ANNALES • Ser. hist, socio!. - 13 • 2003 • 1 original scientific paper UDK 323.1 ;31 G.32 prejeto: 2002-05-12 NACIONALNA IDENTITETA V ČASU GLOBALIZACIJE Marija JURiČ PAHOR Inštitut za narodnostna vprašanja, SI-TOOO Ljubljana, Erjavčeva 26 e-maii: juric.pahor@libero.it IZVLEČEK Namen pričujočega prispevka je izpostaviti tri točke. Prvič: Nacionalna identeta, ki je ni moč videti zunaj nacionalizma, ni nekaj preteklega, bolj ali manj preseženega, temveč dokaj prilagodljiva konstrukcija, ki kljub drugačnim napovedim tudi v času globahzacije ni odmrla. Obratno, ostaja in postaja zelo pomemben akter v evropski in mednarodni skupnosti; njen vpliv se širi od nacionalne na nadnacionalno raven. Drugič: Teorije, ki z odobravanjem predvidevajo in/ali ki terjajo, da naj bi nacionalna identiteta izginila, pogosto manifestno ali latentno koreninijo v falogocentrično naravnani ideji o "univerzaiističriih" vrednotah, ki so načelno slepe za specifični položaj majhnih nacij/narodnosti ter za razlike vseh vrst. Tretjič: Nacionalne identitete si ni mogoče več zamišljati skupaj z zastarelimi vzorci, ki jo prikazujejo kot homogeno in obeleženo s trdnim središčem, ki "gospoduje" nad duševnim svetom ljudi. Nacionalna identiteta postaja vse bolj hibridna in "razpršena", kar pomeni, da terja nove in delno še nepoznane vzorce refleksije. Ključne besede: nacionalna identiteta, nacionalizem, evropeizadja, globalizacija, hegemonialna moškost ¡DENTÍTÁ NAZIONALE NFL PERIODO DELLA GLOBALIZZAZIONE SINTESI Lo scopo del presente contributo e quello di mettere in risalto i seguenti tre punti: primo, l'ldentita nazionale, non potando essere considérala al di fuori del nacionalismo, non risulta una questione passata, piü o meno supera ta, ma una c.ostruzione assai adattabile. Non é svanita rtemmeno nel periodo della globalizzazione, sebljene el fossero previsioni ditierentl. Al contrario, resta e diventa un fattore importante nel la cornunitk europea ed internazionale. La sua influenza si va a ¡largando da! ¡ivello nazionale fino a quello sovranazionale; secundo, le teorie che approvano e/o eslgono Testinzlone dell'identitá nazionale, di solito hanno origine, in maniera latente o manifesta, nelTidea falloceritrica che si basa su valori "unlversalistici". Questi valori normalmente non si riferiscono alia [Msizione e alie difterenze specifiche delle píccole nazíoni/nazionaütk; terzo, non é piü jiossibile pensare all'identita nazionale in modo antiquato, ovvero in qualita di núcleo forte ed omogeneo, II quale "governa" sulla conoscienza degli uomini. L 'identita nazionale diventa sempre piü ibrida e "dispersa", il che esige la ricerca di esempi di riflessioni nuove e in parte ancora sconosciute. Parole chiave: identita nazionale, nacionalismo, europeizzazione, globalizzazione, maschilita egemoniale ANNALES • Ser. hist, socio!. - 13 • 2003 • 1 Matija IURIČ PAHOR: NAUONAINA IDEN Ti TETA V ČASU CLOBAUZACI(E. «?S UVOD V času, ki ga imenujemo pozna moderna ali tudi obdobje globalizacije, se vse bolj uveljavlja diskurz, ki naznanja, da živimo v prehodni družbi kot "družbi tveganja" (Beck, 1986), ki poraja na eni strani vse večji pluralizem identitet, na drugi strani pa stanje nepredvidljivosti v smislu "odprte preobrazbe" (Albrovv, 1998} ali izgube občutka "ontološke varnosti" (Giddens, 1991). Od tod tudi pojmi, kot so to multipla identiteta, hibridna identiteta, ražsrediščena identiteta, zbrkljana identiteta. Gre za razvoj, ki spodkopava predstavo o poenoteni, integrirani identiteti oziroma identiteti "s trdnim središčem, ki 'gospoduje' nad duševnim svetom ljudi" (Nastran Ule, 2000, 302), osrednji koncept krščansko-za-bodne civilizacije, ki je obenem ključen za moderne sintetizirajoče nacionalizme kot tudi za identitete, os-mišljene po modelu nacije ali nacionalne države, Vse bolj se uveljavljajo napovedi o krizi naroda (nacije),' o odmiranju naroda in celo o iztrebljanju naroda - kot da bi šlo za neke vrste evtanazijo (Beck, 1998; Uabermas, 1998; Aibrow, 1998; Mastnak, 1998). Eni jih razglašajo z deloma kar alarmističnim zvoncem, v zelo veliki meri zato, ker težijo k ohranitvi deloma komaj dosežene nacionalne suverenosti in državnosti, drugi spet z odobravanjem, ker vidijo v tem domnevno "zadnjem dejanju ukinjanja narodov" (Braidotti, 1998, 43) trenutek potencialno velike in obetavne spremembe, zlasti slovo od prisile k nacionalnemu poenotneju, ki se običajno vzpostavlja z vojaško močjo in lahko prerase v "etnično čiščenje", poraja pa tudi številne nove kolektivne potrebe po "priznavanju" in s tem po izločanju drugega, drugačnega. Tako prva kot druga pozicija implicirata sklop vprašanj, med njimi zlasti tale: 1. Ali je nacionalna identiteta res nekaj preteklega, bolj ali manj preseženega? Mar ni tako, da se lahko izkaže kot dokaj vztrajna in prilagodljiva konstrukcija, ki se ujema tudi s sodobnim tipom integracije narodov in nacionalnih držav, se pravi tipom, ki se ne odvija več toliko po logiki sicer že od nekdaj "poroznih" nacionalnih ločnic in nasprotij kot zlasti po logiki vključevanja v globalizacijske procese in nadnacionalne povezave, kot jih med drugimi predstavljata Evropska unija ter "evro-atlantski prostor"? Kompatibilna pa je tudi z "novimi političnimi stroji" tipa cyborg, ki rušijo kategorične in zgodovinsko konstruirane sisteme - stare, udobne strukture hierarhične dominacije - in jih v presenetljivo močni meri razglašajo tudi ženske, ali še določneje ženske, ki se opredeljujejo za feministke (Haraway, 1999). 2. Četudi drži, da si nacionalne identitete ni moč misliti brez tradicionalne povezave z nacionalizmom, ki implicira vizijo poenotene državne skupnosti in močno poudarjen moment ne le nasilja nasploh, temveč prav vojaškega nasilja (Krippendorff, 1985) - navezujoč na Ivana Urbančiča (1987, 85), bi lahko govorili tudi o falogocentrično naravnanemu nacionalizmu kot "nevarni energiji", brez katere bi bila uspešna vzpostavitev moderne "narodno-državljanske epohe" nemogoča, se nemudoma stavlja vprašanje: Ali teorije, ki danes odobravajoče predvidevajo zaton naroda, ne koreninijo v implicitnem prepričanju o izjemnosti zahodne civilizacije, ki je tesno povezana prav z nacionalizmi, ali še določneje z dominantnimi nacionalizmi, kakor so se oblikovaii zlasti od časa francoske revolucije? Mar niso pogosto načelno slepe za specifični položaj majhnih nacij kot tudi za položaj etno-nacionalnih, verskih, kulturnih in drugih manjšin, denimo s tem da jim odrekajo posebno pravico, da lahko ohranjajo in razvijajo svojo kolektivno identiteto? Ali s tem, da vidijo v le-tej potencialno nevarnost, ki razkraja "univerzalne" vrednote, (Kot da pri nacionalizmu ne bi šlo za "univerzalni" projekt?) 3. Kako danes misliti nacionalno identiteto? Tako, da jo razumemo zgodovinsko, tudi če jo moramo definirati na novo. V to nas sili očividna in občutena zev med njenim dejanskim stanjem in zastarelo jezikovno rabo, ki nanjo meri. Problema, ki se tu postavlja, torej ni moč iskati v njenem propadu, temveč v neustreznosti teorije, ki jo slej ko prej predstavlja večinoma kot enoznačno, homogeno (poenoteno) in obeleženo s trdnim središčem. A vendar, nacionalna identiteta postaja vse bolj večpomenska, hibridna in "razpršena", kar pomeni, da terja nove in delno še nepoznane vzorce ramišljanj. KONEC NACIONALNE IDENTITETE? Naj začnem pri prvem tematskem sklopu. Ali je nacionalna identiteta res nekaj preteklega, bolj ali manj preseženega? Sama sem lo predpostavko zanikala in opozorila na to, da se trdovratno ohranja naprej in da je t Besedo nacija uporabljani sinonimno z besedo narod, ki je tesno povezana z besedo (nacionalna) država, lahko pa je z njo tudi neločljivo spojena. Enako velja za besedo nacionalna identiteta, ki je isloznačna s pojmom narodna identiteta. Pri tem seveda ne gre za nereflektirano poenostavljanje pojmov. Obratno. V slovenščini imamo namreč "navado", da povsem neobremenjeno govorimo o narodu ali narodni identiteti, v primeru narodnih manjšin tudi o narodnostni identiteti, vendar te pojme komajda povezujemo z nacijo, kaj šele z nacionalizacijo in nacionalizmom. Se več, nacija je v slovenščini večinoma preprosto izenačena z državo, za besedo nacionalizacija in nacionalizem pa niti nimamo ustreznih slovenskih izrazov. To potrjuje tudi Slovar slovenskega knjižnega jezika ali pa ToporiSičev "Slovenski pravopis" (Ljubljana 2001), ki vključuje obsežen slovar. Kol da bi se hotela ločiti od ustreznic, ki jih je še pred dobrim stoletjem Široko uporabljal in za vodilo postavljal omikani slovenski svet. Pojem nacionalizacija je istovetil z besedo narodovanje, v smislu, da je treba ljudsko prepričati o potrebi pripadnosti k narodu v smislu države (Zedmjena Slovenija). Za besedo nacionalizem je imel sinonim v besedi imrodnjagtvo (poredkeje tudi narodništvo), nacionalni je bil narodnjak (v slabšalnem pomenu: narodnjakar), nacJonalislka pa narodnjakinja (v slabšalnem pomenu: narodrijakartcj). ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 • 2003 • 1 Marija JURIČ PAHOR: NACIONALNA IDENTITETA V ČASU Ci.OSAUZACHE, 9-28 danes morda celo bolj živa in prožna kot kadarkoli poprej. Tesno je povezana z nacionalizmom, ki sovpada z nastankom in razvojem nacionalnih držav kot specifične zgodovinske oblike politične organizacije. V močni meri ga je pogojeval proces globalnega prestrukturiranja družbe z unifikacijo ekonomskih procesov, s teritorialno in upravno centralizacijo, z enoten jem različnih jezikovnih praks, z vzpostavljanjem pravnega sistema, ki je omogočal sprejemanje pravil kot občili norm za vedenje, in predvsem z uvedbo obveznega javnega množičnega izobraževalnega sistema. Prav slednji naj bi zagotavlja! nacionalno subjektivacijo/ podrejanje v smislu učinka "enosti": vse (bodoče) državljane aii pripadnike nacije mora opredeljevati en "duh", namreč nacionalni, razlike so delitvene in zato izdajalske. Kot ugotavlja Stuart Hall (1994, 183), je bila to predstava o "nedeljivem subjektu, v samem sebi poenoteni in nedeljivi identiteti". Neločljivo je povezana z rojstvom "suverenega individua", ki ga opredeljuje fa-lični značaj ideala jaza oziroma to, kar je Robert W. Cone11 (1987) strnil v pojem "hegemoniaina moškost". Na to opozarja tudi Benedict Anderson (1998, 16-17) v svoji pogosto citirani opredelitvi nacije kot "imaginarne skupnosti",2 ki je osmišljena s ključnimi atributi, kot so omejitev, suverenost in končno skupnost (community), katero so tvorci nacije-države predpostavljali kot "tova-riško zvezo enakih" oziroma kot "bratstvo". In to v smislu dikcije državljanjskega samožrtvovanja, ki so jo oživljali pod navdihom klasičnih antičnih avtorjev (na primer Horacija, ki slovi po reku: "Dufce et decorum est pro pa tria mori"); dikcije ne gre misliti onkraj vojaškosti iri vojaškega nasilja (Krippendorf, 1985). Kljub poudarjanju suverenosti je imel posameznik s to patriarhalno ali falogocentrično3 zaznamovano značajsko strukturo, ki izstopa po tem, da skuša zal ret t libidinalno razsežnost, povezano s prvobitno dvojico mati-otrok, in razvrednotiti ženske (jurič Pahor, 2000), le malo možnosti za kritiko ideaia jaza in le malo možnosti za kako avtonomijo jaza nasproti nadjazu. Fou-cauliove zgodovinsko-genealoške študije o nadzorovanju in kaznovanju ter Eiiasove študije o razvoju civiliziranega, "vase zaprtega" subjekta nam nazorno kažejo, skozi kakšno prisilo in kakšne travmatske izkušje je potekal ta proces. Sklepamo lahko, da ni vzbujal toliko "mehka" občutja kot zlasti nepotešljiva oralna (fuzio-narna) hrepenenja, ki so našla svojo ustrezno "potešitev" v brezmejnem srdu, jezi, razočaranju in samo-uni-čevalni moči. Precejšen de! tega agresivnega potenciala, še zlasti, če ga človek silovito potlači, se izpričuje v inhibitorni, nadzorovalni in vodniški funkciji nadjaza, ki se v glavnem spaja z jazom. Vsaj v dobi vzpona moderne je ta značajski tip predstavljal "subjektivni kapital", iz katerega se je napajal tedanji gospodarski, družbeni in končno imperialni zagon. Od tod, se zdi, tudi definicija nacionalizma kot tiste energije, "ki združuje v sebi strast, navdušenje svobode, ljubezen, sovraštvo, požrtvovalnost, slepo pristranost in svetovno Širino, dionizično opojnost in apolinično strogost". Gre, tako Ivan Urbančič (1987, 58), za "nevarno", a po njegovem neobhodno potrebno in celo "blagotvorno in odrešujočo" energijo, "brez katere se v narodno-držav-Ijanski epohi svetovne zgodovine ni zgodilo in ni vzpostavilo nič družbeno-zgodovinsko velikega", V pozni moderni "odčaranosti sveta" (Max Weber), ob izgubi tradicionalne življenjske gotovosti, smislov in verjeti) - življenje posameznikov postaja projekt aii, še bolje, zaporedje projektov brez identitetnega središča -je ta potreba še toliko bolj aktualna. Nacije in nacionalizmi so, tako dokazuje sodobna proliferacija deloma agresivnih separatističnih in i reden tisti čn i h gibanj, dosti močnejše, prilagodljivejše in obdobja presegajoče entitete, kot si to pogosto zamišljamo. Vznik nacionalizmov v devetdesetih letih pravzaprav ni obrambna reakcijska sila proti globalizacijt, ampak je učinek in rezultat globalizacije, ne gre za ozek ekskluzivizem in v bistvu anahronizem, temveč za pojav, ki je dobil novo funkcijo in osmislitev (Smith, J 995; Kovačič , 2000, 200). Takole je že leta 1983 zapisal Benedict Anderson (1998, 12): "Realnost je povsem preprosta: 'Konec nacionalnih držav', ki so ga tako dolgo proglašali, Še zdaleč ni na vidiku. Nasprotno. Nacionalnost (nation-ess) je najbolj univerzalna priznana vrednota v političnem življenju naše dobe." Nacionalizmu je uspelo ustvariti trdoživ politični in kulturni imaginarij, ki zmore, bolj kot katerakoli druga kolektivna identiteta, vplivati na zavest, še zlasti pa na afektivno in impulzivno sfero ljudi, rte da bi se tega nujno zavedali; prva sproža in mobilizira čustva, druga sili k delovanju-akciji. Prav v tem smislu Robert Coles (cit. v Billig, 1999, 172) poudarja, da nacionalizma ne bi smeli jemati kot minljivo čustvo oziroma presežni fenomen: "Nacionalizem najde pot v skoraj vsak kot razumskega živjenja. Nacionalnost je konstanta v življenju večine izmed nas in mora, za časa našega življenja, brez dvoma prodreti v mišljenje na različne načine, z vse večjo raznolikostjo in kompleksnostjo izraza." Podobno mnenje zastopa Rudi Rizman (1994, 25), ki - navezujoč na raziskavo Michaela Manna -vztraja: "Govorjenje nasploh o tem, kako je nacionalna država že odigrala svojo zgodovinsko vlogo j...I, je pre-uranjeno. Globalni kapitalizem in postmoderna kultura 2 S pojinorn "imagined communities'1 Andeison nikakor ni menil, da so nacije nekaj fiktivnega, neresničnega. Nacije je imel za kolektivne proizvode in v tem smislu tudi kot kolektivne imaginarije. 3 Falogocentrizem (Jacques Derrida) je spoj fabcentrizma z logocentrizmom. f alocentrizerri opredeljuje sistem, ki privilegira laios kot simbol ali izvor vsega (oie je roditelj, on na-rodi narod, mati/ca ali maternica v tem sistemu ne obstaja), Logocentrizem opredeljuje po Dertidaju glavni tok zahodne misli, ki nenehno daje prednost Logosu, Besedi kot metalizični prisotnosti. 1 1 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Mafija jllRIČ PAHOR: NACIONALNA ID£NTIT£TA V ČA5U CI.OBAUZAO|f, 5-28 sta ocl nacionalne države resda zahtevala, da se jima podredi, vendar ni zaradi tega nacionalna država izgubila nič bistvenega. Celo nasprotno; nacionalna država se je okrepila in danes posega tudi v sfere, o katerih ni še včeraj nihče sanjal." Drži pa seveda, da se je moč nacionalnih držav v času globalizacije transform i rala: manj se nanašajo na lastne sile, pa zato toliko bolj na regionalne in mednarodne koalicije, transnacionalne institucije ter povezave z gospodarskimi in drugimi nedržavnimi akterji. Vendar jih ta proces ne šibi, obratno, saj ostajajo tudi v riadnacionalni integraciji središčna politična istanca in poglavitni akter na globalni ravni, ki določa regulacijo trga in ne nazadnje omogoča ali onemogoča svoboden trg (Weiss, 1997; Maull, 1999), kar potrjujejo tudi raziskave, ki relativizirajo predstavo o superiornosti multi-in transnacionalnih podjetij (Svetličič, 1997, 602). Multinacionalna podjetja, ki imajo svoj glavni sedež na določenem ozemlju, so podvržena nacionalnoclržav-niškim regulacijskim mehanizmom. To velja tudi za transnacionalna podjetja, se pravi za podjetja, ki predstavljajo "nevezani kapital v čisti obliki" (Hirst, Thompson, 1998, 178), kolikor nimajo možnosti, da bi svoj sedež (zlasti zaradi davčnih špekulacij, ki bi okrnile dohodke vsakokratne države) povsem prestavila v inozemstvo, torej uveljavila tako imenovano "exit-option". Končno jamči nacionalna država s svojim pravnim in policijskim aparatom ter s svojo vojaško močjo za varnost in nedotakljivost lastnine transnacionalnih podjetij ter svobodnega trga. Še zlasti pa ima kapitalizem velik interes za to, da država z represivnimi ali pomirjevalnimi ukrepi brzda tako imenovane "dangerous classes" (na primer "antiglobalistc"), kar naj bi ji omogočalo čim bolj neovirano akumulacijo kapitala (Wal-I erste in, 2000, 262). Ugledni sociolog Anthony Giddens, ki je hkrati najožji svetovalec britanskega premierja Tonyja Blaira, je v intervjuju za švicarsko revijo Brückenbauer z dne 29. 6. 1999 - intervju je bil objavljen pod naslovom "Sozis im Anzug" (preneseno: "Socialisti s kravato") - na simp-tomatično in skorajda že prototipično vprašanje, če igra nacionalna država v procesu globalizacije "sploh še kakšno vlogo", kratkomalo odgovoril: "Centralno vlogo. Mi nočemo družbe, pri kateri se vse zvede ali na globalno ah na lokalno", nacionalna država je "neobhodno potrebna kot vezni člen med lokalno politiko in globalnimi nalogami". S tem je hkrati opozoril na to, da so nacionalne države tudi same hitro spoznale, da se lahko s pomočjo globalizacije ne le podaljšajo, temveč tudi okrepijo. Dal pa je tudi vedeti, da je giobalizacija tudi sad zavestne politike držav, ki vse bolj liberalizirajo mednarodne ekonomske, a tudi politične (med- in nadnacionalno povezovanje) ter kulturne pretoke, še zlasti "pretok možganov" in kozmopolitskih ali evropskih vrednot. (Številne feministične kritike opozarjajo, da gre za vrednote, v katere je običajno vpisana tra- dicija belopoltega, premožnega, krščansko opredeljenega, bolj ali manj militantnega in družbeno uspešnega moškega kot idola rešitve/Rešitelja.) Sicer pa je na ta pojav v svoji "Preobrazbi intimnosti" implicitno opozoril sam Anlhonv Giddens (2000). In zdi se, da tudi realno obstoječa "globa) governancc", ki jo na primer izvajajo Svetovna banka, Mednarodna trgovinska organizacija ali Mednarodni denarni sklad, tega trenda ne bo mogla in morda niti ne bo hotela zaustaviti. Po zlomu komunističnih režimov po letu 1989 je postalo očitno, da je kapitalizem prevzel vlogo hegemona v svetovnih ekonomskih razmerjih [Rizman, 2000, 184). To se kaže tudi v tem, da je število nacionalnih držav v tem času znatno naraslo. Še več, nastanek nacionalnih držav je bil neobhodni pogoj za vstop v sodobne družbeno-ekonomske, znanstveno-teh-nične in kulturne "tokove". Tvorci "slovenske osamosvojitve" denimo so se kaj dobro zavedali, da se kot sub-narod, torej kot narod brez dejansko samostojne države, ne bodo mogli vključiti v proces integracije v Evropsko unijo, ki ga v prvi vrsti opredeljujejo vrednote globalizacije, znane tudi kot "štiri svoboščine": "prost pretok blaga, oseb, storitev in kapitala" ("Strategija Republike Slovenije za vključevanje v Evropsko unijo", cit. v Mast-nak 1998, 131). Od tod tudi dikcija: "Osamosvojena Slovenija? DA! Zdaj in brez odloga, da bomo lahko uveljavili neovirano moderno produkcijo in njeno produktivnost in tako čim preje 'prišli' v Evropo" (Urbančič, 1990, 277; Omerza, 1990). Pogosto je sovpadala - in sovpada - s prepričanjem, da se s pridružitvijo Evropski uniji odpira kar samo po sebi novo obdobje slovenske nacionalne (samo)zavesti in uveljavitve v Evropi. Spričo povedanega ne preseneča, da se tudi v razvitih - in ne le v "manj razvitih", kot to kaj rado posplošeno in deloma kar neutemeljeno sugerirajo - slej ko prej zdi povsem "naravno" imeti nacionalno identiteto. In to kljub dejstvu, da "človeške skupnosti ... postajajo vsaj delno ločljive od geografije" (McNelly cit. v Mlinar, 1997, 592), kar pomeni, da je potencialna mednarodna mobilnost kapitala v zadnjih dveh desetletjh znatno zrasla (Streeck, 1998, 178) i rt da živi vse več ljudi - bodisi stalno, bodisi začasno - zunaj teritorialnih meja svojega naroda ali kraja "stalnega" prebivališča. Sklepamo lahko, da nacionalna identiteta v takih razmerah ne more biti več jasno določljiva, da je nujno pahnjena v dvom. Kljub temu ostaja bistven vidik tako posameznikov kot vsakokratne doktrine nacionalne države. Empirične raziskave potrjujejo, da ljudi še vedno močno jiogojuje načelo zavezanosti naciji, ki ji pripadajo. Ameriški socialni psiholog Michael Billig (1999, 157-158) jih takole povzema: "V razvitih državah ljudje na splošno ne pozabljajo svoje identitete. Če jih vprašajo, kakšna ¡e njihova nacionalnost, bodo te redko odgovorili, 'pozabil sem,' čeprav za njihove odgovore ni nujno, da so tako odkriti." Da predstavlja nacija kljub .12 ANNALES • Ser. hist. sociol. - 13 • 2003 1 Marija JUfilC PAHOR: NACIONALNA IDCNI'iTFTA V ČASU GL08AÜZACJIE. 