Strokovni članek (1.04) BV 68 (2008) 1, 123-136 UDK 292.5(689.4)
Nadja Furlan
Koncept poroke in zakona v tradicionalni Afriki
(študija primera: tradicionalna zambijska poroka in zakon)
Povzetek: Obredi in ceremonije, povezane s poroko in zakonom, se na afriškem kontinentu od kulture do kulture, od plemena do plemena razlikujejo, vendar ostaja koncept vseskozi isti. Za Afričane je družina naravno okolje, v katerem se človek rodi in dela, najde potrebno zaščito in varnost in ima končno po vezeh s predniki svoje nadaljevanje onstran zemeljskega življenja. V evropskih in drugih zahodnih deželah se koncept poroke in zakona precej razlikuje od koncepta zakona v tradicionalni Afriki. Članek v prvi vrsti predstavi glavne značilnosti tradicionalnega afriškega zakona: občestveni, skupnostni vidik; dinamičen proces; materinstvo in očetovstvo imata prednost pred razmerjem žena-mož; otroci so pomembnejši od ljubezni med ženo in možem; svetost in religioznost zakona; trdnost tradicionalnega zakona; ločitev zakona; poligamija. Na koncu utemelji razloge za poligamijo, ki je sestavni del tradicionalnega afriškega zakona.
Ključne besede: tradicionalni afriški zakon in poroka, zakon kot dinamičen proces, poligamija.
Abstract: The Concept of Marriage in Traditional Africa (Case Study: Traditional Zambian Marriage)
The rites and ceremonies connected with marriage in Africa differ from culture to culture and from tribe to tribe, yet the concept remains the same. For Africans, the family is the natural environment where man is born and works, finds the necessary protection and safety and, eventually, finds his continuation beyond the earthly life by his connections to the ancestors. The concept of marriage in Europe and Western countries is rather different from the one in traditional Africa. The paper primarily discloses the main characteristics of the traditional African marriage: community aspect, a dynamic process, motherhood and fatherhood have priority over the relationship between husband and wife, children are more important than love between husband and wife, the sacredness and religiousness of marriage, permanence of traditional marriage, divorce, polygamy. In the end, there are explained the reasons for polygamy, which is an integral part of traditional African marriage.
Key words: traditional African marriage, marriage as dynamic process, polygamy.
»Obredi in ceremonije, povezane s poroko in zakonom, se na afriškem kontinentu od kulture do kulture, od plemena do plemena razlikujejo, vendar ostaja koncept vseskozi isti« (Musharamina 1985, 58). Za Afričane je družina naravno okolje, v katerem se človek rodi in dela, najde potrebno zaščito in varnost in ima končno po vezeh s predniki svoje nadaljevanje onstran zemeljskega življenja (Policarpo 1987, 4). Poroka je statusni simbol, ki posameznika postavi na višjo raven v družbi, v kateri živi in v katero je pravzaprav šele s poroko
dokončno sprejet. Je ločnica med dvema svetovoma: svetom otroštva in svetom odraslih. Novo poročenemu možu je s poroko prvič dovoljeno skupno obedovanje v insaki,1 kar velja za simbol sprejetja v svet odraslih. Omenjena navada je še sedaj najbolj navzoča med plemeni severozahodnega dela Zambije, poznajo pa jo tudi plemena vzhodnega in južnega dela države. Status poročenca je tako starejšim potrdilo, da so vzgojili moža po merilih, ki jih zahteva družba. Zakonski uspeh posameznika je uspeh za vso družbo. Izredno spoštovanje zakona je zelo zanimiv pojav, ki opozarja na pomembnost te institucije v zambijski družbi (Ngulube 1989, 13). »V tej točki življenja se srečajo vsi člani določene skupnosti: umrli, živi in tisti, ki se še bodo rodili. Vse časovne dimenzije se srečajo v tej točki; in tako se zgodovinska drama skoz in skoz ponavlja, obnavlja, izpopolnjuje in oživlja« (Mbiti 1969, 133). Zanimivo je dejstvo, na katero opozarja Y. A. Chondoka v knjigi TraditionalMarriages in Zambia, saj pravi, da je v tradicionalni zambijski družbi mož tisti, ki poroči ženo. Žena po tradicionalni logiki torej nikdar ne poroči moža. Ona je lahko le poročena, se pravi, da je dokaj pasiven element. Kajti v zambijski družbi je samo mož tisti, ki poroča, medtem ko žena čaka, da jo nekdo poroči (Chon-doka 1988, 13).
1. Glavne značilnosti tradicionalnega zambijskega zakona
Koncept poroke in zakona se v evropskih in zahodnih deželah precej razlikuje od koncepta zakona v tradicionalni Afriki. Glavne značilnosti tradicionalnega afriškega zakona lahko strnemo v naslednje točke: občestveni, skupnostni vidik; dinamičen proces; materinstvo in očetovstvo imata prednost pred razmerjem žena - mož; otroci so pomembnejši od ljubezni med ženo in možem; svetost in religioznost zakona; trdnost tradicionalnega zakona; ločitev zakona; poligamija.
