Poštnina za kraljevino SHS v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA UREJA UNIV. PRÜF. DR. FRANC KSAV. LUKMAN LETO I ZVEZEK II V LJUBLJANI 1920-21 TISKALA JUGOSLOVANSKA TISKARNA KAZALO (INDEX) Razprave (Dissertationes): V, i V' ' F ab i j kn, Relativna izvestnost in verski dvom (De cer-titudine relativa et dubio in fide) . . . . . i . Ujčič, Nauk o odpustnem grehu (boctrina de peccato veniali) ■ ■■ ■ 133 • .\l . VJ/V I * ........... Lukman, Sv. Ignacija Antiohijskega list Smirnčanom 7, 1 (S. Ignatii Antiochensis Epist. ad Smyrnaeos 7, 1) 156 Prispevki za dušno pastirstvo (Symbolae theoL; practicae): > ul Dušno pastirovanje potom mladinske organizacije (G. R.) 162 " — NoVi cerkveni zakonik in prvo sveto obhajilo otrok (Fr. Ušeničnik) 164 — Spokornik iz tuje diecezte in reservati {F U.) 168 — Sv. izpoved redovnic (F. U.) 169 — Avtentične razlage kanonov cerkvenega zakonika: 1. Ponavljanje župnijskega izpita. 2. Poziv odsotnega župnika k odpovedi. 3. Prodaja cerkvene ■’ imovine (G. Rožman)' 170 — Nastavljanje kaplanov po1 noVem , kodeksu (G, Rožman); m — Pojasnilo k postni zapovedi (F* Ü.) -I 173 — Postna zapoved za ljubljansko in lavantinsko škofijo.' (F. U.) 1;73 — Odpustki petih Iavretanskih litanij ' ; ‘ (R*) 174 — Dva zgleda o molitvi (V. Čadež) ,175 — Prilika .,6; krivičnem oskrbniku (A; Si)oj) 175 — Resna beseda o mašni«' škerij celibatu (F. U.) 177 ! / , -... Razgled po krščanskem svetu , (Orbis Christiani memqräbilia): ^";-r.!».Ceška narodna cerkev« (K.) 178 — Institutum pontificium orientale (F. G.). l&l {y. «V ' Slovstvo (Literatura); ■' a) Pregled: »Corpus Catholicorum« (F. K. Lukman) 182 b) Ocene i n p o roči lfi; P o pe, The catholic Študentov »Aids« to the Bible (M. Slavič) 184 —< Jellouschek, Johannes von Neapel (P. A. Tominec 0. F. M.) 185— Batiffol, La paix constantinienne (F. Grivec) 187 — Denzfnger, Enchiridion Symbolorum1?; Rou'et de Journel, Enchiridion patristicum3 (F. K. Lukman) 188 — Markovič, Pravoslavno monaštvo i manastiri v sredajevjekovoöj Srbiji (F. Grivec) 188 Dr. Jan. Fabijan — Ljubljana. Relativna izvestnost in verski dvom. (De certitudine relativa et de dubio in iide.) Tractationis summa. 1. Ad fidem praerequiritur certum iudicium credibilatis, fundatum in certa cognitione motivorum credibilitatis. — Quaestiones ergo ponuntur: 1. an sufficiat certitudo relativa; 2. quid de dubio exoriente in transitu a certitudine relativa ad absolutam, quid de defectu a religione catholica ad sectam heterodoxam sentiendum sit. I. 2. Certitudinis absolutae explicatio datur. — 3. Certitudo relativaper exempla explicatur eiusque conditiones et motivum principale auctoritas humana evolvitur. — 4. Haec certitudo legitima esse ostenditur, periculum relativismi subiectivi abesse declaratur. II. 5. Evolutione mentis progrediente et insufficientia motivorum perspecta num dubitare liceat. — 6. Doctrina Hermesii et indifferentismi religiosi breviter exponitur. — 7. Nullum catholicum sub magisterio Ecclesiae instructum posse umquam legitime dubitare ex necessitate fidei catholicae, constanter conservandae, quam S. Scriptura et Ecclesia docent, ex multitudine signorum externorum credibilitatis, ex obiecto formali fidei et gratiae activitate in actu fidei, probatur. — 8. Doctrina concilii Vaticani de hac quaestione explicatur. Etiam subiective illum, qui dubitaret vel deficeret a religione catholica esse inexcusabilem ex argumentatione concilii Vaticani probatur. Insuper ex eo quod defectus gratiae ex nostra culpa proveniat et quod fides sit fundamentum omnium virtutum concluditur impossibile esse, ut catholicus sine sua culpa gravi dubitet serio vel deficiat a fide. — 9. Causae dubii ut negligentia instructionis, lectio, conversatio vel inhonesta vita breviter indicantur. — 10. Quomodo psychologice ex relativa certitudine ad absolutam transitus fiat describitur. III. 11. Conclusio. Necessitas progrediendi in scientia fidei. Necessitas pro sacerdote ut sit sollicitus de sua auctoritate: scientia et virtutibus. 1. Zveličavna vera (fides salutaris) je svoboden nadnaraven dej človekovega razuma, ki pritrdi, prizna in brez dvoma sprejme od Boga razodeto resnico, kloneč v pokorščini pred božjo avtoriteto, ki je nezmotljiva in nevarljiva, Nadnaravnost ima od milosti, ki je za vsako zveličavno dejanje nujna in je Bogoslovni vestnik. 8 torej zaeno z razumom in voljo tvorno počelo vere; notranja prostost deja vere pa izvira odtod, ker razum (tudi po predloženih logičnih motivih za dej vere) ne pritrdi nujno zaradi pomanjkanja popolne razvidnosti o avtoriteti božji in dejstvu razodetja. Ker je nagib za pritrditev vere logična in moralna božja avtoriteta (scientia et veracitas), predmet pa razodeta resnica, ima vera lastnost polne izvestnosti. Tudi razodetje zahteva, da je dej vere trden, neomahljiv, ex toto corde.1 Da pa morem pritrditi kaki sodbi s polnim prepričanjem božje vere, da je resnična, moram biti najprej uverjen, da je dejansko razodeta. Istotako moram tudi spoznati istinitost in naravo božje avtoritete, ki se ji z dejem vere ravno uklonim. Zakaj če razum ne ve, da ta resnica: Bog je eden po naravi, a trojen v osebah, spada med razodete, je pametno tudi ne more sprejeti kot razodeto. In če nisem prepričan o božji avtoriteti, kako ji bom zaupal in zaradi nje sprejel resnico? Zato je za razumno izvestnost vere potrebna sodba: to resnico morem in moram verovati (sodba o verovnosti, iudicium credibilitatis). Le če razum spozna neko resnico za tako, ki je dovolj izpričana kot božja beseda, more volja zapovedati razumu, da pritrdi. Da mora ta sodba o verovnosti biti ravno tako izvestna, ni treba razlagati, čeprav je samo nujen pogoj ali logični motiv deja vere, ne pa formalni, notranji.2 Izvestna pa je, ako so razvidna nadnaravna dejstva, znamenja, ki so po namenu božjem napravljena ravne za potrjenje razodetja' (motiva credibilitatis, razlogi za verov-nost). Prerokbe, čudeži Kristusovi, med temi posebno njegovo vstajenje, razširjanje nauka Kristusovega, čudeži apostolov pričajo o razodetem nauku. Toliko jih je in tako sijajne priče bogo-lzvirnosti nauka Kristusovega so, da je na njih osnovana sodba popolnoma izvestna. To obilnost prič in torej objektivno resničnost katoliškega krščanstva predpostavljamo v tej razpravi. Izvestnost sodbe o verovnosti je razmerna spoznanju teh zna- 1 Act. 8, 37. - Denz..Bannw,1! nn. 1790. 1791. 1812. Ut nihilominus fidei nostrae obsequium rationi consentaneum (cfr. Rom. 12, 1) esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti auxiliis externa iungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonstrent, divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae accomodata. Vat. s. 3 c. 4 (D e n z. - B a n n w.ls n. 1790). menj in dokazov. Kdor razmišlja sam, preiskuje in spozna tako, da so dogodki zanesljivi in dokazi trdni, dobi znanstveno iz-vestnost. Navadno pa ne more vsak posameznik natančno preštudirati cele apologetike, filozofije ali vsaj enega vprašanja, da bi prišel do jasne znanstvene ugotovitve enega čudeža, ampak spozna pač absolutno veljavne motive, a brez popolne natančnosti. Temu se zbude potem lahko pomisleki, ki ga motijo, dasi ve, da so neutemeljeni, ali sliši ugovore, ki jih ne zna rešiti. Iz-vestnost je neko stanje razuma, trdnost pritrditve objektivni resnici brez dvoma, da bi nasprotna trditev bila res utemeljena. Ker je pa odvisna od razvidnosti objektivnih razlogov, ki sodbo utemeljujejo, in je ta razvidnost lahko v subjektivnem oziru večja ali manjša, ima tudi izvestnost razne stopnje, je večja ali manjša. A vsaj možna mora biti objektivna znanstvena razvidnost, torej možna znanstvena izvestnost za vsako trditev, ni pa nujna za vsak razum, tako da bi imel ali le znanstveno razvidnost ali pa nobene, da bi torej le čisto samostojno spoznal razloge, v katerih korenini sodba, in bi sicer ne mogli govoriti upravičeno, da ima izvestnost in je torej pametno prepričan o tej ali oni resnici. Govorimo čisto konkretno! Prepričanje, ki ga ima večina ljudi o bivanju božjem in o božji vsevednosti in resničnosti, izvira iz spoznanja omejenega sveta, življenja itd. Ne znajo pa vsi razviti teh dokazov do zadnjih sa-moposebi razvidnih načel in tudi ne bi znali rešiti vseh ugovorov. Razlike ni bistvene med tema dvema načinoma izvestno-sti, obe slonita na istih motivih, le da je eno spoznanje popolnejše kakor drugo. Možno pa je še trdno prepričanje, izvestna sodba, ki sloni na subjektivno, ali bolje za tega človeka s to izobrazbo, s temi zmožnostmi sicer zadostnem razlogu, a objektivno splošno pa ne in bi torej tudi vsakemu razumu ne moglo biti zadostno. Motiv, ki daje otroku trdno prepričanje, avtoriteta matere, njeno zatrdilo, ta motiv ne more biti in ni vsakemu odraslemu zadosten. Otrok sliši od matere: Bog je. Ker popolnoma zaupa materi, da mu resnico govori, je trdno prepričan o tej resnici. Avtoriteta matere ali očeta je zanj glavni in najprej edini motiv za sodbo o verovnosti tudi razodete resnice. A 1 i je izvestnost sodbe, ki temelji na takem motivu, zadostna za nadnaravni in nadvse izveš tni dej vere? To je prvo vprašanje. S tem v zvezi potem vprašamo: Je li kdo upravičen dvomiti za čas, ko išče absolutno zadostnih dokazov in dejstev za sodbo o verovnosti?' I. Relativna izvestnost. 2. Vzemimo praktične zglede za analizo verske izvestno-sti! Najprej moža-filozofa, ki se je preboril od brezvernosti do spreobrnjenja h katolicizmu. Po razmišljanju o svetu je prišel do jasnih dokazov za bivanje božje in potem tudi do možnosti razodetja. Dejstvo, da se večinoma vsa verstva sklicujejo na božje razodetje, rodi vprašanje, ali je sploh kako razodetje res historično dano. Razodetja nekaterih verstev že vnaprej lahko izloči vsled njihovega jasnega nasprotstva z načeli razuma. Kc spozna historično zanesljivost virov, spozna in prizna čudeže, pride do prepričanja, da se je Bog razodel po Kristusu. Ko se še iz zgodovine prepriča o božjeizvirnem značaju katoliške cerkve, ima on znanstveno izvestno sodbo: Ta verska trditev, za katero zahteva cerkev neomahljive pritrditve zaradi božje avtoritete, ki je govorila, je meni zadosti izpričana, morem jo verovati. Ker je treba Bogu verovati, zato je tudi potrebno, čednostno, da verujem. Ta znanstveno izvestna sodba ali znanstvena vera o dejstvu razodetja in božji avtoriteti se more pridobiti na razne načine po raznih krajših ali daljših potih, vedno pa je potrebno, da je spoznan vsaj en nadnaraven pojav, ki objektivno izpričuje nadnaravno dejstvo razodetja. Zveza med pojavom in razodetjem mora seveda biti očitna. Narava pojava in zveza tega pojava z dejstvom razodetja sta * Ne bomo preiskovali v tej razpravi, ali so motivi za verovnost in na njih osnovana sodba o verovnosti formalni vzrok verskega deja ali so predvsem nujen pogoj in vzrok le z ozirom na udejstvitev (quoad exercitium); zadostuje, da so splošno popolnoma nujen pogoj in je od eksistence njihove izvestnosti odvisna tudi eksistenca, ne stopnja izvestnosti deja vere. Ravno-tako ne moremo sedaj razlagati, da je izvestnost, ki jo imamo o motivih in njih zvezi z dejstvom razodetja le moralna, ker sloni na zgodovinskem dokazovanju, izvestnost o avtoriteti božji pa lahko popolna, metafizična. Vprašanje, ali je dejstvo razodetja tudi notranji nagib za dej vere, ali je razvidnost spoznanja tega dejstva in božje avtoritete nagib in ali mora biti zato dejstvo in avtoriteta božja obenem z resnico soverovana, tudi niso nujna za našo razpravo. Gre le za vprašanje, ali morejo nekateri motivi, ki splošno niso zadostni, biti pri nekaterih ljudeh zadostni in jim osnovati zadostno izvestnost za akt vere, ki mora biti pameten, razumen in nadnaraven. mu tako razvidna, da je iz tega zanj jasna nemožnost zmote, izključenje nasprotnega dejstva. To so pa ravno elementi, ki jih dobimo po psihološki analizi izvestnosti. A malo je ljudi, ki bi se mogli pečati s tako natančnim študijem dokazov, bodisi umskih bodisi historičnih, za popolno resničnost krščanstva. Saj je iz izkustva popolnoma razvidno, da se ne more vsak uglobiti v resnice in v dejstva, katera tako-rekoč hranijo vsak dan njegov um in praktično življenje, ne more se tako uglobiti, da bi se znanstveno samostojno prepričal o vseh temeljih. Koliko našega znanja sloni na človeški veri! Če bi odšteli vse znanje, ki ga imamo po veri in pustili samo samostojno pridobljene in preizkušene znanstvene resnice, bi bogastvo našega uma v znanstvenem oziru ne bilo veliko.5 Navadno verniki nimajo take razvidnosti za verov-nost. Poznajo dokaze za bivanje božje iste kakor znanstvenik filozof ali teolog, tudi so ti prepričevalni zanje, a jih ne morejo razviti in vsestransko utemeljiti, tudi na razne ugovore ne morejo dati vedno odgovora. Tudi motive za dejstvo razodetja poznajo, in sicer objektivne, absolutno veljavne, ne sicer popolnoma znanstveno, vendar samostojno. Navadni motiv je katoliška cerkev sama na sebi, pa tudi v kolikor ona priča in oznanja čudeže Kristusove in druge motive za ve-rovnost. Vatikanski zbor je objektivno zadostnost tega motiva tudi določil. »Ut autem officio veram fidem amplectendi in eaque constanter perseverandi satisfacere possemus, Deus per filium sum unigenitum Ecclesiam instituit, suaeque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea tamquam custos et magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci. Ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhau- 5 Chr. Pesch, Praelectiones dogmaticae VIII3 (Friburgi Brisg. 1910) 133. »Sicut namque in veritatibus quibusdam naturalibus, disponente providentia Dei naturali, totum genus humanum citra demonstrationem scienti-ficam habet plenam certitudinem, quae inquisitione philosophica potest quidem in suis fundamentis amplius et distinctius explicari, sed nullis apparentibus rationibus labefactari, ita divina bonitas et sapientia in ordine providentiae supematuralis disposuit. . . Coll. Lac. VII 533. s-tam in omnibus bonis fecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem magnum quoddam et perpetuum est motivum credilibitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile.«8 3. Vkljub temu, da so ti motivi, ako jih presojamo objektivno, seveda za vsakega zadostni, ker so sami na sebi nadnaravna zunanja znamenja, kot taka spoznatna in v zvezi z razodetjem. je pa spoznanje teh in izvestnost pri raznih vernikih umevno večja ali manjša, sorazmerno spoznanju motivov in vplivu njihovemu na posameznike, Ta vpliv je pač odvisen od individualno psiholoških dispozicij, od izobrazbe, raznih čednosti: ponižnosti, čistosti itd. Že pri teh motivih torej moremo govoriti o neki sorazmerni izvestnosti, dasi je ta le akciden-talna sorazmernost, ker je motiv absolutno zadosten. Na kakšnem motivu temelji izvestnost o dejstvu razodetja pri otrocih ali preprostih? Otrok sprejme dejanstvenost razodetja kake resnice zaradi avtoritete matere ali očeta ali kateheta. Najprej pač veruje samo na podlagi materinega pričevanja, njej verjame. Pričevanje matere je zanj prvi motiv in nekaj časa gotovo tudi edini, da je prepričan o Bogu, da verjame, da je Jezus Kristus povedal gotove resnice.7 Ravno tako sliši potem v šoli pripovedovati kateheta, da je ta ali ona resnica razodeta. In zopet to sprejme zato, ker je katehet rekel, katehetova beseda ga nagne in utemeljuje v njem sodbo: Da je Jezus Kristus Bog in človek, to morem in moram verovati. A tu ima že širše obzorje. Gre v cerkev, sliši pridigo, vidi druge ljudi okrog sebe, ki vsi verujejo. Tu je avtoriteta večje mase, ki mu daje prepričanje, da je resnično, kar ga uči mati in katehet. Vedno pa je še avtoriteta sama, ki mu priča o dejstvu razodetja. Tudi o čudežih sliši, ki jih je Jezus delal in tako potrdil resničnost svojega nauka. A tudi te sprejme in prizna njih zvezo z božjim naukom vsled pričevanja matere ali kateheta. Mati mu pripoveduje razne stvari, otrok vse enako verno sprejme. Uvidi pa vendar lahko, da mu mati o Bogu, o " Vat. sess. 3 c. 3 (D e n z. - B a n n w.12 n. 1793. 1794). 