n i BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA TEOLOŠKA FAKULTETA V LJUBLJANI LETO XXVII ZVEZEK 1-2 LJUBLJANA 1967 i 1 i VSEBINA (Index) RAZPRAVE, (Dissertation es); ,-r . . ' ( : , \ ,7 / j T F] ) s ' 1 ■ ' j Enotnost obeli zavçz (Vß un i tate totiuš^Scripturae); -Jakob Alei^ič .... i Bog v stvarstvu (De praeseiït'ia ITei inTTnivetso), Vel "osla v Grllrhc .... 21 »Mysterium paschale* - JtOfrr osrednja "skrTimost - krščanstva (-Mysterium paschale« ut centru m oecbnoimae chnstiarlae). 'Anton Strie .... 31 Nekaj liturgie ni h pogledov na tfelikOnočno skrivnost (Quelques aspects liturgiques du mystère pascal), Marijan Smolik.........54 Podoba prve Cerkve pri očetih (Die symbolische Deutung der Kirche bei den Vätern), Maks Miklavčič .............62 Pastoralne metode prve Cerkve (Pastoralmethoden in der ersten Kirche), Anton Trstenjak J , . J- i ■ - - -: - - O......77 Teološki vidiki dela (Aspectus theologici navitatis humanae), Vekoslav Grmič.........................89 O kontracepciji (De contraceptione), dr. med. Franc Debevec.....109 PREGLEDI IN POROČILA (Conspeetus et ueïationes): Novi holandski katekizem za odrasle, Valter Dermota........133 Popravljeni prevod liturgične konstitucije,' Marijan Smolik......133 Zagrebški teološki tečaj za duhovnike, Anton Strte..........140 O podeljevanju nadarbin, Vinko Močnik.............142 OCENE (Recens ion es): George H. Dünne, Das grosse Exempel, Vilko Fajdiga........147 Joachim Wach, Religions-soziologie, Stefan Steiner.........143 Domenico Grasso, L'an nun ci o délia salvezza, Stefan Steiner......149 Rogier- Aubert- K n o wies, Nouvelle histoire de l'Eglise. L Des origines à saint Grégoire le Grand, Par Jean Daniélou et Henri Marrou, Maks Miklavčič........................152 Miroslav Ostravsky, Beiträge zur Kirchengeschichte im Patriarchate Aqui- leia, Maks Miklavčič....................154 Bibliotheca Sanctorum: VII; VIII, Maks Miklavčič.........156 t : U j BOGOSLOVNI VESTNIK Leto XXVII Zvezek 1-2 LjubJjami 1967 »Ephemerides theological Facultatis theologicae (catholicae) Ljubljana, Poljanska 4, Jugoslavia. Director res pori sa bili s: St. Cajnkar, Ljubljana, Resljeva 5. Typographia; »Jože Moškrič«, Ljubljana »Bogoslovni vestni— Izdaja: Teološka fakulteta v Ljubljani, Ljubljana, Poljanska 4, — Urejuje: Uredniški odbor, — Odgovorni urednik: dr. Stanko Cajnkar, Ljubljana, Resljeva 5. — Izhaja dvakrat na leto v štirih številkah. Tiska: Tiskarna »-Jože Moškrič«, Ljubljana. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista »Družina« — »Bogoslovni vestnik«, Ljubljana, Poljanska c. 4/1. R A 2 P R A V E Enotnost obeh zavez* Jakob Aleksič DE UNITATE TOTIUS SCRIPTURAE Summarium: In articulo gravi ta s doctrinae de um tate totius Scripturae. quam Concilium Vaticanum II in constitutione sua Dei Verbum, art. 16., evidenter enuntiavit, ad rectam Christi cognitionem perpendilur. In prima parte dissertationis respondetur, cur et quo modo prima capita Sacrae Scripturae Veteris Testamenti tamquam exordium et fundamentum totius ¡11 s tori ae salutis consideranda sint. ~ In secunda vero parte ex historia christianae interpretation i s Sacrae Scripturae ostenditur maximi esse momenti rati on em habere unitatis totius Scripturae ad adipiscendam rectam de Christi persona et actione salvifica intellegentiam. Nisi enim haec lex fundamental interpretations Sacrae Scripturae stricte servatur, nostra de Christo opinio fit falsa, id est plus minusve marcionistica. Zgodovina krščanske efcsegeze sv. pisma kaže, da je do 2. vatikanskega koncila vladala med staro in novo zavezo neenotnost, rekli bi nekak anta-gonizem. Vzroki tega pojava so mnogoteri in segajo daleč nazaj, v prva krščanska stoletja, ko so se porajala religiozna gibanja gnosticizma, mar-cio-nizma in maniheizma. Pod vplivom teh dualističnih gibanj je postalo pojmovanje in vrednotenje sv, pisma obeh zavez neenotno, skoraj dua-listično. Drugi vatikanski koncil je napravil, vsaj načelno, konec temu stanju s tem, da je poudaril enotnost obeh zavez in določil, da proučevanje celotnega sv. pisma postane temelj svetega bogoslovja. S tem so se odprle perspektive za novo, globlje pojmovanje odrešitvenega misterija in za novo, globlje pojmovanje in razumevanje Kristusa samega. Nagib za to spremembo je dalo spoznanje nove stvarnosti današnjega sveta, ki ga je pastoralna konstiturija o Cerkvi v sedanjem svetu označila z besedami: »Hitrost zgodovine tako silno raste, da jo posamezniki komaj še morejo dohajati. Usoda človeške družbe postaja ena in se nič več ne razčlenja v različne zgodovine. Tako človeški rod prehaja od bolj statič- * Predavanje na teološkem tečaju za poglabljanje teološkega študija, ki ga je v smislu koncilskih priporočil organizirala ljubljanska teološka fakulteta za slovenske duhovnike. V dneh od 21. do 24. februarja 19H7 so bila vsak dan po štiri predavanja tako, da so vsak dan o isti temi govorili štirje predavatelji vsak s svojega stališča: prvi dan o Bogu Stvarniku (prof. Aleksič, Grmič, Steiner in Janžeko-vič), drugi dan o Kristusu (prof. Aleksič, Fajdiga, Steiner in Dermota) tretji dan o velikonočni skrivnosti (prof. Cajnkar, Strle, Smolik in Oražem), zadnji dan pa o nadaljevanju odrešitvenega dela v Cerkvi (prof Cajnkar Perko Miklavčič in Trstenjak). Približno polovica predavanj (Aleksič, Grmič, Strle, Smolik, Miklavčič in Trstenjak) je objavljena v tej številki Bogoslovnega vestnika — seveda so nekatera bolj obsežna, kot so bila v govorjeni obliki. i* 3 nega pojmovanja reda stvarnosti na bolj dinamično in razvojno pojmovanje.-«1 Ta karakteristika našega časa pomeni, da je treba zgodovino pojmovati kot razvojno, dinamično stvarnost. Kristus ni statični mejnik ali steber, ob katerega tok zgodovine udarja in se ob njem lomi, ampak gravitacijsko žarišče, ki privlači in h kateremu razvojni proces zgodovine konvergira, se k njemu kot svojemu cilju usmerja. Zveličavna zgodovina je evolutivno uresničevanje enega in enotnega božjega načrta, ki mu je končni cilj poveličanje sveta in človeka v Kristusu. Po tem načrtu se kristjani gibljemo v razdobju med Kristusovim vrtebohodom in njegovim drugim prihodom. Naloga Cerkve je. »da ozna-njuje in vzpostavlja Kristusovo in božje kraljestvo med vsemi narodi«,2 kar more danes biti uspešno le, če je njeno delovanje pastoralno in dia-logično usmerjeno in organizirano. Toda prvi in temeljni pogoj za tako dejavnost je, da so kristjani združeni s Kristusom »-in unitate totius scripturae«,3indaso si na jasnem, kaj enotnost obeh zavez pravzaprav pomeni. Temu vprašanju je posvečeno naslednje razmišljanje. Prvi del: Prva poglavja Geneze kot izhodišče in temelj odrešitvenega misterija * I. Drugi vatikanski koncil je začel svoje delo, kakor znano, brez pravega programa, Tako imenovani »aggiornamento«, ki ga je Janez XXIII. postavil koncilu kot cilj, ni bil ni kak program, ampak navdih, intuicija. Toda intuicija sama še ne zadostuje. Zato je koncil v prvem l&tu, v času prvega zasedanja, bolj tipal in iskal samega sebe, se pravi, iskal je centralno idejo, ki bi koncilu dala smer in mu omogočila konkreten program. Proti koncu prvega zasedanja, decembra 1962, se je to posrečilo. Na pobudo kardinala Suenensa in kardinala Montinija, sedanjega Pavla VI. ter ob sodelovanju drugih koncilskih očetov, se je našla in izoblikovala programska formula koncila. To je bila predstava o Cerkvi dveh dimenzij: Ecclesia ad intra, Ecclesia ad extra — Cerkev navznoter, Cerkev navzven, to se pravi: obnova Cerkve na znotraj in navzočnost Cerkve v svetu. Iz te centralne misli sta se potem, v zasedanjih naslednjih let, rodila oba osrednja dokumenta 2. vatikanskega koncila, to je dogmatična konsti-tudja o Cerkvi (Lumen gentium, 21. H. 1964) in pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (Gaudium et spes, 7. 12. 1965). Ti dve konsti-tuciji sta dve osišči, okrog katerih se dajo zvrstiti vsi ostali dokumenti drugega vatikankega koncila.4 Toda ko pravimo, da sta dogmatična konstitucija o Cerkvi in pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu dva osrednja dokumenta 1 Gaudium et spes 5, 3. 2 Lumen gentium 5, 2. 3 Dei Verbum 12, 3. * Prim. Mgr. Haubtman, Le IIe Concile du Vatican, v: La Documentation Catholique, Nr 1484, 18. Dec. 1966. 4 2. vatikanskega koncila, s tem ni rečeno, da sta to dve temeljni listini koncila. Kajti edino res temeljna, fundamentaJna listina tega koncila je dogmatična konstitucija o božjem razodetju (Dei Verbum, 18. 11. 1965) in to iz enostavnega razloga, ker ta konstitucija postavlja v polno luč prvenstvo božje besede, kateri Cerkev ni in ne more biti lastnica in gospodarica, ampak njena služabnica m oznanjevalka. Ako hočemo dobiti pravi odnos in vidik za pravilno presojo konsti-tucije o božjem razodetju pa je res, da moramo izhajati iz pastoralne koristi tu ci je Gaudium et spes. Zakaj ta dokument nas postavlja na tla današnje stvarnosti, in nas zato samo ona vodi do tega, kar bi z besedo Janeza XXIII. mogli imenovati aggiomamento sv. pisma stare in nove zaveze. Kaj hočem reči. z »aggiomamento« ali podanaš njen jem sv. pisma? To ni nikak »biblični evropeizem«, o katerem je kardinal B e a nekoč zapisal, da je bil zadnjih stopetdeset let izvirni greh izvenkatoliške eksegeze in ki je obstajal v prizadevanju, s filozofskimi kriteriji in prijemi naše dobe dojeti in tolmačiti sv. pismo, Aggiomamento sv, pisma je čisto nekaj drugega. Nanj opozarja in ga zahteva konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu, ko ugotavlja, da danes »usoda človeške družbe postaja samo ena in se več ne razčlenjuje v različne zgodovine«, in da smo stopili v dobo »dinamičnega in evolutivnega« pojmovanja sveta. Ta nova stvarnost pa nam nalaga dolžnost, da tudi enotnost sv, pisma jemljemo resno in sv. pismo pojmujemo dinamično, zares kot božjo besedo, ki je počelo stvarjenja in vsega razvoja. Tega se je drugi vatikanski koncil očividno zavedal, kar dokazuje 16. Člen konstitucije o božjem razodetju, ki govori o enotnosti obeh zavez. Glasi se (naveden zgolj v besedilu): »Bog, ki je navdihovavec in avtor knjig obeh zavez, je tako modro uredil, ,da je nova zaveza v stari skrita in v novi stara očita'. Čeprav je namreč Kristus s svojo krvjo ustanovil novo zavezo, vendar knjige stare zaveze, ki so bile v celoti sprejete v evangeljsko oznanilo, dobijo in pokažejo v novi zavezi svoj popolni pomen (prim. Mt 5, 17; Lk 24, 27; Rimlj 16, 25—26; 2 Kor 3, 14—16) in jo s svoje strani zopet osvetljujejo in pojasnjujejo.-«6 Kako važen je ta člen konstitucije Dei Verbum, pojasnjuje 24. člen iste konstitucije, kjer je rečeno: »Sv. pismo vsebuje božjo besedo in je tudi v resnici božja beseda, ker je navdihnjeno. Zato naj bo proučevanje sv. pisma duša svetega bogoslovja.-« To pa se tudi pravi: Ce naj bo sv. pismo temelj vse teologije, mora biti enotno. Enotnosti sv. pisma ne moremo primerjati enotnosti, na katero mislimo, ko govorimo o neki nacionalni literaturi ali o slovstvu neke določene zgodovinske dobe. Svetopisemska enotnost se da primerjati samo enotnosti ene in iste drame, v kateri spadajo vsi deli ali scene tako tesno, tako bitno skupaj, da le kot celota in enota izražajo to, kar je hotel avtor povedati. Obe zavezi se med seboj tako pojasnjujeta, da se ena brez druge ne more prav razumeti. Zato je sv. pismo nezmotno resnično šele v svoji kanonični celoti in enoti, ne pa v svojih posameznih delih, kakor mislijo heretiki. 5 Dei Verbum 16. 5 To je načelo, ki ga je postavil že sv. Avguštin in ki ga proglaša tudi navedeni 16. člen konstitucije Dei Verbum: »Nova zaveza je v stari skrita in v novi stara očita.-« Obe se med seboj «osvetljujeta in pojasnjujeta«. Ena brez druge je nedokončano delo, kajti »historia saiutis«, zveličavna zgodovina, se ni začela šele ob lesu križa na Golgoti, ampak ob drevesu spoznanja dobrega in hudega v raju. II. To nas vodi h Genezi kot izhodišču in temelju odrešitvene ekonomije. Sv. pismo govori o vidnih in nevidnih stvareh, o človeku in človeški zgodovini s stališča božje pragmatike. Sv. pismo ni učbenik naravoslovja, ne odgovarja na vprašanje, kaj so stvari same na sebi. To je naloga svetnih znanosti. Sveto pismo, in sicer samo sv. pismo, nam odkriva nekaj, o čemer nas ne more poučiti ne zgodovina, ne prazgodovina, ne filozofija: Kakšen je božji načrt o človeku, kam meri božji načrt, ki se je začel odvijati z začetkom časa, se odvija danes, se uresničuje, a se še ni dopolnil in dokončal. Sveto pismo stare zaveze je zgodovina izraelskega naroda, toda ne zgodovina Izraela, kakor so drugi narodi, ampak zgodovina božjega ljudstva, zgodovina ljudstva, kakor se kaže z vidika božje odrešitvene ekonomije glede na celoto človeštva. Geneza je uvod v spoznanje in razumevanje vseobče božje odrešitvene ekonomije. Odkriva nam tri poglavitne gibalne sile, ki delujejo v vsej zgodovini človeštva. To je stvar j en je, greh in odrešenje. To so trije motorji, ki poganjajo in oblikujejo vso zgodovino človeštva. Kratka razčlenitev njih bistva in dejavnosti naj nam to predoči. 1. Stvarjenje. — »V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo« (1 Mojz 1, 1). Ta stavek, ki ga je zadnji urednik Geneze postavil na začetek sv, pisma, pomeni sintezo biblične metafizike, ki odpira vrata v biblično teologijo sploh in posebej v teologijo stvarjenja. Ideja stvarjenja je najbolj izvirna ideja sv. pisma; je hebrejska, ne grška ali babilonska ideja. Nadvse važno je, da imamo o stvarjenju pravi, namreč biblični pojem. Vsebino in smisel tega pojma bi razdelil v naslednje točke: a) Ideja stvarjenja časovno ni prva ideja božjega razodetja, ampak je v zavesti božjega ljudstva zaživela razmeroma pozno. Bog se je Izraelcem razodel najprej kot odrešenik, potem šele kot stvarnik. b) Ideja stvarjenja je od Boga razodeta ideja, vendar ni padla Izraelcem v naročje kot zrel sad z drevesa. S tem razodetjem je bil združen velikanski, stoletni razumski in duševni napor hebrejskih mislecev v boju s poganskimi mitologijami velikih sosednih narodov. »Danes moramo vedeti,« piše Pierre B e n o i t, rektor Biblične šole v Jeruzalemu, »da celo najvišje resnice, kakor je univerzalna t ran scen de nt nost Boga, božji smisel trpljenja, zagotovilo neumrljivosti (in seveda tudi resnica o Bogu Stvarniku), niso bile pridobljene brez globoke in dolgotrajne refleksije, ki jo 6 je vodil Duh božji.«0 Samo enostransko intelektualistično, premalo življenjsko pojmovanje razodetja in inspiracije v srednjem veku je bilo krivo, da je sv. Tomaž Akvinski, kakor piše A. D. Sertillanges, vse življenje omahoval glede vprašanja o možnosti infinitizma.7 Hebrejski človek teh težav ni imel, ker mu je bilo stvarjenje sveta v času in s časom ne samo razodeta, ampak tudi filozofsko trdna resnica. Saj je ideja stvarjenja temelj hebrejske in s tem biblične metafizike. c) Ideja stvarjenja je najbolj dinamična ideja v zgodovini človeške misli. To je tisti »hebrejski čudež«, o katerem pravi orientalist S. N. Kramer, da je porušil shematični okvir starih statičnih tem in se v sv. pismu razvil z dmamizmom, s stvariteljsko silo, ki ji ni primere y zgodovini sveta.«8 č) Ideja stvarjenja s svojim revolucionarnim dinamizmom izziva odpor in nasprotovanje od vsega začetka, od časov starega Babilona do današnjega dne, od Gilgameša in od starih Grkov do Spinoza, Hegela in Engelsa. Svetopisemski nauk o stvarjenju je v radikalnem nasprotju s panteističnimi. materialističnimi in dualističnimi metafizikami. Pante-istične metafizike zanikajo stvarno genezo ali stvarjenje sveta, učijo pa genezo Boga in večnost materije. Za materialiste pa je večnost materije temi j ni zakon, materiji pripisujejo stvaritelj sko moč, tako da dejanski izpovedujejo vero v vsemogočno materijo, večno materijo, namesto v vsemogočnega stvarnika. d) Ideja stvarjenja je zato dinamična ideja, ker pomeni rast in razvoj, ker je stvarjenje evolutivno. Stvarjenje, gledano konkretno, ex parte mundi, je časovno dogajanje in zato istovetno z razvojem. Danes se čudimo eksegetom preteklosti, zakaj so dovolili svetopisemsko poročilo o stvarjenju sveta razlagati statično, ne razvojno ali evolucijsko, kar je vendar nakazal že sv. Avguštin (De civ. Dei, XI 2—8). Saj sama beseda »šesterodnevje« zavrača misel, da je bil svet ustvarjen naenkrat, enako kot misel, da je ustvarjen od vekomaj. e) Treba je obžalovati, da so kristjani veličastno, zares v dobrem pomenu revolucionarno in dinamično idejo stvarjenja grecizirali ali pogrčili, jo s tem ohromili in pognali v statičnost. Pred enajstimi leti sem v predavanju »Biblična metafizika stvarjenja in sv. Tomaž Akvinski« na akademiji sv. Tomaža, 7. 3. 1956, o tem dejal: »Pod vplivom platonizma se je zmaličil biblični pojem stvarjenja, in to s predstavo o tako imenovanem .simultanem' stvarjenju, predstavo, ki je nastala in se uveljavila kljub bibličnemu naglašanju šesterodnevja (prim. J, Hirschberger, Geschichte der Philosophie, I., str. 299). S tem se je delo stvarjenja potisnilo in omejilo na začetni trenutek svetovnega časa, in biblični pojem stvarjenja, ki je izhodišče biblične metafizike, je postal nerazumljiv in nesmi- 9 P. Benoit O. P. La Révélation: une action expliqué par la parole. La Sainte Bible. I. Vol. Première Édition Oecuménique (1965). Introductions Générales p. 24. ' L'Idée de Création et ses Retentissements en Philosophie. Aubier 1945, str. 35, 6 Histoire commence à Sumer. Arthaud 1957, str. 193. 7 sein, ker je zanikal stvarni pomen časa, ki je vendar merilo geneze, merilo stvarjenja, o čemer nas je prepričala moderna izkustvena znanost.-«6 Danes moram to ugotovitev le ponoviti. Pred enajstimi leti je izšla komaj prva Teilhard de Chardinova knjiga Le Phénomène humain, in sem mogel o njej reči, da je epohalnega pomena. Danes, ko so objavljena vsa važnejša Teilhardova dela, vidimo, da svet strmi nad njegovo podobo sveta. In vendar Teilhard de Chardin ni storil v bistvu nič drugega, kakor da je s sredstvi moderne znanosti »overovil« dinamični in evolutivni značaj biblične ideje stvarjcnja. f) Biblična ideja stvarjenja nam daje podlago za pravilno pojmovanje časa. Kako važno je to, spričuje francoski katoliški filozof Claude Tresmontant, ki prihaja do zaključka, da pravilno pojmovanje časa vodi k Bogu Stvarniku, nepravilno, to je, nebiblično pojmovanje pa v ateizem. Takšno nepravilnost vidi biblični metafizik v grško-aristotelskem in kartezijanskem pojmovanju časa in smatra, da je v tem tudi eden glavnih vzrokov, zakaj ima zapadnoevrnpski človek, ki je dedič grško-latinske kulture, od renesanse sem toliko težav z vero o eksistenci Boga in zakaj se tako težko vživi v svetopisemski odrešitveni misterij. g) Ideja stvarjenja končno pomeni izhodišče pravilnega nauka o človeku. To je spoznanje, da je Bog stvarnik vseh ljudi, da smo vsi otroci enega Očeta, kar je podlaga pravega univerzalizma in ekumenizma. Kardinal Bea v svoji knjigi »Cerkev in judovski narod«, ki je izšla lani (1966), navaja besede apostola Pavla, izgovorjene Atencem na areopagu: »Bog, ki sam daje vsem življenje in dihanje in vse drugo: On je naredil iz enega človeka ves človeški rod, da prebiva po vsej zemlji, in je odredil določene čase in meje njih bivanju« (Apd 17, 25 sL). »Iz teh stavkov,« sklepa kardinal Bea, »zveni nauk, o katerem smemo reči, da prešinja vso staro zavezo« (str. 29). Zato je biblična ideja stvarjenja postala temelj krščanske antropologije. 2. Greh. — Drugi osnovni faktor v načrtu zveličavne zgodovine, na katerega opozarja Geneza, je greh. Kakšno je njegovo mesto v tem načrtu? Videli smo, da Geneza in za njo vse ostale knjige sv. pisma ne poznajo problema glede eksistence Boga. Čutni svet za hebrejskga človeka nikoli ni bil ovira za spoznanje, da Bog biva. Vidna in otipljiva stvarnost sveta je za njegov čut prosojna in ne neha oznanjati božjega bivanja. Svet je knjiga, ki v njej vsaka beseda pričuje o Bogu. Hebrejska miselnost ni dualistično nastrojena, ampak zavrača substancialni dualizem, kar omogoča bibličnemu metafiziku, da z lahkoto spozna Boga v njegovem opusu, v njegovem stvarstvu. To kar po svetopisemskem naziranju ovira spoznanje pravega Boga, torej niso filozofske težave, ampak greh, in sicer v prvi vrsti greh maliko-valstva. Po besedah apostola Pavla je poglavitna »brezbožnost in krivičnost« ljudi v grehu zoper resnico, v tem, da »resnico ovirajo s krivico«, ker nočejo priznati »kar se o Bogu more spoznati«, kar »jim je ' Zbornik teološke fakultete VI—VII., Ljubljana, 1956—1957, str. 55 (tipkano). 8 očitno, kajti Bog jim je razodel. Zakaj to, kar je v njem nevidno, se od stvarjenja sveta po delih spoznano vidi, njegova večna moč in božanstvo, tako, da so neopravičljivi« (Rimij 1, 18—20), Te besede apostola Pavla izražajo pristno starozavezno mišljenje. Tako so gledali na problem greha vsi starozavezni preroki, opirajoč se na sinajsko zavezo, ki prav tako vidi v malikovalstvu prvi in poglavitni greh. To dokazuje sestav dekaloga. Kaj to pomeni? To pomeni, da je po hebrejskem in bibličnem pojmovanju začetek in bistvo človekovega greha — zanikanje stvarjenja. Z mali-kovanjem namreč človek pripisuje svetu, bodisi njegovi celoti, bodisi kakemu njegovemu delu ali naravni sili absolutnost, ki gre samo Bogu, Stvarniku vseh reči. Z malikovanjem človek oporeka Stvarniku njegovo »večno moč in božanstvo« (Rimlj 1, 20), pripisuje pa jo njegovim stvarem. To je najprej zmota, nato laž, greh proti resnici, s tem pa »brezbožnost in krivičnost«, ki noče Bogu priznati, kar mu je o njem očitno. Sv. pismo stare zaveze vidi v tem prvi in največji greh. To je odpad od Boga, ki vleče za seboj vse druge grehe. Zgodovina stare zaveze dokazuje, da je bilo malikovalstvo poganskega sveta, ki je obdajal Izraela, za izvoljeno ljudstvo skozi stoletja glavna skušnjava in preizkušnja. Ta skušnjava je trajala od Mojzesovih časov tja do babilonskega izgnanstva. Saj je bil tudi glavni vzrok izgnanstva prav v tem, ker se izvoljeno ljudstvo s svojimi kralji, kljub vsem nasprotnim prizadevanjem prerokov skušnjavam mali-kovalstva ni hotelo resno upirati. Zato se zdi, da moramo v tej luči gledati tudi na prvi greh v eden-skem vrtu. Adam in Eva sicer nista izrecno zanikala stvarjenja sveta, pač pa sta sama, brez Boga, hotela postati »kakor Bog« (1 Mojz 3, 3). Samo-lastno sta segala po absolutnosti, po malikovanju človeka. Prvi greh ni bil greh proti človeku, ampak greh proti Bogu. In menda smemo reči, da je to podedovani greh človeštva: človek se proti vi volji Boga Stvarnika in malikovalsko povzdiguje samega sebe. Ta greh je danes prav tako dejaven in aktualen, kakor je bil v edenskem vrtu in za tem skozi vso zgodovino človeštva. Nastopa v zelo različnih oblikah in pod različnimi imeni, individualno in kolektivno, vedno pa je neko malikovanje. Arnold Tovnbee, eden največjih zgodovinarjev našega časa, je lansko leto prepotoval enajst južnoameriških držav. V švicarskem tedniku »Die Weltwoche« (16. dec. 1966) je napisal kot nekak obračun članek o svojih opažanjih; tu pravi med drugim: »V nekaterih latinsko-ameriških deželah častijo narodne osvoboditelje 19. stoletja ne le kot junake, ampak naravnost kot bogove. Nacionalizem je postal mogočnejša religija kot krščanstvo.« 3. Odrešenje. — Tretja osnovna silnica v zveličavni zgodovini, ki nanjo opozarjajo prva poglavja sv. pisma, je odrešenje. Imenujem jo na tretjem mestu zato, ker jo je mogoče prav razumeti samo v zvezi s s t varjen jem in grehom. O odrešenju so govorili tudi pogani. To je široko in kompleksno poglavje v zgodovini religij in filozofij. Zato moramo dobro ločiti med bibličnim in poganskim pojmom odrešenja. Bistvo grško-poganskega odrešenja v njegovih najbolj optimističnih oblikah je npr. beg iz čutnosti, 9 iz t varnosti, iz gibanja. Budistični paganizem vidi odrešenje v osvobojen ju iz večnega kroženja reinkarnacij. Eno in -drugo pojmovanje odrešenja ima svoje izhodišče v določenem nazoru o človekovem odnosu do sveta, do kozmosa. To velja, lahko rečemo, tudi za biblično pojmovanje odrešenja. Toda bistvena razlika med bibličnim in vsemi poganskimi predstavami o odrešenju je v tem: izhodišče bibličnega pojmovanja je nauk o stvarjenju, to je nauk, da je bilo vse stvarstvo, tvarno in duhovno, na začetku »prav dobro-« (1 Moj z 1, 31), in da je v človeku med dušo in telesom bitna solidarnost. Odnos med dušo in telesom v človeku ni odnos dihotomije ali dualizma. Človekovo telo ni ječa duše, kakor je učila grška modrost, in odrešenje ni v tem, da se duša osvobodi iz telesnih vezi. Takšno pojmovanje odrešenja predpostavlja, da je zlo, iz katerega bi naj človek bil rešen, kozmično zlo, ne posledica človekove krivde. Take in podobne nazore o odrešenju srečamo ne samo v grškem platonizmu in gnosticizmu, ampak že prej v starovzhodnih verovanjih in mitologijah, V ozadju vseh teh odrešenjskih predstav so nazori o svetu in Bogu, ki niso v skladu s sv. pismom. Sv. pismo postavlja stvari drugače. Zlo ne izhaja iz kozmičnih sil kot takih, ampak iz človekovega greha. Greh ni kozmicna, ampak zgodovinska dimenzija. Svet in človek sta produkt stvariteljske dejavnosti enega in edinega Boga, ki je dober. Zato je bilo vse, kar je izšlo iz njegovih rok, na začetku dobro. Popačenost je produkt ustvarjenih bitij samih, ki so zlorabila svojo prostost. Izvor zla na zemlji je v človekovi prostovoljni odločitvi na začetku njegove zgodovinske poti, ko se je uprl svojemu Stvarniku, in v tem vztraja v svojih potomcih. Tu je iskati vzrok zla. In v Čem je po sv, pismu njegovo odrešenje? V tem, da se človek vrne ali »spreobrne« k Bogu. Ker sam iz sebe tega ne more, mu je Bog že po padcu prvega človeka obljubil Pomočnika, Rešitelja. Ta naj človeka spet vključi v zvezo z Bogom, obnovi socialno enotnost človeštva in vzpostavi harmonijo z naravo. V tem je jedro zveličavnega načrta, ki je v svojih glavnih potezah viden že na prvih straneh sv. pisma. Z njegovo napovedjo v raju se je takoj začela priprava na uresničenje. Bog je v raju sprožil novo stvar-jenje oziroma nadaljevanje prvega. To nadaljevanje bo zajelo vso vidno naravo, človekovo dušo in telo, posameznika in družbo, čas in zgodovino. Uresničevavec tega načrta ne more biti človek sam, to je jasno. Biti mora nekdo, ki je Bog in človek, zakaj tu gre za novo, višjo stopnjo v razvoju sveta. Pierre Teilhard de C ha rdi n je to imenoval kristogenezo. Kaj je kristogeneza po zamisli Teilhard de Chardina? To je proces, v katerem se vsa kozmogeneza preko biogeneze in antropogeneze dviga v svoj vrh, in to s konvergentno evolucijo, v kateri bo Bog svet pre-ustvaril, to se pravi dopolnil, očistil, spravil in na organski naan združil s seboj. Za to Teilhardovo podobo sveta je napravil črtež ali osnutek apostol Pavel in sicer na podlagi prvih poglavij Geneze. Apostol Pavel piše v listu Rimljanom: »Stvarstvo željno pričakuje razodetja božjih sinov. Stvarstvo je bilo namreč podvrženo ničevosti, ne iz svoje volje, ampak 10 zaradi tistega, ki ga je podvrgel, v upanju, da se bo tudi stvarstvo samo iz suženjstva pokvarjenosti rešilo v svobodo poveličanih božjih otrok« (Rimij 8, 19—21). Tekst sv. Pavla nam je razumljiv tako v luči Geneze kakor v luči Teilhard de Chardinove podobe sveta. Iz vseh teh pričevanj sledi, da se zgodovina odrešenja ni začela šele z vidnim Kristusovim prihodom na svet. Kristus je bil duhovno nav20č in dejaven že davno pred svojim učlovečenj em, v vsej dobi priprave na svoje odločilno dejanje. Stvarjenje je geneza. Dr. Paul Chauchard piše v zvezi s Teilhard de Chardinom: »Kozmogeneza je kristogeneza, ker dobavlja Kristusu človeško naravo,«10 Ko govorimo o kristogenezi, govorimo o najvišji stopnji stvarjenja. Kdaj in kako se je začela? Rekel bi, da s prvo božjo obljubo v raju. Toda njena zgodovinsko otipljiva stopnja se je začela komaj pred nekaj tisočletji. Claude Tresmontant to dobro opisuje: »Z Abrahamom se začenja v zgodovini stvarjenja nova stopnja. Bog si ustvarja novo ljudstvo, duhovno ljudstvo, ki zasnavlja supernaturalizacijo človeštva in slovesno odpira novo obliko eksistence za človeka. Z Izraelom se je stvarjenje človeka napotilo k svojemu koncu. Bog je naredil človeka po svoji podobi in sličnosti ter si prizadeva, da napravi iz njega božjega otroka, sposobnega biti deležen življenja Trojice. Izrael je ,klica' sveta, ki prihaja, ara in prvenec božjega kraljestva. Božje kraljestvo ni blaženost ali dar, ki je obešen na zunanjost človeštva, prispelega do svojega konca. Božje kraljestvo je ,med nami' (Lk 17, 21). Božje kraljestvo je na delu, da se ustvari, da se rodi, da raste. Izrael je poganjek novega, nadnaravnega ,phyluma' človeštva, ki je ljudstvo svetih, mistično telo, združeno s svojim Gospodom, kakor nevesta s svojim ženinom. ,Mi boste posebno ljudstvo izmed vseh narodov. Mi boste kraljestvo duhovnikov in svet narod' (2 Mojz 19, 5), govori Gospod Izraelu.«11 To govorico so starozavezni preroki razumeli, ker so razumeli stvarjenje, greh in zgodovino. Njihovo pojmovanje zgodovine je bilo dinamično, v nasprotju z grškim, ki je statično. »Hebrejski preroki so nam dali metafizično in teološko interpretacijo zgodovine,« pravi isti Claude Tresmontant (N. d. 186). Podobno naglasa kardinal Bea v svoji najnovejši pokoncilski knjigi »>Der Weg zur Einheit nach dem Konzil«, kjer piše: »Stara zaveza nam nudi najprej pragmatiko. ali bolje rečeno teologijo zgodovine, začenši s stvarjenjem in padcem v greh, skozi dolgotrajno pripravo odrešenja do postavitve božjega kraljestva v Kristusu« (str, 156). To so tako tehtne, tako premišljene, vsebinsko tako polne besede, da smemo reči: če ne poznamo in ne upoštevamo te teologije, ne razumemo o zgodovini človeštva v bistvu ničesar, ker nimamo o njej pravega osnovnega pojma. Geneza je izhodišče in temelj odrešitvenega misten ja in zveličavne zgodovine, kar torej pomeni: kakor se življenje človeka ne začenja šele z dnevom njegovega rojstva, ampak s spočetjem in se nato krepi in raste skozi vso dobo nosečnosti v materinem telesu, in kakor je ta predroj- 10 Informations catholiques internationales, Nr. 180, 15. I. 1967, 27. " Cl. Tresmontant, Études de Métaphysique Biblique, 1955, str. 187. 11 stvena doba usodno pomembna za človekovo življenje po rojstvu, podobno je stara zaveza kot izhodišče in temelj važna za razumevanje božjega kraljestva, ki je prišlo s Kristusovim vidnim prihodom na svet. Takšno ali podobno predstavo o enotnosti obeh zavez nam narekuje dinamično in razvojno pojmovanje reda stvarnosti, ki je lastno današnjemu človeku, kakor uči 2. vatikanski koncil. Drugi del: Boj za enotnost obeh zavez je boj za pravo Kristusovo podobo Današnji kristjani težko razumemo sv. pismo stare zaveze. Tega sta kriva dva glavna vzroka, dve oviri: prvič, premalo poznamo in upoštevamo globlje zgodovinsko ozadje starozaveznih knjig, drugič, premalo se zavedamo, da je razodetje bilo progresivno dogajanje in da ga je treba vedno motriti z vidika njegove celote. To seveda ni lahko. Zato gledamo na božje razodetje preveč intelektualistično, abstraktno, in stara zaveza se nam zdi neživljenjska doktrina, ki ni več za naš čas . Kako napačno in nevarno je tako naziranje, bi nakazal s stavkom, ki naj služi kot naslov drugega dela razprava: Boj za enotnost obeh zavez je boj za pravo Kristusovo podobo. Za to namreč konec koncev gre. 1. Koncilski teolog Yves Congar piše pravilno: »Razodetje, ki ga je Bog sporočil ljudem, ni prišlo k njim v obliki abstraktnega, teoretičnega sistema. Razodetje ni tako niti po svoji vsebini, niti po načinu, kako se je postopoma skozi stoletja priobčevalo. V stari zavezi se je razodetje vtkalo v zgodovino izvoljenega ljudstva, v novi zavezi se je vtkalo V življenje Cerkve. To ljudstvo se je pod božjim vodstvom v teku zgodovine, skozi zgodovino, postopoma zavedalo razodetja, ki mu ga je Bog daroval. Ljudstvo je dobljene resnice formuliralo preko svojega učiteljskega organa. Na ta način se je naučilo, kako se mu je treba vzdigniti iznad zgodovine, da spozna tiste večne resnice in tiste vrednote, za katere ga je Bog določil. Bog nam je svoje razodetje daroval skozi zgodovino svojega naroda, ali, kakor pravimo, skozi sveto zgodovino — histoire sainte.«12 Zgodovina ni teorija, ampak življenje, ki svoje globlje vitalne sile zajema iz metafizike in teologije. V prvem delu sem omenil, da je bilo malikovalstvo največja skušnjava za izvoljeno ljudstvo v dobi od Mojzesa do babilonskega izgnanstva. Z babilonskim izgnanstvom je ta skušnjava kakor po čudežu za vedno prenehala. V Babilonu, svetovnem središču takratnega mnogoboštva, so se Judje temeljito in za vse čase otresli ljubimkanja s politeizmom. Kako to pojasniti? Ne pozabimo, da so Judje po propadu Babilona in po svoji vrnitvi iz babilonske sužnosti, leta 538, ostali dvesto^ let pod oblastjo perzijskega imperija, ki jih je iz babilonskega ujetništva osvobodil. Izvoljeno ljudstvo je bilo naslednjih dvesto let izpostavljeno [î Y. Congar — H. Feret, Poučavanje sv. pisma i crkvene po vi jesti u sjemeništima i u visokim katoličkim Skolama. Bogoslovska smotra, Zagreb 1964, br. 2, str. 287. 12 novim, drugačnim vplivom, in novim, drugačnim skušnjavam, kajti perzijska državna filozofija in perzijska religija je slonela na metafizičnem dualizmu, ne na panteistično-materialistični metafiziki, kakor leni ca tisk a, asirska in babilonska. V političnem oziru je perzijska doba za judovsko ljudstvo pomenila dobo dokaj mirnega razvoja in verske svobode. Judovski verski misleci so to dobro izkoristili in zgradili iz osnov bibličnega teološkega izročila blestečo sintezo starozaveznega verovanja, ki se v glavnem naslanja na teologijo prerokov Ezekijcla in Izaija, ki sta svojo teologijo zgodovine gradila na osnovah sinajske zaveze, V središču te sinteze je misel o božji svetosti. Mislim, da ima Th. C, Vriezen prav, ko v svoji knjigi »Theologie des Alten Testaments in Grundzugen« ugotavlja: »Trans-eedentnost Boga je dobila svoj najmočnejši izraz v besedi svetost. Bog je sveti Bog« (124). Kakor znano, v teologiji preroka Izaija božja svetost predstavlja strnitev in ravnotežje med božjo pravičnostjo in božjim usmiljenjem, kar se v praksi zgodovine izraža kot ravnotežje med božjo sodbo in božjim rešen jem. Osnova je ta : Greh zanika božjo svetost, krepost jo priznava; greh je upor proti Bogu, krepost je služba Bogu. Božja pravičnost pa terja sodbo in kazen za greh, za upor, v tem ko je božje usmiljenje pripravljeno dati grešniku milost, odpuščanje, resenje. Služba Bogu ima namen premagati upor, da bi božja slava zažarela nad človekom in svetom, kakor pričujejo serafi, ko molijo: »Svet, svet, svet je Gospod, Bog nebesnih Čet, polna so nebesa in zemlja njegove slave« (Iz 6, 3). S to izaijevsko teologijo se je judovsko ljudstvo po vrnitvi iz babilonskega ujetništva uspešno ustavljalo perzijskemu metafizičnemu dualizmu, ki se je v Zarathustrovem oznanil« predstavljal kot dobri Ahura Mazda in njegov zli nasprotnik A hrama n. Toda z nastopom Aleksandra Velikega (336—323), ki je zavojeval perzijski svetovni imperij, so napočili zopet novi časi za dežele Bližnjega vzhoda, in s tem tudi za judovsko ljudsvo. Večstoletna strpnost, ki so jo poganski vladarji izkazovali judovski veri, je imela poleg mnogih dobrih to slabo posledico, da so poganski nazori začeli v marsičem vdirati v judovsko versko in moralno mišljenje. To velja zlasti za helenizem, čigar svetovnonazorska oslova je bila materialistično-panteistieno oboževanje narave; vera je imela za cilj tostransko izživljanje športno vzgojenega, v ničemer vezanega, tako imenovanega »dobrega človeka« (prim. Modr 2, 1—9). 2. Po dotiku teh peirzijsko-grških idejnih osnov z nastopajočim krščanstvom so nastala mogočna verska, gibanja dualistične gnoze in njenih najbolj izrazitih oblik — marcionizma in maniheizma. Gnoza, marcionizem in maniheizem so postali trije veliki nespravljivi nasprotniki enotnosti judovsko-krščanskega razodetja. Med razodetje stare in nove zaveze so zabili tako oster, tako nevaren klin, da so svetopisemsko enotnost v določenem smislu razbili, kar je imelo in ima usodne posledice do današnjega dne, zakaj njihovi udarci so zadeli tudi Kristusovo podobo. Tega se prav zavedamo šele, če pozorno pogledamo v zgodovino biblične eksegeze. 13 Naj navedem, kaj pravi k temu vprašanju Hans Urs von Balthasar, eden najvidnejših predstavnikov današnje katoliške teologije. V njegovi knjigi »Einsame Zwiesprache« (1958) beremo v poglavju »Poslanstvo Izraela« tele stavke: »Jud o vsk o-k rš ča n sk a zgodovina je, vsaj če gledamo nanjo z zornega kota krščanstva, absolutno enotna, neločljiva zgodovina; po božji zasnovi ni na svetu nobene večje enotnosti kakor med staro in novo zavezo, razen če mislimo na enotnost Jezusa Kristusa samega, ki pa je to zavezno enotnost [Bundeseinheit] vključil v svojo lastno enotnost. Vsaka ločitev pomeni tu smrt: krščanstvo brez stare zaveze postane takoj g noža, marcionizem, hitlerija [Hitlerei]. Stara zaveza brez krščanstva postane takoj demonska in enako gnostična« (str. 115—116). Avtor, ki je te vrste napisal v svoji knjigi, ni lahkomiseln in plitev teolog. Njegova knjiga ima podnaslov »Martin Buber in krščanstvo«, mišljena je torej kot dialog med katoliškim teologom in velikim sodobnim judovskim verskim mislecem. Zato smemo biti prepričani, da je Urs von Balthasar skrbno pretehtal vsako besedo, preden jo je zapisal. Ako torej postavlja trditev, da krščanstvo brez stare zaveze vodi takoj v gnozo, v marcionizem, da, v hitlerizem, moramo pozorno prisluhniti in se vprašati, kaj je na tem. Ali je to res mogoče? 2al, Urs von Balthasar se ne moti, ne pretirava. Z vso znanstveno resnobo postavlja pred judovskega misleca in pred kristjane zgodovinsko resnico, ki nam da misliti. Ozek okvir predavanja mi ne dopušča, da bi razvil vso sliko in celotni prerez zgodovine biblične eksegeze. Predočimo si nekatere bistvene poteze. 3. Kaj stoji za grozljivo diagnozo, ki jo Urs von Balthasar postavlja pred nas? Kako to, da spravlja hitlerizem in njegove genocidne zločine v zvezo z vprašanjem, kakšen je odnos med staro in novo zavezo? Kako je to treba razumeti? Seči moramo nazaj, v dobo perzijskega gospostva nad Judi med šestim in četrtim stoletjem pred Kristusom. Toda pri tem bi najprej opozoril na važno misel iz filozofije, ki se glasi: »V metafiziki ni slučaja. Kakršno je izhodišče, taka je dosledno neizogibna posledica«,13 Kaj hočem s tem navedkom povedati? Omenil sem že, da so judovski verski misleci v dobi perzijskega gospostva strnili teologijo stare zaveze v sintezo nauka o božji svetosti. Ta sinteza pomeni, da je svetost glavna božja lastnost, ki deluje v misteriju odrešenja. Božja svetost združuje v ravnotežju božjo pravičnost in božje usmiljenje, božjo ljubezen. Če si ogledamo svetopisemske knjige, ki so nastale v dobi perzijske dominacije ali v tej dobi dobile svojo končno podobo, vidimo, da iz njih odseva teologija o svetem Bogu, ki je pravičen i n dober. Božja pravičnost in božja dobrota si stojita v takem ravnotežju nasproti, da je izvedba božjega zveličavnega načrta v naprej zagotovljena. Vzemimo na primer Knjigo p s a 1 m o v, ki je v tej dobi dobila svojo končno obliko. Prvi psalm, ki je 1J Cl. Tresmontant, n. d. str. 170. 14 nekak predgovor k vsemu psalteriju, v navidezno dualistični obliki jasno nakazuje misel o božji svetosti kot sintezi. Začenja z blagrovanjem človeka, ki spoštuje božjo svetost, in končuje z ugotovitvijo, da »pot brezbožnih vodi v pogubo« (v. 6). S tem je povedano, da je Bog predvsem dober, je pa tudi pravičen. Metafizična podlaga in izhodišče teologije o svetem, to je pravičnem in dobrem Bogu, je ideja o enem, osebnem, vsemogočnem Bitju, ki je Stvarnik vseh stvari. Tej metafiziki nasprotuje metafizika dualizma, ki razlikuje dva absolutna, božanska principa: princip dobrega in princip zla. Ta dva principa sta kot zametek vidna že v Zarathustrovem tako imenovanem »du al i stičnem monoteizmu« (H. Haag, Bibel-Lexikon, kol. 1315). Iz tega zametka, iz te dualistične klice, ki jo je oplodila grška filozofija platonizma in plotinizma, se je z neizogibno doslednostjo rodil brutalni dualizem, ki ga srečamo v poznejši perzijski gnozi. V najčistejši obliki ga je razvil Plotinov sodobnik, Perzijec Mani, ustanovitelj manihe-izma (200—277 po Kr.). Prav tak dualistični metafizik je eno stoletje mlajši Marcion, ustanovitelj gibanja, ki se po njem imenuje mar-cionizem. Marcionizem in maniheizem ostro napadata in odklanjata staro zavezo. Posebno strupen nasprotnik je bil Marcion. Tertulijan piše v svojem delu »Adversus Mareionem«: »Separatio Legis et Evangelii proprium et principale opus est Marcionis« (I, 19, 4). V svojem spisu »Antithese s«, ki ga je Tertulijan poznal, Marcion takole modruje: »Starozavezna postava in evangelij si nasprotujeta. Na eni strani je pravičnost, strogost, trdota, na drugi strani ljubezen, usmiljenje, svoboda. Nemogoče je izvajati oboje od istega Boga. Prva ima izvor v trdem, nepomirljivem Bogu, ki je vzrok vsega Človekovega trpljenja: to je stvarnik sveta in Izraelov zakonodavec. Drugo prihaja od Boga ljubezni, ki se razodeva v Jezusu Kristusu. Nasprotje, ki je vladalo med Jezusom in judovstvom njegovega časa, jasno potrjuje nasprotje med dvema ustanovama, med dvema zavezama, med dvema postavama, med dvema božanstvoma.«14 Takoj je jasno, da je Marcion vzel merilo za svojo presojo stare zaveze iz metafizičnega dualizma, kajti metafizični dualizem perzijske gnoze je nezdružljiv s starozavezmm naukom o stvar j en ju, o grehu in odrešenju. Tu sta dve nasprotni metafizični izhodišči, ki vodita vsaka v svojo smer. Ena izmed obeh. gnostično-marcionistična, vodi neizogibno v napad proti stari zavezi in v rušenje enotnosti obeh zavez. To velja za gnozo, marcionizem in maniheizem. Iz bogoslovskih let se spominjam odličnega dr. Marxovega učbenika cerkvene zgodovine, kjer je rečeno, da je bil gnostknzem »die gewaltigste Hänesie der ältesten Zeit« (Lehrbuch der Kirchengeschichte, str. 1918). Utegnilo bi se zdeti, da je to pač veljalo za »najstarejši čas« krščanstva, da pa danes ne velja več. To je zmota. Treba je vzeti v roke na primer knjigo »Gnosis als Weltreligion« Gilles Quispela (1951), ki nam odkriva kompliciranost gnosticizma, pa tudi njegovo trdoživost in aktualnost za naš čas. (O odkritju cele gnostične biblioteke v Nag-Hammadi-ju v Egiptu leta 1945, in 14 Prim. F. Grelot, Sens Chrétien de l'Ancien Testament, 1962, str, 34. 15 o pomenu, ki ga tej najdbi pripisujejo, prim. A. Snoj, Zbornik Teološke fakultete, Ljubljana, 1962, 231—240). 4. Kako je krščanska eksegeza sv. pisma v teku stoletij odgovarjala na združene napade gnosticizma, marcionizma in manihizma proti enotnosti obeh zavez sv. pisma? Ločimo v ta namen sledeča razdobja: apostolsko, patristično, srednjeveško, protireiormaeijsko in moderno. a) Apostolska doba. V samih knjigah sv. pisma nove zaveze ni znakov o pravem spopadu med gnosticizmom in krščanstvom glede stare zaveze. G nos ti cm sinkretizem si je priličil nekatere krščanske prvine. Tudi je bila ost gnosticizma že iz perzijskih časov, iz samih metafizičnih razlogov naperjena proti stari zavezi. Novozavezni spisi so nudili gnosticizmu dobrodošlo gradivo za boj proti stari zavezi. Novozavezni pisci so namreč zrli na staro zavezo z dvojnega zornega kota. Enega bi imenovali sporno-pole-mični vidik, ne zato, kakor da bi sveti pisatelji polemizirali s staro zavezo kot tako. Pač pa so bili v sporu z judovstvom svojega časa. Kot novo gibanje je krščanstvo naletelo na hudo nasprotovanje uradnega palestinskega judovstva. Zato se je moralo braniti in se boriti zoper judovsko nasprotovanje. Vendar to ni bil njihov glavni vidik. Važnejši je bil za novozavezne hagio grafe pastoralni in teološki vidik. Ta je od njih terjal, da so se poglabljali v sv. pismo stare zaveze, se nanj opirali, in iz njega zajemali. To velja že za Jezusa Kristusa samega in prav tako za apostole in svete pisce, kar je bilo povsem razumljivo in naravno. Saj se Kristusovo oznanilo o božjem kraljestvu gradi na istih metafizičnih in teoloških osnovah, kakor staro za vezni odrešitveni misterij. S temi osnovami t a ko rekoč stoji in pade. Toda gnosticizem je iskal in našel v sporu med kristjani in Judi potrdilo za resničnost svoje dualistične metafizike. Marcionizem je hotel zadeti staro zavezo in jo ločiti od nove zaveze. S tem pa je marcionizem v resnici naperil boj proti božji svetosti kot sintezi božje pravičnosti in božje ljubezni, zakaj ta sinteza nasprotuje gnostičnemu dualizmu tako glede stvar-jenja, kakor glede greha in odrešenja, v tem ko jo krščansko oznanilo teološko opravičuje, potrjuje in poglablja. b) P a t r i s t i č n a doba (od 2. do konca 7. stol.). V patristični dobi sta glede odnosa med krščansko teologijo in staro zavezo v začetku vidni dve glavni tendenci: judaistična in gnostična. Obe sta bili v škodo in oviro enotnosti obeh zavez. Judaistična smer je pretiravala pomen stare zaveze. Zanjo so bili odgovorni nekoliko kristjani iz judovstva, predvsem pa tisti Judje, ki so krščanstvu nasprotovali. To je bila tako imenovana farizejska tradicija. Gnosticizem, Marcion in maniheizem pa so veljavo sv. pisma stare zaveze zavestno rušili. Vsi trije so zajemali iz metafizike dualizma. Cerkveni očetje patristične dobe so se zavedali, da je gnostična smer za enotnost sv. pisma mnogo bolj nevarna kakor judaistična. V sv. pismu nove zaveze pač ni podlage za pretirano vrednotenje stare zaveze. Polemični vidik z judovstvom je v njem tako poudarjen, da so ga gnostični, marcionistični in manihejski antijudaisti izkoriščali za svoj napad zoper 16 staro zavezo in. s tem zoper enotnost obeh zavez. Veliki cerkveni očetje so to bistro spoznali, in zato z veliko odločnostjo nastopili proti gnosti-cizmu, niarcionizmu in maniheizmu. To so bili zlasti Tertuiijan, sv. Irenej, sv. Ciril Aleksandri j ski in sv. Avguštin. Avguštin, ki je bil nekoč sam zapleten v mreže m an i h ei zrna, je najgloblje doumel nevarnost gnostičnega dualizma za enotnost sv. pisma in Cerkve. Njemu gre največja zasluga, da je patristična doba pravilno ocenila vrednost stare zaveze in vsestransko utemeljila enotnost obeh zvez. Gilles Quispel v prej omenjeni knjigi priznava: »Was Augustin in dieser H in s i ch t geleistet hat, grenzt ans Unglaubliche« (str. 50). c) Srednji vek (od 8. do 15. stol.). V srednjem veku je krščanska teologija utemeljevala enotnost obeh zavez z argumenti, ki jih je postavila patristična doba. Dasiravno so se v srednjem veku v primeri s pa tri stično dobo razmere silno spremenile, Zapad je namreč med osmim in petnajstim stoletjem preživljal nenehno in razsežno evolucijo, boj za enotnost in proti enotnosti obeh zavez ni prenehal. Tudi v srednjem veku sta obstajali v tem oziru dve fronti: antijudovska in antignostična. Cerkev se je morala spoprijemati na obeh frontah.15 Pri tem je treba poudariti, da so bili med vsemi srednjeveškimi sektami, ki jih ni bilo malo, najbolj nevarne ravno tiste, ki so idejno temeljile na gnostičnem dualizmu. Sem spadajo zlasti katareni, albižani in bogomili. V teh sektah je živel na dnu stari perzijsko-gnostični antago-nizem proti sv. pismu stare zaveze. Zaradi slabosti in napak v srednjeveškem praktičnem krščanstvu pa so te sekte naperile svoje sovraštvo tudi proti Cerkvi. Rimska Cerkev jim je postala apokaliptična holnica (Raz 17, 3 si.), papež oa antikrist. č) Pro tir e for ma ci j a (od 16. do 19. stol.). Protireformacijska doba, gledana s stališča biblične eksegeze, zajema čas od 16. do konca 19. stoletja. V tej dobi so nove spremembe v razmerah zunanjega sveta in v teoloških metodah prinesle nove poglede na staro zavezo. V teh stoletjih stara zaveza ni več v ospredju kontroverz, in zanimanje zanjo stopi v ozadje. Katoliška teologija svojih tez ne dokazuje več toliko iz sv. pisma kot prej. To so znaki oms'ovaževanja. Posledice niso izostale. Renesansa je s svojo intelektualisti i no revolucijo sprožila zahtevo, da se pri študiju sv. pisma začne upoi a bi jati tudi v katoliških deželah tako imenovana kritika, tekstna, literarna, zgodovinska. V protestantskih deželah se je literarna in zgodovinska kritika vedno bolj prepredala s filozofsko kritiko, ki pa je bila negativn i. Sv. pismo, posebno stara zaveza, je postala tarča napadov. Začeli so os p jravati avtentičnost in starost svetopisemskih knjig, nato verodostojnost in končno sam nadnaravni značaj sv. pisma. Teologi so zato hočeš nočeš poštah apologeti. Toda apologetika je klavrno odpovedala: »Apologetika je požrla teologijo v trenutku, ko je 15 Prim. H. de Lubac, Éxegèse médiévale. Il» Paris, p. 122—125. 