Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 7-19 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI Je navzkrižje politično ali apolitično? RADA IVEKOVIČ Lahko bi se vprašali, ali bi Lyotard lahko mislil navzkrižje, če bi ne imel iz- kustva z Alžirijo, in če o njej ne bi premišljal na tako radikalno »izdajalski« način, kot je. To potrjuje naslov dela, v katerem so zbrani članki »Socialisme ou barbarie« (delovne skupine in kritične marksistične revije), ki jih je Lyo- tard napisal med leti 1956 in 1963: La guerre des Algériens1, rajši kot »La guerre d'Algérie«, termin, ki označuje francosko vojno za ohranitev kolonije. Zato, ker se včeraj evropski delavci niso borili na strani osvobodilnih gibanj, j ih danes trdno drži neoliberalna vladavina. Zato, ker se moški niso znašli na isti strani kot ženske v njihovih gibanjih in premisleku, smo danda- nes vsi žrtve nasilja. Zato, ker se francosko ljudstvo ni solidarno borilo na stra- ni alžirskega ljudstva in ker se ne eno ne drugo ob tej priložnosti ni borilo za to, da bi spremenilo svojo družbo (pač pa seje borilo za nacionalne cilje), je Alžirija pretrpela krvavo desetletje, na obeh straneh pa sta umanjkali revolu- ciji — kolikor obe deželi sploh lahko primerjamo, seveda. Kajti navidezni »dia- log med dvema kulturama«, velika ljubezen in velika chiracovska množica, ki je pričakala francoskega predsednika ob nedavnem obisku Alžirije, ni nič drugega kot nesporazum, nastal na podlagi francoskega nasprotovanja ame- riškemu napadu na Irak (sicer bolj vztrajnem, kot bi si lahko mislili), zloma alžirske države, neutemeljenih upanj in kronične alžirske želje po vizah, ki se hrani z učinki kolonizacije. Pristop k temu s pomočjo »prevoda« - vsakdo se v razmerje do drugega postavi pod vprašaj - rajši kot z dialogom kultur (pogo- sto enosmernem, kot ga narekuje že frankofonija) bi bil nedvomno najboljša rešitev.2 Toda vsakdo bi moral preizprašati samega sebe ter preizprašati tudi sprejete ideje. Kar zadeva ideje Jeana-Françoisa Lyotarda o Alžiriji, Franciji 1 La guerre des Algériens. Écrits 1956-1963, izbor tekstov in predstavitev Mohammed Ramdani, Galilée, Pariz 1989. 2 Transeuropéenes, 22, 2002 (»Traduire, entre les cultures/Translating, Between Cultures«). 7 RADA IVEKOVIČ in razmerju med obema, te dandanes niso nič manj aktualne, pač pa njihovo pravilnost potrjujejo dogodki po letu 1991, ki so pospešili alžirsko krizo.3 Pri tem bi lahko pomislili na etiko delitve uma [partage], ali navzkrižja, ki jo Lyotard prakticira, Pierre Bourdieu pa nanjo napotuje.4 Kar toliko pre- seneča v delih takšnih avtorjev, kot sta J.-F. Lyotard ali Mohammed Harbi5, je to, da sta znala podvomiti o sebi, preizprašati »svojo« skupino, si nikoli ne prizanašati, in se vendarle razvijati v smeri skeptičnega humanizma, rigorozne lucidnosti brez iluzij. Prav gotovo ni lahko ugotoviti neuspeha svojega pod- vzetja, pri katerem smo bili soudeleženi. Nedvomno ni lahko brezpogojno kritizirati Francijo, kot je to počel Lyotard. Ne gre namreč samo za odvratno francosko kolonialno politiko, temveč tudi za polom etatističnega, politične- ga in družbenega projekta neodvisne Alžirije. Za neki »znotraj«, ki se je od- trgal, odmik od lastnega političnega izvora, ko je postal dogma oziroma krvav instrument zatiranja. Seveda gre za samokritiko, ki pa nikakor ni prazna, moralizirajoča, neboleča ocena: nasprotno, gre za zmagoslavni, osvobajajoči, poučni vidik. Gre za »izpoved«, ki jo spremlja analiza, diametralno nasprotna samoobjokujoči zagledanosti vase, spodbuja k zgodovinski strogosti, ki napre- duje korakoma in za ceno napak. Nedvomno je to edino sredstvo, s pomočjo katerega je mogoče teoretsko napredovati in se iz zgodovine česa naučiti, jo odpreti in spraviti v tek. Te neodvisnosti, ki seje »izjalovila«, prav gotovo ne gre obžalovati. Saj se ni izjalovila leta 19916, temveč že od začetka. So mislili, da bodo demokracijo lahko dodali kasneje, namesto da bi jo s trudom raz- delali korak za korakom? So res mislili, da bodo lahko revoluciji, političnemu projektu, ko bo enkrat končan, prilepili enakost žensk? So v celo relativno sekularizirani družbi (kot je to bila Jugoslavija), res mislili, da ni več mogoče pasti pod raven zgodovinskega trenutka, da ni mogoč padec v integrizme? V vsakem primeru bi nas o tem radi prepričali v Alžiriji, Jugoslaviji, Franciji in kod drugod. Zgodovina brez alternative seje maščevala s samim verovanjem, da obstaja politična pridobitev, z zaplembo v korist oblasti - delitve uma. A bodisi takšnih zgodovinskih spreobrnitev ni, bodisi bi zanje potrebovali mno- 3 Daho Djerbal, »L'Algérie, ou la démocratisation impossible«, v: Transeuropéenes, 21, 2002, str. 151-161. 