1.1. Občestveni, skupnostni vidik tradicionalnega zambijskega zakona
Tradicionalni zakon je močna vez, ki se vzpostavi med dvema družinama; s tem se vzpostavijo tudi novi družbeni odnosi. Zakon ni samo stvar dveh, ki se poročita, temveč v prvi vrsti dveh družin in celotne skupnosti. Šele v teh razmerjih je zakon zveza moža in žene,
1 Insaka je odprta koliba, kjer se zbirajo moški in skupaj obedujejo, se pogovarjajo in razpravljajo o pomembnih »moških« rečeh.
ki se združita v skupnost, iz katere se potem rodijo otroci. Nadvse pomembno je, da to zvezo vedno prizna vsa skupnost (Musharamina 1985, 58). Zakon je tako združitev dveh družin v zelo intimen odnos. Pleme Nsenga takšno združitev dveh družin poimenuje kulobana, »vstopiti drug v drugega«. Lahko torej rečemo, da gre za zlitje dveh družin v eno samo. To novo združenje pa odpre vrata novim povezavam z duhovi prednikov, ki so varuhi plodnosti in rodovitnosti (Mwe-wa 1977, 144). Tako tradicionalni afriški zakon ne vključuje le osebnih odnosov dveh, ki se poročita, temveč zaobjame širši spekter povezav med ljudmi celotne skupnosti. Nima le osebnostnega, individualnega značaja, ampak tudi komunitarnega, občestvenega. Družini, ki se s poroko dveh povežeta, postaneta, kakor bi rekli Afričani, eno telo, ena oseba ali ena stvar (Magesa 1998, 110). Dolžnosti zakonskih partnerjev niso omejene na oba partnerja, ampak obsegajo precej širši okvir. Ob poroki rečejo nevesti: »Mapula, zavedati se moraš, da se nisi poročila s Paulom, ampak pravzaprav z njegovo družino. To pomeni, da se moraš popolnoma poistovetiti z vsemi njegovimi sorodniki, skrbeti za njih, jim pomagati in nuditi vse, kar jim lahko nudiš. Njihova sreča je tudi tvoja sreča, njih narediti srečne, naj bo tvoj cilj. Potem nimaš razloga za kakršnokoli obžalovanje ali slabo vest.« Ženinu pa je rečeno: »Tudi ti Paul moraš ravnati enako z ženinimi sorodniki. Njeni ljudje so sedaj tvoji ljudje in obratno. Starejši člani skupnosti vaju bodo od časa do časa obiskali in s tem izrazili svojo skrb za blagor vajinega zakona« (Kisembo 1977, 182).
Preživetje sorodstvenih vezi je v afriški družbeni strukturi tako popolnoma odvisno od porok oziroma zakonov. Krvne vezi postavljajo in utrdijo vezi med člani določenega klana in so osnovni model medosebnih odnosov kake družbene strukture. Te krvne vezi, ki nastanejo z rojstvi, pa niso možne brez privlačnostnih vezi oziroma vezi, ki se izoblikujejo s poroko. Zakon tako dolgoročno postavlja močne nove vezi dveh različnih družin, ki se še bolj okrepijo z rojstvom otrok (Evans-Pitchard 1951, 96). Zaradi omenjenih vezi, ki jih postavlja zakon, je takšna nova velika družina osnovni element in model vseh drugih odnosov v družbi. Družina je namreč posameznikova odskočna deska in hkrati nit, ki ga povezuje s širšo skupnostjo in svetom (Kisembo 1977, 183). Družbeni in komunitarni značaj tradicionalnega zakona je tako močan, da se zakonska vez dveh posameznikov zaradi morebitnega nesoglasja ali prepira med dvema družinama, ki jih je omenjeni zakon združil, lahko popolnoma izniči. Tako lahko rečemo, da je zakonska vez skoraj v celoti podvržena vplivu družine in skupnosti; osebnostna, individualna nota dveh posameznikov je v celoti podvržena družbeno-komunitarnemu vplivu. Kljub različnosti terminologije in zunanje podobe odnosov v različnih
družbah, ali patriarhalnih ali matriarhalnih, zakonske vezi povsod ostajajo središčna točka družbenih odnosov. Tradicionalni afriški zakon daleč presega zgolj priložnostni obred; prav tako presega zgolj osebnostno voljo in ljubezen med dvema posameznikoma. Umeščen je namreč v službo celotne skupnosti in prav zato so potrebe in cilji skupnosti daleč pred osebnimi hotenji oziroma potrebami dveh posameznikov (Magesa 1998, 115).
1.2. Zakon kot dinamičen proces
Leta 1980 je na škofovski sinodi v Rimu škof Andreas Kaseba iz Zaira afriški tradicionalni zakon opisal kot »zelo počasno in postopno rastočo institucijo, kot življenjski proces, ki se razvija korak za korakom.« Škof Kaseba v postopnem razvijanju zakona vidi dinamičnost v vseh pogledih, ki so vsi usmerjeni v skupni cilj, ki je skupna rast in oblikovanje tesnih notranjih vezi (Kaseba 1981, 40). Druga nadvse pomembna lastnost tradicionalnega zakona je torej njegova dinamičnost, ki se kaže v njegovem prehajanju skozi različne stopnje. Pravzaprav ga nikoli ne moremo povsem določiti in omejiti. V nobeni točki ni namreč statičen (Musharamina 1985, 58). Afriškega zakona torej ne moremo v celoti opredeliti z dejanjem privolitve ali z enim samim dejanjem ali točko. Lažje ga opišemo s prispodobo počasnega premikanja polža, ki se prek različnih faz razvija s pomočjo in v očeh celotne skupnosti.