7 Tu ne pride v poštev vprašanje, ali otrok tudi veruje zaradi mate- rine avtoritete kot notranjega nagiba vere. Definirano je v vatik. cerkvenem zboru, da je formalni predmet verskega deja avtoriteta božja v razodetju. Den z. - Bann w.,a n. 1811. razodetju govori resneje in svečaneje kakor o marsikaterih drugih stvareh. Če pa mu mati pove zmotno kaj neresničnega kot resnično ali mu razlaga, kar ni verska resnica kot taka, otrok sprejme vse. Mnogokrat seveda se primeša pripovedovanju marsikaj, kar je morebiti samo pobožno mnenje ali pa pobožna razlaga. Kakor mati sama ali tudi katehet ne loči med resničnim in neresničnim ali razodetim in nerazodetim, še manj seveda more otrok, ampak iz zaupanja do matere in kateheta, ali iz prepričanja, da je to res, kar vsi ljudje verujejo, kar jih on pozna, tudi sam tako veruje. Zaupa materi, ker ve, da je mati, da ga ljubi, da ona skrbi zanj, ker je direktno zavedno prepričan, da ona veliko ve, da, da vse ve. Tudi drugim ljudem zaupa, posebno vzgojiteljem. A seveda je otrok predvsem receptiven, ne še refleksiven. In tudi resnice same, dokler ni zadosti poučen, veruje ali bolje rečeno ponavlja, ker je mati to rekla ali katehet. Dokler nima pojmov: božja vera, verovati Bogu zaradi tega, ker je Bog to rekel, toliko časa seveda tudi o teološki veri ne more biti govora. A te pojme kmalu dobi. Potem ostane avtoriteta matere, kateheta in drugih še vedno glavni njegov vir za verske resnice in tudi glavni nagib, da si stvori trdno sodbo: To je Bog razodel, torej hočem verovati. Da bi dvomil o tem, ali je ali ni tako, kakor mu mati pripoveduje, o tem ni sledu. Seveda je pričevanje matere v objektivnem oziru združeno s pričevanjem cerkve in nauk kateheta ali pridigarja v soglasju z naukom vesoljne cerkve. Cerkev pa je s svojimi lastnostmi in znamenji priča in zadostni dokaz za nadnaravnost nauka. A otrok cerkve kot take še ne more spoznati. Kristusovi čudeži so največji dokaz razodetja, za vsakega človeka imajo prepričevalno moč. Otrok tudi sliši o čudežih, a prepričanje o njih zgodovinski resničnosti izvira večinoma iz vere v materino ali katehetovo pričevanje. V tem slučaju korenini izvestnost njegove sodbe o verovnosti sicer v objektivno splošno veljavnih motivih; a vendar predvsem mati ali katehet mu priča, da so se res zgodili in da so se zgodili v potrjenje razodetja, torej sloni njegova izvestnost končno na avtoriteti enega človeka. Počasi se njegov obzorni krog vedno bolj širi in spozna tudi iz pripovedovanja ali čitanja število katoličanov, ki so soglasni v priznanju razodetja; duhovniki, škofje, papež, milijoni ljudi, med njimi modri, učeni, pobožni: človeška avtoriteta cerkve, ki je historična priča in oznanjevalka Kri- stusovih čudežev. Od te pa je lahko priti potem do njene božje avtoritete.8 Ali drug zgled! Misijonar oznanjuje poganom Kristusov nauk. Nima nadnaravnih dejstev na razpolago, da bi pred njimi potrdil resničnost razodetja. Samo pripoveduje jim o čudežih, o katerih pa seveda nevedni pogani ne morejo preiskovati, ali so resnični ali ne. Ugled misijonarja je navadno motiv, ki jih pridobi za krščanstvo. Njegova požrtvovalnost, nesebičnost, dobrota so jim dokaz, da ne laže, ko jim pripoveduje o razodetju, o čudežih in verskih resnicah, 4. Ali je ta relativna izvestnost o motivih za verovnost in torej relativna izvestnost sodbe same zadostna za vero? Vera mora biti izvestna, nad vse trdna. Protislovno pa bi bilo zahtevati trdno pritrditev razuma neki sodbi kot razodeti, o kateri morem upravičeno dvomiti, da je razodeta. In zato ni dosti za izvestnost vere samo mnenje, da je morebiti resnica razodeta, samo na verjetnih dokazih in dejstvih sloneča sodba o verovnosti. Čeprav ni izvestnost vere sorazmerna trdnosti motivov ali sodbe o verovnosti, vendar so ti nekako logičen in tudi psihološki motiv, v kolikor jih namreč pred dejem vere moram spoznati in me nagibajo, navajajo, da verujem Bogu. In zato je od Inocencija XV. bil obsojen stavek: Assensus fidei superna-turalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum probabili revelationis, immo cum formidine, qua quis formidet ne non sit locutus Deus. Ravno tako je obsojen v dekretu »Lamentabili« stavek: Assensus fidei ultimo innititur in congerie probabilitatum.9 Ali pa ni tudi relativna izvestnost le neka velika verjetnost in prepričanje samo z verjetnimi dokazi in motivi? Prava izvestnost vključuje 'dvojno: trdnost prepričanja brez bojazni, da se motimo, in nujno zvezo tega prepričanja z objektivno resničnostjo. Prepričanje o dejstvu razodetja se opira na spoznanje nadnaravnih dejstev in pojavov, na spoznanje njihove historične in relativne resničnosti ali zveze z dej- 8 Quamvis enim fideles rudiores motiva omnia credibilitatis distincte non noverint nec ipsi ea valeant explicare, noverunt tamen modo ipsis accommodato unam, sanctam, catholicam et apostolicam ecclesiam et in hac semper iis ob oculos versatur incommutabile, plene sufficiens et certum credibilitatis motivum . . . Coll. Lac. VII 533. 0 D e n z. • B a n n w.ls nn. 1171. 2025. stvom razodetja. Ako vzamemo sedaj slučaj relativne izvest-nosti, vidimo, da avtoriteta matere ne more biti popolnoma zadostna in splošno zanesljiva priča, dokaz in potrdilo razodetja. Tako znanje kakor tudi resničnost nista popolnoma zanesljiva. Ravno tako pri pričevanju duhovnika ali več ljudi možnost zmote ni izključena. Ker je sama v sebi zgolj: človeška naravna avtoriteta, ne more jamčiti za nadnaravna dejstva, biti objektivno zadostni motiv za sodbo o verovnosti. Poleg sodbe: mati mi pripoveduje res razodete resnice, je možna sodba: mati se je zmotila in mi podaja napačno nekaj za resnično razodeto, kar ni. Ali je torej možno' prepričanje o posesti objektivne resnice? Res, če razmotrivamo ta motiv v sebi, ni zadosten in ga lahko tako smatramo samo kot verjeten dokaz ali verjeten motiv za dejstvo razodetja. In s tega stališča bi mogli reči z Newmanom, da je vera, tudi božja, osnovana lahko na verjetnostih.10 A nekaj drugega je, če govorimo o tem motivu kot splošnem ali pa z ozirom na to osebo ali te osebe v teh okoliščinah, pri tej izobrazbi, pri teh duševnih dispozicijah. Pri tej ima ta motiv prepričevalno moč, izgube se zanjo vsi stvarni pomisleki, ki drugemu zbujajo dvom. Ne pozna teh težkoč, ne vidi nobenih razlogov za nasprotno prepričanje, ampak vidi samo razloge za pritrditev. Duša otrokova je popolnoma navezana na besede materine ali katehetove. Po naravi otrok, že bolj nagnjen k zaupni veri vsem, ki jih ima rad, sprejme potem tudi zato, ker mu ti pripovedujejo. Njegova izvestnost o resničnosti tega, kar mu mati ali katehet pripoveduje, ima za podlago moralni zakon: starši govore otrokom resnico. Otrok se zaveda bolj ali manj jasno: Mama ve vse to, da je res, in jaz vem, da mi prav pove. 111 S. Harent, Croyance v Dictionnaire de theol. cath. III (Paris 1907) 2382: A vrai dire, en se plapant au point de vue tout exterieur d un obser-vateur parfaitemcnt eclairč, les motifs intellectucls de cet enfant pourraient prendre le nom de »probabilitžs«, parce que leur effet sur 1'esprit de cet observateur ne pourrait s'elever au dessus dun jugement probable; mais pour le sujet lui meme en qui ržside cette certitude relative, rien n'apparait alors comme purement probable; pas d'opinion chancelante, mais fermete d'adhesion. On voit dans quel cas et dans quel sens on pourrait expliquer benignement Newman, quand il dit que la foi, meme la foi divine, est fondee sur des »probabilites«. Mais cette assertion, qui sonne mal, est faussee dans sa generalite. Podobno deluje pri vernikih avtoriteta duhovnikova, prepričanje o njegovem znanju, o njegovi poštenosti in resnicoljubnosti in spoznanje soglasja njegovega nauka z naukom drugih, in tako se stvori potem trdno prepričanje. Otroški razum ni dovzeten za razne težkoče bodisi stvarne bodisi samo sofistične, nima tudi še predsodkov, ampak je še kakor »tabula rasa«. In tako vpliva samo pozitivna moč dokaza ali avtoritete nanj in mu da zadostno izvestnost, da je resnično dejstvo razodetja. Dejiansko torej izključi sodbo, ki bi izrekala možnost nasprotnega dejstva (formido errandi). Ne spozna tudi, da so ti motivi za učenejše nezadostni.11 Ali ne zaidemo na ta način preveč v subjektivizem? Ne smemo pozabiti, da so za krščanstvo dani objektivni, zunanji, splošno veljavni motivi in da so taki subjektivno ali relativno zadostni motivi združeni z njimi, dasi otrok te zveze ne pozna ali vsaj ne popolnoma. Saj redno je, da mati otroku razlaga res pravo razodetje v soglasju s cerkvijo. Da včasi primeša kako zmotno trditev med razodete, to se sicer more zgoditi in se zgodi, a explicite le redko, pač pa per accidens. Otrok sicer sprejme to tako kot druge trditve, jasno pa je, da ne more verovati tega, česar Bog ni razodel, na isti način kakor razodeto resnico. On se razlike ne bo zavedal, a razlika med dejema je: eden je dej navidezne božje vere, drugi pa resnične. Bog ne more zmote potrditi s svojo milostjo. Otrok krivoverskih staršev veruje tudi zmote poleg resnic in ima za vse relativno izvestnost. Verovati z nadnaravno vero more pač samo resnično razodete nauke, ki so sekti skupni s katoliško cerkvijo. Za druge ni nobena verovnost možna, in ko otrok do-raste, izgubi lahko sploh izvestnost o teh in pride do prepričanja njih zmotnosti.12 11 Respondetur, rusticum illum vel puerum non iudicare absolute et in universum, quod motiva sibi proposita obligent quemlibet ad credendum, sed solum quod obligent ipsum et hoc quidem verum et evidens est, cum ei non occurrant rationes quae homini docto ocurrerent ad prudenter formidandum non potest ipse prudenter formidare et pro eius captu motiva illa fortissima sunt, quae debilia essent in ordine ad alios. De L u g o , De virtute fidei divinae. Op. omn. III (ed. Venetiis 1718) 115. 15 Ne spuščamo se v razmotrivanje vprašanja, ali je mogoče, da bi bil človek kdaj obvezan verovati, če ti motivi za verovnost ne izključujejo popolnoma zmote in bi torej mogel biti obvezan, da kdaj veruje zmoto. Prim. o tem vprašanju Suar ez, De fide,'disp. 3 (ed. Lugduni 1621) 67; De L u g o , De fide d. 4 s. 6. Da je relativna izvestnost o krščanskem razodetju zadostna, je gotovo že odtod, ker pri tem redu, ki ga je Bog izbral, ni mogoče drugače. Mogel bi seveda absolutno Bog vsakega učiti po takem notranjem razsvetljenju, po katerem bi spoznal, da je razodetje res dano. A ni izbral te poti. Kakor za pridobivanje drugega znanja, je tudi za razširjanje vere izbral pot učenja po človeški avtoriteti. »Interroga patrem tuum et annuntiabit tibi, majores tuos et dicent tibi.«13 Postavil je red duhovnikov, da širijo in uče njegov nauk; v stari zavezi kakor v novi so ga oznanjali ljudje in večinoma niso imeli karizmatičnih darov, s katerimi bi vsak čas potrjevali pravo resničnost nauka, ki ga oznanjajo, da bi vsak iz svojega izkustva lahko imel absolutni motiv. Pač morajo razlagati tudi čudeže, kazati na čudež krščanstva, na moč in svetost katoliške cerkve, dajati tudi kolikor možno umske dokaze za resničnost krščanstva, torej razlagati praeambula fidei, a verniki razumejo po svojih zmožnostih in mnogi ne morejo dokazovanj in zveze z dejstvom razodetja samostojno pojmovati in ohraniti, vedno je velikega pomena tudi človeška avtoriteta duhovnika. Deluje pa pri tem spoznavanju tudi milost. Objektivne nezadostnosti takih motivov seveda ne spremeni v absolutno zadostnost, pač pa gratia illuminationis lahko v slučaju relativne izvestnosti vsled premalega spoznanja sicer popolnoma zadostnih motivov razumu da luč, da jih boljše spozna, in pri nezadostnih pa voljo nagne, da vpliva na razum, ki potem predvsem pazi na pozitivnost motiva in odvrne od težkoč ali privede do spoznanja zveze nezadostnega motiva z zadostnimi in splošnimi. Relativna izvestnost je torej zadostna zato, da more tisti, ki jo ima, izvršiti akt nadnaravne nadvse izvestne vere. Kam bi sicer prišli, če bi ravno v najvažnejših vprašanjih življenja in najresnejših in tudi najresničnejših zatrditvah staršev in učiteljev otrokom zbudili dvom. Potem bi pač morali otroci imeti za svojo dobo nemožne enkete in debate. Ali naj v najvažnejših vprašanjih pustimo otroke nepoučene, da bi samostojno pozneje prišli do resnice? To bi bilo pač pametno, če bi ne imeli objektivnih, popolnoma splošnoveljavnih dokazov za bogoizvirnos* krščanstva, za absolutno nujnost življenja po veri in že zato prej vere. Zato je to prvo potrebno in najsi tudi otrok ne more 18 Deut. 32, 7. razumeti samostojno motivov za verovnost, dokazov za krščanstvo. In težka zmota je v racionalistični zahtevi, naj se otroka ne uči stvari, za katere nima umevanja in ki jih ne more presoditi, Ali je krščanstvo resnično in dokazljivo tudi popolnoma objektivno? Če je resnično, mora otrok že poznati in verovati takrat, ko začne pri njem odgovornost za dejanje.14 II, Verski dvom. 5. Relativna izvestnost je umerjena ali po splošno nezadostnem motivu človeške avtoritete ali pa po nepopolnem spoznanju sicer objektivno splošno zadostnih dokazov in dejstev. Neka nepopolnost ali boljše preprostost razuma in srca je pogoj taki izvestnosti, A ko se okoliščine spremene, pa morebiti pride tudi do refleksnega spoznanja nezadostnosti motivov, absolutno zadostnih pa še ne pozna. Ali je upravičen resen dvom, dokler po lastnem raziskovanju ne pride razum do spoznanja resničnosti krščanstva? Vstanejo bodisi v njem samem intelektualni pomisleki ali vsled grešnega življenja otemni spoznanje ali pa sliši ugovore in vidi zglede in začne dvomiti nad avtoriteto matere ali duhovnika in tako izgubi motiv, od katerega je bila odvisna tudi trdnost njegove vere. Ali sme resno dvomiti nad kako resnico, ki jo uči cerkev kot razodeto? Ko postane motiv človeške avtoritete nezadosten, ali sme toliko časa dvomiti, dokler raziskuje in ne pride do znanstvene izvestnosti, ali sme biti indiferenten tako, da ne pritrdi pa tudi izrecno ne taji? Ali je možen slučaj, da bi kak katoličan začel dvomiti, in sicer v dobri veri dvomiti o kaki resnici, o kateri ve, da jo katoliška cerkev uči kot razodeto? Ali more kdo, ki je živel v katoliški cerkvi in bil vzgojen v katoliški veri, zapustiti jo brez lastne krivde ali vsaj smatrati jo., za popolnoma enakovredno drugim cerkvam in veram? Pride katoličan, mlad vojak med pravoslavne, vidi, da imajo skoro vse isto kakor katoličani. Tudi žive splošno po veri, vsaj zunanje, in zdi se, da nekatere predpise še natančneje izpolnjujejo kakor katoličani. Mirni so v prepričanju, da je njih vera prava. Imajo splošno isti verski nauk, podobne obrede, sklicujejo se na svetnike. Da dejansko kdo začne dvomiti, to je iz izkustva jasno, da more odpasti tudi k pravoslavju ali prote- 14 S. H a r e n t, Croyance o. c. 2380. stantizmu, je tudi gotovo, saj postane lahko celo sredi najboljših katoličanov svobodomislec. Gre za motiv. Ali je prišel morebiti do spoznanja, da je ta vera enako dobra in morebiti še bolj Kristusova, kakor katoliška vera? Ali je postala ta vera zanj enako ali bolj verjetna kakor katoliška, ali je morebiti vsaj subjektivno lahko upravičen, da zapusti svojo vero in jo zamenja za drugo? Gre torej za ohranitev že pridobljene vere, za stanovitnost v katoliški veri tudi, ko pride »kriza« v sodbi o motivih in dokazih, ko je treba zamenjati nezadostne motive za zadostne in univerzalne, absolutne. 6. G. Hermes, nemški teolog v prvi polovici 19. stoletja, je postavil »pozitivni dvom kot podlago za teološko raziskovanje«.1'1 Svetoval je svojim slušateljem, naj dvomijo o vseh resnicah, da se bodo potem skozi gozd, skozi labirint dvomov pre-rili do znanstvene izvestnosti o dejstvu razodeja in o verskih resnicah. Temu znanstvenemu prepričanju nujno sledi pritrditev, ki jo razum izreče o resnicah, fides cognitionis. Ta vera je torej naraven akt, milosti ni potreba zanj, saj sledi iz dokazov. Seveda je potem nujno tudi trdnost, izvestnost te vere sorazmerna in popolnoma odvisna od dokazov. Zmota Hermesova posebno glede pozitivnega dvoma pri iskanju popolne izvestnosti o dejptvu razodetja je zelo razširjena. Ta misel je sploh otrok verskega indiferentizma, ki smatra vsako vero za enako dobro in dovoljuje torej tudi resen dvom o veri ali celo prestop iz katolicizma v drugo vero. Zahtevajo, da je za katoličana merodajno ravno tisto stališče kakor za drugoverce, o katerih trdi katoliška cerkev, da smejo dvomiti o svoji veri in prestopiti iz nje h katolicizmu. Tudi tisti, ki priznavajo samo notranje, subjektivne motive za resničnost katoliškega krščanstva in cerkve, še kaj lahko izgube na polje verskega indiferentizma ali vsaj dvoma. Mi trdimo, da ima katoličan vedno zadosti motivov na razpolago, ako le hoče, kateri mu posredujejo, da more pametno in razumu primerno verovati. Zato ne more upravičeno nikdar dvomiti, še manj biti indiferenten nasproti svoji veri in 15 .,. Georgius Hermes, utpote qui... tenebrosam ad errorem omnigenum viam moliatur in dubio positivo tamquam basi omnis theologicae inquisitionis et in principio, quod statuit, rationem principem normam ac unicum medium esse, quo homo assequi possit supernaturalium veritatum cognitionem. — D e n z. - B a n n w.'2 n. 1619. cerkvi ali pa odpasti in se pridružiti kaki sekti ali pa se vdati brezverstvu. Ako torej dejansko odpade, greši ali pa je prej grešil. 7. Nadnaravna vera je neobhodno potrebna za zveličanje, in sicer necessitate medii absoluta. »Brez vere je nemogoče biti Bogu všeč.«10 »Pojdite po vsem svetu in oznanjujte evangelij vsem stvarem. Kdor bo veroval in bo krščen, bo zveličan, kdor ne bo veroval, bo pogubljen.«17 Ker je potrebna za zveličanje, je potrebna vsak čas, je s tem zapovedana torej že stanovitnost v veri. Bog zahteva od nas, da ostanemo stanovitni, »v veri utrjeni, stalni in neomahljivi v upanju evangelija« (Col. 1, 23; 2, 6—8). »Kar ste slišali od začetka, naj ostane v vas« (1 Jo. 24). Ker je Kristusova vera samo ena in, kakor dokazuje zgodovina in pričajo lastnosti nadnaravnega značaja, se ta nahaja v katoliški cerkvi, zato je katoliška vera vsaj »in voto« nujna za zveličanje vsem. Jasno pa je, da je katoličanu potrebna necessitate medii in re in da zanj velja pač zapoved stanovitnosti, da si ohrani katoliško vero, ki je popolna Kristusova. Verniki to božjo zapoved stanovitnosti v veri tudi poznajo. »Etsi non omnes habentes fidem plene intelligant ea, quae proponuntur credenda, intelligunt tamen ea esse credenda et quod ab eis nullo modo est deviandum.«1S Cerkev je tudi vedno zahtevala stanovitnost in neomah-ljivost v veri v nauke, ki jih ona kot razodete razlaga. Pri tem se je sklicevala na premnoge jasne dokaze in znamenja, ki omogočujejo vsakemu sodbo o verovnosti nauka cerkve, ki je lastnica zaklada vere in dokazov za vero in je sama po sebi vedno živ dokaz svojega božjega izvora. Zato zahteva od kate-humenov, da »čisto in neomadeževano ohranijo vero«, ki jo v krstu priznajo, in jo »prinesejo pred sodnji stol našega Gospoda Jezusa Kristusa in imajo večno življenje.«10 Zato jo mora vsak katoličan »celo in neomadeževano do konca svojega življenja z božjo pomočjo kar najstanovitneje ohraniti in izpovedovati.«“" Nihče ne bo dosegel večnega življenja, če ne ,bo v njej vztrajal.-1 10 Hebr. 11, 6. • « Mc. 16, 15. 16. w S. Th. 2 II q. 8 a. 4 ad 2um. D e n z. - B a n n w. n. 800. 20 D e n z. - B a n n w. n. 1000, 21 D e n z. - B a n n w. n. 1793. Cerkev zahteva vero in kaznuje vse, ki dvomijo ali nočejo verovati, pri tem vedno se sklicuje na svojo oblast, ki jo ima od Kristusa, in opozarja na to, da je ona sama na sebi popolnoma zadostni motiv za verovnost nauka. Ako je tako stroga zapoved božja, ohraniti stanovitno vero, potem mora biti tudi vedno možno katoličanu, da si jo ohrani. Zato mora imeti vedno zadostni motiv za sodbo o dejstvu razodetja, ki ga predloži cerkev, in torej za sodbo, da stori edino pametno in razumno, ako veruje. Upoštevati moramo pri stanovitnosti vere še to, da je trdnost, izvestnost vere notranje oprta na božjo avtoriteto, ki se ne more motiti in ne more varati. Zato je dej vere po svoji naravi izvestnejši kot vse druge pritrditve. Subjektivno pa je vpliv milosti, ki zopet temu deju zagotavlja možnost in pa tudi nujnost trajnosti in stalnosti. Bog ne da milosti za zmoto. Milost vpliva na voljo, katera potem nagne razum, da pritrdi zaradi božje avtoritete.22 8. Vse to dokazuje, da mora biti dej vere po svoji naravi nepreklicen. Seveda je možno, da je kdo imel kako trditev za razodeto resnico, jo veroval — dozdevna božja vera — in da začne o tej dvomiti in jo zavrže. A vera v razodeto resnico more in mora ostati vedno trdna in nepreklicna. Zakaj nikoli ne more biti resničnega vzroka, da bi kdo ali dvomil o kaki resnici, ki jo cerkev uči, ali pa dvomil o katoliški veri in zapustil cerkev. Že v silabu Pija IX. je bil obsojen stavek: Vsakemu človeku je svobodno, da sprejme ono religijo, ki jo smatra po svojem razumu za resnično.23 Ni rečeno s to obsodbo, da ni treba ali da dejansko razum nima izvestne sodbe o verovnosti razodetja, ampak je zavrženo mnenje indiferentizma, da more biti razumu več ver enako verjetnih in da zato lahko sprejme vero, ki se mu zdi resnična. Na vatikanskem cerkvenem zboru je bil obsojen indiferen-tizem in Hermesov nauk o pozitivnem dvomu: Si quis dixerit 22 Zato so obsojeni stavki: 19. Voluntas non potest efficere, ut assensus fidei in se ipso sit magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium. 20. Hinc potest quis prudenter repudiare assensum, quem habebat, supernaturalem. Den z. -Bann w. 1169. 