4 Ni naključje, da ima Bourdieu do Alžirije isto povezavo kot Lyotard. V tem pogledu, ob Alžiriji, kakor tudi o delitvi uma, prim.: Bourdieu, La domination masculine, Seuil, Pariz 1998. 5 Mohammed Harbi, Une vie debout. Mémoires politiques, zv. I: 1945-1962, La Découverte, Pariz 2001. 6 Izničenje »demokratičnih« volitev, na katerih so islamisti prišli na oblast: odtlej dru- go alžirsko državljansko vojno (rekli bi lahko, da se je prva državljanska vojna dogajala že v samem uporu) . Ta je sedaj nekoliko zmanjšana, ni pa prenehala, nič od tega, kar j o j e povzročilo, pa ni razrešeno. 8 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI go več časa od štirideset let, časa nestalnosti in negotovosti. Lyotard na eni strani, Harbi, na drugi - oba sta pripadala skupini »Socialisme ou barbarie« - na skrajno natančen način dokumentirata podrobnosti in temeljne poteze upora, z vsemi odtenki, omahovanji, preobrati dobe, a tudi s pomočjo vse- ga, kar sta se od tedaj dalje naučila. Trepetajoča zgodovina dejansko ves čas srečuje samo sebe, in s tem omogoča obravnavanje drugih alternativ, ki se sicer niso realizirale, a bi se lahko zgodile. Na sebi nima nič več linearnega, zajamčenega, absolutnega. Brez dvoma gre za edini način osvoboditve nove politične in zgodovinske imaginacije. Med mnogimi elementi, ki so jih želeli razjasniti, številnimi stranmi, ki so jih hoteli navesti, ohranjamo tu idejo, ki se nam zdi bogata in teoretsko plodna in ki, vsaj kolikor nam je znano, še ni bila izkoriščena. Razen napak alžirskih voditeljev po vstaji in potem neodvisnosti, je upor alžirskega ljudstva trpel in še vedno trpi - toda v smislu mednarod- nega pomena, ki je umanjkal, in to vsem, - zato, ker ga nikoli ni podprlo francosko ljudstvo. V alternativni zgodovini, ki nikoli ni sledila ter celo ni bila mišljena, bi se alžirskemu in francoskemu ljudstvu posrečilo izpeljati skupno spremembo obeh dežel. A Francija, razen reza, ki se ga sama še vedno spo- minja kot amputacije, ni izkoristila alžirskega upora za to, da bi se lotila svoje lastne revolucije ali svoje lastne reforme, saj še vedno ne ve, kaj bi sploh poče- la s to svojo v zadrego spravljajočo preteklostjo. Ja, kaj?! Preko preteklosti bijo morala odpreti možnim zgodovinam, a zato, da bijo dala vjavno razpravo. Al i je nujno, d a j e delitev gospostvo in hierarhija? Lahko je in ni. V prvem primeru na splošno obstaja zapora in umestitev klišejev s pomočjo simbolizacije (nekega nasilja, ki se umešča s pomočjo asociacije v trajanje); v drugem primeru, k i j e odsotnost hierarhije, obstaja odprtje. (Tako se po Bourdieuju gospostvo reproducirá v času - ustavljenem času - ki ga preriše.) Vrzel se prebije samo v nestalnem času in brez očitnosti. Delitev je »za vse- lej«7, kot reprodukcija lastnih notranjih odmikov sistema.8 Toda v tem, ko jo raje mislimo, kot pa da bi (seji pustili) misliti od nje, v tem, ko vključimo tistega »tretjega« uma, se izognemo fatum. Ko beremo tisto, kar Lyotard piše o Pierru Souyriju, tudi članu skupine »Socialisme ou barbarie«9, postane jasno, kako lahko ovinek prek drugega ponudi priložnost za samokritiko in kako je to početje ključno, kako je to 7 Rada Ivekovič, »De la nation a la part i t ion/From Nation to Partition, through Parti- tion to the Nation«, v: Transeuropéenes, št. 19/20, 2001. 8 Eric Lecerf, Le sujet du chômage, L'Harmattan, Pariz 2002. 9 »Mémorial pour un marxisme : à Pierre Souyri«, v: Jean-François Lyotard, Pérégrina- tions. Loi, forme, événement, Galilée, Pariz 1988, str. 89-134. Kar zadeva problem Souyrija, glej tudi Mohammed Harbi, Une vie debout. Mémoires politiques, zv. /., str. 78-79, kakor tudi o skupini »Socialisme ou barbarie« in celotni dobi. 9 RADA IVEKOVIČ praktično filozofska Gesta, ki jo je treba storiti. Souyri je avtor dela Révolution et contre-révolution en Chine10, ki pa je »predvsem prispevek h kritiki birokraci- je, ki jo je v tem obdobju razvila ta skupina.