Zakon se začne z obredom uvajanja. Po njem sledi faza, ko se fant oziroma bolje rečeno fantovi starši približajo družini izvoljenega dekleta, nato se začnejo priprave na poroko. Na poročni dan pride do zadnjega izpraševanja, ki ga opravijo starši partnerjev, ki se poročata. Potem sledi zadnja 'predporočna' faza, ko nevesto odpeljejo do ženi-nove hiše. To dejanje je s pogodbenega vidika poroke točka, ki jo ima cerkveno pravo za sklenitev zakona: ratum. Od tega trenutka dalje se ima mladi par za poročenega. Mlado dekle se ne sme vrniti k svojim staršem, kajti sedaj ima status poročene žene. Mladi mož pa mora v tem trenutku 'darovati' še zadnje darilo zato, da lahko pride do zakonskega dejanja, po katerem se zakon vrednoti kot matrimonium ratum et consummatum. Vendar pa to še ne pomeni, da je zakon s tem potrjen, se pravi resničen. Sledi namreč še nekaj stopenj, preden zakon velja za resničnega. Najodločilnejša točka v tem procesu je rojstvo prvega otroka oziroma rojstvo prvega dečka. Če z vidika kanonskega prava Cerkve spremljamo posamezne razvojne korake zakona, lahko o tej fazi rečemo, da gre sedaj za matrimonium ratum, consummatum et procreatum. V tej fazi je zakon že skoraj veljaven, resničen, vendar sledi še točka t.i. obreda ukwingisha. To je obred, s
katerim je ženin uradno sprejet v družino njegove žene. Po določenem času pa sledi še enak obred sprejetja žene v družino njenega moža. Šele na tej točki se o zakonu prične govoriti kot o resničnem, pravzaprav šele od te točke naprej zakon za zambijsko pleme resnično obstaja (Policarpo 1987, 6-7).
1.3.	Materinstvo in očetovstvo
V družini žena postane mati in mož oče. Tako je vloga moža in žene v tradicionalnem pogledu zelo zabrisana in skorajda nepomembna (Musharamina 1985, 58). Biti mož pomeni biti oče, biti žena pomeni biti mati. Mož in žena postaneta zakonska partnerja v pravem pomenu besede šele z rojstvom otroka. Očetovstvo in materinstvo je v tradicionalnem zakonu zato veliko bolj poudarjeno kot partnerstvo moža in žene. Afričani tradicionalni zakon pojmujejo namreč kot izvir, ki življenju daje življenje (Bujo 1998, 95).
1.4.	Pomembnost otrok v tradicionalnem zakonu
»Otrok je ponev, v kateri se peče zakon,« (Club of Kachebere Major Seminary 1969, 277) pravi pregovor plemena Tumbuka. Glavni motiv tradicionalnega zambijskega zakona je rojevanje otrok. Razmnoževanje in ohranjanje potomstva je najvišja vrednota in Božji dar, ki ga človeku podarjajo duhovi umrlih prednikov za njihovo lastno ohranjevanje in ohranjevanje klana. Zato je naloga vsega klana in duhov umrlih prednikov, da budno pazijo in spremljajo rojstvo novega člana. Duhovom umrlih prednikov novo rojstvo namreč omogoča življenje2 med njihovimi živimi sorodniki. Potreba po potomstvu in razmnoževanju zato močno zasenči pomen ljubezni. To še ne pomeni, da za ljubezen v zakonu ni prostora oziroma, da ni potrebe po njej. Ta je v tradicionalnem zakonu vrednota, za katero si je potrebno prizadevati in boriti, vendar je tudi ljubezen v službi razmnoževanja. Vrednota potomstva in razmnoževanja je na vrednostni lestvici daleč pred vrednoto ljubezni (Mwewa 1977, 144-145). O plemenu Tonga antropologinja E. Colson pravi: »Plodnost je za pleme Tonga najpomembnejša življenjska vrednota, okoli katere se vrti vse drugo« (Colson 1967, 295). Tudi Musonda v svoji raziskavi o pomenu in vrednosti življenja med zambijskim plemenom Bisa ugotovi, da je glavni razlog, zakaj se člani plemena Bisa odločajo za zakon, potomstvo oziroma rojevanje otrok. Kar 57,2% anketirancev se je opredelilo za ome-
2 S tem da novorojenčka poimenujejo po umrlem predniku, zagotovijo predniku življenje med živimi. Tako duhovi umrlih prednikov še naprej živijo v določenem klanu.
njeni razlog. Samo 24,5% anketirancev je mnenja, da je partnerstvo glavni namen sklenitve zakona. Za pleme Bisa je smisel osebnostne rasti in statusa poroka, s katero je povezano razmnoževanje in rojstvo otrok, kar je hkrati najzanesljivejša pot do samouresničitve. Pomen otrok v zakonu je povezan z osebnostno rastjo obeh partnerjev v zakonu. Za pleme Bisa je zakon prostor samouresničitve obeh zakonskih partnerjev preko podajanja življenja novim bitjem. Otroci so sad in nektar zakona; staršem pomenijo nadaljevanje njihovega lastnega življenja. So torej znak nadaljevanja življenja. To razloži, zakaj zakon brez otrok pri Bisa ne velja za zakon, ampak samo za nekakšno prijateljstvo (Musonda 1996, 61-62).
Razlogi za izjemno pomembnost otrok v zakonu:
Potomci so podoba svojih prednikov. V njih in po njih živi in se ohranja duh prednikov, družine in klana. Otroci so upanje za bodočnost klana (Mwewa 1977, 153). Omenjena trditev se izraža v pregovoru plemena Bemba, ki pravi: »Rastoča mlada drevesa so bujni gozd« (Club of Kachebere Major Seminary 1969, 320).