9-28 globalizaciji in evropeizaciji še naprej primarno pozitivno identifikacijsko možnost, ponazarjata nadalje rek proučevalca nacionalizma ['mesta Cellnerja, da v današnjem svetu "moški (sic) mora imeti nacionalnost, kot mora imeti nos in par ušes" (cit, v Billig, 1999, 158), ter predpostavka Tonyja Blaira (2000): "jasno je, da se večina naših državljanov v prvi vrsti identificira s svojo nacionalno vlado in svojim nacionalnim parlamentom." Prav tej dikciji so zavezani tudi Francozi, Italijani in Nemci, pa čeprav del slednjih (zlasti liberalno in levičarsko usmerjeni intelektualci) zaradi obremenjujoče nacionaisocialistiČne preteklosti naglasa privrženost "ustavnemu patriotizmu" (Habermas), torej (nacionalni) državi, ki jo določa ustavna ureditev; pridevnik v oklepaju lahko beremo kot znak za(s)tiranja nacionalnosti oziroma nacionalne identitete. Kljub temu ne moremo mimo tega, da nacionalno latentno učinkuje naprej -kol neke vrste utečena praksa, ki - če si jo ogledamo pobltže lahko razkrije, da se zdi "biti nacionalen" ali "imeti nacionalnost" tudi v Nemčiji prej "naravno" kot ne. Na to opozarjata že sam pojem "patriotizem", ki ga nikakor ne gre videti ločeno od nacionalizma (Billig, 1999, 176-180), in končno dejstvo, da ostaja zavest o naciji - podobno kot v drugih evropskih državah članicah EU - tudi v Nemčiji dosti močnejša kakor "občutek za Evropo". Michael Daudcrstadt (1999, 10-12) ugotavlja, da se v zavesti pripadnikov držav EIJ uvršča samodefinicija kot Evropejec (1995: 16%) jasno za nacionalno (61%) ali regionalno (22%) identiteto. Prš povpraševanjih označuje vsakič le pet do Šest odstotkov svojo identiteto kot "zgolj evropsko" ali "evropsko in nacionalno", medtem ko jo nad štirideset odstotkov označi kot "nacionalno in evropsko". Še zlasti od leta 1990 je distanca do "evrops kosti" znatno narasla. Sledi sklep: Evropa je v vsakdanji zavesti večine prebivalcev EU občutena le v minimalnem obsegu. Ni naključje, cia je nacionalna identiteta v relativno močni meri vtisnjena tudi v samo idejo o novi združeni Evropi. Zamišljamo si jo kot "celoto", pa čeprav Evropa ni "ne Ena in ne Eno, prav tako pa tudi ni Edina/o", sestavlja jo več obrazov Evrop (Kuzmanič, 2001). Ali kot mozaik nacionalnih držav ali regij, ki si jih predstavljamo kot omejene, torej z mejo, ki jih razlikuje od drugih nacionalnih držav ali regij. Analogno velja za "evro-atlantski prostor", pojem, v katerem prihaja do izraza geostrateška interesna politika ZDA in NATO. Dieter Keiner (2001, 120) je zapisal, da se z njim definira Prvi svet s svojimi "vrednotami in interesi" navznoter kot navzven proti ostalemu svetu na novo. Ta "evro-atlantski prostor" se zaklinja močnemu in dinamičnemu partnerstvu med Evropo in Severno Ameriko. Varnost Evrope in tista Severne Amerike 5ta nedeljivi. Meja je. kot zagotavlja Rastko Močnik (1999, 89), bistvo ali jedro nacije in nacionalne identitete, nekaj, kar poenoti družbeno polje in človekovo sebstvo v navznoter inkluzivno in navzven ekskluzivno "celoto". Vendar je treba dodati, da je ta poenotujoča ali omejevalna funkcija nacije bila od vsega začetka hkrati pogoj za "transgresijo", za masovno mobilizacijo ali eks-panzivni nacionalizem, ki ga označuje pomanjkljivo spoštovanje prav do meja, ovir, prepovedi in ki analogno izhaja iz tega, da se lastne meje, če so razmere dane za to, lahko tudi razširijo. To pa rtujno implicira nasilje in vojne, kajti, kot je poudaril trnest Renan (1882, 2), na nacionalno enotnost "vedno vplivajo brutalna sredstva", pa čeprav na to kaj radi pozabljajo. Še več, Renan je trdil, da je pozabljanje "ključni element pri nastanku nacije" (Renan, 1882, 2) in da se ta amnezija nato v nacionalni državi nenehno re producirá. Analogno mnenje zastopa Michael Billig (1999), ko pravi, da se je nacionalizem iz prvotnega večinoma nasilnega stanja prelevil v "vsakdanjo rutino", ki omogoča, da lastnega nacionalizma sploh ne zaznamo več (pa Čeprav skorajda vsepovsod plapolajo nacionalne zastave; iz televizijskih zaslonov pa pobliskavajo tudi siceršnji nacionalni simboli, med katerimi imajo nekateri jasno prepoznavne signalne funkcije) ali ga projiciramo v domnevno drugo od "nas" - po razpadu Jugoslavije konec osemdesetih let in v začetku devetdesetih kaj radi na "etnični" Balkan, ki je tako ponovno postal sinonim za nižjo civilizacijsko stopnjo, to je za "etno-nacio-nalizem", "barbarstvo" oziroma za nekaj, kar naj bi bilo značilno le za ne-Evropo oziroma ne-Zahod (Muršič, 1994; Jezernik, 1998; Todorova, 2001). Zanimivo je, da so si tovrstno omalovažujoče pojmovanje v izrazito močni meri "prisvojile" tudi post-komunistične ali postsocia I ¡stične politične elite - kol prikladen argument v prizadevanju za vstop v evropski institucionalni okvir. In to z zagotavljanjem, da niso "zbalkanzirane", niti niso "Vzhod" ali "Balkan", saj "ljubijo" evropsko civilizacijo, kar pomeni, da zagovarjajo njene - na krščanstvu temelječe - vrednote in črpajo iz njenih izroči! (Močnik, 1999, 141-156; Busch, 2001, 152). Nacija, kot denimo Hrvaška, je bila predstavljena kot "katoliška in zato h krščanskemu zapadu ¡pripadajoča nacija", kot "prednja straža zapadne civilizacije" in fX>dobno. Temu u-toposu je bila zavezana tudi Slovenija. In tudi v Srbiji so razglašali, da so narod, ki je odigral važno "misijonarsko vlogo v stoletja trajajoči obrambi Evrope pred osvajalci iz vzhoda". Rečemo lahko, da izražajo tovrstne izjave imagi-nacijo, ki izhaja iz identifkacijskih modelov, temelječih na starih mitih, kateri so vezani na nacionalne in civiiizacijsko-religiozne differentiae specificae ter na tradicionalne konfrontacije, ki so hkrati bistveni sestavni del (zahodne) "evropskosti" oziroma (zahodne) evropske identitete. Evropa je, tako Tomaž Mastnak (1998), civilizacijska skupnost, ki je nastala na podlagi zamisli o čiščenju ozemlja in "čistosti krvi". Ključnega pomena za konstitucijo Evrope in še posebej za artikuliranje evropskega diskurza pa sta bili, tako avtor, krščanska konfrontacija z islamom in z njo povezana predstava o 13 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Marija JUKIČ PAHOR: NACIONALNA IDENTITETA V ČASU GIOBAUZACIJE, 9-2« Evropi kot "krščanski trdnjavi", ki se brani pred muslimansko nevarnostjo. Spomnimo se pogroms nad muslimani mavrskega, berberskega, kabilskega in saracen-skega izvora (in seveda tudi nad judi sefardskega izvora ter nasploh nad vsemi "malikovalstvi in herezijami"), ki je sovpadal z "odkritjem Amerike", ¡o je začetkom nebrzdane imperialistične espanzije. Treba pa je poudariti, da je bila za zgodovino oblikovanja Evrope in Zahoda ključna tudi masovna iztrebljevalska gonja proti "modrim ženskam", ki je - še posebej na svojem višku ob začetku moderne - prizadela zlasti babice; osumljene so bile preprečevanja "razploda" in s tem onemogočenja državne "proizvodnje ljudi" (Heinsohn, Steiger, 1993). Brez masovnih sežigov čarovnic ter brez zatrtja ne-krščanskih, pogosto še matično usmerjenih ljudstev in kultur, bi zahodnoevropski velrriožje le težko uveljavili "moško rojstvo časa" (Francis Bacon) ali tako imenovani nacionalni "pre-porod", ki je dosegel svoj prvi višek z dvema ključnima dogodkoma; ustanovitvijo ZDA (1776 deklaracija o neodvisnosti in 1789 ustanovitev zvezne države) ter francosko revolucijo (1789), Poglavitni teoretik obeh revolucij, ameriške in francoske, Anglež Thomas Paine v knjigi "The Rights of Man" (1792)4 izpostavlja, da je francoska revolucija prva razglasila načelo, da suverenost izhaja iz naroda. To pa ne pomeni le, da je narod subjekt države, ampak da je narod subjekt sam po sebi, je 'rnoški' subjekt (v dobesednem in prenesenem pomenu besede) - "one et indivisible". Izvirnost tega načela je bila v tem, da je uspešno uveljavljala idejo nacije kot politično sredstvo modernizacije in moderne "evropske ideje" (v smislu postavljanja zahtev v imenu naroda, ki hoče pospešiti moderni družbeni razvoj s kolektivno dejavnostjo ter z med- in nadnacionalno "solidarnostjo") in v tem sinislu tudi kot sredstvo, ki bo omogočilo Evropi in evropskemu političnemu redu vladati v vseh delih sveta. Vodilna vloga Francije pri uveljavitvi individuali-zacije narodov ter globalnega prestrukturiranja modernih družb se kaže tudi v ideji francoskih elit, da predstavljajo najkasneje od časa francoske revolucije "prednjo stražo" pri bodočem razvoju Evrope in celo sveta. To se da jasno razbrati iz pogovora Label France, časnika francoskega zunanjega ministrstva, ki izhaja v več svetovnih jezikih, z Bertrandom Badiejem o "post-suve-renem svetu" (Badie, 2000). Ali iz pomembnega urad- nega dokumenta omenjenega ministrstva (Državni se-kretatiat za medkulturne odnose), ki opredeljuje "evropsko kulturno zgradbo" (Derrida, 1992, 39-43). Kot moto ga uvaja stavek s Kongresa o evropskem kulturnem prostoru junija 1988 v Stuttgartu, ki povezuje tematske motive osvajanja, uveljavljanja in duha, "Duha" oziroma "Esprit", ki je med drugim, poleg "Brite" in "Race" (angleška beseda, ki pomeni tudi tekmovanje in konkurenco), ime enega izmed programov tehnološkega razvoja Evropske skupnosti: "Nt politične ambicije brez predhodnega osvajanja duhov: naloga kulture je, da uveljavi občutek evropske enotnosti in solidarnosti." Besedilo poudarja "odločilno vlogo" Francije v "kolektivnem ozavedanju" in navaja, da gre za ustvarjalno deželo, ki pomaga pri izgrajevanju sodobnosti. Odgovorna je za evropski danes, s tem pa kot zmeraj tudi za transevropskega, zunajevropskega. isto besedilo opozarja tudi, da mora Francija, kot že nekdaj, "ohraniti svoj avantgardni položaj". Jacques Derrida pripominja: "Avantgardna, prednja straža, konica: vedno spet 'veličastna beseda', vseeno če z ali brez vojaško-stra-teškega pomenskega sklopa [promos) streliva in raket; kapitalizira podobo premca, falične konice, ki moli naprej kot kljun, kot pero - kapitalizira5 podobo rta in garde ali spomina; dodaja zbiru smisel napredne iniciative: odgovornost gardista [...] - še posebej če gre za ohranitev, 'konservacijo', kot pravi to uradno besedi Iti, 'avantgardnega položaja'." Opravka imamo seveda z državnim