«11 Gre za že omenjeno radikalno marksistično skupino, ki ji je pripadal sam Souyri, tako kot ji je pa nekaj časa pripadal tudi sam Lyotard: to gesto priznava in pozdravlja sam Lyotard, če- ravno se od njega razlikuje s svojim skepticizmom, kasneje pa z oddaljitvijo svojega diskurza in s svojim konceptualnim kontekstom od konceptualnega konteksta svojega prijatelja. Ko govori o Souyriju z vso pieteto nekoga, ki ve, da drugi ne more več odgovoriti, z izluščitvijo splošnega razpoloženja in govorice skupine »Socia- lisme ou barbarie«, se Lyotard loti tudi subtilne samokritike in pojasni svojo lastno evolucijo. Ugotovi svoje navzkrižje s Souyrijem, ki izhaja iz dejstva, da je med obema prišlo do spremembe govorice. Pravičnega pričanja o Souyri- jevem delu, pravi Lyotard, ne moremo dati drugače, kakor v njegovi strogi marksistični govorici, ki pa jo je on sam, Lyotard, že opustil (vendar je v La guerre des Algériens to tudi še njegova govorica): odtod navzkrižje ali od tedaj dalje odsotnost skupnega imenovalca, skupne govorice, v katerim bi diskurz tako enega kot drugega imel smisel. V svoji kasnejši analizi razmerja s So- uyrijem in prelomov v skupini »Socialisme ou barbarie« leta 1959 (»Leta V alžirske revolucije«, če si izposodimo naslov F. Fanona), Lyotard odkrije navzkrižje v univerzalnem ob interpretaciji Kapitala, kapitalizma in alžirske situacije. Leta 1959 se v skupini s Castoriadisom na čelu izoblikuje »tenden- ca«, za katero je videti, da je zanjo kapitalizem dani okvir, da borba odtlej ni nič drugega kot boj na ravni zavesti, in ki podvomi o razrednem boju. Med Souyrijem, ki se slednjemu ne more odpovedati in skupino, nastane velika delitev. Toda Souyrija izpodrinejo, še preden ta konča svoje raziskovanje, ki bi rado prišlo do dna navzkrižja, o katerem priča marksizem. Skupina »Socialisme ou barbarie« je tvorila tisti prostor, »kjer so ana- lizirali in dojeli mnogo tistih potez z Vzhoda in Zahoda, ki so jih mnogi drugi 'odkrili' dvajset ali trideset let kasneje«12, piše Lyotard, ki seje skupini pridružil prek Souyrija, s katerim se j e spoznal v Konstantinu. Skupina je prežala in pregledovala vse znake navzkrižja med proletarci in birokrati, še pripomni Lyotard, ter prične z analizo upora v vzhodnem Berlinu leta 1953, prek Stalina, in da bi končal s Kitajsko13 ter kasneje in na drugem mestu, z Alžirijo. Preloma Jugoslavije s Sovjetsko zvezo leta 1948 ne omenja. Vendar pa, pravi Lyotard, smoter navzkrižja ni dokazljiv v marksističnih 10 Izd. Christian Bourgeois, Pariz 1982 (navedeno v Lyotard, str. 91). 11 Pérégrinations, str. 92. 12 Ibid., str. 124. 13 Ibid., str. 125. 10 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI terminih, čeravno marksizem omogoča, da v njem zopet pride do veljave kritično polje. Tako se pokloni ne le vsebini Souyrijevega dela, temveč tudi formi njegove misli, delitvi uma, ki jo je Souyri vselej nadaljeval, ne da bi skrepenela. O temi neformaliziranega lyotardovskega navzkrižja sem sama že pisala v tekstu z naslovom »Lyotard est-il bouddhiste?«14 K tej temi se vračam po po- novnem branju poglavja »Le sublime et 1'avant-garde« iz dela L'Inhumain. Ca- useries sur le temps15, na katerega meje opozoril filozof Amparo Vega in ki sem ga sama poprej pustila nekoliko ob strani. Resnici na ljubo sem se določenega minimalizma in s tem določenega Lyotardovega »orientalizma« lotila v svoji knjigi Orients: critique de la raison post-moderne.16 Seveda pa so v tem vmesnem obdobju nastopila druga branja, ki so vse od začetka devetdesetih let prejšnje- ga stoletja dalje potrdila neko splošno sovpadanje številnih sodobnih filozofov o določenih temah, kijih bom predstavila v nadaljevanju. Lyotard ni osamljen v svojem iskanju minimalizma. Najprej bi pripomnila, da je pri njem ta mini- malizem samo ena opcija njegove misli, glede katere pa se, menim, sam nikoli ni odločil, a za katero sta se zanj odločila življenje - ali smrt - , s tem, ko pre- zgodaj ustavi njegovo misel. Ta navidezna dokončna zapora njegova mišljenja se na zelo vztrajen način dovrši v njegovem posthumnem delu o Avguštinu.17 Kljub temu se Lyotard nikoli ne bo sam odločil. V celotnem njegovem delu ostaja neodločenost kot, vsaj videtije tako, njegova načelna odprtost. Ni nikoli nič drugega kot napetost navzkrižja ali politike, ki ga preči. Lyotard je vselej imel, vse od svojega političnega angažmaja, od svoje priključitve skupini »So- cialisme ou barbarie«, od svojega političnega začetka in svojega ne-dokonč- nega tona, vztrajno slutnjo o terapevtski vlogi filozofije, vključno s političnimi in marksističnimi angažmaji svojih začetkov. O tem bom govorila ob Lyotardu - o terapevtski in etični, ne medicinski, temveč v nekem pomenu nad-zdravilni [trans-curatif] vlogi filozofije. In s tem tudi hkrati o zelo osebni in materialistič- ni rabi, a v pomenu še-ne-ločitve med telesom in dušo oziroma telesom in du- hom - filozofije. Njena kantovska dimenzija bo to le še okrepila. Odrešiteljska filozofija na meji in filozofija kot modrost in dozorevanje. Ni naključje, da so Lyotarda uporniki tej filozofski usmeritvi lahko obtožili sofizma oziroma da so njegov sofizem - v najboljšem pomenu besede - lahko hvalili tisti, ki so razu- meli njegove zastavke. In zdi se mi, da so privrženci lyotardovskega sofizma do- 14 »Da li j e Lyotard budist?