2 Bogoslovni vestnik 17 sama postala nesposobna, da bi se soočila s kritičnim problemom, ki ga postavlja tekst prve Mojzesove knjige-'.lc Kje je bil vzrok? Glavni vzrok je bil v tem, ker je teologija odrinila sv. pismo stare zaveze z dogmatičnega področja na področje moralke. Sv. pismo stare zaveze je bilo prepuščeno apologetom in moralistom. Apologeti so dvesto let branili sv. pismo stare zaveze, in sicer s tem, da so zavračali biblično kritiko, zlasti zgodovinsko kritiko. Toda kako je mogoče uspešno braniti starozavezno razodetje, ki je bilo zgodovinsko dogajanje, zgodovinsko dejstvo, in starozavezno religijo, ki je zgodovinska religija, brez zgodovinske kritike, brez zgodovinske metode? Danes vidimo, da je to bilo mahanje po zraku. Kaj so si moralisti mogli začeti s sv. pismom stare zaveze, z njegovo etiko, če jim apologeti niso pojasnili in dokazali, da je zveličavna zgodovina razvojna zgodovina — historia evolutiva, še več, da je zgodovina sama razvoj, evolucija. Dogmatiki se v tej situaciji tako rekoč niso več ukvarjali s staro zavezo. Med prvim Adamom in drugim Adamom je vladala praznina, v odrešenjski misterij stare zaveze se niso poglabljali. Zato ni čudno, da je ista praznina zijala tudi v moralkah. d) Moderna doba. Ob koncu 19. stoletja je bila stara zaveza tako rekoč razvrednotena, vrednost stare zaveze ja padla na ničlo. Nato pa je, za mnoge nepričakovano, nastopil preokret: biblična obnova. V drugi polovici 19. stoletja so imeli v presoji sv. pisma prvo in odločilno besedo racionalist.i in liberalni protestanti. Med njimi je za naše vprašanje najvažnejši Adolf von Harnack, nesporna veličina nemškega liberalnega protestantizma. Ta je zelo dobro poznal Marciona. Napisal je o njem knjigo «Marción — Das Evangelium vom fremden Got.t«, ki je izšla v treh izdajah. Tam piše: »Ce bi Cerkev v drugem stoletju zavrgla staro zavezo, bi to bila velika napaka, ki se ji je Cerkev razumno izognila. Da je reformacija v šestnajstem stoletju staro zavezo ohranila, je bila fatalnost, ki se ji je bilo težko izogniti. Toda od devetnajstega stoletja dalje Čuvati sv. pismo stare zaveze kot bistveni dokument protestantizma, je znak prave religiozne in cerkvene paralize«.17 Ta ocena stare zaveze, ki jo je dal nemški znanstveni mogočnež Adolf von Harnack, nam pove več kot dovolj. Ob njej postane takoj razumljivo, zakaj je Hans Urs von Balthasar dejal, da krščanstvo brez stare zaveze postane takoj gnoza, marcionizem, hitlerizem. Nemški protestantski liberalizem je odprl Marcionu vrata v Evropo. Harnack je umri leta 1930. Hitlerizem je bil že na pohodu. Od marcionizma do hitlerizma je bil samo korak; Nemci so pod Hitlerjem ta korak, od teorije v prakso, z lahkoto naredili. Svet se danes zgraža nad zločini nacizma, pozablja pa, da so se Nemci nanje dovolj dolgo pripravljali, ko so napadali sv. pismo stare zaveze, ga imenovali opij iz Judeje, in z antisemitizmom netili sovraštvo do Judov. To ni bilo nič drugega ko stari marcionizem v moderni obleki. Obrnimo še pogled na biblično obnovo. Sholastična filozofija ni budila mnogo smisla za sv, pismo stare zaveze. Pač pa ga je budil študij 11 P. Grelot, n. d. 64, op. 6. '' Prim. P. Grelot, n. d. str. 76. 18 grških cerkvenih očetov. Pionir v tem oziru je bil angleški konvertit in kardinal J. H. Newman, ki se je sam dokopal do temeljitega poznanja sv. pisma. Od Newmana je šla dolga pot priprave na obnovo preko biblične arhologije in zgodovine starih kultur v deželah Prednjega vzhoda, preko papeških bibličnih okrožnic Leona XIII., Benedikta XV. in Pij a XII., od dogmatično poglobljenega nauka o božjem razodetju in inspiraciji do tako imenovanega eshatološkega dinamizma, ki nam je odprl pogled na univerzalno zgodovino odrešenja, katere ne vidimo in ne razumemo, če sv. pisma ne jemljemo od Geneze do Apokalipse kot nedeljivo enoto in celoto. Tako je čas dozorel za dogmatično konstitucijo o božjem razodetju, ki je ključni dokument 2. vatikanskega koncila. Šestnajsti Člen te konstitucije obuja med vrstami spomin na velike boje Cerkve za enotnost obeh zavez svetega pisma, za svetopisemsko »simfonijo«1*. Smisel tega kratkega in tako važnega člena bi strnil takole: Treba je, da po zgledu cerkvenih očetov patristične dobe, zlasti sv, Avguština, dojamemo vse knjige sv. pisma od Geneze do Razodetja po sv. Janezu kot celoto in enoto in v tej enoti celotnost zveličavnega reda, ki se odvija v času in ki je sposoben, da zajame in prešine tudi: svetno zgodovino. Zdi se, da tako vrednotenje sv. pisma tudi odpira smisel in razumevanje za podobo sveta, ki jo je razvil Teilhard de Chardin in ki skuša odpraviti nasprotje med človekovo ljubeznijo do Boga in njegovo ljubeznijo do zemlje, do kozmosa. To je vizija enotnosti, ki more imeti svoj metafizični in teološki temelj samo v enotnosti obeh zavez, stare in nove. Zakaj biblična enotnost je absolutna, kakor je absolutna enotnost Jezusa Kristusa. In za to končno gre: za absolutno enotnost Kristusove podobe, ker je Kristus samo eden. Enotnost Kristusove podobe nam postane jasna samo iz enotnosti obeh zavez — ex unitate totius seripturae. Podoba, ki bi jo dobili o Kristusu le iz nove zaveze, ne bi bila popolna, pravilna podoba Kristusa, ker ni univerzalno-biblična, ampak delna, fragmentarna. Ker knjige stare zaveze novo zavezo «-s svoje strani zopet osvetljujejo in pojasnjujejo-«, kakor pravi 16. člen konstitucije o božjem razodetju, ni dvoma, da bi brez stare zaveze imeli takorekoč spaoeno podobo Kristusa, to je bolj ali manj marcionistično, manihejsko, bi rekel Hans Urs von Balthasar. Zdi se, da se je ta smer začela nevarno začrtava t i po nastopu protestan-tizma. Sveto pismo stare zaveze je pri katoličanih stopilo v ozadje, se nekako odrivalo, sumničilo, enostransko pa naglašalo sv. pismo nove zaveze. Tu je bila razlika med protestantizmom in katolicizmom, in sicer v škodo katolicizma. Protestanti so širili med ljudstvom celotno sv. pismo. Naredili so iz sv. pisma družinsko knjigo, pisano v narodnem jeziku. Protestantski ljudje so se mogli seznaniti s celotnim sv. pismom, s starozaveznimi preroki in njihovo plamtečo socialno pridigo prav tako kakor z evangeliji in listi apostola Pavla. Katoličani pa so imeli staro zavezo in z njo stare preroke tako rekoč pod ključem, za široke ljudske množice nedostopne. Zato se je katoliška pobožnost polagoma zoževala, zgubljala je na širini in globini. 19 Prim. Collana Magistero Conciliare, La Costituzione dogmatica sulla Divina Rivelazione. Torino, 238—240. 2* 19 Kristusova podoba je postajala vedno manj univerzalno biblična. Izginjale so z nje moške poteze starozaveznih prerokov, Amosa, Izaija, Jeremija, Ezekiela, Daniela, prevladovati pa so začele žensko sladkobne poteze. Kristus je nehal biti fenomen a len, postal je feminilen, nehal je biti glasnik socialne pravičnosti,16 postal je delivec miloščine, samostanski vratar. Ko pa je prišla v 19. stoletju industrijska revolucija in z njo delavsko vprašanje, socialno vprašanje, smo katoličani bili povsem nepripravljeni. Delavskim množicam, ki so terjale socialno pravico, smo ponujali miloščino in jim govoril o »ljubem«, o »sladkem« Jezusu, kar je moralo v njihovih ušesih zveneti kot ironija, kot norčevanje in hinavščina. Postavljali smo prednje, pred lačne, pred žejne, pred socialno ponižane Kristusovo karikaturo. Kristus je božji Sin, je Očetova podoba, vendar nikoli ne beremo v evangeliju, da bi nagovarjal svojega nebeškega Očeta »ljubi Oče«, »sladki Oče«, pač pa »sveti Oče« (Jan 17, 11), »pravični Oče« (Jan 17, 25). In tak je tudi sam, ker je njegov Sin, njega podoba. Mi pa govorimo najrajši o »ljubem« in »sladkem« Jezusu, Da bi ga v svojih molitvah in prošnjah nagovarjali tudi »sveti Kristus«, »pravični Kristus«, to nam je tuje, to se nam zdi krivo. Ali ne pomeni to, da je naša podoba o Kristusu postala marcionistična, manihejska? Zaradi tega tudi v 19. in 20. stoletju Kristusa ljudstvu nismo predstavljali kot svetega in pravičnega, kakor da bi to zvenelo preveč »staroza-vezno«; tudi nismo oznanjali evangelija o socialni pravičnosti, kakor da bi to zvenelo preveč revolucionarno, ampak smo se zadovoljili z evangelijem miloščine in potrpežljivosti. Zato so nam delavske množice obrnile hrbet in raje prisluhnile komunizmu in fašizmu, ki sta nehote predstavljala protest proti podobi Kristusa, kakršno so katoličani dvigali in izobešali. Ali ni zanimivo, da sta se komunizem in fašizem najprej in najbolj uveljavila v katoliških deželah, da pa so protestantske dežele ostale do danes tako rekoč imune, izvzete, zavarovane pred enim in drugim? Zakaj so v protestantskih deželah delojemalci in delodajalci našli skupen jezik, v katoliških pa takorekoč ne? Odkod ta razlika? Kdor meni, da so zadostni vzroki za to zgolj zunanji: politika, zemljepisna lega, kolonije, rasa in podobno, gleda zelo površno. Glavni vzroki so mnogo globlji; delovali so skozi stoletja in segali so prav do korenin tega, kar imenuje vatikanski koncil — unitas totius scripturae, enotnost celotnega sv. pisma. V metafiziki in teologiji ni slučaja. 16 To je treba seveda prav razumeti. Kristus nI bil socialni reformator, še manj socialni revolucionar, kakor to danes razumemo. On je oznanjal revolucijo v pojmovanju človeka, to je, novo obliko eksistence za človeka, ki jo bo prineslo »božje kraljestvo«, ki se je »-približalo«, ker se je »čas dopolnil« (Mr 1, 15). Toda Kristus je tudi odločno naglasil, da ni prišel »razvezovat postavo ali preroke« (Mt 5, 17), ki so zahtevo po socialni pravičnosti jasno in enkrat za vselej oznanili. Samo neupoštevanje enotnosti celotnega sv. pisma je moglo imeti za posledico neupoštevanje socialne pravičnosti v krščanski družbi. 20 Bog v stvarstvu Vekoslav Grmič DE PRAESENT1A DEI IN UNIVERSO Summaritim: Praesentia Dei in universo in causalitate efficienti, exemplari et finali Dei respectu creaturae fundatur. Quae omnia in sensu etiam dynamico non solum statico sumenda et christologice quoque interpretan da sunt. Homo activitate sua positiva praesentiam Dei in universo promovet, qua de causa haec ae tí vitas quasi sacerdotalis appellari potest. Literat ura 1. Daniélou J.; Au commencement — Genèse 1—11, Paris (Seuil) 1963. 2. Del an gl ad e J., Das Problem Gott, Salzburg (Müller) 1966. 3. Lepp I., Teilhard et la foi des hommes, Paris (Editions Universitaires) 1963. 4. R a h n e r K,, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glaubens- verständiiis. Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln—Zürich—Köln (Benziger) 1965. 5. Schillebeeckx E., Dieu et l'homme, Bruxelles (Éditions du CEP) 1965. 6. S e i 1 e r J., Das Dasein Gottes als Denkaufgabe, Luzern und Stuttgart (Räber) 1965. 7. Spülbeck O., Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft, Berlin {Morus) 1962. 8. Tresmontant C., Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu, Paris (Seuil) 1966. 9. Urs von Balthasar H., Dieu et l'homme d'aujourd'hui, Desclée de Brouwer 1966. Uvod Najprej bi kratko želel opravičiti svojo odločitev, da sem izbral prav to temo »Bog v stvarstvu« za predavanje na tečaju. Zdi se mi namreč, da tudi mi duhovniki nismo popolnoma izven nevarnosti, da bi Bogu rezervirali samo tisti prostor v stvarstvu, kamor naravoslovna znanost in sploh človek na zemlji še nista prodrla, ali pa bi si Boga mislili deistično nekje izven stvarstva, ki ga je Bog pač priklical v bivanje, a se sedaj zanj več ne zmeni. Ta nevarnost prihaja prav gotovo predvsem iz površnega poznanja tako teologije kakor dosežkov izkustvenih znanosti in njihove podobe o svetu. Vendar ji lahko tudi sicer podležemo in to zaradi naravnost magičnega vpliva silnega razvoja znanosti in tehnike. Vodi pa takšno naziranje o Bogu v smer materializma in absolutne avtonomije zemeljskih stvarnosti, v duhovniških vrstah pa v dušno pastirski racionalizem. Druga nevarnost, ki še tudi ni popolnoma izginila za nas duhovnike, pa je odrekanje upravičene samostojnosti stvarstvu ali divinizacija stvarstva in sploh zemeljskih stvarnosti. Bog in druge nevidne sile bi se naj jasno javljale na vsak korak v stvarstvu. Kar se dogaja, bi naj bilo na ta ali oni način pod direktnim vplivom teh sil. Vse na zemlji bi naj imelo vrednost le, kolikor človeku naravnost pomaga k zveličanju. Zato bi se naj človek pred pojavi v naravi ponižno sklanjal in čim manj posegal 21 v njihovo zakonitost. Takšno gledanje seveda vodi v podcenjevanje izkustvenih znanosti in napredka. V njem odmevajo nazori srednjega veka, ki so za tedanji čas bili razumljivi, a danes nikakor niso opravičljivi. Dokaz za omenjeno nevarnost pa je mrzlično stikanje za čudeži in privatnimi razodetji; in ta pojav ni nepoznan v duhovniških vrstah. Precej povezana s to drugo nevarnostjo je še tretja, ki bi jo lahko imenovali reminiscenco gnosticizma in manihejstva, pa tudi napačne askeze. Temu pogledu na stvarstvo je dokaj tuj vsak pozitiven odnos do narave in do vsega, kar je zemeljsko. Vse to je »od hudega«, orodje hudobnega duha, da z njim zapeljuje človeka in ga moti pri njegovi skrbi, da se čim bolj in čim prej znebi okovov zemeljske in telesne kletke in se preda samo »službi Bogu«, kakor jo pač ljudje s takšno miselnostjo pojmujejo. Ni jim namreč toliko za duhovno izpopolnjevanje kakor za zanikanje zemeljskih stvarnosti. To bi nekako bile tri nevarnosti, ki Jahko tudi nam duhovnikom precej zmaličijo naše predstave in misli o navzočnosti Boga v stvarstvu. Iz takih zmaličenih predstav in pogledov pa seveda izvirajo tudi napačni sklepi za življenje in za naše odnose do Boga, kar je tem usodneje, ker naj bi kot duhovniki bili luč sveta in sol zemlje, a smo zaradi omenjenih zmot potem v resnici le še medlo utripajoče svetilke in izprijena sol. Boga s svojimi nazori in s svojim življenjem prikazujemo nehote kot tujca, kot človekovega tekmeca ah despota, popolnoma antropomorfno ali Čisto abstraktno bitje. Naše oznanjevanje božjega nauka v besedi in dejanju pa gre zato mimo ušes in srca človeka, ki se močno zaveda svojih sposobnosti in moči, ki mu pomeni narava torišče njegovega udejstvovanja in uveljavljanja, brez kakršnega koli pajčolana nu min ozn ost i, človeka, ki vzame resno življenje na zemlji in si ga želi čim lepše urediti, tako, da bi bila zemlja zanj prijetno bivališče, ne pa kletka, iz katere bi se skušal na vse načine rešiti. Kolikor pa se sami »ravnamo po tem svetu« — v slabem pomenu, zopet ne pomenimo za takšnega človeka luči, ampak ga potrjujemo v mučnem položaju neznanskosti in praznine, ki ga tlači, ker ne vidi več nobenih sledov Boga, pač pa mu grozijo najrazličnejše možnosti vse do uničenja zaradi sil, ki jih je človeštvo odkrilo v stvarstvu in jih more kdo neodgovorno sprostiti. Mislim torej, da bo prav, če si odgovorimo v luči teologije na vprašanje, kako je Bog navzoč v stvarstvu in kaj pomeni zanj ta njegova navzočnost. Tako bomo spoznali, da njegove navzočnosti prav nič ne motijo spremenjeni pogledi na stvarstvo, ki jih prinaša resnična znanost, da je ne moti v teoretičnem pogledu antropološka in v praktičnem oziru antropocentrična usmerjenost današnjega človeka, da je ne moti sploh noben resničen razvoj in napredek na kakršnem koli področju človeške kulture. Bog je še vedno tisti, »v katerem živimo in se gibljemo in smo«, kakor pravi apostol (Apd 17, 28). Resnično spoznanje naravnega, kozniič-nega razodetja samo osvetljuje nadnaravno razodetje o božji navzočnosti v stvarstvu. Ogledali pa si bomo to božjo navzočnost z vidika treh resnic, ki nam odkrivajo najglobljo vsebino stvarstva. Te resnice so: 1. da je Bog stvarnik vsega, kar je; 2. da so stvari odsevi božjih popolnosti; 3, da so stvari končno naravnane k Bogu. 22 1. Bog kot stvarnik vsega Takoj v začetku sv. pisma SZ so zapisane besede božjega razodetja, katerih polna vsebina je bila tuja oelo največjim mislecem poganskega sveta: »V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo« (1 Mojz 1, 1}. Poudarek je na besedi ustvaril »bara«, ki sicer v sv. pismu ne pomeni samo tega, kar označuje z njo tomistična filozofija in teologija, namreč »productio cx nihilo«. Vendar tako kontekst prvih poglavij Geneze kakor ostala mesta v sv. pismu, ki govorijo o stvarjenju in uporabljajo isti izraz, pričajo, da označuje sv, pismo z njim popolno eksistenčno odvisnost stvari od Boga, ki je njihov stvarnik, tako da bi stvari brez božjega stvari tel j skega delovanja, brez božje stvariteljske volje sploh ne bilo. Prav to pa je najgloblja vsebina besede »bara« in izraza »productio ex nihilo«, ki ostane nedotaknjena celo, če bi nekdo bil prepričan o večnosti stvarstva. Kajti nekaj drugega je biti sam od sebe od vekomaj in biti od Boga od vekomaj, nekaj drugega je »duratio tota simul« in zopet nekaj drugega »duratio suc-cessiva«. Po nauku sv. pisma pomeni torej eksistenca stvari isto kakor popolna podarjenost bivanja, isto kakor »ex-sistere« iz božje volje ali ljubezni, izhajanje iz Boga, vendar tako, da so stvari samostojna bitja, ne pa delci Boga ali pojavne oblike njegove eksistence, čeprav so po vsej svoji bitnosti od njega odvisne. Med stvarmi in Bogom je torej naravnost transcendentalna relacija, ki je seveda nekaj stvarnega samo z vidika stvari, katere bivati se pravi biti odvisna od Boga, dobivati eksistenco od Boga. Bog je zato kljub transccndenci, ki jo sv. pismo tako močno poudarja, imanenten v svetu že po svoji stvariteljski dejavnosti, ki se nadaljuje v obliki ohranjevanja stvarstva in v obliki nastajanja vedno novih učinkov njegovega stvari tel j skega delovanja, če upoštevamo evolucijsko podobo sveta, ki dokaj utemeljeno izhaja iz sedanjih dosežkov naravoslovnih znanosti. Prav ta podoba sveta še bolj zahteva božjo navzožnost v stvarstvu kakor statična podoba in istočasno skoraj izključuje možnost večnosti stvarstva ali stvarjenja od vekomaj, kar je po prepričanju mnogih šele celotna vsebina svetopisemskega nauka o stvarjenju. Mimogrede omenimo, da tudi dog-matična konstitucija o božjem razodetju pravi: »Bog, ki z Besedo vse ustvarja (prim. Jan 1, 3) in ohranjuje, daje ljudem po ustvarjenih stvareh pričevanje o sebi (prim. Rimi j 1, 19—20)« (št. 3). Ne pravi: »ki je ustvaril«, ampak: »ki ustvarja«, da s tem jasno poudari resnično ustvarjanje tudi v sedanjosti ali nastajanje novih učinkov božje stvariteljske volje tudi danes. Kakor glede bivanja tako so stvari odvisne od Boga tudi glede delovanja, pa naj gre za naravne zakonitosti ali za človekovo svobodno udej-stvovanje, naj gre za ponavljanje iste dejavnosti ali za razvoj in nastanek učinkov, ki nikakor niso utemeljeni v eksistenčnih oblikah, iz katerih bi naj izhajali, kakor so tako imenovani »skoki« v naravi in pojavi izrazite smotrnosti. Celo mi, kaj šele ljudje, ki jim je izkustvena znanost in njena metoda edina pot do resnice, večkrat podlegamo prevari, da je s pojmom »naravna zakonitost«, »skok v naravi« in s podobnimi izrazi vse razloženo in da za Boga in njegovo delovanje ni pravega mesta v stvarstvu. Vendar ni tako. V resnici namreč moramo reči že o najnižjih oblikah naravne 23 zakonitosti, da jo ugotavljamo le »a posteriori« in da pomeni le nekaj aproksimativnega, nekaj kar sloni na verjetnosti, ne pa na strogi deter-minaciji (ki bi, mimogrede povedano, samo na drug način zahtevala Boga). O kakšnih deističnih odnosih Boga do stvarstva torej tudi v tem pogledu ni treba govoriti. Seveda pa Bog ne deluje v stvarstvu kot »kategorialni in prostorno-časovno določljiv vzrok« posameznih učinkov, ampak kot «■transcendentalno počelo dejavnosti vsega stvarstva«, ki prav nič ne moti in ne uničuje resnične dejavnosti stvari kot nekak »Deus ex machina«, ampak to utemeljuje, vodi in ji daje tudi možnost skokov in sploh »trans-cendiranja«.1 Posebej moramo poudariti to transcendcntalnost božje vzročnosti, kar zadeva človekovo svobodno delovanje, ker le tako lahko družimo popolno božje gospostvo in neodvisnost od stvari z ene strani, z druge pa človekovo svobodnost in odgovornost kljub popolni odvisnosti od Boga. Z ozirom na to, kar smo doslej rekli, moremo kot najgloblji temelj in vse obsegajoče vez stvarstva izraziti z besedo Ljubezen. Božja ljubezen nosi ves svet, vse stvarstvo, ki je njen učinek. Zato pravi sv. pismo: »Ljubiš namreč vse, kar je, in ničesar ne mrziš, kar si naredil; zakaj ko bi kaj sovražil, bi tega ne ustvaril. Kako bi pa moglo kaj obstati, ako bi ti ne hotel, ali se ohraniti, česar bi ti ne poklical v bivanje« (Modr II, 24,25), Stvari s svojo eksistenco odgovarjajo na to božjo ljubezen. To je pravi ontološki dialog ljubezni med Stvarnikom in stvarstvom, ki je končno odsev dialoga med tremi božjimi osebami, ki jih tudi veže med seboj Ljubezen, saj je Bog ljubezen. Za stvari, ki imajo svobodno voljo, pa je to spoznanje poziv in naloga, da svoje življenje in delo postavijo v službo ljubezni: do Boga, do bližnjega in do stvarstva sploh. Le tako namreč formalno potrjujejo to, kar je ontološko v vsem stvarstvu, spreminjajo ali bolje izpopolnijo ontološki dialog v formalni, zavestni dialog med stvarstvom in Bogom,. nastopajo kot sredniki, da, kot duhovniki stvarstva. Stik med stvarstvom in Bogom postaja tako še popolnejši. Pastoralna konstitueija o Cerkvi v sedanjem svetu pravi: »Po božji podobi ustvarjeni človek je namreč dobil naročilo, naj si podvrže zemljo z vsem, kar je na njej, in naj vlada svet v pravičnosti in svetosti; in, priznavajoč Boga za stvarnika vseh stvari, naj njemu izroča [ad Ipsum referret] sam sebe in celotno vesoljstvo, tako da bo ob podrejenosti vseh stvari človeku božje ime čudovito po vsej zemlji« (34, 1). Gotovo moramo tukaj upoštevati tudi inkarnacijo božjega Sina, po kateri je bilo vse stvarstvo še na poseben način posvečeno in prešinjeno z božjo ljubeznijo. Človekov odgovor na božjo ljubezen v ljubezni do Boga, do sočloveka in do stvarstva sploh pa ima prav tako zaradi inkar-nacije posebno vrednost in Še odličnejšo vlogo, saj gre sedaj za ljubezen do Očeta, do brata v Kristusu, do stvarstva, v katerega je položena kal »novega neba in nove zemlje«. Popolnoma upravičeno bi zaradi tega mogli še določneje reči takole: S svojim formalnim odgovorom Bogu v ljubezni človek naravnost kliče Boga v stvarstvo, povezuje ga z njim, posvečuje ga, utemeljuje božje kraljestvo v njem, nadaljuje Kristusovo delo. " K, Rahner, Die Einheit von Geist und Materie im christlichen Glau-bensverstandnis, v: Schriften zur Theologie VI, 209. 24 Ker pa je človek svoboden, lahko deluje tudi nasprotno in formalno zanika, kar je ontološko resnično. Simbol takšne dejavnosti je v grški mitologiji Prometej, upornik, kakršen je mogoč proti bogovom, ki niso stvarniki sveta, V krščanskem okolju ali sploh v območju vere v Boga Stvarnika pa je simbol omenjene »uporniške« dejavnosti »morivec« Boga, kakor ga je prikazal v svojih spisih Nietzsche. Proti Bogu, ki je stvarnik, človek ne more biti upornik v ožjem pomenu, ker se s tem še ne otrese svoje odvisnosti od Boga, ampak je lahko le njegov morivec: Bog je mrtev, Boga ni in človek je avtonomen, sam svoj bog. Takšen razvoj stvari je seveda večkrat posledica nepravilnega pojmovanja in prikazovanja odnosa med Bogom in stvarstvom, ki ima kljub ustvarjenosti in odvisnosti od Boga svojo eksistenco in tudi avtonomno vrednost. Prav božja ljubezen, ki utemeljuje eksistenco stvari, utemeljuje tudi njihovo samostojnost, saj smo rekli, da je to ista ljubezen, ki je v notranjem božjem življenju osebo tvorna. Kar zadeva človeka, ki je tudi oseba, moramo to Še posebej poudariti. Bog, ki je osebno bitje in ljubezen, noče sužnjev in ostane kljub imanenci v stvarstvu transcendentno bitje. Inkarnacija božjega Sina pa nam še izraziteje potrjuje to resnico, kako resno Bog jemlje stvarstvo v njegovi, čeprav podarjeni avtonomiji. Za človeka je seveda to spoznanje zopet naloga, da formalno tako gleda na stvarstvo, na zemeljske stvarnosti in jih vrednoti, kakor to dela Bog; da priznava njihovo upravičeno avtonomijo ali avtonomno vrednost in očiščuje vse človekove dejavnosti ter jih spopolnjuje s Kristusovim križem in vstajenjem, kakor pravi pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (37, 4). Le tako moremo tudi zavrniti, neupravičene težnje »morivca« Boga. Vsekakor je že iz resnice o božjem stvarjenju stvarstva jasno razvidna božja navzočnost v stvarstvu in tudi njena pravilna predstava. Vendar nam bosta naslednji poglavji to spoznanje še obogatili, posebno, kar zadeva izpopolnjevanje te navzočnosti po človekovi dejavnosti. 2. Stvari kot odsev božje popolnosti Druga resnica, ki je s prejšnjo povezana in ki še bolj osvetljuje božjo navzočnost v stvarstvu, je resnica o eksemplarni vzročnosti Boga, kar zadeva stvarstvo. Stvari so zaradi nje po svojem bistvu odsevi božje popolnosti. Bog je vtisnil vanje ali bolje vtiska vanje na določen način omejene svoje popolnosti, Bog jih ustvarja po vzoru, ki je utemeljen v njem samem, v popolnosti njegovega bistva. V prvih vrsticah 1, Mojzesove knjige beremo, da je od vsega začetka duh božji vel nad vodami. Dalje je zapisano, da je Bog vse ustvaril s svojo besedo in videl, da je bilo dobro, kar je naredil. O človeku pa je rečeno, da ga je Bog ustvaril naravnost po svoji podobi in sličnosti in da je bilo prav dobro, ko je to izvršil. V modrostnih knjigah SZ je poudarjena božja modrost kot eksemplarni vzrok stvarstva. V NZ pa je Kristus prikazan kot tisti, po katerem je vse ustvarjeno. Pomislimo samo na prolog Janezovega evangelija ali na nauk sv. Pavla. 25 Prvi vatikanski cerkveni zbor tudi jasno pravi: »Hic solus verus Deus bonitate sua et .omnipotenti virtute' non ad augendam suam beatitudinem nec ad acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis imperti tur, liberrimo consilio ... condidit ere a tu ram« (D 1783). Ce nam eksistenca stvari v statičnem in dinamičnem pogledu govori o dejstvu božje navzočnosti in njegove stvariteljske dejavnosti v stvarstvu, nam bistva ali popolnosti stvari govorijo o načinu te dejavnosti, o načinu omenjene navzočnosti ali o njeni popolnosti. V njej se odraža božja popolnost na tisti način, kakor to ustreza bistvu stvari, saj prav ta način utemeljuje njeno bistvo. Posebno pa se odraža božja popolnost v človeku, ki je ustvarjen po božji podobi. Vse to je tako imenovana ontološka popolnost stvari ali njihova ontološka dobrota v statičnem in dinamičnem pogledu. Ker je božji Sin poosebljeno božje spoznanje, zato je že zaradi tega razumljivo, da je v NZ Kristus prikazan kot eksemplarni vzrok stvarstva. Vendar se v tem pogledu nikakor ne smemo ustaviti samo pri njegovi božji naravi, ampak moramo reči, da je Kristus tudi po svoji človeški naravi eksemplarni vzrok stvari, in to, kolikor je v njegovi človeški naravi najpopolneje prišla do izraza bogopodobnost, kolikor je z inkarnacijo posvetil vse stvarstvo in kolikor pomeni njegovo poveličanje poroštvo poveličanja vsega stvarstva. Prav Kristusovo trpljenje in smrt na križu pa nas obenem opozarjata na to, da božje popolnosti ne sijejo iz stvari na triumfalen način in da posebno človek lahko prevrača red, ki ga objektivne popolnosti stvari utemeljujejo oziroma ga utemeljuje Bog po njih, da se ustavlja ob stvareh tako, da ne vidi več Boga za njimi, da končno zanika v sebi bogopodobnost.® Ker so stvari odsevi božje popolnosti, zato se človek po njih srečuje z Bogom in se po njih z njim razgovarja. Sv. Avguštin pravi v Izpovedih: »Ali je nemara tako, da te obsega sleherno, kar biva, zaradi tega, ker bi brez tebe nič, kar je, biti ne moglo? ... In če se spustim na dno pekla, ti si pričujoč« (1, 2). S svojim življenjem pa je isto resnico potrdil sv. Frančišek Asiški. Narava torej ni nekaj tujega za človeka, ampak mu na neki način stalno šepeta o božji navzočnosti, o njegovi dobroti in popolnosti, pa čeprav to šepetanje ni vedno razumljivo. Posebno pa se človek srečava z Bogom ob stiku s sočlovekom. A prav tukaj mu je to srečanje večkrat težavno tako zaradi človekove popolnosti, torej zaradi bližine Bogu, nedoumljivemu bitju, kakor zaradi tega, ker more Človek s svojim življenjem, s svojo dejavnostjo zanikati svojo bogopodobnost. Ker je človek ustvarjen po božji podobi, zato mu je tudi od začetka bila od Boga zaupana naloga, da gospoduje stvarstvu in ga oblikuje ter izpopolnjuje, da sodeluje pri božji stvariteljski dejavnosti v stvarstvu. Vse to delo ni nič drugega kakor dinamična stran njegove bogopodobnosti. V prvem poglavju prve Mojzesove knjige beremo: »Bog ju je blagoslovil in Bog jima je rekel: ,Plodita se in množita ter napolnita zemljo; pod- 2 Prim, Pastoralna kanstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu 36, 3. 26 vrzita si jo in gospodujta ribam morja in pticam neba in vsem živim bitjem, ki se gibljejo na zemlji!'« (26). Izpolnjevanje tega poslanstva kakor sploh nravnega zakona je utemeljeno v človekovi bogopodobnosti, v njegovem bistvu, ontološko, tako da pomeni zanj zvestoba Bogu istočasno zvestobo sebi, formalno potrjevanje lastnega bistva in priznavanje Boga kot stvarnika in zadnjega vzora. Izpopolnjevanje stvarstva in gospostvo nad njim po božji volji pomeni torej istočasno izpopolnjevanje človeka samega in zato v vsakem pogledu klicanje božje navzočnosti v stvarstvo, uveljavljanje božjega kraljestva v njem, posvečevanje stvarstva, kar dobi v luči Kristusa in njegove dejavnosti še poseben poudarek. Tudi s tega vidika se nam pozitivna človekova dejavnost pokaže zopet naravnost kot duhovniška služba v stvarstvu, zlasti če človek premišljeno in zavestno hoče služiti s svojim delom Bogu. hoče sodelovati s Kristusom in se tudi v molitvi obrača k Bogu. Bog je torej tudi po eksemplarni vzročnosti navzoč v stvarstvu in to svojo navzočnost po človekovi dejavnosti neprestano izpopolnjuje, da o njegovi dejavnosti, kolikor ne uporablja človeka, niti ne govorimo. Pa v tem pogledu se nam bo obzorje razširilo še bolj v 3, poglavju te razprave. Izrecno pa moramo še enkrat poudariti, da si eksemplarne vzročnosti Boga v stvarstvu ne smemo predstavljati kot nekaj statičnega, ampak bolj kot nenehno dajanje popolnosti stvarem ali s stališča stvari kot nenehno sprejemanje popolnosti od Boga, ker se nam šele tako pokaže božja navzočnost v stvarstvu zaradi eksemplarne vzročnosti v svoji pravi podobi. 3. Naravnanost stvari k Bogu Tretja resnica, ki nam osvetljuje božjo navzočnost v stvarstvu, je ontološka naravnanost stvari k Bogu. Stvari, ki so ustvarjene po vzoru božjih popolnosti, ki jim Bog daje eksistenco v tisti meri, kakor to zahteva njegova zamisel o njih, ki jim Bog daruje eksistenco v statičnem in dinamičnem pogledu, kolikor razlikujemo subjekt delovanja od delovanja samega, odgovarjajo s svojo eksistenco in dejavnostjo na to božje delovanje, na božji klic, na božjo ljubezen. S tem dajejo objektivno, fundamentalno slavo Bogu, so ontološko naravnane k njemu: »Nebesa razglašajo božje veličastvo in nebesni svod oznanja, da je delo njegovih rok« (Ps 18, 2). Sv. Avguštin je zato zapisal v Izpovedih: »Zakaj kdor ima ušesa za poslušanje, njemu vse stvari govorijo: Nismo se same naredile, ustvaril nas je, ki ostane vekomaj« (9, 10). Človek, ki je svobodno bitje, more seveda s svojo dejavnostjo v določeni meri Bogu slavo odreči. More pa prav tako božje popolnosti iz stvarstva spoznavati in priznavati ter tudi zavestno uravnavati svojo voljo po božji volji. To pomeni, da more človek dajati Bogu formalno, subjektivno slavo, biti formalno naravnan k njemu. Po njem je te odlike deležno ostalo stvarstvo in tako je tudi ta njegova funkcija tako rekoč duhovniška. V nadnaravnem pogledu je omenjena naravnanost k Bogu, tako objektivna kakor formalna, še popolnejša. To je namreč naravnanost »nove stvari« k Bogu, naravnanost božjega otroka k Očetu. 27 V isto smer kažejo tudi prvine, ki imajo v zakramentih tako odlično vlogo. Glede zakramenta sv. Rešnjega telesa pravi na primer pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu: »Aro za upanje in popotnico za potovanje je Gospod zapustil svojim v istem zakramentu vere, v katerem se iz narave vzete in po ljudeh predelane prvine spremenijo v poveličano Telo in Kri za obed bratskega občestva in kot predokus nebeške gostije« (38, 2). Najpopolnejšo slavo je dal Bogu Kristus. Objektivno gledano je bila njegova človeška narava zaradi hip o statične unije z božjo osebo deležna največje popolnosti. Formalno pa je Kristusova človeška volja bila najpo-polneje naravnana k Bogu. Zaradi zveze s Kristusom po inkarnaciji daje vse stvarstvo popolnejšo slavo Bogu, kakor bi jo dajalo brez te zveze. Po njej je namreč vse stvarstvo posvečeno, torej popolnejši odsev božje popolnosti, popolneje naravnano k Bogu. Tudi pri tem posvečenju stvarstva more človek sodelovati po zvezi s Kristusom in kot član božjega ljudstva, ud Kristusovega skrivnostnega telesa. Pri vsem tem pa ne smemo prezreti evolucijskega aspekta. Reči namreč moramo, da se stvari tudi razvijajo vedno bliže k Bogu, da jih Bog vodi k sebi, ne da bi seveda s tem trdili, da gre razvoj konstantno in nepretrgano v vsakem pogledu samo v tej smeri, posebno če gledamo na stvari posamično. Kratko povzeto je ta razvoj v tem: Po zakonih evolucije nastajajo vedno popolnejša bitja. Človek izpopolnjuje sebe in ostalo stvarstvo. Kristus po Cerkvi in njenih udih utemeljuje svoje kraljestvo na zemlji. Stvarstvo se bliža končnemu stanju, ko bo Kristus popolnoma vzpostavil svojo kraljestvo, ko bosta nastala novo nebo in nova zemlja in bo Bog vse v vsem. Dogmatična konstitucija o Cerkvi pravi: »Tedaj bo s človeškim rodom v Kristusu popolnoma prenovljen tudi ves svet, ki je tesno zvezan s človekom in se po njem približuje svojemu namenu« (48, 1). To končno eksistenčno obliko vsega stvarstva moramo imeti vedno pred očmi, saj potem izgubijo tudi najrazličnejše nepopolnosti v njem in v njegovem razvoju tisto ostrino, ki bi nas sicer lahko močno motila. Prav ta pogled na konec, na končno stanje ali na poveličanje vsega stvarstva, to upoštevanje evolutivnega stvarjenja pa nam šele v vsej razsežnosti pokaže božjo kavzalno - dinamično navzočnost v stvarstvu: Bog je navzoč v njem kot alfa in ornega, deluje v njem Oče, ki po Sinu v Sv. Duhu vse vodi k sebi, »Poslednji časi so torej že prišli do nas (prim. Kor 10, 11) in prenovitev [renovatio] sveta je že nepreklicno odločena in na neki stvarni način že vnaprej izvršena,« pravi dogmatična konstitucija o Cerkvi (48, 3). Isti aspekt je imel pred očmi tudi Teilhard de Chardin, zato ni čudno, da je zlo v svetu »omalovaževal«, kakor mu nekateri očitajo. Cisto drugače namreč prihajajo nepopolnosti v stvarstvu do izraza za tistega, ki gleda nanj statično, kot na nekaj dovršenega, kakor pa za tistega, ki gleda nanj dinamično, kot na nekaj, kar nastaja, kar se šele bliža svoji pravi podobi. V evolucijski perspektivi s kozmično dimenzijo pa dobi tudi človekova dejavnost v svetu svojo polno vrednost. Pastoralna konstitucija o Cerkvi 28 v sedanjem svetu jo oriše s temile besedami: »Ljubezen in njena dela bodo ostala, in vse stvarstvo, ki ga je Bog ustvaril zaradi človeka, bo rešeno suženjstva ničevosti. Opomnjeni smo seveda, da človeku nič ne pomaga, če si ves svet pridobi, sam sebe pa pogubi. Vendar pa pričakovanje nove 2emlje ne sme oslabiti, marveč spodbuditi vnemo za delo na tej zemlji [hanc terram excolendi], kjer raste tisto telo [Corpus illud] nove človeške družine, ki že more dati nekak obris [aliqualem adumbrationem] novega sveta. Zato je zemeljski napredek treba sicer skrbno razlikovati od rasti Kristusovega kraljestva, vendar pa je ta napredek, kolikor more prispevati k boljši ureditvi človeške družbe, velikega pomena za božje kraljestvo. Vrednote [bona] človeškega dostojanstva, bratskega občestva in svobode, vse te odlične sadove narave in našega truda, bomo namreč potem, ko smo jih v Gospodovem duhu in po Gospodovi zapovedi razvijali na zemlji, znova našli, toda očiščene vsakega madeža, presvetljene in preobražene [illuminata et transfigurata]« (39). Prav tako šele v isti perspektivi spoznamo popolnoma jasno, kako resnično je, da človek s svojo dejavnostjo kliče Boga v stvarstvo, kolikor izpopolnjuje stvarstvo in ga približuje stanju, v katerem bo Bog vse v vsem, približuje stanju novega neba in nove zemlje, in kolikor v zvezi s Kristusom utrjuje božje kraljestvo v sebi in sploh v človeških dušah, kolikor omogoča, da prihaja že sedaj do izraza Kristusova zmaga. Sklep Ogledali smo si kratko, s treh vidikov, božjo navzočnost v stvarstvu. Ne smemo pa pozabiti, kakor smo že omenili, da je ta navzočnost transcendentalnega značaja, da Bog ostane transcendentno bitje kljub svoji imanertci v stvarstvu. Da, reči moramo, da je Bog prav zaradi tega, ker je transcendenten glede na kategorije, ki določajo ustvarjeno bitnost, v stvarstvu navzoč, zaradi neizmernosti povsod pričujoč. Božja navzočnost ni takšna, da bi bila tako rekoč otipljiva. V stvarstvu marsikaj naravnost zastira Boga. Posebno ga zastira greh in njegove posledice, pa naj gre za podedovani greh ali za osebne grehe. Tako najdejo eni v tem razlog, da se pohujšujejo nad zlom in Boga celo zanikajo zaradi tega. Zdravnik Rieux pravi npr. v Camusovem romanu Kuga (La peste): »A ker je svetovni red podrejen smrti, bi bilo morebiti bolje za Boga, da ne verujemo vanj in da se bojujemo z vsemi silami zoper smrt, ne da bi enkrat samkrat pogledali proti tistemu nebu, kjer on molči.-« Drugim pa je v istem dejstvu dan samo poziv, da si izpopolnjujejo svoje predstave o Bogu in tudi svoj odnos do njega, da se v sebi borijo zanj in postanejo tako vedno bolj božji, ne da bi seveda zaradi tega zanemarjali borbo proti zlu na zemlji, oziroma vsaj ne bi smeli te borbe zanemarjati. Človek se torej more resnično popolnoma svobodno odločati kljub tolikšni odvisnosti od Boga, o kateri nekateri mislijo, da je nemogoča, ker bi onemogočala človekovo svobodo. Bog ostane prav iz ljubezni do stvari in zaradi zvestobe svoji zamisli o stvarstvu »Deus abscondit.us«, čeprav je povsod pričujoč in je končno vse od njega odvisno. 29 Pogoj, da človek odkrije Boga v stvarstvu, je združevanje dveh elementov njegove eksistenčne dialektike, ki je metafizično utemeljena v njegovi faogopodobnosti, fizično pa v sestavljenosti iz telesa in duha, in to je, da združuje navezanost na svet in odpoved svetu, transcendiranje sveta. Takšen odnos do sveta mu omogoči, da odkrije najprej božjo navzočnost, božje delovanje v sebi, katero se javlja predvsem po vesti, po doživljanju podarjenosti lastne eksistence in po transcendentalni usmerjenosti duha v spoznavnem in volitivnem pogledu, potem pa mu odpira tudi tak pogled na ostalo stvarstvo, da mu to dejansko potrjuje, kar že nosi v sebi. Božje razodetje in odgovor nanj v veri, s katero se človek ves izroči Bogu, pa vse to dopolni in milostno izpopolni, tako da človeku res vse stvari govorijo o Bogu in njegovi bližini in zato more govoriti s psalmistom: »Kam naj grem pred tvojim duhom in kam naj bežim pred tvojim obličjem? Ce bi se povzpel v nebesa, si ondi; če bi legel v podzemlje, si tam. Ce bi vzel peruti zore, če bi prebival na koncu morja; tudi tja bi me vodila tvoja roka in me držala tvoja desnica« (Ps 133, 7 si.). Veren človek se torej ne more vdajati obupu in občutkom neke eksistenčne groze, ampak ga mora vedno navdajati upanje in končno občutek varnosti, saj ga ne ogroža »nič« ali hladna usoda, temveč ga obdaja božja ljubezen. Bog »ni daleč od nobenega izmed nas. Zakaj v njem živimo in se gibljemo in smo« (Apd 17, 27.28). Enako vernega človeka tudi ne muči nesmisel — absurd, ampak je trdno prepričan o smislu vsega, kar se dogaja in česar ne more spremeniti, četudi mu je marsikaj temno in nerazumljivo. Bog je pač »Ens transcendens«, »semper maior« od tega, kar o njem spoznamo, in stvarstvo bo odsevalo božje popolnosti povsem v skladu z božjo zamislijo šele, ko bodo uresničene eshatološke stvarnosti in bo popolnoma vzpostavljeno božje kraljestvo, ko bo »reditus creaturae« dovršen. Naša naloga na zemlji pa je, da s svojim življenjem in delom kličemo Boga v stvarstvo, da dajemo drugim slutiti božjo bližino po ljubezni in tako sodelujemo s Kristusom pri uresničevanju stanja, ko bo Bog vse v vsem. 30 »Mysterium paschale« kot osrednja skrivnost krščanstva Anton Strle »MYSTERIUM PASCHALE« UT CENTRUM OECONOMIAE CHRISTI AN AE Summarium: «Mysterium paschale" pert i net ad themata fundamental ia in text i bus Concilii Vatican! Ii. Quid praecise significat hoc mysterium? Quae sunt consectaria pro pleniore intellectione mysterii redemptionis, Ecclesiae, sacramentorum, gratiae — et etiam pro tota vita Christiana? Responsio ad has quaestiones in articulo b rev iter delmeatur, in t racial i bus theolog ici s respectives diffusius utique danda. Etiam in hac re »aggiornamento« sive quoad S. theologîam sive quoad verbi Dei praedicationern (catéchisa t ione non excepta) necessarium est, non parvum quippe momentum pastorale in se con tin en s. Krščanstvo v svojem bistvu ni svetovni nazor, čeprav vernim kristjanom daje tudi določeno gledanje na svet in na življenje; pa tudi ni v prvi vrsti kodeks, zbirka n ravni h predpisov, smernic in zapovedi, ni v prvi vrsti moralni sistem, čeprav sv. pismo zelo močno in obširno poudarja nravstveno postavo — ta nravstvena postava je namreč le posledica nečesa drugega, nečesa, kar je bolj osnovnega pomena in kar stoji na prvem in najvišjem mestu. Pri krščanstvu ne gre v prvi vrsti ne za nekakšno metafiziko ne za etiko, marveč gre v prvi vrsti za zgodovino, in sicer za zgodovino odrešenja. Jedro krščanstva je zgodovina odrešenja, zgodovina nadnaravnega božjega poseganja v prostor in čas. In sicer Bog zato posega v prostor in čas, da bi z razumom obdarjene stvari pritegnil v najtesnejše združenje s seboj in jih napravil deležne svojega lastnega notranjega življenja in blaženosti. Pri krščanstvu gre torej za zgodovino s svetovnonazorskim ozadjem in z nravnimi zahtevami, ki neposredno temelje na odrešitveni ali sveti zgodovini, katere glavni delujoči subjekt je Bog, ne pa na kaki metafiziki. Človek naj ravna tako in tako zaradi tega, ker je Bog sam po Kristusu stopil v našo zgodovino in ker po Kristusu in v Svetem Duhu še naprej suvereno posega v zgodovino sveta in človeka.1 Središče vse odrešitvene zgodovine pa je »Kristusova skrivnost-«, »ki daje poseben značaj vsej zgodovini človeškega rodu, vedno vpliva na Cerkev, deluje pa predvsem po duhovniški službi«, kakor pravi odlok 2. vatikanskga cerkvenega zbora o duhovniški vzgoji {B 14, l)2. Toda v Kristusovi skrivnosti naletimo na dogodek, ki povzema v enoto vse Kristusovo delovanje kot na svoj višek, kot na najbolj odločilno »uro«.9 To r Glej C. Vagaggini — A. Berz, Theologie der Liturgie, Zürich—Köln 1959, 15 si.; prim. konstitueija 2. vatikanskega koncila o božjem razodetju (BR) 2, 1 O »Kristusovi skrivnosti« govore koncilski teksti na mnogih mestih, npr.: v konstituciji o sv. bogoslužju (LK) 35; v konstituciji o Cerkvi (KC) 8, 4; 28, 1: po vsebini pa veliko tudi na drugih mestih te konstitucije; dalje v konstituciji o božjem razodetju (BR) 24; v odloku o pastirski službi škofov v Cerkvi (Š) 12, 1; v odloku o službi in življenju duhovnikov (D) 13, 2. 3; 14, 2; 22, 3; v odloku o duhovniški vzgoji (B) 14, 1; 16, 3; v odloku o misijonski dejavnosti Cerkve (M) 5, I; 13, 2; 21, 4; 24, 2; 26, 1. 3 Glej sest. Heure, v: L. Dulour etc., Vocabulaire de théologie biblique, Paris 1962 (okrajšava VThB) 439—441. 31 je tista velika mesijanska ura, v kateri se je izvršila »velikonočna skrivnost«, »m ysterium paschal e«. Ce naj se vsaj nekoliko seznanimo z »mysterium paschaie« kot osrednjo skrivnostjo krščanstva, je potrebno, da se najprej nekoliko ustavimo ob izrazoslovju (L); nato bomo v luč velikonočne skrivnosti postavili pojem odrešenja (II.); končno bomo — čeprav zelo na kratko — pokazali na pomen velikonočne skrivnosti za pojmovanje Cerkve, zakramentov in življenja milosti, kakršnega naj kristjan živi (III.). Ï, Kaj pomeni »mysterium paschaie«? 1. »Mysterium« Besede »mysterium«, skrivnost, tukaj ne smemo jemati v zgolj spoznavnem smislu, na kakršnega smo navajeni, ko govorimo npr. o skrivnosti presv. Trojice. Ko govorimo o »velikonočni skrivnosti«, mislimo na nekaj konkretnega, na odrešitveni dogodek v katerem se razodeva in obenem uresničuje večni božji sklep odrešenja človeškega rodu. V bistvu gre za tisti pomen skrivnosti, na katerega v odvisnosti od stare zaveze (prim. zlasti Dan 2) misli sv. Pavel, Pri njem ima skrivnost tri pomene: 1. večni božji sklep odrešenja, ki je sam po sebi skrit in stvarem popolnoma nedosegljiv, pa se je uresničil in razodel v Jezusovi osebi in življenju kot učinkovito odrešitveno dogajanje; 2. Jezusovo osebo samo, ki kot odrešitveno dogajanje na tem svetu in v našem času uteleša v sebi razodetje in uveljavljanje večne odrešitvene božje ljubezni; 3. podobe in prerokbe, v katerih je Kristusova skrivnost v stari zavezi že vnaprej delovala v prehodnem in še nepopolnem razodetju. V vseh treh primerih gre za čutom dostopno znamenje, polno realnosti, kajti v takšnem znamenju se razodeva božje odrešitveno delovanje v prid človeštva in med človeštvom; v takšnem znamenju se uresničuje svobodni odrešitveni sklep nevidnega, nad vse stvarstvo neizrekljivo vzvišenega Boga.4 Skrivnost v najvišjem pomenu je Kristus sam, najvišje razodetje nevidnega Boga, osebnostno zemeljsko javljanje božje odrešitvene milosti, tako rekoč »Očetov zakrament«, to se pravi živo znamenje Očetove odrešilne ljubezni do človeštva.5 V prvi vrsti se beseda skrivnost uporablja za zgodovinske dogodke, izvršene v Kristusu, dogodke, v katerih postane skrivnostni, nedoumljivi odrešitveni božji sklep dostopen ljudem, ko se jim na viden način razodeva in hkrati uresničuje. In najvišji tak dogodek celotne odrešitvene zgodovine se je izvršil ravno s Kristusovo smrtjo in vstajenjem, tj. z »velikonočno skrivnostjo«. Na ta osrednji in najvišji odrešitveni dogodek, na to »skrivnost, od večnih časov primolčano, zdaj pa razodeto in po naročilu večnega Boga v preroških pismih oznanjeno 1 Prim. P. Smulders, La Chiesa sacramento della salvezza, v; Baraúna. »La Chiesa del Vaticano II«, Firenze 1965, zlasti str. 368—371; glej tudi L. Bouyer, Dictionnaire théologique, Tournai 1963, 448. s Prim. Jan Í, 14. 18; 14, 8. 9; Kol 1, ló; Flp 2, 6; Hebr 1, 2. 3. Prim. o tem tudi A. Verheul — M. Lehne, Einführung in die Liturgie, Wien—Freiburg— Basel 1964, 40 si. 32 vsem narodom« (Rimlj 16, 25.26; prim, Ef 3, 9),s mislimo, kadar govorimo o velikonočni skrivnosti. »Mysterium p a schale« je tisto božje znamenje, tista božja kretnja, s katero nam je Bog na najvišji način odkril globo-čine svojega bogastva in modrosti in vednosti (Rimlj 11, 33), razodel svoje notranje bistvo, ki je ljubezen (1 Jan 4, 8—10), katera ne išče sebe, ampak se daje, dvigajoč človeštvo iz teme greha in brezupne zapadlosti smrti k deležnosti pri poveličanem življenju Bogo-človeka Kristusa.7 »Skrivnost« vključuje v tistem pomenu, kakršnega je drugi vatikanski cerkveni zbor pogosto uporabil in kakršnega zasledimo tudi v izrazu »■velikonočna skrivnost«, dve prvini: 1. neko znamenje, neko zunanjo, čutom dostopno stvarnost, ki kaže na nekaj skrivnostnega, na nekaj takšnega, kar je mogoče dojeti le z vero in kar je predmet vere; 2. v tem znamenju, v tej stvarnosti (dejanju, dognanju) se obenem uresničuje tisto, na kar znamenje ali stvarnost kaže — to se pravi, v tem znamenju deluje odrešitvena božja ljubezen do človeka,8 2. »Pascha« Največji judovski praznik, to se pravi »pasha«, je ob Jezusovem času leto za letom v velikih množicah zbiral v Jeruzalem Izraelce, da so darovali in uživali »velikonočno jagnje« ali »pas h o«, kakor so to jagnje imenovali. S tem so obhajali spomin izhoda iz egiptovske su ž nos t i in so se utrjevali in obnavljali v svoji živi, dejavni pripadnosti k izvoljenemu božjemu ljudstvu. Grška beseda »pascha« i2haja iz aramejske besede »-pasha« in hebrejske »p es ah«. Izvor in pomen te besede je vsaj delno sporen. Na vsak način pa pridemo do besede, s katero označujemo »prehod« ali »mimohod« Jahveja, ki je šel mimo izraelskih hiš in jim prizanesel, medtem ko je egiptovske hiše udaril s smrtjo prvorojencev. S tem Jahvejevim »prehodom« ali »mimohodom« je bil povezan tudi »prehod« Izraelcev skozi Rdeče morje, ko je Jahve z mogočnimi posegi svoje previdnosti Izraelce rešil iz egiptovske sužnosti. V spomin na ta izhod iz Egipta so Izraelci vsako leto spomladi skupaj z daritvijo in uživanjem velikonočnega jagnjeta uživali tudi »opresnike«, s čimer so se spominjali na naglost izhoda iz Egipta; pozneje so z vsakoletno »pasho« povezovali tudi še spomin na rešitev iz babilonske sužnosti (prim. Iz 63, 7—64, 11). Vsakoletno praznovanje pashe je obenem krepilo v Izraelcih upanje na prihodnjo mesijansko osvoboditev. Kristus je prav ob času judovske velike noči s svojim nastopom odkrival velike vidike svoje mesij anske naloge (prim. Lk 2, 41—51; Jan 2, 13—23; prim. 1 14,.51; 4, 21—24; 6; 13, 1). Končno se je določno razodel 0 Prim. W. Grossow, Glorification du Christ dans le 4e Evangile, v: M.-E. Boismard etc., L'Evangile de Jean, Etudes et Problèmes, Bruges 1958, 138 si. 7 Prim. BR 4, 8 Prim. J. H. Dalmais, Initiation à la liturgie, Paris 1959, 62; prim, tudi nagovor Pavla VI. z dne 29. 9. 1963: »Ecclesia mysterium est, scilicet arcana res quae Dei praesentia penitus perfunditur, ac p rop teres talis est naturae, quae novas semper altioresque suiipsius explorationes admittat«, v: AAS 53 (1963) S4Ö; glej tudi BR 6. 