FILOZOFSKI
vestnik
XXVII • 2/2006
Izdaja
Filozofski inštitut ZRC SAZU Published by the Institute of Philosophy at SRC SASA
Ljubljana 2006
Programska zasnova
FILOZOFSKI VESTNIK je glasilo Filozofskega inštituta Znanstvenoraziskovalnega centra slovenske akademije znanosti in umetnosti. Filozofski vestnik je znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in mednarodno usmeritvijo in je forum za diskusijo o širokem spektru vprašanj s področja sodobne filozofije, etike, estetike, politične, pravne filozofije, filozofije jezika, filozofije zgodovine in zgodovine politične misli, epistemologi-je in filozofije znanosti, zgodovine filozofije in teoretske psihoanalize. odprt je za različne filozofske usmeritve, stile in šole ter spodbuja teoretski dialog med njimi. Letno izidejo tri številke. v prvi in tretji so objavljeni prispevki domačih in tujih avtorjev v slovenskem jeziku s povzetki v slovenskem in angleškem jeziku. Druga številka je mednarodna in posvečena temi, ki jo določi uredniški odbor. Prispevki so objavljeni v angleškem, francoskem in nemškem jeziku z izvlečki v angleškem in slovenskem jeziku.
Filozofski vestnik je ustanovila slovenska akademija znanosti in umetnosti.
Aims and Scope
filozofski vestnik is edited and published by the institute of Philosophy at the scientific Research Centre of the slovenian Academy of sciences and Arts. Filozofski vestnik is a journal of philosophy with an interdisciplinary character. It provides a forum for discussion on a wide range of issues in contemporary political philosophy, history of philosophy, history of political thought, philosophy of law, social philosophy, epistemology, philosophy of science, cultural critique, ethics and aesthetics. The journal is open to different philosophical orientations, styles and schools, and welcomes theoretical dialogue among them.
The journal is published three times annually. Two issues are published in slovenian, with abstracts in slovenian and English. one issue a year is a special international issue that brings together articles in English, French or German by experts on a topic chosen by the editorial board.
Filozofski vestnik was founded by the slovenian Academy of sciences and Arts.
filozofski vestnik je vključen v / is included in: Arts & Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internationale Bibliographie der zeitschriften, The Philosopher's Index, Repertoire bibliographique de philosophie, sociological Abstracts.
filozofski ve sTNIK izhaja s podporo Agencije za raziskovalno dejavnost Republike slovenije in Ministrstva za kulturo Republike slovenije.
filozofski vestnik is published with the support of the slovenian Research Agency and the Ministry of Culture of the Republic of slovenia.
FILOZOFSKI VESTNIK • volume XXVH • number 2 • 2006
Philosophie, psychanalyse: alliance ou mesalliance Philosophy, psychoanalysis: alliance or misalliance
Sous la direction de / Edited by Jelica Šumič-Riha
SOMMAIRE / contents
Editorial
Jelica Šumič-Riha, Philosophie, psychanalyse: alliance ou mesalliance...............5
Philosophie et/ou psychanalyse
Joan Copjec, The Object-Gaze, Hejab, Cinema.............................................11
Antonio Di Ciaccia, Sur leNom-du-Pere.....................................................31
Fran9oise Fonteneau, Wittgenstein et Lacan : un dialogue.............................45
Franz Kaltenbeck, D'une rencontre manquee: raisons, symptomes, ressorts......59
Henry Krips, Interpellation, Populism, and Perversion : Althusser, Laclau and
Lacan..................................................................................................81
Rado Riha, Kant et la subjectivation de la realite.........................................103
Colette Soler, Lacan en antiphilosophe......................................................121
Jelica Šumič-Riha, L'ethique stoicienne entre pulsion et perversion................145
Malaise dans la lettre
Gilles Chatenay, La lettre, le chiffre, le malaise, le symptome.........................169
Pierre Malengreau, Logique intuitionniste et cliniquepsychanalytique...........189
Folisophie
Miquel Bassols, Jacques Lacan et le sujet de la folie....................................213
Philippe De Georges, Lacanfolisophe......................................................225
Bogdan Wolf, The Experience of Psychanalysis...........................................229
De Freud a Lacan
Catherine Bonningue, Du sujet, lacanien, chez l'enfant..............................255
Bruce Fink, Freud and Lacan on Love : a Preliminary Exploration...............263
Jean-Pierre Marcos, Loin desyeux : apparaitre et disparaitre auxyeux
du sujet..............................................................................................283
Notice sur les auteurs / Notes on Contributors....................................305
Resumes / Abstracts.............................................................................308
FILOZOFSKI VESTNIK • letnik XXVH • Številka 2 • 2006
Filozofija, psihoanaliza: aliansa ali mezaljansa Uredila Jelica Šumič-Riha
VSEBINA
Uvod
Jelica sumic-Riha, Filozofija, psihoanaliza: aliansa ali mezaljansa.................5
Filozofija in/ali psihoanaliza
Joan Copjec, Pogled-objekt, hejab,film.....................................................11
Antonio Di Ciaccia, O imenu očeta..........................................................31
Fran9oise Fonteneau, Dialog med Wittgensteinom in Lacanom....................45
Franz Kaltenbeck, O zgrešenem srečanju: razlogi, simptomi, vzgibi................59
Henry Krips, Interpelacija, populizem inperverzija: Althusser, Laclau
in Lacan...........................................................................................81
Rado Riha, Kant in subjektivacija realnosti................................................103
Colette Soler, Lacan kot antifilozof.........................................................121
Jelica Šumič-Riha, Stoiška etika medpulzijo in perverzijo............................145
Nelagodje v črki
Gilles Chatenay, Črka, številka, nelagodje, simptom....................................169
Pierre Malengreau, Intuicionistična logika in psihoanalitična klinika...........189
Folizofija
Miquel Bassols, Jacques Lacani in subjekt norosti......................................213
Philippe De Georges, Folizof Lacan........................................................225
Bogdan Wolf, Izkustvo psihoanalize.........................................................229
Od Freuda k Lacanu
Catherine Bonningue, O lacanovskem subjektu pri otroku...........................255
Bruce Fink, Freud in Lacan o ljubezni: uvodna raziskava............................263
Jean-Pierre Marcos, Daleč od oči: prikazovanje in izginevanje z vidika subjekta ..283
O avtorjih.............................................................................................305
Izvlečki.................................................................................................308
Filozofski vestnik	volume/Letnik XXvil • Number/Številka 2 • 2006 • 5-7
editorial
Philosophie, psychanalyse : alliance ou mesalliance ?
sous ce titre, « Philosophie, psychanalyse : alliance ou mesalliance ? », qui ne definie aucun privilege, aucun ordre de priorite, nous nous proposons d'inter-roger le rapport discret mais constant que la psychanalyse, depuis Freud, entre-tient avec la philosophie, rapport dont il convient pour le moins de souligner l'extraordinaire ambivalence.
Meme s'il n'est pas sur que ce titre puisse a lui seul embrasser les multiples manieres dont on peut mettre en relation philosophie et psychanalyse, il nous a permis d'entrevoir l'enjeu theorique et ethique de la rencontre entre ces deux formes de pensee dont il fallait en meme temps maintenir l'heterogeneite irrecusable.
Que cette rencontre dans ses multiples modalites - qu'il s'agisse de l'ap-propriation des concepts, de la critique ou du rejet - soit depuis longtemps quelque chose de bien reel, personne n'en doute. Gr c'est avant tout l'actualite du rapport a la psychanalyse, laquelle aujourd'hui se pose en rivale de la philosophie, qui a retenu surtout notre attention. si, d'une part, la progression de la psychanalyse semble parachever de maniere decisive la mutation de la philosophie en la delogeant de sa place, d'autre part et a l'inverse, le risque existe de voir la psychanalyse - sous couvert d'un accueil bienveillant - se resorber dans la philosophie.
Dans cette perspective, il s'agissait non seulement de mesurer ce qui lie et separe ces deux champs de pensee, mais aussi et surtout de montrer sous quels aspects s'impose a la philosophie la perspective de la psychanalyse. Ainsi, si nous mettons en exergue quelques moments discontinus de l'histoire des rapports entre psychanalyse et philosophie, c'est pour montrer comment la psychanalyse, tout en s'appuyant sur la philosophie, l'interpelle radicalement.
En effet, le detour par la philosophie, s'il a ete indispensable a Lacan pour situer le discours psychanalytique dans sa specificite, ne pouvait laisser la philosophie intacte. De la une double adresse : aux psychanalystes, pour compren-
dre que la mise en forme du discours analytique passe par des emprunts philo-sophiques, et aux philosophes, pour reconnaitre que le recours a la philosophie est en meme temps un « pas dans la philosophie », mais un pas qui la trouble, la touche au vif, voire la destabilise.
La question preliminaire pourrait donc s'enoncer en ces termes : quel inte-ret y a-t-il, pour la philosophie, a se laisser interroger, voire instruire par le discours analytique ? Sans doute eveillera-t-on par une telle question la mefiance de bien des philosophes contemporains qui y soupgonneront le danger que la philosophie, faute de reussir a definir sa propre specificite, eprouve le besoin de se servir ailleurs pour s'inventer une legitimite d'emprunt. Cependant, plutot que de rappeler a l'ordre les philosophes, tentes par l'aventure d'accommoder leur discours au discours psychanalytique, il nous importait de signaler que ce n'est pas pour des raisons accidentelles que la philosophie a croise la psychanalyse.
A rebours de ceux qui tiennent la psychanalyse pour un detour sterile, voire perilleux au regard du futur developpement de la philosophie, nous rejoignons les quelques rares philosophes contemporains qui situent la psychanalyse comme une reference obligee pour la refondation de la philosophie ainsi que pour le maintien du discours philosophique dans sa portee ethique : relever le defi du monde contemporain, et avancer dans les voies propres d'une philosophie neanmoins avertie de la faille qu'il y a entre la pensee et le reel qui la traverse.
Ce n'est certes pas un hasard si la question du reel est au caur de l'impos-sible rapport de la psychanalyse a la philosophie. C'est dans la mesure ou la philosophie essaie de traiter le reel comme ce qui est cense echapper a la pensee qu'elle se voit obligee de recourir a la psychanalyse. Cette interrogation sur le reel vise, en en explicitant les differences, a eclaircir certains aspects de ces deux pensees, infiniment proches et infiniment eloignees, que sont la philosophie et la psychanalyse. Dans la psychanalyse, le rapport au reel s'inscrit dans la dimension de la pratique : en ce sens, explorer le reel tient a faire parler ce qui est reste muet. Pour la philosophie par contre, la question du reel consiste en une confrontation entre deux desires irreconciliables : celui de sauvegarder le reel et celui de « tout dire ». Entre l'impossibilite de ne pas tout dire et l'impossibilite de tous dire, il s'agit d'examiner les modalites selon lesquelles la philosophie peut-elle mettre en jeu ses deux desirs incompatibles.
Quelques questions ordonnent notre reflexion sur le reel dans la philosophie et la psychanalyse :
Qu'en est-il du rapport de la philosophie a la psychanalyse si nous sommes a la fin d'un mode hegelien de la philosophie, mode qui a pour ambition la resorption du reel dans le symbolique ?
Philosophie, psychanalyse : alliance ou mcsallinance
Comment une philosophie qui veut maintenir le cap sur le reel est-elle possible si le reel, comme le precise Lacan, se revele comme impossible a demon-trer dans le registre symbolique ? Cette perspective implique-t-elle de reconsi-derer les categories de l'ontologie, de la logique et de l'ethique, telles qu'elles devraient se nouer pour definir le reel dans la philosophie contemporaine ?
Les pages qui suivent explorent, dans la perspective du reel, le naud entre les convergences et les divergences de la philosophie avec la psychanalyse, per-mettant ainsi de verifier ce que la philosophie gagne en s'exposant a l'alterite du discours analytique. On remarquera au passage - et malgre les differences considerables entre les textes rassembles dans ce volume - que, pour etre dis-tinctes, la philosophie et la psychanalyse, peuvent s'eclairer mutuellement.
Jelica Šumič-Riha
PHILOSOPHIE
ET/OU PSYCHANALYSE
Filoz^ojski vestnik	Volume/Letnik XXVII • Number/Številka 2 • 2006 • 11-29
THE OBJECT-GAZE: SHAME, HEJAB, CINEMA
Joan Copjec
Iranian films are an exotic experience for audiences accustomed to Hollywooddominated cinema. Not just for obvious reasons, but because the obvious - the foreign locations and people, everything we actually see on screen - is produced by a different distribution of the visible and the invisible and an alien logic of the look.
One of the most spectacular heralds of Iran's 1978-1979 Islamic Revolution was the torching of spectacle. Movie theatres - in one horrific case, with the audience still in it - were set on fire, incinerated by fundamentalists. Fittingly, in this respect, Khomeini spoke, in his very first public appearance as Iran's new leader, not only of his intent to restore the authority of the mullahs and purge the country of all foreign influences, Eastern and Western, he also directly addressed the question of cinema. As might be expected, he vehemently denounced it as "prostitution," as the "Shah's cinema," but he deliberately refrained from banning it outright as a wicked modern invention. For, even he could recognize the value of film, the potential for mobilizing it for his grand scheme of re-educating the people in the ways of Islam. Post-revolutionary Iran witnessed the flourishing of a heavily subsidized and officially promoted cinema, though one strictly regulated by the Ministry of Culture and Islamic Guidance, which explicitly forbid the smallest details betraying foreign influence - such as the wearing of ties or bow ties, the smoking of cigarettes, the drinking of alcohol, and so on - and, more globally, any infraction of the Islamic system of hejab. In its strictest sense, hejab is a veil or cloth covering for women that obscures them from the sight of men to whom they are not related; but in its widest sense it is the entire "system of modesty" that conceals the very shape of women, which always risks being revealed through gesture and movement. Indeed, hejab seems to be motivated by the belief that there is something about women that can never be covered up enough and thus the task of veil-
ing is buttressed by architectural design and rigid social protocols that further protect women from exposure.
The impact of hejab regulations on cinema was massive.1 Not only the figure and movement of the woman, but the very look directed at her needed to be veiled. strictures against the eros of the unrelated meant that not even religiously allowed forms of erotic engagement between men and women could be represented, since filming exposed women to the extradiegetic look of the director, crew, and, of course, the audience. Thus the look of desire around which Hollywood-dominated cinema is plotted had to be forsaken, along with the well-established system of relaying that look through an alternating pattern of shots and counter-shots and the telling insertion of psychologically motivated close-ups. Besides restricting narrative situations and tabooing the most common style of editing, the system of modesty also obliged any filmmaker committed to maintaining a modicum of realism to shoot outdoors. Although in real life Iranian women need not and do not wear head-scarves at home, in cinematic interiors they were forced to don them because of the presence, once again, of the extradiegetic look which exposed them to the view of unrelated men. incongruous images of headscarves in scenes of family intimacy were more than unrealistic, they were oftentimes risible and thus filmmakers tended to avoid domestic scenes as much as possible. Ultimately, then, interiority was one of the most significant cinematic casualties of hejab. Iranian cinema came to be composed only of exterior shots, whether in the form of actual spatial exteriors - the improbable abundance of rural landscapes and city streets, which is a hallmark of Iranian cinema - or in the form of virtual exteriors - interior domestic spaces in which women remained veiled and isolated from desire, outside the reach of any affectionate or passionate caress. The challenge facing all Iranian filmmakers, then, is to make credible and compelling films under these conditions, namely: the censorship of interiority, of intimacy.
Revelations of American torture of Iraqi prisoners at Abu Ghraib brought to light an abusive misunderstanding of the islamic system of modesty. it turns out that The Arab Mind, a book first published in 1973 and reprinted only a few months prior to the invasion of Iraq, got into the hands of pro-war Washington conservatives and became, in the words of one academic, "the bible of the neo-cons on Arab behavior." of special interest to these conservatives was a chapter
1 The regulations aimed at "Islamicizing" Iranian cinema were ratified and the Ministry of Culture and Islamic Guidance instituted in February 1983. Hamid Naficy provides the most comprehensive and cogent analysis of the impact of these regulations on Iranian films. see, in particular, his "veiled vision/powerful presences: women in post-revolutionary Iranian cinema," in Life and Art: The New Iranian Cinema, ed. Rose Issa and sheila Whitaker (London: NFT and BFI, 1999).
on Arabs and sex which argued that, "The segregation of the sexes, the veiling of women ^ and all the other minute rules that govern and restrict contact between men and women, have the effect of making sex a prime mental preoccupation in the Arab world."2 It was this sort of speculation which was responsible for planting the idea that shame would be the most effective device for breaking Iraqi prisoners down psychologically. According to a report in The New Yorker, two themes emerged as "talking points" in the discussions of the strategists: 1) "Arabs only understand force" and 2) "the biggest weakness of Arabs is shame and humiliation."3 In brief, shame was chosen as the method of torture precisely because the torturers believed that Arab culture made the prisoners particularly vulnerable to it.
This belief was nourished on the banquet of that crude, and one would have thought, thoroughly discredited sociological division of the world into "guilt cultures" and "shame cultures." The distinction classifies guilt as an affect characteristic of advanced cultures, whose members have graduated to the stage where they possess an internal principle of morality, and shame as a "primitive" affect characteristic of cultures forced to rely, for want of such a principle, on the approving or disapproving gaze of other people to monitor morality. Let me focalize my criticisms by offering my own curt and contrary thesis: the affects ofshame and guilt are improperly used to define kinds of cultures; for, what they define, rather, is a subject's relation to her culture. I use culture here to refer to a form of life that we inherit at birth, to all those things - such as family, race, ethnicity, and national identity - we do not choose, but which choose us. Call them gifts of our ancestors. The manner in which we assume this inheritance, and the way we understand what it means to keep faith with it, are, I argue, what determine shame or guilt.
Distancing herself from this dubious correlation of affects with stages of cultural and moral development, Eve Sedgwick offers an alternative to the neo-conservative view of shame while reflecting on her own experience of shame in the aftermath of another violent confrontation between America and Islam, the attack of September 11. Sedgwick tells us that she was suddenly overcome by
2	The source of my information about the relation between Raphael Patai's The Arab Mind and the strategy of "shaming" adopted by the U.S. at Abu Ghraib is Seymour M. Hersh, "The Gray Zone: How a Secret Government Program Came to Abu Ghraib," The New Yorker, May 24, 2004.
3	Eve Kosofsky Sedgwick, Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity (Durham: Duke University Press, 2003). See also, Lisa Cartwright and David Benin, "Shame, Empathy, and Looking Practices: Lessons from a Disability Studies Classroom," in Journal of Visual Culture, vol. 5, no. 2 (2006) for an interesting use of the work of Sedgwick and Silvan Tomkins.
JoAN COPJEC
shame whenever she happened, after September 11, to catch a glimpse of the void that now occupied the site where the Twin Towers once stood.4 This odd example of the affect is well suited to her argument, first because it effectively illustrates the point that shame is not caused by prohibition or repression. If the occasion of shame is the surprising of my own look by another that "overlooks" it, this second, alien look must not be construed as one of condemnation, disapproval, or prohibition. My look is deflected or disarmed, not by any (negative) judgment, but in response to the rupturing of an interpersonal bridge, the interruption of the comforting circuit of recognition by which my look sends back to me an image that confirms my identity. My look is interrupted by a blank stare, a voided vision. Like most New Yorkers, Sedgwick no doubt relied on the reassuring sight of the Towers to orient herself in the city; their absence then represented a disappointment of expectations and a loss of familiar coordinates. The blush or, "betraying blazon of an interrupted narcissistic circuit,"5 that arose in response may have represented a bruise to her urban identity, but this bruise was not accompanied by any sentiment of rejection or abjection. Rather, a kind of group feeling, a feeling of solidarity with others arose along with the wound. This paradox has often been commented upon: shame is at once the most isolating of feelings and a basic social response, a movement "toward individuation and toward uncontrollable relationality," or social contagion.
The challenge to understanding shame lies in interpreting this paradox. The one unfortunate error Sedgwick makes is to insist that the shame she felt after 9/11 was not for herself, but for the missing Towers; that is, she interprets the social sentiment as a feeling of shame for or on behalf of something other than herself. In so doing she gives shame an object, the missing edifices. The effect of this error was to permit a whole literature on shame to sprout within queer theory whereby queers take themselves as the despised objects of shame and in a second, compensatory movement convert the common trait of their abjection into a badge of honor and the basis of group feeling. Shame in other words is here thought to bind individuals into a group by becoming that which they share: they form the group of all rejected or excepted from the larger group of the "normal." This disastrous misunderstanding can begin to be challenged by making it clear that the phrase "shame for" is, strictly speaking, a solecism. I feel shame neither for myself nor for others because shame is intransitive; it has
4	Ibid., p. 41.
5	Ibid., p. 37; on this paradox, see also Stanley Cavell (Must We Mean What We say? (Chicago; Chicago University Press, 1976): "Shame is the most isolating of feelings but also the most primitive of social responses ^ simultaneously the discovery of the isolation of the individual, his presence to himself, but also to others," p. 286.
no object. Shame is there in place of an object in the ordinary sense (though, as we will see, shame is "not without object" or, in the Lacanian vocabulary, it concerns the object a). To experience shame is to experience oneself not as a despised or degraded object, but to experience oneself as a subject. I am not ashamed of myself, I am the shame I feel: shame is there in the place of an object. Giorgio Agamben puts this clearly when he designates shame as the "proper emotive tonality of subjectivity," as "the fundamental sentiment of being a subject."6 The entire thrust of Sedgwick's argument, in fact, goes in this direction; shame she says is the sentiment that "attaches to and sharpens the sense of who one is."7 The searing pain associated with shame is not one of being turned by another into an object, of being degraded; it has to do with the fact that one is not "integrated"8 with oneself, one is fundamentally split from oneself. (But isn't this the very definition of a subject?)
Let us delay for a bit the full explication of the paradox of shame to turn once more to the Islamic system of modesty which we will view through the cinema of Abbas Kiarostami, one of the most famous directors to make films under this system. What gives the neo-conservative association of shame and hejab its legs, of course, is the fact that they both involve veiling. In the modesty system and in shame a barrier is erected, a curtain drawn, looks are averted and heads bowed. On first approach, then, no director would seem to be more in tune with the hejab system than Kiarostami, for his is a cinema of respectful reserve and restraint. This reserve is expressed most emblematically in his preference for what can be described as "discreet" long-shots. In moments of dramatic intimacy, especially - a skittish suitor's approach to the girl he loves; the meeting between a man who impersonates another and the man he impersonates - Kiarostami's camera tends to hold back, to separate itself from the action by inserting a distance between itself and the scene and refusing to venture forward into the private space of the characters. So marked is the tactfulness of his camera that Kiarostami sometimes seems a reluctant filmmaker.
In light of this overall filming strategy, one sequence from The Wind Will Carry Us (1999) stands out as an aberration. In this sequence, Behzad - a documentary filmmaker who has traveled to the Kurdish village of Siah-Darreh with his crew to film the ceremony of scarification still practiced by mourning villagers after someone from the village dies - Behzad, biding his time as he awaits the imminent death of Mrs. Malek, the village's oldest inhabitant, amuses him-
6	Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen (New York: Zone Books, 1999), p. 110; p. 107.
7	Sedgwick, p. 37.
8	Ibid.
self by attempting to purchase some fresh milk from zeynab, a young village girl and the fiance of a grave digger he has befriended. Hamid Dabashi, author of a book on Iranian cinema and normally a great admirer of Kiarostami, excoriates the director for the utter shamelessness of this sequence in which, in Dabashi's view, an Iranian woman's privacy and dignity are raped by a boorish Iranian man, whose crime is all the more offensive for being paraded before the eyes of the world.9 This is what Dabashi sees: Behzad descending into a hidden, underground space, penetrating the darkness that protects a shy, unsophisticated village girl from violation, and aggressively trying to expose her, despite her obvious resistance, to the light from the lamp he tries to shine on her, to his incautious look, his lies, and his sexual seduction.
Anxiety and the "Inexpressible Flavor of the Absolute"
Before offering an alternative reading of this sequence, I want to set out the background that allows me to distinguish my reading from that of Dabashi. His disdain for Behzad is heavily informed by his assessment of the protagonist as simply a Tehrani interloper adrift in rural Iran. This reading of the puzzled and sometimes combative disorientation of Behzad - a characteristic he shares with many of Kiarostami's protagonists, who are almost all screen doubles of the director - is a common one: geographically and culturally displaced, the modern urban sophisticate finds himself at a loss amidst rural peoples and traditions. one is obliged to note, however, that it is as much the peri-urban character of these rural areas as their pristine primitiveness, notably in decline, which catches Kiarostami's eye. Cell phone reception may not always be good in the villages, but new telecommunications systems are already being installed and the sight of random television antennas on thatched roofs assure us that no one in this part of the world need miss a simulcast soccer game. Regarding the traditional ceremony of scarification, for example, we learn in the course of the film that it has been retrofitted, turned long ago into a means of advancing oneself on the professional ladder. Whenever a relative of one of the bosses dies, the workers compete for the distinction of being the most loyal mourner, exhibiting their self-scarred faces and bodies in hopes of impressing their boss and being rewarded with a promotion. Incipient capitalism is here in bed with traditional culture, exploiting rather than eliminating it.
9 Hamid Dabashi's otherwise highly informative Close-Up: Iranian Cinema, Past, Present and Future (London and New York: verso, 2001) explodes into an unfair (to my mind) rant against The Wind Will Carry Us in its final chapter, pp. 251-259.
This abbreviation of the distance between Behzad and the villagers does not exonerate his insensitive behavior, but it does suggest that we need to look elsewhere for an explanation for his disorientation, which is more profound than the narrative alibi implies. Like other Kiarostami protagonists, Behzad behaves, I will argue, less like a rootless or de-territorialized modern man, than like one who has been uprooted from this is unrootedness to become riveted to a culture, a land, an ethnicity that is opaque to him and which he tries, without much success, to understand by engaging in a quasi-ethnographic exploration of them. That modernity melted everything solid into air is an exaggerated claim, but it was expected to soften at least all that had been solid to the consistency of clay, to render everything, including the subject, infinitely pliable, ma-nipulable. Contrary to expectations, however, modern, supposedly malleable, man found himself stuck to something, to a bit of reality that tore him from the free-flowing current of modern life. It is as if a drain hole or counterforce were inexplicably opened in the modern world, lending our fleeting "temporal existence ^ the inexpressible flavor of the absolute ^ [and giving rise to] an acute feeling of being held fast."10 That this riveting or reterritorialization is a confounding fact of modern life and no mere theoretical abstraction is evidenced most notably in all the stubborn outbreaks of national, ethnic, racial, and religious loyalties at a moment when such loyalties could have been expected to dissipate.
As is known, modernity was founded on a definitive break with the authority of our ancestors, who were no longer conceived as the ground for our actions or beliefs. And yet this effective undermining of their authority confronted us with another difficulty; it is as if in rendering our ancestors fallible we had transformed the past from the repository of their already accomplished deeds and discovered truths into a kind of holding cell of all that was unactual-ized and unthought. The desire of our ancestors and thus the virtual past, the past that had never come to pass, or was not yet finished, weighed disturbingly on us, pressing itself on our attention.
The theorization of this unfinished past is concentrated, in the West, around the concept of anxiety.11 If it seemed necessary to come to terms theo-
10	Emmanuel Levinas, On Escape, trans. Bettina Bergo (Stanford: Stanford University Press, 2003), p. 52. See my "May '68, The Emotional Month," in Lacan: The Silent Partners, ed. Slavoj Zizek (London and New York: Verso Press, 2006) for further discussion of Levinas and shame.
11	My implication is that we should look also to Islamic philosophy for a theory of the "unfinished past." See, for example, Henry Corbin's "Prologue" to his study of Islamic philosophy in Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi'ite Iran, trans. Nancy Pearson (Princeton: Princeton University Press, 1977): "Our authors suggest that if
retically with anxiety - as it did to Kierkegaard, Freud, and Heidegger, among others - this is surely because this affect bore witness to this new relation to the past. The assumption that modern man would become pliable - to market forces or the force of his own will, depending on the starting point of one's argument - rested on the belief that the break with an authoritative past placed a zero in the denominator of our foundations, rooted us in or attached us to - nothing. Anxiety, the affect that arises in moments when radical breaks in the continuity of existence occur, belies this assumption. Strangely, anxiety often overtakes revolutionaries immediately after a revolution, which seems not to free the hand that would draft a new constitution, but to paralyze it. How to understand this curious phenomenon? While many psychoanalytic thinkers conceived anxiety as the affective response to loss or abandonment, Freud insisted that the proper response to loss would be mourning - not anxiety. Like Freud, the philosophers mentioned conceived anxiety as dependent not on an actual condition, albeit one of loss, but rather on "a condition that is not." Kierkegaard offered a clarifying illustration of the difference: the feeling of anxiety is not captured, he said, by the complaint, "My God, why hast thou forsaken me?" but rather by the entreaty, "Whatever you are going to do Lord, do quickly!"12 Anxiety is the experience not of a loss that has happened but the experience of awaiting some event, something that has not happened.
The break instituted by modernity did not cause the past to become effectively dead to us, its retreat turned out to be modal (that is, it became a matter of the virtual, not the actual past) rather than total. We were thus not left simply alone in a cloistral present cut off from our ancestors, but found ourselves alone with something that did not clearly manifest itself. Anxiety is this feeling of being anchored to an alien self from which we are unable to separate ourselves nor to assume as our own, of being connected to a past that, insofar as it had not happened, was impossible to shed. Our implication in the past was thus deepened. For, while formerly a subject's ties to her past were strictly binding, they were experienced as external, as of the order of simple constraint. One had to submit to a destiny one did not elect and often experienced as unjust. But one could - like Job or the heroes and heroines of classical tragedies - rail against one's destiny, curse one's fate. With modernity this is no longer possible. The "God of destiny" is now dead and we no longer inherit the debts of
our past were really what we believe it to be, that is, completed and closed, it would not be the grounds for such vehement discussions. They suggest that all our acts of understanding are so many recommencements, re-iterations of events still unconcluded," p. xxix.
12 Sören Kierkegaard, The Concept of Anxiety: A Simple Psychologically Orienting Deliberation on the Dogmatic Issue of Hereditary Sin (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 155.
our ancestors, but become that debt. We cannot distance ourselves sufficiently from the past to be able to curse the fate it hands us, but must, as Lacan put it, "bear as jouissance the injustice that horrifies us."13 What does this mean?
We can answer this question by returning to the hand paralyzed by anxiety. If, stricken by anxiety, my hand goes on strike, refuses to write, it is because it has become saturated with libido or gripped by jouissance. My hand behaves, Freud explains, like a maid who, having begun a love affair with her master, refuses to continue doing her household chores.14 In the moment of anxiety, we are gripped by our own jouissance as the very object-cause of our actions, but the experience is of being parasitized by an alien object so suffocatingly close that we cannot discern what it is. In his essay on Melville's Bartelby - the scrivener who goes on strike because he prefers not to fulfill the tasks he was hired for - Agamben15 unintentionally suggests a way to push Freud's argument further. The essay is not about anxiety but about potentiality and Agamben's primary argument is that if potentiality were only a potential to be or do something, we could not experience it as such, since it would dissolve into the experience of actually existing or doing something. But because we do experience a potentiality distinct from actuality, we must then suppose that there exists an impotentiality, a potential not to be or do, that precedes potentiality. Bartelby becomes the exemplary figure of this impotentiality, the first manifestation of a subject's power or capacity. Psychoanalysis, we well know, names this capacity libido (or jouissance) and it, too, acknowledges that this capacity must first be the power to not be or do when it posits the existence of the death drive. If one is committed to the existence of libido or jouissance, it is necessary to believe in the speculative notion of the death drive. Anxiety can be understood as the affect that registers our encounter with the death drive - or our own capacity
13	Jacques Lacan, Le seminaire: livre VIII: Le transfert (Paris, seuil, 1991) text established by Jacques-Alain Miller, p. 155.
14	sigmund Freud, "Inhibitions, symptoms, and Anxiety," The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, trans. James strachey (London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1959), vol. XX: "Analysis shows that when activities like ^ writing ^ are subjected to neurotic inhibitions it is because ^ the fingers ^ have become too strongly eroticized. It has been discovered as a general fact that the ego-function of an organ is impaired if its erotogenicity - its sexual significance - is increased. It behaves, if I may be allowed a rather absurd analogy, like a maid-servant who refuses to go on cooking because her master has started a love-affair with her," pp. 89-90. Note that it is the "ego-function" which is impaired; the eroticized fingers, in becoming eroticized, are endowed with pure potentiality.
15	see, especially, Giorgio Agamben, "Bartleby, or on Contingency," in Potentialities, trans. Daniel Heller-Roazen (stanford: stanford University Press, 1999), pp. 243-271. Interestingly, Agamben's essay makes note of the important contribution of Islamic philosophers to the concept of potentiality.
as such. This capacity is not at the behest of autonomous will, however, but attaches us, rather, to the ontologically incomplete past into which we are born, or: jouissance is the affective result of our relation to ancestral desire.
That Kiarostami's films are haunted by such an inexplicable attachment to the past is clear enough. Cemeteries are a characteristic topos of the films. In The Wind Will Carry Us, for example, one of the primary locations of the film is the cemetery in which Youssef, a gravedigger, digs continuously throughout the film. Youssef thus remains underground for most of the film and is thus invisible to us, as are several other characters. Asked by an interviewer what these curious visual absences signified, Kiarostami replied that the film was about "beings without being."16 Eventually the ground caves in on Youssef, who has to be dug out. The unsteadiness of the ground is not, however, unique to this film, it is a constant in Kiarostami's work, where the earth is always caving in, buckling, heaving, quaking. Scarred by cavernous pits, filmed at angles that suggest they might at any moment swallow up built structures and people, the ground continuously throws up rubble and forces inconvenient detours. In other words, the ground, like the past buried in it, turns out to be in these films a very unsettled affair. It is as if the past itself were constantly under construction.
In Where Is the Friend's House? (1986) this disturbing, anxiogenic surplus takes the form of a notebook which a young school boy is sure is not his own, though it appears in all particulars exactly like his. He spends the majority of the film trying to return it, unsuccessfully, mysteriously deciding in the end not to give it back to its ostensible owner but instead to write an original composition in it. In Taste of Cherry (1997), this strange surplus fails to take a concrete form and instead infuses the film with a perplexing textual opacity. The film follows a middle-aged man, Mr. Badii, who has no discernible reason for discontent (far from it) and yet spends the entire film trying to find an accomplice to his suicide, one who will promise to cover him with twenty shovels-full of dirt and double check to make sure he is really and truly dead. From this we suspect that Mr. Badii is bothered by a fear of being buried alive. It is as if he were trying not simply to suicide himself but to extinguish some excess of self that does not respond to his wishes and thus impresses him as capable of surviving even his death.
Speaking in an interview about Taste of Cherry, Kiarostami offered this comment: "the choice of death is the only prerogative possible ^ because everything in our lives has been imposed by birth ^ our parents, our home,
16 "Taste of Kiarostami," David Sterritt interview with Abbas Kiarostami, http://senseoJ-cinema.com/contents/00/9kiarostami.html.
our nationality, our build, the color of our skin, our culture."17 Though Mr. Badii has no personal complaint, the thick presence of militia, the oppressive evidence of poverty, and the dust of industrialization visible in the urban perimeter through which he drives suggests choking. His suicide is thus readable as an attempt to escape the suffocation brought on by a world where one's identity is laid down by authorities who leave no room for freedome. And yet this sociological reading - of the film and Kiarostami's statement about the film - can only be experienced as insufficient insofar as it neglects the "absolute" dimension to which the film bears witness. What Mr. Badii cannot abide is being stuck to the opaque desire of his ancestors. He seeks through suicide not just the actual restrictions his culture imposes, but the restrictive space in which he finds himself bound to its unreadable imperative.
The Affective Tonality of Capitalism
In his seminar on anxiety Lacan protests against the time-honored distinction between fear and anxiety which maintains that anxiety is without object as opposed to fear, which is always transitive. He insists instead that anxiety is "not without object." This is a restatement not a denial of the distinction of the original distinction, for Lacan does not negate the negation of anxiety's object, he qualifies it. Replacing the absolute negation, "without object," with a conditional negation, he makes anxiety a matter of what does not now or not yet objectively exist. This qualification brings Lacan closer to Kierkegaard"s "condition which is not" and acknowledges that if anxiety has no actual or realized object, it is nevertheless not pure delusion either. What grips us in anxiety is not nothing, even if it has no objective existence.
I have lingered so long on anxiety because our primary topic, shame, is almost incomprehensible if we do not start out from a consideration of it. What is fundamental to both affects is this non-actualized, unassumable object which sticks to us like a semi-autonomous shadow. In his early work, On Escape, Emmanuel Levinas in fact scarcely distinguishes between these affects except to characterize shame as the dashed hope of escape from the alien object that uproots us in anxiety. Like others, including Freud and Lacan, Levinas charac-
17 Abbas Kiarostami, "Une approche existentialiste de la vie," interview with Michel Ciment and Stephane Goudet, published in Positif, no. 442 (December 1997), p. 85 and cited in Stephane Goudet, "Le Gout de la cerise ^ et la saveur de la mure," L'Avant Scene, no. 471 (April 1998), p. 1.
terizes anxiety as a kind of state of emergency, the experience of a signal or imperative to Flee! Escape! In his account, however, it is only when the hiccup of hope sustained by this imperative bursts that we finally enter into shame. With shame I am forced to accept that I am that, that object which sticks to me, even though I do not know what that is and cannot figure out how to integrate it. My question is this: is it hope really hope which is dissipated in shame or is rather the imperative to escape? And if it is the imperative, what becomes of it?
In Levinas the imperative experience of anxiety is thought only as one that compels escape from the unintegratable object. We would ask, however: into what can we escape? Anxiety is rarely experienced in the raw; something like the "stem cell" of affects, it is more often encountered in another form, in one of the "social affects" of guilt or shame, which we can describe as two socially differentiated forms of anxiety accompanying two different organizations of our relation to our potentiality and to our past. In brief, anxiety can best be understood as the imperative to (escape into) sociality. Unable to discern our own desire, to know who we are, we feel compelled to flee into sociality in an attempt to find there some image of ourselves. The society of others serves a civilizing function not, as is usually said, because it tames primitive animal instincts, but because it colonizes our savage, inhuman jouissance by allowing us to acquire some self-image.
Now, it is against this backdrop that we will approach the "shame sequence" in The Wind Will Carry Us. The problem I have with Dabashi's reading has nothing to do with the revulsion it expresses toward Behzad, whose actions are inexcusable. As he hangs around Siah-Darreh waiting for Mrs. Malek to die, he occupies himself not only by bothering Zeynab, but also by trying to take photographs of villagers who do not want their pictures taken. The film indicts him for his rudeness and indiscretion, but in what precisely do these crimes consist? If every subject needs to escape anxiety in order to find out who he is, to appear on the public stage whence he can return to himself some self-image, why is Behzad's attempt to offer the villagers photographic images of themselves counted as an act of rudeness or malice, rather than an act of kindness? One of the villagers in Life and Nothing More answer this question when he complains to Farhad, the film director in that film, that the images of the villagers his camera captures make them appear worse than they are.
In what way can images make us appear worse than we are? Behzad and Farhad both travel to the villages to document what is there to be seen, ultimately in order to archive phenomena on the verge of disappearing. Their mission is to capture a world in the midst of fading, people about to die or presumed lost, ritual practices on the edge of extinction. This archival ambition licenses their rudeness, justifies in their minds their indiscreet attempts to find
out what the villagers prefer not to disclose. Thefundamental problem, however - which is nevertheless related to the conviction that all phenomena are merely transitory - is that these nosey archivists believe that what is being hidden from them is something which discloses itself to those who try to hide it. In other words, what the diegetic directors disregard while making their images is the very jouissance or unrealized surplus of self which makes each villager opaque to herself. The directors rob them of that and thus reduce them to disappearing phenomena.
If we admit that Behzad behaves, as Dabashi believes, in an obscene fashion, we must be prepared to say in what this obscenity consists. The same goes for the charge as it is leveled against the Abu Ghraib photographs. It is often said that the photographs invaded the prisoners' privacy, exposed it to the eyes of the world. But this claim does not go far enough. The obscenity of the Abu Ghraib photographs as with those taken by Behzad consist in their implicit assumption that there is no obscene, no off-screen, that cannot be exposed to a persistent, prying look. The two sets of photographs result from the same obscene denial: they deny that the prisoners and the villagers are exposed to their own otherness to themselves. This otherness to ourselves is what constitutes the only interiority we have, it is our privacy. Thus the ultimate crime of the photographers is to proceed as if the prisoners and villagers have no privacy to invade.
At the close of the twentieth century, Nietzsche expressed his scorn for his contemporaries' stupid insistence on trying to "see through everything." He protested the lack of reverence and discretion which fueled their tactless attempt so "touch, lick, and finger everything."18 The phenomenon Nietzsche decried is the frenzied desire we still see all around us, the desire to cast aside every veil, penetrate every surface, transgress every barrier in order to get our hands on the real thing lying behind it. We seem to have installed in the modern world a new "beyondness," a new untouchable, or a new secularized sacred; one that inspires a new desire for transgression. This secularized sacred does not originate in a belief in the existence of another world, but from the belief that what we want in this world always lies behind a barrier which prevents our access to it.
The rough desire to brush aside barriers and veils arises through a specific structuring of our relation to our culture which we can call guilt. Common to the affects of anxiety, guilt, and shame is our sense of an inalienable and yet un-integratable surplus of self. In guilt this surplus no longer weighs on us as the burden of an unfinished past, but as the unfinished business of the present. The
18 Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (Chicago: Henry Regnery Co., 1965), p. 263, p. 213.
sentiment of our opacity to ourselves is disavowed and in its place arises the sentiment of being excluded from ourselves by exterior barriers. In short, we treat ourselves with the same measure of obscenity as we treat others, denying ourselves any privacy in the true sense. The mechanisms of this conversion of anxiety into guilt are the social and ego ideals which relieve us of the responsibility of having to invent a future without the aid of rules or scripts. Ideals give our actions directions, goals to strive for, and thus alleviate the overwhelming sentiment of anxiety. But because ideals are unattainable, by definition, the (bitter) taste of the absolute is still discernible in them through the experience of the elusive beyond they bring into existence.
The Kurdish villagers are not only submitted to Behzad's indiscretions but also to their own obscene desire to expose another layer of themselves, to cut deeper into their own skin in order to obtain the kind of recognition for which they have begun to thirst. Siah-Darreh seems poised to participate not only in capitalist development, but also to develop a new relation to their cultural past. The unbearable question of who we are was no sooner raised by modernity than resolved by capitalism as a matter no longer of being, but of possessing an identity. Like all possessions, identity turned out to be susceptible to measurement. One could have more or less or it, better or worse forms of it, but one cannot fully acquire it. Around this insufficiency a traffic in identity grows up and the value of modesty recedes drastically.
Exposure
It is the expansion of capitalism and the prevalence of the structure of guilt supporting it which has made the all-but-extinct affect of shame seem primitive. It is also responsible for making the Islamic system of modesty, with its volatile disdain for the modern, capitalist passion for exposing everything, seem anachronistic, as it did to the author of The Arab Mind and it does to Behzad. Thus we return to the sequence in which he attempts to penetrate the darkness of the improbable grotto where Zeynab spends her days. My reading will focus not on the shamelessness of Behzad (which stoops to its depths here), but on the awakening of shame in Zeynab.
As Behzad crosses the threshold of this dark place, the screen goes completely black for several seconds. A long, dark corridor lodges itself between the sunny exterior where a young, unveiled girl plays and the inside. As we watch the empty screen we are given ample time to experience the darkness in which Zeynab will be found. Like a prosecutor who counts out for the jury the seconds - "one one-thousand, two one-thousand, three - it took to
strangle the victim, Kiarostami holds on the black screen for an uncomfortably long time. Meanwhile, the voice of Behzad inquires, "Is there anyone here?" This is a profound question answerable in the negative. There is no one here, no "I," only the milking of a cow, the action Zeynab is performing, substantivized, lacking a subject.
Surely one of the most famous scenes of shame is the one presented in Being and Nothingness where a voyeur is startled while peering through a keyhole by the sound of rustling leaves. Sartre makes the point that it is only at this moment when the voyeur feels himself being observed by another that he acquires the sentiment of self. Sartre insists also on a point Sedgwick later emphasizes in her discussion of shame: the gaze of the Other does not judge, condemn, or prohibit; the voyeur is not made to feel shame for himself nor for his act of lascivious looking. The gaze functions, rather, as an "indispensable mediator" between the voyeur and himself, the condition necessary for precipitating him out as subject from the act of looking in which he has until this point been totally absorbed.19 Without this intervention there would be no subject, only peering through a keyhole. The meeting between Behzad and Zeynab invites us to reconsider Sartre's point in the fullness of its political implications. Zeynab requires an intervention, the presence of others as such, in order to emerge from the milking, from the gerundive form of her impoverished existence, as a subject. In the absence of this intervention she remains something less than that.
In the standard reading, Sartre's shame scenario is made to seem a pathetic drama in which a supposedly abstract and sovereign act of looking is forced to confront its anchorage in the vulnerability of its bodily foundations. The rustling of leaves functions as a kind of index finger that picks out the voyeur, rendering him painfully conspicuous, a body too much, in a scene where he thought himself bodiless and unobserved, a spectral spectating instance. The emperor of seeing is abruptly laid bare. If this reading of the shame scenario is so unshakeable it is because it captures the squirmi-ness of shame, the feeling that something of ourselves which "ought to have remained hidden" is suddenly exposed, and exposed as belonging to us undeniably. And yet however vividly the exposure of one's nakedness, of one's body, evokes the feeling of shame (the sight of the cow's udders as they are being milked by Zeynab is meant of course to evoke this uncomfortable feeling in the film sequence), shame is obviously not reducible to an experience of being seen without one's clothes, of being seen literally naked. Nor is it
19 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (New York: Washington Square Press, 1956), p. 369.
an experience of being anchored to the dead weight of one's own body, to one's body as object. In shame one finds oneself attached inescapably to the nonobjectifiable object of one's own jouissance and thus to one's lived body. What is it then that distinguishes the feeling of anxiety from the feeling of shame, given that they can both be described as the sentiment of being riveted to this same unintegratable excess? The difference lies not, as Levinas would have it, in the vanishing of all hope of escape but, rather, in the vanishing of the imperative to escape. That imperative is replaced by another: to hide, conceal, or refuse to disclose in order to protect and preserve that inalienable and yet unassumable excess which designates me rigidly, that is, in my uniqueness.
There is no denying that shame is not only an experience that transgresses the pleasure principle, but often one of excruciating pain. The same can be said of anxiety. With anxiety, however, our own self-distance and self-opacity are sources of pain insofar as they threaten to annihilate us totally, while with shame the threat is aimed at this opacity whose exposure would, annihilate us. We therefore seek to preserve this opacity at all costs, even though its presence brings its own pain.
What accounts for this alteration in our relation to the troubling excess that distances us from ourselves? We described anxiety as the sentiment of a negative capacity to not be which we flee by choosing social existence, where we appear not only to others but also to ourselves. A problem arises, however, if the realm of social appearance seems to offer a poor reflection of who we are, if in gaining an appearance we seem to lose ourselves. When among all the images of myself and others, I remain absent; when the cost of appearing in the world is the loss of my own gaze, of the "I" who sees myself in my public image, then that passion we earlier associated with guilt is aroused: to break through the fa9ade of appearances.
The sentiment of shame is occasioned, on the contrary, when in the exterior space of social existence, of public appearance, I suddenly appear in the flesh. I see not only the public images I ordinarily see, but alongside them, as if momentarily granted a slightly wider peripheral vision, the red patch of my own cheeks. I appear there in the flesh alongside - at a slight distance from - my own image as the gaze with which I look at the world appears in the world, gazes at me and locates me there at a remove from myself. This is the radical point: the gaze under which I feel myself observed in shame is my own gaze. Lost in guilt, it is found in shame, in the space of publicity.
Now, since this gaze is not an object in the ordinary sense, is not an eye but the jouissance of the eye, the very potentiality of sight, it cannot and does not appear as an object. Yet that which, strictly speaking, cannot be
seen, can and does appear or assume a sensible presence in the movement by which "all the perspectives, the lines of force, of my world" begin to shift in relation to the felt presence of my gaze.20 My gaze appears in the world as a shape-changer, as the shapeability of the forms of social existence, which I - through my jouissance, my potentiality - have the capacity to transform.
Here we must recall the paradox of shame whose explanation holds the key to understanding this affect. Shame is a feeling of one's isolation or uniqueness at the same time as it is an intensely social feeling. While shame delivers an experience of our interiority, of a reserve of potentiality or jou-issance which sets us apart from all others, it at the same time makes this interiority appear outside us, in the midst of the world. Our interiority is thus exposed as an event in the world; it is revealed as an exposure to others. This is another way of saying, in part, that our own jouissance or potentiality is not felt to be at the disposal of our will, that it does not disclose to us its secrets. But nor do we have, in shame, the urge to disclose these secrets. Though it is often said that shame paralyzes desire, it is not usually specified which desire is targeted. Our argument makes clear that shame puts an end to the desire to turn our jouissance into a weapon we can possess and wield against the social order. Shame seeks rather to preserve the secrets of jouissance's complicity with others, with the unknowable desire of our ancestors, in order then to realize that jouissance on behalf of the society of others among whom we dwell.
In Dabashi's reading of the encounter between Behzad and Zeynab, it is Behzad who brings shame to Zeynab. This misreading depends on the reduction of shame to the product of a simple intersubjective relation in which the belittling or degrading look of another person is sufficient to ignite shame. I would argue, however, that it is not Behzad who occasions shame in Zeynab, but the erotic poem by Forough Farrokhzad, "The Wind Will Carry Us," which Behzad recites to Zeynab in his clumsy attempt to seduce her. Forough's words have an effect on Zeynab unintended by Behzad and it is they, not the lamp he tries to shine on her, which pluck her out of the darkness, set her apart from the act of milking that absorbs her. She is visibly fascinated and surprised by the poem. As Behzad tries to manipulate the situation by drawing some purely external connections between Forough and this unlettered village girl, the poem infact gives Zeynab not a borrowed identity but a sentiment of self. That is, Zeynab does not identify with Forough, as Behzad invites her to, but experiences on hearing it the sentiment of self, pre-
20 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concept of Psycho-Analysis, trans. Alain Sheridan (London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1977), p, 84.
cisely: the sentiment of shame that allows her to experience the relatedness of her own intimacy to the fate of others.
Sunk in darkness, Zeynab remains invisible not only to others, but also to her self. She does not exist merely for herself but for nobody. In order to experience herself as a subject, she requires an outer dimension, a visibility outside herself. The poem, a significant article of her own culture, gives Zeynab access to that outer dimension. We often hear it said that modesty is a cultural phenomenon; one can only feel naked, they say, under our clothes. But what is usually meant by this is that culture inhibits us sexually, makes us elf-conscious of our nakedness. Forough's erotic poem can by no stretch of the imagination be conceived as censorious of sexuality, nor does it make Zeynab feel self-conscious before Behzad, quite the opposite. If modesty is, in fact, a product of culture (and Zeynab's modesty a product of the poem), it is because shame makes visible the impossibility of self-consciousness. It exposes the unobjectificable object which decenters me from myself; but it exposes it as sandwiched between, or framed by, the forms of my culture. The framing of the object in shame can thus be thought as a taming of the violence that ravishes me in anxiety. The gaze imagined by Zeynab on hearing Forough's words sees nothing, or sees the nothing-to-see, that which has no likeness, no image, because it has no like.
We are now prepared to confront directly the thesis put forward in the book, The Arab Mind, namely that the Islamic system of modesty makes Muslim people susceptible to shame. To the extent that the hejab system encourages subjects to experience their interiority, their privacy, as being in tact even while they are in a public place, as many Muslims attest, then it certainly safeguards shame in the sense we have spoken of it here - but definitely not in the sense implied by that book. To the extent, however, that the hejab system forbids or impedes any of its citizens access to publicity, it strips them of the possibility of experiencing shame. Under these conditions no architectural barrier, no veil, or chador will suffice to protect a citizens' modesty. Rather than protecting women from exposure, the limitation of their access to public forums can only turn them inside out, externalize them completely.
Perhaps it is the image of Behzad running around throughout the film trying to pick up a clearer signal for his cell phone that calls to my mind the debates over wire tapping in the U.S. In these debates privacy became an issue because telephone conversations necessarily traversed public space and thus problematized the relation between the public and the private. During these debates the Supreme Court entertained the argument that privacy could not be localized in a delimitable space that might then be ruled out of
the reach of the State. Privacy is attached to the subject and is inviolable no matter where a citizen may be, in public or private space. But if the subject's sentiment of self, her feeling of shame, intimacy, privacy depends fundamentally on her relations with others as such, her freedom to engage in society cannot be curtailed without damage to her privacy.
The question Kiarostami's reserved cinema raises is this: how can there be any modesty, any shame, for women such as Zeynab if they are prohibited by custom, costume, or legal restrictions from appearing, from entering public space and engaging in the relations they choose? The system of modesty, I began by saying, obliged all Iranian filmmakers to limit themselves to exterior spaces. What makes the cinema of Kiarostami uniquely interesting is the way he introduces interiority, privacy, into this all-exterior world, into the public spaces he almost exclusively films.
Filoz^ojski vestnik	volume/Letnik XXvil • Number/Številka 2 • 2006 • 31-43
sUR LE NOM DU PERE
Antonio Di Ciaccia
voici la these que je voudrais faire passer dans mon texte : le Nom-du-Pere comme le trou ou convergent le nom, le singulier, le sinthome.
Evidemment je prends le Nom-du-Pere dans l'acception qui lui a ete donnee par Jacques Lacan. Dans ce travail je ne developperai pas le parcours complet sur le Nom-du-Pere, mais je me contenterai uniquement de pointer quelques moments de l'elaboration de Lacan.
Premier point. Lacan reprend le terme Nom-du-Pere de la religion. Je n'aborderai pas ce point. Je le donne pour acquis et connu.
Deuxieme point. Lacan opere un renversement de perspective par rapport au Nom-du-Pere et le signifiant. Dans un premier temps, il considere que la va-leur et l'operativite du Nom-du-Pere sont dues au fait qu'il s'agit d'un signifiant lie a la fonction paternelle. Je vous renvoie aux passages de l'Athalie de Racine dont Lacan parle dans Le Seminaire III, Les psychoses : le Grand Pretre affirme n'avoir aucune crainte, a cause de la crainte de Dieu qui l'habite. successivement, Lacan renverse sa perspective : le Nom-du-Pere a sa valeur et son operativite du fait qu'il est signifiant. C'est le signifiant qui barre, en tant que signifiant, le desir de la mere, en tant que le signifiant « Desir de la mere » vehicule la jouis-sance interdite. C'est la version lacanienne de l'ffidipe freudien.
Ce renversement se resume dans la formule : le signifiant paternel n'est pas signifiant parce que paternel, mais il est paternel parce qu'il est signifiant.
D'ou l'on peut deduire avec Lacan - et quelqu'un d'autre - que l'homme est le fils du logos. Le veritable pere de l'homme n'est pas le geniteur, mais le logos.
Du particulier a l'universel et retour
Cette operation du signifiant paternel qui barre le signifiant maternel convoque Hegel et Jakobson.
Chez Hegel, soulignons deux versants. Primo, l'operation du signifiant paternel sur le signifiant maternel a la structure de V Aufhebung hegelien : le symbole est le meurtre de la Chose. En termes lacaniens : a la place de la Chose vient l'ordre symbolique. Dans le terme Aufhebung, « il y a a la fois le sens de nier et celui de conserver »':
Symbolique Chose
Lacan l'utilise a toutes les sauces : de l'ffidipe, du phallus, de la triade besoin/demande/desir etc. Il ecrit le mouvement qui va du signifiable au signi-fiant pour retourner enfin au signifie, selon ce schema en deux temps :
1° temps Signifiant
signifiable
2° temps Signifiant
signife
Secundo, l'analyse procede, dans la pratique, du particulier vers l'univer-sel. En d'autres termes, du particulier de son propre symptome, en tant qu'il est englue dans la jouissance interdite, le sujet, a cause du fait que l'inconscient est structure comme un langage, se trouve happe par l'ordre du langage, par le symbolique, qui constitue, dans ce schema, l'universel. Par le travail analyti-que, que Lacan designe a l'epoque comme « dialectique », grace a la position de dialecticien, que Lacan assigne a l'analyste, le sujet « doit realiser dans une serie de crises la synthese de sa particularite et de son universalite, allant a uni-versaliser cette particularite meme »2.
Cet universel, a son tour, se particularise pour le sujet dans un desir humanise : « C'est bien d'un langage qu'il s'agit dans le symbolique mis au jour dans l'analyse. Ce langage a le caractere universel d'une langue qui pour etre le langage qui saisit le desir au point meme ou il s'humanise en se faisant reconnaitre, il est absolument particulier au sujet »3.
1	Georg Friedrich Wilhelm Hegel, La phenomenologie de l'Esprit, t. I, traduction de J. Hyppolite, Aubier/Montaigne, Paris, 1991, p. 94.
2	Jacques Lacan, « Propos sur la causalite psychique » [1946], Ecrits, Paris, Seuil, 1966, pp. 181-182.
3	Jacques [1953], Ecrits, op. cit., p. 293-294.
3 Jacques Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse »
Bref : l'homme doit liberer sa parole, la liberer des scories symptomati-ques, pour s'inscrire dans l'universel du langage. Par contre, c'est dans son desir humanise que l'universel se particularise.
Venons-en a Jakobson. Lacan maintient comme operatoire le schema hege-lien meme quand la reference a la linguistique jakobsonienne prevaut sur celle hegelienne, par exemple, dans la metaphore paternelle. Ä travers la metaphore, donc a travers les instruments linguistiques et, par consequent, symboliques, le sujet se trouve passer de l'empire de la jouissance au royaume du symbolique, selon le schema bien connu qui permet a Jacques-Alain Miller de reprendre tout l'enseignement de Lacan, notamment dans son texte « Les six paradigmes de la jouissance »4:
"J.
On pourrait dire que par ce schema Lacan relie l'Aufhebung de Hegel a la metaphore de Jakobson. Or, toute cette structure, Lacan va la mettre en question. Ou mieux, il va mettre en question l'unilateralite de cette construction.
L'Introduction auxNoms-du-Pere
Passons a un texte qui est la veritable bascule de toute cette affaire. Elle ne nous est pas apparue plus tot, a cause du refus de Lacan de publier ce texte, que Jacques-Alain Miller a publie seulement l'an passe, bien qu'il l'ait commente dans son cours de 1991-1992 sur « La nature des semblants » il s'agit de l'uni-que legon du seminaire sur les Noms-du-Pere, que Jacques-Alain Miller avait appele « Le seminaire inexistant » et de son unique legon, par Jacques-Alain Miller egalement designee comme « Introduction aux Noms-du-Pere ». De la, nous ferons un saut au dernier enseignement de Lacan.
En fait, probablement a cause des circonstances dans lesquelles il tient ce seminaire - la veille au soir on annonce a Lacan qu'il est dechu de son statut de didacticien par l'IPA, en vertu des auditeurs memes de son seminaire - Lacan est plus que d'habitude enigmatique.
Pensez seulement au titre : les Noms-du-Pere, au pluriel, alors que tout le monde ne connaissait ce Nom qu'au singulier. « Il ne me sera pas possible,
4 Jacques-Alain Miller, « Les six paradigmes de la jouissance », La Cause freudienne, 43, octobre 1999, pp. 7-29. Ce texte reprend les legons des 24, 31 mars et 7 avril 1999 du cours de J.-A. Miller, [1998-1999], L'Orientation lacanienne III, 1'enseignement pro-nonce dans le cadre du Departement de Psychanalyse de Paris VIII. Texte etabli par Catherine Bonningue.
dit-il, de vous faire entendre au cours de ce premier expose pourquoi ce plu-riel. »5 Il presente cette seance du seminaire en deux volets. Le premier concer-ne l'objet a, decouverte qui s'est articulee petit a petit a partir du Seminaire VII, L'ethique de la psychanalyse, en partant du fameux terme freudien das Ding, et en allant jusqu'au seminaire de l'annee academique precedente, le Seminaire X, L'angoisse. Tout le seminaire sur L'angoisse est centre sur cet objet qui n'est pas un objet comme les autres, c'est-a-dire qui n'est pas signifiantisable. C'est pourquoi Lacan peut dire que l'angoisse est sans objet, comme pourrait l'etre la phobie du cheval pour le petit Hans, parce que l'objet cheval est en fait un signifiant. Mais il peut dire aussi que l'angoisse n'est pas sans objet parce que son objet propre, non signifiantisable, est l'objet a6.
Le deuxieme volet de la seance est entierement centre sur le Dieu de la Bible et sur le sacrifice d'Isaac par son pere Abraham.
Dans cette unique legon de son Seminaire sur les Noms-du-Pere, secrete-ment - mais pas trop - Lacan joue ses cartes. Voila ce qu'on peut en deduire : la lecture hegelienne est tout a fait insatisfaisante, mais, bien qu'il ne le dise pas, la lecture jakobsonienne l'est tout autant.
En ce qui concerne Hegel, Lacan rappelle d'abord que les premiers pas de son enseignement ont chemine dans les voies de la dialectique hegelienne. Cette dialectique a des racines logiques, dit Lacan, car Hegel a essaye de re-soudre le probleme du rapport entre l'universel et le particulier. Or, seul le particulier a une existence, mais elle est contingente. « Toute la dialectique hegelienne est faite pour combler cette faille, [c'est-a-dire que seul le particulier a une existence] et montrer, dans une prestigieuse transmutation, comment l'universel peut arriver a se particulariser par la voie de la scansion de VAufhebung »7. D'une part, le particulier doit etre repris dans l'universel, mais, d'autre part, etant donne que seul le particulier a une existence, l'universel doit se particulariser. Le Christ, pour Hegel, est la realisation concrete de l'homme universel. Je souligne ce double passage : du particulier a l'universel et de l'universel a son incarnation dans un particulier. En termes lacaniens on pourrait dire : du particulier du symptome a l'universel du langage ; et de l'universel du langage au particulier du desir.
« Neanmoins, dit ensuite Lacan, quels que soient les prestiges de la dialectique hegelienne, quels que soient ses effets, quelle que soit ici sa reussite, quelle que soit la valeur de ce qu'elle soutient dans les incidences politiques
5	Jacques Lacan, Des Noms-du-Pere [1963], Paris, Seuil, 2005, p. 68.
6	Cf. a ce propos le commentaire de Jacques-Alain Miller, « Introduction a la lecture du Seminaire de L'angoisse de Jacques Lacan », la Causefreudienne, 58, octobre 2004, pp. 61100 et la Causefreudienne, 59, fevrier 2005, pp. 67-103.
7	Jacques Lacan, op. cit., p. 74.
sUR LE NOM DU PERE
de sa realisation, la dialectique hegelienne est fausse » et il continue : « l'angoisse est ici le signe ou le temoin d'une beance existentielle »8, en d'autres termes : l'harmonie du passage du particulier a l'universel et de l'universel au particulier est contredite par l'angoisse, « comme l'a vu, chante, marque Kierkegaard »9. Et il conclut : « J'apporte le temoignage que la doctrine freu-dienne est celle qui en donne l'eclaircissement »10.
En ce qui concerne l'application de la metaphore de Jakobson a la psychanalyse, est-ce si sur que dans la substitution d'un element a un autre - lisez : dans la substitution de ce qui est de l'ordre du langage a tout ce qui est du do-maine de la jouissance -, tout est metaphorique ?
L'enseignement de la clinique
voyons donc quelle route Lacan emprunte. Il nous dit qu'il faut repartir de Freud. or, « Freud met au centre de sa doctrine le mythe du pere »^1.
Freud presente deux faces du pere : d'une part, le pere ideal, le pere de la loi, le pere des structures de l'alliance et de la parente. Et, d'autre part, a travers un mythe tout a fait tarabiscote - le seul mythe moderne, dit Lacan dans Le SeminaireXVII^'2 -, il nous presente un pere de la horde, un pere animal, un pere totem. on pourrait dire ici que Freud vient confirmer Hegel, parce que le pere animal, le pere de la horde - appelons-le par son nom : le pere de la jouissance -se transforme, par l'operation de VAufhebung, en pere ideal, en pere de la loi et du desir. ou encore, on pourrait dire que Freud vient confirmer Jakobson, parce que le pere de la jouissance animale est metaphorise en pere du desir humanise.
Tout irait bien, nous dit Lacan, si la clinique ne nous disait pas autre chose. En effet, s'il en etait ainsi, si toute la jouissance se resorbait dans le desir, pourquoi y aurait-il nevrose ? Pourquoi y aurait-il symptome, malaise dans la civilisation ? Pourquoi y aurait-il fuite devant le desir du pere ? or, l'objet de l'angoisse nous prouve que pas tout de la jouissance est signification, pas tout de la jouissance est metaphorise en desir. C'est ainsi que la clinique, la clinique freudienne, nous reveille des reves idealistes et ideologiques.
Hegel avec son Aufhebung est insatisfaisant, Jakobson avec sa metaphorisa-tion est insatisfaisant.
8	Ibidem, p. 75.
9	Idem.
10	Idem.
11	Ibidem, p. 85.
12	Jacques Lacan, Le Seminaire, LivreXVII, L'envers de la psychanalyse [1969-1970], texte
etabli par Jacques-Alain Miller, Paris, seuil, 1991.
Pourtant, « si toute la theorie et la praxis de la psychanalyse nous ap-paraissent aujourd'hui comme en panne, c'est pour n'avoir pas ose sur cette question aller plus loin que Freud »13. Il faut donc aller au-dela de la solution freudienne.
Le fil rouge de la religion
Mais ou Lacan trouve-t-il le fil rouge pour aller au-dela de Freud ? Il le trouve dans la religion. Il fait donc retour a la religion, a cette meme tradition religieuse d'ou, en son temps, il avait sorti comme du chapeau, pour definir la fonction du symbolique, le Nom-du-Pere : « C'est au fondement meme de la tradition ecclesiale qu'il [Freud] nous permet de tracer le clivage d'un chemin qui aille au-dela, infiniment plus profond, plus structural, que la borne qu'il a posee sous la forme du mythe du meurtre du pere »14.
Entre parentheses, ce qui est comique, a mon sens, c'est que Lacan, d'une part, considere, avec Freud, que dans la tradition ecclesiale on peut aller plus loin, mais, d'autre part, il trouve, au contraire, que les Peres de l'Eglise ont une doctrine insuffisante en ce qui concerne Dieu le Pere. Bref. C'est donc par le biais de la Bible que Lacan va trouver a aller plus loin.
Qu'est-ce que cela veut dire, pour lui, aller plus loin ? Cela veut dire que le desir ne va pas eponger le tout de la jouissance, qu'entre les deux il y a une faille centrale qui les separe a jamais, mais aussi que, dans cette operation, il y a un reste. C'est ce reste qui constitue « la disjonction qui joint le desir a la jouissance ».15
C'est donc dans la tradition religieuse, juive d'abord, dans sa suite chre-tienne ensuite, que Lacan trouve la coupure entre le Dieu de la jouissance et le Dieu du desir. Alors que dans d'autres traditions une plongee vers la jouissance de Dieu est presente, « en revanche, ce qui fait trace dans le mysticisme juif, jusque dans l'amour chretien, et plus encore dans la nevrose, c'est l'incidence du desir de Dieu, qui fait ici pivot »16.
Des lors, ne nous contentons-nous pas des fables freudiennes sur le pere ideal et sur le pere Orang Outang17.
13	Jacques Lacan, DesNoms-du-Pere, op. cit., p. 85.
14	Ibidem, p. 76.
15	Jacques Lacan, Le Seminaire, livreX, L'angoisse [1962-1963], texte etabli par JacquesAlain Miller, Paris, Seuil, 2004, p. 342.
16	Jacques Lacan, Des Noms-du-Pere, op. cit., p. 90.
17	Jacques Lacan, « L'etourdit » [1972], Autres ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 457.
Mais comment ce Dieu de la jouissance et ce Dieu du desir, que nous pre-sente la Bible, s'articulent-ils ? Est-ce qu'ils se recouvrent ? Comment se situent-ils par rapport a l'universel et au particulier ?
C'est ici que Lacan nous parle du sacrifice d'Isaac par son pere Abraham. Ce passage de la Bible est tres riche. Lacan en souligne les fils structuraux qui le parcourent, tout en procedant, dans son commentaire, d'une fagon enigma-tique.
Quelques mois plus tard, dans Les Quatre conceptsfondamentaux de la psychanalyse, il reprend la question, tout en avangant selon un autre axe : non pas celui des noms, mais celui des concepts - l'inconscient, la pulsion, la repetition et le transfert sont en effet les Noms-du-Pere freudiens de la psychanalyse - ; non pas l'axe de la tradition religieuse, mais celui de la logique, des mathematiques et de la topologie. Lacan regrette lui-meme ne pas pouvoir continuer a elaborer a travers la Bible toutes ces questions concernant la structure. En effet, c'est dommage. Partons donc de ce point d'arret, sans suivre Lacan dans le nouveau scenario qu'il met en jeu dans Le Seminaire XI, pour ensuite articuler ces questions avec la suite de son enseignement.
La pluralite des Noms
Du point de vue biblique la question est claire : il y a une pluralite de Noms pour designer la divinite, plus exactement, le Dieu meme d'Israel. Utilisons ce schema pour l'illustrer :
Shem
Elohi^	YHVH \ El Shaddai
YHVH, le tetragramme ; Shem, le Nom ; Elohim, au pluriel, est aussi un nom generique de la divinite aupres des peuples semites ; El Shaddai, traduit par les Septante par le terme de Theos, en latin Deus, auquel s'ajoutera, en grec, l'autre terme, Kyrios, traduit par Dominus en latin et, a notre epoque, par Seigneur.
Au centre se situe un nom impronongable, tout autour, les Noms avec les-quels on l'appelle : autant de Noms qu'il y a de supports a la fonction qu'il a ; ou, plus precisement, autant de Noms qu'il y a de supports a la fonction qu'il
est. Car, comme l'ecrit Jacques-Alain Miller, « le Pere n'a pas de nom propre. Ce n'est pas une figure, c'est une fonction »18.
La pluralite des Noms-du-Pere et le rapport entre le Nom impronongable et les autres Noms doivent etre mis en parallele avec un passage du Seminaire, L'angoisse, notamment avec celui qui date de quelques mois seulement avant l'unique seance du seminaire inexistant. Il s'agit de l'objet, de l'objet a. Lacan propose, de l'objet, une constitution circulaire. « Ä tous les niveaux de cette constitution, l'objet tient a lui-meme en tant qu'objet a. sous les diverses formes ou il se manifeste, il s'agit toujours d'une meme fonction »19. Et il presente l'objet dans le schema suivant :
phalique ana^	\scopique
orau a i surmoi
C'est selon un meme schema, qui comporte une fonction qui est en soi impronongable, mais qui a autant de noms qu'elle a de supports, que nous voyons un parallelisme entre l'impronongable dont parle la Bible et l'objet qui a comme indice une lettre, a exactement, parce qu'il ne peut pas etre nomme.
Nous pouvons en deduire deux consequences : premierement, les deux sont de l'ordre d'un trou par rapport a la parole. Ce trou, meme s'il est hors signifiant, est circonscrit par le langage. Deuxiemement, l'objet a, l'objet cause du desir, est, certes, de l'ordre de l'objet, mais qu'en est-il du Dieu de Moise ?
C'est a ce point qu'il faut noter la precision avec laquelle Lacan traduit la definition que le Dieu du buisson ardent donne de lui-meme. « Ce Dieu parlant a Moise lui dit : Quand tu iras vers eux, tu leur diras que je m'appelle Ehyeh acher ehyeh, Je suis ce que je suis »20. Par consequent, non pas, comme l'a traduit saint Augustin, « Je suis celui qui suis », ni meme « Je suis celui qui est », selon la traduction des septante, mais : « Je suis ce que je suis », comme d'ailleurs l'ont traduit les mystiques de la tradition hebraique.
18	Jacques-Alain Miller, 4e de couverture in Jacques Lacan, Des Noms-du-Pere, op. cit.
19	Jacques Lacan, Le Seminaire, livreX, op. cit., p. 341.
20	Jacques Lacan, Des Noms-du-Pere, op. cit., p. 92.
SUR LE NOM DU PERE
Dieu universe! et Dieu d'un Nom
Reprenons la question du cote hegelien. Ä la lumiere de ce passage bibli-que, on peut dire qu'il n'y a pas de resorption du Dieu de la jouissance dans un Dieu universel. Il est vrai que, quelque part, quelque chose, qui releve de l'etre parlant, donne lieu a un Dieu universel. Il s'agit de ce Dieu que Pascal appelle le Dieu des philosophes. C'est le Dieu horloger du monde, le Dieu qui ne joue pas aux des, comme le dit Einstein. Ce Dieu, Dieu universel, n'est en fait rien d'autre que le sujet suppose savoir, il est un pur semblant. Selon Lacan, ce Dieu, non seulement n'existe pas mais il n'a pas d'etre non plus. C'est un Dieu, en somme, qui nait au moment meme ou l'on parle. Il suffit de parler, et voila Dieu qui surgit. « Pour un rien, le dire ga fait Dieu. Et aussi longtemps que se dira quelque chose, l'hypothese Dieu sera la »21. Pour Lacan, le Dieu universel est celui-la : le Dieu des philosophes, a savoir le sujet suppose savoir. Et le vrai athee, selon Lacan, est celui qui arrive a se passer du sujet suppose savoir. Il defie tout le monde sur ce terrain. Seule une analyse, peut-etre, peut amener a cet atheisme, un atheisme qui est structurellement different de l'atheisme phi-losophique et de l'atheisme pragmatique.
Ce que l'on appelle Dieu se situe sur deux niveaux de la structure. Ä un premier niveau, nous avons cette fonction qui consiste dans le sujet suppose savoir et qui peut etre definie comme le Dieu universel. Ä un deuxieme niveau, il s'agit d'une fonction, appelee egalement Dieu, qui consiste dans l'objet qui constitue « la disjonction qui joint le desir a la jouissance »22, et peut etre defini comme le Dieu d'un nom particulier, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob23.
Toute la tradition judeo-chretienne porte en elle une incidence specifique quant au rapport de l'homme a la divinite, dans la mesure ou il ne s'agit pas en elle d'un Dieu de jouissance, mais d'un Dieu par rapport auquel la jouissance ne peut etre atteinte que par la voie du desir. Cette tradition « en effet, n'est pas celle de la jouissance, mais du desir d'un Dieu, qui est le Dieu de Moise »24.
21	Jacques Lacan, Le Seminaire, Livre XX, Encore [1972-1973], texte etabli par JacquesAlain Miller, Paris, Seuil, 1975, p. 44.
22	Jacques Lacan, Le Seminaire, livreX, op. cit., p. 342.
23	Cf. Jacques Lacan, « La meprise du sujet suppose savoir » [1967], Autres ecrits, Paris, Seuil, 2001, p. 337.
24	Jacques Lacan, DesNoms-du-Pere, op. cit., p. 91.
Du Nom-du-Pere au Pere-du-Nom
La fonction radicale du Nom-du-Pere, de Dieu donc, est celle de donner le Nom. La Bible nous dit que Dieu nomme, et qu'il apprend a l'homme a nommer. Le Nom-du-Pere est en realite le Pere-du-Nom. Voici comment je vois l'articulation entre le Nom-du-Pere et le Pere-du-Nom :
Nom
Nom-du-Pere ^ Pere \ Pere du nom
Je reprends donc ici le meme schema que Lacan a utilise pour le Nom im-pronongable et pour l'objet a.
Qu'est-ce que nommer ? Certes, nommer consiste a donner leur nom aux choses. Mais nommer ce n'est pas communiquer. Communiquer est le l'ordre du symbolique, alors que nommer, bien sur, est l'epissure du symbolique, mais avec le reel. En fait, comme le dit Lacan dans RSI, c'est par la nomination que la parlote se lie au reel.25
Sur ce point, evoquons une notation clinique. Dans le Seminaire XXIII26, Lacan dit que le travail de l'analyste consiste a faire epissure entre le symbo-lique et l'imaginaire et que, en meme temps, il se produit une epissure entre l'imaginaire et le reel, celle qui rend la jouissance « possible » au sujet. Notez l'importance clinique, je dirais therapeutique, de cette notation. Nommer, en analyse, c'est donner le nom qu'il faut au reel en jeu. La nomination est donc l'operation specifique de l'analyste, elle vient ici a la place de l'interpretation. Mais, selon Lacan, cela ne se fait pas directement, mais par le biais d'une epis-sure entre l'imaginaire et le savoir inconscient.
Les Universaux
Il faudrait ici ouvrir le grand chapitre du probleme philosophique qu'a ete la question des universaux. Pour ne faire qu'un bref rappel, ce probleme des
25	Jacques Lacan, Le Seminaire, LivreXXII, R. S. I. [1974-1975], texte etabli par JacquesAlain Miller, 11 mars 1975, Ornicar?, bulletin periodique du Champ freudien, 5, decembre-jan-vier 1975-1976, p. 19.
26	Jacques Lacan, Le Seminaire, Livre XXIII, Le sinthome [1975-1976], texte etabli par Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, 2005, pp. 72-73.
Universaux a ete pose, mais non resolu, selon le dessein explicite de l'auteur, dans l'Introduction a la logique d'Aristote de Porphyre (IIIe siecle). Les Universaux (les genres et les especes) existent-ils ou non ? Cette problematique est d'une grande importance au Moyen Äge (IXe siecle), quand le platonisme et l'aristotelisme s'opposent a propos de l'existence ou de l'inexistence des formes ou des idees. Les scolastiques se sont divises en deux courants : les tenants du realisme (les universaux existent reellement) et les tenants du nominalisme, comme Abelard (les universaux ne sont que des mots). Saint Thomas d'Aquin va resoudre la question, selon une solution que Lacan apprecie, dans le sens suivant : comme Aristote, saint Thomas refuse l'existence reelle des universaux hors des choses, d'ou l'esprit les extrait « par abstraction ». C'est ce qu'on a appele le realisme modere.
Mais chez Hegel il y a un passage en plus : outre le passage du particulier a l'universel, il y a egalement le passage qui comporte l'incarnation de cet univer-sel. On voit la difference entre Aristote et Hegel sur ce point : une chose est de dire, avec Aristote, que tous les chevaux vivants ont l'essence de la « chevalini-te », autre chose est de considerer qu'une personne, soit le Christ, realise dans l'existence l'homme universel. Pour Hegel, l'idee coincide avec la realite, la realite fait passer a l'existence l'idee. Ni a Aristote ni a saint Thomas, il ne serait jamais venu a l'esprit de penser qu'un universel s'incarne d'une fagon tout a fait particuliere dans un existant, fut-il, pour saint Thomas, le Christ. L'humanite du Christ n'est pas plus humaine que l'humanite de n'importe quel homme, alors que, pour Hegel, l'humanite du Christ realise en elle-meme l'humanite comme telle ainsi que tel personnage historique, par exemple Napoleon, realise l'Histoire comme telle.
Cependant, Lacan ne se satisfait pas de la solution de Hegel au probleme de l'universel et du particulier. Selon Hegel, la particularite est reprise et re-sorbee dans l'universel, lequel se realise a son tour dans un particulier. Si la premiere partie est maintenue par Lacan, en ce qui concerne la psychanalyse, a savoir que le symptome, en tant que particularite du sujet, est repris dans l'universel du langage, la deuxieme partie reste encore a preciser.
Par rapport a Aristote, Lacan opere un double mouvement : d'une part, il conteste a Aristote la solution qui consiste a faire equivaloir le particulier au singulier, mais, d'autre part, il considere qu'Aristote a ouvert des portes, portes qu'il n'a pourtant pas franchies lui-meme.
La porte ouverte par Aristote, mais non franchie, est celle-ci : Aristote parle de deux « particulieres », qui ne sont pas equivalentes entre elles. A cote d'une particuliere positive, a savoir « quelques-uns », il existe aussi une particuliere negative, ou le particulier se formule comme « pas tous ». Il s'agit du fameux nävieg, dont Aristote ne fait rien et que la tradition philosophique n'aborde
pratiquement pas. Lacan, par contre, le met a la base de la theorisation de la sexuation feminine. sur ce point, je vous prie de vous referer au paragraphe 4, « Aristote et le pas-tout », de la « Notice de fil en aiguille » de Jacques-Alain Miller, qui figure comme annexe du Seminaire XXIII de Lacan.
Lacan conteste donc a Aristote le fait de ne pas porter sur l'universel cette negation qui s'impose pour les femmes, « soit de n'etre pas-toutes, navieq », comme il le declare dans Television^''. Il va donner une tres grande importance a cette particuliere negative, exclue par Aristote de son carre logique. En outre, il s'appuie sur la formalisation de Peirce pour disjoindre l'universel de l'exis-tence.
De plus, Lacan conteste a Aristote la pure et simple identification du sin-gulier et du particulier. Ä plusieurs reprises, par exemple dans son intervention a la suite de l'expose d'Andre Albert28 sur la regle fondamentale tenu aux Journees de Ecole freudienne de Paris du 14 juin 1975, il declare : « Je pense qu'il y a assez de gens ici qui ont lu Aristote pour savoir que le singulier, c'est tout autre chose que le particulier. Mais, continue-t-il, pour Aristote n'existe en fin de compte que le particulier. » voila pourquoi Lacan met l'accent sur le nom. Le nom, le nom propre, en logique, correspond a une proposition singu-liere, non pas particuliere, mais singuliere.
Les places du Nom-du-Pere
Lacan situe le Nom-du-Pere a quatre endroits.
Primo, il le situe au niveau de l'universel, car, au niveau du symbolique, le Nom-du-Pere fonctionne comme le point de capiton. Autrement dit, il fonc-tionne comme le garant du fait qu'il y a une certaine relation entre les signi-fiants et les signifies.
secundo, il situe le Nom-du-Pere dans la case vide de l'universel negatif. Ä Freud qui disait : « Tout pere est Dieu », Lacan repond : « Certes, mais existe-t-il un pere pareil ? ».
Tertio, il situe le Nom-du-Pere, au niveau des formules de la sexuation, au niveau du particulier : c'est le moins-un qui echappe a la castration.
Quarto, Lacan situe le Nom-du-Pere au niveau du singulier : la, il s'agit de ce quelque chose qui a la fonction de soutenir le sujet, mais non pas dans l'ordre du « tout », mais dans ce que Lacan appelle le « pas-tout ». C'est pour-
27	Jacques Lacan, « Television » [1973], Autres ecrits, Paris, seuil, 2001, p. 539.
28	Jacques Lacan, « Intervention a la suite de l'expose d'Andre jAlbert », le 14 juin 1975,
Lettres de l'Ecole freudienne de Paris, 24, 1978.
quoi Lacan peut dire en meme temps qu'un singulier qui supporte le sujet fait fonction de Nom-du-Pere et que le Nom-du-Pere est un trou.
Du « tout» au « pas-tout»
Lacan nous pousse a sortir de la logique du « tout » et a entrer dans la lo-gique du « pas-tout », parce que c'est la que nous rencontrons le reel, le reel en tant qu'il n'est pas universel. Ce « pas-tout » n'est pas seulement le champ de la sexualite feminine, mais aussi celui de la poesie, de l'art et de la psychanalyse. Je pense que c'est aussi le versant ou peuvent se developper les democraties authentiques.
La structure meme converge vers le centre de cette logique nouvelle, un centre qui est un trou. C'est le chemin qui, du particulier, passe a l'universel pour aboutir au singulier. Lacan fait equivaloir le particulier au symptome, alors qu'il nomme ce singulier « le sinthome ».
Filoz^ofski vestnik	Volume/Letnik XXVII • Number/Številka 2 • 2006 • 45-57
WITTGENSTEIN ET LACAN : UN DIALOGUE
Frangoise Fonteneau
1. Symptome et theorie des criteres et des symptomes
« En philosophie une question se traite comme une maladie.
Je pars la d'une citation de Wittgenstein, du champ philosophique donc. L'activite philosophique est pour lui une simple activite de description, de clarification. Wittgenstein dira parfois qu'il s'agit en philosophie non pas d'etablir des fondations, mais de faire le menage, de ranger une piece, et pour cela on doit changer les objets souvent de place.2 L'activite philosophique se doit de denouer les noeuds que notre entendement a formes.
Confusion des criteres et des symptomes
Parmi les erreurs qui risquent de mener la philosophie a une impasse, il y a celle qui consiste a confondre les criteres et les symptomes. Elle est facile a faire car bien souvent, nos criteres ne sont que des symptomes privilegies.3 Prenons un exemple familier a notre philosophe : le mal de dents.4 Je vois x qui se tient la joue, j'observe sur sa joue une tache rouge, je dis : « x a mal aux dents », je devrai alors preciser qu'un certain nombre de phenomenes caracteristiques ont toujours coincide avec l'apparition de la tache rouge. Mais si quelqu'un me re-torque « comment savez-vous qu'il en est ainsi ? » - et ce peut etre d'ailleurs x lui-meme - nous repondons dit Wittgenstein, parfois en indiquant des criteres, parfois en faisant etat de symptomes. Et j'aurai du mal a les distinguer, sauf
1	L. Wittgenstein, Investigationsphilosophiques, Gallimard, Paris 1961, § 255.
2	L. Wittgenstein, Cours de Cambridge 1930, serie BI (24), T.E.R. Mauvezin 1988.
3	L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, § 354.
4	L. Wittgenstein, Le cahier bleu, Gallimard, Paris 1965.
si je decide d'etablir arbitrairement cette distinction. Wittgenstein va meme jusqu'a poser alors la question du mal de dents inconscient. Le symptome joue un role d'indicateur alors que le critere fera partie de la « grammaire » de ce processus et contribuera a le definir. Le critere va donc se trouver du cote de la convention, de la grammaire d'une langue, sur laquelle nous nous accordons. Mais la encore, souligne Wittgenstein, rien de definitif dans la distinction cri-teres/symptomes. Il donne pour exemple les medecins et les noms de maladies sans decider ce qui doit etre utilise comme criteres ou comme symptomes. Des phenomenes passent du statut de symptomes a celui de criteres definissants et inversement. L'histoire de la psychiatrie et de la psychanalyse ne contrediront pas Wittgenstein.
Le philosophe doit debrouiller les confusions conceptuelles, c'est pour-quoi Wittgenstein parle de « traitement therapeutique » et non pas theorique d'un mot, d'un terme - le mot « symptome » par exemple. Le philosophe doit accepter les jeux de langage, les conventions, sans essayer de les expliquer en termes de theorie de la connaissance. Mais parviendra-t-il a quelque certitude ? « C'est avec le langage que vous avez appris le concept de douleur. »5
De quoi les criteres sont-ils criteres pour Wittgenstein, se demande le phi-losophe Stanley Cavell ?6 Si les criteres de l'etat de douleur n'impliquent pas la proposition « il a mal », une autre personne est-elle vraiment en train de souffrir ? X a-t-il mal aux dents ? Peut-etre ne le saurons-nous jamais. Alors le critere ne sera que quelque chose qui fasse savoir que « c'est bien le cas »7, donc reposera sur une simple convention.
Pourquoi voulons-nous toujours confronter l'usage des mots a un usage qui serait strict ? dit Wittgenstein, nous essayons de resoudre des enigmes alors qu'elles sont elles-memes issues de notre maniere de considerer le langage. Ce dernier lui-meme parle, il n'a pas besoin de la pensee comme äme. Le phi-losophe devra donc se contenter de decrire des positions grammaticales, de depister des desordres dans les jeux de langage. Il n'est nullement « le citoyen d'une paroisse de la pensee ».8 S'interroger alors sur un concept sera avant tout
5	Investigations philosophiques, § 384.
6	S. Cavell, Les voix de la raison, Seuil, Paris 1996, p. 81 sq.
7	« Was der Fall ist » fait allusion a la proposition 1 du Tractatus « le monde est tout ce qui est le cas », ce qui arrive.
8	« C'est ce qui fait de lui un philosophe. » L. Wittgenstein, Fiches, § 455, Gallimard N.R.F., Paris 1970.
Wittgenstein donne ailleurs l'exemple d'un symptome, d'une maladie pour une theorie, a savoir la theorie des Ensembles qu'il dit etre un cancer, une maladie pour les mathematiques.
s'interroger sur son usage, l'usage qui etablit l'identique.9 Retenons donc que la philosophie n'est pas une doctrine mais une activite et qu'il n'est de concept que dans l'usage.
Alors, comment nous interroger sur le mot « symptome » en psychanalyse, si le symptome est « ecrit sur le sable de la chair »10, nous sommes sur un terrain mouvant. On pourrait d'ailleurs dire encore avec Wittgenstein qu'il s'agit d'un concept « fuyant » (fluchtig), designation que Wittgenstein utilise d'ailleurs dans les Remarques sur la philosophie de lapsychologie.^^
La Bewußtheit comme symptome
Comment eviter la derive des concepts, comment, se demandait Freud dans le texte de 1915 L'inconscient, poser le concept d'inconscient dans la theorie, la metapsychologie, en evitant le symptome « fait d'etre conscient » ? Je le cite : « Dans la mesure ou nous voulons acceder a une conception metapsycho-logique de la vie psychique, nous devons apprendre a nous emanciper de l'im-portance accordee au symptome : 'fait d'etre conscient' (Bewußtheit). »12 Freud va pour cela proposer une methode d'ecriture. Il veut eviter la confusion et designera les systemes psychiques retenus par des noms arbitrairement choisis, qui ne feraient pas la moindre allusion au fait d'etre conscient, a la Bewußtheit. Et Freud de proposer Bw et Ubw (Cs et Ics).13 Pour eviter le symptome, il faut ici vider la lettre de certains signifiants. Il faut marquer la coupure Bw/Ubw par l'ecriture afin d'eviter de s'installer dans quelque lieu mythique qui serait metaconscient et nous inciterait a croire que l'on peut dominer cette structure barree, coupee. Freud part de postulats et veut rester dans la coherence de ses hypotheses : « De meme que Kant nous a avertis de ne pas oublier que notre perception a des conditions subjectives et de ne pas la tenir pour identique avec le pergu connaissable, de meme la psychanalyse nous engage a ne pas mettre la perception de conscience a la place du processus psychique inconscient qui est
9	Cf. Grammairephilosophique II 33, Gallimard, Paris 1980, pp. 78/79.
10	J. Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage », in Ecrits, Seuil, Paris 1966, p. 280.
11	L. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie, § 601, T.E.R., Mauvezin 1981.
12	S. Freud, L'inconscient, 1915 in La Metapsychologie, Gallimard Idees 1977, p.105, Studienausgabe, Band III, p. 151. « ^ müssen wir lernen uns von der Bedeutung des Symptoms „ Bewußheit"zu emanzipieren. » Le mot Bedeutung est traduit par « importance », bien qu'il signifie habituellement « signification ».