«, v Polja, 381, nov. 1991, Novi Sad, str. 373-391; v francoš- čini »Lyotard est-il buddhiste«, v: Orients: critique de ta raison postmoderne, Blandin, Pariz 1992. 15 Galilée, Pariz 1992. 16 Noël Blandin, Pariz 1992. 17 La confession d'Augustin, Galilée, Pariz 1998. 1 1 RADA IVEKOVIČ bro dojeli, da se vLyotardu križata obe epistemezahodne filozofije, ki nastopata vse od Grkov dalje: na eni strani smer filozofije kot modrosti z njeno zdravilno terapevtsko močjo, na drugi strani smer filozofije, ki bo razvila metafiziko sub- jekta kot osnovo prevladujoče moderne zahodne kulture. Znano je, d a j e ta druga smer prevladala, hkrati pa tudi to, da sojo neprenehoma spodbijale in postavljale pod vprašaj filozofske, politične, religiozne, alternativne usmeritve oziroma, če naj temu tako rečemo, upor. Lyotard se je zelo, vse bolj in bolj, zanimal za filozofsko terapevtiko. Kar zadeva filozofijo smeri »molarne« (če na hitro povzamemo z deleuzovskim izrazom) subjektivizacije, Lyotarda tu za- nima način analize, kritike, resničnega političnega preizpraševanja oziroma preizpraševanja ob politiki. In če zanj obstaja pravi problem, se ta dejansko nahaja v političnem in politiki [dans lee t la politique], oziroma med obema. Zakaj? Ker se politika, kakor smo jo vzpostavili in kakršno na Zahodu dojema- mo, prezentira prek subjektivacije, prek že vzpostavljenega, ki jo potegne nad vzpostavljajoče, s pomočjo prezgodnjih zapor pripovedi, ki izbrišejo alternativ- ne zgodovine itn. Prek reaktivacije na vseh nivojih izvorne delitve uma.18 Hiter pregled Foucaultove L'herméneutique du sujet, ki vse omenjeno iz- recno pove, nam sedaj omogoča, da jasno mislimo ti dve možnosti, ti opciji zahodne filozofije, ki soobstajata, četudi v neenakem razmerju sil - vselej postavljenem pod vprašaj. Bralce iz nekdanje Jugoslavije bi lahko spomnili na zelo kantovsko delo Cedomila Veljačiča Ethos spoznaje19, ki zadeva isto tematiko. Lyotard pri pripravljanju terena, reafirmacije in rehabilitacije tera- pevtske in navidez nerevolucionarne vrednosti filozofije s svojimi sodobniki sodeluje v eni izmed obeh usmeritev.20 Navedla bom en sam primer, primer Jeana-Luca Nancyja, ki se ravno tako močno nagiba v to smer in katerega po- stopanje ter »terapevtski« obrat sem analizirala ob njegovi knjižici L'intrus?1 Tako v tem tekstu, kakor tudi v Lyotardovem delu o Avguštinu, gre za mejo lastnega fizičnega telesa, ki zbudi refleksijo o tej zadevi in ki tako raziskuje okvir političnega delovanja. Pri drugih avtorjih gre včasih lahko že od za- 18 Pojem delitve uma sem med drugim razvila zato, da bi mislila spolno razliko v From Gender to Nation (skupaj z ju l ie Mostov), Longo, Ravenna 2002, in v delu Le sexe de la na- tion, izd. Léo Scheer, Pariz 2003 (v tisku), a tudi v pr imerjalnih particijah (»De la nation à la part i t ion/From Nation to Partition, through Partition to the Nation«, v: Transeuropé- enes, št. 19/20,2001). 19 M. Foucault, L'herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Hautes Étu- des, Gallimard, Seuil, Pariz 2001; Cedomil Veljačič, Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj fdozojiji, BIGZ, Beograd 1982. 20 Gre za vprašanje, ki sem ga postavila v »Da li j e Lyotard budist« oziroma »Lyotard est-il bouddhiste?«, ki sem ju navedla že zgoraj, ravno tako pa tudi v svojem delu Le sexe de la philosophie. Jean-François Lyotard et le féminin, L 'Harmattan, Pariz 1997. 21 R. Ivekovič, »De la traduction permanente (Nous sommes en t raduc t ion) /On Perma- nent Translation (We are being Translated)«, Transeuropéenes, št. 22, 2002, str.121-145. 