5 Bogoslovni vestnik 33 kot pravo, novo velikonočno Jagnje; tik pred svojo smrtjo je ustanovil nov pashalni obed in izvršil svoj lastni »izhod« (exodus), svoj »prehod« s tega sveta v Očetovo kraljestvo, da bi v dinamiko tega odrsšitvenega prehoda pritegnil novo božje ljudstvo in prek tega vse človeštvo in v odsevu tudi vse vesoljstvo." Ko smo tako na kratko označili, kaj pomeni »pasha« v sv. pismu, se vprašajmo še, kaj pomeni v prvem krščanskem izročilu. Ob tem vprašanju naletimo prvič na dva nekoliko različna načina praznovanja velike noči in drugič na dva različna načina razlaganja besede »pascha« same. a) Dva načina praznovanja velike noči, — Na Vzhodu so se še za časa sv. Ireneja t. i. kvatuordedmani potegovali za to, da naj bi se velika noč obhajala ravno na dan 14. nizana, ravno ob istem času, ko so Izraelci v templju darovali velikonočno jagnje in ga potem pri »pashalnem« obedu zaužili v spomin na izhod iz egiptovske sužnosti in na sklenitev zaveze z Jahvejem, hoteč pri tem obedu tudi dejansko obnavljati in poživljati to zavezo. Za razliko od kvatuordecimanov pa so se kristjani na Zahodu in sploh kristjani v svoji večini kot datuma za obhajanje velike noči držali nedelje po prvi pomladanski polni luni, torej tistega dneva, na katerega je Kristus vstal od mrtvih. Iz takšne razlike v praznovanju krščanske velike noči so nekaj časa strokovnjaki sklepali, da so z besedo »paseha« v prvem Času krščanstva in posebno še v 2. stoletju nekateri kristjani povezovali le misel na Kristusovo trpljenje in smrt, torej misel na žrtvovanje no voza veznega velikonočnega Jagnjeta, drugi kristjani — predvsem na Zahodu — pa da so ob besedi »paseha« mislili le ali vsaj skoraj le na Kristusovo vstajenje, ne pa na njegovo trpljenje in smrt. Kaj pa so pokazala bolj podrobna raziskovanja? To, da omenjena domneva prav nič ne drži. Ob natančnejšem študiju se je popolnoma jasno izkazalo, da kvatuordedmani nikakor niso mislili, kakor da je z največjim (in v prvih treh ali štirih stoletjih edinim) krščanskim praznikom mogoče obhajati Kristusovo trpljenje brez vstajenja; prav tako pa tudi drugi, mnogo številnejši kristjani še daleč niso mislili, kakor da gre pri obhajanju velike noči le za Kristusovo vstajenje brez njegovega trpljenja in smrti. Na velikonočni praznik so prva krščanska stoletja obhajala celotno in eno samo osrednjo skrivnost odrešenja sveta, tistega odrešenja, ki se je izvršilo hkrati s smrtjo in vstajenjem učlovečenega božjega Sina. V Kristusovi smrti in vstajenju so gledali eno samo in nedeljivo skrivnost. Tako kvatuordecimani kakor drugi kristjani so pri obhajanju ene same velike odrešitvene krščanske skrivnosti, to je pri obhajanju krščanske pashe, že od začetka mislih na noč novega in resničnega prehoda ali izhoda iz sužnosti greha in smrti, tistega izhoda, ki se je najprej izvršil v Kristusu kot drugem Adamu, nato pa naj se izvrši še na človeštvu, ko se po veri in zakramentih in s tem tudi življenjsko na stvarni način priključi Kristusu kot novi glavi človeštva, I.e da so se * Glej VThB 734—738. 34 kvatuordecimani v naslonitvi na judovsko obhajanje pashe, ki je bila predpodoba krščanske pashe, bolj naslanjali na tipologijo (predpodobo) žrtvovanja in uživanja starozaveznega velikonočnega jagnjeta, medtem ko so drugi, bolj številni kristjani pri določanju datuma krščanske pashe, krščanske velike noči, imeli Gospodovo vstajenje za odločilno.10 Kvatuordecimani so postavljali veliki praznik odrešenja človeštva in sveta v nasprotje s starim judovskim praznikom pashe in ga hkrati povezovali z judovskim žrtvovanjem pashe v templjuzato so velikonočno praznovanje nastavili v noč, katera spominja na Kristusovo žrtev. Vendar pa so pri tem pojmovali to žrtev kot skrivnost, v kateri se izvrši prehod skozi smrt v neumrljivo božje življenje; Kristusova smrtna žrtev po tem pojmovanju v sebi nujno vključuje tudi poveličanje in postane na ta način vzrok za praznično veselje nad odrešenjem. — Nasprotno pa tudi drugi kristjani, tisti namreč, ki so postavljali praznik odrešenja na nedeljo, na dan Kristusovega vstajenja, niso izgubljali spred oči Gospodovega trpljenja in smrti. Vendar pa so za prehod k pravemu praznovanju čakali noči Kristusovega vstajenja. Sv. Ignacij Antiohijski (+ 110) se pridružuje tej drugi, večinski skupini kristjanov, ko poudarja, da mora kristjan živeti v skladu z Gospodovim dnem, v skladu z nedeljo, na katero je po Kristusu »vzšlo tudi naše življenje po njem in po njegovi smrti«.'1 Sv, Ignacij torej vidi dovršitev odrešenja v Kristusovem vstajenju; vendar pa ne pozabi, da je to vstajenje »resurrectio ex mortuis«; Kristusova pasha mu ne pomeni le Kristusovega vstajenja, ampak prehod iz smrtnega trpljenja k poveličanemu vstajenju, prehod, ki se je izvršil za naše odrešenje, tj. za našo rešitev iz smrti greha k veličastnemu življenju božjega otroštva.12 Oba omenjena običaja se v pojmovanju pashe razlikujeta samo navidezno, in sicer 2ato, ker eden jemlje za temelj obhajanja velike noči Kristusovo smrt, drugi pa njegovo vstajenje. V resnici pa oba izhajata iz teološke misli, ki je v osnovi samo ena. Ena sama noč povzema v enoto celotno velikonočno skrivnost, celotni pashalni misterij; pri kvatuor-decimanih je to noč od velikega petka na veliko soboto, pri drugih pa noč od velike sobote na veliko nedeljo. V obeh primerih gre za obhajanje iste skrivnosti, skrivnosti smrtnega trpljenja in poveličanja hkrati; v obeh primerih obstoji samo ena pasha: Kristusova, ki pa je in naj postane tudi naša. In v obeh primerih se z obhajanjem velike noči začne blaženo »pedeseterodnevje«, »-pentekoste«, ki je vse prežeto s polnostjo neskaljenega veselja. »Pascha« torej tako v prvem krščanstvu kakor tudi pozneje vedno pomeni oboje hkrati: smrt in vstajenje kot ena sama odre-šitvena skrivnost. Razlika je le v naglasu na tej ah drugi strani ene same pashe: kvatuordecimani postavljajo naglas bolj na smrt, večina 19 Glej P, D upi oyé, Pâque la Sainte, v: La Maison-Dieu (LMÜ) št. 6 (1946) 21—23; J. Gaillard, Essai d'un bilan doctrinal, v: LMD št. 67 (1961) 37 sL; R. S c h n a c k e n b urg , Konkrete Fragen an den Dogmatiker aus der heutigen exegetischen Diskussion, v: Catholica 21 (1967) 27. "Ignacij Antiohijski, Magn. 9., I; slov. prevod F. P. O m e r z a, v: P. Ks. L u k m a n , Cerkvenih očetov izbrana dela. Spisi apostolskih očetov, Celje 1939, 118. » Prim. Ignacij A n t. , Efež. 20, 1. 2; Rimlj 6, 1. 3* 35 kristjanov pa na vstajenje. Obakrat pa je predmet praznovanja velike noči ali pashe isti. b) Različna etimologija besede »pascha-*. — Ugotovitvam glede obha-janja pashe so prinesle dragoceno potrdilo še filološke raziskave. Ho-landska strokovnjakinja Christine Mohrmann je ugotovila, da sta omenjeni dve pojmovanji velike noči v tesni zvezi z dvema razlagama besede »pascha«. Tisto pojmovanje, ki postavlja naglas na trpljenje in se naslanja predvsem na tipologijo velikonočnega jagnjeta, se naslanja na ljudsko etimologijo, ki besedo »pascha-« povezuje z grško besedo »paschein« (= trpeti) in z latinsko besedo »pati« (= trpeti) ter »pas si o« {= trpljenje). Tisto pojmovanje pa, ki postavlja naglas na vstajenje, izhaja iz drugačne, z resničnim izvorom besede bolj skladne razlage; po tej razlagi pomeni »pascha« isto kakor grška beseda »diabasis« ali pa »diabatheria«, kar Je istovetno z latinskim izrazom »transitus« (= prehod). Po tej drugi razlagi je »pascha« Gospodov prehod skozi noč smrtnega trpljenja k luči neminljivega, poveličanega življenja. To je tisti Kristusov prehod, ki je vsemu človeštvu in na neki način vsemu vesoljstvu odprl pot k poveličanemu življenju in to pot človeštva in vsega stvarstva k poveličanemu življenju v počelu tudi že resnično začel. Ta druga razlaga besede »pascha« je kmalu prevladala nad prvo; in obhajanje velike noči od sobote na nedeljo se je uveljavilo tudi tam, kjer so kvatuordečimani prej imeli drugačen običaj. Najbolj zanimivo pri tem pa je dejstvo, da je latinska beseda »passio« v nekaterih krščanskih tekstih dobila pomen, ki ga sama po sebi nikakor nima, a ki je nanjo prešel iz aramejske oziroma hebrejske besede »pascha«: v krščanski govorici je beseda »passio« začela označevati pričevanje, katerega je dal Kristus s svojo smrtjo in vstajenjem (s tem je človeštvu trdno izpričal, da se je Bog v svoji odrešujoči ljubezni človeku neizrekljivo približal) in ki so ga dali mučenci v svojem trpljenju in v potrpežljivo prestani smrti; in sicer gre tu za pričevanje, ki je vedno povezano z idejo zmage in nebeške slave, izvirajoče iz trpljenja. V tej luči so prvi kristjani zlasti v dobi preganjanja s pojmom »passio« združevali pojem zmage in nebeške slave in včasih besedo »passio« celo nadomestili z besedo »Victoria«.1:1 Vse to je bilo v zvezi s pojmovanjem velike noči, v kateri so kristjani obhajali Gospodovo trpljenje in smrt, a hkrati in neločljivo od tega tudi Gospodovo vstajenje. Pasha je prvim kristjanom v resnici nekaj nedeljivega, je prehod od noči trpljenja k luči poveličanja in s tem k uresničenju odrešenja. Ta Kristusova pasha je utemeljitev božjega kraljestva, ki le še čaka popolnega uresničenja z drugim Kristusovim prihodom, ko se bo Kristusova pasha uresničila v nas ne le v nadnaravnem življenju milosti, marveč tudi z vstajenjem našega telesa in z nastankom »novih nebes in nove zemlje, kjer prebiva pravičnost« (2 Pet 3, 13). Tedaj »se bo tudi stvarstvo samo iz suženjstva pokvarjenosti rešilo v svobodo poveličanih božjih otrok« {Rimij 8, 21), 13 c hr Mohrmann, Pascha, Passio, Transitus, v: Eph emend es litur-gicae 66 (1952) 37—52; glej tudi A.-M. Rogue t. Qu'est-ce que le Mystère pascal?, v: LMD št. 67 (1961) G si., kjer je navedeno tudi delo I.-Motte ei G. Hégo, La Pâque de saint François, Ed. Franciscaines 1958. 36 V obhajanju evharističnega bogoslužja, posebno izrazito še v obha-janju velike noči, katere jedro in višek je seveda ravno obhajanje evha-ristije, se ponavzočuje osrednje dejanje celotne odrešitvene zgodovine. S tem dejanjem je Kristus po trditvi cerkvenih očetov storil, da se je Cerkev sploh rodila in da je človeštvo po Cerkvi kot »orodju odrešenja vseh ljudi« (KC 9, 2), kot »vesoljnem zakramentu odrešenja« (KC 48, 2) doseglo možnost preiti iz smrti greha k življenju milosti, iz satanovega suženjstva k svobodi božjih otrok in končno k zmagi še nad zadnjim sovražnikom, nad smrtjo (prim 1 Kor 15, 22—26) in k popolnemu uresničenju večno osrečujočega božjega kraljestva (prim. 1 Kor 15, 27.28).11 II. »-Mysterium p ase hale« in odrešenje 1. Enostransko pojmovanje odrešenja Drugi vatikanski cerkveni zbor je besedo »mysterium pasehale« prvikrat uporabil v konstituciji o svetem bogoslužju (LK 5, 2). In sicer trdi koncil, da se je predvsem z velikonočno skrivnostjo izvršilo »delo odrešenja človeškega rodu in popolnega božjega češčenja, katerega predpodobe so bila čudovita božja dejanja nad ljudstvom stare zaveze«. Neredki končilski očetje so bili vajeni odrešenje istovetiti izključno z odrešilnim Kristusovim trpljenjem in smrtjo na križu. Zato je že sama beseda »mysterium pasehale«, zlasti v zvezi s trditvijo, da je odrešenje učinek velikonočne skrivnosti, od začetka naletela na hud odpor. Sele ko je bil naveden stavek iz velikonočnega hvalospeva In ko je bilo dano pojasnilo, so se koncilski očetje pomirili.15 Tudi v naših glavah in v mislih naših vernikov je v marsikaterem primeru pač še najti pojem odrešenja, v katerem Kristusovo vstajenje in poveličanje kot odrešitveno dejanje kar ne more najti pravega mesta. Se vedno je mnogokje razširjeno mišljenje, kakor da se je odrešenje izvršilo le s Kristusovim trpljenjem in smrtjo na križu, Kristusovo vstajenje pa da ima le apologetični pomen kot naj odločilnejše potrdilo Kristusovega božanstva. Prav zaradi zgolj apologetičnega gledanja na Kristusovo vstajenje nastopa v običajnem pojmovanju tudi glede učinkov odrešenja pogosto neka enostranostr kakor da je učinek odrešenja skoraj le nekaj negativnega, le odstranitev greha oziroma le pridobitev možnosti, da se znebimo vsakega greha; premalo pa mislimo na pozitivni učinek 14 Znani koncilski teolog J. A. Jungmann pravi v svojem komentarju h konstituciji o sv. bogoslužju: »Nekoliko določneje kakor izraz ,Kristusova skrivnost'... označuje ,pasehale mysterium' pravo jedro krščanskega odreši-tvenega reda: delo, s katerim nas je Kristus odrešil in ki se nadaljuje v delovanju Cerkve. Kakor pasha stare zaveze tako je novozavezna velikonočna skrivnost spomin odrešilnih božjih dejanj, navzočnost odrešenja in obljuba dovršene bodočnosti — vse troje hkrati. Obenem poudarja velikonočno-zmago-viti temeljni značaj, ki je bistven krščanstvu, delovanju Cerkve ter njenemu o znani Iu in njenim zakramentom« Ta komentar je pri občen v LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil I (1966) 19 [odslej dalje bom delo navajal v okrajšavi: LThK-ZVK Ij. » Prim. J. A. J u n g m a n n , v: LThK-ZVK I, 19. 37 odrešenja, na človekovo že sedaj uresničeno pobožanstvenje, ki pa se bo končno uveljavilo tudi v poveličanem vstajenju naših teles in v preoblikovanju vesoljstva. Priznati moramo, da je v zapadni teologiji v tem pogledu polagoma nastala neka vsaj delna zameglitev. V srednjem veku je v teologijo sploh začel v marsikaterem pogledu vdirati duh rimskega prava. V nauk o bistvu odrešenja je poleg tega zašlo tudi še germansko pojmovanje časti. Tako je Anzelm Canterburyški (t 1109) skonstruiral nauk o odrešenju, ki ima svoje središče v ideji nadomestne zadostitve (satisfactio vicaria). Anzelm izhaja iz božjih lastnosti pravičnosti in usmiljenja in iz pojma greha kot neskončne žalitve božje časti; nato pa iz konkretnega položaja grešnega človeštva sklepa na potrebnost nadomestne zadostitve, kakršno more dati le učlovečeni Bog; saj bi popolne zadostitve neskončnemu Bogu ne moglo dati nobeno zgolj ustvarjeno bitje, Ce Anzelmove misli ne pretiravamo in če ne izključimo drugih vidikov odrešenja, je ta misel pravilna in skladna s sv. pismom, posebej še z naukom sv. Pavla. Toda sistematično zoževanje pojma odrešenja na moralno-juridično raven, kakor se je to začelo goditi v teologiji in nato tudi v oznanjevanju poznega srednjega veka, kaj lahko povzroči, da odrešenje stopa pred nas v drugačni perspektivi, kakor pa je to v sv. pismu in pri cerkvenih očetih: odrešenje postane le še zadostitev, ki jo je človeštvo v Kristusu in po Kristusu kot nekako svojem pravnem zastopniku dalo razžaljenemu Bogu, in razen tega še zasluženje nadnaravnih dobrin, ki jih bo človek deležen pravzaprav le v bodočnosti. Ni pa odrešenje po takšnem gledanju ozdravljenje in nadnaravno dvignjenje ter pobožanstvenje padlega človeštva, pobožanstvenje po in v učlovečeni božji Besedi, kaj šele da bi imelo pomen za vse vesoljstvo. Po takšnem gledanju, ki gradi sintezo odrešenja le na zadostilni in zaslužni vzročnosti, nas je Kristus nedvomno odrešil le & skrivnostmi svojega umrljivega zemeljskega življenja, predvsem s svojim trpljenjem in smrtjo; saj tudi za Kristusa velja, da je mogel zadoščevati in izvrševati zaslužna dejanja samo do trenutka svoje smrti. Kristusovo vstajenje in poveličanje pod vidikom zadostitve in zasluženja sploh ne more spadati k objektivnemu odrešenju ali k bistvu odrešilnega dela. Po takšnem gledanju spada Kristusovo vstajenje le k subjektivnemu odrešenju. To se pravi; Kristusovo vstajenje je temelj vere v Kristusovo božanstvo in v neskončno vrednost njegovega zadostilnega zasluženja, takšna vera pa človeka privede do opravičenja. Z drugimi besedami: Kristusovo vstajenje ima le apologetično vrednost dokaza za Kristusovo božanstvo in torej kvečjemu indirektni soteriološki pomen. Kristusovo vstajenje se je v takšni perspektivi res zdelo le kakor nekakšen epilog po dokončanem odrešilnem delu. Teologi so pozneje večkrat pristavljali le to, da spada Kristusovo vstajenje k integralnosti odrešenja. F. X. Durrwell pripominja: »Ce so včasih omenjali vstajenje, je bilo to storjeno manj z namenom, dati vstajenju mesto v skrivnosti našega odrešenja, kakor pa zato, da bi v vstajenju pokazali osebno Kristusovo zmagoslavje nad njegovimi leti odrešilnih ponižanj. Skratka, Kristusovo vstajenje je bilo okrnjeno svojega globokega smisla, o katerem tako glasno 38 govori prvotno krščansko oznanjevanje; Kristusovo vstajenje je bilo potisnjeno na skrajno obrobje ekonomije našega odrešenja. Kako obžalovanja vredna pomanjkljivost! Zaradi te pomanjkljivosti je teologija odrešenja nujno morala obubožati.-«10 Se bolj kakor zahodna teologija od poznega srednjega veka naprej se je ljudska pobožnost oddaljila od velikonočne skrivnosti kot bistvene odrešitvene skrivnosti. Vendar vsega tega le ne smemo pretiravati, da bi se povzpeli do trditve, kakor da jo v tem pogledu na Zahodu nastala popolna zatemnitev. Kar zadeva teologijo, je posebno o sv. Tomažu Akvinskem danes večinoma dovolj znano, kako globoko in krepko govori o učinkovitosti Kristusovega vstajenja pri delu odrešenja. Tudi je znano, da je npr, benediktinska pobožnost vsaj do 12, stol. ostala v tem pogledu na črti prvotnega krščanstva.17 Vzhodna ljudska pobožnost in večinoma tudi teologija je prav do danes ostala zelo močno osredotočena na Odrešenikovo poveli-čanje. Predvsem pa ni dvoma, da je tudi na Zahodu Cerkev v svojih uradnih dokumentih, v sv. pismu in liturgiji, brez nehanja svojim vernikom prikazovala prvenstveni odrešitveni pomen velikonočne skrivnosti.18 2. Vrnitev k zavesti o odrešitvenem pomenu celotne velikonočne skrivnosti a) Kljub liturgiji in sv. pismu se je zahodna teologija in zavestna ljudska pobožnost in torej zavestna vera zahodnih krščanskih narodov v zadnjih stoletjih v resnici premalo jasno usmerjala na »mysterium pasehale« kot osrednjo skrivnost krščanstva, kot naj odločil nejši dogodek celotne odrešitvene zgodovine. Saj je bila liturgija iz raznih vzrokov, morda ne nazadnje tudi zaradi latinščine, polagoma postala za večino kristjanov zapečaten studenec, Z nastopom liturgičnega gibanja in liturgične obnove v našem stoletju se je bolj in bolj začelo uveljavljati polnejše biblično in patristično pojmovanje odrešenja tudi v zahodni teologiji, kar pa se bo v polni meri seveda izpolnilo šele polagoma. Neizbrisen pečat je velikonočna skrivnost kot osrednja skrivnost našega odrešenja dala vsem velikim tekstom drugega vatikanskega cerkvenega zbora, začenši s konstitucijo o svetem bogoslužju, v kateri po n F. X. Durrwell, Résurrection de Jésus, Mystère de Salut2, Paris 1960. 7. 17 Sv. Tomaž Akvinski upošteva odrešilnost vseh Kristusovih skrivnosti, posebej tudi vstajenja in vnebohoda. O Kristusovem trpljenju govori v 3 qq. 46—49; o smrti in pokopu ter sestopu v predpekel qq, 50—32; o vstajenju qq. 53—56; o vnebohodu in prestolovanju na božji desnici qq. 57—58. Mnogo pove sv, Tomaž o odrešitvenem pomenu vstajenja tudi drugod v teološki sumi; zelo značilno mesto je npr. 2—2 q. 2 a. 7, kjer sv. Tomaž izrecno pravi, da se je osvoboditev od greha izvršila »per passionem et resurrectionem« (Christi). — I.-E. Motte in H. H é g o sta v obširni razpravi (navedeni zgoraj v op. 13) ugotovila, kako je pri sv. Frančišku Asiškem kljub vsemu drugačnemu videzu vendarle velikonočna skrivnost imela središčno mesto tako v Frančiškovi molitvi kakor v vsem njegovem iivljenju; celo na svojo smrt je sv. Frančišek gledal kot na obhajanje pashe. Glej o tem A.-M, R o g u e t, v: LMD št fi7 (1961) 8 si. 18 Prim. J. C o m b 1 i n , La Résurrection de Jésus-Christ, Paris 1958, 19 si. 39 besedah J. A. Jungmanna »mysterium paschale« nastopa naravnost kot vodilni motiv.1® Konstitucija izrecno uči, da se je predvsem z velikonočno skrivnostjo, »z blaženim trpljenjem, vstajenjem od mrtvih in poveličanim vnebohodom« izvršilo »delo odrešenja človeškega rodu« (LK 5, 2). Dalje pravi konstitucija, da »milost izvira iz velikonočne skrivnosti Kristusovega trpljenja, smrti in vstajenja« (LK 61). »Po krstu se ljudje vcepijo v velikonočno skrivnost-«, s katero nas je »Sin božji.., iztrgal satanovi oblasti in smrti ter nas prestavil v Očetovo kraljestvo«. Po krstu in po evharistiji postanejo ljudje deležni tega, kar se je v vsej polnosti uresničilo v Kristusovi poveličani človeški naravi (LK 6). Zato pa Cerkev kot temelj svoje biti, kot osnovo vsega svojega življenja in delovanja, kot resničen praznik odrešenja sveta obhaja »vsak osmi dan velikonočno skrivnost, ki se po apostolskem izročilu opira na dan Kristusovega vstajenja (LK 106). Zato pa cerkveni zbor izraža željo, naj se pobožnost vernikov »hrani predvsem iz velikonočne skrivnosti«; temu primerno naj se preuredi cerkveno leto (LK 107); tudi pogrebni obred naj »jasneje izraža velikonočni značaj krščanske smrti-« (LK 81). 2e iz teh navedb vidimo, da gre tukaj vedno obenem tudi za vse polnejše in pozitivnejše gledanje na učinke odrešenja. Tudi v dogmatični konstituciji o Cerkvi uči cerkveni zbor isti nauk, čeprav ne govori posebej o odrešenju. Navedimo samo eno mesto iz konstitucije. »Ko je božji Sin.« pravi koncil, »v človeški naravi, katero je združil s seboj, s svojo smrtjo in vstajenjem premagal smrt, je odrešil človeka in ga preoblikoval v novo stvar« (KC 7, 1; prim. 3; 9, 2; 48, 2). Zlasti pogosto, obširno in jasno pa o velikonočni skrivnosti kot skrivnosti, s katero se je izvršilo naše odrešenje in s katero krščanstvo osvetljuje in rešuje vsa najgloblja in najtežja človeška življenja, govori cerkveni zbor v konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu. Ta konstitucija, ki se začne z besedami »-Veselje in upanje«, odpira perspektive veselja in upanja ravno ob luči velikonočne skrivnosti. Tema velikonočne skrivnosti kot središčne skrivnosti našega odrešenja je v »13. osnutku« razpletena tako na široko, da bi bilo treba napisati obširno razpravo, če bi se hoteli v stvar količkaj poglobiti,20 »J. A. Jungmaijn, v: LThK-ZVK I, 18. 20 Naj navedem le tekst, ki govori o skrivnosti naše smrti, kar mnoge današnje ljudi večkrat posebno zanima. Koncil pravi: »Medtem ko vpričo smrti odpove vsaka domišljija, pa Cerkev, poučena po božjem razodetju zatrjuje, da je Bog človeka ustvaril za blaženi cilj onkraj meja zemeljske bednosti. Krščanska vera vrh tega uči, da bo telesna smrt, s katero bi bilo človeku prizaneseno, če bi ne bil grešil, nekoč premagana, ko bo vsemogočni in usmiljeni Odrešenj k človeka znova postavil v tisto stanje »d rešen os ti, katerega je bil človek po svoji krivdi izgubil. Bog je bil namreč človeka poklical in ga kliče, naj bo s celotno svojo naravo z njim združen v večnem občestvu neminljivega življenja. To zmago je Kristus pridobil s svojim vstajenjem k življenju, ko je s svojo smrtjo človeka osvobodil smrti. S trdnimi razlogi predložena vera torej vsakemu razmišljaj očemu človeku daje odgovor v njegovi tesnobnostni glede prihodnje usode; obenem pa omogoča, da smo v Kristusu povezani v občestvo z ljubljenimi brati, ki so že umrli, ko nam daje upanje, da so dosegli pravo življenje v Bogu« (VU 18, 2). Glej v slovenskem prevodu konstitucije o »Cerkvi v sedanjem svetu« (VU) kazalo zadaj pod izrazoma »Odrešenje« in »Velikonočna skrivnost«, kjer so navedena važnejša mesta, ki se nanašajo na našo temo. 40 Mimogrede omenimo še konstitucijo o božjem razodetju. Ker se je Bog človeštvu razodel ravno zato, da bi ga napravil deležnega svojega lastnega blaženega življenja, da bi ga odrešil v celoti, glede na dušo in glede na telo, je razumljivo, zakaj konstitucija uči: velikonočna skrivnost je največje dejanje božjega razodetja in celotne odrešitvene zgodovine; s to skrivnostjo se je Bog na najvišji način izkazal kot Bog z nami, kot živi Bog, ki obuja od mrtvih in nas rešuje iz teme greha in smrti ter nas napravlja deležne večnega življenja (BR 4) b) Nauk drugega vatikanskega cerkvenega zbora je v bistvu istoveten z naukom zgodnjih cerkvenih očetov in liturgije in seveda tudi sv. pisma: šele s poveličanjem, ki je samo po sebi sledilo iz takšne daritvene smrti, kakršna je dejansko bila (dejanje najčistejše ljubezni in najpopolnejše pokorščine do Očeta), je Kristusova človeška narava postala »živ organ odrešenja« (KC 8, l),22 orodje za opravi čenje in pobožan-stvenje vsega človeštva in za prenovitev vsega stvarstva (prim. Eimlj 8, 19—23). Učinek odrešenja ni predvsem nekaj negativnega, odstranitev greha, marveč v prvi vrsti nekaj nadvse pozitivnega, nekaj, kar sv. Pavel označuje kot »nedoumljivo bogastvo Kristusovo« (Ef 3, 8), kot »nad vso mero veliko, večno bogastvo slave« {2 Kor 4, 17). Drama odrešenja se je po tem pojmovanju najprej popolnoma odigrala v Jezusovi osebi kot glavi človeštva, ki naj bo odrešeno. To, kar si je Kristus s tem pridobil, se bo prelivalo na verujoče, ki se duhovno-realno vključijo v vstalega Kristusa, podobno kakor je mladika vključena v trto. To je tisto, kar je z veliko pesniško močjo izraženo v liturgiji velikonočne vigilije, zlasti v spevu »Exsultet«. c) Odrešenje je tako glede na dejanja, s katerimi se je izvršilo, kakor tudi glede na svoje učinke zelo bogata realnost. Nemogoče ga je zajeti v kako zares zadovoljivo definicijo ali ga vsaj dovolj ustrezno opisati z eno samo podobo. Vendar najdemo v sv, pismu zelo temeljno misel in podobo, ki nam more lepo in globoko osvetliti pojem odrešenja. To je ideja zaveze med Bogom in človeštvom. In prav ob tej ideji, uporabljeni za ponazoritev odrešenja, se pokaže, kako k bistvu odrešenja nujno spada tudi Kristusovo vstajenje in poveličanje, ne pa samo njegovo trpljenje in smrt. Odrešilno delo ima za svoj cilj zavezo med Bogom in človeštvom. V učlovečenem božjem Sinu se v ljubeči pokorščini do smrti na križu človeštvo podredi Očetovi volji; s tem je dosežena sprava z Bogom. Zaveza se uresniči z zmago nad grehom. Greh je namreč prelom zaveze in ustvarja položaj osebne sovražnosti med Bogom in človeštvom; ta položaj se v člo- 21 Kristusovo vstajenje je v konstituciji o božjem razodetju prikazano po obeh vidikih: 1. kot najvišji in naj odločilne j ši (apologeti čni) dokaz Kristusovega božjega sinovstva in torej kot najodločilnejši razumski temelj verovanja (s tem »Jonov i m znamenjem« se je Kristus na najjasnejši način izkazal za uč loveč en o drugo božjo osebo in prebudil ter utrdil v apostolih in nato v človeštvu prepričanje, da je Bog v skrivnosti svoje ljubezni v resnici stopil v našo zgodovino); 2. kot (dogmatično) najbolj odločilno dejanje odrešenja in sploh vsega božjega razodetja, katero ima za svoj cilj ravno odrešenje. 82 V bistvu je to tudi nauk sv. Tomaža, glej npr. 3 q. 62 a. 5. 41 vekovi naravi uveljavlja z zasužnjenostjo zlu in satanu. Odrešenje pa z zadostnim zasluženjem Kristusovega trpljenja spet vzpostavi zavezo, s čimer se uresniči tudi osvoboditev človeške narave iz sužnosti greha. Kristusova smrt je bila kot dejanje človekove najgloblje, naj radikalnejše odločitve za Boga in pred Bogom, kot najvišji izraz pokorščine in ljubezni do Boga, prava in najpopolnejša daritev. Dovršila se je v poveličanju, s katerim je Oče sprejel Kristusovo daritev kot nekaj večno veljavnega za vse človeštvo in pokazal svojo naklonjenost človeštvu ravno s poveli-čanjem, podeljenim Odrešeniku.is Obenem se je ravno s povcličanjem človeške narave drugega Adama resnično za stalno vzpostavila zaveza, to je osebnostni odnos prijateljstva med Bogom in ljudmi; in izvršilo se je preoblikovanje človeške narave, uresničeno najprej v Kristusu, da bi se potem razširilo na vse ljudi. Vstajenje nikakor ni le vrnitev Jezusovega telesa v življenje, marveč je zmagoslavje božjega življenja v telesu drugega Adama, ki je sedaj postal »oživljajoč duh« za vse človeštvo (1 Kor 15, 45). To zmagoslavje naj se nato razširi na vse človeštvo. Poveličant Kristus neprestano podeljuje ljudem svojega Duha (prim. Rimlj 8, 9—11; Jan 7, 37—39) in jih tako na pravi j a sposobne za zvestobo zavezi. Poveličana Kristusova človeška narava naj ima instrumentalno vlogo pri podeljevanju božjega življenja ljudem; naj bo počelo pobožanstvenja človeških duš, obenem pa naj tudi pripravi vstajenje telesa in preoblikovanje vesoljstva (prim. VU 38, 2; 39). Reči moremo celo, da je poveličano Kristusovo telo več kakor le »instrumentum« odrešenja. Ni le orodje za uresničevanje odrešenja, marveč že samo po sebi spada k uresničenju odrešenja: v Kristusovi človeški naravi je odrešenje in najvišje pobožanstvenje že izvršeno, zdaj pa naj se iz nje kakor iz prve celice pobožanstvenega stvarstva razširi še na človeštvo in v odsevu tudi na nerazumno stvarstvo. V Kristusovem poveličanem telesu je že zdaj uresničena končna usoda človeškega telesa in snovnega sveta, ki naj ima delež pri odrešenosti in zveličanju duše, pri pobožanstvenju. Kristusovo poveličano telo je osnova za preoblikovanje celotnega vesoljstva, ki naj bo doseženo ob koncu odrešit vene zgodovine. Vstajenje, ki je vdor novega življenja v telesni svet, je izpopolnjeno z vnebohodom. Vnebohod pomeni dosego nebeškega gospostva, zapisano odslej v telo Odrešenika, »sedečega na božji desnici«. "Vnebohod je dopolnilo vstajnja, kakor je oblast, podeljevati življenje, dopolnilo življenja samega. Ta dopolnjujoči odnos med obojim je kar najtesnejši; saj je božje življenje Kristusovemu telesu dano le za podeljevanje tega življenja človeštvu, in Kristusovo gospostvo ima za svoj predmet ravno razširitev tega življenja na človeštvo. Vse to pa se potem dovrši še v binkoštih, ko se z obilno podelitvijo Svetega Duha uresniči cilj odrešitvenega dela, ki pa bo polnost seveda doseglo šele ob koncu sveta. -3 Prim. K. Rahner, Dogmatische Fragen zur Osterfrommigkeit, v: Schriften zur Theologie IV, zlasti 165—170; pa tudi K Rahner, Zur Theologie des Todes (Quaestiones disputatae 2), Freiburg 1958. 24 Najbolje in najobširneje je doslej o tem razpravljal pač J, Galot, La Rédemption — Mystère d'Alliance, Paris—Bruges 1965, predvsem str. 361—368. 42 Kristusovo vstajenje in poveličanje torej nikakor ni le Jezusova zasebna usoda ali le potrdilo Jezusovega božjega poslanstva in mesij anstva, brez direktnega pomena za odrešenje. Kristus ni le trpel in umrl kot naša glava za nas in za naše odrešenje, marveč je kot naša glava in v naš prid, za naše odrešenje tudi vstal.25 To mora danes spet jasno prodreti v naš nauk o odrešenju, v naše oznanjevanje in v naše praktično življenje. Le tako bo na krščanstvo spet z večjo jasnostjo mogoče gledati kot na resnično veselo oznanilo. Jasno je, da tudi ne smemo pozabiti na odrešilnost Kristusove kalvarijske daritve. Toda na to daritev moramo gledati resnično kot na »mysterium paschale«, na «-prehod« k Očetu, da bi mogli v povezanosti s Kristusom preiti k Očetu tudi mi. Brez sklepa v vstajenju in poveličanju Kristusova smrt sploh ne bi bila odrešilna. Brez velike nedelje bi veliki petek ne dosegel svojega cilja in bi bil pravzaprav le strašen polom; in naša vera bi bila prazna ne le v pomenu nezadostnih razumskih temeljev, marveč do globin prazna — še bi bili v grehih, in izgubljeni bi bili »tisti, ki so v Kristusu zaspali«. Krščanstvo bi bilo v tem primeru le vzvišen svetovni nazor in »nedosegljivo visoko stoječ nravstveni nauk«,233 kakor so včasih radi trdili tudi nekrščanski deisti ali celo ateisti. Kljub vsemu naravnemu poveličevanju krščanstva bi bili mi kristjani po Pavlovem nauku — ako bi Kristus ne bil od mrtvih vstal in postal počelo našega pobožanstvenja in vstajenja od mrtvih — »od vseh ljudi najnesrečnejši« (1 Kor 15, 12—19; prim. Rimlj 4, 25; 8, 31—39; 2 Kor 5. 14—17). Vedno je velika noč veljala za največji krščanski praznik, za »sollem-nitas sollemnitatum«, kakor pravi t. i. Hieronimov mar tir o log i j.26 Skozi stoletja je- bil to celo edini praznik, katerega so obhajali v celotnem krščanskem svetu in gledali v njem tako rekoč vsakoletni ustanovitveni praznik krščanstva in Cerkve. Pozorni moramo biti tu na sledeče: misel prvih kristjanov pri obhajanju velike noči, ki je bila že od drugega stoletja dalje vedno tudi prvi krstni praznik, ni ostajala preprosto pri osebi vstalega Gospoda, pri njegovem zmagoslavju in poveličanju, marveč je po njihovem pojmovanju skupaj s Kristusom v poveličanost vedno pritegnjeno tudi božje ljudstvo — tisti, ki so s Kristusom vstali.27 Že s tem M Prim. K. R a h n e r, v: LThK I2, 1041; J. A 1 f a r o , Christo, Sacramento de Dios Padre: La Iglesia sacramento de Christo Glorificado, v: Gregorianum 48 (1967) 5—27; E. H. Schillbeeckx-H. Zulauf, Christus Sakrament der Gottbegegnung, Mainz 1960, 31—35. -5a Celo Fr. Nietzsche, ki je sicer krščansko moralo na strupen način zmerjal kot »suženjsko moralo« in ki je tako ostro odklanjal misel na Boga, je krščanstvu priznal nekaj zelo velikega. »Kaj nas danes zanima Bog in vera v Boga? To danes ni nič več kakor le obledela beseda, niti nc pojem . . . Nikoli pa se ne bomo smeli boriti zoper ideal človeka v krščanstvu.« Tako je Nietzsche pisal 1. 1887 v svoji knjigi "Wille zur Macht«; navaja H. de Lubac, Le drame de l'humanisme athée^, Paris 1945, 119. 28 Ta martirologij ni ravno Hieronimov, pač pa je po svoji najstarejši obliki nastal že okoli srede 5. stol. v gornji Italiji, kajpada iz starejših virov; prim. o tem B. Altaner, Patrologie0, Freiburg—Basel—Wien 1960, 194. " Glej J. A. Jungmann, Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, Innsbruck—Wien—München 1960, 472. 43 samim je jasno izražen nauk, da se je odrešenje, ki ga moremo opisati kot zmago božjega življenja nad smrtjo in temo greha, zaključilo ne s smrtjo drugega Adama Kristusa kot tako, marveč z njegovim poveli-čanjem kot počelom našega pobožanstvenja in poveličanja. Šele s poveli-čanjem Kristusove človeške narave je namreč podan objektivni temelj za podeljevanje nadnaravnega življenja in za zmago nad vsemi protibožjimi silami zla. Torej je popolnoma jasno, da k bistvu odrešenja (tukaj imamo v mislih objektivno odrešenje) spada tudi Kristusovo vstajenje in po-veličanje. III, »Mysterium p ase hale* in pojmovanje Cerkve, zakramentov in življenja milosti 1. Cerkev Ce v vernikih obledi misel na poveličan ega Kristusa ali celo izgine iz njihove zavesti, je s tem nujno prizadeta tudi podoba Cerkve. Le v pogledu na poveličanega Kristusa si namreč moremo Cerkev misliti kot Kristusovo skrivnostno telo, kot nadnaravni organizem, ki živi in raste iz zveze s poveličanim Gospodom in z njegovim Duhom kot dušo Cerkve. Le v njegovi poveličani človeški naravi moremo Kristusa ume vati kot glavo Cerkve.ss Ce izgubimo spred oči odločilni pomen, ki ga ima za odrešenje ne le Kristusovo trpljenje, marveč tudi njegovo vstajenje in poveličanje, torej velikonočna skrivnost v svoji celoti, tj. kot Kristusov prehod k poveličanemu življenju pri Očetu, prehod nove glave človeškega rodu, potem sploh ne moremo imeti pravega razumevanja za Cerkev kot Kristusovo skrivnostno telo. Zato pa nikakor ni le nekaj slučajnega, če je v teologiji po Času sv. Tomaža A k vinskega, in ne le v teologiji, marveč tudi v krščanskem duhovnem življenju ideja o Cerkvi kot Kristusovem skrivnostnem telesu in kot nadnaravnem organizmu začela bledeti. Ker je izginila zavest o smislu velikonočne skrivnosti in o pomenu poveličane Kristusove človeške narave kot organa za podeljevanje nadnaravnega življenja milosti, je bilo nekaj čisto naravnega, da je v glavah kristjanov vedno bolj izključno stopala v ospredje podoba Cerkve kot vidne družbe, podoba pravne Cerkve z visoko avtoriteto, ki pa je za razliko od zgolj vidnih družb seveda neposredno božjega izvora. To se je godilo zlasti v dobi razsvetljenstva, ko so po trditvi nemškega teologa F. X. Arnolda zlasti pastoralisti vse preveč izključno začeli poudarjati le izkustveno-organizatorično stran Cerkve. Od notranje povezanosti med Kristusom in Cerkvijo, od Kristusovega delovanja v Cerkvi in po Cerkvi je po takšnem mišljenju ostala le še v bistvu pravno pojmovana ustanovitev Cerkve in postavitev njene hierarhije. Nadnaravna, mistična stran Cerkve, povezanost Cerkve z Duhom poveličanega Kristusa, njena s Svetim Duhom prešinjena bit kot »edinost Svetega Duha« (povezanost Kristusovih udov med seboj, povezanost po Kristusovem Duhu) in kot »communio sanetorum« — to je zlasti 2fl Prim. Jungmann, Glaubensverkündigung im Lichte der Frohbotschaft, Innsbruck—Wien—München 1963, 42—44. 44 v pastoralnih delih razsvetljenstva prišlo skoraj že kar v načelno pozabo. V cerkveno področje je polagoma in skoraj neopazno vdiralo tedanje deistično mišljenje: izginjala je zavest o tem, da poveličani Kristus do konca sveta neprestano deluje v Cerkvi in po njej v svetu; in uveljavljala ^e je misel, kakor da je Kristus sam osebno deloval pravzaprav le ob nastanku Cerkve in že s samo ustanovitvijo in »ustavo« do konca sveta dovolj poskrbel za Cerkev in njeno delo.29 Brez upoštevanja trajnega odrešitvenega pomena, ki ga ima Kristusova poveličana človeška narava, kakor glava združena s Cerkvijo, katera šele po Kristusovi poveličani človeški naravi postane organ za podeljevanje milosti, za pobožanstvenje človeštva, seveda tudi ni mogoče razumeti nauka o Cerkvi kot »vesoljnem zakramentu odrešenja« (KC 48, 2). Cerkev je »nekak zakrament ali znamenje in orodje za notranjo zvezo z Bogom in za edinost vsega človeškega rodu« samo »v Kristusu« (KC 1), to se pravi v svoji živi, neprestano aktualni povezanosti s Kristusom, Ravno s po veli-čanjem je Kristusova človeška narava stopila tako rekoč na raven večnosti, saj poveličanje obstoji v najtesnejšem prešinjenju z božjo naravo, in je s tem postala sposobna, da po Cerkvi kot svojem »orodju« ali »zakramentu« neprenehoma stopa v nadnaravni življenjski stik s človeštvom, naj bo to na kateri koli točki zgodovine ali prostora. Cerkev je zakrament poveličanega Kristusa, ki v njej in po njej na viden, človekovi telesno-duhovni naravi primeren način povzroča podeljevanje božjega življenja ljudem.30 Seveda pa bi pretiravali, če bi trdili, da se je po tridentinskem koncilu, zlasti v dobi razsvetljenstva, med katoličani kar na splošno uveljavilo »deistično« in zato skrajno pozunanjeno pojmovanje Cerkve, Saj vendar ne smemo pozabiti, s kakšno neomajno zvestobo je Cerkev ravno po tridentinskem koncilu branila nespremenljivost liturgičnih tekstov, v katerih ni mogoče spregledati osrednjega pomena velikonočne skrivnosti in globokega nadnaravnega pojmovanja Cerkve, kakršen nam žari v luči poveličanega Kristusa. 2. Zakramenti Veliki zakrament Cerkve se tako rekoč razčlenja v sedmere zakramente, katerih središče je evharistija, ki je v njej navzoč poveličani Kristus, »čigar moč na pravi j a Cerkev eno, sveto, katoliško in apostolsko« (KC 26, 1; prim. 17), Sedmeri zakramenti so posamezni primeri velikega zakramenta Cerkve, ki je pa zakrament, to je učinkovito znamenje milosti, le v stalni aktualni povezanosti s Kristusom. Čeprav je poveličani Kristus v evharistiji navzoč na prav poseben način, »substancialno«, je vendar navzoč »s svojo močjo« tudi v drugih zakramentih, »tako, da kadar kdo krščuje, Kristus sam krščuje« (LK 7, 1). Po zakramentih Cerkve bo do konca sveta deloval med človeštvom poveličani, z ranami kalvarijske žrtve zaznamovani Kristus. Drugi vati- ** F. X, Arnold, Pastoral theologische Durchblicke2, Freiburg—BaselWien 1965, 106—112; prim. Jungman, Glaubensverkündigung.,. 43 sl. 30 Prim. Alf aro, Christo, Sacramento,.., nav. d. (v op. 25) 15—20. 45 kanski cerkveni zbor pravi, da se po Cerkvi »razliva Kristusovo življenje v verujoče, kateri se po zakramentih na skrivnosten, a stvaren način zedinjajo s Kristusom, ki je trpel in je poveličan« (KC 7, 2). Ker se je Kristus sam, kakršen je »in specie propria«,31 odtegnil našim zemeljskim očem, posega po zemeljskih, nepoveličanih, zato pa za nas čutno zaznatnih prvinah, npr. po kruhu, vinu in vodi, in jih napravlja za orodje svojega zveličavnega delovanja. S tem napravlja svojo nebeško dejavnost, svoje nebeško sredništvo za nas vidno navzoče. Tako zakramenti premostujejo nesorazmerje med našim, nepoveličanim svetom, ki pa je v svojem središču (namreč v Kristusu) že poveličan, in v življenjski razsežnosti našega zgodovinskega sveta dajejo vidno podobo nenehni Kristusovi odrešitveni dejavnosti. Zakramenti Cerkve so torej sredstva za resnično človeško srečanje s poveličanim Gospodom, srečanje, ki je primerno naši človeški, sedaj še nepoveličani naravi. Ljudje smo namreč telesno-duhovna bitja, ki prihajamo v resničen osebnostni stik z drugo božjo osebo le po posredovanju telesa. Leon Veliki je zato dejal: »Kar je na našem Odrešeniku bilo vidnega, to je prešlo v zakramente.«82 2e prej pa je sv. Ambrozij zapisal: »Od obličja do obličja si se mi ti, Kristus, pokazal; v tvojih zakramentih se srečam s teboj.-«'8 Iz sv. pisma moremo ugotoviti, da noben izmed dvanajsterih apostolov, ki so imeli stik neposredno s Kristusom samim, s »pr a zakrament um«, ni bil krščen; pač pa je bil krščen apostol Pavel, ker se ni srečal kot vernik z zemeljskim Kristusom.34 Odkar se je človek Jezus odtegnil iz našega vidnega obzorja, se ne srečujemo s Kristusom neposredno v njegovi vidni naravi. Vendar pa nam ni odtegnjena globoka človeška dimenzija božjega učlovečenja. Bog je ostal zvest svoji odrešitveni pedagogiji. V suvereno človekoljubnem upoštevanju naše človeške povezanosti z vidnim svetom nam Bog v tostranstvu dobrine nebeškega kraljestva nudi vedno v zemeljski obleki. Tako se po zakramentih Cerkve nadaljuje funkcija Kristusove zemeljske vidnosti. Kristus je živ prav zdajle v tem trenutku. Vendar je njegovo telo poveličano in zato nam nepoveličanim še nevidno. A Kristusovo oživljajoče odrešitveno dejanje se vendarle nadaljuje tudi na vidni zemeljski način: v zakramentih Cerkve. V njih se izvršuje neposredno srečavanje med živim Gospodom in nami.35 Glede krsta, ki je temelj krščanskega življenja, je pač dobro znano, kako jasno uči sv. Pavel, da v tem zakramentu vcepitve v Kristusa in v njegovo skrivnostno telo, deluje odrešitvena moč Kristusove smrti in vstajenja (prim. Rimi j 6, 3—7), torej »mysterium pasehale«. Delovati more ta skrivnost skozi vse Čase zato, ker je v poveličanem Kristusu dobila svojo trajnost, zato, ker »od mrtvih vstali Kristus več ne umrje« in ker »smrt nad njim več ne gospoduje« (Rimlj 6, 9). Neminljivost Kristusove poveličane človeške narave — v kateri je učlovečenje dobilo svojo nemin- 31 Prim. sv. Tomaž, 3q. 76 a. 5 ad 1. 32 L e o n Veliki, Sermo 74, 2: Pl 54, 398 (»Quod conspiemim erat in Christo, transivit in Ecclesiae sac ramen ta-). 33 Sv. Ambrozij, Apol. proph. David 12, 58: Pl 14, 875 (»Facie ad faciem te mihi, C h ris te, demonstrasti; in tuis te invenio saeramentis«). 34 Glej Apd 9, 18; o tem prim. Schillebeeckx, nav. d. (v op. 25) 54 si. 45 Prim. Schillebeeckx, nav. d. 52: 72 si. 46 Ijivo trajnost in svojo dovršitevM — omogoča dejavno navzočnost Kristusovih skrivnosti, t. j. odresitvenih Kristusovih dejanj, v svetih znamenjih Cerkve. Velikonočna skrivnost deluje v vseh zakramentih, vendar v vsakem na poseben način in v svoji meri. Prvikrat vstopimo v dinamizem velikonočne skrivnosti pri krstu. Krst je v moči poveličanega Kristusa naš »transitus«, naša »pascha«, naša individualna vključitev v tisto novo in večno zavezo, ki je bila na občestveni način sklenjena s Kristusovo pasho. Ves nadaljnji razvoj in razcvet krščanskega življenja, razcvet, ki se bo končal šele s poveličanim vstajenjem, dovršeno pasho celotnega božjega ljudstva in na neki način vsega vesoljstva, zajema svojo moč iz krstne pashe,37 Krščanska pasha in velikonočni zakrament v odličnem smislu pa je evharistija, zakrament vseh zakramentov. Velikonočna, pashalna je vsaka evharistija, naj jo obhajamo kateri koli dan v letu. Sv. Atanzij npr. izredno pravi: »Kadar skupno uživamo Gospodovo meso in pijemo njegovo kri, tedaj vselej obhajamo pasho.«3S Udeležiti se evharistije pomeni pravzaprav sedeti pri mizi skupaj z vstalim Gospodom in se vključiti v njegov prehod k Očetu, da bi tudi mi bolj in bolj odmrli grehu in živeli kot resnični božji otroci.36 Nobenega dvoma ni, da je skladno z viri razodetja in z naukom drugega vatikanskega koncila, če se spet naučimo zakramente bolj zavestno pojmovati v luči velikonočne skrivnosti. Potem se bomo tudi bolj jasno zavedali, da v zakramentih nimamo opraviti z nečem predmetnost-nim, ampak z osebnostnim srečanjem s poveličanim Gospodom in prek njega z Bogom samim. Potem bomo znali tudi drugim bolj približati resnico, da je »dejavni subjekt liturgično-zakr amen talnega, pa tudi kerig-matičnega delovanja Cerkve poveličani Kristus in njegov Duh«, ne pa morda človek kot nosivec cerkvene službe, čeprav je ta človeški nosivec po Kristusovi volji potreben.10 In to za pastoracijo ni brez pomena. 3. Življenje milosti Kaj je milost, to moremo izraziti v bolj abstraktni obliki, več ali manj odtrgano od njenega odrešitveno-zgodo vinskega temelja, V takšnem primeru opišemo milost kot božjo naklonjenost, kot kras duše, kot opra- 30 Prim. Alf ar o, nav. d., 11: »Učlovečenje božjega Sina, njegova smrt in vstajenje sestavljajo totalnost in enoto enega samega misterija, namreč osebni privzem človeške narave po božjem Sinu . . . Vstajenje je končna faza zakramenta inkarnacije kakor tudi najvišje učinkovito znamenje dejstva, da Bog samega sebe daje človeku Kristusu, svojemu Sinu, in v Kristusu vsemu človeštvu« — M. F lic k, II Christo nel trattato »De gratia«, v: Gregorianum 47 (1966) 117, pravi: »Kristusovo vstajenje ni čudež, ki bi se na zunanji način dodal učlovečenju, marveč sledi iz učlovečenja.« 37 Prim. J. G a i 11 a r d , nav. d. (gi, op. 10), 63 si. 33 Sv. A n t a n a z i j, Ep. 4: PG 26, 1379; prim. G a i 11 a r d , nav. d.: 64 si. 31 Prim. J. Ratzinger, Die Lehre von der Eucharistie (skripta), Munster 1963, 5 in 133 si. * Prim. Arnold, nav. d. (gl. op. 29), 110 si. 47 vičenje pred Bogom,41 ali pa »kot nadnaraven dar, ki ga zaradi Jezusovega zaslužen] a Bog podari, duši, da se more zveličati-«.42 Gotovo takšen opis ni zmoten. Toda ali ne bo človeka nauk o milosti vse bolj zagrabil, če nadnaravno življenje milosti s sv. Janezom rajši pojmujemo res kot delež božjega življenja, ki se iz vstalega, poveličanega Kristusa, žrtvovanega na križu, preliva v vernike?43 Ali ne bomo s takšnega vidika tudi vse laže razumeli, kakšen smisel imajo zakramenti kot »orodje milosti«, posebej obhajanje evharistije, prejemanje kruha živ-ljnja, ki je poveličano Gospodovo telo samo? Dejansko pomeni npr. pri evangelistu Janezu biti in vztrajati v posvečujoči milosti isto kakor » ostati v Kristusu«,44 to se pravi v življenjski povezanosti z vstalim Kristusom, ki je trta in mi na njem mladike. Poleg izraza »ostati v Kristusu« imamo pri sv. Janezu še drug izraz, ki prav tako označuje milost kot življenjsko zvezo s poveličanim Kristusom. Ta izraz je »biti v Kristusu«. — In sicer je za omogočenje tesne zveze vseh dejavno verujočih s Kristusom, in prek njega z Očetom, potrebno poveli-čanje Kristusa kot človeka, poveličanje kot posledica kalvarijske daritve. Zato pa o življenjski zvezi učencev s Kristusom govori Gospod ravno v svojih poslovilnih govorih. Ko bo namreč odšel v veličastvo svojega Očeta, bo za trajno prišel k njim in prebival v njih {prim. Jan 16, 5, 28; 14, 18—24. 28). Verniki niso mrtvi, marveč živijo, ker so v najtesnejši zvezi z večno živim Kristusom, katerega je Sveti Duh obudil od mrtvih. Vernik, ki je v občestvu s poveličanim Gospodom, ima s tem božje življenje že sedaj v sebi, kot sedanji dar in hkrati kot poroštvo polnosti in večnega trajanja tega do vseh globin osrečujoeega življenja v onstranstvu. »Življenje«, to se pravi posvečujoča milost z vsem svojim spremstvom, v 41 O tem Jungmann, Lit. Erbe (gl. op. 27), 532. 42 Katoliški katekizem, Ljubljana 1941, vpr. 322. 43 Tako prikazuje milost drugi vatikanski koncil npr. v KC 48, 2: Kristus, »sedeč na Očetovi desnici neprestano deluje v svetu, da bi ljudi privedel v Cerkev, jih po njej tesneje združil s seboj in jih s tem, ko jih hrani s svojim lastnim telesom in krvjo, napravija deležne svojega poveličanega življenja«; VU 22, 4: »Upodobljen po Sinu, ki je prvorojenec med mnogimi brati, prejme krščanski človek .prvine Duha' (Rimlj R, 23), ki ga usposabljajo za spol nje vanje nove postave ljubezni. Po tem Duhu, ki je ,ara za našo dediščino' (Ef 1, 14), je ves človek notranje prenovljen, prav do ,odrešenja telesa' (Rimlj 8, 23): ,Ce prebiva v vas Duh njega, ki je od mrtvih obudil Jezusa, bo on, ki je Jezusa Kristusa obudil od mrtvih, tudi vaša umrljiva telesa oživil po svojem Duhu, ki v vas prebiva' (Rimlj 8, 11).« — Ce pomislimo na to, da je Sveti Duh duh poveličanega Kristusa in da po milosti oživlja tudi nas, je še posebno jasno, da smo po milosti v trajni življenjski zvezi s poveličanim Kristusom, iz čigar polnosti prejemamo (prim. Jan 1, 16; 7, 37—39). — Z drugimi besedami: Milost je deležnost pri tistem božjem življenju, Iti ga je prinesel na svet Kristus. In živeti stalno »v posvečujoči milosti« je isto, kakor ohranjati živo zvezo s Kristusom v veri in ljubezni. Prim. o tem Jungmann, Glaubensverkundigung (gl. op. 28), 109 si.; Jungmann tukaj (str. 108) tudi ugotavlja, da je bil pojem »nadnaravnega« uveden v teologijo šele od 13. stol. dalje, medtem ko so prej rajši govorili kar o tistem zedinjenju z Rogom, ki ga omogoča Kristusovo učlo--večenje, katerega dovršitev je Kristusovo poveličanje. 