Spočetje in rojstvo otroka je Božji blagoslov in dar, dan preko umrlih prednikov, ki so zvesti in skrbni opazovalci in varuhi. Zato ni čudno, da sta spolna nezmožnost (impotenca) in neplodnost velika nesreča. Nekoč so ju razumeli kot posledico kazni prednikov za pri-zadejano zlo ali kot znak vpliva slabih sil, ki poskušajo iztrebiti kako družino ali klan tako, da jim odvzamejo njihovo upanje prihodnosti, otroke. Neplodnost žene ali moža je tako v zakonu zelo velika ovira, kar je lepo prikazano v pesmi plemena Nsenga: »Sliši se prepir v hiši, žena impotentnega moža proseče vzklika: prosim, daj mi otroka, hitro.«
Otrok ne cenijo le zaradi njihove svete funkcije, ki jo imajo kot prenašalci življenja, ampak imajo veljavo tudi kot samostojna človeška bitja. Prav zato je tudi starševstvo zelo cenjeno.
Otroci zagotavljajo varnost svojim ostarelim staršem in sorodnikom (Mwewa 1977, 154). Pregovor plemena Lala pravi: »Oče, ti me nosi na svojem hrbtu in prav tako te bom jaz na tvoje stare dni nosil na svojem hrbtu« (Club of Kachebere Major Seminary 1969, 110). Starši naj torej skrbijo za svoje otroke in jih postavijo v življenje, kajti prav tako bodo otroci, ko bodo odrasli, skrbeli za svoje starše, ko bodo le-ti v cvetu starosti.
M. Kirwen, ki je preučeval pomembnost poroke in zakona v luči posredovanja novega življenja, razmnoževanja, pravi: »V očeh skupnosti nekdo šele z zakonom postane odrasel. Kajti takrat prevzame odgovornost pred celim klanom, da bo posredoval novo življenje in s tem klanu zagotovil njegov napredek in življenje. Življenje ni osebna lastnina, s katero bi kdo lahko razpolagal ali manipuliral, ampak
je Božji dar, ki je namenjen višjim ciljem in je preko duhov umrlih prednikov podarjen človeku zato, da se podarja naprej iz roda v rod. Podajanje življenja naprej je tako velika odgovornost. Tisti, ki se tej odgovornosti ogne, ni odrasel, ampak ostane v očeh skupnosti vedno otrok, človek brez svoje identitete in položaja v družbi« (Kirwen 1987, 59). J. Mbiti pa pomembnost otrok v tradicionalnem afriškem zakonu opiše takole: »Človek postane 'nesmrten' po svojih otrocih in preko njih. Tudi ko umreš, se tvoje ime prenaša naprej in tako nisi izgubljen oziroma pozabljen. Tudi ko svetilka tvojega življenja počasi ugaša in se počasi približuješ smrti, se v tvojih otrocih ponovno prižge plamen tvoje usihajoče luči. Preko posredovanja novega življenja premagaš svojo lastno smrt in skupaj povežeš tri časovne dimenzije: preteklost, sedanjost in prihodnost« (Mbiti 1973, 43). Človek brez otrok velja za »izkoreninjenega« človeka, kajti on ali ona je zato na koncu svojega življenja brez upanja, da bo življenje dal/a naprej. V preteklosti so človeka, ki je umrl brez potomcev, pokopali z ogljem3 v zadnjici in pospremili z besedami: »Ne drzni se vrniti nazaj, kajti tukaj nisi pustil nobenega svojega semena.«4 Pomembnost otrok za nadaljevanje človeškega življenja je izražena tudi pri spreminjanju imen po rojstvu prvorojenega. Starše ali stare starše prvorojenega otroka včasih kličejo po otrokovem imenu. Na primer, če je ime prvorojenega otroka Mulenga, bodo njegovega očeta klicali Shi Mulenga oziroma oče Mulenge. Enako bo mati Na Mulenga, oziroma mati Mulenge (Musonda 1996, 63-64).
A. Shorter ugotavlja, da sta sterilnost in impotenca ključni razlog za prenehanje kake tradicionalne zveze. Pri tem poudari, da pravzaprav ne gre za razvezo zakona, tako kot jo pojmujemo mi, ampak preprosto za spoznanje, da zakon, ki so ga sicer nameravali skleniti, sploh ni prišel v fazo svojega dejanskega obstoja (Shorter 1974, 183). Poročna pesem plemena Bemba pravi, da naj bi se ljubezen v zakonu šele rodila: »Zakon, ti si rodil venec ljubezni, ampak klan si potisnil stran s prsti.« V ozadju te pesmi je moralna misel, da sta preko zakona mož in žena deležna intimnejših vezi, ki naj se razvijejo med njima. S tem, ko oba skrbita za dobro svoje družine in za poglabljanje njune vezi, nehote malo zanemarita klan. To pa ni nič narobe, saj s tem ko gradita ljubezen in poglabljata svoj odnos, posredno služita tudi kla-nu. Kajti poglobljen ljubezenski odnos bo obrodil mnogo otrok (Mwewa 1977, 146-147). Ljubezen v zakonu je torej prepoznana kot
3	Oglje kot ostanek pogorelega lesa je tukaj uporabljeno kot simbol popolnega konca. Človek, ki je umrl brez potomcev, je tako kot živ kos lesa, ki se je v plamenih ognja spremenil v mrtvo oglje, ostal brez najmanjše sapice življenja in je tako popolnoma in dokončno mrtev.