13	Ibid, trad. fcse., p. 76 et allemand, p. 131.
son objet. »14 Freud veut-il seulement dire qu'il faut s'emanciper d'une conception du Moi uniquement comme conscient ? ou bien va-t-il plus loin ? Cette conscience, cette Bewußtheit, serait-elle, comme il l'ecrit, le symptome de la reflexion metapsychologique ? voila un lourd handicap a la theorie. Freud met la le doigt sur le fait qu'il n'existe pas en psychanalyse de difference entre le sujet observateur et le sujet barre de Lacan. Cette conscience, cette Bewußtheit, qui enquete sur des coupures, son savoir ne porte pas sur une seule coupure qui serait celle Ics/Cs, mais sur plusieurs coupures : Ics/cs, experience/matheme, dire/ecriture. Trois coupures qui sont peut-etre viciees du fait que c'est toujours la conscience qui enquete sur elles. La Bewußtheit est symptome pour Freud et il faut s'en emanciper, ne pas frayer avec elle. Les « noms choisis ne doivent pas y faire la moindre allusion ». Freud utilise le mot streifen, qui signifie froler, erafler : will kürlich gewählten Namen bezeichnet, in denen die Bewußheit nicht gestreift wird ». Freud a donc propose une ecriture. Lacan, qui proposait le ma-theme pour transmettre quelque chose de la psychanalyse, tiendra compte du probleme au point que tardivement, en 1977, il ira jusqu'a dire « tout ce qui est mental est ce que j'ecris du nom de sinthome, c'est-a-dire signe ».15
La psychanalyse part de la parole, d'un reel qui parle, d'un symptome, alors que vise le matheme ? Posons la question : « actuellement qu'est-ce qui fait symptome dans la theorie ? ». N'y aurait-il pas avantage a considerer certains aspects de la theorie plus comme des symptomes que comme des criteres ?
Le matheme est-il un outil conceptuel symptomatique ?
Prenons l'exemple du matheme. Est-il un outil conceptuel symptomatique ? si le matheme se profere du seul reel reconnu dans le langage, a savoir « le reel du dire du nombre », Lacan nous met en garde a plusieurs reprises16 sur les dangers qu'il pourrait y avoir a croire que le matheme a une puissance normative. Le matheme n'est pas un axiome, ni un concept stable : « il est la pour permettre 20 et 100 lectures differentes ».17 Il n'est pas non plus « un signifiant transcendant ». sa rencontre avec le reel fait de lui un instrument, Wittgenstein aurait dit, de la « grammaire » psychanalytique. Je dirai en paraphrasant ce
14	Ibid., texte frangais, p. 74, texte allemand, p. 130
15	J. Lacan, seminaire du 10 mai 77, in Ornicar ? 17/18, p. 17.
16	En particulier dans « L'Etourdit » in Scilicet 4, seuil, Paris 1973 et in Autres ecrits, seuil, Paris 2001.
17	J. Lacan, « subversion de sujet et dialectique du desir » in Ecrits, seuil, Paris 1966, p. 816.
dernier : il n'est de matheme que dans I'usage. Meme s'il semble avoir la stabi-lite du reel du nombre, le matheme touche aussi au reel du Symptome.
Si le mot symptome, dans une theorie comme la notre se refere a un reel, sa description se refere a une convention - celle dite de l'hysterique, de l'ob-sessionnel, par exemple - a un critere qui n'est, lui, pose que par l'ex-sistence, la contingence. Au moment ou Lacan dit que le sujet de l'Inconscient ne touche a l'äme que par le corps, J.-A. Miller ecrit en marge des propos de Lacan dans Television : « la pensee n'a a l'äme-corps qu'un rapport d'ex-sistence ». D'ailleurs Lacan ajoute : « Temoin l'hysterique ». Il montre une existence, il ne demontre pas. Si le matheme doit ecrire ce reel, il n'est que dans l'usage. Qu'y a t-il sous le mot « symptome » ? Pas une chose, pas un objet, mais comme di-sait J.-A.Miller18 : « une embrouille », une embrouille pour nier le non rapport sexuel, un non-savoir sur la sexualite qui a une ex-sistence.
Toute theorie, toute ecriture implique un symptome. Mais ce « symptome » ne nous donnerait-il pas une chance, une chance de travail ?
Le nomothete, le nom et I'enseignement
Dans Le Cratyle, Platon fait dire a Socrate : « le mot, le nom est un instrument d'enseignement et a l'egard de la realite, un instrument de demelage, comme l'est a l'egard d'un tissu une navette ».19 C'est le nomothete qui a pour täche de nous livrer les noms. Il est le « legislateur des noms » dont il nous faut ensuite comprendre l'usage et la convention. Ce moment thetique du nomo-thete est proche du Nom-du-pere dont il nous faut, dit Lacan nous emanciper, mais « on peut aussi bien s'en passer, a condition de s'en servir »20. Lacan nous livre le matheme : un nouveau nom, mot, concept ? En faisant nomination il nous donne comme dit Platon un « instrument » d'enseignement, pour nous aider a dire, a travailler notre theorie. Le psychanalyste, s'il est enseigne par le matheme, part aussi du reel du symptome. L'usage et la convention du mot « matheme » ne doit pas lui faire oublier que, s'il se refere a un critere, a une convention, ce n'est que gräce a l'ex-sistence du symptome, a la particularite d'un cas. Ecrire un matheme, certes, pour pouvoir dire quelque chose de l'Inconscient sans « streifen » avec la « Bewußtheit ». Le matheme est un grand coup de pouce pour pouvoir ecrire le reel de la contingence, mais il ne faut pas l'oublier, si l'on veut pouvoir continuer a eviter le discours metaconscient, a
18	Cours du 11.06.97, inedit.
19	Platon, Le Cratyle § 388e- 390 c/d, Gallimard, Pleiade tome I, Paris 1950, p. 619 sq.
20	J. Lacan Le seminaire Livre XXIII, Le sinthome, Seuil, Paris 2005, p. 136.
eviter la repetition des formules, ce qui n'a jamais donne que des litanies, voire de superbes requiems. Ce « matheme », Lacan le faisait deja evoluer. En intro-duisant le noeud, il soulignait ce qu'il y a de refractaire a une mathematisation integrale. Le noeud, lui, ne reclame pas d'etre integralement ecrit, litteralise. Lacan avait evolue vers ce qu'il nommait non plus « matheme » mais par exem-ple « patheme », le patheme du phallus.21 La psychanalyse ne doit pas oublier qu'il n'y a pas de hors-univers, qui pourrait soutenir le matheme, en faire un critere au lieu d'un symptome.22
Le matheme, le patheme, le noeud et la poesie
Dans le temps ou Lacan fait monstration dans son enseignement a l'aide de noeuds, on pourrait dire qu'il se rapproche du Wittgenstein silencieux de la fin du Tractatus qui doit taire ce qui ne peut se dire. Lacan lui, se tait et montre, mais ne se resigne pas. Car l'inconscient lui ne consent pas a se taire.
Chercher le symptome dans la theorie, tel etait mon propos. Rien de bien nouveau peut-etre, il s'agit surtout de ne pas oublier les symptomes qui nous sont si familiers que nous courons le risque de les faire devenir « criteres », concepts.23 La theorie echappe difficilement aux symptomes. Il y a une chance a considerer les mathemes comme des symptomes parce qu'ils sont des instruments non clos, non finis, a faire travailler. Sinon comment avoir encore le courage de tenter d'ecrire l'impossible a dire le reel ? Pour Wittgenstein, en ce qui concerne la philosophie, il affirme que c'est impossible. Une seule possibilite, un seul sauvetage, ce serait de philosopher en « dichten », ecrit-il, c'est-a-dire en « poetisant ».24 Or je vois Lacan suivre aussi cette direction, lorsque dans son seminaire du 19 Avril 1977, il nous pousse vers le poeme : « C'est pour autant qu'une interpretation juste eteint un symptome que la verite se specifie d'etre poetique. » Il va jusqu'a nous indiquer ce jour-la une direction : « Etre even-tuellement inspire par quelque chose de l'ordre de la poesie pour intervenir en tant que psychanalyste, c'est bien ce vers quoi il faut nous tourner. »
21	J. Lacan Le Seminaire R.S.I. 11.05.1975, in Ornicar ?, n° 5, revue du Champ freudien, Seuil, Paris 1975/76.
22	Si l'Ecole fut un temps le correlat institutionnel du matheme dont la fonction majeure consistait a assurer une transmission integrale, Jean-Claude Milner rappelle que Lacan l'avait dissoute. Puis reaffirmee, le matheme reaffirme est-il le meme ? Cf. J.-C. Milner, L'oeuvre claire, Lacan, la science, la philosophie, Seuil, Paris 1995.
23	Dans « L'Etourdit », op. cit. Lacan nous met en garde: « ma topologie n'est pas une theorie ».
24	L. Wittgenstein, Remarques melees, 1933/34, T.E.R., Mauvezin 1984.
Wittgenstein et Lacan : un dialogue 2) La nature mentale du corps et la question du reel
Aux questions sur le reel que Lacan nous a transmises, leguees, saurons-nous repondre un jour ? Il faut beaucoup de temps pour les deployer aussi j'es-pere que le condense que je vous propose n'aura pas le gout amer d'un intrait de questionnement sur le reel. Les interrogations de Lacan sur le reel le menent a une interrogation sur la nature mentale du corps. En cela il rejoint certaines interrogations du philosophe Wittgenstein. Nous prendrons pour parti leur face a face sur la question de la pensee du reel, misant sur le fait que interroger des discours divers, en l'occurrence ici le philosophique, peut apporter eclairage a notre champ psychanalytique.
« Sapimus animo, fruimur anima » 25
L'interrogation sur le theme pensee/corps est evidemment bien ancienne. Le travail de Richard Broxton onians, tres heureusement traduit en frangais en 1999, nous donne les exemples de recherches sur la fagon dont les grecs anciens posaient la question de l'äme et de son siege dans le corps. sous le titre « Les origines de la pensee europeenne » onians parle en fait du corps, de sa relation a l'äme, a l'esprit. J'en donnerai quelque echo avec les titres de ses chapitres com-me : « Les organes de la conscience », « La matiere de la conscience », « La Psukhe », « Anima et animus ». Faisant parler le tragique grec Accius, il releve : « Nous percevons par l'animus, nous jouissons par Vanima. » La conscience avec ses emotions, la pensee, est le propre de l'animus, Vanima est l'äme-souffle de la vie. La connexion, difficile a faire entre les mots enonces et les pensees de celui qui ecoute, se fait via le corps. Les pensees sont des mots et les mots sont du souffle. Ulysse entend Nestor l'appeler pour le reveiller : « vite le son en-toura ses phrenes ( les poumons) et il sortit de la hutte. » Le son, le souffle dont les mots sont faits, passent a travers les oreilles pour aller, non pas au cerveau ici, mais vers les poumons. Dans les exemples donnes par onians, on sent les efforts effectues pour relier pensee et mots, reel et pensee.
25 « Nous percevons par Vanimus, nous jouissons par Vanima. » Accius, cite par Richard Broxton onians, in Les origines de la pensee europeenne, seuil, coll. L'ordre philosophique, Paris 1999, p. 209.
FRANgoisE Fonteneau Position du probleme: la question de la pensee du reel
Comment Lacan et Wittgenstein abordent-ils la question ? Tous deux par-tent d'une aporie, d'un paradoxe, d'une impuissance lorsqu'ils s'interrogent sur le reel. Partons de Lacan et du paradoxe qu'il souligne : « Pas plus qu'il n'y a de rapport sexuel dit-il, il n'y a rapport direct entre la pensee et les choses, en-tre la pensee et le reel, et cela est en parfaite contradiction avec notre pratique. Nous pensons jouer sur le rapport des mots et des choses, des mots et des corps, mais nous ne pouvons le nommer, l'ecrire que par un reel qui ne cesse de ne pas s'ecrire. »26 Des le SeminaireXX, Lacan disait : « Le reel, c'est le mystere du corps parlant, le mystere de l'inconscient. Mais le corps, qu'est-ce donc ? »27
« On ne sait pas ce qu'est un corps vivant »28 dit-il encore en 1977. Non seu-lement les « nomina non sunt consequentia rerum » les noms ne sont pas la consequence des choses, mais nous pouvons affirmer le contraire. Non seulement il y a le parletre, mais il y a le « parletre » de la particule psy, sinon « tout cela n'exis-terait pas, s'il n'y avait pas le fonctionnement de cette chose pourtant grotesque qui s'appelle la pensee ».29 On retrouve la quelque chose de l'embarras de Freud devant la Bewusstheit, l'aspect symptome de la conscience evoque ci-dessus.
Le « mental» et le « corps vivant»
Lacan dans son seminaire de 1977 pose des questions de ce type : comment penser le reel ? Comment l'apprehender ? Comment etre responsable d'une pensee du reel ? Il ira jusqu'a se demander : sommes-nous coupables du reel ?3° En tant qu'analyste pense-t-il la au forgage que nous faisons en lui donnant sens a ce reel ? 31 Le reel a un sens et n'en n'a pas dit Lacan, il ne faut pas lui donner le sens de l'Un, mais si on veut se raccrocher a quelque chose, cette logique de l'Un est ce qui reste comme ex-sistence. Si le reel exclut le sens, alors notre pratique serait-elle du chique, dit Lacan, elle qui nage dans l'idee que les mots ont une portee ?
26	J. Lacan, Seminaire Lesinthome, legon du 13.01.76, Seuil, Paris 2005.
27	J. Lacan Le Seminaire LivreXX, Seuil, Paris 1975, p. 130.
28	J. Lacan, « Nomina non sunt consequentia rerum », in Ornicar ? n°16, Navarin, Paris 1978, p. 9.
29	Ibid. p. 12.
30	J. Lacan, « Vers un signifiant nouveau », Seminaire du 15.03.77, in Ornicar ? n° 17/18.
31	Nomina non sunt op.cit.
Dans Le Cahier bleu3'2, Wittgenstein pose la question : « est-ce qu'un corps peut souffrir ? » Il tente de nous mettre en garde de « concevoir la signification comme un rapport occulte entre les mots et les choses et de penser que tous les usages d'un mot sont contenus dans ce rapport, comme la graine dans l'arbre. L'unique fondement de la proposition selon laquelle ce qui souffre, ce qui voit ou ce qui pense est d'une nature mentale, nous le decouvrons dans le fait que le mot 'je' dans l'expression 'je souffre' ne designe pas un corps particulier, car il nous est impossible de substituer a ce 'je' la description d'un certain corps. »
Pour Wittgenstein, l'idee que le « je » reel existe dans mon corps, se rat-tache a une conception grammairienne du mot « je » et a toutes les confusions auxquelles elle peut donner naissance. L'expression « je », l'expression « L. W. » ne sont que des instruments definis par leur usage. A quoi renvoie ce « je » ? se demande donc Wittgenstein ? Et comment un corps peut-il souffrir s'il n'est doue de conscience ?
La question de la « nature mentale » du corps, est-elle proche de cette formule du « parletre » de Lacan ? Ce dernier en arrivait a la formule suivante : « Tout ce qui est mental, en fin de compte, est ce que j'ecris du nom de sin-thome, c'est a dire signe ».33 Et le signe, precisera-t-il, est a rechercher comme congruence au reel. Lacan en 77 pose le reel comme non lie a une structure qui ne constitue pas un univers - sauf a etre lie a deux autres fonctions Imaginaire et Symbolique. L'une de ces fonctions dit-il est le corps vivant. Mais il dit aussi qu'il ne sait pas ce que c'est qu'un corps vivant. Quelque chose va mal dans la structure, dans le noeud borromeen. Il faut donc en venir au « parletre », sinon tout cela n'existerait pas s'il n'y avait le fonctionnement de cette chose grotesque qui s'appelle pensee, dit Lacan.34
To realize
Il en vient tres vite a faire une opposition entre d'un cote langage et sens, de l'autre reel et hors sens. Ce qui souligne encore d'ailleurs le paradoxe de notre pratique. « Le langage, dit-il, n'est impropre qu'a dire quoi que ce soit », en particulier quoi que ce soit du rapport mot/chose. « Le reel, lui, n'est impropre qu'a etre realise, au sens de to realize, c'est a dire imagine comme sens. » On
32	L. Wittgenstein, Le Cahier bleu, Le Cahier brun, Gallimard, coll. Les Essais, Paris 1965.
33	J. Lacan, « Vers un signifiant nouveau », 10.05.77, in Ornicar ?n° 17/18.
34	Cf. Nomina non sunt op. cit.
FRANgOISE FoNTENEAU
retombe dans le sens, dans un reel pense, imagine et ce n'est que comme cela qu'on peut I'apprehender.
Wittgenstein interroge aussi ce rapport mots/reel et tente de mettre en evidence une confusion. Si je pense que King's college brule, quand il ne brule pas, le fait de bruler n'existe pas, ecrit-il dans Le cahier bleu^^. Comment puis-je penser ce fait ? Il y a la confusion pour Wittgenstein entre « fait reel » et « objet de pensee ». Mais alors, si l'objet de mes pensees n'est pas le reel, qu'est-ce ? On serait tente de dire : « puisqu'il n'existe pas toujours d'objet reel qui puisse garantir la verite de mes pensees, ce n'est pas le reel que nous pensons ».36 Wittgenstein avance ainsi dans la difficulte : « On aura alors tendance a croire que l'objet de nos pensees n'est pas le reel, mais un fantome du reel. » Et diverses denominations nous servent a designer ce reflet : par exemple « proposition », « sens de la phrase ». Mais »comment une chose qui n'existe pas pourrait-elle avoir un reflet, un reflet de reel »37? Je n'ai a ma disposition que la phrase, la proposition pour en parler. C'est une « forme de representation » dont pas un seul trait ne ressemble a l'objet qu'elle represente. L'expression d'une pensee, d'une croyance, d'un desir, ne saurait etre autre chose qu'une phrase dans un systeme de langage. Wittgenstein en arrive a cette formulation : « L'idee que l'objet de mon desir est present sous cette forme de reflet prend racine dans la forme de mes expressions, mais je ne pourrai jamais decrire l'objet de mon desir tant que ce desir ne sera pas realise. »38 On retrouve le realize de Lacan. Mais, ajoute Wittgenstein, ce n'est qu'une illusion. L'objet reel du desir, on croit le saisir, comment ? Au travers du sens. C'est cet aspect de Wittgenstein que Lacan souligne dans le Seminaire L'envers de la psychanalyse. Chez Wittgenstein, « il n'y a de sens que du desir, voila ce qu'on peut dire apres avoir lu Wittgenstein. »39
Sur cette question de la pensee du reel, on a l'impression que l'on « tourne en rond », qu' « il n'y a pas de progres » comme dit Wittgenstein. Ce sont les expressions que Lacan emploie egalement « tournage en rond de la philosophie, non-progres »40. La psychanalyse, dit-il, il faut bien le dire, tourne dans le meme rond. « Il n'y a pas de progres, l'homme tourne en rond, mais
35	Le cahier bleu, op. cit.
36	Ibid., pp. 70/71.
37	Ibid., p. 71.
38	Ibid., p. 80.
39	J. Lacan, Le Seminaire XVII L'Envers de la psychanalyse, Seuil, Paris 1991.
C'est ce point que j'ai signale comme cinquieme point de la lecture de Wittgenstein par Lacan, dans mon ouvrage L'ethique du silence, Wittgenstein et Lacan, Seuil, coll. L'ordre Philosophique, Paris 1999 et version espagnole, Atuel, Buenos Aires 2000.
40	J. Lacan, seminaire L'Insu quesait de l'Une-Bevue s'aile a mourre, le9on du 14.12.76, cf. in Ornicar ? n°12/13, 1977.
l'homme est de nature torique, l'inconscient et le conscient sont supportes et communiquent par une nature torique. » D'ou sans doute l'interet, je pense, de travailler sur les coupures de ce tore : Ics/Cs, dire/ecrire, experience/matheme. Wittgenstein aussi constate qu'il n'y a pas de progres, et ce a plusieurs reprises, jusqu'en 1951, ou peu de temps avant sa mort, il ecrit cette remarque : « La philosophie n'a fait aucun progres ? Si quelqu'un se gratte la ou ga le demange, faut-il y voir un progres ? Ou bien ne se gratte-t-il pas veritablement et ce n'est pas une veritable demangeaison ? Et cette reaction a l'irritation ne peut-elle se prolonger longtemps, jusqu'a ce qu'on ait trouve un remede contre la deman-geaison ? »41
Erreur et tournage en rond: une solution, une « forme »
D'ou vient l'illusion, l'erreur soulignee par Wittgenstein ? Du fait que la pensee - qui n'est pour lui que « l'usage des signes » - nous mene a croire qu'il existe l'objet correspondant au signe. Nous nous mettons a croire que le sens est un etre mysterieux, alors qu'il ne reside que dans une conception grammai-rienne. Pour Wittgenstein, il faut donc detecter les meprises grammairiennes, car, si la grammaire peut regir le rapport langage/realite, elle ne dit pas ou est le vrai, le faux, mais ce qui a du sens et ce qui n'en n'a pas.42 Un des premiers imperatifs du philosophe doit donc etre la defiance envers la grammaire. Sur ce point Lacan va encore plus loin. « La grammaire, il faut l'eliminer, pour ne garder que la logique. »43 Ce qui ennuie Lacan, c'est que le reel fasse sens. Comment y echapper ? Y parviennent parfois le poete, l'artiste. Comment y parvenir sachant que c'est de la fonction du trou que le langage opere sa prise sur le reel, qu'il y a un lien etroit a definir entre le reel et l'inconscient ? Si tant est que l'inconscient soit reel dit Lacan et il montre la que cet inconscient participe d'une equivoque entre Reel et Imaginaire. La materialite de l'inconscient n'est peut-etre qu'un reve, souligne Lacan. On ne peut « atteindre que des bouts de trognons de reel. Alors, on brode autour, la pensee brode autour, et meme le matheme en rajoute au reel ».44
41	L. Wittgenstein, Remarques melees, T.E.R., Mauvezin 1984, p. 102.
42	L. Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit.
43	J. Lacan, L'Insu que sait de l'Une-Bevue, s'aile a mourre, seminaire du 11.01.1977, in Ornicar? n°14 1978
44	J. Lacan, Le seminaire Le sinthome, legon du 16.03.76, op. cit.
La recherche d'une forme
Cet ennui que le reel fasse sens, alors qu'il est discontinu, hors sens, mene Lacan a rechercher une forme qui fasse lien entre mots et reel.
Wittgenstein a trouve une forme pour faire lien entre la pensee et les cho-ses. Les philosophes y avaient pourvu bien avant lui, les formes a priori de la sensibilite chez Kant, par exemple. Wittgenstein, lui, a trouve la forme logique, logicalform. On la trouve en place des le Tractatus logico-philosophicus meme si le texte canon est plus tardif45 Lacan aussi semble a la recherche d'une forme, par opposition a la matiere. La forme qu'il propose est celle de la corde et du noeud. Le noeud ex-siste a l'element corde. « Suivre a la trace le reel ne consiste et n'existe que dans le noeud. »46 Parti de la forme logique donc, Wittgenstein n'en reste pas moins dans une logique de la monstration, de l'ostension annon-cee dans le Tractatus.47 Et la täche du philosophe ne peut etre que de montrer, decrire, clarifier.
De meme Lacan montrera les questions du reel a l'aide des noeuds pour la theorie psychanalytique. En ce qui concerne la pratique analytique, il fait une mise en garde de poids : ne pas boucler le noeud trop vite, garder la corde, te-nir l'enigme, puis ecrire le noeud. Si la corde aboutit au noeud du non-rapport sexuel, il nous faut pourtant agir, faire. En quoi consistera l'agir, l'acte analytique ? En ceci : faire suture entre Imaginaire et le Symbolique, faire epissure entre le symptome et le reel. Ce qui est sans doute un forgage dit Lacan. Alors, comment sortir - d'ailleurs le faut-il ? - du paradoxe de la psychanalyse dans son impuissance a penser, nommer le reel qui ne cesse de ne pas s'ecrire ? Il faut dit Lacan « eliminer la grammaire, pas la logique ». Il faut bien se raccrocher a quelque chose, cette logique de l'Un, possible dans la langue gräce a la « lalan-gue », particuliere a chacun.
On pourrait croire que c'est devant une impuissance a nommer, a penser le reel que Lacan nous laisse, mais tout en encourageant notre acte - du cote de l'artiste - parce que cet acte, il y croit.48 Comment trouver le signifiant qui n'aurait « aucune espece de sens, mais qui ouvrirait au reel et qui aurait un effet » ? Un signifiant sans sens dit Lacan. « Comment faire sonner autre chose que le sens ? »
Alors, je ne pretends pas apporter la une reponse mais pour finir m'amuse-
45	Cf. L. Wittenstein, Quelques remarquessur laforme logique, T.E.R., Mauvezin 1985.
46	J. Lacan, Le seminaire Le sinthome, legon du 13.01.76, op. cit.
47
Mais sa forme de representation, l'image ne peut la representer, elle la montre. »
Tractatus, 2.172.
48 J. Lacan, Le seminaire XXIII Le sinthome, op. cit., p. 42/43.
«
rai a un petit dialogue - mais est-ce vraiment un dialogue ? - imaginaire entre Wittgenstein et Lacan.49
Le reel et un petit« coup de sens-blant»
WITTGENSTEIN : - Nous designons du geste la chose denommee et pro-nongons le nom en meme temps « ceci est une table », « ga, c'est x » ou « cela signifie x ». Mais expliquons-nous aussi le « ceci » ou le « cela » ? La denomination ressemble a un processus occulte.
LACAN : - Alors, comment vais-je pouvoir « dire » : « ceci est le reel » ?
WITTGENSTEIN : - Pareille liaison singuliere se produit reellement lors-que notamment le philosophe, pour faire ressortir ce qu'est la relation entre le nom et le denomme considere fixement un objet devant lui, en repetant d'in-nombrables fois un nom ou encore le mot »ceci«. Il pense operer la liaison.
LACAN : - C'est justement ce que je ne fais pas, ce que je ne veux pas faire!!!
WITTGENSTEIN : - oh ! oui oh!oui!^, mais les problemes philoso-phiques naissent lorsque le langage est en fete, festoie (Wenn die Sprachefeiert) et alors nous allons imaginer que la denomination est quelque singulier acte d'ame, sa maniere de baptiser un objet. Or, le nom n'est qu'un nom et sa signification est dans l'usage.
LACAN : - Oui! La signification est dans l'usage, mais il y a soumission de la valeur d'usage a la valeur d'echange.50 Et pour nous, dans le champ analyti-que, « Wenn die Sprachefeiert », quand le langage est en fete, nous avons autre chose a faire qu'a denommer le reel. « Wenn die Sprachefeiert », c'est la bonne occasion, une chance de ne pas nommer, mais de souligner une nouvelle fois « la fuite a quoi repond tout discours ».51 « Wenn die Sprachefeiert », nous pouvons faire »un coup de sens«, et ce sera alors un coup de »sens-blant« (semblant). En somme, « Wenn die Sprache feiert », quand le langage festoie, alors, c'est le possible, le surgissement d'un petit coup de sens-blant.
49	Je les fais dialoguer a l'aide du §38 des Investigationsphilosophiques chez Wittgenstein et des seminaires de 1976 et 1977 pour Lacan.
50	J. Lacan, Seminaire L'Insu que sait de l'Une-Bevue s'aile a mourre 14.12.76. in Ornicar ? 12/13, dec.77.
51	J. Lacan, « Introduction a l'edition allemande d'un premier volume des Ecrits », in Autres Ecrits, Seuil, Paris 2001.
Filoz^ofski vestnik	volume/Letnik XXvil • Number/Številka 2 • 2006 • 59-79
D'UNE rencontre manquee :
raisons, symptomes, ressorts
Franc Kaltenbeck
Resistances de la psychanalyse,^ ce titre de Derrida m'arrete avant que je ne commence, pour ouvrir, plus tard, son livre. Avec ce titre, Derrida prend ses distances d'avec Freud et d'avec Lacan. Car, je pense qu'il serait faux d'en exclure sa charge critique. Bien entendu, la psychanalyse resiste, a toujours resiste et resistera encore a toutes les attaques lancees contre elle. Mais Derrida suggere, en plus, qu'elle resiste a elle-meme, qu'elle s'immunise contre elle-meme. Cette idee d'une maladie immunitaire de la psychanalyse n'est venue ni a Freud qui a publie, en 1925, dans Imago, « Les resistances contre la psychanalyse », ni a Lacan qui reconnaissait le foyer de la resistance plutot du cote du psychana-lyste, pour en decharger le patient - observation technique de grande finesse. on ne peut que lui donner raison quand on en a frequente un certain nombre de collegues. Resistance des psychanalystes a l'inconscient et au deroulement de la cure, resistances des psychanalystes contre leur propre metier, contre leurs propres interets, contre leur savoir aussi, c'est-a-dire le savoir des autres analys-tes, dont ils ne veulent pas, ces resistances forment l'alliance implacable avec toutes les autres resistances, celles qui viennent de la societe, de la politique, ou des psychotherapies.
Le scandale du sujet
Qu'est-ce qu'on ne supporte pas dans la psychanalyse quand elle fonction-ne, et meme quand on a le soupgon qu'elle pourrait fonctionner ? Pour repon-dre a cette question, il suffit de se rendre compte qu'il y des analystes, et pas des moindres, qui denient dans leurs actes les plus officiels, et c'est quand meme curieux, l'existence du sujet. Ils supportent beaucoup de choses, tout, mais pas
1 Jacques Derrida, Resistances de la psychanalyse, Galilee, Paris 1996.
ga. Je pourrais en donner des exemples, mais pour le moment je m'abstiendrai. Qu'est-ce qui ne va pas avec le sujet pour qu'on le nie ? Ce qui ne va pas avec lui pour ces analystes, ce n'est pas son symptome mais le risque de pouvoir le changer, lui, le sujet. Je ne resiste pas a vous livrer - et a detourner - cette re-plique que donne Stephen Dedalus a Leopold Bloom dans le chapitre Eumaeus d'Ulysse, citee par Derrida dans Ulysse gramophone,2 elle est d'actualite : « - We can't change the country. Let us change the subject. » (« Nous ne pouvons pas changer le pays, changeons de sujet ». Evidemment, Stephen propose de changer le sujet de conversation, mais est-ce si sur ?) Et, quand on change le sujet ou est-ce qu'on va, quand est-ce que ga s'arrete ? Ne changerait-on pas par hasard, en meme temps un bout, non pas du pays, non pas du monde, mais un bout de reel ? Certes, le danger est tout virtuel car un tel changement suppose un acte, et, je sais, ce terme fait rire plus d'un deconstructiviste - a tort, car cet acte est plutot deplaisant, et par consequent improbable. En tout cas, on ne peut pas s'y croire, dans cet acte, on est toujours a cote, n'en deplaise aux Lacaniens qui ont un aphorisme pour tout et qui fetichisent l'acte tout en disant que le psy-chanalyste en a horreur. Mais c'est un fait que la psychanalyse amene parfois le psychanalyste devant cet abime ou il ressent que seul un acte saura le sortir de sa propre impuissance face au symptome.
Quand il est urgent de suspendre l'acte
L'acte a une structure paradoxale. Le plus souvent, il faut le suspendre et dans sa suspension il manifeste sa necessite, son urgence. Anne-Lise Stern parle de « (sa) passion de l'urgence » (Le savoir-deporte, p. 122).
Une jeune femme n'a toujours pas surmonte le mort accidentelle de son petit frere survenue quand elle avait dix ans et lui six. Sa mere conduisait la voiture avec sa fille a son cote et son fils sur le siege droite a l'arriere. La voiture etait deja engagee dans un carrefour lorsqu'une autre voiture venait en grande vitesse d'une rue a droite, n'ayant donc plus la priorite. Un instant avant le choc, la fille tournait le bouton de la radio, un geste qu'elle se reproche jusqu'a aujourd'hui, qu'elle ne peut pas se pardonner, car elle croit que ce mouvement de sa main a deconcentre sa mere. Des lors, elle ne peut pas admettre la mort de son frere, car si elle l'acceptait il ne pourrait plus revenir pour lui pardonner de l'avoir tue par son geste futile. Tout le monde a beau vouloir la persuader que sa mere n'avait point ete derangee par son geste, que le choc est le fait de l'autre conductrice et donc ni la faute de sa mere ni la sienne. Rien n'y fait. Elle
2 Jacques Derrida, Ulysse gramophone - deux mors pour Joyce, Galilee, Paris 1987, p. 65.
D'uNE rencontre MANquEE : RAISoNS, SYMpTOMES, RESSoRTS
se prend pour la cause de la mort de son frere. Ce sentiment de culpabilite ne l'empeche pas de ne pas accepter que son frere soit mort. Ses parents, tres at-teints par la perte de leur fils se sont faits les complices du deni par leur fille de la mort de leur gargon. Deni non seulement de la disparition de son frere mais aussi, et avant tout, de la perte subie par sa mere.
Son angoisse vient avant tout de ce qu'il lui est interdit de manquer a sa mere, de disparaitre, de mourir, elle aussi. La nuit de l'accident, la petite fit un cauchemar ou sa mere l'a poignarde dans le dos. Les parents ont donc tenu leur fille a l'ecart de la depouille du frere disparu et l'ont envoye a la campagne au lieu de l'amener a l'enterrement. La conductrice de l'autre vehicule etait l'epou-se d'un policier. Toutes les traces de l'accident etaient effacees, de sorte que les vraies responsabilites n'ont jamais ete etablies. Selon ses dires, la patiente a vecu une adolescence normale, a passe les concours d'ecoles avec aisance et travaille aujourd'hui comme ingenieur dans une grande entreprise. Elle souffre pourtant de quelques problemes somatiques et, avant tout, d'angoisse. Elle a consulte en province l'un apres l'autre un psychiatre, une « hypnotherapeute » et un psychanalyste. Le psychiatre ne voulait rien savoir d'elle, l'hypnothera-peute, une amie de sa mere lui proposa de mettre un « voile hypnotique » sur ses douleurs, liees a la disparition de son frere, et avec le psychanalyste, elle arriva enfin a engager un travail jusqu'a ce qu'elle soit mutee a Paris ou elle vint me voir.
Il fallait renouveler l'ordonnance pour ses medicaments contre son an-goisse et c'est pourquoi je l'adressee a un psychiatre, un excellent prescrip-teur, lui-meme forme a la psychanalyse. Et pourtant, cet homme a cru bon, de lui faire une interpretation tonitruante lors de sa premiere consultation : « De toute fagon quoi que vous fassiez, vous ne pourrez pas ramener votre frere a la vie ». Sideration et bonheur, en un premier temps. Elle se sentait changee. Un poids lui avait ete pris. Simplement, une semaine apres cette intervention in-tempestive, un grand desespoir s'est empare d'elle. L'angoisse et la depression montaient en fleche. Si son frere ne revenait pas, alors comment pourrait-il lui pardonner ?
Voila un exemple de la tentation et du malentendu terribles que l'acte reserve a l'analyste. Il est clair que personne n'avait encore rien compris de ce cas enigmatique et qu'il s'agissait d'attendre, de suspendre l'acte, malgre toutes les evidences. Suspension, differance, digne de l'ecriture admirable d'Au-delä du principe du plaisir, relevee de fagon si magistrale par Derrida dans son mouve-ment de « pas de these » dans « Speculer - sur 'Freud' » (p. 314). Mieux aurait-il valu se fier a cette « technique passive » que Karl Landauer avait mise en place en reponse a S. Ferenczi et Otto Rank. Ce melange etrange de puissance et d'impuissance expose aujourd'hui plus que jamais la psychanalyse a toutes les
convoitises et agressions de la part de ceux qui aspirent a un monde sans pensee et sans ecriture.
Jacques Derrida ne veut pas avoir critique Jacques Lacan, seulement de-construit. On pourrait appeler cela une denegation, si Derrida ne definissait pas la deconstruction. Il explique que « la deconstruction, s'il y en a, n'est pas une critique, encore moins une operation theorique ou speculative, methodi-quement menee par quelqu'un, mais s'il y en a, elle a lieu, (^) comme experience de l'impossible » (Resistances, p. 73).
Reste pourtant un trouble : Derrida n'a-t-il pas cree un style rhetorique qui ne tolere pas la contradiction quand il dit par exemple dans La carte postale : « Tu sais que je ne me donne jamais raison et je ne demontre rien. Ils le sup-portent tres mal, ils voudraient qu'en consequence il ne se soit rien passe, tout rayer de la carte ». Redoutable strategie du herisson !
Il pointe pourtant chez Lacan un certain nombre d'erreurs mais son travail de deconstruction de l'edifice conceptuel de l'auteur des Ecrits vibre d'une passion qui le pousse parfois a son tour a la faute. Rencontre manquee ou incom-patibilite des discours, le philosophe et le psychanalyste se sont lus mais il me semble que leurs lectures respectives dont seule celle de Derrida est explicite et publiee, meme si elle laisse de cote beaucoup de textes, souffrent d'etre partielles et partiales. Elles font donc symptome. Mais un symptome a des ressorts.
Jouissance de la lettre volee
Commengons par l'une des doleance les plus justifiees de Derrida dans son article « Le facteur de la verite3 » : Il fait observer que Lacan, en lisant « La Lettre volee » (1845) d'Edgar Allan Poe, ne regarde ni le contexte dans la creation litteraire de l'ecrivain americain, a savoir les autres « histoires de detective » - avant tout « Les assassinats dans la rue Morgue » (1841) et « Le mystere de Marie Roget » - ni le cadre et le « decor litteraire » dans lesquels s'insere l'intrigue dans le texte - intitule « La lettre volee » qu'il va exploiter. Derrida a raison d'insister egalement sur le manque de consideration pour le narrateur dans ce texte. Lacan reduit souvent ce texte a un « conte » ou a une « histoire ». La double « ablation » du contexte et du cadre a des consequences importantes et pour la lecture de « La lettre volee » par Lacan et pour sa deconstruction par Derrida.
Mais pour le moment je voudrais seulement y prelever un detail. Lacan
3 Jacques Derrida, « Le facteur de la verite », in La carte postale de Socrate a Freud et au-dela. Flammarion, Paris, 1980, (desormais cite comme CP), pp. 441-524).
D'uNE rencontre MANqUEE : RAiSoNS, SYMPTOMES, RESSoRTS
passe sans perdre un mot sur les signifiants du plaisir et de la jouissance (luxury (« volupte », « luxe »)) que Derrida repere au debut de deux des histoires du detective Dupin, a savoir dans celle de l'affaire de la rue Morgue et celle de « La lettre volee ». Dans la preface des « Assassinats dans la rue Morgue », le narrateur se plaint de ce que les facultes de l'esprit qui passent pour analytiques ne sont, elles-memes, que peu accessibles a l'analyse. on ne les apprecie que dans leurs effets et un de leurs effets est le plaisir vif dont ils sont la source. « De meme que l'homme fort se rejouit (^) de ses capacites physiques en trouvant du plaisir dans ces exercices qui font travailler ses muscles, l'analyste est ravi de cette efficience de l'esprit dont la fonction est de debrouiller. Il jouit meme des plus triviales occasions a condition qu'elles mettent ses talents en jeu. Il raffole des enigmes, des rebus, des hieroglyphes ». Le personnage de Dupin est, dans les memes textes, associe a la jouissance de l'esprit analytique. Derrida cite, entre autre, cette phrase de l'histoire « Les meurtres dans la rue Morgue » : « Les livres, en fait, etaient son seul luxe (his sole luxuries), et a Paris, on se les procure facilement ». Tout le monde connait evidemment le debut de « La lettre volee » : « J'etais a Paris en 18^ Apres une sombre et orageuse soiree d'automne, je jouissais de la double volupte (twofold luxury) de la meditation et d'une pipe d'ecume de mer, en compagnie de mon ami Auguste Dupin dans sa petite bibliotheque ou cabinet d'etude rue Dunot, nr. 33, au troisiemefaubourg Saint-Germain ».
Ni en 1956 quand Lacan publie son Seminaire ni en 1969 quand il redige l'avant-propos de l'edition de poche de ses Ecrits I, Lacan ne s'arrete a ce si-gnifiant de « luxure » affuble au style de vie et de pensee de Dupin dont il fait pourtant un predecesseur du psychanalyste. Mais il est interessant de noter que Derrida qui repere ce signifiant et le mentionne en anglais ne lui donne pas non plus un role important dans sa lecture. Que Lacan ne veuille pas pousser l'analogie entre le detective et le psychanalyste trop loin, qu'il ne prenne pas au serieux a l'epoque de la redaction de son ecrit la jouissance de la cogitation que le narrateur suppose a Dupin, peut se comprendre, meme s'il dira plus tard que la pensee est une jouissance.
Ce que fait d'ailleurs egalement Derrida - et avant lui, quand il lit Mimique de Mallarme dans « La double seance » : « Pierrot mime alors jusqu'au spasme supreme la montee d'une jouissance hilare », note-t-il d'abord a propos de ce passage mallarmeen. Il rappelle que le mime joue alternativement Pierrot et Colombine, chatouillee a mort, et parle ensuite de ce « crime parfait [commis par Pierrot] de ne se confondre qu'avec la jouissance que se donne une certaine speculation »4. on aura note que cette jouissance est rapportee a l'identifica-
4 Jacques Derrida, La Dissemination, seul, Paris 1972, p. 228.
tion du mime avec son objet (Colombine), une identification qui efface la difference sexuelle.
Mais pourquoi Derrida n'a-t-il pas donne un sort a ce signifiant de luxury dans sa lecture de Poe, un mot qui fait pourtant signe au lecteur, alors qu'il ac-cable Lacan d'etre un « phallogocentriste » et un idealiste de la verite ? Quant a Lacan, il suppose au psychanalyste un desir qui pourrait etre mis en dialectique avec le « luxe » dans l'esprit analytique du detective en quete de la lettre volee qui, contrairement a ce qu'affirme Derrida n'est pas si idealisee chez Lacan, en 1956, quand on veut seulement se referer a la citation joycienne de la page 25 des Ecrits : « A letter a litter, une lettre, une ordure »5, une citation qui repose sur le texte de Poe lui-meme ou la lettre volee est decrite comme sale (the dirt; the soiled and torn condition of the paper). Et plus tard, Lacan a prone le don d'une jouissance inherente a l'interpretation equivoque qui fait parfois le bonheur de l'analysant, un bonheur qui ne devrait pas laisser indifferent une assemblee qui planche sur la direction de la cure.
Si je souleve ce manque d'une explication sur ce signifiant de la luxure des deux cotes c'est parce que la lettre entretiendra chez Lacan des 1963 un lien etroit avec la jouissance alors que je n'ai lu d'une articulation explicite entre l'ecriture et la jouissance chez Derrida que dans « La pharmacie de Platon ». Je dis cela avec toutes les precautions qui s'imposent a quelqu'un qui n'a pas frequente ce philosophe avec la meme assiduite que vous.
Principe de plaisir de la speculation
Lacan qui aura pour sa part formellement lie l'ecriture a la jouissance ne s'exprime pourtant que fort peu et assez tard sur le concept derridien de l'ecriture. Etrange evitement. Derrida interpelle Freud, et a travers lui Lacan, sur la jouissance quand il fait par exemple remarquer (CP, p. 294) : « La definition du principe de plaisir est muette sur le plaisir, sur son essence et sur sa qualite ». Vous me direz que le plaisir n'est pas la jouissance. C'est vrai. Mais quand on critique « le point de vue quantitatif » que Freud a maintenu depuis son Esquisse et quand on reclame un savoir sur la qualite de la Lust on touche a mon avis au probleme de la jouissance. La preoccupation avec la jouissance chez Derrida devient plus manifeste a partir du moment ou il reflechit sur le paradoxe de la « speculation » de Freud que presente le deplaisir issu du refoulement. Derrida epingle a juste titre la phrase etrange a la fin du premier chapitre de Au-dela du principe de plaisir: « ^ mais il est sur que tout deplaisir nevrotique est (^) un
Jacques Lacan, Ecrits, Seuil, Paris 1966.
D'une rencontre manquee : raisons, symptomes, ressorts
plaisir qui ne peut pas etre eprouve comme tel ». Un plaisir qui ne peut pas etre eprouve, ne releve-t-il pas de la jouissance du symptome ? Mais la jouissance feminine est, elle aussi, posee comme ga par Lacan. Pour Derrida une telle idee n'est pas reductible a un quelconque modele de la philosophie et Freud ne procede pas non plus en tant que phenomenologue. Sa « speculation » est inclassable. On peut pourtant poser la question de savoir si la « speculation » est une activite de Freud specifique a son travail de 1920 ou si elle ne s'insere pas plutot dans la serie entamee en 1895 avec l'Esquisse.
Dans sa lettre du 25 mai 1895, a W. Fliess, Freud epelle en effet son activite intellectuelle par trois mots : Il ecrit a son ami berlinois qu'il passe ses heures nocturnes entre 11h et 2h du matin, en « fantasmant, traduisant et devinant » (Phantasieren, Übersetzen, Erraten).
Ce qui intrigue Derrida des le premier et le troisieme chapitres d'Au-delä du principe de plaisir c'est le lien entre le manque radical de tout plaisir et l'auto-matisme de repetition (Freud, GW, XIII, p. 18, CP, p. 361). Il insiste : le principe de plaisir garde dans les premiers chapitres du travail de 1920 « toute son autorite » ; mais il admet en meme temps : « L'enigme, c'est en revanche la reviviscence [d'un trauma] qui semble ne produire aucun plaisir pour aucun systeme. Voila qui oblige a l'hypothese » (d'une compulsion de repetition qui s'articulera plus tard a la pulsion de mort).
Alors la question se pose si le « speculer » de Freud des annees 1919-1920 n'est pas toute une autre activite de l'esprit de Freud que celle du « fantasmer, traduire, deviner », cette derniere ayant pour objet l'inconscient qu'il venait de decouvrir alors que la premiere serait articulee a la pulsion de mort qui est silencieuse comme l'ecriture. Le debat que Lacan et Derrida ont, a ma connais-sance, tous les deux manque, aurait du porter sur ce que celui-ci a entendu par « ecriture » et sur ce que celui-la a nomme « structure ».
Impact de la theorie sur la pratique
Est-ce que Derrida vise cette difference de specificite des activites theo-riques de Freud quant aux deux concepts fondamentaux, l'inconscient et la pulsion? La question n'est pas etrangere aux problemes de la direction de la cure, car ce qui y opere est le desir du psychanalyste et ce desir se nourrit de l'activite theorique. On n'est pas oblige de suivre Hegel qui se persuadait tous les jours que « le travail theorique realise plus que le travail pratique » ; « une fois qu'on a fait la revolution dans le royaume des representations, la realite ne tient plus ». Mais dans son seminaire Le Transfert, Lacan renvoie a l'accepta-tion des concepts to pragma et de theoria lorsqu'ils apparaissent dans la pensee
grecque : « La theorie n'est pas, comme notre emploi du mot l'implique, l'abs-traction de la praxis, ni sa reference generale, ni le modele de ce qui serait son application. Ä son apparition, elle est cette praxis meme. Elle est elle-meme, la theoria, l'exercice du pouvoir, to pragma, la grande affaire »6.
Polemique
Derrida ne va pas par quatre chemins pour deconstruire la pensee de Lacan, pour la degommer. Difficile de ne pas s'apercevoir qu'il lui fait la guerre, sans l'avoir forcement declaree. C'est aux historiens de trancher la question de sa-voir qui a commence. Il s'applique a demanteler tout une serie de reperes que Lacan a donne a ses eleves dont ceux-ci, il est vrai, ont vite fait des poncifs. Exemples : Lacan a introduit dans la technique psychanalytique les seances courtes. Derrida s'en prend « aux analystes presses de conclure ». Lacan refuse de repondre a la demande de Laplanche de dire le vrai sur le vrai. Derrida trouve chez Freud (CP, p. 443) « la verite de la verite ». Lacan rejette l'idee qu'il y ait un autre de l'autre et un metalangage. Derrida les restaure. Lacan prise les aphorismes. Derrida s'en moque. Lacan caracterise Joyce avec une categorie cli-nique, celle du « symptome » (« Joyce le symptome »). Derrida note dans Ug, p. 113 : « Qui signe ? Qui signe quoi au nom de Joyce ? La reponse ne saurait avoir la forme d'une cle ou d'une categorie clinique qu'on sortirait de sa poche a l'occasion d'un colloque ».
Dans son ecrit « L'instance de la lettre dans l'inconscient », Lacan ecrit a propos du Cours de linguistique generale que c'est « une publication primordiale a transmettre un enseignement digne de ce nom, c'est-a-dire qu'on ne peut arre-ter que sur son propre mouvement ». Il parlait sans doute aussi pro domo, et sa remarque, quelque peu sentencieuse, n'aurait certainement pas plu a Derrida. Elle aurait pourtant merite d'etre reflechie par le philosophe qui avait voulu de-senclaver la pensee de sa captation dans les jugements et dans les propositions. Il ne s'agit pas de situer la pensee de Lacan dans son contexte - le contexte n'a-t-il pas toujours bon dos ? - mais de tenir compte de sa dynamique, de ses butees et impasses, de ses visees didactiques, polemiques, dans ses repetitions et dans sa sublimation. Pourquoi l'enseignement d'un psychanalyste echappe-rait-il a la logique du discours du psychanalyste dans lequel la verite se deplie en fonction des avancees du sujet ? or, Derrida fait comme si Lacan avait pense que ses propositions sur la verite etaient gravees dans le marbre, comme si ce savoir ne se constituait pas au cours de l'enseignement. Est-ce que Derrida ne
6 Jacques Lacan, Le Seminaire livre VIII, Le Transfert, seuil, Paris 1991, p. 99.
tombe pas derriere ses propres standards quand il traite l'ecrit de Lacan sur « La lettre volee » comme un texte fige, quand il fait abstraction de l'elan, du geste qui inscrit ce texte dans la politique et l'histoire de la psychanalyse et dans la pensee ? Lire Lacan a la lettre, cela signifie aussi suivre le parcours de la lettre de Lacan, ne pas couper la lettre de sa ligne de fuite.
L'ecriture, plus fort que tout
Or, en lisant « Le facteur de la verite », j'avais l'impression que Derrida se sent provoque par Lacan parce que l'intrication entre le style et le destin de ce psychanalyste fait obstacle a sa theorie de l'ecriture qui est toujours plus fort que tout, emmenant tout avec elle, plus fort que le sujet, plus fort que la verite aussi, plus fort que l'acte. Si je me sens toujours attache a Lacan c'est pour la simple raison que je lui sais gre de n'avoir jamais charge les epaules du tout ve-nant avec un tel concept « plus fort que tout ». Meme quand il promouvait la verite, le langage, l'Autre ou le reel dans toute leur splendeur, il gardait le sujet comme reponse du reel et il l'encourageait de jouer sa carte, la responsabilite, un mot qui ne se limite pas a ses connotations morales un peu plates et dont il est facile d'abuser, mais qui fait jonction entre le sujet et l'inconscient freudien dont Derrida, selon son propre aveu, ne reconnait pas toujours le caractere inoui, inedit.
Il y aurait beaucoup a dire sur la notion du sujet chez Derrida, telle qu'il l'esquisse dans Positions 7ou il fait de la subjectivite un effet de la differance. Le sujet « depend du systeme des differences et du mouvement de la differance ». Meme parlant et conscient il n'est pas present a soi avant la differance. C'est un sujet qui se divise plutot que d'etre divise par le signifiant. Derrida rejette « toutes les oppositions metaphysiques », par exemple celle du signifiant et du signifie, car elles seraient toutes referees a un « signifie transcendantal ». Il refuse le jeu oppositionnel du signifiant avec l'argument tout a fait valable que tout element du langage est d'emblee pris dans un « tissu », un « texte » dont il dit « qu'il ne se produit que dans la transformation d'un autre texte » (ibid. p. 38), il n'accepte pas non plus la dichotomie lacanienne entre un signifiant-maitre et un signifiant du savoir. Mais du meme coup, il lui echappe que ce dualisme n'est pas preetabli. Tout signifiant peut remplir les deux fonctions. Le sujet lacanien participe au choix du signifiant qui provoquera son trauma. Une liberte que Derrida deconstruit sans doute avec l'indication que Lacan etait « trop en confiance avec le neo-existentialisme sartrien » (Resistances..., p. 74).
7 Jacques Derrida, Positions, Minuit, Paris 1972, pp. 40-41.
Contrairement a ce qu'on a souvent entendu, le sujet reste necessaire a la theorie de Lacan jusqu'a la fin. Dans Le Sinthome il enseigne que l'analyse trouve sa diffusion par la restitution du sujet en tant qu'il est divise par l'operation du langage. (p. 36).
La refutation implicite
Ä cette critique, a cette deconstruction d'un discours mis en arret, s'ajoute une autre strategie : la refutation implicite. Aussi Derrida met-il en epingle la « dette » de Joyce, sa culpabilite, son I owe you dans la suite des lettres A, E, I, O, U, ou le « je » de l'auteur d'Ulysse se constituerait, un je ainsi issu de la castration. Il aura auparavant mentionne le telegramme du pere de Joyce, cite dans Protee (chap. 3) : Mere mourant rentre a la maison pere ( Mother dying come home father ). (Le « texte corrige » de Walter Gabler donne a lire Nother dying ... »). Mais il ne fait rien du « No !No !No !», lance par Stephen au spectre de sa mere dans Circe et qui met a mal la culpabilite nevrotique que Derrida sug-gere sans jamais mentionner la lecture que Lacan avait fait du Portrait de l'artiste comme jeune homme qui culmine dans l'observation de cette perte de l'image du corps chez Joyce a laquelle son auvre a du suppleer comme soutien de l'ego. Il y a quelques annees, Jacques Aubert a etudie avec sagacite le lien entre le « non » de Joyce et son ego.
Symptome de la lettre
Revenons maintenant a la polemique la plus incisive que Derrida a publiee, en 1975 sous le titre « Le facteur de la verite ». Il y reproche non seulement a Lacan mais aussi a Freud le classicisme de leurs approches de la litterature. Il ecrit : « On identifie alors la pratique la plus classique. Non seulement celle de la « critique litteraire » philosophique mais aussi celle de Freud chaque fois qu'il demande a la litterature exemples, illustrations, temoignages, confirmations pour un savoir, une verite, des lois dont il traite ailleurs sur un autre mode ». (CP, p. 454).
Reproche injuste et pour Freud et pour Lacan. Quant a Freud, rappelons ici seulement son expose « Le poete et l'activite de fantasmer » (1908), pro-nonce dans la librairie de Hugo Heller a Vienne. Qui, avant Freud, a saisi le fantasme comme une production « souple », planant, flottant entre les trois temps de nos representations, l'actualite d'une impression, capable d'eveiller les desirs du sujet, le passe d'une experience infantile et l'avenir du desir ? Est-
ce que Freud ne contribue pas par cette theorie de fagon inedite a la theorie de la faculte de l'imagination ?
Et « Le Seminaire sur 'La lettre volee' » deborde la « pratique classique » de certains concepts (« la verite habite la fiction ») quand Lacan parle par exemple des effets symptomatiques que la lettre exerce sur les sujets du conte. Effets nullement reductibles a son message. Certes, on peut reduire cet effet a la castration. (« Qu'elle [la lettre] soit en souffrance, c'est eux [les sujets] vont en pätir ». Ecrits, p. 30). Mais la feminisation du ministre n'est pas synonyme du manque de la lettre a sa place qu'il decouvrira quand Dupin l'aura derobee. Il est dans la meme situation que la Reine alors qu'il la cache encore puisqu'il commet l'erreur de se sentir protege par l'imbecillite de la police qui la cherche-rait encore aujourd'hui si Dupin ne l'avait pas trouvee.
Le ministre passe a cote du pouvoir de la lettre, il en est deja separe, a deja perdu sa garde alors qu'il la detient encore, car en effet, il ne se mefie que de la police. La lettre fait donc des « dommages collateraux » du cote de celui qui l'a derobee, et le fait que le ministre devienne femme quand il est possede par la lettre, qu'il est identifie a la Reine, n'est pas un effet « classique » et « normali-sant » de la castration pour l'homme qu'il est.
Si la femme etait chez Lacan une « figure de la castration », comme le suppose Derrida (CP, p. 469), la reine, qui transgresse la loi puisqu'elle cache la lettre compromettante pour elle devant les yeux du roi, devrait etre soumise a la castration. Or, il n'est pas dit dans le texte de Poe que le prefet de police remet la lettre au Roi.
Le commentaire de « La lettre volee » est dans l'enseignement de Lacan une sorte de work in progress digne de l'exigence derridienne d'une ecriture a suspens. Car, en effet, Lacan, en reconsiderant la figure de la Reine dans son seminaire « D'un discours qui ne serait pas du semblant » du 18 mai 1971, oppose l'etre de la femme a la loi. Genevieve Morel qui a decortique ce passage dans son livre Ambigu'ites sexuelles 8 distingue donc avec Lacan les valeurs de l'objet de la femme de son etre. Ce dernier reste hors de l'ordre symbolique, hors la loi. Le signe de « la » femme ou plutot de son etre ne se trouve pas a l'interieur du symbolique et de sa loi. Des que la reine cache la lettre, elle se met hors la loi et la lettre devient le signe de la femme en tant qu'elle est hors la loi. « Et ce signe feminise les sujets tour a tour car, de detenir la lettre, ils deviennent a leur tour hors la loi ». (op. cit., p. 235). La lettre met donc la femme en equivalence avec ce hors-la-loi. Elle n'existe pas dans l'ensemble du Symbolique mais seulement au-dela de celui-ci, ce qui la rapproche de l'Autre dont l'inconsistance le rend egalement inexistant comme ensemble du Symbolique.
8 Genevieve Morel, Ambiguitessexuelles, Anthropos, Paris 2000, pp. 234-236.
La pensee rigoriste du symbolique que Derrida raille comme « phallogo-centrique » a donc produit des consequences aussi inattendues que subversives. on objectera que ces resultats se faisaient attendre et qu'ils n'ont ete publies que quelques annees avant le travail de Derrida a propos du « seminaire sur 'La lettre volee' ». C'est sur, mais il faut insister sur ce a quoi j'ai deja fait allusion, a savoir que le debordement symptomatique de la lettre, dramatise par le destin du ministre, est deja tout a fait lisible dans l'ecrit de 1956. Ä cet egard, cet ecrit anticipe sur le seminaire « D'un discours qui ne serait pas du semblant » et meme sur ce passage du seminaire Le Sinthome - contemporain du « Facteur de la verite » ou Lacan fait de la femme un symptome de l'homme.
Le phallus et la verite sont en 1956 sans doute des idealites du symbolique. Cette limitation etait particulierement insuffisante en ce qui concerne la theorie de la verite. Mais la feminisation passagere que subit le ministre ne se laisse pas reduire a la castration, operation symbolique qui produit un manque ima-ginaire. Rien ne manque au ministre quand il est le detenteur de la lettre. son etrange identification a la reine ne releve pas non plus de l'Imaginaire. La lettre pousse celui qui s'avere possede par elle, ne serait-ce que pour un temps, hors la loi, dans le Reel. D'ou aussi le jeu de mot par lequel Lacan transforme le vers de Crebillon « Un dessein si funeste ^ » en « Un destin ^ ». Il s'agit la bien d'un destin de la pulsion.
Le compliment de Baltimore
Dans « Pour l'amour de Lacan », (Resistances p. 86, Derrida raconte un moment de sa premiere rencontre avec Lacan : « Rene Girard m'a rapporte qu'apres ma conference de Baltimore, alors qu'il cherchait a faire partager a Lacan sa propre evaluation (elle etait genereuse), Lacan lui aurait dit : 'oui, oui, c'est bien mais la difference entre lui et moi, c'est qu'il n'a pas affaire a des gens qui souffrent', sous-entendu : en analyse. » Derrida y ajoute ceci : « Qu'en savait-il ? Tres imprudent. Il ne pouvait tranquillement dire cela, et le savoir, qu'a se referer ni a la souffrance (helas, j'ai aussi affaire, comme d'autres a des gens qui souffrent - vous par exemple) ni au transfert, c'est-a-dire a l'amour qui n'a jamais eu besoin de la situation analytique, pour faire des siennes ».
Le compliment de Lacan et son commentaire par Derrida demandent un peu d'attention. Je ne pense pas que Lacan ait diminue sa reconnaissance de la qualite de l'intervention de Derrida a Baltimore quand il a dit 'mais la difference entre lui et moi, c'est qu'il n'a pas affaire a des gens qui souffrent'. Il me semble egalement exclu qu'il ait voulu se reserver le monopole des gens qui souffrent. J'ai plutot l'impression qu'il a insiste sur le fait que son discours
etait en charge du symptome, cette « vraie trace clinique » (Ecrits, p. 66), et qu'en suivant cette trace, son discours n'etait jamais reste a l'interieur de ce que Derrida nomma la « cloture metaphysique ».
Ecriture sans voix
Une lecture attentive du « Seminaire sur 'La lettre volee' » permet d'enten-dre son compliment dans le sens d'une expression de solidarite. Vous me direz que le symptome repere dans l'ecrit de 1956 est effet de la lettre et non pas (encore) ecriture alors que Derrida parle dans sa deconstruction d'une « ecriture avant la lettre » (Cp, p. 514) qui serait le vrai agent du vol et de la derive de la lettre. On ne peut que s'incliner devant ce denouement audacieux et surprenant de l'intrigue de E. Poe. Mais on peut aussi faire remarquer que l'idee du symptome comme ecriture non-phonematique travaille Lacan des son ecrit « Intervention sur le transfert » (1951), quand il parle par exemple de l'histoire de Dora comme d'un texte « au ton d'une Princesse de Cleves en proie a un baillon infernal » (Ecrits, p. 223). Plus explicite sa caracteristique des symptomes nevrotiques : les « hieroglyphes de l'hysterie », par exemple (Ecrits, p. 281).
Le symptome est a cette epoque, et pour longtemps, « verite » inscrite dans le corps, dans les archives de l'enfance etc. (ibid., p. 259), et donc interprete de fagon logocentrique, inacceptable pour Derrida. Mais au cours de l'enseigne-ment de Lacan, la verite se deplacera pour devenir une place. Si le symptome domine dans le discours de l'hysterique, la place de la verite dans ce discours n'est plus occupee par un signifiant mais par l'objet a, reste de jouissance.9 Ce n'est donc plus une verite qui parle ! Trois ans plus tard, le symptome consiste en « un naud de signifiants », et, enfin, en 1975, son devenir reel est signe : « un evenement de corps ».
Je ne doute pas un instant que les travaux de Derrida aient favorise ces deplacements meme si Derrida se plaint des meprises et des malentendus de Lacan a propos de son livre De la grammatologie (cf. Resistances p. 71). Mais il faut aussi reconnaitre que Lacan, a certains endroits de son auvre, anticipe sur Derrida, par exemple dans sa conception de la chaine signifiante. Aussi lit-on dans « Instance de la lettre » (Ecrits, p. 503) :
« Nulle chaine signifiante en effet qui ne soutienne comme appendu a la ponctuation de chacune de ses unites tout ce qui s'articule de contextes attestes, a la verticale, si l'on peut dire, de ce point ».
9 Jacques Lacan, Le Seminaire livre XVII, L'envers de la psychanalyse, Seuil, Paris 1991, p. 48.
Je rapprocherais ce passage sur la « polyphonie » de tout discours de ce que Derrida decouvre a la « bordure » du texte de E. Poe, a savoir « que tout etait une affaire d'ecriture, et ecriture en derive, dans un lieu d'ecriture ouvert sans fin a sa greffe sur d'autres ecritures, et que cette affaire d'ecriture, la troi-sieme d'une serie ou deja la ' coincidence' entre les deux precedentes se donne a remarquer, fait tout d'un coup effraction de son premier mot 'rueDunot, n°33, au troisieme, faubourg Saint-Germain'».
Certes, chez Lacan, en 1957, nous avons une chaine signifiante, pensee comme une partition musicale et chez Derrida un lieu d'ecritures qui se greffent l'une sur l'autre, mais le principe de la mise en reseaux de ces chaines et de ces ecritures greffees rend les deux textes comparables. D'autant que Lacan a ma-thematise la chaine signifiante, et l'a ainsi transformee en ecriture. Derrida ne parle pas de l'appareil mathematique de cette chaine mais y renvoie peut-etre a la fin de sa conference au colloque « Lacan avec les philosophes » quand il rend hommage a « la pensee de la contingence, de la singularite, de l'evenement, de la rencontre, de la chance et de la tukhe chez Lacan » (Resistances p. 83.).
L'ecriture avant le phoneme dans le seminaire « L'identification »
Il appartient aux avatars, aux maux d'archive que les enseignements les plus derridiens de Lacan, les enseignements derridiens avant la lettre, ne sont toujours pas accessibles au grand public. Il s'agit des legons de decembre et de janvier 1961 du seminaire toujours inedit « L'identification » sur le trait unaire et le nom propre.
Aussi, Lacan enonce-t-il, dans la legon du 20 decembre 1961 tres clairement la preseance de l'ecriture sur le phoneme. Il fait observer que les progres dans l'ecriture passent par l'emprunt qu'une civilisation fait aupres d'une autre, une civilisation etrangere. « L'ecriture, enseigne-t-il, apres avoir lu le livre de James Fevrier sur L'histoire de l'ecriture, attendait d'etre phonetisee, et c'est dans la mesure ou elle est vocalisee comme d'autres objets, qu'elle apprend, l'ecriture, si je puis dire, a fonctionner comme ecriture ». Et il affirme :
« Car chaque fois qu'il y a un progres de l'ecriture, c'est pour autant qu'une population a tente de symboliser son propre langage, sa propre articulation phonetique, a l'aide d'un materiel d'ecriture emprunte a une autre population, et qui n'etait qu'en apparence bien adapte a un autre langage ; car elle n'etait pas mieux adaptee ».
Il me semble que l'expose de Mme Talagrand a ces journees verse une piece a ce dossier ouvert par Lacan au debut des annees soixante.
Quant au nom propre, il fait remarquer, comme d'autres avant et apres lui,
qu'il se conserve quand on passe d'une langue dans une autre et que c'est pour cette raison qu'on a toujours cherche les noms propres quand on essayait de dechiffrer un texte hieroglyphique inconnu. Et Lacan de dire que « la caracte-ristique du nom propre est toujours plus ou moins liee a ce trait de liaison non pas au son, mais a l'ecriture ».
Reponse a la deconstruction de trois motifs
Je voudrais maintenant revenir a trois des « motifs » du « Seminaire sur 'La lettre volee' » que Derrida a deconstruits.
Le premier est « la position transcendantale du phallus ». J'ai du mal a comprendre ici l'epithete « transcendantal ». Lacan parle plutot - et Derrida le cite - du « signifiant privilegie » (Ecrits, p. 692). Dans la mesure ou Lacan pense que « la verite est ce qui s'instaure de la chaine signifiante » (Ecrits, p. 235) - une definition inspiree par la logique - on ne voit pas en quoi le phallus, pense en 1965 comme « point de verite », soit comme « point de manque » dans le sujet, soit un signifiant transcendantal. On peut evidemment donner raison a Derrida quand on entend par « transcendantal » le fait qui 'il est universel et le seul signifiant du sexe pour tous, associe au Nom-du-Pere. Ca change plus tard, avec l'introduction du pastout. Pour le reste de sa caracteristique, a savoir que la nature du phallus se revele comme manque de penis de la mere, Lacan ne donne dans l'ecrit de 1965 que la doctrine de Freud, la sienne va plus loin. Ä cet egard il est interessant de noter que Derrida semble enteriner l'idee que Marie Bonaparte se fait de la restitution de la lettre a la reine et de son lieu de cache entre les jambes de la cheminee. Or, cette idee est purement imaginaire, car la reine n'augmentera en rien son pouvoir quand le prefet de police lui aura rendu la lettre.
Le deuxieme motif est l' « escamotage des effets du double dans le recit de Poe ». Derrida a tout a fait raison de pointer cette faiblesse dans l'analyse de Lacan. Derrida ecrit: « Le Seminaire forclot sans merci cette problematique du double et de l'Unheimlichkeit ».
Lacan ne fait rien du dedoublement manifeste entre le narrateur et Dupin, il neglige aussi la forte presomption qu'on peut avoir que Dupin et le ministre sont des freres ennemis et peut-etre meme des jumeaux. Or, pour Derrida la lettre est divisible. Et comme il l'identifie au phallus, il peut ecrire avec ironie : « Le sujet est tres divise mais le phallus ne se partage jamais » (Cp., p. 494). Et comme la lettre est divisible, comme il y a dissemination de la lettre, celle-ci entraine le phenomene du double dans les personnages de Poe. Derrida ecrit :
« La divisibilite de la lettre est aussi celle du signifiant auquel elle donne
lieu, et donc des 'sujets', 'personnages' ou 'positions' et qui y sont assujettis et qui les 'representent' ».
Etrange pas cadence de la lettre et des sujets ! Derrida accepte donc ici la suprematie du signifiant, le fait qu'il divise et assujettisse les sujets, mais le concept du signifiant Un comme instance qui divise releve pour lui de la « ato-mystique ». La lettre est donc divisible et divisant. or, tous les sujets de l'his-toire de Poe n'ont pas de double, sauf si on voulait faire du prefet un double du roi. Et d'autre part, le double ne deviendrait-il pas un pur effet du symbolique ? Lacan le range parmi les phenomenes imaginaires mais on peut contester cette depreciation.
Troisiemement, le motif de la parole pleine. Derrida cite de fagon ample des passages du « Discours de Rome » ou Lacan lie la parole pleine a la verite et fait de la parole vraie la visee meme de l'analyse, quand il ecrit, par exemple (Ecrits, p. 302) : « L'analyse ne peut avoir pour but que l'avenement d'une parole vraie et la realisation par le sujet de son histoire dans sa relation a un futur ».
Qui s'offusquerait de l'exigence exprimee dans la deuxieme partie de cette phrase, a savoir qu'une analyse doit permettre au sujet de realiser son histoire de la meme fagon qu'on dit que quelqu'un realise la situation dans laquelle il se trouve et que l'assomption par l'analysant de son histoire doit ouvrir vers un futur ? Reste le probleme de la parole pleine et de son rapport a la verite. on sait combien Lacan a evolue sur cette question apres « Fonction et champ de la parole et du langage ». Prenez seulement les trois premieres remarques a la fin de « La direction de la cure », quand Lacan resume sa pensee a ce sujet :
« 1. Que la parole (^) a tous les pouvoirs, les pouvoirs speciaux de la cure ; 2. Qu'on est bien loin par la regle de diriger le sujet vers la parole pleine [Je souligne, F. K.], ni vers le discours coherent, mais qu'on le laisse libre de s'y essayer ; 3. Que cette liberte est ce qu'il tolere le plus mal ».
Mais c'est dans « Fonction et champ ^ » qu'on peut deja trouver des en-droits ou Lacan temoigne de son respect pour la parole de l'analysant qu'elle soit pleine ou vide. Je vous n'envoie qu'a la page 251. Apres avoir encourage l'analyste dans son « art » de « suspendre les certitudes du sujet », apres avoir reconnu la valeur d'un discours vide et son rapport au silence comme « valeur de tessere », selon la metaphore de Mallarme - Derrida a bien sur lu et cite ce passage - apres avoir apprecie la signification de « l'histoire quotidienne » racontee par l'analysant, Lacan n'hesite pas a dire son engagement comme ana-lyste, car il s'est toujours oppose a la suffisance de ces analystes qui laissent mariner leurs patients dans leurs affects et pensees. D'une part, Lacan s'abstient de tout jugement sur la parole de l'analysant, une attitude tres proche de celle adoptee par Freud dans La question de l'analyse profane, chapitre v (traduction : Janine Altounian et alii) :
« Il [le patient] vous dit n'importe quoi et cela n'a tout d'abord pour vous pas plus de sens que pour lui. Il faudra que vous vous decidiez a apprehender d'une maniere tres particuliere le materiel que livre l'analyse par soumission a la regle. Un peu comme un minerai dont il faut par des procedes speciaux extraire le contenu de metal precieux. Et de plus vous etes alors pret a travailler des tonnes de minerai qui peut-etre ne contiennent que peu de la precieuse ma-tiere cherchee. Telle serait la premiere justification de la duree de la cure ».
Ne pouvons-nous pas reconnaitre dans ce que Freud appelle ici « le contenu de metal precieux » cet agalma dont Lacan nous entretient dans son seminaire Le Transfert. C'est au moins un point de ma lecture du livre de Freud de 1926 que j'ai propose il y a longtemps dans un article sur le refoulement de la question de l'analyse profane dans l'IPA.
Savoir-faire
Le procede de Lacan, son savoir-faire etait en effet special. Car il ne se contentait pas de faire de seances courtes, ses ponctuations, interruptions et interpretations allaient meme jusqu' a alterer le discours de l'analysant de sorte que celui-ci se trouvait soudain dans tout un autre monde que celui de son fantasme. Lacan se laissait, pendant toute sa vie inspirer par des grands artistes de son temps, il adorait Marcel Duchamp. Et, c'est un geste frequent chez les grands artistes de s'emparer d'un morceau quelconque d'une realite ou d'un discours pour en faire quelque chose d'autre et qui est tres loin de l'intention qui a amene a cette realite ou a ce discours.
L'implication clinique etait limpide : Ne nous plaignons-nous pas tout le temps d'etre mal entendus, ou pas entendus du tout, d'etre interrompus par quelque autorite, quelque frere ou parent et de ne pas etre compris ? Personne ne niera le traumatisme que l'on subit quand on n'est pas ecoute. Faut-il alors etre specialement disponible quand on a affaire a un traumatise du discours et de la communication ? Sans doute, oui, il le faut, mais de quelle fagon ? Est-ce qu'il suffit de donner son temps ou ne vaudrait-il pas mieux offrir au traumatise - et c'est ce que Lacan a fait - une petite evasion hors de son univers triste, dans un autre monde possible, comme s'il revait ? C'etait ga, le pharmakon, l'anti-dote, sans doute douloureux au trauma que Lacan avait manie.
Alterations
Il y a 15 jours, j'ai visite la maison natale de Hegel a Stuttgart. Transforme en musee, cette maison fonctionne un peu comme tous ces lieux ou l'on expose des fac-similes de lettres, les differentes editions des ouvrages de l'auteur et un
florilege de ses pensees peint sur les murs. Or, la derniere piece de la maison de Hegel est vouee aux rapports du philosophe avec notre epoque et aussi avec l'art contemporain. Ne manquant pas d'humour les responsables souabes du monument y montrent une auvre de l'artiste Dieter Rot que je ne connaissais que sur des photos. Rot a en effet transforme les auvres completes de Hegel en une vingtaine de saucisses, c'est-a-dire qu'il a fait de chaque volume une saucisse en papier.
Voila une intervention un peu violente et grossiere d'un grand artiste a propos du discours imposant du plus grand des philosophes allemands. Rot avait deja traite Thomas Mann de la meme maniere. En commentant sa propre auvre, il expliqua qu'il devait se defendre a sa fagon contre ces poids lourds de la philosophie et de la litterature allemande et qu'il avait en meme temps eu besoin de dire son envie de leur succes et de leur autorite etouffante. Ces auvres de Dieter Rot forment un rebus, car en allemand on peut dire « das ist mir Wurst » pour « ga m'est egal », « je m'en moque », « je m'en fous ». Protestation sans doute anale !
Quel rapport avec la ponctuation analytique ? L'analyste ne dira quand meme pas a son analysant qu'il se moque de sa parole, meme si ga peut avoir des effets non negligeables ! La ponctuation dans une parole vide ou pleine, peu importe, la ponctuation qui altere cette parole qui la fausse peut-etre et la detourne, sert a tisser toute une histoire nouvelle, elle supporte la version creatrice du transfert, dont Lacan fait la promotion dans son Seminaire XI. Et ainsi, elle est profondement derridienne, avant la lettre, joycienne aussi, dans la mesure ou une syllabe sur une page de Finnegans Wake peut vous raconter toute une histoire, constituer une epiphanie. Elle, la ponctuation, tient aussi un dialogue muet entre le sujet et l'analyste, un peu de la meme fagon que les saucisses en papier que Dieter Rot a fait a partir des 20 tomes de Hegel. Car l'auteur de la Phenomenologie de l'Esprit lui rend bien la monnaie de sa piece : 'tu me dis que tu t'es moque de moi, mais en verite je te fais souffrir, tu envies mon pouvoir et mon influence sur l'histoire du monde'. Marquez que c'est l'analy-sant qui parle, a l'occasion Hegel, analyse, interprete par l'artiste.
Et ga corrobore l'observation de Lacan dans L'Envers de la psychanalyse que le praticien est masochiste alors que Sade, lui, est theoricien, le theoricien qui avait contredit Freud a propos de la pulsion de mort. (cf. L'Envers de la Psychanalyse, pp. 75-77). En effet, pour Saint-Fond dans L'histoire de Juliette, la mort n'a pas la visee d'un retour de la vie a l'inanime. Saint-Fond veut conti-nuer a tourmenter ses victimes au-dela de leur mort. C'est ainsi qu'il veut servir a la jouissance de Dieu.
La ponctuation, aussi minimaliste qu'elle soit, tient donc compte de la dissemination. Simplement, si elle reussit, elle sort le sujet pour un temps du faux
calcul, de la mauvaise arborescence de son discours, meme s'il abhorre d'etre derange par cet acte du psychanalyste.
La genese ironique de l'ecriture dans « Lituraterre »
Derrida et Lacan ne se sont pas souvent rencontres. Derrida ne se souvient que d'avoir parle deux fois avec Lacan et de l'avoir croise une troisieme fois a un cocktail. Derrida se plaint en plus que Lacan ne l'a pas vraiment lu. Lacan semble pourtant avoir fait allusion a ce qu'il avait regu de Derrida. Il le fait de fagon trop elliptique et de fagon insuffisante, il faut bien l'admettre dans son ecrit « Lituraterre » (1971).
Je ne ferai pas l'exegese de cet ecrit ici, mais j'y souleverai seulement un point ou plutot une pointe dont la saveur ne saurait echapper aux cliniciens. Notons que cet ecrit est contemporain d'un domaine artistique qu'on a nomme land art (art de terre). En effet, Lacan s'adonna a une lecture particuliere. Il fit lecture de ce qu'il voyait dans la plaine siberienne a travers l'hublot de l'avion qui l'a ramene du Japon en France.
Il y voit donc entre les nuages dans cette « plaine desolee d'aucune vegetation » un ruissellement, « seule trace a apparaitre ». Il suppose un « trait premier » que ce ruissellement efface, devenant ainsi le bouquet de ce trait premier et de ce qui l'efface. En allusion a l'art du trait dans l'art japonais, il distingue de cet effacement du trait sur la plaine siberienne la « rature ». Elle est, dit-il, « rature d'aucune trace qui soit avant », et c'est ce qui distingue la rature du ruissellement apergu sur cette terre.
Le mot « rature » se trouve dans « litterature ». Lacan fait remonter la lit-terature au signifiant latin litura. Il articule alors ce signifiant litura au sujet divise. Produire ce litura pur « c'est reproduire cette moitie sans paire dont le sujet subsiste ». Cette reproduction du trait du sujet serait l'exploit de la calli-graphie et Lacan semblait penser que la litterature pure devait prendre modele sur cet art.
Il propose alors un apologue pour promouvoir son idee d'une ecriture qui s'inscrirait dans le reel. Et pour cela il revient a ce ruissellement qu'il avait vu entre les nuages au-dessus de la plaine siberienne. Ces nuages, ces nuees, il les compare au signifiant, soit au semblant par excellence. Le signifiant a une forme, il est forme - « forme, phenomene, meteore », ecrit-il, repondant par la peut-etre au reproche de Derrida d'avoir idealise le signifiant et sa forme.
Alors, le semblant se rompt comme les nuages quand il pleut. Ce qui avait ete la suspendu, cette « matiere en suspension » derriere les belles formes, se precipite. Il y aura alors ruptures des semblants, une rupture qui n'est rien
d'autre que jouissance. Or, la jouissance est ce qui se presente dans le reel com-me un « ravinement ».
C'est la que Lacan introduit le terme d'ecriture : « ^ l'ecriture est dans le reel le ravinement du signifie, ce qui a plu du semblant en tant qu'il fait le signifiant ».
Arretons-nous, avant de conclure sur ces notations. L'apologue de Lacan dont je n'ai pu extraire que l'essentiel peut paraitre un peu naif. Il est en verite assez sophistique et a un impact certain dans la clinique. D'abord, il contient une critique de la theorie du signifiant qui n'est plus l'alpha et omega de l'in-conscient. Sa belle forme releve du semblant. Le « phallogocentrisme », pour autant qu'il ait jamais eu cette place dans auvre de Lacan que Derrida lui suppose n'a plus lieu d'etre. Il est deconstruit.
Mais cette mise a distance vaut aussi pour l'ecriture. Car, apres tout, si on suit cet apologue, l'agent de l'ecriture devient l'objet le moins digne qui soit, a savoir le semblant. Une ecriture serieuse, celle de Joyce ou celle de Beckett en tient toujours compte, faisant ironie du semblant. Une ecriture serieuse refle-chit sur sa condition.
Ce qui s'inscrit dans notre corps ce ne sont pas tellement des mots senses mais le semblant avec lequel ils ont ete prononces par quelque obscure autorite. « Echo dans le corps du fait qu'il y a un dire », c'est ainsi que Lacan definit la pulsion dans son seminaire Le Sinthome (p. 17, 18 novembre 1975).
Or, cette critique du signifiant comme semblant se prepare dans l'enseigne-ment de Lacan depuis la clinique des psychoses. Quand Lacan suppose au psy-chotique la decision de rejeter lui-meme l'imposture d'un pere qui s'identifie a la loi, il cerne deja l'intolerance d'un sujet, pousse a l'extreme par le semblant qui se donne force de loi. La direction de la cure peut exploiter la marge de manauvre que cette theorie du semblant et de l'ecriture lui amenage.
Non, Lacan n'a pas tout dit, et tout n'est pas dans Lacan. Nous avons encore beaucoup a lire dans Derrida et a y apprendre. En preparant cet expose, je me suis pose la question de savoir si mes lectures tout a fait lacunaires du philosophe m'aideraient dans ma pratique. La reponse ne se fit pas attendre. Voici trois vignettes en guise d'exemples.
Recording et absence
Une analysante revient dans un reve dans ce petit studio qu'elle a garde comme lieu de travail a cote de la maison cossue qu'elle partage avec son mari et leurs cinq enfants. Dans son reve, le studio, meuble avec soin et souci de fonc-tionnalite est completement vide. Il a ete vide de tous ses objets, cambriole par
une bande de maffieux qui, selon une source mysterieuse, avait l'intention, d'y installer un trafic de disques, et d'y enregistrer des disques pirates a partir des disques de son mari, un grand melomane. Elle est choque par cet espace vide qu'elle trouve dans ce lieu qu'elle appelle « l'antre de (s)oi-meme ». On pourrait dire que ce reve a une orientation a la fois lacanienne et derridienne. Le sujet y rencontre non pas ses objets personnels mais son propre vide. Mais bientot, une production de faux disques, de disques recopies, pirates, un « archive mecani-que », un recording, dirait Derrida, sera installee dans ce lieu vide. Ayant ecoute cette analysante depuis un certain temps, il ne m'est pas difficile d'interpreter son reve. Elle tombe de fagon repetitive amoureuse d'hommes qui ont une cer-taine autorite : des collegues plus avances qu'elle-meme, des professeurs de ses enfants, etc. ; et elle investit beaucoup d'energie pour approcher ces hommes, sans pourtant nouer un lien reel avec eux. Elle leur ecrit, se rend indispensable aupres d'eux, se rend a des endroits ou elle est sure de les rencontrer. Malgre le caractere anodin de son infidelite, elle a tres peur que son mari puisse visiter son ordinateur ou son telephone portable pour y decouvrir les messages qu'elle a envoyes a ses amants platoniques. Il pourrait donc saisir ces archives qui ren-draient faux les paroles et discours qu'elle echange avec lui. Ce qui semble etre devenu lettre morte, lettre technique, a savoir ces missives gravees sur quelque disque dur, aurait donc plus de pouvoir sur elle que toutes ses paroles vives !
Ma deuxieme vignette me fut livree par une patiente schizophrene. Elle a un magasin, ce qui lui permet de faire des cadeaux a ses amis. Il n'y a pas si longtemps, elle a declare dans sa seance qu'elle ne peut plus rien offrir, faire un don lui serait impossible. Et pourquoi ? Elle ne peut plus faire de don parce qu'elle s'est rendue compte qu'elle n'est simplement pas la quand elle donne. Elle n'existe pas. L'ideologie de la presence et de l'etre lui donnerait raison. Mais la pensee de Derrida ne devaluerait en rien ses dons.
Enfin, ma troisieme vignette. Un homme repete ce reve simple: Il veut ren-trer a la maison et n'y arrive jamais. Sujet a la derive, il ne viendrait donc pas a sa destination. Peut-etre. Mais si son reve realisait simplement son vau de ne pas rentrer rentrer chez lui?
Il me parait difficile de nier que la rencontre entre Lacan et Derrida n'a pas vraiment eu lieu. Ce sera la täche des historiens comme Elisabeth Roudinesco d'en partager les responsabilites a partir de l'interpretation sauvage que l'ana-lyste a fait a un recit intime du philosophe et que Elisabeth Roudinesco restitue a la page 418 de son Histoire de la psychanalyse en France. Derrida nous y renvoie. Les lecteurs de Derrida et de Lacan sauront peut-etre suppleer a un dialogue reste en pointille mais ils ne pourront pas se substituer a ces auteurs. La psychanalyse serait aujourd'hui moins fragile s'ils avaient, eux-memes, deplie leur conflit.
INTERPELLATION, POPULISM, AND PERVERSION: ALTHUSSER, LACLAU UND LACAN
Henry Krips
Introduction
From its inception right down to the present, Louis Althusser's concept of interpellation has had a major impact upon theories of the social constitution of human subjects, especially those which have drawn upon the work of Jacques Lacan. But in the course of this long history, the concept of interpellation has undergone an amazing political transformation. In Althusser's hands, interpellation works exclusively on the conservative side of the political agenda: producing subjects who fit the ruling ideological conception of the social order. By contrast, drawing more heavily upon the work of Lacan, later authors, such as Judith Butler, Ernesto Laclau, and Slavoj Žižek, have recognized that, in a generalized form, interpellation plays a more wide-ranging role in the social processes of constituting human subjects.1 Laclau, for example, proposes that through a generalized form of interpellation, which consists of naming their demands, a populist leader transforms people into politically radical populist subjects who engage in a hegemonic struggle against mainstream ideology (whereas for Althusser, interpellation always and already works in support of ideology).
In this article I explore some difficulties for Laclau's theory: first, a difficulty in accounting for the variations in people's affective investment in what Laclau calls "the empty signifier" in terms of which a populist leader names the people's demands; second, a difficulty in saying how Thatcherite neo-populism relates to the classical populism of New Social Movements, on the one hand, and to the welfare state, on the other hand. I get around these difficulties by making two suggestions: (1) The name given by a populist leader to his sub-
1 Althusser himself anticipates this connection with the work of Lacan, in his article "Freud and Lacan" (Althusser: 1971, 178-201)
jects should be considered as a gift of love in Lacan's sense, and (2) Laclau's category of institutional totalization should be refined to include both a perverse form of totalization (represented by the socialist welfare state) as well as a neo-populist hysterical form of totalization (represented by Thatcherism). I am thus able to establish a closer connection between Laclau's theory of totalization and the Lacanian typology of objects. The upshot of my suggestions is a generalized concept of interpellation that realizes the ur-Althusserian project of combining Marx and Freud - a project, which, I claim, continues to be of relevance today (Althusser, 1971: 177).
Althusser
In his famous IsA (Ideological state Apparatuses) essay (Althusser 1971) Althusser sets out to derive a general form for all the various and varied mechanisms by which ideology "transforms individuals into subjects." (Althusser, 1971: 152). His conclusion: in all its historically specific manifestations, ideology works its transformative effects by processes of what he calls "interpellation," namely hailing or addressing individuals by some variant of the policeman's call "Hey, you there!"
Ideology 'acts' or 'functions' in such a way that it 'recruits' subjects among the individuals (it recruits them all) or transforms individuals into subjects (it transforms them all) by that very precise operation which I have called interpellation or hailing, and which can be imagined along the lines of the most commonplace everyday police (or other) hailing: 'Hey, you there!' (Althusser, 1971: 163).
How does Althusser justify the conclusion that all ideological mechanisms take this general interpellative form? Answer: By using particular instances of ideology - what he calls "ideologies in particular" - as a base from which to abstract a general form to which all ideological mechanisms conform. Which instances does Althusser select as a base from which to abstract the general form of ideology? Answer: He tells us that he will restrict consideration of ideology to instances of class societies and their "ruling" or "dominant" ideologies that circulate per medium of isAs such as the school and the church (Althusser, 1971: 152).
But in the final section of the IsA essay Althusser focuses upon what at first sight seems to be a quite different instance of ideology: namely contemporary Christian Religious Ideology, which he lays out in the following terms: "God
addresses himself to you through my voice ^ this is who you are ^ this is your origin, you were created by God [in his image] for all eternity ^ this is your place in the world ^ this is what you must do ^ by these means, if you observe the 'law of God," you will be saved ^ and become part of the glorious body of Christ! Etc" (Althusser 1971, 165-166) Generalizing from this case, Althusser concludes that interpellation has a "doubly-specular structure", by which he means that it hails individuals "in the name of a Unique and Absolute Subject" - whether it is God, country, the President, Freedom, or whatever - who (a) functions as a mirror image in which individuals can "contemplate their own image," but who also (b) enters into a relation of "mutual recognition" with individuals, which, in turn. enables (c) "the subjects' recognition of each other, and finally the subject's recognition of himself (Althusser, 1971: 168)
I now switch gears, and begin an exploration of some of the ways in which authors such as Butler, Copjec, Laclau, Ranciere and Žižek have generalized Althusser's concept of interpellation. In particular, I am interested in the ways in which, by casting off its original meaning as a mechanism that, as ideological (sic) necessarily operates on the conservative side of the political ledger, the concept of interpellation becomes a tool for the radical side of the politics. I have space here to trace only one of the paths along which this political emancipation of the concept of interpellation has taken place, namely from Althusser to Laclau.
Laclau
Laclau adapts from Gramsci the concept of articulation as the construction of chains of equivalences between otherwise isolated and unfulfilled demands (Laclau, 2005: 73-74, 85). Articulation works, Laclau claims, by a generalized process of interpellation, in particular by issuing a general call to individuals in terms of a signifier that presumes to name their demands: "You want X?! If you want it then this will interest you!" This interpellation has the effect of drawing together the demands of select individuals, namely those who, as a result of the call, come to recognize their demands in terms of the common signifier (Laclau, 2005: 74). In providing a collective point of identification for what they demand, the common signifier also provides the individuals in question with a collective point of identification for who they are, thus paralleling the Althusserian process of interpellation both at the level of form and effects.
Laclau argues that these articulatory signifiers take on the characteristics of what he calls "empty signifiers." How does this come about? Laclau points out that a signifier under which different demands are collected together, must negotiate between two opposing tendencies. On the one hand, the various de-
mands that the signifier stitches together have different, perhaps even contradictory contents, which, in turn, means that it is emptied progressively of any coherent meaning as it accumulates ever more demands under its banner. on the other hand, as it accumulates more and more such demands, the signifier gains in authority - speaks for more and more people who identify themselves with its cause. In the extreme case of large scale populist movements, for which the signifier speaks for the people as a whole, it can be expected to be totally emptied of coherent content, but, in compensation as it were, attains maximum authority, in virtue of the magical trick of univocally representing the mutually contradictory demands of the people writ large.
so, for example, the pipe and ski hat that function as signifiers for the Zapatista movement began life standing for the Marxist revolutionary project of a small group of Mexican urban intellectuals, including the movement's leader, sub-commandante Marcos. But as the movement expanded, incorporating ever more demands under its banner - indigenous rural landowners, the urban poor, and so on - the signifiers were flooded by an excess of mutually contradictory meanings, to the point of being robbed of any coherence except for a generalized, inchoate opposition to the "established order" (an opposition that has continued to masquerade as a coherent political platform, rather than owning up to the patchwork ideological quilt that it is). In Laclau's terms, such signifiers are "empty signifiers," the emptiness of which reflects not so much a lack of meaning as an incoherent excess (Laclau, 2005: 98).