44 Ta izraz: ima sv. Janez kar 6G-krat, drugi evangelisti pa 12-krat. 48 verniku ni nič drugega kakor trajna življenjska zveza s poveličanim Kristusom in prek njega s troedinim Bogom.45 Prav po zvezi s Kristusom, ki je tudi kot človek pravi božji Sin, postane človek res božji otrok, »filius in Filio«,46 In sicer je to božje otroštvo, kakor nam je dano v posest, v svojem nastanku, biti in dejavnosti stalno odvisno od Kristusovega sredništva, torej od zveze s p o veli-čano človeško naravo.47 Neposredni, notranji življenjski povezovavec vernikov s Kristusom je Sveti Duh, »duh posinovljenja« (Rimij 8, 15), ki ga vstali Kristus neprestano pošilja Cerkvi in njenim članom in ki daje ljudem deležnost pri poveličanem Gospodovem življenju. Kakor Kristus prejema božjesinovsko življenje od Očeta, tako prejema Cerkev življenje iz Kristusa po njegovem Duhu,46 tistem Duhu, ki človeštvo usmerja k najglobljemu zedinjenju s poveličanim Kristusom in v Kristusu z Bogom.IS Polnost bo to zedinjenje doseglo ob drugem Kristusovem prihodu, ko bo božje življenje prešinilo tudi človekovo telo in bo nastopilo preoblikovanje vesoljstva; tedaj bo »vse stvarstvo, ki ga je Bog ustvaril zaradi človeka, rešeno suženjstva ničevosti« in božje kraljestvo, ki je »v skrivnosti navzoče že na tej zemlji, bo doseglo svojo dovršite v« (VU 39, 1.3). Poveličani Kristus, s katerim nas življenje milosti stalno povezuje, je seveda glava Cerkve in počelo podeljevanja Svetega Duha vsej Cerkvi. Zato osebnostna zveza s Kristusom kristjana tudi v pogledu na soude Cerkve ne osamlja; ravno nasprotno: povezuje ga z vsem božjim ljudstvom ne le zemeljske, marveč tudi nebeške Cerkve. Lepo govori o tem J. A, Jungmann, ko obenem tudi opozarja na veliko važnost, ki jo ima za poglobljeno in trdno versko življenje današnjega kristjana ravno velikonočna skrivnost: »Kot kristjani, to se pravi kot takšni, ki so pri krstu potopljeni v Kristusovo skrivnost, stojimo v redu, ki ga je Kristus utemeljil s svojo smrtjo in zapečatil s svojim vstajenjem. Ne stojimo nasproti Bogu in njegovi sodbi neposredno, navezani le na svoje lastne storitve, temveč smo včlenjeni v sveto občestvo Cerkve, katerega glava je Kristus Gospod, vstali, on, ki sedi na Očetovi desnici. Z njim imamo mnogotere zveze: v veri gledamo k njemu navzgor, v evharistiji prihaja on k nam navzdol in nas povzema v svojo molitev in darovanje. Njemu moramo postajati podobni — s svojim nravnim prizadevanjem, kolikor je človeški revščini 15 Glej dr. Fr. Musner, Zoe, München 1952, 148—1957; R, Guardini, der H (HT, Würzburg 1951, 537—542. Podobno mišljenje o življenju posvečujoče milosti ima sv. Pavel, pri katerem najdemo kar 164 mest s formulo »v Kristusu (Jezusu)« ali »v Gospodu«, pa tudi še marsikaj drugega, iz česar jasno spoznamo Pavlove misli o človekovem nadnaravnem življenju kot deležnosti pri Kristusovem poveličanem življenju; o tem prim. A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostels Paulus2, Freiburg 195(5, zlasti str. 3—25. 4t Prim. G. Thils, Sainteté chrétienne, Précis de théologie ascétique Tielt/Belgique 1958, 64—66; Alfaro, v op. 25 nav. d., 14. 47 Prim. tridentinski koncil, Sess, 6, cap. 16 (Denz. 809), kjer je govor o sadu opravičen ja ; pa tudi 2. vat. koncil, K C 7, 2; 8. 48 Prim. Alf aro, v op. 25 n, d., 18 si. 49 Prim. Rimi j 6, 5; 8, 14.17,24.29; 1 Kor 15, 20.23.49; Kol 3, 4; Flp 3, 21; 2 Tim 4, 18; 2 Kor 5, 5. 4 Bogoslovni vestni k 49 tukaj na zemlji sploh mogoče, dokler ne bomo popolnoma upodobljeni po njem na dan dovršitve. — To je torej podoba visokega upanja, ki smo mu priča. Ni vseeno, ali v vstajenju in vnebohodu vidimo le pretekli dogodek, ki se uvršča ob druge dogodke Jezusovega življenja, ki pa točno tako kakor vsi drugi ostaja le dogodek v dalj nji preteklosti, ali pa to velikonočno skrivnost spoznamo kot središče našega krščanskega bivanja in ako vemo, da smo povzeti ,v kraljestvo njegovega preljubega Sina' {Kol 1, 13). V prvem primeru lahko pride do gledanja na svet, kakor da bi stalo nad nami le sivo nebo in bi le na daljnjem obzorju sijala svetla proga. Človek v tem primeru živi v razpoloženju ljudi, ki se zdijo brez moči izročeni temu zagonetnemu bivanju, nekako na slepo postavljeni med nebesa in pekel, čeprav kristjan poleg tega tudi še ve, da ostane iztegnjena neka roka, ki se je je treba v pravem trenutku okleniti; toda krščanske stvarnosti so kakor zastrte zadaj za neprosojno tančico. V drugem primeru pa nam je vzšlo novo stvarjenje, napolnjeno s sijajno lučjo velikonočnega jutra, novi božji svet, v katerem je Kristus naš prvo-rojeni brat, ki je že dosegel višino; in mi smo, čeprav še na potovanju, njegovi bratje in sestre.«511 Povzetek: Naše krščanstvo mora biti zopet bolj velikonočno Nobenega dvoma ni, da je »mysterium paschale« osrednja skrivnost naše vere. Na svoj način je Kristus sam to povedal, ko je emavškima učencema dejal: »Ali ni bilo potrebno, da je Kristus to pretrpel in šel v svojo slavo?« (Lk 24, 26). Te preproste besede so dobile v okoliščinah, v kakršnih so bile izrečene, in ob nadaljnjih dogodkih, ki sta jim bila učenca priča, tako bogato vsebino, da so se njima in drugim Jezusovim učencem odprla ob tem popolnoma nova življenjska obzorja. In ta obzorja so postala zanje tako jasna, široka in veličastna, da se učencem križa neg a in vstalega Gospoda ni zdela nobena žrtev prevelika, ko so dobili naročilo, naj gredo in vse narode napravljajo za Kristusove učence (prim. Mt 28, 18—20). Sv. Pavel, ki ga je srečanje s poveličanim Kristusom in prežetost z njegovo velikonočno skrivnostjo popolnoma spremenila, je še v zadnji poslanici, kar jih je napisal, kakor za svojo oporoko naročal ne le za Timoteja, marveč za vsakega kristjana: »Spominjaj se Jezusa Kristusa, od mrtvih vstalega. . . Ce smo z njim umrli, bomo z njim tudi živeli; če trpimo, bomo z njim tudi kraljevali« (2 Tim 2, 8.11). Tudi ni dvoma, da je za globlje in svetlejše razumevanje skrivnosti odrešenja, Cerkve, zakramentov in življenja milosti nujno potrebno upoštevati velikonočno skrivnost v njenih dveh fazah, ki pa sestavljata enoto ene same osrednje krščanske skrivnosti; nikakor ne smemo ostajati le pri Kristusovi smrti — v polni meri moramo upoštevati tudi poveličanje. Kar je apostole in prve kristjane navduševalo, ni bil le spomin na zgodovinski Kristusov lik ali vera v njegovo božanstvo, marveč prepričanje, da je Križani vstal in da živi ter sedaj neprestano izliva iz nebes moč svojega blagoslova in življenja in je svojim zvestim s svojo navzoč- 50 Jungmann, v op. 29. nav. d., 531 si. 50 no s tj o stalno blizu, čeprav se tudi zanje spolnjuje: »Ali ni bilo potrebno, da je to pretrpel in šel v svojo slavo?« Zavest glede varujoče pričujočnosti vstalega Kristusa in glede zedinjenosti z njim je prvim kristjanom dajala mirno, ponižno, potrpežljivo, a nepremagljivo neustrašenost. Danes se je spričo »tesnobe«, ki je postala važna tema sedanje filozofije, aktualnost zaupanja in srčnosti, ki nista zgrajena na iluzijah, zelo pomnožila. Tu velja beseda J. Danielouja: »Upanje ni optimizem. Je marveč obup, premagan z vero v vstalega Kristusa. In je potrpežljivo čakanje na popolno uresničenje odrešilnega božjega načrta,« Pravzaprav pa to sploh ni čakanje, marveč je sodelovanje pri uresničevanju odrešit-venega načrta, ki je ravno v luči velikonočnega misterija nadvse veličasten in ki edini res daje polnost smisla človeškemu življenju. Kristjanu, ki živi iz zavesti bližine vstalega Kristusa in iz zedinjenja z njegovimi božanskimi silami, se ni treba zatekati v iluzije, da se znebi »tesnobe« in občutja nesmiselnosti spričo grozeče kozmične smrti, ki jo more povzročiti človeštvo ravno s svojimi najbistrejšimi iznajdbami; sicer pa bo po napovedi znanstvenikov naša zemlja nekoč tako in tako le veliko pokopališče.51 Kajti veselo oznanilo velikonočne skrivnosti se glasi: »Tistim, ki verujejo božji ljubezni, prinaša Kristus gotovost, da je vsem ljudem odprta pot ljubezni in da napori za vzpostavitev vesoljnega bratstva niso prazni. , . Poučeni smo, da nam Bog pripravlja novo bivališče in novo zemljo, na kateri prebiva pravičnost in katere blaženost bo izpolnila in prekosila vsa hrepenenja po miru, ki se porajajo v srcih ljudi. Tedaj bo smrt premagana in božji otroci bodo v Kristusu obujeni k življenju; kar je bilo vsejano v slabosti in minljivosti, si bo nadelo neminljivost. Ljubezen in njena dela bodo ostala. . . Vrednote človeškega dostojanstva, bratskega občestva in svobode, vse te odlične sadove narave in našega truda, bomo namreč potem, ko smo jih v Gospodovem duhu in po Gospodovi zapovedi razvijali na zemlji, znova našli, toda očiščene vsakega madeža, presvetljene in preobražene« (VU 38, 1; 39, 1.3). Ravno glede velikonočne skrivnosti pravi koncil, da s trdnimi razlogi predložena vera vsakemu razmišljajočemu človeku daje odgovor v njegovi tesnobnosti glede prihodnje usode; obenem pa omogoča, da smo v Kristusu povezani v občestvo z ljubljenimi brati, ki so že umrli, ko nam daje upanje, da so dosegli pravo življenje pri Bogu«, medtem ko »vsi napori tehnike, čeprav so zelo koristni, ne morejo pomiriti človekovega občutja tesnobnosti, saj biološko podaljšanje trajanja življenja ne more utešiti hrepenenja po še SI Znani zgodovinar, profesor na pariški Sorbonni in član Francoske akademije znanosti René Grousset v svoji knjigi »Bilan de l'histoire«, Paris 1946, str. 301—306, prikazuje, kako bo po računih raznih znanstvenikov polagoma, čeprav po tisočletjih, zemlja postala eno samo »veliko pokopališče« in kako bo naše sonce iz rumene zvezde postalo rdeča ter se shladilo — v vsem svetovju bo nastala tema in v celoti le velikansko pokopališče. Znanost našega časa napoveduje takšno bodočnost za svetovje in za človeštvo, da je to »absurde pour la raison, révoltant pour le coeur«. Toda krščanstvo predstavlja z vero v poveličanega Kristusa in v naše lastno vstajenje ter v prenovitev vesoljslva »upor zoper tako grozovit način, upor razuma in srca, obramba duha«. In poslanstvo krščanstva je spričo »brodoloma slehernega upanja odrešilno danes bolj kot kdaj koli. O Crux, ave, spes unica« (str. 306). 51 nadaljnjem življenju, hrepenenja, ki ga ni mogoče odstraniti iz človekovega srca« (VU 18). Seveda tudi odrešeni človek pozna trepet človeškega srca. Toda neomajno zaupanje v Boga, razodevajočega se na najvišji način v velikonočni skrivnosti, v vstalem Gospodu, ki bo s svojo močjo »preobrazil naše borno telo, da bo podobno njegovemu poveličanemu telesu« (Flp 3, 21), ga drži kvišku. S stalno varujočo pričujočnostjo poveličanega Kristusa v Cerkvi in s tem v človeštvu je strah v korenini zadet: Tu ne more biti tistega tesnobnega strmenja v prazno, nesmiselno bodočnost in v strahote človeškega življenja in smrti, Ce tudi verujoči človek kdaj trepeta, se vendar zaveda, da je blizu smrtnemu boju svojega Gospoda na Oljski gori, s katere se bo tudi on dvignil skupaj s Kristusom k poveličanju. Velikonočna skrivnost je tisto, zaradi česar more K, Rahner v dialogu z ateisti govoriti o krščanstvu kot veri obsolutne bodočnosti.52 Brez vere v velikonočno skrivnost človek sploh nima nikake resnično svetle, vesele perspektive za bodočnost. Ce mislimo do kraja, moramo reči, da je za človeka, ki odklanja vero v to skrivnost, vse neizbežno zapisano smrti in propadu, tembolj bridkemu propadu, čim sijajnejše je tisto, kar zgradi človek s svojo bistrostjo in vztrajnostjo.53 Velikonočna skrivnost pa pomeni zmago nad smrtjo, nad grehom, nad nesmiselnostjo življenja, nad obupom in propadom vsega, kar nam je drago. »Uganka bolečine in smrti je osvetljena, tista uganka, ki nas zunaj Kristusovega evangelija pogreza v potrtost« (VU 22, 6). Naj za konec navedemo besede J. A. Jugmana, enega največjih pionirjev prenove liturgije in teologije, ki morata prispevati tudi k prenovi in poglobitvi krščanskega življenja: »Naš čas, ki v ogrozitvi s strani seku-lariziranega sveta nujno zahteva koncentracijo na bistveno, je prisiljen, da nujno išče ostrih črt krščanskega kozmosa; da išče enoto in strnjenost krščanske podobe o svetu. Ničesar od tistega, kar so molili prejšnji časi Cerkve, ni treba sežigati; in to velja ne le za zaklad vere, kjer seveda resnica nikdar ne more postati zmota, marveč tudi za posest pobožnosti. A dobro bo, da se spet začnemo bolj skrbno držati stvarnega reda. Apostoli so oznanjali vstalega Kristusa. Okoli njega so se zbirale občine kristjanov. Vstali, velikonočni Kristus bo vedno središče krščanskega kozmosa.«54 S tem seveda ni rečeno, da smemo prezreti Kristusovo življenje in zlasti njegovo trpljenje in smrt. Saj smo videli, da k velikonočni skrivnosti Kristusovi in naši, nujno spadata tudi trpljenje in smrt. In drugi vatikanski koncil je v resnici zelo jasno postavil velikonočno skrivnost v središče svojega nauka. Ko npr. govori tudi o evangeljskemu uboštvu Cerkve, pravi: »Treba je, da se vsi upodobijo po njem (Kristusu), dokler se Kristus ne izoblikuje v njih. Zato smo povzeti v skrivnosti njegovega življenja, po njem upodobljeni, z njim smo umrli in smo bili obujeni, dokler ne bomo z njim kraljevali. Ko še potujemo po zemlji ter v bridkostih in preganjanju hodimo po njegovih stopinjah, se združujemo z " K.Rahner, Marxistische Utopie und die christliche Zukunft des Menschen, Schriften zur Theologie VI, Einsiedeln—Zürich—Köln 1965, 77—83. 53 Prim. R. Grousset, v op. 51 nav. d., 301—306. M Jungmann, v op. 27 nav, d., 536. 52 njegovim trpljenjem kakor telo z glavo, da bi bili z njim tudi poveličani« (KC 7, 5). Cerkev se mora torej ozirati tudi na zgodovinsko pot Kristusovega uboštva, ponižnosti in trpljenja že zato, ker je »poklicana, naj stopi na isto pot« kakor Kristus, ko gre za to, »da bi ljudem posredovala sadove odrešenja« (KC 8, 3). Na njenem obrazu mora stalno svetlo sijali Kristusovo znamenje (KC 15), ki bi ga pa ne bilo, če bi Cerkev pozabljala na tisto pot, po kateri je Kristus dejansko prišel do poveličanja. Zato Jungmann takoj za tem, ko naglasi, da mora velikonočni Kristus vedno biti središče krščanskega kozmosa, dostavlja: »To noče pomeniti, da se ne oziramo na zgodovinskega Kristusa, da ga sploh smemo izgubiti spred oči. Dokler romamo po tej zemlji, so ravno stopinje njegovega zemeljskega potovanja tiste, po katerih moramo najti svojo lastno pot. Vsaka od njegovih besed nam je luč in kažipot, in njegov zgled v uboštvu in delu, v občevanju z ljudmi in še prav posebno v trpljenju in umiranju nam bo nepogrešljiv nauk; in da njegov križ pomeni odrešenje sveta, to ostane neprestani predmet krščanskega oznanjevanja. Vendar pa ni potrebno, da v križu gledamo samo prizor velikega petka, tako kakor ga je videlo tudi predrzno, nesramno oko rogajočih se velikih duhovnikov in pismoukov. Kajpada bomo še častili Gospodove rane in muke njegove smrtne stiske; toda verno srce ne more spregledati, da rane žare od veličastne zmage in da je smrtna stiska dvignjena v radostni klic: .Dopolnjeno je'. Mojstri romanske umetnosti so križanemu položili kraljevsko krono na glavo in ogrinjalo okrog ledij so oblikovali v valovit plašč; križ jim je postal prestol gospostva po besedi, v katero je že zgodaj krščanstvo razširilo psalmistovo vrstico: Gospod kraljuje z lesa križa. Saj to je zmagoslavje krščanstva, da je v trpljenju zmagovito, da človek pridobi življenje, ko ga izgubi. Vendar pa nam šele pogled na Odrešcmka, ki je premagal smrt in je odprl pot do luči božje milosti, daje gotovost, da ne gremo zastonj po njegovi poti, a daje nam tudi pogum, da svoje življenje zastavimo za njegovo delo in njegovo kraljestvo. Nekaj od razpoloženja tistih borcev za svobodo bi nas moralo prešinjati, ki sovražnika še v lastni deželi na vsak korak srečujejo, a se ga nič več ne boje, ker vedo: njegova bojna črta je že zlomljena. — Naše krščanstvo mora biti zopet bolj velikonočno.«" 55 Jungmann, prav tam 536 si. 53 Nekaj liturgičnih pogledov na velikonočno skrivnost Marijan Smolik QUELQUES ASPECTS LITURGIQUES DU MYSTERE PASCAL Résumé: Par le Concile Vatican II l'Eglise est invitée d'exploiter tout le trésor pascal qu'on peut trouver dans la liturgie de dimanche, de careme, mais aussi dans les fêtes des saints, dans les sacrements et surtout dans l'eucharistie. Dans la conférence on a accentué la nécessité d'une revalorisation de 1 assemblée dominicale et du chant de l'assemblée: deux signes extrêmement importants du mystère pascal: ensuite on a parlé des perspectives pascales dans les rites rénovés des funérailles qui sont l'exemple de la liturgie postconciliaire. Izraz »velikonočna skrivnost« nam je duhovnikom kot liturgom, izvrševalcem in voditeljem svetih obredov mnogo bolj domač kot si pa navadno mislimo. V liturgičnih molitvah ga srečujemo in smo ga srečavali že tudi pred koncilom. Pred obnovitvijo velikega tedna smo po tretjem berilu vigilije molili, da je Bog po velikonočni skrivnosti postavil Abrahama za očeta vseh narodov, po sedmem berilu iste vigilije pa smo ugotavljali, da nas Bog s sv. pismom obeh zavez (srečujemo se torej s pojmom enotnosti obeh zavez)1 uči, kako naj obhajamo velikonočno skrivnost. Pri maši na vigilijo, veliko noč in še na velikonočni ponedeljek pa v prošnji po obhajilu izražamo upanje, da bomo zaradi prejete velikonočne skrivnosti enega srca. Na velikonočni petek pravimo v prošnji, da nam je Bog dal velikonočno skrivnost, ko je sklenil zavezo sprave s človeškim rodom, še bolj natančno pa v tretji poobhajilni molitvi na veliki petek pravimo, da je Kristus postavil velikonočno skrivnost s svojo krvjo. Zanjo se zahvaljujemo ob končani osmini pri maši na belo soboto.2 V koncilski dobi nas Cerkev dobesedno »bombardira« z naročili, kako naj velikonočno skrivnost živimo v bogoslužju. V konstituciji o sv. bogoslužju (LK) najprej naroča, kar je razumljivo, da jo živimo o velikonočnih praznikih, ki naj postanejo središče vsega bogoslužja, kot so to bili nekoč. Vzporedno s tem naroča, da mora nedelja postati spet bolj »velikonočna«, če se smemo tako izraziti. »Enkrat v letu, ob največjem prazniku velike noči se (Cerkev Kristusa) posebej spominja hkrati z njegovim blaženim trpljenjem« (LK 102); »na dan, ki ga je (Cerkev) začela imenovati Gospodov dan, se spominja njegovega vstajenja« (LK 102); »velikonočno skrivnost.. . obhaja Cerkev vsak osmi dan« (LK 106). Razumljivo nam je tudi brez nadaljnjega dokazovanja, da je treba z velikonočno skrivnostjo bolj trdno povezati ves postni čas, ki naj s krstom in pokoro postane čas priprave za obhajanje velikonočne skrivnosti (prim. LK 109), posebej Še v misijonskih deželah, kjer je kršcevanje res dogodek celotnega občestva (prim. odlok o misijonski dejavnosti Cerkve 13 in 14). 1 Prim. predavanje prof. Aleksiča, objavljeno v tej številki BV. 1 Prim. A. -M. Roguet OP, Qu'est-ce que le mystère pascal? v: La Maison-Dieu Št. 67 (1961) 5—22; analiza liturgičnih tekstov je na str. 6—7. 54 Manj nam je v zavesti to, da Cerkev celo s svetniškimi godovi »oznanja velikonočno skrivnost v svetnikih, ki so s Kristusom trpeli in so z njim poveličani« (LK 104) nam v zgled in priprošnjo. Zakramente naj razumemo kot vrelce božje milosti, »ki izvira iz velikonočne skrivnosti Kristusovega trpljenja, smrti in vstajenja« (LK 61). (Izraza »vrelci milosti« res ni v koncilskem tekstu, more pa nam s podobo ponazoriti tisto, kar člen 59 LK pove bolj na široko: »Zakramenti so postavljeni zato, da posvečujejo ljudi, zidajo telo Kristusovo in dajejo čast Bogu . .. vero ne le predpostavljajo, ampak jo z besedami in rečmi tudi hranijo, krepijo in izražajo ... res je, da podeljujejo milost, toda njih obhajanje vernike tudi najbolj pripravlja za sadu poln prejem te milosti, za dajanje dolžne časti Bogu in za izvrševanje del ljubezni«.) Maj ob tej priložnosti samo opozorim, kako čudovit odstavek o delovanju zakramentov in o vlogi vernikov pri njih obhajanju ima dogmatična konstitucija o Cerkvi v členu 11. V najbolj intenzivni stopnji dosega to seveda evharistična skrivnost, ki je »velikonočna gostija« (LK 47). Zato se vsi, ki smo s krstom vcepljeni v Kristusovo velikonočno skrivnost, ne nehamo »zbirati in obhajati velikonočne skrivnosti« (LK 6), ker se pač zavedamo, da je Kristus izvršil odrešenje »predvsem z blaženim trpljenjem, vstajenjem od mrtvih in slavnim vnebohodom« (LK 5), kar vse, kot že vemo, obsega pojem velikonočne skrivnosti. Naša povezanost s Kristusovo velikonočno skrivnostjo gre tako daleč, »da Sveti Duh na način, ki je znan Bogu, vsem ljudem (torej celo ne-krščenim) podarja možnost, da se pridružijo velikonočni skrivnosti«, kot beremo v št. 22 pastoralne konstitucije o Cerkvi v sedanjem svetu. Katehumene in njihov delež pri velikonočni skrivnosti smo omenili že zgoraj v zvezi s pripravo na krst v postnem času (spomnimo se, da je bil že pred koncilom uveden krstni obred za odrasle, ki je razdeljen na stopnje, ko obredi spremljajo intelektualno katehez» in moralno vzgojo pred prejemom krsta). Za vernike bi lahko prebrali odstavek iz konstitucije o Cerkvi, ki govori o zakramentih, pri katerih verniki izvršujejo svoje splošno duhov-ništvo (konst. o Cerkvi 11). Za svoje služabnike pa ima Cerkev v zvezi z velikonočno skrivnostjo še prav posebna naročila: Bo gos lovci naj Kristusovo velikonočno skrivnost »tako živijo, da bodo znali vanjo uvajati tudi ljudstvo, ki jim bo zaupano«, pravi odlok o duhovniški vzgoji št. 8. Kar duhovniki delajo: »ali molijo ali pridigajo ali mašujejo in druge zakramente delijo ali z drugimi službami strežejo ljudem«, z vsem tem prispevajo tako k večanju slave božje kakor tudi k napredku ljudi v božjem življenju, vse to priteka iz Kristusove velikonočne skrivnosti« (odlok o službi in življenju duhovnikov 2). Škofje (in v neki stopnji tudi vsi njihovi sodelavci) pa naj si »prizadevajo, da bodo verniki po evharistiji vedno globlje spoznali in živeli 55 velikonočno skrivnost tako, da bodo v edinstvu Kristusove ljubezni sestavljali eno samo, kar najbolj povezano Kristusovo telo«, pravi odlok o pastirski službi škofov v Cerkvi (št. 15). Kako izražamo velikonočno skrivnost Ker zdaj že vemo, da velikonočna skrivnost nikakor ne pomeni samo velikonočnega zmagoslavja ampak celotno Kristusovo odrešilno delo" zato tudi vemo, da stvarnosti, ki je tako polna vsebine, ne moremo kar tako na kratko definirati. Francoski liturgični pisatelj p. Roguet OP pravi, da se jo »mnogo manj slabo da izraziti z zgodbo, s simboli in z obredi kot pa s predavanji ali govorom«.4 Vemo, da je npr. sv. Pavel vneto pridigal o vstalem Kristusu, pa vendar ni pozabljal, da je to hkrati križani Kristus, ki je mnogim v pohujšanje. Ni namreč mogel vsega razložiti hkrati, z eno razlago, zato tega tudi mi ne moremo. Cerkev je zato v svoji pedagoški modrosti uvedla obrede, zlasti nedeljsko mašo in velikonočne obrede, da moremo z rednim ponavljanjem teh obredov prodirati vedno globlje v skrivnost. Najprej to naredimo sami osebno, potem bomo pa tudi drugim krčili pot do globljega razumevanja. Zato nobeno leto, noben postni čas ne smemo opustiti razlage velikonočnih obredov, ki ponazarjajo velikonočno skrivnost, pravi že omenjeni p. Roguet (20), saj tudi Cerkev vsako leto s krščevanjem povečuje poveličano Kristusovo skrivnostno telo in njegovo slavo ter to v veliki meri dela prav v zvezi z velikonočnimi obredi (17). Ce bomo ljudi vsako leto bolje pripravili, ne bo treba ugotavljati, da nimajo veselja za velikonočne obrede, zlasti za njihov višek, velikonočno vigilijo. Dokler namreč ne vzgojimo sami sebe in vernikov, je višek velikega tedna veliki petek in božji grob, kot rezultat tistega gledanja na odrešenje, da je odrešilna samo Kristusova smrt brez njene zveze a poveličanjem. Počasi se bomo priborili do celostnega gledanja, kot ga ima liturgija velike noči: ne velikonočna slava (z veličastno procesijo) brez križa, niti ne zgolj križ brez upanja na poveličanje. Prav v zvezi z velikonočnimi obredi pa je treba korigirati še tisto miselnost, kakor da nima nobenega smisla še danes ljudem pripovedovati različne zgodbe iz sv. pisma stare zaveze. Vsi vemo, da je prav velikonočna liturgija v svoji celoti (od začetka posta pa do končane vigilije) neločljivo povezana z biblično katehezo, in to prav z branjem in razlago sv. pisma stare zaveze. Tega Cerkev ni uvedla kar tako slučajno, ampak prav zaradi tega, ker sta obe zavezi enotni in ker ne moremo razumeti. Kristusa in njegovega dela, če ne vemo, kako je Bog to pripravljal v stari zavezi. Zato ves post beremo berila stare zaveze, zato bomo verjetno tudi za nedelje dobili še eno berilo iz. stare zaveze, zato beremo tudi v drugih časih cerkvenega leta lahko že zdaj ad libitum odlomke iz stare zaveze, predvsem pa nam Cerkev pri obredih velikega petka in velikonočne vigilije bere odlomke iz stare zaveze, ki so se v novi zavezi dopolnili. Berilo » Prim. predavanje prof. S t r 1 e t a, objavljeno v tej številki BV. * Roguet, n. m. 18. 56 o stvarjenju sveta na vigilijo hoče dopovedati, da novo stvarjenje s krstom ni nič manj čudovito božje delo kot je bilo stvarjenje vsega sveta; drugo berilo o rešitvi Izraelcev iz Egipta hoče pokazati s podobo izvoljenega ljudstva, kar se z nami zgodi pri krstu; tudi za nas še velja Mojzesov dekalog, ki ga oznanja četrto berilo velikonočne vigilije. In kako naj razumemo veličastno hvalnico velikonočni sveči ter posvetil ni hvalospev krstne vode, če v katehezi nismo spoznali starozaveznih bibličnih osnov, ki jih srečujemo v berilih postnih maš. Vse to je celota, ki ni nastala šele v srednjem veku, ko so marsikaj v cerkvenih obredih judaizirali (marsikdaj v zelo pretiram meri: litu-rgične obleke, obredi posvečevanja oseb in krajev itd.), ampak je izraz najbolj klasične dobe rimskega bogoslužja, ki ga tudi reforma v bistvenih potezah ne bo spremenila. Kdor toži, da vsega tega ne razume, samo pokaže, da se še ni potrudil razumeti, kajti če to ni bilo pretežko za sodobnike sv. Ambroža in sv. Avguština, ki tudi niso bili vajeni hebrejskega mišljenja, tudi za nas ne sme biti pretežko, a brez truda, brez kateheze ne gre. Znamenja Ker smo s p. Roguetom rekli, da je mogoče celotno velikonočno skrivnost laže izraziti z obredi kot pa z besedami, je Cerkev res v vseh časih obdala prav »velikonočne obrede« (v širšem smislu — torej predvsem mašo) s celo vrsto zunanjih obredov, ali bolje rečeno »znamenj«. Nekaj več bo mogoče povedati le o nekaterih. Prvo od Cerkve hoteno znamenje je to. da nas v nedeljo, ki mora postati v zavesti vseh vernikov tedenska velika noč, povabi, naj se zberemo v »sveti zbor« (francoski assemblée, nemški Gemeinde) in to v Cerkvi, da se skupno udeležimo Kristusove obnovitve velikonočne skrivnosti sv. maše. To ni zgolj zapoved, zgolj juridična sitnost, ampak notranja potreba, nujnost, od katere Cerkev ne more in nikdar ne bo mogla odstopiti (tudi takrat ne, ko bo v vsaki hiši televizijski aparat). Tudi to, da v nedeljo počivamo, je predvsem sredstvo, da moremo vsi brez ovir priti v ta sveti zbor, kjer skupno, z istimi kretnjami in držo telesa ter soglasno hvalimo Boga za njegova čudovita dela (kar je prvotni pomen beseda evharistija in kar izražajo naši hvalospevi ter molitev, ki jo imenujemo kanon). To znamenje »občestvenosti«, če bi ga mogli tako nelepo imenovati, hoče Cerkev zdaj napraviti vidno in zgovorno celo pri tistih obredih, kjer se je v teku časov izgubilo in nas zdaj individualistična pobožnost vodi v drugačno smer. Koncil poudarja, da ima občestveno obhajanje »kolikor je le mogoče prednost pred posamičnim in zasebnim obhajanjem« (LK 27). Seveda ne smemo biti pri prizadevanju za občestvenost brez razsodnosti, da bi npr. odpravili posamično maševanje kadar ni vernikov, ki bi se maše mogli udeležiti, ali da bi odsvetovali zasebno in pogostno spoved (take skrajnosti se namreč dogajajo in ne samo daleč od nas; prim. opozorilo duhovnikom pred pretiravanjem v št, 13. odloka o službi in življenju duhovnikov). Vemo pa tudi, da pri dosedanjem načinu marsikaj ni pravilno in 57 se bomo zato trudili za iz bolj Sanje (npr. pri krščevanju, porokah in celo pri spovedovanju). Prav glede spovedi, ki jo hoče Cerkev tesneje povezati s postno spo-korno pripravo na veliko noč, kakor je bilo to doslej zgolj z zapovedjo velikonočnega obhajila, opozorimo na prizadevanja, da bi tudi spoved vključili v širše zasnovani, bolj občestveni spokornî obred ali opravilo (celebracijo). V zvezi z navodilom, naj bi v postnem času večkrat imeli opravila božje besede (LK 35, 4) marsikje po svetu že delajo tako, da skliče jo duhovnike iz okolice; s primernim branjem, nagovorom, molitvijo in pesmijo opravijo pripravo na spoved; nato se verniki razdelijo v toliko skupin, kolikor je spovednikov, opravijo individualno spoved tako, da povedo le grehe in spovednik jim da individualno odvezo; po končani spovedi ostanejo v cerkvi, kjer opravijo še skupno zadostilno pokoro in zahvalo. Isti duhovniki se nato lahko zberejo v drugi cerkvi, si tako medsebojno pomagajo, ljudi pa s tem vzgajajo k tisti »eklezialni« zavesti krivde in odpuščanja, ki je pri dosedanjem načinu spovedovanja že kar popolnoma izginila: liturgična konstitueija pravi: »V katehezi je treba vernikom, ko jim poudarjamo socialne posledice greha, vtisniti v srce svojsko naravo pokore, ki greh kot žalitev Boga dela odvraten. Ne sme se zamolčati delež Cerkve pri spokornih delih in vneto naj se poudarja molitev za grešnike« (LK 109). Kdo ne ve, da prav cela vrsta s t aroza veznih beril postnega časa poskuša ljudem približati to zavest. Drugo tako znamenje, ki pa je v tesni zvezi s prvim — občestvenostjo — je petje, »ki zbrano občestvo zvari v celoto in napravi iz njega en sam sveti zbor; omogoči mu, da soglasno moli, da moli v najrazličnejših oblikah. Petje iztrga človeka iz individualizma in ga napravi eno z drugimi ljudmi, ki kličejo ali prosijo Boga. Liturgično petje je vidno znamenje ljudstva krščenih, ki je v edinosti s svojim odrešen i kom«.5 S petjem najlaže, pa tudi najlepše izrazimo svojo velikonočno miselnost (spomnimo se na petje, ki je bilo nujna sestavina judovskega velikonočnega obreda — edino poročilo, da je Jezus pel, imamo iz poročila o zadnji večerji; prav ob četrtkih pa molimo pri laudes v postu hvalnico, ki so jo peli Izraelci ob rešitvi iz Egipta; ironija, da mi psalme pri maši in, v brevirju samo molimo, ko so vendar pesmi!). Cerkev pravi, da »liturgično dejanje dobi odličnejšo obliko, če se sveta opravila opravljajo slovesno s petjem, pri katerem sodelujejo posvečeni služabniki (vsaj diakon) in pri katerem sodeluje tudi ljudstvo« (LK 113). To pa pomeni, da si moramo prizadevati za to večjo popolnost, ker nam ne bo padla kar tako sama od sebe v naročje. Pomeni pa tudi to, da mora peti celotno občestvo, ne le posamezni njegovi člani: morda le zbor, pa niti ne duhovnik, niti ne ljudstvo. Vemo, da je zlasti pri maši (analogno tudi pri drugih obredih) ta sveti zbor hierarhično urejen: ima svojega voditelja, predstojnika (maš-nika), temu pomagajo služabniki (diakon, subdiakon, kleriki ali vsaj ministranti) različnih stopenj, med katerimi pa ima izjemno pomembno vlogo bravee; pa tudi verniki morajo biti urejeni, zlasti tako, da imajo za težje s Témoignage Chrétien št. 1177, 2. febr. 1967, str. 24. 58 pevske točke posebej delegiran pevski zbor, ki ga vodi organist. In vsi tL morajo peti, vsak ob svojem času, če naj bo liturgija res znamenje velikonočne skrivnosti. Vsak tako kakor mu je določeno po predpisih, ki so za urejeno liturgijo potrebni in kadar je kdo od njih na vrsti. Le včasih zahteva masna liturgija, da pojejo vsi: v hvalospevu v čast presv. Trojice npr, pojemo, da nebeški duhovi soglasno (una voce) hvalijo Boga, v drugih hvalospevih omenjamo, da se temu soglasju pridružujemo še drugi: »cum quibus et nostras voces ut admitti iubeas deprecamur, supplici confessione dicentes« — torej je notranje potrebno, da postane »Svet« čim prej množična, najbolj množična pesem naših cerkva in zato nujno prosimo skladatelje, naj nam zložijo primerne napeve,0 ko vendar v konstituciji že tri leta beremo, naj glasbeniki »ustvarjajo skladbe . . ., ki bodo pospeševale dejavno sodelovanje vsega občestva vernikov« {LK 121). Drug tak spev, ki je šele z obnovitvijo obredov velikega tedna (pa takrat le v latinščini) postal množičen spev, je očenaš. Tudi za tega se moramo truditi, da bi ga res peli vsi kot skupno pripravo na velikonočno gostijo — obhajilo med mašo. Pogrebni obred Eden izmed redkih zelo jasnih predpisov liturgicne konstitucije, ki zadeva velikonočno skrivnost, je v 81. členu izražena volja Cerkve, naj tudi v rimskem obredu pogrebni obred v bodoče »jasneje izraža velikonočni značaj krščanske smrti«. Ker pripravljajo reformirani rimski obrednik različne študijske skupine, od katerih so nekatere svoje delo že skoraj končale, moremo govoriti tudi o bodočem pogrebnem obredu iz poročila, objavljenega v zadnji lanski številki poluradnega vestnika »Notitiae«.7 Seveda bodo mogli ta obred škofijski ali pokrajinski obrednil-i še prilagoditi domačim razmeram, toda ne bo škodilo, če na kratko pogledamo» velikonočne« spremembe, ki jih lahko pričakujemo. Iz pogrebnega obreda bodo izločena tista besedila, ki govore o smrti izrazito temno, črnogledo, skorajda nekrščansko: Reši me, Gospod, večne smrti in podobna. Celotni smisel dosedanje »libere«, obreda v cerkvi po maši ali tudi brez maše bo spremenjen v smislu vzhodnega izročila, da se je treba od rajnega posloviti in ga še zadnjič priporočiti božjemu usmiljenju, npr. z besedami: »Gospod, priporočamo ti dušo tvojega služabnika, naj bi Tebi vekomaj živel, ko je umrl; kar pa je zaradi človeške slabosti zagrešil, mu izbriši s svojo preusmiljeno odpuščajočo ljubeznijo«. Pogrebni obred naj bi se na pokopališču končal s prošnjami za vse potrebe ter s skupnim očenašem. Duhovnik bi npr. povabil k tej molitvi 8 Le nekatere dosedanje slovenske skladbe bi ustrezale tej zahtevi: preprosti koralni {ne iz angelske maše) nape v, Mavova, Ačkova, morda še katera: Še zdaj pa izhajajo skladbe »s cerkvenim, odobren jem«, ki so zložene popolnoma v starem slogu, celo z, ločeno kompozicijo za Svet in za Blagoslovljen. 7 R-im. P. G y OP, Ordo exseqwarum pro adultis v: Notitiae št. 24 (december 1967) 353—363. 59 z besedami: »Za našega brata prosimo našega Gospoda Jezusa Kristusa, ki je rekel: Jaz sem vstajenje in življenje, kdor vame veruje, bo živel, tudi če umrje in vsak, ki živi in vame veruje, ne bo umrl za večno«. Molitveni nameni pa se bodo spomnili tudi žalujočih domačih, da bi jih Kristus poživil s tolažbo vere in z upanjem na večno življenje. Velikonočni značaj smrti izražajo tudi berila in evangeliji, ki bodo predloženi v izbiro (kot so mnogi že zdaj v zbirki »Lectio continua«, ki jih smemo brati tudi pri pogrebni maši, čeprav je I. classis, ali pa tudi pri pogrebu brez maše). Celotno gledanje Cerkve na smrt pa bo izraženo v past oral no "teološkem uvodu v pogrebni obred: »1. Cerkev polna zaupanja obhaja Kristusovo velikonočno skrivnost v pogrebnem obredu svojih otrok, da bi tisti, ki so umrlemu in vstalemu Kristusu s krstom postali vtelešeni (»concorporales«), po njem preko smrti prešli v življenje ko bi si sicer očistili dušo ter s svetimi in izvoljenimi biLi vzeti v nebo, v telesu pa bi pričakovali blaženega upanja Kristusovega prihoda in vstajenja od mrtvih. Zato blaga mati Cerkev za rešitev rajnih daruje evharistično daritev Kristusove velike noči ter zanje moli in prosi, da bi zaradi povezanosti vseh Kristusovih udov tisto, kar bi enim bilo v pomoč, drugim bilo v tolažbo upanja. 2. Duhovniki, ki rajne v pogrebnih obredih priporočajo Bogu, naj pomnijo, da je njihova dolžnost tudi hrabriti upanje navzočih. Krepijo naj vero v velikonočno skrivnost ter v vstajenje mrtvih, a tako, da bodo kot nosivci cerkvene pobožnosti in verske tolažbe sicer vernike dvigali, pa vendar žalujočih ne žalili. 3. Prav posebno naj bodo pozorni na tiste, ki se ob pogrebu udeležujejo liturgičnih obredov ali poslušajo evangelij, pa so nekatoličani, ali pa taki katoličani, ki niso nikoli ali le redko pri maši, ali se zdi, da so vero izgubili: duhovniki so namreč služabniki Kristusovega evangelija za vse.« Sklep Verjetno je v nas samih še marsikaj takega, kar nas ovira, da ne sprejemamo radi vseh teh novih vidikov v bogoslužju, ali pa se vsaj ne trudimo dovolj za novega duha. Zato bi najprej sami zase mogli uporabiti odlomek iz že navedenega predavanja p. Rogueta o velikonočni skrivnosti: »Priznajmo, da je pri večini naših vernikov razumski in doktrinalni del vere čudno zmeden in malo urejen. Krščansko ,prtljago' sestavlja konglomerat iz obrednih predpisov, krščanskih navad, različnih pobožnosti, prepovedi glede spolnosti, prav nazadnje pa je v njej še nekaj bibličnih podob, ki jih ne vzamejo resno, pa še nekaj neživijenjskih dogem, ki jih slabo razumejo in mešajo ene z drugimi. Premišljevanje in pridiganje velikonočne skrivnosti more vse to urediti in povezati v enoto. Velikonočna skrivnost je namreč hkrati središče naše vere in križišče, kjer se srečujeta dogma in pobožnost, skrivnost in izvrševanje pobožnosti. Saj je mogoče 60 oceniti pomembnost in vrednost kakšne pobožnosti, če pogledamo, v kakšnem odnosu je do velikonočne skrivnosti [pomislimo, da je to pisano par let pred koncilom, ki je določil, da je treba pobožnosti vskladiti z liturgič-nimi časi, od katerih je glavni seveda velikonočni — prim. LK i3j. Res sta križev pot in rožni venec pobožnosti prve vrste, toda nedelja, maša, krst, sv. popotnica in velikonočna vigilija niso ,pobožnosti', ampak temelji krščanskega življenja, ker z njimi obhajamo velikonočno skrivnost. če pridigamo velikonočno skrivnost, damo vernikom enotno podobo krščanstva, ker oznanjamo središčno dogmo in to v celoti, ker moramo govoriti tudi o vprašanju 2la, izvirnega greha; novo življenje izhaja iz boja, oznanjujemo zmago križa, ki pa vendar še ostane križ; oznanjamo trdne temelje morale, ki je saoer zahtevna, pa vendar zmožna ljudi tudi navdušiti«.8 8 R o g u e t, n. m. 21—22. 61 Podoba prve Cerkve pri očetih Maks Miklavčiž DIE SYMBOLISCHE DEUTUNG DER KIRCHE BEI DEN VÄTERN Zusammenfassung: Einleitend wird im Vortrag die geschichtliche Bedeutung des Traktates von der Kirche angezeigt. M, Luther hat dieses Studium unterlassen (Lortz). Dio Polgen davon. Bei den Katholiken werden in der Folge die äussern Merkmale der Kirche hervorgehoben (Catechismus!). Erst im 19. Jhrh. kommen die inneren Eingenschaiten der Kirche im Bewustesein tmd Studium wieder in den Vordergrund. Die Oxfordbewegung, vor allen H. Newmaii, gibt mit der Untersuchung der Väterstellen über die Kirche einen weiteren Anlass zur Bildung einer neuen Theologie von der Kirche. Papst Johannes XXIII. beruft sich auf H. Newman. — Die Aussagen der Pathologen über die Kirche (B. AI tarier). Neue Ergebnisse darüber bei Hugo Rahner. Nach dessen Buche »Symbole der Kirche« (Salzburg 1964) werden die Väterstellen besprochen, nach welchen sich die Christen in der Antike dem Geheimniss der Kirche näherten und sich die Grundwahrheiten darüber zu eigen machten. Die Ergebnisse werden mit den Erklärungen des II. Vatikanischen Konzils in der Constitutio dogmatica de Ecclesia (cap. I, n. 6) verglichen. I. V cerkveni zgodovini večkrat lahko ugotovimo primere, da je nepravilna predstava, vednost ali sodba o Cerkvi povzročila hude spore, spopade in odpade. Spomniti se je treba med drugim, kako različno so Cerkev pojmovali bizantinski cesarji in papeži, Gregor VII. in cesar Henrik IV., Klement VII. in angl. kralj Henrik VIII. Ce bi se ti sporazumeli o bistvu in nalogah, pravicah in dolžnostih do Cerkve, bi bilo krščanski družbi prihranjenega mnogo zla. Bliže našemu predmetu že pridemo, če se spomnimo, kako usodno je bilo v 16. stol., da Martin Luther nikdar ni preučil traktata o Cerkvi. To je ugotovil Jos. Lortz (Die Reformation in Deutschland L, 1949, 394, 396) in pokazal, kolikšna tragedija za vse krščanstvo je nastala iz Luthrove nepoučenosti. Ko je šel že neposredno v odpad, je še menil, da s tem odkriva pravo Cerkev. Se 1519 je izjavljal, da ne bo nikdar razdrl cerkvene edinosti, da mu ne ugaja in mu nikoli ne bo ugajala razcepljenost v Cerkvi. Takrat še zatrjuje: »Motim se lahko, krivoverec ne bom nikoli« (Lortz ib. 393). Ker si niso bili glede prave Kristusove Cerkve na čistem ne Luther ne drugi reformatorji (Zwingli, Calvin, J. Knox, Cranmer), tudi sami niso mogli ostvariti enotne nove Cerkve, Nasprotno: Vidno znamenje vseh teh novih verskih skupin je njihova razcepljenost, nastala kot sad prevlade poadinca nasproti vezanosti po Cerkvi, kakor je to za načelo dejansko postavil Luther ob svoji reformaciji (Lortz ib. 396): »vest p o e d i n c a proti Cerkvi, to je Luther in jedro njegovega programa«. Ko je razcepljenost odpadlih verskih družb dosegla svoj višek, se je pri njih začelo novo določanje pojma »Cerkev«, novo zbiranje razkropljenih ločin in v zadnjih desetletjih znano ekumensko gibanje, ki se je nazadnje organiziralo v posebnem »Svetu cerkva«. 62 Izguba mnogih milijonov vernikov po reformacijskem gibanju je nujno povzročila tudi na katoliški strani natančnejše oblikovanje nauka o Cerkvi. Razumljivo je, da so najprej utrdili tiste poteze v stavbi Cerkve, ki jih je napadalo in rušilo reformacijsko gibanje: oblast, učiteljstvo, škofovsko in duhovniško posvečenje. daritev NZ in zakramente, vidno članstvo in disciplino v Cerkvi. Te lastnosti, predvsem vidna znamenja prave Cerkve, so poslej prevladovala v nauku o Cerkvi znotraj katoliškega občestva in prešla v učbenike teologije pa tudi v katekizme, tako rimskega kakor Kanizijevega, ki sta pri nas bila v rabi. V ospredje so logično stopila znamenja ločitve, zabrisane pa so bile bistvenejše notranje poteze Kristusove Cerkve. V tem je bila nova nevarnost, če ne že kar nesreča. Cerkev — znamenje na nebu za vse narode — je nehote opazovalcem izven nje vzbujala vtis, da je podobna (če ne enaka) drugim človeškim družbam — kakor se je to še bolj razločno dalo videti v skupinah razdrobljenih »evangelijskih cerkva«. Božji izvor Cerkve ni bil več tako očiten kakor bi mogel biti in moral biti. V tem je bila potuha za naraščajoče širjenje odtujenosti do Cerkve, skepse, materializema, ateizma. V 19. stol. se je krščanski svet ovedel, ugotovil nevarnosti novih odpadov in začel znova in globlje raziskovati problem Kristusove Cerkve. Izmed mnogih prizadevanj v tej smeri naj bo danes omenjeno samo eno gibanje, ki vodi neposredno k reševanju problema, zastavljenega za to predavanje. Mislim na oxfordsko gibanje angleških in irskih verskih izobražencev v 1. polovici 19. stol. Želeli so obnoviti anglikansko ccrkev, prav tako kakor druge »evangelijske cerkve« razdrobljeno na več plasti od visoke cerkve do prezbiterijancev in nonkonformistov. Raziskovali so, kakšna je bila prvotna Cerkev, da bi tako oblikovali tudi svojo cerkev, anglikansko. Hoteli so dognati nekako isto, kar je na programu tega teološkega tečaja. Največji duh oxfordskega gibanja — Henrik Newman — je ubral edino rešno pot: raziskoval je nauk cerkvenih očetov o Cerkvi. Ko ga je preučil, se je 10. oktobra 1847 z vso dušo oklenil katoliške Cerkve in je postal njen morda duhovno najmočnejši predstavnik, zasidran tako v obvladanju sv. pisma kakor v nauku cerkvenih očetov, predvsem pa dobro razgledan v duhovnih stiskah kristjanov svojega časa. Vpliv njegovega genija jc bil tako silen, da ga je papež Leon XIII. imenoval 1879 kot navadnega duhovnika za kardinala, ne da bi mu prepustil kako mesto v upravni hierarhiji. Za Leona XIII. je bil » i 1 m i o c a r d i -nale*. Nekaj podobnega jc bil za Janeza XXIII., zakaj v svoji nastopni okrožnici se je skliceval samo na Newmana! Kakor da bi hotel reči: »ecco il mio maestro«. Zato tudi mi danes ne smemo iti na delo mimo Newmana, ki so ga pogosto imenovali kar »cerkveni oče 19. stol.«. Kakšen je bil poglavitni uspeh oxfordskega gibanja in posebej pisateljskega Newmanovega dela? Na kratko, vsaj trojen: 1. Okrepilo se je v anglikanski cerkvi t. i. ritualistično gibanje, tj. kar moč popolno posnemanje katoliških obredov, zakramentov (spovedi!) in pod., celo katoliškega meništva. Ta skupina se sama imenuje kar anglokatoliška, vendar se ni odločila za prestop. 2. Z Newmanom je mnogo vodilnih mož oxfordskega gibanja prešlo neposredno v katoliško Cerkev in sprožilo prestopanje tudi 63 preprostih, neukih ljudi. Katoličani so doslej na Angleškem v stalnem porastu, tako številčno kakor po ugledu. 3. V vseh krščanskih verskih družbah in skupinah se je začelo prizadevno obravnavanje vprašanja o Cerkvi in teženje, da se vračajo k Cerkvi, ki je res Kristusova. Če danes obstoji na svetu močno ekumensko gibanje in če se je ekumenska misel mogla uveljaviti na 2. vatikanskem cerkvenem zboru, moremo v veliki meri to pripisati vplivu H. Newmana.1 Na tem mestu je Newman pomemben, ker je prav na podlagi intenzivnega študija spisov cerkv. očetov z veliko prodornostjo in prepričljivostjo razvil sodobno teologijo o Cerkvi. Čeprav je bil individualistično nadarjen, je bil nekak narobe — Luther: kakor Luther je naglašal človeško vest, ki je glas božji, vendar se je povzpel do višje sinteze in izdelal nekako antropologijo krščanskega človeka, ki po hierarhično urejeni Cerkvi pride neposredno v stik s Kristusom. Cerkev je zanj skrivnostno telo Kristusovo.8 Njegova zasluga je tudi, da je ta nauk sv. Pavla znova oživel in nad-vladal nad običajno katekizemsko definicijo o Cerkvi. Ta velika misel, povsod navzoča v delih cerkvenih očetov, je bila slovesno postavljena na vodilno mesto pri nauku o Cerkvi v okrožnici Pij a XII. 1943 »O skrivnostnem telesu Jezusa Kristusa«.3 Stoji tudi v ospredju obravnavanja in določanju nauka o Cerkvi na nedavnem cerkvenem zboru. Prodrla je v vse nove teološke učbenike in zdaj se Cerkev svetu kaže predvsem v tej luči. Ako bi bil Luther poznal ta nauk v takem smislu kakor današnji ud Cerkve, bi cerkvena zgodovina krenila v povsem drugačno smer in bi morda tudi naš Primož Trubar slovel po drugačnih zaslugah. Newman je po prestopu mnogo pisal o Kristusovi Cerkvi, vendar predvsem življenjsko, ne doktrinarno. Cerkev je bila zanj živi Kristus, še danes navzoč sredi človeške družbe. Ista vodilna misel je prevzemala vse snovanje pokojnega papeža Janeza XXIIL, ki je hotel, da jo posreduje vsem udom sedanje Cerkve. Mirno lahko trdimo, da je prav zato sklical minuli koncil, da sodobnemu svetu pokaže Cerkev v podobi, kakor jo je videl H. Newman in kakor so jo imeli pred očmi »veliki učitelji Cerkve« v prvih stoletjih. Prav H. Newman je pokazal, kako globoko morejo seči itieje prvih krščanskih stoletij tudi v duše današnjega človeka. Isti namen moramo imeti mi vsi: zanimanje za podobo Cerkve pri cerkvenih očetih naj ne bo zgolj teoretično raziskovanje, ampak odkrivanje idej, ki morejo in morajo iz zakladnice cerkvenega učenja spet zaživeti v prvotni osvo-jevalni moči in seči v dušo sodobnega človeka. Sele tedaj bomo spolnih * Da ne podležemo enostranskemu pretiravanju, je treba povedati, da je za veliki razmah katolištva v Angliji mimo Newmana zelo zaslužen tudi kardinal Henrik Edvard M a n n i n g , sicer nasprotnik oxfordovcev, predstavnik organizacijskega dela v Cerkvi in obnavljalec cerkvene discipline. Prestopil je 1851 in bil kardinal že pred Newmanom, pomemben že na 1. vatikanskem cerkvenem zboru (umrl 1892). Njegovo geslo je bilo: obnovimo krščansko življenje v družini. Utrdil je hierarhično avtoriteto Cerkve, Newman pa duhovno. 2 Prim. članek M. Larosa v LThK VII (1935) 531—534 in tam navedeno literaturo. 3 Pri nas je 1944 prof. Grivec izdal o njej lepo knjižico s prevodom in razlago. 64 pravilno svojo nalogo in pomagali, da bo iz nedavnega koncila zavel »Duh, ki oživlja«. Seveda se pri tem ne moremo opirati samo na Newmana, ki pripada stoletju pred nami in je bil pobudnik in praktični izkoriščevalec patri-stičnih idej za svoj čas. Newmanova spoznanja o Cerkvi je sicer zbral in miselno razporedil Oto Karrer v 2 knjigah z naslovom »Die Kirche« (I. 1945, II. 1946) v zbirki, ki jo ureja Hans Urs v, Balthasar pod naslovom »Menschen der Kirche (VI, in VII, zv.), vendar je (kljub obsegu 850 strani) v tem delu več aktualnih Newmanovih misli o Cerkvi na podlagi patrološkega študija, kakor izdelan sestav celotnega učenja cerkvenih očetov.4 Na srečo imamo odlično novejše delo, ki načrtno obravnava snov, ki je iz nje črpal Newman sam, tj. podobo Cerkve v delih cerkvenih očetov. To je knjiga Huga R a h n e r j a , slovitega sodobnega patrologa, »Symbole der Kirche, Die Ekklesiologie der Vater« {Miiller, Salzburg 1964). Delo kakor nalašč ustreza našemu namenu, po drugi strani pa res našo snov izčrpava do kraja, saj je sad neumornega raziskovanja skozi 30 let. Prav gotovo bi vas oškodoval za potrebno pravilno in popolno informacijo, ako bi je ne uporabil za podlago predavanja o podobi Cerkve pri očetih, Temeljitejše obravnave, kakor jo nudi H. Rahner o tem predmetu — kolikor vem — sedanja teologija ne premore.5 II. Najprej je treba ugotoviti, da se H, Rahner prijetno razlikuje od običajnih patrologov. V znanih učbenikih za patrologijo ne najdemo ničesar, kar bi nam nudilo znanje o zastavljenem vprašanju, Rahner pa je vse obsežno delo namenil prav pisanju cerkvenih očetov o Cerkvi, če se kdo želi poučiti vsaj o bistvenih pogledih na Cerkev pri cerkvenih očetih, bi 2 večjim pridom segel po dobrih učbenikih za cerkveno zgodovino, kakor sta npr. Jos. Lortz, »Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung« (od 1932 do 1953 že 18 naklad, obstoje pa že nove) ali najnovejša >*■ Nouvelle Histoire de 1'Eglise«, napisana že v koncilskem duhu, zlasti té prva knjiga (Paris 1963), ki sta jo izdelala sloveči patrolog Jean Daniélou in Henri Marrou in obsega razdobje prvih 6 stoletij. Obad va * Več avtorjev je poskušalo Newmanove nazore o Cerkvi povzeti v enoteii sestav. Dobro je to opravil že W. H. V an de Pol, Die Kirche im Leben und Denken Newmans (1937). Obstoje pa že nova dela izza koncila. s Na podlagi patrističnih del je H. Rahner pisal o Cerkvi že večkrat. Če pustimo ob strani članke in manjše spise, je treba opozoriti vsaj na dve pomembni večji deli: »Mater Ecclesia«, izšla kmalu po vojni (Benziger, Einsiedeln 1946) podaja besedila iz verskih del, zlasti molitev, Iti v prvem tisočletju poveličujejo Cerkev; »Kirche und Staat im Frühen Christentum« (Kösel, München 1961) navaja besedila cerkvenih očetov o Cerkvi, ki vodi božje ljudstvo v odnosu do svetne družbe. Ob tej knjigi dobimo v roke prepričevalne dokumente o vprašanjih t. i. Kons tan ti nove dobe za zgodnja stoletja. Kdor se hoče poučiti o odnosih med krščanskim vzhodom in zahodom, bo s pridom segel po tretjem podobnem delu H. Rahnerja; »Vom ersten bis zum dritten Rom« (Innsbruck 1950). 