diskurzom, vendar po Derridaju ČujeČnosti ne gre omejevati samo nanj. Celo evropski projekti z najboljšimi namerami, izrecno pluralistični, demokratični in tolerantni, lahko v tej lepi tekmi za "osvojitev duhov" podležejo skušnjavi vsiljevanja homogenosti enega medija, norm razprave in diskttrzivnih modelov. Zdi se, da je tovrstna homogenost oziroma nation-ess zaznavna celo tam, kjer bi jo najmanj pričakovali: v "kiborgu", ki je zvest "duhu feminizma, materializma in socializma" (Haraway, 1999, 241-292). Kaj ali kdo je kiborg po Donni j. Haraway? Kiborg je kibernetični organizem (cybernetic organism, od tod okrajšava cyborg), bitje resničnosti in hkrati domišljijsko bitje, je stvor postspolnega sveta, himera, križanec stroja in organizma, "strašni apokaliptični te/os naraščajoče prevlade abstraktne indtviduacije Zahoda, najvišji jaz, 4 Naj pripomnim, da je prav v letu izida "The Rights of Man" izšla tudi knjiga Paynove sonarodnjaki nje Mary Wollstonecraft "A Vindication of the Rights of Woman", ki slovi kot klasika zgodnjega feminizma. Razglasila je "vojno posebnim pravicam, s katerimi se širokouslijo moški - posebnim pravicam, ki jim je z nekaj pretiravanja mogoče reči jekleno žezlo tiranije [...]" (Wollstonecraft, 1993, 110). Zavzemala se je za politično enakost, ki predpostavija tudi enakost pred zakonom. In ta po njenem mnenju ne bi smel postaviti "moškega za edinega razsodnika" in tako "polovico človeštva" izriniti iz sfere odločanja. Poteg dela Mary Wollestonecraft sta v istem času izšli tudi v Franciji dve sloviti deli o ženskih pravicah. 5pisali sta jih, vsaka iz svojega zornega kota, Olympe de Gouges in Madame Roland; obe je leta 17S3 zadela smrt pod giljotino. 5 Pri Derridaju se ta beseda navezuje na cap, ki v francoščini ohranja etimološko povezavo z latinskim caput, capitis, ki pomeni glavo, na-čelo in hkrati signalizira idejo rtaprej Štrleče konice ali "rt". Beseda, ki je sorodna tudi î kapitalom, le capital, in prestolnico, h capitale, najprej spomni na navigacijsko govorico. Na morju ali v zraku se plovilo usmeri liait cap): na primer proti drugi celini, proti začrtanemu cilju. Implicira pa tudi idejo začetka in poveljevanja, odkritja, kolonizacijo in vse bolj drzne "preporodne projekte". .14 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Marija JURIČ PAHOR: NACIONALNA IDENTITETA V ČASU GlOBALiZACIjE, 9-28 končno prost vsake odvisnosti" (Haraway, 1999, 2431. Ta izjava vsebuje vsaj dve hipotezi: prvič, da kiborg nima nobenega opravka z zgodbo o nastanku, poreklu, "materinskim" ali predojdipskim self-with-other, obratno, saj teži za tem, da destruirá vse, kar spominja na te realnosti kot tudi na "neštete organske celote (na primer biološki organizem, pesem, primitivno kulturo)" (Haraway, 1999, 246). In prav v tem smislu je kiborg tudi "mit o prekoračenih mejah, nevarnih fuzijah in tveganih možnostih" (Haraway, 1999, 249). Čeprav gre za mit z najboljšimi namerami, saj mu gre za "politiko upanja za prihodnost", se presenetljivo prilega tekmi za "osvojitev duhov". Kaže, da ima "naraven občutek za enotno delovanje" (Haraway, 1999, 244-245). Če kiborgu odvzamemo njegovo visoko tehnizirano patino, ima v osnovi idejo, da se posamezniki med seboj "prepoznajo" kot pripadniki iste, imaginirane "virtuafne skupnosti". Beseda etimološko izhaja iz francoske vlríuaíité, ki opredeljuje učinkovalno moč ali učinkovalno sposobnost in se navezuje na latinska izraza virtus, možatost, sposobnost, pogum, krepost, ter vir, moški. Takole je zapisal Ivan Urbančic (1987, 74) o narodu kot "dovršenem sistemu moči": "[Ta sistem] postrnoderne dobe ima bitni značaj odprtega, 'desubjekti vira nega', informatično kibernetičnega sistema, ki ni več niti absolutni subjekt in suveren, niti samozadosten in zaprt avtomat ipd. Tako dovršeni narodni sistem moči je blstveno-bitno odprt in povezan v širši planetarni kiber-netično informatični sistem, ne da bi mu to 'jemalo' ali nasilno ogrožalo njegovo nacionalno identiteto." Kot tak pa kajpada ni daleč od tega, kar naj bi bil kiborg. "Nasprotno: informatično kibernetični sistemi zahtevajo mnogoterost, členjenje, čim večjo 'pisanost' in horizontalno sistemsko povezanost vseh tako nastopajočih sistemov sistema vse do 'družbenih individuov', Nacionalne posebnosti zato tu ne le da niso nikomur in ničemur na poti, ampak so celo iskane v svojem postmodernem (...) smislu." UNIVERZALNA/NACIONALNA HIERARHIČNA MISEL Naj preidem k drugemu tematskemu sklopu. V ospredje sem postavila vprašanje, ali teorije, ki danes odobravajoče predvidevajo in/ali terjajo izginjanje naroda oziroma nacionalne identitete, ne koreninijo v implicitnem prepričanju o izjemnosti zahodne civilizacije, ki je tesno povezana prav z nacionalizmi, ali točneje z dominantnimi nacionalizmi tako imenovanih razvitih evropskih držav ali first nations. A tudi z Zakonom, ki podeljuje "identiteto" moškim ter podrejeno in relacijsko zanikanje ali "manko" ženskam, kar prihaja kaj zgovorno do izraza v sintagmi "bratstvo in edinstvo". Toda vzpostavljena "razlika11 med moškimi in ženskami se umika horizontu vidnosti, kar pomeni, da ni nikoli manifestna, ampak je vedno predpostavljena in hkrati utajena. V svoji osnovi je proizvod tistega, kar Luce lrigaray (1980) z besedno igro imenuje hom(m)o-sexualitč. V francoščini gre za besedno igro s homo ("isto") in homme ("moški"): moška želja po istem. Poudariti je treba, da temelji ta želja na potlačenih in zato omalovaževanih "matičnih" ter "prvinskih" občutjih, ki se pričnejo že v maternici, vključno s seksualnostjo, na odnosu med moškimi, ki so navsezadnje vezi med moškimi, vendar potekajo s heteroseksualno menjavo in z distribucijo žensk. Sama sem ta pojav izčrpno predstavila v svoji knjigi "Narod, identiteta, spol" (2000), predvsem v poglavju Moško rojstvo časa ali "narodni preporod". Izpostavila sem, da je tesno spojen z disciplinskimi tehnikami oblasti, za katere je značilna intenzivna seksuacija ali seksualizacija, ki se kaže kot protr-naravna (instrumen-talizirana) in spojena z idejo o neki "zločinskosti narave", če uporabimo nenavadno in provokantno de Sadovo formulo. Paul Parin (1998) govori v navezavi na Belo Grunbergerja o nadomestitvi seksualnega falosa z "analnim falosom", ki igra ključno vlogo v strateški Igri nadvlade-podrejenosti in prihaja manifestno na površje zlasti v času vojnih spopadov (kot je to še posebej vidno na primeru terorističnih posilstev; pa tudi pomen orožja, od noža tja do pištole in rakete, kot simbolnega falosa medtem lahko zasledimo skorajda v vsaki kulturi), ki jih ne gre videti zunaj terminov Brudetkrlcig, brat/omorna vojna ali Burgeikrieg, državljan/ska vojna. Oba termina sta tesno povezana s patriarhalnim ali patrilineamim etnocentrizmom in končno z nacionalizmom, ki ima svoj historični vznik v zgodovini zahodne subjektivnosti in s subjektom, ki v njej dominira -z moškim subjektom. "Dominantni subjekt, mišljen kot, nevtralen (iz ne-uter, op. M.j.P.), poskuša hkrati repre-zentirati sebe in drugega, to je sočasno univerzalni pol (samega sebe) in posebni pol (drugega)" (Ivekovič, 1996, 7). Svoj model ima s tem za univerzalen, drugega pa stigmatizira v izjemo, v nekaj neprisvojenega, manj vrednega in implicitno ženskega - kar pomeni, da je izhodiščna paradigma te stigmatizacije skrita v falo-gocentričnem dojemanju hierarhične opozicje med moškimi in ženskami ter med "moškim" in "ženskim"; drugega poniža ali negira s tem, da mu zada status ženske. Ta model priča o svojskosti. ki se pokaže, brž ko s sklicevanjem na "človeštvo" ali "človeka" izključujemo druge ljudi. Ti namreč izpadejo iz univerzalne Identifikacijske skupine, ki ji pripadajo kot ljudje - ne da bi lahko prenehali biti "ljudje". "Tudi ženska je človek", so v imenu egaiiberte zatrjevali poredki francoski revolucionarji - še zlasti pa seveda revolucionarke - svojim sodobnikom, zlasti republikancem, ki so vodili burne razprave o tem "če so tudi ženske polnopravni ljudje ali ne'1 (Badinter, 1991, 57). To velja tudi za tedanjo revolucionarno Ameriko, kjer bele ženske niso bile legalno ali simbolno popolnoma človeške, črnske ženske ali "domorodne" ženske pa sploh niso bile pravno ali .15 ANN ALES • Ser. hist, sociol. ■ 13 • 2003 • 1 M.irij.-i (ÜRIC PAHOR; NACIONALNA lOf.NllTt lA V ČASU CLOBAUZACÜE. 9-38 simbolno človeške. Mary WoJIstonecraft (1993) celo zagotavlja, da so žensko vedno obravnavali kot žensko, (skorajda) nikoii kot človeško bitje. Ugotovitev spominja na biblijsko izročilo, kjer je, jezikovno gledano, ženski podeljen poseben izraz, zajeta je v posebnem pomenu-ženska, medtem ko se moški enači s svojo univerzalno opredelitvijo - Človek.6 In res gre tudi pri "revolucionarnem" pojmu "Človeštvo" za pretvorbo krščanskega zahtevka po občosti. Dejansko je ta pretvorba pogosto vsiljevala analogijo s pavlinskimi paradoksi, ki negirajo celotno polje ljudi v korist tistih, ki so odrešeni v Kristusu, ali odslej: v vseobsegajoči Državi-Naciji ali Naciji-Državi/ Celo Herder, ki velja za utemeljitelja partikularističnega ali tudi kulturnega oziroma etničnega nacionalizma, torej nacionalizma, ki tendira k potencialni Naciji-Državi, lela 1769 zapiše: "Kako velika tema, pokazati, da nikomur rti treba biti niti Jud, niti Arabec, niti Grk, niti divjak, niti mučenik, niti romar, da bi bil, kar naj bi bil" - namreč človek (cit. v Koselleck 1999, 242). Kljub tovrstnim izjavam je Herder vztrajno ugovarjal sodobnikom, ki so v imenu egalitarizma ali univerzalnega pojma človeštva brisali razlike med narodi in med ljudmi. Pogosto je v egalitarizmu videl intelektualni izvor za vzpostavitev brezčasne "višje kulture" (evropske), ki legitimira imperialno osvajanje in kolonializem. Takole je med drugim zapisal: "(Nemogoče je, da bi bila evropska kultura] merilo občega človekoljubja in človeškega [...] Kje obstaja povsem? Pri katerem narodu? V katerem času? Poleg tega je z njim povezanih (kdo to lahko taji?) toliko pomanjkljivosti in šibkosti, toliko trenj in nagnusnosti, da bi lahko le nedobro bitje te vzvode višje kulture pretvorilo v splošno stanje našega celotnega spola (človeštva, op. M.J.P.)" (Herder, 1991, 700, VI!). Čeprav se je Herder rodil na vzhodu nemške dežele (na današnjem Poljskem), kjer so nemški kolonizatorji gledali na svoje slovanske podložriike kot na nižja bitja, sam ni delil takih predsodkov. Po njegovem so Slovani mnogo bolj kot Nemci dosegli bistvene razmere dobrega in civiliziranega naroda. Menil je, da Slovani