Within the overarching class of such articulatory practices, Laclau singles out a special sub-class that he calls "populist articulatory practices," which "divide society into two antagonistic camps:" first, a camp of the established order, and second, a populist camp - the "people's camp" - to which all the articulated demands belong. The established order, Laclau tells us, is itself an articulated set of demands that have managed to attain a certain institutional fixity as well as prominence, with the result that their ways of doing and thinking about things have attained the status of what Gramsci calls "common sense" (Laclau, 2005: 131-132).2 The populist camp, by contrast, claims to make demands for- and-as the "people," but at the same time exists in what Laclau calls "an antagonistic relation" to the established order (Laclau, 2005: 74, 77, 81-83). Laclau refers to the collective identity that is formed by such populist articula-tory practices as a "popular identity" (Laclau, 2005: 72, 74, 83).
What does Laclau mean by saying that there is an "antagonistic relation" between the establishment and the popular camp? He does not mean that the
2 In general we must allow that in any social setting there may be several such pairs of camps.
establishment oppresses the people in any straightforward sense. Rather he means the tension between the two camps is more subtle, at an ideological level. To be specific, the demands that fall within the populist camp are "irrepre-sentable" in terms of the mainstream ideological categories that the established order deploys as a means of structuring the "common sense" of things (Laclau, 2005: 77, 84). To put it in Laclau's terms, populist articulated demands cannot be "absorbed ^ in a differential way" by the established order (Laclau, 2005: 73; see too Gramsci, 1997//1971: p. 59).
This is not necessarily a matter of the established order failing to recognize the articulated demands. Instead, it is a matter of it being unable to recognize any principle that might unify them (other than the fact of their oppositional status). It follows that populist articulatory practices provide resistance to the established order not merely in the straightforward sense of making demands that the establishment refuses to fulfill, but rather in the more subtle and radical sense of questioning the fundamental ideological categories in terms of which the establishment orders the realm of demands. The history of parliamentary democracy is replete with instances of such articulatory practices: splintered interest groups who, despite having little or nothing in common other than their oppositional status, form an alliance that masquerades under some commonplace but intrinsically meaningless label, like "the People's Party".
Even from this brief summary, we see that the key difference between Laclau and Althusser concerns the political status of "bad subjects," a difference that in turn reflects Laclau's debt to Gramsci. According to Althusser, with few exceptions, the constitution of subjects inevitably takes place within the mainstream - "ruling" - ideological horizon. The one out of ten "bad subjects" who opposes the established order and the ideological horizon that it sets in place, becomes mere grist to the mill of the RSA (Repressive State Apparatuses) and so are of no further political interest (Althusser, 1979: 163). For Laclau, by contrast - and here he follows Gramsci - it is exactly such "bad subjects" who are of political significance as potential populist subjects, who, in situating their demands outside the mainstream ideological horizon, provide the raw material for populist movements. By bringing the possibility of change to a social situation, such movements introduce a properly political dimension into the otherwise ideologically bounded routines of civil society.
A series of questions immediately arise that are crucial to thinking the relation between the mechanisms of subjection proposed by Althusser and Laclau: namely, who puts into circulation the names in terms of which populist articula-tory practices unify demands, more specifically, how do the names come to not only gain acceptance but also to have constitutive effects - in any case, what is the source of their authority? Here Laclau is in accord with Judith Butler's criti-
cism of Althusser, namely that, by centralizing the case of Christian Religious Ideology, Althusser unintentionally and unfortunately "restrict[s] the notion of interpellation [and thus, by extension, the constitutive effects of naming] to the action of a voice ^ that recalls and reconsolidates the figure of the divine voice in its ability to bring about what it names" (Butler, 1997: 32).
Butler then offers an alternative less restrictive account. She suggests that "the act [of interpellation] works in part because of the citational dimension of the speech act, the historicity of convention that exceeds and enables the moment of its enunciation" (Butler, 1997: 33). So, for example, the policeman's shout "Hey you there!" works because it cites a conventional form of utterance that the police use in apprehending criminals, rather than because of the authority of the one who utters it. "As a result," she argues, "interpellation ^ has an origin that is as unclear as its end" (Butler, 1997: 34). In particular, it is invalid to equate the source of a name (the one who circulates it) with the authority who backs it up. On the contrary, rather than imposing his pre-existing authority upon the name, the one who circulates it - for example the policeman who shouts "Hey you there!" - may gain his authority through the act of circulation.
More specifically, we may say, the naming that constitutes the process of interpellation exists as a social practice, floating free of anyone's intention. Laclau makes a similar point, "the quilting function [which for Laclau coincides with the constitutive operation of naming] is never merely a verbal operation but is embedded within material practices which can [may] acquire institutional fixity" (Laclau, 2005: 106). Thus for both Butler and Laclau, any claim to a direct determinative connection between the process of interpellation and some sovereign big-Subject who calls the shots, misrepresents the diffuse nature of the process of interpellation. Indeed, rather than an originating cause, the big-Subject emerges as an ideological device that distracts subjects from the true nature of the call.
To leave it at that, however, is to say too little. In particular it leaves unanswered the question of how the names that are diffused by populist articulatory practices not only gain acceptance but also come to have constitutive effects. Laclau suggests that in the context of explaining the constitutive effects of populist articulatory practices, we should shift focus from the Althusserian big-Subject to the populist leader. But who is this leader, and how does he come to have an impact upon the subjectivity of his people? Laclau suggests that we take a purely "structuralist" approach to defining the function of leader. In particular, he asks "whether there is something in the equivalential bond which already pre-announces key aspects of the leader's function" (Laclau, 2005: 99). Specifically, Laclau suggests reducing "key aspects" of "leadership" to a purely
discursive function, immanent to rather than an independent external cause of the process of interpellation. In particular, he points out that demands are "always addressed to someone," who is a more or less fictional addressee whose identity is an artifact of the signifier that names the demand. By extension, demands that are articulated under a common signifier will be addressed to a singular individual, who, Laclau claims, will "almost imperceptibly" slide over into the figure of "the leader" (Laclau, 2005: 100).
But this account of the discursive construction of the leader seems mistaken on two fronts: It flirts dangerously with the suggestion that we understand Hitler's role in the Nazi party as a sort of discursively pumped up figure head, rather than as an agent who bears responsibility for the party's actions. But it also goes astray by placing the function of the leader on the side of the enunciated (enonce). I suggest that, on the contrary, the function of leader is on the side of the enunciator (enonciation) - the one who speaks/gives/circulates the name. For example, consider the famous "Uncle Sam needs you!" poster. In this case, the function of leader does not rest with the pictured "Uncle Sam," but rather with the one who recruits on his behalf, albeit from an anonymous position that is erased behind the picture. 3 (In a similar way, in Althusser's little story of the "Hey, you there" the interpellator is not the law itself but the one who speaks on its behalf).
Having made these corrections, let us look at Laclau's account of how the name that a populist leader gives to his subjects sticks to them to the point of having constitutive effects. Laclau's point, with which I agree, is that the constitutive effects of the name result not merely from embedding it within stable significatory practices. The name must also be the site of what Laclau calls a "radical investment" of affect, a "passionate attachment" through which people produce the ersatz pleasures that compensate them for their failure to satisfy their demands (Laclau, 2005: 110, 117). As a result, Laclau claims, such names "will have an irresistible attraction over any demand which is lived as unfulfilled" (Laclau, 2005, 108). But where does this positive "attractive" affect come from, and how does it get pasted onto the name, let alone have constitutive effects?
Following Laclau, but also taking a leaf from Copjec's book, I suggest that we explain the source of a name's affect by invoking a concept that Freud puts forward in his Group Psychology and the Analysis of the Ego, namely that the members of a group are unified by their common love of the leader. But who or what
3 It would be a mistake to separate totally these two functions, as the famous phrase from the Kennedy era indicates|: "Ask not what your country can do for you, but what you can do for your country."
is "the leader," and what is the nature of the love that people hold for him? As Freud points out, the position of leader does not have to be filled by a real live person. on the contrary, especially in more highly organized groups, it may be filled by a "substitute" that is both fictional and more abstract - a "group ideal" or "common tendency, a wish in which a number of people can have a share," and which is "more or less completely embodied in the figure of what we may call a secondary leader" (Laclau, 2005: 60, cited from Freud, Chapter 6 of Group Psychology).
It follows that the name that the leader or "group ideal" confers upon the demands of his subjects, and through which he enlists their services, is a gift by the beloved to those who love him. This, in turn, it seems, allows a simple explanation of the affect that adheres to the name: as merely a metonymic overflow from the affect that adheres to the leader as the beloved. But unfortunately, as we will see shortly, this tempting explanation does not fit the facts. so here we must step back for a moment in order to understand better the relation between the beloved populist leader and his subjects.
The first point to make is that identification with the beloved is not with how he looks from our point of view, but rather with the point of view from which he looks at us. specifically, to fall in love with someone is to come to see oneself through their eyes, rather than seeing oneself in them - which is why it is said that when we are truly in "love" we transcend the mere appearances that may have attracted us to the beloved in the first place; and instead, it becomes the beloved's opinion of us that matters. If that is right then we see immediately that Althusser's position must be radically revised. In particular, contra Althusser, it follows that the people's relation to a populist leader is not specular in nature, that is, not simply of a matter of the people making themselves in his image, but rather of adopting his point of view, including his point of view of the people.
Freud, of course, recognized this long ago, in the context of pointing out that the permissible, indeed mandatory form of identification for rank and file soldiers with their Commander-in Chief is that they love him in the sense of adopting his perspective, including (paradoxically) his view that the rank and file soldiers are inferior to their officers. Indeed, to identify with the Commanderin Chief in any more direct way, Freud argues, in particular to imitate the leader, would be seen as absurd, even subversive. In short, to make the point in Freudian terms: as in the case of a subject's identification with a hypnotist, soldiers are encouraged to identify with the Commander-in Chief as an ego-ideal rather than an ideal-ego; that is, rather than imitating him, they are encouraged to take on board his point of view, including the names he give them (Freud, sE XvIII: 114, 134; Laclau, 2005: 59. Note that the love at issue here may be a
matter of a devotion to the Army as an institution or abstract ideal, rather than to a particular Commander-in-Chief.)
The identification in question is inculcated through rituals of humiliation with which Hollywood has made us so familiar: rapid-fire and repetitive question-and-answer sessions through which the tough drill sergeant teaches recruits to answer to derogatory names: "Who are you, you disgusting little men?" We're disgusting little men, SIR!" The names in question, such as "grunts", eventually become terms of self-appellation/second-nature for the recruits, indeed may become sources of pride, a fact that is hard to explain even along Pavlovian lines unless one recognizes that by calling themselves such names, common soldiers identify not with the terms in which they are named, but rather with their superior officers, specifically with the institutional perspective that calls the common soldier such insulting names. In short, identification is with the position of enunciation (ego-ideal) rather than with the enunciating terms (ideal-ego).
In a similar way, Copjec argues, the success of Reagan as a leader depended upon the people identifying with him as ego-ideal, in the sense of looking at themselves from the perspective from which he viewed them (and liking what they saw) rather than taking him as an ideal-ego, worthy of imitation. That is why, as Copjec points out, newspaper exposes of Reagan's lack of proper leadership qualities had little if any negative impact upon his popularity (Copjec, 1995: 143; Laclau, 2005: 56-60)
So, it seems, Freud provides us with a simple and powerful explanation for the efficacy of interpellation within a populist setting: populist groups are consolidated by a people loving their leader, who thereby takes on the role of ego-ideal, which, in turn, means that the people identify with the point of view from which the leader sees them, and this, in turn, means identifying with the name that he gives them. This explanation additionally seems to resolve the issue of affective investment in the name given by the leader: such investment, it seems, arises as a sort of secondary spin-off from the primary relation of love for the leader.
But here we strike a difficulty. As Copjec points out:
If you know anything about love, then you perforce know something about Lacan; you know what he means when he says that love is giving what you do not have. He means that what one loves in another is something more than the other, some unnameable thing that exceeds any of the other manifestations, anything he has to give. We accept someone's gifts and ministrations because we love him; we do not love him because he gives us these gifts. And since it is that something beyond the gift that we
love and not the gifts themselves, it is possible to dislike the gifts, to find fault with all the other's manifestations, and still love the other - as the behavior of the hysteric makes clear. The unnamable excess, the exorbitant thing that is loved, is what Lacan calls the objet a...(Copjec, 1997: 143)
It follows that one may not love the name that one is given by the beloved, indeed, one may dislike it, think it silly, even refuse to identify with it, in the same way that in their heart of hearts few will thinks of themselves as a "darling," let alone a "snookums" But even so one accepts the name that the beloved gives, as one does all the other more or less silly gifts that one receives as tokens of love - in Gramsci's terms, one consents to the name (with more or less good grace) even though one does not identify with it. Copjec explains this consent in the following terms: "It is on the ^ level ^ of demand, that love is situated. Whether one give a child whose cry expresses a demand for love, a blanket, or food, or even a scolding, matters little. The particularity of the object is here annulled; almost any will satisfy - as long as it comes from the one [the beloved] to whom the demand is addressed" (Copjec, 1997: 148).
Žižek makes a similar point. In his analysis of the Kubrik movie Full Metal Jacket, he argues that, contrary to what one might expect, the soldier who follows the official rules to the letter - "over conforms," as Žižek puts it - turns out to be the "bad soldier". And conversely, in Robert Altman's television series Mash, the "good soldiers" are Hawkeye and his buddies, who, thanks to their cynicism, and despite the overbearing presence of the military disciplinary machine, manage to go about their business while maintaining at least a minimum of distance from the identity in terms of which the machine interpellates them (Žižek, 1997: 20-21). Thus Freud's picture of the army tells only half of the story: it is true that the soldier is encouraged to love the army and identify with the army point of view, but, in reality, if army life is going to work then the identification in question cannot be whole hearted. And similarly, one can argue, the integration of populist subjects is in no way compromised, on the contrary will be enhanced, by their taking a cynical distance from the names in terms of which they are interpellated, even as, at a more general level, they consent to the names in question.
The general conclusion, then, is that the production of populist subjects through populist articulatory practices cannot be reduced to acquiring a "popular identity" of some sort. In particular, Althusser is wrong to claim that such subjects identify with the big-Subject as ideal-ego. But so too Laclau and Freud are wrong to claim that subjects identify with the leader as ego-ideal, and thus with the name that the leader gives them. On the contrary, we have seen, if the populist thing is going to work then, rather than unreservedly identifying with such
names, subjects must maintain a certain distance from them. In any case, Laclau is wrong to claim that subjects have a "passionate attachment" to such names. On the contrary, as my examples from Copjec and Žižek suggest, it seems that even "good" populist subjects may scorn the names under which their demands are articulated.
A Little bit of Lacan
Let me now offer an alternative explanation for how the names that populist leaders give their people stick. I retain the Freudian idea that the names in question occupy the position of gifts from the beloved. I also retain Laclau's idea that populist articulatory practices play a constitutive role in the production of populist subjects. But, following Lacan, I complicate the relation between the process of becoming a subject and acquiring an identity.
Lacan proposes that the traumatic missed encounters that inevitably spoil relations with the beloved prompt responses in the register of demand, which, in turn, when unrequited, raise questions for the lover: "Che vuoi?" - "What does he [the beloved Other] want of me [that he fails me in this cruel way]?" (Lacan, 1977a: 312). This, in turn, occasions a split (Spaltung) within the ego between, on the one hand, an ego-ideal - the position from which the subject sees himself as the other sees him (and judges him to be lacking) - and, on the other hand, an ideal-ego - the position in which the subjects wants to be seen by the other (Lacan, 1977b: 268). At the site of this split, an unbridgeable abyss opens up between the two ego-functions. Why? Because when the subject looks at himself from the position of the other, he never looks from the place where he is; or, to put it another way, when he looks at himself it is never (as) himself that he sees: "When in love, I solicit a look, what is profoundly unsatisfying and always missing is that - You never look at me from the place from which I see you" (Lacan, 1977b: 103). In other words, the two points of identification for the subject - the ego-ideal and the ideal-ego - are in irresolvable tension - each undercutting and in that sense limiting the other.
How does the subject cope with this tension? Answer: the subject plays games, which, by "going some way to satisfying the pleasure principle," function as distractions from "what the other's absence has created on the frontier of his domain ^ namely a ditch, around which one can only play at jumping." Such games, Lacan continues, follow the logic of the Fort-Da game, played by Freud's grandson: throwing away and retrieving an object, which, although not intrinsically valuable, takes on value as a central prop in the game of Fort and Da. This game, Lacan tells us, is "accompanied by one of the first oppositions
to appear," namely the appearance and vanishing of an object. Lacan gives the name "objet a" to this object/play-thing (Lacan, 1977b: 62)
Lacan tells us that one form in which the objet a appears is as a gift from the beloved - the equivocal object that passes from the beloved to the lover in return for, and as an answer to the latter's demand. This object is equivocal because, while important as a token of love, it always falls short of the love that it expresses: "I give myselfto you . but this gift ofmy person - as they say - Oh mystery! is changed inexplicably into a gift of shit" (Lacan, 1977b: 268).
since, I have argued, the name given by the populist leader to devoted subjects is a gift from the beloved, we may suppose that it too constitutes an objet a, and thus, along the lines sketched above, occasions a splitting within the ego.4 In conformity with the logic of the Fort-Da game, subjects will hold together this split by playing with the name - making it appear and disappear. In concrete terms, what form might this game take? Answer: subjects switch between, on the one hand, owning up to the name, and, on the other hand, stepping back in order to inspect the place that it nominates for them. Here, then, I suggest, we see the processes by which populist subjects are constituted - not by providing them with an identity, or even a composite of several conflicting identities, but rather by introducing subjectivity as a sort of reflexfunction that emergesfrom the process of individuals holding together egos irremediably fragmented by the leader's interpellating them in the course ofnaming their demands. Correspondingly, of course, the name in question is cathected - charged with affect - which may vary dramatically in its modality from subject to subject - for some, manifesting as a mutilated part, for others manifesting as a long lost object joyfully refound: "I love you, but, because inexplicably I love in you something more than you - the objet petit a - I mutilate you" (Lacan, 1977b: 268).
In sum, more than a discursive artifact of articulatory practices, the beloved populist leader plays a key causal role in the interpellation and constitution of populist subjects. To be specific, as a gift of the beloved, the name that he gives subjects in the process of interpellating them, takes on the function of an objet a, which, in turn, by occasioning a splitting of egos, introduces those who love him to the category of the subject. Contra Laclau, however, the constitutive processes that are set in motion thereby are not a matter of creating "populist identities," let alone (as Althusser claims) an identity that involves a specular
4 Even if we accept that one of the forms in which the objet a may appear is as a gift of the beloved, there remains the converse question of whether all (or even nine-of-ten) of subjects will take the names given to them by a beloved leader as an objet a. As a means of bridging the gap between the social and the individual, I am making a speculative gamble on an affirmative answer to this question.
relation with the leader. Instead, taking up the burdens of subjectivity is a matter of coping with the ego fragmentation resulting from the failure of the act of interpellation to impose a determinate identity, a failure which, in turn, arises from the interpellation creating an unresolvable tension between mutually destructive identifications with ego-ideal and ideal-ego.
Let me now summarize the difference between my account and Laclau's account of the nature and origin of what Laclau calls "the radical affective investment" in the name through which a populist leader interpellates his subjects. I reject Laclau's idea that the articulatory name gains consent through a positive affective charge or, as Laclau puts it, an 'irresistible attraction" that, in turn, provides the driving force for unifying the people. Instead, I have proposed that such names are characterized by a highly variable - sometimes positive, sometimes negative - affective charge. In addition I argued that, when it comes to the relation between a name's articulatory effects and its affective charge, Laclau puts the cart before the horse: the affect attached to the name does not seal the deal in relation to the formation of populist subjectivities. Rather the affect emerges as a spin-off from the constitutive processes in which the name participates. Indeed in retrospect we see that, although Laclau gets it right when he claims that the name functions as objet a (Laclau, 2005: 115-117) he has mistaken the sense in which Lacan says that the objet a is a "love object." To be specific, the subject does not love the objet a in the shallow sense of treating it as idealized thing that he wants to posses; rather the objet a's significance as a love object lies in its function as, like a first-born's lock of hair, a token from the beloved - a function that transcends any desirable characteristics that it may have intrinsically. In the next section, I extend my critical Freudian engagement with Laclau's Althusserian scheme for populist reason.
The Enemy, the Establishment, and the Excluded
According to Laclau, any populist articulatory practices postulate what he calls "an enemy" that functions as an external projection of the failure of the articulated demands to be satisfied. Specifically, an "enemy," whether real or imagined, is projected as an external stumbling block - an obstacle - to the satisfaction of the relevant demands (Laclau, 2005: 86). The key question upon which I shall focus here is the location of the "enemy" in relation to the establishment. In answering this question I shall adopt Laclau's simplifying assumption that the space of demands is polarized in the sense that all demands within it are either "absorbed" (that is, appropriated) by the establishment or articulated together with other demands that fall outside what the established
order is able to absorb.5 What, then, are the possible relations between enemy and establishment?
First case: the enemy coincides with the establishment; in other words, the satisfaction of the articulated demands is blocked by the established order that occupies the seat of power. This corresponds to the classic case of populism: an antagonistic relation between "the people" and the establishment. Second case: regimes, such as Thatcherism and Reaganism. These share many of the features of classic populism: a bloc of articulated demands that speakfor-and-as the people who are unified against a common enemy. But, by contrast with the classic populist scenario, such regimes manage the clever political trick of retaining a veneer of populism - speakingfor-and-as the "common man." - while retaining a firm grip on the reins of power (a trick at which parties on the political right have proved far more adept than parties of the left).
In order to perform this trick, the articulatory practices that totalize the regimes must shift the location of the enemy who blocks the people from fulfilling their demands. To be specific, by contrast with classic populism, the enemy cannot be in the seat of power since it is occupied already by the articulatory practices. But equally, since the enemy blocks all articulated demands, the demands that it makes cannot belong to the set of articulated demands. It follows that there is no place left for the enemy within the polarized space of demands, which, in turn, means that the enemy is excluded from the social order altogether. In concrete terms, then, in so far as the enemy remains a presence, it exists as a debilitating scum or virus that inhabits the body of society without belonging to it.6 In Thatcher's case, of course, that enemy is the dole-cheat; in Hitler's case, the Jew; in America today, the illegal immigrant from South of the border - social parasites, who function as the evasive but always recurring cause of political problems that seem too difficult to solve.
But here we strike a difficulty. It is commonplace to take Thatcherism and Reaganism as paradigms of populist regimes. Laclau denies this. Why? Because, he tells us, although it is true that Thatcherism, like populism, divides society in two - the "haves" and the "have-nots" - it does so in the context of excluding
5	Note that by "absorption" here I do not mean "fulfillment," but rather something weaker that involves taking on board the demand as legitimate, and thus, in a weak sense promising to do something about it. Laclau makes this same simplifying assumption in the opening chapters of Populist Reason, but then dispenses with it later, when he introduces what he calls "heterogeneous demands" and "floating signifiers" (Laclau, 2005: 123-1244, 131, 148.)
6	In drawing this conclusion, I am adopting Laclau's procedure of taking demand as the basic unit of social analysis, which, in turn, means that each and every social entity, friend or foe, is defined in terms of the demands that it makes - Laclau, 2005: 72-73.
the latter rather than finding them a camp of their own within the social body. In other words, under Thatcher, British society exists as a combination of (a) a totalized social body - the "people" - that coincides with the proper or "legitimate" segment of the populus - what Reagan, Nixon and other conservatives have called "the silent majority" - together with (b) an improper residue of the populus that falls outside the limits of any camp - the "real enemy of the people," qua the enemy of law and order. (Here Marx's lumpenproletariat makes a strange reappearance, entering from the right rather than the left wing of the political stage.) Thus, rather than a classic populist demographic of two rival camps, locked in a struggle for hegemony, Thatcherism is characterized by a pathological dualism, consisting of a single camp - the "silent majority" in bed with the establishment that represents them - together with an ill-defined bunch of camp followers. As such, Thatcherism falls under the category of what Laclau calls "institutional totalization" in which the "people" presents itself as exhaustive of the populus or at least as its proper part (Laclau, 2005: 81). Furthermore, and here Laclau's scheme seems at its strongest, there seems to be an important political point to distinguishing Thatcherism from classic populism, namely that under Thatcher the disempowered are doubly disenfranchised: not only shut out of the seat of power, but also, unlike the people under classic populism, excluded in the sense of not even having a camp of their own within the social order.
But even if we accept Laclau's argument here, his theory faces further difficulties. Not only does he fly in the face of the commonplace that Thatcherism is "populist," but also, in a paradoxical reversal that is worthy of Žižek, he asserts that Thatcher's bete noir, the British welfare state (the "Nanny state") shares the same totalizing structure as its nemesis Thatcherism (Laclau, 2005: 78-79). What are we to make of this paradoxical conclusion that runs together Thatcherism and the Nanny welfare state? It is tempting to take it seriously -after all there is a delicious irony, perhaps even a subtle political point to make by revealing that such diametrically opposed political regimes share the same deep structure. I suggest a different response, namely that Laclau's "revelation" is a reductio ad absurdum of his position, and thus a reason for rethinking his whole categorical scheme. In particular, I suggest that there is an alternative mode of institutional totalization that Laclau's scheme overlooks: namely a perverse mode of totalization, which makes the gesture of extending the category of the "people" to include those who have been excluded, even while continuing to recognize the fact of their exclusion.
Of course, as Laclau points out, in any instance of the formation of a people, the totalizing gesture by which a people is constituted involves some exclusion. Why? Here Laclau introduces a philosophical argument. To be specific, he argues that because of the differential (that is, relational) nature of any posi-
tive entity, it must have an "outside" in relation to which it is constituted. But, he continues, "a true outside is not [and cannot be] simply one more, neutral element but [instead must be] an excluded one, something that the totality expels from itself in order to constitute itself (Laclau, 2005: 70). From which it follows that a people exists only if, in order to allow it to achieve closure, some part of it is excluded. But even if we agree with Laclau's argument here, we must allow that it is possible for a people to make a gesture towards being inclusive, even intend to complete the gesture, provided that they disavow the possibility of so doing.
How are we to understand the term "disavowal" here? Freud explicates this term (in German "Verleugnung") as a description of the splitting of the ego that accompanies the sexual activities of the pervert, who, instead of resorting to repression and symptom formation as a means of continuing his forbidden sexual activities, treats the domain of illicit activities as if they were subject to the law even while continuing to acknowledge their illicit nature - for example, the highly ritualized practices of the sado-masochist, which, even as they break the law, take a strict disciplinary, we may even say legalistic form (Laplanche and Pontalis, 1973: 118-120). And isn't such disavowal exactly what we find in the cognitive structures of the welfare state in its socialist form: an unwillingness to leave anyone out of the social contract - in particular, a commitment to cross any line in order to include the excluded - even as it is acknowledged reluctantly that the line has been, indeed must be drawn somewhere? (Note that the point of using the term "perverse" here is not to accuse citizens of the welfare state of perversion in any clinical sense, but rather to point to a similarity in structure between their disavowals and the disavowal that Freud takes to be characteristic of perversion in its clinical manifestation.)
In this light we need to expand Laclau's scheme of possibilities for the process of social totalization through which a people is formed. Instead of Laclau's simply binary scheme of institutional versus populist forms of totalization, which runs together Thatcherism and the welfare state (Laclau, 2005: 81) I suggest subdividing Laclau's category of institutional totalization into two subcategories, thus producing a ternary scheme. To be specific, I suggest that under the heading of institutional types of totalization we locate two sub-types: (a) a perverse, inclusive sub-type, which I take to be characteristic of the welfare state in its socialist form; (b) a hysterical, exclusive sub-type that includes not only Thatcherism but also the degenerate, bellicose version of the welfare state, which as Laclau puts it, introduces into its discourse enemies of "private entrepreneurial greed, entrenched interests, and so on" that function not as mere rival points of view but rather as improper parts - in Ranciere's terms, as "parts that have no part" (Ranciere, 1999: 9-19).
In general terms, I characterize the latter hysterical sub-type as a way of forming a people by conjuring up an enemy that people actively exclude rather than dispute. And because the enemy is excluded, it does not get to form a camp in its own right. As such, although the social is indeed divided, it is not divided against itself, but instead is divided into a proper part and a residue that Lacan calls a caput mortuum (Laclau, 2005: 140) - a residue that, we may say, is left over when the purified fraction of the people has been distilled from the mother liquor.7
I call this sub-type of institutional totalization "hysterical", firstly because by contrast with the perverse form of totalization, there is an unequivocally excluded part of the population, which, in Žižek's terminology, we may think of as "the social symptom;" secondly because, as in clinical hysteria, subjects acknowledge the symptom, indeed make it a center of attention, but without any sustained attempts to rationalize or take responsibility for it. As such, the symptom becomes the site of mystery: rather than solving it, subjects defensively (via a reaction formation) shift responsibility for it elsewhere (Laplanche and Pontalis, 1973: 376-322, 194-195. Note that I have in mind here conversion hysteria rather than anxiety hysteria and the related phenomenon of phobia).
For example, Thatcherism conjures up the dole-cheat and other social parasites, who, although excluded, and thus without an official base-camp let alone a share in institutional power, nevertheless, operating from the fringes of society (so the story goes) manage to provide a continuing and effective obstacle to the realization of Thatcher's neo-liberal utopia. Because of their exclusion (an exclusion precipitated by a refusal to negotiate with them) the excluded fraction remains a mystery. To be specific, it is said to be unclear what the enemy wants (even when they say what it is in so many words). As such, the people direct towards the enemy what Lacan calls the "Che vuoi?" ("What do you want?"). The enemy that is conjured up by this hysterical vision, whether fictional or not, is only a pseudo-enemy, however, in the sense that, although it figures as an obstacle to the people's demands, it does not occupy the seat of power; indeed, as I pointed out, in such cases the enemy cannot occupy the seat of power, since it is occupied already by the people themselves.8 We may think of this hysterical form of institutional totalization as "neo-populist" in
7	I am here intentionally mixing metaphors derived from chemical accounts of the process of precipitation with metaphors derived from chemical accounts of the process of distillation, in order to signal that, from a structural point of view, my distinction between an inferior "residue" and a superior "proper part" may also be read in reverse, in recognition of the fact that the symptom where the subject's principal identity lies hidden.
8	Ironically, a Foucaultian conception of power enables this hysterical vision, by relocating power as immanent to the micro-practices of those who have been excluded.
the sense that although, like Laclau's populism, it maintains an aggressive discourse of social division, the division in question does not divide society into two antagonistic camps in the strict sense imagined by Laclau.
Finally, there is the category of what Laclau himself calls "populist totalization," namely classic cases of "populism" that we find in New Social Movements, for which the establishment occupies the seat of power and the people convene a rival camp that opposes the establishment. Usually in such cases the established camp will do double duty as the enemy as well - the eponymous "enemy of the people" - in which case it is clear that, by contrast with cases of neo-populism such as Thatcherism, there is no need for the enemy to be excluded. This, in turn, means that attention need not be fixed upon the excluded. Instead people's attention turns to strategies for fighting the establishment, in particular for absorbing it or, in extreme cases, relegating it to the field of the socially excluded. So, for example, a populist movement will pour energy into the dual project of fighting the establishment and making alliances (articulating). But, by the same token, it will finesse the issue of the exclusions that define its own borders - for example, the black civil rights movement, using a mixture of studied avoidance and pseudo rationalizations, finesses the issue of its own anti-semitism.
Such classic cases of populism, I argue, display structural features of obsessional neurosis. How? Because the symptom, qua the socially excluded, drops from people's attention in a similar way that, by rationalizing/normalizing it, the clinical obsessive shifts attention away from the symptom. In particular, as in the case of clinical obsession, the reaction by a classic populist movement to its own exclusions is ambivalent (in Freud's sense): that is, on the one hand, the movement more or less covertly flees from the excluded; on the other hand, it conceals its flight under a smoke screen of rationalizations, including its dedication to the struggle with the establishment. As Freud puts it: "under the guise of obsessional acts, the ^ suppressed approaches ever more closely to satisfaction" (from chapter V of "Inhibitions, Symptoms and Anxiety" - Freud, SE XVI).
It is time to bring together my claims comments about populism. I have distinguished three ways of totalizing social systems through processes of articulation: (1) a hysterical neo-populist articulatory practice, for which the enemy coincides with the excluded in the form of a persistent virus or scum (Marx's lumpenproletariat, Fanons' "dispossessed" or "wreteched of the earth"); (2) an obsessive, classic populist articulatory practices, for which the established or-
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der takes on the lineaments of the people's enemy, albeit not an enemy who is excluded;9 (3) a perverse type of institutional totalization, ignored by Laclau, that we find in socialist versions of the welfare state, which, in legitimating the enemy, pushes it into a niche within the established order.
Establishment
*
Obsessive * * pervert * leader * Enemy ******* Excluded hysteric
My scheme here emphasizes structural parallels between (hysterical) Thatcherite neo-populism and the (obsessive) classic populism of New Social Movements, thus (contra Laclau) allowing us to conceive of them as variations within a single overarching category of populism. But my scheme also emphasizes the structural differences between Thatcherism and the (perverse) socialist welfare state, thus countering Laclau's paradoxical conclusion that Thatcherism and the welfare state share the same deep structure. In short, my scheme circumvents the two objections to Laclau's theory that (a) it locates Thatcherism outside the category of populism, but then (b) adds insult to injury by situating Thatcherism within the same category of institutional totalization as its nemesis, the socialist welfare state.
Let me end my account of Laclau's theory of populist reason on a speculative note. In the scheme for objects that he develops in Seminar XX, Encore (1998) Lacan suggests that there exist three types of objects: (1) the phallic sig-nifier (incarnated in the master signifier), (2) the objet a that is associated with the always and already returning repressed (the Freudian symptom), and (3) the signifier of lack in the Other, the most obscure of the three because it hides behind/is easily mistaken for one or other of the other two. Laclau, we have seen, identifies what he calls "empty signifier" with one and only one of these three types of objects, namely the objeta (Laclau, 2005: 115-116). (Although, it must be added, on occasions Laclau's description of "empty signifiers" seems to lapse into talk about signifiers of lack in the other - Laclau, 2005: 105 - and on yet other occasions it seems to lapse into talk about master signifiers -
9 Here we see an instance of Foucault's claim in his 1976 lectures at the College de France, that in the post-classical period the arts of war have provided a constitutive "lived" metaphor through which modern political struggle is experienced. Note that the two alternatives that I mention here cannot be distinguished as clearly as my rhetoric suggests. As Gramsci himself emphasizes, hegemony is always and already a site of on-going struggle.
Laclau, 2005: 96. Thus one might with fairness make the added criticism that, when talking about "empty signifiers," Laclau seems to run all three of the Lacanian objects together under the label of "objet a." On this point see too the articles by Šumič and by Glynos and Stavrakakis in Critchley and Marchart, 2004: 208, 317.)
I suggest, contra Laclau, that the category of empty signifiers should be broadened to include all three sorts of Lacanian objects. If we do this, I claim, we develop a neat correspondence between the three modes of totalization that I introduced in the previous section and the three types of Lacanian objects. In particular, it turns out that the political distinctions between the three modes of totalization coincide not only with the psychic distinctions between the three fundamental Freudian categories of perversion, hysteria and obsession, but also with the distinction between the three Lacanian objects. All of which adds support to Laclau's fundamental thesis with which I am agreement that, in theorizing populist reason and the constitutive impact of naming within a regime of articulation: "we are dealing not with casual or external homologies [between the social and the psychic] but with the same discovery taking place from two different angles - psychoanalysis and politics - of something that concerns the very structure of objectivity" (Laclau, 2005, 115). But that is an argument for another occasion.
Conclusion
Finally let me return to the question from which I started, namely the continuing theoretical significance of an Althusserian concept of interpellation. In the work of post-Althusserians, such as Laclau, interpellation is no longer taken to have a specular structure, nor is it restricted to the conservative political function of a support mechanism for the ruling ideology. On the contrary, in the form of a generalized process of naming, it has acquired a radical political function as a mechanism for the constitution of populist subjects by collecting together their demands under a common signifier. The emptiness qua lack of specificity of the signifier that discharges this constitutive function has the agreeable consequence that, unlike processes of socialization, interpellation opens its arms to all and sundry, thus displaying a democratic nature that makes it of special relevance for a radical politics.
Bibliography
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KANT ET LA sUBJECTivATION DE LA REALITE
Rado Riha
Il y a des textes philosophiques qui sont ecrits, entre autres, afin de « guerir une blessure, [d']6ter une echarde dans la chair de l'existence, » pour emprunter a A. Badiou la belle formule bergsonienne ; des textes qui trouvent une place singuliere a c6te d'ouvrages achevees et dans lesquels ce qui est mis en valeur n'est rien d'autre que l'autonomie de la pensee rationnelle.
Or, il semblerait que meme les systemes philosophiques les plus consis-tants qui soient, et dont la pensee vise avant tout a resoudre les problemes traditionnels de la metaphysique, constituent autant de reponses a une « blessure originaire ». En l'occurrence, Monique David-Menard nous montre, avec une rigueur et une conviction exemplaire, a quel point le systeme philosophi-que de Kant peut etre considere comme issu de la rencontre de la philosophie avec la folie de la pense: comme therapie philosophique pour ainsi dire, visant a ecarter le danger des « maladies de tete », qui l'ont trouble.1 Que l'auteur de l'ouvrage traitant de la folie dans la raison pure soit a la fois philosophe et psychanalyste, ne peut que mettre davantage en valeur son analyse des textes kantiens. Cependant, ce n'est pas dans la double competence professionnelle de son auteur que reside a nos yeux le merite principal de cet ouvrage, mais plut6t dans le fait que la rencontre de Kant avec la folie y soit l'occasion de mettre en auvre une rencontre de la philosophie avec la psychanalyse. En effet, il s'agit d'une rencontre qui ne concerne pas uniquement Kant, mais nous interpelle directement, nous, les lecteurs de ses textes. C'est justement a partir de l'exemple de la philosophie kantienne, paradigme du regne d'une rationalite pure, detachee de toute composante qui serait exterieure a la raison, qu'il faut poser la question de savoir si la philosophie kantienne est l'objet d'une interrogation philosophique ou psychanalytique. Plus exactement, il s'agit de savoir
1 Monique David-Menard, La Folie dans la raison pure. Kant lecteur de Swedenborg, vrin, Paris 1990.
si, pour repondre a cette question, nous nous situons nous-memes du cote de la philosophie ou de la psychanalyse ? Cette question se pose aussi bien au niveau ontologique qu'epistemologique, c'est-a-dire aussi bien comme la question de l'existence et de la rencontre de deux realites que comme la question de l'existence et de la rencontre de deux champs du savoir. Est-ce que, lorsque nous lisons et commentons Kant, nous nous situons dans la dimension de la pensee philosophique animee par une interrogation sur la realite objective, ou est-ce qu'au contraire, nous sommes situes d'avance dans le role d'analysants potentiels, prisonniers de la realite objectale du desir ? En outre, s'il s'agit de deux realites, sont-elles vraiment deux, separees l'une de l'autre ? Si c'est le cas, comment fonder alors la possibilite de leur rencontre et de leur articulation, mises en auvre, selon notre hypothese, par la philosophie kantienne ? Faut-il au contraire supposer qu'il s'agit d'une seule realite admettant des approches differentes ? Dans ce cas, pourquoi donc parler de deux realites ? Et, finale-ment, s'il y en a deux, par quel moyen pourraient-elles etre unifiees ?
Assurement, plusieurs reponses peuvent etre donnees a cette question de la realite dans la philosophie kantienne. Pour notre part, nous nous propo-sons de trouver la notre dans la structure elementaire de la « revolution dans la maniere de penser » la formule utilisee par Kant pour designer, dans la premiere Critique, la position philosophique que nous avons l'habitude de qualifier metaphoriquement de « revolution copernicienne » de Kant dans la philosophie.^ Pour decrire la structure de base du renversement dans la pensee initie par Kant, nous empruntons a Monique David-Menard une formule breve, mais rigoureuse qui vise a saisir l'enseignement capital de la premiere Critique : « L'entendement reussit la ou la raison echoue ». Que l'entendement reussisse la ou la raison echoue signifie que, pour Kant, aux grandes questions que la raison ne cesse de traiter sans pouvoir les resoudre, par exemple : Le monde est-il fini ou infini ? Y regne-t-il la necessite ou la liberte ? Quel est l'ultime sens de tout ? - se substitue la question de la connaissance comme mecanisme de la constitution de l'objet, ou, plus generalement, de la nature en tant que telle.
Le probleme central de la premiere Critique de Kant, on le sait, c'est la fon-dation et la justification de l'objectite des representations, c'est-a-dire la reponse a la question de savoir comment nous pouvons etre dans nos representations tout
^ E. Kant, Critique de la raison pure [CRP], Preface de la deuxieme edition, B XIII. Les references sont donnees sur la base de la pagination de l'edition originale (A pour l'edi-tion de 1781, B pour l'edition de 1767). Traduction fran9aise utilisee : Kant, Critique de la raison pure, traduction et presentation par Alain Renaut, Flammarion, Paris 2001.
^ Cf. Volker Gerhard, « Kants kopernikanische Wende », in : Kant-Studien, vol. 78, 1987.
en etant hors de nous-memes, du cote de l'etant, bref, dans le monde.4 De fait, le souci principal de la constitution subjective de l'objet dans la connaissance n'est rien d'autre que l'objet lui-meme ou, plus precisement, les « questions techniques » de sa constitution par le biais de la mise en rapport de deux pouvoirs de connaissance : entendement et sensibilite. Mais cela ne prime que dans la me-sure ou cette mise en rapport de l'entendement et de la sensibilite signale que la realite constituee n'est pas une pure et simple construction, « un jeu aveugle des representations, c'est-a-dire moins qu'un reve »5, comme le souligne Kant, mais que cette realite repond, hors et independamment de tout pouvoir de connaissance, a une realite objective. Or, a suivre le raisonnement de Monique David-Menard dans son livre, force est de constater que deux fonctions sont assignees a l'objet kantien. Sans aucun doute, sa fonction autonome d'objet « objectif », la fonction de « realite », est centrale. Il s'agit la de l'objet comme signe qu'il y a quelque chose, et non pas rien. Mais une autre fonction lui est egalement assignee qui, pour etre dissimulee n'en est pas moins importante puisqu'elle participe du projet permettant a la raison de se delivrer de sa propre folie, de sortir de l'univers clos ou elle n'aurait affaire qu'a elle-meme. L'objet kantien se manifeste donc en meme temps comme moment « objectal » inclus dans l'ine-puisable desir de la raison d'atteindre l'inconditionne. Si le projet de la constitution de l'objet echoue, s'il s'avere etre fallacieux, c'est la realite close du desir de la raison qui fait retour, celle precisement ou la raison n'a a traiter qu'avec elle-meme : en derniere instance, sa folie. Cette configuration nous confronte a la question de savoir si, dans la constitution de la realite phenomenale, nous avons affaire a deux realites, a deux objets ou, au contraire, a une seule, un seul ?
Pour repondre a cette question, nous proposons de developper la formule empruntee a Monique David-Menard sur le succes de l'entendement au point meme ou la raison fait l'experience d'un ratage, de la maniere suivante : La constitution de l'objet telle que l'effectue l'entendement est, d'une part, la re-ponse a l'impuissance de la raison, prisoniere de sa propre imanence lorsqu'elle veut voir quelque chose la ou il n'y a rien. Rien, sinon la realisation hallucina-toire de son propre desir de l'inconditionne, desir purement subjectif et rive a l'imanence de la pensee. Il ne faut toutefois pas meconnaitre que, d'autre part,
4	Ainsi s'enonce la fameuse question kantienne : « Nous avons des representations en nous dont nous pouvons aussi prendre connaissance. Mais quelles que puissent etre l'eten-due, l'exactitude et la precision de cette conscience, cela n'en demeure pas moins de simples representations, c'est-a-dire des determinations internes de notre esprit dans tel ou tel rapport temporel. Comment, des lors, parvenons-nous a supposer a ces representations un objet, ou a leur attribuer encore, outre leur realite subjective en tant que modifications, je ne sais quelle realite objective ? », Cpr, B 242/ A 197.
5	Crp, A 111/2
cette reponse n'est possible que grace au pouvoir de la raison. Pouvoir qu'elle a d'accomplir son auto-critique et de reconnaitre une illusion qui n'est que l'effet inevitable de sa propre activite. Dans sa structure elementaire, la revolution co-pernicienne n'est donc rien d'autre que le Un scinde de cette double operation conceptuelle, une operation qui, en derniere instance, permet a la raison de vouloir ce qu'elle desire.
Essayons d'expliciter notre these sur la « revolution copernicienne » ope-ree par Kant dans la maniere de penser. Kant, c'est bien connu, a presente et elabore sa revolution dans la maniere de penser comme une exigence adressee a la philosophie : pour pouvoir expliquer et fonder l'objectivite de la connais-sance, pour pouvoir emprunter la voie sure d'une science6, il faut que la philosophie se tourne d'abord vers l'activite du sujet et y trouve une base ferme pour son entreprise. Ce qui revient a dire que, pour Kant, la question de la possibilite de la connaissance de l'objet precede la question de l'objet. En effet, ce sont les conditions de possibilite de la connaissance qui constituent l'objet ou, plus exactement, l'objectivite de l'objet et, par consequent, la realite du monde. Le resultat fondamental de cette transformation dans la maniere de penser est, si nous nous risquons a une certaine simplification, de poser que la seule rea-lite objective, pour la philosophie transcendantale, est la realite phenomenale, representative. Pour le dire simplement, le phenomene n'est pas seulement l'ap-parence, il est toute la realite. En revanche, meme si la realite phenomenale est la seule realite accessible a la connaissance et a l'activite humaine, le monde phenomenal n'est pas en lui-meme « la chose » ou, en termes kantiens, la chose telle qu'elle est en soi. Le monde phenomenal a beau etre le seul monde, il n'est jamais lui-meme. C'est qu'il n'est possible que s'il est supplemente par la chose meme, la chose en soi. Or, la chose en soi, comme l'a remarquablement mon-tre G. Lardreau, n'est pas la chose qui serait en soi.7 Elle n'est veritablement en soi, c'est-a-dire quelque chose de non-constitue, du reel, que pour le monde phenomenal constitue. Plus exactement : la chose en soi, le reel, ne preexiste pas a la realite constituee. Au contraire, ce n'est qu'en meme temps que cette realite qu'elle peut emerger - mais comme ce qui, de cette realite, choit. Les deux axiomes fondamentaux de la logique kantienne de la constitution de la realite s'enoncent donc de la fagon suivante : Premierement, il n'y a d'autre realite que la realite phenomenale, sensible, c'est-a-dire une realite constituee. Deuxiemement, la realite phenomenale, par definition, n'est jamais toute. Ou
6	CRP, Preface de la deuxieme edition, B XIV.
7	Cf. Guy Lardreau, La veracite, Verdier, Paris 1993, p. 52.
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encore : la realite sensible est certes entierement constituee au sens ou rien ne lui manque, mais il ne lui manque rien precisement parce qu'il lui appar-tient quelque chose qui n'a en soi rien de positif, quelque chose qui se refuse constamment a cette realite sensible, qui toujours deja la depasse. Bref, a la constitution comme telle de la realite appartient quelque chose qui lui echappe, un moment du non-constitue, un moment du reel insaisissable. En nous ap-puyant sur la base elementaire de la logique de la constitution subjective de l'objectivite, nous pouvons maintenant illustrer cette distinction entre le phe-nomene et le noumene par le schema suivant :
noumene a
Dans ce schema, le rectangle represente l'acte de constitution. Pour la philosophie critique, l'acte dont il est question ici est evidemment l'acte de connais-sance. C'est pourquoi, pour simplifier un peu notre argument, nous avons qua-lifie ce rectangle de sujet transcendantal : $. Car ce que ce rectangle delimite finalement, c'est le produit de la constitution : la realite sensible, phenomenale, constituee. Dans la partie extraite de ce rectangle, en revanche, se situe la chose en soi que nous qualifions, ou bien de noumene ou bien, en utilisant le symbole lacanien, de petit a, precisement dans la mesure ou celui-ci represente, dans la theorie lacanienne, le reel de l'objet-cause du desir qui manque toujours.8 Pour designer le sujet transcendantal, nous utilisons la barre qui marque le sujet divise, puisque son existence est articulee au reel en tant qu'il choit.
Il est remarquable que la revolution copernicienne de Kant, comportant deux implications, admette par la meme deux demarches interpretatives. Toutes deux dependent largement de la fagon dont nous entendons la connaissance d'apres laquelle, selon la formulation de Kant, les objets doivent se regler. En un mot, elles dependent de la fagon dont nous concevons le sujet.
8 Cf. J. Lacan, « D'une question preliminaire a tout traitement possible de la psychose », Ecrits, p. 554: « [le champ de la realite] ne se soutient que de l'extraction de l'objet a qui pourtant lui donne son cadre ». On consultera egalement les deux articles de J.-A. Miller, « Montre a Premontre », et « vers un signifiant nouveau ».
Dans le cadre de la premiere interpretation - qualifions-la de classique - le role de sujet est assigne au sujet de la connaissance ou, plus precisement, a l'appareil de connaissance. Le sujet est ici identifie a deux pouvoirs de connaissance, entendement et sensibilite, qui, ensemble, constituent l'objet : la realite phenomenale. Voila comment, d'une maniere schematique, nous pouvons de-crire la constitution subjective : Le monde exterieur, c'est-a-dire une sorte de matiere sensible diffuse, agit sur le sujet. Notons cela ainsi : la matiere sensible ^ l'appareil de connaissance. L'appareil de connaissance - activite conjointe de la sensibilite et de l'entendement - opere quant a lui sur cette matiere, la remaniant et l'ordonnant selon la sensibilite et l'entendement pour la transformer finalement en objet. Nous pouvons maintenant noter l'operation complete ainsi : la matiere sensible ^ l'appareil de connaissance ^ l'objet. Le point essen-tiel ici reside en cela que cette double operation de reception et de remaniement transforme l'appareil de connaissance en sujet. L'operation ainsi esquissee pre-sente le sujet que nous pouvons illustrer par un cercle qui inclut la matiere sensible, l'appareil de connaissance et, finalement, l'objet autour duquel il fait un tour pour revenir au point de depart et boucler son parcours. Le sujet n'est rien d'autre que ce bouclage du cercle.
sujet
Selon la premiere interpretation de la revolution copernicienne telle que la represente ce schema, le sujet est congu comme instance qui, moyennant ses pouvoirs et activites, constitue toute la realite phenomenale, c'est-a-dire le monde. Le monde est tout ce et seulement ce que le sujet transforme en monde. Nous sommes face a une figure du sujet comme instance de domination sur toute realite objective, y compris l'homme lui-meme. Une figure du sujet des Lumieres et de sa dialectique, selon laquelle le sujet et la raison sont transformes d'instru-ment d'emancipation en instrument de domination. Le peche originel de ce sujet consisterait en ceci qu'il se congoit comme une totalite close, presente a elle-meme et transparente a elle-meme. Dans cette perspective, il n'y a que l'Un.
La deuxieme interpretation de la revolution copernicienne, c'est-a-dire le deploiement de sa deuxieme implication, s'inscrit surtout a l'horizon d'une lec-
ture dite postmoderne, bien que ce soit Heidegger qui, deja, l'ait introduite. De fait, Heidegger interprete d'une maniere differente cette connaissance d'apres laquelle se reglent, comme le dit expressement Kant, les objets. Pourtant, cette connaissance n'est pas l'appareil de connaissance que constituent l'entende-ment et la sensibilite ; elle est plutot, pour reprendre la formule de Heidegger, comprehension tacite de l'etre de l'etant, comprehension toujours deja a l'au-vre dans notre connaissance et dans notre activite, dans tout notre rapport a l'etant. Or, cette comprehension tacite de l'etre de l'etant est un savoir qui n'est jamais explicite. Plus precisement, c'est un savoir insu.
En quoi consiste exactement cette deuxieme interpretation de la revolution copernicienne de Kant ? Notons d'abord que son point de depart est, en fait, le resultat de la premiere interpretation que nous pouvons representer ainsi : le sujet est capable de connaitre la realite objective et tout dans cette realite objective puisque la totalite de la realite objective et tout ce qui y est inclus est le produit de son activite constituante. Or, ce qui pose probleme, c'est que le sujet ne peut se connaitre soi-meme que sous une forme constituee et jamais comme instance de constitution. Nous voila face a la problematique des deux sujets de la premiere Critique, le sujet transcendantal qui est vide, sans determination, et le sujet empirique, qui est, en verite, un objet parmi les objets, et non pas un sujet.9 C'est que, dans la constitution subjective de la realite, nous avons affaire a deux inconnues : pour tous ceux pour qui la realite du monde constitue est la seule realite, c'est le monde reel « en soi » qui demeure une inconnue totale ; mais l'autre inconnue, et cela pour le sujet de la constitution lui-meme, c'est egalement le sujet lui-meme.
Or, c'est precisement sur le sujet comme inconnue que porte la deuxieme implication de la revolution copernicienne. Comment faut-il comprendre le fait que le sujet est capable de tout connaitre sauf lui-meme comme sujet ? D'abord, nous pouvons l'entendre tout simplement comme le signe de « l'in-connaissabilite » du sujet. Si c'est le cas, pourquoi alors Kant presente-t-il sa revolution dans la maniere de penser comme un retour sur le sujet ? Mais du resultat de la premiere implication de la revolution copernicienne, a savoir que le sujet est capable de tout connaitre, sauf lui-meme, nous pouvons tirer une autre conclusion, formulable de la maniere suivante : le sujet est precisement cette impossibilite pour le sujet de se connaitre soi-meme. Le fait que le sujet ne peut se connaitre tout entier signale qu'appartient au sujet quelque chose qui lui est inaccessible, heterogene. Une sorte de corps etranger interieur. Ce quelque chose, ce = X, n'est pas quelque chose qui serait en soi inconnaissable,
9 Voir sur ce point l'ouvrage de Jocelyn Benoist, Kant et les limites de la synthese. Le sujet sensible, PUF, Paris 1996.
mais bien plutot quelque chose qui n'est pas destine a la connaissance, quelque chose d'inconnaissable, puisqu'il n'existe aucun predicat positif pour determiner cette propriete. Un insu radical, pour citer Heidegger. Ce qui fait le sujet, c'est ce qu'il ignore sur lui-meme, son insu. Et c'est dans ce moment de l'insu que le sujet est vraiment lui-meme.
Assurement, le sujet dont il est question ici, c'est le sujet de la constitution de la realite objective par le biais de la connaissance. Il n'est donc pas possible de le penser sans y inclure deux moments supplementaires : premierement, la realite phenomenale telle que le sujet la constitue, en un mot, l'objet ; deuxie-mement, le moment de la chose elle-meme qui choit toujours, le moment du non-constitue, le moment du reel. Il en decoule que le schema precedent, dans lequel le sujet est represente par un seul cercle boucle embrassant a la fois la matiere sensible diffuse et l'objet constitue, doit etre remplace. La revolution copernicienne comme modele de la constitution du monde par le biais de la connaissance pourrait maintenant etre representee par deux cercles de non-savoir. Dans le premier cercle, nous pouvons inscrire le non-savoir quant a la « chose en soi », et dans le deuxieme, le non-savoir quant au sujet. Ä l'inter-section de ces deux cercles de non-savoir s'inscrit l'element de ce qui est su et connu : l'element de l'objet. L'objet se presente donc comme ce qu'ont en commun la « chose en soi », puisque elle fournit, si l'on peut dire, le materiau de l'objet, et le sujet, dans la mesure ou le sujet comme tel se presente toujours sous la forme de l'objet. Voila le schema 3 :
Ou donc nous a conduits le deploiement de la deuxieme implication de la revolution copernicienne de Kant ? Rappelons toutefois que la revolution kantienne dans la maniere de penser a promis de nous fournir, tant la solution a la question metaphysique du sujet, qu'a celle de l'objet. En verite, il n'est pas difficile de le constater, cette revolution donne deux reponses differentes qui portent sur deux ordres de choses : elle nous donne une reponse positive quant a l'objet uniquement, c'est-a-dire quant a la realite constituee. Dans ce contexte, on pourrait dire que le seul resultat de la revolution dans la maniere de penser telle qu'elle est presentee dans la premiere Critique, c'est une presence
massive de l'objet puisque, pour la philosophie transcendantale, n'existe que ce qui est constitue. En effet, bien que l'objet soit un phenomene, c'est-a-dire quelque chose de constitue, et par la meme pas-tout, il se presente comme etant la seule realite, comme Tout, une partie de ce Tout, pour le repeter encore une fois, etant le sujet. C'est pourquoi le sujet ne peut se rencontrer lui-meme que sous la forme de l'objet. Cependant la revolution copernicienne ne pointe pas seulement vers l'ordre de l'objet constitue, l'ordre du Tout. Elle pointe egale-ment vers l'ordre de ce qui n'est pas de ce monde, de ce qui ne lui appartient pas, une sorte de reste ou, mieux, de surplus. Ce qui constitue cet ordre, ce sont deux types de non-savoirs, deux entites indeterminables : sujet et reel. Les deux entites vont apparemment ensemble dans la mesure ou le sujet, en tant qu'ins-tance de constitution, implique la chute du reel.
Pour etre incommensurables, les deux reponses, on le voit bien, ne constituent pas la totalite. En effet, de deux choses l'une : soit nous avons affaire a l'objet, mais, dans ce cas, le sujet de constitution et le reel chu font defaut ; soit nous avons affaire a un rapport indetermine de ces deux non-savoirs, de ces deux inconnues que sont le sujet et le reel. Reprenant notre dilemme initial ou il s'agissait de savoir si, dans la premiere Critique, etaient mis en oeuvre deux rea-lites ou une seule, notre reponse ne peut etre, sur le fond de ce que nous venons de developper, que la suivante : si nous suivons le trajet de la revolution coper-nicienne dans la premiere Critique, force nous est de constater que la revolution dans la pensee telle que Kant l'engage est completement indifferente a l'egard de notre dilemme : une realite ou deux. Le vrai probleme qui se pose a nous lorsque nous degageons les consequences de la revolution copernicienne, c'est plutot qu'elle ne semble pas permettre d'assembler ne serait-ce qu'une seule realite. D'une part, nous avons affaire a une realite constituee ou l'instance de constitution fait defaut, ce qui rend cette realite incomplete, mais d'autre part, le non-savoir quant au sujet a pour consequence inevitable l'obscurcissement du savoir quant a la realite objective. Il en decoule que nous n'avons affaire, ni a une realite, ni a deux realites, ni meme a une realite qui serait scindee, mais a deux realites ou chacune est comme telle inconsistante.
Comment proceder a ce stade ? Comment mettre en rapport ces deux or-dres : l'ordre d'objet constitue et l'ordre supplementaire du sujet et du reel ? Dans le premier schema, deja, la revolution copernicienne etait composee de trois elements : le sujet comme instance de constitution, que nous avions re-presente comme $ puisqu'on ignore ce qu'il est ; la realite objective comme produit de la constitution, et, finalement, quelque chose qui doit choir de cette realite pour qu'elle puisse etre constituee. Pour designer cette chose chue, Kant introduit le terme de « chose comme telle » ou de noumene, tandis que nous empruntons le terme lacanien de reel pour accomplir le meme office. La ques-
tion qui se pose desormais est la suivante : comment lire ces trois elements du schema 1 ensemble, si, selon notre hypothese, la revolution kantienne dans la maniere de penser consiste justement en une telle lecture « ensembliste » ? Soyons plus rigoureux encore et rappelons que le noumene n'est pas une chose qui existerait en soi quelque part hors de la realite constituee. Au contraire, s'il existe en dehors de cette realite, c'est precisement parce qu'il a ete extrait de cette realite constituee comme son impossible. Comme nous l'avons deja sou-ligne, c'est seulement pour le monde phenomenal constitue que la chose est en soi. Autrement dit, c'est parce qu'il se presente comme exteriorite irreductible que le reel constitue en meme temps un moment inherent au monde phenomenal. Ce qui revient a dire qu'il n'est possible de parler d'objet et de monde phenomenal que si l'on y trouve la trace du reel extrait ou, plus exactement, si l'on reussit a presenter le monde de l'objet comme argument de la fonction du reel extrait. Il faut donc lire la configuration des trois elements du schema 1 de la maniere suivante : il est pertinent de parler de sujet comme instance de constitution a condition de trouver, dans le monde constitue, la marque tou-jours singuliere et visible de l'extraction du non-constitue, du reel, de cet acte donc qui lui donne pourtant son cadre.
Une fois encore, comment justifier cette lecture de notre premier schema ? Comment peut-on penser ensemble les deux articulations qui y figurent ? D'abord, l'articulation de deux ordres de constitution : l'ordre visible de la realite objective et l'ordre supplementaire qui, lui, est invisible et auquel ap-partiennent le sujet et le reel, ou, pour etre plus precis encore, le sujet indexe sur le reel. Ensuite, l'articulation du sujet et du reel chu, extrait de la realite constituee. La reponse que nous proposons a cette question est la suivante : ce que nous appelons ici l'articulation de deux ordres de constitution n'est rien d'autre que l'acte de la subjectivation de la realite objective. Ce que nous venons de nommer representation du monde de l'objet comme argument de la fonction du reel n'est rien d'autre que l'acte de la subjectivation du monde objectif par lequel le monde apparait comme ce qu'il est : le monde du sujet.
Mais pour pouvoir penser, dans le cadre de la premiere Critique, la realite objective comme une realite subjectivee, ou pour pouvoir penser la realite objective comme champ de l'activite du sujet, inseparable en tant que telle d'un moment du reel, de l'impossible, il faut lire VEsthetique et VAnalytique de la premiere Critique, qui deploient les conditions et les mecanismes de la constitution rationnelle de l'experience sensible a la lumiere de la Dialectique transcendantale.10
10 Nous renvoyons de nouveau au livre de Monique David-Menard car cette lecture de VAnalytique et de VEsthetique constitue l'une des hypotheses centrales de son analyse.
Une telle lecture nous permet de comprendre cette situation paradoxale que nous avons deja evoquee, a savoir celle ou la reussite de l'entendement la ou la raison echoue devrait etre consideree comme manifestation de la puissance de la raison. Essayons de comprendre en quel sens on peut soutenir que c'est grace aux idees de la raison, qui transcendent toute experience possible et auxquelles absolument aucun objet ne correspond dans l'experience, que la realite empirique est subjectivee. Comment entendre le fait que ce sont les idees - comme spheres de l'apparence transcendantale, de l'illusion naturelle et inevitable que produit notre raison et « que l'on peut seulement empecher de tromper » sans pouvoir jamais obtenir qu'« une telle apparence aille jusqu'a disparaitre et cesse d'etre une apparence »^1 - qui rendent possible que la realite constitutive emerge comme champ du sujet ?
Ce qui nous interesse ici, ce n'est pas la problematique du rapport qu'en-tretiennent l'Esthetique et l'Analytique, « noyau dur » de la premiere Critique, avec la Dialectique comme deuxieme division de la logique transcendantale qui, en depit de sa longueur considerable, ne presente aucune contribution essentielle a l'enseignement fondamental de l'esthetique et de l'analytique transcendantale, au point qu'on pourrait faire notre la remarque ironique de G. Lebrun selon laquelle la Dialectique est « comme une censure exercee au nom de l'entendement theorique ».12 Ajoutons toutefois que l'interrogation sur le statut de la Dialectique transcendantale dans la premiere Critique permet de trancher un debat deja aborde par Heidegger dans son implacable critique du neokan-tisme de l'ecole de Marbourg : celui qui consiste a reduire l'enjeu central de la premiere Critique a la fondation et la justification de l'objectivite du savoir scientifique. Pour notre part, nous proposons de lire la Critique de la raison pure comme la premiere partie de l'ontologie philosophique qui tente d'expliquer de quelle maniere apparait dans la sphere logique de l'apparaitre, du constitue, ce qui echappe, se soustrait a cette sphere : l'etre en tant qu'etre. Ou encore, pour paraphraser Adorno : de quelle maniere on peut saisir par le biais du concept ce qui lui resiste sans pour autant l'annuler. Face au dilemme qui consiste, ou bien a considerer la Dialectique comme un ajout exterieur a la fondation de l'objectivite de la connaissance, une sorte d'indice retroactif du caractere chimeri-que de la raison humaine, ou bien a considerer les idees transcendantales de la Dialectique comme elements immanents, mieux, essentiels de la constitution de la realite objective, c'est aussi pour cela que nous optons pour la deuxieme possibilite.13
11	CRP, B 353/A 297, B 672/A 644.
12	Gerard Lebrun, Kant et lafin de la metaphysique, Armand Collin, Paris 1970, p. 111.
13	Citons a ce propos Kant lorsqu'il affirme que la deduction de la validite objective des
Ce que nous appelons ici la partie immanente de la constitution de la rea-lite, c'est ce que Kant appelle l'usage empirique des idees de la raison. La notion cle qui permet a Kant de penser leur usage empirique est la notion d'usage regulateur des idees. On a souvent - et a juste titre - reproche a cette interpretation d'avoir situe les idees qui, en tant qu'instance de transcendance, n'ont qu'un rapport exterieur avec l'immanence de l'experience. Dans cette perspective, l'office assigne aux idees de la raison est celui d'une norme des operations du savoir, soustraite, comme telle, a l'experience et inaccessible pour elle. Nous soutenons au contraire qu'il faut rejeter toute representation selon laquelle il y a, d'un c6te, des notions et operations de l'entendement et, de l'autre, les idees de la raison qui, tout en etant situees quelque part hors de l'experience, operent une systematisation et unification des premieres - ce qui n'est possible, bien evidemment, qu'a la condition que la raison abandonne son fetichisme spontane qui consiste a voir un objet la ou il n'y a que son propre procede subjectif.14 Ä la lumiere de cet avertissement, il conviendrait donc de concevoir l'usage empirique de la raison comme un double processus : comme la constitution de la realite objective dans laquelle la raison elle-meme ne participe qu'indirecte-ment parce qu'elle ne se rapporte directement qu'a l'entendement, mais pas a la sensibilite. se trouvent donc a la charge de la raison non seulement la dimension systematique de la connaissance, a savoir son articulation a partir d'un principe, mais aussi la mise en accord de l'entendement avec lui-meme.15 sans la participation des idees de la raison, l'activite de l'entendement serait scindee en deux operations distinctes, rendant ainsi impossible la connaissance de l'ex-perience. Il faut donc tirer la conclusion inverse selon laquelle les idees sont toujours deja incluses dans la constitution de la realite objective, constitution qui est en tant que telle le principal office de l'entendement. Cependant, dans cette participation de la raison a la constitution de l'objet, il ne s'agit nullement d'une instrumentalisation de la raison, de sa soumission a l'Un de la realite objective. En effet, ce processus de la constitution de l'objectivite est precede d'un autre processus qui est la condition de sa possibilite : le processus de l'autocri-
idees est « ce qui conduit a son complet achevement l'ouvrage critique de la raison pure«, CRP, B 698/A 670.
14	Citons un fameux passage de la premiere Critique : les idees transcendentales »[^] ont en revanche un usage regulateur qui est excellent et indispensablement necessaire, a savoir celui d'orienter l'entendement vers un certain but en vue duquel les lignes directrices de toutes ses regles convergent en un point qui, bien qu'il soit certes simplement une idee (focus imaginarius), c'est-a-dire un point d'ou les concepts de l'entendement ne partent pas effectivement, dans la mesure ou il est situe totalement en dehors des limites de l'experience possible, sert pourtant a leur procurer, outre la plus grande extension, la plus grande unite«, CRP, B 672/A 664).
15	Cf. CRP, B 362/A 305, B 380/ A 323, B 693/A 665.
tique de la raison. Ce qui est en jeu la, ce n'est pas simplement d'assigner a la raison, deja au service de l'experience, la tache d'apprendre a reconnaitre et a dissiper l'illusion transcendantale telle que la produit inevitablement son propre raisonnement. Il s'agit de quelque chose de plus. Car l'autocritique de la raison est un procede paradoxal : c'est au moment meme ou la raison renonce au projet de realiser ses idees dans l'experience, et qu'elle se limite uniquement a elle-meme - puisqu'elle « n'est en fait occupee que d'elle-meme »,16 pour re-prendre la propre formulation de Kant, au moment meme ou elle agit comme pensee et rien d'autre que pensee, qu'elle reussit a se depasser elle-meme, a s'ouvrir a une instance d'exteriorite, d'alterite radicale, a un non-savoir de la pensee ou, en d'autres termes, a un savoir qui serait a jamais insu.
Nous rejoignons ici une remarque eclairante que fait G. Lebrun dans l'avant-propos de son beau livre, Kant et la fin de la metaphysique, et selon laquel-le la Critique de lafaculte du jugement ne nous apporte qu'une seule verite : « elle nous apprend a penser autrement ».17 Voila l'interpretation que nous propo-sons a notre tour de cette remarque : ce que nous apprend la troisieme Critique kantienne, ce n'est finalement rien d'autre que cela que la pensee se determine toujours dans un rapport a une alterite de la pensee, une alterite comme moment inherent a la pensee elle-meme.18
Revenons brievement au probleme deja aborde, celui du rapport de l'Esthe-tique, de VAnalytique et de la Dialectique tel qu'il a ete elabore dans la premiere Critique. Meme si nous admettons que, pour cet ouvrage, le rapport qui articule ces trois partie est essentiel, il n'en reste pas moins un probleme a resoudre : comment expliquer le fait que Kant, apres avoir fonde l'idealisme transcendan-tal et le realisme empirique, dans l'Esthetique et l'Analytique, comme armature de la philosophie transcendantale, se consacre dans la Dialectique a la refutation du realisme transcendantale, position qui, au vu de la fondation de l'idealisme transcendantal, est supposee etre sans pertinence ? Plus encore, comment ex-pliquer le fait que Kant ait deja elabore, du moins dans ses grandes lignes, le point de depart crucial pour la critique de la dialectique de la raison naturelle, que la logique necessaire de la pensee presente comme une necessite objective ou determination, dans quelques textes pre-critiques ?19 Bref, tout en admettant
16	CRP, B708/A680.
17	Gerard Lebrun, Kant et la fin de la metaphysique, Armand Colin, Paris 1970, p. 13.
18	Sur cette problematique de l'alterite dans le travail de la pensee, on consultera l'ouvrage deja cite de Monique David-Menard, La Folie dans la raison pure.
19	Voir les textes « L'Unique fondement possible d'une demonstration de l'existence de Dieu », « Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur negative », « Recherches sur l'evidence des principes de la theologie naturelle et de la morale », « Reves d'un visionnaire expliques par des reves de la metaphysique ». En ce qui concerne
l'articulation inherente de l'Esthetique, de l'Analytique et de la Dialectique, il faut tout de meme expliquer pourquoi l'enseignement de la Dialectique reste, non seulement temporellement, mais aussi conceptuellement, exterieur, au regard du noyau meme de la position transcendantale.
Ce qui nous permet de faire le lien avec un autre probleme. Bien que Kant ne se soit pas considere comme le « Copernic de la philosophie », il est re-marquable de trouver, des le debut de la premiere Critique, des enonces qui ne peuvent que nous surprendre, meme si l'on sait que la modestie n'etait pas une vertu a proprement parler kantienne. Ainsi, dans la premiere Preface, Kant ne manque pas d'audace lorsqu'il pretend avoir reussi dans l'entreprise ou tant d'autres avant lui ont echoue, a savoir, en suivant la voie de la critique du pou-voir de la raison en general, avoir « atteint la suppression de tous les errements qui jusqu'ici avaient divise la raison avec elle-meme » et cela en decouvrant « le point constitutif du malentendu de la raison avec elle-meme », ce qui lui a permis de resoudre toutes les questions auxquelles la raison cherchait en vain a repondre.20 Une question tout a fait naive s'impose ici : Comment est-il possible que Kant ait reussi la ou d'autres philosophes, et non des moindres, ont echoue ? Ou, pour formuler cette question d'une fagon moins naive : ou se situe Kant lorsqu'il met au jour les mecanismes de l'apparence transcendantale, si, comme il l'a reconnu, il est lui-meme captif de la fetichisation inevitable des raisonnements dialectiques et des idees transcendantales ?
Repondre a cette question nous permettrait de repondre du meme coup a la question de savoir comment entendre le fait que la dialectique transcen-dantale soit exterieure au noyau de la conception transcendantale. Ici, nous nous appuyons sur l'enonce de Lebrun deja evoque plus haut, pour repondre de la maniere suivante : Kant a reussi a conduire l'autocritique de la raison jusqu'a la revelation du malentendu de la raison avec elle-meme parce qu'il a « appris a penser autrement ». Il a appris a penser autrement en integrant a la pensee son alterite - bien qu'il n'ait ete le premier ni meme le seul philoso-phe a y parvenir. La voie de l'autocritique de la raison, qui conduit Kant a sa conception transcendantale, n'est pas la voie de la confrontation de la raison avec son alterite, il s'agit plutot de l'inscription d'une alterite inappropriable de la pensee dans la pensee elle-meme. L'inscription de l'alterite, il est vrai, caracterise la philosophie kantienne dans sa phase pre-critique, mais cette inscription de l'alterite persiste, et est systematiquement developpee, tout au long
cette problematique, nous nous appuyons sur l'analyse de J. Schmucker « Kants kritischer Standpunkt zur Zeit der Träume eines Geistersehers im Verhältnis zu dem der Kritik der reinen Vernunft » in: Beiträge zur Kritik der reinen Vernunft, ed. J. Heidemann/W. Ritzel, de Gryter, Berlin-New York 1981.
20 CRP, Preface a la premiere edition, A XII.
de l'elaboration de la philosophie critique. On en trouve deja des traces, par exemple, dans le texte « Reves d'un visionnaire expliques par des reves de la metaphysique ». A la fin de la premiere partie de cet ouvrage, Kant ecrit : « une autre fois je n'envisageais l'universalite de l'entendement humain que du point de vue de mon entendement », alors que, desormais, je me mets « a la place d'une raison etrangere et exterieure a moi ». Il pose ensuite quelque chose dont l'interet est capital pour notre propos : « la comparaison de deux observations donne de fortes parallaxes » dit-il, « mais c'est aussi le seul moyen de prevenir l'illusion optique et de mettre les notions aux places qui sont les leurs relativement aux pouvoirs de connaitre de la nature humaine ».21 En affirmant qu'il accepte les points de vues des autres et pas seulement le sien, Kant ne nous offre pas, comme le remarque a juste titre K. Karatani, une remarque gra-tuite selon laquelle il conviendrait de considerer le monde non pas seulement a partir de notre propre point de vue, mais egalement a partir du point de vue des autres.22 Ce qui merite toute notre attention dans l'argument de Kant, c'est qu'il propose son propre point de vue comme moyen de la comparaison entre ce meme point de vue et celui de l'autre, entre le propre et l'etranger. La pointe de la pensee de Kant consiste donc en ceci que le retour vers l'autre et l'alterite n'est possible qu'au moment ou un seul point de vue, le sien, est reconnu comme possible. Paradoxalement, le resultat de cette complete interiorisation du point de vue de l'autre est qu'il se produit une alienation de ce que qui est vu comme propre a partir de mon point de vue. Le resultat de ce renversement auquel nous conduit la formulation des « parallaxes fortes », c'est l'emergence de l'alterite, de l'etranger, comme element inherent au propre. La chose la plus propre, du Meme, c'est l'element de l'alterite en lui.
Accueillir l'alterite de la pensee comme noyau de sa « Memete », est une idee que Kant reaffirme dans la « methode sceptique » utilisee dans la premiere Critique pour aborder les questions que la raison pure se pose a elle-meme. C'est la conduite du « juge impartial du combat » 23 qui ne s'empetre pas dans l'in-terminable confrontation du « pour » et du « contre » des antinomies dialec-tiques, et cela precisement dans la mesure ou il pose que le conflit de la raison avec elle-meme est le signe d'un demele structurel de la raison avec elle-meme, le signe de ce qu'au sein de la pensee un element de l'alterite est a l'auvre, un element que la pensee ne peut jamais s'approprier. En fait, le « juge impartial » kantien n'est rien d'autre que la raison qui, depuis la place d'une exteriorite
21	E. Kant, Reves d'un visionnaire expliques par des reves de la metaphysique, vrin, Paris 1989, pp. 87/88.
22	Kojin Karatani, Transcritique. On Kant and Marx, The MIT Press, 2003, p. 1 et p. 25
23	Cf. CRP, B 451/A 423.
irreductible, de l'alterite de la raison, prononce un jugement sur la raison, ce jugement mettant en exergue l'alterite de la pensee comme ce qu'elle a de plus propre.
L'irreductible alterite de la pensee opere donc deja dans la position trans-cendantale elle-meme. C'est la raison pour laquelle la dialectique transcendan-tale maintient son statut ambigu : d'une part, elle est partie integrante de la position transcendantale, et non un simple ajout ; d'autre part, elle entretient avec l'idealisme transcendantal de la position kantienne un rapport d'exteriorite. Le rapport d'exteriorite entre la dialectique transcendantale et le noyau concep-tuel de la position transcendantale peut donc etre entendu comme expression du fait qu'au noyau conceptuel de la position transcendantale appartient quel-que chose qui est, a strictement parler, etranger, heterogene a ce noyau. La dialectique transcendantale n'est rien d'autre que l'etre-la de cette exteriorite. C'est la raison pour laquelle l'affirmation que, tout en etant lui-meme prison-nier du fetichisme de la dialectique naturelle de la raison, Kant a neanmoins, par le biais de son autocritique, reussi a deceler « le point constitutif du malen-tendu de la raison avec elle-meme », nous parait moins pretentieuse qu'elle ne le semblait a premiere vue. Finalement, son affirmation pose que, pour qu'il y ait autocritique de la pensee, il faut situer la critique a la place de l'alterite de la pensee, bref, faire de la critique la realite de cette alterite.
Dans cette perspective, on pourrait dire qu'il n'y a pas de realite objective si les idees de la raison n'y sont mises en oeuvre. Or, elles ne peuvent y etre mises en oeuvre que si la raison a soumis a la critique son propre desir : trou-ver quelque chose, l'objet, la ou il n'y a rien, rien sinon son propre procede. Se soumettant a l'autocritique, la raison, paradoxalement, ne perd rien. Au contraire, elle parvient par la meme a ce que, precisement, dans son desir spontane visant la totalite absolue, elle avait toujours rate, a savoir le tout ou l'in-conditionne. Bien evidemment, elle n'y parvient pas sous la forme domestiquee de l'usage regulateur de l'idee, accommodee a l'entendement. Elle parvient a son idee de l'inconditionne litteralement comme au Rien, mais un Rien qui est tout de meme quelque chose. Elle y parvient dans la realite de cette apparence transcendantale qui persiste meme apres qu'ait ete accomplie la critique de la dialectique naturelle de l'activite de la raison. L'apparence transcendantale, c'est-a-dire un produit de l'autocritique de la raison, ne consiste ni dans l'ob-jectivite de la realite constituee, ni dans la construction phantasmatique d'une raison delirante ; cependant elle n'est pas tout simplement rien. Elle consiste, au contraire, dans une realite qui procure a la raison un fondement stable et lui assure que meme lorsqu'elle n'a affaire qu'a elle-meme, elle est neanmoins en dehors d'elle meme, en d'autre termes, qu'elle est capable de briser le cercle clos d'une recherche incessante, et proprement folle, de l'inconditionne. Par la
meme, l'apparence transcendantale, qui n'est en fin de compte qu'un reste, ce qui, en quelque sorte, choit de l'autocritique de la raison, se presente comme ce qui assure que la realite objective est ce qu'elle est, a savoir la realite consti-tuee. Et cela precisement parce que, dans cette realite constituee, il est possible - sous la forme de l'apparence transcendantale fondee dans la demarche critique - de trouver la trace du non-constitue, du reel.
C'est, selon nous, la seule raison pour laquelle il est legitime de parler de l'autocritique de la raison comme d'un processus de subjectivation de la rea-lite objective. Subjectivation etant a entendre au sens ou, dans le processus de l'autocritique de la raison, sont produites des representations qui permettent que la realite objective commence a apparaitre comme champ d'activite du sujet, ou encore, que les trois elements de la revolution copernicienne, tels que les represente le schema 3, entrent dans la composition du sujet. Elles le permet-tent parce qu'en elles est articule le point de l'alterite de la pensee, un point sur lequel la pensee touche au reel, a ce qui, selon la revolution copernicienne, est inseparable de l'emergence du sujet. Ainsi le sujet kantien n'est-il pas un sujet vide. Il serait plus juste de dire qu'il est vide, precisement parce qu'il est tout entier dans son exteriorite, dans l'exteriorite irreductible de l'apparence trans-cendantale, elle-meme etant, comme nous l'avons vu, produit de l'autocritique de la raison. La subjectivation de la realite implique donc une double operation avec le Rien : d'une part, l'autocritique revele que la ou il y a quelque chose, la realite objective, il y a, en verite, toujours deja du Rien, a savoir, le vide du savoir qui serait a jamais insu, le moment de l'alterite de la pensee. D'autre part, l'autocritique revele egalement que la ou la raison hallucine, et donc produit l'hallucination de quelque chose, il n'y a en fait rien, mais qu'il s'agit d'un Rien qui est quelque chose : le moment d'une realite qui est la base la plus stable du sujet, une realite qui permet litteralement d'elever la folie, mais cette fois elle est entendue au sens de sans fondement, de la contingence radicale de la raison, au rang de notion de la raison. Ainsi, la realite a laquelle a affaire la philosophie kantienne n'est ni la realite de l'objet constitue, ni la realite hallucinee du desir de la raison visant l'expansion sans bornes de la connaissance. La philosophie kantienne a plutot affaire a la realite telle qu'elle est produite dans l'acte meme de la destitution, et de la realite phenomenale, et de la folie de la raison. La realite subjective se presente alors comme une sorte de scene du Deux, comme le lieu de la mise en scene de cette double destitution. S'il y a une alliance entre la philosophie et la psychanalyse, cela ne peut etre rien d'autre qu'une alliance militante dont l'enjeu principal pour l'une comme pour l'autre consiste juste-ment en ceci que chacune, pour son propre compte, pense la realite comme une telle scene du Deux.
LACAN EN ANTIPHILOSOPHE
Colette Soler
Antiphilosophie, c'est un terme que Lacan a employe parallelement a celui de linguisterie, pour marquer que faire reference a la philosophie ou a la linguis-tique, n'exclut pas la difference d'usage. C'est qu'au-dela de son questionne-ment sur la place de la psychanalyse dans la science, il s'est aussi interroge sur les retombees possibles de la psychanalyse sur les sciences, du moins celles d'ou le sujet ne saurait etre banni : la linguistique, bien sur, la logique, la to-pologie. Le terme surprend evidemment dans la bouche du psychanalyste qui plus qu'aucun autre a eu recours aux philosophes, qui n'a cesse de faire feu de Hegel, Platon, Aristote, Kant, et j'en passe. Mais qui n'a pas non plus cesse d'ironiser sur les philosophes, de brocarder ce qu'il appelle les « broutilles phi-losophiques » et qui conclut a la fin que l'homme « pense debile ».
Le terme d'antiphilosophe fut largement utilise au XVIIIe siecle ^ contre les philosophes des lumieres. C'est ainsi, pour ne prendre qu'un seul exemple parmi des centaines d'autres, qu'au Dictionnaire de philosophie de Voltaire, paru en 1764, repondit aussitot un Dictionnaire antiphilosophique1, publie par l'Abbe Chaudon. L'antiphilosophe d'alors, c'etait le contre-heros du combat des lumieres, autrement dit, un suppot de la cabale des devots, bataillant pour la verite revelee et intouchable contre les pretentions d'une raison qui a l'epo-que croyait pouvoir s'emanciper, a l'envi de celle qui opere dans la science. Cette antiphilosophie-la ne voulait de la raison que dans les limites de la vraie religion, si vous me permettez de pasticher a l'envers le titre d'Emmanuel Kant. Elle luttait donc, sans fard, contre le droit de penser, pronant ouvertement le delit d'opinion, police a l'appui. Et la n'oublions que c'etait du serieux. Diderot
1 Titre complet : Dictionnaire antiphilosophique. Pour servir de commentaire et de correctif au Dictionnaire philosophique, et aux autres livres qui ont paru de nos jours contre le christianisme : ouvrage dans lequel on donne en abrege les preuves de la religion, et la reponse aux objections de ses adversaires. Avec la notice des principaux auteurs qui l'ont attaquee, et l'apologie des grands auteurs qui l'ont defendue.
embastille, et Rousseau declare de prise de corps, comme on disait si bien a l'epoque, le prouvent.
On n'etait pas encore au temps du « pensez ce que vous voulez, ga n'a aucune importance » et pas non plus a celui plus proche de nous, du penser « politiquement, ou religieusement correct ». L'antiphilosophie de Lacan, s'il y en a une, est en affinite avec une devalorisation de la pensee qui est dans l'air du temps, et qui la precede. Elle vient apres le marxisme qui a deja ravale la pensee au rang d'une superstructure, et elle est d'une epoque, la n6tre, qui a exclu le delit de pensee. On s'en flatte comme d'un progres des libertes, mais ga pourrait bien etre l'indice d'une foi perdue, car on sait desormais que les vrais pouvoirs sont ailleurs quoique l'on ne sache pas bien dire ou. Elle n'est pas non plus une contre-philosophie, ou une philosophie autre, puisque penser pour ou penser contre, c'est tout un : dans les deux cas on s'appuie du meme signifiant ou du meme dire que l'on renforce. L'anticlerical est au fond toujours aussi croyant que sa cible. Quant a Marx, la demonstration est faite qu'avec l'ideo-logie de la lutte des classes il fait passer le desir de la plus value qui anime les marches capitalistes ^ a la globalisation - avec quelques decennies d'avance sur le succes du terme.
La petite allocution intitulee : « Peut-etre a vincennes », ou Lacan intro-duit l'antiphilosophie est surprenante. On attendrait que la philosophie soit la cible, - le terme semble le promettre - mais c'est le discours universitaire qui est vise. Cette antiphilosophie, il l'annonce, je cite, comme une « investigation de ce que le discours universitaire doit a sa supposition educative. Et que lui doit-il donc, sinon, dit Lacan, son 'imbecillite', dont 'un recueil patient' est a faire, pour permettre de la mettre en valeur dans sa racine indestructible, dans son reve eternel. » Le lecteur est donc invite a developper une interpretation detaillee de l'imbecillite de la philosophie universitaire, pour en debusque le desir secret. Fagon pour lui de marquer sa distance a l'endroit de l'Universite, au moment meme ou il y cree un departement de psychanalyse.
La charge
Pas de qualificatif trop violent pour stigmatiser le philosophe chez Lacan, le bouffon, la canaille, et l'imbecile et d'autre encore. De toujours le philoso-phe fut au service du maitre, c'est la these constante de Lacan. sujet du souve-rain, quel qu'il soit, il joue le r6le du fou du roi, a savoir du « tenant lieu de la verite », selon une expression de « L'etourdit ». Pourtant, un changement est intervenu dans l'histoire, car ce n'est pas de toujours que l'on a philosophe au titre du discours universitaire. Il a fallu pour cela que l'universite devienne la
maison des philosophes, que ceux-ci se fassent donc professeurs, charges de la mission educative de production des sujets ^ astudes. Tel n'etait pas le cas de Descartes, ou de Spinoza, des maitres. L'affaire commence plutot au siecle suivant, Emmanuel Kant en est le paradigme.
Le philosophe maitre et le philosophe universitaire, ga fait deja deux figures historiquement distinctes des suppots du signifiant maitre. Ceux d'avant l'uni-versite s'inscrivent par le dire magistral comme sujet du signifiant souverain, a ecrire Sj / $, « m'etre sujet ». Ce sont les philosophes du temps des vrais maitres, Descartes bien sur, et plus pres de nous si on en croit Lacan, le tres oublie Etienne Gilson, comme ultime survivance d'Aristote et de Saint-Thomas2), tous servant d'une verite qui impuissante qui ne derange en rien le maitre. Le philosophe professeur, lui, fait fonctionner le savoir comme semblant, jouant du recel du signifiant maitre a la place de la verite, a ecrire : S2 / Sj, le Sj du maitre, le Je, transcendantal ou pas, de la Je-cratie3. Dans ce virage, de bouffon qu'il fut, il devient canaille, qui biaise la verite, si du moins on se souvient que la canaillerie repose sur ceci, je cite : « de vouloir etre l'Autre, j'entends le grand Autre, de quelqu'un, la ou se dessinent les figures ou son desir sera capte »4. Dans le discours universitaire, le quelqu'un n'est pas a chercher ailleurs que du cote des malheureux eduques auxquels on instille le gout de la Je-cratie, en leur apprenant a ne reconnaitre que la pensee autorisee, « leguee avec un nom d'auteur »5. Hegel, Kojeve, et « tout ce qui pense de notre temps », comme dit Lacan, se placent la.6
Voila donc une premiere interpretation : a l'egal des psy, evoques dans Television, les philosophes collaborent. Nizan aurait dit : comme autant de « chiens de garde ». Plus joliment encore : « La pensee est du cote du manche »7. De la philosophie comme praxis de la pensee, on peut dire ce qui vaut pour toute experience, a savoir, je cite « L'etourdit », que « d'etre toujours, quoi qu'elle en ait, fondee dans un discours, (elle) permet les locutions qui ne visent en dernier ressort rien d'autre qu'a, ce discours, l'etablir ». Ce cercle, qui fait la pensee captive d'un ordre de jouissance qu'elle contribue par ailleurs a entretenir, la situe dans un statut fort ambigu, a la fois effet, voir affect du discours, comme le pose L'envers de lapsychanalyse et renfort, si ce n'est cause, de ce meme discours.
Des 1972, « L'etourdit » stigmatisait du terme d'imbecillite le kantisme at-tarde de tout »ce qui pense« de notre temps. Il designait par la, les philosophes
Jacques Lacan, « L'etourdit », Scilicet 4, Seuil, Paris, 1973, p. 29. Jacques Lacan, L'envers de la psychanalyse, Seuil, Paris 1991, p. 71. Ibid., p. 68.
Jacques Lacan, Encore, Seuil, Paris 1975, p. 51. « L'etourdit », op. cit., p. 36. Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 96.
ou hommes de science induits par la « topologie inepte » de Kant qui dit que, je ne connais que des phenomene.8 Cette imbecillite est denegation du reel.
Ici comme ailleurs, elle est a entendre comme faiblesse, deficience de la pensee. Or, avec son noumene, sa chose en soi inconnaissable, la Critique de la raison pure elevait cette insuffisance au rang d'une impossibilite de la pensee a attein-dre le reel, qui d'apres lui signait la fin de toute metaphysique possible apres la science. Kant, c'est vraiment un phenomene ! De la science, qui pouvait donner a penser qu'il y a du savoir dans le reel, ou du savoir qui opere dans le reel, Kant arrive a conclure, a l'inverse, qu'elle sonne le glas de tout espoir d'atteindre au reel, en consacrant le triomphe d'un Je transcendantal plus fort que le reel, si je puis dire. Le cogito cartesien en sa certitude posait le »je suis« du penseur, inconditionnellement, libere de toute question de validite quant a ce qu'il pense. « Sujet m'etre », c'est le cas de le dire. C'est au fond le meme Je que Kant sauve, en un tour de force, au fond pas si bete, faisant de lui le suppose inconditionnel de tous les savoirs possibles et le tenant pour comptable des succes memes de la science. Tout ce qui pense dans la phenomenologie et l'existentialisme de Husserl et Sartre a pris le relais, et en postulant que la pensee laisse le reel hors de ses prises, n'a fait qu'entretenir le fantasme collectif dont se sustente la rea-lite, et avec elle la « Je-cratie ». Ainsi la philosophie, qui de toujours s'est flattee de son courage a penser et d'un suppose heroisme de la verite, se trouve-t-elle in-terpretee a rebours comme meconnaissance commune du reel qui nous habite.