5 Bogoslovni vestni k 65 se bolj kakor drugi ozirata na ideje eerkv. očetov o Cerkvi (gl. že splošni uvod)." Izmed patrologij navaja še največ sodb cerkv. očetov o Cerkvi Berthold A 11 a n e r. Njegovo Patrologie (19593, obstoje še novejše) lahko uporabljate tudi v francoskem prevodu (iz 1. 1961 in z naslovom »Precis de Patrologie«). Altanerja je prof. Lukman najbolj priporočal zaradi njegove natančnosti in zanesljivosti.7 B. Altaner pri vseh vodilnih cerkv. očetih analizira njihovo učenje in navaja bistvene sodbe tudi o Cerkvi (več je v njej o primatu, a to v našem primeru ni prvenstveno važno), če pa zberemo vse sodbe, ki jih navaja Altaner, je skupiček čudno skromen in pomeni komaj kako malenkostno dopolnilo k splošnemu znanju. Ob Klementu Rimskem izvemo (str. 74—75) nekaj o nasledstvu po apostolu Petru in Pavlu in o odnosih med vodstvom vse Cerkve in delnimi cerkvami. Pri Ignatiju iz Antiohije (80) se dobro vidi, kako ta svetnik pojmuje vzvišenost Kristusove Cerkve in duha ljubezni v njej, ki se iz Rima širi po vsem svetu. Nove momente odkriva nato Altaner pri apologetih: T e o f i 1 iz Antiohije je prvi zapisal, da je Cerkev varuh navdihnjene božje besede, škof M e 1 i t o iz Sard pa misel, naj živita Cerkev in država v miru, kar prinaša blagoslov na obe strani (101). O Ireneju (113) pove že znano vodilo, da je treba proti novim zmotam iskati čisto resnico, ki jo neskaljeno ohranja apostolsko izročilo, najvarneje po Petrovih naslednikih. Pri Ciprijanovem gledanju na Cerkev naglasa njegove nepozabne stavke (145): Habere noti potest Deum patrem, qui eeclesiam non habet matrem (De un. eccl. 6), dalje: Salu s extra ecclesam non est (ep. 73, 21) in razlago Kristusovega nasledstva v Cerkvi po škofih, kjer je Peter nekako primus inter pares. Ciprijan se zavzema za duhovniško in pastirsko edinost Cerkve, ki ji je glava Kristus (149—50).a Prvi sistematični urejevalec kršč. resnic — K 1 e m e n s Aleksan-drijski se nam predstavi z lepo mislijo (164): »Je samo ena deviška mati (za Marijo). Cerkev jo hočem imenovati«. Tristopenjsko hierarhijo v njej (škofje, prezbiteri, diakoni) postavlja vzporedno s hierarhijo angelov. (Prvo: Paid. 7, 6, 42; drugo Strom. 6, 13, 107). Hieronim (365) sicer ni podal novih resnic o Cerkvi, pač jo je ljubil z vsem svojim ognjevitim srcem. Ko zavrača Pelagija, prizna (v uvodu svoje obrambe), da šteje škodljivce in nasprotnike Cerkve za svoje osebne sovražnike. Papežu Damazu piše (ep. 15, 2): »Kot prvemu sledim samo Kristusu in zato hočem ostati v občestvu s teboj, tj. s Petrovim sedežem«. Škofe ima za naslednike apostolov {ep. 41, 3). Izvirnejši mislec — sv, Avguštin (372, 392) — je prvi določneje opredelil cerkveno občestvo v boju proti d ona tisto m: v tem občestvu so J Zanimivo je, da tudi Journelov »Enchiridion Patristic um« nudi le malo besedil cerkvenih očetov o Cerkvi (gl. tam Index Theologicus str. 846—47). 7 Mimo tega seveda odlično podaja življenje v Cerkvi v prvih stoletjih Lukmanov prijatelj Albert Erhard, čigar knjigi »Urkirche und Friihkatoli-zismus« (Bonn 1935) in »Die griechische und die lateinisclie Kirche (Bonn 1937) pa za naše namene nista uporabni. 8 Vredno je ohraniti v spominu, da je Ciprijanovo pojmo"an;e primata v svojih skriptih natančno opredelil Lukman. 66 sveti in grešniki, združeni po Cerkvi s Kristusom. Zakramente podeljuje Cerkev, a moč imajo od Kristusa, neodvisno od moralnih kvalitet delivca. Določil je tudi njena posebna znamenja, tj. da je katoliška, edina, sveta in apostolska. Salus extra ecclesiam non est (Bapt. 4, 17, 24). Ima pa vidne in nevidne ude, na zemlji dobre pomešane s hudobnimi, dokler se ne bo v nebesih sešla družba dobrih (Post Coll 8, 11). Kadar o nauku odloči Rim, je resnica dana. (Roma locuta. .. causa finita est, utinam aliquando finiatur error: Sermo 131, 10, 10). Za Avguštinom omenja Altaner samo še opis Cerkve v spisu De ecclesiastica hierarchia; napisal ga je vplivni Psevdo — Donizij Areopagita. Cerkvena hierarhija je odsev nebeške triade: navaja 3 posvečevalne zakramente (krst, evha-ristija, birma), 3 duhovniške stopnje (škofje, duhovniki, diakoni) in trojne ude v Cerkvi (menihi, živi in nepopolni udje) zadnji so spet tri vrste: katehumeni, obsedeni, spokorniki. Navedel sem te stavke iz cerkvenih očetov o Cerkvi po Altanerju, ker vsebujejo važna, nepogrešljiva spoznanja. Po svojem skromnem obsegu pa obenem pričajo, da pozornost patrologov doslej ni bila obrnjena na mišljenja očetov o Cerkvi. Zato smo hvaležni Rahnerju, da je iz spisov starih očetov povzel obilje novega gradiva te vrste, ga razborito razporedil in razložil. Po njem moremo prodreti v predstavni svet kristjanov prvih stoletij in ugotoviti, da je podoba Cerkve imela v njem močno poudarjeno mesto. Patrologija v običajnem pomenu besede seveda ne more imeti naloge, da obravnava kak poseben vidik teologije, saj je njen namen, da nam opisuje vznik, razvoj in značilnosti krščanskega slovstva ter pomen piscev. Rahner nudi mnogo več. Kakor sam v uvodu (str. 7—9) naglaša, je namenoma tu zbral snov za novo ekleziologijo, ki je šele zdaj odkrila svoje pravo mesto sredi med kristologijo in naukom o milosti. Opira se na patristično teologijo simbolov, ki so se je že doslej držali vzhodni kristjani, oklepajo pa se je že nekaj časa tudi najboljši sodobni teologi na zahodu. Rahner navaja zlasti imena francoskih teologov: Henri de Lubac, Yves de Congar, Jean Daniélou — torej imena, ki so tesno povezana z delom 2. vatikanskega koncila. Na tem koncilu je prodrla v ospredje misel, da je treba oživeti skupne duhovne prvine vsega krščanstva, ki so bili in so edini možni in trdni temelj za edinost med kristjani — nekdaj in danes. Povratek k teologiji simbolov, ki odkrivajo pot do silnejših življenjskih globin v Cerkvi kakor zgolj opisna doktrina, nas napravlja sposobne, da znova obudimo zaupanje ločenih cerkva do nas in omogoča nova bratska srečanja. Razkriva se nam torej kot zdrava podlaga in pogoj za ponovno edinost krščanstva, V obzorju, ki nam ga odstrinja H. Rahner, se nam Cerkev javlja kot prazakrament, kar je velika novost v našem predstavljanju. Spoznavno to pomeni več kakor običajna filozofska ali teološka definicija, Rahner upravičeno trdi, da so bih cerkveni očetje z apostolom Pavlom (Ef 5, 32) prepričani, da je Cerkev »-mysterium magnum«, ki ga umsko ne moreš obseči, moreš pa se mu življenjsko približati s pomočjo prispodob in simbolov. 2al so tudi simboli vzeti iz človeških predstav in so tako le nepopolni znanilci resnice. Ta ostaja skrivnost in se izmika ade- 5* 67 kvatnemu spoznanju. Zato je tudi Kristus govoril o nebeškem kraljestvu, kar večkrat pomeni tudi Cerkev, v prilikah in »brez prilik ni govoril« (prim. Lk 8, 14 si.). Po teh preudarkih nam bo snov Rahnerjeve knjige same za naš čas še pomembnejša in privlačnejša. Razumljivo je seveda, da je to, kar bo tu povedano, bolj opozorilo kakor polnovredna in izčrpna razlaga te obilne in vsebinsko bogate snovi. III. Vsebina Rahnerjeve knjige »Symbole der Kirche« se da nekako zajeti v štiri naslednje stavke: A. Cerkev je materino naročje za Kristusovo stalno življenje v ljudeh. B. Cerkev je podobna nevesti, ki se drži ženina Kristusa, kakor se luna ravna po soncu in dobiva od njega vso svetlobo. C. Cerkev je studenec žive vode, ki izvira iz Kristusovega srca skozi odprto stran njegovega telesa. C. Cerkev je rešilna ladja, ki pluje v moči iz križa v večnostni pristan. Avtor izrecno naglaša, da ti skopo povzeti simboli zato presegajo dojemanje človeškega uma, ker pač Cerkev vodi neposredno Sveti Duh. Tako je mogel že sv. Irenej, prvi teolog med cerkvenimi očeti, zapisati besede: Kjer je Duh božji, tam je tudi Cerkev in vsa milost. Tisti pa, ki Duha resnice ne sprejmejo, niso deležni svetlo kipeče stu-denčnice, ki izhaja iz Kristusovega telesa (Adv. haer. III, 24, 1). In drugod spet: Nad vsem je Beseda in ta Beseda je glava Cerkvi. V nas vseh pa je Duh in ta je tista živa voda, ki jo Gospod vsem deli, ki zares vanj verujejo in ga ljubijo (ib. V, 18, 2). Na ta način nas Rahner hkrati opozarja, da se navedeni simboli sicer navadno ločeno uporabljajo v spisih cerkvenih očetov, večkrat pa se tudi med seboj prepletajo in drug drugega spopolnjujejo. Polnost resnice je prebogata in preobsežna, da bi jo vedno mogel posamezni simbol zajeti in izraziti. Poglejmo zdaj navedene simbole posamič nekoliko pobliže! Kjer se formulacija sproti spreminja, je treba to razumeti, da se hočemo simbolom približati z nove strani in jih tako bolje razložiti. (V oklepaju navajam strani Rahnerjeve knjige.) A. Cerkev je mati, ki v udih Cerkve vedno znova' rodi Kristusa (13—63). Pri prvem simbolu ne smemo pozabiti, da gre vedno za istega Kristusa v srcu vsakega vernika, zato idejno obstoji eno samo Kristusovo rojstvo in eno samo rodovitno telo, ki je Cerkev. M e t o d i j iz Filipov (Symp. VIII, 11) je to takole izrazil: Porodnica, ki rodi moški Logos v vernem srcu, je naša mati Cerkev. H i p o 1 i t Rimski {Kom, k Dan I, 10, 8) pove to drugače: Beseda se rodi iz svetih; ko neprestano rodi svete, se Beseda sama rodi iz svetih, in pozni cerkveni oče Beda Častitljivi ponovi isto misel podobno kakor že Gregorij iz Nise (PG 44, 828 A): Cerkev neprestano rodi Kristusa, čeprav je kača njen sovražnik; zakaj dnevno rodi Cerkev samo sebe kot Cerkev, ko svet podreja Kristusu (PL 93, 166 D). 68 Teologija očetov uporablja izraz »srce« kot pars pro toto za celega človeka. Zato pišejo, da se Kristusovo rojstvo dogaja v srcu, kjer je po Laktanciju (De opif. Dei 12, 6) »bivališče modrosti« ali »vse življenje in modrost«, prša pa »polna modrosti, dane iz neba« (ib. 10, 26). To misel srečamo že pri Filonu (De spec. leg. I, 214) in odtod trdi Origenes: Colin quo est mens et principalis intellectus. Ko Hieronim postavlja trditev (Ep. 64, 1): Sensus in corde est, se izrecno obrača proti drugačni razlagi pri Platonu: quaeritur ubi sit ari ima e principale — Plato in cerebro, Christus monstrat esse in corde. Očetom je torej srce isto kakor najgloblja človeška notranjost — vir najlepših želja in poslednje modrosti. Za Avguština (Sermo 119, 7) je najvišje spoznanje »verbum cordis«. Sled takega gledanja opazuje Rahner tja do klasične sholasti-ke (16). Ker kristjani nosijo Kristusa v srcu, so cerkvenim očetom »Christopher oi-< (tako že Ignatij Ant., Ad Eph. 9, 2; njemu samemu so rekli Theo-phoros, gl. Klemens Aleks., Strom. VII, 13, 82). Tak izraz naletimo pri grških očetih zelo pogosto, a tudi pri Latincih, od koder je preko Gregorija Vel. (PL 76, 1219 AB) prešel na Beda in srednjeveške pisce, posebno mistike. Ista misel odmeva v cerkvenih himnih že od Hilarija naprej. Prudentius se izraža: Corde natus ex parentis ante mundi originem (Blume, Anal, hymnica 50, 25), kar dobro zaokrožuje miselno predstavo očetov: Kakor je Kristus rojen iz Očetovega srca, tako se rodi po Cerkvi v srcu vsakega njenega živega uda. To rojstvo, začetek bogopodobnosti, se začne s krstom, tj. z vstopom v Cerkev. Odtlej biva v srcu Kristus, novo božje otroštvo napravi krščenca podobnega učlovečeni Besedi, kar pove že Barnabovo pismo (6, 11, 15), To se kaže v dveh oblikah: a) V posnemanju Besede na podoben način kakor je Sin odsvit Očeta. Po Klementu Aleks, je človek že tretja podoba Logosa: prva je Logos sam, druga je Logos kot podoba Očetova, tretja je Sin, ki v nas prebiva (Strom VII, 3, 16). Milost človeka preoblikuje in ga usposobi, da preide v enotnost Kristusovega telesa, b) Po novem rojstvu Besede, ker po krstu začne Kristus živeti v človeku. Zato Origines večkrat imenuje' krščence »po Kristusu oblikovane« (Adv. Cels. 6, 79). Klemens (n. m.) to misel razloži: Človek, ki v njem živi Kristus, dobi podobnost z njim, postane lep, saj je podoben Bogu. Da, ker Bog to hoče, postane božji. Afrahat v tem smislu razlaga ps. 109, 3: ex utero antiquo te puerum genui (Demonstr. 17, 9). Za očete je Logos večno Otrok, začetek in konec vseh stvari (Klemens, Paid. I, 6, 36). Zato je krščeni človek vedno mlad, deležen iste večne mladosti, ki je lastna deviški materi Cerkvi (ib.). Mladosti ne pretrga niti telesna smrt, ta je samo prehod v polnost življenja, v polnost življenja v Bogu. Irene j zato vprašuje (Adv. haer, IX, 33, 4): Kako bo človek prešel v Boga, če ni Bog šel v človeka? Oboje posreduje Cerkev in tako postavlja stvarstveno paralelo: Adam—Kristus in Eva—Marija—Cerkev.6 B Tako slikanje, kakor ga ljubi posebno Klemens Aleks,, je imelo tudi svojo negativno stran: g nos tik om je dalo priložnost, da so od tod zastavili heretične špekulacije. Zgodilo se je tem neopazneje, ker je Klemens uporabljal izraze helenistične filozofije, ne da bi jim izostril zgolj krščanski smisel, 69 Izraziti delež Cerkve pri tem rojstvu in življenju moremo dobro razbrati iz učenja H i poli t a Rimskega, Irenejevega učenca. Njegova teologija pozna le enega božjega otroka, učlovečeno Besedo, ki vse vanj verujoče sprejema v svoje skrivnostno telo. Tako je dejansko en sam »novi človek«, po krstu upodobljen Kristusu, in bo popolnoma božji ob poveličanju. Ko pride k Bogu, bo dobil od Očeta večni očetovski poljub. Devica, ki rodi vsak novi Logos, je Cerkev (Antichr. 44). Ko razlaga 12, pogl. Razodetja, pravi Hipolit: Cerkev nikoli ne neha roditi iz svojega srca Besede (Logos), čeprav jo neverni na svetu preganjajo. Rodila je, pravijo, enega Sina, moža, ki naj vlada vse narode, moškega in popolnega Kristusa, božjega otroka, Boga in človeka ... in ko tega neprestano rodi, uči vse narode (ib. 61). Hi poli to va misel je: Logos rodi svete, svoje rojstvo v srcu vernikov obnavlja po krstu, krst pa deli Cerkev. Da je to že pradavni nauk očetov, kaže 11. pogl. lista Diognetu. Tu beremo: Zato je (Bog) poslal Besedo (Logos), da se svetu razodene. Ta je bila že od začetka, pokazala pa se je kot nova in je bila spoznana za staro, ker se vedno znova rodi v srcu svetih. Logos je oni Večni, ki o njem pravi psalm (2, 7): danes sem te rodil. Po njem se bogati Cerkev in množi milost, ki se razvije v svetih. — Dobimo pa isti nauk tudi še pri poznih cerkvenih očetih in prav tako še pri Škotu Eriugenu (26). Najuglednejšo moralno-vzgojno obliko je dal temu nauku Origenes (gl. homil. k Jerem. 9, X, kar je bilo očitno podlaga za sorodne misli še pri Meistru Eckehartul), On naglaša, da se človek znova rodi po krstu, ko začenja živeti iz Boga. Vprašuje se: Kaj koristi, 6e se Kristus rodi iz svete device, a se ne rodi v moji notranjosti? Cerkev je deviška nevesta Kristusova, ki mu rodi duhovne otroke. Po krstu ima človek podobo nebeškega Očeta, Kristus živi v njegovem srcu. Odtlej mora veljati: vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus. Ta Kristus mora v človeku rasti, se dnevno moralno spopolnjevati, dokler ne preide h gledanju samega Boga, Duhovnikom je Origenes govoril (kom. o Gen 12, 3) spomina vredne besede: Kdo so sejavci: Oni, ki božjo besedo rode v Cerkvi, ljudem oznanjajo neznane skrivnosti, ljudem govore božjo besedo iz skrivnosti vere, da bi se v njih po veri rodil Kristus. Ali ne veš, da se iz semena božje besede, ki ga siplješ, Kristus rodi v srcu poslušalcev? Isto namreč misli apostol: doneč formetur Christus in vobis. Iz semena te besede bo spočela duša in oblikovala v sebi božjo Besedo, dokler ne bo rodila strahu božjega. Sic enim per prophetam dicunt animae sa neto rum: a timore tuo, Domine, concepimus in utero et parturivimus et peperimus; spiritum salutis tuae fecimus super terram. — Iz takega temelja zida Origenes vso krščansko vzgojo (o tem spet omenjena homilija k Jeremiju 9, 4 in drugod). Ko omenja greh, trdi, da z njim gre človek nazaj k hudiču, sklicujoč se na apostola Janeza: kdor dela greh, je iz hudiča. Potem nadaljuje: Srečen je, kdor se vedno rodi iz Boga. Zakaj ne samo enkrat — bi rekel — se pravični rodi iz Boga, ampak v vsakem dobrem delu se rodi, zakaj v takem delu Bog rodi pravičnega. — Človek je torej dolžan varovati božje otroštvo ob vsakem dejanju in vsaki misli. Samo tako bo vedno rojeni božji otrok v Kristusu Jezusu. 70 Rahner v naslednjem besedilu (36—50) navaja, kako globok odmev so imele Origenove misli pri grških očetih, ki so jih spopolnjevali dog-matično (Ciril Aleks.), mistično (Gregorij iz Nise), eksegetično (Kapa-dočani in Antiohijci) in poljudno vzgojno {Metodij Olimp.). Nemogoče je tu slediti vsem njegovim ugotovitvam. Ne bo pa odveč, če opozorim, da Gregorij iz Nazianza razlaga Mt 12, 50 takole: Kdor spolnjuje Kristusovo voljo, je njegova mati, rodi ga v svojem srcu. Vredno se je ustaviti tudi pri Gregoriju iz Nise, ki iz teh postavk razlaga Visoko pesem (PG 44, 828 A do 912 AB) in sodi, da je deviška čistost najlepši dokaz, da se človek zaveda rojstva iz Boga. Druga njegova misel je: Ko Logos živi v srcu, je stanje takega človeka podobno blaženstvu prvega človeka v raju. Tu torej srečamo veliko misel, ki je do dna prevzela sv. Cirila in ga nagnila k iskanju »pradedne časti«. O tem je mnogo pisal naš prof. Grivec. Za nas je važno vedeti, da so iste misli z enako močjo živele tudi med zahodnimi cerkvenimi očeti. K Latincem so prišle po dveh tirih, po sv. Ambroziju in Maksimu Spoznavalcu. Ambrozija bomo spoznali kot zvestega učenca Grkov že po naslednji navedbi njegovih besed: Quid autem sanctius mente, quae dat bonarum semine cogitationum, quibus aperit vulvam animae conclusam pariendi sterilitate, ut possit illas invisibles genera ti ones edere, utero videlicet s pi rit ali .. . Sunt enim (animae) et quae de Dei timore ooncipiunt, quae dicunt: »de timore tuo concepimus et parturivimus« (Iz 26, 18). Sed non omnes pariunt, non omnes per recti, non omnes possunt dicere: peperimus spiritum salutis in terra, non omnes Mariae, quae de Špiritu Sancto contipiant, Verbum pariant. .. Fac volun-tatem Patris, ut Christi mater sis (iz kom. k Lk X, 14, 25). Podobnih mest ima milanski oče še vec. Naj navedem samo še eno: Est enim anima, quae Spi rituali ter parturit Christum (Do virg. 4, 20). Kar je zastavil Ambrozij, je genialno dopolnil Avguštin, žito ga v tem poročilu ne smemo prezreti. Izrazito je oblikoval zlasti misel: srce vernega, človeka je podobno deviškemu Marijinemu telesu, ko se v njem po (krstu in) veri naseli Kristus, Odtod njegovo geslo, ki ga pogosto ponavlja: fides in mente, Christus in ventre (npr. Sermo 196, 1; De virg. 3). Božično skrivnost razlaga: Verbum caro factum est pro nobis, ut a matre procedens habitaret in nobis (Sermo 195, 3). Qui ore confitetur ad salutem, parit Christum. Sic in me nil bus vestris et fecunditas exu-beret et virginitas perseveret (Sermo 191, 4; in Nat. Dom. 8). Bogu posvečenim devicam zagotavlja: Estis etiam vos matres eius (sc. Christi), quia voluntatem facitis Patris eius. Hunc (sc. Christum) fide concipite, operibus edite. Ut quod egit uterus Mariae in carne Christi, agat cor vestrum in lege Christi (Sermo 192, 2; gl. PL 38, 1012). — Kdo bi to znal enako bLagozvočno zadeti v slovenščini? Ko beremo te in še več podobnih misli o življenjski moči Cerkve, se presenečeni vprašujemo, zakaj so tolikšni zakladi zakopani in skoraj pozabljeni? Da so živeli še v srednjem veku, lahko doženemo iz spisov velikih mistikov, zlasti iz Eckeharta, kakor ugotavlja isti Rahner (passim). Te ideje so se obdržale tudi v stari liturgiji, kakor za mozarabsko navaja Rahner (63). Tam beremo: . . . quod prestitum est carnaliter sed singula- 71 riter tune Mariae, nune spiritualiter prestatur Eeclesiae: ut te fides indu-bítate concipiat, te mens de eorruptione Liberata parturiat, te semper anima virtute Altissimi obumbrata contineat... Čas je torej nastopil, da to veliko duhovno bogastvo cerkvenih očetov dvignemo in izrabimo za hrano krščanskemu rodu, ki jo bo nedvomno znal s pridom sprejemati in uporabiti za svoje duhovno prerojenje! Naslednje simbole moremo obravnavati samo pregledno in na kratko. B, Skrivnost lune (91—173). Aleksandrijska šola, najvplivnejša v stari cerkvi, je poskušala pod vplivom helenistične špekulacije, oprta na poznavanje astronomije, iz odnosov med soncem in luno, med luno in rodovitnostjo zemlje — razložiti skrivnost odnosa med Cerkvijo in Kristusom. 2e učeni Teofil (Ad Autolicum II, 15) je pisal: Te luči, sonce in luna, so nosilci in slike velike skrivnosti. Sonce je namreč podoba Boga, luna podoba človeka. Cerkev je za Aleksandrijce nevesta, lepa kakor luna, osvetljena po luči božje Besede. Kadar pojema, umira v ljubezni do Kristusa in postane deležna popolne združitve z ženinom — Soncem. S tem opisujejo trpljenje vidne cerkve in njen prehod v božje naročje. To je prva uporaba luninega simbola. Druga simbolika razkriva rodovitnost Cerkve. V noči na zemljo pade rosa, simbol vode, ki daje zemlji rodovitnost, kakor hitro spet nanjo posije sonce. Rosa je podoba milosti. V njeni moči rodi zemlja kakor sveti luna samo iz sončne svetlobe. Ko sonce spet vzide, prinaša novo življenje. In kakor je zatemnejena luna znamenje smrti, tako je sončni vzhod simbol novega življenja v večnosti, napoved vstajenja mrtvih. Tretji simbol je sonce, ki sveti nebesom in pomeni poveličano Cerkev. Nebesom sveti stalno polna luna, ki več ne zaide in je neprestano svetla, ker so zemeljski dnevi prenehali in menjave ni več. Cerkev torej stoji v tej simboliki pred nami kot umirajoča ali trpeča, rodovitna in po veli ča na; ali kot nevesta, mati in kraljica, Cerkev v odnosu do Kristusa (sonca), milosti in vstajenja mrtvih. Iz teh pogledov so cerkveni očetje razvili vso dog matično razlago Cerkve, Ta dogmatika je bila skoraj že pozabljena, pa je vendar zmožna, da tudi v našem času znova obogati ekseziologijo. Da se je ta simbolika močno razvila, si razlagamo odtod, da je v Egiptu luna mnogo vidnejša in za ljudsko domišljijo važnejša kakor v naših krajih. Vir te simbolike je torej tudi njena poljudnost, ne samo helenistična učenost. Zato opisuje ta šola že v razlagi sester o d ne v ja (1 Mojz) Sonce kot Kristusa, Cerkev pa kot duhovno Luno. To podobo ima za Teofilom Antiohijskim stalno Orígenes, med Latinci pa Ambrozij. Iste primere se stalno držita Ciril Aleksandri j ski in Ammonios, najbogateje pa jo razvije Anastazij Sinaita. V malo drugačni obliki (brez opore na Genezo) se je oprime tudi Antiohija po Teodoretu in Krizostomu, spet drugače Bazilij v Kapadokiji. Razumljivo je, da je to simboliko sprejel za svojo Ambrozij v Milanu. Luna je zanj prvenstveno duhovno telo in zato poziva: noli ergo 72 Lunam oculo tui corporis aestimare, sed mentis vivacitate (S. 137), A v g u -s t i n se v razlagi Geneze trdno drži prav podobe, da je tu podan skrivnostni odnos med Kristusom in Cerkvijo. Pri razlagi psalmov (10, 71, 88, 103, 120, 135), kjer se omenja luna, dosledno cerkveni očetje v obeh jezikih omenjajo, da luna prispodablja Cerkev. Avguštin dodaja opozorilo: Sunt et alia testi m on i a script ur arum, quae nobis ingerunt per commemoratio-nem lunae Ecclesiae significationem (Ep. 55, 16, 10). Hi eron i m seje pri eksegezi SP trdno držal te simbolike (po Origenu celo ime Jeriho razloži kot luno) in Ambrozij vzklika: »Res si srečna luna, da si deležna tolikega pomena. Blagrujem te ne zaradi tvojih ščipov, ampak zato, ker si podoba Cerkve. V onih (tj, ščipih) služiš, v tem (tj. tip Cerkve) si ljubljena!« (Exameron IV, 8, 32). Rahner nato obsežno navaja mesta iz cerkv. očetov, ki s simbolom lune slikajo umirajočo ali trpečo Cerkev, enako njeno rodovitnost iz milosti in njeno poveličanje. Ne moremo mu slediti v podrobnosti, ne smemo pa opustiti omembe, da je bila ta povezava narave in nadnarave kristjanom v antični dobi prav gotovo boljša opora za živo predstavljanje o bistvu, nalogah in zmagah Cerkve kakor jo moremo zdaj razbirati iz katekizemskih definicij. Odprto mora ostati vprašanje, kako v našem času, ko luno gledamo dosti drugače in bolj realistično, spet oživiti opisano simboliko, da bo enako mikavna in sočna. C. Studenec iz osrčja Kristusovega (177—235). Patristična razlaga Jan 7, 37, 38: Zadnji, veliki dan praznika (šotorov), pa je Jezus stal in klical: Ce je kdo žejen naj pri de k meni in pije, kdor v me veruje; tekle bodo, kakor pravi pismo, iz njegovega osrčja reke žive vode. Prvo razlago daje že Janez sam, ki dostavlja: To pa je rekel o Duhu, ki naj bi ga potlej prejeli tisti, ki so vanj verovali. Sveti Duh namreč še ni bil prišel, ker Jezus še ni bil poveličan (Jan 7, 39). Cerkveni očetje so v tem besedilu videli temelj nauka o Cerkvi. Ta je izšla iz srca drugega Adama — Kristusa, ko je ta »zaspal« v telesni smrti na križu, in je tako dana med Kristusovim telesom in Cerkvijo mistična povezava. Predstava o Cerkvi je bila tako ozko povezana s to mislijo, da je Irenej mogel zapisati: »Kdor hoče, more iz Cerkve zajeti napoj življenja« (Adv. haer. IV, 4, 1). Teologija je šla v dvojno smer: a) Hipolit, Ciprijan in Ambrozij vidijo v »živi vodi* predvsem cerkvene zakramente; b) Origenes in njegovi učenci pa razlagajo iste besede predvsem moralno-psihološko, torej vidijo v živi vodi, kakor že apostol Janez, Svetega Duha, ki vodi Cerkev. Oboje se je 2delo tako važno Piju XII., da je izdal 15. maja 1956 posebno enci-kliko »Haurietis Aquas«. S tem smo vsi opozorjeni, da v temeljni simboliki ekleziologije cerkv, očetov vidimo tudi za Cerkev našega časa zelo uporabne in temeljne misli. Čeprav ni tu mesto za eksegezo Jan 7, 37—38, vendar je treba opozoriti, da je po pravilni postavitvi diakritičnih znamenj (kakor pri Lan-grangeu) smisel teh besed samo tak: reke žive vode ne bodo tekle iz osrčja verujočih, ampak iz osrčja Kristusovega. Jezus poziva, naj zajemajo iz Mesija, ki stoji pred njimi. Sv. pismo hoče reči, da tečejo reke žive 73 vode iz Mesijevega zemeljskega telesa, Kristus se tu razodeva kot delivec Duha. Duh pomeni celoto vseh sadov odrešenja, pridobljenih z Jezusovo telesno smrtjo in tej sledečemu poveličanju po vstajenju in jih po vnebohodu deli po Cerkvi, oživljeni po Svetem Duhu. Tu navedena eksegeza do nedavna ni prevladovala. Tudi v antiki je bila razlaga dvojna. Za misel, da bodo reke Žive vode tekle iz osrčja verujočega, se je odločil Origenes, nato Hieronim in Avguštin; tako je prevladovala ves srednji vek in še pozneje. Rahner pa je ugotovil, da je tu obnovljena razlaga (po Lagrangeu) bila v premoči že v zgodnji prvi dobi na latinskem območju, Lagrange je našel zanjo potrdila pri Ireneju, Hipolitu, v poročilu o lyonskih mučencih, pri Ciprijanu, Psevdo-Ciprijanu in Ambroziju. Rahner je ugotovil, da je Lagrangeova oksegeza, drugačna od Ori-genove, izšla iz Male Azije (Efeza) in je torej lahko izhajala neposredno od apostola Janeza samega. Vendar tu ne gre za zmago ene ali druge eksegeze besedila, ampak za dejansko učinkovitost besedila pri nauku cerkv. očetov o Cerkvi. Rahner je sicer zagovornik Lagrangeove teorije, ker je zanjo našel še nove navedbe v spisih cerkvenih očetov in ugotovil, da je tako treba umeti tudi napo-ved iz stare zaveze, ki se nanjo sklicuje Kristus, vendar dopušča možnost in koristnost tudi tradicionalne razlage. Rezultat njegovih raziskovanj je seveda v tem, da je za ekleziologijo večja korist, če damo prednost umevanju, da teko reke žive vode iz osrčja Jezusovega preko Cerkve. V luči te misli se dajo iz besedil cerkvenih očetov razbrati izredno poučni nauki o Cerkvi, ki so mogli vzbujati čut za veličino te ustanove pri kristjanih prvih stoletij in so sposobni tudi danes pripomoči k temu, da bo nauk o Cerkvi segal v globine duš. Mnoge teh čudno lepih misli bi kazalo znova objaviti in jih oznanjevati, da bodo hrana sedanjih vernikov. Zlasti bo krst dobil novo osvetlitev kot vstop v Cerkev, nekako v tem smislu kakor pravi napis na baptisteriju v Lateranu, najbrž postavljen pod Leonom I., ki mu pripisujejo tudi pesnitev besedila: Fons hie est vitae qui totum diluit orbem Sumens de Christi vulnere principium. C. Cerkev zveličavna ladja (239—539). To je najbogatejši, napogost-nejši in najbolj razčlenjen simbol Cerkve pri cerkvenih očetih! Domač je tudi za nas. Podlaga mu je precej splošno umljiva predstava: Cerkev je kakor ladja na morski vožnji proti rešilnemu pristanu — portus sa-iutis. Vožnja je polna nevarnosti, vendar je zanesljivo varna, ker ima veščega krmarja Kristusa in ta je porok zmagoslavnega pristanka. Ladja sama je polna simbolov: grajena je vsa iz lesa, enako kakor je iz lesa tudi križ; ta križ je na njej tudi viden, saj ima glavni jambor tudi prečni tram — cerkveni očetje mu zato pravijo Antenna crucis. Tako pravi že Justin: Ne boš prejadral morja, ako na ladji ni zastava križa na jamboru nepokvarjena (Apol. I. 55, 3.4). Da so ta simbol izbrali za podobo Cerkve, je gotovo vplivala antična kultura, kjer je imelo brodarstvo izredno vlogo. Bil je hkrati uresničenje predpodob Cerkve, tj. Noetove barke in Petrovega Čolna. — Kristjanom 74 je bilo za simbol malodane vse, kar je bilo na Ladji in v njej: razen lesa (gradiva) samega še: krmilo, vesla, jadra, oprava, celo zaloga sladke vode, trebuh ladje, gredelj idr. Simboliko spopolnjuje morje samo s svojimi viharji, čermi ob potu, nepregledna ravnina vode. Simbolična je bila zanje tudi nujnost potovanja. Avguštin piše: Transit navis et venit in patriam. Sed ad patriam non nisi per navem. Navigamus enim, si atten-damus fluctus tem pes ta t es que huius saeculi. Nec dubito quod ideo non mergimur, quia crucis ligno portamur (Morin G., S. Aug, tractatus sive sermones inediti, 1917, 125). Drugod spet: Nemo enim potest transire mare huius saeculi nisi Cruce Christi portatus. Hanc crucem aliquando amplecti-mur et infirmis oculis; et qui non videt longe quo eat, non ab illa recedat et ipsa ilium perducat (Tract in Joan. II, 2.3). Zelo pogosto primerjajo cerkveni očetje, ki so bili kakor Hieronim klasično izobraženi, to plovbo z Odisejevo in z mnogimi njegovimi pripetljaji. Rahner je svoje obravnavanje te simbolike in iz njega povzetega dogmatičnega nauka o Cerkvi razdelil na 9 poglavij, ki je vsako zase še posebej razčlenjeno: 1, Odisej ob jamboru (Kristjan potuje po morju v nebeško domovino, zapeljevanje Siren, podobnost kristjana z Odisejem, privezanem k jamboru); 2. morje je podoba tega sveta (je grenko in hudobno); 3. ladja je iz lesa (simbolika ladjine oprave in osebja, imena ladij in njihov pomen, les za ladje, neminljiv kakor les križa —- ker je Cerkev trajno dolžna pluti po morju); 4. križ je jambor in antena (vodilna misel je: Kristusov križ je rešitev ljudi po Cerkvi, njena usoda, padec in vstajenje njenih udov [Lk 2, 3. 4], nje najvišja moč in modrost); 3. mistična črka Tau (simbolika črke T v profanem slovstvu, patristično slovstvo o mističnem Tau, arheološki spomeniki z mističnim Tau);10 6. brodolom in rešilni tram (nevarnosti za brodolom, od kod rešitev pred potopom); 7. Petrov čoln (kako se je razvijala uporaba tega simbola za Petrovo prvenstvo eksegetično in kako cerkveno politično); 8. Noetova barka kot rešilna ladja (simbol Noetove barke so v prvotno cerkev prenesli judovski kristjani, teologija zveličavne ladje v antiki, pomen tega simbola za zgodovino dogem); 9. o prihodu v pristan (eshatološka vprašanja Cerkve). Če primerjamo simboliko zveličavne ladje s simboliko nasprotnega pola, t, j. z mistično podobo Cerkve, ki privre iz Kristusovega osrčja, lahko verjamemo, da se je simbol ladje mnogo bolj razširjal in uporabljal. Ladja, ploveč na morju v večni pristan, je dala mnogo priložnosti za podajanje verskih resnic o Cerkvi in je prepričljivo ponazarjala usodo Cerkve. Prav lahko je vsakdo razumel npr., da na to ladjo sodijo tudi grešniki in da izven nje ni rešitve, le tu se dele milosti po daritvi in 10 Crka Tau nas opozarja, da je bil očetom pred očmi »crux immissa«, ne »crux commissa«, kakor si zdaj običajno predstavljamo križ. Pri crux immissa sta trama drug nad drugim, ne drug preko drugega. Da so križ označili s črko Tau še v srednjem veku, potrjujejo naslednji primeri, ki jih navaja Rahner, str. 430: na cerkvi v Holzkirchenu romanski portal z napisom Aedibus n ostri s sit Tau tua de x ter a Christe; cistercija Bebenhausen hrani napis nad vrati celice (zač. 16. stol,!): Tau super has postes signatum terreat hostes; v himmu iz 12. stol,: per te salvatur Israel... sub Tau te mysterio. 75 zakramentih. Zato je ta simbolika pri cerkvenih očetih najbolj splošna. Ker jo uporablja sv. Avguštin tudi v knjigi De civitate Dei (XV, 26), je bila splošno znana v srednjem in novem veku. Poznejšim rodovom jo je posredoval (med drugimi tudi) sv. Janez Damaščan v slovitem govoru za veliko soboto (PG 96, 624, BC) in cerkveni očetje pozne antike kar po vrsti. Tako jo je povzel spet Beda Častitljivi in po njem redovniški pisatelji srednjega veka. Benediktinec Drogo je npr. 1137 končal neki govor s takole prošnjo: »Odpri nam, o Gospod, odpri vrata v svojo (odprto) stran, tam so vrata v tvojo ladjo! Ti si resnični Noe, ki ga je Bog, tvoj Oče, edinega spoznal za pravičnega pred svojim obličjem med vsemi (ljudmi). Dovoli nam vstopiti skozi vrata na tvoji strani, kjer je vera tvoje Cerkve.« Odtod razumemo, da je Pij IX. leta 1854 v nekem nagovoru (Singulari quadam, 9. 12. 1854) razložil resnico o edini zveličavni Cerkvi prav z isto primerjavo: »To je edina rešilna ladja in vsak, kdor ne vstopi vanjo, je obsojen na pogubo v potopu.« Zato govori tudi osnutek za razpravo o Cerkvi, ki je bil pripravljen za obravnavo na 1. vatikanskem koncilu, a ni prišel na vrsto, v istem smislu in z isto podobo: »Nihče ne more doseči opravičenja in večnega življenja, kdor se po lastni krivdi loči od edinosti v veri in od občestva v Cerkvi. Kdor ni na tej ladji, se bo pogubil v divjem potopu.« Ob tem je vredno opozoriti, da je tudi Ciprijan k svojemu nepozabnemu stavku: Habere non potest Deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem — dodal neposredno še besede: Si potuit evadere quisquam, qui extra arcam Noe fuit, et qui extra ecclesiam foris fuerit, evadit (De un. eccl. 6). Tako je torej simbolika z ladjo vezala preko vseh stoletij do našega časa predstave in resnice o Cerkvi, Kakor je ugotovil Rahner (546) je najbolj prevladovala v tisočletju od Origena do Bonaventure. * * * Ce po teh štirih simbolih Cerkve beremo Dogmatično kon-stitucijo o Cerkvi, sprejeto na 2. vatikanskem cerkvenem zboru, vidimo sicer, da konstitucija uporablja nekoliko drugačne, predvsem evangeljske podobe in simbole (ovčji hlev, božja njiva, božja stavba za božjo družino, nevesta), le ob opisu eshatološkega značaja potujoče Cerkve vidimo več sorodnosti z mislimi v navedenih simbolih. Nauki te konsti-tucije pa so v celoti mnogo bolj v soglasju z nauki in simboli cerkvenih očetov, kakor z definicijami v katekizmu. Posebno nauk o skrivnostnem telesu Kristusovem se da bolje razlagati, če si pokličemo v spomin, kar so cerkveni očetje povedali z opisanimi simboli. Res je škoda, da smo jih doslej premalo poznali. Zelo koristno bi bilo nauk o Cerkvi znova predelati in povzeti globoka spoznanja očetov s sodobnimi pogledi. Simboli sami nam gotovo zelo pomagajo k nazorni predstavi življenja o Cerkvi, pomagajo nam globlje doumeti članstvo V Cerkvi, njeno usodo in zmagovito navzočnost Kristusovo. S tako eklesiologijo bi gotovo naš dialog z drugimi krščanskimi cerkvami dobil za obe strani sprejemljivo podlago. Ce si tako podlago po nauku očetov izdelamo, je več upanja za zedinjenje vseh kristjanov. 76 Pastoralne metode prve Cerkve Anton Trstenjak PASTORALMETHODEN IN DER ERSTEN KIRCHE Zusammenfassung: Die damalige Verkündigung lässt sich mit gegenwärtigen pastoralpsychologischen Methoden kaum vergleichen. Im Sinne von Apg 1, 8: »Ihr werdet... meine Zeugen sein,« wird sie als Zeugnisgeben und Zeugesein aufgefasst, wo der Begriff ^martys« nicht nur als Blut-, sondern auch als Augenzeuge, also in seiner ursprünglichen Fülle verstanden wird; folglich wird auch die Verkündigung vom Bewusstsein der gottmenschlichen Gegenwart Christi getragen und der existentielle Einsatz des Zeugen verlangt, der in einzigartiger innerer Spannung zwischen Isolation und Penetration der Gesellschaft gegenüber trotz Wagnis die Sache Christi selbstlos und voller Hoffnung als sein eigenes Anliegen auf sich nimmt und vor der Welt vertritt. Ne glede na naslov, ki si ga nisem sam postavil (ampak zbor fakultetnega sveta), v katerem je izraz »metode« precej anahroničen, bi začel tudi stvarno pod tem naslovom najprej z ugovorom, ki se glasi: Vsaj v dveh temeljnih stvareh ni enakosti med apostolsko dobo in poznejšimi dobami Cerkve. Zato je stvarna primerjava zelo težka. Prvič je apostolska doba značilna po tem, da v njej še traja javno razodetje (do smrti zadnjega apostola), zato je tu marsikaj učinek in uspeh neposrednega razodetja (mislimo npr. na perikopo o Korneliju, o Filipu in Etiopljanu itd.), za kar je pozneje potrebno razen nadnaravnih nagibov še posebne učenosti in »psihologije«. Drugič pa je apostolska doba še izrazito karizmatična, saj Bog neposredno in »z veliko močjo« spremlja apostolsko oznanjevanje s čudeži in znamenji začenši z dogodkom ob Ananiji in Safiri, ozdravljenjem hromega pri Lepih vratih pa vse do konca Apostolskih del, kar zopet v veliki meri nadomešča potrebo po kakšnih posebnih »pastoralnih prijemih« ali metodah, da se izrazimo v sodobnem jeziku. Vendar pa morem sam hkrati oba pomisleka vsaj do neke mere tudi odstraniti. Glede prvega bi mogli odgovoriti: čeprav je javno razodetje s smrtjo zadnjega apostola končano, imajo poznejše dobe vendarle do današnjih dni nadomestilo zanj v nezmotljivem cerkvenem učitelj stvu, ki depositum fidei ohranja in posreduje ljudem na način, ki je času in razmeram čim primernejši. Glede drugega pa moramo reči, da karizme v Cerkvi nikoli niso prenehale, čeprav so bile v apostolski dobi najučinkovitejše in najvidnejše. Vemo, da govore za to posebni razlogi božje previdnosti glede rasti kraljestva božjega na zemlji. Moglo bi se reči celo več: verjetno so v vseh časih karizme enako močne, če gledamo na absolutno količino. V apostolski dobi je bila razširjenost evangelija in številčnost vernikov razmeroma zelo majhna, zato so bile karizme relativno številne; medtem ko je danes razširjenost evangelija in število vernikov neprimerno večje, tako da se absolutno enako število karizem, razdeljeno po vsem svetu, kar malone porazgubi. Njihova relativna pogostnost in učinkovitost je potemtakem neprimerno manjša, kot pa je bila v apostolski dobi, in to kljub 77 Lourdesu, Fatimi in neštetim čudežem, ki se gode na priprošnjo in po delovanju izrednih svetnikov (Janez Vianney, Don Bosco, Terezija Deteta Jezusa itd.), ki jih božja previdnost naklanja sodobnemu svetu. Prav zaradi teh dveh temeljnih razlik v primerjavi apostolske dobe s poznejšimi ima tudi vse to, kar bi v prvi krščanski dobi lahko imenovali »psihološko«, že dogmatično pastoralni ali celo dogmatično religiozni značaj, ne pa morda specifično psihološko pastoralnega, kakor bi ga sodobni človek hotel videti ali vsaj pojmovati. Mislim namreč pri tem na prvo temeljno značilnost v načinu ali — če hočemo — v psihologiji pastoracije, mimo katere ne smemo iti brez posebnega poudarka, ki pa jo imamo še neposredno iz ust samega Odre-šenika, ko ob svojem slovesu učencem naroča: »In boste meni priče... do kraja sveta« (Apd 1, 8). V grškem izvirniku se te odločilne in pomenljive besede glase: ésesthé mou martyres. To Jezusovo naročilo so apostoli pojmovali dobesedno in življenjsko resno; tako resno, da ga pri vsakem odločilnejšem dejanju posebej naglasa j o. Ko so izvolili apostola Matijo, so poudarjali: »Treba je torej, da kdo izmed teh mož, ki so hodili z nami ves čas, postane z nami priča njegovega vstajenja« (Apd 1, 22). Peter že na binkoštni praznik zopet poudarja: »Tega Jezusa je Bog obudil, čemur smo vsi mi priče« (Apd 2, 32). V govoru v templju, ko Peter zagovarja čudež, s katerim je ozdravil hromega pri Lepih vratih, zopet naglasa Jezusovo vstajenje od mrtvih, »Čemur smo mi priče«, prav tako Apd 5, 32: »In mi smo za te stvari priče,« Podobno se Peter sklicuje na to, da so apostoli »odbrane priče« {Apd 10, 41), ko govori pred stotnikom Kornelijem in njegovim spremstvom. Tudi sv. Pavel, o katerem Apostolska dela najobširneje poročajo, naglaša, da so apostoli »zdaj njegovo (namreč Kristusove) priče pred ljudstvom«, in da Gospod »ni pustil samega sebe brez pričevanja« (Apd 13, 31; 14, 17). Prav tako se lahko glede tega sklicujemo še na Apd 20, 25; 22, 18; 1 Kor 15, 15; 2 Tes 1, 10; Tim 1, 8 itd. Pavel imenuje Štefana »pričevalca« (mârtyra), sebe pa po Ananijevih besedah prav tako, ko mu le-tâ pravi: »Eris testis illius« (mârtys), namreč Kristusa (Apd 22, 15. 20). Podobno se glagol »pričevati« in glagolnik oziroma samostalnik »pričevanje« pori Pavlu ponavlja na vseh odločilnejših mestih v Apostolskih delih; primerjaj Apd 23, 11; 26, 16, 22; 28, 23. Ker pa so domala vsi prvi pričevalci svoje pričevanje dopolnili ali bolje dokončali z mučeništvom, se je polagoma izraz mârtys = priča zaradi te najodličnejše in najbolj občudovane lastnosti začel uporabljati izključno za mučenike. Na stvari sami in njenem pojmovanju se ne bi zaradi tega nič spremenilo, če ne bi s stoletji vedno bolj pozabljali, da je prvotno tako poj-movan mârtys pomenil pravzaprav samo pars pro toto in če se ne bi zaradi tega vedno bolj pozabljalo na ta totum, na prvotno celoto, ki je bila vključena v Jezusovo besedo mârtys, priča. 78 Tako sta iz prvotno enega samega pojma nastala dva zelo različna, na škodo obeh, ker vsakemu posebej manjka prvotna polnost in živost vsebine: mučenika so ljudje pojmovali vse preveč ločeno od pričevalca, pričevalca pa so razblinili in poplitvili v golega besednega, navadno celo zgolj teoretičnega dokazovalca, disputanta, polemika, doktrinarja in kvečjemu tudi še pridigarja in oznanjevalea. Vsekakor vsebuje pojem: priča in pričevanje tudi oznanjevanje in dokazovanje Kristusovega življenja, vstajenja in nauka o božjem kraljestvu; saj v Apd 2, 40 naravnost povezujejo pričevanje z besedami: »Verbis plurimis testificatus est {sel. Peter); torej tudi poučevanje in dokazovanje, posebej pa še disputacijo (gl. Apd 11, 2; 9, 29; 18, 4; 19,9; 20, 7). Toda še prej in še intenzivneje naglasa j o Apostolska dela pri tem neposredni pomen pričevanja sam: »Qui manducavimus et bibimus cum lilo postquam resurrexit a mortuis« (Apd 10, 39 si.). Ta neposrednost pričevanja je bila tako očividna, da se je apostolom to tudi na zunaj videlo: »Spoznali so ju, da sta bila z Jezusom« (Apd 4, 13), ko so Petra in Janeza zasliševali zaradi čudežnega ozdravljenja od rojstva hromega pri Lepih vratih. Zato se je na Jezusovih učencih v prvih časih očitno videlo, da so živeli iz globoke zavesti neposredne bližine in čudovitega realnega stika z Jezusom. V tem jo temeljna vsebina pričevanja, to je glavna lastnost »■prič« Jezusovega življenja, vstajenja in nauka v prvi dobi Cerkve. Na življenju Jezusovih učencev samih se mora razodevati in videti življenje Jezusovo. To so čutili Judje, njihov veliki zbor, takoj ob prvem nastopu apostolov pred javnostjo. To je med drugim še posebno močno naglašal sveti Pavel v svojih pismih: »Da se tudi življenje Jezusovo razodene na našem umrljivem mesu« (2 Kor 4, 11). To pa bi morali čutiti tudi verniki vseh Časov ob pogledu na oznanje-valce evangelija. V vseh časih bi morala biti glavna odlika in posebnost na pričah Jezusovih ravno v tem, da »se jim vidi«, da so bili z Jezusom. Bližina Jezusova mora biti ne le dogmatiena, marveč tudi življenjska podlaga vsega apostolskega pričevanja, to se pravi vsega dušnopastirskega dela. Vsakega dušnega pastirja mora globoko prešinjati in kar nositi zavest stvarne nadnaravne navzočnosti Kristusove. Gre za prepričevalno bližino božjo, kjer v medčloveških odnosih božja ljubezen seva skozi dejanja ljubezni do bližnjega in tako prepričevalno vpliva na njihovo mišljenje in hotenje. Kakšna čudovita nadnaravno religiozna, hkrati pa tudi človeško življenjska oznaka je v besedah: učencem se je videlo, da so občevali z Jezusom, V tem je res neposredni in hkrati dobesedno najpre priče vainejši dokaz, ki ga more priča doprinesti za resničnost Jezusovega življenja in nauka: da se že na življenju in liku osebnosti same vidi, kdo je njegov učenec, apostol, duhovnik. Tu postanejo umski dokazi in teoretične diskusije z vso apologetdko v precejšnji meri odvisne. Lahko pa tudi obratno sklepamo in rečemo: šele tako dobijo svojo pne priče valnost tudi teoretični dokazi in znanstvena apologetika. Sv. Janez Vianney je bil tak dušni pastir, da se 79 je malone ves tedanji svet obračal nanj v duhovnih stiskah in vendarle je znano, da je bil vse prej ko učenjak in da je samo s tem, ker se mu je videlo, da občuje z Jezusom, spreobrnil na tisoče ljudi, česar ni mogel -vsaj tako očividno ne — pokazati noben učenjak z vso svojo učeno znanstveno »prepričevalnostjo«. Gre torej za pričevanje utelešenih božje človeški h kreposti Odreše-nikovih, ki naj bodo na naših osebnostih vedno znova žive priče Jezusovega življenja in nauka. Z drugimi besedami, v Jezusovem naročilu: »in boste meni priče«, gre za nalogo inkamirane, ne samo abstraktne resnice. Prav za pričevanje tega gre, kar je bilo v ospredju vsega apostolskega mišljenja, kakršnega razodeva sv. Pavel v svojih pismih, »da se tudi življenje Jezusovo na našem telesu razodene« (2 Kor 4, 11). Zato v tej zvezi najlaže prav tako prepričljivo odgovorimo na vprašanje, ki se v zadnjih stoletjih po tridentinskem cerkvenem zboru ravno zaradi pretiranega poudarka teoretične formulacije verskih resnic in njihovega polemičnega a polog etičnega dokazovanja ponovno odpira: ah se s stoletji in tisočletji po Kristusu tudi mi sami postopno oddaljujemo od Kristusa; in ali danes ne moremo več govoriti o enaki bližini Kristusa, ki so jo doživi j ah apostoli ali vsaj še njihovi neposredni učenci v prvi krščanski dobi. To vprašanje se je postavljalo tem ostreje, čimbolj so prav na katoliški strani imeli versko doživljanje, ali kakor danes pod vplivom tujih jezikov raje reko: versko izkustvo, za sumljiv izraz iracionalizma in modernizma. Vse preveč se je v tem močnem poudarku na racionalno utemeljitev vere in verskih resnic — nehote — vsako prepričevalno osebno versko izkustvo ali doživljanje ločevalo od rednega verskega pričevanja ali življenja in s tem postavljalo nekam v območje zgolj izrednega ali izjemnega karizmatičnega verskega dogajanja v Cerkvi, kakor da bi sploh bilo možno uresničevanje osebne religioznosti brez neke vsaj skromne karizmatične nadarjenosti in osebnega pričevanja Jezusovega življenja. Nazadnje, če primerjamo današnji položaj svoje osebne vernosti s sv, Pavlom, potem moramo reči, da smo glede osebne bližine z Jezusom, ki naj bi bila podlaga in merilo pričevanja v smislu Apd 1, 3, v principu na isti ravnini kakor sv. Pavel sam: kakor mi tako tudi on ni nikoli videl historičnega Kristusa v zemeljskem življenju; kakor njemu se tudi danes izvoljenim dušam prikaže v posebnih videnjih le poveličani Kristus z neba. Podobnih karizem je Cerkev deležna v vseh časih. »Vas electionis est mihi iste« (Apd 9, 15), te besede Gospod izgovarja zdaj nad to, zdaj nad ono osebo — skozi vse čase. Pričevanje apostolov je bilo vedno v spremstvu izrednih čudežnih dogodkov in pomoči od zgoraj. »Z veliko močjo so pričevali apostoli o vstajenju Gospoda Jezusa Kristusa« (Apd 4, 33), Pri tem so mišljena predvsem »znamenja in čudeži« (Apd 4, 30), s katerimi je Gospod sam »spričeval besedo svoje milosti« (Apd 14, 3). Tako se pričevanje apostolov združuje s pričevanjem Boga samega, ki po apostolih spričuje sebe, ko po njih dela znamenja in čudeže, podobno kakor po njih podeljuje zakramente. 