12 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI četka za filozofsko izbiro, torej za izbiro episteme, ali pa odkrito za izbiro civilizacije, kot sem se sama izrazila (čeprav s tem pojmom nisem zadovoljna) ob indijskih filozofijah, za izbiro univerzuma oziroma po Lyotardu, za izbor stavčne povezave. Z Lyotardom se znajdemo v nujnosti prevoda, znotraj dela istega avtorja, med pojmovnimi konfiguracijami ali različnimi episteme.22 Res je, da se sam večji del loteva tega notranjega prevoda, ki ga tudi olajšuje. Toda piko na i postavlja Foucaultovo zadnje, v francoščini objavljeno delo. To vprašanje bom razdelala v razmeiju do ene izmed možnih indijskih episteme, zavedajoč se, da so v Indiji, tako kot na Zahodu, opcije raznotere, pri čemer je identaristična, konservativna zapora, če že ne filozofsko reakcio- narna (če kaj takega sploh lahko rečemo) in v tem primeru zahodnjaška (kar zadeva primer ne-filozofskosti indijske misli) vselej določila enkratne scenarije in opise, vzpostavljene z neko oblastjo, ki pa ne pojasnjujejo številnih bežiščnic. Če zahodna akademska filozofija še dandanes ne priznava indijskih filozofij kot filozofy, j e to ravno zaradi prevladujoče terapevtske dimenzije (joga) številnih njenih šol. Poleg tega je iz istega razloga ista tendenca skrbi zase pri Grkih izločena zaradi skrčenja neke filozofije, da ne rečemo teolo- gije, krščanske teologije. In iz istega razloga so lahko konec koncev zrelega Lyotarda, Lyotarda od L'économie libidinale in Dérive à partir de Marx et Freud dalje23, obtožili, d a j e relativist in apolitičen, če že ne reakcionaren. V terapevtski opciji filozofije se dejansko postavlja problem, da ne vemo, kako jo prevesti v politiko (ali razliko episteme). V tem vidimo zadržanost do tega, da bi vzpostavili skrepenele identitete, vladajoče subjekte (ali, skratka, pojem subjekta) subjektivirajočih kolektivnosti. Kako torej v politično akcijo prevesti nujni upor, upor proti istemu, ki pa se ne bi manifestiral na pred- videni način? Lyotard v vseh svojih delih postavlja to vprašanje in iz njega naredi sprožilo svoje misli o navzkrižju. Posebej izpostavi to vprašanje ob osvobodilni vojni (ob nezvedljivem navzkrižju med Alžirci in Francijo), ka- kor tudi v trenutku ponovnega branja Souyrija. Povzemam tisto, kar sem že pripomnila ob J.-L. Nancyju: celotne kultu- re so prakticirale od-učenje [dés-apprentissage] jaza, tiste kulture, ki nam, otrokom, ne da bi čakali na srečanje iz oči v oči s smrtjo, v glavo vbijajo naš status vrinjencev. Da bi to lahko storile, črpajo iz iste izbire, istih eksi- stencialnih izkustvih, kot so naša, za to si ni treba zamišljati neprekoračljive kulturne drugosti prav tako pa tudi ne med seboj nekomunicirajočih uni- verzumov. Problem Lyotarda, Nancyja itn. je natanko problem indijskih 22 Napotevam na svoj zgoraj omenjeni članeki v Transeuropéenes, št. 22. 23 Dérive à partir de Marx et Freud, U.G.E, Pariz 1973; L'économie libidinale, Minuit, Pariz 1974. 13 RADA IVEKOVIČ filozofij v očeh zahodnih filozofov. Paradoksni introspektivni pogled se je očem Zahodnjakov zdel lahko le malo političen, malo angažiran in potem- takem le malo resen. Izhaja iz konstatacije nepravičnosti ali neenakosti, ki jo imamo običajno pri nas za »politično« [»le« politique]. Obstaja zev, obstaja nekžj, česar ni mogoče pojasniti. Toda »dane nepravičnosti« ni treba misliti v konkretnem kot usodne, temeljne ali naravne, saj bi to že od samega za- četka vzelo pogum ne le vsaki politični aktivnosti, temveč ravno tako tudi vsakemu teoretskemu raziskovanju, h kateremu politično ravno vabi, tako kot tudi vsakajoga, vsak »terapevtski« in kontemplativni poskus. Na strani forme nepravičnosti ni ničesar neizogibnega. Politično je tisto, kar poziva k teoriji, praksi, in tudi k meditativnim praktičnim raziskavam. Odsotnost slednjih, odpoved politiki je prej tista, ki vsekakor v primeru zahodne filozofije po- stavlja problem, in ne narobe. V človeškem stanju [condition humaine] je torej nekaj predhodnega, nekaj, česar ni mogoče pojasniti; ali, natančneje rečeno, karma. Lahko bi tudi rekli nekaj nezavednega. Druge miselne konvencije od zahodnih filozofij so znale bolje ovrednotiti problem te odpovedi morebitne- mu subjektu/morebitnega subjekta [au/du sujet éventuel], problem razlastitve sebstva (vključno z apriorijem, z izbiro civilizacije): v afirmaciji subjekta s svo- jo lastno voljo obstaja, paradoksno, tudi možnost njegove kulturno ovredno- tene abdikacije. Lyotard seje za to zanimal z enako radovednostjo, kakršno je pokazal za Diogena.24 Tisto, kar kaže ta kulturna izbira, je dejansko eks- istencialni paradoks. »Prihajam od drugod oziroma sploh več ne prihajam.