4	Opisani običaj je bil najbolj razširjen med plemenom Bemba.
velika vrednota, čeprav jo pomembnost rojstva otrok precej zasenči oziroma postavi na drugo mesto. »Otrok je torej krona, začetek in potrditev zakona. Je nekakšna izpolnitev obljube ljubezni in preživetja. Razume se ga kot Božji dar in s tem zeleno luč na življenjski poti posameznika« (Maillu 1988, 5).
1.5. Svetost in religioznost zakona
Tradicionalni zakon je religiozen po svoji naravi. Vsebuje blagoslove, žrtvovanja in prošnje duhovom prednikov in Bogu. Vse faze zakona, od »predporočne« do »poročne« in »poporočne«, so koraki, narejeni v verskem vzdušju in vzdušju svetosti. Afriški zakon je resnično v vsem svojem obsegu svet in religiozen (Musharamina 1985, 58).
1.6. Trdnost zakona
Tradicionalni zakoni so običajno zelo trdni. Ko se družina združi v zakonu, se spletejo zelo trdne vezi, ki so ponavadi trajne. V raznih skupnostih najdemo tako veliko starejših zakonov, ki trajajo že trideset ali štirideset let; zakonci pa bodo brez dvoma ostali povezani do smrti (Colson 1967, 175). Trajnost in stabilnost zakona sta visoko spoštovani vrednoti, za kateri si je potrebno prizadevati. To je razvidno tudi iz navodil, ki so izrečena novoporočenim parom na poročnih slovesnostih. Po tradicionalnem običaju je novoporočeni par predstavljen širši skupnosti. Takrat novemu paru starejši, izkušeni delijo nasvete in čestitke. Ob tej priložnosti možu izročijo sekiro ali sulico5 z naslednjimi besedami: »Hiša, ki ti jo izročamo,6 je tvoja. Ta žena je tvoja in pripada tebi. Ne loči se od nje. Kjerkoli boš, naj bo ona s teboj. Nikdar je ne udari ali zakriči nanjo. Spoštuj jo, saj je tvoja mati. Kdorkoli bo poskušal uničiti to hišo, tukaj imaš orožje, ki ti bo pomagalo ubraniti jo.« Ženi pa je izročena motika7 z besedami: »Mati, to je mož, s katerim si se poročila, moraš si prizadevati, da se boš lepo razumela z njim. Ne smemo slišati 'wowowo, wowowo'.8 To je tvoja hiša in ta mož je tvoj mož, ki ti pripada. Ti si tista, ki ga boš naredila spoštovanja vrednega v očeh skupnosti. Četudi kdaj pride
5	Sekira ali sulica sta simbola vodstvene oblasti, moči in sposobnosti upreti se in braniti čast in vrednote družine in posameznika.
6	Hiša je prispodoba zakona.
7	Motika kot simbol spretnosti pri hišnih opravilih, obdelovanju zemlje in njenega zakona.
8	To je znak odpora.
ponoči domov pijan, ne prepiraj se z njim. Pusti ga zaspati. Naslednji dan pa ga vprašaj: 'Kaj si mislil s tem, kar si rekel včeraj?' Ob tem se bo on kesal in se sramoval svojega početja ter odgovoril: 'Včeraj je pivo govorilo iz mene. Oprosti mi, prosim.'«
Ob tej priložnosti obema skupaj dajo tudi nekaj nasvetov: »Izogi-bajta se spogledovanju z drugimi. Dobro je, da poznata samo svojega 'konja' (zakonskega partnerja). Še enkrat poudarjamo, ne bodita podobna kokoši,9 ki nikdar ne prezre ničesar, kar leži na njeni poti. Otrok, ki nikoli noče poslušati in upoštevati nasvetov starejših, se kaj hitro znajde s puščico v ušesu. Oba torej spoštujta naše nasvete in spoštujta drug drugega, predvsem pa tudi v zakonu imejta vsak svoj red in osebno disciplino« (Mwewa 1977, 147-150).
1.7. Ločljivost zakona
Stari ljudje, katerih življenje je bilo povsem uglašeno s tradicijo, dandanes z žalostjo opazujejo porast ločitev tradicionalnih zakonov. Pravijo, da je bil svet v njihovih letih še lepo pravilno urejen, medtem ko je danes »ponorel«. Ker je v Zambiji dandanes nemalokrat slišati takšno tarnanje starejših ljudi, je dobro zastaviti vprašanje, ali je ločitev nov pojav v zambijskem svetu. Odgovor je negativen, vendar pa starejši ljudje trdijo, da je število ločitev v današnjih dneh mnogo višje, kot je bilo v preteklosti, v njihovih mladih letih (Stefaniszyn 1964, 116). Gospod Mulenga, katehist v Ndoli, v Centru sv. Frančiška, pravi, da so nekatera plemena znana po tem, da se zakonci hitro ločijo. Tako pravi, da je pleme Bisa znano po pogostih ločitvah, medtem ko zakonci iz plemena Bemba dalj časa premišljujejo, ali je ločitev utemeljena ali ne (Furlan februar 1999).
Najpogostejši vzroki za ločitev zambijskih tradicionalnih zakonov
Zaporedno umiranje otrok v družini. Zastrašujoča misel, da bo vsako novo rojstvo otroka pobrala smrt, lahko prizadeto stran privede do tega, da zahteva ločitev. Največkrat se zgodi, da ob večkratni izgubi otrok tašča obtoži svojega zeta, češ da ga spremlja maščevalni duh, ki ubija otroke. Moža zaprosijo, naj se loči in poskusi svojo srečo z drugo ženo.