80 Ta velika moč v Kristusovi Cerkvi nikoli ne usahne, ker sicer bi bilo pričevanje slabotno in brezuspešno. Le v zvezi s to močjo, se pravi, s kariz-matično prepričevalnostjo moremo razumeti za sedanje pojme nekoliko ostre odločitve apostolov, kakor je npr. smrtna kazen Ananije in Safire, kajti le v primeru, če more apostol svoje ravnanje učinkovito izpričati z božjo močjo, more tudi izrekati tako ostro kazen; kajti kaj bi mu pomagalo, če bi besedam: »Glej, kateri so v grob položili tvojega moža, so že pri vratih in te bodo odnesli« (Apd 5, 10), ne sledilo res znamenje božje samo. Ti primeri jasno povedo, da jurisdikcija, zlasti ostre anateme, v Cerkvi ne morejo biti nikoli povsem ločene od karizmatične moči. Na to je že Jezus sam opozoril v evangeliju, ko je v dokaz, da ima pravico odpuščati grehe, rekel mrtvoudnemu: »Vstani, vzemi svojo posteljo in pojdi na svoj dom« (Lk 5, 24), Tudi v tej luči se nam potreba po reviziji cerkvenega zakonika, kakor jo je izrazil drugi vatikanski koncil, prikaže še posebno priporočljiva: pastoralno teološki cilj in jurisdikcija se ne smeta oddaljevati drug od drugega; združevati ju mora karizmatična podlaga, ker brez nje postaja cerkveno pravo nehote nekako samo sebi namen in ko se to dogaja, ga ljudje občutijo kot težko sprejemljivo in nekako nečloveško. Odloki cerkvene jurisdikdje morajo biti ob navzočnosti Jezusa, ko ozdravlja bolnike; izdajati jih morajo iste roke, ki polagajo roke na slepe in hrome in po katerih je Gospod »spričeval besedo svoje milosti z znamenji in čudeži« (Apd 14, 3). Tega se morda evangeličani močneje zavedajo ko mi, ker so neposredne je navezani na samo pričevanje svetega pisma. Ce berete v njihovih glasilih različne članke, vam bo kot glavna značilnost in različnost v nasprotju do katoliških stopila pred oči prav njihova prizadevnost, da bi v svojem življenju in delovanju vedno znova izpričevali svojo kariz-matično moč ozdravljanja bolnikov in podobno. Na tem mestu je vseeno, koliko se jim to dejansko posreči, važno je za nas dejstvo, kako živa je v njih zavest potrebe po skladnosti s prvo krščansko cerkvijo. Tako lahko sklenemo: v duhu Kristusovega naročila »eritis mihi testes« je skrivnostni Kristus vsakemu času in njegovim osebnim nosilcem enako blizu in neposredno pričujoč, kakor je bil v apostolski dobi — in to ne samo v skrivnosti Cerkve in zakramentov, ampak tudi po pričevanju karizem, čeprav je historični Kristus, ki in kolikor predstavlja enkratno zgodovinsko dejstvo, po aritmetičnem štetju let vedno bolj oddaljen od sodobnosti. Mistični Kristus je vedno enako blizu vsakemu času, ne glede na dejstvo, da se historični Kristus vsako leto z aritmetično nujnostjo odmika v preteklost. Zato ne smemo podlegati mišljenju, da so nove uredbe, spremembe oblik in načinov bogoslužja v razvoju stoletij nekakšno oddaljevanje od pristne, genuine »prve Cerkve«; da si zadobimo znak zanesljivejše bližine Kristusu s tem, če se npr, v liturgiji vračamo nazaj na »prvotne« oblike, ki so bile v rabi v prvih stoletjih. Historičnega Kristusa tudi s takimi repristinacijami in umetnim oživljanjem preteklosti ne moremo nikoli posedanjih, mistični pa je tako in tako enako neposredno 6 Bogoslovni vestni k 81 navzoč v Cerkvi. Pretirano prizadevanje v tej smeri nehote vsebuje zmotno in zato obenem nevarno pojmovanje, kakor da je vsaka sprememba v poteku stoletij nekakšno oddaljevanje in s tem okvara pristnosti krščanske vsebine in njene tradicije. Konkretno gre pri tem npr. za odpravljanji tihih maš, kakor da so manj pristno krščanske kot one z glasnim sodelovanjem vernikov, kakor da bi se bila Cerkev celo tisočletje in več v njih motila. Tako se dogaja danes, da ljudje, ki bi si želeli konte m plati v no mistične poglobitve pri sveti daritvi, sprašujejo človeka kar na cesti in ga ustavljajo, rekoč: »Cujte, ah res ni več nikjer tihe maše, ali nam hočete še vi — v cerkvi — vzeti vsako individualno osebno življenje, ko smo v javnosti tako že povsem pomasovljeni,« Zavedati se moramo namreč, da vsaka doba doprinese v razvoju Cerkve svoje vrednote in da o nobeni ne moremo reči, da je manj od Boga ustvarjena ko druga, kajti resnica je, da se razvija stvarstvo in z njim in preko njega tudi človeška kultura. Zavedati se moramo, da pri tem gre vendarle prvenstveno za razvoj 1 in rast kraljestva božjega na zemlji, ki ga nikakor ne smemo zamenjati z oddaljevanjem od prvotnosti in pristnosti evangelija, saj je prav ta rast in ž njo razvoj ena izmed prvotnih zakonitosti in lastnosti krščanstva. V tem je vključena zopet posebna, značilna, morda v zgodovini Cerkve najbolj občutena dialektika Kristusovega evangelija: napetost med konservativnim in progresivnim počelom v krščanstvu. Saj ob Pavlovem: »Jezus Kristus včeraj in danes, isti tudi na veke,« velja v enaki meri tudi njegova misel, da »se zida telo Kristusovo, dokler ne dospemo. . . do popolnega moža, do mere polne starosti Kristusove« (Ef 4. 12 si.), in še »Pozabljam, kar je za menoj, in se stegujem za tem, kar je pred menoj in tako hitim proti cilju« (Flp 3, 13), »Eritis mihi testes,« to temeljno pastoralno dejstvo »biti priče Kristusove«, kjer gre prvenstveno za vsebino in izpostavitev lastnega življenja za stvar Odrešenikovo, in to v položaju, v kakršnem se pač znajdemo ob srečanju naše življenjske poti s tokom zgodovine in njenega časovnega dogajanja okrog nas, bi potemtakem lahko imenovali s sodobnim izrazom »eksistencialno izhodišče«. Apd 4, 13 izrecno pravijo, da so člani velikega zbora videli, da sta Peter in Janez, »neuka in preprosta človeka«: hoti agrammatoi eisin kai idiotai, quod homines essent sine litteris et idiotae. Apostoli so bih torej ljudje, ki v svojem pričevanju o Jezusu niso izhajali morda iz kakšnih filozofskih podlag in jasno izdelanih bistvenih pojmovnih opredelitev, kakor jih imamo sedaj že dolga stoletja. Nasprotno, njim je šlo samo za življenje Jezusovo, za katerega so izpostavljali lastno življenje, potem ko so »vse zapustili in šli za njim-«. S tem je obenem že izražena neka nadaljnja posebnost apostolske usmerjenosti, ki je prav tako močno vidna v Apostolskih delih. Gre namreč za značilno prodiranje te peščice ljudi v osrčje vse takratne družbe in takratnega načina življenja, ki se mora za svoj uspeh med drugim zahvaliti obenem čisto posebni, krčeviti in hkrati ganljivo lepi osamitvi, izolaciji od vsega takratnega sveta, njegove družbe in mišljenja. 82 V tej napetosti hkratne penetracije in izolacije v razmerju do takratnega sveta je zaobsežena že prvobitna krščanska eksistencialna dialektika, ki so jo apostoli čutili ob sklicevanju na Kristusa: »On je kamen, ki ste ga vi zidarji zavrgli, ki je pa postal vogelni kamen« (Apd 4, 11); ki se uresničuje že v prvem cerkvenem občestvu: »Množica teh, ki so verovali, je bila enega srca in duha; tudi nihče ni govoril, da je kaj tega, kar je imel, njegovega, ampak jim je bilo vse skupno« (Apd 4, 32); in ki je pri sv, Pavlu dobivala že orise ostre filozofske formulacije pravega krščanskega paradoksa sredi tega sveta: »Kar je nespametnega na svetu, si je Bog izvolil, da bi osramotil modre, in kar je slabotnega na svetu, si je Bog izvolil, da bi osramotil, kar je močnega; in izvolil si je Bog, kar je na svetu preprostega in zaničevanega, to, kar ni nič, da uniči to, kar je«, zato »je Bog sklenil verujoče zveličati po nespameti oznanjevanja, kajti Judje zahtevajo znamenj in Grki iščejo modrosti, mi pa oznanjamo Kristusa križanega, Judom pohujšanje, a poganom nespamet, njim pa, kateri so poklicani, Judom in Grkom, Kristusa, božjo moč in božjo modrost« (1 Kor 1, 21—23). Enako močna dialektika se razodeva tudi v pismu Flp 1, 22: »Življenje je meni Kristus in smrt dobiček.« Podobno misel izraža tudi Flp 3, 7—-10. Kar dramatično pa so krščanski paradoksi izraženi v 2 Kor 6, o—10: ».,, kakor zapeljivci in vendar resnični, kakor nepoznani in vendar znani, kakor umirajoči in, glejte, živimo, kakor stepeni in vendar ne usmrčeni; kakor žalostni, pa vedno veseli, kakor ubogi, pa vendar mnoge bogatimo, kakor bi nič ne imeli in vendar imamo vse.« To osebno zavzetost, da, izpostavitev ali »engagement«, tako rekoč spoprijem s svetom, v katerem so učenci nastopili kot priče Kristusove, so pojmovali kot svoj življenjski poklic. Pravzaprav bi lahko še natančneje povedali takole: v tako izpostavljenem pričevanju so videli temeljni način ali temelj no vodilo, metodo svojega trojnega poslanstva ali oblasti niške, duhovniške in vladarske), ki jim jo je Kristus izročil. Pričevanje kot metoda poslanstva (apostolstva) je pomenilo zanje potemtakem hkrati troje: Prvič eksistencialno izpostavitev, zavzetost lastnega življenja za Kristusovo življenje v pravcu Jezusovega naročila, ki so ga učenci zavestno in dobesedno za njim ponavljali: »Glej, mi smo vse zapustili in šli za teboj« (Mt 19, 27). Pričevanje zahteva od apostolov prestavitev v nov koordinatni sistem življenja. Njihov obstoj zadobi docela drugačne dimenzije. Drugič poklic, h kateremu jih je poklical Gospod sam, tako da živijo samo zanj. V pričevanju vidijo svojo življenjsko nalogo in smisel. Tretjič namestništvo Kristusovo: v pričevanju so izpostavili sebe za Kristusa in namesto njega. Bistvena lastnost vsakega pričevanja je ravno v tem: priča govori, se poteguje in izpostavlja za pričevanega in n amesto njega. V tej zvezi nam stopi v novo, jasnejšo luč dogmatično že davno opredeljena vloga tega, kar imenujemo actio Christi vicaria. Ne samo zakramenti, marveč tudi pričevanje je actio Christi vicaria. Kristus sam je tisti, ki sebe spričuje pred svetom, a to po apostolih, učencih, duhovnikih, ki so kot taki njegovi namestniki. 6* 83 Pri tem pa je to pričevanje še v neki drugi lastnosti neprimerno popolnejše ko vsako drugo zgolj človeško pričevanje: Kristus z apostoli vred sospričuje sam sebe s številnimi znamenji in čudeži ter z veliko močjo svetega Duha, ki jim ga je poslal, in ki so ga prejeli, kakor to sam poudarja v isti zvezi, ko jim naroča pričevanje: »Prejeli pa boste moč, ko pride v vas Sveti Duh, in boste meni priče...« Zgolj človeško pričevanje imamo namreč vedno tam, kjer nekdo sam zase ne more več pričevati in zato mora nastopiti namesto njega nekdo drug, ki se zanj izpostavi in priča za njegovo resničnost. Kristus pa more pričati in dejansko v vseh časih priča tudi sam zase pred svetom, v zgodovini Cerkve sicer neposredno kot mistični Kristus, delujoč v Cerkvi in po njej, ker je enkratno historično življenje in svojo empirično podobo zaključil s svojo smrtjo in vstajenjem, ki pa jo zato spričujejo kot zgodovinska bitja njegovi apostoli in njihovi nasledniki na zemlji. Zato pa je vsako resnično in učinkovito pričevanje Kristusovega življenja na zemlji historično vezano in mora predstavljati še prav posebno intenzivno so očenje vsakokratnih pričevalcev z zgodovino in njeno stvarnostjo. Tudi tveganje ali riziko, ki ga vsaka priča vzame nase z izpostavitvijo svoje osebe v procesu pričevane osebe, v katerem se znajde pred eksistencialno enačbo: njegova stvar = moja stvar, ne ostane prikrajšano niti oznanjevalcem evangelija. Tako se tudi ob tem pojmu srečujemo z eno izmed temeljnih eksistencialnih kategorij, ki jo sodobni eksistencializem, neizvzemši krščanskega, nenehno ponavlja. Čeprav duhovnik pričuje Kristusa z »veliko močjo«, kakor so ga pričevali prvi apostoli, ostane uspeh vedno tvegana zadeva, kajti ob spoprijemu moralnih sil na obeh straneh, kjer je na tehtnici ne le spoznanje, ampak tudi svobodna volja, ostane še vedno odprto vprašanje, koliko bo naše pričevanje ob vsej osebni izpostavitvi in zavzetosti prešinilo duše in učinkovito prepričevalno delovalo v srcih sodobnikov. Eno pa je gotovo: kjer ni žive povezave z vso vsebino evangeljskega pričevanja v smislu osebne izpostavitve — kjer ne gre samo za besedno tehniko ah celo »dvoboj«, ampak za utelešenje božječloveške resničnosti Kristusove sredi sveta in človekovega obstoja v njem — tam zaman pričakujemo, da bi sodobni, po historicizmu in naturalizmu oblikovani človek mogel prisluhniti našim obstraktno oblikovanim pojmom o Bogu in se dvigniti iz ateistične miselnosti in čustvovanja k veri v Boga. Vprašanje dialoga z ateizmom in njegove metode ali pristopa do Človeka najde svoje prave smernice samo, če jih iščemo najprej v apostolskih delih in šele potem pri Tomažu Akvinskem in dalje naprej. Kdor ni vsebil, to je osebno priličil in vtelesil v sebi te pavlinske krščansko eksistencialne dialektike, ki z ene strani zahteva pogumno konfrontacijo z vsem sodobnim svetom, z druge pa popolno svobodo in ne-navezanost na njegova sredstva, računajoč zgolj s paradoksom nadnaravnega vrednotenja logike misli in energije sveta, kdor ni doumel te preproste, a prav zato navadnemu človeku neumljive pastoralne dogmatike, eruirane iz eksegeze Apostolskih del in pisem, ne da bi zaradi tega moral biti poklicni ekseget, temu ne pomaga pri njegovem pastoralnem prizadevanju nobena še tako življenjska pastoralna psihologija. 84 Pastoralna psihologija dvajsetega in naslednjih stoletij naj bi iskala svojo zanesljivo znanstveno podlago že v eksegetično dani pastoralni dogmatiki Apostolskih del, kajti tu je še vsa psihologija — zaradi neposredne povezave z javnim razodetjem in inspiracijo sv. pisma — dejansko vsaj okvirno dogmatične narave. Pravzaprav je čudno, da so naši dogmatiki znali skrbno vsak stavek svetega pisma izrabiti za formulacijo in dokaze raznih verskih resnic ali konkluzij, da pa so sami ali vsaj njihovi tovariši pastoralni teologi pravzaprav prezrli, kako jasno so v Apostolskih delih in pismih začrtane smeri tudi za pastoralno teološko usmerjenost. Lahko bi v tem smislu govorili o dogmatično utemeljeni pastoralni psihologiji v Apostolskih delih, vsaj kolikor gre za temeljne smernice pastoralnega mišljenja in okvirna, za vse čase veljavna navodila delovanja. Kdor teh smernic nima pred očmi, mu vsa moderna pastoralna psihologija z vso mistiko judovske psihoanalitične miselnosti nič ne pomaga; ne bo našel pota do religioznega jedra sodobnih eksistencialno zastrašenih in razdvojenih src. Obratno pa velja tudi reči: kdor ima pred očmi okvirne smernice Apostolskih del, ta si bo lahko v precejšnji meri prihranil »učenost tega sveta«, ki mu jo ponuja sodobna, v metodologiji se izgubljajoča psihološka znanost. Lahko bi začasno tudi takole povzeli in rekli: če je dogmatika v zadnjem času odkrila poseben vidik v smeri kcrygme in premaknila poudarek na kerigmatiko, potem naj bi pastoralka vzporedno s tem vedno načrtneje preusmerjala svojo metodo v smeri pričevanja kot celote, tako kakor jo nudijo Apostolska dela v svoji eksegetični neokrnjenosti, v pojmu martyrion in martys. Še bolj se o tem prepričamo, če se v analizi že podanih stavkov iz Apd pomaknemo Se korak naprej. Apostoli pri svojem sklicevanju na to, da so »-priče« Jezusovega življenja, soglasno in ponovno poudarjajo, da oznanjajo samo to, kar so sami videli in slišali. Razen že navedenih mest omenimo še posebej svetega Petra, ko pravi: »Ne moremo namreč, da ne bi govorili, kar smo videli in slišali-« (Apd 4, 20) in Janeza (1 Jan, 1—3): »Kar smo s svojimi očmi videli, kar smo gledali in kar so naše roke otipale, o Besedi življenja — in Življenje se je razodelo, in smo videli in spričujemo (martyroumen) -.. oznanjamo tudi vam.« Apostoli se torej kot priče in oznanjevalci izrecno sklicujejo na videnje, se predstavljajo vernikom kot vidci. To dejstvo nas popelje zopet za važen korak naprej v razumevanju in usmerjanju pastoralnega dela. Kadar namreč govori sveto pismo o vidcih, je misliti predvsem na preroke in na tisto, kar so svetopisemski možje napovedovali za prihodnost. Tudi apostoli so bili preroki. Preroštvo je bila ena izmed karizem, na katero se prav apostoli v prvi Cerkvi sklicujejo; od prvega binkoštnega praznika (Apd 2, 17) pa skozi vsa pisma sv. Pavla (prim. 1 Kor 12, 28—30 in 14, 6). V tej zvezi nam postane pojem vidca jasnejši. Videč je predvsem tisti, ki je priča sodobnosti, ki vidi sodobnost, kako se mu sproti spreminja v preteklost. Videč ali prerok prihodnosti je potemtakem lahko le 85 tisti, ki vidi preteklost iz sedanjosti, iz nje pa tudi prihodnost; ki ima intelligentiam simplicis visionis — kakor bi se izrazili sholastično — najprej za sedanjost in z njo za preteklost; njemu se odpira pogled tudi v prihodnost. Apostoli kot praučenci Jezusovi so bili predvsem vidci Jezusove sedanjosti; to videnje je pomenilo za tedanji svet pričevanje Jezusove preteklosti; to videnje pa je imelo za apostole tudi preroško, napovedovalno jasnost. Kdor je tako živel ali preizkusil Jezusovo življenje, njegovo moč in njegov nauk, da je lahko pri tem naglašal: »Kar smo gledali in so naše roke otipale,« in da se je v tem »Življenje razodelo«, tak je tudi lahko prerokoval, »kakšen je načrt skrivnosti od vekomaj skrite v Bogu« (Ef 3, 9), tak je lahko zanesljivo izjavljal; »Mi pa imamo misel Kristusovo« (1 Kor 2, 16) in s trdnostjo napovedoval: »Jezus Kristus včeraj in danes, isti tudi na veke« (Hebr 13, 8). Iz te izjave vidca prihodnosti diha nezlomljiv optimizem pričevalca. In ravno ta optimizem, ki ga je zmožen samo pravi videč, mora biti ena glavnih lastnosti vsakega pričevalca. Kdor nima nezlomljivega optimizma, doživlja slej ko prej polom, »das Scheitem«, kakor bi se izrazil eksisten-cialist Kari Jaspers, in to na vsej črti svojega pričevanja. S tem izrazom smo zopet sredi eksistencialističnega izražanja, kar pa ni čudno, če smo prej ugotovili, da vsako pričevanje zahteva eksistencialno izpostavitev samega sebe. Potemtakem bi lahko povzeli in rekli: pastoralna metoda prve Cerkve je metoda pričevanja življenjske bližine Kristusove, to pa zahteva popolno izpostavitev lastnega osebnega obstoja, ki jo zmore le tisti, ki je pravi videč krščanske božje človeške stvarnosti v preteklosti, sedanjosti in prihodnosti, ker le takega more navdajati nezlomljiv apostolski optimizem. Tako je optimizem metoda metode: je metoda pričevanja. Sv. Pavel je značilen po tej zaupljivosti, ko mu Gospod ponovno v velikih odločitvah, v eksistenčno tveganih situacijah — ko je vsak nadaljnji korak pomenil »skok v negotovost«, da se izrazimo zopet z Jaspersom — daje spodbudo in navdih o srečnem in uspešnem izidu (prim. Apd 20, 10; 23, 11; 26, 16; 22; 27, 34). S takim optimizmom so se odlikovali vsi veliki svetniki in preobraževalci stoletij: kakor je bil sv. Pavel v apostolski dobi, podobno je bil sv. Frančišek Asiški v srednjem veku, Frančišek Ksaverij v začetku novega časa in Janez Vianney v prejšnjem stoletju, da ne govorimo o neštetih sodobnih vidcih, kakor je med njimi na najvidnejšem mestu Janez XXIII., ki kar z nekakšno naivno zaupljivostjo stopajo v dobrohotni dialog s sodobnim svetom, ne da bi se pri tem bali kakšne kontaminacije s strani njegove ateistične miselnosti. Nekako mimogrede in neizogibno smo s to mislijo odprli še eno stran pastoralne metode prve Cerkve, in to je ljubezen z dobroto, brez katere ni ne Kristusa ne evangelija ne pričevanja o njem. Ljubezen bi se v algebri svetopisemske eksegeze in do g matično-pastoralne vsebine glasila sedaj v drugem obrazcu: nesebičnost. Ta specifično krščanska poteza je pravo bitno nasprotje profane družbe, ki je danes prav tako kakor za časa Hugona Grotiusa v renesančni 86 dobi značilna po prevladovanju nehumanih, nečloveških, iztirjenih in delno kar perverznih čustev, ker le tako moremo razumeti, da izide iz srede zapadnoevropske civilizacije nov sistem sociologije, utemeljen na »zavisti« kot glavni gonilni sili in sestavini vse človeške družbe (prim. Helmut Schoeck, Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft, Freiburg — Miinchen [Kari Alber] 1966). Morda je prav v nesebičnosti edini izhod iz že nakazane eksistencialne dialektike, da ne zaidemo v pesimizem. Če človek v pričevanju sam sebe eksistencialno izpostavi, potem je zmožen prepotrebnega optimizma, ki ga obvaruje pred polomom, samo v primeru, da je obdarjen s kar nadnaravno nesebičnostjo. Brez nje mu tudi že omenjeno vidčevstvo ne zadošča in ne daje dovolj moči, ki je potrebna za življenjski in krščanski optimizem. Saj se nam ravno v tej nadnaravni nesebičnosti obenem razodeva tista edinstvena krščanska dialektika, kakršno zaman iščemo kjerkoli drugje, ki ima svojo nalogo neposredno v Kristusovih besedah, in ki je dajala med drugim predvsem svetemu Pavlu edinstven polet, dinamiko in pravi sij pričevanja. Sem sodi predvsem Kristusova misel: »Kdor ljubi svoje življenje, ga bo izgubil, in kdor sovraži svoje življenje... ga bo ohranil za večno življenje« (Jan 12, 25). Tu je dobil sv. Pavel navdih in moč za svojo izpoved: »Želel bi namreč, da bi bil sam zavržen, ločen od Kristusa — za svoje brate« (Rimlj 9, 3). Ob branju takih besed se nam misel na neke posebne »pastoralne« metode v prvi Cerkvi zazdi kar brezpredmetna, ne da bi pri tem hoteli zanikati razne zanimive psihološke drobce, ki jih vsebujejo tudi Apostolska dela in pisma, katerih konkretna aplikacija na današnje razmere pa bi bila vendarle tvegana ali vsaj zelo nezanesljiva. Tak nadnaravni zanos obenem s toliko občečloveško in osebno zavzetostjo, ki sebe docela izpostavlja in dvigne sidra, ne da bi se oziral nazaj na breg, ki ga za vedno zapušča, ne potrebuje več posebnih metod za dosego uspeha v srcih ljudi, pred katerimi nastopa kot živa priča Kristusove bližine in resničnosti sredi sveta. Takšno pričevanje Kristusovega procesa pred svetom ne more izgubiti, saj je taka priča sama obenem tisti agens, ki spectaculum mundi uprizarja. Pilat je dal Kristusa in njegovo resnico na glasovanje — tudi to je bilo svojevrstno pričevanje — in podobno dela tudi sodobna statistična znanost, apostoli pa se s Kristusom istovetijo: »S Kristusom sem križan; živim ne več jaz, ampak v meni živi Kristus« (Gal 2, 19). Tam so dajali za Kristusa kvečjemu »glasove«, besede, tu pa dajejo apostoli zanj tudi življenje. Pravo pričevanje za Kristusa vodi torej slej ko prej vsaj do nekrvavega mučeništva. Krščansko pričevanje vsebuje kot sestavni del vedno tudi delež mučeništva. Dokler pričevanje ne pride do svoje polnosti v mučeništvu, ostanemo pri golem barantanju (disku-tiranju, dopovedovanju, dokazovanju, polemiziranju ipd.) za Kristusa. In obratno: ako bi imeli samo mučeništvo brez pričevanja, bi bila taka smrt brez prave vsebine in smisla, znašli bi se v eksistencialnem absurdu, ki meji na samomorilno dejanje, torej v kompleksu absurda, ki se konča s samomorom; in tako se znajdemo pred enim najbolj perečih vprašanj sodobnega eksistencialno čutečega človeka. 87 Le v združitvi obeh sestavin imamo uresničevanje Jezusovega naročila »e riti s mihi testes«: pričevanje navzočnosti Kristusove sredi sveta z mučen iš k o zavzetostjo lastnega življenja. Pastoralna metoda prve Cerkve v trojnem poslanstvu, da ponovimo anahronični izraz iz naslova, je torej v neokrnjeni celoti Jezusovega naročila, ki vsebuje: besedo + mučeništvo, verbum plus martyrium v današnjem pomenu, kakor nam nazorno povedo Apostolska dela: »Govorite ljudstvu vse besede tega (namreč Jezusovega) življenja« (5, 20) in takoj nato so »odhajali veseli, da so bili vredni, trpeti zasramovanje za Jezusovo ime« (5, 41). 88 Teološki vidiki dela Ve kosi a v Grmič ASPECTUS THEO LOGI CI NAVITATIS HUMANA E Summarium: Navitas humana theologice spcctata pars dynamica hominis ut imaginis Dei est. Facultas, ius et ofiicium quoad laborem ea de causa in bomine ontologice radicantur. Est quidem verum navitatem human am etiam peccato, rebus adversis et m or te destin ari. Sed tamen p ari ter et red em p ti o, sanctificatio et glorificatio in navitate humana operantur. Quapropter navitas humana cooperatio cum Deo Creatore et Christo Consummatore totius çreaturae in sensu vero esse potest et debet. Haec Veritas praesertim hodie praedicanda est. Literatura 1. Dogmatična konstitucija o Cerkvi, 2. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu, 3. Odlok o laiškem apostolatu. 4. Janez XIII,, »Mater et magistra« — o modernem razvoju družbenega življenja v luči krščanskih načel, 1961. 5. Janez XXIII., »Pacem in terris« — o miru med vsemi narodi, utemeljenem v resnici, pravici, ljubezni in prostosti, 1963, 6. Auer A., Weltoffener Christ, Diisseldorf (Patmos) 1963. 7. Dal oz L,, »Soumettez la terre,. .« — Le travail et l'home ci'au j ou rd' hui, Paris (Les Editions ouvrières) 1964. 8. Duquos Ch., L'Église et le progrès, Paris (Cerf) 1964. 9. La rti gol le J., Vocation chrétienne du travailleur moderne, Paris (Letthielleux) 1964, 10. Leclercq J., La révolution de l'homme au XXe siècle, Paris {Caster-man) 1963. 11. Rotureau G., Conscience religieuse et mentalité technique, Tournai (Desclée) 1962. 12. Teilhard de Chardin P., Le milieu divin, Paris (Seuil) 1957. 13. Trs t en j ak A., Psihologija dela, Ljubljana (DZS) 1951. 14. T r u h 1 a r C. V., Labor christianus, Romae—Friburgi—Barcinone (Herder) 1961. Uvod Profesor Trstenjak pravi v začetku svoje knjige »Psihologija dela«: »Delo spada med temeljne činitelje človeškega življenja,«1 In res je delo odraz in dokaz človeškega življenja, pa tudi pogoj njegovega razvoja, saj je človek bitje, ki ga določuje razvoj ali še bolj »samorazvoj«. Zato pač ni čudno, da skušajo delo osvetliti različne panoge znanosti: od raznih izkustvenih znanosti vse do teologije. Dokler je težje (ročno) človeško delo veljalo za nekaj manj vrednega ali celo za nekaj človeka nevrednega, tako dolgo se seveda znanost ni zanj neposredno zanimala. Potem se je začela zanj zanimati bolj v objektivnem pogledu, rekli bi zunanje gledano, šele v zadnjih desetletjih pa se zanima zanj tudi v subjektivnem pogledu, kolikor je pri delu angažiran človek s svojimi individualnimi posebnostmi, s svojo osebnostjo. Gotovo je k temu zanimanju za delo pripomogla tehnika, ki je z ene strani povečala * Nav. d. 3. 89 storilnost človeškega dela, z druge strani pa ustvarila najrazličnejše probleme v zvezi s človekom in njegovim delom oziroma njegovim odnosom do novega načina dela. Kar zadeva teologijo, moramo reči, da je mimogrede vedno govorila o delu v zvezi z božjim naročilom človeku v raju, v zvezi s posledicami greha, v zvezi s Kristusovim zgledom in sploh s krščanskim gledanjem na človeka kot božjega otroka in brata v Kristusu, kar velja tudi za tistega, ki opravlja vsakdanje telesno delo. Tako najdemo v spisih cerkvenih očetov in pisateljev prvih stoletij mnoge globoke izjave o človeškem delu. Vzemimo npr. samo sv. Janeza Krizostoma. Poudarjene pa so bile takrat predvsem tele poteze človeškega dela: dolžnost, potreba, kazen, vzgojna vrednost in odpoved, torej le indirektno pozitivne poteze. Pozneje je v zvezi s »contemptus mundi« pogled na delo še bolj določala negativna oznaka. Zato je tudi s tega vidika razumljivo, da Cerkev ni mogla nuditi delavcem, ko so se zavedli svojega važnega poslanstva v človeški družbi in istočasno svojega bednega položaja, tiste opore, ki so jo želeli. Prišli pa so drugi in jim ponudili to oporo. Storili so to v znamenju boja tudi proti Cerkvi, ki je bila povrh še tesno povezana s tistimi, ki delavcev sploh niso hoteli razumeti in jim priznati njihove važne vloge v človeški družbi in zato tudi zasluženih pravic. Znamenja časa pa so vpila po odzivu v Cerkvi. In Cerkev jih ni preslišala, ampak jih je resno tolmačila, posebno od papeža Leona XIII. dalje. Tudi teologija ni molčala, saj je njen kristocentričen vidik z inkarnacij-skimi in kozmičnimi dimenzijami, kakor se uveljavlja v novejšem času, zelo primeren za teološko osvetljevanje človeškega dela. Tako so nastala mnoga dela na tem področju teologije (Chenu, Daloz, Guelluy, Lartigolle, Natermann, Pietsch, Truhlar in dr.). Gotovo pa bo teologija dela našla mnoge nove pobude v odlokih 2, vatikanskega cerkvenega zbora, predvsem v dogmatični konstituciji o Cerkvi in v pastoralni konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu. Zato se mi zdi potrebno, da podamo najvažnejše osnove teološkega pogleda na delo. Seveda ne bo to nobena izdelana teologija dela, ampak bodo bolj pobude za razmišljanje, poglabljanje in ustrezno presojanje tega vprašanja s teološkega vidika. Imela pa bo razprava tudi praktičen pomen tako za duhovnikov osebni odnos do dela kakor za dušnopastirsko delo med delavci. 1. Pojem dela Delo je človeška dejavnost, ki hoče nekaj ustvariti, uresničiti, pri kateri sta torej vedno v neki meri udeležena razum in volja, spoznavanje in hotenje. Tako se človeško delo bistveno razlikuje od živalskega, ki se more imenovati le delo v prenesenem pomenu. Razlikuje pa se delo tudi od igre, kolikor je tisti nekaj, ki ga človek hoče z delom uresničiti, objektivna vrednota. Moramo pa seveda takoj pristaviti, da vsako delo tudi človeka samega izpopolnjuje in tako uresničuje imanentne, subjektivne vrednote. Pri vsakem človeškem delu se dalje obenem udejstvujeta duh in telo. Človek je celota iz duha in telesa in tudi deluje vedno kot celota. Le 90 poudarek je premaknjen zdaj na telo in zdaj zopet na duha. Tako vsako telesno delo spremlja delovanje duha in vsako duhovno delo delovanje telesnega organizma v tej ali oni obliki, na tej ali oni stopnji. Ker pa je človek družbeno bitje, zato ima vsako človeško delo pomen tudi za sočloveka, uresničuje vezi s sočlovekom in je od njih odvisno. Dalje je človeško delo preko telesa bolj ali manj povezano s stvarstvom, ki je človeku izročeno, ki je torišče njegove dejavnosti. Človek je »v svetu«. Končno je vsako delo zaradi transcendentalne usmerjenosti človeškega duha tudi dialog z Bogom. To je vertikalna dimenzija človeškega dela, ki je seveda lahko izrazita, formalna, ali pa samo nejasna, fundamen-talna. "Vsekakor je ta dimenzija vedno uresničena, kolikor človek hoče s svojim delom doseči nekaj, kar ima resnično vrednost, kar je na neki način absolutno. Tako bi lahko rekli, da predstavlja vsako človeško delo monolog človeka s seboj in dialog s svetom, posebno s sočlovekom in dialog z Bogom. Seveda niso te komponente, poteze ah dimenzije Človeškega dela vedno v enakem razmerju. Tudi se more zgoditi, da je ta ali ona komponenta le v zelo neznatni meri navzoča ali delujoča, a navzoča je, kadarkoli je delo res v polnem pomenu človeško. Delo je namreč odraz človeškega življenja, ki ga določuje človeška osebnost z vsemi omenjenimi dimenzijami. Vse to, kar smo doslej rekli, spada k filozofskemu pojmu dela. Kar zadeva teološki pojem dela, moramo reči predvsem, da je delo dinamična stran Človekove bogopodobnosti, da pomeni delež pri božji stvariteljski dejavnosti, da predstavlja sodelovanje s Kristusom pri »rekapitulaciji« vsega stvarstva, dokler ne nastopi stanje, ko bo »Bog vse v vsem«. Seveda spada sem tudi služba Bogu, izpolnjevanje božje volje kakor z druge strani križ v tej ali oni obliki, ki je združen s človeškim delom, pa tudi greh, ki se večkrat v njem uveljavlja. Vendar naj za enkrat zadostuje ta kratka opredelitev človeškega dela, kakor smo jo pravkar podali. 2. Teologija dela Med najvažnejše probleme, ki jih mora rešiti v našem času Cerkev, spada gotovo oznanjevanje evangelija delavcem. Delavstvo je namreč v mnogih deželah razkristjanjeno ali pa je na poti razkristjanjenja, Vzrokov za ta pojav je več, od delovnih razmer in okoliščin preko različnih ideologij, ki delavcem ponujajo pomoč, pa so obenem usmerjene proti veri, do brezbrižnosti vernih ljudi za težave delavcev in povezave vernikov s tistimi, ki so jim delavci izročeni oziroma jim služijo. Cerkev se bo morala z vso vnemo zavzeti za pravice delavcev. Vsestransko bo morala razviti večnostne perspektive delavčevega poslanstva in njegovega udejstvovanja, tako da bo delavec iz evangelija spoznal pravi smisel svojega poklica in dela. Krščanski delavci morajo postati naravnost 91 prvoborci za takšne delovne razmere, v katerih se bo delavec počutil kot človek, ki je po božji podobi ustvarjen, in bo lahko razvil vse svoje sposobnosti s polno odgovornostjo.1 Tako se nam jasno pokaže tudi potreba po teologiji ali teološki osvetlitvi dela. O njeni nalogi pravi Paul Barrau v uvodu k Dalozovi knjigi »Soumettez la terre. . .« tole: »Njegova (teologova) naloga ni v tem, da poišče tehnične, ekonomske, socialne ali politične rešitve; tudi ni v tem, da opozarja na moralne zahteve ureditve (delavskega vprašanja). Ta naloga je bolj določno v tem, da pojasni smisel dela in življenja delavca.«3 Teolog torej mora delavčev poklic in njegovo delo konfrontirati z razodetjem. Seveda pa se mora pri tem svojem delu resno pozanimati tudi, kakšno je resnično stanje današnjega delavstva, kakšne so sedanje njegove delovne razmere, kakšni so sedanji njegovi uspehi in upi, kaj danes vpliva na delavčevo duševnost in jo formira, kaj danes povzroča delavcu trpljenje in ga postavlja v negotovost in podobno. Sele če bo vse to nekoliko poznal, bo lahko govoril konkretno, sodobno in bo kazal pot ter utemeljil metode za oznanjevanje evangelija med delavci. Evangelij more namreč le tako postati za delavca veselo oznanilo, da usmerja njegovo življenjsko pot k Bogu. Zato pa mora biti ta pot vsaj v grobih obrisih znana tistemu, ki evangelij oznanja. Prav tako pa mora biti oznanjevavcu evangelija med delavci znan Kristusov nauk v vseh svojih dimenzijah in globinah, kolikor si ga pač človek more prisvojiti, »zakaj razodela se je milost božja, ki prinaša zveličanje vsem ljudem« (Tit 2, 11). Tako je končno naloga teologa pokazati z ene strani delavca in njegovo dejavnost v konkretni eksistenci, z vso njuno problematičnostjo, z druge strani pa podati odgovor na ta vprašanja z vidika božjega razodetja. Gotovo to more samo popolnoma izdelana teologija dela, a tudi naš namen je, da nakažemo vsaj nekatere osnove v tem pogledu. 3. Možnost človeškega dela V tem poglavju si bomo odgovorili na vprašanje, kaj človeka usposablja za delo. Ker imamo pred očmi teološki pojem dela, zato bomo poskusili podati tudi teološke temelje, na katerih sloni mogočost človeškega dela. Tak teološki temelj bomo našli, če odpremo sv. pismo SZ in preberemo ter analiziramo poročilo o stvarjenju v prvih poglavjih Geneze. Najprej beremo tam, kako je Bog ustvaril in uredil stvarstvo, preden je vanj postavil človeka, ki je bil od vsega začetka sposoben in določen za to, da s svojim delom izpopolnjuje obličje zemlje. V 2. poglavju Geneze beremo: »Takrat, ko je Gospod Bog naredil zemljo in nebo, še ni bilo nobenega poljskega bitja na zemlji in nobeno poljsko zelišče še ni poganjalo; zakaj Gospod Bog še ni pošiljal dežja na zemljo in ni bilo človeka, ki bi bil polje obdeloval» (v. 5). Bog je torej stvarstvo in njegov razvoj zamislil tako, da je pri tem upošteval človeško delo in »računal 1 Prim, okr. »Mir na zemlji« 18 si. s Nav. d. 13. 92 z njim«. Tudi človeško modrost je vključil v svoj stvariteljski načrt »v začetku svojih potov« (Preg 3, 22). Čeprav sta prva človeka uživala posebno božjo bližino, kar izraža tudi beseda »vrt«, vendar to dejstvo prav nič ne zmanjšuje njunega poslanstva na zemlji, ki bi ga naj izvrševala z delom. Nasprotno, v zvezi z vrtom, v katerega je Bog postavil prva človeka, je omenjeno poslanstvo še posebej poudarjeno: »Vzel je torej Gospod Bog človeka in ga postavil v edenski vrt, da bi ga obdeloval in varoval« (1 Mojz 2, 15). Božja bližina torej ne odpravlja dela, ampak je prej pogoj človeškega dela, prej omogoča delo in tudi vzpodbuja k delu. Da je res tako, kakor smo pravkar rekli, nam sv. pismo pojasni tudi z zvezo, ki je dovolj izrazito nakazana med človekovo bogopodobnostjo in njegovim poslanstvom na zemlji, kar zadeva delo. Prav iz človekove bogopodobnosti izvira zanj možnost dela, po katerem uveljavlja svoje gospostvo nad stvarstvom: »Bog je rekel: Naredimo človeka po svoji podobi in sličnosti; naj gospoduje ribam morja in pticam neba, živini in vsem zverem zemlje in vsej laznini, ki lazi po zemlji! In Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, po božji podobi ga je ustvaril, moža in ženo ju je ustvaril. Bog ju je blagoslovil in Bog jima je rekel: Plodita se in množita ter napolnita zemljo; podvrzita si jo in gospoduj ta ribam morja in pticam neba in vsem živim bitjem...« (1 Mojz 1, 26—28). Človek je torej sposoben za delo zato, ker je ustvarjen po božji podobi; ker ima duha in telo, ki sta med seboj tako povezana, da že po svoji naravi predstavljata vez med duhovnim in tvarnim svetom, med tvarnim stvarstvom in Bogom. Lartigolle pravi zato: »Ker je ustvarjen po zvezi duše s telesom ali še točneje, ker je konsubstancialna zveza duše s telesom, pripada človek obenem k tvarnemu in duhovnemu svetu, je točno na spojišču. Delo pa ustreza prav tej dejavnosti spojnice: delo, izžarevanje duha', se uresničuje v tesnem stiku s tvarjo,«4 Tako je delo bistveno za človeka, ker je ustvarjen po božji podobi, po podobi Stvarnika in bi naj bil zato tudi deležen božjega gospostva nad stvarstvom, ker je inkarnacija duha. Človek je torej za delo sposoben zaradi svojega dostojanstva, zaradi svojega odličnega mesta v stvarstvu, zaradi svoje bližine Bogu. To je najgloblja utemeljitev možnosti človeškega dela, kar zadeva subjekt, pa tudi že, kar zadeva objekt njegove dejavnosti. Glede objekta Človeškega dela bi morda bilo prav, da bi jasneje poudarili dejstvo, da je človek ustvarjen po podobi Stvarnika, ki je vse ustvaril; da je človeško delo mogoče, ker je po njem človek v kontaktu s stvarmi, ki so nekje v globini resnično med seboj in s človekom kakor tudi s Stvarnikom v zvezi; da je človekov kontakt s stvarmi po delu delež pri božjem kontaktu s stvarmi, pa naj gledamo nanj statično ali dinamično. Tako pa je načelno nakazana že tudi možnost uspeha človeškega dela, da si podvrže zemljo in ji gospoduje. Z vidika inkarnacije božjega Sina in njegovega poveličanja, ki ga bo nekoč deležno vse stvarstvo, se nam možnost človeškega dela pokaže še v jasnejši podobi. Človek je Kristusov sodelavec, s svojim delom prispeva J Nav. d. 39. 93 svoj delež k »reditus creaturae«, ki bo gotovo nastopil, kakor je gotovo, da je Kristus vstal od mrtvih. Seveda je to sodelovanje s Kristusom lahko popolnejše ali manj popolno. Vsekakor je vedno uresničeno, kadar je človekovo delo pozitivno, pa naj se človek tega zaveda ali, ne, to hoče ali naravnost noče — da bi namreč s Kristusom sodeloval, »On je začetek, prvorojenec (vstalih) od mrtvih, da med vsemi zavzame prvo mesto,« pravi apostol Pavel (prim. Kor 1, 18), Isti apostol potem nadaljuje in pojasni, kaj to pomeni, ko pravi: »Kajti (Bog) je sklenil, da ... po njem s seboj spravi vse, kar je na zemlji in kar je v nebesih« (Kol 1, 19, 20). 4. Človekova pravica do dela 2e s tem, kar smo rekli v prejšnjem poglavju, smo nakazali tudi človekovo pravico do dela. Človek ima pravico do dela zato, ker je delo utemeljeno v njegovi naravi, ki je v statičnem in dinamičnem pogledu Bogu podobna. Človek kot tak ne more drugače živeti, kakor da dela, kolikor pač more. Kdor b'i človeku kratil to pravico, bi s tem zanikal njegovo naravo in njegovo najvišje dostojanstvo, ki je v njegovi bogopodobnosti. Nikakor torej ne smemo v tem pogledu upoštevati samo upravičenost človeka, da si z delom pridobi, kar mu je potrebno za življenje, ampak še bolj pravico, da v življenju odraža tudi dinamično bogopodobnost, da se v življenju izkaže kot božja podoba, da se izpopolnjuje, da odgovarja na božji klic, ki je ontološko utemeljen v njegovi naravi.5 Ker mora človek tudi v svojem odnosu do bližnjega aktivno odražati bogopodobnost, zato je vsak človek naravnost dolžan delati za takšne razmere na zemlji, v katerih bo lahko vsakdo uveljavil svojo pravico do dela.0 Kdor bi delal v nasprotni smeri, bi končno tudi sam sebi kratil pravico do dela v tistih dimenzijah, v katerih mu je bila dana, ustrezno njegovi naravi, ki jo določa tudi družbenost. Tako pa se nam takšna dejavnost pokaže obenem kot zanikanje lastne bogopodobnosti, ki se odraža v delu, ne samo zanikanje bogopodobnosti bližnjega, kot zanikanje lastne narave, ne samo zanikanje narave bližnjega. Zato je takšno delo v osnovi razdiralno, katero bližnjemu obenem krati pravico do dela, nasprotno pa je upravičena borba za te pravice po božji volji, saj delo mora služiti predvsem razvoju Človeka in to v vseh dimenzijah njegove osebnosti,7 Tudi Če gledamo na delo kot na sodelovanje s Kristusom pri »reditus creaturae«, prihaja do izraza ta človekova pravica do dela in obenem dolžnost, da delamo tako, da drugemu ne bomo kratili te pravice; da se naravnost trudimo, da bomo omogočili vsakemu uveljavljanje iste pravice. 2e Kristusove besede: »Jaz sem prišel, da bi imeli življenje in ga imeli v izobilju« (Jan 10, 10) moremo razlagati tudi v tem širšem pomenu, kar zadeva pravico do dela in do človekovega razvoja po delu; do izvrševanja 5 Prim, okr. »Mir na zemlji« 20. 6 Prim, Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu 66, 3. 7 Prim, prav tam 68, 3. 04 poslanstva, ki ga je človeku dal Stvarnik in o katerem veljajo Kristusove besede: »Ne mislite, da sem prišel razvezovat postavo ali preroke; ne razvezovat, marveč dopolnit sem jih prišel« (Mt 5, 17); do sodelovanja pri gradnji Kristusovega kraljestva na zemlji in pri pripravljanju stanja novega neba in nove zemlje. Kristus je »vse pritegnil k sebi« in hoče, da vsi sodelujejo z njim v smeri vzvišenega cilja, »da se bo tudi stvarstvo samo iz suženjstva pokvarjenosti rešilo v svobodo poveličanih božjih otrok« (Rimlj 8, 21). Do istega sklepa pa nas mora voditi tudi poudarek na skupnosti vseh ljudi »v Kristusu« kot otrok istega Očeta v nebesih, ki jih zato mora vezati med seboj najtesnejša vez ljubezni. 5. Človekova delovna dolžnost Človek je delati tudi dolžan, ker je delo utemeljeno v njegovi naravi, ker je dinamična stran njegovega najglobljega bistva. Človek ima za delo potrebne zmožnosti, duhovne in telesne, ustvarjen je po podobi Boga Stvarnika, izpopolnjuje z delom sebe in služi v tem pogledu stvarstvu sploh, posebno še človeku. Tako je torej ta dolžnost res ontološko utemeljena. Delo ni nekaj, kar bi bilo človeku od zunaj vsiljeno, ampak nekaj, kar je v skladu z njegovo notranjostjo, z njegovim bistvom, če bi človek ne hotel delati, bi s tem pokazal predvsem nezvestobo sebi, bi zanikal sebe. Istočasno bi se seveda upiral Bogu, ker bi ne hotel uresničevati v življenju božje zamisli o sebi. Ker je tako, je razumljivo, da je Bog dal človeku tudi posebej spoznati to dolžnost, da mu je po nauku sv. pisma dal v tem pogledu posebno zapoved. Ni se to zgodilo šele po grehu, kakor bi se Bog hotel samo maščevati in bi mu zato naložil to dolžnost, potem ko bi obenem tako spremenil okoliščine zaradi greha, da bi človek brez dela ne mogel več živeti. Nikakor! Bog je nasprotno že pred grehom govoril prvemu človeku: »Pod-vrzita si jo (zemljo) in gospodujta ribam morja in pticam neba in vsem živim bitjem, ki se gibljejo na zemlji!« (1 Mojz 1, 28). Ustvaril je namreč človeka, da bi »obdeloval polje« (1 Mojz 2, 6), da bi »obdeloval in varoval« edenski vrt (1 Mojz 2, 15) in tako bi si naj podvrgel zemljo in ji tudi gospodoval. Prav zato, ker se človeška narava po grehu ni spremenila, je dolžnost dela ostala. Ker je človek tudi še po grehu ohranil svoje človeško dostojanstvo, je ostala zanj tudi dolžnost dela, po katerem se njegovo dostojanstvo naravnost odraža." Ko je Bog objavil deset zapovedi na gori Sinaj, je med drugim dejal: »Sest dni delaj in opravljaj vsa svoja dela! Sedmi dan pa je sobota za Gospoda, tvojega Boga .. .« (2 Mojz 20, 8 si.). Sest dni je torej po božji volji posvečenih delu, sedmi dan pa počitku. Zakaj naj bo tako? Ker Bog hoče, gotovo, a tudi zato, ker bi naj Bog enako delal, ko je ustvarjal svet: »Kajti v šestih dneh jo Gospod naredil nebo in zemljo, morje in vse, kar je v njih; sedmi dan pa je počival; zato je Gospod blagoslovil sobotni dan in ga posvetil« (2 Mojz 20, 11). Bog torej hoče, da mu je človek pri delu podoben, da s svojim delom res kaže svojo bogopodobnost. Božja volja e Prim, prav tam 34. 95 pa tudi ne pomeni neke samovoljnosti, ampak je skladna z njegovo naravo — kar Bog je, kakršen je, to tudi hoče. V 2. listu Tesaloničanom opominja sv. Pavel vernike tudi k delavnosti in potem izjavi kratko: »Kdor noče delati, naj tudi ne je !« (3, 10). Da bi se Tesaloničani bolj in raje oprijeli dela, zato jim hoče biti apostol sam za zgled: »Smo s trudom in naporom noč in dan delali, da bi komu izmed vas ne bili v nadlego; ne kakor da bi ne imeli pravice, ampak da bi vam sebe dali v zgled za posnemanje« (3, 8.9). Pavel vse to govori in dela »v imenu Gospoda našega Jezusa Kristusa«, zato tudi pravi: »Takim ukazujemo in jih opominjamo v Gospodu Jezusu Kristusu, naj mirno delajo in jedo svoj kruh« (3, 12). Storil je to lahko pač v dvojnem pogledu v imenu Gospoda Jezusa Kristusa, saj je Kristus prišel dopolnit postavo tudi glede zapovedi dela in je isto s svojim zgledom potrdil, ko je sam opravljal delo tesarja. Zato je sv. Pavel končno tudi v tem oziru lahko rekel: »Bodite moji posnemovalci, kakor sem jaz Kristusov« (1 Kor 11, 1). Ker je nauk sv. pisma tako jasen, pravi tudi pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu: »Za verujoče je ena stvar gotova: posamična in skupna [individualem et collectivam] človeška dejavnost, to je tisto orjaško prizadevanje, s katerim ljudje v teku stoletij skušajo izboljšati svoje življenjske razmere, se ujema z božjim načrtom. Po božji podobi ustvarjeni človek je namreč dobil naročilo, naj si podvrže zemljo z vsem, kar je na njej, in naj vlada svet v pravičnosti in svetosti; in, priznavajoč Boga za stvarnika vseh stvari, naj njemu izroča [ad Ipsum referret] sam sebe in celotno vesoljstvo, tako da bo ob podrejenosti vseh stvari človeku božje ime čudovito po vsej zemlji« (34). Kolikor govorimo o ontološko utemeljeni dolžnosti, kar zadeva delo, moramo seveda poudariti tudi v človeški naravi utemeljen odnos do soljudi in do sveta, njegovo sožitje in bivanjsko naravnanost v svet. Razen tega pa je posebno v sv. pismu NZ izrazito naglašena ljubezen do bližnjega, ki vključuje tudi dolžnost dela. Ljubezen namreč mora biti dejavna, kakor pravi sv. Janez: »Kdor ima premoženje sveta in vidi brata v pomanjkanju, pa svoje srce pred njim zapre, kako more biti ljubezen božja v njem! Otročiči moji, ne ljubimo z besedo, tudi ne z jezikom, ampak v dejanju in resnici.« (1 Jan 3, 17.13). Z bližnjim moramo deliti dobrine, ki si jih pridobimo z delom, kolikor nam niso nujno potrebne, bližnji pa je v stiski.0 Truditi se moramo z delom lastnih rok tudi zato, da ne bomo bližnjemu v breme. Zato pravi sv. Pavel: »Sami veste, da so te roke prislužile, kar je bilo potrebno meni in mojim tovarišem. V vsem sem sam pokazal, da se je treba tako truditi in skrbeti za slabotne in se spominjati besed Gospoda Jezusa, ki je sam rekel: .Bolje je dajati kakor prejemati'« (Apd 20, 34.35). Isti apostol celo izjavlja: »Noč in dan smo delali, da bi komu izmed vas ne bili v breme« {1 Tes 2, 9), Sploh pa moramo biti iz ljubezni do bližnjega pripravljeni tudi, da se uresničijo Gospodove besede: »Eden seje, drug žanje« (Jan 4, 27). Dolžnost dela je tako vsestransko utemeljena v človeški naravi in naravnost kakor tudi posredno od Boga naložena. "Vsekakor pa vidimo, da mora človek v delu bolj gledati odliko kakor neprijetno breme. 9 Prim. okr. »Mater et magistra« 119 si. 96 6. Greh in Človeško delo Človek ima svobodno voljo, zato se lahko odloči tudi za nekaj, kar je v nasprotju z njegovo naravo in z božjo voljo, tako da dinamična stran njegove bitnosti ne ustreza ontološki osnovi, da s svojim hotenjem in delom ne potrjuje tega, kar je po svojem najglobljem bistvu, namreč božja podoba. Človek torej more grešiti, more zanikati svojo bogopo-dobnost. V tem se sicer kaže njegova vzvišenost nad tvarnim in živalskim svetom, kaže pa se tudi njegova omejenost, nepopolnost, ustvarjenost, in obenem je to zanj nevarnost, ki je nižja bitja ne poznajo, da namreč postane sebi in Bogu nezvest, da zgreši svoj namen. Človek je res to svojo svobodo kmalu zlorabil. Posledice njegove zlorabe so bile tem hujše, ker je bil od začetka po vzdignjen v nadnaravni red, ker je bil torej nadnaravno Bogu podoben, deležen božjega življenja in imel pravico do nebes. Zato bi tudi njegovo delo, storjeno v tem stanju, imelo posebno odliko, posebno vrednost, ker bi na neki način odražalo človekovo nadnaravno bogopodobnost. Z grehom je človek to nadnaravno bogopodobnost izgubil zase in za svoje potomce. Ostala mu je samo še njegova naravna bogopodobnost. Čeprav mu je Bog potem vrnil nadnaravno bogopodobnost, vendar tako imenovanih mimonaravnih darov ni več dobil. Zaradi eksistencialne povezave prvega človeka s stvarstvom pa je senca greha padla na vse stvarstvo, kar nekateri razlagajo samo v moralnem pomenu, drugi pa tudi v fizičnem, saj pravi sv, Pavel: »Stvarstvo je bilo namreč podvrženo ničevosti, ne iz svoje volje, ampak zaradi tistega, ki ga je podvrgel.. . Vemo namreč, da doslej vse stvarstvo skupno zdihuje in trpi v porodnih bolečinah« (Rimlj 8, 20.22). Morda bi tudi božje prekletstvo, ki je zadelo zemljo po grehu prvega človeka, res najboljše razložili, če bi upoštevali moralni in fizični vidik sence, ki je padla na zemljo po grehu (prim. 1 Mojz 3, 17—19). Vsekakor je iz navedenih mest razvidno, da greh ruši red v stvarstvu, kakršen bi naj bil po božji zamisli, in da je to storil tudi greh prvega človeka, kar je zaradi njegovega posebnega položaja v zgodovini še lažje razumljivo. Greh prvega človeka je s svojimi posledicami prizadel vse Adamove potomce in zato človek s svojo dejavnostjo vedno znova zanika bogopodobnost, ki je vtisnjena v njegovo naravo, in uničuje bogopodobnost, ki mu je naklonjena po milosti. V sebi nosi pač »drugo postavo, ki nasprotuje postavi njegovega duha in ga usužnjuje postavi greha, ki je v njegovih uddh« (Rimlj 7, 23). Namesto da bi s svojim delom ustvarjal resnične vrednote, namesto da bi z njim služil Bogu, bližnjemu in istočasno v resnici sebi, dela prav obratno. Njegova dejavnost je v najglobljem pomenu lahko destruktivna. Namesto da bi bil človek božji oziroma Kristusov sodelavec, postane z grehom upornik in rušilec reda v stvarstvu. Svoje sile, stvari in tudi sočloveka večkrat zlorabi, škoduje sebi, sočloveku in stvarstvu in vse to ponižuje. Konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu nam govori o tem v 37. členu. Zgodovina nam o omenjeni destruktivni dejavnosti človeka nudi dovolj prepričljive dokaze, predvsem v obliki uničevalnih vojn, taborišč smrti in sploh najrazličnejših zlorab človekovih sposobnosti ter uporabe 7 Bogoslovni ves t ni k 97 resničnih uspehov znanosti in tehnike v škodo človeštva. Spada pa sem tudi prezir dela in zatiranje tistih, ki ga opravljajo. Da, sem spada tako egoistični individualizem, brezobzirni kapitalizem kakor življenjski ma-terializem, kajti vsi ti nazori zapirajo človeka vase in ga naredijo gluhega za potrebe bližjnega, brezčutnega za ljubezen, ki izvira iz Ljubezni. 