nikdar niso bsli ekspanziven narod vojščakov in pustolovcev, temveč miroljubna in delovna ljudstva s svojimi lastnimi običaji.8 Herder jim je napovedal sijajen razvoj, ko se bosta Evropa in Nemčija odrekli svojemu vojaškemu duhu. Kljub nasprotnim trditvam je Herder ta razvoj pojmoval dinamično, ne pa statično, osredotočeno na ohranjanje (kar naj bi bila osrednja značilnost "partikularizma"). Z drugimi besedami, bil je prepričan, da zgodovina ni zgolj tradicija, ki jo je v vsej njeni heterogenosti (pokrajinske navade, posebnosti) imel za važno, ampak tudi stvarjenje, inovacija, izpopolnjevanje. Ni nekaj, kar Slovani prejmejo od zunaj, od zatiralcev, ampak nekaj, kar sami zgradijo, ni zanikanje svobode v imenu neke neotipljive preteklosti, ampak prav njena posledica, zapisana v dinamiko prihodnosti (gl. Kohn, 1970, 5-8), S podobno miselnostjo se je obračal k narodom ali skupnostim, ki so živele bolj na obrobju evropske civilizacije, pa tudi k Indijancem in črncem ter izrazi! "svojo grozo nad hudimi zločini, ki jim je botrovala nepotešena sla po blagu in zlatu" (Riz-man, 1980,86). Herder je izrecno obsodil razraščanje enega naroda na račun drugih ter razvrščanje narodov v smislu hierarhičnih binarnih opozicij z neogibnim pozitivnim/ negativnim vrednotenjem. Zanj je bil vsak narod, velik ali majhen, del božjega načrta, nekaj posebnega, nezamenljivega, nekaj, kar se ne bi smelo homogenzirati ali nasilno inkorporirati, kajti vsak narod, majhen ali velik, prispeva h kulturni bogatitvi vsega človeštva OJobera, 1996, 165-169). Prav v tem smislu se je močno spoprijel z razsvetljenjskim racionalizmom - še posebej z njegovo eksplicitno ali implicitno težnjo, ki je pod okriljem ideje enakosti legitimirala osvajanje in delitev ljudi v visokovrednostne in manjvrednostne "rase". Znan je njegov disput s Kantom in njegovo rasno teorijo, v kateri ni le uzrl nevarnost odpovedi humanistični ideji, ampak tudi držo, ki lahko opraviči suženjstvo (Riedel, 1981), in le težko bi Herderja postavili ob bok Gustavu Klemmu, ki je leta 1802 govoril o "novi dobi" kot dobi, ki je ustvarila "aktivno moške" in "pasivno ženske narode". K prvim je prišteva! narode ekspedicij, odkrivanj in pravnih sistemov, k drugim tiste, "ki so živeti od nekdaj samozadostno in samozadovoljno, [...] brez političnih zahtev (cit. v Ogontoye et al., 1991, 24). Hegel je prav v tem smislu skonstruiral predstavo o "zgodovinskih" in "nezgodovinskih" narodih (med katere je prištva! tudi Slovane), ki sta se je naposled oprijela tudi Marx in Engels. Stalin jo je v "duhu časa" leta 1934 takole izrazil: "Tretji mislijo, da mora 'višja rasa', recimo germanska 'rasa' organizirati vojno proti 'nižji rasi', predvsem proti Slovanom, [...] zakaj 'višja' rasa je 6 To distinkcijo človek - ženska še zmeraj ohranjajo mnogi živi jeziki, npr. francosko: 1'homme - la iemme; angl. man - u/omart; nemško: der iVUnn - die Frau. srbsko aii hrvaško: čovjek - žena. Ne nazadnje tudi slovenski prevod Svetega pisma ohranja enačenje človeka z moškim nasproti ženski. 7 Pojem država-nacija opredeljuje model zgodovinskega razvoja "od države k naciji" ("francoski model"), termin nacija dižava pa model zgodovinskega ravzoja "od etnije k naciji in k državi* ("nemški model"). 8 Herderjeva predpostavka se ujema s spoznanji Patila Cletrscherja, arheologa v Koroškem deželnem muzeju, ki zavrača vladajočo predpostavko zgodovinarjev o nasilnem vdoru v Norik oziroma v prostor, ki bo znan kot Karantanija: "Če trdijo, da so Slovani prišli in vse požgali, se to ne ujema z arheološkimi izsledki." Slovani so se, tako avtor naptej, ob slaroselskih Romanih (Vlahih), ki so bili formalno že bolj ali manj pokristjanj&ni, "miroljubno naselili" (Kletne Zeitung, 4. 5. i 999, 46; gl. tudi Gieirscher, 2000). 32 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Marija JUfilC PAHOR: NACIONALNA IOFNTIT£TA V ČASU GLOBALIZACiJE, 0-7.8 poklicana da 'nižjo' oplodi in nad njo vlada" (cit. v Ziheil, 1981, 19, i.}. "Ne očitam Rusom, da so, kar so, očitam pa jim, da se pretvarjajo, da so, kar smo mi" (cit, v Vodopivec, 2001, 392), je - sicer v povsem drugem kontekstu - zapisal francoski markiz Astolphe de Cus-tine, avtor enega najbolj znanih in odmevnih opisov Rusije v prvi polovici 19. stoletja, ki je pod navidezno civilizacijsko lupino Rusov odkrival "pravo barbarstvo". Medtem ko so se nad Custinovim doživljanjem in popisovanjem Rusije zgražali visoki ruski državni uradniki od carja Nikolaja I. do Štabna in njegovih naslednikov, pa so bili nad njimi navdušeni zahodnjaško usmerjeni "narodnjaki" iVodopivec, 2001, 392). Pripomniti velja, da se je s Custmovimi nazori ujemal sam Heidcr, prepričan o tem, da je treba Evropo obraniti pred ruskim depotizmom in "vzhodnimi barbari", ki jih je uzrl onstran prusko-poljske meje, to je v Rusiji, ki so jo šele pod vplivom razsvetljenskega odkrivanja vzhodne Evrope "premestili na vzhod" (kot da ne bi več spadala k "zahodni civilizaciji" in s tem k Evropi). Prav v tem dejstvu pa se nakazuje tudi Her-derjev evrocentrizem, ki ga je sam tako rad kritiziral a mu je bil vendarle zavezan. Simptornatična je denimo Herderjeva misel o Grčiji kot porajevalki Evrope, ki implicitno predpostavlja superiornost evropske kulture. O tem, kako je zahodna "civilizacijska misija" privilegirana kot merilo, po katerem se slabšalno določajo vsi drugi, se najde končno v binarni poziciji delitve na zahodni (britanski, francoski, ameriški) ter vzhodni (nemški, srednje- in vzhodnoevropski) nacionalizem, ki jo je leta 1945 v ameriškem eksilu vzpostavil vplivni zgodovinar avstrijsko-českega izvora Hans Kohn. "Koh-nov zaključek je bil, da je zahodni nacionalizem izvorno povezan z individualno svobodo in racionalnim kozmopolitizmom (univerzalizem), medtem ko je vzhodni nacionalizem zagovarjal skupnost v bolj organskem in potencialno avtoritarnem smislu (partikulari-zem)" (Bester, 2001, 175). Kohnov dualizem je še danes prisoten v številnih analizah, ki primerjajo državljanski (civic) nacionalizem, v katerem načelno iahko vsi postanejo člani nacije (nacionalne države), jo tako rekoč "izberejo", in kulturni ali etnični nacionalizem, v katerem naj bi človek naciji oziroma nacionalni državi pripadal genea-loško, se tako rekoč "vanjo rodil". Kot prototipični "model" za prvega znanstveniki navajajo i rancijo, za drugega pa Nemčijo (Bešter, 2001; gl. tudi op. 7). In to kljub dejstvu, da so se ljudje različnega izvora podobno kot v grande pairie tudi v Nemčiji, še posebej v imperialni Nemčiji, kaj iahko imaginirali za "nacionalne", to je za "Nemce" ali vsaj za "Nemcem prijazne", kar pomeni, da so pripadnost "nemški naciji", kot je rado pisalo tedanje časopisje, "svobodno izbrali". Znano je, da so to lahko storili tudi slovensko govoreči, dvojezični ali "nacionalno mešani" ljudje rajnke habsburške monarhije (pogosto so obveljali za "nemškutarje", čeprav takšna oznaka ne odraža toliko "nevtralno", temveč zlasti namensko posplošujoče nacionaino-obrambno stališče, ki sovpada s težnjo po vzbujanju zavesti o skupni nacionalni pripadnosti). Po drugi strani pa tudi francoski nacionalizem ni bi! zavezan "zgolj načelom universalité", saj se tudi v njem najde dosti elementov, ki jih sicer pripisujejo "nemškemu modelu". Naj omenim le najznačilnejšo, ki izhaja iz predpostavke o endogenem formiranju narodov iz lastne narodove "substance". To kaj prepričljivo ponazori Suzanne Citron (1991), ko opisuje, kako so se predstavniki tretjega stanu leta 1789 poslovili od "frankovske dediščine" (povezovali so jo s sovraštvom do Nemcev), da bi konstituirali idejo o enem narodu, ki je post3la temelj francoske nacionalne identitete, s pomočjo Galcev, prednikov "ljudstva", porokov za skupen rnitski izvor in za etnično in kulturno homogenost. Revolucionarje, katerih kulturo je prežema! kult grške, še zlasti pa rimske antike, so se v sporu o "dveh rasah", to je frankovske in galske, v celoti opredelili za Galce. Zgodovinski mil; se je prilegal tudi francoski imperialni politiki kolonialnega prilaščanja tujih ozemelj. Amédée Thierry svojo "Zgodovino Galcev", ki je prvič izšla leta 1820 in je nato doživela še vrsto izdaj, začne s tole trditvijo: "Kolikor daleč nazaj sežemo v zgodovino Zahoda, rasa [arijskihj Galov je zmeraj zasedala celinsko ozemlje med Renom in Pireneji" (Citron, 1991, 203). Za imperializem še bolj neposredno instrumentalne pa so bile tiste teorije, ki so razglašale Berbere (Kabilce) - v smislu omejitve od "tiranskih" in "versko fanatičnih" Arabcev - bodisi za Pragalce bodisi za Galce same. Te teorije so vznikale vzporedno s kolonizacijo Alžirije, pravo "potrditev" pa so dobile šele s karseda uspešno kolonizacijo Maroka (Baskar, 2002.. 166-170). Dovolj snovi za odprtje imperialnih in končno tudi totalitarnih horizontov pa je omogočala tudi konstrukcija, ki je sugerirala prelom z razpravami o "poreklu" ter nastajanje nečesa povsem novega, tako rekoč iz niča. Revolucionani opat Sieyés, odpadnik svojega reda, je bil glasnik in veliki izvajalec te alkimije, Februarja 1789 je v delu Qu'est-ce-que le Tiers État? (Kaj je tretji stan?) uveljavil tole sosledje: "Nacija obstaja pred vsem drugim, je izvor vsega. Njena volja je vselej legalna, je zakon sam" (Citron, 1991, 213; Todorov, 1991, 159). Tretji stan, ki se je doslej opredeljeval tudi z oznako Galci, se je 17. junija 1789 preimenoval v "nacionalno skupščino", predpostavljajoč, da tvori "eno in nedeljivo" suvereno telo; ta predpostavka je postala tri leta kasneje credo celotne francoske nacije. S to zavestjo o splošnem novem začetku, ki se kaže kol revolucija, katera je prenesla svetost (krščanski koncept boga, ki ga je utelešal krafj) v samo sebe in končno v nacijo, pa se začne tudi nacionalizem kot vseobsegajoč družbeni pojav, ki se vzpostavlja in ohranja predvsem v navezavi na obstoječo aii potencialno državo-nacijo. Če ostanemo pri državljanskem ali francoskem .17 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Marija JURIČ PAHOR: NACIONALNA IPENTITtTA V ČASU Cl.OBAUZACIJE, 9-2S nacionalizmu, velja opozoriti, da je podobno kot nemški skrival v sebi težnjo po ekspanzionlsfični dominaciji nad drugimi ter močno rasistično in mizogino komponento. Pot pa so mu utrli zlasti vplivni misleci evropskega razsvetljenstva, med njimi na "francoski strani" Voltaire, Rousseau, Diderot in encikiopedisti ter na "nemški strani" Kant tn Hegel, ki so se - nikakor ne neodvisno eden od drugega - na abstraktni ravni zavzemali za