A suivre ces indications de Lacan, on serait conduit a poser que l'antiphi-losophie en question n'est ici rien d'autre que l'interpretation analytique du discours universitaire, dans lequel le philosophe qui s'avance sous la banniere de la quete rationnelle de la verite, ment sur ses fins, qui ne sont pas de verite, mais qui touchent a la jouissance, visant a sauver le Je envers et contre tout. Avec l'antiphilosophie, il s'agirait donc tout simplement de passer a l'envers de la philosophie, les deux s'opposant comme s'opposent le discours du maitre et celui de l'analyste.
L'inconscient antiphilosophe
Il n'est pas etonnant que Freud et Lacan, tous deux hommes de culture, et qui n'ont cesse de puiser de fagon admirable dans celle de leur temps, aient ete induits par la pratique analytique a une position de reserve a l'egard de la pensee philosophique, et qu'ils se soient tous deux explicitement inscrits en faux contre toute « conception du monde ». De fait, ce n'est pas Lacan,
L'etourdit », op. cit., p. 36.
8 «
mais la decouverte de Freud qui la premiere mettait en cause la philosophie. L'inconscient, une fois apergu, objectait non seulement a l'unite de la conscience et a la maitrise de la volonte, chere a la civilisation du Je, mais au penseur lui-meme, aussi bien le philosophe professionnel, que le philosophe de la rue. Des que l'inconscient est pose, et il l'est a chaque experience authentiquement analytique, le postulat du Je transcendantal n'est plus soutenable. « Je pense » ne peut plus accompagner toutes mes representations, car l'inconscient ce sont justement des representations, des pensees, sans « je pense ». Des pensees, sans penseur. En d'autres termes, du savoir sans sujet et qui plus est, du savoir qui ne se tient pas coi. La etait le vrai scandale de la decouverte de Freud, bien plus que le sexe, comme on a voulu le croire.
Lacan a certes reformule l'ensemble de la doctrine, construisant d'abord son concept du sujet divise. Or un sujet divise, que ce soit par le signifiant ou par l'objet ou par la jouissance, - il y aurait la tout un parcours a suivre mi-nutieusement - est un sujet commande, bien loin d'etre au commandement. sujet divise, c'est vite dit, et nous le repetons comme des sansonnets, mais si le fantasme est le moteur de la realite psychique, les pretentions de la pensee-Je en prennent un coup. Que l'objet divise, veut dire que l'objet est impensable, quoiqu'il ait des effets sur la pensee, et notamment celui d'y eveiller la categorie de la cause. Je consigne ce terrible propos de Lacan, adresse en 1966 a des etu-diants en philosophie, disant de cet l'objet qu'il est, je cite, « celui qui manque a la consideration philosophique pour se situer, c'est a dire pour savoir qu'elle n'est rien. »9 Rien comme savoir qui approche la verite, le reel encore moins. La pensee, effet de la division, ne saurait penser la division. Mais attention, ce verdict vaut aussi bien pour les petites cogitations de chacun, pour le philosophe incurable, aussi incurable que le therapeute, qui sommeille en chaque psychanalyste. D'ou le vau, formule un temps par Lacan, que la psychanalyse produise des sujets capables de penser, non pas la division du sujet, car il n'y a pas de metalangage, mais « dans la division du sujet ». Rien n'indique qu'elle soit a l'horizon, bien au contraire. Les grands philosophes se font rares, certes, mais les petits sont partout, et en chacun de nous. Ce serait a coup sur, si c'etait praticable, une sortie de la Je-philie.
serait-ce pour autant une a-philie ? sUrement pas. En produisant les discours, comme autant de lien sociaux, Lacan a fait un pas de plus dans l'optique structurale qui postule a la fois qu'il y a du reel dans le langage, ce sont ses impossibilites, et que le langage est par ailleurs en prise sur le reel hors symbo-lique, notamment celui du vivant. L'objet a, le diviseur etait la premiere objec-
9 Jacques Lacan, « Reponses a des etudiants en philosophie », in Autres ecrits, seuil, Paris 2001, p. 207.
tion aux prises de la philosophie. Les discours y ajoutent ce que j'ai evoque : la pensee ne rate pas seulement la refente du sujet - impuissance - elle s'ac-tive pour la suturer - ruse. Hermeneutique, disons Ricaur et l'homme au rat, meme combat ! Et il faut encore ajouter Leibniz, Hegel et tutti quanti.^° On veut, on croit chercher la verite, mais on sert sans le savoir une jouissance, celle qu'or-donne un discours precis. La subversion analytique peut se mesurer de la.
L'analyse est en effet le seul discours qui invite, en fait, a renoncer a la pensee-je. Meme celui de l'hysterique s'y tient, quoiqu'il localise la pensee du cote de l'autre. Au contraire, l'etrange dispositif de l'association libre, dont on attend qu'il dechaine les pensees d'inconscient, n'y parvient un tant soit peu qu'a la condition de congedier le penseur, maitre de ses pensees. L'association libre, c'etait le B A BA de l'anti-Je-cratie. A s'y soumettre, le sujet ne pourra que decouvrir que le signifiant ne porte pas seulement le S1 instituant du Je, mais aussi la myriades des equivoques du cristal linguistique ou miroite une verite qui est multiple et non pas une. N'est-ce pas d'ailleurs ce qui permet a Lacan de constater que les canailles - telles que plus haut definies - en deviennent betes. Aussi betes, dirais-je, que l'est le signifiant en lui-meme, si, sous l'effet de l'analyse, trop enchantes du jeu de la diffraction signifiante, ils perdent de vue les pouvoirs du signifiant-maitre. Mais peut-etre que je schematise a l'exces, car le S1 du maitre et le S2 du cristal sans maitre, quoique antinomiques, ont cependant a l'occasion des rendez-vous moins manques que celui de la lune avec le soleil. En effet, il arrive que le cristal de l'inconscient, porteur de la part de destin qui revient a chacun, aille tout droit au signifiant un. Ainsi voit-on parfois l'anagramme d'un prenom ou d'un nom rejoindre etrangement le projet d'une vie. On eprouve alors l'etrangete profonde, presque inquietante, des coincidences de la combinatoire de la lettre avec le plus reel.
L'anticognitivisme de lapsychanalyse
Je crois cependant que le pas-tout du signifiant et le pas-un du sujet ne suffisent pas encore a definir l'antiphilosophie proprement lacanienne. Celle-ci est beaucoup plus radicale, plus tardive aussi, contemporaine du naud bor-romeen. Elle emerge de fagon patente seulement avec le Seminaire Encore, elle infiltre toutes les elaborations posterieures, sans jamais prendre cependant une forme systematisee, s'affirmant plutot en saillies multiples mais trop disperses pour que leur consistance ait ete saisie par le lecteur presse. Le seminaire Encore me parait introduire, plus que des formules nouvelles, une subversion
Ibid., pp. 204 et 210.
10
veritable dans les theses de Lacan. Les developpements sur les femmes, les mystiques, l'autre jouissance ont fait son succes, et pourtant tout en etait deja la en condense dans « L'etourdit ». Par contre la revision de ce qu'est l'inconscient, le savoir, le joint entre parole et jouissance, les implications du naud borro-meen quant au pouvoir, je devrais plutot dire a l'impouvoir, du symbolique, sans oublier toutes les interpretations correlatives de la courbe de l'histoire qui conduit de la science traditionnelle, aux sciences dites humaines, et du paga-nisme a la vraie religion, sont passees plus qu'inapergues. Dans cette profusion inouie, je tire un premier fil.
Je retiens d'abord une formule sur laquelle on a deja beaucoup glose : « La ou ga parle, ga jouit » ^1. Elle va d'ailleurs de pair avec une autre restee plus implicite, qui refere au signifiant « cause de la jouissance » dans la relation sexuelle, et qui pourrait se dire par homologie : « La ou ga jouit du corps, ga parle ». Formule qui serait elle-meme a ne pas confondre avec le « Qa parle » des debuts de l'enseignement de Lacan. Je laisse ce point de cote qui concerne, au fond, le non-rapport sexuel, et qui indique que la ou on ne peut jouir de l'Autre, on jouit du signifiant. Je m'en tiens aux seules consequences epistemi-ques. Lacan ajoute cette autre formule : « La pensee est jouissance »12. C'est la these la plus anticognitiviste qui soit. Si la pensee est jouissance, elle ne peut plus etre connaissance, elle n'est plus un appareil a apprehender, vais-je dire le monde ou l'objet, ou le reel ? Disons, pour reduire au maximum les presupposes : ce qui est a penser, de quelque fagon qu'on le nomme. D'ou le debut du chapitre sur la baroque, tres simple, mais surprenant a premiere lecture. « Je pense a vous, dit Lacan, ga ne veut pas dire que je vous pense. » Cette phrase marque l'ecart entre l'objet de la pensee qui est mental et le referent reel. Ce je pense a vous, ne dissout certes pas le referent dans la representation, mais il l'en ecarte. Il fait donc « objection a tout ce qui pourrait s'appeler sciences humai-nes », de toute la distance qui le separe d'un « je vous pense ». C'est moi qui souligne le vous. L'attribution d'une valeur de jouissance a la pensee, va de pair avec la soustraction de sa valeur epistemique. La science, elle, reste indemne, a condition d'apercevoir qu'elle est bien autre chose qu'un produit de la pensee, et qu'elle se passe fort bien du postulat cognitiviste.
Celui-ci, qu'il soit implicite ou explicite, denie ou revendique, suppose qu'il existe des appareils de la connaissance qui sont autonomes par rapport aux exigences de la libido et que cette separation rend possible ce que l'on imagine etre une capacite de pensee dite objective, c'est a dire dissociee de tout interet de jouissance. Freud disait « mobiles affectifs ». Un pas de plus et on
11	Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 95.
12	Ibid., p. 66.
s'imaginera qu'en corrigeant la pensee on peut rectifier le symptome : therapies cognitivistes ! Si je pense bien, je n'aurai plus l'angoisse du loup ! Il est fara-mineux que ce postulat ait pris pied dans la psychanalyse elle-meme. Il est vrai que c'est en la personne d'Anna Freud qu'il a trouve son premier representant, elle qui pour un peu tirait un trait sur l'enfant analysant et son transfert possible. C'est elle qui, la premiere, distingue explicitement chez l'enfant ce qu'elle appelle trois lignes de developpement independantes : du moi, de la relation d'objet et des pulsions, la premiere, celle du moi, incluant, entre autres, les appareils autonomes de la connaissance. L'Ego psychology en a fait ensuite ses choux gras, on le sait. Dans la psychologie, Piaget, cher aux pedagogues, en est un eminent representant, quoique peut-etre un peu oublie aujourd'hui.
La ligne de partage est nette : si elle est jouissance, la pensee est impropre au reel. Attention, la these n'est pas kantienne, car le reel lacanien n'est pas rele-gue dans les arriere-mondes du noumene. Le reel dont parle le Lacan du naud borromeen est bel et bien la, mais disjoint, vraiment autonome, lui. Lacan ne tient pas non plus les cadres de la pensee pour comptables des phenomenes, qui ne sont d'ailleurs pas non plus le reel, y impliquant plutot la division du sujet, je vais y revenir.
Pourquoi ne pas parler de joui-pense, par analogie avec la joui-sens, puis-qu'au fond la pensee est un mixte de symbolique et d'imaginaire, refermant ses prises sur les points de capiton du sens. Ce pourquoi, d'ailleurs les pensees sont numerables. Souvenez-vous de Valery conversant avec Einstein, et lui demandant si, comme lui-meme, il avait toujours un petit carnet pour noter ses idees, et le second de repondre : Mes idees ? Mais je n'en ai eu qu'une seule dans ma vie. Curieusement, c'est aussi le point de vue de Freud quant a l'analysant qu'il n'a qu'une seule idee, puisqu'il precise que tout le materiel d'une analyse, se ramene a une seule pensee de desir. La convergence de la grammaire et de l'equivoque que Lacan evoque en 1975 dans « Peut-etre a Vincennes », de la grammaire en tant qu'elle fait scie du sens, et de l'equivoque qui contredit le sens, cette convergence est autre chose que l'unique pensee de desir puisqu'il s'agit, je cite, « de faire le sens, autre au langage ». Du sens donc qui ne releve-rait pas de la pensee, valant pour du reel en quelque sorte.
Si elle est jouissance, la pensee, il ne reste plus qu'a l'interpreter. D'ou la question a propos d'Aristote, de savoir en quoi ga les satisfaisait leurs elucubra-tions a propos des universaux, du bien, du beau, et Lacan d'ajouter, en echo a une publicite celebre : du benet. J'ai employe ce terme d'elucubration, que j'ai souvent commente par ailleurs, car il marque precisement une devalorisation radicale de tout ce qui s'elabore de cogitation, et de construction de chaines. Ce terme, Lacan l'applique a l'inconscient lui-meme, en tant qu'il est un savoir qui s'articule a partir de lalangue, et qui s'articulant, se jouit. Un pas est la
franchi par rapport aux theses precedentes de Lacan. La division par l'objet a, obligeait a demander a la pensee quelle etait sa cause veritable, la mettait au compte du desir, sans forcement invalider ses produits. Mais si la pensee est jouissance, elle se suffit a meme, elle ne cherche rien, car elle a toujours deja trouve. La devalorisation de la pensee, le ravalement de sa valeur quant au savoir, va de pair avec le renversement de l'affirmation de la preeminence du symbolique que Lacan a soutenue pendant tant d'annees. Aura-t-il suffisam-ment martele, a l'epoque du naud borromeen, que le reel est une consistance autonome, comme le sont aussi le symbolique et l'imaginaire. Ce reel-la, celui du naud borromeen, n'est pas le reel en tant qu'impossible, lequel est fonction du symbolique. Oserais-je dire que c'est un reel qui se pose la, sans rapport au deux autres, traumatique par essence, ex-sistant, indexe seulement parfois par l'angoisse ? Bien des formules frappantes dont on ne voit pas toujours la raison, s'eclairent de la : la parole est bla-bla, jaspinage, bavardage, l'homme pense debile, Platon en tete, la mentalite est une maladie, le langage introduit dans le corps quelques representations imbeciles, etc. Bref, on n'est pas loin de dire que la pensee est la forme commune de la maladie de la mentalite.
Les consequences de la these sont massives pour ce qui est de l'histoire en general, celle de la philosophie en particulier, de la transmission, de l'epistemo-logie des sciences, et de la portee de l'analyse elle-meme, bien sur. Je reprends ce balayage dans l'ordre, et parfois de fagon seulement allusive.
Il s'ensuit, d'abord, je cite, que la « culture en tant que distincte de la so-ciete, ga n'existe pas. En fin de compte, il n'y a que ga, le lien social ».13 Le lien social, je dirai en tant qu'ethos, habitus de jouissance imprime par le langage sur tout ce qui y grouille. Pas etonnant que les discours des cultures anterieures soient si difficilement pensables, si tout ce que l'on est capable de penser est supporte, conditionne, par l'assiette du jouir propre a chaque lien social. Que les evidences soient sujettes au temps et au lieu, ce que l'on sait de-puis longtemps, trouve ici sa raison. D'ou l'embarras qui caracterise la science historique, specialement en matiere d'histoire des idees. La coupure freudienne relegue la pensee dans ce que Lacan a fini par appeler »la futilite« pour mar-quer sa distance au reel. si le savoir inconscient n'a pas besoin d'etre su pour operer sur les regulations de jouissance, et si, de meme, le branchement du langage sur le vivant n'a pas besoin d'etre pense pour etre efficient, quel bilan pour les siecles de philosophie qui ont conduit a notre conjoncture actuelle ? Le bilan lui-meme serait vain. Reste l'interpretation.
Je resume, deuxiemement, celle de la courbe de l'histoire que Lacan pre-sente dans Encore. Aristote est place au commencement, et les sciences humai-
Ibid., p. 51.
nes qui viennent a la fin, apres les deux coupures de la science et du freudisme, sont interpretees comme un nouvel avatar, qui s'ignore, de la pensee d'Aristote. En 1966, il disait d'ailleurs de meme du « materialisme dialectique ». La question, qui parodie celle de Kant, etant : « Comment une science encore est-elle possible apres ce que l'on peut dire de l'inconscient ? »14
Les formules de Lacan sont multiples, mais j'en retiens une qui me parait les envelopper toutes. La faute de cette pensee de la science traditionnelle, comme il l'appelle, je cite, « est d'impliquer que le pense est a l'image de la pensee, c'est a dire que l'etre pense »15. Ce que l'on pourrait formuler en disant, non pas qu'il y a du savoir dans le reel, mais que ce qui est pense est structure comme la pensee du penseur. N'est-ce pas d'ailleurs le meme postulat que l'on retrouve chez Levi-Strauss, quand il ecrit dans son Anthropologie structurale, que l'hypothese la plus simple est celle de « l'identite postulee des lois du monde et de celles de la pensee »16? Et quand c'est le corps qui est a penser, lui qui fonde l'individu, selon Aristote, on lui prete une ame - qui n'a rien a voir avec l'ame chretienne. Dans la science traditionnelle, l'ame, je cite, « c'est ce que l'on pense a propos du corps du cote du manche. Et on se rassure a penser qu'il pense de meme ». Autrement dit, on se rassure a penser que les pensees du penseur sont inscrites en lui, qu'il sait pour ainsi dire ce qu'il a a faire et que c'est justement ce que le penseur a pense. L'implicite de cette approche, c'est que le pense et la pensee sont en miroir. Lacan emploie le terme quelque part, la pensee pretant a l'etre, pourquoi ne pas dire projetant sur l'etre, les pensees du penseur. Cette episteme est bien connaissance, telle qu'Heidegger la definit selon l'etymologie « le fait de pouvoir se retrouver dans quelque chose »17, et telle aussi que Lacan l'interprete comme fantasme qui metaphorise les rapports de l'homme et de la femme.
Alors le behaviourisme, noyau des sciences humaines, comment peut-il etre aristotelicien, lui qui croit avoir mis l'ame au rancart ? Eh bien, il l'est jusqu'a l'os, Lacan a raison, des lors qu'il suppose que la conduite, le comportement, une fois ecartee toute consideration des intentions des sujets, s'eclaire par son seul resultat pose comme objet de sa finalite. Comme si le comportement savait lui aussi ce qu'il a a vouloir et a faire, tout comme le corps qui a une ame, selon Aristote ! Retour de la cause finale donc. Ajoutons que le materialisme dialectique et le sens qu'il prete a l'histoire, tombe, selon Lacan, sous le coup du meme postulat teleologique alors que Levi-Strauss, lui, l'evite, voila la difference, la structure congediant la cause finale.
14	Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 95.
15	Ibid., p. 100.
16	Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, Paris, 1958, p. 102.
17	Martin Heidegger, « La question de la technique », in Essais et conferences, Gallimard,
Paris, 1958, p. 18.
On congoit de la le tournant freudien : l'inconscient brise evidemment ce miroir de la connaissance, du penseur et du pense et si on le traduisait dans des termes homologues a ceux que Lacan emploie pour Aristote, il faudrait dire, non pas l'etre pense, cause finale, mais « l'etre en parlant jouit », cause actuelle et suffisante si je puis dire, que toute l'antiquite philosophique a col-labe, dit Lacan. Entre les deux, entre l'antiquite et la psychanalyse, Lacan nous a habitues a considerer un autre tournant, celui de la science. Mais le seminaire Encore y insere, en outre, l'incidence de la vraie religion. L'äme d'Aristote et l'äme chretienne, ga fait deux. Entre les deux un pas est franchi, qui va de la fallace de la connaissance ou penseur et pense se mirent et se complementent, a la verite apergue de la beance inscrite au statut de la jouissance, (verite que Saint Thomas parvient a amadouer). Il va aussi, ce pas, du classicisme (regne de la classe et de la regulation du corps par la pensee) au baroque (regne de l'historiole et de « la scopie corporelle »18).
Mais alors, troisiemement, quid de la transmission ? Il est sur qu'en matiere de joui-pense, ou meme de savoir, il n'y a pas d'information qui tienne, comme dit Lacan, « sinon de la mesure d'un forme a l'usage »19, usage de jouissance, evidemment. Mission, entre autres, de l'universite : elle informe moins qu'elle ne forme a l'usage ^ du signifiant maitre. D'ou, entre parentheses, l'avantage qu'y prennent tout naturellement ceux que l'education du milieu a deja formes ^ aux usages, comme on dit. C'est une « edupation » qui forme les dupes du signifiant-maitre. Il n'y a pas que Bourdieu qui s'en soit apergu. N'y allant pas par quatre chemins Lacan le dit en clair, je cite : « les gosses de maitres, ceux qui en ont de famille la recette, releveront les signifiants-maitres »2°. Aucune reforme pedagogique ne prevaudra jamais contre ce fait, mais peut-etre un changement dans les savoirs. Cette prevalence de l'usage, du forme a l'usage, est encore plus vraie dans la psychanalyse, qui, elle, ne se transmet pas du tout sans le « forme a l'usage », a ceci pres que pour le prendre dans ses rets, il lui faut l'arracher a l'autre usage. D'ou l'ambiguite de ses rapports a l'univer-site : d'un cote, la psychanalyse attend qu'elle diffuse de l'information, mais de l'autre, elle n'ignore pas qu'elle la concurrence d'un autre usage, produisant en fait des formes a l'envers de son discours.
« La realite est abordee avec les appareils de la jouissance. »21 Cette inversion du postulat cognitiviste se repercute a tous les niveaux de l'epistemologie, et ruine les empirismes aussi bien que les phenomenologies diverses. Elle im-
18	Ibid., p. 105.
19	Ibid., p. 89.
20	Jacques Lacan, « Cloture du congres de 1970 », Scilicet 4, Seuil, Paris 1973, p. 395.
21	Jacques Lacan, Encore, p. 52.
plique que la realite n'est pas le reel, mais ce qui s'en ordonne dans le langage, tant au niveau de ce qui se pergoit, que de ce qui s'eprouve, car d'appareil il n'y en a pas d'autre que le langage. La these est cruciale, et elle engage une mise en question de l'epistemologie freudienne elle-meme. Et d'abord une inversion du schema de Freud quant au bebe, qu'il est amusant de trouver sous la plume de Lacan qui n'en pince pas pourtant pour les theories du developpement. Freud, on le sait postule un Lust-Ich (le moi-plaisir) qui precederait le Real-Ich devenu enfin capable de tenir compte du reel. Pour Lacan, reprenant les termes de Freud, c'est le contraire : le bebe, et lui seul, peut avoir un Real-Ich, un rapport direct au reel qui l'excite. Ce Real-Ich, c'est justement celui qu'il perd avec la parole, celle-ci l'introduisant au refoulement qui sert le principe de plaisir.22 Le Lust-Ich n'est donc pas premier, dit Lacan, quoiqu'il soit primaire des que l'on commence a penser, et le Lustprinzip est ce qui se satisfait du blablabla.
« La psychanalyse, dans ses rapports a la realite »
Plus essentiellement, c'est toute la conception de la realite qui est en question, Freud et Lacan s'opposent encore sur ce point de tout l'ecart, a nuancer il est vrai, qui separe leurs deux formules. Freud soutenant que la realite suppose une desexualisation, tandis que pour Lacan : « la realite, c'est le fantasme ». Tout le probleme de la perception, qui travers les siecle est la en jeu, et j'aime-rais suivre en detail sur ce point les elaborations de Lacan. Elles ont commence tres t6t, comme on le voit avec le texte « Au-dela du 'Principe de realite'».
Le probleme traverse les siecles, mais a partir de l'apparition de la science, la question de la perception s'est refugiee dans ce que l'on a appele les sciences de l'homme, specialement la psychologie et la psychiatrie - sans oublier evi-demment la philosophie.
On pourrait demander en quoi le psychanalyste est-il concerne par ce probleme ? On comprend plus facilement que le psychiatre le soit, parce qu'au fond il a affaire a ce que la conscience commune continue d'appeler « le fou », et que Lacan lui-meme ne reculait pas a appeler le fou. Le fou, qui est justement quelqu'un qui voit, qui entend et qui croit des choses dont tous les autres, les supposes pas fous, sont prets a dire qu'elles n'existent pas, parce qu'ils ne les voient pas, ne les entendent pas et ne les croient pas. En ce sens, effectivement, l'existence du fou ne cesse pas d'etre ce qu'on pourrait appeler presque une insulte, en tout cas une question posee a ce que Merleau-Ponty dans Le visible et l'invisible appelle « la foi perceptive ». Foi perceptive qui fait que tout sponta-
Ibid., pp. 52 et 53.
nement, chacun a la certitude d'etre branche sur le monde par son regard dans une « ouverture » qui se presente comme quasi naturelle, et qui va de pair avec une croyance, que Merleau-Ponty formule ainsi : « Nous voyons les choses me-mes, le monde est cela que nous voyons ». C'est une citation extraite des toutes premieres lignes de l'ouvrage en question. Pourtant ce n'est pas par le fou que la question de la perception s'est introduite dans la psychanalyse, du moins aux premiers temps, et ceci bien que Lacan, en tant que psychiatre, se soit interesse a la psychose avant de venir a la psychanalyse.
C'est a partir de son experience de la nevrose que Freud commence a medi-ter sur le rapport a la realite et a reflechir sur le systeme perception-conscience dans sa difference d'avec la memoire. Plus precisement, c'est a partir de la ne-vrose sous transfert que la question de la perception s'est introduite dans la psychanalyse, au point, vous le savez, que l'on a pu imputer au transfert d'etre a l'origine des perceptions supposees faussees du patient. La chose est sans doute mal pensee, mais pas sans fondements.
Je ne peux oublier un camarade d'autrefois, qui apres une premiere entrevue avec une psychanalyste, etait venu me confier son enchantement devant la beaute de cette jeune femme et son emotion a constater qu'elle etait enceinte. Or, il faut vous dire que cette jeune femme avait 60 ans bien sonnes, tous ses enfants etaient deja largement adultes, et de surcroit, elle etait rien moins que belle. Ce sujet n'etait pas fou, mais l'agalma du transfert l'avait ebloui au point ^ de lui brouiller la vue et d'irrealiser ses perceptions. Ce n'est donc pas seule-ment le fou qui objecte aux theories traditionnelles sur la perception.
Les premieres descriptions freudiennes du transfert comme « reedition » impliquent bien l'idee qu'a la place du perceptum de l'analyste, on voit apparai-tre l'incidence d'une vieille image qui fait ecran a la juste perception. C'est dans ces termes-la, d'ailleurs, que dans « Au-dela du 'Principe de realite' », Lacan nous decrit l'experience freudienne : une image, une vieille image s'interpose dans la perception que le patient a de son analyste. Dans l'histoire de la psychanalyse, cette conception du transfert comme trouble de la perception est si pre-sente qu'un certain bord du mouvement analytique a pousse les choses jusqu'a vouloir neutraliser ce que l'analyste donne a percevoir. C'etait aller tres au-dela de la neutralite bienveillante, jusqu'a rever parfois d'une uniformite telle qu'il ne lui faudrait pas meme changer de cravate, afin de ne point introduire une variante perceptive risquant de troubler l'emergence de l'image inconsciente. Ces faits indiquent que c'est le sujet de l'inconscient lui-meme, en tant qu'il est en jeu dans le transfert, qui introduit le probleme de la perception dans la psychanalyse.
Le percipiens ou le sujet
Nous avons a cet egard une these de Lacan, these unique dans l'histoire de la pensee, je n'hesite pas a le dire, et qu'il refere a Freud, ou du moins aux faits de l'inconscient decouverts par Freud. Unique, cette these est necessairement polemique, impliquant une refutation de toutes, je dis bien toutes les autres theses, jusqu'a lui. Et puis, il y a les tentatives de demonstration de la these et Lacan a propose deux beaux exemples de demonstration.
Les trois textes, « Au-dela de 'Principe de realite' », « Propos sur la cau-salite psychique » et « D'une question preliminaire a tout traitement possible de la psychose » en 1958, ont en commun qu'ils affirment et marquent une coupure epistemologique entre tout ce qui precede Freud et les implications du freudisme sur cette question. Dans le premier texte, a la page 73 des Ecrits, Lacan evoque « les conjonctures » de l'apparition de la pensee freudienne, a savoir : la psychologie regnante, qu'il situe comme un heritage de la tradition scolastique et philosophique. A la page 531 de la « Question preliminaire ^ », il parle du « fonds theorique » de l'avant Freud. Une construction analogue se retrouve en outre dans les trois textes. Lacan y mene une polemique argumen-tee, quoique plus ou moins etendue, avec les theses anterieures, sur le probleme de la perception et de la realite, mais cette polemique est d'abord menee non pas au nom de l'experience analytique, mais sur le terrain de l'experience commune. Ce n'est qu'ensuite qu'il redouble cette premiere objection par celle que l'inconscient constitue pour toutes ces theories d'avant Freud.
Je m'arrete d'abord a la polemique que Lacan mene avec les formulations du debut du siecle, lui tout seul, avec Freud sans doute, mais enfin, quand meme seul. C'est impressionnant car il faut dire que cette question de la perception, c'est un monde de references. Meme en ne prenant que les noms qui emergent dans « la mer des noms propres », retenons pour commencer Platon et Aristote ; puis la « longue coction metaphysique » de l'Ecole, comme dit Lacan, toute la scolastique, donc ; le courant empiriste : Locke et Hume no-tamment ; la philosophie transcendantale de Kant ; plus pres, si on veut, le courant frangais : Condillac, Diderot, Stuart-Mill, auxquels je pourrais ajouter tous les auteurs qui derivent de ce courant. Taine, que Lacan prend comme reference en 1936 dans son « Au-dela du 'Principe de realite'»; Alain aussi, egare dans le vingtieme siecle, au milieu de ce que Lacan appelle mechamment son « nuage de craie », pour dire que c'est vraiment le professeur attarde auquel le tournant du siecle a echappe. Vient ensuite le virage, apparent au moins, de la gestalttheorie, mais surtout de la phenomenologie, et ^ chez nous, Merleau-Ponty. Vous remarquerez que je n'ai pas cite le cognitivisme. D'abord parce que Lacan n'en parle pas directement, ensuite parce que le cognitivisme, d'une
part n'a strictement aucune unite theorique, d'autre part, loin d'etre trop neuf, ne fait pas plus que ramener ce qu'il faut bien appeler la vieille epistemologie. Lui aussi, si on le met au singulier, il aborde le probleme de la perception et plus generalement de la connaissance, en court-circuitant le probleme du sujet a partir de l'idee qu'il y a des appareils de la connaissance, quelle que soit la fagon dont on les congoit. Epistemologiquement, si nous suivons Lacan, il fait retour a l'avant Freud.
L'erudit n'arriverait jamais a rien conclure devant un pareil monde de li-vres. Et ce qu'il y a d'extraordinaire, c'est que Lacan, qui en depit de son immense erudition est le contraire d'un erudit, eh bien Lacan ose, - il le dit lui-meme : « j'ose » -, il ose les mettre tous dans le meme sac, empiristes et idealis-tes confondus. C'est ce qu'il dit dans la « Question preliminaire ^ » : tous dans le meme sac. Un coup de balayette extraordinaire, plus hardi peut-etre que le doute cartesien. Parce que le doute cartesien mettait certes en suspens tous les savoirs, mais il n'etait que methodique, rien de plus, et n'avait donc pas la portee d'une refutation. Au contraire, Lacan met toutes ces theories dans le meme sac, pour la meme inefficience - c'est pourquoi il lui faut etayer puissamment sa these propre -, parce qu'elles partagent toutes un meme echec dont le test se trouve precisement dans l'incapacite ou elles sont toutes de rendre compte de ^ l'hallucination. Hallucination sur la definition de laquelle pourtant tous s'ac-cordent, le sens commun, les philosophes, mais aussi Lacan, car tous sont prets a dire, comme il le note, que l'hallucination « est un perceptum sans objet ».
Avancer que Locke et Hume, les empiristes declares, rejoignent sans le savoir les idealistes les plus endurcis, main dans la main avec Berkeley si je puis dire, c'est soutenable, et de la fagon la plus convaincante, mais cela demande une demonstration extremement precise. Qu'est-ce qui fait l'unite du sac ou Lacan met toutes les theories de la perception ? Eh bien, il dit tres precisement ce qui les homogeneise a la page 532 de sa « Question preliminaire ^ » : tou-tes, quelles que soient leurs differences, elles demandent raison au percipiens de ce perceptum sans objet qu'est l'hallucination. Nous pouvons nous demander pourquoi Lacan prefere les deux termes latins, perceptum et percipiens, qui sont ceux de la scolastique, a des termes plus modernes. sans doute les termes latins introduisent-ils une distance qui rejette ces theories dans une sorte d'autrete. Mais ils indiquent surtout, me semble-t-il, que toutes ces theories, et jusqu'a celles de la fin du XIXe siecle qui ont nourri l'epoque de Freud, et dont les dernieres se pretendaient scientifiques, ou au moins appuyees sur l'experience, sont homogenes a la vieille metaphysique. C'est ce qu'il explicite a la premiere page de son texte, precisant que Vantiphysis, a savoir tout le champ de l'humain, bien loin d'avoir fait le saut de la science moderne comme la physis, n'est qu'une version laicisee de la coction metaphysique de la scolastique.
Quel est donc ce noyau commun ? Tous ces courants partagent une conviction unique, qui a des formes differentes mais qui est toujours la meme, c'est que le percipiens, autrement dit celui qui pergoit, je pourrais presque dire le percevant, est responsable du perceptum, qu'il en est, disons, l'agent. Plus preci-sement, on pense bien que le perceptum est fonction du reel, qu'il a un objet, qui transmet une diversite de sensations, lesquelles ne sont elevees a l'unite du perceptum qu'a condition que le percipiens introduise l'ordre dans la dispersion et la multiplicite des impressions regues. Le percipiens est suppose « unifiant ». Ce n'est pas Emanuel Kant qui dira le contraire ! Le schema est donc le suivant :
Objet-► diversite de sensations //Perceptum -Percipiens
(unifiant)
Alors, c'est tout simple, quand une hallucination surgit, soit un perceptum sans d'objet, il reste a en demander raison au percipiens et a l'interroger sur ce qu'il a fabrique.
Perceptum sans objet ■<-Percipiens
On pourrait faire un petit exercice amusant, en reprenant un exemple de Heidegger a propos de la conception du nombre. Dans Les chemins qui ne me-nent nulle part, il pose la question de savoir comment je peux en venir a dire : « je vois trois pommes ». On pourrait demander leur reponse a tous les auteurs cites et elles seraient tres diverses. Mais il y a la question de l'hallucination, de celui qui voit des pommes, qu'elles soient trois ou pas, quand il n'y a pas de pommes. La tous repondent : anomalie dans l'activite du percipiens. Or Lacan inverse la these : ce n'est pas au percipiens qu'il faut demander raison du percep-tum sans objet. Je vais y revenir.
Auparavant, je voudrais prendre deux exemples, pour entrer un peu dans le detail et montrer que Lacan, donnant ce second coup de balayette, sait ce qu'il fait et n'est pas en train de ceder au delire de presomption.
Le premier est celui que Lacan choisit dans le texte de 1936, a savoir Hippolyte Taine et son ouvrage intitule De l'intelligence, qui vaut comme un condense de toute la psychologie de la fin du XIXe siecle. Il l'epingle ainsi : « un vulgarisateur, mais consequent », et il en conclut que l'on peut donc s'y referer utilement. L'autre exemple est celui de Merleau-Ponty et sa Phänomenologie de la perception.
Ces deux auteurs donnent des formules de l'hallucination extremement frappantes. Taine nous propose, dans le deuxieme tome de son livre, chapitre I, la formule suivante : « la perception est une hallucination vraie ». Quant
a Merleau-Ponty, il avance l'expression, non moins frappante, d'« imposture hallucinatoire ». C'est dans la Phänomenologie de la perception, au chapitre III, intitule : « La chose et le monde naturel ».
Arretons nous quelques instants a Taine - que plus personne ne lit, bien sur -, pour verifier sur cet auteur la these de Lacan. Taine a pousse jusqu'a ses ul-times consequences la tentative de presenter une genese de toutes les fonctions superieures de l'intelligence, de la connaissance et de la raison, jusqu'a la pointe de l'extreme logique, a partir d'une donnee de depart unique : la sensation. Voila donc un empirisme vraiment maximaliste et, finalement, sa construction, assez simple quand on la resume, nous permet de verifier tres aisement en quoi Lacan est autorise a dire que le plus empiriste est le plus idealiste.
Suivons son developpement. « L'impression » produite par l'objet exterieur se traduit pour l'individu en sensations. Ces sensations se convertissent en contenus mentaux, les images. Les images, il les decrit comme des substituts de sensations, mais qui ont cette particularite qu'elles demeurent, qu'elles sont memorisees et qu'elles ont une sorte de dynamisme propre qui fait qu'elles se revoquent toutes seules dans la memoire, comme « des simulacres, des fantomes et des semblants de la sensation ». Qu'est-ce alors, pour Taine, que percevoir ? L'activite de perception correspond a la mobilisation d'une image mentale ou d'une combinaison d'images. Autrement dit, c'est une hallucination normale. Toute activite de perception repose sur la presence d'une image mentale de type hallucinatoire. Mais alors, comment distinguer l'hallucination maladive de l'hallucination normale ? Voici la reponse, tres significative : « Au lieu de dire que l'hallucination est une perception fausse, il faut dire que la perception exterieure est une hallucination vraie ».
Vous voyez le probleme : pas moyen de dire du perceptum - qu'il situe au niveau des images - qu'il est vrai ou faux sans faire intervenir un jugement, un jugement qui produit « l'epreuve de realite » et qui dit, si oui ou non, a l'hal-lucination perceptive correspond un objet exterieur. Lacan est bien justifie a souligner que cette theorie, qui voulait s'ancrer dans l'experience pure, a pour critere dernier de la realite le jugement profere par le percipiens : pour passer de la sensation pure a une affirmation perceptive, c'est l'esprit qui tranche. Le schema serait le suivant :
Objet->■ Sensations-► Images ■<-Jugement du Percipiens
T
Perceptum
Le plus empiriste etait donc bien en meme temps le plus spiritualiste. La meme these s'appliquerait a tous les empiristes et aussi bien a Locke, que Lacan
evoque a la page 76 des Ecrits, et a sa fameuse formule : « il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait d'abord ete dans les sens »^ et la, il est bien oblige d'ajouter : « si ce n'est l'entendement lui-meme ».
Pour ce qui est de Merleau-Ponty, sa these de l'imposture hallucinatoire pose simplement que « l'hallucination n'est pas une perception » mais une usurpation. « L'hallucination usurpe la place de la perception mais n'est pas une perception. » Pourquoi dit-il que l'hallucination n'est pas une perception ? C'est que pour lui la perception est « ouverture sur le monde » et va de pair avec la « foi perceptive » que j'evoquais au debut, et qui fait que quand je pergois, je suis branche sur l'exterieur. Au contraire, dans l'hallucination, cette fausse perception, cette « fiction » - il emploie le terme a la page 394 - suppose que quelque chose du cote de l'ouverture au monde du sujet de la perception est atteint. Mais quoi ? Precisement ce quelque chose, qu'il suppose etre sous-jacent a tous les actes par lesquels je pose un objet devant moi, a savoir une fonction plus profonde, une sorte de foi, « d'opinion primordiale », qui fait l'ouverture au monde. Le schizophrene hallucine l'aurait perdu, lui a qui fait defaut la capacite de se rapporter au monde.
N'insistons pas plus. C'est l'idee tout de meme qu'il y a une sorte de disposition primaire, normale, chez celui qui n'est pas psychotique, qui assure la presence au monde. Cette presence, Merleau-Ponty la congoit mediee par le corps, « dans, par et a travers le corps », dit Lacan en commentant le texte de Merleau-Ponty, et precedant toute reflexion. Mais, pour ante-reflexive qu'elle soit, elle n'en est pas moins equivalente a un sujet actif - dans les termes de Lacan, on dirait : un sujet constituant -, constituant de la presence perceptive au monde. C'est evidemment sur ce point que Lacan met Merleau-Ponty dans le sac : apres avoir immerge le sujet dans le monde, lui aussi demande a ce sujet ante-reflexif de rendre compte de l'hallucination par un defaut de la presence perceptive au monde.
J'en viens a la these de Lacan lui-meme. Je resume cependant d'abord ses objections. J'ai evoque la premiere qu'il fait en 1936 a Taine: cette theorie soi-di-sant sensualiste est en fait spiritualiste. Mais surtout, il conteste deuxiemement la conception que Taine se fait de l'image comme realite degradee, sensation affaiblie. Il la conteste et la, au nom de l'inconscient. Il objecte a Taine, avec Freud, que l'image, loin d'etre une realite degradee, est une autre realite, une realite psychique qui justement s'immisce entre le percipiens - appelons-le ainsi - et ce qu'on appelle la realite. C'est une epoque, bien sur, ou Lacan parle encore l'inconscient en termes d'images et non pas de signifiants, mais d'images fixes et constantes, a l'auvre par exemple dans le transfert.
La vraie suite de ce texte, c'est la « Question preliminaire ^ », dont la these en effet objecte a la phenomenologie. La these majeure, non pas critique,
mais positive, c'est que le rapport a la realite en general, et tout particuliere-ment la perception, n'est pas sans tomber sous l'incidence de l'inconscient. Autrement dit, avec la psychanalyse, ce qui change tout aux anciennes theories de la perception, c'est la decouverte d'une autre realite, realite psychique selon le terme de Freud, qui pour Lacan n'est pas ante-predicative, pas en-dega du langage. Elle n'est pas non plus un appareil du reel, une instance mentale a percevoir, car elle se manifeste plut6t en phenomenes anomaliques. Pour en donner une formule ramassee, disons : il y a incidence du sujet de l'incons-cient, dans le champ de la perception. La these de Lacan sur la causalite de la psychose, qui consiste a faire de la forclusion, defaut dans le symbolique, sa »condition« principale, est parfaitement coherente avec le fait que pour le fou, le rapport a la realite soit modifie.
Qu'est-ce qui permet a Lacan de se referer ici a Freud ? On ne peut pas dire que chez Freud cette these soit presente, mais elle est deductible de la decouverte freudienne. En fait, la conception explicite de la realite chez Freud est parfois tres en dega de la portee de son invention de l'inconscient. C'est pourquoi il ne suffit pas de citer telle ou telle phrase de Freud pour etre freudien. Les images theoriques que Freud utilise, l'evocation par exemple d'un moi-surface, sa construction du systeme perception-conscience qui doit rester toujours vierge pour recevoir les impressions, les surfaces receptives qu'il nous dessine a la fin de L'interpretation desreves, toutes ces representations theoriques ne sont pas sans en evoquer d'autres : le morceau de cire de Descartes, la « tabula rasa » de Locke, et meme « la statue » de Condillac, lesquelles connectent Freud a toute une tradition avec laquelle Lacan rompt. Par ailleurs, Freud n'a pas pu s'empecher finalement d'affirmer, outre l'existence d'un systeme perception-conscience, celle d'une instance chargee de ce qu'il appelle « l'epreuve de realite ». Il hesite par moments sur la question de savoir a quelle instance l'attribuer, mais la notion elle-meme n'est pas loin de celle que j'ai evoquee tout a l'heure chez Taine. Ces formules-la ne vont pas du tout dans le sens de la these de Lacan.
Il y a cependant des directions multiples dans les developpements de Freud, des hesitations, voire des contradictions internes, que Lacan souligne et utilise. C'est le cas lorsqu'il fait valoir par exemple qu'il n'est pas coherent de faire du moi, selon les textes, a la fois l'agent constituant de l'epreuve de realite, et le resultat constitue des identifications narcissiques. Comme le dit Lacan, il faut renoncer a ce qui est perime chez le maitre lui-meme. Le Freud qui, sans le dire, est avec Lacan pour objecter a tous ceux que Lacan met dans le sac, c'est l'inventeur de l'articulation inconsciente, et du sujet qui s'en deduit.
La these est donc celle-ci : le champ de la perception est un champ or-donne, mais pas un appareil cognitif ad hoc, pas par la visee perceptive, mais
par le sujet effet de langage. Remarquez la radicalite de la these. Elle implique que le langage n'est pas un instrument d'expression, mais un operateur, au sens ou il produit le sujet lui-meme. Elle est aussi totalement nouvelle, et extreme, parce que Lacan vise tout le champ de la perception, et pas seulement celui de la perception du langage et de la parole. Apres tout, on pourrait admettre assez facilement, quand il s'agit de percevoir la chaine signifiante - ce qui est en question dans la « Question preliminaire ^ » -, que le perceptum, a savoir la chaine pergue, depende du sujet du langage. Par contre, au niveau du visible, il est plus difficile de soutenir qu'au fond, ce que je vois, je ne le verrais pas - je peux le dire ainsi - si je n'etais pas sujet de l'inconscient. C'est dire que ce que je vois, je ne le vois pas simplement en tant qu'animal, en tant qu'organisme doue de vision, bien que les especes superieures animales soient douees de vision, mais en tant qu'humain denature, parletre dira Lacan des annees plus tard. Telle est la these, et c'est toute la realite, « au cinq sens pres » si on croit « L'etourdit », qui est a la merci du sujet. Autrement dit, la ou etait le percipiens, vient le sujet divise.
Lacan a tente deux demonstrations de sa these sur des exemples precis. L'une concerne la « perception singuliere » de la chaine signifiante elle-meme. Elle se trouve dans les premieres pages de la « Question preliminaire ^ » Elle consiste a montrer, tres simplement, que contrairement a ce que disent toutes les theories classiques postulant que le perceptum resulte d'une activite du percipiens, le perceptum est deja structure. Que la structure, donc, ne vient pas du percipiens, qu'elle est deja dans le perceptum, et qu'en outre, c'est elle qui determine le sujet, lequel n'est tout simplement pas un percipiens. Des theories classiques a Lacan, les schemas s'inversent :
Perceptum-► Percipiens
Perceptum ■<- Sujet
Il fait cette demonstration a propos justement de la perception de la chaine signifiante et de la parole. J'en extrais les conclusions. Loin d'etre l'organisa-teur du perceptum de la chaine, le sujet en est le « patient ». C'est dire qu'il subit un certain nombre des phenomenes qui tiennent a ce que la parole et la chaine signifiante sont deja organisees : quand c'est l'autre qui parle, il subit l'effet de suggestion ; quand c'est lui qui parle, il se divise entre locution et audition. Quand il est hallucine, sa parole s'entend comme venant de l'autre, et une oscillation lui est imposee entre un moment d'incertitude allusive et de certitude hallucinatoire. Il n'est pas agent, il est au contraire assujetti a la structuration langagiere du perceptum, et lui-meme produit non comme unifiant, mais comme equivoque et double.
Lacan a fait une deuxieme demonstration, concernant la perception visuelle. Trois textes sont essentiels a ce sujet : quelques passages dans « De nos antecedents » en 1966, un article de 1961, peu connu mais capital, publie dans le numero special des Temps modernes sur Merleau-Ponty, paru a l'occasion de la sortie de L'oeil et l'esprit, et puis le SeminaireXI.
En 1966, il corrige son « Stade du miroir » qui pouvait preter a confusion avec la gestalttheorie, dans la mesure ou lui-meme reconnaissait dans l'image du miroir une gestalt, ayant des effets de formation sur l'organisme lui-meme. En 1966, alors qu'il a elabore sa theorie de l'inconscient-langage, il precise que le « Stade du miroir » n'est pas un phenomene de vision. L'image visuelle y joue son role, bien sur, mais le « Stade du miroir » n'en est pas moins subordonne a l'effet de langage. Qu'est-ce a dire, sinon que l'image du miroir ne prend son importance, et ne captive le sujet, que parce qu'elle est deja correlee a l'effet de langage majeur qu'est l'effet de manque. Le mot « castration » n'est pas present dans ce texte de 1966, mais il y est implicite. Lacan pose la question de savoir si on peut reduire la phase du miroir a une crise biologique des lors que la gestalt y a des effets sur l'organisme, et il repond par la negative : « ga serait faire trop de place a la presomption de la naissance ». L'image couvre ce qu'il appelle un manque plus critique, qui a une fonction causale, et qu'il refere a l'Autre. En d'autres termes : c'est l'effet castrateur du langage qui conditionne le prestige de l'image narcissique, l'amour qu'elle focalise. A la page 71, Lacan met les points sur les « i », au cas ou on n'aurait pas compris les remarques de la page precedente : le stade du miroir n'a pas de liaison avec la qualite de voyant, l'im-portance de l'image narcissique se trouvant aussi bien chez l'aveugle prive de vision (Cf. le probleme de Molyneux). Il n'a pas de liaison avec le voyant, mais avec le regard comme objet. C'est pourquoi : l'aveugle, qui n'a pas la vision » y est sujet, de se savoir objet du regard«. C'est l'opposition vision/regard, deja longuement developpee dans le Seminaire XI. Du coup, Lacan peut repenser autrement la jubilation narcissique qu'il a d'abord expliquee par l'anticipation imaginaire de la maitrise motrice du sujet encore dans la prematuration. Il la reinterprete ici comme effet de la manipulation du regard, qu'evoque le geste de l'enfant se retournant vers celui qui le porte.
C'est dire que le prix de l'image tient moins a l'unite de sa completude qu'au fait, bien oppose, qu'elle soit decompletee du regard. L'idee est celle-ci : le visible, le seuil du monde visible, suppose qu'une soustraction ait ete pro-duite sous l'effet du langage, autrement dit que le regard ait ete perdu. Cette soustraction, par le manque qu'elle engendre, cree la libido scopique, et donne son impulsion a l'investissement du champ visuel. Pour que le monde soit visible au sens humain du terme, il faut qu'il soit vise par un desir de voir. D'ou la question : avec des yeux, mais sans la libido scopique, verrions nous ?
Suivent d'ailleurs dans ce passage des considerations sur ce que Lacan appelle »la connaissance speculaire«. C'est plutot une meconnaissance dans la mesure ou, justement, elle tombe sous le coup de l'inversion par rapport au plan, mais surtout, ga n'est pas une connaissance du tout, comme le montrent les phenomenes de depersonnalisation et d'hallucination du double, qu'il met au compte de la pseudo-connaissance speculaire, dont il precise aussitot qu'el-les n'ont pas de valeur diagnostique et qu'elles ne sont pas meme un repere pour le fantasme.
Auparavant, en 1961, dans l'article des Temps modernes, Lacan avait tente une demonstration beaucoup plus precise, quoique fort difficile, de sa these. Le texte porte sur un exemple d'illusion d'optique emprunte a Merleau-Ponty, ou il essaye precisement de demontrer, a propos d'une illusion empechant de voir un objet, que l'objet n'apparait qu'a condition que se produise un effet equivalent a un refoulement, une disparition du sujet. C'est la meme idee de l'im-mixion du sujet dans le champ de la perception. Lacan opere la une conversion « du percipiens au sujet », comme il le dit lui-meme, conversion qui heurte, en fait, la »foi perceptive« que tous les etres parlants partagent.
Et pourtant, avec « Un trouble de memoire sur l'Acropole », n'est-ce pas Freud lui-meme qui donne raison a Lacan, et qui demontre, a partir d'une modeste experience personnelle, combien l'objet qui divise le sujet soutient en meme temps son rapport a la realite. Le pergu n'est pas le reel, il n'est pas non plus un phenomene au sens de Kant, mais il est du Champ de l'Autre, deja structure, le sujet-effet de langage etant en quelque sorte immanent a sa perception. Lacan en a fait la demonstration magistrale a propos de l'hallucination verbale, de l'illusion visuelle et de la peinture. Pas d'autre phenomenologie de la perception donc, que celle du sujet divise, l'objet a faisant parfois, comme il le dit ironiquement, une bosse sous le voile phenomenal.
Et la science ?
Mais que dire alors de la science ? Comment cet anti-cognitivisme est-il compatible avec ses succes, que personne ne saurait nier, au moins pour ce qui est des sciences de la nature, et dont, en outre, le mode de transmission fait ideal, pour la psychanalyse, selon Lacan qui n'a jamais cesse d'en suivre les avancees ? Sur ce point, il y a une these majeure de Lacan, mais aussi une evolution discrete dont le terme n'est pas sans etre paradoxal.
Que la science soit en rupture avec l'episteme grecque, et qu'elle suppose un sujet specifique, a ete apergu avant Lacan, de Hegel a Heidegger, qui font tous deux du cogito de Descartes le seuil des temps modernes, comme ils di-sent. Mais concernant le ressort de la science, l'assertion majeure de Lacan c'est que la science ne pense pas. Elle ne s'engendre ni a partir de la perception, ni a partir de la cogitation, elle n'est pas connaissance, elle sort de ce « qui etait
dans l'auf dans les demonstrations euclidiennes »23, a savoir la manipulation du nombre. C'est pourquoi d'ailleurs ni l'empirisme ni la phenomenologie ne sont susceptibles d'en rendre compte. Le matheme non plus ne pense pas, il s'ecrit et se manipule : d'ou les espoirs que Lacan a places en lui.
Concernant, ensuite, la portee de la science que je distingue de son ressort, la position de Lacan a evolue. Il a semble lui envier son universalite, la transmission integrale de ses resultats, mais il en a souligne le cout dans les annees 70 : elles ne s'acquierent qu'au prix de la forclusion du sujet. « Ideologie de la suppression du sujet », la science releverait donc d'un refus de savoir, voire de l'exclusion d'un reel. D'ou le renversement qui se lit dans le texte « Peut-etre a Vincennes », ou il ne s'agit plus pour la psychanalyse d'emprunter a l'esprit de la science, ni meme de s'en trouver confirme, mais, au contraire, de lui donner occasion de rectifier les partialites de son « je n'en veux rien savoir ». Celui-ci se verifie d'ailleurs dans ses effets. Ils ne vont a rien d'autre qu'a une transformation de la realite, - a distinguer du reel - qui entretient les fantasmes, les developpe et les actualise meme, par les nouveaux objets venus au jour ^ cette fois, de la perception. Un pas de plus et Lacan conclut, osant appliquer a la science le terme qui marque sa distance au reel, celui de « futilite ». Dans « Le moment de conclure », il peut dire que la science elle-meme n'est qu'un fantasme, ce qui veut dire, precise-t-il, une aspiration, et que l'idee d'un reveil est proprement impensable24. si de science a philosophie, il y a meme futilite, faut-il les mettre dans le meme sac ? Je laisse cette question en suspens.
Je conclus. De l'imbecillite universitaire il « n'y a d'eveil que particulier » disait Lacan en 1974, et on deduisait aisement que cet eveil ne pouvait passer que par la psychanalyse. L'eveil impossible evoque en 1979, implique que le reel soit fondamentalement disjoint, hors de portee non seulement de la pensee, mais de la science elle-meme, les transformations bien reelles qu'elle condi-tionne n'allant pas au-dela d'un remaniement de toute notre realite qui, pour etre impressionnant, n'est pas l'acces au reel.
Le naud borromeen implique que le reel n'est pas pensable, et que la pensee reste imaginaire, engluee dans la jouis-sens, au joint de l'imaginaire et du symbolique. Appliquons au reel la formule que j'ai citee du chapitre sur le baroque : on pense a lui, mais on ne le pense pas, et rien n'autorise a s'imaginer qu'il pense, ou, dans nos termes, qu'il inclut du savoir. D'ou le terme de coingage que le dernier Lacan utilise a son sujet.
Q'en est-il alors de la psychanalyse a la lumiere de tous ces passages a la limite ? sur ce point, a peine un flash. Les effets de verite existent dans la psy-
23	Jacques Lacan, L'envers de la psychanalyse, op. cit., p. 184.
24	Jacques Lacan, « Une pratique de bavardage », Ornicar ? 19, Lyse, Paris 1979, p. 9.
chanalyse, c'est sur. Mais tout ce qui est insight, illumination, eclair, apergu, ai-je dit en son temps, releve de la pensee. La pensee qui vise le reel, mais le rate. A quoi il faut ajouter encore que tout ce qui est construction, cogitation, n'est qu'elucubration, comme l'inconscient lui-meme. Le temoignage du passant n'est lui-meme qu'une histoire que l'on raconte, dit Lacan. Pas etonnant qu'au culmen de cette antiphilosophie en acte qu'est son dernier enseignement, Lacan ait pu dire qu'il faudrait une contre psychanalyse pour que le sujet s'ex-traie de la glu de la mentalite.
Ainsi, Lacan a-t-il peut-etre fini par ecrire, quoique seulement en poin-tille, la lettre que Pascal avait projete d'ecrire sans le faire jamais, et qu'il pre-voyait d'intituler: « Lettre de la folie de la science humaine et de la philosophie (74) ».
L'ETHIQUE STOiCIENNE ENTRE PULSION ET PERVERSION
Jelica Šumič Riha
J'ai pris comme fil conducteur de mon expose le rapport entre volonte et desir tel que nous laisse entrevoir Lacan dans son texte « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache ». Voici la citation que j'ai prise comme point de depart :
« C'est comme objet a du desir, comme ce qu'il a ete pour l'Autre dans son erection de vivant, comme le wanted ou l'unwanted de sa venue au monde, que le sujet est appele a renaitre pour savoir s'il veut ce qu'il desire. »'
Je vais essayer d'exposer les quelques remarques que j'ai formulees a partir de ce rapport qui implique le changement radical du statut du sujet puisque le sujet, comme le dit Lacan, est « appele a renaitre pour savoir s'il veut ce qu'il desire ».
Dans cette perspective, une figure entre toutes s'est imposee a mon attention : celle du sage stoicien. Alors, pourquoi choisir ce cas particulier qui ne va pas de soi ? Dans quelle mesure l'examen de la position du sage, caracteri-see par une volonte inflexible, pourrait nous ouvrir de nouvelles perspectives quant au lien qu'entretiennent volonte et desir ? L'originalite du stoicisme, il est vrai, reside precisement dans une identification du sujet a sa volonte.2 En anticipant ce que je vais developper dans la suite, je dirai que la position subjective du sage stoicien s'est imposee a moi parce qu'il s'agit d'un sujet pour qui la question du desir est deja resolue, en cela qu'il considere le rapport entre volonte et desir en termes d'accord et non de disjonction.
Ä cote de la clarification a operer sur ce cas que j'ai choisi comme repere, il y a - me semble-t-il - une question plus importante encore que je voudrais examiner ici. Ce que je vais avancer concernant le rapport entre desir et vo-
1	J. Lacan, « Remarques sur le rapport de Daniel Lagache », Ecrits, Seuil, Paris, 1966, p. 682.
2	Epictete, par exemple, declare explicitement : « Je suis moi la ou est ma proairesis. », Entretiens. Livres I a IV, texte etabli et traduit par J. Souilhe avec la collaboration d'A. Jagu, Les Belles Lettres, Paris, 1943-1965, III, 3, 8-9.
lonte dans le cadre de la pensee stoicienne nous permettra en effet d'apporter quelques elements nouveaux a la comprehension de la question suivante : Quel statut du sujet correspond a la conciliation du desir et de la volonte ?
Comme le suggere Lacan dans la « Remarque sur le Rapport ^ », ce moment ou le desir se transforme en un desir qui se veut ne peut etre atteinte que dans la perspective du Jugement dernier. Ce que je desire, est-ce que je le veux vraiment ? Cette question exige une reponse definitive, un jugement qui appo-se definitivement un sceau, si l'on peut dire, sur le sort du sujet. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle Lacan evoque une renaissance du sujet. La question a poser - une question difficile - est de savoir a quel point la position stoicienne renvoie a une telle renaissance du sujet.
La conception stoicienne de la volonte derive manifestement d'Aristote. Celui-ci definit en effet la volonte comme une raison desirante ou un desir rai-sonnant.3 La faculte desirante peut se soumettre a la raison et lui obeir, lors-qu'elle desire effectivement ce que la raison a juge qu'elle devait desirer. Et c'est precisement ce desir de la faculte desirante de se soumettre a la raison qu'Aris-tote appelle boulesis. L'obeissance du desir a la raison, qui definit la volonte, est donc congue par Aristote comme un rapport d'exteriorite entre deux fonctions distinctes. Dans la perspective des stoiciens, en revanche, la boulesis est, non pas desir se pliant a la raison, mais raison desirante. Cette precision nous amene a rejeter l'alternative « volonte ou desir », en nous montrant que le stoicisme ignore toute idee de desir si ce n'est sous les especes de son identification avec la volonte.
Pour examiner cette conciliation dans la doctrine stoicienne de la volonte, je m'appuierai sur quelques indications de Lacan. Nous trouverons la premiere indication dans son texte « Subversion du sujet et dialectique du desir », ou Lacan propose d'aborder la question de la fin de l'analyse en termes, justement, de volonte.
A la fin de ce texte, Lacan nous presente la fin de l'analyse, c'est-a-dire la phase terminale de la dialectique du desir, comme le moment ou au sujet « qui veut vraiment s'affronter a cet Autre, s'ouvre la voie d'eprouver non pas sa de-mande, mais sa volonte »4. Il propose alors deux issues « a qui veut vraiment s'affronter » a la volonte de l'Autre, qui sont l'une : « de se realiser comme objet, de se faire la momie de telle initiation bouddhique » et la seconde : « de satisfaire a la volonte de castration inscrite en l'Autre, ce qui aboutit au narcis-sisme supreme de la Cause perdue (c'est la voie du tragique grec, que Claudel
3	Cf. Aristote, Ethique de Nicomaque, 1139b4-5 ; trad. J. Voilquin, GF-Flammarion, Paris, 1992.
4	J. Lacan, »Subversion du sujet et dialectique du desir«, Ecrits, p. 826.
retrouve dans un christianisme de desespoir ».5 Voila deux issues extremes que Lacan indique comme resolution de la question du desir a la fin de l'analyse : ou bien se faire momie, ou bien se sacrifier pour une cause perdu. Mais, fina-lement, repondre « oui » ou « non » a la volonte de l'Autre, qu'est-ce que ga veut dire ? Dans l'alternative que pose Lacan : la momie ou la cause perdue, s'affronter a la volonte de l'Autre semble se solder par une sujetion totale du sujet a l'Autre.
Fiat voluntas tua!
Or c'est precisement dans cette perspective que s'inscrit le fameux consen-tement au destin des stoiciens. C'est precisement parce qu'elle fait coincider la liberte avec l'affirmation du destin que la conception stoicienne de la volonte nous apparait presque inconcevable. son originalite - en cela, elle diverge radi-calement de sa conception moderne - consiste a considerer l'acquiescement a la volonte du Destin comme la garantie directe de la liberte inalienable du sujet. Voila comment Epictete explique cet « attachement » de la volonte du sujet a la volonte de l'Autre :
« J'ai soumis a Dieu la propension de ma volonte. Veut-il que j'aie la fie-vre ? Je le veux, moi aussi. Veut-il que mes propensions se portent vers tel objet ? Moi aussi, je le veux. Veut-il que j'aie tel desir ? Moi aussi, je le veux. Veut-il que je obtienne telle chose ? Moi aussi, je le desire. Il ne le veut pas ? Je ne le desire pas. Alors, c'est ma volonte de mourir, c'est ma volonte d'etre torture. ^ - Comment comprends-tu : 's'attacher a Dieu' ? - De telle sorte que tout ce que Dieu veut, cet homme, lui aussi, le veuille ; que ce que Dieu ne veut pas, cet homme ne le veuille pas non plus. »6
Voila l'aspect le plus paradoxal de la conception stoicienne de la volonte : considerer que la liberte du sujet se manifeste en disant « oui » a la volonte de l'Autre. En fondant la liberte sur le « fiat voluntas tua ! », les stoiciens - il faut le leur conceder - ont le merite d'avoir vraiment voulu s'affronter a l'Autre, d'avoir voulu eprouver sa volonte. Or cet affrontement a la volonte de l'Autre, dans la perspective du stoicisme, semble conduire a un ecrasement de la vo-lonte du sujet par la volonte de l'Autre.
Curieusement, c'est exactement la solution que propose sade lui-meme lorsqu'il s'affronte a la volonte de l'Autre et, plus precisement, a la volonte
5	Ibid., p. 826sq.
6	Epictete, Entretiens, IV, I, 89-90.
de jouissance qu'il incarne. Affirmant le droit a la jouissance, Sade vise l'im-possible : maintenir a la fois la jouissance qui est, par definition, « egoiste », voire autiste, et l'Autre que le solipsisme de la jouissance exclue justement. La solution de Sade, quoique elegante dans les moyens employes pour atteindre la fin recherchee, n'est pas moins paradoxale : affirmer l'existence de l'Autre a travers la satisfaction de la volonte de jouissance, a travers la soumission du sujet a la volonte de jouissance. En fin du compte, il s'agit la d'une resurrection retroactive de l'Autre qui n'existe pas mais que la tentative de satisfaire la volonte de jouissance fait exister - ou tente de faire exister. En meme temps, la position du sujet change radicalement : confronte a l'imperatif de la jouissance le sujet s'instrumentalise, transforme en instrument pour satisfaire la volonte de jouissance. Sade, qui insiste fortement sur la stricte dissociation entre la volonte et la loi, ne peut « apparier » l'Autre et la jouissance, a cette instance acephale qui ne reconnait aucune norme, aucune loi, et demeure impermeable pour la domestication, qu'en assimilant la volonte de l'Autre au caprice. La maxime sadienne de la jouissance, telle que la reconstruit Lacan, exprime bien cette volonte dont la loi est precisement la negation de toute loi, le caprice: « J'ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, et ce droit, je l'exercerai, sans qu'aucune limite m'arrete dans le caprice des exactions que j'aie le gout d'y assouvir. »7
La visee ultime de Sade, c'est d'atteindre « cette sorte d'apathie qui serait 'd'etre rentre au sein de la nature, a l'etat de veille, dans notre monde' »,8 pour reprendre Klossowski tel que le cite Lacan lui-meme dans « Kant avec Sade ». En choisissant de rentrer vivant, « a l'etat de veuille », dans l'inanime, en optant pour le me phynai, plutot ne pas etre ne, Sade veut se debarrasser du signi-fiant, ne plus en etre le jouet. Or le prix a payer pour ne plus faire tache dans l'univers du langage, pour y trouver enfin sa place, c'est de devenir un objet « momifie », un objet qui n'est plus trouble par la division subjective.
Sade au Portique
Voila qui nous mene a la deuxieme indication, tiree, justement, de « Kant avec Sade ». Celle-ci porte sur les stoiciens, mais dans un contexte tout a fait particulier, a savoir celui d'une rencontre manquee, si l'on peut dire, entre Sade et Epictete. Il est frappant et de nature a faire beaucoup progresser dans l'exa-men du rapport qu'entretiennent volonte et desir, que Lacan, dans ce texte, ne
7	J. Lacan, « Kant avec Sade », p. 768sq.
8	J. Lacan, « Kant avec Sade », Ecrits, p. 790.
mette pas seulement en scene le couple fameux, Kant et Sade, mais - plus dis-cretement certes - un autre couple : Sade et Epictete. Si Sade, selon la these de Lacan, est celui qui revele la verite de Kant, on est alors tente de dire qu'Epic-tete est le revelateur de la verite de Sade. Ce que Sade et Epictete auraient en commun, selon Lacan, c'est de se faire l'objet de l'Autre, de se mettre au « service de l'Autre », de sa volonte. En effet, dans les deux cas, ce n'est pas le desir de l'Autre ce que definit la position du sujet, mais la volonte de l'Autre. J'ai donc trouve d'un tres grand interet le fait que Lacan mette en rapport la position stoicienne et celle de Sade, puisque cette mise en rapport me permet de revenir a une question dont j'ai deja signale qu'elle etait cruciale, et qui porte sur le statut du sujet tel qu'il emerge de la conciliation entre desir et volonte.
De ce point de vue, il n'est donc pas sans interet que Lacan adresse la meme objection a Sade et aux stoiciens, a savoir d'avoir meconnu la vraie nature du rapport qu'entretiennent desir et loi. Voulant eradiquer tout ce qui n'est pas conforme a la loi, les stoiciens, nous dit Lacan, meconnaissent a quel point « leur ataraxie destitue leur sagesse. On ne leur tient aucun compte de ce qu'ils abaissent le desir ; car non seulement on ne tient pas la Loi pour re-montee d'autant, mais c'est par la qu'on le sache ou non, qu'on la sent jetee bas »9. Autrement dit, c'est parce que l'idee que la loi elle-meme appellerait sa transgression leur est inconcevable, que les stoiciens ne se rendent meme pas compte que la maniere dont ils divinisent la loi, au lieu de la rendre efficace, la destitue. En revanche, saint Paul, auquel Lacan fait reference a ce propos, est beaucoup plus lucide : tres sensible a la maniere dont le peche « se sert » de la Loi pour seduire et detruire le sujet, il demontre qu'il n'y a pas de plus grande jouissance pour l'homme que de transgresser la loi.10
Dans cette perspective, on peut certes soutenir que Sade, visant la transgression de la loi, est alle beaucoup plus loin que les stoiciens dans la mise au jour du naud entre le desir et la loi. Mais si, d'un autre cote, il « n'a pas ete plus loin »^1, comme insiste Lacan, c'est qu'il s'est, lui aussi, aveugle au parasi-tisme reciproque du desir et de la loi. A Sade Lacan reproche donc qu'il « s'est ^ arrete la, au point ou se noue le desir a la loi » et pour faire sentir ce point d'achoppement, il souligne que, pour soutenir le desir comme transgression, il
9	Ibid., p. 785.
10	« En effet nous savons que la loi est spirituelle, mais moi je suis un etre de chair, vendu au pouvoir du peche. Vraiment, ce que je fais, je ne le comprends pas : car je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas, je reconnais, d'accord avec la Loi, qu'elle est bonne ; en realite ce n'est plus moi qui accomplis l'action, mais le peche qui habite en moi. » Lettre de Saint Paul aux Romains, 7,14-17.
11	« Kant avec Sade », p. 789sq.
faut bien la loi « pour y trouver l'occasion dont parle saint Paul, d'etre deme-surement pecheur. »12
Sade, il est vrai, est un sujet habite, non pas par un desir vacillant qui se cherche, mais par un « desir decide », comme le dit Lacan, un desir qui sait ou trouver ce qu'il veut, puisqu'il dit : « j'ai le droit de jouir de ton corps », un desir qui s'impose hors de tout consentement, comme l'enonce la maxime sa-dienne : « J'ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque et ce droit, je l'exercerai, sans qu'aucune limite m'arrete dans le caprice des exactions que j'aie le gout d'y assouvir. » L'enjeu de l'operation sadienne n'est donc pas du tout d'obtenir le consentement de la victime. La visee du bourreau sadien est plutot la contraindre a jouir, extraire de la victime la jouissance, faire surgir cette jouissance, qui, pour etre tiree de la victime, bien que sans son consentement, la divise necessairement. Plus precisement, si le consentement que la victime pourrait lui donner est tout a fait indifferent pour le bourreau sadien, c'est qu'il veut la contraindre a parler au niveau ou elle est, par definition, muette, a savoir, au niveau de la satisfaction pulsionnelle. Ce qu'il vise, en fin de compte, c'est a saisir le sujet a un point ou il emerge de la jouissance. C'est en ce sens qu'il faut entendre la these de Lacan selon laquelle ce que le bourreau sadien exige du sujet, en fin du compte, c'est de se reconnaitre comme l'objet toujours deja retrouve de la pulsion, si l'on peut dire.
C'est precisement dans ce contexte que Lacan evoque l'echec qu'encourrait l'experience sadienne si le bourreau sadien essayait de soumettre a la volonte de jouissance le sage stoicien. Afin de mettre a l'epreuve la volonte de jouissance sadienne, Lacan imagine en effet la reponse d'Epictete a la torture a laquelle il se-rait soumis dans l'experience sadienne. Si le bourreau lui avait casse la jambe, il dirait en jetant un regard dedaigneux sur la jambe : « Tu vois, tu l'as cassee », le point essentiel etant ici que l'impassibilite du sage stoicien empeche tout inves-tissement libidinal de cette douleur que le bourreau vise a extraire de sa victime. En d'autres termes, si Lacan met en scene le face a face de Sade avec Epictete, c'est pour montrer que le mepris est le meilleur moyen de « demonter » l'experience sadienne: « L'artifice des Stoiciens » consiste, selon Lacan, a repondre a la volonte de l'Autre par le mepris : « Ce qu'elle vaut [a savoir la douleur] pour l'experience sadienne se verra mieux de l'approcher par ce qu'aurait de demontant l'artifice des Stoiciens a son endroit : le mepris. » 13 En repondant a la torture par le mepris, en montrant au bourreau qu'il est tout a fait indifferent a l'egard de son propre corps, le sage stoicien denoncerait ainsi ce qu'il y a de
12	Ibidem. Sur ce point, nous renvoyons au beau texte de Colette Soler, « Le desir eclaire ».
13	J. Lacan, « Kant avec Sade », p. 771.
derisoire dans la mise en scene sadienne. « Rabattre la jouissance a la misere de tel effet ou trebuche sa recherche, n'est-ce pas la tourner en degout ? »14 Lacan reconnait ainsi aux stoiciens le merite d'avoir trouve le moyen efficace pour mettre en echec ce droit imprescriptible qu'aurait le maitre sur le corps de sa victime, pour neutraliser cette volonte a la jouissance inscrite dans l'Autre.
Une premiere reponse provisoire a la question de savoir ce que rend Epictete « impermeable » a sade, c'est donc de dire qu'en refusant de subjecti-ver la douleur, le sage stoicien trouve le moyen de parer a la division du sujet par la jouissance que sade voulait lui imposer. Au fond, sade ne peut pas toucher au vif le sage stoicien tant qu'il ne mobilise pas son consentement, son vouloir. Propre au sage stoicien, c'est de ne se soutenir que par sa volonte, sa proairesis, son pouvoir du choix et de laisser a l'Autre tout le reste, y compris son « pauvre corps », comme le temoigne le dialogue suivant entre un tyran et un sage que met en scene Epictete: « Dis-moi les secrets qu'il t'est interdit de reveler. - Je ne le ferai pas, car cela est en mon pouvoir. - Mais je te mettrais aux fers. - Que veux-tu dire ? Me mettre aux fers, moi ? C'est ma jambe que tu chargeras de chaines. Quant a ma proairesis, Zeus lui-meme ne peut la vaincre. si Zeus lui-meme n'a pas de prise sur la proairesis du sujet, son veritable soi, c'est que, d'emblee pose comme un point inatteignable, la proairesis, pour les stoiciens, est ce qui met le sujet hors de la portee de l'Autre. Le sujet stoicien laisse volontiers son corps, c'est precisement dans la mesure ou il n'est pas au pouvoir du tyran d'accaparer sa volonte. sur cette volonte, le tyran, en effet, n'a pas de prise.
Ou se situe donc la rencontre manquee entre sade et Epictete ? Lacan montre bien qu'il ne s'agit pas simplement pour sade d'assujettir le sujet a la contrainte, mais bien de s'emparer du siege du sujet, d'investir ce que les stoiciens appellent l'hegemonikon ou la proairesis. L'enjeu de la rencontre manquee entre sade et Epictete - et ce n'est pas un hasard - c'est justement la volonte. D'une part, le fait que le sage supporte « stoiquement » la torture, qu'il reste parfaitement impassible, temoigne que l'Autre n'a pas de prise sur sa volonte. D'autre part, cependant, Lacan montre que, meme pour sade, il ne s'agit simplement d'assujettir une victime a la contrainte. Parce que l'experience sa-dienne ne se resume pas a « accaparer une volonte », comme le dit Lacan, mais bien a « s'installer au plus intime du sujet »16. Or, selon l'hypothese lacanienne, l'operation sadienne, s'emparer du siege du sujet, d'investir ce que les stoiciens appellent l'hegemonikon ou la proairesis, de prendre le sujet au depourvu, la ou il est sans defense devant, cette operation, donc, n'aurait aucune chance de
14	Ibid.
15	Epictete, Entretiens, I, I, 23.
16	J. Lacan, « Kant avec sade », p. 771.
succes si, comme le precise Lacan, au plus intime du sujet, le sujet lui-meme, n'etait deja « a la place de l'Autre ».17 En d'autres termes, si le bourreau sadien arrive a « deloger » le sujet de sa place, c'est parce que le sujet lui-meme, dans son intimite meme, est en quelque sorte un « intrus » au lieu de l'Autre. Pour illustrer une telle intrusion dans les replis les plus intimes du sujet, Lacan prend pour exemple la pudeur, puisque le sujet se sent « viole » du fait meme qu'il a subi passivement l'impudence de l'Autre. Meme s'il n'a rien pu faire contre, il se sent coupable comme s'il avait donne son consentement a l'Autre.
Des lors que le bourreau sadien se situe dans cette dimension, il semble qu'il n'y a plus d'abri pour le sujet, que le refuge de la proairesis n'existe pas, puisque - et l'exemple de la pudeur le montre bien - Sade est parfaitement capable de s'installer « au plus intime du sujet ». En revanche, si le sujet est sans defense devant les attentes de l'Autre meme la, en son for interieur, il faut que le sujet stoicien invente un autre type de rapport a l'Autre, un rapport qui lui permette, justement, de se mettre a l'abri des atteintes de l'Autre.
Qu'est-ce qui permet donc au sage stoicien d'eviter le piege que lui tend Sade ? En fait, on peut considerer le stoicisme comme effort que fait le sujet pour s'absenter de ce lieu de l'Autre, de se placer hors d'atteinte. Pour proteger le siege de son soi, pour garder l'autonomie de sa volonte, de sa proairesis, le sujet stoicien est pret a payer n'importe quel prix, a se separer de tout, releguer sa propre conservation, l'integrite de son etre, au rang des choses indifferentes. Le sujet stoicien incarne donc une position d'impassibilite qui lui permet de dejouer la volonte de l'Autre, dans la mesure ou l'enjeu veritable de cette position n'est rien d'autre que de parvenir au non-rapport a l'Autre. Tout en tenant compte de l'accent mis par les stoiciens sur l'ataraxie qui conduit le sujet a mo-mifier son desir, on est tente de concevoir la position stoicienne en termes d'un paradoxe : le sujet stoicien est en mesure de se derober a la volonte de l'Autre la precisement ou, d'apparence, il lui est soumis entierement. C'est justement ce rapport ambigu a la volonte de l'Autre qui met le sage stoicien a l'abri de Sade.
Maitre paradoxal
Comment alors situer cette position paradoxale - et la plus exigeante, la plus rigoureuse qui soit - puisqu'elle demande au sujet de renoncer a tout plai-sir, a son corps, voire a sa vie meme ?
Consentir a tout ce qui arrive plutot que de vouloir changer le monde, c'est, par definition, la position de l'esclave. Ce dernier fait ce qu'il est contraint,
Ibid., p. 772.
17
alors que, pour le sage stoicien, accepter ce qui lui advient, c'est est une affaire de volonte. Son assentiment, loin de lui etre arrache, releve d'un acte volon-taire. En cela, l'assentiment au Destin n'a rien avoir avec la soumission passive a l'ordre des choses existant. Mieux, a s'appuyer sur seule proairesis, le sujet est en mesure de se soustraire a la tyrannie de l'ordre existant des choses. En d'autres termes, le sage stoicien rejette la position qui lui est imposee, celle d'un soumis, par un geste qui « detrone » le maitre, un geste qui est, par excellence, le geste du maitrise. Cette position a beau demander au sujet de consentir a chacun des malheurs qui surviennent sur sa route, il s'agit d'une position qui, eminemment, est celle du maitre. Ce qu'il y a d'inquietant, de troublant dans cette position, c'est donc la coincidence de la maitrise et de la soumission.
Pour se convaincre a quel point il est delicat de situer l'attitude stoicienne dans les positions subjectives connues, il suffit de la considerer a la lumiere de la critique hegelienne. D'ailleurs, Hegel lui-meme a mis en evidence la conciliation de ces deux aspects en montrant dans la figure du sage stoicien la « synthese » paradoxale du maitre et de l'esclave. Pour acquerir l'independance et la liberte, le sage stoicien se pose comme « pure negation de sa modalite d'ob-jet », comme le dit Hegel, plus precisement, comme n'etant pas attache « a aucune existence determinee, absolument pas attache a la singularite universelle de l'existence, n'est pas attache a la vie ». Bien mieux, si, selon Hegel, « ^ c'est seulement par la mise en jeu de la vie qu'est ^ eprouvee et averee la liberte »,18 on ne pourra que constater que le sage stoicien, qui affirme sa liberte, selon l'expression de Hegel, en « abandonnant et laissant libre » la vie meme, parce que la vie a elle-meme, pure et simple, la vie comme preservation n'est rien pour lui, n'a rien d'un esclave qui, lui, veut, a tout prix, conserver sa vie. C'est precisement ce trait qui le rapproche et l'eloigne a la fois du maitre hegelien.
Pour prouver qu'il est une conscience de soi, le maitre hegelien est pret a sacrifier tout ce qui definit sa propre animalite : son corps, voire sa vie. Mais il ne peut obtenir « la certitude de soi-meme »,19 dit Hegel, qu'en se combattant avec une autre conscience qui veut, elle aussi, prouver a l'autre et a elle-meme qu'elle est « conscience autonome de soi » qui peut se detacher de son anima-lite. Ainsi pris dans une relation reciproque, speculaire, le maitre hegelien ne peut pas etre reconnu comme tel que par une lutte. Il ne peut donc jouir de ce qu'il a gagne en risquant sa vie, qu'apres avoir eprouve « que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi »2", nous dit Hegel. Pour acceder a sa
18 G.W.F. Hegel, La Phenomenologie de l'Esprit, (traduit par Jean-Pierre Lefebvre), Aubier, Paris, 1991, p. 154.
19	Ibid..
20	Ibid.
verite, a sa reconnaissance comme « conscience autonome de soi », le maitre a besoin de celui qui n'a pas voulu aller jusqu'au bout, qui est encore attache a la vie, a savoir l'esclave. Il en a besoin a deux egards : a titre de travailleur dont il s'appropriera les fruits de son labeur. Mais il a surtout besoin de l'esclave pour que celui-ci le reconnaisse comme son maitre. On ne peut pas etre maitre en soi. Il ne peut pas etre maitre meme pour soi-meme, s'il ne l'est pas pour l'esclave. C'est pourquoi Hegel peut enoncer : « ^ la verite de la conscience autonome, c'est la conscience servile du valet »,21 la verite du maitre, c'est l'esclave.
C'est precisement sur ce point que la position du sage stoicien se separe irreductiblement de celle du maitre hegelien. Rien n'est plus eloigne de la pensee stoicienne que le desir de reconnaissance, alors qu'il est l'enjeu principal du combat a mort entre l'esclave et le maitre. Le sage stoicien, nous l'avons vu, n'a pas peur de mourir, mais ce n'est pas pour obtenir la reconnaissance. Le maitre hegelien, tout en se soumettant l'esclave, reste dependant de lui. Le sage stoicien, par contre, est maitre, alors meme qu'il donne son consentement, mais un maitre qui n'a pas besoin d'esclave pour le savoir. Maitre paradoxal, le sage stoicien n'a pas besoin de « s'accrocher » a l'autre pour savoir qu'il est le maitre. Il est un maitre sans esclave. Voila donc une forme subversive de la mai-trise, prete a sacrifier la maitrise meme. Paraphrasant Bataille on pourrait dire que la souverainete du sage stoicien est absolue au sens ou elle, non seulement ne se subordonne a rien, mais, en plus, d'elle-meme ne se subordonne rien.22 Cette souverainete absolue qui caracterise la volonte du sage et qui se manifeste comme une impassibilite, une ascese sans bornes, presque « inhumaine », se reproche peut-etre le plus de la position du saint, telle que la definie Lacan dans la Television.
L'immortel
La mise en jeu de la vie, tout en etant une condition necessaire pour l'ethi-que stoicienne, n'est pas sa condition suffisante pour autant. si le sage stoicien, a l'instar du maitre hegelien, meprise la conservation de la vie « nue », c'est pour faire mieux ressortir, sur le fond du risque de la mort precisement, la vie digne d'etre vecu. C'est en cela que consiste l'essence de la maitrise : mettre en jeu l'existence biologique pour exalter ce qui, dans la vie, est plus que la vie,
21	Phenomenologie de l'Esprit, p. 156.
22	G. Bataille, « Hegel, la mort et le sacrifice », Deucalion 5 (Etudes hegeliennes), 40, Cahiers de philosophie, Neufchatel, oct. 1955, pp. 21-43. sur ce theme, cf. J. Derrida, « De l'economie restreinte a l'economie generale » in L'ecriture et la difference, seuil, Paris, 1967, pp. 369-407.
a savoir la raison de vivre que la psychanalyse appelle la cause du desir. Il est vrai que le sage stoicien, a la difference du maitre hegelien, ne risque pas sa vie pour le pur prestige. Mais dans les deux cas, cette vie qui est plus que la vie, a aussi besoin de l'existence biologique meprisee comme sa base. C'est le geste meme de la mise en jeu de la vie qui implique, dans les termes de Bataille, la ruse permettant a la vie de rester en vie.
L'ethique stoicienne, le mepris de l'existence biologique nonobstant, im-plique elle aussi une telle ruse de la vie. Tout en sacrifiant la vie, la position stoicienne l'eternise. Il ne saurait bien sur etre question ici de la vie biologique que le sujet stoicien est pret a sacrifier a tout instant, mais une vie qui excede cette vie « nue » : la proairesis. L'instance qui incarne l'eternite dans le sujet, chez les stoiciens, c'est donc la volonte. En tant qu'un Encore insatiable qui ne connait pas de repos, la proairesis represente donc ce qu'il y a d'eternel, d'immortel dans le sujet. Et dans la mesure ou la volonte represente cette instance qui, tout en etant immanente au sujet, le toujours deja excede, on pourrait dire qu'elle porte le stigmate, pour ainsi dire, de la pulsion freudienne.
A premiere vue, rien n'est plus etranger au concept de pulsion freudienne que la volonte stoicienne : une volonte eminemment rationnelle, une volonte de la raison. L'obstacle insurmontable qui se dresse devant toute tentative de situer la position stoicienne dans le registre des pulsions semble resider preci-sement dans le fait que cette position ne permet pas de distinguer entre le moi et le sujet.
En exposant plus haut la theorie stoicienne de l'assentiment, j'ai pris soin d'indiquer que, pour les stoiciens, le sujet, identifie au moi conscient, a l'hege-monikon, dispose librement de son corps et peut aller jusqu'au point ou il le livre a l'Autre, sans que cela ait le moindre impact sur son soi. La torture et la mort meme, n'entament en rien l'emprise de l'hegemonikon sur le sujet. Nous sommes ici confrontes a une volonte coupee de toute motivation et de la pertinence de toute opposition du genre plaisir-deplaisir, vie-mort, utile-pas utile et dont le caractere absolu la situe au-dela du principe du plaisir. C'est la raison pour laquelle nous pouvons legitimement inscrire l'ethique stoicienne dans le registre de l'ethique du maitre. Comment alors rapprocher l'ethique stoicienne du registre des pulsions, si l'axiome fondamental de la psychanalyse erige une barriere insurmontable entre les pulsions et le moi ?
Certes, les stoiciens insistent, eux aussi, sur le chiasme entre le moi et les pulsions - ou les passions, pour reprendre leur terme - mais cela, ils le font afin de situer le vrai soi du sujet du cote du logos, du moi conscient comme instance appelee a brider, domestiquer les pulsions. La psychanalyse, en revanche, situe le soi dans une instance decentree par rapport au moi : le desir inconscient, les pulsions, l'objet a sont ainsi autant de manieres d'etre de ce reste ou le moi ne se
trouve pas, ne se reconnait pas, ou il se cherche encore. A cet egard, la place centrale que les stoiciens donnent a l'hegemonikon, est l'exact inverse de la maniere dont la psychanalyse aborde la question du rapport entre volonte et desir.
S'il y a, du point de vue de la psychanalyse, impasse entre desir et volonte, c'est parce que, comme le note Lacan, ce que le sujet « desire se presente a lui comme ce qu'il ne veut pas ».23 La question de son desir ne peut etre aborde par le sujet qu'a travers la question du desir de l'Autre, puisque, comme le souligne Lacan, « c'est en tant qu'Autre qu'il desire »24. Alors que le sage stoicien - a la difference du sujet auquel la psychanalyse a affaire, un sujet dont « le vrai mai-tre », le vrai soi, echappe au moi, et qui est donc oblige a chercher dans l'Autre la reponse a la question de savoir s'il veut ce qu'il desire - est cense savoir, des le depart, ce qu'il veut, il a deja trouve la reponse a la question du desir.
Comment alors la pulsion s'installe-t-elle dans l'economie de la pensee stoi-cienne ? Mais avant meme de poser cette question il s'agit de justifier l'iden-tification de la volonte a la pulsion, et cela precisement dans la mesure ou la volonte stoicienne est la volonte de la raison, donc du moi, alors que la pulsion ne peut qu'entretenir une relation antinomique avec la conscience. Ou est donc l'element du pulsionnel dans la volonte stoicienne ?
L'extimisation de la volonte
A mon avis, il faut chercher la reponse a cette question dans la structure meme de l'hegemonikon. L'hegemonikon, nous l'avons vu, c'est le paradoxe de la maitrise du soi : en otant au corps toutes ses prerogatives, les stoiciens sont obliges de tout inclure dans l'hegemonikon, tout, y compris ce qui resiste a sa domination absolue, a savoir les passions ou la mauvaise volonte. Le paradoxe de la pensee stoicienne consiste donc en ceci qu'au moment meme ou elle affirme la domination de l'hegemonikon comme maitre absolu auquel rien n'echappe, elle est obligee de reconnaitre qu'un reste resiste a l'hegemonikon, et qui releve, non pas du corps, mais de l'hegemonikon lui-meme. C'est l'hegemonikon lui-meme qui se divise, se scinde en deux parties dont l'une fonctionne comme il faut, alors que l'autre, se soumettant au principe du plaisir, se pervertit. Ce reste, ce rebut qui resiste a l'hegemonikon, n'est rien d'autre que l'hegemonikon lui-meme, un hegemonikon qui « deraille », qui ne fonctionne plus comme il faut. Ou encore : la volonte qui est censee domestiquer les passions ou les pulsions devient elle-meme pulsion. Ce qui se fait entendre dans l'exigence infrangible de la volonte
23	J. Lacan, « Subversion du sujet ^ », p. 815.
24	Ibid., p. 814.
perverse, selon les stoiciens, c'est I'exigence meme de la pulsion. C'est ici que nous rencontrons, et cela d'une maniere tout a fait inattendue, une ressemblan-ce entre la pulsion et I'hegemonikon. Lorsque les stoiciens cherchent la cause de la perversion de I'hegemonikon ils ne trouvent d'autre reponse que la chute de la tension dans I'hegemonikon. Si la tension demeure constante, la volonte est bonne, la chute de la tension, en revanche, conduit a la perversion de la volonte.
A elucider les detours, les vicissitudes, les deviations de I'hegemonikon a partir de la tension, les stoiciens assignent a I'hegemonikon une structure qui est distinctive des pulsions freudiennes. Dans la mesure ou la volonte stoicienne est definie en termes energetiques ou economiques, on pourrait la considerer, de meme donc que la pulsion, comme une « konstante Kraft qui la soutient com-me une tension stationnaire ».25 Encore faut-il maintenant se demander : qu'en est-il de l'instance qui donne constance a cette oscillation de la tension dans V hegemonikon.
Que la question de I'hegemonikon soit posee en termes de constance, cela implique, pour les stoiciens, qu'il faille lui assigner un objet tout a fait sin-gulier, un objet qui maintient sa « memete absolue » a travers le changement des cibles concretes que visent les diverses operations de I'hegemonikon. Une formule demeuree fameuse : «homologoumenos zen », vivre en accord,26 propo-see par Zenon, vise a concilier les deux exigences que doit satisfaire l'objet de l'hegemonikon. De cette fin ultime, souveraine, « vivre en accord », le telos, qui est la seule fin qu'il faille vouloir, desirer, pour elle-meme, il faut distinguer le skopos, c'est-a-dire une serie des « cibles » quelconques, qui ne sont desirables qu'au regard de la seule fin. En scindant l'objet de I'hegemonikon entre telos et skopos, les stoiciens ont anticipe en quelque sorte la solution freudienne au probleme de l'objet de la pulsion.