7. Trpljenje in človeško delo S človeškim delom je združeno prečesto tudi trpljenje, ki izvira iz fizičnega in moralnega zla. K trpljenju, ki izhaja iz fizičnega zla v zvezi z delom, spada neuspešnost človeškega prizadevanja, da si podvrže zemljo in ji gospoduje v tisti meri, kakor bi želel ali bi bilo potrebno. Odpovedo mu večkrat telesne in duševne sile ravno tedaj, ko ima to zanj najhujše posledice. Narava se mu upira, da ne more razvozlati njenih skrivnosti, odkriti sil. ki so v njej skrite, da bi jih uporabil sebi v prid, in njene neukrotljive moči včasih uničijo vsa njegova prizadevanja v nekaj sekundah. Kratko, z največjo muko uveljavlja Človek tako pogosto svoje gospostvo nad stvarstvom in pri tem okuša vso trdoto in neuspešnost svojega dela, čeprav tudi uspehov ne manjka. K trpljenju, ki izhaja iz moralnega zla v zvezi z delom, pa spadajo predvsem posledice zlorabe pravice do dela, zlorabe uspehov dela in neodgovornega odnosa do dela. Pravico do dela človek zlorabi, če si jo lasti samo zase, drugim pa jo krati ali odreka; če ničesar ne stori za to, da bi lahko vsi uveljavljali to svojo pravico; če naravnost podpira nezdrave razmere v tem pogledu, misleč samo nase in na svoje koristi. V ozadju takšnega ravnanja je samoljubje, pomanjkanje ljubezni do bližnjega in zato tudi do Boga, Uspehe dela človek zlorabi, če jih uporablja samo sebi v korist ali jih naravnost noče v tisti meri izrabiti, da bi mogli imeti od njih koristi tudi drugi, oziroma jih celo uničuje, kolikor niso njemu samemu potrebni. Posebno pa spada sem uporaba dosežkov človeškega dela v uničevalne namene. Namesto da bi človek z njimi ohranjeval življenje bratov, ga uničuje; namesto da bi skušal zboljšati življenjske razmere, jih poslabša; namesto da bi gradil, ruši; namesto da bi sodeloval z Bogom, postane Satanov sodelavec. Prav tukaj pride človekova zloraba najbolj do izraza, zato pa so tudi njene posledice tako hude. Človek z njo pripravlja naravnost pekel na zemlji. Atomsko orožje in koncentracijska taborišča so v resnici naravnost peklensko orodje v rokah takšnega satanovega sodelavca ali sužnja. Neodgovoren odnos do dela se kaže v podcenjevanju dela, v ocenjevanju dela kot golega sredstva za zadovoljevanje materialnih potreb, v nevestnem opravljanju dela in v lenobi. Tudi tak neodgovoren odnos do dela seje trpljenje na zemlji in pomeni, da se je človek izneveril svojemu poslanstvu in da zanika svojo bogopodobnost. Najhujše pa je to, da se tudi najboljši nameni, ki jih ima človek z uspehi svojega dela, lahko sprevržejo v nekaj, kar človeku povzroča trpljenje. Tako more npr. stroj zasužnjiti človeka. Namesto da bi stroj 98 služil človeku in mu nudil nove možnosti pri uveljavljanju svobode, mu vsiljuje svoje zakonitosti in mu omejuje možnosti za pobude in svobodne odločitve. Stroj tako vsiljuje človeku svojo naravo, omejuje in utesnjuje ga, namesto da bi služil njegovemu izpopolnjevanju in razvoju. Seveda se to godi končno le, kolikor človek to »dovoli«, da se tako izrazimo, oziroma kolikor ni kos nalogam, ki jih mehanizacija dela prinaša, ah te naloge namenoma prezira. Sv. pismo nam pove, kje je vzrok temu trpljenju, ki spremlja človeka pri uveljavljanju njegovega gospostva nad zemljo. Takoj po grehu prvega človeka je namreč Bog takole govoril: »Ker si poslušal glas svoje žene in jedel od drevesa, o katerem sem ti dal povelje: ,Ne jej od njega!' bodi prekleta zemlja zaradi tebe! V trudu se boš živel od nje vse dni svojega življenja. Trnje in osat ti bo rodila, in vendar boš moral poljsko zelišče jesti. V potu svojega obraza boš užival svoj kruh . . ,« (1 Mojz 3, 17—li)). Govori pa tudi sv. Pavel o ničevosti in suženjstvu pokvarjenosti, ki določujeta stvarstvo zaradi greha (prim. Rimi j 8, 20.21). Gotovo pa ni treba misliti, da sta bila človek in ostalo stvarstvo pred grehom v takšni harmoniji ah da je bila zemlja tako podrejena človeku, da bi ne občutil nobenega napora pri uveljavljanju svojega gospostva nad njo. Vsekakor pa bi mu ta napor ne bil odvraten ali neprijeten in bi bil kronan z ustreznim uspehom. Iz njega bi za človeka ne izviralo trpljenje v pravem pomenu. Kar pa zadeva trpljenje, ki izvira iz moralnega zla, ki je končno vir vsega trpljenja, vsega zla, imamo v sv. pismu nešteto primerov, kako človek vedno znova zlorabi svoje sposobnosti in s tem seje, pa tudi žanje trpljenje. Pomislimo na zgodbo o Kajnu in Abelu, o vesoljnem potopu, o babilonskem stolpu, o Sodomi in Gomori; pomislimo na dogodke iz zgodovine izraelskega ljudstva in na nauk sploh, ki nam ga daje v tem pogledu božje razodetje. Sv. pismo pravi splošno: »Ce Gospod ne zida hiše, se zaman trudijo njeni zidarji; če Gospod ne varuje mesta, stražnik zaman čuje. Zaman vam je vstajati pred svitom, sedeti pozno v noč pri delu, jesti kruh trdega truda: saj ga svojim ljubljenim daje v spanju« (Ps 126, 1 si.). Delo, ki ga spremlja greh ali ki celo služi grehu, rodi trpljenje in ne prenaša blagoslova in sreče: »Pot brezbožnih pa vodi v pogubo« (Ps 1, 6). Takšno delo pomeni končno zidanje hiše na pesek ah kopanje jame, v katero potem človek pade. Cim bolj skuša človek spraviti svojo voljo v sklad z božjo voljo, čim zavestneje hoče biti božja podoba, tem manj trpljenja mu prinaša njegovo delo, ker ga ne moti greh in mu zato tudi Bog ne odteguje svojega blagoslova. »Iščite najprej božjega kraljestva in njegove pravice in vse to vam bo navrženo,« pravi Kristus. 2e v SZ beremo o pravičnem: »On je ko drevo, zasajeno ob potokih voda, ki daje ob svojem času svoj sad in njegovo listje na ovene; karkoli dela, vse mu uspeva« (Ps 1,3). Ne smemo pa tudi misliti, da je že tukaj na zemlji izrečena končno veljavna sodba nad delom grešnika in nad delom pravičnega, Bog bo poplačal vsakemu po njegovih delih šele na drugem svetu; takrat bo res vsakdo žel samo to, kar seje. Na zemlji je namreč lahko kdaj videz drugačen, kar kristjana pač ne sme motiti, saj tistim, ki Boga ljubijo, gotovo vse pripomore k dobremu (prim. Rimlj 8, 28). t 99 9. Odrešenje in človeško delo Trpljenje, ki izvira iz fizičnega zla v zvezi s človeškim delom, doseže višek v smrti in to v dvojnem pogledu: kolikor smrt vzame človeku možnost, da bi mogel še delati, in kolikor nosijo tudi uspehi njegovih prizadevanj na sebi pečat minljivosti. Prav takrat, ko je človek morda na višku svoje ustvarjalne dejavnosti, ko je pred važnim odkritjem, ki mu je posvetil vse svoje življenje, ko bi naj začel uživati sadove svojega dela, se lahko zodi, da smrt poseže vmes in pretrga nit njegovega zemeljskega življenja. Trudil se je in sejal, želi pa bodo drugi, ki se niso trudili ali so se trudili precej manj. Za vsakega človeka pride enkrat ta trenutek, čeprav ne za vsakega enako nepričakovano, enako trdo, enako »brezčutno«. Kristus pravi splošno: »Pride noč, v kateri nihče ne more delati« (Jan 9, 4). In ta noč pride, ne da bi vedeli, kdaj: »Dobro veste, da pride dan Gospodov kakor tat ponoči« (1 Tes 5, 2). Minljivo pa je tudi vse, kar človek naredi, minljivo, kar zadeva eksistenco človeških del, in minljivo, kar zadeva njihovo vrednost. Smrt objema vse, kar človek naredi, čeprav so v tem pogledu velike razlike med človeškimi deli. Zato toži že pisatelj Jobove knjige: »A kakor gora pade in razpade in se skala premakne s svojega mesta, kakor voda zmane kamenje in naliv odplavi prst, tako človekovo upanje uničiš« (Job 14, 18.19). Ni čudno, če je v prepričanju o tem smrtnem objemu vsega, človeka in njegovega dela zapisal tudi psalmist: »Glej, malo dlani dolge si naredil moje dni in moje življenje je kot nič pred teboj; le kot dih je vsak človek, le kot senca preide Človek, le za prazen nič se vznemirja, kopiči, a ne ve, kdo bo pobral« (Ps 38, 6.7). Tako se zgodi, da človek prav zaradi tega dejstva smrti, ki grozi vsemu, zavzame negativno stališče do dela ali ga ceni samo, kolikor mu prinaša dobiček in trenutne koristi. Sicer pa se mu zdi absurdno vse človekovo prizadevanje za neke trajne in objektivne vrednote. More pa imeti isto dejstvo tudi skrajno nasprotne posledice, da namreč človek prav v svojih delih hoče večno živeti in priznava to kot edino možnost, kako se more rešiti iz ničevosti, ker človekova dela le tega preživijo. Do skrajnosti pretirani pesimizem in pretirani optimizem često nekje v globini duše določata človekov odnos do dela zaradi smrti. Krščanski pogled na delo je v tem oziru nekje v sredi, je realističen, a je vendar bliže optimizmu kakor pesimizmu. O tem bomo še posebej govorili. Smrt je seveda po nauku sv. pisma tudi kazen za greh. In takšna smrt se javlja človeku v minljivosti vsega, kar naredi, ali v ogroženosti vsega, kar ustvari, zato mu je vse to tudi tako težko razumljivo, da, odvratno. To je pač smrt kot posledica greha, smrt v zvezi z grehom, smrt v zvezi z uporom proti Bogu, ki je vir življenja, saj je Bog takoj po Adamovem grehu govoril v zvezi s trpljenjem tudi o smrti (prim. 1 Mojz 3, 19). Smrt pa ne lebdi samo nad človekom in njegovim delom kot kazen za greh, ki prihaja tako rekoč od zunaj nanj, ampak človek tudi sam seje smrt s svojim delom ali bolje, z zlorabo svojih zmožnosti, tako da sam uničuje sebe in svoje delo, pa tudi drugega in njegovo delo. Od Kajna dalje se v zgodovini pojavljajo ljudje, ki naravnost služijo smrti in ne življenju. 100 9. Odrešenje in človeško delo V zadnjih poglavjih smo videli, kako je človeško delo ogroženo od temnih sil: od greha, trpljenja in smrti. Zato človek kaj rad gleda v delu kazen za greh, čeprav je delo samo za človeka odlika, dokaz njegove bogopodobnosti, ki mu je ostala tudi po grehu prvih staršev. Priznati pa moramo, da lahko človeka problem zla tako močno prevzame, kakor smo že omenili, da izgubi smisel za vse, kar je pozitivnega, da se preda pesimizmu, obupu in mu je vse absurd, apatičnost ali revolt pa posledica takšnega razpoloženja. Razumljivo je, da na ta način človek izgubi čut za Boga in za vse, kar je božjega, ker ga od vseh strani stiska tema zla, čeprav ni nujno, da potem zaradi tega kloni v obupu, ampak se lahko z izredno energijo ■— sam — spoprime z zlom in s svojim delom ustvarja resnične vrednote v službi ljubezni do bližnjega. Človek pa lahko najde tudi drugo rešitev, tako da je pravičen do pozitivnih in do negativnih dejstev, da torej upošteva celotno stvarnost in si odgovarja na vprašanje: »zakaj in čemu-« z vso resnobo, potrpežljivostjo in zaupanjem. Ne odgovarja pa si v resnici sam, ampak bolj pritrjuje odgovoru, ki mu ga daje Bog. To je odgovor vere, predvsem vere v odrešenje po Jezusu Kristusu. Kristus je premagal greh, trpljenje in smrt s svojim življenjem, s svojo smrtjo na križu in s svojim vstajenjem. Premagal je te temne sile s svojim življenjem, ker je vzel nase podobo hlapca in nam v vsem postal enak, razen v grehu (prim. Flp 2, 7). Premagal je te sile s svojo smrtjo na križu: »Ponižal se je in je bil pokoren do smrti, smrti na križu. Zato ga je tudi Bog povišal in mu dal ime, ki je nad vsa imena« (Flp 2, 8.9), Ko je pa bil tako povišan, je vse pritegnil k sebi (prim. Jan 12, 32). Premagal je končno iste temne sile s svojim vstajenjem, ki je dokaz, da je Oče njegovo daritev sprejel. Zato pravi apostol, da se nam bo štelo v pravičnost, »če bomo verovali v njega, ki je od mrtvih obudil našega Gospoda Jezusa, ki je bil izdan zaradi naših grehov in je vstal zaradi našega opravičenja-« (Rimlj 4, 24.25). Kristus je torej popolnoma upravičeno dejal apostolom, ko se je od njih poslavljal; »Na svetu boste imeli stisko; ali zaupajte, jaz sem svet premagal« (Jan 16, 33). Kako pa naj mi postanemo deležni te zmage? Ne govorimo tukaj o popolni zmagi, saj Kristus naravnost pravi, da bomo stisko še imeli. Toda tej stiski je odvzeto njeno »-želo-«, to ni več stiska, ki je samo kazen, ni več stiska brez smisla in tudi ne stiska brez upa zmage. Če smo notranje povezani s Kristusom, je to hoja za njim, ki je obenem poroštvo, da bomo za njim prišli, da bomo nekoč tam, kjer je on v svoji slavi (prim. Mt 16, 24). Če smo povezani s Kristusom, potem s svojo stisko soodrešujemo svet. Apostol pravi, globoko prepričan o tej resnici: »-Zdaj se veselim v trpljenju za vas in (s svoje strani) na svojem mesu dopolnjujem, kar nedostaja bridkostim Kristusovim, za njegovo telo, ki je Cerkev« (Kol 1, 24). Če smo povezani s Kristusom, se tudi zanesljivo bližamo popolni zmagi nad grehom, trpljenjem in smrtjo: »Če namreč živimo, živimo Gospodu, in če umiramo, umiramo Gospodu; naj torej živimo ali umrjemo, smo Gospodovi. Zato je namreč Kristus umrl in oživel, da gospoduje mrtvim in živim« (Rimlj 14, 8.9). Naše krščansko 101 upanje je popolnoma zanesljivo: »Sam Duh spričuje z našim duhom, da smo božji otroci. Ako pa otroci, tudi dediči, dediči božji, sodediči pa Kristusovi, če le z njim trpimo, da bomo z njim tudi povelieani« (Rimlj 8, 17). Posledice greha, trpljenje in smrt, ki spremljajo človeško delo, imajo torej svoj globok smisel za tistega, ki je po milosti povezan s Kristusom in tudi formalno, zavestno polaga vanje ta smisel. Tako človeku nikakor ne jemljejo volje do dela, ampak mu to voljo krepijo, ker ve, da ni sam pri delu, ampak da je z njim Kristus-Odrešenik, zmagovalec nad grehom, trpljenjem in smrtjo. Pomen odrešenja v zvezi s človeškim delom pa ima tudi svojo socialno dimenzijo. Delo človeka, ki v povezavi s Kristusom premaguje greh, trpljenje in smrt, ima namreč nujno pozitiven vpliv tudi na druge in na njihovo delo. Je to »kvas« in »sol« za delo drugih. Po delu takšnega .človeka, četudi je še tako vsakdanje, je Kristus navzoč med ljudmi, usmerja in posvečuje sam Kristus njihovo delo. Pomen istega dejstva pa gre še dalje, tako da zavzame naravnost koz-mično dimenzijo. Po delu človeka, ki je povezan s Kristusom, čeprav samo »irnplicite«, objektivno, utemeljuje Kristus svoje kraljestvo na zemlji in pripravlja stanje novega neba in nove zemlje, pripravlja pot uresničenju eshatoloških stvarnosti, »kajti stvarstvo željno pričakuje razodetja božjih sinov« (Rimlj 8, 19), o čemer bomo še govorili. 10. Posvečen je in človeško delo Kristus pravi: »Iščite najprej božjega kraljestva in njegove pravice in vse to vam bo navrženo« (Mt 6, 33). Sv. Pavel pa je zapisal v listu Tesa-loničanom naravnost: »To je namreč volja božja, da se posvetite« (1 Tes 4, 3). Glavna stvar je torej, da se človek posveti in tako pripravi, da bo mogel doseči končni namen svojega življenja — večno zveliča nje. Nastane pa sedaj vprašanje, kakšen odnos ima do posvečenja človeško delo. Rekli smo že, da je človek po svoji naravi usmerjen k sočloveku in v svet. Dalje je Kristus z inkarnacijo posvetil vso naravo, vse stvarstvo. In končno je vse stvarstvo poklicano k deležu pri poveličanju. Človek pa je prav tako ustvarjen za delo, ker je v njegovo bitnost vtisnjena podoba Boga Stvarnika. Iz vsega tega sledi, da je posvečevanje človeka po delu ontološko utemeljeno. Isto pa dokazuje tudi dolžnost, ki človeka veže, da dela, kolikor je to izrecna božja volja. Posvetiti se namreč ravno pomeni spraviti svojo voljo v sklad z božjo voljo. Ko je prišel bogati mladenič k Jezusu in ga vprašal, kaj naj stori, da bo prejel večno življenje, mu je Jezus kratko odgovoril: »Spolnjuj zapovedi!« (Mt 19, 16.17). Svetost bi lahko označili prav tako kot hojo za Kristusom, posnemanje Kristusa. Kristus pa je vzel nase dobesedno »podobo hlapca«, saj je tudi sam opravljal težko delo tesarja, zaradi česar so ga njegovi rojaki celo prezirali, ko je začel učiti in oznanjati blagovest o božjem kraljestvu. Večino svojega življenja je Kristus pravzaprav posvetil vsakdanjemu po- 102 klicnemu delu, zato pač ni mogoče tega dejstva drugače razlagati, kakor da je hotel z njim svojim zapustiti zgled. Posvečevanje človeka po delu je torej tudi formalno utemeljeno, ker je jasno izražena božja volja ta, da človek dela, in ker nam je Kristus s svojim življenjem zapustil prepričljiv zgled. Prav zato nas opominja sv. Pavel v 1. listu Korinčanom: »Najsi torej jeste aH pijete ali kaj delate, vse delajte v božjo slavo« (10, 31). Dogmatična konstitucija o Cerkvi precej govori o omenjeni resnici, V 11. Členu beremo: »Okrepljene s tolikimi in tako močnimi zveličavnimi sredstvi kliče Gospod vse kristjane v kakršnihkoli razmerah in v vsakem stanu, vsakterega po njegovi lastni poti. k tisti popolni svetosti, katere polnost ima Oče sam.« Torej ni nobenega izjemnega stanu popolnosti. ker je to odvisno od človeka, ki v njem živi in se udejstvuje. Nobenega sledu ni o »begu« pred svetom ali o »preziranju« sveta, kolikor ta ni naravnost istoveten z grehom. Kajti kristjan mora biti nasprotno v svetu isto kakor duša v telesu: »Vsi skupaj in vsak s svoje strani morajo hraniti svet s sadovi Duha (prim. Gal 5, 22) in razširjati tistega duha, s katerim so prežeti ubogi, krotki in miroljubni, katere je Gospod v evangeliju blagroval (prim. Mt 5, 3—9), Z eno besedo: .Kar je duša v telesu, to naj bodo kristjani v svetu'« (38). V 41. členu je naravnost povedano: »Tisti pa, ki so zaposleni z delom — mnogokrat tako trdim — naj s človeško dejavnostjo izpopolnjujejo sami sebe, pomagajo sodržavljanom in prispevajo k napredku [ad meliorem statum promoveant] celotne družbe in vsega stvarstva. Posnemajo pa naj v dejavni ljubezni tudi Kristusa, ki je opravljal ročna dela in ki z Očetom vedno dela za zveličanje vseh. V upanju veseli naj prenašajo bremena drug drugega in se ravno s svojim vsakdanjim delom dvigajo k višji, tudi k apostolski svetosti.. . Vsi verniki se bodo torej v svojih življenjskih razmerah, dolžnostih in okoliščinah in po vseh teh rečeh vsak dan bolj posvečevali, če vse sprejemajo v veri iz roke nebeškega Očeta in če sodelujejo z božjo voljo. Prav v tej časni službi [temporali servitiol bodo vsem ljudem razodevali ljubezen, s katero je Bog ljubil svet.« Misli, ki so tukaj izražene, se popolnoma ujemajo s pogledi Teilharda de Chardina, ki pravi v knjigi »Le milieu divin« med drugim tole: »Zaradi stvarjenja in še bolj zaradi inkarnacije ni na zemlji ničesar profanega za tistega, ki zna gledati... V Cerkvi imamo najrazličnejše skupnosti, katerih člani se zavežejo, da bodo v življenju posebej uresničili to ali ono posamezno krepost: usmiljenje, ravnodušnost, veličastnost bogoslužja, misijonsko vnemo ali kon tem plači j o. Zakaj bi ne bili tudi ljudje, ki bi se zavezali, da bodo s svojim življenjem dajali zgled, kako je treba posvečevati človekov trud (delo) sploh . . . Od rok, ki gnetejo testo, do teh, ki posvečujejo, bi morali pripravljati veliko univerzalno hostijo in z njo ravnati le z občutkom adoracije... O. da bi kmalu prišel čas, ko se bodo ljudje živo zavedali smisla tesne zveze, ki spaja vsa dogajanja tega sveta v edinstveno delo inkarnacije, in se ne bodo mogli več lotiti nobene naloge, ne da bi zrli nanjo s prepričanjem, da je njihovo delo, četudi še tako neznatno, sprejelo in izkoristilo božje središče vesolj s tva.«10 » Nav. d. 56—58 103 Tako človeka posvečuje že delo samo po sebi, če ga vestno opravlja, ne glede na dober namen ali na izrecno voljo, da hoče služiti z njim Bogu, Vsekakor pa povečamo vrednost svojega dela za lastno posvečenje, če ga tudi formalno naravnamo k Bogu. Človek je duhovno-telesna celota, ki jo določuje tudi vertikalna dimenzija, zato je njegovo delo tem bolj pristno njegovo, tem popolnejše, ga tem bolj izpopolnjuje in posvečuje, čim bolj pri ha j i tudi ta dimenzija do izraza, ki še posebej potrjuje njegovo bogopodobnost, podobnost s Svetostjo samo. Da, reči moramo celo, da je molitev višek človeškega udejstvovanja in obenem vir moči za vsakdanje poklicno delo po božji volji. Z molitvijo se človek odpira Bogu, po čigar podobi je ustvarjen, ki je dejavnost sama in vir življenja in moči za vse stvari. V molitvi je tako rekoč povzet najgloblji smisel vsega človeškega prizadevanja na zemlji — dviganje sebe in stvari k Bogu. Zopet pravi Teilhard de Chardin: »Brez dvoma so v našem delovnem času minute, ki so posebno plemenite in dragocene, namreč minute, ki so posvečene molitvi in zakramentom.-«11 Človek torej mora v molitev spreminjati svoje delo in ga z molitvijo povezovati, da je zares v vsakem pogledu po božji volji in ga v najglobljem pomenu posvečuje. 11. Poveličanje in človeško delo Z besedo poveličanje označujemo tukaj končno stanje, ki ga je Bog namenil vsemu stvarstvu, označujemo »reditus creaturae-« k Bogu ali popolno vzpostavitev božjega kraljestva. Kar zadeva človeka, nam sv, pismo NZ o tem večkrat govori, in to v zvezi z vesoljno sodbo in vstajenjem od mrtvih, V knjigi Razodetja pa zavzame ista resnica naravnost kozmični obseg. Sv. Janez namreč pravi: »In videl sem novo nebo in novo zemljo. Zakaj prvo nebo in prva zemlja sta prešla in morja ni več. In videl sem sveto mesto Jeruzalem, priti z neba od Boga, pripravljeno kakor nevesta, ozaljsana za svojega ženina. In slišal sem govoriti mogočen glas s prestola: ,Glej, prebivališče Boga med ljudmi, prebival bo z njimi; in oni bodo njegovo ljudstvo in Bog sam bo med njimi; in obrisal bo vse solze z njih oči in smrti ne bo več; tudi ne bo več ne žalovanja ne vpitja ne bolečine; zakaj, kar je bilo prej, je minilo.' In ta, ki je sedel na prestolu, je rekel: .Glej, vse delam novo1« {21, 1—5), Podobno, čeprav ne tako izrazito, govori tudi sv. Pavel v listu Rimljanom (8, 19—21). Gotovo je to končno stanje ali poveličanje vsega stvarstva učinek božjega delovanja v stvarstvu, učinek njegovega posebnega posega vanj. Le po tem delovanju bo nastopilo stanje, ko »bo Bog vse v vsem« (1 Kor 15, 28). Vendar pa iz tega ne sledi, da bi bilo izključeno delovanje drugotnih vzrokov, izključeno sodelovanje človeka pri pripravi na to končno stanje. Nasprotno, kakor mora človek sodelovati z božjo milostjo, če se hoče posvetiti in zveličati, prav tako mora z Bogom sodelovati pri izpopolnjevanju ostalega stvarstva. To pa ne pomeni nič drugega, kakor da stvarstvo po človekovem delovanju vedno bolj odseva božjo popolnost, 11 Prav tam 55—56. 104 je vedno bliže Bogu, vedno bliže svojemu končnemu stanju, kolikor je seveda to delovanje res pozitivno. Kolikor človek z delom izpopolnjuje sebe in svoje sposobnosti, velja gotovo isto zanj samega. Ta ugotovitev je zelo važna za vrednost človeškega dela in njegovih stvaritev. Minljivost torej ni končno določilo vsega, kar človek naredi. Najprej človeško delo pomeni ali izpopolnjevanje božje volje ali nasprotovanje božji volji. Prvo človeka vodi k Bogu, drugo ga pa od njega odvrača, prvo ga zveličuje, drugo pa pogublja. Konec enega je večno zveličanje, konec drugega pa večno pogubljenje. Vsekakor se torej človeško delovanje izliva v večnost in ima zanjo svoj pomen, in zato ni nekaj, kar bi postalo kdaj, kot bi sploh nikdar ne bilo. Drugič pa moramo reči, kolikor je stvaritev človeškega dela nekaj pozitivnega in čim bolj je pozitivno, tem bolj bo ohranjeno to v končni obliki poveličanja vsega stvarstva oziroma bo prešlo vanjo. Razumljivo je, da ne smemo vzeti dela kot nekaj izoliranega in povezanega samo s posameznim človekom, ampak moramo upoštevati tudi medsebojne vplive ljudi in njihovih del, ker šele potem razumemo, kako nadčasovno je vse, kar človek naredi, kakšen odmev ima v vsej zgodovini človeštva in kakšen pomen celo za večnost. Vse kar človek naredi, naredi končno za vse človeštvo, za vse stvarstvo in naredi vedno pred Bogom. Pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu pravi v 39. členu: «■Ne vemo za čas dovršitve zemlje in človeštva; tudi način, kako bo ve-soljstvo preoblikovano, nam je neznan. Podoba tega sveta, ki jo je skazil greh, sicer prej de; toda poučeni smo, da nam Bog pripravlja novo bivališče in novo zemljo, na kateri prebiva pravičnost in katere blaženost bo izpolnila in prekosila vsa hrepenenja po miru, ki se porajajo v srcih ljudi. Tedaj bo smrt premagana in božji otroci bodo v Kristusu obujeni k življenju; kar je bilo vsejano v slabosti in minljivosti, si bo nadelo neminljivost. Ljubezen in njena dela bodo ostala, in vse stvarstvo, ki ga je Bog ustvaril zaradi človeka, bo rešeno suženjstva ničevosti. Opomnjeni smo seveda, da človeku nič ne pomaga, če si ves svet pridobi, sam sebe pa pogubi. Vendar pa pričakovanje nove zemlje ne sme oslabiti, marveč spodbuditi vnemo za delo na tej zemlji [hanc terram excolendi], kjer raste tisto telo [Corpus illud] nove človeške družine, ki že more dati nekak obris [aliqualem adumbrationem] novega sveta. Zato je zemeljski napredek treba sicer skrbno razlikovati od rasti Kristusovega kraljestva, vendar pa je ta napredek, kolikor more prispevati k boljši ureditvi človeške družbe, veLikega pomena za božje kraljestvo. .V dogmatični konstituciji o Cerkvi pa je rečeno: »Cerkev, v katero smo v Kristusu Jezusu poklicani vsi in v kateri po božji milosti dosegamo svetost, bo dosegla popolnost [consummabitur] šele v nebeški slavi, ko bo prišel čas prenovitve vsega (Apd 3, 21). Tedaj bo s človeškim rodom v Kristusu prenovljen tudi ves svet, ki je tesno zvezan s človekom in se po njem približuje svojemu namenu (prim. Ef 1, 10; Kol 1, 20; 2 Pet 3, 10—13)« (48). Tako ima človeško delo, ki izpopolnjuje stvarstvo, ki ustvarja na zemlji vedno popolnejše razmere, ki je v službi ljubezni do sočloveka, tudi samostojno vrednost za večnost, ne glede na subjektivno vrednost za tistega, ki ga opravlja. Takšno delo je namreč v službi vzpostavljanja 105 božjega kraljestva na zemlji, je v službi pripravljanja vedno popolnejših osnov za novo nebo in novo zemljo, pomeni sodelovanje s Kristusom pri vodstvu vsega stvarstva nazaj k Bogu. Žele v tej luči torej spoznamo polno vrednost človeškega dela in njegovega prizadevanja, da si podvrže zemljo, da ji gospoduje kot božja podoba, ker ji namreč kot takšen istočasno gospoduje kot sodelavec Kristusa, ki vse podreja Bogu. Človek lahko v tem duhu dela tudi takrat, kadar se tega niti ne zaveda in celo, kadar tega niti ne želi, ampak hoče preprosto služiti samo človeštvu in res delati za lepše življenje na zemlji. Tako pravi pastoralna konstitueija o Cerkvi v sedanjem svetu: «Še več, kdor si vztrajno in ponižno prizadeva, da prodre v tajne stvari, ga tako rekoč vodi božja roka, ki vse stvari vzdržuje in jim ohranjuje njihovo bitnost, pa čeprav se tega niti ne zaveda« (36). Zato je dolžnost kristjana, ki je posebej poklican za Kristusovega sodelavca, da iskreno priznava vrednost takšnega dela, naj ga opravlja kdor koli, kajti po njem nevidno deluje Bog in dosega svoj namen. 12. Posebnosti današnjega dela v luči teologije Doslej smo govorili splošno o človeškem delu in v tem pogledu delo teološko osvetljevali. Zato nastane vprašanje, ali nismo pri tem upoštevali samo nekih idealnih lastnosti in vidikov človeškega dela in zanje nakazali teološke osnove in kar najširše večnostne perspektive; ali ni torej vse to, kar smo doslej povedali o delu, le lepa teorija, ki ima za praktično življenje prav malo pomena? V resnici smo že doslej mimogrede omenjali nekatere posebnosti današnjega (proizvodnega) dela in zato že zaradi tega ne moremo reci, da bi bilo vse, kar smo povedali, le lepa teorija. Prav tako so osnovne lastnosti človeškega dela, ki smo jih upoštevali, ostale tudi v situaciji, ki določuje človeka in njegovo delo danes. Kljub temu pa je potrebno, da se vsaj nekoliko ozremo na spremenjene razmere, v katerih se človek danes udejstvu je in razvija svoje delovne zmožnosti. Najprej moramo omeniti industrijsko tehnično lastnost, ki v pretežni meri karakterizira danes Človeško delo. A kaj se je zgodilo zaradi tega? Človek, ki je iznašel stroj, da bi mu postalo delo lažje, je postal služabnik tega stroja, streže mu kakor svojemu »gospodu«, odvisen je od njega. In čim bolj se stroji izpopolnjujejo, čim bolj se avtomatizirajo, tem bolj mora človek priznati, da so ga na neki način prerasli, da jim je celo malo mar za njegove usluge oziroma postrežbo. Kar človek dela pri stroju, so le enolični gibi, ki od njega ne zahtevajo ne posebne telesne, še manj pa duševne energije. Kako naj torej doživlja tak človek svoje delo kot sodelovanje s Stvarnikom ali s Kristusom pri rekapitulaciji stvarstva, kako naj ga doživlja kot izpopolnjevanje sam sebe, kako naj ga ima za odgovorno službo ljubezni do bližnjega, ko pa ni več on tisti, ki v resnici nekaj proizvaja, in ni več on tisti, ki bi vodil proizvodnjo in vplival na uporabo proizvodov? Torej je delo zanj le samo bolj ali manj neprijetno sredstvo za zaslužek, katerega pač uporablja, ker drugače ne more živeti? Reči moramo, da situacija delavca danes splošno ni več takšna, da bi jo karakterizirala samo omenjena negativna stran industrijsko tehničnega 106 načina dela. Predvsem je soodločanje pri proizvodnji ali pri usmerjanju proizvodnje, soudeležba pri vodstvu podjetja v delavcu zopet zbudila zavest, da le ni samo služabnik stroja, ampak da je v resnici nad strojem, da res nekaj ustvarja in da pozna izdelke podjetja, njihovo porabnost in vlogo v službi človeka in sploh lepšega življenja na zemlji. Dalje pa je človeku na razpolago prosti čas, ki ga lahko uporabi za razvoj tistih sil in sposobnosti, katerih ne more razviti pri vsakdanjem poklicnem delu. Tako se more človek celo bolj vsestransko razvijati in izpopolnjevati kakor pri obrtniškem načinu dela. Prav zaradi industrijsko tehničnega načina dela je človeško delo danes pomembnejše in učinkovitejše. Zato se človek tudi 2aradi tega lažje zaveda, da pomeni njegovo delo resnično sodelovanje z vsemogočnim Bogom. Kolikor ima več prostega časa na razpolago, se tudi lažje posveti razmišljanju v tem pogledu in tako formalno posvečuje svoje delo. Gotovo pa je treba priznati tudi nevarnosti, ki človeku s te strani pretijo. More se namreč zgoditi, da ga zavest o važnosti njegove dejavnosti zapelje v skušnjavo popolnoma avtonomnega »stvarnika«, ne pa zbuja v njem prepričanje, da je božji sodelavec. Enako mu lahko prosti čas v duhovnem oziru škoduje, ne pa koristi, zapira pot k Bogu, ne pa odpira. Vse to je mogoče in človek se mora zato res z vso odgovornostjo odločati za sodelovanje z Bogom ali za vestno uporabo svojih sposobnosti v skladu z bogopodobnostjo. Končno moramo omeniti še kolektivni značaj današnjega dela. Pri delu je vedno bolj potrebno čim širše sodelovanje, kar zadeva nastanek proizvodov in kar zadeva njihovo razdelitev ali prodajo. Da, nekaj pomembnega danes ustvari samo skupnost, ki pa seveda nikakor ne sme biti sestavljena iz neodgovornih številk, ampak iz ljudi, ki se zavedajo svoje dolžnosti in odgovornosti, saj s sodelovanjem v resnici naravnost raste pomen in odgovornost posameznih članov, kolikor gre za uspehe takšnega sodelovanja. Da je tako, je razvidno iz nalog, ki so tem težje, čim več je potrebno ljudi, da jih rešujejo. Razvidno pa je isto tudi iz zapletenosti proizvodnega procesa, ki se prav tako stopnjuje sorazmerno s težavnostjo nalog in s številom sodelavcev. Zato kolektivnost dela nikakor ne zmanjšuje zavesti, da človek res nekaj ustvarja, in mu ne onemogoča pogleda na delo kot na sodelovanje z Bogom ali na nekaj, kar je v službi ljubezni do bližnjega. Uspehi kolektivnega dela in posledice neodgovornega odnosa do dela tega ali onega člana skupnosti morejo vplivati zelo pozitivno v tem pogledu. Res pa ima lahko tudi ta značilnost današnjega načina dela negativne posledice, tako da zmanjšuje čut odgovornosti, kolikor se namreč posameznik more skriti za skupnost ali se more počutiti kot nepomembna številka, A vse to ne izvira nujno iz načina sedanjega dela kot takšnega. Da, ta način tega nikakor bolj ne pospešuje kakor nekdanji obrtniški način. Gotovo pa je, da sedanji način dela zahteva vsestransko zrelega, doraslega človeka, ki se bolj svobodno kakor na kakršen koli način prisiljeno odloča za nekaj dobrega in koristnega. Torej more prihajati istočasno tudi njegova bogopodobnost pri delu bolj do izraza kakor včasih, čeprav je morda videz drugačen. Gremo pa lahko še dalje in rečemo, da 107 celo težje pride do zlorabe človekovih sposobnosti, kar zadeva proizvodnjo nečesa, kar bi bilo človeštvu v škodo, če je za nastanek takšnih proizvodov potrebno veliko zavestnih in odgovornih sodelavcev, kakor če bi to lahko izvršil eden sam. Seveda je pogoj ta, da ljudje ne gledajo v delu samo sredstva, s katerim si pridobijo denar, ampak gledajo v njem odgovorno poslanstvo, ki ga morajo na zemlji izpolniti. Iz tega, kar smo omenili, lahko povzamemo, da vse, kar smo s teološkega vidika rekli o delu sploh, velja tudi za delo danes in ga osvetljuje tako, kakor to more samo božje razodetje. Sklep Ogledali smo si kratko nekatere teološke vidike človeške dejavnosti. Storili smo to predvsem na podlagi sv. pisma in nauka 2. vatikanskega cerkvenega zbora. Seveda so stvari le nakazane, kakor smo že v začetku omenili. Vsekakor pa je iz vsega, kar smo rekli, jasno, da je delo prava odlika za človeka. Ker pa je odlika, saj je dinamična stran človekove bogopodobnosti, zato more biti njena popačenost tem usodnejša, posebno danes, ko je človek dosegel tako velik razvoj, kar zadeva izkustvene znanosti in tehniko, da skoraj ne more več obvladati svojih odkritij. Prav zato je tem bolj razvidno, kako potrebna je današnjemu človeku luč božjega razodetja, ki pač najgloblje utemeljuje pravilne odnose, kakršne bi naj imel človek do dela in po njem do sočloveka in sploh do stvarstva. Človek bo resnično velik samo, če se bo naslanjal na Boga. V nasprotnem primeru se lahko njegova veličina vsak čas zruši. Tako smemo reči, da je oznanjevanje večnih — božjih temeljev in perspektiv dela kar največjega pomena za delavstvo in sploh Človeštvo, saj z ene strani pravilno vrednoti človeka in njegovo delo, z druge strani pa odkriva smisel za vrednote, ki jih razvoj danes vsestransko zahteva, čeprav se kdo tega ne zaveda. Neznaten prispevek k temu bi naj bila tudi pričujoča razprava. 108 O kontracepciji* Dr. med. Franc Debevec Sumitiarium: Variae sunt rationes et viae, quibus conceptio impedí ri eona-tur. Itaque mulieres, ut exemplis utar, seu rebus artificiosis, inter quas diaphragm ata et ungüenta, quae anticonceptiva vocantur, notissima sunt, seu materiis chemicis, inter quas et gestogena numeranda sunt, utuntur; aliae sectionibus sterilitatem, quin etiam castrationem quaerunt. Sunt, quae radiis quibusdam aut cauterisatione orificii uteríni tubae utriusque a se auxilium pe tan t, aut onanismo coniugali libidinibus indulgentes conceptiones íugiant. Adhuc nova adiumenta quaeruntur, in quibus imprimis memoranda sunt ea, quae notis contractis IUCD significantur (quae litterae initiales vocabulorum An glosa xon i cor um sunt »Inh'a-Uterine-Contraceptive-Devi ce«), vel quibus impedí tur, ne ovolum tamquam radices agat (quod adiumentum vocabulo recen-ti ore »ergocomin« appellatur), vel quibus vis frugífera mulieris minuitur (quod venenum »mí roes t rol« dictum est); praeterea et hormones alterius generis adhibentur, quibus mulier tamquam conceptions immunis fiat. At viri, ut tí undena finem assequantur, impedimento quodam, quod barbarice »-condom« appellatur, utuntur aut onanismo coniugali una cum muliere libidinibus indulgent. In república nostra medici contraceptionem circiter ab anno MCMLV commendare coeperunt. Officia anticonceptiva publica in Slovenia plurima et optime instructs sunt. Anno enim MCMLXIV huiusmodi instituía iuerunt CXIV, quae imprimis diaphragmata unguentis quibusdam anticonceptivis oblita commendarent, postremis annis et pilulas, quae vocabulo barbarico »anti-baby« appellantur, inducere conarentur. Neque tamen haec adiumenta nullo resistente inducebantur; quibus non solum Ecclesia vehementissime repugnabat, sed etiam medici interdum ea valetudini periculosa esse existimantes indignabantur. Nunc mihi opportune videtur et argumenta eorum, qui conceptiones impe-diendas commendant, per ordinem memorare, eademque vana sint demonstrare. Primum se efiicere sperant, ut hac ratione numerus abortuum, qui contra leges fiunt, minuatur. Quibus respondendum est numerum abortuum, qui legibus permittentibus et legibus violatis fiunt, ut ex tabellis annuls perspicuum est, quamvis adiumenta anticonceptiva adhibeantur, in annus crescere. Itaque hac ratione nihil aliud consequitur nisi quod numerus abortuum, qui a medicinae imperitis fiunt, paene immutatus manet. Deinde fertilitatem accusant, quod et valetudini mat rum et liberis, quorum plurimi moriuntur, et interiori et familiari vitae noceat. Quae quam falsa sint, ex eo perspici potest, quod in ipsis copiosissimis familiis christianis vita Salubérrima et amoenissma est, amor mutuus maritum et uxorem, párenles et liberos vincit. E talibus familiis pierumque orti sunt viri maximis ingeniis praediti. Deinde aiunt sperandum esse uxores, si adiumentis anticonceptivis uten-tur, paulatim etiam plures liberos habituras. Cuius argumentations vanitatem id ostendit, quod ubicumque contraceptio adhibeatur, partuum numerus in annos decrescit. Turn affirmant liberos, qui tamquam casu adverso parentibus invitis concept! sint, ex op ta tos non esse itaque et familiaritate c a rere. Quibus respondendum est coitus inordinatos atque incompositos in matrimonio et extra matri-monium non ita prohibendos esse, ut conceptiones artificiosis viis et rationibus impediantur. Hoc enim ab hominibus probis, praesertim si christianae sunt fidei, peccatum existimatur. Sin tamen infans inoptatus vel spurius vel nothus nascitur, ei quam aptissime et quam dignissime consulendum est, quippe qui imago Dei sit neque parentibus careat. * Opomba uredništva: Profesor moralnega bogoslovja dr. Steian Stelner bo o kontracepciji pisal Se z moralno teološkega stališča. 109 Quirt tunc faciendum est, si maritus perpotat neque iamiliae consulit, de cuius prole dubitari non potest, quin ambigui et peioris ingenii futura sit? Nonne uxor tali viro consociationem (debitum, copulam) recusare potest? Quin etiam debet, praeserlim si ille, ebrietate turpissima gravis, per vim earn stu-prare vult? Equidem in ephemeride, quae »Bogoslovni vestnik« (1965, No 3—4, pg 303) appellatur, consilium dedi, ut talibus uxoribus parcissime liceret per aliquos dies singulas pilulas (ovulationem prohibendas) consumere; cum quo consilio Ecclesiae prius consentiendum est. At usus continuus harum pilularum uxoribus, quae christianae sunt fidei, ne in talibus quidem casibus permitti potest. It er um contraception em laudant, quod liberorum facilitates animi et corporis non posthabeantur. Quibus respondendum est numquam notum esse, utrum liberi inferioribus facultatibus futuri sint necne. Vitia hereditate accepta imprimis vitari possunt, si parentes optimis eugenice parentibus orti sunt, Quibus de causis, si proles vitanda est, id, ut doctrina Christiana docet, abstillen tia assequatur aut tempus sterilitatis facultativae observandum sit. Tum simulier aegrota est, deinde, ne duobus annis post post rem um partum iterum concipiat, pariter abstinentia utenda aut tempus sterilitatis observandum est. Usus contraception is artificiosae fidelibus concedendus non est, casibus rarissimis exceptis. Postremo contraceptione nimiam superfluentis populi frequenliam fugere sperant. — Quorum metus vanus est, nam in terra nostra innupierabites sunt loca, innumerabiles modi, quibus res ad vi vend um neeessariae haurire possint. Si igitur societates et civitates opes terrae effodient et eis prudenter utentur, si insuper et honeste, ut praecepta Dei imperant, vivent, nihil nimia generis humani frequentia timenda est. Nonne homines apud Deum, Creatorem et finem suum, plus valent quam aves, quae sub caelo volitant, plus quam lilia, quae in agris crescunt? Nonne unusquisque hominum ad imaginem Dei creatus est et Deum patrem suum vocat? Quae quidem Malthus, ille vir doctissimus, triginta ante lustra anlmo fracto et desperato praedixit cibum et alias res necessarias homines, si plus augentur, defectura esse, iamdudum vana et caduca facta sunt. Alia argumenta, quae fautores et advocati contraception is memorant, etiam minorem habent vim persuadendi. Quis est, qui negare pnssit populis, apud quos plurimi liberi nascuntur, maiorem vim vitalem inesse? Nam populi si et opibus prudenter utuntur et valetudini consulunt et honestam castamque vi tarn ducunt, non pereunt, sed crescunt et res suas augent. Periculosissimus autcm usus adiumentorum anticonceptivorum primae iuventuti, priusquam matrimonium initur, esse videtur. Nam natura ipsa vel citius vel tardius iniurias sibi illatas ulciscitur, facinora jmproba et inhonesta a Deo, iudice iustissimo, puniuntur. Fundamentum populi solidissimum familiae sunt, quae legibus rectae honestaeque vitae oboedientes vivunt. At familiae tales fieri non possunt, si vir et mulier libidinibus indulgentes prolem artifi-ciosis rati on ib us vitant itaque leges divinas et humanas violant. Non sunt facienda mala, ut eveniant bona simulata! Frustra vi tarn immodicis cupiditati-bus expletam turpesque ration es, quae ex ea oriuntur, fugis, nisi rationibus, quibus nihil obici potest, uteris. Mercedes parvae, domiciliorum penuria, mariti uxorisque occupationes, rarissimae vel lam nullae ancillae, rerum rusticarum miseriae, amor ille quam plurima possidendi, cui aequales nostri nomen barbaricum »standard« indide-runt — quae omnia aliaque similia magna voce clamant et remedia expetunt. At remedia talibus rationibus quaerenda sunt, quibus neque iustiüa neque mo rum integritas quid obi cere possint. In iis, quae ad mores familiae, sanctitatem matrimonii, pudicitiam vitae familiaris pertinent, ne hilum quidem concedendum est. Nam turbatis fontibus, ex quibus societates valetudincm animorum et corporum hauriunt, ultimum supplicium et tamquam nex voluntaria totius populi, totius rei publicae praepa-ratur. 110 Uvod Planiranje rojstev in z njim tesno povezano preprečevanje zanositev (kontracepeija) je med sodobnimi socialnimi in etičnimi problemi prav živo v ospredju. Poglavitni vzroki tega dejstva so: a) splošna materiali-zacija življenja po drugi svetovni vojni, b) posledično poudarjene težnje po boljših eksistenčnih pogojih, c) močno naraščanje prebivalstva po mnogih gospodarsko in socialno nerazvitih, morda šele nedavno ustanovljenih državah; č) po ekonomsko, zlasti industrijsko napredovalih deželah s primeroma visokim standardom pa skušajo pripadniki to raven sebi v prid Še bolj dvigniti, a marsikdaj na nravno oporečen način; s svobodnim, nebrzdanim, zlasti spolnim izživljanjem, brez obremenitve s porajanjem potomstva, zlasti količkaj številnejšega. Še nadaljnje pospešujoče činitelje, zlasti v naši domovini, bomo navedli pozneje, S temi težkimi in kočljivimi vprašanji se je intenzivno ukvarjala tudi katoliška Cerkev. Vzporedno z 2. vatikanskim koncilom jih je vneto preučevala posebna komisija. Po dolgotrajnih razpravah, zlasti glede morebitne uporabe kontracepcijskih sredstev, svojega dela ni mogla zaključiti z enotnim sklepom: tudi manjšina je papežu predložila svoje, z dosedanjo tradicionalno doktrino skladno mnenje v dokončno rešitev. Takšne pa še ni bilo doslej. V encikliki papeža Pavla VI. »Populorum progressio« beremo, naj starši sami odločijo, koliko otrok bodo lahko imeli, in sicer na osnovi temeljitega poznavanja stvari. . . Pri tem naj se ravnajo po zahtevah lastne vesti, razsvetljene s pravilnim tolmačenjem božjega zakona. — Ob drugi priliki je sv. oče izjavil, da se sme družinsko planiranje (= uravnava porodov) vršiti le v mejah naravnega reda. Torej: Nihil contra naturam. Zelo umestno je, da tudi v našem Bogoslovnem vestniku sistematsko obravnavamo vprašanje kontra cepci je in bralcem tako omogočimo pravilno orientacijo ter modro presojo o tej kočljivi zadevi. Kazni načini kontraccpcije Kontracepcija pomeni umetno preprečevanje spočetij na razne načine. Sodobno se primeroma najcešče vrši z mehaničnimi in kemičnimi pripomočki; možna je nadalje z zakonskim onanizmom, z operativno sterilizacijo ali kar kastracijo, potem z rentgenskim, radijevim obsevanjem, z električnim ožganjem. Mehanska antikonceptiva za ženske so zlasti razni pokrovci, skledice, prepone (pesarji, diafragme) različne oblike ter iz različnih snovi (iz gume, kovine itd.). V nožnici (vagini) naj zapro pri spolnem občenju in po njem semenčicam pot v maternico in še dalje v jajcevode, kjer bi pač mogli prispeti do jajčeca in ga oploditi. Pri nas tačas najbolj priporočajo rabo prepone (diafragme), za dlan velike okroglaste nežne gume, ohlapno razpete na gibek jeklen obroček. Po zdravniškem pregledu in ustreznem pouku glede smotrne rabe se takšno pomagalo, namazano s kontracepcijsko mažo, vtakne pred kopulo 111 v vagino, tako da zapre vhod v maternični vrat; hkrati kemično onespo-sablja semenčice. Prepona ostane v nožnici do približno 12 ur, nato jo žena vzame ven, očisti in shrani za poznejšo rabo. Ce z njo po navodilu pravilno ravna, zlepa ne zanosi; v obratnem primeru semenčice lahko uidejo dalje in je potem možno spočetje. To se lahko primeri tudi pri globoko spuščeni maternici, nadalje pri ohlapni vagini, pri prav debeli ženi. Za mehanično in kemično kontraceprijo neke žene vtikajo v nožnico gobice (iz gume, vate, volne; morsko gobo; ginekološki vložek), Ce je takšna gobica dovolj velika ter namazana z mažo zoper semenčice ali je vsaj okiseljena s kisom, lahko še kar uspešno preprečuje zanositev. Mehansko in deloma kemično naj onemogočijo koncepcijo tudi spiranja po občenju, ki naj odplavljajo seme ter omrtve, vsaj ohrome spermije, da ne morejo dalje. V to svrho ženske dodajo spiralni tekočini primerno kemikalijo: kis (dve žlici na čašo vode), limonin sok (dve žlici na liter vode), malce sublimata ali lizola (če zadnji dve snovi dajo v prejakem odmerku, sledi nevarna zastrupitev!) itd. Takšno spiranje po občenju je marsikdaj že prepozno, saj nekaj semenčic lahko že med ob-čenjem zaide v ustje maternice. Spiranje s hladno tekočino tudi ni prijetno. Metode s spiranjem veljajo zato le bolj kot zasilne, vzemimo po posilstvu. Nevarne so kapice, ki jih morda natikajo na nožnični del materničnega vratu, hkrati s kontracepcijskim mazilom ali brez njega. Tam se lahko prisesajo, ovirajo potem odtok izločkov iz maternice, čemur rada slede vnetja ondi. Metoda je torej oporečna in zato ni razširjena. V prvi polovici šestdesetih let se je pričelo uveljavljati novo mehanično kontraceptivno sredstvo, nazvano I U C D (= Intra-Uterine-Contra-ceptive-Device). Gre za majhen aparatek, navadno iz plastičnih snovi ter raznih oblik. Ginekolog ga vtakne ženi, ki noče zanositi, v maternico. Ni še povsem dognano, kako je koncipiranje posledično prepreeevano. Saj vložena priprava maternične votljave povsem ne zapre, pasaža skozi njo, vzemimo za mestruacijsko kri, je prosta. AH se torej v takem primeru jajčece sploh ne oplodi ali pa se — to je verjetneje — že oplojeni ovulum v sluznici maternice ne more dalje smotrno razvijati. Aparatek — tako beremo — lahko ostane notri dolga leta ter resnejših težav baje ne povzroča, le pri nekaterih ženah vzbuja neko nelagodnost, težjo znosi j i-vost. Ce bi hotela žena znova zanositi, ji ginekolog pač vzame oviro ven. Cena aparatka je nizka. Raba tega mehanskega sredstva zoper zanositev ima tudi svoje slabe strani: aparatek more vstaviti le uvežban zdravnik ali tako izurjena bolniška sestra; nestrokovna oseba lahko pri tem predre maternico. Nadalje ga je težko vložiti ženski, ki še nikoli ni rodila, kajti maternični vrat je pri taki osebi navadno pretesen. Celo med onimi, ki so že rodile, je 10 do 15 °/i> neuspešnih primerov. Med zdravstveno napredovalimi narodi ga zato manj uporabljajo, nekaj bolj je razširjena v deželah s skromno stopnjo obče zdravstvene prosvete. Princip takšne kontraceprijo je bil znan že v starodavnosti. Tako npr. poroča Aristotel, da so beduini na bližnjem vzhodu vtaknili kamelam v spolovilo slamico in jim s tem preprečevali zanošenje med dolgim 112 potovanjem po puščavi. — Pri ženah pa je ta kontracepcijski način pred dobrimi dvajsetimi leti skušal uvesti ginekolog E. Grafenberg, a se tedaj takšna metoda ni uveljavila. V zadnji dobi so se z njo ukvarjali zlasti japonski in izraelski zdravniki, izpopolnili pa so jo v USA. Najbolj množično je bila preizkušena na Formozi, kjer je po sporočilih 93,5 Vo žena, ki jo uporabljajo, izjavilo, da jo bodo še uporabljale. Po podatkih iz leta 1965 se poslužuje IUCD v USA 20 000 žena. Napovedujejo, da se bo ta metoda zelo razmahnila. Doslej našteti mehanski in hkrati deloma kemični antikonceptivnj načini veljajo za ženske osebe. — Moški si v istem namenu aH pa zgolj proti morebitni okužbi natikajo pred kopulo na svoj spolni ud kondom (preservativ), nežno vrečico iz gume ali' peritoneja ovčjega slepega črevesa. Podobno varovalo iz ribjega mehurja so poznali že v starem Rimu. Ime kondom pa izvira od angleškega zdravnika Kondoma, ki ga je znova odkril in uvajal v rabo. Zato so mu odvzeli zdravniško diplomo ter ga pregnali iz domovine. Sodobno proizvajajo takšne preservative v velikanskih množinah, ker primeroma dobro ščitijo zoper infekcijo in tudi koncepcijo, so enostavni za uporabo ter poceni. Ce pa je kondom že star ali se hrani na toplem mestu, pri kopuli rad poči, seme se nato izlije v nožnico in je možna zanositev. Ce je bil pred rabo namazan s primernim mazilom, ne draži toliko nožnične sluznice. Občenje z njim manjša naslado, zlasti brez predhodnega namaza, ter lahko vzbuja antipatijo. — To so torej mehanski načini zoper koncepcijo. Kemična antikonceptiva so: a) določna mazila, tablete bobi k e, ki se vtikajo globoko v nožnico, da tam hrome semenčice. Te vrste maže dajejo tudi na mehanska preprečevala zoper zanositve. Takšne snovi utegnejo vaginalno sluznico dražiti k vnetju, kar včasih vzbudi sum na kapavico, b) Neki kemični antikoncipiensi so uživani per os, skozi usta. To so zlasti hormonske odnosno njim sorodne snovi, ki preprečujejo tvorbo in izločanje jajčec. Fiziološka takšna snov je zlasti progesteron, ki ga jajčnik po ovulaciji redno izloča dva tedna, zato tedaj novo jajčece ne dozori. V primeru zanositve se progesteron izloča obilneje in kar naprej, 2ato se nova jajčcca v ovariju ne morejo proizvajati. Progesteronske snovi sedaj tudi umetno izdelujejo, imenujemo jih potem gestogene. Ce jih žene prav redno uživajo od 5. do 24. dne menstruacijskega cikla, ne zanosijo domala v 100 % primerov; toda če bi tabletka izostala le 1 dan, vzemimo iz pozabe, bi se spočetje po predhodnem občenju lahko pridružilo. — Po prekinitvi daljšega jemanja teh tablet se čez nekaj dni pojavi tkzv. prekinitvena krvavitev, ki velja kot nova čišča. Takšna traja največkrat 3—5 dni, izguba krvi je pri njej manjša ko pri pravi menstruaciji. — Po prestanku daljše rabe tabletk te vrste žene laže zanosijo, tudi one, ki so bile dotlej nerodovitne. Kot najbolj uspešne so se doslej izkazale gestogene snovi, ki so jim dodane manjše količine estrogenov (moških spolnih hormonov). Estrogenski dodatek ojači delovanje gestogena ter manjša stranske učinke, hkrati zniža ceno proizvoda. Takšni kombinaciji pripisujejo trojen vpliv: preprečuje ovulacijo, spreminja sluzavi izloček v materničnem vratu, izzove spremembe v maternični sluznici, ki ovirajo vgnezditev jajčeca. B Bogoslovni vestni k 113 Po množičnem preizkušanju gestogenskih tabletk leta 1956 v Puerto Ricu ter v Ijos Angelesu so takšna antikonceptiva začela osvajati svet. Po podatkih iz leta 1966/67 jih v USA jemlje okoli 5 milijonov žensk, v latinski Ameriki pa 2 milijona. — Sodobno je poznanih 12 vrst takih tabletk, ki jih lahko porazdelimo v 2 vrsti, vse z dvema bistvenima učinkoma: urejajo menstruacijski ciklus v bržčas optimalni časovni okvir na 26—28 dni; nadalje pa še — contra naturam — preprečujejo ovulacijo in tako onemogočajo zanositev. Obojne tabletke delujejo prav zanesljivo, z domala 100-odstotno gotovostjo. V primerih izjemne koncepcije gre skoro redno za izostanek tabletke za 1 ali 2 dneva. Kljub vsemu temu pa še ne smemo govoriti o njih popolni neoporečnosti. So hormonskega sestava, a hormoni so važni kemični obratovodje našega telesa; vse njihovo zapleteno delovanje še ni do kraja proučeno, prekratka jc bila doslej doba za izčrpno opazovanje morebitnih neljubih posledic po dolgotrajni rabi. Vendar so takšna antikonceptivna sredstva po raznih državah dejansko že uvedena ter ženam na voljo. V USA se nepretrgoma jemljejo 4 leta; neki ginekologi dopuščajo še daljšo rabo, vendar pa priporočajo vmesne presledke. Kljub vsem tem dejstvom pa še ni popolnega soglasja med strokovnjaki glede njih. Dr, Guttmacher npr. pravi, da je kontracepcija še vedno v dobi konjske vprege. Dr, Ročk in dr. Goldzieher sta izrekla naslednje pomisleke; »Vse te metode se lotevajo problema z napačne strani, saj skušajo med večino 400 menstruacijskih ciklov, kolikor jih ima v poprečju vsaka ženska, zanikati naravo. Idealno bi bilo, da bi ženske bile vse življenje neplodne ter bi vzele tabletke samo tedaj, kadar bi hotele zanositi.