«25 Od drugod oziroma od drugega. Vprašanje se potemtakem glasi: kako rajši povezati kot prevesti neko politično-javno dimenzijo z intimno, meditativno dimenzijo, dimenzijo, ki bi lotila spremembe sveta, začenši sama s seboj? Pripraviti se moramo na to spremembo paradigme, ravno to skuša povedati Lyotard tistim, ki ga sploh skušajo slišati/razumeti [entendre]. Toda logika lyotardovske refleksije v člankih o alžirskem konfliktu, objavljenih v 50. in 60. letih, ki jih je zbral in z izvrstno spremno študijo pospremil M. Ramdani prelomnega leta, leta konca hladne vojne (in de- janske spremembe paradigme), leta 1989, je razvidna šele a posteriori. Za Jeana-Françoisa Lyotarda kakor tudi za zgodovinarja Mohammeda Harbija oborožena vstaja ni končala navzkrižja, temveč g a j e preprosto maskirala z razkazovanjem soglasja na strani Alžircev, s slavljenjem nacionalne epopeje, ne omenjajoč vzporednega soglasja neke določene francoske oblasti. Tako je bila neodvisnost branjena naj stane kar hoče, brez političnega projekta ali projekta družbe. Po Mohammedu Ramdaniju se »skupina 'Socialisme ou barbarie' s svojo dolgo prakso kritike birokratskega fenomena ni pustila zlo- 24 L'inhumain, cit. 25 Jean-Luc Nancy, L'intrus, Galilée, Pariz 2000, str. 17. 14 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD o ALŽIRIJI rabiti temu 'pokopu' razrednih bojev. Če PCA ni uspela misliti nacionalnega vprašanja in ga izraziti, seje FLN26, nasprotno, spretno izognila socialnemu vprašanju. Za J.-F. Lyotarda je bil zastavek v tem, da bi artikulirali obe vpra- šanji v univerzalnosti idioma, kije v marksizmu nosil ime praksa.«27 Bralci iz bivše Jugoslavije bodo nemudoma prepoznali možno sorodnost z domačim kritičnim marksizmom, marksizmom skupine Praxis (kije kasnejša od skupi- ne »Socialisme ou barbarie«), zbrani okoli istoimene revije, kolikor se oboje pač da primerjati.28 Leta 1963 uvedejo delavsko in kmečko samoupravljanje, ki ga kmalu prekine državni udar leta 1965, ko režim odločno uvede birokra- tizacijo in militarizem, zaradi katerega trpijo številne dežele tretjega sveta.29 V svoji uvodni notici Lyotard leta 1989 sam pove, da v času nastanka teh člankov, ni ne Francoz, tudi ne Alžirec, pač pa internacionalist, ter poudari, d a j e v takrat iskal nemisljivost sistema, vključno s tistim nemisljivim, izha- jajoč iz katerega se je udejanjalo njegovo lastno delo. Sedaj vemo, da j e bil temu cilju vselej zvest. Dejansko Lyotard zaključuje neko dobo, dobo »velikih pripovedi« in konfekcijske misli \prêt-à-penser] ter odpira neko ogromno de- politizacijo, katere razširjenost v »vladavini« globalizacije lahko danes zgolj ugotovimo. Plamenico te ideje dandanes prevzemata Negri in Hardt, ki trdi- ta, da je danes saturacija znotraj »Imperija«30 brez zunaja že dosežena. Kljub temu pa celotno Lyotardovo delo, tudi najmanjša dela, predvsem pa njegovo glavno delo Navzkrižje31, priča o dvoumnosti pojma (prav »navzkrižja«): če med dvema diskurzoma v hierarhičnem razmerju diskurza enega nima smis- la v diskurzu drugega, če sta torej nezvedljiva na skupni imenovalec, Lyotard ne skuša nič manj najti priložnosti, da bi med njima posredoval, zgradil pre- hode, kot če bi šlo za enostavno »krivico«. Kajti ugotovitev navzkrižja, torej prej »nesoglasja« kot soglasja, je nekaj obetajočega. Drugače rečeno, Lyotard deluje kot ta »prevajalec« med kulturami, med režimi stavkov, med diskurzi, teorijami, in to nikoli ni nehal biti. Ta tip prevajalca se lahko sam očitno zgolj postavi pod vprašaj; med dvema sistemoma ni nevtralen. Lyotard se torej loti delitve uma: gre za to, daje delitev (istočasno »loče- 26 PCA = Parti communiste algérien, Alžirska komunistična partija (neodvisna od KP Francije); FLN = Front de libération nationale, v neodvisni Alžiriji je postala edina stranka. 27 »L'Algérie, un différend«, v: La guerre des Algériens, str. 22. 28 Na tem mestu ni prostora za zagotovo zanimivo primerjavo. Skupina »Socialisme ou barbarie« j e kritizirala tako stalinizem kot trockizem, kolonializem, totalitarizem, na- cizem in birokracijo na splošno. 29 »Alžirya ni edina dežela, v kateri se birokracija militarističnega tipa pretvarja, da dela revolucijo za ljudstvo brez ljudstva....«, piše M. Ramdani, sklicujoč se na analize P. Souyrija in J.-F. Lyotarda, str. 31. 30 Prim. Michael Hardt , Antonio Negri, Empire, Exils, Pariz 2003. 31 Différend, Minuit, Pariz 1983. 