Et c'est a ce titre que I'hegemonikon peut se satisfaire de « faux » objets, pour ainsi dire, tout en visant la vrai fin : « etre en accord ». Se satisfaire de « faux » objets, on reconnait bien la ce trait paradoxal qui caracterise la pulsion laquelle, selon Lacan, peut « atteindre sa satisfaction sans atteindre son but ». Ce qui assure, selon Lacan, la consistance de cette structure circulaire, n'est rien d'autre que l'objet, mais un objet d'un type particulier, puisqu'il est introduit «a titre de quelque chose qui doit etre contourne ».27 Initialement, l'objet de la pulsion n'est que « la presence d'un creux, d'un vide ^ occupable ^ par n'importe quel objet
».28
25	J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de lapsychanalyse, Seuil, Paris, 1973, p. 165.
26	Pour discussion de ce point, voir V. Goldschmidt, Le systeme stoicien et l'idee de temps,
Vrin, Paris, 1998, p. 77.
27	Ibid., p. 165.
28	Ibid., p. 164.
La pulsion, tout comme l'hegemonikon, vise un objet qui n'est pas comme les autres, qui ne ressemble a aucun objet, un objet qui est en un sens situe au-dela, hors de tout objet, un objet qui n'a, a proprement parler, rien d'objectal. Ce qui est un jeu ici, c'est un objet qui, tout en etant absent, constitue une instance de laquelle la pulsion ainsi que l'hegemonikon ne cessent de circuler. En verite, la constance de ce mouvement circulaire est le seul trait distinctif de cet objet dont la materialite varie constamment.
On ne peut donc resoudre le probleme que pose cette conjonction paradoxale de la constance, a savoir celle de l'exigence implacable de satisfaction, en depit de tout, et de l'indifference a la materialite de l'objet de la satisfaction qu'en suivant la suggestion lacanienne selon laquelle le vrai objet de la pulsion n'est autre que sa satisfaction, ou, comme le dit Lacan lui-meme, « si la pulsion peut etre satisfaite sans avoir atteint ^ sa fin » c'est que « son but n'est point d'autre chose que ce retour en circuit ».29 Le fait qu'une satisfaction substitutive peut emerger nous conduit a saisir que la pulsion n'est que la poursuite de satisfaction par d'autres moyens. Dit autrement, la pulsion genere elle-meme ce qu'il faut pour atteindre sa satisfaction. La satisfaction comme objet, bien evidemment, n'est pas un objet donne, un objet qui serait deja la, mais un objet qui se produit par et dans ce retour en circuit de la pulsion.
Wo Es war, soll Ich werden
Comment maintenant introduire le sujet dans cette structure circulaire, plus precisement, dans ce systeme clos de l'oscillation de la tension, qui caracte-rise a la fois la pulsion et l'hegemonikon ? Cette question revet pour les stoiciens une importance d'autant plus cruciale qu'ils definissent l'hegemonikon comme siege exclusif du sujet, son veritable soi. Mais le probleme de l'articulation du sujet a la pulsion n'est pas moins delicat pour la psychanalyse elle-meme dans la mesure ou la pulsion constitue en quelque sorte le degre zero d'une structure dans laquelle, comme le dit Lacan, « le sujet n'est point encore place ». Cette articulation amene Lacan a faire « de la manifestation de la pulsion le mode d'un sujet acephale, car tout s'y articule en termes de tension ».3" Cette absence radicale de sujet est mise en valeur encore davantage lorsque Lacan affirme que la pulsion « n'a de rapport au sujet que de communaute topologique ».31
29	Ibid., p. 163.
30	Ibid., p. 165.
31	Ibid.
Lacan ne se contente toute de meme pas de thematiser l'articulation du sujet et de la pulsion simplement en termes topologiques. Lisant le Freud de « Pulsions et destins des pulsions », Lacan en effet etablit que la pulsion ferme son circuit avec l'emergence du sujet. Le point absolument capital dans la realisation du destin de la pulsion, c'est l'apparition d'« ein neues Subjekt », dit Lacan, d'un nouveau sujet.
sur ce point, la rectification lacanienne de l'imperatif freudien, « Wo es war soll Ich werden », est cruciale et peut nous aider a saisir toute la signification de l'emergence du sujet dans la pulsion. selon une idee regue, cet imperatif semble vouloir dire que la ou etait le ga freudien, c'est-a-dire, les pulsions, Je ou, plus precisement, le moi conscient, doit advenir. Or, c'est exactement l'interpreta-tion que Lacan rejette en precisant que, lorsqu'on parle de l'apparition d'un sujet nouveau, d'« ein neues Subjekt », il faut entendre « non pas qu'il y en aurait deja un, a savoir le sujet de la pulsion, mais qu'il est nouveau de voir apparaitre un sujet ».32 Ce que Lacan laisse entrevoir ici, c'est le devenir ga du Je plut6t que le devenir Je du ga, des pulsions.
D'ou surgit alors le sujet ? Le sujet, nous l'avons vu, n'est pas la au preala-ble. Bien au contraire, c'est un sujet en voie de realisation, un sujet produit par le mouvement meme de la pulsion, un sujet qui surgit de ses circuits, detours, vicissitudes, au point qu'on pourrait dire que le mouvement circulaire, c'est le sujet in statu nascendi. Cela n'est evidemment pas possible que dans la mesure ou, a la place de ce sujet, encore inexistant, il y a quelque chose d'autre, a savoir l'objet de la pulsion. D'ailleurs, Lacan le dit explicitement lorsqu'il place l'objet « au niveau de ce que j'ai appele metaphoriquement une subjectivation acephale, une subjectivation sans sujet ».33 Voici precisement ce que Lacan appelle la « subjectivation sans sujet » : une maniere d'exister avant d'exister.
En designant la structure de la pulsion par la notion bataillienne d'acepha-le, Lacan met bien en valeur le rapport antinomique qu'il y a entre le sujet et la pulsion. Que la pulsion soit acephale, cela ne signifie toute de meme pas qu'il existe un royaume des pulsions hors du sujet et independamment de lui. La pulsion est plut6t a envisager comme sujet avant qu'il ne devienne sujet. En cela, le sujet comme ce quelque chose de nouveau qui surgit de la pulsion n'abolit pas leur antinomie, mais, au contraire, la reaffirme. Il n'y a donc pas de sujet de la pulsion. Il n'y a que la subjectivation sans sujet ou le sujet qui s'ignore. Il aurait devenu sujet de la pulsion s'il avait assume cet element ob-jectal qu'est la jouissance, une jouissance dans laquelle il ne se voit pas, ne s'y reconnait pas. Or cela n'est justement pas possible.
32	Ibid., p. 162.
33	Ibid., p. 167.
Au depart, la pulsion se presente comme un noyau obscur resistant a la subjectivation, un reste opaque inaccessible au sujet, cela qui, dans le sujet n'est pas encore sujet. Or, au moment ou le sujet arrive a se reconcilier avec la pulsion, c'est lui qui disparait. N'avoir d'autre rapport avec le sujet que celui d'une communaute topologique signale que le sujet ne peut pas devenir pulsion et en etre conscient. Ou bien il est pulsion sans le savoir, ou bien il le sait, mais alors c'est lui en tant que sujet qui s'eteint. C'est pourquoi la conciliation ou, plutot, l'alliance nouvelle avec la pulsion a pour consequence la destitution subjective : quand le sujet se reconcilie avec la pulsion, c'est lui en tant que sujet qui disparait, qui est evacue, chasse de la scene.
Rien ne correspond mieux a l'hegemonikon stoicien que ce que Lacan qua-lifie comme etant une « subjectivation sans sujet ». En effet, tout comme la pulsion freudienne, l'hegemonikon stoicien « n'a de rapport au sujet que de communaute topologique ». C'est que, pour les stoiciens, l'hegemonikon n'a pas sa place hors le sujet, ce sujet qui n'est present au depart que sous la forme du topos, d'une place donc ou s'installe l'hegemonikon.
On voit bien a quel point l'identification stoicienne de l'hegemonikon avec le moi conscient pourrait etre problematique. En effet, le rapport qu'entretien-nent le sujet et l'hegemonikon n'est pas concevable en termes de rapport entre le corps et l'äme jouant le role du maitre qui dispose librement du corps. C'est plutot du cote de la destitution subjective qu'il faudrait situer, a mes yeux, la subjectivation selon les stoiciens. La position du sujet stoicien implique une operation de vidage : le sujet doit se vider, voire meme s'aneantir, pour laisser place a l'hegemonikon. Il doit disparaitre pour donner la parole a l'hegemonikon comme instance d'une alterite radicale dans le sujet.
Il est donc d'une importance cruciale de situer correctement le siege du soi dans l'ethique stoicienne pour repondre a la question de savoir pourquoi le sage stoicien reste impassible aux manipulations sadiennes.
Dans la perspective stoicienne, l'exercice de la volonte, comme nous avons montre, implique la transgression du principe du plaisir. La proairesis demande son du, sans pour autant tenir compte du bien-etre du sujet. Avec sa demande tyrannique de satisfaction, la volonte stoicienne implique la rupture avec le principe du plaisir. On remarquera ici que le trait distinctif de la volonte stoi-cienne, le forgage du principe du plaisir, est le meme que celui qui distingue la pulsion freudienne, puisque, comme le souligne Lacan, « le chemin de la pulsion est la seule forme de transgression qui soit permise au sujet par rapport au principe du plaisir ».34 Se pose alors la question de savoir si le forgage du principe du plaisir pratique par l'ethique stoicienne est, oui ou non, pervers.
Ibid.
34
Dans le Seminaire XI, Lacan, en opposant la perversion et la pulsion, ap-porte un eclairage precieux sur ce point. Tout en situant la pulsion dans le registre de la transgression, il insiste que « la pulsion n'est pas la perversion ».35 Ceci nous conduit a un nouveau paradoxe : celui d'une transgression non-perverse du principe du plaisir. C'est la precisement la, dans la dimension ouverte par cette transgression non-perverse que se situe la position du sujet stoicien. En effet, la question de la transgression non-perverse du principe du plaisir, c'est la question de l'articulation du sujet a la pulsion. Alors que la pulsion est presentee comme « une structure radicale dans laquelle le sujet n'est point encore place », ce qui definit, en revanche, la perversion, « c'est justement la fagon dont le sujet s'y place ».36
Ce qui distingue la pulsion au plus propre, on a vu plus haut, c'est l'ab-sence radicale de sujet. En fait, au niveau de la pulsion, il ne pas possible de parler ni du sujet ni de l'objet : le sujet n'est pas encore « ne », alors que l'objet, toujours deja perdu, n'est present que sous la forme de sa propre absence, d'un creux autour duquel circule la pulsion. Car, au depart, il y a seulement une circulation ananyme de la pulsion et ce n'est que par et dans la circulation de la pulsion que se produit la satisfaction comme l'objet veritable de la pulsion, un objet tout a fait particulier puisqu'il est la maniere d'etre initiale du sujet, un sujet acephale qui s'ignore puisqu'il est sans tete et sans conscience. Ä cet egard, l'objet, non seulement precede le sujet, bien mieux, il le cree. Ce n'est pas le sujet qui cherche la satisfaction, au contraire, c'est la satisfaction qui cherche une instance a laquelle elle pourrait se « attacher ».
Dans la perversion, la maniere d'etre du sujet est tout autre puisque le sujet est reduit au pur instrument de la volonte de l'Autre. Il s'effacer donc comme sujet. La perversion n'est pas l'emergence d'un sujet nouveau, au contraire, c'est le moment de l'aphanisis, de la disparition du sujet. Il y a donc une dissymetrie cruciale entre la structure de la pulsion et celle de la perversion : dans la pulsion, ce qui est donne d'abord, c'est un mouvement circulaire a travers lequel peut naitre quelque chose de nouveau, un sujet acephale, un sujet qui « nait » de l'objet de la pulsion ; dans la perversion, en revanche, le sujet est en quelque sorte deja la, seulement pour faire un pas en arriere : il redevient objet pour se proteger contre la volonte de jouissance qui l'agit a son insu. Dans la perversion est en auvre une volonte, que le sujet meconnait, mais que toute sa conduite realise, comme pour verifier son statut d'objet. En assignant a l'Autre la volonte de jouissance qui l'agit, le pervers paye de sa personne ou, mieux, de son statut du sujet puisqu'il se transforme en l'instrument d'une volonte de l'Autre.
35	Ibid., p. 165.
36	Ibid.
Deux formes « objectales » du sujet
Il est interessant de noter que, dans l'un et l'autre cas, le sujet se presente sous les especes de l'objet. La distinction entre les deux formes « objectales » du sujet est cependant capitale. Dans la pulsion, l'objet apparait comme moment initial du sujet puisqu'a ce niveau - repetons-le encore une fois - le sujet surgit comme quelque chose de nouveau, comme une instance acephale, l'objet a la recherche de son sujet. Dans la perversion, en revanche, le statut objectal du sujet constitue la phase terminale du sujet puisque, pour reprendre les ter-mes de Lacan, « le sujet se fait l'objet d'une volonte autre ». Le pervers « oc-cupe lui-meme la place de l'objet, mais sans le savoir, au benefice d'un autre, pour la jouissance duquel il exerce son action de pervers sadique ». 37 Et Lacan met bien en valeur le fait que la perversion ne se manifeste qu'au moment ou l'Autre entre en scene, pour ainsi dire. Autrement dit, alors que le pervers s'of-fre a vouloir completer l'Autre, la pulsion, en revanche, s'inscrit dans le defaut de l'Autre. Nous voila de nouveau face aux deux vois evoquees par Lacan dans « La Subversion du sujet et dialectique du desir », deux voies offertes a qui veut s'affronter a la volonte de l'Autre.
Au premier abord, la position stoicienne ne se distingue pas vraiment de la position sadienne puisque, dans les deux cas, la volonte du sujet est la volonte de l'Autre, le sage stoicien comme le sadique se mettant au « service de l'Autre », instruments executant sa volonte. Neanmoins, la position du sujet stoicien n'a rien a voir avec l'instrumentalisation perverse du sujet. Pour pouvoir tirer une ligne de demarcation entre le pervers et le sage stoicien, il est donc necessaire de preciser la maniere dont le sujet stoicien se rapporte a l'Autre.
Si le sadique, satisfaisant ses caprices les plus extravagants, a recours, pour les justifier, a la volonte de l'Autre, l'operation que mene le sage stoicien est inverse : faire en sorte que le sujet devienne responsable de la volonte de l'Autre. Le fait meme que le sujet soit malheureux, mecontent de ce qui lui arrive, qu'il se sente frustre dans ses desirs, constitue la preuve, pour les stoiciens, qu'il n'est pas a la hauteur de la volonte de l'Autre. Quel que soit le malheur que lui inflige l'Autre, le sage stoicien il est toujours en mesure de s'y soustraire en disant : « Je le veux ». C'est aussi une maniere de supprimer toute tentation de deculpabiliser le sujet : Aucun malheur ne lui est inflige de fagon immeritee ; au contraire - et pour reprendre la formule de J. Bousquet, c'est a lui de devenir digne de ses malheurs.
L'assentiment au destin, a l'enchainement des evenements, loin de relever le sujet de la responsabilite de sa conduite, nous rappelle au contraire, pour
37 J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 168 sq.
reprendre la formule de Lacan, que « de notre position de sujet nous sommes toujours responsables ».38 On comprend maintenant pourquoi les stoiciens insistent si fortement sur le fait que l'hegemonikon est le seul coupable de ses perversions, que les passions sont en « notre pouvoir », que nous en sommes responsables.39 Ce rappel de la responsabilite de la position subjective, c'est-a-dire du choix, du dire que oui ou du dire que non, implique l'idee qu'aucun determinisme n'absout le sujet de sa responsabilite.
Pour l'operation perverse, comme nous venons de le voir, il est indispensable que la jouissance soit releguee a l'Autre. C'est en tant qu'incomplet que l'Autre, dans la perspective perverse, fait appel au sujet pour le completer, lui rendre la jouissance qui lui manque, dont il a ete prive. C'est ce montage qui, en quelque sorte, donne ses lettres de noblesse a l'instrumentalisation du pervers lui-meme : etre pour l'Autre l'objet a.
Il y a donc comme une competition entre le sage stoicien et le sadique pour savoir a qui reviendra la place de l'objet a. Le sage stoicien comme objet a sur-git de la conciliation du sujet avec la pulsion, comme resultat de la destitution subjective, alors que le pervers, qui veut etre l'objet a pour l'Autre, le devient pour eviter justement la conciliation avec cet Autre extime qui l'agite a son insu. Lorsque le pervers dit « je », c'est l'Autre qui parle, c'est sa propre jouissance - meconnue, bien sur - qui parle a travers cet Autre, une jouissance que le sujet ne peut ou ne veut pas assumer. En revanche, le sage stoicien qui n'a rien d'un sujet ou, pour mieux dire, qui est un « non-sujet », un « post-sujet », un sujet devenu, donne la parole a cet Autre extime qui l'habite.
Le pervers sait des le depart comment produire la jouissance et ou la cher-cher. Mais il la trouve de telle fagon qu'il lui faut payer pour cela un prix exorbitant : sa propre instrumentalisation. Neanmoins, ce prix parait moindre a ses yeux que le prix a payer pour une vraie conciliation avec la pulsion qui, elle, exigerait une transformation radicale du sujet, la naissance d'un nouveau sujet ne cherchant plus d'alibi ni d'abri chez l'Autre. Dans ce dernier cas de figure, le sujet est en quelque sorte condamne a assumer une volonte qui l'habite et l'agit sans pour autant pouvoir l'attribuer a un Autre. La position stoicienne implique la conciliation avec cet « autre » inherent, extime, que la psychanalyse appelle la pulsion. Il s'agit d'une conciliation sans instrumentalisation du sujet. Au contraire, ce qui est demande au sujet, c'est sa transformation en automate. Pour les stoiciens, la fin ultime, est de devenir comme Dieu qui ne peut agir autrement qu'il n'agit. A ce titre on pourrait risquer l'hypothese selon la-
38	J. Lacan, « La science et la verite », Ecrits, p. 858.
39	Selon la formule de Lacan : « De notre position de sujet nous sommes toujours res, «
ponsables. » Cf. J. Lacan, « La science et la verite », Ecrits, p. 858.
quelle le Dieu des stoiciens est une incarnation des pulsions, d'un programme qui fait toujours la meme chose, d'une instance, donc, ou volonte et necessite coincident.
Dans cette perspective, on pourrait dire que l'operation du pervers est « inclusive » puisque la perversion consiste justement en un effort pour introduire l'Autre dans le systeme clos, auto-erotique des pulsions, pour rendre l'Autre responsable de la jouissance qui travaille le sujet. En revanche, l'operation des stoiciens est « exclusive », c'est un effort pour expulser l'Autre, se separer de lui. Ainsi, ce dont il s'agit dans l'assentiment stoicien, c'est bien d'une separation radicale d'avec l'Autre, separation qui « immunise » le sujet contre les attaques de l'Autre en le neutralisant, et non pas d'une fusion de deux volon-tes, celle du sujet et celle de l'Autre. Le mot d'ordre de l'ethique stoicienne : ma volonte est la volonte de l'Autre, est donc a entendre, non pas au sens ou le sujet, brise par les malheurs qui l'affligent, se resigne et se plie a la volonte du Destin, mais plutot en ce sens qu'il est capable d'accueillir chacun de ses malheurs par un : « Je le veux ! » L'Autre ne peut me toucher au vif des lors que j'ai le pouvoir de saluer chaque evenement par un « Je le veux ! ». Le sage stoicien, a l'inverse du sadique, considere comme le pur executeur de la volonte de l'Autre, n'a pas besoin de s'en remettre a l'Autre pour justifier son compor-tement. Chez le sage, on le voit bien, il ne s'agit donc pas d'une simple soumis-sion a la volonte de l'Autre, mais bien plutot d'une paradoxale appropriation de la volonte de l'Autre. En consentant a ce qui lui arrive, le sage desapproprie en effet l'Autre de sa volonte.
Si nous insistons sur l'analogie structurelle entre pulsion et hegemonikon, c'est precisement parce que cette perspective, quoiqu'a premiere vue etrangere aux stoiciens, demontre que l'ethique stoicienne est, foncierement, une ethique sans l' Autre. Tout comme la pulsion, l'hegemonikon degage une structure essen-tiellement auto-referentielle, etrangere a tout intersubjectivite : une structure, donc, dans laquelle l'Autre n'a pas sa place.
Il me semble que l'enjeu ultime de l'ethique stoicienne est justement d'ap-prendre a « ne rien demander a personne ».4" Le paradoxe de l'ethique stoicienne, ethique tellement exigeante, rigoureuse, qu'elle nous en est inconcevable, ce paradoxe, donc, reside en cela qu'elle s'assigne un but qui apparait a premiere vue des plus minimalistes : etre satisfait de ce qu'on est, de ce qu'on a. La fin ultime n'est rien d'autre qu'un « vivre en accord », rien d'autre, finalement, qu'une conciliation avec soi-meme. Le paradoxe de cette position reside en cela que ce qui passe d'abord pour un programme « minimaliste » s'avere consti-
40 « ^ n'a a atteindre d'aide de personne », dit en fait Lacan. Seminaire VII. L'ethique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 351.
tuer en fait une ambition « maximaliste », dans la mesure ou, comme nous l'enseigne la psychanalyse, le plus difficile pour le sujet est bien de se concilier avec soi-meme, ce soi-meme etant ce qui l'agit sans qu'il le sache.
La question de savoir comment atteindre le point ou la volonte et le desir ne font qu'un est, pour les stoiciens comme pour la psychanalyse, d'importance capitale. Pour les stoiciens, tant qu'il y a division entre la volonte et le desir au sein de l'hegemonikon meme, il y a egalement « folie », « perversion » de l'hege-monikon. L'hegemonikon qui s'egare, qui s'embrouille, qui cherche son chemin, c'est l'hegemonikon en tant que desir, un desir aveugle qui ne sait pas ce qu'il veut. En revanche, un hegemonikon « a la hauteur de sa tache », si l'on peut dire, ne demande pas son chemin, mais, comme la pulsion, va droit au but. En ce sens, on pourrait dire que l'hegemonikon est un « programme » infaillible dans son execution, qui ne demande de permission a personne, serait-ce aux dieux. Ä ce moment la seulement l'hegemonikon fonctionne « comme il faut » ; a ce moment la seulement volonte et destin coincident.
La distinction entre pulsion et perversion est donc d'une importance ca-pitale pour saisir la mutation definitive du sujet, son stade « terminal ». La pulsion permet de penser ce qu'on pourrait appeler la destitution subjective comme nouvelle naissance du sujet. On ne peut concevoir ce statut du sujet que sous la forme d'une instance qui emerge de la destitution subjective, une instance atteinte d'une verite « incurable », pour reprendre l'expression lacanienne, d'une verite definitive, terminale, qui ne permet plus de poser une question comme : « Est-ce que je veux ce que je desire ? » Le sujet etant radicalement transforme, les questions de ce genre deviennent absurdes puisque, dorena-vant, il n'est plus possible que le sujet s'egare. Il suit son « rail » comme un automate. Cet automate n'est rien d'autre que le sujet ayant subi la destitution subjective, le sujet devenu objet et qui agit desormais « a l'aveuglette », sans « tete », une tete dont il n'a plus besoin puisqu'il sait, a tout moment, ce qu'il a a faire. C'est une position qui permet au sujet de se debarrasser de l'Autre pour continuer a fonctionner de maniere acephale. Le sujet, en effet, ne cherche plus son chemin, il le connait puisque ce chemin est, en quelque sorte, inscrit dans sa chair.
Ce stade terminal du sujet stoicien n'est rien d'autre qu'un « savoir dans le reel » : il n'y a plus de conscience, plus de sujet, il y a l'automate - semblable a la nature galileenne.41
41 E. Brehier a le merite de mettre en valeur cette capacite qu'a le sage stoicien de « disparaitre dans le reel ». Ainsi, souligne Brehier, « le sage stoicien, ^ ayant atteint la conformite a la nature, fin de sa conduite, s'evanouit en uneforce naturelle ». Cf. E. Brehier, Transformation de laphilosophie fran^aise, Paris, 1950, p. 131 (C'est nous qui soulignons.)
Qu'en est-il de la position subjective du sage stoicien lorsqu'il travaille sur ce mode desubjective, sur ce mode acephale ? Je dirais que la figure qui s'en approche le plus est celle du « saint » lacanien. Si la position du sage ressemble a celle du saint, tel que l'evoque Lacan dans Television, c'est precisement dans la mesure ou ils partagent le statut de l'objet a, le statut du dechet, mais d'un de-chet qui derange, qui fait que les autres « deraillent », parce qu'ils commencent a se demander : Qu'est-ce que je veux en verite quand je desire ?
MALAISE
DANS LA LETTRE
LA LETTRE, LE CHIFFRE, LE MALAISE, LE SYMPTOME
Gilles Chatenay
Faisons une constatation banale : les discours qui nous parlent du monde, de nos civilisations, de nos societes, de nous-memes, de nos corps tendent aujourd'hui a chiffrer leurs arguments. Et plus : leur argumentation pretend trouver son assise, sa reference, sa seule preuve dans le chiffre, dans le chiffre statistique, dans la conjecture probabiliste. La verite pretend desormais se dire en chiffres, le malaise dans la civilisation est quantifie.
Le malaise dans la civilisation est quantifie, et, il me semble, ce chiffrage generalise ne peut pas ne pas avoir d'effets en retour sur le malaise lui-meme, sur le sujet, et sur ses symptomes.
Cette « infatuation (momentanee) de la categorie quantite », comme l'ecrit Lacan en 19701, n'est-elle que l'effet de l'infiltration du discours de la science dans toujours plus de secteurs de notre vie ?
La science, les sciences: separation, morcellement
J'utilise le terme de « secteurs » deliberement : car la science sectorise. Elle se sectorise elle-meme, d'abord : une science ne commence, dit-on, qu'a delimiter son objet - les astres a l'exclusion de toute autre chose pour l'astronomie, la cellule pour la biologie cellulaire, etc. On retorquera que cette vision est par trop naive, supposant que l'objet d'une science lui preexiste, alors que l'opera-tion de scientifisation tranche dans le reel pour produire un objet de discours. Il reste que l'extension toujours plus poussee des processus de scientifisation s'accompagne d'une specialisation des savoirs et des techniques toujours plus poussee, et que les scientifiques, meme dans le champ que l'on pourrait croire le plus unifie, les mathematiques, eprouvent de plus en plus de difficultes a se
1 J. Lacan (1970), « Radiophonie », Autres ecrits, Seuil, Paris, 2001, p. 437.
comprendre les uns les autres, a trouver une langue commune. Ä mesure de l'extension de la science s'opere plus qu'une sectorisation : une separation, et, au-dela, une fragmentation, un morcellement de son propre discours.
Comme on peut dire qu'il y a le langage, d'une part, et qu'il y a la langue ou les langues particulieres que l'on parle, de l'autre, il y a le discours de la science, et il y a les sciences telles qu'on les pratique - disons les sciences pratiques.
Il y a le discours de La Science : je ne remets pas en cause la coupure koyreienne, meme s'il faudra examiner la difference de regime qu'y introduit le passage, au cours des XIXeme et XXeme siecles de la science classique aux sciences « conjecturales » - Lacan reprend a Claude Bernard le terme pour designer le fait que toutes les sciences, et non pas seulement les dites « sciences humaines », s'ecrivent desormais en termes probabilistes ou statistiques.
Pour ce qui nous interesse ici, tres schematiquement, le XVIIeme siecle opere quatre separations, autorisees par une supposition, qui oriente un desir.
Quatre separations
1)	La nature est separee de la parole. La nature, disons en terme moderne le « reel », est des lors silencieuse : « Le silence des espaces infinis m'effraye », ecrit Pascal. On pouvait interroger le ciel et la nature, l'astronomie deboute l'astrologie, la science ne nous dit plus rien sur ce qui compte vraiment pour le sujet, sur sa verite subjective.
2)	La lettre et le chiffre se separent du sens. « Le livre de la nature est ecrit en langage geometrique », dit Galilee2 : il s'agit d'ecriture, d'ecritures mathe-matiques, c'est-a-dire de lettres et de chiffres pris dans une combinatoire hors sens. L'arithmetique se libere de toute adherence a une quelconque numerologie, les formules litterales se lisent, mais ne delivrent pas de signification. « Comment la lune peut-elle etre avertie de la distance qui la separe de la terre ? - je ne feins pas d'hypothese », repond Newton. « La notion de champ n'ex-plique rien, mais seulement met noir sur blanc, soit suppose qu'est ecrit ce que nous soulignons pour etre la presence effective non de la relation, mais de sa formule dans le reel, soit ce dont d'abord j'ai pose ce qu'il en est de la structure », dit Lacan, en posant que Newton demontre le reel comme impossible.3 Et il ajoute : « La charte de la structure, c'est Vhypotheses non fingo de Newton.
2	A. Koyre (1955), « Galilee et La revolution scientifique du XVIIe siecle », Etudes d'his-toire de lapensee scientifique, tel Gallimard, Paris, 1973, p. 199.
3	J. Lacan (1970), « Radiophonie », Autres ecrits, op. cit, p. 422.
Il y a des formules qu'on n'imagine pas. Au moins pour un temps, elles font as-semblee avec le reel. »4 sans entrer dans les subtilites de ces enonces, retenons ceci : la science pretend faire emerger ses ecritures du reel comme separees de la dimension du sens.
3)	L'observateur est separe de son objet d'observation. C'est la condition dite d'« objectivite ». L'alchimie supposait la purification subjective de l'alchi-miste ; le chercheur de laboratoire peut bien etre une canaille, s'il respecte les protocoles, cela n'infirmera pas ses resultats. Nul besoin de connaitre le drame de Cantor pour pratiquer la theorie des ensembles. La subjectivite du savant est effacee (forclose, dit Lacan) par ses formules - ne reste que son nom, lors-qu'il ne disparait pas totalement. Du meme pas, le reel de la science se definit reciproquement comme ce qui est indifferent a son investigation, et a ce que nous pouvons en ecrire ou en dire. « Le reel, c'est ce qui est independant du referenciel », pourra ecrire Einstein. Des lors la reference (la « constante ») et la mesure du reel ne doivent plus avoir aucune adherence avec aucune mesure humaine, qu'elle soit celle du corps (plus de pouces ni de pieds ni de coudees) ou du lien social (le metre ne varie pas selon les territoires ou les feodalites)5. La mesure de la science est deliberement inhumaine.
4)	L'objet d'une science est separe du reel. Il faut isoler les variables, une science s'etablit, comme nous le disions, en tranchant dans le reel, en operant une coupure dans son continuum pour constituer et faire consister un objet de discours.
Une supposition
Ces coupures, ces separations reposent sur un acte de foi : que, dans un secteur, la repetition de l'experience menera toujours au meme resultat, et qu'en fin de compte les savoirs et les connaissances issues des secteurs morce-les ne se contrediront pas. Cela implique une supposition faite au reel : qu'il revient toujours a la meme place, c'est-a-dire qu'il ne ment pas. Il n'y a pas le dieu trompeur qui angoissait Descartes, la science suppose de fait une instance qui garantit la stabilite et la coherence du reel. Ce qu'ont compris les religieux serieux de tous les monotheismes.
4	Ibid., p. 423.
5	Cf. D. Guedj, Le Metre du monde, seuil, Paris, 2000, et K. Adler, Mesurer le monde L'incroyable histoire de l'invention du metre, Flammarion, Paris, 2005.
Un desir
Mais dire que le reel revient toujours a la meme place, independamment de nos procedures d'investigation, et donc de la science particuliere qui le segmente, c'est du meme coup le supposer Un : regi par des lois universelles, dont l'ecriture est le projet de la science. Une cellule humaine obeit exactement aux memes lois physico-chimiques qu'un asteroide.
L'universalisation est le projet en acte de la science. Son desir est de tradui-re en ecritures la Grande Unite de l'Univers, c'est-a-dire de suturer les irregula-rites, les paradoxes, les incertitudes, les approximations et les beances de l'ecriture. Et si le sujet emerge la ou les determinismes achoppent, la ou le calcul ne sature plus le reel, la ou cela ne s'ecrit plus ni ne se chiffre, alors, comme le dit Lacan, « La science est une ideologie de la suppression du sujet. »6
Il y a la science, qui separe pour universaliser le savoir, et il y a les sciences pratiques, qui morcellent pour constituer (et faire consister) des objets de connaissances.
Segregation
Cette separation, ce morcellement n'interessent pas que le champ de la science : ils ont des effets dans le champ de ce qu'elle constitue comme ses objets, et notamment dans notre monde d'« etres humains ». Lacan, dans sa « Proposition du 9 octobre 1967 », ecrit ceci : « Abregeons a dire que ce que nous en avons vu emerger, pour notre horreur [les camps de concentration], represente la reaction de precurseurs par rapport a ce qui ira en se developpant comme consequence du remaniement des groupements sociaux par la science, et nommement de l'universalisation qu'elle y introduit ».7
Puis vient sous sa plume le terme de segregation : « Notre avenir de marches communs trouvera sa balance d'une extension de plus en plus dure des proces de segregation »8 : separation et morcellement peuvent se traduire dans
6	J. Lacan, « Radiophonie », op. cit., p. 437.
7	J. Lacan (1967), « Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l'Ecole », Autres ecrits, op.cit., p. 257.
8	Notons seulement ceci: qui parlait de globalisation (et de segregation generalisee), en 1967 ? Plutot que d'attribuer au « genie » de Lacan cette prophetie (comme celle de la montee du racisme, de la precarite, du retour du « passe funeste » de Dieu, etc., voir « Television », Autres ecrits, op.cit., p. 534.) - ce qui l'aurait mis en fureur -, faisons l'hy-pothese plus economique que le discours psychanalytique, puisque fonde sur la division du sujet, fonctionne comme un cristal qui revele avant d'autres le spectre de l'actualite du malaise dans la civilisation.
le lien social par segregation. Mais la segregation n'est pas le seul fait de la science. C'est le fait d'une nouvelle conjoncture, qu'il nous faudra examiner : celle issue d'un curieux mariage entre science et capitalisme, pour paraphraser Lacan. Pour une part, cette nouvelle alliance, et non le developpement de la science a lui seul, alimente l'actuelle « inflation de la categorie quantite ».
Le chiffre et la lettre, l'exactitude et la coherence
Il reste que j'ai suggere que le malaise de notre civilisation etait lie a l'exten-sion sans limite de l'empire de la quantite. Souffririons-nous de la science, en tant qu'elle chiffre ? Mais le chiffre n'est pas le seul vocabulaire de la science : la science s'ecrit en lettres, aussi.
Ce n'est pas la meme chose. Meme si la theorie de l'arithmetique (axiomes de Peano plus theorie des ensembles, par exemple) peut s'ecrire sans aucun chiffre, meme si tout calcul logique coherent doit pouvoir se traduire en al-gorithme informatique, c'est-a-dire en code binaire, suite de zeros et de uns, de chiffres, coherence theorique et exactitude de la mesure renvoient a deux dimensions et deux pratiques differentes.
Le cogito cartesien, dit Lacan, remet la charge de la Verite a Dieu.9 En re-mettant la charge de la Verite a Dieu, le cogito donne libre cours aux develop-pements des savoirs, aux combinatoires de la lettre et du chiffre. En celles-ci ne subsiste qu'une verite purement formelle, nous dit Lacan : celle par exemple des « V» et des « F » des formules logiques.
Mais la science ne pratique pas que la logique mathematique - c'est en quoi la mathematique n'est pas une science : c'en est un appareil10, et au fond, une langue. La science ne pratique pas que la logique mathematique, elle mesu-re, aussi. « Verite » se disjoint, dans la science, en deux termes : « coherence », pour le domaine de la formule - de la lettre - , et « exactitude », pour celui de la mesure - du chiffre.
9	Cela inclut toutes les questions dites des « fondements » - pourquoi deux et deux font-ils quatre, plutot que cinq ? - parce que Dieu le veut, repond Descartes. Lorsqu'un scientifique pose la question des fondements, il transgresse une limite du discours de la science, et provoque, toujours, crise et querelle: par exemple la « Querelle des fondements » en mathematiques, au debut du XXeme, qui commence avec le paradoxe que Russell decele dans « Les Fondements de l'arithmetique » de Frege.
10	Cf. J. Lacan, « Radiophonie », op. cit., p. 437, le debut de la phrase ou il parle de la categorie quantite: « Ainsi se legitime la prevalence de l'appareil mathematique, et l'infa-tuation (momentanee) de la categorie quantite. »
Consistance de la lettre
Une formule logique (y compris par exemple dans les logiques dites in-consistantes, ou les logiques intuitionnistes), une demonstration mathemati-que, une argumentation scientifique ne sont »vraies«que si elles ne contiennent pas de contradiction : si elles sont coherentes, ou, pour reprendre le terme en vigueur dans ces champs, consistantes. L'exigence de consistance est un impe-ratif absolu de la science et de ses appareils conceptuels - c6te formalisation. En ce sens, la formalisation scientifique appartient, dirai-je, au domaine de la rhetorique.
Il me faut justifier ce terme. Pourquoi les mathematiciens de la Grece an-cienne ont-ils si peu publie de calculs numeriques, et tant de geometrie ? « Ce n'est pas qu'ils ne pouvaient pas », repond Reviel Netz11 aux historiens qui pre-tendaient que les Grecs ne pouvaient avancer dans le domaine numerique tant qu'une certaine coupure epistemologique n'etait intervenue - ils se heurtaient a une impossibilite conceptuelle. Reviel Netz montre qu'il y avait bien une pratique des calculs numeriques chez les mathematiciens grecs, et notamment chez Archimede, mais qu'ils ne les « publiaient » pas sous cette forme, lui preferant une presentation geometrique. Pourquoi ? Parce que la Rhetorique etait d'une grande valeur culturelle, et que, pour les sciences, seule la preuve geometrique atteignait la perfection dans l'art de la persuasion12.
Il y a une rhetorique de la lettre, en sciences, et celle-ci tient a l'exigence de consistance - en faisant jouer les deux termes de l'equivoque : la consistance comme synonyme de la coherence, la consistance comme ce qui fait qu'un objet (conceptuel ou non) ne part pas en morceaux ni ne s'evapore ou se dilue.
Mais l'argumentation de Reviel Netz nous fait incidemment apercevoir autre chose : que les deux dimensions, celle de la lettre et celle du chiffre, ne sont pas dans une articulation rigide : elles sont dans une independance relative, puisqu'une d'entre elles peut etre privilegiee par rapport a l'autre suivant les epoques de la science et les valeurs culturelles. Koyre a soutenu que la coupure du XVIIe siecle, a travers notamment Galilee et Newton, etait concep-
11	R. Netz, "It's not that they couldn't", Revue d'Histoire des Mathematiques, Tome 8, fascicule 2, 2002, societe Mathematique de France, pp. 263-289.
12	R. Netz, op. cit.: "geometrical proof - the genre where the art of persuasion is brought to perfection". p. 285. "literature is ranked above science, inside science philosophy is ranked above mathematics ; persuasion (to the Greeks, the central verbal art) is ranked above precision and natural language above symbolic domains" p. 287; (« la litterature est placee au-dessus de la science, dans la science la philosophie est placee au-dessus des mathematiques ; la persuasion (au centre de l'art de la parole pour les grecs) est placee au-dessus de la precision et le langage naturel au-dessus des domaines symboliques »).
tuelle, epistemologique : a entendre que la mesure y avait joue un role tout a fait secondaire, sinon nul, et que ces hommes de science la consideraient avec desinvolture. Y auraient-ils d'ailleurs attache un prix, ajoute-t-il, qu'ils auraient ete en peine de d'y satisfaire, ne disposant pas des instruments materiels suf-fisamment precis pour l'effectuer. La loi de l'acceleration uniforme de Galilee ne pouvait etre « validee » par la monstration de la tour de Pise, que Koyre d'ailleurs suppose etre une legende13 : le chronometre aurait-il existe, que les corps graves ou legers ne seraient de toute fagon pas arrives ensemble en bas de la tour, resistance de l'air oblige. La loi d'inertie qu'il anticipe, et que Newton etablit, porte sur la continuation uniforme du mouvement en ligne droite d'un corps, s'il n'est soumis a aucune force exterieure. Mais il n'existe aucun lieu de l'univers ou aucun champ de forces ne s'applique^
Une loi ecrit le reel, mais il est impossible d'en faire l'epreuve. Ce qui re-vient a dire, comme Koyre, que Galilee explique le reel par l'impossible14, et, comme Lacan, que Newton le demontre.
La decouverte de carnets de laboratoire de Galilee a permis a Stillman Drake15 d'inflechir l'analyse de Koyre : Galilee etait bel et soucieux de validation par la mesure, et d'ailleurs il pouvait se passer de chronometre : pour la loi de la chute des graves, il mesurait l'impact, pas le temps.
Il n'en reste pas moins que c'est en tant qu'elle atteint la plus grande formalisation que la physique, pour des siecles et jusqu'a la moitie du XXeme, se maintiendra comme modele pour toutes les sciences.
Le chiffre: exactitude et fragmentation
Comment differencier la lettre du chiffre ? En apparence, le chiffre n'est qu'un cas particulier de la lettre, l'arithmetique n'est qu'un domaine particulier de la mathematique, et est soumise au meme imperatif de coherence. Mais le chiffre ne commence pas avec l'arithmetique, il commence par la comptabilite. Il s'agit de compter. Ä chaque fois qu'un mouton passe l'entree de la bergerie, le berger marque une coche. Le soir, il lui suffira de barrer une coche a chaque mouton qui rentre pour savoir s'il lui en manque. Il ne sait pas faire d'addition ni de soustraction, il ne sait compter que jusqu'a un et cependant la mise en
13	A. Koyre (1937), « Galilee et l'experience de Pise. Ä propos d'une legende », Etudes d'histoire de lapensee scientifique, tel Gallimard, Paris, 1973.
14	A. Koyre (1955), « Galilee et La revolution scientifique du XVIIe siecle », Etudes d'histoire de la pensee scientifique, op. cit., p. 199.
15	S. Drake (1978), Galileo at Work. His Scientific Biography, Dover Publications Inc., Mineola, N.Y., 2003. Voir aussi, du meme, Galilee, Actes Sud, Arles, 1986.
correspondance biunivoque de la coche et du mouton lui permet de tenir sa comptabilite.
La coche, que Lacan prend comme illustration du trait unaire16, ne suppose pas d'emblee son articulation avec d'autres coches. Elle reduit ce mouton-ci a une pure unite de mouton. Ce mouton n'est plus ni petit ni gros, ni male ni femelle, c'est un mouton sans absolument aucune qualite, sa seule singularite etant de ne pas etre le mouton d'a cote, de ne pas etre un autre mouton. Je le repete : cela ne suppose pas d'emblee une articulation de signe a signe, et encore moins leur coherence.
Qu'est-ce qu'une lettre ? Un signe, par exemple un rond, O, ne devient une lettre, par exemple la lettre « o », que dans la mesure ou le signe est articule a d'autres signes, dans ce qu'on appellera un alphabet. La lettre, d'emblee, suppose l'articulation de signes a signes. Si le trait unaire pointe vers la chose tout en eliminant en elle toute particularite - le trait unaire indice deja le meurtre de la chose - ; la lettre pointe vers d'autres lettres, d'emblee.
Mais la comptabilite n'en reste pas aux coches de notre berger. Elle passe du trait au nombre. Disons que pour faire nombre, il faut du « nombreux » : c'est-a-dire plus qu'un, c'est-a-dire au moins deux - que Lacan ecrit parfois « d'eux ». Cela suppose de regrouper les coches, les traits, en classes d'equiva-lences. La classe ne pointe pas vers les choses, la classe pointe vers les traits.
16 Cf. J. Lacan, « Le Seminaire, livre IX, L'identification », inedit, seance du 6 decembre 1961. (Lacan prend l'exemple de coches sur un os du Magdalonien 4, supposees comp-tabiliser des mammouths).
Ces classes, on pourra les nommer. Ainsi la classe qui ne comprend aucun trait, je la nommerai « 1 ». La classe qui contient « 1 », je la nommerai « 2 », etc.17 On entre dans l'arithmetique. Le nombre ne pointe pas vers la chose, le nombre pointe vers une classe, le nombre pointe vers le nombre, le nombre est un cas particulier de la lettre.
Un mouton, Le mouton : Ya d'l'un
En fait, j'ai un peu triche : un mythe etait plus ou moins cache dans mon exposition, decelable a ce que j'utilisais le terme « d'emblee ». J'inventais un recit des origines du chiffre et de la lettre, puis de leur rencontre, dont aurait ete issu le nombre. Mythique, le moment ou le trait aurait existe d'« avant » la classe : car le trait lui-meme suppose la classe. Notre berger ne coche que les moutons, il ne coche pas son chien, ni rien d'autre : la classe des moutons est deja constituee, « avant » qu'il ne commence a cocher. La coche signe l'appar-tenance de cette chose-la a la classe des moutons.
En apparence, l'operation coche (l'operation trait unaire) ne fait que dire « il y a un mouton » (ou il y a un TOC, un « Trouble Obsessionnel Compulsif », ou il y a un surpoids, ou il y a une « personnalite multiple », etc.). Mais il a bien fallu decider qu'il y avait « la classe des moutons », ce qui supposait de faire une nomination. De nommer la classe. Non pas seulement de dire : je nomme cette chose-la « mouton », mais de dire : « Il y a Le mouton ». L'acte de nommer est prealable. Ou plutot, la coche elle-meme a chaque fois emporte l'acte de nomination, le repete. A chaque fois que je dis « Il y a un mouton », je dis « Il y a Le mouton » : la diversite incommensurable du particulier de cette chose-la est eliminee, subsumee, forclose sous l'unicite du trait qui marque l'ap-partenance a une classe d'equivalence comme une, que l'acte, le nom - le signi-fiant en fait - fait exister. Ä chaque fois que je dis « dessine-moi un mouton », je fais exister la moutonneite, meme si je ne sais pas ce qu'est la moutonneite. Il ne s'agit pas de savoir si l'on est nominaliste (« Je ne vois qu'un cheval, je ne vois pas la caballeite »18), ou realiste au sens medieval (il y a des universaux dans le monde : le Cheval, l'Homme, Dieu, Le mouton, etc.). L'acte de nomination,
17	Je passe evidemment avec desinvolture sur la question de l'etablissement de l'arithmetique: mon propos n'est pas d'en faire la theorie, mais de n'en faire valoir qu'un point: que l'arithmetique ne porte pas directement sur les objets, mais sur les signes. Pour un abord serieux de celle-ci, voir par exemple G. Frege (1884), Lesfondements de l'arithmetique, Seuil, Paris, 1969. Pour un commentaire de celui-ci en dialogue avec la psychanalyse, voir J.-A. Miller (1966), « La suture », Un debut dans la vie, Le Promeneur, Paris, 2002.
18	Antisthene, cite par A. de Libera, La querelle des universaux. De Platon a la fin du Moyen Äge, Seuil, Paris, 1996, p. 39.
l'usage du signifiant « mouton » a la fois cree ex-nihilo la classe des moutons, et separe ce mouton-la de toutes les choses auxquelles il est lie et de toutes ses particularites : produit (ex-nihilo, encore) un nouvel objet : ce mouton-ci defini par sa seule singularite de ne pas etre un autre mouton.
Lacan martelera toute une annee « Ya d'l'un » : Il y a un mouton, et il y a une classe des moutons. Nommer est dire « Ya d'l'un » : il y a du un, il y a (au moins) un trait, il y a (au moins) une classe, un nom, un signe, un signifiant.
Mais la comptabilite, le chiffrage oublie, doit oublier ce moment19 : puis-qu'elle pretend dire ce qu'il y a, « objectivement », c'est-a-dire independam-ment d'elle. Elle doit oublier, elle doit forclore ce moment ou, en disant « Il y a », en disant « Je ne fais que constater qu'il y a » (un TOC, etc.), elle participe a la creation de l'objet qu'elle coche.
Le chiffre ne se fonde de ne faire que reiterer l'affirmation « Il y a », dans l'operation initiale de pointer vers l'objet, vers la chose qu'il separe des autres choses. Le chiffre rappelle obstinement qu'il pretend pointer vers ce qu'il pretend etre « le reel », un reel fragmente par son operation meme.
La lettre par contre n'existe que dans son articulation a d'autres lettres : la lettre pointe vers la lettre, la lettre se soucie des autres lettres. Dans la science, ce souci est souci de coherence. La lettre, dans la science, ecrit des relations. Elle relie, elle reunit. Elle ecrit ce qu'il y a entre les choses (ou les signes). si le chiffre pointe vers la chose, la lettre, dans la science, dit ce qu'il y a entre les choses - pour mieux dire, elle pointe entre les signes, parmi lesquels les chiffres, pour ecrire leur coherence. Ce faisant elle prend ensemble, saisit, subsume le divers des signes sous le concept. En termes lacaniens, elle participe de l'opera-tion logique de l'alienation20.
Le chiffre lui n'existe que dans la reiteration de son affirmation initiale qu'« il y a » (un objet separe). son souci est qu'il y ait bien le trait qu'il dit : il se soucie d'exactitude.
« Il est exact qu'il y a un objet separe, qui porte ce trait ». Le chiffre separe ce qu'il compte, et se congoit comme separe.
Paradoxes de la lettre, approximations de la mesure, reel de la science
Mais la science par son propre developpement rencontre ses butees, qui se presentent comme des reels : impossibles a suturer par la langue.
Ce serait sans doute poser la question des fondements.
19
20	sur l'alienation et la separation, voir J. Lacan (1964), « Position de l'inconscient », Ecrits, seuil, Paris, 1966. Voir aussi LeSeminaire, livreXI, Les quatre concepts fondamentaux de lapsychanalyse, seuil, Paris, 1973.
Dans le monde de la lettre, ce sont les paradoxes, du « Je mens » d'Epi-menide a la proposition vraie et cependant indemontrable des theoremes de Gödel. Et les theoremes de Gödel ont des consequences sur la verite et sur l'am-bition de la science : puisque ceux-ci demontrent que la theorie sera ou bien incomplete, ou bien inconsistante, les mathematiciens, et, au-dela, les scienti-fiques, puisqu'ils doivent choisir la consistance, abandonneront l'ambition de statuer sur la Totalite21 pour ne plus produire que des consistances et des verites locales (ou temporaires, ce qui revient au meme)22.
Dans celui du chiffre, c'est l'approximation impossible a resorber comple-tement - le chiffre est « a peu pres » exact. Les nombres impossibles a ecrire se multiplient : pour ne prendre qu'un exemple ancien, la diagonale du carre est incommensurable a ses cotes. Le nombre »reel«ne suture pas cette incom-mensurabilite, puisqu'on ne peut qu'en ecrire le nom, V2 (racine de 2), ou bien se contenter d'une valeur approximative, aussi loin que l'on poussera l'ecriture des decimales. Et du cote de la mesure des objets de la nature, il est ironique de constater que c'est en astronomie, le domaine ou le reel revient le plus a la meme place, que l'evaluation de l'approximation a fait debat et calcul parmi les premiers. On releve la position d'une etoile. Il y a l'incertitude liee a l'instru-ment de mesure et aux maladresses de l'operateur. On fait plusieurs mesures, et on obtient plusieurs resultats differents. Lequel est le bon ? Faut-il choisir la moyenne, faut-il eliminer les resultats trop differents des autres ?23
La supposition d'un reel partout identique a lui-meme, egalement consis-tant en tous lieux et de tous temps, devient tres difficile a maintenir : puisque la science par son developpement meme doit abandonner son grand projet d'uni-versalisation pour ne plus esperer produire que des coherences locales et des mesures dont l'approximation meme est « estimee ».
Et a mesure que ses ambitions deviennent locales, la fragmentation de ses champs augmente : une langue commune devient de plus en plus difficile a trouver, le souci de coherence se localise lui-meme : restreint au champ dans le-quel une science particuliere se delimite, se confine en fait. Un seul vocabulaire reste commun, ou plutot vient remplacer l'ancienne langue commune : celui du chiffre - car lui, comme j'ai essaye de le montrer, ne pose qu'en deuxieme lieu
21	En theorie des ensembles, l'axiome de choix formule cet abandon: on ne travaillera que sur un ensemble defini au prealable, c'est-a-dire pas sur la « Totalite ». Par ailleurs, B. Russell a pu donner une formule radicale a cet abandon du Tout dans la logique mathe-matique: « Rien n'est tout ».
22	Certains domaines des mathematiques elles-memes donnent statut a des verites locales. Voir R. Lavendhomme, Lieux du sujet. Psychanalyse et mathematiques, Seuil, Paris, 2001.
23	Sur les debats et l'histoire de l'approximation, voir A. Desrosieres, La politique des grands nombres, histoire de la raison statistique, La decouverte, Paris, 2000.
la question de sa coherence, et le praticien ou l'usager - nous-memes - peut la repousser a demain, comme le barbier qui affiche tous les jours « Demain on rase gratis ».
Le souci de la meilleure approximation locale supplante l'imperatif de coherence.
Science classique et sciences conjecturales
J'ai avance que la science classique suppose quatre separations. Ä premiere vue, les sciences sociales et les sciences du vivant ne peuvent les respecter en toute rigueur. L'economie, par exemple, ne peut negliger l'effet de ce qui se dit sur la conjoncture : qu'une autorite dise qu'elle est mauvaise, et cela aura des repercussions sur les investissements24. Le reel de l'economie n'est pas reellement separe de la parole. Un reseau neuronal se diversifie ou s'atrophie selon les stimulus (y compris environnementaux) auxquels il est confronte, ou qu'il pro-duit lui-meme25. L'objet de la biologie ne peut etre completement isole de son milieu. En clinique, l'effet placebo est reconnu par la science a chaque fois que l'on procede a des « validations » en double aveugle : celles-ci disent combien l'observateur - le clinicien - ne peut etre rigoureusement separe de son objet d'observation - le signe clinique, la pathologie. En linguistique, Chomsky defend la necessite de reconnaitre la place ineliminable de l'intuition du linguiste ou du locuteur, pour par exemple decider de la grammaticalite d'une phrase26.
Dans chaque discipline des sciences du vivant ou des sciences humaines, l'impossibilite d'atteindre une separation complete a fait des le debut et fait
24	Cf. les debats sur « L'effet ffidipe » popperien et les anticipations rationnelles. Ä ce sujet, voir I. This, « La construction d'un concept. Des propheties autorealisatrices de R. K. Merton au concept general d'autorealisation », Economies et Societes, serie fficonomia, Histoire de la pensee economique, P. E. n° 19, 4/1994, pp. 161-199 ; « Problemes episte-mologiques lies a l'autorealisation des theories et des previsions economiques », Revue Economique, vol 47, n°3, mai 1996, pp. 556-565 ; « Le concept d'autorealisation: de la socio-logie a l'economie », Information sur les Sciences Sociales, 1998 sAGE Publications, Londres, 37(2), pp. 255-273. J'ai presente ces debats en confrontation avec la psychanalyse dans « Effet ffidipe » et misere du nominalisme (en sciences economiques et sociales), La Cause freudienne n° 57, juin 2004. Voir aussi l'entretien avec l'economiste Y. Moulier-Boutang, « Qui a peur de l'economie ? », La Cause freudienne n° 59, fevrier 2005 et 60, juin 2005.
25	Cf. La « plasticite neuronale » de E. Kandel, et les travaux de J. P. Changeux sur l'epigenese. sur une confrontation des plus recents resultats de la neurophysiologie avec les hypotheses freudiennes et les avancees lacaniennes, voir F. Ansermet et P. Magistretti, Ä chacun son cerveau, Odile Jacob, Paris, 2004.
26	Cf. N. Chomsky (1964), Aspects de la theorie syntaxique, seuil, Paris, 1971, p. 37.
encore debats et controverses - ils sont, dirai-je, symptomes d'une crise de la separation.
Mais, comme le remarque Claude Levi-Strauss, la question de la separation (entre sujet et objet d'observation, etc.), qui n'est d'ailleurs pas reservee aux sciences du vivant ou aux sciences sociales, est en fait question d'ordres de grandeur27. Lorsque j'observe la lune, ma position, mon poids (et ceux de mes appareils de mesure) influent de fait sur la trajectoire de la lune - mais de fagon negligeable. C'est une autre affaire lorsque le clinicien s'entretient (meme a travers des appareils) avec son patient. Comment eliminer les variations liees a une interaction (entre l'observateur et l'objet observe, mais aussi entre l'objet et son milieu) que l'on ne peut cette fois negliger ? Par l'exemple du double aveu-gle, je donnais une reponse, celle qui nous est proposee comme seule reponse scientifique : une reponse par la statistique. Par la statistique, le medecin n'a plus affaire a un patient, il a affaire a une population : il retrouve la difference d'echelle que demandait la condition d'objectivite.
Ainsi, a partir des sciences sociales (y compris les sciences de l'informa-tion) et du vivant (les lois de Mendel sont des lois statistiques, le decodage du genome humain est un resultat statistique), toutes les sciences, y compris la physique a mesure qu'elle affinait ses mesures, sont progressivement devenues « conjecturales ». Les resultats scientifiques s'ecrivent en chiffres, en chiffres statistiques.
Objectivation statistique et stabilite du lien social
En apparence, le chiffre statistique respecte la difference d'echelle requise pour la separation. Mais cela suffit-il a l'objectivation proclamee ? Les avatars du DSM (Manuel de Diagnostic Statistique) en psychiatrie nous en donnent une indication : la derniere version en vigueur, qui ne satisfait plus grand monde a part les entreprises pharmaceutiques, n'est toujours pas remplacee, pour de multiples raisons, dont une qui tient a la statistique elle-meme : comment obtenir des resultats perennes si l'on change tout le temps la grille d'evalua-tion ? L'objectivation statistique repose sur une taxinomie prealable - c'est la creation de classes d'equivalences, la nomination du trait dont je parlais plus haut -, mais demande aussi que cette taxinomie perdure, se sedimente suffi-
27 Cf. Cl. Levi-Strauss (1950), « Introduction a l'ffiuvre de Marcel Mauss », in Mauss, M., Sociologie et anthropologie, PUF, Paris, 1950, pp. XXVII-XXVIII: « elle intervient partout ou l'on se propose de faire des mesures fines, c'est-a-dire ou l'observateur (lui-meme, ou ses moyens d'observation) sont du meme ordre de grandeur que l'objet observe ».
samment pour qu'elle confere une suffisante stabilite a l'objet qu'elle cree, qui s'enracine dans des pratiques concretes et un lien social, et prend une indepen-dance relative par rapport a l'arbitraire de l'acte initial de nomination du trait. Par exemple, qu'est-ce qu'un chomeur ? Quelqu'un qui pourrait travailler, et qui n'a pas de travail ? Ou quelqu'un qui pourrait travailler, qui n'a pas de travail, et qui cherche du travail ? La definition, la taxinomie, la nomination du trait a fait des le debut l'objet de debats intenses, et continue de l'etre, sous la surveillance sourcilleuse des differentes instances economique, sociales, syndi-cales ou politiques. On peut toujours tenter de manipuler la definition, et donc le « taux de chomage », et on le fait, mais pas trop : parce qu'en un siecle, des pratiques et des instances sociales (y compris materielles, par exemple a travers les allocations de chomage), des enracinements symboliques ont donne une realite concrete au signifiant « taux de chomage » - lui ont donne une indepen-dance relative par rapport a l'arbitraire initial. Alain Desrosieres propose qu'il y a une « objectivation » propre a la statistique, « la fabrication de choses qui tiennent ». Et il ajoute que « C'est l'ampleur de V investissement de forme realise dans le passe qui conditionne la solidite, la duree et l'espace de validite des objets ainsi construits »28.
Le terme meme de « statistique » provient de « Etat »29. Disons que l'ob-jectivation statistique suppose un lien social stable - meme dans une science « pure », auquel cas il s'agira de la stabilite du lien social (qui inclut leurs epis-temologie, lexiques, appareillages et pratiques concretes) des scientifiques du domaine considere (ce qu'on appelle un paradigme).
En d'autres termes, l'objectivation statistique suppose un consensus. Elle est consensuelle au sens ou elle veut etablir, imposer ou faire durer un consensus. Le sujet de la psychanalyse, dit Lacan, c'est le sujet de la science. En tant que sujet de l'inconscient, il est divise : « dissensuel ». La statistique, consen-suelle, ne peut que le forclore, et, ce faisant, accroitre sa dissension, sa division, son angoisse et ses symptomes, qu'a leur tour elle voudra saisir dans son objec-tivation.
La statistique (l'objectivation statistique) est nouee au lien social : elle depend de sa stabilite, et travaille a s'y sedimenter. Elle veut dire »objectivement«l'etat du lien social, et donc du malaise et des symptomes qui y repondent. Elle le fait en chiffrant : la statistique est chiffrage du lien social, du malaise dans la civilisation, et des symptomes.
28	A. Desrosieres, La politique des grands nombres, op. cit., pp. 18-19. C'est l'auteur qui souligne.
29	O. Bloch et W. von Wartburg, Dictionnaire etymologique de la langue fran^aise, PUF, Paris, 1932: « statistica » est employe en italien des 1633, au sens de « science de l'Etat ».
Mais il y a autre chose : la taxinomie « prealable » - les grilles d'evalua-tion, les classes d'equivalence, les traits qu'elle comptabilise et sedimente.
La taxinomie identifie le trait, la taxinomie identifie. La statistique nomme - d'un chiffre.
Nomination statistique et segmentation
J'ai avance que la statistique permettait a l'observateur de retrouver la difference d'echelle requise par la condition de separation - le clinicien n'a plus affaire a un patient, mais a une population. Mais c'est oublier que, pour le patient, l'echelle est inversee : celui-ci a affaire, au-dela du praticien, a l'appareil en son entier : grille statistique, technologie du calcul, savoirs institutionnalises, lien social mis en chiffres, consensus sedimente - disons en termes lacaniens a un Autre a qui est supposee une consistance concrete : un Autre qui pese beau-coup plus que lui. C'est ce qu'en psychanalyse on appelle le transfert. Dans les annees 1990, a eu lieu aux Etats-Unis une subite epidemie de « personnalites multiples »30. Cela a dure quelques annees, des specialistes se sont declares, des institutions se sont creees, puis la decrue est venue. Il est difficile de ne pas penser que l'interet (y compris financier) que l'Autre trouvait a trouver le syndrome n'a pas pour un temps pese dans le tableau que presentaient des patients, eux-memes esperant un soulagement de ce que leur malaise, leur souffrance ou leur errance soient nommes et trouvent une place dans le savoir de l'Autre : « Vous etes une personnalite multiple, cela represente x% de la population, il y a des protocoles medicamenteux et psychotherapiques pour regler cela ; des institutions, des associations de patients (et de familles de patients) peuvent vous accueillir, des juristes vous defendre. »
Les symptomes peuvent faire nomination. Et si le lien social en vient a considerer que le chiffre peut faire nomination, le symptome sera chiffrable. Ä l'arraisonnement du chiffre repondent les ruses de la raison de l'inconscient.
Que le symptome soit nomme (et que cette nomination ait des effets, the-rapeutiques ou non) n'est pas nouveau : c'est la base de la clinique, depuis qu'il existe une clinique. Mais la grille statistique, la taxinomie fait encore autre chose : elle stratifie, elle segmente. Elle segmente en echelles (nominales, ordinales, d'intervalles, etc.), pour pouvoir calculer, mesurer, quantifier. Le remaniement des liens sociaux par la science statistique est segmentation quantitative. Et du
30 Cf. I. Hacking, L'ame reecrite. Etude sur la personnalite multiple et les sciences de la memoire, Les empecheurs de penser en rond, Paris, 1998 ; voir aussi « Fagonner les gens - II », Cours au College de France 2005, www.college-de-france.fr.
meme coup le symptome, la souffrance, l'angoisse ne seront regus qu'en tant qu'ils peuvent s'exprimer dans la categorie quantite.
Science, capitalisme. Faire du chiffre
Nos liens sociaux ne sont pas que remanies par la science : ils sont mor-celes par « notre avenir de marches communs », pour reprendre la formule de Lacan.
J'utilisais le terme de « segmentation » pour la taxinomie statistique : il est d'usage dans les etudes de marche. « Globalisation » dit plus que « mon-dialisation » : la globalisation n'est pas que geographique : elle dit que tout, absolument tout, des molecules aux organes, de la depression a l'angoisse, etc., des liens sociaux a la politique et a la culture, la science elle-meme, tout peut devenir marche. C'est-a-dire trouver sa traduction en valeur d'echange : en chiffres. Et inversement les etudes de marche, la gestion et le management se presentent, et parlent dans le vocabulaire de la science - et notamment de la science statistique.
Deux remarques
1)	Ce terme, « marche », pose question : tout peut venir sur le marche, tout peut entrer en equivalence chiffree : en apparence, il y a, comme l'ont suppose les economistes classiques, « Le Marche ». Cela revient a supposer une equivalence generalisee, et, en fin de compte, un equilibre - une coherence : la celebre main invisible. Le probleme est que l'action de cette main de toute evidence reste invisible, ou plutot que ses corrections brutales ne semblent pas converger vers un equilibre stable, mais participer a l'instabilite : on appelle ces corrections des chocs, des krach.
Lacan ne dit pas « le marche », mais « nos marches communs ». Comme il y a le langage et les langues, nous ne faisons jamais l'experience du Marche, mais de marches : segmentes, dans lesquels les entreprises tentent de gagner des « parts de marche ». La pratique concrete des marches - celle que nous pratiquons et subissons, celle dans laquelle nous faisons nos vies - ne suppose pas l'Unite, le Tout, l'Equilibre, la Coherence, bien au contraire elle suppose la fragmentation, l'instabilite et la contradiction. Bien que les economistes s'echi-nent a en ecrire des formules, les marches restent affaires de chiffres. Et « pre-carite » devient un signifiant maitre du capitalisme triomphant.
2)	Il y a ceci de particulier au chiffre qui scande et anime les marches, que n'implique pas en apparence le chiffre de la « pure science » : que la chose vers laquelle il pointe, et de ce fait le chiffre lui-meme, est cause de desir et
moyen de jouissance. Les economistes l'ont enonce tres tot, ainsi Graslin, que cite Foucault : « L'echange cree de la valeur, et ceci de deux manieres. Il rend d'abord utiles des choses qui sans lui seraient d'utilite faible ou peut-etre nulle : un diamant, que peut-il valoir pour les hommes qui ont faim ou besoin de se vetir ? Mais il suffit qu'il existe au monde une femme qui desire plaire, et un commerce susceptible de l'apporter entre ses mains, pour que la pierre devien-ne richesse indirecte pour son proprietaire qui n'en a pas besoin^ la valeur de cet objet est pour lui une valeur d'echange. »31 Nous vivons, nous dit Lacan, l'ere de l'utilitarisme. Et l'utilitarisme s'entend des l'origine comme reglage des jouissances. Marx, dit Lacan, fonde32 le capitalisme en produisant la plus-value comme ce qui l'anime. Et Lacan lui donne son nom psychanalytique : plus-de-jouir. Ce qui designe a la fois le reste de jouissance que laisse l'operation d'inclusion dans l'echange - la comptabilisation, l'operation de symbolisation -, et l'objet qui cause l'operation : aussi « utilitaires » qu'ils puissent paraitre, les objets des marches, les plus abstraits comme ceux que nous nous procurons dans les magasins, mettent en jeu et condensent nos satisfactions, nos pulsions, notre jouissance.
Pour Freud, le malaise dans la civilisation etait une consequence structu-relle du refoulement et de la repression qu'exigeait la societe - la societe de la Reine Victoria, dira Lacan, la societe disciplinaire, pour reprendre un terme foucaldien.
C'est bien plutot un imperatif de jouissance qui resonne aujourd'hui.
Ce qui n'est pas sans effet sur le malaise de notre temps, et les souffrances subjectives - angoisse, depression, passages a l'acte, traumatismes. Et sur la forme des reponses symptomales que peut inventer le sujet.
Le malaise: precarite et segregation
Precarite
La precarite, ai-je avance, est un signifiant maitre de notre epoque. Elle n'est pas qu'economique, sociale ou politique. Des collegues ont avance le terme de « precarite symbolique » : si la lettre est le lieu du lien, et le chiffre l'operateur de la parcellisation de la chose, alors la domination du chiffre im-plique une precarite du lien symbolique. De la precarite a l'angoisse, il y a peu.
31	M. Foucault, Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines, Tel Gallimard, Paris, 1966, p. 212. Foucault cite a la fin de sa phrase Graslin dans son Essai analytique sur les richesses, Londres, 1767.
32	Cf. J. Lacan, Le Seminaire, Livre XVII, L'envers de la psychanalyse, seuil, Paris, 1991, p. 123.
L'angoisse infiltre toujours plus de tableaux cliniques. Le chiffre pointe vers la chose, vers la jouissance. Si le signifiant maitre devient numerique, devient chiffre, chiffre qui indice une jouissance, alors le sujet qui tente de se reperer sur ces signifiants maitres n'aura plus affaire qu'a « la precarite de notre mode, qui desormais ne se situe que du plus-de-jouir »33.
L'acte, et notamment le passage a l'acte, est une reponse a l'angoisse. De l'avis de tous les cliniciens, les passages a l'acte se multiplient. Quant aux trau-matismes, ils sont deja chez Freud lies a une experience de jouissance (de satisfaction, ecrit-il) qui deborde les possibilites d'elaboration (de symbolisation) du sujet. Et enfin, pour la depression, la passion triste, la tradition clinique (et les theologiens classiques) nous dit combien elle est empreinte de jouissance - choix de la jouissance contre le desir, contre le desir inconscient nous dit Lacan.
Segregation
J'ai suggere que nous vivions une crise de la « separation », et Lacan pro-phetise une extension des proces de « segregation » : il nous faut distinguer les deux termes. Par « separation », Lacan nomme une operation par laquelle le sujet est « separe », notamment de sa jouissance (en fait, de l'objet a). Si nous prenons le discours raciste comme paradigmatique de la segregation, que finit-il toujours par dire ? Que l'autre jouit d'une jouissance a lui interdite ou impossible. La segregation opere sur une jouissance supposee a l'autre : une jouissance dont il est suppose ne pas etre separe. Elle agrege l'autre sur la jouissance qui lui est supposee.
En ce sens les deux termes s'opposent, et l'extension des proces de segregation est a la mesure de la crise de la separation de notre epoque.
L' « infatuation (momentanee) de la categorie quantite » durera-t-elle ? Lacan, en 1973, disait ceci : « Dieu, a en reprendre de la force, finirait-il par ex-sister, 9a ne presage rien de meilleur qu'un retour de son passe funeste »34. Le 11 septembre 2001 a me semble-t-il quelque peu fait bouger la donne.
Le symptome
Freud, d'emblee, pense le symptome comme une formation de compro-mis entre une jouissance (le symptome est la vie sexuelle du nevrose) et sa
33	Cf. J. Lacan, « Television », op. cit., p. 534.
34	Idem.
representation refusee (refoulee). Lacan pose a la fin de son enseignement le symptome comme invention singuliere d'un nouage entre jouissance et signi-fiant. Le symptome nomme la reponse particuliere par laquelle le sujet noue le symbolique au reel de la jouissance. Le symptome donne son vrai nom propre au sujet. C'est bien different de ce que j'ai appele la nomination du chiffre, qui, elle, rompt avec le symbolique, laissant le sujet dans l'errance de la jouissance. Le symptome repond a la segregation du chiffre par son nouage singulier du symbolique au reel : par sa poesie discrete.
La psychanalyse travaille pour l'invention par le sujet de son symptome.
LOGIQUE INTUITIONNISTE ET CLINIQUE PSYCHANALYTIQUE
Pierre Malengreau
Les references de Lacan a la logique intuitionniste sont multiples. Certaines sont explicites. La plupart sont implicites. Elles denotent la constance des rapports de Lacan avec les savoirs de son temps. Elles rappellent aussi a quel point son enseignement s'est nourri de philosophie, de mathematique et de lo-gique. Interroger le pas philosophique de Lacan doit partir de la. Il doit partir de ce que Lacan en extrait et des usages qu'il en fait. Ces references de Lacan s'inscrivent dans le fil d'une invitation qu'il adresse aux psychanalystes, d'etre eux-memes un peu plus logiciens. L'inconscient fonctionne selon une logique qui n'est pas celle du conscient. Il fonctionne selon une logique plus souple, voire « plus faible »'. Cette logique n'est pas moins interessante dans la mesu-re ou la presence ou l'absence de certaines correlations la rend plus difficile a tenir. Une logique faible est une logique qui s'appuie sur un autre abord de la relation entre le vrai et le faux que celui qui prevaut dans la logique classique. Comme le montre par exemple le debat autour des travaux de Brouwer, cette logique suppose de la part de celui qui la soutient un certain engagement, et meme un engagement certain qu'il convient de preciser. Cette logique convo-que les psychanalystes. La charge leur revient de dire en quoi ils se laissent enseigner par elle.
Mon propos est d'interroger chez Lacan ce que l'intuitionnisme apporte au traitement d'une question qui traverse la derniere partie de son enseignement. Y a-t-il un usage du signifiant maitre dans l'experience analytique qui soit con-forme au style de signifiant maitre que cette experience produit ? Le sens precis que le terme de signifiant maitre regoit dans l'enseignement de Lacan lui vient de la linguistique structuraliste. Ce qui definit le signifiant maitre est la place qu'il occupe dans la paire signifiante SJ-S2, ou un premier signifiant ne prend
1 J. Lacan, « Place, origine et fin de mon enseignement », Mon enseignement, Seuil, Paris 2005, p. 45-46.
sens et signification qu'a partir du deuxieme. Cette definition formalise ce qui se passe concretement quand nous parlons : un phoneme, une lettre ou un mot ne regoit son sens qu'a partir de celui ou de celle qui le suit logiquement. Que ce premier signifiant soit qualifie de maitre lui vient de la place dominante qu'il occupe dans le discours du maitre.
Le discours du maitre est un des quatre discours que Lacan isole dans son seminaire L'envers de la psychanalyse. Qu'est-ce qu'un discours ? « C'est un lien social determine par une pratique » que J.-A. Miller qualifie de « traitement de la jouissance »2. Un discours se definit a partir du lien particulier qu'il etablit entre ce qui concerne la prise du sujet dans le langage et une part de sa jouissance. Chaque discours regoit sa specificite de la maniere dont il traite, agence, articule au langage la jouissance propre a chacun. Que ce soit un lien social veut dire concretement que ceux qui font partie du meme discours peuvent se reconnaitre entre eux. Un discours est donc un lien social qui identifie.
C'est le plus patent pour le discours universitaire. Rien de plus semblable d'un universitaire, qu'un autre universitaire. Ils se reconnaissent aisement entre eux par ceci, qu'ils mettent en position dominante un savoir constitue. Ce qui reunit dans une meme communaute les sujets hysteriques, ce n'est pas for-cement leur rapport au maitre, mais le fait que chacun se considere comme une exception. Que les analystes fassent communaute au nom du discours qui les identifie, est particulierement reperable dans la maniere dont ils se regroupent et se separent au nom meme de ce qui les reunit. C'est sans doute et curieuse-ment dans le discours du maitre qu'il est moins evident de reperer en quoi ceux qui en font partie se reconnaissent. Les maitres ont plutot quelque difficulte a se reconnaitre entre eux, du moins de leur vivant.
Qu'est-ce qui distinguent ces discours ? Ils se distinguent a partir de ce qui les rend lisibles. Les discours sont des appareils qui traitent la jouissance et qui peuvent se lire chacun a partir du signifiant maitre et a partir de la place qu'il occupe dans chacun d'eux. Le signifiant maitre definit l'angle de lecture par laquelle nous abordons le moindre discours. Il definit sa « lisibilite »3. Tour a tour moteur, clef de lecture ou repere d'identification, le signifiant maitre polarise l'agencement des elements qui font la trame d'un discours et qui deter-minent sa signification.
Dans le discours du maitre, le S^ est un prealable. Il est comme tel indiscu-table. C'est de la dont nous partons. Nous l'acceptons ou nous le contestons, mais nous n'y pouvons rien. Comme prealable, le signifiant maitre a une do-
2	J.-A. Miller, « L'orientation lacanienne », cours du 12/03/03.
3	J. Lacan, Le Seminaire de Jacques Lacan, Livre XVII, L'envers de la psychanalyse, Seuil,
Paris 1991, p. 218.
LoGiqUE intuitionniste et cilNiqUE PSYcHANALYTiqUE
uble fonction que J.-A. Miller nomme son « double pouvoir »4. Le sj dans le discours du maitre est d'abord le maitre du sujet. Le sj est un signifiant pour l'identification. Il arrime le sujet a un savoir, et il lui permet d'avoir une place dans l'ordre du monde. Il renvoie aussi au minimum qu'on puisse demander a un analysant. Le minimum qu'on puisse lui demander est qu'il s'interesse au sj qui lui est propre5. C'est meme une question que le psychanalyste se pose chaque fois lors des entretiens preliminaires. Le sujet qui vient le trouver est-il pret a chercher ce qui l'arrime dans le monde et a interroger a partir de la ce qui le rend etranger a lui-meme ? Ceci designe un aspect du signifiant maitre. Le sj n'est cependant pas seulement le maitre du sujet. Il est aussi ce qui intro-duit un point d'arret dans le glissement indefini du signifiant et du signifie. Le signifiant maitre n'arrime pas seulement le sujet. Il arrime aussi l'ensemble des signifiants qui font la trame du savoir dans lequel il s'insere.
Dans le discours de l'analyste, « le signifiant maitre est un produit et non pas un prealable »6. Le sj n'y est pas presuppose. Il est a produire. Le psychanalyste invite l'analysant a dire tout ce qui lui vient pour que du sj puisse etre produit. Il invite l'analysant a trainer a travers ses particularites pour que quelque chose de sa singularite puisse etre produite. Il s'agit dans une psychanalyse de produire a partir de l'efflorescence des signifiants, un signifiant tout seul, un signifiant a part. Ce qui fait sa difference, ce n'est pas le fait qu'il serait eventuellement exceptionnel par rapport a d'autres signifiants. Ce qui fait sa difference, c'est le fait qu'il soit cheville au corps. La specificite de ce signifiant lui vient de sa rencontre avec le corps. Il renvoie aux dits et aux non dits parentaux qui ont touche la sensibilite pulsionnelle de leur enfant. Il renvoie a ces mots ou ces silences qui font mal ou qui font vibrer. Le signifiant maitre que peut produire une psychanalyse se presente comme l'indice, la trace ou la marque de la rencontre toujours contingente entre le langage et le corps. Il faut que quelque chose du langage ait touche le corps et que le corps y ait ete pulsionnellement sensible.
Que l'analysant puisse produire dans sa cure un nouveau signifiant maitre implique evidemment un certain parcours. Il faut notamment qu'il ait repere le ou les signifiants qui jalonnent son histoire et qui bruissent dans sa langue. Il arrive alors qu'une analyse menee a son terme produise un signifiant nouveau, un signifiant maitre non programme. Il arrive qu'elle produise l'un ou l'autre trait symptomatique auquel le sujet peut desormais accrocher son existence d'une maniere nouvelle, voire inedite.
4	J.-A. Miller, « Un effort de poesie », cours du 5/03/03.
5	J.-A. Miller, « Le desenchantement de la psychanalyse », cours du 5/06/02.
6	J.-A. Miller, « Religion, psychanalyse », La Cause freudienne 55, p. 20.
Une question actuelle
La question qui se pose alors est de savoir si le style de signifiant maitre produit par l'experience analytique peut nous aider a penser son usage non seulement dans la cure, mais aussi dans les pratiques qui s'en inspirent. C'est une question actuelle. Elle s'impose a partir des difficultes qui se rencontrent aujourd'hui dans un monde ou les problemes cliniques relatifs a la psychanalyse appliquee a la therapeutique prennent souvent le pas sur la psychanalyse dite pure ou didactique. La psychanalyse ne se pratique plus aujourd'hui com-me il y a trente ans. Nous avons connu une premiere epoque du mouvement lacanien. La pratique de l'analyse etait marquee par l'importance que Lacan donne au symbolique dans la direction de la cure. Nous avons connu ensuite une autre epoque. Nous sommes passes d'une epoque dominee par l'Autre et ses lois, a une epoque ou la pratique de l'analyse etait orientee par l'importance que Lacan donne a la jouissance. C'etait une epoque ou le discours de l'analyste avait encore comme envers le discours du maitre et ses vertus. Cela donnait une psychanalyse plus orientee par le sujet de la jouissance que par le sujet du signifiant.
C'est encore notre epoque a ceci pres que les choses se sont aggravees de-puis lors. La version actuelle du discours du maitre est differente de celle qui prevalait il y a 35 ans. Lacan considerait en 1970 que le discours du maitre etait l'envers du discours analytique. Cette reversion des discours est plus difficile a concevoir dans un monde domine par la recherche standardisee de satisfactions immediates. Le discours du maitre n'est plus aujourd'hui l'envers du discours analytique. Il est, disait recemment J.-A. Miller7, son aboutissement. Le discours du maitre s'est empare de ce qui etait dominant dans le discours de l'analyste. L'objet plus-de-jouir est ce qui le mobilise. Il en fait sa boussole. Ce qui oriente alors le discours du maitre, ce n'est plus le savoir ou les ideaux du maitre, mais la quete de jouissance.
Cette situation laisse peu d'issues aux sujets contemporains. Elle ne leur laisse souvent pas d'autre choix que de se refugier dans un mal etre qui sera d'autant plus informe, que la dite jouissance sera presente. Nombres de sujets qui s'adressent au psychanalyste semblent ne plus avoir a leur disposition les moyens necessaires pour une mise en forme minimale de l'enveloppe formelle du symptome.
Certains sujets confrontent le psychanalyste a des modes de jouir instrumentes par des actions repetees. Les comportements d'addiction tel l'alcoolisme, la toxicomanie, la boulimie ou l'anorexie sont souvent de cet ordre. Ce qui domi-
7 J.-A. Miller, « Une fantaisie », Mental n° 16, p. 13.
ne dans ce cas, c'est un mode de jouir qui ne fait pas enigme. D'autres au contraire presentent au psychanalyste une chaine de substitutions incessantes du chiffrage de l'inconscient. Les plaintes depressives alternent ici avec un degout, une honte, voire une haine de soi. Ce qui se domine ici, c'est plutot un mode de jouir qui ne cesse pas de faire enigme. Ces sujets confrontent alors le psycha-nalyste a un discours que nous pouvons faire equivaloir a ce que produisaient certains auteurs du nouveau roman dans les annees soixante, a savoir des textes sans ponctuation aucune.
Cette clinique dominee par des problemes de jouissance rend problema-tique le rapport a l'Autre, et partant l'usage que nous pouvons en faire. La premiere clinique de Lacan nous avait appris qu'il y a maldonne a penser qu'il s'agit dans une psychanalyse de comprendre. Comprendre, c'est etre transparent a soi-meme. Ce n'est pas ce qui est vise. Un psychanalyste ne vise pas a rendre au sujet l'unite que la moindre rencontre avec le reel lui fait perdre. Le moins qu'un psychanalyste puisse lui apprendre est precisement qu'il n'est pas Un mais divise. Divise par un inconscient qui le rend etranger a lui-meme. Divise aussi par une jouissance qui echappe chaque fois qu'il croit la saisir.
La deuxieme clinique de Lacan qui est encore la notre, nous apprend qu'il y a aussi maldonne a penser qu'il s'agit dans une psychanalyse de nommer la jouissance. Il y a maldonne d'abord parce que la jouissance comme telle ne peut etre nommee. Par definition, la jouissance est innommable. Une part seu-lement peut en etre elaboree. C'est ce que Lacan nomme l'objet plus-de-jouir, ou encore l'objet petit a. Il y a maldonne aussi parce qu'une jouissance peut toujours en cacher une autre souvent moins recommandable. Il y a maldonne enfin parce que nommer une jouissance peut etre une jouissance plus secrete encore, une jouissance du coup plus propice a echapper a toute mise en forme dans un symptome.
C'est une difficulte pour la psychanalyse. Faire usage du signifiant maitre d'une maniere qui ne demente pas d'emblee la psychanalyse prend quelque fois pour un psychanalyste la forme d'un defi qui tient moins aux aleas de sa formation qu'aux questions qui lui sont adressees.
Un sujet peut etre tente de se fixer a la part de jouissance qui oriente son existence et qu'une cure analytique lui aura eventuellement permis de cerner. Ca donne un sujet identifie par une jouissance, un sujet unifie dans une position que Lacan qualifie volontiers de cynique. La preeminence des problemes de jouissance laisse peu de place a la psychanalyse. Est-ce que cela signifie pour autant que nous ne puissions rien y faire ? Ce n'est pas la position de Lacan.
Une part de la jouissance peut etre nommee et meme instrumentee d'une maniere viable, mais cela suppose un usage specifique du signifiant maitre. Cela suppose un style de signifiant maitre inedit, un style de S1 susceptible de
modeler des symptomes praticables, des symptomes pour le desir. C'est a cela qu'interroger les formes pertinentes de la mise en fonction du signifiant maitre dans un monde domine par des questions de jouissance peut nous servir. Cela peut nous servir a repondre plus justement dans le champ de la psychanalyse appliquee a la therapeutique, en etant assure que la pratique analytique elle-meme pourrait s'en trouver plus juste.
« D'un autre style » a « ce qui secourt»
C'etait ce que Lacan annongait d'une maniere quasi prophetique dans le seminaire XVII sur L'envers de la psychanalyse : « Peut-etre est-ce du discours de l'analyste que peut surgir un autre style de signifiant-maitre »8. Il conviendrait, ajoute-t-il, de le « rapporter a ce qui est en jeu dans la position de l'analyste », lorsqu'il « se met en position d'etre l'agent, la cause du desir »9. Cette indication est precieuse. Elle peut nous servir de guide et de principe d'orientation. Lacan articule ce qu'il nomme un autre style de signifi-ant maitre a la position du psychanalyste, et meme plus precisement, a la position du psychanalyste quand celui-ci se met effectivement en position d'agent dans le discours analytique.
C'est ce qu'indique le terme de « style »j°. Quand Lacan utilise ce terme, il le refere non seulement a ce qu'un sujet a de plus singulier, mais aussi et sur-tout a son implication effective dans ce qu'il produit. Quand il est question de style, il est d'abord question de jouissance. Le mode de jouissance qui s'isole et se detache dans l'experience analytique est « ce qui repond a la question du style »11. Le style de chacun est la marque que sa jouissance laisse dans son mode de parler, voire meme dans sa fagon d'etre. Mais il y a plus dans cette reference au style. Un style « ne se traduit pas, hors l'histoire d'ou je parle »j2. Ce qui revient a dire qu'un style est indissociable de l'acte qui le soutient dans une histoire singuliere. Il est donc tout aussi bien indissociable des elements contingents qui sont susceptibles de le modifier. Le style devient dans ce cas synonyme de ce qu'il y a de vivant dans une langue singuliere.
Lacan nous invite a inventer, a soutenir un autre style de signifiant maitre en la rapportant a l'implication du psychanalyste dans l'experience analytique.
8	J. Lacan, L'envers de la psychanalyse, p. 205.
9	Ibid.
j0 H. Freda et J. Attie, « Autour de la question du style », Lettre mensuelle de l'ECF, n° 202, p. 12-17.
jj J. Lacan, « Ouverture », Ecrits, p. 10.
12 J. Lacan, « Avis au lecteur japonais », Autres ecrits, p. 499.
LoGiqUE INTUITIONNISTE ET cilNiqUE PSYcHANALYTiqUE
Il nous invite a extraire du discours de l'analyste un style de signifiant maitre qui prenne en compte la place qu'il occupe reellement dans ce discours. Aborder l'experience a partir de cette perspective « nous introduit a ce qui peut etre une demarche feconde, non pas de la pensee, mais de l'acte »13. Soutenir un nouveau style de S1 inaugure un nouvel usage du signifiant maitre, un usage qui engage le sujet du cote de l'acte.
Mais « ce n'est pas demain la veille du jour ou l'on saura ce qu'il est ». Cette phrase annonce une des taches que Lacan se donne pour la suite de son enseignement. Et c'est donc tout naturellement que nous trouvons quelques annees plus tard une formule que nous pouvons considerer comme venant dire ce que serait cet autre style de signifiant-maitre. « Qu'est-ce qui secourt », se demande Lacan dans le seminaire L'unsu que sait de l'une-bevue s'aile a mourre. « Est-ce le dire ou est-ce le dit ? Dans l'hypothese analytique, c'est le dire, c'est-a-dire l'enonciation de ce que j'appelle la verite »14. D'un cote donc l'annonce d'un autre style de signifiant maitre, de l'autre, l'accent mis sur l'efficacite du dire. Pour commenter leur articulation, il faut considerer ce qui vient entre les deux. Ce qui vient entre les deux, c'est l'usage que fait Lacan de la logique intuitionniste. Cette logique fait partie des points d'appui qu'il se donne pour elaborer ce qu'il entend par cet autre style de signifiant maitre que peut produi-re le discours analytique.
Il ne s'agit pas ici de presenter dans le detail les references de Lacan a la logique intuitionniste, mais seulement d'en extraire ce qu'elles apportent pour cerner cet autre style de signifiant maitre. Ces references peuvent servir a de-finir un style de signifiant maitre qui soit consequent avec ce que le discours analytique nous apprend. Elles peuvent servir a definir un style de Sj qui prenne sa valeur de verite, non pas de l'Autre, mais de l'usage que nous faisons.
La logique intuitionniste
Ce qu'on appelle la logique intuitionniste est une forme de la logique modale a laquelle Lacan se refere dans les annees soixante-dix. Comme l'a remarqua-blement montre E. Laurent15, c'est meme une des references majeures du dernier enseignement de Lacan. Cette reference s'incrit dans un debat autour d'une question qui divisent les philosophes et les mathematiciens depuis l'antiquite,
13	J. Lacan, L'envers de lapsychanalyse, p. 205.
14	J. Lacan, L'Unsu que sait de l'Une-Bevue s'aile a mourre, seance du 11/01/77.
15	E. Laurent et C. Even, « Lacan et la logique intuitionniste », Cahier - ACF Val de Loire n° 7, p. 45-77.
et qui a fait l'objet de vives controverses dans les annees 20 entre D. Hilbert et L.E.J. Brouwer (1881-1966)16. Brouwer etait un personnage anticonformiste. Refractaire aux doctrines qui faisaient autorite, il aimait la controverse. Ses articles font souvent appel a la sagesse et au detachement, mais sa vie etait toute autre. Brouwer etait un etre d'intransigeance et de passion. Les liens d'amitie et d'estime qu'il avait avec Hilbert n'ont pas resiste a leurs desaccords. « Le quasi-fanatisme de Brouwer dans ses grands desseins de reformateur et l'autoritarisme mandarinal de Hilbert transformerent en affrontement de personnes ce qui au-rait du rester dans le cadre d'une courtoise controverse scientifique »17. Ces controverses denotent une difference d'esprit qui a traverse tout le XXeme siecle. Elles ont aussi l'avantage de nous apprendre que nul n'a « le pouvoir d'effacer la dualite de nos instruments de pensee »18, meme si le credit accorde a la logique deductive a plus facilement la cote dans un monde domine par la productivite.
Hilbert l'a emporte jusque dans les annees 60 ou l'intuitionnisme brouweri-en refait surface, notamment avec les travaux de G. Kreisler et de A. Troelstra du cote de l'ecole hollandaise, et avec les travaux de D. Prawitz du cote de l'ecole suedoise. C'est a partir de cette epoque que nous trouvons chez Lacan les traces de son interet pour les travaux de Brouwer qu'il considere comme un « personnage considerable dans le developpement moderne des mathematiques »19.