univerzalni postulat enakosti, na konkretni ravni pa so se izkazovali kot apologeti neenakosti in neenakovrednosti mecl ljudmi različnih religij, polti, etničnih, kulturnih in jezikovnih tradicij zunaj in znotraj Evrope (Hentges, 1999). Naj omenim le odnos, ki ga je francoska revolucija imela do narečij. In to navezujoč na enciklopediste, ki so v imenu uveljavljanja Mla langue de la liberte" kot skupnega jezika (istega za vse) razglasili narečja za nekaj drugotnega, ne-človeškega. Narečja so za časa francoske revolucije in še kasneje "primerjali z zlimi ženskimi bitji: čarovnicami, zapeljivkami, z živalskimi lastnostmi, vsiljene pa so bile tudi analogije z 'ritualom umora', 'usmrtitvijo žrtve' in podobno |—1; v vsej literaturi 19. stoletja je bil bretonski jezik sinonim za divjo in neukročeno žival" (Rizman, 1980, 73). Treba pa je dodati, da so Autklärerji precej zadevnih potez dodelili tudi Judom ter "divjim" družbam, o katerih so skorajda vsepoprek menili, da niso vstopile v svet zgodovine, torej v specifično človeški svet "izpopolnjivosti" in iztrgan ja iz sfere narave, znotraj katere so sicer najraje videvali ženske, še zlasti riebe-lopolte, ki so bile konstituirane rasno in spolno - kot samice (živali, ki jih vodi "instinkt") brez možnosti, da bi lahko postale potencialne žene (dobrina ali sredstvo za "ime očeta") (Hentges, 1999). Motimo se, ko si zamišljamo, da je državljanski nacionalizem tuj osnovni intenciji kulturnega ali etničnega nacionalizma, kot da bi šlo za asimetrična pojma, ki se med seboj izključujeta. Za asimetrično nasprotne pojme je značilno, da z njimi lastno pozicijo kaj radi opredelimo tako, da je iz nie izhajajoča nasprotna pozicija lahko samo še negacija "naše". To zgovorno izhaja iz dejstva, da nemškega nacionalizma običajno ne povezujemo z razsvetjenjskirn univerzalizmom, temveč z nemško romantiko, ki naj bt ji botrovala Herder in njegova "ljubezen do tradicije" tn "uko-reriinjenja" - kot da bi le-la napotovala naravnost v rasizem in končno v nacizem. Tako uvaja Benno von Wiese v svoji knjigi "Herder. Osnovne poteze njegovega svetovnega nazora", ki je izšla leta 1939 v Leipzigu, projekcijo nacističnega Volksgeista navezuje na Her-derja, češ: izhajajoč iz biologističnega pojmovanja naroda se je izrekal proti "mešanju" z ljudmi tujih narodov in s tem proti Entartung lastnega. Tej projekciji ustreza tudi uvrščanje Herderja v niz prednikov nacističnih prerokov. Čeprav to vnazajšnjo, retroaklivno logiko slej ko prej kaj radi reproduciramo, stopajo v zadnjih nekaj letih v ospredje tudi spoznanja, da nam ponuja Herder koristne miselne nastavke za bodočnost - in to onkraj posplošujoče logike "univerzalno - partikularno" (Sturm, 1997). Naj omenim le najbistvenejše. Dejstvo je, da Herder ni zagovarjal ekskluzivi-stičnega in ksenofobičnega nacionalizma, pa tudi delitev ljudi na "rase" mu je bila tuja. Kantovi "rasni teoriji" je postavil nasproti predstave o monogenizmu, ki se nanašajo tako na celotni človeški univerzum kot tudi na narod, družino, kulturo in jezik.9 Pri tem se je zgledoval po "nravnih" zakonitostih, biopolitična prizadevanja v smislu konstrukta o animaihiičnih "nižjih" ljudeh ali (ljudskih) silah, ki jih je treba zatreti, je odklanjal. Prav tako stališče, da bi lahko bil kakšen narod model za vse človeštvo ali "od boga izbrano edino izvoljeno ljudstvo sveta" (Herder, 1983, 212). Še zlasti pa ni bil - z razliko od skorajda vseh teoretikov 19. stoletja -- spodbujevalec filozofije tega, kar imenujemo "nasilje utemeljitve" (viole nce de fondation), se pravi filozofije, ki državni oblasti podeli značilnost absokrta (aii idealnega monopola) ali nekoga, ki legitimira asimilacijsko politiko ter nadvlado enega naroda nad drugim/i; obratno, takšno filozofijo je odločno zavrača! in se vztrajno prizadeval za medsebojno sožitje različnih jezikov in kultur. Vsekakor ni naključje, da je Herder žel in žanje največ simpatij v svetu majhnih, zlasti srednje- in vzhodnoevropskih narodov, se pravi narodov, ki jih dominantni ali tako imenovani "zgodovinski" narodi skoraj vedno obravnavajo kot "periferijo" zatiralskih ali omalovažujočih "središč". Na Mednarodni konferenci od 1. do 4- septembra 2002 na univerzi v Potsdamu so nadalje odkrili, da je bil Herderjev vpliv tudi na "judovstvo srednje in vzhodne Evrope" izredno močan, pa čeprav zaradi "antisemitskega prisvajanja" njegovih misli do pred nedavnim skrajno tabuiziran. Ena izmed središčnih misli konference je bila, da se pri Herderju "združujeta tako razsvetljenski humanizem kot mišljenje kulturne diference". Herderjevo aktualnost so odkrili tudi teoretiki multi-kulturahzma ali kulturnega relativizma. Vsekakor jim ni ušlo, da je Herder nasproti hierarhičnim iri binarnim miselnim shemam postavljal mnogotero, heterogeno razliko, ki jo je zaznaval v naciji sami. "Kaj je nacija? Veliki, neopleti vrt, poln zrnja in plevela [Kraut und Unkraut] j.„j Narava je svoje sadeže porazdelila različno [...] Kdo bi jih med seboj primerjal, ali dodelil lesniki višjo ceno od grozdne jagode? Nasprotno, veselimo se kot sultan Sulejman, da na pisanem travniku zemeljskih tal obstajajo raznolike rože in ljudstva, 9 "Ceio človeStvo, [...) vsak narod in vsaka družina se razvijajo po enem samem zakonu spreminjanja: od slabega k dobremu, od dobrega k odličnemu, od odličnega k slabšemu in k slabemu; to je tok vseli stvari. Tako je z umetnostjo in znanostjo: vzklije, vzbrsti, se razcveti in ocveti. Tako je tudi z jezikom" (cit. v Domej, 1995, 50). .18 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Màfi|3 lurcič PAHOR: NACIONALNA IPENTITEÏA VCASU GLOBA!.IZACI|E, le:ju naselili v Trstu, so bili Slovaki; njegova mari je bila hči Nemke (Pollack, 198S, (55). 13 Slataper je večkrat "te-gredirai" na Kras. da bi tam ustvarjal, delal, blažil svojo senzitivno notranjost, ki jo je tedanji "cajtgajst" dobesedno "podžgal* in "razkial". Prvič je Kras odkril, kakor pravi, v času svoje "možganske anemije", ko je šest mesecev neprenehoma živel na Kiasu. V Krasu je praviloma videval "zdravje" z vsemi "mehkimi", prvinskimi implikacijami, ki pa so se prepletale z "robatimi" stereolipi iousseau jevskega kova ("dobii divjak"). Njegova knjiga se takole pričenja: "Rad bi vam rekel: Rodil sem se na Krasu ". 14 Alboin langobarbki kralj, ki je leta 563 osvojil s?vemi del Italije. 15 Julia Kristeva (1989. 270) v svoji razpravi k pesnitvam francoskih Iruverjev opozarja, da ima beseda joie ali joi dve obliki, moško rn žensko: označuje ugodje, užitek, življenjsko moč. "praznik biti" ••■ na primei pri Arnaudu de Mareuiju: "Tako kot ribe živijo v vodi, živim jaz v veselju iti bom vedno v njem živel" - In gotovo ni naključje, da implicira beseda Celiš etimološko sorodstvo z besedo fetus .21 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Matija iURIC PAHOR: NACIONALNA lOtNTlTF.TA v ČASU ClOBAUZAOIC, 5-28 "Ti veš, da se v meni pretaka slovanska, nemška in italijanska kri. // Slovanska kri vzbuja v meni čudno otožnost, radoznaiost, hrepenenje po zapuščenih gozdovih; željo po nežnosti in ugodju; nenehno in brezmejno sanjavost. Nemška kri vzbuja v meni oslovsko trmo, diktatorsko vrtijo, neomajno odločnost, nestrpnost pri popuščanju; željo po oblasti, po delu. // Vsi ti elementi se stapljajo v italijanski krvi, ki jih harmonično spleta v uglašeno celoto, [da bi postal 'klasičen', izoblikovan, enajsterec, ne pa prosti verz)" (Poilack, 1988, 155; slovenski prevod v Fölkel, 1990, uvodni moto16). Skratka, Slataper se je trudil za vzpostavitev harmonične vizije identitete onkraj vseh partikularnosti in diferenc. In to sledeč idealu "avtentičnosti", izvajanemu iz splošnih premis razsvetljenskega racionalizma (ta ima prav gotovo najprej grške izvore), ki je poudarjal potrebo po prelomu z izročilom in preteklostjo --• ustrezno ciljem, za katere je bila nacionalna država - in s tem nacionalna identiteta - izmišljena in ustvarjena. Le-ta se definira po abstraktni "zvestobi do samega sebe", ki terja (urej)enost v vsem svojem bitju. "In tako kot posameznik naj bi bil tudi 'narod' sam sebi, to je svoji naciji/kulturi zvest" (Taylor, 1993, 20). To obenem pomeni, da posebnost ljudi in kolektivov ni bilo več mogoče izpeljati iz prvobitne matrice oziroma iz narejenega dialoškega značaja človeške eksistence, poroditi se je morala "v notranjosti in iz notranjosti" (Taylor. 1993,21). Analogno velja za jezik, ki je izražal (izraža) vzročno pogojenost med posameznikom in njegovim okoljem, polivalentnost življenjskih svetov. Ustvariti je veljalo en sam, skupen jezik, jezik, ki pod imenom "nacionalni jezik" določa kod v vseh pomenih tega izraza. Pomislimo le na puristične jezikovne kampanje, ki so se v 19. stoletju odražale tudi v poenotenju "ljudskega jezika" ali narečja. Nazoren v tem sklopu je italijansko-tržaški sonet t/eco del klutseh (Odmev Ključa) izpod peresa Ciglia Padovana, ki je prvič izšel leta 1885 in nato doživel še celo vrsto natisov, tn to zlasti zaradi priloženega glosarja, ki ga izdajatelji antologij, v katerih je sonet izšel, v kasnejših letih večinoma niso objavili. Zanimivo je, da pomeni besed, ki so v pesmi dosledno podani v italijanskem prepisu, ustrezajo vsakokrat slovenskemu nominativu oziroma vokativu plurala ali singularja - kar je nedvomno ugovarjalo prevladujoči predpostavki, da Trst ne rnore biti "nič drugega kot italijanski" (Guagnini, 1991, 107-108). Obširen glosar (Guagnini, 1991, 118), ki se nanaša na tedaj (domnevno) že izumirajoče pojme, zgovorno predočuje Trst kot multikufturno in rnulti-societarno skupnost, tesno povezano s slovensko govorečim okoliškim prebivalstvom. Naj v ilustracijo na- vedem iz njega le delček: "klutseh, slov.; ime potoka na jugvzhodu Trsta -zaje, je veljalo za slov., vendar prihaja iz furl, 'zaje, zae'; it. zana: podolgovata košara iz šibja na kolesih, ki so jo vlekli volovi Itoda prim. slov. 'čajna', pletena ročna košara iz šibja; op. j.johannj S.jtrutz))- gripizze, iz nem. 'Krippe' ali iz it, 'greppia', koleselj v obliki koša za seno [...] - pesteme, slov. 'pestema', iz 'pestovati', otroka v naročju držati ali zibati - suti, nein, 'v mleku kuhana juha iz. moke' - saiteli, nem. Seidel, mera za pivo, pribi. 1/4 litra - chelneri, nem. Kellner ali kleiar -ftaile, nem. Fräulein - juzehe, slov. 'jucka', mlada punca, mlada kmetica -- mlecherze, slov, 'mlekarica', slov. kmetica, ki prodaja v mestu mleko l...] - spizze, iz nem. 'Spitze' - scojoso, trž. 