Impotenca, sterilnost ali nezmožnost oploditve so eden najpogostejših vzrokov za ločitev tradicionalnega zakona. Sterilnost moškega ali ženske je zlo, ki ne ovira le posameznika in družine, ampak tudi ves klan in seže celo v svet umrlih. To visoko spoštovanje in cenjenje
9 Kokoš je znana po tem, da pobere in poje vse, kar ji pride pod zob. Človek naj bi se izogibal takemu ravnanju.
otrok se kaže tudi pri pogrebu žene, ki ni rodila nobenega otroka. Pokopljejo jo namreč s sadežem drevesa klobas,10 privezanim na njenem hrbtu namesto otroka, rekoč: »Tej zemlji nisi rodila otroka, zato naj bo torej to tvoj otrok« (Stefaniszyn 1964, 165). Glede na pomembnost, ki jo imajo otroci v tradicionalnem zambijskem zakonu, ni težko razumeti težavnosti problema, ki nastane, če ni otrok. Zato v očeh afriške družbe velja prepričanje, da je poročen par brez otrok kakor mrtvo posušeno drevo (Bujo 1990, 99).
Zakonska nezvestoba zakonskega partnerja.
Vmešavanje staršev in sorodnikov poročencev je precej pogost razlog za ločitve. Kadar starši ali sorodniki ene strani niso zadovoljni z nevesto ali ženinom ali pa tudi s sorodniki druge strani, ali kadar menijo, da jim druga stran izkazuje premalo pozornosti in pomoči, lahko to njihovo nezadovoljstvo zelo razdiralno vpliva na zakon.
Včasih je razlog za ločitev poligamija. Ponavadi mož, ki želi poročiti drugo ženo, preden to stori, vpraša za dovoljenje in strinjanje prvo ženo. Če prva žena v to privoli, potem ni ovir in težav. Če pa se prva žena ne strinja z drugo poroko moža, pa mož, preden se spusti v kakršno koli uresničevanje svoje želje, prej dvakrat dobro premisli. Potem pa čaka, da se bo žena morda le premislila; če pa si nikakor ne premisli, se naveliča čakanja in se iz neučakanosti drugič poroči. Takrat ga doleti nepričakovano presenečenje: prva žena se jezna iz protesta preseli nazaj k svojim staršem. Lahko se tudi zgodi, da je druga žena, ki v tem času že živi na moževem domu, razočarana spričo dogodkov in stanja v svojem novem domu in tudi ona pobere svoje stvari in odide (Stefaniszyn 1964, 116). Vendar pa so takšni primeri precej redki, še posebno na podeželju. »Ženska pri tem, da bi možu odrekla drugo ženo, ponavadi nima veliko moči.« Tako se je glasil najpogostejši odgovor, ko sem zambijske žene, ki živijo poligamni zakon, spraševala po možnosti zavrnitve poligamnega zakona. Mildred, Zambijka iz patriarhalnega plemena Ila, pravi: »Mož je vladar, on ima tako moč, da lahko ženi preprosto reče: 'Ti, moja žena, poslušaj, tista ženska mi je všeč in jo imam rad prav tako kakor tebe. Zato se bom poročil z njo. Hočem, da jo lepo sprejmeš, in nočem, da se prepirata'« (Furlan januar 1999).
Spreobrnitev v kristjana je tudi v določenih primerih vzrok za ločitev, in sicer predvsem takrat, kadar je spreobrnjenec poligamist. Zato, da bo lahko postal katoličan, se mora ločiti od drugih žena in obdržati le eno (Mwewa 1977, 163).
Na splošno razveza oziroma ločitev velja za nesrečo medzakonskih odnosov. Mnogo pogostejše od trajnih ločitev so začasne ločitve moža
10 Drevo klobas je afriško drevo, ki se imenuje po svojih plodovih, ki so v obliki velikih klobas. S plodovi tega drevesa zdravijo impotenco.
in žene. Le-te so lahko posledica prepira med možem in ženo ali med ženo in moževimi sorodniki in obratno; vzrok je lahko moževa nezmožnost, da bi v polnem obsegu poravnal lobolo (neke vrste dota), kakor sta se dogovorili obe družini; vzrok je lahko tudi ljubosumje med dvema ženama, nezvestoba ... V takšnih in podobnih primerih se žena vrne k svojim sorodnikom za nedoločen čas, kar lahko traja od nekaj dni do nekaj let, dokler ne pride do sprave in odprave vzroka, ki je povzročil to začasno ločitev (Mbiti 1969, 146).