1170. Dvojna zmota: za vero zadostujejo samo verjetni razlogi za dejstvo razodetja in trdnost vere je sorazmerna samo motivom. 23 Liberum cuique homini est, eam amplecti ac profiteri religionem, quam vationis lumine quis ductus veram putaverit. D e n z. - B a n n w. n. 1715. parem esse conditionem fidelium atque eorum qui ad fidem unice veram nondum pervenerunt, ita ut catholici iustam causam habere possint fidem quam sub Ecclesiae magisterio iam susceperunt assensu suspenso in dubium vocandi donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suae absolverint: A. S.24 Tri stvari so izražene v tem kanonu: 1. Zmotnost indife-rentizma, ki zahteva, da sme veljati za katoličana isto kakor s katoliškega stališča velja za drugoverca; 2. obsodba Hermesovega dvoma in 3. slovesna določitev, da ima katoličan vedno lahko zadostno izvestnost za svojo vero, da torej nima vzroka dvomiti ali zapustiti jo. Nikoli ne more kdo na podlagi res veljavnih dokazov ali kakih objektivnih dejstev biti upravičen avomiti ali pa prestopiti v kako sekto, in sicer misleč upravičeno, da je to njegova dolžnost. Vatikanski zbor je hotel v prvi vrsti definirati, da ne more biti nikoli objektivnega vzroka, da bi kdo dvomil o verskih resnicah ali o cerkvi. Ni izrecno definiral, da bi nihče ne mogel priti kdaj v položaj, v katerem bi mislil, da mora zapustiti katoliško vero ali da mora dvomiti o kaki resnici, ki jo cerkev uči kot tako. Seveda iz tega ne sledi, da ne moremo popolnoma gotovo trditi, da je to brez lastne krivde nemogoče. Zdi se, da tudi iz vatikanskega kanona sledi, da katoličan tudi subjektivno ne more nikoli dvomiti o verski resnici ali o cerkvi in da ima torej, če le hoče, vedno zadostno relativno izvestnost o verovnosti katolicizma in je brez lastne krivde nikdar ne izgubi. V tretjem poglavju konstitucije o katoliški veri govori namreč cerkveni zbor o številnih velikih, vsakemu dostopnih in jasnih dokazih in motivih za verovnost katoliške vere, med temi je že cerkev sama zaradi- svojih lastnosti »velik in trajen motiv za verovnost«, kf kot »znamenje povzdignjeno med narodi« vabi vse k sebi in svoje sinove utrjuje v prepričanju, da ima njihova vera najtrdnejšo podlago. Uspešnost tega pričevanja pa poveča še milost. Dobrotljivi Bog one, ki jih je iz teme pripeljal k luči svoje vere, s svojo milostjo potrjuje, da vztrajajo, in ne zapusti nikogar, ki njega ne zapusti. Zato je katoličan popolnoma v drugačnih razmerah, kakor tisti, ki je izven katoliške cerkve. Katoličan nima nikoli upravičenega 2' D e n z. - B a n n w. n. 1815. vzroka spremeniti svojo vero ali dvomiti o njej, kakor sme ne-katoličan.25 Vsako nazadovanje na potu zveličanja izhaja iz človekove krivde, pri odraslem iz njegove lastne krivde. Korak iz katolicizma v skepso ali v kako sekto je gotovo tako nazadovanje, in čeprav ima sekta tudi razodetje in vero, v kolikor je absolutno nujna necessitate medii za zveličanje.20 Zato pa je odraslemu in vzgojenemu katoličanu vedno na razpolago tudi zadostni motiv, ki mu daje vsaj relativno izvest-nost o verovnosti katoliške vere. Ravno tako pa je tudi njemu, ki je imel dosedaj samo relativno izvestnost, ko mu vstanejo težkoče proti zadostnosti motivov, lahko priti do spoznanja motivov, ki mu dajo absolutno izvestnost, tako da ni upravičen nikoli resno dvomiti in brez velike lastne krivde tudi ne more dvomiti. Isto velja tudi za otroke, ki so krščeni in katoliško vzgojeni. »Si quis dixerilt, huismodi parvulos baptizatos, cum adoleverint, interrogandos esse, an ratum habere velint, quod patrini eorum nomine, dum baptizarentur, polliciti sunt, et, ubi se nolle responderint, suo esse arbitrio relinquendos; nec alia interim poena, ad christianam vitam cogendos, nisi ut ab Eucharistiae aliorumque sacramentorum perceptione arceantur, donec resipiscant: A. S.«27 Ta nauk, pravi Scheeben, predpostavlja, da more in mora otrok, vsaj v kolikor je katoliško vzgojen in nima privzgojenih polno predsodkov proti katoliški cerkvi, spoznati njeno verovnost in tako ne more bona fide brez velike krivde zavrniti vere.28 55 Etenim benignissimus Dominus et errantes gratia sua excitat atque adiuvat, ut »ad agnitionem veritatis venire« (1 Tim. 7, 4) possint, et eos, quos de tenebris transtulit in admirabile lumen suum, in hoc eodem lumine ut perseverent, gratia sua confirmat non deserens nisi deseratur. Quocirca minime par est conditio eorum, qui per coeleste fidei donum catholicae veritati adhaeserunt, atque eorum, qui ducti opinionibus humanis falsam religionem sectantur, illi enim qui fidem sub Ecclesiae magisterio susceperunt, nullam unquam habere possunt iustam causam mutandi aut in dubium fidem eandem revocandi. Vat. sess. 3 cap. 3. Den z. - Bann w.12 n. 1794. 26 Proti volji božji, da hoče vse ljudi zveličati, bi bilo, ako bi Bog pripustil, da bi kdo ex errore invincibili zašel v kako sekto, ki bi niti tega ne verovala. 27 Cone. Trid. sess. VII. can. de bapt. 14. D e n z. - B a n n w.12 n. 870. 28 O. c. 357 n. 850. Bogoslovni vestnik. 9 Da mora biti v slučaju odpada od katoliške vere velika subjektivna krivda, sledi tudi iz resnice, da je vera začetek, korenina in temelj našega opravičenja29 in temelj vseh čednosti. Dasi je sicer možna božja vera, ki ni explicite katoliška, mora ta le potem imeti moč katoliške vere, ako je vsaj in voto katoliška. Zato mora vera, ki je postala explicite katoliška, veljati kot nujno sredstvo zveličanja in jo Bog kot tako mora zahtevati in storiti s svojo milostjo možno.30 9. Mogoče je, da je kdo zanemaril spoznanje verskih resnic, da se ni zanimal za to, da bi z rastočo drugo izobrazbo skrbel tudi za versko izobrazbo, za natančnejše spoznanje verskih resnic in dokazov za resničnost krščanstva. Ali pa je čital knjige ali časopise, ki so bodisi odkrito tajili kak nauk ali napadali cerkev, ali pa širili nauke, ki so vsaj suponirali ali razodevali zanikanje ali preziranje kakega katoliškega nauka. Ali pa je zahajal v družbo, kjer je vladal veri in cerkvi sovražni duh. Če je to delal prostovoljno in po drugi strani ni skrbel za to, da ostane v živem stiku s cerkvijo in njenim učiteljstvom, lahko izgubi vedno bolj »katoliški čut« in oslepi vedno bolj za motive za verovnost in resnice, ker jih vedno manj pozna, in lahko pride nazadnje do nekega verskega spanja. Možno je tudi, da kdo vsled grešnega življenja pride do položaja, v katerem sodi, da ni katolicizem Kristusova vera in da je dolžan, da jo zapusti. Greh ima svojo logiko, praktično življenje išče in si ustvari pogosto svoje norme in ovrže one, ki mu nasprotujejo. Neizpolnjevanje zapovedi psihološko povzroči pogosto dvom o njih teoretični veljavnosti.81 Kar velja o krivdi katoličana, ki odpade od katoliške cerkve, velja deloma tudi za drugoverca, ki je bona fide v svoji sekti, izvzemši dvom sam. Lahko prične dvomiti o svoji sekti, o veri, in mu milost božja lahko tudi pomaga, da spozna ravno zmotnost sekte, da spozna, da je imel samo domnevano božjo vero v trditve, svojske tisti sekti. A nikoli pa ne bo brez krivde postal svobodomislec ali brezverec. Razlogi za to so razmemo ■° D c n z. - B a n n w. nn. 801. 1789. 30 Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik I (Freiburg in Br. 1873) 356; S. Harent, Foi v Dictionnaire de thžol. cath. VI (Paris 1913) 302. 31 Cfr. A. .Stöckle S. I„ Zur Psychologie des Glaubenszweifels2 (Mergentheim 1920) 19. isti kakor za katoličana. Deus non deserit, nisi deseratur. Božja milost je dana zato, da vse, ki se trudijo, da iščejo resnice in žive tudi po njej, vodi k popolni veri, nikoli pa od nje. Ako pa katoličan živi po svoji veri, ako skuša ob raznih težkočah ali ugovorih, ki jih sliši, vedno bolj spoznavati vero, potem mu čisto gotovo ne bo nikoli prišel resen dvom o veri, ker bo imel vedno zadostno spoznanje motivov, ki bodo dokazovali, da je njegova vera razumna. Deus non deserit nisi deseratur. In če bi prišel brez lastne krivde med pravoslavne ali protestante in bo živel naprej pošteno in pravično, vedno bo lahko ločil med svojo katoliško vero in vsako drugo, tako da mu bo njegova ostala vedno bolj verovna kakor vsaka druga. Božja previdnost bi v nujnem slučaju dala tudi posebne milosti. A kako se psihološko izvrši prehod od relativne izvest-nosti v motivih za verovnost do absolutne, da se ne zbudi psihološko nujno dvom vsled pomanjkanja zadostnega motiva v gotovem času? Ne smemo si misliti prehoda iz relativne izvest-nosti do absolutne tako, kakor bi bil med obema stanjema razuma nek presledek. Omenili smo zgoraj, da je vzrok relativne izvestnosti v stanju izobrazbe, preprostosti razuma, nepoznanja težkoč, raznih ugovorov itd. Ko se razum razvija in življenje postaja bolj vsestransko, se tudi nezadostnost teh motivov kaže. A otrok, ki se vzgaja »sub magisterio Ecclesiae«, raste obenem tudi v verskem spoznanju paralelno z ostalim razvojem. Tako se sensim sine sensu širi in poglablja njegova verska izobrazba in spoznavanje tudi z ozirom na motive za verovnost in tako pride mirno do spoznanja objektivno splošnih motivov po poti, kakor smo zgoraj naznačili, ali na kak drug način.12 Čim bolj premišljuje, tem bolj mu bodo jasni dokazi za njegovo vero in cerkev. »Argumenta quibus ad credendum homo inductus est huiusmodi sunt ut quo magis perpenduntur, eo clariora et graviora appareant; unde consequitur, causam cur homo, quasi illa non sufficiant, fidem suspendat, existere numquam posse.«™ Tudi spričo ugovorov, ki jih sliši, ne bo izgubil izvestnosti. Izkustveno je gotovo, da ravna preprost razum, ki ni še natrpan z raznimi filozofskimi teorijami in predsodki, mnogokrat čudovito lahko in dobro zavrne razne ugovore, hitro spo- •r- Cfr. H ar en t, Foi o. c. 317 ss. 33 Cone. Coloniense 1860 v Coll. Lac. V. 279. zna tudi razne sofizme, ki izhajajo iz potvarjanja naukov katoliške cerkve. Če pa jih ne zna rešiti, pa se tudi ne zmeni zanje, kar je tudi pametno, ker je prepričan o resničnosti vere in zato prepričan o zmotnosti ugovorov ali pa išče rešitve ugovorov, v trdnem prepričanju, da se da dobro odgovoriti nanje.34 Sklep. t- • Trdna in stanovitna more in mora torej ostati vera, enkrat pridobljena, kljub temu, da imamo samo relativno izvestnost o motivih in relativno izvestnost o verovnosti. Ta je zadostna za »razumno« vero in vedno je vsaj taka na razpolago. Zato ni dovoljen nikoli resen dvom, še manj odpad od vere. Ni objektivnega razloga za to, pa tudi ni subjektivne upravičenosti. Brez velike subjektivne krivde ni mogoče dvomiti ali odpasti. Iz tega je razvidna velika važnost verske izobrazbe. Prva bi morala biti vedno, ker je tudi vera najpotrebnejša za zveličanje. Katoličan se mora zavedati, da si jo vedno bolj poglablja, da bo ostala njegova vera vedno taka, kakršna more in mora biti — fides petrina, trdna kot skala.85 A vidi pa se tudi, kolikega pomena je avtoriteta duhovnikova kot motiv za verovnost. Dasi more biti njegovo pričevanje in oznanjevanje božje besede seveda le v toliko zadosten motiv, v kolikor je v zvezi s cerkvijo, je že vendar on vedno del te cerkvene avtoritete in verniki, vedno več ali manj oslanjajoči se na njegovo avtoriteto, spoznavajo druge motive za resničnost krščanstva. In če pade duhovnikova avtoriteta, če jo sam izpodkoplje? Scientia et veracitas z drugimi moralnimi čednostmi sta mu potrebni v času, ko se sliši: Ljudje, ki več znajo, kakor mi, ki so študirani, pravijo, da ni tako, kakor trdi duhovnik. Scientia je duhovniku potrebna, da jim bo vedno bolj napravil umljive absolutno zadostne dokaze za krščanstvo, veracitas z moralnimi čednostmi mora biti večja kakor pri raznih drugih, da ga bodo sploh hoteli poslušati in cenili tako njegovo človeško avtoriteto višje kot avtoriteto veri sovražnih ljudi. 34 Cfr. H a r e n t, Foi o. c. 324 ss. 35 S c h e e b e n o. c. 357. Dr. Jos. Ujčič — Ljubljana: Nauk o odpustnem grehu. (Nadaljevanje.) (Doctrina de peccato veniali.) Dissertationis conspectus. — III. Exponitur doctrina theologorum medii aevi, imprimis s. Thomae et s. Bonaventura e. In statu originalis iustitiae peccatum veniale non erat possibile. In statu naturae lapsae autem propter inordinationem peccatum originale consequentem fieri potest, ut »mens maneat conversa ad ultimum finem, sed aliqualiter impediatur ex hoc, quod plus debito inhaeret his, quae sunt ad finem« fs. Thomas). Itaque peccatum veniale non est »contra« legem, sed »praeter' legem; mortali opponitur ut reparabile per principium interius irreparabili. — Adiungitur scholion de textu difficili s. Thomae 1 II q. 74 a. 3 ad 3. — IV. Ioannes Gersonius, nominalistae Petri de Alliaco discipulus, discrimen inter peccatum mortale et veniale unice ex misericordia Dei repetit. — V. Proponitur, quid reformatores saec. XVI. de veniali peccato docuerint. W i c 1 i f iam saec. XIV. peccatum impaenitentiae finalis mortale, omnia alia venialia esse affirmabat. Calvinus omnia peccata ex se mortalia esse dicebat, sed ex misericordia divina peccata praedestinatorum venialia esse asserebat. Lutherus eiusque asseclae propter errorem de ori. ginali peccato eiusque sequelis eo usque progressi sunt, ut docerent, hominem nihil boni agere, sed mortaliter tantum peccare posse, quod revera in infidelibus, in non renatis accidit. In fideli vero omnia peccata absorbentur per fidem. Peccata grandia (ut v. g. adulterium a David commissum) »in renatis sunt contra legem Dei, sed quia persona accepta est. . . fiunt huic personae haec mala venialia peccata« (Melanchthon). Etiam motus concupiscentiae, quibus tamen resistitur, venialia peccata sunt. Denique illustratur, quomodo recentiores quidam theologi Lutherani doctrinam magistri mitigare studuerint. Huic capiti inseritur scholion, in quo ostenditur» protestantes s. Paulum et s. Augustinum male interpretatos esse. Sholastiki o odpustnem grehu. Veliki sholastiki, omenjamo le sv. Tomaža in sv. Bonaventura, niso samo nadaljevali patrističnega nauka o odpustnem grehu, marveč so ga poglobili in izbistrili. Dočim so naglašali pisatelji starejše dobe, ki so pisali večinoma kot praktični pastirji (Avguštin, Gregorij, Izidor), kot apologeti proti pelagian-cem (Avguštin, Hieronim) ali pa kot asceti za tiste, ki hrepenijo po večji popolnosti (Kasijan), da nihče ni brez grehov, ter učili, kako nevarni so tudi mali grehi in kako naj se jih ogibamo, so si sholastiki v svoji študijski celici stavili tudi druga vprašanja: v čem je prav za prav mali greh? kakšne posledice ima tako dejanje v našem razmerju do postave, oziroma do Boga? Kot globoki misleci so si postavili sholastiki sledeči problem: Ker se tudi najmanjši greh (n. pr. mala laž) protivi nravnemu redu, oziroma krši božjo voljo, kako naj se tolmači, da človek tudi p o takem dejanju ostane v zvezi z Bogom, ko je vendarle storil nekaj, kar je Bog prepovedal? Ako primerjamo malo laž (mendacium officiosum) in večno resnico, se brezdvomno popolnoma izključujeta; med njima ne more biti ni sence kompromisa, razdalja je neskončna. Sledilo bi torej, da tako dejanje uniči duhovno zvezo med človekom in Bogom; s tem pa smo že v sistemu Sokrata in stoikov, ki pravijo, da je tudi najmanjša stranpot velik zločin.1 Kako rešujeta prvaka med sholastiki to res zamotano vprašanje? Kar je resničnega na stoični teoriji, to priznavata. Stoični nauk bi res ne bil nikaka zmota, ko bi človek živel v idealnem stanju. S tem pa, da je stoa prenesla svojo argumentacijo iz idealnega reda v sedanji realni red našega življenja, je storila skok liki riba, ki bi rada živela v zraku, pa mora poginiti ali pa se vrniti v vodo. Tomaž in Bonaventura razlikujeta natančno človeka v stanju prvotne pravičnosti in po grehu, torej idealno in realno stanje. V Adamu je vladalo popolno skladje med dušo in telesom; neurejenosti (inordinatio) v nižji plati človeškega bitja (ki vprav nam toliko nagaja) ni bilo; v človeku je vladala »infallibilis ordinis firmitas«,2 vsled katere je bil »nižji človek« pokoren »višjemu človeku«, dokler je bil duh pokoren Bogu. V nižjih nagonih tedaj nikakor ni moglo biti začetka neredu, ki bi motil ali celo uničil harmonijo med človekom in Bogom. To harmonijo je mogel uničiti le duh (appetitus rationalis), nikdar pa ne nižje stremljenje, ki je bilo le pokorno orodje duha. Nered se je mogel potemtakem začeti in dovršiti le v duhu. Zopet pa v duhu radi njegove popolnosti ni mogel biti kot 1 Prim. Cicero, Pro Murena 29, 61: ». . . onune delictum scelus esse nefarium.« 5 S. Tho m., 1 II q. 89 a. 3. prvi greh kak veniale »propter magnam approximationem ad Deum, ob quam nihil poterat inordinate diligere, quin per hoc Deo injuriam faceret, ac per hoc supra Deum diligeret«.“ Nered je bil, da je duh, najvišja prvina v človeku, s tako visoko umnostjo in močno voljo, ki nikakor ni še čutil onega boja z mesenim poželenjem, ki ga opisujie sv. Pavel4 in pod katerim vzdihujemo v sedanjem stanju vsi, da je ta duh prekršil božjo voljo. Tako prekršenje pa pomeni v idealnem stanju človeka — pa naj bo predmet še tako majhen — upor proti nravnemu redu, ki ga je bil Bog sankcioniral z vso avtoriteto/' pomeni z drugo besedo ločitev od Boga ali smrtni greh. »Adam in statu innocentiae primo peccato peccavit mortaliter, n e c primum eius peccatum veniale esse potuit. Tale su-biectum vel oportebat esse sanum vel mortuum; ita vel verbum otiosum in Adam fuisset mortale propter perfectionem.