'skalnato' - tlozehe, slov. onomatopetsko: ploskajoči šum - de capoto, nemudoma, smetana, slov. smetana - petechiante, iz slov. 'pitt'. - slaparo, po Boerioju (Beneški slovar, 1829): luteranec, kalvinist, protestant; v tržaškem narečju nekako takole: (od) onkraj gora, Alp 1...]." Dejansko ni bil noben poskus homogenizacije (etničnih, nacionalnih, verskih, jezikovnih, kulturnih in drugih) heterogenosti in razlik v narod/nacijo nujno uspešen ali je to sploh lahko bil. Dosti prej so se izkazali "talilni lonci" ali za mit ali za spodleteli projekt ali za samoprevaro. Ljudje so se kljub tovrstnim poskusom, ki so se stopnjevali vse tja do etnocida in genocida, branili, da bi bili jasno ločeni med "mi" in "vi", med prijatelje in sovražnike, -Mednje spada nacionalist - iredentist Slataper, ki mu ni uspelo dodobra prikriti ponosa na svoje "mešane prednike" ter naklonjenosti do "krajko-slovenskega sveta", pa se je leta 1915 "entuziastično" prijavil k prostovoljcem in se znašel na soški fronti. Prav tako se izkazuje, da mo-nonacionalna ali "standardna" jezikovna perspektiva, pa naj se še tako prizadeva za to, ne more zaustaviti prisotnosti različnih "jezikov" oziroma "glasov" v enem samem jeziku - tako imenovani code switching ali code mixing. Dejstvo je, da se v določenem besedilu ali besedi na osnovi samodejnega (nezavednega) medje-zikovnega prehajanja - tako kot že nekdaj, tudi danes -stikajo različne/nasprotne družbene danosti (socialno razsiojevanje, irnigracija, mešani zakoni itd.) in vrednostne ravni (vrednostni sistemi, svetovni nazori, kulturna pojmovanja, kot na primer ljudska in uradna kultura, večinska in manjšinska kultura, zaledje in središče, sveto in posvetno). To pa hkrati pomeni, da je kakršnakoli vera v prvotno enost, bodisi utemeljena "monogenealoško" ali iz abstraktnega "nič", gola iluzija, ki služi le absolutizaciji lastnega in s tem ideji o "neokuženosti" z drugim ali celo "drugotnim". 16 Besedilo v oglatih oklepajih sem prevedla sama. ker ga slovenski prevod v folklovi knjigi ne vsebuje. .22 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Marij» I URIC PAHOR' NACIONALNA IDENTITETA V ČASU GlOBAI.lZAClji:, 9-28 (Foto/!Jhoto: D. Podgomik) Zlasti postkoionialni diskur?. (gi. Bronfen, Marius, 1997; Anzaldua, 1999; Bhabha, 2000), ki postaja v času globalizacije vse bolj nadobuden in aktualen, se lej tematiki izčr|)no posveča. Gre za dtskurz, ki poskuša rekonstruirati preteklost, kulture in identitete še posebej marginaliziranih ali "manjšinskih" skupnosti in jih od-preti/uzavestiti v njihovi manifestni in latentni poliva-lenci, to je v njihovih kompleksnih, pogosto protislovnih konstelacijah, tako da so lahko za posameznike in njihovo povezanost z ožjim in širšim prostorom, v katerem živijo, pozitivne in tvorne. Postkoionialni teoretiki stavljajo pod vprašaj zlasti nacionalizem/rasizem in iz njega izhajajoče prisilno opredeljevanje o etnični in državni/nacionalni pripadnosti. Hkrati opozarjajo, da globalizacija in njeni učinki onemogočajo, da bi določali človekovo identiteto še naprej tako, kot da bi bila uskladiščena sama v sebi. Osrednjo pažnjo posvečajo zato poglavitno zbrkljanim, razsrediščenim, hibridnim ali vmesnim identitetam. "Sem ženska meje. Doraščala sem med dvema kulturama, mehiške (z močnim indijanskim vplivom) in angloameriške (kot pripadnica ljudstva, ki je bilo kolonizirano v lastni državi). Vse svoje življenje sem stala hkrati na obeh straneh teksaško-mehiške meje. Ta pokrajina nasprotij ne dopušča udobnega življenja. Sovraštvo, jeza in izkoriščanje so njene izstopajoče značilnosti. Kljub temu sem kot 'mestica' (pol Indijanka, pol Evropejka] našla svoje zadovoljstvo. Življenje v obmejnih in obrobni!) področjih ob hkratnem ohranjanju lastne menjajoče se in mnogoplastne identitete se da primerjati s plavalnimi poizkusi v novem 'tujem'" (Anzaldua cit. v Nghi Ha, 1999, 119). Tovrstni nastavki omogočajo koristne napotke k poglobljenemu preizprašanju o tem, kakšna bi lahko bila podoba bodoče riacije ali (nacionalne) države? (Se pravi nac i je/drža ve, o kateri se zdi, da bo ostala še naprej zelo pomemben akter v procesih evropskega združevanja in v mednarodni skupnosti, a tudi važen "vezni člen" v procesih globaiizacije.) Važen korak v to smer je pred skorajda pol stoletja storil Leopold Kohr, ko je analiziral zahodno situacijo. Poudaril je, da je decentralizacija nacionalne države v fleksibilnejše, avtonom-nejše, pa vendar medsebojno odvisne enote, v katerih vsaka oblikuje societalno skupnost, ki temelji na teritoriju (regiji), kulturi in zgodovini, boljši korak od sinteze združevanja (Tiryakian, Nevitte, 1991, 295). Njegova teorija, označena tudi s pojmom conviviality, se ujema s težnjami po "pluralizaciji diferenc", ki naj bi omogočale sožitje med različnimi kulturami, verami, jeziki, etnijami ali narodnostmi. Feliks J. Bister (1999, 692-693) jih je, navezujoč, se na "avstrijsko nacijo", strnil v vizijo v obliki petih pogledov. Naj jih v osnovnih tezah povzamem: 1. Avstrijska nacija mora upoštevati etnično mnogovrstnost svojih narodnih skupin, ki so integralen sestavni del njene zgodovinske dediščine; 2. Avstrija mora odklanjati "jezikovni nacionalizem" in biti nujno večjezična; pospeševati mora enakovrednost vseh jezikov tudi v regijah in krajih, kjer živijo dvojezični oziroma ne samo nemško govoreči državljani; 3. Avstrijska nacija naj bo večkultuma; do njenega umetniškega, literarnega in glasbenega življenja morajo imeti vsi kulturno aktivni državljani enak dostop; 4. Avstrijska nacija ne sme diskriminirati nobenega; solidarnost s šibkejšim bi morala postati nacionalna dolžnost; 5. Avstrijska nacija mora gojiti vzajemno komunika- .23 ANN ALES • Ser. hist, sociol. ■ 13 • 2003 • 1 Marija (URIC PAHOR: NACIONALNA IDENTITETA V ČASU CIOBAUZACIIE, 9-28 cijo z vsemi svojimi sosednjimi narodi, pospeševati učenje njihovih jezikov in spoznavanje njihove specifične kulturne dediščine. Nakazane točke predstavljajo, tako avtor, diskusijsko izhodišče za učvrščanje in bolj kompleksno dojemanje avstrijske nacionalne identitete, pri čemer izrecno poudarja, da se poslavljamo od "enojeziČne družbe" ter nacionalnih, etničnih in kulturnih vrednot "zaprtega tipa". To pa seveda pomeni, da bi morala Avstrija poskrbeti tudi za to, da bi lahko postal tudi pojem narodnostni! skupnosti ali "manjšine" bolj odprt in prožen. Dejstvo je, da nacionalne države vse do danes bolj ali manj skrbno bedijo nad tem, da se ohranja podedovana ločnica med "večino" (kot "univerzalnim" modelom nacije) in "manjšinami", ki jih imajo za "partikularne" in potemtakem za realno ali potencialno grožnjo enotni politični državi in njenemu pravnemu redu. To velja tudi za tako imenovane "nove manjšine": priseljence, pregnance, begunce ter vse večjo množico ljudi s sinkretistično ali "hibridno" identiteto ("sem nekaj/nekje 'vmes'") itd. Ta ločnica se odraža tudi v manjšinski zakonodaji, ki je sicer izrecno vezana na "etnično/ narodnostno mešana območja", a vendar tako, da zagotavlja le "'rezervami' tip varstva manjšin", ki vrhu tega ni kompatibiien "s sodobnimi mobiinostnimi potrebami posameznika, torej tudi pripadnika manjšinskih skupnosti" (Komac, 1999, 39). Le zelo počasi si utira pot spoznanji-:, da je zgodovinska dediščina narodnostno meša- nega ali multikulturnega ozemlja "skupna lastnina vseh njegovih prebivalcev, ne glede na njihovo narodnostno pripadnost in socialni status, ki so ga imeli v različnih zgodovinskih obdobjih" (Komac, 1999, 3). Slej ko prej je veliko razpravljanja o tem, koliko si lahko ta ali ona narodnost "lasti" določene kraje ali teritorije, dosti manj pa o odgovornosti vseh ljudi za vzajemnost in medsebojno sožitje. Posamezniki ali pripadniki različnih skupnosti ali pokolenj, ki živijo na nekem teritoriju, pa bi morali imeti občutek, da so na njem tudi "doma", skratka, da imajo (tudi) tam svoje "korenine" - ali da jih lahko poženejo. Za to so potrebne primerne individualne in kolektivne (posebne) pravice, ki pa ne bi smele siliti v samoizolacijo ali celo k državno forsi-ranemu zaostrovanju konfliktov in pregraj med narodnostmi. Da bi se čim bolj približali modelu enakopravnega in enakovrednega sožitja, je treba preiti, kot predlaga Luce irigaray v svoji knjigi "La democrazia comincia a due" (1994, 115), k dvema, to je k dvema, ki "nista dvakrat isto, niti en velik in en majhen, temveč sta dva realno različna". Paradigmo teh dveh pa naj bi našli v spolni razliki. Zakaj tam? "Ker tam obstajata dva subjekta, med katerima ne bi smelo vladati ne hierarhično ne genealoško razmerje, in ker imata ta dva subjekta nalogo ohranjati človeško vrsto in razvijati kulturo v spoštovanju njunih razlik.To pa pomeni hkrati slovo od identitetne strategije, ki predpostavlja zakon "univerzalnega" Enega na račun "partikuiarnega" aii "mnogoterega" Drugega. (Foto/Photo: D. Podgornik) 17 Poziva torej ne gre razumeti kot težnjo po afirmaciji hegemone strukture seksualnosti, namreč heteroseksualnosti. Specifičen način seksualnosti, tako pojmovno kot praktično ni vezan na genealogijo oziroma na "ohranjanje človeške vrste", 32 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 " ~ Marip ¡URIC PAHOR: NACIONALNA IDENTniTA V ČASU CI,OBAUZAC[|S, 9-2S ~~ NATIONAL IDENTITY IN THE TIME OF GLOBALIZATION Marija JURIČ PAHOR Institute for fi'tbnic Studies, SI-1000 Ljubljana, Erjavčeva 26 e-mail: furic.pahorii5liberG.it SUMMARY In our time, called iate modernism or the period of globalization, the discourse that sees our transitional society as a "risk society", on one hand giving birth to an increasing pluralism of identities and on the other hand an unpredictable state of "open metamorphosis," or the loss of the feeling of "ontologies! safety," is gaining ground and leading to the emergence of terms such as multiple identity, hybrid identity, decentred identity, and confused Identity. This development undermines the central concept of Christian/Western civilization; i.e., that of a uniform, integrated identity "with a firm focus 'dominating' the spiritual world of people", which also represents the key constituent of modern syntheticizing nationalisms as well as identities born through the model of nations or national states. Anticipations of the crisis of the concept of nation, its decay and even extirpation are becoming more widely acknowledged-a kind of euthanasia, as if it were. Those aiming at the conservation of recently achieved national independence and statehood are ringing alarm