La controverse tournait autour d'une question essentielle en logique : a quelles conditions un objet mathematique doit-il repondre pour que nous puis-sions soutenir qu'il est vrai qu'il existe ? Deux positions s'affrontent. Les defen-seurs de l'orientation formaliste, dont Hilbert, soutiennent que la demonstration de la verite d'un enonce ou d'un objet mathematique depend uniquement d'un enchainement de propositions formelles. Les defenseurs de l'orientation intuitionniste, dont Brouwer, s'opposent a cette position de principe. Ils soutiennent qu'une demonstration passe necessairement par l'acte du mathematici-en, et partant par l'usage de ses instruments.
Le terme d' « intuitionnisme » est un neologisme qui date de la fin du XIXeme siecle. Il prone une theorie de la connaissance qui s'appuie sur l'apprehension immediate et effective de la realite. C'est ce que Brouwer enonce de la maniere suivante : « il n'est point de verite qui n'ait ete objet d'une experience »2°. Et c'est ce que Lacan resume dans le seminaire Encore en disant : pour poser un « il existe » a partir d'un ensemble infini, « il faut aussi pouvo-
16	W.P. van Stigt, Brouwer'sIntuitionism, North-Holland, Amsterdam, 1990.
17	J. Largeault, Intuitionnisme et theorie de la demonstration, recueil de textes, p. 534.
18	J. Largeault, Intuition et intuitionnisme, p. 16.
19	J. Lacan, « L'objet de la psychanalyse », seance du 15/12/65.
20	L. Brouwer, « Conscience, philosophie et mathematique », in J.Largeault, Intuitionnisme et theorie de la demonstration, p. 433.
ir le construire »21. Parler de logique a propos de l'intuitionnisme n'est sans doute pas le plus exacte. Il serait plus correct de parler de mathematique intu-itionniste22. La logique articule des enonces au regard de la verite. Elle utilise pour cela des objets mathematiques susceptibles d'etre ramene a un pur jeu de symboles. C'etait la position d'Hilbert. L'intuitionnisme soutient que tout ne passe pas par le formalisme logique, et qu'il faut aussi en passer par des objets mathematiques concrets. C'est seulement par extension des debats que le terme de logique intuitionnisme s'est impose.
La logique intuitionniste prend son appui sur deux actes fondateurs23. Le premier acte de l'intuitionnisme est un acte negatif. L'intuitionnisme s'appuie au point de depart sur le refus du principe du tiers exclu. Ce principe est au fondement de toute la logique classique. Il pose
« que toute hypothese est vraie ou non-vraie, mathematiquement »24, et qu'il n'y a donc pas de tiers entre le vrai et le faux. La logique intuitionniste conteste ce principe et admet l'existence de valeurs de verite tierces entre « vrai » et « faux ». Cela ne signifie pas que le vrai et le faux cessent d'etre contradictoires. Le faux reste toujours ce qui est prouve faux.
La suspension du tiers exclu permet seulement l'admission d'objets mathematiques inacheves, comme c'est le cas quand nous avons a faire au con-tinu ou a des systemes infinis. La logique intuitionniste « ecarte les objets sta-tiques, au profit des objets qui se realisent progressivement dans le temps »25. Elle admet les objets en devenir, ou encore les objets que nous pouvons qualifier par exemple d'un « peut-etre », ou d'un « pas encore ». Un des exemples le plus souvent evoque est celui du jeu de des. Un de n'ayant que six faces, comment calculer la probabilite que tel chiffre apparaisse plutot que tel autre apres avoir jete les des un certain nombre de fois ?
Le second acte de l'intuitionnisme est un acte d'affirmation. La mathematique intuitionniste introduit les principes d'analyse necessaires pour soutenir ces objets mathematiques inacheves. Elle se donne les moyens pour resoudre certaines oppositions, telle l'opposition entre le fini et l'infini, entre le point et le continu. Le terme de construction devient de ce fait tout a fait central. Deux traits en determinent l'usage.
21	J. Lacan, Le Seminaire de Jacques Lacan, Livre XX, Encore, Seuil, Paris 1975, p. 94.
22	E. Laurent, « La perception du Un et la reson du zero », in Le reel en mathematique, p. 163.
23	L. Brouwer, « Base historique, principes et methodes de l'intuitionnisme », in J. Lar-geault, Intuitionnisme et theorie de la demonstration, p. 446-458.
24	L. Brouwer, « Qu'on ne peut pas se fier aux principes logiques », in J. Largeault, Intuitionnisme et theorie de la demonstration, p. 21.
25	J. Largeault, Intuition et intuitionnisme, p. 176.
Une construction est d'une part toujours relative aux moyens prescrits ou utilises. C'est ce qui se passe par exemple en geometrie ou une construction exige l'usage d'une regle et d'un compas. Une construction ne se fait pas n'importe comment. « se reclamer de l'intuitionnisme ne signifie pas tolerer le vague et l'arbitraire »26. Il y a toujours des contraintes, des possibilites et des impossibilites a respecter.
Une construction renvoie d'autre part toujours a une activite qui consiste a realiser ou a prolonger une figure ou un concept donne. Un exemple classique de problemes lies au continu est celui que pose la quadrature du cercle, a savoir la construction d'un carre a partir d'une aire donnee par un cercle. Ce probleme est insoluble en logique formelle. La solution que propose Lacan a partir de l'orientation intuitionniste est fort simple. Il suffit de prendre une pompe ou un marteau. « Un carre, c'est topologiquement la meme chose que ce cercle, car vous n'avez qu'a souffler a l'interieur du carre, il se gonflera en cercle. Et inversement, vous donnez des coups de marteaux sur le cercle et il fera un carre »2'. C'est un bel exemple de solution intuitionniste d'un probleme insoluble de maniere classique.
Un des moyens essentiels que la mathematique intuitionniste se donne pour soutenir ces constructions sont ce qu'elle appelle les series sans contrainte (lawless sequence), les series avec contrainte (lawlike sequence) et les series qui passent de l'une a l'autre (free choise sequence). J.-A. Miller en a fait un usage precis a plusieurs reprises pour rendre compte de la seance analytique et de ce qu'elle doit a la logique du pas-tout28. Une serie sans contrainte est par exemple celle que nous obtenons quand nous disons n'importe quels chiffres qui nous passent par la tete. Une serie avec contrainte est par exemple la serie que nous obtenons quand nous nommons une succession de chiffres pairs. Nous passons d'une serie a l'autre quand nous introduisons par exemple un calcul de proba-bilite dans une serie sans contrainte.
L'usage de cet outil mathematique propre a la logique intuitionniste im-plique a la fois l'acte du mathematicien et son implication dans le temps. C'est a cet egard que la logique intuitionniste interesse la psychanalyse. Elle lui permet de preciser ce que Lacan nomme un autre style de signifiant maitre. Elle lui permet de cerner cet autre style de signifiant maitre par le biais de son usage. Trois references majeures chez Lacan balisent les appuis qu'il trouve dans la logique intuitionniste.
26	J. Largeault, Intuition et intuitionnisme, p. 15.
27	J. Lacan, « L'objet de la psychanalyse », seance du 15/12/65.
28	J.-A. Miller, « Algorithmes de la psychanalyse », Ornicar ?n° 16 ; « Pour une coordination psy », La Nouvel Ane n° 1 ; « seance et serie », La Quotidienne n° 14. Cf. P. Malengreau, « La logique de la seance analytique », Lettre mensuelle de l'ECF, n° 228, pp. 11-16.
LoGiqUE INTUITIONNISTE ET cilNiqUE PSYcHANALYTiqUE
Logique intuitionniste et verite
La premiere reference est celle que Lacan utilise pour revisiter le paradoxe du menteur dans son seminaire D'un discours qui ne serait pas du semblant^^. Il s'appuie sur la maniere dont un mathematicien nomme Paul Lorenzen explicite ce paradoxe dans les annees soixante. Lacan met en scene un dialogue entre la verite et nous. Si la verite comme partenaire nous dit : « je dis vrai », et si elle nous dit ensuite pour nous embarrasser « je mens », elle nous confronte a un paradoxe. Ce paradoxe est identique a celui auquel l'inconscient nous confronte. « Que l'inconscient dise toujours la verite et qu'il mente, c'est parfa-itement soutenable. Qu'est-ce que cela vous apprend ? Que la verite, vous n'en savez quelque chose que quand elle se dechaine, quand elle a brise votre chaine. Elle vous dit les deux choses (dont) la conjonction n'etait pas soutena-ble ».
Supposons maintenant le contraire. Supposons que nous disions a la veri-te qui parle : « ou tu dis vrai ou tu mens », et qu'elle repond : « d'accord, je m'enchaine a ce que tu me dis : ou je dis vrai, ou je mens ». Dans ce cas la nous sommes perdants a tous les coups. C'est de cela dont il s'agit dans l'experience analytique. « C'est qu'elle se refuse, la verite, alors cela me sert a quelque chose. C'est a cela que nous avons a faire tout le temps dans l'analyse ». Qu'elle soit sans contrainte ou qu'elle contraigne par le choix que je lui propose, elle se refuse, et du coup « j'y perds mon latin et ga me laisse a desirer ».
Ce texte contient un usage tres particulier de la verite. Le traitement intuitionniste que Lacan fait subir au paradoxe du menteur deplace l'accent de notre rapport a la verite. Il y a une situation intermediaire entre le « je mens » et le « je dis vrai » de la verite. Qu'elle soit sans chaine ou qu'elle soit enchainee, dans tous les cas la verite se refuse, et c'est quand elle se refuse qu'elle me sert. Dans tous les cas elle me fait perdre mon latin, et c'est alors qu'elle me fait desirer. La position de Lacan est ici resolument intuitionniste : tout comme les objets mathematiques, la verite ne peut etre posee sans etre construite. Le refus de la verite, note E. Laurent dans un remarquable commentaire de ce passage, est son veritable usage30. C'est parce qu'elle se refuse, c'est parce qu'elle n'est pas dans un « c'est ecrit d'avance », que je peux avancer dans la construction de mes assertions.
Un court fragment d'analyse permet de preciser ce point. Un sujet obses-sionnel etait venu a l'analyse pour traiter son peu d'envie de vivre et pour se debarrasser des idees obsedantes qui tournaient autour de l'impression d'etre
29	J. Lacan, « D'un discours qui ne serait pas du semblant », seance du 17/1/71.
30	E. Laurent et C. Even, « Lacan et la logique intuitionniste », op. cit., p. 48-52.
a une place qui n'etait pas la sienne. Il avait pris l'habitude d'attribuer son mal etre au fait qu'il avait ete place dans une famille d'accueil des sa naissance, et il en avait tire comme conclusion qu'il etait un enfant non desire. « C'est normal, dit-il un jour avec une hesitation dans la voix. Je suis un rescape de l'avortement ». La coupure de la seance sur cet enonce eut pour effet de le rendre equivoque. Etait-il le rescape d'un avortement manque ou le fruit d'une mere qui avait choisi de ne pas avorter ? L'idee qu'il avait d'etre un enfant non desire s'est trouvee en un eclair detronee au profit d'une interrogation sur son propre desir : pourquoi donc s'etait-il accroche a cette idee pendant toutes ces annees ?
Qu'est-ce qui frappe ici ? Ce qui frappe, c'est l'achoppement, c'est l'hesitation a dire ce qui lui vient. L'achoppement annonce une formation de l'inconscient. « Dans une phrase prononcee, ecrite, quelque chose vient a tre-bucher La, quelque chose d'autre demande a se realiser ? »31. Par ce tre-buchement, l'analysant avertit son analyste qu'une formation de l'inconscient n'est pas loin. Il montre que son inconscient travaille, et qu'il travaille la meme ou le sujet tente de maitriser les signifiants qui lui viennent.
Le surgissement de l'enonce « je suis un rescape de l'avortement » equiva-ut au surgissement d'un Sj. Au moment ou le sujet dit cet enonce, la coupure de la seance lui fait entendre un un nouveau, un un tout seul en attente d'un S2 qui n'est encore qu'une absence. Ce un tout seul, c'est le un du trait de l'ouverture. Ce qui est indique par-la, c'est que cet un porteur d'absence peut etre ouvert ou ferme. Ce n'est pas joue d'avance. La suite depend de ce que le sujet en fait.
Cette sequence eclairee par la presente reference de Lacan a la logique intuitionniste permet d'isoler deux usages de la verite. Soit nous faisons du faux une reference, et dans ce cas la nous traquons la verite la ou elle nous en-chaine sur le versant de l'exactitude. Cet usage de la verite ouvre la porte aux identifications et a ses impasses. Soit nous la dechainons. « L'interpretation n'est pas mise a l'epreuve d'une verite qui se trancherait par un oui ou un non, elle dechaine la verite comme telle, elle n'est vraie qu'en tant que vraiment suivie »32. Dans ce cas la nous rendons le sujet sensible a l'equivoque. Le rendre sensible a l'equivoque, ce n'est pas seulement faire apparaitre le fait qu'un enonce puisse etre vrai ou faux. C'est aussi engager le sujet a se laisser entrainer par le dechainement que l'interpretation aura opere. L'ordre de verite que la praxis analytique engendre a quelque chose a voir avec l'effet d'induction que cette praxis produit. « J'y perds mon latin et ga me fait desirer ».
31	J. Lacan, Le Seminaire de Jacques Lacqn, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux, Seuil, Paris 1973, p. 27.
32	J. Lacan, « D'un discours qui ne serait pas du semblant », seance du 13/1/71.
LoGiqUE intuitionniste et cilNiqUE PSYcHANALYTiqUE
Logique intuitionniste et« intension/extension »
La deuxieme reference de Lacan a cette logique si enseignante pour les psychanalystes se trouve dans le seminaire Encore. Lacan utilise explicitement la logique intuitionniste pour construire la partie gauche de son schema de la sexuation, partie qu'il qualifie de feminine. La position feminine au regard du phallus classiquement situe du cote de l'homme n'est pas d'exclure le phallus. Ce qui distingue la position d'une femme, c'est d'etre pas-toute prise dans sa reference au phallus. La question qui se pose est de savoir s'il est possible de donner quelque existence a ce qui se reclamerait du pas-tout. « On sait par l'extension de la logique mathematique, celle qui se qualifie precisement d'intuitionniste, que pour poser un il existe, il faut aussi pouvoir le construire, c'est-a-dire savoir trouver ou est cette existence »33.
Lacan s'appuie ici explicitement sur l'axiome brouwerien pour definir a quelle condition nous pouvons poser qu'il existe quelque chose ou quelqu'un du cote feminin. Nous pouvons poser que quelque chose existe de ce cote la pour autant que cette existence soit « excentrique a la verite ». Excentrique a la verite veut dire qu'il manque un enonce ou un predicat qui pourrait la qualifier vraie ou fausse. Les signifiants sont la, mais rien ne vient garantir leur sens, ni prediquer leur usage. La Femme prise dans un sens generique n'existe pas, mais il y a des femmes. Il manque cependant un enonce pour dire si c'est vrai ou pas. Il manque un enonce pour les dire autrement que une par une.
Il y a dans cette page du seminaire Encore un aspect de la demonstration de Lacan qui est souvent inapergu. C'est un aspect pourtant susceptible d'enrichir notre abord d'un autre style de signifiant maitre. Ca concerne l'usage que Lacan fait du terme d'extension. Lacan commence par dire que ce n'est pas « du cote de l'extension que nous devons prendre le pas-toute ». Il se corrige lui-meme un peu plus loin en soutenant qu'il est quand meme possible de trouver de quoi poser une existence correlative au pas-toute, du cote de l'extension de la logique intuitionniste. Un ajustement s'impose.
Les termes d'extension et d'intension nous viennent de la logique ou ils ont une signification precise34. Frege pensait « qu'a un predicat f(x), on pouvait toujours associer une entite {x, f(x)} ». On peut toujours associer une entite a ce qui est defini en intension. L'extension definit la classe des elements qui verifient le predicat pose en intension. si nous considerons par exemple que la valeur predicative d'une girafe est definie par un certain nombre de caracteri-stiques comme « c'est un animal avec un long cou et une peau tachee », on dira
33	J. Lacan, Encore, p. 94.
34	E. Laurent et C. Evens, « Lacan et la logique intuitionniste », op. cit., p. 64.
que l'animal girafe, celui que nous pouvons observer, verifie par extension la definition qui a ete posee. L'intension donne une valeur predicative, l'extension verifie son existence. L'intuitionnisme considere que l'extension est essentielle. Dire qu'il n'y de « il existe » que construit, revient a dire que l'extension fait partie de la realite de ce que nous avangons. Nous en avons le pendant dans la cure analytique. Un reve aussi riche soit-il en image et en signification n'a d'interet dans une psychanalyse que si l'analysant en fait quelque chose.
Les termes d'extension et d'intension sont souvent utilises dans le milieu lacanien depuis que Lacan les a repris, tout en leur donnant un sens quelque peu different de celui qu'en donne la logique. La reference majeure en est la Proposition d'octobre. « Je m'appuierai sur les deux moments du raccord de ce que j'appellerai respectivement la psychanalyse en extension, soit tout ce que resume la fonction de notre Ecole en tant qu'elle presentifie la psychanalyse au monde, et la psychanalyse en intension, soit la didactique, en tant qu'elle ne fait pas que d'y preparer des operateurs »35. D'un cote donc l'extension, c'est-a-dire ce qui presentifie la psychanalyse au monde, et d'un autre cote l'intension, ce qu'il appelle la didactique.
C'est autour de ce point que la langue de bois joue des tours a l'occasion a ceux qui s'y laissent prendre. Elle joue des tours si nous ne prenons pas en compte ce que la logique intuitionniste nous apprend. Lacan precise a la fin de ce texte la maniere dont il reprend ce binome. « Conformement a la topolo-gie du plan projectif, c'est a l'horizon meme de la psychanalyse en extension, que se noue le cercle interieur que nous tragons comme beance de la psychanalyse en intension »36. Lacan utilise la topologie pour mettre en continuite la psychanalyse en extension et la psychanalyse en intension. Le plan projectif est une figure topologique qui consiste a introduire une boucle interieure sur le trace d'un cercle. Le grand cercle est ici identifie en termes de psychanalyse en extension, et le cercle interieur est identifie en termes de psychanalyse en intension.
Loin d'opposer intension et extension, Lacan s'interesse plutot a l'incidence sur la psychanalyse en extension, de quelque chose qu'il situe du cote de l'intension. Ce qu'il situe du cote de l'intension, c'est une beance. E. Laurent37 montre d'une maniere eclairant qu'il s'agit la d'un postulat dont l'importance se mesure a ses consequences. Dire qu'il y a une beance du cote de l'intension veut dire qu'il n'y a pas de definition predicative du psychanalyste. On ne peut pas dire Le psychanalyste.
J. Lacan, « Proposition du 9 octobre 1967 », Autres ecrits, Seuil, Paris 2001, p. 246.
35
36	Ibid., p. 256.
37	E. Laurent et C. Evens, « Lacan et la logique intuitionniste », op. cit., p. 64.
Ce qui se construit du cote de l'extension a du coup une fonction essentielle. Il a pour fonction de verifier la beance de la psychanalyse en intension, et une fagon de le verifier est de la prendre par le bout de temoignages un par un. C'est ce que l'experience dite de la passe a pour fonction de mettre en auvre. Elle a pour fonction de verifier a partir des temoignages d'analysants devenus analystes, que le resultat d'une cure n'est pas de l'ordre d'une identification a une definition predicative du psychanalyste. Il s'agit de verifier qu'il y a du psychanalyste un par un. L'usage que Lacan fait de l'articulation de l'intension et de l'extension va ainsi dans le sens d'un refus de la standardisation. Le un par un dans l'extension verifie l'absence de standardisation du psychanalyste dans l'intension.
Ce qu'il y a des lors de remarquable dans le seminaire Encore, c'est le fait que Lacan fasse le meme usage de l'intension et de l'extension a propos de la position feminine. Tout comme il n'y a pas de definition predicative du psychanalyste, on ne peut pas dire La Femme. Dire que la femme est pas-toute veut dire qu'il n'y a pas de definition en intension du predicat « La Femme ». Lacan se fonde explicitement sur l'axiome intuitionniste : pour poser un il existe, il faut aussi le construire.
Nous avons donc la une utilisation particuliere de l'intension et de l'extension. L'accent est mis sur ce qui manque du cote de l'intension, et sur la necessite de le verifier du cote de l'extension. Alors la question qui se pose a partir de la est la suivante : pouvons-nous elargir cet abord intuitionniste de l'intension et de l'extension a la psychanalyse elle-meme, et partant a l'usage qu'elle fait du signifiant dans l'experience ?
Logique intuitionniste et« ma pratique, la votre »
C'est ce qu'indique la troisieme reference de Lacan a la logique intuitionniste. Le texte intitule Introduction a l'edition allemande des ecrits est entierement construit a partir de l'axiome intuitionniste. Il est meme sensible, comme le rappelle J.-A. Miller38, que l'axiome intuitionniste lui donne son armature logique. L'inconscient temoigne-t-il d'un reel qui lui soit propre, se demande Lacan ? A quelles conditions pouvons-nous poser l'existence d'un reel propre a l'inconscient ? En le demontrant, repond-il. Lacan precise meme la nature de cette demonstration. Le reel propre a l'inconscient se demontre par la place que l'experience analytique donne a la contingence, c'est-a-dire a ce qui se rencontre comme par hasard. L'analysant decouvre que ses determinations signifiantes
38 J.-A. Miller, « Un reel pour la psychanalyse », Lettre mensuelle de l'ECF, n° 161, pp. 25-28.
sont le fruit de rencontres qui auraient pu tout aussi bien ne pas avoir eu lieu. La decouverte de la contingence de ses signifiants maitres et le devoilement de la jouissance qui leur est attachee lui permettent de verifier qu'il y a du reel. Elles lui permettent de verifier qu'il y a dans l'inconscient un impossible a dire, un Urverdrängt dirait Freud, qui depasse tout ce qu'il pourrait en dire.
Ce n'est donc pas une demonstration par deduction. Une demonstration par deduction est une demonstration qui ne laisse rien au hasard, ni au desir du logicien. La demonstration dont il s'agit en psychanalyse n'est pas une simple affaire de logique formelle. Cette demonstration passe par ce qui s'experimente dans une psychanalyse. C'est une demonstration resolument intuitionniste. Elle implique l'acte de l'analyste, l'acte de l'analysant et le temps qu'il faut pour la faire. Quand on lit ce texte de Lacan, on ne peut qu'etre frappe par l'insistance qu'il met sur son engagement effectif dans cette affaire. « L'analyste se definit de cette experience » 39. Il parle du lieu de sa pratique. « Je temoigne d'une experience, ecrit-il encore ailleurs, et il s'agit de voir ou cette experience me conduit par son enonce »4°. C'est a cela que nous invitent toutes ces references de Lacan a la logique intuitionniste. Elles nous invitent a cerner un autre style de signifiant-maitre non pas a partir de la pensee, mais a partir de l'acte.
« Ce qui secourt, c'est le dire »
Les formules de Lacan extraites du seminaire L'Insu que sait de l'Une-bevue prennent a partir de la toute leur portee. Ce qui secourt, ce n'est pas le dit, mais « le dire, c'est-a-dire l'enonciation de ce que j'appelle la verite ». Il n'est pas necessaire de faire un long detour pour cerner ce que Lacan entend ici par verite. Il suffit de se referer a ce qu'il en dit a partir de la logique intuitionniste. La verite me fait perdre mon latin, elle se refuse au savoir, et c'est alors qu'elle me fait desirer.
L'indication est claire. Le dire qui secourt est un dire porteur d'une beance essentielle quant au savoir. Lacan est explicite dans cette seance du seminaire. Il oppose deux usages de la parole : d'un cote ce qu'il appelle le savoir, ou encore le dit de l'inconscient, d'un autre cote ce qu'il appelle le dire, ou encore l'enonciation de la verite. Ces deux usages de la parole eclaires par la logique intuitionniste denotent deux styles de signifiant maitre, et nous eclairent sur cet autre style de signifiant maitre susceptible d'etre produit par le discours analytique.
39	J. Lacan, « Introduction a l'edition allemande des Ecrits », Autres ecrits, p. 553.
40	J. Lacan, « R.s.I., introduction a la publication », Ornicar ? n° 2, p. 88.
LoGiqUE intuitionniste et ciiNiqUE psYcHANALYTiqUE
Dans le discours du maitre, le Sj s'impose du seul fait d'etre en position dominante. Le style que nous pouvons lui reconnaitre est celui que la logique formelle decrit en termes de deduction. Il suffit de le prendre par un bout et de tirer ce qui vient. C'est somme toute un signifiant assez previsible. Une fois pose, nous savons a quoi il va servir. Il inaugure le savoir inconscient et il appa-reille la part de jouissance qui nous est accessible.
Son style est des lors tout aussi bien celui du celibataire. Rien de plus previsible qu'un vrai celibataire. Rien de plus previsible qu'un sujet installe dans cette position, non pas pour des raisons de symptome ou de contingen-ce, mais par choix. Que recherche un vrai celibataire ? Ce qu'il cherche, c'est toujours un autre celibataire. Surtout pas quelqu'un qui pourrait l'extraire de sa position. Ca nous fait rire, mais c'est un rire jaune, car nous avons tous du celibataire en nous. Un signifiant maitre qu'on pourrait dire celibataire est un signifiant qui renvoie le sujet a lui-meme. C'est un signifiant susceptible de le renvoyer a ce qui le fait Un. Le grand probleme pour la psychanalyse disait un jour Lacan, ce n'est pas l'Un, mais l'Autre. Comment concevoir cet Autre lorsque c'est l'Un qui domine ? Tel est l'enjeu de cet autre style de signifiant-maitre dont parle Lacan.
Le signifiant-maitre auquel nous avons a faire dans le discours de l'analyste est d'abord pose dans ce discours comme produit. C'est toujours de ce que l'analyse produit qu'il faut partir. Et ce qu'elle produit dans le meilleur des cas, c'est ce que Lacan a d'abord nomme un signifiant primordial, avant de parler de Sj. L'analyse produit un signifiant primordial par rapport auquel le sujet se trouve « pour la premiere fois en position de s'assujettir »41. Le signifiant maitre que produit le discours analytique est donc un signifiant bien particuli-er. C'est un signifiant auquel le sujet peut enfin s'assujettir. Le sens est precis. Etre assujetti par un signifiant, ce n'est pas etre domine. Ce signifiant maitre n'est pas pris par le bout du pouvoir d'unification qu'il exerce a l'occasion. C'est un signifiant qui interpelle, qui divise et qui laisse le sujet dans un premier temps sans recours, demuni. C'est un Sj tout seul.
On peut se referer a la clinique quotidienne. Il ne suffit pas dans une analyse qu'un sujet puisse reperer par exemple un parole dite ou non dite dans son histoire. L'histoire de chacun est ainsi determinee par des signifiants qui lui preexistent et qui sont a l'occasion traumatiques. Un sujet peut par exemple decouvrir dans son analyse que son prenom est celui d'un enfant mort avant sa naissance, que sa mere voulait qu'il realise telle figure ideale, ou encore que tel proverbe assene par son pere etait omnipresent. Certes, ce sont des signifiants qui peuvent marquer une histoire, mais ce sont des signifiants reduits a la signi-
41 J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 248.
fication qu'ils regoivent, des signifiants qu'on pourrait dire « appauvris » du fait d'etre trop pris dans une signification.
Ce qui definit le signifiant primordial, ce n'est pas ici qu'il soit suppo-sement archaique. Ce n'est pas le fait qu'il ait ete present au debut d'une hi-stoire singuliere. Ca en fait partie. C'est un de ses aspects. Qu'il soit primordial signifie qu'il est premier au regard de tout ce qu'un sujet peut en faire. C'est sur ce point que les references de Lacan a l'intuitionnisme sont precieuses. Elles nous invitent a concevoir ce produit comme un commencement. Comme pro-duit, le Sj dans le discours de l'analyste « n'est que le commencement »42. Son style est celui que le recours a l'intuitionnisme nous permet de reconnaitre sous le terme d'induction.
Le terme d'induction est un terme historiquement tres charge. Il se re-trouve dans des domaines apparemment aussi differents que la logique, la biologie moleculaire, les mathematiques ou l'electromagnetisme. C'est ainsi qu'on parle d'induction logique, d'induction moleculaire, d'induction transfi-nie, d'induction magnetique, et meme d'induction florale pour designer ce qui determine l'apparition d'une fleur a tel moment de la croissance d'une plante. Ce terme fait partie des moyens que la rationalite se donne pour aborder certai-nes questions relatives a la causalite.
La decouverte de nouveaux modeles, de nouvelles regles, de nouvelles lois scientifiques emprunte classiquement deux voies, ou encore deux sortes de ra-tionalite. La premiere voie est deductive. Le raisonnement deductif consiste a deduire rigoureusement d'un ensemble d'information une information nouvel-le. Le syllogisme tel que le definissait Aristote a servi de modele pendant des siecles. « Tous les hommes sont mortels, Socrate est un homme, donc Socrate est mortel ». A l'epoque moderne, la mathematique a supplante la logique. Elle a montre la sterilite du syllogisme au regard de la fecondite infinie de la deduction de type mathematique.
La seconde voie est inductive. Elle prend son appui sur des faits particuli-ers, et se pose la question de savoir s'il est possible et a quelles conditions d'en inferer une loi plus generale. Un exemple, tout aussi classique se retrouve dans de nombreux textes : qu'est-ce qui me permet de dire que « tous les corbeaux sont noirs » ? Pour justifier l'emploi du « tous », je suis bien oblige d'admettre que seulement tous les corbeaux que j'ai vus avaient cette caracteristique. Et comme je ne peux voir tous les corbeaux, on dira que j'infere cette generalisation a partir de proprietes remarquees chez quelques-uns. C'est un procede a la fois banal et pourtant difficile a fonder en raison.
42 J. Lacan, « L'insu que sait de l'une-bevue s'aile a mourre », seance du 08/03/77.
LoGiqUE intuitionniste et cilNiqUE PSYcHANALYTiqUE
Dans l'induction, la conclusion ne vient pas de premisses dont elle se de-duirait logiquement. Une conclusion par induction suppose un saut plus ou moins arbitraire entre une hypothese etablie a partir de faits particuliers et sa generalisation. Comment rendre compte du degre de vraisemblance d'une hypothese ? Qu'est-ce qui nous permet de passer d'un nombre fini de faits a une loi applicable a un nombre infini de faits ? Ce probleme intrigue le philo-sophe et traverse toute la philosophie des sciences. Il est au centre de toutes les grandes decouvertes scientifiques du XXeme siecle. Le recours au raisonnement inductif a permis a l'homme de science d'edifier des modeles qui lui permettent par exemple de prevoir les phenomenes engendres par des systemes qu'il n'a pas crees (la meteo, les marees, etc), ou de prevoir comment se comporteront des systemes materiels qu'il a crees (les barrages, les vehicules spatiaux, etc.).
Ce n'est pas sur ce versant logique de la notion d'induction que Lacan s'appuie. Ce qui l'interesse, c'est l'usage que les physiciens font de ce terme dans le domaine de l'electromagnetisme. « La verite en question dans la psychanalyse, c'est ce qui au moyen du langage, j'entends par la fonction de la parole, approche (le reel) dans un abord qui n'est nullement de connaissance, mais comme d'induction, au sens que ce terme a dans la constitution d'un champ »43. La maniere dont la psychanalyse met la verite en question lui permet d'approcher quelque chose de tout a fait reel, meme si nous ne pouvons en parler qu'a partir du signifiant. Le reel dont il s'agit n'est pas le reel du discours de la science. Le reel dont il s'agit dans le discours analytique est le reel tel qu'il s'experimente, voire tel qu'il se demontre, dans une psychanalyse. C'est le reel du symptome sur lequel le sujet se cogne. C'est le reel de l'effet de sens lorsqu'il touche precisement a ce symptome.
Ce reel ne s'approche pas par des voies purement formelles ou deductives. Ce n'est pas du cote du savoir deduit qu'il faut se tourner pour l'atteindre. si c'etait le cas, la psychanalyse serait une conception du monde, voire une metaphysique du reel. L'abord du reel en jeu dans une psychanalyse suit une autre voie. Le reel s'apprehende par l'experience que nous pouvons faire de la verite dans une psychanalyse. Cette experience de la verite a sa specificite. Le commentaire que fait Lacan du paradoxe du menteur a partir de la logique intuitionniste ouvre la voie. L'experience de la verite dans la psychanalyse est l'experience d'un ratage. La verite en analyse se refuse, necessairement. Elle s'experimente « dans le trebuchement, dans l'action ratee, dans le reve, dans le travail de l'analysant »44. La verite est ce qui foire, ce qui varie, ce qui ne peut que se mi-dire. Elle se refuse. Du coup elle me laisse a desirer, et elle induit chez moi
43	J. Lacan, « Le savoir du psychanalyste », seance du 2/12/71.
44	Op. cit., seance du 3/02/72.
plus d'un savoir. Cette experience de la verite est ce qui permet d'apprehender le reel par ce que Lacan nomme un abord d'induction au sens que ce terme a dans la constitution d'un champ magnetique. Le terme d'induction n'est donc pas pris dans le sens que lui donne l'epistemologie. Il renvoie ici a la notion de champ, et partant au sens qu'il prend dans l'electromagnetisme.
Un signifiant d'induction est un signifiant qui depend de ses suites. Il se juge a ce que le sujet en fait et a ses consequences. Comme tel, il induit un pro-longement qui peut le modifier, voire le rendre obsolete. Un signifiant maitre qui induit est un signifiant maitre qui induit sa propre transformation. Il la programme. Le signifiant maitre produit par le discours analytique est donc tout le contraire d'un signifiant celibataire. Cet autre signifiant maitre est un signifiant qui laisse une place a ce que Lacan nomme l'Autre veritable. Son Autre, ce n'est pas l'Autre du savoir, ni l'Autre de la jouissance. C'est l'Autre de la contingence, c'est-a-dire cet Autre dont on ne sait pas ce qu'il sera, ni meme s'il sera. Toute la fin du seminaire Encore porte la marque de cette preoccupation lorsque Lacan avance : « savoir ce que le partenaire va faire n'est pas une preuve de l'amour »45. S'y dessine l'espace d'un possible qui a toute sa pertinence logique.
Clinique, epistemique, politique
Les references de Lacan a la logique intuitionniste nous invite ainsi a con-cevoir un style de signifiant maitre qui prenne son efficacite du principe intuitionniste : pour poser un il existe, il faut aussi le construire, et ce aux trois niveaux de l'experience, clinique, epistemique et politique.
L'enjeu est d'abord clinique. Engager un sujet a ne pas reculer devant un autre style de signifiant maitre suppose de la part du psychanalyste une prise de position. Il faut qu'il soit le premier a parier sur l'usage que l'analysant fera de ce signifiant maitre, quel qu'il soit. De quoi lui permettre, s'il le decide, de ne pas reculer devant ce qui se derobe a la connaissance qu'il peut avoir de lui-meme. De quoi l'amener tout aussi bien a consentir a ce qui dans ses dires l'engage au-dela de lui-meme.
Pris sur le versant epistemique, l'usage que Lacan fait de l'intuitionnisme nous encourage a construire un savoir qui accepte les impasses et les contradictions, les zones d'ombre et les audaces. Son dernier enseignement ouvre la voie d'une clinique qui s'appuie sur l'induction plutot que sur la deduction, sur la mobilite du savoir plutot que sur sa stabilite. Il nous invite a un usage du signi-
J. Lacan, Encore, p. 133.
LoGiqUE INTUITIONNISTE ET cilNiqUE PSYcHANALYTiqUE
fiant maitre qui prenne sa valeur du style qu'il se donne, c'est-a-dire de ce que nous en faisons et de ce qui, de ses consequences, nous echappent.
Enfin, la dimension politique de l'axiome intuitionniste pourra etre a l'image de ce qu'il fut pour le mathematicien Brouwer lui-meme, c'est-a-dire ouvert a un usage qui depasse ses frontieres. Il nous reste a temoigner que la beance de la psychanalyse en intension n'est pas un vain mot, et que nous sommes disposes a faire de l'extension un lieu ou puisse se verifier cette beance. Une fagon de le faire est de ne pas reculer a faire usage de cet autre style de signifiant maitre lorsque la clinique nous l'impose. Une autre fagon et non des moindres est de prendre le risque de la conversation avec ceux-la meme qui ont fait le choix d'autres orientations psychanalytiques que celle que nous soutenons.
Il y a sans aucun doute mille et une fagons de perdre son latin. La psychanalyse eclairee par l'intuitionnisme nous invite a prendre au serieux ceci, que le seul « il existe » qui vaille est celui que nous construisons tant qu'il nous fait desirer.
FOLISOPHIE
JACQUES LACAN ET LE SUJET DE LA FOLIE
Miquel Bassels
Le titre que je vous propose reunit le nom du psychanalyste Jacques Lacan avec un syntagme qui n'est pas evidant, « le sujet de la folie »'. « Le sujet de la folie », et non pas « la folie du sujet », implique en fait un pari ethique que nous devons poser comme prealable a tout traitement possible, elogieux ou pas, de la folie. C'est en reperant cette dimension ethique que je veux commencer mon intervention.
La folie de la normalite
Il ne s'agit pas d'un attribut ou d'un etat, la folie, qui affecterait ce qu'on designerait comme sujet a partir de la. Tout au contraire, une fois on a admis la folie comme un phenomene, il s'agit de savoir si on peut lui attribuer un sujet ou pas, ce qui veut dire si on peut lui attribuer un sens. La question n'est pas secondaire mais de principe, elle est a l'origine de la segregation de la folie - dont un Michel Foucault a fait l'histoire d'une fagon si decisive - et divise aujourd'hui les eaux dans lesquelles nagent les traitements et les pratiques « psi -». La reduction du phenomene de la folie a une causalite biochimique ou genetique exclue en fait toute supposition d'un sujet a la folie pour le reduire a un etat pathologique de l'organisme. On fait ainsi de la folie un trouble tout a fait etranger a l'etat suppose normal, mais surtout on exclut toute supposition d'un sujet pu d'un sens a l'irruption de la folie dans l'existence.
Nous attribuons d'une fagon spontanee un sujet et un sens a la raison, a ce Logos ou nous sommes plonges comme etres de langage et ou nous dormons plus ou moins tranquilles tout au long de l'existence. La question est de savoir si
1 Texte de la conference prononcee en espagnol dans la seance inaugurale du 41 Congres de jeunes philosophes, tenu a Barcelone le 14 d'Avril 2004 sur « Philosophie et Folie ».
on arrive a attribuer ou non un sujet a la folie quand elle nous reveille de ce reve de la raison qui, comme on le sait d'apres le peintre Goya, engendre ses propres monstres. L'operation de Freud fut, en effet, d'avoir montre que « sujet de la raison » et « sujet de la folie » n'est sont pas distincts, que c'est le meme Logos qui les anime, la meme logique decouverte dans la structure de l'inconscient.
Dans cette perspective freudienne, les limites entre la folie et la sage nor-malite ne sont pas definies ni definitives. Ils ne sont pas une question de dia-gnostique ou de taxonomie mais une question tout a fait ethique. On ecrit sou-vent « normalite » entre guillemets, comme un signe de mefiance par rapport a cette notion, notion qui ne sera jamais une bonne boussole pour s'orienter dans l'ethique du desir que Sigmund Freud et Jacques Lacan ont defendu. En fait, la « normalite » du bon sens est pour chacun de nous ce que les autres nous font penser qu'il est normal - et c'est pour cette raison qu'il est sage de l'ecrire entre guillemets, comme s'il s'agissait d'une citation, d'un enonce dit par les autres. Et c'est pour cela que pour ces autres la chose « normalement » n'est pas tres differente : ils croient aussi que la normalite est ce que les autres disent qu'il est normal.
Donc, la meilleure definition qu'on a pu donner de la normalite n'est pas tres encourageante. C'est simplement ce que la majorite pense qu'il est normal, ce qui au moment de s'orienter dans la realite n'est pas necessairement le plus conseillable et qui est tres appauvrissant. La normalite est finalement un critere statistique, fonde dans la notion de « norme », c'est-a-dire, ce qu'on tro-uve dans la majorite des cas. La normalite est comme « l'homme moyen » que, comme l'indiquait Lacan, on n'a jamais vu ni rencontre, mais que l'on suppose qui a l'opinion la plus raisonnable de tout. Ce critere de la norme qui, applique par exemple a la production et vente d'electrodomestiques ou au traitement des maladies epidemiques, a les resultats les plus efficaces, est un critere qui, applique a la realite du sujet, a son malaise psychique, - soit-il dans le champ de la sante mentale, de la pedagogie ou meme de la politique -, produit des effets tout a fait desastreux et tres inquietants. Ils est au principe du phenomene de la segregation qui arrive a prendre les proportions es plus feroces, meme quand on pense se guider avec les meilleures intentions et avec les raisons les plus « scientifiques » en apparence.
La question des limites entre la folie et le bon sens etait devenue justement une question tres epineuse quand on l'avait posee comme une affaire de « norme » pour tracer la limite entre le normal et le pathologique. Le bon sens serait donc la normalite et la bonne sante, et la folie serait l'anormalite et la patholo-gique. Meme si toute une tradition de pensee a fleuri a rebours de cette inertie, on continue a s'orienter dans ce prejudice inconteste dans les pratiques la plus diverses qui touchent la singularite du sujet. Mis au contraire, il est aujourd'hui
de plus en plus manifeste que ce prejudice de la « norme » est, lui aussi, une folie, un delire tres normal, dans le sens statistique du terme. Il y a, comme la psychanalyse le demontre, des paranoiaques tout a fait normales et d'une tres bonne sante du point de vue de la norme sociale. C'est pour cette raison que la psychanalyse ne confond pas psychose et folie. Il y a des psychoses qui sont tout a fait « normales ». Jacques Lacan etait arrive a dire que le psychotique peut etre quelquefois justement le comble de la normalite. D'ailleurs, la nevrose la plus normale peut arriver a se reveler tout d'un coup comme une vraie folie.
Definir donc les limites entre le bon sens et la folie peut devenir alors une vraie folie : l'un suppose l'autre a son interieur, c'est le moins que l'on peut dire. Comme Blaise Pascal le disait, dans une citation que Jacques Lacan rappelait a plusieurs reprises, « les hommes sont si necessairement fous, que ce serait etre fou par un autre tour de folie, de n'etre pas fou ». Il y a une folie necessaire a l'etre et ce serait une autre folie, mais surtout il serait une inconsequence, dans la voie ethique du desir, de ne pas se savoir fou de cette folie.
En fait, nous pouvons affirmer plutot que le sujet devient fou justement quand il ne peut plus arriver a reperer cette folie necessaire par les moyens dont il dispose et qu'il reste en dehors du lien social avec les autres. Jusqu'a ce moment, tout paraissait normal ^ Ainsi, la position ethique telle que l'implique l'expression « le sujet de la folie » fait de celle-ci un fait de structure dans l'etre de l'homme ^ et de la femme - meme si la psychanalyse decouvre que la folie n'est pas la meme pour l'un et pour l'autre.
Lacan psychiatre
Jacques Lacan, au fil de sa premiere experience de psychiatre, avait defini dans les annees quarante cette position ethique qui avait scelle sa rencontre avec la psychanalyse de la fagon suivante : « Loin donc que la folie soit le fait contingent des fragilites de son organisme, elle est la virtualite permanente d'une faille ouverte dans son essence. Loin qu'elle soit pour la liberte 'un insulte', elle est sa plus fidele compagne, elle suit son mouvement comme une ombre. »2. Le phenomene de la folie n'est pas alors separable du probleme de la signification pour l'etre du langage, elle est inherente a l'experience du sens et du non-sens pour l'etre et elle doit etre traite comme telle pour chaque sujet. Dans cet « elle doit etre traite comme telle » git le pari ethique que la psychanalyse defend pour faire retourner le sujet de la folie a sa place et sa responsabilite dans le monde du langage.
2 Jacques Lacan, « Propos sur la causalite psychique », Ecrits, Seuil, Paris 1966, p. 176.
Voici le point tournant dans la rencontre du jeune psychiatre Jacques Lacan avec la clinique des psychoses, rencontre qui devait le conduire tres tot a la psychanalyse. Cette rencontre a un nom et une date, c'est le fameux cas Aimee de sa these de 1932, consideree tres souvent comme la derniere grande these de la clinique psychiatrique avant sa reduction progressive a une technique pharmacologique. Cette these avait pour titre « De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec la personnalite » et elle analysait les phenomenes delirants qui sont presents dans la psychose, specialement les phenomenes de langage dans la notable production ecrite d'Aimee, une femme qui avait passe a l'acte homicide dans un rapport paradoxal avec la figure ideale de sa persecutrice. Impossible de comprendre le dechainement de sa psychose, le passage a l'acte homicide et la pacification ulterieure du sujet accompagnee d'une profuse interpretation delirante et litteraire sans faire une analyse minutieuse du rapport du sujet aux phenomenes de langage, a ce que Lacan lui-meme reperera quelques annees plus tard comme la structure signifiante du delire. suivant cette orientation, Lacan analysera les coordonnees symboliques du sujet de la folie comme une structure signifiante affectee par un manque, la forclusion d'un signifiant primordial, celui du Nom-du-Pere. D'ailleurs, on rencontre toujours, si on fait l'analyse du cas par cas, une conjoncture symbolique tres precise au moment du dechainement de la psychose qui touche a ce point : quand le sujet se rapproche dans son histoire de ce noeud symbolique, il peut s'ouvrir un trou dans la realite, la ou il devra inventer une reponse dans l'imaginaire de son delire. si le sujet devient fou, c'est parce qu'il a rencontre dans le reel quelque chose qu'il ne peut pas integrer dans l'univers symbolique. C'est a la lumiere de cette logique qu'on peut suivre l'etude du lien enigmatique qu'il existe entre l'experience de la folie et quelques decouvertes fondamentales dans le champ de la science et de la pensee. Rappelons par exemple le cas d'un Georg Cantor et sa decouverte des nombres transfinis, ou bien celui de Kurt Gödel et sa formulation du theoreme qui a subverti la raison de la logique de notre temps.
Quand le sujet devient fou, il ne perd pas la raison, mais il peut arriver que-lquefois a la mener jusqu'a ces dernieres consequences d'une fagon beaucoup plus rigoureuse que celui qui a su eviter ce trou du non-sens dans le reel. C'est dans ce sens qu'on peut comprendre l'aphorisme de Chesterton, cite par Lacan lui-meme dans sa these de 1932 : « Le fou n'est pas l'homme qui a perdu la raison ; le fou est celui qui a tout perdu, sauf la raison. » En effet, il s'agit alors de comprendre la logique qui mene la seule raison une fois qu'il a perdu son lien a l'Autre symbolique pour repondre a la conjoncture du non-sens ouvert dans son existence.
Comment reperer dans cette perspective l'existence du delire ?
L'hypothese de Freud reste aujourd'hui d'une valeur et d'une radicalite touchante face a la fureur therapeutique de nos jours ou le discours du maitre identifie folie et pathologie : le delire, dit Freud, n'est pas la maladie mais un essai de guerison. Quand le sujet delire il est en train de repondre avec un appa-reil plus ou moins consistant au vide vertigineux du non-sens qui s'est ouvert dans son existence.
Mais alors, si le delire est un essai de guerison, on se pose toute de suite la question suivante : et quelle est donc la maladie ? Freud n'est pas tres clair sur ce point, ou mieux encore, il reste tributaire de son epoque ou l'on ne pouvait que faire recours au mythe de l'Oedipe : la maladie serait un dereglement fondamental de ce complexe qui porte le nom d'Oedipe, un dereglement dans la structure symbolique des fonctions paternelle et maternelle comme inductrices des significations du monde et de la realite du sujet. Lacan partira de cette hypothese pour en faire tres tot la critique et indiquer qu'il fallait aller au-dela de ce complexe d' ffidipe pour rendre compte de la position du sujet dans la structure du langage et face a la satisfaction, toujours paradoxale, de la pulsion.
La folie du Moi
La premiere fagon dont Lacan reperera le sujet de la folie sera pour le distinguer de la figure du Moi avec laquelle on la confond d'habitude, le Moi comme siege des identifications. Le Moi, ce que l'on designe comme « la personne » ou bien « l'individu », ou meme le « sujet » dans la plupart de la pensee philosophique, n'est pas le sujet de l'inconscient qui ne se represente dans ce Moi que comme une instance imaginaire. Lacan pourra donc ecrire dans son texte de 1948, « L'agressivite en psychanalyse » : « Seul la mentalite antidia-lectique d'une culture qui, pour etre dominee par des fins objectivantes, tend a reduire a l'etre de moi toute l'activite subjective, peut justifier l'etonnement produit chez un Van den Steinen par le Bororo qui profere : 'Je suis un ara'. Et toutes les sociologues de la 'mentalite primitive' de s'affairer autour de cette profession d'identite, qui pourtant n'a rien de plus surprenant pour la reflexion que d'affirmer : 'Je suis medecin' ou 'Je suis citoyen de la Republique frangai-se', et presente surement moins de difficultes logiques que de promulguer : 'Je suis un homme' »3.
En effet, ce n'est qu'en distinguant le Moi de l'etre du sujet qui parle qu'on peut comprendre l'identification du sujet a un trait symbolique qui est toujours relatif a la culture ou il est ne, a l'Autre dont Lacan inscrit cette place qui
3 Jacques Lacan, "L'agressivite en psychanalyse", Ecrits, op. cit., p. 117-118.
precede le sujet. Alors, « je suis un ara » pourra etre une attribution d'etre, une identification du Moi, aussi logique que celles qui nous semblent evidentes dans notre culture. Et celle qui soutien l'affirmation « je suis un homme » pourra etre plus complexe encore, etant donne qu'un homme parle et qu'il pourrait me convaincre peut-etre que je ne suis pas un homme au meme titre que lui - c'est le principe de tout racisme - chose qu'un ara ne pourra jamais faire. Cette forme fondamentale de l'identification suppose simplement que le sujet ne se confond pas avec son Moi, et que c'est pour cette raison justement que ce sujet ne devient pas fou. Au contraire, le sujet qui devient fou ne peut se distinguer de son Moi, de sa « personnalite » comme on dit, o d'une des images prises de l'autre imaginaire. Le sujet lacanien est un sujet qui n'existe que divise, non identique a soi-meme, et qui ne se represente dans le Moi que dans la mesure qu'il ne se croit identique a lui. C'est pour cette raison qu'il peut rever, ou bien avoir une fantaisie, sans se croire identique a ce dont il reve ou a la fantaisie. Au contraire, « si un homme qui se croit un roi est fou, un roi qui se croit un roi ne l'est pas moins »4.
Vous voyez que par ce biais on doit conclure qu'il y a en tout cas une folie generalisee dans la mesure ou le sujet se confond avec son Moi, et il s'y con-fond toujours dans ce qu'on appelle sa « personnalite », confusion a laquelle le discours contemporaine nous pousse toujours un peu plus. C'est pour cette raison que Lacan lui-meme, quand il commentait quelques annees plus tard le titre de sa these de 1932, « De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec la personnalite », dira avec une certaine ironie que, en fait, ce n'est pas que la paranoia aie des rapports avec la personnalite, mais que la personnalite est la paranoia. La personnalite est paranoiaque dans la mesure ou elle tend a confondre le sujet avec son Moi et qu'elle fait de ce Moi le point de repere de toute la realite subjective. Mais, attention, c'est ce postulat que la psychologie dite « scientifique » a dans son fondement et dans son principe epistemique de fagon implicite.
On peut donc rencontrer des gens absolument normales du point de vue social qui fonctionnent ainsi, quelquefois a la perfection et dans des lieux emi-nents. En fait, l'inertie propre du discours social pousse le sujet a cette confusion avec son Moi. Et il ne serait pas ose de rencontrer des fonctionnements de cet ordre dans la realite du discours politique, au-dela de tout diagnostique possible. Quelqu'un comme l'ecrivain espagnol Manuel Vazquez Montalban remarquait l'incroyable inversion qui se produisait dans la realite des mass media entre les personnages de la politique et les figures du guignol a la television, jusqu'au point de ne pas arriver a savoir qui imite qui.
Ibid., p. 170.
4
On dira peut-etre que tout cela n'a rien a voir avec la folie tel qu'elle est enfermee entre les murs de l'hopital psychiatrique. Mais c'est justement la, a l'occasion de cette pratique qu'on appelle « la presentation de malades », dans la meilleure tradition psychiatrique reprise par Jacques Lacan et dans laquel-le un psychanalyste soutient un entretien avec un patient interne devant un auditoire d'etudiants, ou j'avais pu entendre d'une femme internee la apres une tentative de suicide, se plaindre du fait que la television lui avait vole sa personnalite a coups de la multiplier, tel une machine industrielle de production en serie, dans les femmes des politiciens du pays. Et, en effet, c'etait dans une identification derniere a La femme du politicien, - La femme qui, selon le discours commun est toujours derriere chaque grand homme - qu'elle s'etait soutenu jusqu'a ce moment de crise subjective.
Le Nom-du-Pere et la psychose
Ä partir des annees cinquante, de la construction des trois registres et de la notion de signifiant, Lacan reperera d'une fagon plus precise le sujet de la folie comme un effet de la structure symbolique du langage. L'analyse du texte freudien sur le fameux cas schreber sera maintenant le paradigme du sujet de la folie comme une reponse a la nommee « forclusion du signifiant du Nom-du-Pere ». Le president de la cour de Dresde, Daniel Paul schreber, avait ete quelqu'un de tout a fait normal dans sa vie jusqu'au moment ou il avait du se poser la question de la paternite, moment ou il dechaine un delire paranoiaque comme reponse au manque de ce signifiant dans son monde symbolique. Au contraire de la conception de Kraepelin, le psychiatre que schreber lui-meme critique d'une fagon si pertinente, qui soutenait que la folie paranoiaque pa-ressait toujours d'une fagon progressive, le cas schreber demontre l'irruption soudaine du delire a partir d'un moment fecond de « dechainement ». Les phenomenes de langage seront analyses comme phenomenes de code et de message dans une trame textuelle qui montre un systeme logique tres precis et rigoureux. Les phenomenes hallucinatoires verbaux seront etudies comme un effet d'anticipation de la signification dans la chaine signifiante : que-lque chose dans le monde exterieur s'impose au sujet dans une rupture de la chaine signifiante qui est alors attribuee au reel. L'effet de cette rupture est l'anticipation de la signification, ce que l'on decrit dans la clinique comme une « intuition delirante ». Le sujet sait qu'il y a la une signification, une « signification personnelle ». Et meme s'il n'arrive pas a savoir laquelle, il a la certitude que cette signification se refere a lui comme sujet et qu'il doit la dechiffrer, ce qu'il essayera de faire dans le travail du delire. L'hallucination n'est pas alors
un simple phenomene de trouble perceptif, - « une fausse perception » com-me on la decrit encore - mais un phenomene de langage qui montre la meme structure signifiante qui s'impose au sujet dans sa dimension de voix. Tous les phenomenes qui sont decrits comme « langage interieur » dans l'experience psychotique sont en fait la structure signifiante de l'inconscient qui opere a ciel ouvert. Le sujet psychotique est justement celui qui soutient un rapport conti-nu avec la structure du langage qui parasite le corps et qu'il eprouve comme un fait reel. La question que Lacan pose donc est plutot : qu'est-ce qui distingue un sujet psychotique d'un sujet qu'on suppose « normal » ? Si le sujet « normal » peut se separer de cette inertie du langage, c'est parce que la fonction du Moi, comme construction imaginaire, fait une fonction d'ecran entre le sujet et l'Autre de la parole. La fonction du Moi est celle qui me permet, par exemple, d'entendre la radio ou de voir la television sans croire que les messages emis par ces appareils s'adressent a moi et font allusion a moi comme sujet. Le sujet psychotique, dans le phenomene tres connu de l' « allusion », prend le signifi-ant comme un message qui est adresse dans la realite a lui comme sujet.
La reponse du sujet a ce « phenomene elementaire », apparition de la structure du langage dans le reel, sera la construction du delire. Le delire est alors l'essai de guerison du sujet comme reponse au reel du langage. La figure paradigmatique qu'on rencontre dans la clinique des psychoses de cette reponse du sujet c'est le neologisme, c'est-a-dire l'invention de nouveaux mots pour designer ce reel. Il s'agit quelquefois aussi de mots de la langue commune auxquels le sujet donne une nouvelle signification. On trouvera cette machine neologique du langage en plein fonctionnement, par exemple, dans l'oeuvre d'un James Joyce, oeuvre a laquelle Lacan dediera quelques ans apres tout un Seminaire.
Par ce biais, on trouve une valeur de plus en plus notable dans l'usage particulier que le sujet psychotique fait de la lettre comme une machine produc-trice de significations et comme une forme de reperer une satisfaction etrangere au corps - une « jouissance » dira Lacan.
On peut evoquer ici la figure etonnante d'un Raymond Lulle (Ramon Llull), le philosophe catalan du Moyen Age, veritable createur de la langue litteraire catalane dont l'oeuvre est farcie aussi de neologismes. Il avait travaille d'ailleurs avec une dimension de la lettre qui l'approche au langage de la lo-gique, anticipant par exemple l'informatique. Raymond Lulle, qui avait voulu se presenter lui-meme comme un fou, « Ramon lo foll » (Raymond le fou) ou bien aussi comme le « Phantasticus », avait eprouve dans sa vie une serie de crises subjectives tres bouleversantes qui l'avaient reduit, a certains moments de sa vie, a un etat d'aneantissement subjective absolue. De chacune de ces crises il en sortait, quand meme, avec une decouverte aussi bizarre et delirante
comme certaine et incluant un grain de verite, un grain de verite historique comme disait Freud du delire psychotique. L'une de ces decouvertes avait reste designe dans son oeuvre dans un neologisme qui nomme justement la structure meme du langage dans le reel du corps. Il s'agit de l' « Affatus », neologisme qui designe un « sixieme sens », aussi corporel que le sens de la vue ou du tact. Pour Raymond Lulle, le sens du langage transmis par le signifiant est aussi reel que l'objet pergu par le tact. C'est un exemple excellent de cette presence du « signifiant dans le reel » que Lacan etudiait dans les annees cinquante dans la clinique des psychoses.
Pour repondre a cette presence hallucinatoire du langage dans le reel, le sujet construit un symptome, une invention de langage qui lui permet de donner un sens a ce reel.
On peut evoquer ici aussi cette femme internee pour la premiere fois dans un hopital psychiatrique apres avoir ete chassee de son lieu de travail et de sa profession dans l'entreprise ou elle travaillait, une entreprise japonaise. Ce n'etait pas un licenciement, c'etait un changement de place dans l'entreprise mais il avait ete suffisant pour lui faire entendre que le gouvernement japonais, associe aux leaders de l'entreprise, s'etait organise pour lui faire changer le metier et le sens de sa vie. Ä partir de ce moment, sa mission devait etre la recherche de la structure genetique de l'ADN pour decouvrir non pas seulement le maitre qui etait cache dans l'obscur pouvoir qui se logeait dans l'entreprise mais, ni plus ni moins, le veritable pere reel de l'humanite. La logique de telle certitude, qui etait restee en silence jusqu'a ce moment, avait pu se faire manifeste au long d'un entretien dans lequel elle avait egrene l'articulation signifiante qui existait dans le nom de l'entreprise, qui incluait ces lettres : a - d - n. Mais, surtout, ce message litteral devenait fondamental quand elle avait saisi que l' « ADN » incluait les lettres du premier pere de l'humanite, « Adan » (Adam en espagnol). Il faut souligner le grand interet et le devouement que cette femme, d'une formation precaire, avait mis dans sa recherche qui avait surpris tout son entourage. Elle y employait beaucoup de temps, meme si cela impliquait des periodes frequentes de conge dans l'entreprise, un temps qu'elle investissait dans sa recherche. Si elle etait internee de temps en temps ce n'etait pas a cause d'une souffrance excessive ou bien a cause d'un danger possible pour elle ou pour les autres mais par l'etrangete que son delire produisait dans son entourage. Le probleme etait que cela l'avait mene vers un isolement de plus en plus grand et que l'on avait commence a lui donner de medicaments pour arreter les hallucinations et le delire qui l'accompagnait. Et quand meme, comme il arrive tres souvent, l'idee delirante initiale avait traverse indemne l'administration de medicaments. En effet, la force du delire comme un essai de guerison peut traverser la vie du sujet d'une fagon beaucoup plus efficace qu'un traitement
pharmacologique quelconque. Mais il faut quelqu'un pour l'entendre et pour faire, comme disait Lacan, de « secretaire de l'aliene », de temoin d'un travail qui a besoin quelquefois d'un Autre qui l'accompagne.
La jouissance de la folie
Dans les annees soixante, Lacan reperera le sujet de la folie a la place d'une segregation produite par le discours du Maitre dans son alliance avec le progres de la science, et plus precisement dans ses effets sur l'economie de la jouissance. Ä l'occasion des Journees sur la psychose de l'enfant, il reviendra sur sa propre conception de la folie des annees quarante dans un paragraphe qui reste encore aujourd'hui d'une radicale actualite pour comprendre ce sujet de la folie : « Loin qu'elle [la folie] soit pour la liberte 'un insulte' [tel que la concevait la psychiatrie, par exemple, d'un Henri Ey], elle est sa plus fidele compagne, elle suit son mouvement comme une ombre. Et l'etre de l'homme, non seulement ne peut etre compris sans la folie, mais il ne serait pas l'etre de l'homme s'il ne portait en lui la folie comme la limite de sa liberte. »5
Lacan extrait maintenant des consequences diverses de cette premiere conception de la folie et de son sujet :
a)	La folie n'est pas un phenomene contingent de l'organisme, elle n'est pas un hasard genetique ni une fragilite somatique. Elle est l'horizon virtuel de l'etre du sujet compris comme une beance ouverte, comme une division irre-ductible dans son etre de langage. L'etre-pour-la-mort heideggerien est, pour Lacan, un etre divise par le langage et par la jouissance, un etre-pour-la-sexua-lite, la sexualite etant l'articulation du langage avec la jouissance et non pas sa reduction a la genitalite. La folie est le temoignage irreductible de cette « faille ouverte dans son essence » que l'on ne pourrait combler qu'au prix, d'une part, d'une ignorance de l'etre lui-meme et, de l'autre, de la segregation d'une jouissance qui se presente toujours au-dela de l'homostase du principe du plaisir.
b)	La folie comme compagne. Comme ombre, comme limite de la liberte, implique que le seul partenaire possible pour un sujet qui ne renonce pas a la voie de son desir ne sera jamais l'identification a l'Un de la norme, si bien fondee qu'on veuille la penser, mais le partenaire de son symptome comme sa veritable limite de la liberte, dans la mesure ou ce sujet se fait responsable du choix de cette limite. Il s'agira maintenant pour Lacan de definir cette limite en termes de jouissance, de la satisfaction pulsionnelle du sujet, jouissance dont la portee n'est pas simple pour le sujet, car c'est aussi ce qui peut devenir le plus
Jacques Lacan, « Propos su la causalite psychique », Ecrits, op.cit., p. 176.
insoutenable pour lui, le plus symptomatique aussi, jusqu'au point de le repo-usser, de le segreguer comme une jouissance de l'Autre, comme une alterite impossible a tolerer. Dans cette perspective, toute construction symbolique, toute action humaine, meme celle qui est impliquee dans le symptome, a « comme essence et non pas comme accident » de refrener la jouissance, de lui mettre une limite qui touche l'experience de la folie.
c) En tout cas, c'est dans cette limite de la folie ou la question de la jouissance de l'Autre se fait presente pour le sujet, et c'est aussi dans cette limite ou son etre peut etre compris. Dans ce point, le symptome du sujet - non pas comme contingence organique mais comme message chiffre de sa jouissance la plus ignoree - c'est la construction que lui permet de reperer cette jouissance de l'Autre comme intolerable. Et cela n'est possible que dans une experience de sens dans le monde symbolique du langage.
De meme que Heidegger pouvait dire que, a la difference de l'etre huma-in, un animal ne meurt pas, simplement il perit, nous pouvons dire qu'il ne peut pas souffrir d'un symptome, simplement il pätit d'un mal. Au contraire, pour l'etre de langage, le symptome est d'abord une experience de sens dans le champ de la jouissance pulsionnelle, et il peut meme supposer pour le sujet un bien plus aime au-dela du malaise que lui produise.
En effet, c'est dans son rapport avec la structure du langage que le sujet, psychotique ou pas, peut construire un symptome qui fasse fonction de reponse au reel. Mais pour comprendre cette fonction eminente du symptome il faut se debarrasser de la conception que le discours hygieniste - le discours du Maitre actuel sur la sante mentale - promeut en le reduisant a une mauvaise reponse de l'organisme qu'il faut effacer de la surface de la terre. (Disons en-tre parentheses que plus on s'obstine a le faire disparaitre, plus il revient dans des formes multiples, avec des sens nouveaux. La proliferation des nouvelles descriptions dans le manuel des troubles mentales officiel, le fameux DSM, en est un bon exemple). Il faut revenir ici a la conception que Freud avait intro-duit du symptome, non pas comme une inadaptation du sujet a la realite, non pas comme une reponse du sujet qu'il faut corriger ou liquider, mais comme la reponse que le sujet construit pour repondre a une realite a laquelle est toujours impossible de s'adapter.
Le Sinthome et Lalangue
Le symptome, comme la folie elle-meme, est une construction symbolique, une structure signifiante, et il est aussi une satisfaction substitutive de ce que Freud avait defini comme pulsion. Dans le symptome il y a un message chiffre
et il y a aussi une satisfaction, une jouissance, que le sujet ne peut pas eprouver comme un plaisir mais comme un deplaisir. Arriver a trouver la chiffre de ce message peut etre une forme de se liberer de ce deplaisir pour faire un autre usage du symptome.
Le symptome fait ici une fonction positive et c'est pour bien la souligner que Lacan avait construit a son tour un neologisme pour rendre compte de la construction symbolique qu'il est pour le sujet et de la satisfaction de la jouissance. Vers les annees septante, vers la fin de son enseignement et tout en suivant la lecture de Joyce, Lacan forge le neologisme du « Sinthome », en re-prenant l'etymologie frangaise du terme qui inclut des significations diverses.
Il s'agit maintenant du sujet de la folie tel que Lacan l'aborde dans la derniere periode de son enseignement. La reference sera le cas de James Joyce, ou ce sinthome a des effets de creation et ou le travail de l'ecriture accomplie une fonction de suppleance, d'appareil restitutif, dans un usage de la lettre hors sens, au-dela des effets de signification commune. L'ecriture de Joyce, specia-lement dans sa derniere oeuvre Finnegans Wake, du meme que d'autres productions du sujet psychotique, fait un usage du langage et de l'ecriture hors les significations communes.
Lacan creera un autre neologisme encore - voila comment il suit l'exemple du sujet psychotique lui-meme - pour designer cet usage et cette jouissance de la langue, presents en fait dans toute production de l'inconscient, dans le hieroglyphe du reve ou dans la metaphore du symptome. Ce neologisme est « lalangue », en un seul mot pour souligner son caractere de lettre, de matiere phonique hors sens. Le sujet de la folie est maintenant le sujet le plus proche a l'etre de jouissance de « lalangue ».
Ä partir de cette nouvelle perspective, on peut parler de la folie du « sintho-me », ou le travail delirant peut etre considere comme la construction d'un symptome au-dela des referents communs du discours, au-dela de ce que qu'on a repere au commencement comme la reference a l'ffidipe freudien, aux signi-fiants du Nom du Pere etablis.
Pour le dire dans les termes de cette rencontre : le « sinhome » est la folie necessaire de chaque sujet pour repondre au reel du monde, a l'impossibilite de s'adapter a ce reel, quand les signifiants paternels se montrent dans un declin progressif pour ordonner la jouissance. Le « sinthome », dans le sens que Jacques Lacan a donne a ce terme, c'est la folie necessaire de chacun pour ne pas devenir fou enfin dans le champ de la jouissance.
LACAN FOLISOPHE Philippe De Georges
Il est bon de prendre chaque lecture comme une parole qui nous est adressee. Ainsi fait naivement celui qui dit : « ga me parle ! », quand ce n'est pas une voix sans corps ni tete qui nous intime : « Lis ce livre ! ». Tout se passe alors comme si cette pensee qui vient a notre rencontre naissait au jour specialement pour nous. L'Autre soudain penche sur notre epaule forme des mots qui trouvent le chemin de nos caurs, fouille au dedans de nos entrailles, leve en nous une poussiere inspiree. L'Autre a des levres de velours pour susciter notre engoue-ment. Il sait mordre, meme, la ou la chair est sensible au verbe, ou ga resonne, ou ga vibre. Cette voix qui nous interpelle eveille par ses echos « l'habitant interieur » aux aguets quelque part dans nos reins de lecteur.
Voila comment les Ecrits de Lacan et la transcription de son seminaire m'ont servi d'aliment. Je n'y ai rencontre nulle forme de sagesse. Rien qui vien-ne apaiser mon intranquillite. Je n'ai d'ailleurs jamais cherche ni espere cela. Qu'il faille bien calmer la douleur d'exister, l'angoisse de vivre, nos fievreuses insomnies, Freud nous l'a suffisamment dit pour qu'il ne soit pas besoin d'en rajouter une couche. Mais a l'ecoute du Logos, c'est autre chose qu'on attend. Tant pis pour les marchands de sommeil psychique : Lacan ne nous apporte aucune promesse de reconciliation. Autrement dit : « Il ne s'agit pas d'intro-duire la philosophie dans le boudoir (aucune passion cruelle), mais le bordel dans la philosophie1 ».
Si quelque chose doit nommer le rapport constant de Lacan a la philosophie, c'est bien le mot de subversion. Le modele de celle-ci est a prendre dans ce qu'il a appele « Subversion du sujet et dialectique du desir » et dans le traite-ment qu'il impose a ce concept qui est - ou qui etait - au caur de la pensee du moment : le concept de sujet. Celui-ci se trouve au carrefour de la philosophie, du droit, de la politique et de la psychologie. Lacan le prend et s'en empare
1 Philippe Sollers, Une vie divine, Gallimard, Paris 2006, p. 184.
pour subvertir tous les usages precedents, pour le vider de tout ce que ces traditions y ont inscrit. Le mot est donc recupere, mais aussitot retourne comme un gant, au profit d'une logique nouvelle.
Lacan n'est pas seul a subvertir ce que vehicule dans l'usage le mot si commode de sujet. Nietzsche avant lui a voulu refuter ce qu'il appelait joliment « la mythologie du concept de sujet » : comme si l'agent pouvait etre distingue de son acte ! Comme s'il etait derriere, quelque part en amont. Comme si le sujet etait autre chose que l'insondable choix qui l'anime !
Cette torsion lacanienne n'est pas un fait unique, mais une constante. Ainsi en est-il des outils forges par Hegel, de la dialectique du maitre et de l'esclave, par exemple, mise a contribution et detournee au profit d'une elaboration ine-dite du lien interpersonnel (le schema L) et d'une refondation de la notion de narcissisme.
Ces exemples parmi tous les autres donnent la cle de cette demarche re-currente de Lacan, de sa version singuliere du dialogue qu'il poursuit inces-samment avec les philosophes de toujours comme avec ceux de son temps. Le dialogue passe par l'emprunt d'un outil de pensee qu'il modifie et fait a sa main, qu'il fagonne et assimile, afin de faire un pas de plus a l'interieur de la construction de sa clinique et de la theorie freudienne. La ou Freud peche par defaut, ou sa plume s'est arretee, ou quelque chose a manque pour qu'il puisse faire la percee decisive qu'il cherchait ; la ou la psychanalyse est en panne et necessite pour son avancee qu'on aille avec Freud et plus loin que lui, Lacan fait ce pas, par le biais de cet emprunt detourne d'un outil philosophique. Et c'est en fait une double torsion, qu'il imprime : au concept utilise sans ambages, et parfois sans reference explicite, et au trajet freudien, dont il opere le depasse-ment subreptice.
Freud n'est jamais loin : c'est sous son regard, que Lacan enseigne. Observons-le a propos d'un probleme crucial pour la psychanalyse : celui de l'efficace de la parole, et de sa limite. On se souvient que cette question est un point de butee de Freud, lorsqu'au terme de son enseignement il juge necessaire de doucher ses eleves et de refroidir leur enthousiasme vain quant aux succes croissants de la psychanalyse. souvenons nous de son insistance a mettre en valeur ce qui resiste irremediablement, l'inertie du symptome, l'attachement paradoxal des sujets a ce dont ils se plaignent le plus. C'est son invention che-rie, son grand mythe pulsionnel, sorti du chaudron de la sorciere metapsychologie, qui lui permet de rappeler a tous cette part qui reste a jamais hors de la prise du symbolique, refractaire aux mots, os resistant au champ du langage et a la fonction de la parole. Freud cerne ce qui se derobe en terme du quantum d'energie. Et pour ceux qui le lisent et le suivent dans la pratique analytique, force est de reconnaitre qu'il a reconnu cette limite et cette impossibilite (l'exis-
tence d'un impossible a dire) des les premiers balbutiements de ses efforts theo-riques. N'est-ce pas la deja dans son Esquisse ? N'y est-il pas deja question d'une part qui echappe aux filets du signifiant, de toute trace mnesique, et qui tombe et choit, als das Ding ?
C'est tres exactement ce que Lacan recueille et a quoi il s'emploie a donner suite et developpement. Le roc freudien est a son tour son horizon, son pay-sage : ce qui tombe als dad Ding, non symbolise, irrecuperable et irremediable, amorce et point d'appel de l'eternel retour du meme^La Chose est un pivot de l'enseignement de Lacan. Pour peu qu'on soit sensible a ce qui dans son cours fait echo aux grandes pensees de son temps, on ne peut que prendre un infini plaisir a lire son seminaire L'ethique en le faisant resonner avec le texte de Martin Heidegger : Was ist das Ding ? C'est jusqu'a la musique des phrases, a leur intonation poetique, que se retrouve ce dialogue. Mais Lacan est-il heideggerien pour autant ? L'est-il meme un instant ? Certainement pas plus qu'il ne serait fonde de dire qu'il a ete hegelien a un autre moment, sartrien ou levi-straussien^ Il n'est d'ailleurs que de voir que son chemin ne s'arrete pas au concept de Chose, mais que celle-ci n'est qu'une etape dans une elaboration qui le conduira a produire des signifiants qui lui sont bien plus propres, comme ceux de jouissance et d'objet a.
J'ai beaucoup dit me semble-t-il que Lacan fait un pas, au-dela de Freud. Cette affirmation n'est pas en accord avec ce qu'il a si souvent repete, chaque fois qu'il inscrivait sa contribution a l'interieur du champ freudien, au-dedans du domaine explore et delimite par Freud. Mais avec le recul que nous avons, on ne peut certainement pas meconnaitre ce qui dans le lent retour de Lacan sur la discipline freudienne, releve de l'interpretation du desir du pere fondateur : faire un pas au-dela de Freud, c'est tout simplement penser son impense. C'est ce que fait Lacan, en interrogeant le desir de Freud dans la psychanalyse. Cet impense est religieux.
Il y a la quelque chose qui peut interesser au plus au point les philosophes. Didier Franck2 note a propos de Descartes qu'il a « detheologise » des concepts, en les faisant passer du domaine de la foi a celui de la philosophie. Mais il ecrit aussitot que « la marque de provenance » ne s'efface pas : un concept migrant de la dogmatique chretienne a la philosophie a pour effet « une theologisation subreptice et radicale de la philosophie ». Il me semble que Lacan met en evidence quelque chose de ce type dans la pensee de Freud. N'est-ce pas ce qu'on peut retenir du choix qu'il fait en appelant « Nom-du-Pere » ce qu'il repere au principe de la fonction paternelle dans l'ffidipe freudien ? Ainsi, semble-t-il, le mythe freudien se trouve-t-il rattache a sa source, au discours ou il s'origine : le
2 Didier Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu, PUF, Paris 1998, p. 32.
message judeo-chretien. D'ou un souci constant qui s'exprime par exemple des « Le mythe individuel du nevrose » : « En un mot, tous les schemes de l'ffidipe sont a critiquer ». Dit autrement, l'auvre de Lacan est critique. Elle est meme certainement la plus radicale et la plus decapante critique d'une doctrine, faite de l'interieur meme de cette doctrine.
Lacan est dans le champ freudien comme son inepuisable laboureur. On peut utiliser pour definir ce rapport le mot qu'il forge pour un autre usage : il lui est extime.
La position de Lacan est singuliere. C'est cette singularite qui en fait le prix. Telle qu'il la definit lui-meme, elle l'exclue - par son statut d'exception - de tout ce qui peut etre range sous le nom de philosophie. Le terme d'anti-philosophe (qu'il a pu revendique a l'occasion, mais qui n'a pas d'autre portee que dans le contexte ou il l'emploie) ne lui convient pas plus. Lacan definit son travail3 comme n'etant pas celui d'un penseur, mais de quelqu'un qui com-mente inlassablement son experience (la praxis analytique), en interrogeant la pensee constituee de Freud et sa verite. L'originalite de cette posture tient dans la double reference qu'elle s'impose : une pratique, ou l'analyste est implique par sa presence reelle (d'ou le terme d'experience), et une theorie, deja faite, par celui dans le sillage de qui on se tient. Autrement dit, Lacan enseigne de-puis un lieu qui est au point d'intersection, de tension, de conflit, de rencontre, de ces deux domaines dont il constitue l'interface, le joint, le naud, le gond. C'est de la, et de la seulement, qu'il peut tenir son discours sur ce qui reste au fond « la beance existentielle » du parlant.
Rien de cette beance ne se comble. Tout au plus la parole peut-elle tendre une corde sur l'abime. De ma faiblesse, il m'appartient de faire ma seule force. Je ne peux trouver d'autre sagesse que dans le materiau de ma propre folie. Aussi, comment mieux dire ce qui est en derniere instance le rapport de Lacan a la philosophie, qu'en lui empruntant le mot d'esprit par lequel il definit la visee de l'analyse : une folisophie.
3 Jacques Lacan, D'un Autre a I'autre, Seuil, Paris 2006, p. 278.
THE EXPERIENCE OF PSYCHOANALYSIS
Bogdan Wolf
The Unconscious
In the beginning there were stories of psychoanalysis, among them the story of the unconscious. The unconscious was presented through diverse metaphors primarily including that of archaeology, and in the second instance that of architecture. A theory, and psychoanalysis was no exception, needs an interpretation, a literary one not an analytic one in this case, and this one makes a good use of the imaginary means. It worked here, too. Freud admired Schliemann, who discovered Troy under several layers of other urban ruins - and after initially giving up on the site only to return to it following his co-ordinates - and we started to discover Freud. This marked the beginning of dissemination of his work where the unconscious was its very reason.
Thus Freud invented psychoanalysis during his work with the hysterics, which in his time meant hysterical women. Something puzzled him about them and he started listening more closely. It was through the discourse of the hysteric, as we would say with Lacan, that he found the unconscious. How he discovered it has not ceased to puzzle us. Just think about this: the blabber as the cornerstone of psychoanalysis, yapping, moaning and complaining as a foundation of the unconscious. And then, why not? If he had closely followed the cascade of words and the sexual libido flowing in it, it was only to grasp that something of the order of the infinite was at play in that blabber. And very quickly Freud discovered that the hysteric does not know what she is talking about. This blabber was indestructible, unstoppable, and somewhat, almost like the drive, blind. And therefore it had all the characteristics of 'our' unconscious, as Lacan called it after founding his School in 1964. But it was not without the recourse to this inaugural discovery of Freud that Lacan came up with his own definition of the unconscious, one in the Seminar XI. Following this, he defined the unconscious a couple of years later that it is, quite simply, 'what we say it is'.
That the unconscious is what we say follows from another statement that Lacan made some time earlier, namely that language is the condition of the unconscious. If it were the other way round, as Laplanche wanted it, what would have Freud been listening to? A philosophical idea perhaps? As if an idea, and a concept, were not part of language. As if Lacan did not say that that the concept of the unconscious is included in the unconscious. Freud continued to prick up his ears not because language was performing phonetic acrobatics before him but because he found a real satisfaction at the heart of the hysterical blabber. If the unconscious was constructed as an effect of a use of language, the satisfaction was produced alongside it.
Now, what exactly did Lacan have in mind when he said that the unconscious is what we say? His assertion seems to imply that the unconscious is flat and even superficial. so we had to wait all these years since Freud's discovery to find that the structure of the unconscious is constituted as a surface? How disappointing it must have appeared to those who did not follow to realise that psychoanalysis is no longer a reflection of the oceanic chasm, a veil of profundity or a herald of mystery. Gone with the wind went the archaeology of the unconscious, gone the architecture of depth, and gone the metaphors of castles and palaces, of Alhambra and of schliemann's Troy. Gone too was the other side of the Moon of the 60s. Lacan himself gives us 8 definitions mentioned by Dwelshauvers what the unconscious is not. Added to it we may find Hartmann's opus magnus on the philosophy of the unconscious.
The unconscious as a surface and the dignity of the subject as captured in relation to the Other on the surface - this was indeed something radically new. It lead Lacan to where appearance is no longer the opposite, or a sign, of essence but enmeshed in it. 'A rose is a rose is a rose', G. stein said long before as if she was a Lacanian. What appears as a rose is a rose, and the essence of the rose, what the rose really is, as Plato would say, lies in its appearance. The appearance is essence and the essence appearance, inseparable, like two sides of a band or inside and outside of a hole. The unconscious is just that kind of a rose.
Terrorism
Then there was a dream, not necessarily in this order, as the order of the unconscious keeps it elusive for him who speaks with it. In the dream the ana-lysand appears on Breakfast TV program and is asked whether psychoanalysis can in any way contribute to the debate about 'terrorism'. 'I said yes', he adds, 'yes, it can, however minimally'. Perhaps he would want to change something in
peoples' perception of the problem or of him. Perhaps terrorism and psychoanalysis are even less apart than the 'foreign policy' and terrorism. He is worried about what concerns us all. It shows his good. Like all of us he is Creon, too. And he gives a brief answer to the newsreader - 'yes, it can, however minimally: the terrorists also suffer'. Suffering, or is it something else, awakes him. 'We all suffer', he adds, 'and the terrorists are no exception'. Of course the dream is not about terrorism but about what he says it is. Suffering weighs down on him. Suffering is the royal road to the unconscious, to the master signifier that weighs down on him. Would he like to be an exception by altering something concerning his suffering or is it the other way round? Is it true that he sees himself as someone of whom some knowledge can be supposed or does he expect the analyst to tell him this? Yes.
Some days later I open a newspaper and am reminded that the public debate on terrorism is widening and that in its spotlight can only be seen politicians, military and espionage experts. And nobody invites, it is true, psychologists, philosophers, psychoanalysts to contribute. It is perhaps partly because we would no longer speak about 'terrorism'. Again, the moment a metaphor provides a detour for all this thrust, there is a danger that an excitement of winding one another up might peter out.
So far I can find this one thing that 'terrorism' has in common with psychoanalysis. If one only hears about the former from those in power, it is because power is at stake here. The blabber of politicians, presidents, prime ministers mingles with the voices of temperance and descent from 'military sources', 'official sources', government sources', etc, but above all, not surprisingly, from journalists, namely media. The media is just another word for journalism - the ethics of a journalist, 'the public has the right to know', appears to be of interest to us - even if the journalist's report is moulded and edited by another. I say 'not surprisingly' not because it is part of their professional practice but because their criticism of those 'in power' does not contribute an iota to addressing the problem as an effect. Can it be that my analysand contributed effectively to the problem in one session? Of course he did not contribute to the problem at all because what he is confronted with concerns him as a subject. He questioned the mangled appearance of what he thinks is wanted from him, of the demand to be seen, to know about what? And his good intentions.
There is never a shortage of those, and when they amass and become 'too much' we get a hint at the other side of the discourse called the discourse of the good. There is nothing more unforgivable, according to Lacan, than the so called 'good intentions'. This could be understood that some bad intentions can be forgiven: 'I only wanted a bit of fun', says a man about his extramarital affair. At least his lover will know now why he is not worthy of her. But good
intentions, namely 'I did it for^' implies a bonus or a reward for the doer. 'One for you and one for me' is the name of the action called good.
The way the word 'terrorism' is used today seems to suggest that it is an attribute describing a finite number of human beings or, if you like, a closed set. In other words, terrorism is unilateral. Its definition precludes 'us' or 'me' or even 'you', as 'we do not negotiate with terrorists'. It is only based on 'them' and 'him', as women lack interest in it. The third person is just the one that, according to Lacan, does not exist. What does not exist nevertheless does not cease to distribute and shuffle the lack in public domain. That's one way of approaching terrorism as an effect. The effect of the unconscious only reminds us that no one can authorise us, and that you too want things you do not know you do. It is in effect the unconscious that reminds us that what authorises us to speak, and therefore to act, are the things that you and I want for you and me qua your or my neighbour, whether it is love or hate or both. In the end you ask, at last, how to know the things the unconscious wants for you? And if you disregard or ignore them they will turn against you. The unconscious is a terrorist. In Science and Truth Lacan compared the position of the subject as always responsible to terrorism. Psychoanalysis is the only profession - for it is also a profession - whereby subject's responsibility is an effect of the unconscious. 'I am only authorised by what I say' is the Spartan rule of the ethics of psychoanalysis.
But if it is not you and not me, who else could it be if not him, the other, the unbearable neighbour I take with me to my dreams. When the responsibility for the nightmares, for Jerusalem and Bezier, for Warsaw and Cartage, for the Jews, Blacks, Muslims, for Gulags and Fatwas, is assigned to the other, then I see myself as an aim of tyranny and destruction. Poor me. This is what Tony Blair evoked when he said: 'No, terrorism is not an effect of our foreign policy but an act against 'our' values and way of life'. It is in this sense that the unconscious is a terrorist, as it objects to a complacent routine, undermines the dangerous naivety of good intentions, wrongfoots the narcissistic obsession with 'our' values, and rips into pieces the megalomaniacal claims of cultural and religious superiority.
Unilaterality appears as the condition for terrorism to have any meaning for 'us', for the terrorism itself. Not so with God, whether in terms of his existence or inexistence. When we speak about God, unilaterality is not in question. The question of God, just like that of language, truth, creation, everyday life, including eating habits, funereal rites, forms of pleasure, signs of evil has become pantheic. But what the public say about terrorism is of no consequences to psychoanalysis. The question of God, because it concerns the Other in its most radical form, is something psychoanalysis cannot do without.
so who are the terrorists? I have reread Jacques-Alain Miller's Tenderness of the Terrorists. Only a psychoanalyst could have approached the problem of evil action in such a way. And he makes sure that we do not take stalin for anybody else: "No scruples, no decency. No vacillation, no lack in being,.. the perfect scoundrel". That will do. The scoundrel - whom Lacan distinguished from a fool, an indispensable clown-adviser at every decent royal court and only missing in modern governments - is the one who never lies, or does not tell the truth which is the same thing, and who believes that it is in our nature that everyone should have a Rolls-Royce, as Margaret Thatcher believed, or that becoming a millionaire is almost a social obligation to those who do not. But it was also stalin, was it not, who had an idea that some of those who do not follow the Party guideline should be deemed as mentally deficient and sent to psychiatric institutions. Then came someone like szasz to say there is no such a thing as a mental illness.
But the terrorists do not fill this Lacanian bill, and Miller is precise enough. say of stalin what you may, 20 million sent off to Gulags, lost, killed, starved, tortured to death, but this does not make him a terrorist, as he never put his life at risk, to die for ^ a greater goal. some of those who do, have a different reason. They have been told all their life that they are worthless and hopeless failures. so it is only an act of huge magnitude that could redeem them in the eyes of the supreme God. The Japanese kamikazes, the idea is not new, must have believed in something like this too, be it a country, its glory and their glory in afterlife. In this way or in the way of anger, revenge, mute and dumb helplessness, the terrorist puts everything at stake, namely his life. They the procession of idealist fools like simon de Monfort, Ghengis Khan, Hannibal, extolled posthumously to the heroic status, but not of scoundrels.
Philosophy of psychoanalysis
To this very day some philosophers cannot forgive Lacan and psychoanalysis that it dares to transmit the lack - of total and unquestionable clarity, for example - without relying solely on the universality that in philosophy remains the main player. The idiosyncrasy can be seductive as well as irritating, and transference, as we know, can also turn into the negative one.
succumbing to this dogmatic distinction it would only remain for us to say that the difference between philosophy and psychoanalysis depends on whether the one making it does so following his/her analysis. In other words, the true value of philosophy may be revealed if it appears as a signifier of a very special quality, a master signifier indeed. According to Lacan the subject suffers
from the signifier, sometimes from the signifier in relation to the imaginary, and sometimes from the signifier in relation to the real. It is not that psychoanalysis deals with the Real and philosophy with the love of truth, as Badiou tries to convince his readers. Both deal with the signifier, and in both there is something of the real at stake and something of the imaginary for a smoke screen.
For some 'philosophy', too, can be a symptom, provided it has emerged as a way of the subject's defence against the real, and therefore acquired a very special quality, namely that of an ideal. And of course, within the field of the ideal a hell, too, can break loose. So where is the subject of the symptom? Once a scorpion asked a frog to carry him across the river. 'Oh no, I will not', said the frog. 'Why not?', asked the scorpion. 'Because you will sting me'. 'I promise I will not', said the scorpion, 'I only want to cross the river'. 'All right, then', agreed the frog and took the scorpion on her back. Halfway through the crossing the scorpion stung the frog. 'And why did you do this?' asked the frog. 'Because it is in my nature', answered the scorpion. The work of the symptom has to do with what became 'nature'. It has to do with something that precedes the subject, that acts from without, compels him, pushes him, is stronger than him. Somewhere else Nietzsche says that not everyone has the right to make a promise.
Whatever the field of knowledge that precedes entry to psychoanalysis, there exists a question that causes a subjective shift in relation to knowledge. But this questioning happens, truly, as a result of transference, because emerges as an effect of the shift is the subject, the one who supposedly has another knowledge, and is therefore called analyst. This opens a path towards the particular. No, it is not a path, it is rather a slide, a spiral or a fall - things will only get worse after the garments, poses, habits of thought, efforts of the body get chucked all the way down to the pit of repression. Some will have survived and transformed to effect new ways for the ananke, the necessary. Upon undertaking a university course in pursuit of knowledge, my fears were confirmed that university does not take notice of the difference between the academic knowledge and the knowledge of experience, that side of intimacy that Lacan, and for a reason, called extimacy. It is also what we call truth. The truth is always extimate. It befalls and surprises you by appearing from around the corner the moment you try to cut it. 'The sun shone, having no alternative, on what was nothing new'. To Beckett the same never ceased to shine. My former tutor in philosophy used to go to the toilet in the middle of every tutorial, always at the exactly same time. He did it for years and will perhaps continue for the rest of eternity but it will always be his and nobody else's eternity. The sun shining on Beckett eclipsed the truth which is always new for the subject.
Freud did not trust philosophers and did not make much of them. He made
exception in two cases: Kant whose categorical imperative he took to embody the truth about the superego, and Brentano, an epochal philosopher whose lectures inmixing elements of psychology and ancient philosophy he attended in the 1880s. So let me get the references right. Freud situated philosophy in the field of Weltanschauung, namely as a discipline and practice of presenting a picture of the self-contained world that, by this token, is free from cracks and incoherence. Freud regarded philosophy as a species of science, at least as not opposed to it, which means that he considered structure when dealing with different discourses. Obviously they differ but structurally they belong to the same modality of obsessional neurosis with paranoiac traits. In short, they belong to the order of thought. Freud even said 'animistic' thought, and he did not live in the time of baroque, although without magical actions. This has to do, he defines, with the 'overvaluation' of the words and beliefs that reality somehow takes place in accordance with thinking imposed on it. So it is an obsessional's worldview that Freud gives us as a demonstration of a structure of error as constituting philosophical investigation.