«0 »Propter perfectionem« — ta izraz nam podaje ključ k vsemu vprašanju o malem grehu. Če ima (prav za prav: ko bi 3 S. B o n a v e n t. , In II Sent. d. 21 a. 3 q. 1 ad 3. — »Dicendum quod verbum otiosum ei fuisset mortale propter status perfectionem. Unde quod dicitur aliquod peccatum esse veniale generaliter si%re d e genere sui actus, hoc ir.telligendum est respectu naturae lapsae.« Ibid. ad 4. * Gal. 5, 16; Rim. 7, 23. 5 Gen. 2, 17: morte morieris. 6 S. B o n a v e n t. , In II Sent. d. 21 a. 3 q. 1. — Slično piše tud» sv. Tomaž: »Superior autem pars hominis, scilicet mens, a sua rectitudine, qua Deo subdebatur, removeri non poterat nisi per peccatum mortale, quod est aversio a Deo. Nulla ergo inordinatio in inferioribus partibus animae poterat esse antequam peccaret mortaliter.« De malo q. 7 a. 3 ad 13. — Akvinat uči tudi quoad praesentem ordinem, da nihče ne more umreti cum originali et veniali tantum, marveč cum mortali, ali pa sine originali: »Positio, quod aliquis decedat cum originali et veniali tantum, non videtur multis esse possibilis, quia defectus aetatis quamdiu excusat a peccato mortali, multo magis excusat a peccato veniali propter defectum usus rationis. Postquam vero usum rationis habent, tenentur salutis suae curam agere: quod si fecerint, jam absque peccato originali erunt, gratia superveniente; si autem non fecerint, talis omissio est eis peccatum mortale.« De malo q. 5 a. 2 ad 8, — Radi natančnosti bodi omenjeno, da Scotus zavzema v tem vprašanju drugo stališče: »Cum gratia quacunque sanctificante nunc stare potest veniale, etiam in perfectissimis, unde I Joa. c. 1: Si dixerimus etc.; igitur et Adam potuit peccare venialiter, citra innocentiae detrimentum.« Summa theol. de vitiis et pecc. q. 89 a. 3 (Ed. Romae 1902. Typogr. Sallustiana). imel) človek popolnost, ne more grešiti, oziroma ako greši, je vsak njegov prestopek scelus nefarium. Zdaj razumemo Sokrata in njegovo imatri^r) ali :l S. Bo n a v e n t. , In IV Sent. d. 23 a. 1 q. 1. »D i s p o s i t i v e multa venialia inducunt ad mortale facien- dum, quia ex multiplicatione actuum generatur habitus et crescit aviditas et delectatio in peccato et intantum potest crescere, quod facilius inclinatur ad peccandum mortaliter. Tamen ista dispositio non praeexigitur ex necessitate ad peccatum mortale. Quia etiam venialibus non praecedentibus potest homo peccare mortaliter; et praedicta dispositione venialium praccedente, per caritatem potest homo peccato mortali resistere.« S. T h o m. , De malo q. 7 a. 3. 25 S. T h o m. , 1 II q. 88 a. 3. :l® S. T h o m. , De malo q. 7 a. 2. »Veniale diminuit fervorem, in quantum fervor caritatis redundat motus dilectionis etiam in inferiores vires, ut quodammodo non solum cor, sed etiam caro exultet in Deum; et talis fervor diminuitur per veniale peccatum absque diminutione caritatis.« S. T h o m.. De malo q. 7 a. 2 ad 17. quod reddit caritatem magis ignitam, adjuvat ad consumendam peccati venialis rubiginem.«28 Starejši pisatelji so motrili odpustni greh zlasti ex parte actus, torej po objektivnem momentu. Sholastiki so šli za korak naprej in so začeli analizirati človeško dejanje ne samo »ex parte objecti«, marveč tudi »exparte agentis« in to je njih posebna zasluga. Sholastika pozna najprej venialia »ex genere« ali »ex objecto« (n. pr. verbum otiosum, risus superfluus itd.; o tem razpravlja sv. Tomaž 1 II q. 87 a. 5); toda poleg teh razpravlja o grehih, ki so venialia »ex dispositione agentis«, čigar dejanje je nepopolno, ker je n. pr. afekt otemnil razsodnost subjekta, tako da govori njegovo psihologično stanje za odpustljivost. Nazori, ki nam jih podaja o tem predmetu Akvinec, so večno veljavni za etiko in psihologijo. »Ex parte agentis contingit, quod aliquod, quod ex genere est mortale, fit veniale, propter hoc scilicet, quod actus est imperfectus.«2” Za smrtni greh je potrebna jasna sodba razuma, ki se mora pač zavedati, da pri tem ali onem dejanju gre za ločitev od Boga. Razum pa stoji pod vplivom afektov; zategadelj je dejanje pod takimi vplivi manjše moralne vrednosti. »Passiones cum obnubilent judicium rationis, ex quo dependet bonitas moralis actus, diminuunt actus bonitatem«30 (in seveda tudi zlobo). Strast katerikrat naravnost zbega človeka: »lile qui est in passione constitutus, non considerat in particula r i, quod scit in universal i«,81 v resnici včasih ne ve kaj dela. Toda vselej ni tako, kajti »quandoque passio non est tanta, quod totaliter intercipiat usum rationis«; vsled tega tako dejanje ni brez greha; »unde talis passio non totaliter exciisat a peccato«.32 Tu je pač polje, kjer rastejo »venialia ex dispositione agentis«; toda ravno ta njegova dispozicija nekako »vpije« (značilen izraz sv. Tomaža) za odpuščenje. »Agere aliquid ex ignorantia vel ex passione diminuit rationem injuriae; et est quodam modo provoca- 38 S. B o n a v e n t. , In IV Sent d. 12 p. 2 a. 2 q. 3. S. T h o m. , 1 II q. 88 a. 2. 30 S. T h o m. , 1 II q. 24 a. 3. 11 S. T h o m., 1 II q. 77 a. 2. 32 S. T h o m. , 1 II q. 77 a. 7. tivum misericordiae et veniae.«33 Tomaž je bil pač mož velikega duha in velikega srca! Pri čitanju Tomaža in Bonaventura sem naletel le na eno težavo, katere ne morem zadovoljivo rešiti. Sledeč magistru sententiarum oba vprašujeta, more li biti čutni nagon nositelj greha (utrum sensualitas possit esse subjectum peccati). Pri tem vprašanju se mudita oba večkrat.3’ V teološki summi pa ima Tomaž stavek, da sem osupnil, ko sem ga našel. Razpravlja namreč o ugovoru: »Motus sensualitatis, qui est sine deliberatione rationis, non imputatur homini ad peccatum.« Tu odgovarja: »Quod homo facit sine deliberatione, non perfecte ipse facit... unde non est perfecte actus humanus; et per consequens non potest esse perfectus actus virtutis vel peccati, sed aliquid imperfectum in genere horum: Unde talis motus sensualitatis rationem praeveniens est peccatum veniale, quod est quiddam imperfectum in genere peccati.«35 Ta stavek ni lahek. Na morebitni ugovor, da je treba razlagati Tomaža iz drugih njegovih knjig, omenjam, da Tomaž nima navade, da bi se izražal netočno. Vprav na tem mestu se vprašanja ne dotakne le mimogrede, marveč ga stavi naravnost: »Utrum in sensualitate possit esse peccatum.« Tudi Bonaventura ni mnogo bolj jasen, ko daje odgovor na to vprašanje. Glede Tomaževih komentatorjev, ki jih bo pač treba za svet povprašati, omenjam, da so ti pisatelji navadno manj jasni kot Tomaž, čigar preciznost je pač težko doseči, in da imajo lepo navado izogniti se prav takim kočljivim vprašanjem ali pa »opisati« jih z drugimi besedami; slednjič pa nas zanima Tomaž, ne njegovi razlagalci. Da bi pa vsekakor zadostil tudi tej dolžnosti, sem pogledal najstarejšega komentatorja Egidija Rimskega, ki je bil učenec sv. Tomaža in je mogel gotovo poznati bolje duha svojega učitelja kot poznejši. Ta pa piše: »Primi motus, qui pertinent ad sensualitatem et oriuntur ex rebellione carnis, non solum sunt poenae peccati, sed etiam sunt peccatum.«38 To je pač »jasno« komentirano; saj izpušča Egidij še besedo »veniale«, drugače pa nam pove samo manj natančno isto, kar smo že vedeli iz Tomaževe summe. Fiziologični pojav, ki se prebudi v človeku po njegovih nagonskih silah, bi bil torej »greh« (po Tomažu 33 S. T ho m. ,1 II q. 47 a. 2. — Prim. tudi 1 II q. 88 a. 6: »Potest id quod est ex genere mortale, esse veniale propter imperfectionem actus; quia non perfecte pertingit ad rationem actus moralis, cum non sit deliberatus, sed subitus... et hoc fit per subtractionem quandam, scilicet deliberatae rationis.« 31 S. T h o m. , De malo q. 7 a. 6 ad 6; De veritate q. 25 a. 5. — S. ßonavent., In II Sent. d. 24 a. 3 q. 1. 3'"’ 1 II q. 74 a. 3 ad 3. 36 P. II q. 1 a. 2. Ed. incunab. v frančiškanski knjižnici v Ljubljani. veniale), četudi volja ni privolila. Čudno je le to, da se lutheranski teologi niso oprijeli tega stavka, ko so snovali svojo teorijo o pože-ljivosti; pač jasen dokaz, kako malo so poznali sholastična dela, kajti ta stavek bi jim bil sicer gotovo dobro došel, Kratek pregled in obenem sholastično terminologijo v nauku o odpustnem grehu nam podaje Bonaventura, ko pravi, da je veniale trojne vrste: a) ex subreptione, b) ex cogitatione, c) cum ratione et consensu, to je ex objecto."7 Janez Charlier (Gerson), Gerson1, ki je kot globok mistik čislal nad vse ljubezen, je iskal Boga bolj po ljubezni nego po spoznanju; njegova misel je, da Boga spoznavamo bolj s potrtim srcem kakor pa z intelektualnim naporom.2 Ta struja, ki je našla krepek izraz v znamenitem stavku: »Malo sentire compunctionem quam scire eius definitionem«,'1 kaže gotovo, da so mistiki pojmovali razmerje do Boga izredno globoko, je pa tudi zmožna, da nas odvede od znanstvene poti in spravi na pot, ki vodi do logično nepravilnih zaključkov. Ako se namreč oziramo na Boga, ki ga greh žali, kakor se to često poudarja, tedaj je gotovo vsak greh malum infinitum. Toda terminus a quo, oseba, ki greši, ni več tisti idealni človek, ki si ga ustvarja globoka Gersonova kontemplacija, marveč človek poln slabosti. In pri tem človeku ne spreminja božja usmiljenost grehov iz smrtnih v odpustne, marveč 37 »Triplex est genus venialis peccati: Quoddam enim est ex subreptione; et ideo veniale, quia vitari non potest tunc. — Quoddam ex cogitatione sine voluntate sive consensu, et ideo veniale, quia non plane consentit homo, ut in cogitatione de muliere et delectatione citra consensum in delectationem. — Quoddam est veniale cum ratione et consensu, sed tamen ideo est veniale, quia non est deordinatio contra praeceptum, ut ebrietas et mendacium jocosum.« S. B o n a v e n t. , In IV' Sent. d. 16 p. 2 a. 3 q. 1 c. L Janez Charlier, po svojem rojstnem kraju imenovan Gerson, ie bil rojen 14. decembra 1363, je študiral v Parizu, kjer je bil njegov učitelj Ockhamov pristaš Peter d'Ailly, Od 1. 1395 do svoje smrti je bil kot naslednik svojega učitelja kancelar pariške univerze. Umrl je 12. julija 1429. Prim. H. H u r t e r, Nomenclator literarius I3 (Oeniponte 1906) 791—798; Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie II10 (Berlin 1915) 623—630. 2 Prim. njegov traktat »De theologia mystica«. 3 De imitatione Christi II. božja pravičnost sodi, da to in ono dejanje ne zasluži večne kazni, ker izhaja iz oslabljene narave. Tu tiči ves »quid pro quo« Gersonove teorije; ta pa se je zopet mogla poroditi le v ideologoji filozofa-teologa Ockhama, v čigar struji plava tudi Gerson. Ockham4 je ,s svojim skrajnim nominalizmom vodil duhove v skepso in je s svojimi načeli pripravljal tla miselnosti reformatorjev. Luther sam je bil hud ockhamist, kar je treba imeti pred očmi, ko presojamo njegove zmote. Značilna ideja v Ockhamovi filozofiji je ta, da je vse razmerje Boga do sveta odvisno izključno le od božje volje; notranjih razlogov, zakaj je kakšna stvar taka in ne drugačna, Ockham ne pozna; za vse mu je božja volja zadnji in edini razlog. Moralna postava izgubi v takem sistemu svojo neomajno vrednost; etično dobro izvira le iz božje zapovedi in ne iz bistva stvari same, To načelo izvaja Ockhamova filozofija do skrajnih posledic, ko trdi, da bi sovraštvo do Boga (odium Dei) bilo brez vsake zlobe, ko bi ga Bog dopustil. »Deus potest totaliter causare actum odiendi Deum sine omni malitia morali.«B Taka čudaška teorija je morala dovesti kajpada do čudnih nazorov o Bogu, o morali in slednjič tudi o zgolj naravnih problemih. Radi tega se tudi Gerson, učenec Ockhamove šole, ob vsej svoji pobožnosti in učenosti ni mogel otresti abotnih za- ' Viljem je bil rojen v zadnjih letih 13. stoletja v Ockhamu (odtod njegov priimek) južno od Londona, je študiral v letih 1312—1318 v Oxfordu in tamkaj predaval dve leti. Njegovo življenje od 1. 1320 je zelo burno. Umrl je 10. aprila 1349 ali 1350. Prim. F. Ueberwegs Grundriß d. Gesch. d. Philosophie II10 596—606; H. H u r t e r, Nomenclator literarius IP 525—530. 0 In II Sent. q. 19 ad 3 et 4. Ed. incunab. v frančiškanski biblioteki v Ljubljani. — Francoski filozof Descartes (Cartesius 1596—1650), ki je hotel postaviti filozofijo na »nove« temelje, je prenesel ta načela tudi na matematiko: »Quia voluit (scii. Deus) mundum creare in tempore, ideo sic melius est, quam si creatus fuisset ab aeterno, et quia voluit tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, idcirco jam hoc verum est et aliter fieri non potest.« Medit, de prima philosophia resp. 6 n. 6. Ed. Amstelod. 1672. — S temi nazori je bila tiglajena pot theonomskemu moralnemu relativizmu, ki ga izraža zlasti Sam. Pufendorf (f 1694), ki piše: »Non apparet, quomodo honestas aut turpitudo intellegi possit ante legem et citra superioris impositionem. Et sane qui extra impositionem divinam moralitatis actionum humanarun^ aeternam aliquam statuunt regulam, nihil aliud mihi videntur agere, quam ut Deo adjungant principium aliquod coaeternum, extrinsecum.« De jure nat. et gent. 1. 1 c. 2 § 6. — V tem relativizmu se suče precejšnji del lutheranskih teologov. ključkov, ki izvirajo iz take teorije. Tako trdi o našem predmetu: »Dico tamen generaliter de omni peccato illud esse ad poenam infinitam imputabile, et quod non imputatur, hoc agit misericordia copiosissima Redemptoris.«0 — »Peccans venialiter ex deliberatione abutitur Dei misericordia, quae concessit peccatum illud esse veniale, non mortale. Relucet insuper misericordia Dei in hoc, quod abusus ille deliberatus non est nisi veniali®.«7 Gersonu, ki je bil res zelo pobožen, bi tu lahko rekli: Pietas ad omnia utilis est, sed non ad omnia sufficit. Ni videl namreč, da je s svojo teorijo slavil sicer božjo usmiljenost, jo spravljal pa obenem v nasprotje z božjo pravičnostjo in svetostjo. Saj bi pomenilo naravnost tajiti božjo svetost, ako bi pripuščala, da bi bil to le m a 1 i prestopek, kar je po sebi zločin; Bog vendarle ne more »zamežati z enim očesom«. Pa tudi pravičen bi Bog ne bil, ko bi izmed grehov, ki so po Gersonu visi neskončno zli, kaznoval te z večnimi, druge pa s časnimi kaznimi; to bi bila naravnost samovolja, na kar pri Bogu še misliti ne smemo. Še bolj pa osupne čitatelja sledeči zaključek v Gersonovi knjigi o duhovnem življenju: »Nulla offensa Dei est venialis de se, nisi tantummodo per respectum ad divinam misericordiam, quae non vult de facto quamlibet offensam imputare ad mortem, cum id posset justissime. Et ita concluditur, quod peccatum mortale et veniale in esse tali non distinguuntur intrinsece et essentialiter, sed solum per respectum ad divinam misericordiam, quae peccatum istud imputat ad poenam mortis aeternam et aliud non; omne enim peccatum culpabile pro sua indignitate mortiferum est.«8 Gerson je sicer dobro poznal vsebino sholastičnega nauka9, toda do dialektične metode sholastikov ni kazal preveč simpatij; to pomanjkanje stroge metode, ki izvaja z neizprosno doslednostjo iz danih premis logične zaključke, ga je privedlo do usodne zmote v našem vprašanju, ki jo dokazujejo pravkar navedeni stavki. 8 Liber de vita spirituali, coroll. VII. Hagae Comit. 1728 t. III 12. * Ibid. coroll. IV. 8 Ibid. coroll. I. 9 De differentia peccatorum venialium et mortalium. Consid. I. Opp. «mn. t. II (Antverpiae 1706) 490. Te trditve nas spominjajo, da teologičnih vprašanj ne moremo reševati s samimi pobožnimi vzdihi; spominjajo nas pa obenem (tega ne morem zamolčati) zelo živo deloma na stoične paradokse o enakosti grehov, deloma pa zvene kakor preludij k teološkim zmotam reformatorjev. Pri teh bomo našli ne samo slične misli, marveč naravnost slične izraze. Toda s tem smo dospeli v novo dobo našega zgodovinskega pregleda. Nauk reformatorjev. Že W i c 1 i f (1320?—1384), čigar zmote se sicer ne sučejo poglavitno na tem polju, je imel vsled svoje predestinacijske teorije napačne pojme o malem grehu. Smrtne in odpustljive razlikuje tako, da je slednjič le nespokornost do konca smrtni greh, vsi drugi so odpustni10. Ker se predestiniran človek gotovo zveliča, ne more biti njegov greh nikoli smrten. »Nullus praedestinatorum potest peccare mortaliter.«11 Sorodne zmote se nahajajo pri Husu. Kalvin je s svojo napačno teorijo o milosti moral seveda tudi zabresti v slično zmoto kakor Wiclif, samo da jo izraža še bolj jasno; njemu je vsak greh smrten12, ker je proti božji volji; torej bistveno ista zmota, ki so jo učili že stari stoiki. Prestopki predestiniran ih pa so venialia, to pa le vsled božjega usmiljenja, ne pa po svoji naravi; ista zmota kakor pri Gersonu.13 Omeniti moramo pa, da so bili stoiki bolj dosledni, kajti oni so razlikovali le »sapiens« in »stultus«; karkoli stori prvi, 10 »Potest peccatum dici mortale, quod dignum est morte secundum puniri ex arbitrio Dei nostri. Et sic solum peccatum finalis impoenitentiae proprie est mortale. Quodcunque autem aliud peccatum, cum sit 'dignum venia, potest dici rationabiliter veniale.« Trialogus III 6. Navaja Schi esi, Der objektive Unterschied zwischen Tod- und läßlicher Sünde (Augsburg 1891) 31. — Wiclifova dela mi niso bila dostopna. 11 Cfr. Ch. Du Plessis d'A r g e n t r e , Collectio judiciorum de novis erroribus II 1 (Paris 1755) 38. 12 »Habeant filii Dei omne peccatum mortale, quia est adversus Dei voluntatem rebellio . . . Sanctorum delicta venialia esse non cx suapte natura, sed quia ex Dei misericordia veniam consequuntur.« Institutio relig. christ. 1. II c. 8 § 59; cf. B e 11 a r m i n u s , De amissione gratiae, I. 1, c. 4 (Venet. 1721) t. IV 32. 13 »Fidelium peccata venialia esse: non quia non mortem mereantur, sed quia Dei misericordia nulla est condemnatio iis, qui sunt in Christo.« Instit. 1. II c. 4 § 28. Bogoslovni vestnik. 