1.8. Poligamija
Poligamija je v Afriki največja težava, na katero so naleteli prvi misijonarji. Kljub temu da so si tako misijonarji kot tudi kolonialisti močno prizadevali, da bi uveljavili idejo monogamije, je poligamija še zelo močno navzoča. Vse pogosteje se zastavlja vprašanje, če so misijonarji in kolonialisti pravilno razumeli pojav poligamije in če so ga pravilno umestili v življenjski sistem in strukturo afriške družbe. Pojavljajo se tudi težnje, da bi Cerkev ponovno preučila pojav poli-gamije na afriških tleh v vsej njeni sociološki pogojenosti (Hillman 1975, 11). Terminološko naj bi izraz poligamija pomenil poroko več mož ali žena ali večkratno poroko. Najbolj pogosto se izraz poligami-ja uporablja za poroko enega moža z več ženami. Natančen izraz za takšno stanje naj bi bilpoliginija (poroka enega moža z več ženami). V primeru, ko je ena žena poročena z več možmi, pa govorimo o po-liandriji.11
1.8.1. Poligamija kot del afriške tradicije
Običaj, da se en mož poroči z več ženami in z njimi živi, je v Afriki precej razširjen. Ta običaj je pravzaprav močno zlit v samo tradicionalno družbeno strukturo in miselnost Afričana (Mbiti 1969, 142). Kljub temu da je poligamija osnovni model tradicionalne afriške družbe, ni bila nikoli obveza ali prisila. Afriška družba je vsakomur prepustila svobodno izbiro in odločitev, ali se poroči samo z eno ali pa z več ženami. Poglavitno, kar je družba od posameznika zahtevala, pa naj je bil monogamist ali poligamist, je bila odgovornost do žena. To odgovornost bi lahko povzeli v naslednjih treh točkah:
Kdorkoli se želi poročiti z eno ali več ženami, mora pokazati odgovornost in zmožnost, da je sposoben materialno in ekonomsko vzdrževati eno ali več žena.
Mož, ki se odloči za poligamijo, mora biti močnega in plemenite-
11 Uporabljala bom splošno in najpogosteje rabljen izraz, torej poligamija, čeprav bi bil terminološko bolj ustrezen izraz poliginija.
ga značaja, saj mora vzdrževati harmonijo in mir med vsemi ženami ter preprečevati ljubosumje med njimi. Naj ob tej priložnosti navedem mnenje Zambijke Mildred, ki o delikatnosti vzdrževanja harmonije med ženami pravi takole: »Slabo je, kadar mož ne ravna enako z vsemi svojimi ženami. Takrat pride do hudega ljubosumja. Če mož na primer kupi eni ženi samo eno »čitengo«,12 drugi pa tri, če več pozornosti nameni le eni ženi, druge pa zanemarja; če podari lep, ljubeč pogled le eni ženi, druge pa sploh ne opazi ... V takšnih primerih se velikokrat zgodi, da žena iz ljubosumja zastrupi svojega moža« (Fur-lan december 1998).
Mož, še posebno poligamist, mora biti sposoben materialno in denarno vzdrževati vse otroke in jih poučiti o življenju tako, kakor to zahteva tradicija.
Kdorkoli ne izpolnjuje oziroma noče izpolnjevati omenjenih pričakovanj ali pa se v monogamnem zakonu izkaže za nesposobnega izpolnjevati jih, ni sposoben in ne sme stopiti v poligamen zakon (Bujo 1988, 108). Poligamist je tako moški, ki je poročen z več kot eno ženo in z vsemi skupaj istočasno živi. Prva žena ima status vodilne žene, ki poveljuje vsem drugim. V Afriki je poligamija praksa in lahko rečemo tudi model družine, ki ga poznamo iz različnih zapisov daleč nazaj v zgodovini. Poligamija je torej bila že od nekdaj način življenja v Afriki. D. G. Maillu, veliki zagovornik in utemeljitelj poli-gamije kot avtohtonega afriškega načina življenja in poroke, pravi: »Večina belcev dojema poligamijo kot znak primitivizma in meni, da Afričan ne bo 'civiliziran', dokler ne bo odvrgel poligamije in sprejel monogamijo. Belci vidijo v poligamiji perverzijo, v resnici pa je vse prej kakor to. Poligamija predstavlja veliko odgovornost, ki je ni vsak sposoben udejanjati. Vsak monogamist ne more postati poligamist« (Maillu 1988, 3).
Tradicionalno gledano obstaja mnogo razlogov za poligamijo. Med glavne razloge sodijo: zakon brez otrok ali sterilnost; spolna nezdružljivost ali nesorazmernost in nezadostnost; dedovanje vdov (levirat),13
12	Čitenga je nekakšen kos blaga oziroma krilo, v katerega se ženske ovijejo.
13	Dedovanje vdov, levirat je neizbežen razlog za poligamijo, ki je postavljen kot dolžnost »socialnega skrbstva«. Običaj dedovanja vdov je močno razširjen in pomeni socialno varstvo in zagotovljeno skrb za ovdovelo ženo in njene otroke. Ovdovelo ženo po običaju namreč podeduje brat njenega umrlega moža. Če pa brata ni, gre omenjena dolžnost enemu od njegovih sorodnikov. Brat umrlega moža ali eden izmed njegovih sorodnikov se je dolžan poročiti z ovdovelo ženo svojega brata in poskrbeti zanjo in njene otroke. To je zanimiva oblika socialnega skrbstva, pri katerem vse ostane v družini. Oseba, ki podeduje ovdovelo ženo, je lahko že poročena ali pa samska, to pravzaprav ni pomembno, kajti dedovanje vdove je zanj težka dolžnost, ki jo mora v vsakem primeru izpolniti. Izključni namen takšnih zakonov je skrb za ovdovelo ženo in njene otroke, njihova zaščita (Bujo, 1998, 111).
obred ubupyani14 oziroma obred očiščevanja; delovna sila, okrepitev; moralna obveza.