Freud was the first one to consider the great discourses of humanity, religion, science, philosophy and art, from the perspective of the satisfaction they aim at to serve the subject. This is what bothered him about philosophy - it covers up the lack, the lack in being, because it does not know what to do with it. The philosopher overestimates knowledge by failing to include the lack into the equation. And if this lack is thought itself, it becomes unthinkable.
Lacan placed the thought at the level of jouissance, condensing Freud's efforts without taking anything away from him. 'Thought is jouissance', Lacan says, because thinking, apart from being a process, is also a form of superegoic command. Thought follows the command: 'Think!'.
'You are from a different mould', I was once told by a philosophy professor at one of the British universities. Can't argue with that, so I took it as a compliment having no choice of receiving it otherwise at the time of graduation. Tempus abire tibi est. And so I was gone. They made it plain for me that references to Camus, Dostoyevsky and Freud were not welcome where a simple common sense was to suffice. They did not know how Einstein defined common sense, namely as a sum total of prejudices gathered before the age of 18. It sometimes felt like breaking the rules of the game, and Pirandello's eggs were cracking there one by one. Nietzsche, Augustine, Heidegger? 'We do not do this sort of thing here', came a scoff of a 'criticism'. It was a foreigner's privilege which I stretched ad libitum when I could. It would be unthinkable, I imagined, for a French University professor to make such a dismissing remark when his student were to refer to Dun Scott, Bishop Berkeley or Hume. Of course I could not have known for sure. What could one want from these think-
ers who would go for a wee during lectures and not swerve from the comfort of using the works they knew by heart? Obviously I was at the wrong place, reading Freud between classes and refusing to write essays without him. But it was at the right time for all the master signifiers to be learnt and understood. Philosophy is about everything and nothing else.
To think or not to think?
As a passionate psychoanalyst Freud undertook to work out the function of thought as a compulsion on the basis of the real object missing from the scene of subject's satisfaction. Psychologist would call it a 'model' but I felt that one had to be fair to Freud and that nothing was further from his mind in the course of constructing the first ever faulty structure of the psyche. Having thus proposed an apparatus at the heart of which lies a fundamental failure he was now in the position to bring in thinking as a reproductive process. The process will attempt to connect - and therefore to patch up the fault - the instants of perception, namely establish an identity between a representation perceived from outside and a representation invested by the ego. The insistence of what Freud calls thought-process and a compulsion to think operates as a link between unbridgeable and irreconcilable signifiers. It constitutes an attempt to build a communication vessel between reality and experience. Whether Freud speaks of cognitive (judgement) or practical or theoretical thought the question is always about identity between perception and experience. These form an essential opposition. Thinking therefore is not on the side of truth - even if, as Lacan says in the Ethics, it is responsible for the process of search for the object - because it has a different function to fulfil, namely that of bridging subjective knowledge and the knowledge of reality, in other words a knowledge of another subject. This is Freud of 1895, though not without Lacan, my Freud at the time of being at the wrong place. I decided I will not stop arguing with the university philosophers without my master. It was just that I did not yet know that it was not Freud, or Lacan, who was my true master, but the unconscious.
Lacan takes up thinking in several places of his teaching, including, in the late 60s, that of the relation between 'I am' and 'I think' as mutually exclusive. Some years later he accounts for the position of the analyst as that of apense. This brings the subject back to where it was, that is to say not to where the analyst interprets but to where the unconscious does. Jacques-Alain Miller's work shows the logic of the end of the era of interpretation. Both positions seemed linked to me. There was a logical connection between the unconscious as inter-
preting, as producing new sense, as making a new leap, and as wanting to be heard, namely to be interpreted, and the position of the analyst as not thinking. By giving the unconscious a hand, by allowing it to interpret, the analyst remains in the position of apense. Lacan's proposition would thus be that one becomes an analyst through not having to enjoy the command 'think!' That's why the analyst, Lacan says, can be dumb, a dupe.
The unconscious interprets thoughtlessly which is one of the points at which we can locate Lacan as antiphilosopher. An analysand tries to make sense of a separation with his girlfriend and pauses for a moment: 'It feels like', he continues, 'my desire wilted'. That's the end of the session. Who knows how long it lasted, how many minutes or how many years? some call it a short session. It is funny how Miller explains somewhere that by trying to be nice to our IPA colleagues, who prefer to work with alarm clocks rather than with the timeless unconscious, we refrain from calling the session short, and call it variable instead. This is closer to the truth as perhaps no two sessions last an identical amount of time. But we should be saying, he adds, that the session is infinite. He thus introduces a paradox of time. If the unconscious is timeless, as Freud said, and cannot be reduced to a series of indivisible moments Aristotle thought it was, or to Leibnitz's monads, the time of the session is in fact infinite. This is the basis for the cut. Philosophical analysis of a text is self-perpetuating and produces another text. The analytic session does not produce another session or another analysis. It produces a loss, following the cut, of jouissance, the time of wilting. Infinity implies subtraction because the infinity in question is not the one one arrives at by infinitely adding numbers, as Euclid did, but by taking a series as infinite, i.e. as including the infinite number, as Cantor did. Lacan's infinity was made of the real, of jouissance without limits. The infinity of adding numbers involves the limit, so a higher number is added, on and on. I will work on this somewhere else.
so it was not a few minutes, as the analysand returns to the statement some years, I lost count of how many, later. 'My desire wilted because^ it willed it'. The flash of the unconscious, its sudden opening and closure struck out the infinity in a blink of time. The name of the subject's desire is that of wanting to go where it had taken him, where he wanted, despite or irrespective of tears, to go. such is the Freudian ethics. As for Lacan's ethics the secret jouissance of 'wilting' remained on the side of giving up on one's desire. But what opened the field of desire was not so much the 'willed it' as the fall of the said jouissance^ Thinking - that which mediates and seeks identity between subject's knowledge of the unconscious and the knowledge of the Other, otherwise known as a battery of signifiers - gives way to the object a. 'Enjoy your thinking' is the dancing clown in whom hides the horror, and the error, of that little real that
looks from beyond. Where there is thinking, we have a horizon of the object. From pense to a. Then back to apense.
Being and lack
"It is not up to psychoanalysis to account for philosophical error for the benefit of philosophy, as though philosophy thereafter would be able to 'realise' or account for itself. There can be no such thing, since to imagine it is precisely philosophical error itself. The subject is not wrong to identify with his consciousness, as you have me put it, God knows why, but in being compelled to miss the topology which makes a fool of him in that identification". This is Lacan responding to philosophy students at Vincennes in 1966. There is more to quote. And more. A philosophical error - which consists in that paranoiac effect of causally linking being and thought, and making no room for illusion - can only be accounted for, Lacan is saying here, by the subject. Whether the subject identifies with being a 'philosopher' or a 'thinker' is of no consequences to the fact that the type of error involved cannot be corrected. To establish a causal link between thinking and being, after the work Freud conducted with the hysterics, was for Lacan one of the areas he approached with a measure of suspicion. If I think I cannot be at the same time. If I am, and you just let me be, and I drift on the sea of the other, as Blanchot dreamt of, does this constitute thinking?
The act of thinking, in so far as it builds a mediation between the subject's knowledge and the battery of signifiers on the side of the Other, removes the basis of being by this very stroke. There is nothing to fall back on once I go where 'it thinks'. Thinking is a balancing act, a tightrope crossing with anguish walking along under his feet. When the subject hears the clocks ticking, only three or four in the collection of over forty, she evokes a hide and seek game in her childhood which she played with a boy who would hide in the wardrobe with the clock in his hands. But what awakes her, what brings her to analysis is the dream of a bomb going off in the wardrobe. She is suspended by the mystery of non-being whose name is anxiety in so far as it is aroused by the other wanting, what if not something called 'me'. The violently opened gap in language makes this move all the more filled with trembling.
The order of being - despite everything Heidegger said concerning Sein all this time when he was in love with Hanna - reveals itself as a lack in being and, therefore, as wanting to be. I want to be this, I want to be that is the law of identification. Lacan's modification, therefore, (this 'therefore' follows for him from the analytic experience) leads him to the following: it thinks where I am
not, whilst being remains within the field of the gaze and of the only instance of homogeneity, namely of the image of the body as a whole. Isn't it what Freud inserted into the discourse of philosophy when he responded to Silberer's observations during his work on narcissism?
According to Freud the philosophical insight, which is subject to the critical agency of the superego facilitating the compulsion of vigilance, works as a kind of narcissistic gaze into the work of the I-libido. The object of this observation not only structurally belongs to the space of the ego image, as Lacan defined it, but is the very image in its idealised, i.e. self-investing, self-loving, self-aggrandised, in short auto-erotic form. Thus the mode of observation called philosophical, Freud concludes, vacillates between what he called the Selbstgefühl, 'sense-of-self or 'feeling-oneself', and self-criticism. The philosopher is the one who, feeling he is watched, watches himself. Philosophical observation produces the effects of self-observation and self-analysis, given that this self names a reflective direction the libidinal investment takes. So the true object in this process is the regressive offshoot of the intersubjective failure or, more precisely, the libidinised me as looked at or, quite simply, the me. That's why Freud insists on the paranoiac element in the philosophical observation. I-watching-myself-being-watched is constitutive of equally ideal and paranoiac circuit that is very often accountable for what happens in observation and introspection. Such would be a portrait of a philosopher as a thinking being. Freud's account seems amusing at times but also raises questions that are rarely pursued. What would become of philosophy if the philosopher made a move towards the lack rather than towards everything? It is perhaps the type of question to which Lacan tried to respond. And he did best he could because there is no answer to this question except at the level of the subject.
Freud's objections remain valid, and have been reinforced by Lacan's comments aiming at separating the discourses which are separate. That's why it is not clear to me, as it was not to Natalie Charraud, why Badiou made psychoanalysis a condition of philosophy. It is possible, in the speculative sense of the word, that what lead him to this claim was a supposition that the opposite holds true. It is a view I have heard expressed by some philosophers, namely that without the concepts that evolved in the history of philosophy for over two thousand years, there would not be a psychoanalytical theory. And I would only say to those who espouse such a view that they could not have got it more wrong than that. For there is nothing more plain in Lacan, not to mention Freud, than a very simple instance on which the psychoanalytic clinic was based, namely that the condition of psychoanalysis, whether at the time of Emma, Dora or Ratman, is language.
The School
The school exists to the extent that it has been founded by Jacques Lacan. It was founded in 1964, so it has existed for 42, less one, years at the time of writing this sentence. The sole reason for it coming into existence was Lacan's desire in the act called founding. The Founding Act or Acte de fondation thus bears the mark of existence. Then there is a history that preceded the act, the ostracism and banishment to which he was subjected from the hands of the IPA. He was banned from teaching in the IPA and his students and trainees were asked to make allegiance. And each one did, one by one, the best ones staying with Lacan. But why the best ones? Perhaps the most courageous ones, those who took the risk, who had nothing to gain, who had no bonus to expect, who were intrigued, fascinated by Lacan? No. Those too, but, above all, those who loved him, therefore, the best ones. Psychoanalysis began with Lacan at this moment. Of course, there was the father of psychoanalysis and the psychoanalytic movement of several decades, but all this knowledge did not have to be transmitted through transference. Psychoanalysis began with the transmission of the break. Its history was then added as an appendix.
For me it was the time when I saw the first war in my life, Vietnam. I saw the napalm bombs dropped by B-52s in long series over the dense, dark green jungle. There must have been people living there. The trees would light up like matchsticks in long successions looking like fireworks. There was something deeply terrifying and sinister under this appearance of fireworks. These were the works of fire and I did not want to know how many people were torched to death. Then there was a public execution of a Vietnamese prisoner, thin like a cane, his hands tied up in the back, by an American officer who shot him dead in the head. Today we do not have a Vietnam but Abu Ghraib. But the pictures, despite a colossal technological difference between then and now, were circulated around the world in no time. US government with Johnson at the helm was ostracised by the world opinion. In Paris Lacan was excommunicated for teaching the wrong things. This was no death penalty, like for Socrates who was condemned to death for corrupting youth. What Lacan built in the place where Socrates welcomed the goblet of hemlock, was a school of knowledge of the unconscious. He built it with love and on love, even if on the other side, or on the underside, there was hatred. At that time, watching the execution on a black and white screen, I felt like shooting the officer myself. I was left with the 'why?'
Since then the signifier 'school' has been inscribed in psychoanalysis. The school became a place of work, of refuge, if that's the word emerging from the Greek schole, to speak to one another with the symptom. What brings the
workers to work together is the equal measure of transference and ignorance which is a mode of passion of which the analyst makes a few - four to be precise - uses. To this extent any discourse is possible in the Lacanian school because any of the four modes of ignorance is possible, master's because it is also the unconscious, hysteric's because there is no obsessional one, and that of university because, since the school is not structured like a university, what would be ignorance without the knowledge of it. But only the analyst, in the discourse where the lack is dominant, knows, through his ignorance, all four. The analyst, as it is well known, was defined by Lacan as a saint partly because in the religious tradition the saint does not embody the supreme benevolence and altruism, as was once assumed, but an ascesis of questioning and lack, provided we take this ascesis with the etymological eye of what it actually means in Greek, namely 'exercise', 'practice'. But most importantly, nobody really knows where the saint's desire goes, what satisfies it and what not. The school then was founded on this unknown sealed in the act that the subject has in relation to the cause. And it continues to be founded as a place of psychoanalytic formation with the pass - a testimony presenting and accounting for the end of analysis - at its heart. Let's just say that the place of the school is where the desire for certainty turns into an encounter with the 'void of guarantee', which is how knowledge and ignorance topologically converge. And there is no reason to dissuade anyone from thinking that it is not the same today.
Psychoanalysis and religion
One of the breakthroughs of psychoanalysis as invented by Freud was the formulation of the structure of sacrifice. To put it succinctly, self-sacrifice as a common practice in the Christian domain whether in public or in private, does not promote relinquishment of enjoyment, called jouissance, or sexual satisfaction, in psychoanalysis but refuels it. The self-imposition to give up on the enjoyments, elsewhere called pleasures, has an effect of producing more and more jouissance which is a mixture of wanting comfort out of more discomfort.
This was one of the ways in which Freud tried to rid of religion. Religion supports the idea and practice of punishment. The unconscious does not. Religion belongs to the set of practices where the guarantee can be provided at the moment of need. Although psychoanalysis does not promise guarantees, nor any salvation or redemption, it offers a possibility of an absolute singularity for anyone.
Miller rightly points out that Lacan never thought it would be possible to rid of religion. He even spoke of the triumph of religion. He gave obsessional
neurosis a legitimate place, unlike Freud who thought the world would benefit if the obsessionals did not exist although they proved indispensable for the hysterics. There is something so deeply precious to the obsessionals that they carry it around and take it everywhere they are lead to. And they never drop it or forget it or part with it even when they do all these things. Obviously there is nothing more precious than the image of an irreplaceable life style and values.
Apart from that Freud defined religion as an illusion. He also defined it as an experience of the ego, an overwhelming experience as he interpreted the letter of Romain Rolland. Today we are offered a similar spiritual experience from the hands of the Hindu woman, nicknamed the 'priestess of hugs', otherwise known as Amma, who for over thirty years has been travelling the world round to take into her arms politicians, senators, and celebrities. This is what Freud was talking about when he mentioned 'oceanic feeling'.
In the end Freud approaches religion through the death of Moses. Moses is a means to establish the One, first monotheism, and Freud remains Christian to the end, then the One that in the analytic discourse comes to be produced. On the other hand, the death of Moses is a prelude to the 'death of God'. Somehow when Freud writes about the future of an illusion, he also says that illusion has a future. Does philosophy have a future? According to Nietzsche yes. According to Freud philosophy is not an illusion.
But let's say in defence of philosophy that it is nevertheless a discourse that places thinking in the dominant position while at the same time bypassing what is missing in it as included. It is almost as if it had 3 rather than 4 elements. For this reason philosophy can be approached, and one is tempted to say 'only', as a work of a thinker and a writer one by one provided he or she subscribes to what I would call universalis qua singularis. If this were a principle of philosophical discourse, it would not be so bad concerning its future. It would even be good enough to enable us to understand why in the case of some authors examining and analysing the culture of today in the broadest sense of the word, they are lead to and end in an attempt to save philosophy as such an universalis even if these attempts make a firm use of analytical concepts including that of the lack. And why not if this is what it has always done? Perhaps with just one exception.
Freud was adamant from the start that he was not interested in reading Nietzsche's ideas in order to be able to formulate his own. And he did not change his mind just because he received Nietzsche's collected works for his birthday present from Ferenczi. That was his honesty. Someone nevertheless insisted that there is no one without the other. He, Ronald Lehrer by name, wrote a book Nietzsche's Presence in Freud's Life and Thought where he tried to reduce Freud's clinical formulations to Nietzsche's maniacal intuitions. I bought
the book and then regretted it because it tries to construct a dimension of ex-trasubjectivity where Freud's ideas can be willy-nilly traced back to Nietzsche's insights. Whether they can or not seems a spurious exercise that could just as well be presented using set theory. What do A and B have in common, what does A says that B does not, etc? Nietzsche's revolutionary and profound statements did not prevent him from paying the highest price when his psychosis finally triggered. But his passion makes a good case for those who aspire for the universal to be studied one by one. And of course there is more to be learnt from Nietzsche than about the death of God.
Nietzsche's death of God was his name for the era of the Other that does not exist. How did Freud come to reach this point? Through the death of Moses, through the death of his father. But also through the patricide which the death of God represents. The position of psychoanalysis becomes manifest as the Other that does not exist. But this is not a position for all who are in analysis. An ana-lysand believes in God because it provides her with the comfort of an illusion which she does not find in analysis. Then one day she says: 'you are Godsend for me as you came from nowhere to look after me'. The Other functions for her as wanting to look after her. This is almost an invention, as it touches on ex nihilo, as the Other comes from nowhere, perhaps only through words and wishes she has for him. Unlike an encounter with the Man in psychosis, the name of God, what we call the Name-of-the-Father, has a comforting function and evokes for her the question of love and desire of her long dead father.
And what about those endless, albeit finite, monologues in the Holy Confessional, the purportedly obvious analogy between speaking on the couch and to the priest's ear? And what about prayers? Why not to say that in some religious practices, like that of Islam but also in Christianity, the numerous prayers could be seen as a practice of penance without a chance of being able to articulate to an other some thorn of suffering, whether we call it sin or regular undermining of one's self-esteem. It seems that guilt is not a necessary ingredient of every religious practices.
Are there ever more direct reminiscences arising from the beginnings on the couch than that of an experience of confession? Your sins are absolved, my son, say 3 Marries and off you go. Couldn't analysand do some housework in the analyst's house if he has no money to pay for sessions? Could he have more sessions because 'money is not a problem'? 3, 4 or 5 Marries helps to maintain guilt and punishment in so far as both keep the Other as commanding and enjoying master in place. Can it be that God wants this, asks a young man? Ask the unconscious. The Other of the unconscious knows no punishment. But does it know it? Let me find out. Not so with guilt which is the site of desire. When you renounce the latter, Lacan formulated his ethics, the former
re-emerges with a double force. The question that emerges with it is: what do you owe the subject, symbolically speaking?
When Lacan takes up the death of God in the Ethics of Psychoanalysis he breaks it down to two stages. Firstly, God is dead and has always been dead. The second stage brings in a surprise. He himself does not know that he has always been dead. Lacan will later say that if there is anyone to know it - to have supposed that God knows that he is alive, for he cannot know he is dead - it is the subject. And what he supposes is that there is another subject who knows, for example the analysand himself.
What remains of the jouissance of the Other, is the signifier of the lack in the Other's desire. Incidentally, Lacan called it the most secret element in psychoanalysis. He did this when giving commentary on Hamlet, so he must have considered it of value in the case of obsessional neurosis. It is the obsessional who delays ad infinitum the step of removing the Other from the drive to open up the field of desire.
The fall of an assumption that there will always be another to love me, to guarantee that my love for him may one day be repaid all in one day, comes under the fall of jouissance that deserves to be distinguished from Freud's paradox of sacrifice that simultaneously reduces and boosts jouissance. Lacan's remark helped me get closer to the gist of this paradox. The willingness to sacrifice a 'pound of flesh' is a follow up to the subject's claim to have the phallus. But if the subject indeed had the phallus - and all the unbound power that imagination could bring with it - why would he want to sacrifice it? Who on earth would want to sacrifice their most precious possession that guarantees access to all wisdoms and riches of the world? No one, that's the point, because the phallus is nowhere to be found. And this was a clear indication for Lacan at the time of working on sublimation that what really is at stake in jouissance is not its aim, which always remains the same, but the object.
In the paradox of sacrifice, jouissance remained the same and only its place altered. It changed from the subject, who showed readiness to sacrifice some of his flesh, to that of the superego that now commands the subject from elsewhere to enjoy the thought of sacrifice. Now the ferocious superego commands the order of the day: Be, Think, Sacrifice and enjoy it! This change of place of jouissance does not change the false authority under which the analysand set out to love and work. This false authority, this so to speak phallacy comes as an effect of a belief in the Other whose jouissance, whose 'borne' suffering is part of identification. How if not by suffering for the neighbour? This is valid for Christian tradition where the One in question is also the image of the suffering one. Any way out of the sin, which is supported by guilt and penance, is to suffer more. To suffer less one has to suffer more. This is how less is more.
Of men, women and love
Love is the sole condition for speaking, whether speaking well or not, to an other. But just because the subject is in some way 'in love' when speaking to an other, does not imply that he knows how to speak about love when speaking. Very few did and Lacan was one of them. And what he said of love today became part of the collection of his aphorisms: 'to love is to give what one does not have'.
The connection between love and speaking could be called a Freudian condition of love to the extent that he situated love in the place of a gift, and therefore a giver. But this did not prevent him from stripping love bare to a hypnotic effect that was paramount for the work of transference both as facilitating analytical work and being its main obstacle at the same time.
The 'sole condition' appears only as an evocation, and a reminder, of the primary act of giving voice to an other, of calling and demanding, which is not the same as screaming. Freud made a distinction between a scream, which was more on the side of cathartic emission, and a call of demand designating articulation of needs and therefore entry to language. It is interesting that precisely at the point when Freud speaks about the first tokens of love, namely when the child's mother, responding to the call, gives the child through her tone of voice, her words, her touches and warmth, the first interpretation, that he also finds in this initial exchange and its marks what he will call in one of the letters to Fliess 'the origin of morality'. He seems quite proud of himself to make this connection. Love and morality. It is in this combination, it seems to me, that we could find some basis for what in Lacan's teaching will become passion. Tender, aggressive, tyrannical, maniacal, moaning, obsessive, terrorist passion that would not exist without the neighbour, is how Lacan advanced early Freudian enterprise to the point of symptomatic formation. Yes, to work with the symptom, to identify with the symptom can also mean, not for all naturally, to work, to love, to hate, and to ignore, with passion. Passion is what is left of being and what is not a lack, a remainder of the real therefore. The saint whose desire is touched by a question mark of the one who wants to know as to where it is going, is not without passion. It is more difficult to say a passion for what. One can love this passion or hate it like the frog but there will always be a scorpion deceiving us somewhere sometime. Couldn't we have ever wished for a more nagging and pressing partner-symptom than passion? It seems not between men and women. Passion, jouissance, what is the difference?
A Belgian-born couple therapist Esther Perel, who lived and worked in the USA, has recently written a book that immediately catapulted her to fame. This, at least by American standards, is worth noting. What is the discovery that
made nine or so publishers court her until one won her hand and a contract? That love and sex are incompatible. That if you want to keep your relationship, which is presumably on the side of love, you have to translate sex into seduction and erotic play. Perel is the first one to notice that more often than ever before married couples do not want to sleep with each other anymore. Men and women, she claims, need space for themselves alone, and therefore a space that separates them. And once the space of separation is erected between them, and they can go off to holiday without the partner, they can then resume, or indeed commence the game of seduction. The problem, according to Perel, is that we expect one person, a spouse, to provide what an entire community used to give: love, friendship, sex and other forms of bonding. Go your separate ways, she recommends, and you will be brought together. Many couples benefited greatly from her advice. One couple, for example, in order to sustain their relationship, have been meeting only in motels. Another one make love outside their block of flats when they both come home tired after work. Another couple have a very intense social life and pretend not to know each other at the parties and meetings they go to. This is not exactly what Tolstoy recommended when he said that man and wife should abandon sex altogether and live like brother and sister in so far as this would guarantee that the incestuous thoughts were much more to be desired.
There is an artifice present in the examples Perel seems to pride herself on, since after all she does succeed in keeping the couples together or in not ceasing not to write their relationship. She does not write it off either by devising in each case a mechanism that would help them to face up to the old 'can't live with them can't live without them'. What her interventions and good advice seem to touch on has nothing to do with desire to the extent that love, the pleasure of thinking about another, as Jacques-Alain Miller defined it, can take form of desire where only words remain as signs of love, and where unsastifac-tion assumes a (+) value. Perel does not seem to be concerned with a 'shortage' of desire but with excesses of being together at all possible levels. And she says: enough! She is dealing with an impossibility of silence of the sexual relation as Lacan formulated it in the 1971. After saying that the Other does not exist, this is his second formula of non-existence. Sexual relationship does not exist because it cannot be said or written. Why then bother to try to say what is impossible to say instead of allowing for various actings-out to realise what desire cannot? That's precisely what desire is as Lacan defined it. It is unrealisable.
So what does the excess have to do with, and does it not name what Lacan already put his finger on when he said that jouissance of the Other does not indicate love. It is in this way that he introduced us to Encore leaving the concluding remarks on the lips of love. These two, jouissance and love, are often
confused as to the reasons for coming to analysis. And let's note that they are never confused with what does not give us such a reason, namely desire. There is no desire to go to analysis, which is how Lacan separated it from love called transference.
When dealing with relationships, with their excesses and impossibilities, Perel does not cease, that much seems to be certain, to what? The first part, 'does not cease' introduces us to necessity, to something that does not stop pressing, insisting, being stronger than me, so it has perhaps to do with the symptom. As for the second part, Lacan offers us a variety in the form of the displacement of negation. Something insists and compels in the symptom but not in the same way as in the sexual relation which, unlike the symptom, cannot be written. Hence the double negation: the sexual relation does not stop not being written. This opens a dimension of an impossibility. The relation between non-existence and negation is not straightforward. When someone says that God does not exist, does this amount to negating God? And if Valery says that atheism is a privileged way to speak about God, does this imply that atheism as a negation of God equals his non-existence? In Valery's statement plainly not. Then there is a negation Freud introduced, namely that when interpreting a dream I say that the woman in it is not my mother, this indicates that it is indeed my mother. In this case, negation is a condition of repression which is a modality of existence as the repressed can return at some unexpected point later in life. Then there is also a problem with desire of which it cannot be said that the subject does not desire, but that he desires not to.
What Lacan says in his 'the sexual relation does not exist' does not amount to negating the sexual relation. If the couples do not do it at home they will end up doing it in a motel or in an alley under the cover of the night or with strangers at a party. It seems that Perel would not deny this. She seems familiar with the Scorpion's 'nature'. Whatever we do in love, Lacan says, will be sustained by the fact that when a being approaches another being, it hits a miss, so to speak, as if the aim had to do with something, some remainder, of jouissance of the Other. This is how it is for men when a woman appears to them as an object a of fantasy, and therefore the only way she is a-veil-able to him.
A veil has a function of marking the point of jouissance to the extent that the veil, at least before Lacan, was a sign or 'symbol' of something beyond it. With Lacan the veil assumes another sense. It marks the woman who wears it does not have. So it becomes a function of the lack. From the point of view of cultural and religious insignia, like in Islam, the veil conceals the erotic point not because there is something to be found under it but because beyond it there is nothing. Hence it is to no avail to demand to strip a woman bare because what the man expects to find underneath her garments has already been
inscribed on them. The veil indeed responds to what in the relation of a man to a woman is called nakedness, and if in some cultures it covers the face then, perhaps, it is because her femininity is not to be seen.
The hit and miss game, which is what Lacan left us with concerning love, if it is a game, is another name for the impossibility of the sexual relation. They never meet each other except in infinity, they never enjoy at the same time for who and what would be there to know it? And they never write love letters in the same way which means that they come from two different corners of enjoyment. The 'sexual relation does not exist' belongs therefore not only to nonexistence but also to nonnegation and impossibility. Impossibility is what we practice to be surprised and taken aback when it turns into the possible. But non-existence for Lacan refers to a specific register, namely that of the symbolic. so it concerns speech where it is how love is made. 'Love exists' would be Lacan's ultimate conclusion of his discourse, provided we approach this existence alongside the nonexistence of the sexual relation.
Lacan made love into the fifth element. Love permeates life even if there are different modes of love including hatred, aggression, ravage or what he called hainamoration, a hate-loving partnership with another. If there is no escaping responsibility from one's subjectivity, there is no escaping it from loving someone, somewhere and concealing it somewhere else. What Lacan said about God stands for love. Theologians could do much better without God than he could. Couldn't we say that love is the condition of God rather than God the condition of love? And if we cannot do without God as the uncertain Other who demands the sacrifice of what is dearest, is it not because love is already inscribed in 'not without God' or in God the Father loving us, which is why sacrifice becomes possible? Nothing is perhaps as uncertain.
You have a good life, don't you? No, I don't have a good life, my 4 year old daughter replies, I have a good father. she is far ahead of me and can grasp the condition for having something good about life. It will be some time before she transforms this condition into an effect which will allow her to give what she does not.
The secret of psychoanalysis
Why not to say that the use of the Name, i.e. subscription to the father's desire is equivalent, logically speaking, to the subscription to the function of the secret in psychoanalysis? There is a secret in psychoanalysis and perhaps psychoanalysis itself will always be a transmission of a secret. In his teaching Lacan steered clear of the sirens of the master signifier, the One that emerges,
whether in religion or science, as Supreme Meaning. By doing that he steered clear of bombarding his listeners with meanings and with anchoring points, which is what the master signifier does; by making the signifier and the signified into a couple, it strikes a meaning, a dominanta of meaning, as Lacan put it, suggesting perhaps that if mastery is not foreign to music it is not foreign to speech either. The progression of his teaching appears as a progression of the secret, from the secret of the signifier through the secret of the lack in the signifier to the secret of jouissance in the later phase.
The secret of the signifier as universal, and the secret of discourse as the social function of Oedipus, leads towards singularity, namely towards the secret of jouissance ciphered and deciphered at the same time. To the extent that analysis aims at speaking about jouissance, psychoanalysis could be defined as a deuni-versalisation qua singularis. What is the universalis in psychoanalysis if not what appears under the function of the name, in psychoanalysis called the Name-of-the-Father, to the extent that jouissance of the Other is not a sign of love?
What the father transmits to the child in the form of the sexual function concerns something of the order of the absolute, mother as absolute jouissance, for a father like Hegel. On the other hand, the very function of the paternal metaphor opens, like in the case of the king who makes a judgement, a dimension of what cannot be named, what is impossible to say. At the end of his teaching Lacan tied the impossible to the sexual relation.
So what is the secret of psychoanalysis? When we think about a secret we think about it being guarded by the subject. 'I am not going to tell you this', the child says, 'because it's a secret'. But then we do not think of psychoanalysis. In psychoanalysis the secret is not guarded by the subject but by the object. The secret of psychoanalysis, this is no mystery, has to do with the object. Towards the end of his work Lacan brings the object closer to love because in love's heart there is a void, the impossible to give that one nevertheless continues to give, one by one, to pass it on. And the subject wonders whether it was not the object's presence from the start that was the thorn of the drive that lead the subject to love. For the object in question is not the one that can be socially shared, exchanged, substituted, the so-called goods or human values. The object that arises through anxiety is not transferable or exchangeable (more or less like a last minute one way ticket). In short, I am talking about the object that is not to be received and must therefore be given away to the Other. This is how Lacan inaugurates the pluralisation of names of the father on the basis of a singular object with the words: 'I love you but, inexplicably, I love in you more than you - object a - and therefore mutilate you'.
Indivisibility of the object, together with the fact that it is nonreturnable and nonexchangable, names what we encounter in everyday life as a strange
presence of what is not for me nor for you. Thus such an object divides those who try to make an exclusive claim to it. The question of 'ownership' of Jerusalem could be presented in this way. As the most desirable object that divides its claimants, Jerusalem remains indivisible and unpartitionable. And if it cannot be divided, it can, therefore, be transferred from one side to another, say every six or twelve months, or every full circle of festivities, religious dues, seasons all enjoyed by one side until the object is passed on to another side. One year the Israelis, next the Palestinians, then the Christians, so that none of them would have it entirely for themselves.
For the later Lacan the dimension of hate emerges as a lining of love. One does not exist without the other, hence Lacan's hainamoration, 'lovehate'. Hate, as well as anger and ravage, open for the subject a very particular dimension beyond desire, namely privation. We recall from his early period that privation is real at the level of the lack, namely the Penis-neid for a woman, and the castration complex for a man. For both sexes the relation with object is mediated through a lack, which is why an imaginary function (imaginary father) is made use of. It is the moment when we blame someone for screwing up our life, when we reproach him for making us inadequate, limited and unable to utter that one fundamental thing, namely the sexual relation. The one to be blamed for such a sexual incompetence is the imaginary father. But it can also be a moment when thanks to the (imaginary) father life turns out to be good enough. The passage from the real father, as initiating castration, to the imaginary father as, let's call him a 'patron' of privation, is based on the symbolic function of the Name.
What Lacan called pluralisation of the names means that each privation bears a different name, that for each subject there is something else. We could say that the analytic practice aims, through 'for each subject something else', at using the secret of jouissance, where the particular and singular use is the only trace of the absolute jouissance of the mother, as Lacan called the Freudian Thing, das Ding. As Eric Laurent put it, the function of the father is to guide from drive to love and not the reverse. Or from passion to desire.
The secret of psychoanalysis lies in the object that emerges in this passage. Which is perhaps why the secret is guarded not by the subject but by the object, something that may appear as incomprehensible to all the supporters of state regulation of psychoanalysis. Bernard-Henri Levi went so far as to say that psychoanalysis is the right to the secret. In the light of technological developments and alternative ways of introducing the sexual function - where neither privation nor the phallus as a condition of desire seem to play a part - from adoption through design babies to babies on order, there also emerges a right to the father or the right to the name. In so far as technology is on the side of the state, i.e. on the side of legal variation, psychoanalysis remains on the side
of the name of the secret and of transmitting it in and outside the consultation room.
No matter how hard, or how modestly or discreetly, he would try, and despite his good intentions - which still are where they used to be - the psychoanalyst is unable to put forward anything resembling a programme, an ideology, a worldview. On the side of the symbolic, he only deals with creations and constructions when and only when they herald a subject of the unconscious. As for the nonanalytical interpretation he is free to make any he pleases, although they are not designed to escape the inadequacy of what guides him. Below the last layer of an archaeological site, where the ruins of Troy are finally found, there is^
This is what we call psychoanalytic experience, which deserves to be distinguished from the experience of psychoanalysis, and whose condition is that it is not our experience, or yours, but the subject's. Is it a taste, a smell, a glimpse or a silence of the master signifier that will come to say 'find me, love me and drop me'? Like in the case of the passage from 'my desire wilted' to 'my desire willed it', the experience relies on seizing the unconscious when it opens. After the passage the subject will never be the same again. This seizing occurs by way of contingency. It could have occurred but did not have to. We could say that before this passage the future of the unconscious, or the unconscious as future, was contingent. It appeared only as an effect of the passage and retrospectively made the passage possible.
What caused that the subject will never be the same is the shift from the possible to the necessary. This shift occurred as an effect of division of the subject whose being was taken away from him. What appeared in that place of loss was what we call retroactive temporality. We could say that he subscribed to the unconscious, and that the impossible happened.
This is what Jacques-Alain Miller pointed out when he spoke about dispelling a confusion between the possible and the contingent by separating them. When we speak of the phallus and phallic signification as contingent, we only distinguish it from the necessary. The phallus is not necessary because it does not have to be inscribed and only sometimes is. Therefore it is contingent. But the contingent, in the light of the new definition, is impossible to the extent that when it happens there is an effect of surprise and disbelief. 'I cannot believe it took so many years^ to realise that^ wilting^ that I actually willed it^ wanted it^ and now there is no going back^' When the initial surprise subsides the impossible becomes possible. It is possible that in the psychoanalytic conditions such things happen. In psychoanalysis the impossible happens.
DE FREUD A
LACAN
DU SUJET, LACANIEN, CHEZ L'ENFANT Catherine Bonningue
La notion de sujet nous guide au quotidien dans notre pratique de la psychanalyse, et particulierement dans un cadre institutionnel ou il joue pour nous le role d'une veritable boussole que nous nous obligeons a consulter regulierement pour ne pas perdre la route de l'inconscient. C'est qu'en effet : 1. l'institution psychologique, psychiatrique, sociale, ou encore scolaire, opere ce que nous appellerons une veritable forclusion (Verwerfung) du sujet, dans des proportions qui restent a preciser selon le secteur ; 2. on tente d'y reintroduire, apres l'avoir forclos, un sujet philosophique qui semble, pour nous, plus correspon-dre a la definition de l'homme moyen, telle que nous l'a formulee recemment Jacques-Alain Miller1, qu'au sujet de l'inconscient freudien. Prenons d'emblee un exemple simple : 1. un enfant est sujet de droit, mais assujetti au droit de ses parents ; 2. on decide ce qu'il faut pour lui a partir de decisions consensuelles du groupe de ceux qui ont a s'en occuper, le sujet etant ainsi la resultante du consensus des adultes sur un enfant - dit le philosophe, s'aidant pour ce faire du sociologue.
L'enfant tombant sous le coup de la protection judiciaire (l'enfant retire de sa famille pour le proteger de negligences, voire de mauvais traitements), et confie au service de l'Aide sociale a l'enfance, est particulierement representatif de la tentative de reduction du sujet tel que nous l'entendons dans la psychanalyse au sujet suppose produit consensuel de differents administratifs ayant a gerer sa vie. D'ou l'importance de l'acte du psychanalyste amene a le recevoir pour ses symptomes, acte devant se poser aussi a l'envers du sujet psychologique calcule sur un processus de developpement de l'ego.
1 Jacques-Alain Miller, « L'ere de l'homme sans qualites » (2004), La Causefreudienne n° 57, Paris, Navarin/Seuil, 2004.
Une ethique de jouissance
Maurice a ete place dans le but de le proteger de mauvais traitements pa-rentaux, mauvais traitements qui semblaient plus effectifs sur sa jeune saur que sur lui-meme. La separation d'avec sa mere, condamnee pour maltraitance, fut douloureuse. Tres attache a elle, il aimait la retrouver pour de courtes rencontres, au debut de son placement en famille d'accueil, puis il refusa progres-sivement de la voir, pour une raison simple : elle niait les faits de maltraitance averes sur sa petite saur et parlait de les reprendre. Le retrait des enfants de ce couple parental separe depuis peu mit a jour des attouchements sexuels du pere sur la petite fille, et dont Maurice etait temoin. De meme qu'il ne voulait plus voir sa mere, il refusa aussi de revoir son pere. Les annees passerent pendant lesquelles les enfants reussirent a faire enteriner leur choix aupres du juge pour enfants et aupres de l'inspecteur de l'Aide sociale a l'enfance, service toujours par ailleurs empresses de retablir une relation entre parents et enfants. Maurice s'est soutenu de l'experience analytique dans laquelle il est engage pour affir-mer ce qui nous parait etre un veritable choix subjectif - pose dans un temps donne -, remarque qui n'engage nullement de notre part une approbation du-dit choix, mais un simple acquiescement dans le sens d'un accuse de reception. Cet enfant s'est constitue dans l'inconscient plus sur le mode de la defense que sur celui du refoulement, defense qu'il ne nous a pas paru opportun de trop bousculer. L'acte pedophilique dans lequel son pere l'entrainait malgre lui comme spectateur fut pose au moins une fois en seance, mais comme un reel non symbolisable, un reel qui ne peut jamais que se reduire a un trognon de reel, sans passer entierement au symbolique. Il ne fut pas sans l'agir, c'est-a-dire le re'-agir, au moins une fois, cet acte pedophilique du pere devenu pour lui une condition de jouissance2 en entrainant une petite fille dans les toilettes de l'ecole, la forgant a se preter a une intrusion corporelle de sa part. Son entourage ne manqua pas de lui dire qu'il ne pouvait faire cela, et le pourquoi de cet interdit. Quand il l'evoqua en seance, je repris pour ma part le caractere « force » de la chose sur cette petite fille, dont il etait visiblement amoureux. Il me retorqua alors : « Oui, mais si elle le veut bien ? » Aveu s'il en est d'un choix cette fois de jouissance - ajoutons, bien entendu, qu'il s'agit d'un choix force ou le sujet s'engage toujours dans une perte (separation).^ Nous voyons bien que le sujet que nous essayons de cerner la chez Maurice n'est pas un sujet
2 Nous prenons la appui sur le cours de J.-A. Miller « Cause et consentement » (198788).
^ J.-A. Miller a repris cette question dans cette annee de L'orientation lacanienne (200506), faisant reference a ses cours plus anciens.
philosophique, moral, mais un sujet qui ne peut etre apprehende que par notre conception de l'ethique a partir de l'enseignement de Lacan, qui est toujours une ethique de jouissance.
Otage
Alexis est pris en otage entre le desir de ses parents depuis sa naissance. sa mere l'eut a environ quarante ans ; elle avait ete auparavant mariee, et a eu deux enfants qu'elle n'eleva que peu de temps du fait qu'elle s'est alcoolisee excessivement alors que son deuxieme etait encore bebe. Elle quitta son mari, la region, et ne revit ses enfants que peu souvent. son pere, lui, a peu pres du meme age qu'elle, eut quatre enfants qu'il laissa aussi rapidement aux soins de leur mere, s'en eloignant de meme geographiquement. Ce qui fit se rencontrer cet homme et cette femme fut certainement ce que nous appelons avec Freud une condition d'amour, et qui determine le choix d'objet sexuel, ou ce que nous pouvons appeler avec Lacan une condition de jouissance, ou encore l'objet petit a cause du desir. Le couple se mit a vivre ensemble, Alexis naquit, son pere travaillant, sa mere echouant a reprendre un travail, s'alcoolisant de nou-veau tout en prenant force antidepresseurs. Plusieurs signalements d'enfant en danger furent formules par des personnes diverses (ne prenons ici comme exemple que celui d'une pharmacienne voyant arriver ivre la mere d'Alexis, son bebe dans les bras, pour acheter un produit qui ne ferait qu'aggraver son etat). Alexis fut place une premiere fois en pouponniere (il avait moins d'un an), puis revint chez ses parents, qui furent de nouveau tres aides par les services sociaux proposant un systeme de garde de jour de l'enfant chez une assistante familiale, qui se prolongeait bien souvent la nuit. Cela ne suffit plus non plus et il fut propose un accueil permanent chez une assistante familiale, placement qui ne fut pas judiciaire dans la mesure ou les parents y collaboraient. Je regus Alexis pour la premiere fois a ce moment-la, il avait un peu moins de deux ans ; il etait tres instable ; je pus commencer un travail avec sa maman et lui-meme quand je constatai qu'introduits dans mon bureau tous les deux, ils prenaient un malin plaisir a s'ignorer l'un l'autre. Cette etrangete qu'ils semblaient eprouver l'un envers l'autre etait-elle d'origine ou l'enfant faisait-il payer a sa mere les abandons repetes ? Il etait difficile de trancher. Peu importe, la maman retrouva (ou trouva) son enfant, qui fut de ce fait beaucoup plus docile avec elle quand elle passait un moment seule avec lui, pour jouer ou pour lui donner son gouter. La souffrance psychique de cet enfant etait pourtant toujours la, avec son lot de symptomes. Les parents d'Alexis deciderent, comme ils en avaient le droit, de reprendre leur enfant au bout d'un an de placement. Ce fut alors les vacances
d'ete et tout ce que je pus obtenir d'eux fut un rendez-vous qu'ils m'accorde-rent a la fin du mois d'aout, ou je m'entendis dire que tout allait bien dans la petite famille reconciliee, une seule preoccupation etant une manifestation d'Alexis qui les inquietait : il saisissait son sexe qui s'erigeait alors et « tirait dessus » a se faire mal. Je ne pus alors que leur conseiller de consulter en PMI (protection maternelle infantile) et d'y demander l'aide d'un psychologue si necessaire. Je n'etais pas dupe de ce qui se jouait entre eux, alors, d'une tentative, a partir de « se vouloir parents », de se faire aussi « homme et femme » a partir de ce « etre parents », dans le sens que pose Lacan au debut de son enseigne-ment, mais qu'il critiquera par la suite, de vouloir imaginer que l'un fait l'autre, autrement dit qu'il y aurait un rapport sexuel entre l'homme et la femme qui pourrait s'ecrire. Ä peine six mois plus tard, notre jeune Alexis revint au placement familial, sous protection du juge pour enfants, cette fois. Il ne retrouva pas la meme famille d'accueil, mais s'installa maintenant chez un couple pour un temps beaucoup plus important. Le suivi psychologique de cet enfant a pu ainsi reprendre, en lien avec les parents. Il a aujourd'hui bientot huit ans et a du integrer une CLISS (classe speciale de l'education nationale pour enfants ayant des problemes d'apprentissage), apres un echec au CP (cours preparatoire, premiere annee de scolarisation apres l'ecole maternelle).
Le petit gargon a remis en jeu cet objet qu'il etirait, quasi bebe encore, mais cette fois dans une imaginarisation/symbolisation. Tel le petit Hans il a ote, remis, voire cloue - dans le semblant -, le petit plus qu'il a de naissance sur le corps, et qu'il faut bien marquer d'un moins pour qu'advienne un sujet. De son pere, il regoit force armes (jouets) en cadeau qui, entre autres, lui permirent d'acceder a l'organisation d'un jeu qui lie imaginaire et symbolique. L'angoisse massive semble etre maintenant tarie, il investit le scolaire. Il traversera sans doute encore de nombreuses epreuves entre une mere allant mieux par moments mais pouvant encore retomber dans des periodes d'alcoolisation avec d'eventuels nouveaux compagnons qui l'influencent dans ce sens, et un pere repetant des echecs amoureux entrecoupes d'embellies illusoires.
Separation
Martin va maintenant sur ses neuf ans et est engage dans un suivi psycha-nalytique depuis environ quatre ans. Il venait de vivre un moment dramatique dans son existence, ayant fait une chute du quatrieme etage d'un immeuble par la fenetre. De l'hopital, il passa a la Pouponniere, puis arriva dans une famille d'accueil. Martin presentait des symptomes depuis longtemps. Lui qui ne par-lait que peu, etant presque incomprehensible, mit toute son energie, pendant
ses seances, a rendre compte de ce qu'il avait vecu suite a cet accident, ce que sa mere lui avait dit, et le pourquoi de cette chute, bien loin du souci d'un « Centre ressources » (centre de diagnostic et d'orientation) voulant en faire un handicape du traumatisme cranien relevant d'une reeducation psychomotri-ce, le marquant ainsi definitivement d'un moins dans le reel. Des annees apres, cet enfant envahi par l'angoisse, regardant les autres avec des yeux mefiants qui faisaient dire de lui qu'il avait le regard mechant - ce qu'il ne manqua pas d'interroger : qui etait mechant ? lui ou l'autre ? -, cet enfant encopretique, tire son epingle du jeu, soit du fantasme maternel, grace a ce petit jeu (dans le sens ou l'on dit qu'il y a du jeu entre deux elements) du sujet qui permet de ne pas etre tout a fait la tout en y etant aussi, sujet a eclipse. Il supporte maintenant les defaillances de sa mere, trop occupee parfois pour le prendre avec lui, il arrive a faire avec ce pere au ciel (Dieu) qu'elle lui attribue, lui qui ne connait pas son pere du fait de sa mere, et le pere de son petit frere qu'il peut voir de temps en temps, mais qui n'est pas son pere. Apres l'alienation au fantasme maternel, il en est maintenant separe, separe de sa depression, de sa souffrance psychique.
Abandonne
Adrien est ne d'un couple en train de se separer dans de graves conflits. Ne premature, il resta en couveuse. sa mere confia plus tard qu'elle n'avait pas reussi a l'investir de ce fait. Ce qui se verifia, car, une fois a la maison, elle ne s'en occupa pas suffisamment, laissant le bebe affame parfois, et hurlant. Il est de nouveau hospitalise, pour une raison qui reste obscure, ses parents le delaissant alors. On decide de le placer en pouponniere, puis, a dix-huit mois en famille d'accueil. La maman d'Adrien ne viendra le voir que tres peu souvent a la pouponniere, sera presente au moment de son admission, faisant connais-sance de l'assistante familiale, mais ne viendra jamais lui rendre visite ensuite. Le papa d'Adrien est parti en province pendant qu'il etait a la pouponniere pour rejoindre une nouvelle compagne et son jeune enfant. La maman s'est tres vite remise en menage avec un compagnon dont elle tomba aussitot enceinte, presentant une fois a Adrien le bebe. son nouveau compagnon maltraitera ses deux aines, frere et saur d'Adrien, qui seront places aussi et qui seront egale-ment delaisses. Une nouvelle vie va commencer pour Adrien lorsqu'il trouve enfin une maman de substitution. Celle-ci est en train de se separer de son mari, elle a de grands enfants, et reporte donc tout son amour sur Adrien, qui va alors tres mal. Il sort en effet de la pouponniere, marchant et parlant deja un peu, mais tres actif, instable, ne restant pas en place une seconde. Il ne pleure ni ne rit, tout a l'oppose de notre bien connu Jean qui pleure et Jean
qui rit. Il ne cesse de se faire mal, puisqu'il ne cesse de se precipiter dans des activites motrices de fagon qui semble irraisonnee ; alors il tombe, se cogne, se blesse, devangant presque toujours l'adulte qui est la pres de lui a tenter de le proteger de lui-meme. Mais il ne ressent rien, ne se plaint jamais. Son visage est toujours fige, inexpressif, meme lorsqu'il se fait cäliner^ l'espace de quelques secondes pas plus. Il a marche a un an, ce qui semble l'avoir precipite dans un monde sans bornes signifiantes, le rendant un enfant fou, « libre » en quelque sorte. Il a commence a parler assez tot aussi et se montre tres attentif a ce qui est dit autour de lui, enregistrant les signifiants proposes et les utilisant a son tour a bon escient. Il est vif, intelligent, memorise durablement tout ce qui le concerne, son hyperactivite ne l'empechant nullement d'attraper tout ce qui s passe autour de lui. Il se montre ainsi cependant envahi par le monde exterieur. De cette epoque de cette petite enfance, il dira plus tard, lui qui va aujourd'hui vers ses huit ans, qu'il attendait sa mere. Peut-etre peut-on prendre au serieux cette interpretation de sa part, lui, qui encore aujourd'hui est en attente d'une famille qui l'a pourtant durablement delaissee.
Revenons un instant a l'histoire d'Adrien. Au bout d'une annee sa mere ni son pere n'avaient repris contact avec lui. L'equipe du Placement familial proposa d'appliquer la loi qui exige alors d'entreprendre une demarche qui peut aboutir a reconnaitre l'enfant comme abandonne de ses parents, lui per-mettant alors d'etre adopte. Cette procedure est prevue par le code civil et semblait tout a fait justifiee etant donne la pathologie familiale repetant des deux cotes paternel et maternel, de generation en generation, l'impossibilite d'assumer la fonction parentale. Il en fut cependant decide autrement par des partenaires sociaux et psychologues, qui allerent faire en entretien avec ce pere qui ne repondait pas aux sollicitations, le rappelant a ses devoirs. Il declara ne pas vouloir abandonner Adrien, et au bout de plusieurs mois et rendez-vous manques, il quitta sa compagne pour revenir s'installer chez la grand-tante qui l'avait partiellement eleve. Adrien regut ce pere venu de nulle part comme un Dieu, s'accrochant desesperement a cette relation nouvelle pour lui et qui lui promettait monts et merveilles. Ce pere d'illusion se fit bientot plus rare, pour de nouveau abandonner Adrien, non sans lui avoir presente ses frere et saur, sa meme, et avoir meme provoque une rencontre avec sa mere biologique, pour la satisfaire, elle, mais sans le dire a l'enfant, qui a toutefois bien compris de qui il s'agissait. Quelques annees plus tard, Adrien etait la bien abandonne, mais restant toujours malgre tout dans l'espoir de revoir ce pere meteore, et dans la douleur de cette conscience d'avoir ete non voulu et abandonne. « Abandonner, c'est se tuer », ou « abandonner, c'est tuer », dit-il aujourd'hui, au moment ou la date de son anniversaire de naissance approche et reveille sa douleur d'exister.
Effet sujet
Anne arrive dans une famille d'accueil a plus de deux ans, apres un sejour dans une Pouponniere depuis ses six mois, moment ou elle est placee par protection judiciaire. Elle est alors elevee par une mere seule, depressive et s'al-coolisant, qui se suicidera apres un court sejour a l'hopital, alors que sa fille a tout juste un an. Le pere d'Anne, qui n'avait pas souhaite cet enfant et n'avait aucune intention de vivre avec la jeune femme qu'il avait mise enceinte, se sent alors responsable de cette petite fille et va la voir a la Pouponniere tres regulie-rement, parfois accompagne de sa mere chez qui il vit encore, ne travaillant pas, a part quelques concerts de musique qui lui rapportent quelques euros. Quand nous le recevons en entretien, apres l'arrivee d'Anne en famille d'accueil, il se montre et se dit tres demuni dans cette fonction qu'il n'avait apparemment jamais pense occuper, mais revendiquant toutefois de s'y exercer seul, sans « tiers » - ce tiers que l'on propose si souvent pour pallier le manque parental -, sans le regard de l'autre. Il accepte a la fois le placement de son enfant, se sachant incapable de s'occuper de son enfant, mais en meme temps rejette cette idee que sa fille n'ait pas la meme vie comme les autres enfants. Decontenance par ce qu'il pose comme un retard de developpement, il la compare a un enfant de ses amis, et se demande comment s'y prendre avec cette enfant qui ne communique pas comme il le souhaite. Il maintient aussi qu'on ne peut encore parler a Anne de sa maman, dont elle n'a plus le souvenir, parce qu'« elle ne comprendrait pas ». Anne, elle, depuis quelque mois, a trouve une famille des plus chaleureuse : une assistante familiale devouee et attentionnee, craquant devant cette jolie petite bonne femme metis, un pere d'accueil tres present, des freres et saurs de caur ravis de cette nouvelle arrivee. Anne bouge sans cesse, ayant des difficultes a se concentrer sur une activite ludique ; elle parle beau-coup en echolalie - sans qu'il y ait a s'en inquieter outre mesure -, repetant mots puis phrases de fagon parfois incessante ; son regard est fuyant, comme si elle voulait rester a distance de l'autre, mefiante, avec donc une prise en compte de l'Autre. Elle vient de commencer l'ecole : elle a beaucoup pleure et s'est fait remarquer des le premier jour en escaladant le petit muret separant les cours de recreation ; sa tonicite inquiete un peu les enseignants. Le suivi psychanalyti-que va se mettre en place, apres quelques entretiens preliminaires.
Qu'est-ce qui fait un sujet dans ce cas ? D'abord un accrochage a un Autre - ici incarne par l'assistante familiale -, que l'enfant revendique tres joliment en l'appelant dans un premier temps par son prenom, refusant ainsi le « tata » d'usage, puis profite de l'absence des enfants de la famille pendant les vacances, pour l'appeler « maman ». L'assistante familiale reprend : on dit « tata », se demandant si ses enfants et son pere vont accepter qu'elle l'appelle « maman ».
Lors d'un entretien assistante familiale/enfant et moi-meme, ce theme est aborde et je formule a l'assistante familiale qu'il n'est pas pertinent de toujours re-prendre Anne quand elle dit « maman » ; je propose aussi qu'on lui parle de sa mere de naissance et qu'elle puisse avoir acces a la photo de cette femme, meme si le pere pense qu'elle n'est pas prete. Quelques jours apres, l'assistante fami-liale demande a me parler, me disant que, depuis notre entretien, Anne ne cesse de l'appeler « maman ». Un travail psychanalytique va decidement pouvoir s'engager, respectant ce temps du sujet a venir et qui ne peut s'effectuer qu'avec des signifiants, des semblants auxquels il fait bon croire, quelque decales qu'ils fussent d'une realite biologique ou encore normative. Tel est en effet l'espace necessaire que se doit d'introduire le psychanalyste.
FREUD AND LACAN ON LOVE: A PRELIMINARY EXPLORATION
Bruce Fink
It is clear that I went into medicine because I suspected that relations between man and woman played a decisive role in the symptoms of human beings The ultimate truth is that things do not work between man and woman.1
Lacan 1976, 16
The terms with which thinkers have attempted to understand the incredibly complex human experience of love are highly varied and have shifted considerably over the course of time. In addition to the Eastern traditions, which I will not address here, there are at least two major Western traditions - the Greek and the Catholic - both of which have evolved considerably over the millennia.
In the Catholic tradition, an opposition is made between "physical love" and "ecstatic love," but, according to Rousselot (1907), physical love was not understood in the Middle Ages as corporal or bodily but rather as "natural love," the kind of love one finds in nature between mother bear and cub, for example ("natural love" was apparently the term preferred also by St. Thomas Aquinas); sensuality was apparently not included under the heading of love at all. It should not in any way be assumed that all of the theological thinkers within the Catholic Church even at one particular moment in time would have agreed with the opposition between physical and ecstatic love, finding it adequate to cover all aspects of love.
The Greek tradition, on the other hand, provides us with the well-known term "Eros," which seems to cover a broad spectrum of experiences, much like Freud's term "libido" which, as Lacan (1932) suggests, is
1 All translations of Lacan's work here are by me.
an extremely broad theoretical entity that goes well beyond the specialized sexual desire of adults. This notion tends rather toward "desire," antiquity's Eros understood very broadly - namely, as the whole set of human beings' appetites that go beyond their needs, the latter being strictly tied to self-preservation. (256)
Nevertheless, Freud, like many other analysts after him, tried to define some of the components of libido, and was led to use numerous different terms at different times in the development of his theory - "love," "desire," "affection," "cathexis" - and even to define each of those terms somewhat differently from decade to decade.
Let me thus make it clear at the outset that I make no pretense here of extracting some single coherent theory of love from Freud's work or from Lacan's work, much less from the two combined; instead I shall try to explore and compare and contrast the many different attempts to discuss love by both authors. Let me also mention at the outset that the experience of love is examined for the most part by these two thinkers from a male perspective, and we shall have to either extrapolate or completely revise their notions of love to accommodate a female perspective, assuming that there is a distinctly female perspective.
Narcissism and Love
In 1914, Freud takes up the subject of love largely from the perspective of narcissism. He sees love as involving a transfer of libido from the subject's own self or person (Ich, not yet das Ich) to another person, a transfer he refers to as a cathexis or an investment. such an investment can be made for a variety of reasons, as we shall see, but note first that the investment is revocable - that is, it can be taken back at certain times as need be. Note too that when such an investment is made, the subject's own self is less highly invested, or as Freud puts it at times, his self-regard diminishes, the idea being that each subject only has a certain amount of libido at his disposal and thus if some is transferred to an object less remains for the subject. (It is not terribly clear here whether Freud thinks of the object as a representation in the subject's psyche or as a real object in the "outside world"; his language would seem to suggest the latter, in which case it is not clear how the libido passes "outside" the subject.)
In this first detailed discussion of love, Freud (1914) strenuously upholds the distinction between ego-libido (libido invested in oneself or one's person) and object-libido, even though the sum total of both of them must always
remain constant in his system (an increase in object-libido necessarily leads to a decrease in ego-libido and vice versa; there does not seem to be any room here for the notion that both object- and ego-libido could grow simultaneously).
EL (ego-libido) + OL (object-libido) = C (constant)
The first form of ego-libido Freud discusses he terms "primary narcissism"; it is the kind of concern for itself that every animal has, insofar as it considers itself to be worthy of being alive, meaning worthy of eating and of defending itself (activities associated with the "ego instincts"). To Freud, libido attached to oneself does not pose any sort of special problem in terms of how it got that way - it is automatic. In Lacan's work it is more elaborate, not automatic. In Freud's work, we might call it "animal narcissism."
When one becomes attached to or makes an investment in an object, one's narcissism declines: some of the libido attached to one's own person flows over onto the object. Should one lose that object, the libido invested in it flows back, like a fluid, to oneself, leading to what Freud calls "secondary narcissism" (strangely enough, associated by Freud with schizophrenia, though more commonly with ordinary physical illness which makes one decathect or divest from those around one and focus all of one's attention upon oneself).
According to Freud we choose objects of two fundamentally different types:
1)	If we choose someone who resembles or reminds us in some way of the person who looked after us as children and satisfied our earliest needs, we make what Freud calls an "anaclitic"- (or "attachment"-) type object-choice (love is here, as it were, propped up on need). The object may resemble the original (that is, the early caretaker) in several ways or in but one: name, eye color, hair color, or smile, for example. Falling in love is based here on confusion of the object with a preexisting ideal image we have in our heads: we equate the partner with our mother, father, or some other primary caretaker.
2)	If we choose as an object someone who resembles us instead of resembling some other person, we make a "narcissistic" object-choice. The resemblance here may be quite global or involve nothing more than the primary sexual characteristics, the object chosen being of the same sex as the subject. Falling in love here is based on the confusion of self with other, on the virtual identification of self with other (me = other).
These two different kinds of object-choice lead to two different situations as concerns narcissism or self-regard:
1)	If we fall in love with someone who resembles one of our earliest caretakers, our ego is depleted: we are at the lowest level of ego-libido and at the "highest phase" of object-libido. The main examples of this are a male subject who falls in love with a female who reminds him of his mother - she does not necessarily resemble him in any way and is of the opposite sex - and a female subject who falls in love with a male who reminds her of her father: he does not necessarily resemble her in any way and is of the opposite sex.2 In these cases, the object is felt to be everything and the subject to be nothing.
EL (virtually zero) + OL (constant) = C (constant)
Naturally, however, the object does not fully coincide with the mother or father, and this will be discovered in due time, presumably leading some of the object-libido to flow back to the ego.
2)	"The state of being in love" does not deplete the ego of libido, however, when the object chosen is similar to oneself, for one is essentially in love with oneself in the other or with the other in oneself (me = other).
EL = OL = C
As Lacan puts it in Seminar XX, "elles se mement dans l'autre," they love each other as the same" or "they love themselves in each other" (p. 79/85). In Freud's view, men tend to love, to invest their libido in objects, whereas women need to be loved, not to love. Freud's view here leads to the following:
Man: EL = zero, OL = C
Woman: EL = C, OL = zero
Although the association between women and cats who are standoffish and wrapped up in themselves is a longstanding one, there still seem to be plenty of women who feel a need to love and not simply to be loved! (Does Freud restrict women to loving either themselves or children, but not men?) In any case, Freud introduces here a curious facet of love, which would seem to apply not only to
2 More complex configurations may exist in the case of homosexual object-choice, for the object chosen resembles both oneself and an early caretaker.
men, which is that we human beings are attracted to people (women and children, for example) and animals (cats, for example) that show little or no interest in us. Are we then interested in anything that seems narcissistically wrapped up in itself (its interest in itself pointing the way for our own interest or desire?) or are we interested in these things precisely because they seem inaccessible? Do we pursue them because they shun us and wound our own narcissism? Do we pursue them because they seem the most valuable - valuable precisely because they are so difficult to win - because we suspect that we will never win them? That would seem to be the obsessive's unwitting goal. He loves them because he can rest assured that they will not love him back, love him in return. He cannot then be overwhelmed by their love, something the obsessive is often likely to be. since women are defined by Freud as wrapped up in themselves, they can be loved safely by obsessives (anaclitically). Yet the basis for anaclitic love is object-choice based on a past loving figure. This leads to a paradox: the man who makes an anaclitic choice essentially selects a woman based on her similarity to his mother, but with the important difference that this woman cannot love him, for she simply wants to be loved. The contradiction is that she will not give him the real satisfactions that were supposedly at the basis of his object-choice.
I'll leave that as an open paradox here, and will confine myself to suggesting that Freud provides us here with something of an obsessive theory of love, allowing us to speculate about what a hysterical theory of love might look like. (Giving what you do not have?)
The more usual Freudian case would seem to be less all or nothing, as follows:
Man: EL (1/3C) + OL (2/3C) = C (constant)
Woman: EL (2/3C) + OL (1/3C) = C (constant)
The quotient of ego-libido (1/3C) comes to the man from the woman as if from his mother, and to the woman (2/3C) from the man as if from her father.
It might not be too unfair to suggest that Freud's anaclitic type of object-choice is made with a view to "real satisfactions" - even if the choice of object is fostered by one or more symbolic or imaginary traits, the emphasis here seems to be on the search to find anew the kind of satisfactions one experienced with a caretaker as a small child - whereas the narcissistic type of object-choice is made with a view to imaginary satisfactions, so to speak, or perhaps even with a view to avoiding a decrease in primary narcissism. It involves wanting to see oneself reflected in the other, and is imaginary in that the other is thought to be the spitting image of oneself, or at least like oneself in some important regard. In any case, the first seems to emphasize the real, the second the imaginary. (This
is curious because Freud's earlier papers on love, that I will discuss further on, seem to emphasize the symbolic.)
Nevertheless, Freud already introduces a possible symbolic component here insofar as he indicates that narcissistic object-choice can involve the choice of someone who is like you now, someone who is like you were before, someone who seems to be the way you would like to be, or someone who was once part of yourself (unless he is referring to Siamese twins who become surgically separated, I guess he is thinking of mother and child). It is especially the part about "someone who is the way you would like to be" that introduces the question of ideals - that is, the ego-ideal - which shifts things to the symbolic register.
Love for the Ego-Ideal
At an intrapsychic level, Freud (1914) suggests that when the ego-ideal forms (based on our parents' ideals, their approval and disapproval, and what we think we need to be to be loved by them), libido is displaced onto it, and we obtain satisfaction from fulfilling the ideal and dissatisfaction when we do not live up to the ideal. He refers to the ego-ideal here as "imposed from without"
(100),	presumably by our parents, suggesting thereby that it introduces a kind of alienation: something grafted upon us that we can perhaps never achieve or live up to, a kind of asymptotic project. It is not so automatic a process, I would suggest, however. We have to accept these parents too to assimilate their ideals. We may nevertheless continue to feel it is a sort of foreign body, something grafted upon us. In certain cases, we come to love the ideal more than ourselves; we feel that we are worth nothing next to our ideal, nothing without our ideal; if we cannot realize it, if we must give it up, we are indeed nothing whatsoever.
We feel miserable when we do not live up to it, we have low self-regard or low self-esteem (the term that has had such galloping success in the United States), and can often only find a way out by finding a love object who we think embodies those ideals: we put a lover in the place of the ego-ideal and love the person in the place of that ideal. Freud suggests here that the choice of lover is often based on narcissism, for the goal is "to be [one's] own ideal once more ^ as [one was] in childhood" (100). This harks back to the "primary narcissism" theme whereby we all supposedly take ourselves to be her/his "majesty the baby" right from the outset. Here one seems to want to love someone who is like oneself but better than oneself. Freud refers to this as a "cure by love"
(101),	the problem that is cured presumably being the libidinal depletion of the subject, for Freud writes, "in the last resort we must begin to love in order
not to fall ill" (85). This curious claim would then seem to apply to men more than women. Note, however, that this foreshadows problems for both men and women. For men, the beloved woman is put on a pedestal: ideals are projected onto her (for example, beauty, purity, truth, and love) as the man tries to put and keep her in an idealized position. She is not chosen to satisfy his needs like his mother did here but to be his better half, be what he feels incapable of living up to. This impedes his sexual interest in her. Problems arise for the woman too should she take the bait and identify with the position she is put in by men: frigidity, according to Lacan (1966, 733). What if she puts him in the place of her ego-ideal? Is he loved by her then as (a more perfect) father? Is he put on a pedestal while she takes herself to be worthless? Freud does not expound upon this.
Even though Freud introduces the notion of the ego-ideal here, he nevertheless seems to situate the choice of an object that embodies that ideal as a narcissistic choice, perhaps simply because it is based so entirely on one's own ego-ideal, not on the beloved's ego-ideal.
Love Triangles
"A Special Type of Choice of Object Made by Men" (1910)
The symbolic dimension is emphasized more strongly by Freud in two of his earlier papers on love, the first being "A Special Type of Choice of Object Made by Men" (1910). Here Freud outlines a specific type of obsessive "male love" (as opposed to "normal love") in which a father-like rival must be present for a man to fall in love with a woman. She is uninteresting to him without this formal, structural, symbolic condition, which is obviously related to the Oedipal triangle (see Fink 1997, Chapter 8, for an example). Freud indicates that the man needs to feel jealous and has "gratifying impulses of rivalry and hostility" toward the other man. The relationship to the woman alone is not gratifying enough for him. A man may have a whole series of such attachments, showing that it is not the particular women he gets involved with who are important but rather the structural situation itself. Should a woman he is interested in leave her boyfriend, fiance, or husband, the triangle falls apart and the woman is no longer of any interest to him.
This is where Freud introduces his famous Madonna/whore dialectic. The mother, who was formerly seen as a pure Madonna-like figure, falls from grace when the child learns the facts of life and realizes that she must have had sexual relations with the boy's father. Suddenly she is seen as not so different from a
whore. According to Freud, this often leads to a rescue fantasy: that of finding a whore and restoring her to her earlier state of purity.
Freud suggests here that in "normal love" only a few characteristics of the mother as a prototype are found in the object chosen by the man. However, in the "male love" of the type he outlines in this article, the mother-surrogates are very much like the mother (though perhaps primarily due to their structural situation). I will simply raise a few questions about Freud's formulation here: The mother had been imbued with tons of libido and then lost a lot; the "fallen" women he becomes interested in do not have much and need to have it restored? Or is it that after the mother's fall, all libido went to the old ideal image of her and the male tries to redirect some of that to himself? If he rescues a woman, does he himself become worthy of love again? He was no longer worthy because of his mother's fall? When she fell he fell? Is there no constant total level of libido here? Did object-libido not get transformed back into ego-libido?
"On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love" (1912)
Historically speaking, this article at times seems quite dated (in particular, its discussion of the Viennese bourgeois household), and yet certain aspects of it seem to still hold true. "Love" here is at first distinguished from "desire," which Freud seems to reserve for sexual desire (183), but then perhaps the two are confused in Trieb, "drive," which is always rendered in the English translation as "instinct," and perhaps designates the global libidinal investment one makes in an object, regardless of how it is distributed between ("attachment"?) love and sexual desire.
Freud makes it clear from the outset that something is rotten in the state of Eros or in la carte du tendre: "We must reckon with the possibility that something in the nature of the sexual drive itself is unfavorable to the realization of complete satisfaction" (188-89). This might be viewed as a forerunner of Lacan's famous claim that "there's no such thing as a sexual relationship."
An example Freud provides is that of a man who is inclined to make an ana-clitic object-choice, that is, a choice based on a resemblance between a woman and the man's mother; he has a strong sensual tie to his mother and sister (182) and, due to the prohibition of incest, he becomes impotent. What seems to happen here is that the affectionate current remains active, and the man is able to choose a woman like his mother, but the sensual or sexual current becomes utterly and completely repressed. Since to him the only suitable love object is a woman like his mother or sister, and yet all sexuality with such a woman is prohibited, sexual desire in the form of erections in the object's presence are
impossible. The new love object is equated in his mind with his mother or sister for all sexual intents and purposes.
Freud suggests here that in "the normal male" the affectionate current (love) and the sensual current (sexual desire) have to combine or fuse (180). However, according to Freud this rarely happens; indeed, he suggests that impotence due to psychical causes is very widespread, especially if we consider cases of partial impotence (now generally referred to as erectile dysfunction or ED, reminding us of Oedipus) and men's tendencies to select lower-class wives (184-85), the latter presumably not resembling the men's bourgeois mothers. The solution of choosing wives who are of lower-class extraction than the men's own mothers presumably allows sexual desire to appear separately: the men do not love these wives as they did their mothers, and there is no real combination or fusion of love and desire here; they desire these lower-class wives but do not love them per se.
Hence the two components of Eros here are:
•love: affectionate current, attachment, anaclisis
•desire: sensual, sexual
And the usual configuration of love and desire for men with partial impotence is as follows:
1)	love for a bourgeois woman (Madonna); desire impossible
2)	desire for a low-class woman (whore); love impossible
Here there seems to be some sensual tie to the mother who is also loved, but also some possible sexual desire for other women as long as they do not become love objects; if they become love objects over the course of time, they evoke the mother; if they become esteemed like the mother, impotence results. Hence the importance of continually debasing the sexual object so that she never seems worthy of esteem like one's mother. Things only work out as long as love and desire remain separate. Freud's implicit assumption here seems to be that if love and desire fuse later in life (on the post-Oedipal, not preoedipal object), there is no need to repress one of them or leave one of them out of the Eros equation. Qualifying the more usual case, however, Freud says, "where they love they do not desire and where they desire they cannot love" (183).
There are, thus, two different possibilities here: In the first case, in which we see total impotence, there has been a total fusion of love and desire for the mother, and desire becomes repressed due to the prohibition of incest; here, then, love persists but desire is impossible. In the second case, in which we see
impotence with women who are like the mother but not with "lower-class women," there has been only a partial fusion of love and desire for the mother. Note that, although Freud says early on in the article that it is normal for love and desire to fuse, their fusion cannot, he seems to indicate here, involve or center around the mother. It would seem that the fusion of love and desire - that is, of the affectionate and sensual currents - must not occur before the prohibition of incest occurs but only afterward, after the mother is given up as the primary love object. In 1921, Freud makes it clear that he thinks this fusion should take place in adolescence, thus after the resolution of the Oedipus complex; but what then brings about the fusion? Hormones? socialization? Freud does not tell us how or why such fusion occurs.
Freud's conclusion here regarding men is as follows: "Anyone who is to be really free and happy in love must have surmounted his respect for women and have come to terms with the idea of incest with his mother or sister" (186). It would seem, in other words, that a man must stop putting women on a pedestal, stop seeing them as Madonna-like figures (I assume he does not mean that a man must lose all respect for women, although some might disagree with me here; does respect for a woman automatically put her in a class with the mother and sister?), for in such cases he cannot desire them sexually. The second part of Freud's sentence would seem to suggest that a man must come to terms with the fact that sexuality with a woman always involves some incestuous component; and incestuous impulses invariably appear in every analysis, assuming it is taken far enough, whether or not there has been direct sexual contact between siblings or parent and child.
It is not entirely clear how we should characterize this configuration from the standpoint of the imaginary, symbolic, and real. Freud suggests that the choice of an object like one's mother is an anaclitic object-choice, and yet the mother here is idealized, placed on a symbolic pedestal, as it were. This idealization seems to be primarily symbolic, insofar as it is not based on a resemblance with oneself at the level of images (physical resemblance), that is, of the imaginary, but rather on culturally valued characteristics leading to "respect": social position and rank, respectability, and so on.
Now what does Freud say about women in this article on a supposed universal tendency to debasement in the sphere of love? He says that women have little need to debase their sexual object (186), but he says almost nothing as to why. Don't they love and become at least partially attached sexually to their father? Is it because they do not have to give him up really? Because there is no real need to repress their love for him? Just a gradual transfer from one man to another, perhaps? Or is it rather that love, in the majority of instances, remains attached to the mother while sexual desire targets the father?
Whatever the case may be, Freud suggests that women often need there to be a prohibition to get sexually excited; this showed great foresight regarding a whole series of French films in which a man's wife or mistress can only get excited if they make love in public places where it is not allowed and where there is a risk of getting caught. Freud says that this leads in women to love based on certain structural conditions involving prohibition or "forbiddenness" (186). But Freud does not really say why. Is it that the prohibition of incest has not been very strong and must be evoked or provoked?
Freud foreshadows some of Lacan's comments on the courtly love tradition when he says here that men create their own barriers to love so as to heighten its pleasures (187). "If sexual freedom is unrestricted" satisfaction is not full: indeed, it never is. Education is such that satisfaction never is full. Civilization is self-defeating to some degree in this respect: education of the "love drives" only happens at a cost, that cost being "a sensible [that is, palpable or tangible] loss of pleasure" (189-90).
To recoup some of that loss, it would seem that we erect barriers so as to heighten our pleasure; does this explain in any way women's often-remarked fascination with "bad boys," guys who presumably do not fit the mold of their own idealized father figures? Or are those bad boys simply new editions of their own fathers who were not terribly idealizable in the first place? In certain cases at least, it seems that for a woman to desire, there cannot be much resemblance between her beloved ideal father and a man for whom she can feel sexual desire; perhaps she too cannot so easily love and desire in the same place, cannot so easily love and desire the same object. To be sexually excited, she has to be with the wrong kind of guy, a guy who has been around a lot, who does not treat her like a princess the way her father did, for the latter would lead to love, not desire. He must not give her a respectful, loving look, but rather an insolent, lustful one.
Before turning to Lacan on passion, let us consider how Freud formulates the drive-component of love. In 1921, Freud suggests that sensual love "is nothing more than object-cathexis on the part of the sexual drives with a view to directly sexual satisfaction, a cathexis which expires, moreover, when this aim has been reached." He also refers to sensual love here as "earthly love" (112), and indicates that it is uninhibited in its aim. "Earthly love" seems thus to correspond to what he earlier called "sexual desire." The investment in the object here is short-lived, and disappears as soon as sexual satisfaction is achieved. He goes on to say, however, that when prohibited, sensual aims become repressed and often give rise to "aim-inhibited drives" (111-12), referring to affectionate love as just such an aim-inhibited drive. Affectionate love here seems to involve idealization of the object, attention being paid to its spiritual merits as opposed to its sensual merits.
Note that affectionate love is not considered here to precede sexual love, but rather to result from the inhibition of sensual love. Earlier in Freud's work, these had seemed to be separate currents that were somewhat independent from each other; here it would seem that it is due to the prohibition of certain real satisfactions that a kind of symbolic idealization occurs, leading to an affectionate current which is secondary, not primary. Idealization, as we see it in courtly love, would thus seem to involve sublimation of the sexual drives. This 1921 formulation is rather different from what Freud had said earlier: "affectionate love" before was either anaclitic or narcissistic.
Passion: The Ideal Ego and the Ego-Ideal
The phenomenon of passionate love (amour-passion) [is] determined by the image of the ideal ego.
Lacan 1966, 344
Owing to constraints of space here, I will confine myself to a discussion of Lacan's earliest formulations on love and passion. I will assume that the reader is familiar with Lacan's work in "The Mirror Stage" and "Aggressiveness in Psychoanalysis" where he emphasizes the formative, defining role of images in the animal kingdom, and points out that in many species a significant developmental process requires seeing something: an image of a member of the same species. He postulates that in human beings, the ego first forms between the ages of six and 18 months on the basis of images one sees of oneself in the mirror (or any other reflecting surface), or of images of children similar in age to oneself. And he suggests that the ego as precipitated in the mirror stage has a certain quantum of love or libido attached to it, which he refers to as narcissistic libido. Unlike Freud, he does not think that we cathect ourselves automatically, like animals do. In his revised version of the mirror stage in Seminar VIII, Lacan (1991) suggests that the mirror image is internalized and invested with libido because of an approving gesture (a nod, for example, related to Freud's einziger Zug) made by the parent holding the child before the mirror or watching the child look at itself in the mirror. It is owing to the parent's recognition, acknowledgment, or approval that the ideal image of oneself seen in the mirror (the "ideal ego") takes on such importance. It is not internalized unless it is ratified by a person of importance to the child, and this ratification instates what Freud calls the "ego-ideal" (Ichideal).^
3 For discussions of the earlier and later versions of the mirror stage, see Fink (1995,
Narcissus
Let us briefly consider the case of Narcissus. In the myth, Narcissus is not interested in girls - he is not interested in the nymphs, whether Echo or any of the others. A maiden who is shunned by him prays that he will be made to feel unrequited love, and indeed he does. He becomes so enamored of his image in a fountain, thinking it is a water-spirit living in the fountain, that "he cherished the flame that consumed him, so that by degrees he lost his color, his figure, and [his] beauty _ He pined away and died" (Bulfinch 1979, 121).
The image of himself that Narcissus sees is just that, an image, indeed the kind of image that is the stuff of the mirror stage. He does not endow the image with such symbolic qualities as honesty, integrity, intelligence, or what have you, but rather simply with beauty. That beauty fascinates him; he is captured by it as certain predators are captured by the peacock's eyespots on its feathers or the rabbit is by the weasel's mesmerizing look. It captivates him, it hypnotizes him, he can do nothing but gaze at it. There is a kind of mortal passion or fatal attraction here for this image, for this beautiful reflection of himself that closely - oh so closely - resembles himself. It is still more ideal than he is insofar as it is totalizing, that is, shows him virtually all of himself at once, creating a harmonious whole that he can never get a glimpse of in any other way.
The problem for Narcissus is that he is unable to take this image into himself, to introject it, to internalize it the way one does through the help of the Other in the mirror stage. Even when one is able to internalize it, one remains alienated from it insofar as one can only approach it asymptotically, as Lacan puts it; one always remains at some distance from fully inhabiting this ideal image of oneself. Nevertheless, in Narcissus' case the image remains exterior, outside himself in a sense.
Sibling rivalry
A 1922 paper by Freud, "some Neurotic Mechanisms in Jealousy, Paranoia and Homosexuality," seems to have played an important role in Lacan's work on love; it is no doubt significant that Lacan (1932) himself translated this particular paper by Freud into French. In this paper, Freud notes an interesting contrast between something that occurs in certain cases of homosexuality and something that occurs in paranoia. In certain cases of homosexuality, we find, Freud tells us, a situation in which brothers who initially rivaled with each oth-
1997, and especially 2005).
er for their mother's attention later become "the first homosexual love-objects" for each other (231). Owing to the repression of sibling rivalry, love displaces from the mother to the brother with whom one rivaled. Early antagonism turns into affection:4
manifest love for sibling
repressed hatred for sibling
What strikes Freud here is not so much the reversal of hostility into love, which is common enough, but rather that it is precisely the opposite of what happens in paranoia where it is the person who was originally loved who later becomes the hated persecutor. Love turns to hate in paranoia, hatred to love in this case of sibling rivalry. Note that there is a gain in ego-libido here: object-libido attached to the mother returns to the subject who falls in love with someone like himself.
Lacan comments on this in his paper on the Papin sisters in Le Minotaure 3/4 (1933-34), written a year after his translation of Freud's text was published. He says, when "the forced reduction of the early hostility between brothers occurs, an abnormal inversion of this hostility into desire can occur" giving rise to "an affective fixation still very close to the solipsistic ego, a fixation that warrants the label 'narcissistic' and in which the object chosen is as similar as possible to the subject; this is why it takes on a homosexual character."
In other words, whereas Freud perhaps saw this reversal of hate into love among brothers as a nonpsychotic path to homosexuality (nonpsychotic insofar as it involves repression, a specifically neurotic form of negation), Lacan, at this very early stage of his work, emphasizes the importance of the "solipsistic ego" in such cases. He mentions that all of the persecutors of Aimee, the psychotic woman whose case he discusses at length in his doctoral dissertation (1932), were duplicates or stand-ins for her first persecutor, her older sister, whom she also loved earlier on in life. He suggests here that a reversal of love into hatred
4 Freud (1922) also describes here another way in which homosexual object-choice may come about: he mentions a boy who is fixated on his mother and who, a few years after puberty, comes to identify with her and takes as his love object a boy around his age at the time the identification occurred. For many years thereafter, perhaps, it is boys of that age that attract him—in one case of my own, a homosexual male was particularly attracted for some 20 years to boys between around 15 and 17 years old, his moral scruple here being that they were minors, under age. Freud qualifies this as a solution to the Oedipus complex which involves remaining true to his mother while retiring in favor of his father by not competing with him for his mother's love (230-31); this is similar to the explanation he provides in a reversed form regarding the famous case of the "young homosexual
occurred in her case, leading to her dramatic assault on an actress who was one of the stand-ins for her sister. The series of her persecutors is made up of "the doublets, triplets, and successive 'printings' of a prototype [of her older sister]. This prototype has a twofold value, both affective and representative" (253). Consider a few of the comments he makes about Aimee:
The future victim [a famous actress of the time] is not her only persecutor. Just as certain characters in primitive myths turn out to be doublets of a heroic type, other persecutors appear behind the actress, and we shall see that she herself is not the final prototype. We find Sarah Bernhardt, who is criticized in Aimee's writings, and Mrs. C., a novelist whom Aimee wanted to accuse in a communist newspaper. We thus see the value, which is more representative than personal, of the persecutor that the patient recognized for herself. She is the stereotypical famous woman, who is adored by the public, newly successful, and living in the lap of luxury. And although the patient attacks the lives, artifices, and corruption of such women vigorously in her writings, one must highlight the ambivalence of her attitude; for she too, as we shall see, would like to be a novelist, have a place in the footlights, lead a life of luxury, and have influence on the world. (164)
In a word, the women who become her persecutors are women who live the kind of life she herself would like to lead. They are the very image of a woman worthy of love in her eyes; they are what she feels she would have to be in order to be loved by herself, to be as loved by herself as she loves others: they are her ideal. Lacan goes on to say, regarding one of the persecutors, Miss C. de la N., that "the person thus designated was both her dearest friend and the dominating woman she envied; she thus appears as a substitute for Aimee's sister" (233). A bit further on he says,
this type of woman is exactly what Aimee herself dreams of becoming. The same image that represents her ideal is also the object of her hatred. She thus strikes in her victim her externalized ideal, just as the person who commits a crime of passion strikes the only object of his hatred and his love. (253)
He even goes so far as to use the expression "internal enemy" (237), at one point, to designate the person she attacked (although the context is slightly different). He says that in striking this famous actress with a knife "she struck herself," and that it was precisely at that moment that she felt relief, manifested in her crying, the delusion abruptly dissipating (250). There is an obvious con-
fusion here between inside and outside, internal and external. This is part of what Lacan refers to as the "fraternal complex" (261), a term found again in Lacan (1938, 47).
Lacan (1932) suggests that "these people ^ symbolize ^ Aimee's ideal" (263):
The main persecutor is always of the same sex as the subject and is identical to, or at least clearly represents, the person of the same sex to whom the subject is most profoundly attached in his affective history. (273).5
Lacan even comments in a footnote here that although many authors have provided case histories in which this is true, few of them have realized how regularly this is the case. He mentions that shared delusions almost always involve mother and daughter pairs or father and son pairs (284).6
Les complexes familiaux (Family Complexes)
Long before Lacan comes up with the idea that parental approval is necessary to the internalization of the ideal ego in the mirror stage and before he formulates the notion of the symbolic, he hypothesizes an initial mother-child unity which is lost at the time of weaning (1938). It is at the moment of weaning that the child loses the "unity of himself" - a unity he had apparently found in his nondifferentiation from his mother, in his sense of forming a whole with her (a sense that is only constituted retroactively, of course, when it is lost), or at least with her breast ("the imago of the maternal bosom dominates all of man's life," 32). He suddenly finds himself to be a fragmented body and experiences a "tendency [that is, an impulse of some kind] ^ to restore his lost unity"; he attempts to restore that lost unity by relying on the "imago of the double" (44), a "foreign" image or model: the image of another person. (Lacan does not seem to tell us why it happens in this way.) Lacan calls this the "intrusion complex" and he proposes that it is "from this very stage that one first begins to recognize a rival, that is, an 'other' as an object" (37) - this seems to be his first use of the term "other" in this way.
This "intrusion complex," which is most common, according to Lacan, when there is only a very small age gap between the children in question, in-
5	Lacan (1932) also suggests that "narcissistic fixation and homosexual drive thus stemmed in this case from points of libidinal evolution that were very close to each other" (264).
6	He mentions something quite similar in Lacan (1938, 49).
volves "two opposite and complementary attitudes" that children seem to be required to adopt: seducer and seduced, dominator and dominated. The small difference in age between the children involved means that the subjects have to be very similar to each other in size and capabilities. "The imago of the other is linked to the structure of one's own body, especially the structure of its relational functions, by a certain objective similarity" (38).
Lacan does not see the positions of seducer and seduced, dominator and dominated, so much as choices, but rather as established by nature - by instinct, one might say, since these same positions are found in many other species. He suggests that they are at the origin of sadomasochism (40): both parties are required to play these roles whether they like it or not and both parties relate equally to both roles, at least at the outset. The sense we have of the other at this stage is, he claims, entirely imaginary (38): the other is not fundamentally different from ourselves.
The kind of identification with the other that is at work here leads to a situation in which aggression toward the other is tantamount to aggression toward oneself; Lacan even refers to the role played by masochism in sadism as an "intimate lining/doubling [doublure intime]" (40).
Lacan characterizes the child's world at this stage as "a narcissistic world" and says that it "does not contain other people [autrui]" (45). As long as the child simply mimics another child's gestures, faces, and emotions through a form of transitivism, "the [child-]subject is not distinguished from the image itself," that is, from "the image of the semblable," that is, from a person very like himself. "The image merely adds the temporary intrusion of a foreign tendency" - that is, a tendency borrowed from another - to the child's preexisting tendencies. Lacan refers to this as a "narcissistic intrusion," saying that "before the ego affirms its identity, it is confused with this image that forms (or shapes) it, but that alienates it primordially" (45). (Insofar as there are not two fundamentally distinct objects present here, except from the outside observer's vantage point, it is not strictly correct to talk about "intrusion" here, intrusion requiring that there be two separate objects, one of which encroaches upon the space of the other.)
Lacan goes on to try to explain how this primordial confusion of self and other is overcome through jealousy, it being rivalry for a third object that triangulates the situation and introduces a pact or agreement between the parties; we have here Lacan's early attempt to use the Hegelian master/slave dialectic to go beyond the struggle to the death, an attempt which is given up once Lacan realizes the symbolic's important contribution (the einziger Zug from the parent) to the mirror stage. Whereas Lacan initially attempts to bring the symbolic pact into being out of a purely imaginary dialectic, he later gives up such an effort as futile.
Nevertheless, even taking into account Lacan's revised views of ego formation in Seminar VIII, we can still accept his notion here that "the ego is modeled" on "the primordial imago of the double" (48). He suggests that we see its importance later in life in a number of different cases, including homosexuality and fetishism, and in paranoia where it plays a role "in the type of persecutor, whether outside or inside" (48).
In other words, Lacan does not restrict the influence of the "fraternal complex" to paranoia - where it leads to "the frequency of themes of filiation, usurpation, and spoliation, [and to the] more paranoid themes of intrusion, influence, splitting, doubling, and the whole set of delusional transmutations of the body" (49). There may well be an important role played by the "fraternal complex" in other diagnostic categories as well.
Lacan suggests that psychoanalysis allows us to see that the "elective object of libido at the stage we are studying is homosexual" and that love and identification fuse in this object (38-39). In his dissertation, he points out how often the persecutor is someone of the same sex as the patient, suggesting that the whole question of "repressed homosexuality" (301) or of a "defense against homosexuality" in the psychoses might actually be related to the passion tied to the image of someone who looks very much like oneself (a-a').7 He goes on to propose that
this early ambiguity [presumably, the fusion of love and identification] is refound in adults, in the passion of jealousy in love relations and it is here that one can grasp it best. One must recognize it, in effect, in the powerful interest the subject shows in his rival's image: an interest which, although it is asserted as hatred - that is, as negative - and although it is motivated by the supposed love object, ^ must be interpreted as the essential and positive interest of this passion. (39)
In other words, the passionate interest in the other woman in hysteria, for example, is based less, Lacan would seem to be suggesting here, on a passionate attachment to the man who is supposedly the true object of her affections, than on a fascination with the other woman (who she takes to be a rival) as the imago at the core of her own being. Lacan does not emphasize this facet of things when he discusses the dream of the butcher's wife many years later, but it is perhaps an important facet to keep in mind anyway (see, for example, Lacan 1966, 452). It might be thought of as playing a role in Dora's fascination with Frau
7 Here love turns into hate, and punishment of the other translates into self-punishment.
K., insofar as the latter represents Dora's own femininity. Indeed, women's concern with the question of femininity, of what it means to be a woman, may well be related to this fascination with the imago of another woman. (Perhaps something similar could be said of men's attempt to fathom what it means to be a man: see "Logical Time.") Or the frequency with which another man is present in their sexual fantasies with a woman, where it seems there has to be a struggle with another man to make it interesting: a brother-like rival or father.