15 RADA IVEKOVIČ vanje« in »združevanje«) gibanje in mehanizem samega uma, ki ga j e treba znati spremljati (navzkrižje), da bi lahko pognali misel ad infinitum in ki ne povzroči okamenitve le, kolikor je ustavljen z in v vsebinah, v sprejeti zgodo- vini, v muzeifikaciji in glorifikaciji zaustavljenih revolucij. Lyotard vpelje odtenke: na eni strani »vsa« Francija ni za »francosko Alžirijo«, pač pa so to predvsem alžirski Francozi (in Alžir proti Parizu). Prav tako vsi francoski vojaki v Alžiriji niso skrajneži. Francoska populacija v glavnem mestu je nedvomno indiferentna in nezmožna iz alžirske vstaje na- rediti svojo priložnost za gibanje. Tudi sami alžirski akterji se razlikujejo, se različno vpisujejo v različne čase, ki istočasno uokvirjajo konflikt: »ideologija FLN [...] je revolucionarna na svojem lastnem zgodovinskem terenu, se pravi, da je na našem lastnem terenu buržoazna«, zapiše Lyotard.32 Kritizira pred- vsem francosko levico, kije nezmožna dojeti smisel in pomembnost gibanja za alžirsko osvoboditev, za katero se ves čas trdi, d a j e že premagano. »Gre za to, da se postavlja nad 'prepir', trdi, da uteleša 'splošni interes', da želi le končati prelivanje krvi. Ne dvomimo v odličnost občutkov, toda objektivno merijo na to, da naj alžirski odpor sprejme gnil kompromis z Alžirom, se pravi, s skrajneži [...]«, piše leta 1958.33 Subaltern Studies (»Študije podrejenosti«) predstavljajo šolo (v širšem smislu besede) in odtlej neko celotno interdisciplinarno knjižnico, ki pa so jo ustanovili predvsem zgodovinarji, izvorno indijskega porekla. Gre za kritiko in dekonstrukcijo sprejete zgodovine. Na prvem mestu je njihov cilj od spodaj postaviti pod vprašaj in reinterpretirati kolonialno zgodovino, omogočiti, da ne spregovorijo elite, temveč »podrejeni« politični subjekti: (nekdaj) kolonizirane, zatirane »rase«, kmetje, »etnije«, ženske (včasih; če- ravno je sama feministična teorija in kritika neodvisna), »nedotakljivi« (dalit) itn. Izvorno gre za projekt posega v historiografijo in politiko Južne Azije, ki ima svoje vire (pogosto pozabljene) v spisih o zgodovini Antonija Gramscija. Poleg že omenjenega avtorja so reference pogosto (predvsem, naknadno) francoske in filozofske: Frantz Fanon, Michel Foucault, Jacques Derrida, a tudi feministična teorija, nadalje, vsi avtorji, ki se ukvarjajo z orientalizmom ali post-kolonializmom, začenši z Edwardom Saïdom. Ta šola, ki ni poenote- na, je nedavno zelo močno spodbudila (politične in antropološke) latinsko- ameriške, afriške in irske študije. Istočasno kot se širi prek jezikov (pri čemer francoščino skrivnostno pušča ob strani), kaže na določeno upehanost, do katere pride med drugim zaradi odsotnosti političnega projekta in paradok- sa svojih obenem revolucionarnih in liberalnih navdihov (vsak marksizem ostro kritizirajo skupaj z vsemi ostalimi evrocentrizmi). Kljub temu gre za 32 Jbid., str. 73-74. 33 Ibid., str. 100. 16 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI šolo mišljenja, ki je v teh zadnjih tridesetih letih največjega pomena za razu- mevanje sodobnega sveta, vključno z zagatami globalizacije. Ima zasluge, da so do tega prišli, izhajajoč iz južne poloble in da so razvili razmerja Jug-Jug. V svojem navdušenju za majhne pripovedi, za Indijance Cashinahua, je Lyotard nedvomno podoben tej, v angleščini izražajoči se šoli, za katero se sam ne zmeni, tako kot ga tudi ta ne pozna. Nenavadno je, da navkljub francoskim referencam te nebuloze, ki se najpogosteje izraža v angleščini, in navkljub krvavi francoski kolonialni zgo- dovini, ni v francoskem jeziku ničesar primerljivega. Ponovno boleče odprtje alžirskega dosjeja pričenja šele danes, in pričenja z najnižjim: z izpovedmi o »nujni« ali nacionalni torturi, ki pa skuša ohraniti neokrnjeno nacionalno čast (francosko). Na splošno si cikli reinterpretacij prikrivane zgodovine ponavljajo vsakih 30-50 let in se reaktivirajo tik pred popolnim izginotjem zgodovinskih prič. Pogosto potekajo prek osebnih pripovedi, ki so še najbolj zmožne prekoračiti ali prelomiti uradni diskurz. Da bi razumeli, zakaj se takšen razmah (še ni) zgodil v francoščini, bi bilo umestno narediti analizo vloge jezika, a za to na tem mestu ni prostora, gre nam zgolj za to, da pred- stavimo problem: angleščinaje postala, s svojo poroznostjo, svojo zmožnostjo asimilacije, odsotnostjo Akademije-policije, svojimi številnimi decentralizi- ranimi standardizacijami, predvsem pa s prispevkom piscev in raziskovalcev iz nekoč koloniziranih dežel, kakor tudi »tujcev«, tudi jezik podrejenosti: vla- dani ali nekdaj vladani so si prilastili ta instrument in zmogli vozilo usmeriti v isti medij. Dejstvo globalizacije angleščine jim je bilo pri tem nedvomno v pomoč. Nič takšnega pa se ni zgodilo s francoščino. Alžirija, dežela, ki bi lahko na tak način »vrnila uslugo«, tega ni mogla zaradi svoje totalitarne zapore, in kasnejše arabizacije. Obstajajo alžirski raziskovalci, ki so opravil veliko čiščenje oziroma, ki so na tem, da ga izpeljejo, a ti brez dvoma niso presegli kritične mase ali postali gibanje. Ali pa so to šele pričeli in morajo sedaj obračunati s svojo lastno zgodovino, z zgodovino FLN