10 je že a priori dobro, kar pa stori drugi, je a priori slabo;“ Kalvin in pred njim Gerson pa se morata posluževati šele božjega usmiljenja, da moreta delati razliko med smrtnim in odpustnim grehom, četudi je jasno, da božja usmiljenost more sicer odpustiti nenraven čin, nikakor pa ne more spremeniti njegove narave. Prav tukaj je pokazala sholastika globok pogled v bistvo greha, kb je naglašala, da so razna grešna dejanja različne nravne vrednosti po svojem bistvu, ne pa iz kakega zunanjega razloga. V tej točki so se motili tudi lutherani15, tu tiči njihov uq&vov ipevöog v nauku o grehu. Ta njih zmota pa je zopet v tesni zvezi s krivim naziranjem, ki ga imajo o grešni poželjivosti (concupiscentia). Znano je, da imajo lutheranski teologi hudo nagnjenje v človeku za greh in se sklicujejo za to trditev tudi na sv. Pavla, češ da piše: ovx emfa/urioeig (Rim. 7, 7). Kako je umevati s katoliškega stališča pojem čnifiv/iia, ki jo sv. Pavel imenuje enkrat tudi äfiagvia (Rim. 6, 12), je pojasnil tridentski cerkveni zbor (sess. V c. 5)10, — Lutherani pa so razumeli besedo inifiv/iia popolnoma v drugem smislu, češ že sam motus concupiscentiae je prepovedan. Ta misel je protestantskim pisateljem tako domača, da se nam ne zdi potrebno prinašati za njo mnogo citatov; najbolj krepko jo izraža morda prvi protestantski polemik XVI, stoletja, Martin Chemnitius (Chemnitz 1522—1586), ki piše: »Lex (vero) accusat et arguit non tantum consentire, vel ire post concupiscentiam, sed ipsum etiam concupiscer e.«17 Da še več; ta poželjivost le zato ne spravi človeka v večno smrt, ker je Bog radi Kristusa ne imputira, »Manifestum igitur est, Paulum concupiscentiam, quae post baptismum in renatis reliqua est, vocare peccatum: non tantum quod sit et poena et causa peccati, sed potissimum ideo, quod sit malum cum lege Dei; quod tantum quia inest (čitaj morda: quia quantum ei inest) in aeternam mortem per- 11 Cfr. Seneca, De const. sapient. 9; De benefic. IV 26; V 15. 15 »Fundamentum omnium Lutheranorum est, quia tollunt satisfactionem et discrimen peccati mortalis a veniali« toži že Bellarmin, De Purgatorio 1. I c. 2 (II 391, ed. Coi. Agr. 1628). 16 Denzinger-Bannwart, Enchiridion symbulorum12 n. 792, 17 Examen Concilii Tridentini (de reliq. pecc. orig.) I (Genevae 1614) 104. traheret, nisi propter Christum non imputare t u r.«18 Iz teh besed je razvidna razlika med katoliškim naukom o poželjivosti in protestantskim naziranjem. — Chemnitiju je torej concupiscentia vselej greh, tudi tedaj, ko miruje;19 kdor mu tega ne mara verjeti, ga spravi kratkim potom med — papiste: »(Pontificii) malam concupiscentiam, quae in renatis reliqua est, docent non habere rationem peccati.«20 Odkod to krivo naziranje? Luthcrani niso prav razumeli besede čmflvfita, oziroma glagola EJlifivflECO. Ko je zapisal sv. Pavel znane besede: »Non concupisces,« ni proglasil svoje prepovedi, marveč je dejal: »Lex dicit: Non concupisces.« Jasno je torej, da je treba pogledati v staro* zavezo, kaj je Mojzes pravzaprav hotel reči z besedo: »Non concupisces.« Septuaginta, ki jo je imel sv. Pavel pred očmi, piše dvakrat: ovx emihifir/oeig; izvirnik ima obakrat "lönn (Ex. 20. 17; Dt. 5, 21), zato nam mora biti najprej jasno, kaj pomeni ICH- — Ta beseda ne pomeni sama po sebi nič neurejenega, marveč sploh hrepenenje po kakem predmetu brez ozira na njegovo nravno vrednost, je torej vox neutra. Saj jo rabi psalmist o Bogu glede Jeruzalema21 in Izaija o ljudstvu z ozirom na Gospodovega hlapca.ss Psihološki pojav, ki nam ga opisuje hebrejski izvirnik z glagolom IDn, ni torej vi vocis neurejena želja, marveč želja sploh. Nravnost ali nenravnost take želje je dosledno odvisna le od predmeta. In v resnici ne pravi sveto pismo v stavkih, ki jih je Pavel imel pred očmi, samo: »ne želi,« marveč dodaje objekt: hiše, žene svojega bližnjega. Tako poželenje je torej hudo radi predmeta, na katerega se nanaša. Za neurejeno željo, kakor jo mi večkrat označujemo z besedo »concupiscentia«, ima hebrejski tekst drug izraz, namreč npTra>n [äjzooTQO(pfj, fimavQO(prj), kar pomeni spolni nagon, zlasti žene do moža. Prim. Gn. 3, 16; Ct. 7, 11. Istotako tudi v biblični grščini emfrvfiia (tmOvfXEOi) ne pomeni samo po sebi neurejene želje, ki jo označujemo večkrat z izrazom pohotnost (Wollust), marveč živo željo sploh; drugače bi 18 Op. cit. I 96. 97. 19 »Quando concupiscentia quiescit aut quando ei ita resistitur, ut nullum voluntatis assensum secum rapiat, tunc juxta Pontificios non est peccatum.« Op. cit. I 104. so Op. cit. II 197. 81 Mons, in quo beneplacitum ei "ICPi' Ps. 67 (68), 17. M Non erat aspectus, et (ut) desideravimus (desideraremus, TTp“-) eum. Iz. 53, 2. ne mogel pisati Lk. 22, 15: £ n v fJ, i q, šjt Bftv/irjoa tov to to ndaya (payelv ! v/ičov. In četudi je v sv. pismu vmftviiLa tu in tam nekaj neurejenega (exaoTog neton^sTai vjiö Tfjg lölag emflvf-uag Jak. 1, 15)'vendarle sv. pismo ne trdi nikjer, da bi bila greh. ’EmtivfJila mora šele »spočeti« (združiti se z voljo), da rodi greh (ovXhaßovoa Tizvei äfiaQtiav Jak. 1, 15). — Lutheranci so v tem oziru sv. Pavla in sploh sv. pismo slabo razumeli, hebrejskega izvirnika pa se zdi, da svojčas vobče niso niti pogledali. Odtod tudi absurdni Luthrov stavek, ki ga je moral že Leon X. obsoditi kot herezijo, da ostane poželjivost tudi po sv. krstu v človeku kot greh.23 Luther se za dokaz svoje zmote sklicuje tudi na sv. Avguština, češ, tudi on je učil, da je poželjivost greh, ki ostane v človeku po krstu.-'' Sv. Avguštin ima v svojih mnogih delih, kjer razpravlja o poželjivosti, gotovo tudi kak stavek, ki se Siam zase more za silo razlagati v Luthrovem smislu. Toda Avguštinova misel v tem vprašanju je vse drugo kot lutheranska. Poželjivost smatra veliki cerkveni učitelj res za zlo (malum), toda zlo mu ni nikakor istoveten pojem z grehom (peccatum), To zlo (concupiscentia) je njemu le slabost (infirmitas),-’0 ki ostane v človeku tudi tedaj, kol ga je sv. krst že ozdravil krivde. In da ta slabost, ki se imenuje poželenje mesa, n i greh211, naglasa hiponski škof tako odločno, da je naravnost čudno, 23 »In puero post baptismum negare remanens peccatum, est Paulum et Christum simul conculcare.« Den z. - Bann w.12 n. 742. 2* »Die elenden Leute (papež in katoličani sploh) wissen wohl, daß dieser Artikel.. . nicht mein, sondern St. Augustin und Paul ist, die da lehren, daß die Taufe ablegt alle Sünde nach der Schuld, aber nicht nach dem Wesen. Es bleibt Sünde, wie wir alle fühlen, wenn wir zur Vernunft kommen, aber Gott will sie um der Taufe willen nicht rechnen, wenn wir wider sie streiten.« Navaja H. D e n i f 1 e , Luther u. Luthertum-’ I 3, 490. Kako naj neha greh »nach der Schuld«, pa ne »nach dem Wesen«, je uganka, ki nam je protestantska teologija do danes še ni rešila. 25 »Quae natura nunc si quemadmodum regeneratione et remissione peccatorum sanetur a r e,a tu, sic ab omni esset infirmitate jam sana, non contra carnem spiritus concupisceret, ut non operaremur nisi licitum; sed ita caro spiritui consentiret, ut nihil contra illum concupisceret illicitum.« Opus imperf. contra Julian. V 19. Ed. Venet. 1733 t. X 1239. 26 Da je concupiscentia tudi Avguštinu vox neutra, dokazujejo sledeče besede; »Aliud est sensus carnis, aliud concupiscentia carnis . . . sensu carnis, qui tactus vocatur, aspera et lenia differenter ut cetera sentiuntur; concupiscentia vero carnis indifferenter illicita et 1 i c i t a (!) cupiuntur, quae non concupiscendo, sed intelligendo dijudicantur.« Op. cit. IV 69. (Ed. cit. X 1172.) — Nad vse jasno pa spoznamo njegov nauk, ako čitamo: »Ipsa concupiscentia jam n o n est peccatum in regeneratis, quando illi ad illicita opera non consentitur.« De nupt. et concup. I 25. Ed. cit. X 293. kako so se mogli protestantski teologi nanj sklicevati. Prej bi se moglo pričakovati, da se bodo oprijeli prej omenjene trditve sv. Tomaža Akvinskega, da je že sam motus sensualitatis peccatum veniale.'-7 Iz navedenih Avguštinovih besed je jasno, da krst oprosti človeško naravo »a reatu« peccati, kar bi bilo slično Luthrovemu >'die Sünde ist abgelegt nach der Schuld«; ostane pa tudi po krstu »infirmitas«; to pa je nekaj drugega nego Luthrov »Wesen«. Bistvo in bolezen sta vendarle tudi neteologu dva prav različna pojma in Luther se neupravičeno sklicuje na velikega cerkvenega očeta, ko dokazuje svojo zmoito. Sv. Avguštin je potemtakem popolnoma v soglasju s sholastiki, ki naglašajo slabost človeške narave tudi post regenerationem; in prav iz slabosti izvirajo (kakor smo videli pri Tomažu in Bonaventuri) odpustni grehi, ki se sploh dajo edino le na podlagi te slabosti razlagati. Tu vidimo, kako gresta narazen katoliška antropologija in lutheransko naziranje o človeški naravi. Nam je človek bolan, Luthru je mrtev. Ko trdi namreč Luther, da poželjivost, ki jo čutimo, ni le posledica, marveč greh sam, trdi obenem, da človek ni le slaboten, kakor po sv, Avguštinu, temveč da je bistveno pokvarjen; potemtakem more po svoji naravi 1 e grešiti, in sicer je vsako njegovo dejanje smrtni gre h.28 Dobrega dejanja je v takem sistemu človek nezmožen. Tu smo zopet pri zmoti stoične filozofije, ki trdi, da »brez-umnik« obstoji le iz napak in da so njegova dejanja vselej zla.-9 Četudi so izrazi različni, je misel ista. Protestantski teologi pa niso mogli predložiti svojega nauka ljudem v tako jasni obliki, kakor je tukaj načrtan, marveč so morali svoje nazore nekako zabrisati in jih omejiti na »n e p r e r o j e n e«. S smrtnimi grehi, ki se kar tako izlivajo iz človeške narave, so pa pri teh silno radodarni; »Semper cum malo originali sunt actualia peccata, quae in non renatis omnia sunt mortalia.«30 To načelo vodi dosledno v Luthrovo teorijo, da ne- S. T h o m., 1 II q. 74 a. 3 ad 3. »Liberum arbitrium . . . dum facit quod in se est, peccat mortaliter.« Den z. - Bann w.12 n, 776. »Stultus etiam malus est, nullo vitio caret.« Seneca, De benef. IV, 26. -— Cfr. De const. sapient. 9. .io Melanchthon, Corpus Doctrinae Christianae. De pecc. act. [Argentorati 1580) 358. prerojen človek mora vedno grešiti: »Necesse est infidelem in o m ni opere peccare.«81 Ta teorija pa spravlja lutheranske teologe hočeš nočeš pred težak problem: če dejanja kot taka niso slaba (pomagati siromaku iz prirojene usmiljenosti more vendarle tudi pogan!), kako morejo biti sploh grešna? Na to vprašanje nam odgovarja Chemnitius z besedami, ki so zelo značilne za protestantsko miselnost: »Sicut cordis substantia, quatenus est Dei creatura, bona est, sed propter vitium peccati pravum vocatur (Jer. 17), ita actiones, quae suo genere non sunt vitiosae, in impiis polluuntur et contaminantur, quia fiunt a persona nec reconciliata nec renovata, sed vitiosa et rea. Et Deus judicat non juxta externum opus, sed cor respicit. -. haec doctrina retinenda est, ut cognoscamus, quanta sit humanae naturae per peccatum depravatio, quae opera etiam per se bona contaminat et in peccatum vertit in non renati s.«32 Pri teh sploh ni treba iskati »discrimen peccati mortalis et venialis«, pravi Melanchthon, ki se v svoji razpravi o malem in velikem grehu huduje nad stoiki, ker so učili, da so vsi grehi enaki; sam pa trdi v isti sapi implicite prav isto, seveda le glede neprerojenih.33 Taka teorija bi morala tirati ljudi naravnost v obup; proti temu pa zavaruje protestantska teologija svoje adepte na sličen način kakor stoa. V stoi je namreč modri (sapiens) nekak nadčlovek, ki vsled svoje modrosti (sapientia) sploh ne more grešiti; njemu je (kakor pozneje pelagiancem) anamartezija vcepljena, on je varen. Enako varnost kakor sapientia v starem času nudi v reformaciji sola fides. Ta krepost ima v luthe-ranski ideologiji toliko moč, da absorbira v trenutku vse grehe razen brezverstva: »Vides, quam dives sit homo Christianus; etiam volens (!) non potest perdere salutem quantiscunque (!) peccatis nisi nolit credere. Nullaenimpeccata 31 Den z. - Bann w.13 n. 1298. 34 Examen Cone. Trid. (de operib. infid.) I (Genevae 1614) 112, 33 »Quanquam Nero et Epicurus multo atrocius peccant, quam Cato, tamen utrique sunt oppressi peccatis mortalibus horrendis et ira Dei aeterna. Nec necesse est in non renatis quaerere discrimen peccati mortalis et venialis, quia omne, quod non est ex fide, peccatum est.« Melanchthon, Corp. Doctr. Christ. De discr. pecc. mort. et ven. (Argentorati 1580) 468. eum possunt damnare nisi sola incredulitas. Cetera omnia, si redeat vel stet fides in promissionem divinam baptizato factam, in momento absorbentur per eandem fidem.«31 Luthrova psiha niha tu med skrajnostmi; na eni strani je vse greh, zlasti pogan ni zmožen za kaj drugega kakor za smrtni greh, z druge strani pa praktično sploh ni greha, ker ga prerojenemu fides absorbira, in sicer »in momento«. Tak sklep pa je očividno v nasprotju z naukom o človeški naravi, ki je baje zmožna le za zlo, v nasprotju z bibličnimi zgodbami, mimo katerih Lutherani vendarle ne morejo iti, in je slednjič tudi v nasprotju s splošnim prepričanjem. Iz te zagate je treba najti izhod, in ta izhod vodi v peccatum veniale, ki je seveda za protestante zopet protislovje. Vzemimo praktičen slučaj: Kako naj presoja protestantski teolog Davidov greh z Urijevo ženo? — Ali naj izjavi, da je ta čin dobro delo? Tega si vendarle nihče ne upa trditi. Ali naj ga prišteva med smrtne grehe, kar bi bilo zelo pametno? Tega zopet ne more, ker je bil David vendarle veren, in vera je morala absorbirati ta greh. lu bi se mu pač lahko reklo: Hic Rhodus, hic salta! In Me-lanchthon si res dovoli dialektični skok na nastopni način: Davidov čin je velik greh; toda David ne more grešiti smrtno, ker je veren; torej je njegov greh — veniale, ker je pač grešil David. Objektivni moment dejanja stopa povsem v ozadje, ozir. je iz presojevanja naravnost izločen; ostane le vprašanje po osebi, ki je grešila: non quid, sed quis? To na videz neverjetno dedukcijo Melanchthon izrecno priznava, ko piše: »Sunt item ignorantiae et omissiones peccata plurima in sanctis, sicut clamitat David: Delicta, quis intelligit? . .. Haec mala in renatis sunt contra legem Dei, sed quia persona accepta est, fiunt huic personae haec mala venialia peccata, id est, condonata, ita ut non excutiant Spiritum Sanctum et fidem, ac maneat persona in fide.85 :l’ L u t h e r , De captiv. babyl. Cfr. J. A. Möhler, Symbolik1-’ (Mainz 1900) 161 >. 35 Corpus Doctr, Christ. De discr. pecc. mort. et venial. (Argentor. 1580) 469. Že pred njim je bil napisal Luther: »Si in iide fieri posset adulterium, peccatum non esset« (Disput, t. I 253. cit. Möhler, Symbolik12 1621). Ali ne zvenijo te besede kot akord iz Ockhamove glasbe? Do takih abotnosti vodi Ockhamova filozofija, ko postavlja za izvor dobrega in hudega božjo samovoljo. Bog postane personarum acceptor, ko prisoja eno in isto dejanje temu kot smrtni, onemu kot odpustni greh.30 Da ta nesmisel ni samo slučajna zmota, ki bi se bila Melanchthonu nekako prikradla, vidimo iz drugih njegovih trditev. Pozna namreč precej dobro nauk sholastikov, ki razlikujejo peccatum »contra« legem Dei (mortale) in »praeter« legem Dei (veniale); ta nauk pa pobija kot zmoto in pravi, da so to, kar imenujejo sholastiki venialia, grdi zločini! »Nec extenuemus haec mala, ut Sententiarii finxerunt, veniale peccatum esse quiddam praeter legem Dei, non contra legem Dei. Hic error necessario taxandus est: nam haec quae vocantur venialia sunt ingentia mala pugnantia cum lege Dei, quae essent sua natura mortalia, id esi propter quae damnaretur homo aeterna ira, nisi propter Filium Dei reconciliatis condonata essent.«:,T Skratka: težišče razlike med smrtnim in odpustljivim grehom lutherancem ni v objektu marveč v subjektu ali v osebi. Toda ni li ta oseba kot nositeljica poželjivosti povsem pokvarjena? Ni li v grehu, ko je vendarle konk!upiscencija vselej greh, tudi ko počiva — »quando quiescit, aut quando ita ipsi resistur, ut nullum voluntatis assensum secum rapiat«38 36 Čudno, da protestantski teologi, ki se tako radi sklicujejo na sveto pismo, niso opazili v njem Petrovih besed, »da Bog ne gleda na lice«. Dej. ap. 10, 34. 37 Corp. Doctr. Christ. De pecc. act. (Argentor. 1580) 352. — Ta princip poudarjajo tudi magdeburški centuriatorji (1, 2, c. 4, col. 171) Heshusius, Gerhard itd., ki so sprejeli t$> zmoto kot nekako sveto dediščino iz prvih časov protestantizma. Tako piše Heshusius proti katoliškim teologom: »Contendunt Pontificii discrimen inter peccatum mortale et veniale non in eo consistere, quod venialia peccata tecta et condonata sunt, mortalia vero aeternae damnationi obnoxia, sed quod discrimen sit in ipsa peccatorum natura.« (De errorib. Pontific. tit. 4, de peccato n. 24. pri Bellarminu, De amiss. gratiae 1. I c. 4.) Skoraj še bolj jasno se izraža Gerhard: »Omnia peccata sua natura sunt mortalia — a renatis tamen dicuntur venialia pravae concupiscentiae, ad quas non accedit deliberatus consensus . . . non quod in se et ex se sint venia digna, sed quod Deus credentibus in Christum ea non imputet.« Gerhardi loci theol. VIII 171, cit. pri Hupfeld, Die Ethik Gerhards (Berlin 1908) 175. 3R Examen Cone. Trid. (de relig. pecc. orig.) I (Genevae 1614) 104. (Chemnitius)? Po naziranju protestantskih teologov moramo na to vprašanje afirmativno odgovoriti in reči: Že samo imeti kon-kupiscencijo, zlasti pa čutiti njen nagon, četudi proti volji, je greh. Ta greh, ki ostane v človeku bistveno (nach dem Wesen) tudi po krstu, je smrten. Torej smo vsi v smrtnem grehu, ki čutimo poželjivost, tudi sv. Pavel, ko javno toži, da čuti v svojih udih drugačno postavo, ki se upira postavi njegovega uma (Rim. 7, 23)? To je za protestantsko teologijo pravi šibolet. Logično bi morala namreč ta teologija postaviti sv. Pavla med velike grešnike, ker je tako močno »čutil« poželjivost! Da bi se izognil temu sklepu, je ubral Chemnitius novo pot in dejal: Če kdo čuti poželjivost, pa se bori proti njejl, tedaj tako čuvstvo v prerojenem človeku ni več mortale, ampak le — v e -n i a 1 e.30 Tako mora izraz »veniale« pokriti liki figov list nagoto v dedukciji, katere bi verniki drugače ne hoteli sprejeti. — Veniale pa je vsak motus concupiscentiae, tudi proti volji, torej veniale je to, kar človek čuti, četudi noče! To sledi jasno iz danih načel in ta sklep priznava Melanchthon slednjič očitno, ko se bori zoper sholastično-avguštinski nauk: »Nihil esse peccatum nisi voluntarium.«40 Piše namreč: »Haec cavillatio (!) facile refutari potest. Nam dictum illud, nihil esse peccatum nisi sit voluntarium, de judicio civili loquitur, non de judicio legis divinae. Immo caligo in mente, dubitationes, omissiones magnae et multae sunt peccata, etiamsi non sunt volun-t a r i a.«'11 V taki teoriji je Bog manj pravičen kot človeški sod- •>“ »Quando explicamus discrimen peccati mortalis et venialis, fideliter et diligenter monemus, concupiscentiam, quae in renatis reliqua est, quando ei ita resistitur, ut actiones ejus de Spiritu Sancto mortificentur, non esse mortale sive regnans aut vastans conscientiam. Docemus etiam non esse peccatum damnans credentes.