This preliminary exploration has probably raised more questions than it has answered, but given the constraints of space here it is impossible to even begin to attempt to answer some of these questions with Lacan's later formulations on courtly love, beauty, and so on. I hope to address those in an upcoming book on love.
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LOIN DES YEUX. APPARAiTRE ET DISPARAITRE AUX YEUX DU SUJET
Jean-Pierre Marcos
Introduction
« On fait aussi l'observation (Beobachtung) que le caractere de deplaisir de l'experience vecue (der Unlustcharakter des Erlebnisses) ne la rend pas toujours inutilisable (unbrauchbar) pour le jeu. »'
Nous savons que Lacan, dans les annees 50, privilegia dans ses lectures du « fort-da » la question de la vocalisation, en substituant au couple freudien apparaitre/disparaitre, le jeu d'opposition binaire presence/absence2 et en sou-lignant la possibilite offerte a l'enfant grace a l'alternance phonematique, de nommer l'absent et de rejeter ou de bannir verbalement ce qui s'offre pourtant au regard. A la faveur d'une fidelite a la lecture kojevienne de Hegel, Lacan sous le titre de « meurtre de la chose » soulignait dans le texte de Freud la nais-sance au symbolique de l'enfant interjectant « o-o-o-o/Da ».
Peut-on retourner, pour un temps, au texte de Freud lui-meme et rappeler en dega de l'interpretation lacanienne3 quelques points majeurs, lesquels ont trait a la question du visible et de l'invisibilite.
1	Jenseits des Lustprinzips (1919-1920), Gesammelte Werke, t.XIII, p. 3-69, trad. frang., Paris, Sigmund Freud, Oeuvres completes, Psychanalyse, P. U.F., 1996, t.XV. Les pages consa-crees explicitement au »fort-da« se trouvent p. 284-288.
2	Dans toute sa complexite, le jeu du »fort-da« temoigne selon une perspective stric-tement lacanienne de l'apparition d'une structure binaire primitive dans la vie psychique -presence/absence- reposant sur un jeu d'opposition phonematique (O/A) et sur une inversion de la passivite (subir le depart et l'absence de l'autre) en activite : generer ludiquement les departs et les retours, les absences et les presences reiteres.
3	Cf. a titre d'exemple d'une demarche analogue : »Il nous semble impossible, comme le fait Lacan, de nous limiter au seul effet de langage comme elevation du desir a une puissance seconde, en dissociant celui-ci des autres spheres du jeu -le lancer-ramener et le voir-
Se demandant tardivement - en 1920 -, si la domination (Herrschaft) du principe de plaisir s'avere definitive dans la vie psychique, si le principe de plai-sir est bien un principe hegemonique ou s'il existe des tendances « au-dela » (jenseits) de lui, plus originelles (ursprünglich) et independantes (unabhängig)^ que lui, Freud mentionne en premier lieu le caractere pathologique des reves recurrents de la nevrose traumatique - nevroses de guerre - ou le reveur semble chaque nuit, mettre a nouveau en scene les circonstances et l'evenement de son malheur, plutot que de s'y soustraire en organisant les conditions oniriques d'une pleine satisfaction. L'insistance de l'experience traumatique, laquelle atteste de la force de l'impression psychique laissee par ce meme traumatisme a faire retour sous forme de reves d'angoisse, contredit-elle le primat de la recherche du plaisir et la these de la tendance du reve a accomplir le desir ? La commemoration psychique du traumatisme releve-t-elle encore de la primaute du principe de plaisir ?
Mais, contredire veritablement la these de la primaute de la recherche psy-chique universelle du plaisir reclame de se fonder sur l'analyse economique d'une activite normale et non exceptionnelle. Pour cela, Freud se propose en second lieu, de « quitter le theme sombre et obscur de la nevrose traumatique » et d' « etudier le mode de travail (die Arbeitweise) de l'appareil animique sur l'une de ses activites normales les plus precoces le jeu des enfants (das Kinderspiel). »
Un enfant« raisonnable »
En observateur patient d'une « fagon de faire enigmatique et durablement repetee (andauernd wiederholte) », Freud entreprend d'elucider (aufzuklären) « le premier jeu que s'est lui-meme cree un gargon de l'äge d'un an et demi » - Ernst, l'aine de ses petits - fils dont il dessine le portrait en soulignant quelques traits qu'il convient de rappeler :
L'enfant et le langage : « nullement precoce dans son developpement intel-lectuel il ne disait (es sprach) encore que 'peu de mots comprehensi-bles' (wenige verständliche Worte) mais disposait de 'plusieurs sons pleins de significations' (bedeutungsvolle Laute) que l'entourage comprenait. »
ne pas voir la bobine- dans l'obtention de ce resultat.« (A. Green, Repetition, Difference, replication in La diachronie en psychanalyse, Paris, Minuit, 2000, p. 128)
4 Qui ne se confondent donc pas avec le principe de realite lequel demeure au service du principe de plaisir.
Mode de comportement : il entretient de bons rapports avec ses deux parents et l'unique servante de la maison. Il est loue pour son caractere « raisonnable » (es wurde wegen seines 'anständigen' Charakters gelobt) - terme que Freud ecrit entre guillemets mais dont il semble preciser le sens a la lumiere de la mention de quelques exemples hierarchises.
En effet, il nous est dit d'abord :
« - que l'enfant ne derange pas ses parents la nuit (Es störte die Eltern nicht
zur Nachzeit);
- qu'il suit consciencieusement »les interdictions (die Verbote) de toucher
maints objets (Gegenstände) et d'entrer dans certaines pieces ».
Dans l'enumeration des traits de comportement de l'enfant et dans leur interpretation par Freud a la lumiere de la categorie de « raisonnable », on entend bien que des interdits lui ont ete proferes et qu'ils sont par lui respectes, qu'il ne transgresse pas certains seuils - la chambre de ses parents la nuit, la penetration dans certaines pieces -, qu'il respecte une distance a l'endroit de certains objets qu'il peut certes voir mais non toucher.
Voici donc un enfant qui se tient a distance de certains lieux et de certains objets ainsi que de certaines personnes - ses parents - en certaine circonstance : la nuit.
Il n'est decidement pas « derangeant », il ne perturbe pas le repos des parents, ce qui ne signifie pas simplement qu'il n'a pas besoin d'eux a ses cotes ou qu'il n'imagine jamais les rejoindre pour partager eventuellement leur nuit et leur sommeil, mais qu'il ne les appelle pas ou ne pleure pas, ne reclame pas leur presence ou leur apparition.
Freud complete ensuite la serie des comportements raisonnables de l'en-fant par la mention speciale de son attitude a l'egard, cette fois, de sa mere - distinguee ici du compose « ses parents » - :
« et surtout (und vor allem anderen) il ne pleurait jamais (es weinte nie) quand
sa mere le quittait pour des heures
Le relatif etonnement de Freud a l'egard de ce trait de caractere superlative-ment raisonnable est marque par la remarque incidente suivante dans le texte :
souligne par nous.
5
»
5
« bien qu'il fut tendrement attache a cette mere (obwohl es dieser Mutter zärtlich anhingt) qui n'avait pas seulement nourri (genährt) elle-meme l'enfant, mais qui sans aucune aide etrangere (fremde Beihilfe~) avait pris soin de lui et s'en etait chargee (gepflegt und betreut hatte) ».7
Au portrait de l'enfant fait donc contrepoint celui de sa mere - laquelle se trouve egalement etre la propre fille de Freud : mere nourriciere, dispensatrice de soins et en charge exclusive de son fils, s'occupant de lui, le gardant, toute attentive a lui, soucieuse de satisfaire l'ensemble de ses besoins.
Le jeu du «fortsein »
« Sa vie etait deja hors de lui, dans ces choses convaincues avec lesquelles les enfants jouent ^ »8.
Le tableau familial dessine, Freud revient sur la definition de l'enfant, jus-qu'ici presente comme doue d'un caractere « raisonnable ». Ce meme enfant qui a l'äge de 18 mois ne derangeait pas ses parents devient en effet, occasion-nellement, derangeant : « cet enfant gentil (Dieses brave Kind) avait l'habitude, derangeante, a l'occasion (zeigte nun - montrait/temoignait/apparaissait/se ma-nifestait a present - die gelegentlich störende Gewohnheit) »
Avant de saisir la modalite en vertu de laquelle un enfant si brave peut s'averer occasionnellement derangeant9, il convient de bien entendre cette contradiction occasionnelle - il avait une habitude quelque fois derangeante pour son entourage. A cet enfant si gentil, il lui arrivait de deranger. Comment ? En jouant a «fortsein » (etre parti).
Ainsi, seulement lorsque l'enfant jouait a « etre parti », il lui arrivait d'ap-paraitre, de se manifester sous un nouveau jour: il devenait derangeant pour les autres.
Il n'est pas difficile de penser que ce faisant, il se rappelait a la presence de ses proches, en jouant precisement. Freud propose ainsi un portrait de l'enfant perturbateur en joueur ou un portrait du joueur en enfant occasionnellement perturbateur.
Le premier jeu que mentionne Freud dans ce texte concerne l'activite de « lancer loin de lui (weit weg von sich zu schleudern) dans un coin de la cham-
6	« Anhängen » : suspendre a, accrocher a.
7	Souligne par nous.
8	R.M. Rilke-L. Andreas-Salome, Correspondance, Paris, Gallimard, 1975, p. 251.
9	« Die gelegen störende Gewohneit » : l'enfant a l'habitude de, mais cette habitude n'est
qu'occasionnellement derangeante pour son entourage.
bre, sous le lit, etc., tous les petits objets (alle kleinen Gegenstände) dont il se saisissait (deren es habhaft wurde (dont il s'emparait sur lesquelles il mettait la main, qu'il attrapait) ».
Il fallait ensuite a l'entourage chercher et rassembler non sans difficulte, tous ses jouets - « tous les petits objets » deviennent dans le texte de Freud « ses jouets » (seines Spielszeuges) -, ainsi projetes. L'objet est un jouet en ce qu'il accomplit desormais une fonction ludique nouvelle : parvenir a effectuer une projection.
Outre la gestuelle precise - lancer loin de soi -, ce qui revient a se detacher des objets, a se separer d'eux en les eloignant sur le mode du jet, du rejet, de la projection, l'enfant « emettait avec une expression d'interet et de satisfaction (Befriedigung) un o-o-o-o, sonore et prolonge » que chacun interprete comme une interjection signifiant « fort » (au loin, parti).
L'enfant joue donc veritablement a « faire partir ». Tel est le but de l'acti-vite ludique dont les jouets ne sont ici que des moyens - a ce titre, ils se trou-vent detaches de leur premiere identite -, des instruments au service entier de l'activite d'eloignement. Tous les petits objets deviennent des jouets et se voient conferer par l'enfant une nouvelle dignite de projectile.
Eloigner de soi restant ainsi l'activite reguliere de l'enfant, telle est a tout le moins la « conception » (Auffassung) de Freud fondee sur une patiente observation. Si l'interjection renvoie a un etat - « etre parti », elle n'en accom-pagne pas moins le geste de projection. C'est bien en faisant partir ses jouets - « en meme temps » (Dabei) dit le texte -, que l'enfant profere « etre parti ». La satisfaction et l'interet accompagnent le trace d'un depart, le deplacement effectif dans l'espace des objets. Avant d'etre partis, effectivement eloignes, les objets partent, s'eloignent, parcourent l'espace du fait de leur projection. Ils sont partants avant d'etre partis, mais s'ils partent effectivement c'est bien du seul fait de celui qui les eloigne de lui. C'est bien l'enfant qui les quittent en les projetant et ce, meme s'il designe leur mise a distance comme un eloignement effectue : « etre parti ».
L'emission sonore et « prolonge » du « o-o-o-o » accompagne effectivement le mobile dans son eloignement. Si l'interjection « o-o-o-o » signifie bien « etre parti » comme le pensent de concert Freud et sa fille, elle dit moins l'etat que le devenir, a moins que pour dire l'etat - le petit objet est desormais « parti », il lui faille le dire a mesure meme que l'objet s'eloigne. L'enfant ne dit pas « o-o-o-o », une fois que l'objet se trouve sous le lit ou dans un coin de la chambre, il dit « etre parti » quand et a mesure que l'objet s'eloigne10.
10 Cf. : « Freud l'ecrit o-o-o comme si la parole accompagnait la bobine dans son trajet, en epousant le parcours ^ » (A. Green, art. cit., p. 128).
Le jeu du «fort-da »
« Nous savons egalement (^ir wissen auch) par d'autres enfants qu'ils sont a meme d'exprimer (auszudrücken vermögen) des motions hostiles analogues (dass sie ähnlichefeindselige Regungen) en langant au loin des objets (durch dans Wegschleudern von Gegenständen) a la place des personnes (an Stelle der Personen ). »
Une seconde observation presente d'apres Freud, une valeur de confirmation de la signification retenue pour la premiere laquelle, rappelons-le, consis-tait a presenter une activite infantile donnee - lancer loin de soi tous les petits jouets dont l'enfant pouvait se saisirjj en emettant avec « interet » et « satisfaction » un certain « o-o-o-o » - comme un jeu specifique dont la signification etait de jouer a 'etre parti' ou a faire partir.
Il s'agit cette fois du jeu le plus connu ou l'enfant jette une bobine de bois (eine Holzspule) tenue par une ficelle « par dessus le bord de son petit lit a rideaux ». La bobine disparait ainsi et l'enfant accompagne sa disparition « de son o-o-o-o plein de signification » (sein bedeutungsvolles o-o-o-o). Dans cette sequence, Freud precise que l'interjection succede a la disparition de la bobine - « il disait alors » (sagte dazu) -, comme si le verbe retrouvait ici sa pure fonc-tion de designation a la difference du premier jeu ou l'interjection demeurait contemporaine du mouvement d'eloignement des objets.
La seconde sequence du jeu revient a faire reapparaitre la bobine en la ramenant a soi - ce qui reste evidemment possible en raison de la ficelle qui l'entoure et ce, a la difference des petits objets du jeu precedent qu'il fallait rapporter a l'enfant -, ainsi qu'a saluer maintenant sa reapparition d'un « joyeux » « da »(einemfreudigen « Da »)j2.
La totalite du jeu (Das komplette Spiel) consiste donc a faire disparaitre et a faire revenir ou reapparaitre (Verschwinden und Wiederkommen) a ses propres yeux, en la retirant a soi, la bobine de bois.
Freud introduit une difference majeure dans la dramatique gestuelle du jeu puisqu'il souligne que l'acte le plus visible pour l'entourage etait celui de faire disparaitre la bobine, que cet acte (Akt) « etait inlassablement repete (wie-
jj Les gros objets etaient-ils insaisissables ?
12 Cf. le commentaire soulignant la dimension jubilatoire du retour de la bobine et la traduction de Frangoise Dolto : « le jeu qui consiste a lancer un objet, fixe a l'extremite d'une ficelle, pour ne plus le voir, et de le faire reapparaitre avec jubilation en tirant sur la ficelle. On sait que Freud a longuement parle de ce jeu qu'il a designe par les mots : 'Fort. Da !', ce qui pourrait etre traduit en frangais par : 'Parti ! Ah le voila !' » (L'enfant et le jeu (1987), souligne par nous).
derholt) comme jeu a lui tout seul »13, mais que « le plus grand plaisir » (die grössere Lust) - ce qui n'exclut donc pas que le premier acte fut lui aussi plaisant, meme s'il le fut un peu moins -, fut indubitablement attache au second acte.
L'interpretation du jeu (Die Deutung des Spieles)
« L'enfant [^] aime etayer ses objets et ses situations imagines sur des choses palpables et visibles du monde reel (lehnt seine imaginierten Objekte und Verhältnisse gerne an greifbare und sichtbare Dinge der wirklichen Welt an). »
« A vrai dire (Eigentlich), nous ne pouvons renoncer a rien (können wir auf nichts verzichten), nous ne faisons que remplacer une chose par une autre (wir vertauschen nur eines mit dem andern) ; ce qui parait un renoncement est en realite une formation substitutive ou un succedane (was ein Verzicht zu sein scheint, ist in Wirklichkeit eine Ersatz - oder Surrogabildung). » (S. Freud, Der Dichter und das Phantasieren (1908), Le createur litteraire et la fantaisie)
Freud recusera deux interpretations possible du jeu a la lumiere d'une pulsion d'emprise de l'objet (Bemächtig^ngstrieb), et d'une pulsion d'imitation (Nachahmungstrieb) de la conduite des adultes par l'enfant pour retenir in fine, sur le mode conditionnel neanmoins l'idee que :
« Jeter au loin l'objet (Das Wegwerfen des Gegenstandes), de sorte qu'il soit parti (fort), pourrait etre la satisfaction (die Befriedigung) d'une impulsion de vengeance, reprimee dans la vie (im Leben unterdrückten Racheimpulses), contre (gegen) la mere parce qu'elle est partie loin de l'enfant (weil sie wom Kinde fortgegangen ist), et avoir la signification d'un defi (die trotzige Bedeutung) : 'Eh bien, pars donc (geh' nur fort), je n'ai pas besoin de toi (ich brauch' dich nicht), c'est moi-meme qui t'envoie au loin (ich schick' dich selber weg)'. » (nous modifions la traduction retenue)
13 Cf. egalement dans le texte de Freud: « le premier acte, le depart (dasFortgehen), etait mis en scene comme jeu a lui tout seul (für sich allein als Spiel inszeniert), et ce avec une frequence incomparablement plus grande que l'ensemble poursuivi jusqu'a sa fin empreinte de plaisir (zum lustvollen Ende). » Ce qui n'est pas sans laisser perplexe : comment peut-on repeter l'acte de faire disparaitre sans mobiliser toujours celui de faire revenir en retirant la ficelle ?
Cette interpretation que Freud presente une fois encore comme possible
-	« on peut tenter une autre interpretation (eine andere Deutung) » -, se fonde sur quelques presupposes qu'il faut desormais rappeler, sans pretendre ici a aucune exhaustivite :
1)	Une substitution preside a l'equivalence bobine en bois = mere de l'en-fant. Un objet14 peut ainsi symboliser une personne par deplacement psychique d'investissement : la maman-bobine de bois reliee a soi par une ficelle - a la maniere des « objets » dont Baudelaire dresse la liste, a savoir, « la diligence
-	chaise, les chevaux-chaises, les voyageurs-chaises ».
Une action propre a un agent et relevant de sa propre initiative - disparai-tre et reapparaitre - peut etre mime grace a un objet sollicite a cet effet.
Freud dit bien que l'enfant/dramaturge mettait lui-meme (selbst) en scene (in Szene setzte) « avec les objets qui lui etaient accessibles (mit den ihm erreichbaren Gegenständen) » - dont la bobine en bois mais semble-t-il, pas seulement elle, ou l'on retrouve les petits objets du jeu du « fortsein » -, « le meme dis-paraitre et revenir (dasselbe Verschwinden und Wiederkommen) ». Le meme donc et pas un autre. L'identite concernant ici le disparaitre et le reapparaitre de la mere de l'enfant - le jeu ne symbolise pas d'autres departs ni d'autres retours -, mais « le meme » n'est evidemment pas tout a fait le meme puisque la bobine n'est pas la mere et reciproquement. Jouer revient donc ici pour l'agent auteur et instigateur du jeu, a jouer avec l'identite et la difference, a se jouer de l'op-position simpliste du meme et de l'autre et plus exactement encore, a repeter une action en la jouant soi-meme. Symbolisee, la mere se trouve bien ravalee au rang d'objet desormais maniable, a la merci du desir de l'enfant.
2)	En aucune fagon « le depart de la mere (dasfortgehen der Mutter) » n'a pu etre « agreable a l'enfant ou meme seulement indifferent (kann dem Kinde unmöglich - impossible - angenehm oder auch nur gleichgültig) » quoiqu'il en pa-raisse. A ce titre, l'enfant a bel et bien « dans la vie (im Leben) », « reprime » une impulsion de vengeance. Si l'enfant ne s'oppose pas au depart de sa mere, il fait bien subir a son double - la bobine de bois - des mouvements violents qui l'eloigne et la rapproche de lui, a son gre. Sans jamais la detruire, il lui impose a son tour ce qu'elle lui a fait subir. Il se comporte ainsi comme l'enfant
14 Cf. sur ce point, Winnicott citant le Dictionnaire de Rycroft a propos de l'usage psychanalytique du terme « objet » : « Dans la litterature psychanalytique, les objets sont presque toujours des personnes, des parties de personnes, ou des symboles des unes et des autres. » (in Le concept d'individu sain (1967) paru dans Home is where we start from, trad. frang. sous le titre Conversations ordinaires, Paris, Gallimard, 1988. Tout objet est ainsi, morceau de matiere investie de representations inconscientes, modalites diversifiees de la presence de l'absent.
dont parle le texte qui repete sur un de ses petits camarades de jeu, symbolique-ment, l'operation chirurgicale qu'il a lui-meme subij5.
Le depart de la mere est deplaisant. Cette derniere remarque de Freud lui permettant de poser la question decisive : pour quelle raison l'enfant repete-t-il en jouant, ce qui lui a tant deplu ?
3)	La penibilite averee de l'experience vecue (peinliche Erlebnis) du ou des departs de la mere n'avait pas trouve a s'exprimer directement sur le mode de pleurs ou de plaintes. L'enfant raisonnable a toujours permis sans se rebeller (ohne Sträuben), sans se herisser, sans se dresser, sans regimber, sans se rebif-fer, sans resister, sans s'y refuser, sans manifester sa repugnance, le depart de sa mere. A la lueur de son comportement apparent, l'enfant ne faisait preuve d'aucune opposition.
4)	Il lui fallait donc se dedommager, s'indemniser (Es: das Kind) entschädigte ■ ^ dafür) « pour ainsi dire » (gleichsam : en quelque sorte ) du depart, de la perte de l'objet aime, car nul enfant ne renonce jamais definitivement a la presence de l'autre aime. Une separation parfaite, totale, soit un consentement absolu a la perte sans espoir de reparation ou de retour ne saurait pour personne, exister psychiquement. L'acceptation de la separation est une täche infinie.
Pour se dedommager donc, il convenait de symboliser la presence de la mere sous l'aspect d'une bobine de bois eloignee ou ramenee a soi puisque toujours liee et reliee par une ficelle.
5)	Cela revenait a devenir actif la ou l'on avait ete passif : « En cette cir-constance, il fut passif (Es war dabei passiv), fut atteint par l'experience vecue (wurde wom Erlebnis betroffen), et voici qu'il s'engage dans un role actif (bringt sich nun in eine aktive Rolle) en repetant celle-ci en tant que jeu (als Spiel wiederholt) ^ ». Autrement dit, jouer revient ici pour l'enfant, symboliquement, a se separer lui-meme de ce dont il avait ete deja, prealablement separe, a eloigner lui-meme ce qui s'etait deja, a maintes reprises, eloigne.
6)	Tout cela identifie pleinement cet enfant de 18 mois comme un etre de pleine culture.
Or, il semble que ce soit de ce dernier point precisement qu'il nous faille repartir desormais pour accentuer une dimension du texte qui merite toute notre attention.
15 Cf. : « si le docteur a regarde dans la gorge de l'enfant ou y a pratique une petite operation, cette effrayante experience vecue (dies erschreckende Erlebnis) deviendra en toute certitude le contenu (Inhalt) du prochain jeu, mais on ne saurait ici omettre de voir le gain de plaisir (Lustgewinn) venant d'une autre source. En meme temps que l'enfant passe de la pas-sivite de l'experience de vie (aus der Passivität des Erlebens) a l'activite du jeu, il inflige a un camarade de jeu le desagrement (das Unangenehme) qui lui est arrive a lui-meme et se venge (rächt sich) ainsi sur la personne de ce remplagant (an der Person dieses Stellvertreters). »
Jean-Pierre Marcos « La grande performance culturelle de l'enfant»
« Selon moi, 'jouer' conduit naturellement a l'experience culturelle et meme en constitue la fondation. »16
Reprenons le texte de Freud qui suit le recit de l'observation du «fort-da»:
« L'interpretation du jeu etait alors a portee de main (lag dann nahe). Il etait en correlation (in Zuzammenhang) avec la grande performance culturelle de l'enfant (mit der grossen kulturellen Leistung des Kindes), ce renon-cement pulsionnel (Triebverzicht) qu'il avait effectue (renoncement a la satisfaction pulsionnelle (Verzicht auf Triebbefriedung):: permettre sans se rebeller (ohne Sträuben zu gestatten), le depart de la mere. »
Freud ne dit pas ici, quel est le but de la pulsion evoquee. Si son objet est bien la mere, si sa source se trouve d'une fagon ou d'une autre « dans » l'enfant, que vise-t-elle precisement et par voie de consequence, sur quoi exactement porte exactement le renoncement ? L'enfant renonce, abandonne, se dessaisit de quelque chose. Renongant a s'opposer au depart de sa mere, abandonnant le voeu de la retenir en se rebellant d'une maniere ou d'une autre - par des cris, par des gestes ^ en s'interposant peut-etre -, il permet ou favorise son eloigne-ment, la laisse partir en silence. Ce consentement muet, Freud le met au compte d'une « grande performance culturelle de l'enfant ».
Il nous faut donc articuler desormais le motif de la renonciation et celui de la performance culturelle, s'il n'y a bien ici de performance culturelle que sur fond de negativite, que sur fond d'abandon ou de renoncement a un voeu.
A quoi/a qui renonce l'enfant ? La pulsion impliquee dans ce processus est-elle la pulsion de rebellion, ou bien la pulsion vise-t-elle la presence de sa mere, c'est-a-dire plus encore que la mere elle-meme, la satisfaction generee par la relation que l'enfant noue avec elle : nourrissage, soins et attention17 ?
16	Winnicott, Jeu et realite, trad. frang. Paris, Gallimard, 1971, p. 147.
17	Cf. par ex. a propos du nourrisson : « Si le nourrisson (der Säugling) reclame la perception de la mere (nach der Wahrnehmung der Mutter verlangt), c'est seulement bien sur parce qu'il sait deja par experience (aus Erfahrung weiss) qu'elle satisfait sans delai tous ses besoins (dass sie alle Bedürfnisse ohne Verzug befriedigt). La situation a laquelle il donne une valeur de 'danger' (Gefahr), contre laquelle il veut etre assure (er versichert sein will), est donc celle de la non-satisfaction (Unbefriedigung), de l'accroissement de la tension du besoin (Bedürfnisspannung), face a laquelle il est impuissant (ohnmächtig). Selon moi tout s'ordonne a partir de ce point de vue. » (Hemmung, Symptom und Angst (1926), trad. frang. Inhibition, symptome et angoisse, Paris, Sigmund Freud, Oeuvres completes, Psychanalyse, P. U.F., 1992, t. XVII, pp. 252-253)
Si l'on ne peut pas, sinon artificiellement, fonder une telle distinction, il nous revient neanmoins de souligner que dans le premier cas, la performance culturelle porte bien sur la capacite de consentement au depart de l'autre aime, sur la capacite de tolerer le caractere necessairement penible de toute experience vecue infantile de separation. Reussir a laisser partir l'autre sans le ou la retenir, voila qui releverait de la culture et ce, pour autant que s'opposer a son depart ou a son eloignement ressortirait bien a l'ordre d'une certaine naturalite, confondue ici sans autre forme de proces avec une co-presence de la mere et de l'enfant perpetuee, sinon avec une effective indifferenciation.
Or, il y a dans ce consentement au moment du depart plus qu'un acquiescement au fait de l'absence. Il y a une tolerance a l'endroit de la liberte absolue de l'autre, liberte d'etre sans nous, eloigne, separe de nous a son initiative. Tolerance qui ouvre evidemment la possibilite correlative d'une liberte acquise contre la mere qui s'absente.
L'enfant entre dans la culture au moment ou, sa mere esquisse la gestuelle d'un eloignement, au moment precis ou elle commence, progressivement a prendre ses distances avant de se confondre avec les lointains et disparaitre enfin, c'est-a-dire etre provisoirement sinon definitivement, soustraite a sa vue. A la difference du nourrisson qui confond « l'absence eprouvee temporairement et la perte durable ; des l'instant ou il a perdu sa mere de vue, il se comporte comme s'il ne devait jamais plus la revoir », l'enfant a deja effectue des « experiences consolatrices repetees » (es befarf wiederholter tröstlicher Erfahrungen) qui lui ont permit « d'apprendre qu'a une telle disparition de la mere a coutume de succe-der sa reapparition (bis er gelernt hat, dass aufein solches Verschwinden der Mutter ihr Wiedererscheinen zufolgen pflegt) »18. Lorsque des « situations de satisfaction repetees ont cree l'objet qu'est la mere (haben wiederholte Befriedigungssituationen das Objekt der Mutter geschaffen) »19, la « perte de perception » (Wahrnehmungsverlust) n'est plus confondue avec une « perte d'objet (Objektverlust) »2°.
L'enfant renonce donc a la satisfaction pulsionnelle generee par une mere continument presente a ses cotes, offerte a son regard, sous la garde de ses yeux inquiets.
18	Ibid., p. 284.
19	Ibid., p. 285.
20	Freud distinguant la perte d'objet de la perte d'amour (Liebesverlust) precisera : « Une perte d'amour n'entre pas encore en ligne de compte. Plus tard, l'experience (die Erfahrung) enseigne que l'objet peut rester la (dass das Objekts vorhanden bleiben), mais qu'il peut s'etre fäche avec l'enfant (auf das Kind böse geworden sein kann), et alors la perte d'amour de la part de l'objet (der Verlust der Liebe von seiten des Objekts) devient un danger et une condition d'angoisse (Gefahr und Angstbedingung), qui sont nouveaux et beaucoup plus constants. » (Ibid., p. 284)
La performance culturelle ne consiste donc pas seulement dans la capacite pour l'enfant d'etre seul, d'etre sans elle, de surmonter l'angoisse nee de la confuse intuition que lorsque ses besoins reapparaitront, il demeurera seul a les supporter, si sa mere alors n'est pas encore revenue. L'enfant fait preuve de performance culturelle au moment meme ou il laisse partir sa mere, au moment precis ou il devient capable d'endurer en silence, la penibilite de l'experience vecue de son depart en ne s'y opposant pas. Ce dont d'autres enfants ne sont pas capables, tant la disparition progressive de l'autre aime leur demeure insupportable.
Il y a donc dans ce consentement a la progressive disparition une experience penible mais supportee de la lente et certaine invisibilite de l'etre aime. Elle s'eloigne, bientot je ne la verrais plus, deja je l'apergois un peu moins.
« Le progres dans la vie de l'esprit» (Der Fortschritt in der Geistigkeit: spiritualite)21
« Par l'interdiction mosaique, Dieu fut hausse a un degre superieur de spiritualite ^ » (Durch das mosaische Verbot wurde Gott auf eine höhere Stufe der Geistigkeit gehoben)'2'2
« dans le developpement de l'humanite (in der Entwicklung der Menscheit), la vie sensorielle (die Sinnlichkeit ou 'la sensibilite') est peu a peu dominee par la vie de l'esprit (die Geistigkeit ou 'la spiritualite') et les hommes se sentent fiers de tout progres (Fortschritt) de cette sorte, eleves a un niveau
superieur. »23
Il est arrive a Freud d'inscrire le consentement a l'invisibilite de l'etre aime, le renoncement au desir de voir, de garder sous les yeux l'autre convoite, dans le registre d'une histoire culturelle ordonnee selon le motif du progres24. Lorsque Freud s'interesse a la religion juive, il s'emploie en effet a souligner le caractere « sublime » de la « representation » qu'elle propose de Dieu, ou pour mieux
21	Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939), trad. frang. Paris, Gallimard, 1986, p. 210.
22	Ibid., p. 214. Pour Freud, en creant un Dieu invisible, les hebreux se sont eleves spi-rituellement. Du point de vue de l'Ancien Testament, en adorant une idole visible, les ido-latres se sont abaisses.
23	L'homme Moise et la religion monotheiste, p. 218.
24	Cf. : « Le progres qui fut accompli ensuite, a partir du totemisme, est l'humanisation (die Vermenschlichung) de l'etre venere (des verehrten Wesens). Des dieux humains prennent la place des animaux (An die Stelle der Tiere treten menschliche Götter) » (ibid., p. 173).
dire, « la representation d'un dieu plus sublime/grandiose/imposant/magnifi-que/majestueux » (die Vorstellung eines grossartigeren Gottes)'2^. Ce qui presuppose bien evidemment qu'existaient auparavant des representations du divin moins sublimes ou qu'il existe des degres de majeste theologique.
Or, cette representation trouve sa condition de possibilite dans une des « prescriptions de la religion de Moise » (Unter den Vorschriften der MosesReligion), que Freud considere comme « particulierement chargee de signification » (die bedeutungsvoller ist) :
« C'est l'interdiction (das Verbot) de se faire une image de Dieu (sich ein Bild von Gott zu machen), donc I'obligation ou la contrainte d'adorer, de venerer, de reverer un Dieu que l'on ne peut pas voir (der Zwang einen Gott zu verehren, den man nicht sehen kann). »26
L'interdiction est donc correlative d'une necessite contraignante : adorer un etre sans « nom » (Name), ni « visage » (Angesicht) : tu aimeras Celui que tu ne peux pas appeler par son nom, Celui qui ne s'offrira jamais a ta vue, celui que tu ne t'approprieras pas, ni en le saisissant par le verbe, ni en l'offrant a la garde de ton regard, Celui a l'egard de qui, tu ne peux revendiquer ni voir, ni avoir. La religion juive se veut donc, d'apres Freud, une religion sans image, la promotion spirituelle d'une adoration sans veneration idolätrique.
Alors que leurs voisins et les peuples qu'ils avaient conquis figuraient leurs dieux sous forme humaine - telle la statue de Dagon -, les Hebreux repon-daient a l'interdit du decalogue (Ex 20, 4 = Dt 5,8). Le culte de YHWH ne souffrait aucune idolatrie. Puisqu'a l'Horeb-sinai, YHWH n'etait pas apparu, qu'il ne s'etait pas montre a Moise - seule sa voix ayant ete entendue -, toute representation de Dieu devenait interdite (Dt 4,12).
selon cette perspective, l'idolatrie reste absurde. Preter a Dieu un visage humain, revient pour l'homme a fagonner une image qui lui ressemble et donc a ne pas sortir du cercle du visible. L'inversion anthropocentrique des roles
-	c'est l'homme qui fait Dieu a son image et a sa ressemblance et non l'inverse
-	est de plus, dommageable a la creature car l'idole demeure sans vie, sans voix. Or, l'oeuvre des mains de l'homme, l'oeuvre dont l'homme reste le modele de-vient pour l'homme un modele a imiter. Ce faisant, l'homme s'adore lui-meme au lieu de se transcender. Mais surtout, se prosternant devant des idoles, il rend un culte au silence, au mutisme de ces statues qui possedent une bouche mais
25	Ibid., p. 211.
26	Ibid. Cf. : « l'interdiction mosaique de reverer Dieu sous une forme visible ». (p.
ne parlent pas - comme elles sont douees d'un nez et ne sentent pas, de mains mais ne touchent pas, de pieds et ne marchent pas. Le Psaume 115 dit en effet : « Pas de murmure dans leur gorge/ Comme elles ils seront ceux qui les font/ Tous ceux qui ont confiance en elles. »27
L'histoire du peuple juif est un moment de l'histoire generale de l'esprit humain, le temps d'un passage de l'adoration du visible a l'amour de l'invisi-ble, la mutation de la nature a la culture confondue, sans autre forme de proces chez Freud, avec le passage du maternel au paternel, du sensoriel a l'esprit28.
Ce moment de rupture dans l'histoire de l'esprit - analogue au passage a la station debout qu'evoque Malaise dans la culture ou l'olfaction le cede au visuel, a la primaute du regard - doit etre pense en terme de renoncement pulsionnel qualifie bientot par Freud, de douloureux.
Reprenons brievement son argumentaire.
La religion juive favorise un passage a l'abstraction que Freud fait depen-dre d'une « mise en retrait de la perception sensorielle » (eine Zurücksetzung der sinnlichen Wahrnehmung). A la perception se substitue la representation abs-traite d'un Dieu invisible et innommable. Ce « triomphe de la vie de l'esprit sur la vie sensorielle » dont Freud va proposer plusieurs versions s'est notamment historiquement precise lorsque des « pouvoirs spirituels » (geistige Mächte) fu-rent par l'homme, reconnu a l'invisible.
Sur ce point, la definition freudienne de la spiritualite est claire : un pou-voir est dit spirituel a la condition expresse qu'il ne puisse pas etre apprehende par les sens, « notamment par la vue », mais qu'il exerce neanmoins des « effets
27	Nous suivons ici la traduction frangaise d'Henri Meschonnic, Gloires, Desclee de Brouwer. A propos de « ils seront ^ », H. Meschonnic precise en convoquant differentes traductions: « 'ils seront' (yihyou. Deux interpretations ou bien une determination effective, ou bien un souhait. Deux manieres differentes de moduler l'imprecation, la malediction. C'est un futur un present un subjonctif 'Puissent leur ressembler ceux qui les fagonnent' ».
28	Cf. : « Le matriarcat (Das Mutterrecht) fut remplace par un ordre patriarcal restaure (wurde durch eine wiederhergestellte patriarchalische Ordnung abgelöst). » (L'homme Moise p. 174) Cf. egalement l'interpretation du christianisme en terme de « regression culturelle ». Bien que « le christianisme fut un progres du point de vue de l'histoire religieuse, c'est-a-dire sous le rapport du retour du refoule » (p. 181), la religion chretienne ne parvint pas a se maintenir « au degre se spiritualisatien (die Höhe der Vergeistigung) auquel le ju-daisme s'etait eleve. Elle n'etait plus strictement monotheiste, elle adopta de nombreux rites symboliques des peuples d'alentour, elle restaura la grande deesse mere (die grosse Muttergottheit) et trouva place pour accueillir un grand nombre de deites du polytheisme, reconnaissables sous leur voile, quoique reduites a une position subalterne. Surtout elle ne se ferma pas, comme la religion d'Aton et la religion mosaique qui lui fit suite, a l'intru-sion d'elements superstitieux magiques et mystiques, qui devaient representer une grave inhibitien pour le developpement spirituel (die geistige Entwicklung) des deux millenaires suivants ». (pp. 180-181)
indubitables, voire d'une extreme puissance (überstarke Wirkungen äussern) ». L'exemple prototypique demeurant « l'air en mouvement [.] modele de la spiritualite (das Vorbild der Geistigkeit), car l'esprit emprunte son nom au souffle du vent ». L'invisibilite de l'ame ne saurait ainsi etre confondue avec son inexis-tence. La vision n'est donc pas la seule instance d'attestation de l'existence d'un etre, si exister peut recevoir un sens spirituel.
La « dematerialisation de Dieu » (die Entmaterialisierung Gottes) rendit le peuple juif, selon Freud, orgueilleux, fier d'etre « superieur a d'autres restes sous l'emprise de la vie sensorielle » (im Bahne der Sinnlichkeit). Les « aspirations spirituelles dans la vie du peuple juif » lui auraient en effet permis de renoncer a certaines pulsions qu'ici Freud inscrit dans le registre de la « bruta-lite » et de la « tendance a l'action violente ».
S'il est difficile ici de saisir toute l'articulation des motifs freudiens dans ce texte du Moise, il reste juste de souligner la correlation entre la notion de « progres de la vie de l'esprit » et sa condition : « un rabaissement de la vie sensorielle /de la sensorialite » (eine Zurücksetzung der Sinnlichkeit) :
« Le progres de la vie de l'esprit consiste en ceci que l'on decide contre la perception sensorielle directe (gegen die direkte Sinneswahrnehmung) en faveur de ce que l'on nomme les processus intellectuels superieurs, c'est-a-dire des souvenirs, des reflexions, des deductions : que l'on decide, par exemple, que la paternite est plus importante que la maternite, bien qu'elle ne se laisse pas prouver, comme cette derniere, par le temoignage des sens. C'est pourquoi l'enfant devra porter le nom de son pere et devenir son heritier. Ou bien : notre Dieu est le plus puissant (mächtigste), bien qu'il soit invisible (unsichtbar) comme le vent de la tempete (die Sturmwind) et
comme l'ame (die Seele).
29
Le motif de l'invisibilite gouverne la serie en apparence heterogene des agents - paternite, Dieu, vent, ame - et s'oppose symetriquement a la liste des instances du visible dont la maternite semble etre le nom emblematique. Si la paternite n'est averee que par un nom, la place du pere ne saurait s'etayer sur la perception, elle se construit juridiquement, symboliquement. « Pere » est ainsi le nom d'une representation ne reposant que sur une conjecture assumee. Mieux encore, c'est sur fond de recusation de l'attestation sensible que le motif spirituel de la paternite se fait jour d'apres Freud, comme negation de l'ultime reference a la sensorialite.
Ibid., p. 218.
29
Il s'agit donc toujours de croire sans etre en mesure de constater visuelle-ment, de pouvoir se fier sans etre capable de contempler.
si nous revenons a notre enfant raisonnable, nous pourrons avancer que sa performance culturelle, laquelle presuppose donc un renoncement a une satisfaction pulsionnelle - viser a retenir sa mere pour continuer de la voir et de l'avoir -, concerne egalement le motif de la spiritualite. En tolerant le depart de sa mere, en acceptant de la perdre de vue, il temoigne d'un progres dans la spiritualite. Ainsi l'enfant de 18 mois eprouve-t-il le moment d'une cesure entre un avant ou il ne pouvait peut-etre pas cesser de voir l'aime et celui ou il sut tolerer son progressif retrait et sa provisoire invisibilite.
Certes l'enfant demeure idolätre car il s'attache a une bobine de bois, dieu fetiche de ses envies de vengeance. Il est vrai qu'a la difference du juif, il a deja vu son Dieu et qu'il doit simplement apprendre a tolerer la discontinuite de ses apparitions, ses eclipses rituelles.
se pourrait-il enfin que le motif de l'invisibilite correle a celui du progres spirituel se decline encore autrement pour lui ?
Se rendre invisible: disparaitre a ses propresyeux
Lorsque Freud cherche une confirmation de son interpretation du jeu com-plet - « disparaitre et revenir » - ou le motif de la disparition de la bobine en bois prime sur celui de sa reapparition puisque « le premier acte etait in-lassablement repete comme jeu a lui tout seul », il mentionne en note un autre jeu. Apres le jeu du «fortsein » et le jeu du «fort-da »3", Freud s'attache a decrire le jeu de l'enfant avec sa propre image :
30 Il resterait a evoquer un dernier jeu : « Ce meme enfant que j'avais observe a un an et demi lors de son premier jeu (bei seinem ersten Spiel beobachtete) avait coutume (pflegte), un an plus tard, de jeter par terre un jouet (ein Spielzeug ■ auf den Boden zu werfen) contre lequel il s'etait irrite, en disant : 'Va-t-en a la guerre !' (Geh' in K(r)ieg) On lui avait raconte alors que son pere absent (der abwesende Vater) se trouvait a la guerre et, son pere ne lui manquant absolument pas (es vermisste den Vater gar nicht), il montrait au contraire, par les indices les plus nets (die deutlichsten Anzeichen), qu'il ne voulait pas etre derange (gestört) dans la possession exclusive de la mere (im Alleinbesitz der Mutter). » Cet enfant qui ne derangeait pas ne voulait pas a son tour etre derange. Notons que le jet du jouet se trouve ici confondu avec le rejet du pere -comme dans le cas du « fort-da », a cette difference pres qu'ici, d'apres Freud, l'enfant ne desire pas le retour de son pere. Deux jets donc qui, pour presenter une signification analogue, ne pro-
•k-k-k
« Cette interpretation (Diese Deutung) fut ensuite pleinement confirmee (wurde völlig gesichert) par une nouvelle observation (durch eine weitere Beobachtung). Un jour ou sa mere avait ete absente (abwesend) durant de nombreuses heures31, elle fut saluee lorsqu'elle revint (beim Wiederkommen) par Bebi o-o-o-o !, communication qui resta d'abord (zunächst) incomprehensible (unverständlich). Mais il se revela bientot (bald) que l'enfant, pendant ce long temps ou il etait seul (dieses langen Alleinseins), avait trouve un moyen de se faire disparaitre lui-meme (sich selbst verschwinden zu lassen). Il avait decouvert son image (sein Bild) dans le miroir sur pieds (Standspiegel) atteignant presque le sol et s'etait alors accroupi de sorte que son image dans le miroir etait 'fort' (so dass das Spiegelbild 'fort' war). »
L'observation est donc censee justifier que l'enfant jouait bien a repeter un « faire disparaitre » en maniant sa bobine. Il jouait bien a faire disparaitre sa bobine de bois puisqu'il joue desormais a faire disparaitre son image en s'abaissant sous le rebord inferieur d'un miroir - ce qui soit dit en passant, n'est pas exactement la meme chose, quoiqu'en dise Freud, que jouer a se faire disparaitre, a moins que l'enfant ne soit pas encore en mesure de se distinguer de son propre reflet speculaire.
De la meme fagon qu'il s'ecrie « o-o-o-o », lorsque sa bobine se soustrait, a son initiative a sa vue, il s'exclame « Bebi o-o-o-o ! », pour saluer le retour de sa mere. Je peux lorsque tu n'es plus la te faire disparaitre en la personne d'une bobine en bois, comme je peux en pareille occasion, me faire disparaitre. Je joue desormais avec mon image, comme je jouais deja, precedemment, avec ma bobine en bois - laquelle ne fut jamais trainee par l'enfant gräce a la ficelle l'entourant derriere lui pour « jouer avec elle a la voiture » (Wagen mit ihr zu spielen). C'est devant, en pleine lumiere que le motif de l'invisibilite doit se faire
cedent pas des memes objectifs. Rejeter pour se venger de la mere, jeter pour maintenir eloigne le pere.
Le rejet du pere s'apparente bien plutot au geste de projeter des objets hors de la mai-son, en les jetant par la fenetre. « Objets-symboles » telle la vaisselle de terre, d'un frere nouvellement ne, comme dans le cas du jeune Goethe. Cf. Un souvenir d'enfance de 'Poesie et verite' (1917) : « La petite analyse permit alors de reconnaitre que jeter dehors (das Hinauswerfen) la vaisselle est un acte magique dirige contre un intrus perturbateur (gegen einen störenden Eindringling) et, a l'endroit ou l'incident a ete rapporte, il devait signifier le triomphe provenant de ce qu'aucun second fils n'etait en droit de perturber durablement le rapport intime de Goethe a sa mere (dass kein zweiter Sohn auf die Dauer Goethes inniges Verhältnis zu seiner Mutter stören durfte). » (Eine kindheitserinnerung des Leonard da Vinci, trad. frang. Paris, Gallimard, 1991, Un souvenir d'enfance de Leonard de Vinci (note ajoutee en 1919).
31 Cf. les variations sur les durees de l'absence maternelle : « quand sa mere le quittait pour des heures » et ici « durant de nombreuses heures ».
jour. Je salue ton retour en te saluant par la mention de ma neuve capacite de disparaitre du champ de ma vision.
Freud ne s'interroge guere plus avant sur ce nouveau jeu de l'enfant. S'inscrit-il dans la logique de la vengeance mentionnee ci-apres et ce, dans la mesure ou l'enfant s'adresse a sa mere lors de son retour pour lui faire part de sa capacite de se faire disparaitre ? Identifie a toi, Moi aussi, je peux me faire disparaitre comme tu sais si bien le faire, moi aussi j'ai le pouvoir d'absence que possedent les grandes personnes :
« On voit que les enfants repetent (wiederholen) dans le jeu tout ce qui leur a fait dans la vie une grande impression (Eindruck), que par la ils abrea-gissent (abreagieren) la force de l'impression (die Stärke des Eindruckes) et se rendent pour ainsi dire (sozusagen) maitres de la situation (sich zu Herren der Situation machen). Mais, d'autre part, il est bien clair que toute leur acti-vite de jeu est sous l'influence du souhait (unter dem Einflusse des Wunsches) qui domine cette periode de leur vie, le souhait d'etre grand (gross zu sein) et de pouvoir faire (so tun zu können) comme les grands (wie die Grossen). »
Moi aussi, je peux me soustraire au visible, cesser de m'apparaitre et peut-etre ainsi, en me cachant, me soustraire a ton regard. Tu sais cesser de m'apparaitre quand tu le desires, je peux me soustraire a ta vue si je le veux, puisque je viens de me faire disparaitre.
Sauf que l'enfant se livre a ce jeu en l'absence de sa mere et non sur le mode du cache - cache lorsqu'elle est a ses cotes ou dans la meme piece que lui. Il ne se soustrait guere par ce jeu a ses regards, en sa presence. Il lui fait part, a son retour, que lui aussi, comme elle, pour un temps, peut cesser d'apparaitre. Comme elle peut se rendre invisible a ses yeux d'enfant, il peut egalement, il est doue du meme pouvoir, se rendre invisible a ses propres yeux gräce a l'ins-trument du miroir, dernier jouet de son entreprise culturelle.
Mais il est vrai egalement que ce jeu avec la disparition de son image est consecutif a une periode particuliere ou la mere de l'enfant fut absente »du-rant de nombreuses heures«. Jamais Freud ne se demande si l'absentement de la mere, son invisibilite soudaine et perdurante n'engage pas un risque pour l'enfant, celui de disparaitre a son tour avec elle. Dans ce cas, le jeu mettrait en scene que la disparition peut s'accompagner d'une reapparition prochaine, qu'on ne cesse d'apparaitre que transitoirement et qu'on peut maitriser le ca-ractere rythmique de sa propre disparition et de sa propre reapparition. Je ne cesse pas d'etre lorsque tu pars, je decide de faire disparaitre mon image, d'etre pour moi-meme l'acteur et le spectateur d'une mise-en-scene ou desormais ce qui se soustrait a mon regard, ce n'est plus que mon image speculaire, a ma
guise, selon ma volonte. Tu ne m'emportes pas avec toi puisque je peux jouer a me faire disparaitre moi-meme mais egalement, a me faire reapparaitre.
En tout etat de cause, le jeu avec sa propre image concerne la possibilite offerte a l'enfant, par le biais d'une reflexion, de se rendre transitoirement invisible, de (se) faire partir.
Evidemment, c'est dans l'articulation difficile entre les disparitions de sa mere et les reponses que fournit l'enfant que reside tout l'enjeu de cette question. La difference entre le jeu du « fort-da » et le jeu avec l'image speculaire tient en ce que l'enfant dans le deuxieme cas, bien qu'il privilegie comme dans le premier cas le disparaitre sur le reapparaitre, puisqu'il le declare ainsi, ne joue desormais qu'avec sa propre invisibilite. A quel titre donc, le fait du depart de la mere peut-il engager comme replique de l'enfant, le jeu de se faire disparaitre sous la forme de son image ?
Pour quelle raison le jeu speculaire se trouve-t-il genere par l'absence de la mere.
Il nous semble trop facile de dire que le fait d'assumer l'invisibilite de la mere permet a l'enfant, a son tour, de jouir de la liberte de se soustraire a la prise du regard de l'autre. Ce qui reviendrait a souligner le caractere mimetique de ce jeu.
On peut dire, pour le moment, que la possibilite de surmonter l'invisibilite de l'autre aime ouvre la possibilite de se soustraire a la continuelle assertion speculaire de son existence, a la pregnance de son propre reflet. Je peux conti-nuer d'etre si elle cesse de m'apparaitre et je peux acceder moi-meme a un autre regime d'existence, lorsque je continue d'etre meme si je ne m'apparais plus, car je sais desormais que je peux me faire disparaitre sous la forme de mon image visuelle. Je peux croire en mon existence sans toujours me voir en face, reflechi dans un miroir.
C'est bien parce que je demeure lorsque je ne la vois plus que je peux encore exister lorsque je ne me vois plus. Le visage de la mere comme miroir de l'enfant32 - pour reprendre une expression de Winnicott -, peut devenir in-disponible33, le miroir sur pied dans sa disponibilite immobile permet de faire
32	Cf. : « Le role de miroir de la mere et de la famille dans le developpement de l'enfant » (1967), in Jeu et realite, pp. 154-155 : « Peut-etre un bebe au sein ne regarde-t-il pas le sein ? Il est plus vraisemblable qu'il regarde le visage [.] Que voit le bebe quand il tourne son regard vers le visage de la mere ? Generalement, ce qu'il voit, c'est lui-meme. »
33	Cf. egalement dans Inhibition, symptome, angoisse la mere jouant devant l'enfant a ca-cher son visage entre ses mains avant de le faire reapparaitre de maniere repetee. Perte et retrouvaille du visage de l'autre aime et aimant, perte et retrouvaille de soi : « La mere a fait murir cette connaissance - il s'agit de l'habitude de voir reapparaitre la mere qui s'absente, habitude qui constitue une experience consolatrice, c'est nous qui precisons - , si importante pour lu (für ihn so wichtige Erkenntnis), en jouant avec lui le jeu connu (das
l'experience d'un defaut de specularite. Je peux ainsi me delivrer de la manifestation de mon reflet sur le visage de ma mere et me soustraire au spectacle confondant de ma propre reflexion. Je peux etre sans me voir, je peux cesser d'etre vu et me soutenir dans l'invisible.
Le jeu avec sa propre image, laquelle a la maniere de la bobine en bois apparait et disparait au gre des mouvements de l'enfant, ne ressortit pas au schema lacanien de la maitrise ideale de l'image du miroir. Loin d'etre une alienation dans le reflet speculaire, le jeu avec son image est bien epreuve de dessaisissement, de liberation a l'egard du visible. Comme je peux me separer d'une bobine en bois en la faisant disparaitre, je peux me separer de mon image en me soustrayant a la reflexivite du miroir. Mais, comme je peux faire revenir a moi cette bobine a laquelle je suis toujours lie, relie, je peux faire reapparaitre l'image que je n'ai pas detruite.
Conclusion : du jeu au je
« L'analyse d'un tel cas isole n'apporte aucune decision certaine (Die Analyse eines solchen einzelnen Falles ergibt keine sichere Entscheidung). »
L'analyse du « fort-da » permet egalement de comprendre la necessite de pouvoir se soustraire au regne du visible, lequel se confond avec une certai-ne modalite de la presence. Necessite qui prend la forme d'une perte lorsque « voir » se confond avec « avoir », regarder avec garder.
Les jeux convoques dans le texte de Freud permettent l'acces a un mode d'etre specifique du sujet. sans elle, je demeure34, sans la voir ni l'avoir, je peux etre. F. Dolto dans son commentaire de Freud allait dans ce sens :
« Il y decelait un exercice pour maitriser l'absence de la mere, subie par l'enfant, puis sa reapparition puisque l'enfant est, pour ce plaisir aussi, soumis au vouloir de l'adulte. Pour Freud, cejeu de la bobine, qui ravit l'enfant, signifie qu'il experimente que sa personne reste la meme, malgre l'absence de la personne par laquelle il connait son identite. Par cejeu, il s'affirme lui-meme le sujet de la continuite de son etre au monde. Il surmonte l'epreuve que constituent des absences insolites de l'objet discontinu dans l'espace et dans le temps qu'est sa mere ou l'etre elu, objet gräce auquel il se sait vivant et communiquant. On pourrait aussi appeler
bekannte Spiel) de recouvrir devant lui son visage (sich vor ihm das Gesicht zu verdecken) et de le devoiler a nouveau a sa plus grande joie (und zu seiner Freude wieder zu enthüllen). Il peut alors ressentir pour ainsi dire (sozusagen) de la desirance (Sehnsucht empfinden) qui n'est pas accompagnee de desespoir (Verzweiflung). » (ed. cit., p. 284)
34 A la difference d'une petite fille qui s'exclamait : ma poupee est morte, sa maman est partie.
le jeu du 'Parti. Ah le voila !' le jeu creatif de l'Etre Soi, meme seul, limite par l'espace de son corps, associe mais non dependant de la presence d'autrui. »35
F. Dolto ne reprend pas cependant, dans sa lecture de Freud, le motif spe-culaire du jeu. Or, la discontinuite des apparitions et disparitions de son image maitrisee ludiquement, permet a l'enfant de faire une nouvelle experience. Sans contempler mon image, je me sais exister, je sais que je survivrai a l'eclipse de mon mirage.
Le jeu du « fort-da » est certainement l'experience ontologique d'une cer-taine permanence d'etre et ce, en depit de l'epreuve reiteree de la discontinuite de la presence maternelle, mais il faut preciser que cette permanence s'eprouve dans le registre de l'invisibilite.
Pour parler comme Dolto, on peut bien dire que la personne de l'enfant reste la meme - car l'assertion de l'identite evoquee ici, dont le fond est indubi-tablement l'experience d'une certaine continuite -, demeure independante des eclipses dans l'ordre du paraitre et de l'apparaitre, qu'il s'agisse de l'alternance de visibilite et d'invisibilite, aux yeux de l'enfant, de sa mere ou de sa propre image.
L'enfant qui joue fait ainsi advenir un sujet nouveau qui surgit comme un effet du proces ludique lui-meme et qui ne le precede pas. L'enfant n'advient comme »je« qu'au terme d'un jeu avec l'apparaitre et le disparaitre, de sa mere et de son image. Le jeu libere de l'image, de la fascination des idoles visibles. En un certain sens, on peut bien dire que la « subjectivite, c'est une poussee venant du fond et un jet vers l'exterieur » pour reprendre les propos de Pierre Fedida36, lecteur de Francis Ponge, mais il faut alors toujours ajouter, que c'est une poussee vers l'invisibilite.
La ou etait la puissante et resplendissante presence de l'autre aime, la ou luisaient les feux vibrants de mon image reflechie, je peux devenir invisible. Non pour voyeur, regarder sans etre moi-meme vu, mais pour faire entendre une voix certaine. La ou je ne m'apparais plus, devant moi sur un visage ou de-vant une glace, je suis comme l'echo lointain et recueilli d'une voix que j'aurais, plus tard, a reconnaitre comme mienne : « le jour viendra ou ma main me sera distante, et quand je lui ordonnerai d'ecrire, elle tracera des mots que je n'aurai pas consentis. Le temps de l'autre explication va venir, ou les mots se denoue-ront, ou chaque signification se defera comme un nuage et s'abattra comme de la pluie cette fois-ci, je serai ecrit. »37
35	Art. cit., p. 166, souligne par nous.
36	L'absence, Paris, Gallimard, coll. Essais Folio, p. 261.
37	R.M. Rilke, ^uvres, I, Paris, Le Seuil, p. 581.
NOTICE SUR LES AUTEURS NOTES ON CONTRIBUTORS
Miquel Bassols est psychalayste a Barcelone, membre de l'Ecole de la Cause freu-dienne (France) et de la Escuela Lacaniana de Psicoanalisis (Espana). Doctorat dans le Departement de Psychanalyse de l'Universite de Paris 8. Coordinateur de l'Institut du Champ freudien a l'Espagne, Enseignant de la Seccion Cl^nica de Barcelona.
Catherine Bonningue est psychologue, psychanalyste, a Paris, membre de l'Ecole de la Cause freudienne.
Gilles Chatenay est psychanalyste, membre de l'Ecole de la Cause freudienne et de l'Association Mondiale de Psychanalyse.
Joan Copjec is Director of the Center for the Study of Psychoanalysis and Culture at the University at Buffalo, where she is also a professor of English, Comparative Literature, and Media Study. She is the author of Read My Desire and Imagine There's No Woman, both from MIT Press, and the editor of numerous volumes of essays on psychoanalysis.
Philippe De Georges, ne a Cannes en 1951, est medecin psychiatre, membre de l'Ecole de la Cause freudienne, psychanalyste a Nice. Il a publie Legons de Chose, Tra-mes Editions en 1994, et Ethique et pulsions, Editions Payot, Lausanne.
Antonio Di Ciaccia est psychanalyste de l'Ecole de la Cause freudienne et de la Scuola lacaniana di psicoanalisi. Presidente dell'Istituto freudiano (Roma). Responsable de la revue "La Psicoanalisi" (Astrolabio, Roma).
Bruce Fink is a practicing Lacanian psychoanalyst, analytic supervisor, and Professor of Psychology at Duquesne University in Pittsburgh, Pennsylvania. He trained as a psychoanalyst in France for seven years with and is now a member of the psychoanalytic institute Lacan created shortly before his death, the Ecole de la Cause Freudienne in Paris, and is also a member of the Pittsburgh Psychoanalytic Society and Institute in Pennsylvania. He obtained his M.A. in Philosophy and his Ph.D. in Psychoanalysis at the University of Paris VIII (Saint-Denis). He is the author of four books on Lacan, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton: Princeton University Press, 1995), A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique (Cambridge: Harvard University Press, 1997), Lacan to the Letter: Reading Ecrits Closely (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004), and Fundamentals of Psychoanalytic Technique: A Lacanian Approach for Practitioners (New York: W. W. Norton & Co., 2007), and has coedited three collections of papers on Lacan's work: Reading Seminar XI: Lacan's Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (Albany: SUNY Press, 1995), Reading Seminars I and II: Lacan's Return to Freud (Albany: SUNY Press, 1996), and Reading Seminar XX: Lacan^s Major Work on Love, Knowledge, and Feminine Sexuality (Albany: SUNY Press, 2002).
Fink is also a translator of Lacan's work into English. His translation of Seminar XX, Encore: On Feminine Sexuality, was published in 1998, his retranslation of Ecrits: A Selection was published in 2002, and his translation of Lacan's Ecrits: The First Complete Edition in English came out in 2006, all by W. W. Norton & Co.
Fran^oise Fonteneau, docteur en psychanalyse, chargee de cours au Departement de Psychanalyse de l'Universite de Paris VIII de 1995 a 1999. Auteur de L'Ethique du silence, Wittgenstein et Lacan, ed du Seuil 1999, en espagnol La Etica del silencio, ed. Atuel/Anafora, Buenos Aires 2000. A paraitre a l'automne 2006 aux editions Atuel Real Amor Poesia Coraje. Psychanalyste, membre de l'Ecole de la cause freudienne et de l'Association mondiale de Psychanalyse.
Franz Kaltenbeck, psychanalyste, membre de l'E.C.F., enseigne a Paris et Lille, Directeur de l'Association Lilloise pour l'2tude de la Psychanalyse et de son Historie (A.L.E.P.H.).
Henry Krips is Andrew W. Mellon All-Claremont Professor of Humanities and Chair of Cultural Studies at Claremont Graduate University. His books include Fetish: An Erotics of Culture (Cornell UP, 1996), The Metaphysics of Quantum Mechanics (Oxford UP, 1991), Der Andere Schauplatz (co-edited, Turia Kant, 2001), and Science, Reason and Rhetoric (co-edited, Pittsburgh UP, 1995). Currently he is working on a book on the New Politics.
Pierre Malengreau, psychanalyste a Bruxelles, membre de l'Ecole de la Cause Freu-dienne et de l'Association Mondiale de Psychanalyse.
Jean-Pierre Marcos, Normalien, Agrege et Docteur en Philosophie, Docteur en psy-chopathologie clinique, Maitre de Conferences au departement de philosophie de l'universite de Paris 8, Membre adherent de la Societe de Psychanalyse Freudienne. Dernier ouvrage publie sous sa direction La lettre et le lieu. Presence du modele et action de la structure en psychanalyse, Paris, edition Kime, 2006.
Rado Riha est directeur de recherche a l'Institut de philosophie, Centre de Recher-ches Scientifiques de l'Academie Slovene des Sciences et des Arts ; enseigne a l'Uni-versite de Nova gorica et ecole doctorale Institutum Studiorum Humanitatis ; co-di-rige (avec Jelica Sumic-Riha) un seminaire au College International de Philosophie ; dirige projet associe qu college international de philosophie ; sous sa direction il a publie Politik der Wahrheit (La politique de la verite), Kantu und Turia Verlag, Vienne 1997.
Colette Soler est psychanalyste, ancienne eleve de l'Ecole Normale Superieure de Fontenay-aux-Roses, agregee de l'Universite, Docteur en psychanalyse, membre de l'Association des Forums et de l'Ecole de Psychanalyse du champ lacanien, ensei-gnante au College clinique de Paris. Derniers ouvrages parus : L'aventure litteraire ou la psychose inspiree, ed. du Champ lacanien, et L'inconscient ä ciel ouvert de la psychose, aux ed. des PUM.
Jelica Sumic-Riha est directeur de recherche a l'Institut de philosophie, Centre de Recherches Scientifiques de l'Academie Slovene des Sciences et des Arts ; enseigne a l'Universite de Nova Gorica et ecole doctorale Institutum Studiorum Humanitatis ; co-dirige (avec Rado Riha) un seminaire au College International de Philesephie ; elle a publie Le reel dans le perform.atif (1988) ; Droit et jugement (1992) ; Autorite et argumentation (1995) ; Les masques totemiques de la democratie (1996) ; Les mutations de l'ethique (2002); l'ouvrage publie sous sa direction : Universel, singulier, sujet, Paris, Editions Kime, 2000.
Bogdan Wolf, psychoanalyst, member of the London circle of the European School of Psychoanalysis, editor of the Psychoanalytical Notebooks.
RESUMES • ABSTRACTS • IZVLEČKI
MiquEL Bassols
Jacques Lacan et le sujet de la folie
Mots-cles : folie, normalite, sujet, ethique, jouissance, sinthome
Nous interrogeons le phenomene de la folie a la lumiere de l'enseignement de Jacques Lacan. Elle a suppose une restitution de la dimension du sujet de la parole et du langage, ainsi que du sujet de la jouissance, dans un renversement ethique qui n'est reperable que dans l'experience de la psychanalyse. Nous faisons un parcours des premiers textes de Lacan, lors de son passage de la psychiatrie a la psychanalyse, jusqu'aux consequences reperables dans la derniere partie de son enseignement, ou les termes du « sinthome » et de « lalangue » permettent de replacer le sujet de la folie dans la structure.
MiquEL Bassols
Jacques Lacan in subjekt norosti
Ključne besede: norost, normalnost, subjekt, etika, užitek, sintom
V pričujoči študiji raziskujemo pojav norosti v luči Lacanovega nauka. Analiza norosti se opira na obnovo razsežnosti subjekta govora in govorice kakor tudi subjekta užitka. Ta obnova je mogoče v preobrnitvi etike, ki pa jo je mogoče opaziti le v izkustvu psihoanalize. V naši raziskavi smo sledili Lacanu - od prvih tekstov, kjer se odvrne od psihiatrije in obrne k psihoanalizi, do zadnjega obdobja njegovega nauka, kjer so razvidne posledice tega prehoda od psihiatrije do psihoanalize in kjer pojma, kot sta »sintom« in »jejezik« omogočita ponovno umestitev subjekta norosti v strukturo
Catherine Bgnningue Du sujet, lacanien, chez l'enfant
Mots-cles: ethique de la jouissance, sujet de l'inconscient, phallus, fantasm.e m.aternel
La question du sujet est ici abordee a partir de l'enseignement de Lacan a partir d'exemple clinique d'enfants suivis dans un cadre institutionnel relevant de l'Aide sociale a l'enfance. On tente d'y demontrer la vacuite du concept de sujet philosophi-que ou psychologique quant il s'agit de se reperer sur une ethique de la jouissance, d'un sujet de l'inconscient qui se soutient du phallus, d'une separation du fantasme maternel, d'un abandon dans le reel, de l'effet-sujet attendu de la mise en place d'un suivi psychanalytique.
Catherine Bgnningüe O lacanovskem subjektu pri otroku
Ključne besede: etika užitka, subjekt nezavednega, falos, materina fantazma
Vprašanje subjekta je tu obravnavano, izhajajoč iz Lacanovega nauka, opirajoč se pri tem na klinične primere otrok, kot so bili obravnavani v institucionalnem okviru socialne pomoči, namenjene otrokom. V pričujočem tekstu poskušamo pokazati, da sta fllezefski oziroma psiheleški pojem subjekta neuporabna, ko gre za to, da se usmerimo k etiki užitka, etiki subjekta nezavednega, ki ga podpira falos, ločitve od materine fantazme, zapuščenosti v realnem, učinka-subjekta, ki ga je mogoče pričakovati od psihoanalitične obravnave.
Gilles Chatenay
La lettre, le chif^re, le malaise, le symptome
Mots-cles: science, malaise, chiffre, lettre, symptome
Le monde du sujet contemporain ne s'ecrit plus sans le chiffre, notamment sous ses formes probabiliste ou statistique. Ce qui pose la question de la difference entre chiffre et lettre, et celle de la consistance, ou non, supposee par la science au monde - par ce monde, j'entends la nature, la biologie, le corps, la societe, l'economie, la politique et le langage - du « parletre ». Ceci ne peut rester sans consequences sur le sujet lui-meme, ses symptomes, comme sur l'expression du malaise dans notre civilisatien : celle de l'intrication du discours de la science et du marche.
Gilles Chatenay
črka, številka, nelagodje, simptom
Ključne besede : znanost, nelagodje, število, črka, simptom
Svet sodobnega subjekta se zapisuje le še s pomočjo številk, kot je razvidno zlasti iz verjetnostnih in statističnih oblik rabe številke. To pa postavlja vprašanje o razlikovanju med številko in črko kot tudi vprašanje o konsistentnosti ali nekonsistentnosti, ki naj bi jo znanost prisojala svetu. S svetom razumem naravo, bielegije, telo, družbo, ekonomijo, politiko in govorico »govorila«. Vse to nujno vpliva na samega subjekta, njegove simptome, kot tudi na izražanje nelagodja v naši civilizaciji, civilizaciji, za katero je značilna prepletenost diskurza znanosti in trga.
Joan Copjec
The Object-Gaze, Hejab, Cinema
Keywords: shame, modesty, object-gaze, cinema
The specific type of torture to which Abu Ghraib prisoners were submitted was predicated on the assumption that hejab, or the Islamic system of modest, makes Muslims especially vulnerable to shame. This paper investigates this supposed link between hejab and the affect of shame through an analysis of the philosophical and psychoanalytic literature on shame and the films of the Iranian filmmaker, Abbas Kiarostami. Beginning with a discussion of the massive impact of hejab regulations on Iranian cinema, the author shows how Kiarostami's critique of these regulations becomes a powerful argument for shame as against the modesty system.
Joan Copjec
Pogled-objekt, hejab, f^lm
Ključne beside: sram, spodobnost, pogled-objekt, film
Posebna oblika mučenja, ki so mu bili podvrženi zaporniki v Abu Ghraibu, se je opirala na predpostavko, da hejab oziroma islamski sistem spodobnosti naredi muslimane še posebej ranljive za nespoštovanje sramežljivosti. V pričujočem članku raziskujemo to domnevno povezavo med hejabom in afektom sramu. Naša analiza se pri tem opira filozofska in psihoanalitična dela o sramežljivosti kot tudi na filme iranskega režiserja Abbasa Kiarostamija. Avtorica uvodoma analizira neznanski vpliv iz hejaba izvirajočih predpisov na iranski film, nato pa pokaže, kako je mogoče Kiarostamijevo kritiko teh predpisov mogoče uporabiti kot močan argument v prid sramežljivosti in hkrati kot argument proti sistemu spodobnosti.
Philippe De Georges Lacan folisophe
Mots cles : philosophie, psychanalyse, la Chose, folie
L'auteur interroge le rapport de Lacan aux philosophes du passe et de son temps. Dans ce dialogue avec eux aussi bien que contre, quelle est la position originale de Lacan? Le terme de folisophie est un witz propose pour en rendre compte.
Philippe De Georges Folizof Lacan
Ključne besede : filozofija, psihoanaliza, Stvar, norost
Avtor obravnava Lacanov odnos tako do zgodovine filozofije kot do filozofov, ki so bili njegovi sodobniki. Kakšno je Lacanovo izvirno stališče v tem dialogu oziroma sporu s filozofi? To stališče bi radi pojasnili s pomočjo izraza »folisophie« (folizofija, norozofija), izraza, ki ima status freudovskega vica.
Antonio Di Ciaccia Sur le Nom-du-Pere
Mots-cles : nom, universel, particulier, singulier, sinthome
selon la these centrale de l'auteur, le Nom-du-Pere est situe, dans l'enseignement de Lacan, comme le trou ou convergent le nom, le singulier, le sinthome. Le Nom-du-Pere, que Lacan reprend a la religion, dans un premier temps de son enseignement est lu comme ce symbolique qui permet a l'homme de s'inserer dans l'universel du langage. Mais la cure psychanalyse oblige Lacan de passer de la valeur universel du Nom-du-Pere a la valeur particuliere, voire singuliere pour l'humain.
Antonio Di Ciaccia O imenu očeta
Ključne besede: ime, univerzalno, partikularno, singularno, sintom
V tem tekstu avtor zagovarja tezo, da je ime očeta v Lacanovem nauku umeščeno kot luknja, h kateri se stekajo ime, singularno in sintom. Ime očeta, ki si ga Lacan sposoja od religije, je v prvem obdobju njegovega poučevanja obravnavano kot tisto simbolno, ki omogoča človeku, da se umesti v univerzalno govorice. Toda psihoanalitično zdravljenje Lacana prisili k temu, da v imenu očeta ne vidi več univerzalne vrednosti za človeka, temveč partikularno ali celo posebno vrednost.
Bruce Fink
Freud and Lacan on Love: a Preliminary Exploration
Keywords: love, desire, ideal ego, ego-ideal, identification, narcissism, psychosis
The notion of love in Freud's work and in Lacan's work is explored here in a preliminary fashion, and their many different attempts to discuss love are compared and contrasted. Concepts such as libido, narcissism, anaclisis, the ego-ideal, the ideal ego, ego-libido, object-libido, and the imaginary are brought to bear on Freud's rather "obsessive" theory of love, and Lacan's views of passion in his early work are given special attention.
Bruce Fink
Freud in Lacan o ljubezni: uvodna raziskava
Ključne beside: ljubezen, želja, idealni jaz, ideal jaza, identifikacija, narcisizem, psihoza
Pričujoči tekst je pripravljalna raziskava pojma ljubezni v Freudovem in Lacanovem delu. Gre za primerjavo in soočenje njunih številnih različnih poskusov obravnave ljubezni. s pomočjo konceptov, kot so libido, narcizem, ideal jaza, idealni jaz, objektna libido in imaginarno, smo izpostavili Freudovo, v precejšnji meri "obsesivno" teorijo ljubezni. Posebno pozornost pa smo posvetili tudi Lacanovemu pojmovanja strasti iz njegovega zgodnjega obdobja.
Francoise Fonteneau
5
Wittgenstein et Lacan : un dialogue
Mots-cles : critere, symptdme, philosophie, grammaire, reel
C'est a I'aide de la distinction de L. Wittgenstein entre criteres et symptomes dans une theorie, et de I'affirmation chez Freud de la conscience (Bewusstheit) comme symptome pour la Metapsychologie, que nous posons la question de I'existence de symptomes dans la theorie lacanienne. Ne serait-ce pas alors sur la question du reel que nous retrouvons Lacan et Wittgenstein dans leur dialogue fictif ? La question du reel sera posee chez eux en lien avec celle de la nature mentale du corps, puis d'une question commune sur l'objet du desir. Les apories rencontrees dans les tentatives de la pensee du reel menent Wittgenstein a trouver une solution, la forme (logicalform). Pour Lacan la reponse sera dans l'introduction des n'uds pour la theorie analytique, y ajoutant, pour l'usage, une categorie : celle du semblant.
Francoise Fonteneau
5
Dialog med Wittgensteinom in Lacanom
Ključne besede: kriterij, simptom, filozofija, slovnica, realno
Opirajoč se na Wittgensteinovo razlikovanje med kriteriji in simptomi v teoriji ter na Freudovo trditev, da je zavest (Bewusstheit) za metapsihologijo simptom, avtorica preiskuje obstoj simptomov v Lacanovi teoriji. Avtoričina teza je, da je vprašanje realnega tisto vprašanje, ki omogoči fiktivni dialog med Lacanom in Wittgensteinom. Vprašanje realnega je namreč pri obeh povezano z vprašanjem mentalne narave telesa, pri obeh pa je ravno tako mogoče zaslediti vprašanje o objektu želje. Aporije, na katere trčijo Wittgensteinova prizadevanja misliti realno, le-tega pripeljejo do tega, da najde rešitev v logični formi, logicalform. Narobe pa je rešitev, ki jo predlaga Lacan za analitično teorijo, vpeljava vozlov, pri čemer vpelje še eno kategorijo: kategorijo dozdevka.
Franz Kaltenbeck
D'une rencontre manquee : raisons, symptomes, ressorts
Mots-cles : resistance, deconstruction, sujet, ecriture, plaisir, jouissance
Prenant comme point de depart la these de J. Derrida sur la resistance de la psychanalyse qui permet au philosophe de prendre ses distances aussi bien d'avec Freud que d'avec Lacan, l'auteur interroge la place de la resistance dans la psychanalyse pour montrer que cette resistance forme une alliance avec toutes les autres resistances a la psychanalyse qui viennent de la societe, de la politique et des psychotherapies. Dans cette perspective, et s'appuyant sur la double lecture de La lettre volee, l'auteur propose d'examiner la rencontre manquee entre Derrida et Lacan.
Franz Kaltenbeck
O zgrešenem srečanju: razlogi, simptomi, vzgibi
Ključne besede: odpor, dekonstrukcija, subjekt, pisava, ugodje, užitek
Izhajajoč iz J. Derridajeve teze o odporu psihoanalize, ki omogoči filozofu, da se distancira tako od Freuda kot od Lacana, avtor analizira mesto odpora v psihoanalizi in pokaže, kako se ta odpor povezuje z vsemi drugimi oblikami upiranja prihoana-lizi, ki prihajajo iz družbe, politike oziroma psihoterapij. V tej perspektivi, opirajoč se pri tem na Lacanovo in Derridajevo branje Ukradenega pisma, avtor analizira njuno zgrešeno srečanje.
Henry Krips
Interpellation, Populism, and Perversion: Althusser, Laclau and Lacan
Keywords: Althusser, interpellation, Lacan, Laclau, empty signifier, objet a, perversion
By conceiving interpellation as a general mechanism for the social constitution of human subjects, authors such as Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek have emancipated interpellation from its conservative roots as an ideological dispositif. I examine this conceptual shift through the work of Ernesto Laclau, who, using interpellation as a model for the Gramscian process of articulation, shifts it from the conservative to the radical side of the political ledger. But, we will see, Laclau's theory runs into various difficulties. I get around these by suggesting a generalization of the concept of interpellation that realizes Althusser's seminal project of combining his own anti-humanist reading of Marx with Lacan's "return to Freud."
Henry Krips
Interpelacija, populizem in perverzija: Althusser, Laclau in Lacan
Ključne besede: Althusser, interpelacija, Lacan, Laclau, prazni označevalec, objekt a, per-verzija
Nekateri avtorji, denimo Judith Butler, Ernesto Laclau in Slavoj Žižek so s tem, da so interpelacijo pojmovali kot obči mehanizem družbene konstitucije človeških subjektov, interpelacijo ločili od njenih konservativnih korenin ideološkega dispozitiva. V pričujočem članku obravnavam to pojmovno premestitev v okviru dela Ernesta Laclaua, ki s tem, da uporablja interpelacijo kot model za gramscijevski process ar-tikulacije, ta pojem preoblikuje iz konservativnega v radikalni moment političnega dispozitiva. Toda videli bomo, da se Laclauova teorija pri tem zaplete v različne težave. Sam se jim bom ognil s tem, da bom predlagal posplošenje pojma interpelacije, ki uresničuje Althusserjev začetni projekt povezovanja njegovega lastnega antihumani-stičnega branja Marxa z Lacanovo "vrnitvijo k Freudu".
Pierre Malengreau
Logique intuitionniste et clinique psychanalytique
Mots-cles : logique intuitionniste, psychanalyse, langue, acte analytique
L'enseignement de Lacan a pour bien des psychanalystes valeur de reveil. Les references qu'on y trouve a la logique intuitionniste y sont nombreuses. Elles invitent les psychanalystes a penser un usage de la langue qui soit different de celui auquel ils sont habitues. La psychanalyse traite par la parole ce qui a ete fait par la parole. Cela suppose un usage de la langue ouvert a l'indetermination, a la rencontre et a ses consequences. Aborder la clinique psychanalytique a partir de cette logique dite faible introduit dans la psychanalyse une reflexion feconde sur l'acte analytique et sur un usage inedit du signifiant maitre.
Pierre Malengreau
Intuicionistična logika in psihoanalitična klinika
Ključne besede: intuicionistična logika, psihoanaliza, jezik, analitično dejanje
Lacanov nauk je bil za številne psihoanalitike nekakšno prebujenje. Reference na intuicionistično logiko so pri Lacanu številne. Psihoanalitike spodbujajo k temu, da mislijo uporabo jezika, ki se razlikuje od tiste, ki so je vajeni. Psihoanaliza obravnava s pomočjo govora tisto, kar je ustvaril govor. To predpostavlja uporabo jezika, ki je odprta za nedoločnost, za srečanje in za njegove posledice. Lotiti se psihoanalitične klinike z vidika tako imenovane šibke logike vpelje v psihoanalizo plodno razmišljanje o analitičnem dejanju in o inventivni rabi označevalca-gospodarja.
Jean-pierre Marcgs
Loin des yeux : apparaitre et disparaitre aux yeux du sujet
Mots cles : «fort-da », visible/invisible, jeu, disparaitre/apparaitre, performance culturelle
La relecture patiente du fameux texte de Freud sur le « fort-da » permet de souligner -en de§a de sa reprise lacanienne a la lumiere d'une theorie de la naissance au symbo-lique langagier-, le motif de la disparition de l'autre aime rapporte a la question de l'invisibilite. La promotion d'un rapport ludique a l'absent se fonde originairement, en effet, sur la tolerance a l'endroit de son disparaitre inaugural. Avant de tolerer que l'autre ne soit pas la, il nous revient toujours de supporter qu'il s'eloigne, c'est-a-dire qu'il se rende invisible, fut-ce pour un temps. Mais, a quel titre devons-nous penser avec Freud le disparaitre de l'autre desire comme une performance culturelle? Faut-il a la maniere dont la religion juive ordonne l'adoration d'un Autre invisible, nous sou-mettre a l'experience, non plus seulement discontinue de la presence de l'autre aime, mais a l'eprecue de sa definitive soustraction a l'ordre de l'apparaitre ?
jean-pierre marcos
Daleč od oči: prikazovanje in izginevanje z vidika subjekta
Ključne besede: »fort-da«, vidno/nevidno, igra, izginotje/prikazovanje, kulturni dosežek
Potrpežljivo ponovno branje znamenitega Freudovega besedila o »fort-da« omogoči, da izpostavimo - onstran lacanovske interpretacije tega »fort-da« v luči teorije rojstva v jezikovno simbolno - motiv izginotja ljubljenega drugega in ga povežemo z vprašanjem nevidnosti. Poudarjanje ludičnega razmerja do odsotnega je izvirno utemeljeno na prenašanju njegovega izvornega izginotja. Preden se postavi vprašanje prenašanje tega, da drugega ni tu, moramo vselej poprej privoliti v to, da se oddalji, to se pravi, da postane neviden vsaj za nekaj časa. Toda v imenu česa moramo misliti skupaj s Freudom, da je izginotje želenega drugega kulturni dosežek? Ali pa bi se motrali tako kot židovska religija, ki zapoveduje oboževanje nevidnega Drugega, podvreči izkustvu, ki ni zgolj diskontinuirana prisotnost ljubljenega drugega, pač pa njegova dokončna odtegnitev redu prikazovanja?
Rado Riha
Kant et la subjectivation de la realite
Mots-cles : raison, realite, reel, apparence transcendantale
Ä partir la these avancee par Monique David-Menard, selon laquelle l'entendement reussi la ou la raison echoue, il s'agit d'examiner la revolution kantienne dans la maniere de penser. Pour tirer les consequences du renversement dans la pensee mis en reuvre par la philosophie kantienne, l'auteur interroge la constitution de la rea-lite dans la perspective transcendantale comme double operation avec le non-savoir portant respectivement sur le sujet et le noumene. Sur le fond de cette interrogation, il montre que la realite a laquelle a affaire la philosophie kantienne n'est ni la realite objective constituee, ni la realite hallucinee du desir de la raison transgressant les limites de la connaissance, mais a une realite subjectivee, constituee par la mise en scene de la double destitution : celle de la realite phenomenale et celle de la raison. C'est sur ce point que peut s'etablir une alliance militante entre la philosophie et la psychanalyse, alliance dont l'enjeu principal, pour l'une comme pour l'autre, consiste justement en ceci que chacune, pour son propre compte, pense la realite comme une telle scene du Deux.
Rado Riha
Kant in subjektivacija realnosti
Ključne besede : um, realnost, realno, transcendentalni videz
V pričujočem članku avtor izhaja iz teze Monique David-Menard, po kateri razumu uspe tam, kjer umu spodleti, in v luči te teze preiskuje Kantovo revolucijo v mišljenju. Da bi potegnil konsekvence iz preobrata v načinu mišljenja, kot ga udejanja kanto-vska filozofija, avtor analizira konstitucijo realnosti v transcendentalni perspektivi
kot dvojno operacijo z ne-vedenjem: nevedenjem glede subjekta in nevedenjem glede stvari na sebi. Na podlagi te analize nato pokaže, da realnost, s katero ima opravka kantovska fllezeflja, ni ne konstituirana objektivna realnost, niti ni halucinirana realnost želje uma, ki presega meje spoznanja, pač pa subjektivirana realnost, ki se konstituira s pomočjo dvojne destitucije: destitucije pojavne realnost in destitucije uma. Na tej točki pa je obenem mogoče vzpostaviti militantno alianso med fllezeflje in psihoanalizo, alianso, v kateri je poglavitni zastavek za obe v tem, da vsaka na svoj način misli realnost kot tako sceno dvojega.
Cglette Sgler Lacan en antiphilosophe
Mots-cles : antiphilosophie, philosophie, psychanalyse, pensee, perception, sujet
L'antiphilosophie de Lacan y est examinee, notamment comme l'interpretation ana-lytique du discours universitaire, dans lequel le philosophe qui s'avance sous la ban-niere de la quete rationnelle de la verite, ment sur ses fins, qui ne sont pas de verite, mais qui touchent a la jouissance. Il s'agit de faire valoir, a partir des indications de Freud et de Lacan, une affinite de l'antiphilesephie avec la devalerisatien de la pensee. La deuxieme partie de l'article interroge la critique lacanienne des theories philosophiques de la perception. Suivant en cela la these de Lacan, l'auteur montre que le rapport a la realite en general, et a la perception en particulier, tombe sous l'incidence de l'inconscient.
Cglette Sgler Lacan kot antif^lozof
Ključne besede : antijilozojija, JilozoJija, psihoanaliza, misel, percepcija, subjekt
V pričujočem članku je Lacanova antifllezeflja obravnavana zlasti kot psihoanalitična interpretacija univerzitetnega diskurza, v katerem fllezef, ki ta diskurz prakticira pod geslom racionalnega iskanja resnice, laže glede njegovih smotrov, ki niso resnica, pač pa zadevajo užitek. Opirajoč se na Freuda in Lacana, nam gre za to, da izpostavimo afiniteto med antifilozofijo in razvrednotenjem mišljenja. V drugem delu članka avtorica obravnava Lacanovo kritiko fllezefskih teorij zaznavanja. Opirajoč se na Lacanovo tezo, avtorica pokaže, kako nezavedno nasplošno določa razmerje do realnosti, še zlasti pa zaznavanje.
Jelica Šumič-riha
L'ethique stoicienne entre pulsion et perversion
Mots-cles : stoicisme, ethique, pulsion, perversion, volonte, desir
Suivant les quelques indications de Lacan sur le changement radical du statut du sujet tel que l'implique le nouveau rapport, a la fin de l'analyse, entre volonte et de-sir, l'auteur interroge deux modalites de la confrontation du sujet avec la volonte de l'Autre : celle du sage stoicien, d'une part, et, d'autre part, celle de Sade. Jouant sur les convergences et les divergences de ceux deux positions subjectives au regard de la volonte de l'Autre, il s'agit d'aborder, a partir de l'ethique stoicienne, la question d'une ethique sans l'Autre, une ethique qui permet une transgression non-perverse du principe du plaisir.
Jelica Šumič-riha
Stoiška etika med pulzijo in perverzijo
Ključne besede: stoicizem, etika, pulzija, perverzija, volja, želja
Opirajoč se na Lacanovo tezo o radikalni spremembi subjektovega statusa, kot jo implicira novo razmerje med voljo in željo, kot se vzpostavi ob koncu analize, avtorica raziskuje dve modaliteti subjektovega soočenja z voljo Drugega: način, kako se z voljo Drugega sooča stoiški modrec, in sadovski način soočenja z voljo Drugega. Izpostavljajoč podobnosti in razlike med tema dvema subjektivnima pozicijama v razmerju do volje Drugega, se na podlagi analize stoiške logike lotimo vprašanja etike brez Drugega, etike, ki omogoča neperverzno prekoračitev načela ugodja.
Bogdan Wolf
The Experience of Psychoanalysis
Keywords: the unconscious, thought, being, love, School, religion
To this very day some philosophers cannot forgive Lacan and psychoanalysis that it dares to transmit the lack - of total and unquestionable clarity, for example - without relying solely on the universality that in philosophy remains the main player. On the other hand, neither Freud nor Lacan trusted philosophy. Indeed, by overestimating knowledge, philosophers, they argue, strive to cover up the lack in being. Freud situated philosophy in the field of Weltanschauung, namely as a discipline and practice of presenting a picture of the self-contained world that is free from incoherence. Psychoanalysis, on the contrary, by allowing the unconscious to interpret thoughtlessly remains in the position of apense. Thus instead of trying to account for philosophical error for the benefit of philosophy, psychoanalysis aims to show that a philosophical error - which consists in a paranoiac effect of causally linking being and thought, and making no room for illusion - can only be accounted for by the subject.
Bggdan Wolf Izkustvo psihoanalize
Ključne beside: nezavedno, misel, bit, ljubezen, šola, religija
Nekateri fllezefl še dandanes ne morejo odpustiti Lacanu in psihoanalizi, da sta si drznila prenesti manko, denimo, popolne in nevprašljive jasnosti, ne da bi se pri tem opirala zgolj na univerzalnost, ki ostaja v fllezeflji glavna igralka. Na drugi strani pa ne Freud ne Lacan nista zaupala fllezefiji. Filezeflja si zato, ker po njunem mnenju precenjuje vednost, prizadeva prikriti manko biti. Freud je fllezeflje umestil na področje Weltanschauung, se pravi kot disciplino in prakso prikazovanja slike vase zaprtega sveta, brez vsakršne nekoherentnosti. Nasprotno pa psihoanaliza s tem, da dopušča, da nezavedno interpretira brez misli, ostaja na stališču apense (nemišljene-ga). Zato si psihoanaliza ne prizadeva pojasniti filezefske zmote, ki bi bila v prid fllezefiji, pač pa hoče pokazati, da je fllezefske zmoto, ki je sama paranoični učinek vzročnega povezovanja biti in mišljenja, kjer ni več prostora za iluzijo, mogoče pojasniti edino z vpeljavo subjekta.