po neodvisnosti (glej, kaj o tem piše Harbi34), ne da bi se nujno tudi vrnili h kolonialni zgo- dovini, ki ostaja nekakšno ozadje. Teh kolonialnih študij, naj gre za študije o podrejenosti ali kake druge, namreč verjetno ni mogoče narediti, izhajajoč iz Francije, in v francoščini, ne da bi prišlo do interpelacije s strani Alžircev: gre za neko delo, ki ne more iti prek delitve jezika, delitve v francoskem smis- lu (splitting/sharing). Zato bi bil potreben čas, a tudi to obljubljajo znaki časa. Skrepeneli in nepreizprašani status DOM-TOM bo zagotovo prišel na dnevni red in potlačitev kolonialnega stanja, ki sojo z njim vred vbili v glavo mladim generacijam, se bo vrnila kot bumerang. 34 M. Harbi, Le FLN, Mirage et réalité, izd. J. A., Pariz 1980. 17 RADA IVEKOVIČ Kaj so upali? Kolonije so v modernost vstopile s kolonizacijo in represijo, modernost, republika, »napredek« so bile zanje izvor vsega trpljenja. Demo- kracija jim ni bila usojena, nacijo pa jim je vsilila kolonizacija. Ob konstruk- ciji Evrope se vsi ti problemi v tem, ko se najbolj možno nasilje izvaža na zunanji rob, znotraj sebe pa se s sekuritarnim soglasjem naredi zaprte žepe nasilja, zopet odpirajo. Bolj ali manj oddaljena preteklost bo še stopila pred nas. Vendar je nujnega pomena, da posamezne raziskave o tej temi v francoščini zberemo skupaj in iz tega naredimo napor k odprtju v smeri prostora angleškega je- zika, kjer se to delo prakticira na mnogo širši ravni že več desetletij in sili k dialogiziranju raziskovalce obeh robov Sredozemlja. To bi pomenilo »pro- vincializiranje« (Dipesh Chakrabarty35) Evrope in Francije v najboljšem po- menu besede, namesto dejanske provincializacije v najslabšem pomenu, kije vedno večje zaprtje. Jean-François Lyotard ugotavlja, da prav v okviru različnih diskurzov modernih domnevamo, d a j e neki glas zadušen v diskurzu »realnosti«.36 V tem pomenu so Subaltern Studies, ki izhajajo iz kolonialnih in postkolonialnih študij, zagotovo še moderni diskurz. Za to šolo, ki po indijski in postmark- sistični plati (a hkrati »gramscijevski«, »fanonovski« in »foucaultovski«) dela primerljivo raziskavo kolonializma in dekolonizacije, je »podrejeno« nujno »nemo« in, sledeč retoričnemu vprašanju Spivakove, bi se morali vprašati, ali »podrejeno« sploh govori. Ali bolje, ostaja neartikulirano in ni razumljeno/ slišano:37 gre za prepoznanje in ponovno vzpostavitev političnih subjektov. Toda v postmodernem stanju so velike pripovedi delegitimirane z univerzal- nim, male pripovedi pa se predstavljajo v kvantiteti in v konkurenci kot neod- ločljive. In tu, v teh razmerjih med partikularizmi in njihovem razmerju do univerzalnega, ki bi ga bilo treba rekonstruirati, se sedaj manifestira, prek teh navzkrižij, deplasirano, nespoznano politično [Apolitique], saj lahko na- stopi v vsakem režimu stavkov in v vsakem žanru, še zlasti v estetskem žanru). Recimo, da Lyotard izpričuje nelagodje, a tudi teoretsko preudarnost, ki ni skupna Subaltern studies, kolikor se te iztekajo v domačijskost. Edini kriterij, da v zgodovini poudarimo zgolj podrejene akterje, j e kot metodološko izho- dišče raziskovalcev Subaltern Studies videti nezadosten (čeravno ne tudi nujno napačen), in tudi sicer je povečini presežen v najboljših tekstih. Subaltern 35 Dipesh Chakrabatry, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historial Différen- ce, Princeton University Press, Princeton & Oxford 2000. 36 Ibid., str. 38. 37 Gayatri Chakravorty Spivak, »Can the Subaltern Speak?«, v: Cary Nelson & Lawren- ce Grossberg (ur.), Marxism à? The Interprétation of Culture, Macmillan, London 1988, str. 271-313; G. Ch. Spivak, In Other Worlds. Essays in Cultural Politics, Methuen, New York & London 1987. 18 JEAN-FRANÇOIS LYOTARD O ALŽIRIJI Studies so bile včasih obtožene pretirane domačijskosti (nativizma), pa tudi tega, da gojijo zgolj negativne kriterije, da družbene akterje definirajo zgolj s primanjkljajem in ne z njihovimi pozitivnimi političnimi projekti. A isto bi lahko rekli za Lyotarda, če bi ga skušali razumeti prek njegovega zapirajoče- ga vidika. Vendar pa je treba filozofe vselej jemati prek njihove odprte plati, ki omogoča poznejše poduke. V svoji izjemni sintezi Kanta in Wittgensteina, a tudi politike in estetike, v svoji terapevtski filozofiji na eni strani ter logiki- dialektiki navzkrižja na drugi, Lyotard delo delitve uma umesti kot nedokon- čljivo delo, kot delo, kije vselej v delu: trebaje preseči razdeljeni um, toda v ta namen je treba ohraniti delitev uma. Prevedel Peter Klepec 19