« Exam. Cone. Trid. (de reliq. pecc. orig.) I 104. 10 S. A u g u s t., Retract. I 15. u Corpus Doctr. Chr. De discr. pecc. mort. et ven. 469. Protestantski pisatelji se dolgo niso mogli otresti tega »nehotenega greha«; še David Hol-latz (+ 1713) piše: »Eine läßliche Sünde (pecc. veniale) ist jede unfreiwillige (!) Sünde bei Wiedergeborenen, welche weder den Verlust der ihnen innewohnenden Gnade des h. Geistes nach sich zieht, noch den Glauben vernichtet, vielmehr in demselben Augenblick, wo sie begangen wird, unmittelbar auch Verzeihung findet.« F. A. B. Nitzsch, Evangel. Dogmatik (Freiburg 1892) 291. nik! Res čuden teolog, ki more napisati kaj takega o Bogu. Človek se tedaj sploh ne more izogniti grehu, kajti tudi če se bori proti njemu, vendarle greši, in sicer venialiter. »Venialia peccata vocantur. .. actualia multa inferiora, pugnantia cum lege Dei, quibus tamen renati repugnant.«42 Kako more biti čuvstvo, proti kateremu se človek bori, grešno, je prav tako malo jasno, kakor da bi mogel biti krog četverokoten. Slednjič je po tej logiki grešno sploh vsako dejanje in v resnici spravlja lutheran-ska teologija tudi najboljše čine med venialia: »Opus bonum optime factum est veniale peccatum.«43 Dalje pač ne more iti.44 Na kratko uči protestantizem o našem predmetu sledeče: 1. Po svoji naravi je vsako prekršenje božje postave smrtni greh. — V nevernikih je še zdaj tako dejanje mortale. V prerojenih so tudi veliki zločini vselej le venialia »ob imputata merita Christi«; grave je le peccatum infidelitatis, 2. Vsak motus concupiscentiae, tudi contra voluntatem, je greh, in sicer veniale. Slednjič je tudi najboljše dejanje peccatum veniale. Pri taki teoriji je bilo vprašanje po predmetni ali stvarni razliki med smrtnim in odpustnim grehom nepotrebno; problem o naravi odpustljivega (in smrtnega) greha ni imel praktične strani, ker protestantizem nima spokorne discipline, ki bi zahtevala natančno razsodbo o velikosti greha, kakor jo ima katoliška cerkev.45 43 M e I a n c h t h o n , op. cit. 325. 43 D e n z. - B a n n w.12 n. 656. " Novejši protestantski pisatelji ne morejo prebaviti te čudne teorije ter jo skušajo ublažiti: »Es bleibt nichts übrig, als anzunehmen, daß der Mensch zwar nicht so geschaffen ward, daß er sündigen mußte, aber so, daß das Freibleiben von der Sünde . .. eine überaus große sittliche Kraftanstrengung voraussetzt...« Nitzsch op. cit. 325. Torej ne več necessitas absoluta peccandi, sed necessitas moralis. — Nitzsch op. cit. 324 kar priznava: »Es bleibt immer mißlich, von schuldloser Sünde zu reden.« 45 Protestantski teolog Hupf e ld piše: »Auf katholischem Boden war für die Praxis der kirchlichen Satisfaktionsauferlegung je nach Sünden- und Tugendgröße eine detaillierte Auseinandersetzung über die Größe der Sünde je nach Umständen ein Bedürfnis. Auf lutherischem Boden war der Anstoß zu solcher Messung der Sünden und Tugenden durch die prinzipielle Wertschätzung jeder Sünde als Todsünde eigentlich ausgeschlossen.« Die Ethik Gerhards 182. Ker človek vkljub vsem dozdevnim dokazom, ki jih postavlja lutheranska teologija v nauku o grehu, uvideva s svojo zdravo pametjo, da vendarle ne more biti tako, je jasno, da ta teorija ni mogla zadovoljiti resnejših duhov. Poznejši teologi so čutili naravnost potrebo po stopnjevanju grehov. Tako piše protestantski dogmatik Julij Müller (f 1878): »Die Schuld ist das unmittelbare Zurückschlagen der Sünde auf ihren Urheber, aber die Gewalt, mit der sie auf ihn zurückschlägt, hängt in ihrem verschiedenen Grade nicht bloß von der Spannung der geistigen Kräfte ab, mit der sie aus ihm hervorgegangen ist, sondern auch von den objektiven Größenunterschieden der Sünde ab.. . Der Gradunterschied (der Sünden) hat außer seiner formalen Wurzel wesentlich auch eine material e.«40 Nauk, da so vsi grehi enaki, imenuje Müller evfemistično »nesporazumljenje« in pravi, da so dotični stavki le teorija in nič drugega. »Indessen scheint bei der kategorischen Behauptung, daß jede Sünde an sich des ewigen Todes schuldig mache, ein Mißverständnis obzuwalten, wie es denn auch sehr schwer sein dürfte, sie mit Mt. 5, 21. 22 in Übereinstimmung zu bringen. .. . Daß jede einzelne Sünde für sich betrachtet, auch die kleinste Übereilung oder Unachtsamkeit, möge durch die Umstände ihre Schuld noch so gemildert sein, den Menschen der ewigen Verdammnis schuldig mache, daß ist eben nur eine abstrakte Konsequenz der Schule, welche im Leben, in dem praktischen Bewußtsein auch des ernsten Christen gar keine Wurzel hat.«47 Tudi protestantje so se torej začeli bližati resnici, žal, da je takih le malo. Večina se nahaja v strogo racionalističnem taboru, kjer se za vprašanje o grehu bore malo zanimajo. 16 Die christl. Lehre von der Sünde I (Breslau 1849) 279. 17 Op. cit. II 285. (Konec v prihodnjem zvezku.) Dr. F. K, Lukman — Ljubljana: Sv. Ignacija Antiohijskega list Smirn-čanom 7, 1. (S. Ignatii Antiochensis Epist. ad Smyrnaeos 7, 1.) Expositionis breviarium. — S. Ignatii Antiochensis verba celeberrima Smyrn. 7, 1 nondum sufficienter exposita sunt non soluto dubio, utrum vj 3topsa to5 3-soS et ä-janäv ad eucharistiam referantur necne. — 1. 2. Interpretationes hucusque a viris doctis propositae breviter recensentur. — 3. Verborum vis ex contextu illustratur. S. Martyr 6, 1 fidem et caritatem totum esse omniaque superare affirmat. Dein 6, 2 monet haereticos ceu aliena de gratia J. Chr. sentientes contrarios esse divinae voluntati salvi-ficae, quod ex eorum agendi modo probat; nam haeretici opera caritatis neglegunt et propter fidei defectum ab eucharistia et oratione abstinent, vinculum ergo unitatis ecclesiasticae solvunt. Haeretici igitur nec fidem nec caritatem habent, unde contrarii sunt voluntati Dei, gratiae J. Chr., prop-terea moriuntur seu carent vita spirituali. Ex dictis patet, quo sensu verba secundae propositionis 7, 1 intellegenda sint: äv-i/.i'fovxsj 7, 1 — ivavr.oi siaiv 6, 2\ v.Tj icops? tou O-ssO 7, 1 = ~'(i yvojur; -o5 9-so’5 6, 2; s’jJtjtoOvxs; 7, 1 = = zo'j; štepoSoJoSvca; slg tvjv /cipiv ’I. X. 6, 2. — Unum iis utile esset (eosque salvaret); ä-fowräv = diligere, caritatem fovere curam impendendo indigentibus et ecclesiae unitatem servando. Quod si observare vellent, etiam resurgerent (dvaotav 7, 1 = |isTavoYjcv ävdsxaoi; 5, 3). Verba s. Ignatii ergo ex contextu optime intelleguntur nec recurrendum est ad Joan. 6, 50. 53. 54 vel 1 Joan. 3, 14. Znano evharistično mesto pri sv. Ignaciju Antiohijskem, ad Smyrnaeos 7, 1 še vedno ni povoljno razjasnjeno. Smisel prvega stavka je jasen in vsako tolmačenje, ki skuša omiliti ali celo odstraniti Ignacijev »realizem«, je nasilno, pogrešeno in neutemeljeno. Vprašanje pa je, ali govorita naslednja stavka tudi še o evharistiji, ali z drugimi besedami, kaj znači vf/ d.co-Qs(i vov ’d'BOv v drugem in äyaitäv v tretjem stavku. Od razlage teh besed je dalje odvisno umevanje glagolov anoftvtjoxovoiv in ävaovwaiv. Da bodo nadaljnja izvajanja jasnejša, postavim semkaj grško besedilo z latinskim prevodom, kolikor ga je treba za pravilno tolmačenje drugega in tretjega stavka. Ad Smyrnaeos 6, 1—7, 1. 6, 1. , . . zvjiog ujjd^va cpvoiovvco • vo ydp okov ioviv jtiavtg xai äydnr], (bv ovöev n Qoxexgivai. 2. xavafidfteTE öe vov g čveo odo- foorag eig vi)v ydgiv Irjaov Xgiovov vt)v elg ijndg š/.Oovaav, ng ivdvxioi eioiv rij yvdj/nt/ tov dnov • negi aydnrjg ov ,ueAet avzotg, ov negi ögcpavov, ov negi '0/ußo/jievov, ov jz eoi dede/aevov >) kekv-uivov, ov negi neivCovtog i) öiipwvrog. 7, 1. Evyagiotiag y.ai ngoaevyfjg dneyovvai, did rd fii/ öfio-/.oyeh’ xljv etiyagiotiav odigxa elvai tov ocotf/gog fj/iojv Irjoov Xgiotov vijv vneg v (d v äfiagviojv i/fiorr naflovoav, f/v vf/ ygyoto-vijzi ö mirl/g ijyeigev. ol ovv dvtc/.eyovteg tfj dcogefi tov ih-ov av^f/Tovvveg dnodvrjay.ovoiv. ovvexpegev de avtolg dyanäv, 'Iva y.ai dvaottboiv. 6, 1.. .. Locus neminem efferat; totum enim est fides et caritas, quibus nihil praestantius. 2. Considerate vero eos, qui aliena sentiunt de gratia Jesu Christi, quae ad nos pervenit, quomodo contrarii sint divinae voluntati. Non caritas iis curae est, non vidua, non pupilla, non oppressus, non vinctus vel solutus, non esuriens vel sitiens. 7, 1. Ab eucharistia et oratione abstinent, eo quod non confitentur, eucharistiam carnem esse salvatoris nostri Jesu Christi, quae pro peccatis nostris passa est quamque pater benignitate sua resuscitavit. Qui ergo contradicunt dono Dei, altercantes moriuntur. Melius autem esset illis diligere, ut et resurgerent.1 Inačic, ki bi mogle spremeniti smisel, ni. 1. Glagol dyanäv v tretjem stavku 7, 1 se tolmači na dva načina. Mnogim je dyanäv — dydn>)v notelv (Smyrn. 8, 2), obhajati agape ali obhajati evharistijo. Tako umevajo besedo med drugimi Funk,2 G. Rauschen,'1 K. G. G o e t z ,4 F. W i e l a n d ,5 A. Struckmann,6 R, Seeberg," F. Loofs,8 Th. Zahn,9 J. Thomas.10 — Drugi pustijo glagolu njegov prvotni pomen, 1 Patres apostolici. Ed. F. X. Funk P (Tubingae 1901) 280—284. 3 Patres apostolici I-’ 668: interesse cenae sacrae. V opombi k Smyrn. 7, 1 na str. 281 se izraža manj določno in opozarja, da se beseda sicer nikjer ne nahaja v tem pomenu. Florilegium patristicum I-’ (Bonnae 1914) 751; Eucharistie und Bußsakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche2 (Freiburg i. B. 1910) 31. 1 Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtl. Entwicklung0 (Leipzig 1907) 227. Der vorirenäische Opferbegriff (München 1909) 53. 6 Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizänischen Zeit (Wien 1905) 23. 28. 7 Lehrbuch der Dogmengeschichte P (Leipzig 1908) ISS*. 8 Abendmahl II. Realenzyklopädie f. prot. Theologie u. Kirche I3 39. " Agapen, Realenzyklopädie I8 236; Ignatius von Antiochien (Gothe 1873) 346—351. 10 Agapes. Dictionnaire de la Bible I (Paris 1895) 261. n. pr. J. B. Lightfoot,11 J. Sprinzl,12 J. A. Möhler,18 P. Bati.ffol.14 E. von der Goltz15 pravi previdno, da Smyrn. 7, 1 verjetneje posega nazaj na Smyrn. 6, 2, E. Preuschen1(i pa izjavlja odločno, da je pomen äyaitäv = dydnrjv noislv nemogoč. J. Nirschl17 si misli kot objekt ljubezni Kristusa, Th. Smith1* pa »dar božji« iz prejšnjega stavka. 'iJ öcoQeä tov 'Oeov znači tistim, ki jim je dyajtäv = dyd-Jtrjv noielv, evharistijo, M. Rackl19 jo imenuje z ozirom na Smyrn. 7, 1 dar Kristusov. E. von der Goltz20 meni, da je z evharistijo spojen neki božji dar, F. Wieland21 pa išče v Ignacijevih besedah opore za svojo teorijo o prakrščanskem daritvenem pojmu, češ, da evharistija ni dar, ki ga mi prinašamo Bogu, marveč je dar, ki ga Bog naklanja nam. Slednjič hočejo tisti, ki umevajo drugi in tretji stavek o evharistiji, najti v teh besedah misel, izraženo pri Jan. 6, 50. 53. 54, da evharistija daje zagotovilo vstajenja.22 Temu ugovarja P. Batiffol,28 ne nudi pa sam boljše razlage. 2. Da vse takšne interpretacije ne zadoščajo, je čutil Funk in se previdno izognil rešitvi: »Cui interpretationi (äyanäv = dyd-Jtrjv noielv) Ignatio versibus proxime praecedentibus de eucharistia loquente contextus favere videtur. Altera ex parte verbum ayanäv ad agapen designandam nusquam usurpatur, et Ign. 6, 2, loco haud multo remotiore, caritatem 11 F. X. F u n k , Patres apostolici I2 282, 12 Die Theologie der apostolischen Väter (Wien 1880) 227*. 13 Patrologie oder christl. Literärgeschichte. Hsg. v. F. X. Reith-raayr. I (München. 1840) 145. “ Agapes. Dictionnaire de theologie catholique I (Paris 1899) 552, 15 Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe (Leipzig 1894) 711 18 Vollständiges griechisch-deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des NT und der übrigen urchristlichen Literatur (Gießen 1910) 7. 17 F. X. Funk, Patres apostolici I2 281. 18 Ibidem. 10 Die Christologie des heiligen Ignatius von Antiochien (Freiburg i. B. 1914) 224. 20 Op. cit. 71. 74. 21 Op. cit. 53. 22 Prim. M. Rackl 336; W. Bousset, Kyrios Christos (Göttingen 1913) 323. 23 fitudes d’histoire et de theologie positive. Deuxižme sdrie (Paris 1905) 1322: »ouvštpspev aüxots äfcat&v, i’va -xal ävaaxtüaiv, n'a pas de rapport avec l'affirmation johannine d'Ignace.« vel opera caritatis adversariis non curae esse dicit. Itaque Lightfoot vocem interpretatur: caritatem habere . . ,«2i »Index verborum memorabilium« v njegovi izdaji apostolskih očetov navaja ayanäv Smyrn. 7, 1 = interesse cenae sacrae.2" 3. Za pravilno razlago drugega In tretjega stavka Smyrn. 7, 1 je treba poseči nazaj v 6. poglavje. Ignacij pravi tam, da sta vera in ljubezen vse in da ni nič odličnejše od njiju (prim. Magnes. 1, 2.). Nato obrača pozornost na heretike, na »drugače misleče o milosti Jezusa Kristusa, ki je prišla k nam«, »kako so božji volji nasprotni«. Rackl2'1 pa upravičeno pripominja, da je vrj yvdbfiy tov tisov korelativno k si g vi/v /jloiv ’Irjoov Xoiotov. rvcbfxr) tov tisov je sklep božje volje, ki nam je hotela nakloniti milost. Temu sklepu božje volje,. tej milosti so torej heretiki nasprotni. Nasprotstvo se javlja zlasti v dvojni smeri: 1. zanemarjajo dejansko ljubezen, 2. ogibajo se evharistiji in (skupni) molitvi. Oboje pojasnjuje Ignacij podrobneje. Heretiki zanemarjajo ljubezen ter se ne brigajo ne za vdove, ne za sirote, ne za stiskane, ne za jetnike ali proste, ne za lačne ali žejne. Evharistiji in skupni molitvi (pri bogoslužnih sestankih) pa se odtegujejo, ker so doketi, ker torej ne priznavajo v soglasju s pravovernimi kristjani (<5ta to /t») ö fi o X oy sl v !), da je evharistija Zveličarjevo meso. Z ozirom na njih versko zmoto (doketizem) poudarja Ignacij, da je Jezusovo telo trpelo za naše grehe in da ga je Oče obudil. Heretiki nimajo tedaj ne vere ne ljubezni, nimajo nič, kajti vera in ljubezen sta vse. Tako nasprotujejo v vsem, po mišljenju in ravnanju, božji volji, milosti Jezusa Kristusa, ki je prišla k nam. Ko je pisatelj dokazal njih nasprotstvo, posega v drugem stavku 7, 1 nazaj na prvi stavek 6, 2 (ovvl) in ponavlja njega smisel z drugimi besedami: dvTiMyovTsg = čvdvvioi sioiv, — Ty dcoQsq. tov tisov = zy '/voj/at/ tov tisov, — av^tjvovvTsg — tov g STSQodo^ovvTag sig Ti j v %dgiv Irjoov Xqiotov. Posledica njih nasprotovanja je smrt [djiotivyoxovoiv), namreč duhovna smrt. Že prej (5, 1) imenuje Ignacij heretike zagovornike smrti, ne resnice (owr’iyoQoi tov tiavaTOV [läkkov r) Tfjg dlr]tislag). V 4. poglavju hoče zavarovati vernike pred 21 Patres apostolici P 281 s. 2S Op. cit. I2 668. 20 Op. cit. 224. zverinami v človeški podobi, ki naj jih nikar ne sprejemajo niti se ž njimi ne sestajajo, marveč zanje samo molijo, če se morda kako spokore, kar pa je težavno. Ignaciju so heretiki duhovno mrtvi, kajti k svojemu svarilu in opominu dostavlja, da jim more dati duha pokore le Jezus Kristus, ki je naše resnično življenje. Slično misel izreka sv. mučenec Ephes. 7, kjer primerja heretike steklim psom, ki neopaženo grizejo in so težko ozdravljivi. Zanje je le en zdravnik — Jezus Kristus. Tral. 6, 1 nazivlje Ignacij herezijo tujo, t. j. strupeno rastlino in 6, 2 pravi, da ponujajo heretiki smrtni strup v s strdjo pomešanem vinu, s katerim se smrtno zastrupi, kdor ga nevede s slastjo pije. V istem listu 11, 1 svari vernike pred heretiki kot zlimi izrastki, rodečimi smrtonosni sad, vsled katerega takoj umrje, kdor ga okusi. »Dar božji« v drugem stavku Smyrn. 7, 1 torej ni evharistija, marveč vsa zveličavna milost {>) yvdifir} tov dsov, rj /ctotc: 'hjaov Xoiotov); glagol dnotJvtjay.ovaiv pa pravi, da so heretiki duhovno mrtvi, ker jih ne vežeta vera in ljubezen s Kristusom, ki ga imenuje Ignacij (Ephes. 3, 2) to äöiäxoivov -fjiMOV £rjv, naše neločljivo življenje. Drugi stavek Smyrn. 7, 1 se tedaj ne da vzporediti z Jan. 6, 50, pa tudi ne z Ignacijevim listom, namenjenim v Efez, v katerem nazivlje evharistijo zdravilo nesmrtnosti, protistrup zoper smrt ( pogostnem sv. obhajilu, in vzrastel bo med nami nov rod. Da bi pospeševali med možmi bolj pogostno sv. obhajilo, snujejo izkušeni, sveti dušni pastirji »apostolstvo mož«, zvezo, ki se nje člani zavežejo, da hočejo vsaj enkrat na mesec prejemati sv. obhajilo. Po'četek te evharistične zveze kaže najbolje nje pomen. Jeseni 1. 1910 je bil v cerkvah v Krefeldu ljudski misijon. Jezuiti so ga vodili. Pri govorih za moške so bile vse cerkve polne. Misijonarji so se posvetovali z dušnimi pastirji, kaj naj bi storili, da bo uspeh svetega misijona trajen. Navadno so pri misijonu priporočali možem, na; gredo vsake tri mesece k sv. obhajilu. A ko so minuli trije meseci, se je v ljudeh prvo navdušenje že poleglo, možje so pozabili na svoje dobre sklepe in niso prišli k sv. obhajilu. V sedanjem času sv. obhajilo na tri mesece ne zadostuje, da bi možje ostali stanovitni. Treba je zahtevati več. Možje morajo priti k sv. obhajilu vsak mesec. Toda kako izvesti to, kar se je zdelo' misijonarjem in dušnim pastirjem tako jasno in nujno potrebno? Mesečno sv. obhajilo bi se dalo uvesti v cerkvenih družbah in bratovščinah, ki že obstoje. A med vsemi družbami, kar jih je bilo ustanovljenih po raznih cerkvah, ni bila nobena tako razširjena, nobena taka, da bi bila kakor ustvarjena za može. Mnogi možje sploh ne marajo iti v nobeno bratovščino. Treba je bilo zasnovati nekaj novega, kar bi bolj ugajalo' moški nravi. In to je bilo »apostolstvo mož«, evharistična zveza, ki nima značaja cerkvene bratovščine, veže pa med seboj može, ki hočejo iti enkrat na mesec k svetemu obhajilu. Ker apostolstvo mož ni cerkvena bratovščina, zatoi ne po- trebuje kanonične ustanovitve. Kdor se hoče pridružiti apostolstvu, se osebno ali pismeno prijavi, voditelj pa ga zapiše v imenik; kakega formalnega, svečanega sprejemanja ni. Mesečno sv. obhajilo je bližnji cilj, ki ga hoče zveza doseči med možmi. Daljnji cilj pa je reforma vsega življenja. Vsak, ki se vpiše v apostolstvo mož, se öbenem tudi zaveže, da bo povsod pogumno spoznaval in branil sv. vero, svoje delo in svoje skrbi pa da bo vsak dan daroval presv. Srcu Jezusovemu. To dvoje, pogumno spoznavanje sv. katoliške vere in posvečenje vsega dejanja in nehanja Jezusovemu Srcu, to dvoje pa obsega vse, kar je treba za notranje, duhovno prerojenje naših mož. Nadnaravno moč, da morejo vse to v resnici tudi izvrševati, pa dobivajo možje v sv. Evharistiji. To je misel in početek evharistične zveze, apostolstva mož. Misel je bila prava, V nekaj letih je štela zveza stotisoče krščanskih mož. Apostolstvo se je razširilo po vsej Nemčiji, v Švici, v bivši Avstriji. Avstrijski škofje so svojčas v skupnem pismu toplo priporočili apostolstvo kot močno sredstvo za pospeševanje krščanskega življenja. Vse te stvari pisatelj v prvem in drugem delu podrobno razlaga. Za dušnega pastirja najbolj praktičen je tretji del, kjer so zbrana preskušena navodila, kako naj apostolstvo mož v župniji uvedemo in uredimo, kako naj zvezo mož vodimo in kako pospešujemo mesečno in tudi bolj pogostno sv. obhajilo. Knjigo priporočamo'. Marsikomu upada pogum, ko vidi, kako malo uspeha ima pri dušnopastirskem delu za može. Apostolstvo mož je doseglo nenavadne uspehe tudi v krajih, kjer tega nihče ni pričakoval. pr_ Ušeničnik. Mirkovič, Dr. Lazar, Pravoslavna liturgika. 