Zaključek
Zaradi sprememb v družbenem in ekonomskem razvoju, izobrazbe in emancipacije žensk ter njihove želja po globljem zakonskem odnosu je poligamija pri afriških ženah vse manj zaželena oblika zakona (Shorter 1977, 77). Kljub temu pa je zakon, poligamen ali monogamen, med zambijskimi plemeni, še posebno Ngoni, Tumbuka, Lozi in Ila, visoko cenjena ustanova (Chondoka 1988, 34). S svojimi posebnostmi in značilnostmi je tradicionalni afriški zakon precej drugačen od zahodnega, krščanskega modela zakona. Področje zakona in poroke je tako za vse krščanske Cerkve v Afriki velika, če ne glavna težava. Zato je poglobljeno in pravilno razumevanje koncepta in glavnih značilnosti tradicionalnega afriškega zakona predpogoj za dosledno in etično inkulturacijo krščanskega zakona v afriško kulturo ali evangelizacijo zambijskega tradicionalnega zakona.
Literatura
Aldridge, Sally. 1978. The Peoples of Zambia. Lusaka: Heinemann educational Books
in association with NECZAm. Bujo, Benezet. 1988. The Ethical Dimension of Community. Nairobi: Paulines Publications Africa.
Club of Kachebere Major Seminary. 1969. Bantu Wisdom - A Collection of Proverbs, Kachebere.
Chondoka, Y. A. 1988. Traditional Marriages in Zambija. Ndola: Mission Press. Colson, Elisabeth. 1967. Marriage & The Family among the Plateau Tonga of Northern
Rhodesia. Manchester: Manchester University Press. Evans-Pitchard, Evans. E. 1951. Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford: Clarendon Press.
Etienne, Luis. 1962. A Study of the Bemba and the Neighbouring Tribes. Kasama: Archdiocese of Kasama. Hillman, E., Poligamy reconsidered, Maryknoll, New York 1975. Kirwen, M. C. 1979. African Widows: An Empirical Study of the Problems of Adopting Western Christian Teachings on Marriage to the Leviratic Custom for the Care of Widows in Four Rural African Societies. New York: Orbis Books. Kirwen, M. C. 1987. The Missionary and the Devirer: Contending Theologies of Christian and African Religions. New York: Orbis Books. Magesa, Laurenti. 1998. African Religion - The Moral Traditions of Abundant Life.
Nairobi: Paulines publications Africa. Maillu, D. G. 1988. Our Kind of Poligamy. Nairobi: Heinemann.
14 Beseda ubupyani je izpeljanka iz besede ukupyana, ki pomeni nadomestiti drugega. Ubupyani je obred dedovanja in nasledstva, ki vsebuje spolno občevanje med vdovo in bratom ali sorodnikom njenega umrlega moža. Pomen in namen tega obreda je vrnitev duha umrlega nazaj v njegovo družino in klan ter mu s tem omogočiti počitek. Omenjeni obred tudi omogoči vdovi, da se lahko ponovno poroči.
Mbiti, John S. 1969. African Religions and Philosophy. London: Heinemann.
Mbiti, John S. 1973. Love and Marriage in Africa, Essex: Longman.
Mitchell, J. C. 1961. Sociological Background to African Labour. Salisbury.
Mulago, V. 1969. Biblical Revelation and African Beliefs. New York: Orbis Books.
Musonda, David K. 1996. The Meaning and Value of Life among the Bisa and Christian Morality. Rome.
Mwewa, Kapita S. 1977. Traditional Zambian Eschatology and Ethics confronting the Advent of Christianity. Disertation presented at the Theological Faculty of the University of Innsbruck for the Degree of Doctor of Theology.
Musharhamina, M. C. 1985. Traditional African Marriage and Christian Marriage. Kisubi: Marianum Press.
Ngulube, N. M. J. 1989. Some Aspects of growing up in Zambia. Lusaka: Nalinga Consultancy/Sol-Consult A/S Limited (NSC).
Nyamiti, Charles. 1973. The Scope of African Theology. Kampala: Gaba Publications.
Policarpo, L. 1987. Customary Marriage in Zambia in the Light og Canon Law. Ndo-la: Mission Press Ndola.
Parrinder, Geoffrey. 1954. African Traditional Religion. London: Hutchinson 's University Library.
Phillips, A. 1975. Survey of African Marriage and Family Life. London: Oxford University Press.
Shorter, Aylward. 1974. African Culture and the Christian Church: An Introduction to Social and Pastoral Anthropology. New York: Orbis Books.
Shorter, A. 1977. African Christian Marriage, Nairobi: Geoffrey Chapman.
Stefaniszyn, B. 1964. Social and Ritual Life of Ambo of Northeren Rhodesia. London: Oxford University Press.
Ustni viri
Furlan Nadja. Pogovor s katehistom Mulengo v St. Franciscan centru. december 1998. Ndola. Osebni arhiv Nadje Furlan.
Furlan Nadja. Pogovor z Mildred, mati samohranilka plemena Ila, pomaga v misijonu Nangoma. januar 1999. Nangoma. Osebni arhiv Nadje Furlan.
Furlan Nadja. Pogovor z Justinom, Zambijec, ki pomaga v misijonu Matero. oktober 1998. Lusaka. Osebni arhiv Nadje Furlan.
Furlan Nadja. Pogovor z Mihom Drevenškom, slovenskim misionarjem, minoritom, februar 1999. Ndola. Osebni arhiv Nadje Furlan.
Furlan Nadja. Pogovor s slovenskim misijonarjem, jezuitom Alojzom Podgrajškom, december 1998. Lusaka. Osebni arhiv Nadje Furlan.