bells while others are accepting the process with approval; they consider the supposed "last act in the abolition of nations" to be a moment of a potentially great and promising change: the farewell to enforced nations/ unification that Is usually achieved by military power and with an innate potential to transmogrify into "ethnic cleansing", that furthermore triggers numerous collective needs for' "recognition" and a consequent need for the exclusion of others, the different. Both positions imply sets of questions, in particular the following: Firstly, is national identity really a dated concept, more or less surpassed:' Can it not prove to be a persistent and adaptable construction that also fits in with modern types of integration of nations and national states; i.e., types that do not follow the logic of historically "porous" national distinctions and contrasts but that of integration into globalization processes and supranational connections, such as the European Union and the "Euro-Atlantic Area"? National identity is also compatible with "new political machines" of the cyborg type that destroy categorical and historically constructed systems-old, comfortable structures of hierarchical domination - and are to a surprising extent a/so advocated by women, or, more specifically, avowed feminists. Secondly, although national identity cannot be thought of without its traditional bond with nationalism, implying the vision of a uniform state community and the emphasized moment not only of general violence but that of military violence in particular, which is inevitably connected to phallogocentrism or "hegemonial masculinity", a question arises: can roots of theories that today favourably anticipate the downfall of the concept of nation be traced in the Implicit conviction of the outstanding character of the Western civilization that is closely related with nationalisms, or more specifically dominant nationalisms, as they took shape since the Trench Revolution? Are these theories not in principle blind to the specific position of small nations, as well as ethno-national, religious, cultural and other minorities, e.g., by denying them the special right to preserve and develop their collective identity or by considering them a potential threat, pan of the process of the dissolution of "universal" values? And finally, how should national Identity be understood today? Even though the evident and felt gap between its actual state and the obsolete language used to refer to it calls for its re-definition, it should be considered from the historical perspective. The problem posed here cannot be accounted for by its downfall but by the inappropriate theory that presents national identity as monosemantic, homogeneous (uniformi and distinguished by a firm centre. However, national identity is becoming Increasingly polysemantic, hybrid and "diffuse", demanding new and as yet unknown thought patterns. Keywords: national identity, nazionalism, europeization, globalization, hegemonic masculinity .25 ANNALES • Ser. hist, socio!. • 13 ■ 2003 • 1 Marija |L'R!Č PAHOK: NACIONALNA IDENTITETA V ÎASU CL03AL1ZAC1JE, 9-28 LITERATURA Adorno, T. W. (1980): Minima Morafia. Frankfurt am Main, Suhrkamp. Albrow, Martin (1998): Abschied vom Nationalstaat. Edition Zweite Moderne. Frankfurt am Main, Suhrkamp, Anderson, B. (1998): Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Berlin, Ullstein. Anzaldüa, G. (1999): ßorderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco. Spinsters - Aunt l.ute. Bade, K. ). (ed.) (1996): Die multikultureile Herausforderung. Menschen über Grenzen - Grenzen über Menschen. München. Beck. Badie, ß. (2000): Der Nationalstaat, ein Akteur unter vielen? Label France 38/"00. Pariz, Ministère des Affaires Étrangères. URL: http://www.france.diplomatie.fr/labet._fraiKe/ DEUTSCH /DOSSIER/2000/DSetat.html Badinter, E. (1991): Die Französische Revolution und die Frauen. V: Wangermann, E., Wagner, B. (eds.): Die schwierige Geburt der Freiheit. Wien, Sonderzahl. Baskar, B. (2002): Dvoumni Mediteran. Študije o regionalnem prekrivanju na vzhodnojadranskem območju. Knjižnica Annales 29. Koper, Zgodovinsko društvo za južno Primorsko - Znanstvenoraziskovalno središče Republike Slovenije, Koper. Beck, U. (1986): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main, Suhrkamp. Beck, U. (1998): Was ist Globalisierung? Edition Zweite Moderne. Frankfurt am Main, Suhrkamp. Bester, R. (2001): Državljanski in etnični nacionalizem v odnosu do etničnih manjšin. V: Razprave in gradivo 38-39/'01. Ljubljana, Inštitut za narodnostna vprašanja, 173-193. Bhabha, H. K. (2000): Die Verortung der Kultur. Tübingen, Stauffenburg Verlag. Billig, M. (1999): Spornin na vsakdanji nacionalizem. V: Nastran Lile, M. (ed.): Predsodki in diskriminacije. Izbrane socialno-psihološke študije. Zbirka Alfa 1/'99. Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče, 157186. Bister, F. (1999): Avstrijska nacija in koroškoslovenska narodnost - antagonizem ali vzajemnost. V: Rajšp, V: Bruckrnüiler, F. (eds.): Vilfanov zbornik. Pravo - zgodovina - narod. Ljubljana, Založba ZRC SAZU, 689-702. Blair, T. (2000): Rede des britischen Premierministers, Tony Blair, "Engagement für Europa, für die Reform Europas" am 23. Februar 2000 in Gent (krajšana verzija). URL: http://www.dgap.org/1P/ip0008/blair230400_p.html Braidofti, R. (1998): Pogovor z Rosi Braidotti. Delta 3-4/"94. Ljubljana, Društvo za kulturološke raziskave, 4157. Bronfen, E. et at. (eds.) (1997): Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte. Tübingen, Stauffenburg Verlag. Busch, B. (2001): Grenzvermessungen: Sprachen und Medien in Zentral-, Südost- und Osteuropa, V: Busch, B., Hipfl, ß., Robin5, K. (eds.): Bewegte Identitäten. Medien in transkulturellen Kontexten. Klagenfurt, Drava, 145-172. Cassirer, E. (1998): Filozofija razsvetljenstva. Knjižna zbirka Claritas. Ljubljana, Študentska založba. Citron, S. (1991): Nacionalni mit. V: Rizman, R. (ed.): Študije o etnonacionalizmu. Zbirka Krt 79. Ljubljana, Knjižnica revolucionarne teorije, 191-220. Conncl, R. W. (1987): Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics. Cambridge, Polity Press. Dauderstädt, M. (1999): Der Kirchturm und sein Horizont. Identität und Grenzen Europas. Eurokol leg 42/'99. PDF-File, Electronic ed. Bonn, FES. Demandt, A. (1996): Patria Gentium - das Imperium Komanum als Vielvölkerstaat. V: Bade, K. j. (ed.): Die multikultureile Herausforderung. Menschen über Grenzen - Grenzen über Menschen. München, Beck, 27-45. Derrida, J. (1992): Das andere Kap. Die vertagte Demokratie. Zwei Essays zu Europa. Frankfurt am Main, Suhrkamp. Dittrich, E. J., Radtke, F. O. (1990): Der Beitrag der Wissenschaften zur Konstruktion ethnischer Wissenschaften. V: Dittrich, E. ]., Radtke, F. O. (eds.): Ethni-zität. Wissenschaft und Minderheiten. Opladen, Westdeutscher Verlag, 11 -42. Domej, T. (1995): O skupinski identiteti na Koroškem v prednacionalnem obdobju. V: Moritsch, A. (ed.): Matija Majar Ziljski. Celovec - Ljubljana - Dunaj, Mohorjeva založba, 43-66. Ferry, L. (1998): Novi ekološki red. Drevo, živa! in človek. Zbirka Krt 112. Ljubljana, Krtina. Fölkcl, F. (1990): Rižama. Vrata v smrt. Nacistično taborišče pri Trstu. Trst, Založništvo tržaškega tiska. Freud, S. (1994): Das Unheimliche. Zbirka Analecta. Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo. Giddens, A. (1991): Modernity and Self-Identiiy: Seif and Society in the Late Modern Age. Cambridge, Polity Press. Giddens, A. (1999); Sozis im Anzug. Intervju za revijo Brückenbauer (29.6.1999, st. 26). URL: http://www. brueckenbauer.ch/INHALT/9926/ 26interv.htm Giddens, A, (2000): Preobrazba intimnosti. Ljubljana, Založba /*cf. Gleirseher, P. (2000): Karantanien. Das slawische Kärnten. Klagenfurt, Carinthia Verlag. Greenfeld, L. (1991): Nacionalizem in razredni boj: dve sili ali ena? V: Rizman, R. (ed.): Študije o etnonacionalizmu. Zbirka Krt 79. Ljubljana, Knjižnica revolucionarne teorije, 319-344. Guagnini, E. (1991): "Con ogni nostra parola toscana noi mentiarno". Zum Verhältnis von Dialekt und Lingua in der neueren italienischen Literatur in Triest. V: Strutz,)., Zima, P. V. (eds.): Komparatistik als Dialog. Frankfurt am Main - Bern - New York - Paris, Peter Lang, 183-196. .26 ANNALES • Ser. hist, socio!. - 13 • 2003 • 1 Marijo JURlC PAHOR,- NACIONALNA IMNTfVETA V ČASU GI.OUAUZACI|fc\ 9-28 Ha, K. N. (1999): Ethnizitat und Migration. Münster, Westfälisches Dampfboot. Habermas, J. (1998): Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt am Main, Suhrkamp. Hall, S. (1994): Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften, 2. Hamburg, Argument Verlag. Haraway, D. J. (1999): Opice, kiborgi in ženske. Reinvencija narave. Knjižna zbirka Koda. Ljubljana, Študentska založba. Hegel, G. VV. F. (1980): Philosophie der Geschichte. Stuttgart, Recfam. Heinsohn, G., Steiger, O. (1993): Uničenje modrih žensk. Zbirka Krt 51. Ljubljana, Študentska organizacija Univerze. Hentges, G. (1999): Schattenseiten der Aufklärung. Die Darstellung von Juden und "Wilden" in den philosophischen Schriften des 18. und 19. Jahrhunderts. Schwalbach im Taunus, Wochenschau Verlag. Herder, ). G. (1967/68): Briefe zur Beförderung der Humanität.,Briefe 27-35. V: Suphan, B. (ed.): Herder, J. G.: Sämtliche Werke XVII. Hildesheim 1967/68, Georg Olms Verlag. Herder, j. G. (1991): Werke in zehn Banden. Band 7. Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker Verlag. Hirst, P., Thompson, G. (1998): Globalisierung? industrielle Beziehungen in einer internationalisierten Wirtschaft. V: Beck, U. (ed.): Politik der Globalisierung. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 169-202. Irigaray, L. (1980): Speculum. Spiegel des anderen Geschlechts. Frankfurt am Main, Suhrkamp. Irigaray, L. (1994): La demoerazia comincia a due. Torino, Bollati Boringhieri. Ivekovič, R. (1996): Kako nacionalizem in vojna prtzadeneta ženske. Delta 1-2/'94. Ljubljana, Društvo za kulturoioške raziskave, 7-12. Jezernik, B. (1998): Dežela, kjer je vse narobe. Prispevki k etnologiji Balkana. Sophia 2/98. Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče. Jurič Pahor, M. (2000): Narod, identiteta, spol. Trst, Založništvo tržaškega tiska. južnič, S. (1993): Identiteta. Knjižna zbirka Teorija in praksa. Ljubljana, Fakulteta za družbene vede. Kappus, E. N. (1997): Prihodnost za Trst ali o re-kontekstualizaciji zgodovine. V: Etnolog 7