2. zv. 80 (VI -f- 324 in 148} Sremski Karlovci 1918—1920. Din. 20*—. Prof. dr. Mirkovič je svojo liturgiko »izradio po (rumunski) li-lurgici (čemoviških vseučiliških profesorjev) dr. Mitrofanoviča (Mi-trofanovici) in dr. Tamavskog (Tarnavschi)«. To je doslej najboljša pravoslavna liturgika. Pisana je strogo znanstveno; ozira se na vzhodno in zapadno strokovno literaturo. Prvi del obsega splošno liturgiko, drugi pa vsakdanje javno cerkveno bogoslužje (časoslov in liturgijo-mašo); tretji del bo obsegal praznično bogoslužje, tajne (zakramente) in razne molitve (molitvoslovlja). Zanimivo je, da imajo Rusi mnogo temeljitih liturgičnih monografij, a niti ene znanstvene sistematične liturgike. Zato je Mirkovičevo delo važno tudi za strokovnjake. Ker ne poznam rumunskega originala, ne morem presoditi, koliko je v knjigi samostojnega Mirkovičevega dela. Brez dvoma so njegovi vsi odstavki, ki govore posebe o srbski cerkvi, n. pr. poglavje o srbski arhitekturi (I 86—98). F. G. W a s m a n n , E., S. J., Der christliche Monismus. Zeitgemäße Betrachtungen über christliche Glaubenswahrheiten. (Bücher für Seelenkultur.) 3. bis 5. Tausend. 12° (XII+106) Freiburg i. Br. 1920. Herder. M. 3‘20; vez. M. 5’20. Moderni monizem obeta, da bo.s svojim mističnim naukom o božji imanenci osrečil človeško srce. To je prevara. Pojem božji, kakor ga podaja moderni monizem, je protisloven. Kar pa ta monizem govori o božjem bivanju in delovanju v stvarstvu in o zedinjenju človeštva z Bogom, to je povzel iz krščanstva. Tudi krščanstvo uči neki monizem, to je monizem tistega pavlinskega izreka: »V njem živimo in se gibljemo in smo« (Dej. ap. 17, 28). P. Wasmann je napisal o tem prelepo knjižico z zgorajšnjim naslovom. Tu tolmači modernemu človeku »monistične« misli krščanstva: božjo neskončnost in povsotnost (da smo kakor »ribice« v velikem oceanu, ki pa druži kljub vsem razdaljam vse brez razdalje, da so »nebesa«, kjer je on), čudovito božjo imanenco (da smo deležni njegovega bitja po milosti in ljubezni), edinstvo stvarstva in božanstva (v Kristusu), edinstvo božjega in človeškega življenja (po sv. evharistiji). Naravnost pretresljiva je izpoved prirodoslovca Wasmanna (prva izdaja je izšla brez pisateljevega imena, podpisan je bil samo »modern prirodoslovec«): »Srečen sem, da se morem klanjati temu Bogu tudi za ošabno moderno prirodoslovje, da mu morem darovati svojo molitev za vse, ki ga ne poznajo, in svojo ljubezen za vse, ki ga ne ljubijo, da, ki ga morda celo sovražijo, prav zato, ker ga ne poznajo. Srečen sem, da me moja uboga telesnost in odvisnost moje duhovne duše od čutov tvarnega telesa takorekoč sili v telesno bližino našega evharističnega Boga, da ga tam išče in najde za vse. Jaz rad priznavam, da morem biti kljub kot skala trdni, znanstveno neizpodbitni veri o povsotnosti neskončnega Boga, ki napolnjuje s svojim veličastvom nebesa in zemljo in nas popolnoma prešinja, vendarle kot telesno bitje s človeškim srcem popolnoma srečen, kolikor je to na zemlji sploh mogoče, le v neposrednji bližini mojega iz ljubezni do mene učlovečenega Boga v zakramentu sv. evharistije ... Vzrok tega je v najgloblji globini res da slabost našega duha, naše na tvarno telo navezane duše. A prav radi te naše slabosti je Kristus ustanovil presveto evharistijo. Zato je to srečna slabosti« (36—38.) A. U. D a u s c h , P., Christus in der modernen sozialen Bewegung. (Biblische Zeitfragen IX 5/6) 8° (46). Münster, 1920. Aschendorff. M. 2'20. Ob Kristusu se ločujejo duhovi. Tudi socialisti in socialno čuteči duhovi. Malo jih je, ki bi ga popolnoma prezirali, kakor da bi ga ne bilo, večina ga ali sovraži ali ljubi, ali pa skuša njegov evangelij po svoje raztolmačiti. Dausch je zbral v tej knjižici glavne podatke iz literature enega stoletja. V središču stojita Marx in Kautsky. Marx je zasnoval teorijo historičnega materializma, ki je po njej religija le časoven refleks vsakokratnih gospodarskih razmer (a osebno je Marx Kristusa in krščanstvo smrtno sovražil), Kautsky je skušal na tej podlagi raztolmačiti krščanstvo kot izraz proletarskih teženj, Kristusa pa kot socialnega revolucionarja. A vse to pro-letarstvo da je bilo le proletarstvo trebuha, brez smisla za delo, zato ga Kautsky prezira. Dausch podaja kratko, a dosti zadovoljivo kritiko te zgodovinske konstrukcije (26—33). Po kratkem pregledu drugih inačic o socialističnem pojmovanju Kristusa (Troeltsch, Deissman) se bavi na koncu s socialnimi romani o Kristusu. Ti romani so pa nam izvečine manj znani. Kot rezultat povzema: Kristus ni prišel reševat socialnoekonomskega vprašanja, ampak ustanavljat božje kraljestvo. Vendar so krščanske etične ideje tudi socialno plodne in cerkev je mogočen vir socialnih moči. Predvsem pa je Kristusova ljubezen največja socialna sila na svetu! A. U. Krotz, P. Bonaventura O. Pr., Das ewige Licht. Predigten u. Reden. Herausgegeben von Dr. Adolf Donders. 1.—5. Tausend, 8° (X-t-420 str.) Freiburg i. Breisgau, 1920, Herder & Co. M. 19-60; vez. M. 23-— in doklade. P. Bonaventura Krotz, morda še bolj znan samo pod imenom p. B o n a v e n t u r a , se je rodil 20. dec. 1862 v Karlsruhe. L. 1888 v duhovnika posvečen, je deloval nekaj časa kot kaplan (nazadnje v Heidelbergu), potem pa je 1. 1892 vstopil v dominikanski red. Po obsežnih študijah v Dtisseldorfu in Toulousu je kmalu zaslovel kot izboren govornik. Kot tak je skozi 20 let v vseh večjih mestih v Nemčiji, pa tudi v Švici in kot misijonar nekaj časa celo v Ameriki, po cerkvah in ljudskih shodih užigal tisoče Bogoslovni vestnik. + 13 in tisoče poslušalcev k ljubezni do katoliške resnice. Zelo čislan ie bil tudi kot apostol dobrodelnosti, kot velikomestni dušni pastir in velik prijatelj učeče se mladine. Zadnja leta je bival v Berlinu, kjer ga je dohitela smrt 12. majnika 1. 1914, — Pod gorenjim naslovom je izdal njegov biograf,1 vseučiliški profesor dr. Adolf Dondcrs, iz njegove zapuščine zbirko njegovih deloma le skiciranih, deloma popolnoma izvršenih govorov in pridig. Zbirka naj bi bila zlasti ljub spomin na slavnega pridigarja vsem onim, ki so ga nekoč z željnim srcem poslušali. Temu namenu bo vsekako ustrezala. S pridom pa bodo prebirali v nji tudi drugi — zlasti religiozni govorniki. Posebne govorniške tehnike se sicer ne bodo učili iz nje (privlačna sila p. Bonaventura je morala biti pač bolj v živi besedi, polni ognja in globokega prepričanja), a lepih, temeljitih misli in motivov — zlasti apologetiških —■ bodo našli v knjigi dovolj. Posebno spretno je znal sloveči mojster — kakor se na prvi pogled vidi — na vsa velika časovna in življenska vprašanja razlivati večno luč božje resnice. Obdeloval je najrazličnejše tvarine, ki so v zbirki grupirane pod naslednjimi poglavji: I. Kristus luč sveta, II. Cerkev Kristusova v sedanjosti. III, Socialni duh v krščanstvu, IV. Prenovljenje sveta v Kristusu. Da se spozna aktualnost govorov v tej knjigi, naj navedemo nekatere posamezne teme iz teh skupin. Tako n. pr.: Kristusov evangelij in socialno vprašanje — Naša vera in naš čas — Papeštvo v preteklosti in sedanjosti — Katoliška cerkev in dobrodelnost — Duh našega socialnega dela — Milost in pravica v skrbstvenem delu — Katoliški dijak in njegovi ideali — Prenovitev krščanske družine. Knjigo je priporočati ne samo cerkvenim govornikom (zlasti po mestih), marveč tudi inteligentnim krogom katoliških laikov. Veselili se bodo njene jedrnate vsebine in lepe besede.2 M. 0. Mainage, Th., 0. P., Le temoignage des apostats. 12" (XII -f- 440). Paris 1916, Beauchesne. Fr. 4. Mainage je 1. 1915 izdal knjigo »La Psychologie de la Conver-sion« (gl. »Čas« 1916, 138—147; 281—294). Med hrupom svetovne vojske je svoje raziskave nadaljeval. Leta 1915—-1916 je na katoliškem institutu (vseučilišču) v Parizu predaval o psihologiji apo-statov; predavanja je izdal v pričujoči knjigi. Konverzija in apostazija sta dve strani istega problema, problema vere v odnosu do človeške psihologije. Študij konverzije nam pojasnjuje, kako pöstane vera v odraslih princip novega življenja; psihologija apostazije nam daje odgovor o izgubi te vere (str. VII), Problem apostazije (str. 1—39) tvori težkočo proti veri. Katoliško krščanstvo smatramo za končno najpopolnejšo stopnjo verskega razvoja, ki se ne mofe preseči. Današnja protikrščanska veda pa trdi, da je katoličanstvo samo trenutna stopnja razvoja in da se je katoliško krščanstvo preživelo. Apostati so nekdaj bili člani katoliške cerkve, bili so verni, doživljali in izkušali so katoliško vero. Razmišljali so in se borili, a so naposled odpadli, Z odpadom proglašajo, da so bili 1 Donders, Dr. A., P. Bonaventura 0. Pr. 1862—1914, Ein Lebensbild. 3. u. 4, Aufl. (10.—15. Tausend) 8° (VIII+326 str. s podobo Krotzovo). M. 6-80; vez. M. 11-20. - Skoro ob istem času je izšla v istem založništvu druga drobna knjižica p. Bonaventura, takisto polna izvirnih globokih misli in močnih motivov: Mein Rosenkranz. Erwägungen von P. Bonaventura Krotz 0. Pr, Freiburg i. Br. Herder & Co. 1920. 16° (89). M. 4’—, varani in nastopajo kot priče proti katoličanstvu. Pišejo avtobiografije, ki hočejo konkurirati z avtobiografijami konvertitov. Glasno in bojevito podpirajo moderno teorijo, da je katoličanstvo ostarelo, neskladno z našo dobo, samo še historična zanimivost iz prošle dobe. Kar mi imenujemo odpad, to smatrajo oni za osvoboditev, za konverzijo, napredek; oni hočejo naprej tam, kjer smo se mi »nazadnjaki« ustavili. Drzno nastopajo kot apostoli, reformatorji, glasniki novih idej in nove dobe. Za apologetiko je to problem, ki ga ne sme prezreti; v nasprotnem slučaju bi se morebiti komu zdelo, da so primeri apostatov zmožni omajati pričevanje konvertitov. Apostat trdi, da je našel popolnejšo rešitev verskega problema, kakor je katoličanstvo; trdi, da je svoj korak dobro premislil in da ga ni storil brez važnih vzrokov. Kaki so torej psihologični razlogi apostazije (40—79)? Pisatelj naglaša, da nihče ne more odpasti od vere brez lastne krivde. (Mimogrede omenjam, da je salzburški profesor dr. J. Vordermayr v »Kath. Kirchenzeitung« 1916, št. 14/5 dokazoval možnost odpada brez subjektivne krivde. Isto trdi A. Stonner S. J. v časopisu »Wissen u, Glauben« 1920, str. 189, a samo kot izjemno vsled bolestnega razpoloženja ali nezadostnega pouka.) Apostazija ni utemeljena v umskih razlogih, marveč je povzročena po nekem nagnjenju, ki kvari moralno in versko bitje, izkrivlja sodbo, tira k zmoti in odpadu. To psihologično pogrešno nagnjenje ni bilo o pravem času obvladano. A ni nujno nizkotno; med apostati se nahajajo taki, ki so premagali svoje meso. Vrnitev je možna le po čudežni ponižnosti. V apoistazijah je tolika raznoličnost kakor v konverzijah. Pogrešno nagnjenje ima lahko sedež v raznih zmožnostih. Mainage je svojo teorijo pojasnil s pet tipičnimi primeri; za vsako človeško zmožnost je izbral en primer. Martin Luther (str. 80—128) je zastopnik »najnižje stopnje v hierarhiji odpadlih angelov, najbližje blatu in mlakuži« (str. 76), suženj nižjih strasti, kakor napoveduje podnaslov poglavja. Opisuje ga po obširnem delu abbeja Paquiera, ki se ozira na Denifleja, Janssena i. dr., a še ne pozna Grisarja. Julijan Apostat (129—171) je čudna mešanica sanjarstva in pozitivnosti, blaznega preganjanja in junaštva; zbegalo ga je hlepenje po čudovitem (attrait du merveilleux). Bolestnega in izmučenega Lamen-naisa (172—219) je vodil duh gospodovalnosti (esprit de domination); zmedla in razdražila ga je stoletna previdna opreznost cerkve. Bledi, hladni Kalvin (220—262) vsled svoje ozkosrčnosti in umske omejenosti (etroitesse) ni mogel obseči cele sinteze krščanskih dogem. Umsko razpršeni (emiettement intellectuel) E. Renan (263—307) je um žrtvoval srcu in diletantizmu. Ti odpadniki obenem predstavljajo značilne stopnje v verskem razvoju človeštva. Iskrenost (308—352) apostatov ni popolna. Pod površjem se oglaša nedoločeno omahovanje in obžalovanje, ki bo morda našlo usmiljenje pred Bogom. Apostazija in konverzija (353—399) sta nasprotni psihilogični dejstvi; vzrok drugega je dobro, Bog, vzrok prvega pa slabost, zlo. Konvertiti so našli notranji mir. Tudi apostati so na videz mirni, a ta mir je samo relativen; čim višja je zmožnost, v kateri je vir odpada, toliko večji je mir. Zato je Luther trepetal pred smrtjo, a Lamennais, čigar odpad je imel vir v volji, je bil trden (385—399). Apostati trdijo, da so presegli in izpopolnili katoličanstvo, a v resnici ga samo po svoje tolmačijo in izkrivljajo pod vodstvom subjektivnega nagnjenja in razpoloženja. Vzrok odpada in nove verske orientacije je svojska mentalnost odpadnikov. Katoličanstvo ne ugaja in ne služi slabim nagnjenjem, katerim so podlegli apostati. Torej katoličanstvo nasprotuje tistemu, kar ovira moralni napredek. Apostati torej indirektno pričajo, da je katoliška vera čuvarica prave morale, moralnega napredka in zdrave razumnosti. Cerkev hoče človeka iztrgati iz propalosti, obnoviti prvotno lepoto in neomade-ževanost človeške narave, apostati pa hočejo človeka preobraziti po svoji enostranski, inferiorni, nepopolni osebnosti. Apostati se predstavljajo kot reformatorji krščanstva, a sami očividno potrebujejo zdravila (»medice, cura te ipsum«), V tej luči se jasneje javlja vse-presežni in nadnaravni značaj krščanstva. — Pri vseh apostatih se opaža, da so po odpadu jako nazadovali v moralnosti. Pri odpadih od sekt se to ne opaža znatno. Odpadniki od protestantskih sekt nikoli niso takoi strastno sovražni nasproti veri, katero so zapustili, kakor odpadniki od katoličanstva. To dokazuje moralno in umsko vzvišenost katoličanstva. Sovraštvo je tem večje, čim večja je bila prej ljubezen in čim bolj dostojanstveno mirno in sovraženo bitje; vedra mirnost draži, jezi. Apostati s svojo vznemirjeno mržnjo pričajo o veliki življenski sili in popolni neomajani resnici katoliške cerkve (400—436). Pogled v dušo odpadnikov zbuja usmiljenje in obzirnost, ker vidimo, da je tudi v nas in okoli nas mnogo tega, kar je zbegalo in zavedlo odpadnike. Vsak izmed nas bolj ali manj nosi v sebi bolne klice te katastrofe (437). Kakor v psihologiji konvertitov, tako je pisatelj tudi tukaj opustil razpravljanje o umskih razlogih (nekoliko omenja na str. 32 do 34); tukaj je to brez dvoma bolj opravičljivo kakor pri konver-titih, a vendar bi kratko omenjanje umskih razlogov še poglobilo psihologično razumevanje. — Ne zdi se mi popolnoma primerno, da se v znanstvenih knjigah pod vplivom vojne psihoze napadajo Nemci (str. 50 in 423). A te malenkosti ne zmanjšujejo velike vrednosti zanimive knjige, ki pomeni važen napredek v bogoslovni znanosti. F. Grivec. Acta Academiae Velehradensis. Vol. X. 1914—1919. 80 (IV, 508 + IX). Pragae Boh. 1919 (en commission chez Gaultier & Thebert, Angers). Fr. 45. A. Špaldak S. I. je med svetovno vojsko v južni Franciji (Angers) uredil in izdal 10. zvezek važnega znanstvenega lista, ki je kot nadaljevanje časopisa »Slav. lit. theologicae« izhajal v Pragi 1911 do 1913. V tem zvezku je zbrano obširno gradivo o najvažnejših bogo- siovnih in historičnih vprašanjih, ki ločijo katoliško in pravoslavno cerkev. Razen Slovanov so sodelovali Francozi in Angleži, a povsod se pozna roka urednika, ki se odlikuje po obširnem bibliografičnem in po temeljitem stvarnem znanju. Polovico knjige zavzemata dve obširni razpravi: o izvirnem grehu (Berger) in o odpustkih s sorodnimi vprašanji (ftepa). Druga polovica obsega 18 preglednih člankov pod skupnim naslovom »Synopsis status quaestionum de quibus inter catholicam et orthodoxam ecclesiam disputatur«. V teh člankih se pojasnjuje bistvo dotičnih vprašanj in se navaja obširna literatura. Članki imajo namen, da dajo pobudo in gradivo za natančnejše znanstveno razpravljanje o teh vprašanjih. V teh člankih se nekoliko premalo jasno razlikuje katoliško in pravoslavno stališče. V člankih oi cerkvi je nekoliko bibliografskih in stvarnih netočnosti.. Izmed važnejših knjig se je prezrl Malinovskij, Dogm. III (o cerkvi) in Svčtlov, Hrist. veroučenie. Premalo je izrabljen prof. A. Lebedov. Omeniti bi se morala stara vzhodna teorija o pentarhiji patriarhov. Mnogokrat se preveč govori o manj važnih poedin.ostih, a premalo o važnejših vprašanjih. N. pr. članek »De scriptura« (379—389) razpravlja o malenkostih, a molči o navdihnjenju devterokanoničnih knjig, kar je tukaj edino važno vprašanje. Mnogo nejasnih okrajšav ni pojasnjenih. Pri imenih sotrudnikov bi želeli nekoliko več podatkov. Izmed sotrudnikov je en Rus (Sokolov), kakor bi sklepali iz imena. Prestrogo se kritizira članek Jugie-a, ki je uredniku (Špaldaku) služil za podlago pri razdelitvi gradiva. V knjigi je zbrano tako obsežno in dragoceno gradivo, da bodo morali iz nje dolgo zajemati vsi, ki se zanimajo za vzhodno cerkev. Svetovna znanstvena literatura nima na tem polju nobenega dela, ki "bi se moglo primerjati temu važnemu zborniku.1 1 Apostolstvo sv. Cirila in Metoda v Ljubljani ima v zalogi nekoliko izvodov tega zbornika po znižani ceni 150 K. F. Grivec. Beležke. Maurice Maeterlinck o smrti. Maeterlinckova dela, kar jih je izšlo do 1, 1914, so vsa na indeksu (dekret 26. jan. 1914, AAS 1914, 31). Kljub temu jih tudi katoliški naobraženci mnogo čitajo. Da bi si mogel napraviti o Maeterlincku s katoliškega stališča neko sodbo, sem z dovoljenjem prečital njegovo delo o smrti. Moja sodba je sedaj ta: Za vsakega, kdor ni filozofsko in teološko prav dobro izobražen, je vsaj ta Maeterlinckova knjiga pravi otrov. Maeterlinck modruje tako sugestivno, da se je težko odtegniti čaru njegovih besed. Je obenem tako bister mislec, da mu je tudi z logiko težko priti do živega, posebno ker se na višku svojih misli tako rad zagrinja v skrivnost. Kaj moremo res doumeti? Ali je kaj na svetu, kar bi ne bilo v zvezi z nespoznatnim? ... Mi živimo v nepojmljivem svetu in dobro je tako. Ne le da se moramo v to vdati, še veseliti se moramo. Če bi ne bilo ne- rešljivih vprašanj in ugank, bi Neskončno ne bilo neskončno. Preklinjati bi morali usodo, če bi nas bila postavila na svet, ki bi ga mogli doumeti. Število skrivnosti je tako neskončno kakor vesoljstvo. Kaj torej vemo o smrti? Vemo, kaj smrt ni. Smrt ni to, kar so nam dopovedavale religije, med njimi na barbarski način krščanstvo. Naj bo smrt to ali to, to vemo, da smrt ni pot v trpljenje. Zunaj religij so štiri možnosti: ali je smrt popolno uničenje, ali je trajanje s sedanjo zavestjo, ali trajanje brez vsake zavesti, ali trajanje in življenje z drugačno zavestjo ali v svetovnem duhu. Popolno uničenje smrt ni. V nič ne more nič izginiti, zakaj nič bi moral nekaj biti, če je pa nekaj, ni nič. Če bi pa tudi bil nič, bi naj ne bil strašan, saj nič nima nobenega svojstva, torej tudi strahote ne. Da bi živeli po smrti č svojo zavestjo, ni verjetno. Naša zavest je odvisna od spomina, spomin pa od čutnih zaznav, teh pa brez telesa ni. Teozofija in spiritizem nam sicer navajata mnogo dejstev, ki se zdi, da govore za tako posmrtno življenje s prejšnjo zavestjo (zlasti je nauk o reinkarnacijah ena še najbolj sprejemljivih verskih hipotez, »lepša, čistejša,, pravičnejša, nravnejša, plodovitejša, tolažilnejša kakor le katera«), toda znanstvenega dokaza vendar še vedno ni. Še vedno je možno, da je ves spiritizem le čudovit pojav sugestije, avtosugestije in telepatije. Sicer bi se pa s takšno rešitvijo vprašanje samo premeknilo: kaj pa je bilo prej, in kaj bo potem? večnost je pred menoj in večnost za menoj, naše vprašanje je pa vprašanje o večnosti. Najbolj verjetno je torej, da bomo živeli ali brez zavesti ali pa z drugačno zavestjo, z zavestjo Neskončnega in Večnega. V enem ali drugem primeru se nam pa ni ničesar bati. Če brez zavesti, bo to večno spanje brez sanj. Ali smo kdaj vedeli, kako dolgo smo spali, če je bilo spanje brez sanj? Ne. Ali eno uro ali osem ur, to je bilo vse eno. In če večno, bo prav tako vse eno. Če se bo pa naše bitje zatopilo v neskončnost in bomo imeli drugačno zavest, je zopet vsak strah prazen. Saj tuja zavest moje bolečine ni moja bolečina. Če bi torej tudi trpeli, ne bi trpeli, trpljenje brez zavesti ni trpljenje. A kako bi trpeli? Neskončnost je ali sreča ali pa nič ni. Če bi bile v neskončnosti muke, bi bile to muke neskončnosti. A to je blazna misel. Ali so namreč muke izven neskončnosti, tedaj neskončnost ni neskončna; ali so pa muke neskončnosti, tedaj bi se neskončnost sama mučila (če bi jo namreč kdo drugi mučil, bi bil nekdo nad njo in neskončnost že ne bi bila več neskončna). A zakaj naj bi se neskončnost sama mučila, ali ne bi bilo to blazno? Ali naj bo neskončnost blazna? Če bi torej v večnosti kakorkoli kaj trpeli, bi bilo to trpljenje le minljivo, a kar ni večno, je brez pomena. Konec vsega mora biti torej sreča. Vse, kar si mi sicer umišljamo, je le prevara. Smrt je le vhod v svet najlepšega misterija. To so le medle poteze pisane Maeterlinckove filozofije. Koga ne bi ta filozofija zvodila? Kjer se pojavi kak dvom, ugotovi Maeterlinck misterij in dobro je. Na čem sloni vsa ta, filozofija? Na stavku, da vemo, da smrt ni to, kar uči krščanstvo. A kako to vemo? Tega vprašanja — ki je poglavitno — se je Maeterlinck takorekoč ognil s kletvijo zoper krščanskega Boga. Če vera našega uma ne more prisiliti, pravi, — in da ga ne more, je dokazal Pascal s svojo strašno in obupno stavo, — tedaj naj le bo trpljenje, če je irožna tako strašna resnica, da človek mora trpeti, ker se je ravnal po svojem umu, a vse te muke bodo manj neznosne kakor pa večna pričujočnost tistega, ki bi jih povzročil. S to blasfemijo je Maeterlinck začel svojo filozofijo o smrti, Ker je torej skeptični Pascal rabil tisto alternativo, da je v vsakem slučaju najbolje pošteno živeti: če je večni in pravični Bog, ker bomo potem na veke blaženi in ne na veke nesrečni kakor drugi; če ga pa ni, ker si bomo le na tem svetu odrekli temu in onemu užitku, v večnosti, bo pa itak za vse nič — zato naj krščanska dogma ne bo pametna? In ker krščanska dogma ne sili človeka, zato naj je človek ne bo dolžan sprejeti? Vprašanje je pa samo to: ali je dejstvo krščanstva s svojim nadnaravnim značajem dosti utemeljeno ali ne? Če je, ga moramo sprejeti z vsemi skrivnostmi — saj Maeterlinck sam povsod priznava skrivnosti — in ukloniti svoj končni um božjemu neskončnemu umu. Mimo tega je Maeterlinck šel, kakor da tega vprašanja sploh ni, in tako je osnoval celo filozofijo o smrti na velik sofizem. A koliko jih je, ki čitajo to knjigo in opazijo ta sofizem? in če ga ne opazijo, so že v Maeterlinckovem čarovnem krogu! S tem nočemo reči, da Maeterlinckovi filozofiji sami v sebi ni mogoče ugovarjati. So tudi v njej hibe (zlasti tisto panteistično igračkanje z neskončnostjo in tisto dvoumno modrovanje o zavesti, ki je sedaj omejitev, potem pa zopet ne omejitev bitja), vendar te hibe niso tako odločilne, kakor je ta, prvi sofizem, ko gre Maeterlinck s patetično gesto mimo krščanstva in krščanske misli o smrti. A. U. Staroslovanski prevod sv. pisma in kritika svetopisemskega teksta, — Tekst staroslovanskega sv. pisma so filologi že mnogo preiskovali. Manj so se bavili z njim teologi s stališča kritike svetopisemskega teksta. Splošno se misli, da s tega stališča staroslovanski prevod nima nikakega pomena, ker je nastal šele v 9. stol. in sicer, kakor je dognano, na podlagi sirske (Lukianove) recenzije (prim. Jacquier, Le nouveau testament dans 1'Eglise chrčtienneL' |Paris 1913] 284). Ta sodba ni pravična. Zadnji čas je češki slavist dr. J o s, V a j s kritično preiskal staroslovanski prevod pisma apostola Juda (»Časopis katolickeho duchovenstva«, Praha 1918, 189—196 in 437—440). Prišel je do naslednjega rezultata: Staroslovanski prevod kratkega lista apostola Juda se na kakih desetih mestih oddalji od sedaj znanega teksta Lukianove recenzije. Vsi boljši staroslovanski rokopisi soglašajo s tem. Tako se potrjuje v. Sodenova hipoteza, da je tako zvana cezarejska recenzija (I) dalje konkurirala z Lukianovo (K) nego aleksandrijska (H). Očividno je, da sedanja biblična kritika še premalo pozna Lukianovo recenzijo in da se bo pri nadaljnjih raziskovanjih morala ozirati tudi na staroslovanski prevod. Isti Vajs je odkril, da v najstarejših in najboljših staroslovanskih rokopisih, glagolskih kakor cirilskih, manjka tako zvani »comma Ioanneum« (1 Jan. 5, 7. 8. — Časopis katolickeho duchovenstva, 1918, 76—79). Tudi to je zanimivo odkritje in nov donesek k rešitvi spornega vprašanja o integriteti 5. pogl. 1. pisma sv. Janeza. Priznati moramo, da se biblična kritika doslej na staroslovanski tekst ni ozirala. Kje tiči vzrok? Nedvomno v tem, ker s tega stališča nihče ni preiskoval staroslovanskega prevoda sv. pisma. Kdo naj ga preiskuje? Ali laiki — slavisti? Ni mogoče, ker je za to potrebna bogoslovna izobrazba. Torej je to delo dolžna vršiti slovanska bogoslovna znanost. Vajsovi poskusi so migljaj slovanskim bogoslovnim znanstvenikom, kje jih čaka hvaležno polje za delo. A. Snoj. Causa beatificationis častitljivega božjega služabnika Roberta kardinala Bellarmina. — Kardinali in prelati kongregacije za sv. obrede so dne 16. novembra 1920 izrekli enoglasno sodbo: heroične kreposti častiljivega služabnika božjega Roberta kardinala Bellarmina so preiskane in dokazane; v zadevi beatifikacije je mogoče iti naprej. Sv. oče je dne 22. decembra 1920 to sodbo zbora za sv. obrede potrdil in slovesno izjavil: »Constare de virtutibus theologalibus Fide, Spe et Caritate in Deum et Proximum, nec non de cardinalibus, Prudentia, Iustitia, Fortitudine et Temperantia earumque adnexis venerabilis Servi Dei Roberti S. R. E. Cardinalis Bellarmino, in gradu heroico, in casu et ad effectum, de quo agitur.« (AAS 1921, 27.) Frančišek Romul Robert Bellarmino je bil rojen leta 1542 v mestecu Monte Pulciano na Toskanskem. Leta 1560 je stopil v jezuitski red, ko je bil general Jakob Lafnez, prvi naslednik sv. Ignacija. Ko je dovršil filozofske in teološke študije, je bil Bellarmin prvi jezuit, ki je na univerzi v Lovanu dobil profesorsko stolico za teologijo. Pozneje so ga pozvali v Rim, kjer je v jezuitskem kolegiju 12 let (1576—1589) imel polemično-apologetična predavanja. Ta predavanja je zbral in izdal v svojem glavnem in največjem delu pod naslovom: Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos. (Ingolstadii 1581—1592, 3 vol., fol.) Drugih Bellar- minovih spisov, zgodovinskih, asketičnih, cerkvenopolitičnih, je cela vrsta. Znan je Bellarminov katekizem (iz 1. 1598). Prevedli so ga v razne jezike. In ko so na vatikanskem koncilu o tem razpravljali, da bi sestavili enoten katekizem za vso cerkev, so izbrali Bellarminov katekizem za podlago in vodilo. Papež Klement VIII. je izredno čislal pobožnega in učenega Bellar-mina in ga je 1. 1599 naredil za kardinala. Bellarmin pa je tudi v tej visoki časti ostal skromen redovnik, živel je v apostolskem uboštvu in v zatajevanju samega sebe. Vsako leto se je za štiri tedne umaknil v samoto, v hišo, kjer so se vzgajali jezuitski novinci. V tej hiši je umrl dne 17. septembra 1621. Letos bo torej minulo 300 let od njegove smrti, in uprav ob tristoletnici smrti se je zadeva beatifikacije ugodno rešila. V pismu, s katerim je kongregacija za sv. obrede slovesno razglasila heroične kreposti častitljivega božjega služabnika, je nakratko posneta tudi povest o dolgem procesu za to beatifikacijo. Komaj je bilo poteklo nekaj let, odkar je umrl kardinal Bellarmin, in že so začeli zbirati gradivo, ki bi z njim pravno dokazali izredne kreposti častitljivega božjega služabnika. Uvedli so proces za beatifikacijo in 7. sept. 1. 1675. so pri sv. stolici oficielno razpravljali o tej stvari. Glavna razprava se je vršila vpričo papeža Inocencija XI. dne 26, decembra 1. 1677. Tedaj pa so se nenadoma pojavile ovire; pravda za beatifikacijo je zadela ob trd odpor. Ugovarjali so beatifikaciji, ne kakor da ne bi bilo zadosti dokazano in izpričano heroično krepostno življenje Bellarminovo; ugovarjali so iz čisto drugih razlogov. Nasprotniki Bellarminovi so bili nasprotniki družbe Jezusove. Zavirali so beatifikacijo Bellarminovo, ker so sovražili družbo Jezusovo. Posrečilo se jim je, da so vso stvar zaenkrat pokopali. Spotikali so se zlasti ob predgovor k sv. pismu, ki ga je 1. 1592, izdal papež Klement VIII. Ta predgovor je napisal Bellarmin, Dve leti prej, 2. maja 1590 je bila dotiskana Vulgata Siksta V. V Sikstovi izdaji Vulgate pa je bito mnogo tiskovnih pogreškov, pa tudi stvarnih prememb, ki znanstveno niso bile utemeljene. Ko je Sikst V. še v istem letu (29. avgusta 1590) umrl, je zbor kardinalov odredil, naj se Sikstova Vulgata umakne iz prodaje. Papež Klement VIII. je oskrbel novo izdajo sv, pisma. Predgovor k tej izdaji je vsaj v glavnem delo Bellarminovo. V tem predgovoru čitamo, da so se v Vulgato Siksta V. vrinile mnoge tiskovne napake, in da je zato Sikst sam bil sklenil sv. pismo nanovo natisniti; a prehitela ga je smrt, preden je mogel delo izvršiti. To, kar tu poroča Bellarmin, so rekli Bellarminovi nasprotniki, da je »pia fraus« in da se ne ujema čisto z resnico.1 Za papeža Benedikta XIV. so razpravo o Bellarminovi beatifikaciji obnovili. Vse je bilo do konca dokazano. Pa posegli so vmes neprijatelji družbe Jezusove in beatifikacijo iznova zavrli. V viharju, ki so ga takrat Burbonci dvignili zoper jezuite, ni bilo mogoče, da bi sv. stolica kakega jezuita kanonizirala. Kdo so bili oni, ki so v tistem času skupaj z ministri burbonskih dvorov preganjali družbo Jezusovo in delali na nje zator, je splošno znano. Bili so janzenisti in njih zavezniki? Poročilo kongregacije za sv obrede mimogrede omenja kardinala Passionötja. Dominik Passionei je bil učen in spreten, pa nagel in strasten človek; bil je odkrit prijatelj janzenistov in očiten sovražnik jezuitov. Ko je bila za papeža Benedikta XIV. zadeva Bellarminove beatifikacije malone že dognana, je Passionei ustavil proces. Stvar Bellarminova se je zavlekla do sedaj. Sedanji sv. oče, Benedikt XV., je pa zadevo zopet poprijel. Dasi so bile kreposti častitljivega božjega služabnika že davno dokazane in vsi pomisleki razrešeni, je vendar hotel Benedikt XV., naj kongregacija za sv. obrede vso reč še enkrat do kraja preišče. Kongregacija je svoje delo končala. S slovesno papeževo izjavo o heroičnih krepostih častitljivega božjega služabnika kardinala Bellarmina je ob tristoletnici njegove smrti prvi akt beatifikacije završen. F. U. 1 Gl. o tej stvari Joh. B, Nisius S. J,, Zur Geschichte der Vulgata Six-tina (Zeitschrift für kath. Theologie, Innsbruck 36 [1912) 1—47, 209—251). . n ;v \ -t^ vV' k-!S ' . tir i; f J:wZm- 'i^fr USeničnik, Pastoralno bogoslovne'.itjfll/jP. A. Žužek 189 — Sträter, Das Männerapostolat (F. Ušeničinik) 191 — Mirkovič/pravoslavna litürgika I/II (F. G.) 192 ,— <.Was-V;(i.>'s' m an n, Der christliche Monismus (A. Ü.) 192 Dausch; Christus in der modernen sozialen Bewegung (Ai U.) 193 — Krotz, Das ewige Licht ,(Mv Ö.) \93'Mainage, Le tč-moigriage des Apostats (F. Grivfecj 194 — Adtä Äcademiae Velehradensis (F. Grivec) 196. . ' ’ /''.''fl' ’,;H £ v v '«*>* V — *h/ •'*y ■' ■ ^***..; ,* x ^' -iv'* '' »ImI-StVV ' ■ ■• » Beležke (Analecta); ' .;Vf: .y' J Maurice Maeterlinck o smrti (A. U.^ 197 fr Staroslovanski prevod sv. pisma in kritika svetopisemskega teksta (A. Snoj) - Causa beatificationis častitljivega božjega služabnika Roberta kardinala Bellarmina (F. U.) 199. .frj. M - *; # PRR PMVMRVPIPMP HI Bogoslovni vestnik (BV) , izhaja štirikrat na leto. NaročijinJ^ (obenem članarina za Bogoslovno akademijo), znaša za kraljevino SHS 50 K, z k avstrijsko republiko 50 jugoslov. K, za Italijo 20 lir, za Ameriko 2 dolarja. , . Rokopisi, recenzijski izvodi knjig, znanstveni časopisi v zameno naj se pošijjajo. uredništvu Bogoslovnega vestnika, Ljubljana,' Poljanska cesta 28. ./, A.".. /Vse, kar zadeva upravo lisjta, kot denarne pošiljatve, naročila, < ■ reklamacije, naj se naslavlja na upravništvo Bog. vestnika, Ljubljaiia, Rožna ulica. 11. f Žh , »Bogoslovni vestnik« quater per annum; in lucem editur. Pre^v v •' 'tfym annuae Subnotationis est iprö regno SHS 50 Cor.i pro republica Austriaca 50 Cor. jugoslav., pro Italia ,20 L., pro America 2 DoL ,/ Quaecumque Directioni mittuntur (ut litterae, libri, quojtim re-;> censio desideratur,, publicationes perjodicae in vicissitudinem missae), ita inscribantur; Bogoslovni vestnik, Ljiibljana, Collegium Marianum (Jugoslavia.) PREJELI SMO V OCENO: I. Od Aschendorf fove knjigarne (Münster i. W.): 1, Dausch’ \ Christus in der modernen sozialen Bewegung (Bibi. Zeitfri IX 5/6),— 2 Die kamp, Kathöl. Dogmatik l3-:5. i—, 3. Doller, Das Weib im Alten Testament (Bibi. Zeitfr.'IX 1,9). — 4. Heini sch, Personifikationen und Hypostasen im Alten Test. Ui im Alten Orient (Bibi. Zeitfr. 10/12.) fr, frs'fr fr frifr vVf II. Od Herd er jeve Icnjigarne (Freiburg i. Br.): 1. Bart mann, Lehrbuch d. Dogmatik I45. — 2. Bertram, Mein Firmungstag. —V 3. .Briefs, Untergang d. Abendlandes. Christentum u. Sozialismus? 4. Casel, Des Gedächtnis d. Herra in d. altchristl. Liturgie4-5 (Eccl. %<'.1-■■ ■ v‘ ■■■ : orans II). — 5. Gruber, Wunderbares Leben des hl; Stanislaus Kostkai4-5. — 6. Hemmeastede, Die Liturgie als Erlebnis?-4,— 7. Kleines Laienmeßbuch5-6. — 8. Kramp, Meßliturgie u. Gottesreich L u. IL T. (Eccl. orans VI/VII). — 9, Krebs, Grundfragen der kirchlichen Mystik. — 10. Krebs, Das Kennzeichen seiner Jünger (Bücher für Seelenkultur). — 11. Kreitmaier, Beuroner Kunst3,—. 12. Krotz, Das ewige Licht. — 13. Krotz, Mein Rosenkranz. — 14. Lippert, Die Gnaden Gottes (Credo V). — 15. Maurer, Im Rettungsschiff. — 16. Mausbach, Grundlage ü. Ausbildung des Charakters nach d. hl. Thomas v. Aquin2-3. — 17. Mayer, Alb. Stolz u. Julie Meinecke 8-10 (Fügung u. Führung I). — 18. Miller. Die Psalmen I/II (Eccl. orans IV/V). — Mutz, die Verwaltung d. hl. Sakramente *. 20. Nachbaur, In der Werkstatt Gottes. — 21. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae I9-10. -r 22. Riesch, Die hl. Hildegard von Bingen2 3 (Frauenbilder). — 23. Wagner, Edelsteine aus reicher Schatzkammer8-9 — 24. Was-man, Der christliche Monismus (Bücher für Seelenkultur), j — 25. Weiler, Mich ruft es zur Arbeit (Bücher des Sämanns). III. Od Hrvatske knjižarp v Splitu: Palunko, Evandelja i kratka tumačenja za nedjelje i blagdane. IV. Od Hrvatske tiskare v Mostaru: Rant, Postanek sveta na podlagi naravoslovja in biblije (Savremena pitanja VI/VII). V. Od Jugoslovanske knjigarne v Ljubljani; Ušeničnik, Pastoralno bogoslovje I/II. v VI. Iz lastne založbe pisateljev: 1. Božitkovič (Makarska), S. Bonaventurae doctrina de gratia et libero arbitrio. — 2. Slipyi (Innsbruck), Die Trioitatšlehre des byzantinischen Patriarchen Photios. VII.. Od knjigarne V. L e c o f f re (Paris) : 1. Jacquier, Ütudes de critique et de philologie du Nouveau Testament. — 2> Tixeront, Melanges de patrologie et d'hjstoire des dogmes. VIII. Od Pustetove knjigarne v Regensburgu: Brehm, Synopsis additionum et variationum in editione typica Missalis Romani factarum. , (Zaključeno 24. febr. 1921.) ZAHVALA IN NAZNANILO. ;rt Uprava Bogoslovnega vestnika se iskreno zahvaljuje onim naročnikom, ki so, upoštevajoč današnjo draginjo, prostovoljno zvišali naročnino. Tako je poslal g. kapi. Fr. Leskovar (Požega) 150 K; po 100 K: mil. g. stolni prošt A. Kalan (Ljubljana), g. univ. prof. dr. A. Sovič (Zagreb) in g, dekan A. Kurent (Leskovec); precejšnje je število gg., ki so plačali po 70 in 60 K. Ker z naročnino daleko ne bodo kriti stroški v tiskarni in knjigoveznici, bo uprava še nadalje hvaležna za vsako preplačilo. — Tiska se »Uvod v filozofijo« spisal dr. Aleš Ušeničnik. Člani BA bodo prejeli knjigo po znižani ceni, ako jo bodo naročili pri upravi BV. Cena se bo naznanila, ko bo knjiga dotiskana. Uprave BV.