« Kakšni postranski pojavi so možni pri uživanju estrogeno-gestogenskih snovi? Pojavljajo se zlasti prve tri mesece v obliki draženja k bruhanju, obče slabosti, glavobola, telesna teža morda naraste za nekaj kilogramov, dojke utegnejo otrdeti, možne so prekinitvene čišče, motnje libida, depresije. Izrečena je bila trditev, da so nekatere težave te vrste pogostejše pri ženah, ki so že pri prejšnjih nosečnostih trpele zaradi bru-havosti ali so bile zdravljene zaradi prejakega menstrualnega krvavenja, torej pri nekakšni dispoziciji njihovega organizma. Težave zavise tudi od sestava samega preparata. Zavoljo takih tegob le malo žena preneha uporabljati te tabletke; prej to store iz bojazni pred morebitnimi, še ne dokazanimi poznejšimi afekcijami: nagnjenjem k vnetju ven (tromboflebitis); anomalije nato rojenih otrok; pred morebiti češčim rakom v spolovilih; okvarami maternice, jajčnikov itd. Ta strah vsaj tačas ni upravičen, vendar je za zadostno opazovanje preteklo še premalo časa, dokončna presoja zato še ni mogoča. Tu gre pač za rabo hormonskih snovi, katerih učinki po trajni rabi še niso dovolj proučeni, npr. njih vplivi na laktacijo (izločanje materinega mleka), na morebitno sladkorno in še na druge bolezni. O možnih širših, psiholoških, duhovnih vplivih bomo govorili v dodatku tega poglavja. Da se zdravljenje s hormonskimi a nt i koncept i vi poenostavi in izpopolni, se preizkušajo nove zdravilne metode: m i n i p i 1 u I e vsebujejo 114 manjše količine takšnih snovi, zato pa naj bi se jemale dan za dnem, brez ozira na določene dni menstruacijskega cikla. — Injekcije v mišičje naj bi zadoščale s svojo večjo zalogo an ti koncepti v a vsaj za 1 mesec, — Vložki (kapsule), 2 in pol cm dolgi, ca. 2 mm debeli, se vlože v podlakt ali v sedalo ter naj bi učinkovali 1 leto ali še dlje; po želji se lahko vzamejo ven. — Tabletke za pozno rabo (pilule »post festum«) delujejo za nazaj, vzemimo po posilstvu. Precej si neki zdravniki obetajo od alkaloida Ergocornina iz rženega rožička (secale cornutum). Toda le-ta preprečuje vgnezditev že oplojenega jajčeca v maternični sluznici. Njegova »prednost« bi bila torej v tem, da bi ga ženska jemala le 1—2 dni. Tako poseganje v življenjsko dogajanje ženskega organizma bi dejansko pomenilo zamoritev živega osnutka za novega človeka, kar je po krščanski morali nedopustno, ker gre za resno kršitev 5. božje zapovedi. Iz bilk puerperije, rastoče v Siamu, pridobivajo v Angliji snov miroestrol, ki pri moških oživlja spolno težnjo, a duši ploditvene sposobnosti žensk. Pri njih hkrati pomirja menstruacijske težave, tudi klimakterične tegobe. — Se neke druge rastline vsebujejo snovi s proge-steronskimi, torej antikonceptivnimi učinki. Za trajno ploditveno onesposobitev včasih kar operativno sterilizirajo: moške z delnim izrezom ali vsaj prerezom semenovodov ah radikalno s skopitvijo, ženske s sorodnim kirurškim posegom na tubah aH kar z operativno odstranitvijo jajčnikov. Indikacije za kastracijo (s kopij en je) so v glavnem terapevtske (npr. pri nevarnih obolenjih spolovil, zlasti ženskih), ali kriminalne (takšne so bile uvedene v nekaterih državah). Sterilizirati se da tudi aktinično. to je z rentgenskim ali radijevim obsevanjem, toda težko je pri tem izbrati pravo dozacijo ter naperiti žarke zgolj na jajčnike. — Ponekod operativno onesposabljajo za razplod žene, ki so prestale tri cesarske reze; nadalje one, ki po tretjem ali četrtem porodu izjavijo, da ne žele imeti več otrok. Verna krščanska žena v kaj takega ne sme privoliti. S tem smo zaključiti naštevanje in opisovanje raznih umetnih anti-konceptivnih pripomočkov in metod, ne glede na njihovo nravno kočiji-vost. Sodobno se primeroma najčešče uporabljajo spolno-hormon-ske tabletke (antibaby-pilule) ter nekatera mehanska preprečevala. Končno pastoralno-zdravstveno presojo o tem bomo izrekli pozneje, Že na tem mestu pa naj pripomnimo sledeče: tako važno zadevo, kakor je umetno preprečevanje porodov, je nujno treba presojati in reševati univerzalno, torej tudi z etičnega vidika, upoštevaje moralne in verske nazore zakoncev in ostalih v obzir prihajajočih oseb. Nadalje je potrebno uvaževati kulturne, socialne in ekonomske činitelje in razmere, v katerih poročeni in neporočeni žive. Ozirati se je tudi na zakonske določbe, veljavne za taka vprašanja-. Pomembno vlogo pri presojanju in reševanju tako kočljivega problema igrajo seveda tudi individualni, osebnostni činitelji: duševna in telesna narava, temperament, čustveno in posebej spolnostno teženje in odzivanje, po drugi strani pa kot potrebni regulativ nravstvena živost posameznih oseb. Kontracepcijski posegi izven nravnega reda vplivajo 3" 115 globoko v duševnost, prav v njeno osrčje, saj neposredno tičejo same življenjske izvore. Krščansko verna oseba se bo čutila ob takem in morda kar vztrajnem preprečevanju razploda duhovno zelo prizadeta, saj bo njena čistost skrunjena, lepo ljubezensko teženje bo potem plahnelo, spol-nostni akti ne bodo prinašali pravega potešenja; trpelo bo živčevje in celotna duševnost. Kontracepcija pri nas V naši državi so pričeli širiti kontraceptivne metode nekako od leta 1955 dalje. Na kongresu ginekologov in porodničarjev v Ljubljani 1956 je bila sprejeta resolucija: »Sprejemamo principe reguliranja spočetja s pomočjo kontracepcije, ker to varuje ženo pred nezaželenimi nosečnostmi in splavi.. . 2elimo, da bi se odprle posvetovalnice za kontracepcijo in da bi se masovno proizvajala sredstva za kontracepcijo. Zahtevamo, da se zagotove materialna sredstva za ustanovitev in delovanje teh posvetovalnic. Posvetovalnice bi bilo treba ustanavljati v okviru ginekoloških klinik, ginekoloških oddelkov in zdravstvenih domov oziroma dispanzerjev.-« Po 10 letih, leta 1964 pa so na V. kongresu jugoslovanskih ginekologov v Sarajevu sprejeli med drugimi tudi naslednje resolucije: »Kljub znatnim prizadevanjem zdravstvene službe ob sodelovanju družbeno političnih organizacij, da bi se uspešno do kraja uredili nekateri pereči problemi, so nekatera vprašanja ostala nerešena. Nasilne prekinitve nosečnosti in kontracepcija niso dobile ustreznega mesta. To se kaže v velikem številu dovoljenih in nedovoljenih splavov ter na nezadostni uveljavitvi kontracepcije. Glede na veliko število prekinitev nosečnosti je nujno potrebno vključevati kontracepcijo v vse oblike dela zdravstvenih zavodov, posebno ustanov za varstvo žene in otroka. Neogibno potrebno je razširiti asortiment in zboljšati kakovost z obveznim testiranjem novih kontracepcijskih sredstev in kontrolo tistih, ki so na trgu. Dolžnost zdravstvene službe je, da poskrbi za redno distribucijo in zadostno zalogo že preizkušenih kontracepcijskih sredstev. Kongres je na stališču, da je vsa kontracepcijska sredstva treba obvezno šteti za zdravila. Zaradi velikega števila prekinitev nosečnosti pri delavkah, zdravstvenih okvar, zmanjšanja delazmožnosti, izostankov od dela itd. so vse delovne organizacije, zlasti pa v najbolj razvitih industrijskih centrih, dolžne organizirati službo kontracepcije. Sterilizacije naj se praviloma vršijo iz medicinskih razlogov, med katero je šteti tudi multipariteto (mnogorodnost) po Greenhillovi definiciji. Menimo, da se v mnogih primerih namesto trajne sterilizacije lahko uspešno uporabijo intrauterina antikonceptivna sredstva. Ce upoštevamo dejstvo, da je velikemu številu prekinitev nosečnosti in slabi uveljavitvi kontracepcije mimo drugega vzrok nezadostno in nesistematsko izobraževalno vzgojno delo, je nujno potrebno organizirati vzgojno prizadevanje v najrazličnejših oblikah za mladino in odrasle, zlasti moške. Pri tem je treba izkoristiti dosedanje pozitivne izkušnje: 116 šole za življenje, šole za starše, tečaje za zdravstveno pros veti je vanje vaške mladine, na delovnih akcijah, v JLA itd. Ker se čuti pomanjkanje kvalitetnih publikacij in literature, ki bi obravnavala vprašanja iz tega področja, je treba predvsem zagotoviti strokovno poljudne brošure za potrebe mladine, posvetovalnic za žene itd. V tej literaturi bi se načenjali družbeni etični aspekti glede razmerja med spoloma, zlasti pa glede nosečnosti in kontra cepci je. V splošnih vzgojnih prizadevanjih in napredku preventivno zdravstvene dejavnosti lahko tisk, radio, televizija in film s svojim močnim vplivom mnogo pripomorejo k zboljšanju celotne dejavnosti in usklajevanju najbolj bistvenih stališč z jasnih ideoloških, marksističnih pozicij naše družbe.« Kot najsodobnejši konceptivni pripomoček je bila zlasti v Sloveniji priporočana in uvajana prepona (diafragma), hkrati z antikoncep-cijsko mažo, češ da je to najcenejši ter najbolj enostaven in zanesljiv način preprečevanja zanositev v smislu gornjih resolucij. Domača proizvodnja takih preprečeval se je pričela leta 1955, V Centralnem ginekološkem dispanzerju v Ljubljani so jih od 1. 12. 1955 pa do 28. 2. 1959 oddali v rabo 1700, hkrati z ustreznim poukom glede ravnanja z njimi. Po podatkih iz te dobe je bilo v Sloveniji že 73 posvetovalnic te vrste. Kljub znatni propagandi za kontracepcijo s pomočjo prepone in ustrezne maže ter tolikem številu posvetovalnic za praktičen pouk o njihovi rabi se ta akcija ni povsod razmahnila. O tem je tedaj pisal »Zdravstveni Vestni k«: »Ali ni čudno, da je prav med zdravstvenimi delavci največja opozicija (= zoper rabo diafragme)? Zakaj? Iz gole nevednosti. Ce babico vprašajo, kaj meni o tem, odgovori, da je diafragma nevarna, ker se bo iz tega izcimil rak. Sestra trdi, da povzroča bolezni ali da je sredstvo preveč nezanesljivo in komplicirano. Zdravnik, če je vprašan, zamahne z roko, češ o tem se ne splača razpravljati. .. Tudi cerkev je v opoziciji.. . Na žalost moramo vedeti, da traja pouk, ki ga moramo ženi individualno dati o tem sredstvu s kontrolo vred, najmanj 30 minut. Na prste lahko izračunamo, koliko žena nauči en zdravnik, če dela npr. 6 ur na teden. To je razlog, zakaj gre akcija na videz počasi naprej .. .« Iz »Zdravstvenega varstva«, 1964, št. 5—6, pa povzamemo: V Sloveniji je 114 zdravstvenih ustanov, ki vrše kontracepcijo. Od 61 dispanzerjev za žene jo je vršilo 1962. leta 50. Od 108 posvetovalnic za žene pa jih deluje v tem smislu 39. — Nadalje vrše kontracepcijsko službo vse ginekološke ambulante v Ljubljani, Mariboru in Celju. — Specialnih ambulant zgolj za kontracepcijo je bilo v tem letu 4. — Od skupno 45 samostojnih obratnih ambulant in 39 obratnih ambulant v zdravstvenih domovih jih je tega leta vršilo kontracepcijsko službo 9. — Vseh zdravstvenih delavcev, ki se s to nalogo ukvarjajo, je bilo 266 in sicer 156 zdravnikov, 59 medicinskih sester, 50 babic in 1 bolničarka. Lekarne v Sloveniji so poročale, da so bile v letu 1963 prodane naslednje količine antikoncepcijskih sredstev: mehaničnih: diafragem 3198, kondomov 184 740 (op,: kondomi se kupujejo tudi v drogerijah in trafikah); kemičnih (past) Genosan 1820, Genotan 10 691, Contrafer 13 787, Patente* 1290; (tablet) Nonagel 21 450, Contrafer 9157. 117 Potrošnja kondomov je bila torej na prvem mestu, čeprav se ne nabavljajo samo v lekarnah. Na drugem mestu so bile tablete Nonagel, ki jih je v prvi polovici leta zelo primanjkovalo. Tudi potrošnja past in gelejev, ki se običajno uporabljajo skupaj z diafragmo, je bila precejšnja. (Enota za zdravstveno varstvo žena in otrok Zavoda SRS za zdravstveno varstvo) Iz podobnega poročila iste ustanove ter v istem glasilu iz leta 1965, št. 3—4, pa povzemamo: »Naša farmacevtska industrija je v letu 1964 začela s proizvodnjo oralnih, hormonskih antikoncipiensov in tako obogatila asortiment (izbiro) poleg že standardiziranih kemičnih in mehaničnih preparatov. Po Jugoslovanskem RK (= Rdečem križu) smo dobili od mednarodne pomoči večje količine kemičnega preparata EMKO, ki ga delijo nekateri naši večji zavodi posameznim ženam. Na oddelku za prevencijo splava pri ginekološki kliniki poizkušajo uvajati t. i. maternične obročke in pripravljajo s tem pot, da bodo ta sredstva postopoma dosegljiva tudi v drugih krajih Slovenije. Poleg tega pa testirajo še druga novejša sredstva in si prizadevajo, da bi bila proizvodnja naših domačih pripomočkov čim boljša. Prizadevanj, da se razširi asortiment in da se povečajo možnosti za izbiro sredstev, imamo v Sloveniji torej dovolj. Vse, kar je novega v svetu, se počasi javlja tudi pri nas. Manj razveseljivo je dejstvo, da še vedno pogrešamo stalnosti in solidnosti v distribuciji posameznih vrst sredstev, kar zelo ovira uspešno delo posameznih zdravstvenih ustanov. Se vedno se dogaja, da ni mogoče dobiti določenega sredstva, ki ga je predpisal zdravnik .. , V letu 1964 ni bistvenega porasta v potrošnji teh sredstev. Ker se izdajajo sredstva na recepte, domnevamo, da so vsa registrirana v lekarnah, razen EMKO, katerega potrošnja je v tem letu že kar znatna, in pa manjšega števila uvoženih sredstev, ki jih posamezne ustanove še preizkušajo, ter kondomov, ki se nabavljajo poleg lekarn tudi v trafikah in drogerijah. Posamezni okraji so po potrošnji kontracepcijskih sredstev zelo različni, Čeprav je mariborski okraj po številu splavov v letu 1963 na drugem mestu, so lekarne oddale štirikrat manj kemičnih pripomočkov in desetkrat oziroma dvajsetkrat manj diafragem kakor v celjskem in ljubljanskem okraju. Poleg proučevalnega in raziskovalnega dela v zvezi s testiranjem posameznih sredstev zaradi uspešnega uvajanja novih pripomočkov bi morali končno vendar že doseči, da se zagotovi stalna zaloga posameznih iskanih sredstev v naših lekarnah,« Kako se tako na široko propagirana kontracepcijska dejavnost zagovarja in upravičuje? Takole smo lahko brali v ciklostilno razmnoženih, po ginekologu napisanih navodilih z naslovom: »Kontra-cepcija«: »Bistveni in sestavni del naše zaščite matere in otroka je kontracepcijska služba. Njena naloga je, da poučuje žene in može, kako se obvarujejo nezaželenih nosečnosti, in jim svetuje sredstva, ki preprečujejo spočetje.« 118 Navajani so naslednji upravičevalni razlogi, povzeti po gornjem viru ter po brošuri drugega ginekologa: »Spočetje po naši volji ali kontracepcija«: 1. Na ta način se bo znižalo število abortusov, ki so tako škodljivi za zdravje žene. 2. Velika rodovitnost je povsod združena s prav tako veliko otroško smrtnostjo. Zena, ki rodi kar naprej, je zaradi nosečnosti, porodov, dojenja in nege otrok — poleg svojega ostalega dela — slabokrvna in oslabela. Otopela je za vse .. . Otrokom ne more nuditi tiste nege in ljubezni, ki jo potrebujejo . . . Ker ji otroci zvečine niso dragoceni, jih neguje in vzgaja bolj površno. Enak odnos do otrok imajo tudi drugi družinski člani. Zato preživita od 10 otrok morda le dva. 3. Od kontracepcije pričakujemo tudi nekatere dobre posledice. Upamo sčasoma celo več otrok. 4. Otrok, ki je bil spočet slučajno, »po nesreči«, ki je nošen ob negodovanju matere in očeta, prav gotovo ne more pričakovati tega, kar imenujemo zdravo družinsko okolje. 5. Prav je, da damo kontracepcijsko sredstvo ženi, saj le prepogosto zanosi, ko je mož pijan. 6. Kontracepcija naj bi nadalje bila umestna v primerih telesne, duševne manjvrednosti; potem 7. v primerih raznih bolezni žene, ki bi se mogle zaradi nosečnosti poslabšati. 8. Od zadnjega poroda naj bi prešli vsaj dve leti, da bo žena za novo nosečnost v čim povoljnejši konstituciji. Po morebitnem splavu pa naj mine vsaj 6 mesecev, dotlej naj bi se spočetje preprečevalo s kontracepcijo. 9. Preobljudenost bi se na ta način zajezila. 10. V deželah, kjer se že dolgo vrsto let izvaja kontracepcija s sodobnimi sredstvi, je le malo vnetij v ženskih spolnih organih in še ta so blaga. 11. S preudarnim ravnanjem se dajo pravilno planirati porodi, preprečiti previsoka smrtnost otrok, znižati število abortusov, bolezni in sterilnosti, odstraniti vsakomesečni, če ne vsakdanji strah pred zanositvijo; s tem se odstrani marsikaka nerazpoloženost in neskladje v zakonu. 12. Kontracepcija varuje ženino zdravje in pripomore k sreči materinstva. 13. Indikacijo ali umestnost kontracepcije določata oba partnerja ali eden izmed njih. Na to odločitev ne moremo vplivati s predpisi, niti ne moremo kontrolirati izvajanje ali neizvajanje te odločitve. 14. Preprečevanje spočetja lahko primerjamo s preprečevanjem nalezljivih bolezni, ker je namen obeh tako rekoč isti. Z napeljavo vodovoda in urejevanjem kanalizacije preprečujemo akutne črevesne infekcije, z izsuševanjem močvirij zatiramo malarijo itd. S sredstvi za preprečevanje spočetja pa ženo obvarujemo pred kvarnimi posledicami splava. Ce povsod velja znano pravilo, da je mnogo bolje nastanek bolezni preprečiti 119 kot bolezni zdraviti, zakaj ne bi veljalo to tudi, kadar gre za življenje in zdravje naših žena in mater? Tako se torej pri nas po raznih zdravnikih zagovarja umetno preprečevanje spočetij na opisane načine. Od njih je prešla pobuda na razne vzgojitelje in psihologe. Kdor je odprl radijski aparat za ljubljansko petkovo oddajo dne 15. febr. 1957, ob 18. uri, je kmalu obstrmel ob tehle besedah psihologa dr. L. Z.: »Zato je nesmiselno, da bi bili mladi moški do 25. leta starosti prikrajšani za seksualne odnose.« — Itd. Pastoralno-zdravstvena presoja Tako globoko v ljudsko občestvo ter v njegovo življenjsko rast in procvit posegajoče javne kontracepcijske akcije ne smemo presojati enostransko z zgolj v ta svet uprtega vidika, tudi ne z ozkosrčnega medicinskega ali le iz želje po večji Življenjski lagodnosti, marveč univerzalno, torej tudi in v prvi vrsti s stališča prave etike, zlasti krščanske. Temeljna vrednost in pomembnost slehernega dela in ravnanja se oceni le na tehtnici etičnega vrednotenja. Seveda, če ne bi bilo posmrtnega življenja ter nujnega nravnega prizadevanja zanj. potem se da marsikaj in tudi širjenje kontracepcije nekako zagovarjati in priporočati, vse dotlej, dokler se po daljši dobi njenega vršenja ne razvidijo morebitne posledice ali pa najde boljša rešitev tega kočljivega problema. Na osnovi dosedanje krščanske morale in bioloških zakonov moramo propagirano kontracepdjo v opisanem smislu zavrniti. Človek ni gospodar svojega telesa in njegovih funkcij, ne sme torej po mili volji preprečevati svoje plodnosti. Svetopisemske besede: Rastite in množite se! sicer ne veljajo za slehernega človeka kot posameznika, marveč za človeštvo nasploh; isto moramo reči za zakon in zakonsko življenje: splošna zakonska dolžnost je porajati potomstvo, toda ta dolžnost ne veže sleherni zakon. Možna je vzdržnost iz kakršnegakoli nravno neoporečnega razloga (bolezenskega, evgeničnega, socialnega itd.), tem bolj pa iz višjega duhovnega (zaradi krepostne čistosti, npr. duhovnikov, redovnikov). Toda telesno se združevati ter hkrati po mili volji umetno in trajno onemogočati zanositve, donositve, redne porode je grešno in protinaravno. Takšno ravnanje namreč nefiziološko preprečuje naravno funkcijo spolovil in sicer po veliki večini tudi tedaj, ko ni nobene prave medicinske, socialne ali kake druge res smiselne indikacije zanj. Razna kršenja naravnih zakonov in življenjskega delovanja telesnega organizma kaznuje prej ali slej že narava sama; to pričakujemo tudi za vztrajno preprečevanje zanositev v obliki trajno se ponavljajočih kontracepcij. Naj nas enostranska propaganda ne moti! Pred desetletji so zdravniki tudi za umetne splave zgovorno poudarjali razne medicinske, socialne in še druge indikacije, a dandanes? Zle posledice umetnega splavljanja so očitne in po samih zdravnikih s poudarkom opisovane; mesto škodljivih splavov pa naj sedaj kontracepcija rešuje krizo razploda in spolnostnega izživljanja. 120 V Sovjetski Zvezi so leta 1920 uzakonili socialno indikacijo za odpravo ploda. Na kongresu ginekologov v Kijevu leta 1927 pa so potem ugotovili: Prevarila nas je nada v lahek boj s kriminalnim abortusom s pomočjo legalizacije .. . Zato je bila leta 1936 razveljavljena dotlej dovoljena zdravniška splavitev zgolj iz socialnih razlogov. Splavljanje iz socialnih in drugih razlogov seveda ni isto ko kontracepcijsko preprečevanje zanositev. Obema posegoma pa je skupno, da onemogočata razplod na protinaraven način. Razpa-seno preprečevanje zanositev in na ta način razploda v obliki umetnih kontracepcij že od mladih let dalje pa je za telesno in duševno zdravje posameznikov, za populacijo in splošno moralo marsikdaj bolj nemarno ko redkejše splavljanje. Po bliže o kvarnih posledicah za zdravje govorimo na drugih mestih. Tu najprej načelno obravnavamo nravno kočljivost kontracepcij. Takšne so na splošno v hudem navzkrižju s pravo etiko, zlasti s krščansko, ki ima svoj izvor v Bogu samem. S priporočanjem in dejanskim, kar množičnim umetnim preprečevanjem zanositev se ljudem vceplja mnenje in prepričanje, da se kočljive funkcije spolovil, ki so nravno dovoljene le v redni zakonski zvezi in tudi tedaj le v mejah naravnih in moralnih norm, lahko uravnavajo po lastni volji, torej tudi izven zakonske zveze ter ob izključevanju zanositev, zgolj v potes&vanje nagona in sle. Na ta način se po krščanski morali skrunijo visoke naloge materinstva ter svetost zakona in družine. Pa tudi bolj posvetno misleči, a razumni in dosledni ljudje morajo nujno priznati, da so n r a v n e družine zanesljiv temelj slehernega naroda in države. Toda takšne nikakor ne morejo biti, če se zakonci, starši, osebe izven zakonske skupnosti spolnostno izživljajo na ta način, da vztrajno umetno preprečujejo zanositve, s čimer se krši naravni red in nravnt zakon. Zgodovina nam jasno pove, da so visoko kulturni narodi in države propadli v prvi vrsti zaradi nenravnosti v spolnem življenju ter z nasilnim- oviranjem rojstev, Non sunt facienda mala, ut eveniant bona! Ne sme se delati zlo, da bi nastalo neko — v tem primeru navidezno — dobro! To še posebej velja za umetno preprečevanje zanositve v obliki kontra-cepcije, nje javno priporočanje ter nudenje pomagal v ta namen, pri čemer svobodno odločata »oba partnerja ali eden izmed njih«, samski ali poročeni, tudi mlajši, pred 20. letom starosti. 2e mladina se na ta način zavaja, ko bi jo bilo treba kar najbolj modro in previdno privajati k čistosti in strogo nravnemu gledanju na tako kočljive zadeve, k samoobvladovanju nagonstva ter k svetosti družinskega življenja. Ce tako na splošno motrimo vprašanje kontracepcije, potem jasno razvidimo, da se bo njena domnevana korist zmaličila ter rodila resno zlo, zlasti duhovno, nravno. Trditev, da bo »zdrav spolni nogan« poskrbel za rojstva in populacijo, je na trhlih nogah; zakaj zdrav je spolni nagon le, če ga nadzoruje varna etika ter je telesni organizem glede delovanja spolovil v redu. Nagoni, zlasti spolni, so drzni, slepi, nepreračunljivi, zato jih je potrebno že rano, od vsega početka brzdati in obvladovati, kar je nemogoče brez visokih nravstvenih načel, ki imajo svoje korenine v razumu in srcu ter svoj prirodni vir v Bogu. Po krščanski morali, ki ji da- 121 jejo varen temelj božje zapovedi, je sistematsko širjenje kontracepcij brez upoštevanja osnovnih etičnih načel in smernic pogubno, saj hoče dosegati nek navidezno dober smoter na ta način, da široko odpira vrata spolnemu samopašju. Prebivalstvo posledično ne bo dovolj naraščalo ali se bo kar krčilo, nravno bo slabotnejše, zakonske zveze bodo cesto le krhko notranje povezane, porajali se bodo kvečjemu le po eden, dva otroka, a za ohranjanje in vsaj počasno številčno rast prebivalstva bi družine morale imeti najmanj po 3 — 4 otroke. — Iz slabega semena ni pričakovati dobre žetve. Brez etičnega prerajanja in okrevanja bomo zaman reševali spolne probleme! Morebiten uspeh na eni strani bo zasenčen z nevarnim zlom na drugi. To so uvideli tudi v Sovjetski Zvezi: zaradi pogubnih posledic, ki so jih rodile zakonske zveze iz »svobodne ljubezni«, neprestanih ločitev, razrvanosti tolikih družin, številnih otrok brez pravega družinskega okrilja itd, so uvedli korenite spremembe ter odredili kar puristične pravce na tem področju, zavrgli spolnostni pouk po šolah itd. Časopis za sovjetsko vzgojo je o tem pisal: Vsi starši morajo sedaj bodoče sovjetske državljane vzgajati tako, da se bodo dobro počutili le v okrilju družine ter iskali radosti ljubezni le v zakonu ,.. Itd, Odgovorimo sedaj na kratko na posamezne, spredaj naštete razloge, ki bi baje upravičevali kontracepcije, v smislu točk 1—i4! Ad št. 1: Nikar ne mislimo, da se s kontracepcij ami število splavov vselej in znatno zmanjša, statistične ugotovitve govore drugače. V Sloveniji je bilo po podatkih iz leta 1964 114 zdravstvenih ustanov, ki so vršile kontracepcijo v eni ali drugi obliki, torej v deželi s poldrugim milijonom prebivalstva, V reviji »Zdravstveno varstvo« iz leta 1965, št. 3—-4, pa beremo na strani 32, da »je v poprečju še vedno skoraj 40°/o vseh splavov takih, ki niso komisijsko dovoljeni«; nadalje: »42fl/o vseh splavov je pri ženah, ki še niso rodile, in pri takih, ki so rodile samo enkrat«. Na kongresu jugoslovanskih ginekologov in porodničarjev, ki se je vršil leta 1964 v Sarajevu, je med drugim bilo ugotovljeno, »da je abortus še vedno metoda, ki se najbolj uporablja za načrtovanje družine«, — V dodatku na kraju našega poglavja o kontracepcij i navajamo Dr. Pearl-a, ki je v svojem strokovnem delu zapisal, da se dogaja pri onih ženah, ki se poslužujejo kontracepcijskih sredstev, 3—4 krat več splavov kakor pri onih, ki jih ne uporabljajo, — Na Japonskem pa je strokovna komisija ugotovila pri 3500 družinah, ki so umetno preprečevale zanositve, šestkrat več splavitev kakor pri družinah, ki tega niso vršile. Samostalno krnjenje izvora življenja duhovno kvari in zadolžuje dušo, da sčasom kar otopi za neoporečno spolno izživljanje ter potem v splav-ljanju ne vidi več zločinskega početja. Ne pozabimo še naslednje psihološke okoliščine: splavljanje se lahko vrši tajno, kontracepcije pa se je treba priučiti v javni zdravstveni ustanovi! To lahko zavaja. V zdravniški reviji »Spectrum«, letnik 1965, pa smo brali: Dasi legalizirano splavijenje (v zapadnem svetu) številčno narašča, so številke krimi- 122 nalnih aboríusov ostale od leta 1955 dalje bistveno nespremenjene, {Nadaljnje podatke o tem navajamo pod točko 3. ter v dodatku k tej razpravi). Ad št. 2: Velika rodovitnost je povsod združena z veliko otroško smrtnostjo. Take matere so slabokrvne in oslabele, otopele za vse. Otroci ji niso dragoceni, se vzgajajo površno. — Na take trditve odgovorimo takole: Narod z rodovitnimi materami ima v sebi veliko življenjsko silo ter zato ne umira, marveč pod dobrim vodstvom procvita. V družinah s številnimi otroki je marsikdaj več zdravja, telesne trdnosti in duhovnega reda ko v onih z enim ali dvema otrokoma. Ce se v prvi primeri nezgoda ali napade bolezen kakega člana: kako so navadno vsi zaskrbljeni, kako drže eden z drugim, si v stiski skušajo pomagati! Res je, marsikdaj se take družine teže preživljajo, ponekod večja smrtnost med njimi deloma izvira odtod; češče pa so ji vzrok higienske pomanjkljivosti, zlasti v otroški dobi, ter nravstvene hibe: zapravljanje po očetu, nepreudarno gospodarjenje sploh, slaba vzgoja otrok itd. Takšni nedostatki pa se ne odpravljajo s protinaravnim preprečevanjem zanositev, marveč z zadostnim zaslužkom, zdravstveno prosveto, duhovnim dvigom, moralno vzgojo. Rodovitnost v družinah je na splošno treba pospeševati, v ta namen nuditi vrsto življenjskih olajšav, hkrati pa nravno dvigati duha. Brez duhovnega zdravja tudi ni trajnega telesnega! Da zaradi velike rodovitnosti mater celoten narod ne hira, marveč v primernih gospodarskih in socialnih pogojih uspeva in številčno narašča, nam priča že bežen pogled po naši državi. Posebno rodovitni glede potomstva so naši Siptarji. Med prvo in drugo svetovno vojno so jih našteli v Jugoslaviji poprečno 450 000, a sedaj jih je že nad 900 000, ker sistematsko ne preprečujejo lastnega zaroda. In vendar še ne žive v vzornih življenjskih razmerah, a v precej boljših kakor poprej, niti nimajo visoke kulturne, socialne, zdravstvene tradicije. Njihove matere pa zato še niso postale vsevprek »slabokrvne, oslabele, otopele za vse«. Večja smrtnost med njihovo deco je daleč presežena po preživelem zarodu. Na vseučilišču Yale {USA) je dr. Huntigton statistično ugotovil: med 1700 študenti je bilo ugotovljeno, da so oni iz družin z večjim številom otrok mnogo bolje napredovali v študiju kakor drugi iz družin z malo otrok. Najslabše so se učili sinovi edinci, a najbolje oni iz družin s 6 ali več otrok. — Podobno je dognal S. da Los Terceros za časa druge svetovne vojne: »Sinovi edinci niso mogli vzdržati vojnih naporov; trpeli so mnogo ne le fizično, marveč tudi psihično.« — Prof. Semizzi pa navaja: »Do-gnano je, da so (potomci) iz številnih družin, po 8—10 otrok, prav prvi najslabotnejši, naslednji pa jačji, odpornejši in bolj inteligentni.« (Povzeto po: Fra K. Ñola, De sexto. Zadar, 1963). Ad št. 3: Ce se bodo kontra cepci je razpasle, potem ne pričakujemo, da bo število otrok naraslo, marveč bo o p a d 1 o. V družinah bodo imeli kvečjemu po 1 ali 2 otroka. Demografsko se posledico razpasene rabe antikoncepcijskih snovi in drugih pripomočkov že kažejo, »Demografski letopis OZN«, Organizacije združenih narodov, iz leta 1958 v članku Nordmanna ugotavlja znaten padec porodov v deželah, v katerih so javno priporočali sredstva zoper zanositev: v Angliji, Škotski, Švedski. 123 V Franciji pa odstotek porodov ne pada, ker je tam prepovedana propaganda kontracepcijskih pripomočkov. (Podatki so vzeti iz leta 1965). Vzemimo posebej evropsko državo s primeroma najvišjim standardom, Švedsko, v kateri je spolno izživljanje sila sproščeno ter preprečevanje zanositev in razploda zelo razpaseno. Posled;ce? Porast kriminala, znatno število nezakonskih otrok, širjenje spolnih bolezni,. . Tako je navedla skupina 140 švedskih zdravnikov v spornemci, predani vladi in ki opisuje stanje morale med mladino (po stanju leta 1964). — V tej državi so prejšnja leta mnogo govorili in pisali o zdravi spolni vzgoji švedske mladine, o svobodni ljubezni brez lažnega sramu in brez kompleksa, o popolni kontracepciji, ki se podučuje kar v šolah . .. Sedaj pa je videti, da se veliki eksperiment približuje katastrofalnemu kraju. Zdravniki zahtevajo, da se zaustavi svobodna ljubezen kot praksa med mladino, posebno pubertetno. Seksualni poduk, ki je bil uveden v šole leta 1957, ni ustavil vala pokvarjenosti, ki se je razmahnil s pornografskim berilom, filmom in televizijo. Mladino moramo uveriti, da svobodna ljubezen nikakor ne vodi k dobremu. — Nekako v istem času je 1S0 000 norveških žena podpisalo predlog parlamentu, v katerem opozarjajo na veliko nravno zapu-šoenost norveške mladine. (Povzeto po »Glasu koncila« 1965). Zanimivo je, da smejo Svedinje splaviti v svoji domovini le na temelju medicinske (včasih psihiatrijske) ter socialne indikacije. Zahtevajo pa zakonito pravico, da o svojem materinstvu odločajo one same, po lastni volji. Ker doslej (do leta 1965) v tem oziru še niso uspele, prihajajo splav-Ijat na Poljsko! Tam je to od leta 1959 mogoče. Po podatkih varšavskega »Centra za zaželeno materinstvo« (objavljenih v zagrebškem dnevniku »Vjesnik« 5. jan. 1966) je bilo v tej državi leta 1951 izvršenih po bolnišnicah le 1409 legalnih splavov, a v istem obdobju je prišlo vanje 70 919 žena zaradi zlih komplikacij v zvezi z nestrokovno, kriminalno odpravo plodu. Ko je bil leta 1956 sprejet zakon, po katerem je potreben za splav predlog zdravnika ali sociologa, je legalno splavilo 18 927 žena, v bolnice pa jih je bilo v istem obdobju zaradi kriminalnih zapletkov sprejetih 101 597. Seveda je bilo nedovoljenih abortusov neprimerno več, toda vse splavi-teljice niso iskale pomoči po bolniških zavodih. Cim je bil leta 1959 sprejet zakon o sproščenem splavljanju, je še isto leto naraslo število legalnih splavov na 78 957, v bolnicah pa je iskalo rešitve zaradi kriminalnega odpravljanja 82 875. — Leta 1963 je bilo izvršenih že 143 345 legalnih splavov, kriminalnih z zapletki pa je bilo sprejetih v bolnišnice 126 518. Navedeni »Center za zaželeno materinstvo« ima tako stanje za znaten zdravstveni uspeh, tem bolj ker kontracepcije v tem obdobju še niso bile v polnem razmahu. S tem optimističnim mišljenjem se nikakor ne moremo strinjati! Primerjajmo vsa po »legalnih« in »kriminalnih« splavih zatrta mlada življenja: leta 1951 jih je bilo tako zamorjenih 72 328, leta 1956 120 524, leta 1959 161 832 in leta 1963 269 863. Kakor vidimo, je število uničenih mladih bitij vztrajno naraščalo; številčno razmerje za leto 1951 in 1963 je skoro 1:4. — Registriranih kriminalnih splavov je bilo leta 1957 70 919, leta 1963 pa 126 518, v približnem razmerju 1:2. — Legalnih splavov je bilo leta 1951 1409, leta 1963 143 345, v razmerju 1 : 102(!). 124 Odkar se je na Poljskem (tako smo brali v »Glasu koncila« leta 1965) začela propaganda »kontrole porajanja«, je število porodov znatno padlo. Leta 1956 je nataliteta padla od 14,4 % na 3,9 %. Kardinal Wyszinski zato opozarja, da v tej akciji veliko število nerojenih otrok izgubi življenje ter da je obstanek poljskega naroda s tem tako ogrožen kakor v času vojne z množičnimi umori po nacistih. Razmahnjene kontracepcije splavljanja ne zaustavijo, često še po-množe. kakor nas bo o tem poučila kasneje navedena svetovna statistika. Na tem mestu omenilo le stanje v Sloveniji za obdobje od vključno leta 1951 do vključno 1963! V tem času je število splavov vztrajno naraščalo od 5451 leta 1951 (441 legalno dovoljenih ter 5010 ostalih) pa do 15 463 leta 1963 (9412 dovoljenih ter 6056 ostalih). Ta števila vključujejo le registrirane, uradno poznane primere splavov. Večina kriminalnih odprav se verjetno sploh ne zajame. Tudi v tkzv. »ostalih« gre verjetno v 50 % primerov za nedopustne abortuse, preostali so iz kakršnegakoli vzroka spontani. V gornji statistiki za Slovenijo je zanimivo še naslednje: 16,5 °/o ženskih oseb, ki so komisijsko dovoljeno splavile leta 1963, je bilo brez otrok; 55,5 °/o jih odpade na one z 1-—2 poroda; 22% na one, ki so rodile 3—4 krat; le 8 fl/o na matere, ki so rodile 5 ali več otrok. — V tem letu je bilo 90 °/o splavov komisijsko dovoljenih — iz socialnih razlogov. In vendar je življenjski standard višji ko prej, socialna zaščita popolnejša! Na temelju takih podatkov pri nas in drugod smo upravičeni do naslednjega zaključka: Neredno spolno izživljanje in njega posledice se ne dajo uspešno odpravljati z nravno oporečnimi ukrepi v drugi obliki. Quid leges sine moribus? Kaj so zakoni brez nravnosti? — To velja za vse narode in za vse države. Ad Št. 4: »Slučajno«, »po nesreči« spočet otrok je marsikdaj res nedobrodošel, toda to ni razlog za kontracepcijo. V pravih družinah s kopico otrok zaradi tega navorojenček še ne bo črni, neljubi piščanček; izven zakona pa je spolno življenje, ki do tega lahko privede, nravno neprimerno. Ce se že rode nezakonski otroci, naj se čim prej pozakonijo; ako pa se zakonska zveza v takih primerih ne sklene, ima otrok vso pravico do življenja, k čemur sta obvezana oče in mati. Ad št. 5: Pijanstvo moža je res včasih tehten razlog zoper zanositev, zlasti če je tu že več otrok, ki nimajo pravega doma, nege in vzgoje. Žena potem lahko kopulo odreče, zlasti še v dneh fertilnosti, možnega zanošenja. Uporaba kontracepcijskih pripomočkov pa je tudi v takih primerih v bistvu protinaravna in po krščanski morali nedopustna. V »Bogoslovnem vestniku« (25 [1965] št. 3—4, str. 303) je avtor navedel primer, kdaj bi zaradi moževega pijanstva žena morebiti smela vzeti za nekaj dni anti-baby tablete; k temu predlogu bi morala izreči soglasje cerkvena instanca. Ad št. 6—9: Tudi v bolezni, ob telesni, duševni manjvrednosti očeta ali matere, ko se je bati resnih hib pri potomstvu, naj se verna zakonca izogibata zanositve z vzdržnostjo in ravnanjem po načelu fakultativne sterilnosti, kakor smo to natančno razložili v ome- 125 njeni številki »Bogoslovnega vestnika« (v spisu: Katoliške matere in uravnava porodov, str. 296—312). Podobno naj ravnata, kadar naj naslednji porod sledi dve leti po prejšnjem ter 6 mesecev po morebitnem splavu. — Preobljudenost se s kontracepcijami pač lahko zajezi, toda s kako težkimi posledicami! Ad. št. 10: Če je v deželah z razširjeno kontracepcijo baje manj vnetij spolovil ko v primeru razpasenega splavljanja, to še ni dokaz za zdravstveno neoporečnost kontracepcij. Kasneje bomo navedli statistične podatke, ki z gornjo trditvijo ne soglašajo. Narava sama prej ali slej maščuje kršitve njenih zakonov, to se bo bržčas zgodilo tudi zavoljo nenaravnega vznemirjanja spolovil po vztrajnem mehaničnem in kemičnem preprečevanju zanositev. Naj mine vrsta desetletij, pa nam bo statistika vedela o tem kaj več povedati. Bati se je zlasti morebitnih rakastih afekcij zaradi stalnega mehaničnega in kemičnega vzdraževanja notranjih spolovil. Ze sedaj se zle novotvorbe v spolovilih žena zanete češče pri onih izmed njih z redkimi porodi kakor pri materah s številnim potomstvom. Trajno draženje spolovil z mehaničnimi in kemičnimi preprečevali zanositev bolj ali manj moti njihovo redno, fiziološko delovanje, takšne žene pozneje teže zanosijo in rode. Po eni strani je življenjsko delovanje spolovil ovirano, po drugi pa so njihova tkiva in celice zlasti na neposredno draženih mestih vzdraževana, pa bi se s časom lahko tamkaj zanetila divja, rakasta tvorba. Ad št. 11: »Preudarno ravnanje« v obliki protinaravne in po krščanski morali hkrati protinravne kontracepcije ni prava metoda za »planiranje porodov« in »preprečevanje previsoke umrljivosti otrok« itd. Ta boj naj se vrši na bolj moder in nraven način: z dvigom javne blaginje in obče nravnosti, popolnejšim zdravstvom itd. Ad št. 12: Da »kontracepcija varuje ženino zdravje in pripomore k sreči materinstva«, ne drži, je le varljiva nada. 3 tem se kvečjemu v nekih primerih izbere manjše zlo, kadar bi se namreč sicer izvršilo splavljanje, zlasti kriminalno. Toda tako poseganje v fiziološki in nravni red je načelno neprimerno ter ne pripomore k pravi materinski in družinski sreči, saj materinstvo tolikrat prepreči, hkrati duhovno obremenjuje dušo. Ad št. 13: Presojanje, ali je kontracepcija umestna ali ne, o tem naj ne odločata zgolj »oba partnerja ali eden izmed njih«; tudi ni res, da »na to odločitev ne moremo vplivati s predpisi« itd. Naloga družbe, države, njenih voditeljev, sploh vseh nravno mislečih državljanov bodi, da na razne smiselne načine skušajo čimbolj dvigniti nravstveno višino sodržavljanov ter jim pri vzgajati strogo moralno pojmovanje spolnih, zakonskih, družinskih zadev in nalog. Le tako se bo drzno in neuravnovešeno nagonstvo dušilo ter uravnavalo v pravo strugo. Ad št. 14: Kontracepcije ne smemo primerjati »s preprečevanjem nalezljivih bolezni..z napeljavo vodovoda in urejevanjem kanalizacije ,. z izsuševanjem močvirij ..— Nosečnost ni kakor nalezljiva bolezen, ki bi jo bilo treba umetno zatirati s kontracepcijami. Ob takem pojmovanju bi bilo najbolje zakonske zveze kar moč omejevati, saj so v prvi vrsti 126 namenjene porajanju potomstva, razplodu. Dobro pomnimo: tako resnih zadev nikoli ne smemo motriti in reševati enostransko, vzemimo z vidika posvetne medicine, marveč vselej univerzalno, a v prvi vrsti z etičnega vidika. Kadar je umestno, da žena ne zanosi, sta po krščanski moralki dopustna — razen v izjemnih, niže navedenih primerih — dva načina preprečevanja koncepcij, namreč vzdržnost ter observatio tempo r u m , to je opuščanje oboenj v dobah fertilnosti. Táko ravnanje ne krši narave in fiziološkega reda v spolovilih, zakonci pa s samoobvlado dobivajo moč nad samim seboj, vtem ko jih nravno nedopustne metodo duhovno zadolžujejo in moralno slabe. Začasna raba gestogenskih tablet, ki ni naperjena zoper neposredno zanositev, je v določenih primerih nravno neoporečna, npr. za zdravljenje neredno delujočih jajčnikov, posledičnih menstruacijskih težav. Ni pa dovoljeno jemati jih zgolj za poteševanje strahu pred zanositvijo! Takšne pretirane bojazni in zaskrbljenosti zavoljo možne zanositve je v sedanji nevrotični dobi med zakonci mnogo, kljub višjemu življenjskemu standardu. Tolikrat razmajana nravstvenost vrh tega Še bolj vznemirja duševnost ter razdira vedrino in notranje ravnovesje. Nekateri moralisti dopuščajo uživanje takih snovi pevkam, da odgode menstruacijo ob dnevih nastopa: nadalje študentkam, ki bi zaradi periode imele tegobe ob dnevih izpitov (povzeto po fra Karlo Nola: De sexto. Zadar, 1963). — Avtor te razprave pa je predlagal takšno upravičenost tudi za določene primere duševno bolnih mož (ob verjetni dednosti psihopatije ter nasilni kopuli), nadalje za prisilne kopule s podivjanim možem-pijancem i. si. Po zdravniških opazovanjih se po daljši rabi gestogenskih snovi olajša zanositev dotlej nerodovitnih žena. V takih primerih veljajo gestogeni kot umestno zdravilo. — O dopustni njih rabi v primerih posilstva, nadalje morda za neko dobo po porodu, bomo govorili pozneje. Sodobna kriza družinskega življenja, razplojevanja, spolnega izživljanja ima v glavnem dve korenini: prva je v silnem padcu nravnosti, kar je vzročno povezano s splošno materializacijo življenja; druga se je razmahnila iz splošnih sodobnih gospodarskih in socialnih razmer. Naglo se širi industrija, ki sicer daje zaslužka znatnemu številu zlasti dosedanjega kmečkega prebivalstva, ne nudi pa mu hkrati one umirjenosti in duhovne tradicije, ki sta bile zanj vedno značilne in blagodejne. Posebno mladina posledično zapada posvetnosti in nagonstvu, ki trga v duši bregove in nasipe nravnosti ter ruši mostove prek zlih duhovnih prepadov. Z večjo industrializacijo in kopičenjem prebivalstva po naseljih, ki so blizu krajev zaposlitve, je nastalo še dvoje ovir za zdravo rast naših družin, namreč pomanjkanje ustreznih stanovanj in često nezadosten zaslužek družinskih poglavarjev za primerno vzdrževanje večjega števila družinskih članov. Zato morajo tolikokrat v službo še žene-matere. Kdo naj potem doma neguje otroke v odsotnosti staršev, 127 zlasti matere? Žena bodi srce družine, srce pa mora neprestano utripati sredi družinskega občestva, v dovolj prostornem domu. Kako naj sicer ž en a-mati podpira tri vogle pri hiši? Da bomo imeli številne, telesno in nravno zdrave družine z znatnim potomstvom, mora torej ljudska družba in oblast poskrbeti možem-očetom, vzdrževalcem družin sploh, res zadostne dohodke, hkrati z ustreznimi otroškimi dodatki tudi pri večjem številu otrok. Gospodinje-matere naj — če le mogoče — ostanejo doma in ne hodijo v službo, saj so srce v družinski skupnosti ter imajo na domu vedno dovolj dela. Duhovno prizadevanje za nravno zdrave družine je na-daljni pomembni čini tel j za njihovo smotrno rast in procvit. Umetno preprečevanje zanositev in porodov v obliki kontracepcij, tolikokrat kršečih naravne in etične zakone, pa nikakor niso prava in kar obča zdravila za hirajoča družinska in širša ljudska občestva. Še na neko važno hibo moramo opozoriti! Zlasti kadar sta oba zakonca uslužbena, bi marsikdaj potrebovala in želela sprejeti v svoj dom gospodinjsko pomočnico. Posebno v njihovi službeni odsotnosti bi le-ta skrbela za dom ter pazila na otroke. Zal takih pomočnic sodobno zlepa ni mogoče dobiti, tudi za kar ustrezno plačilo; raje gredo v kako podjetje, tovarno. Še težje je v tem oziru na deželi! Kmečki stan je do nedavna primeroma največ prispeval k razmnoževanju naroda. V sedanjih razmerah resno hira, to velja zlasti za Slovenijo. Mladina odhaja v razna industrijska podjetja, tudi inozemska, saj na domačih posestvih nima prave bodočnosti. Dokler je tu še stari rod, se kmetje in njihova zdrava tradicija še nekako ohranjajo. Čim starejši kmečki ljudje izumro, bo ta vir narodovega zdravja še huje usihal; že doslej je znatno število kmečkih domov zamrlo. Sklep Presodili smo vzroke sodobne krize glede razplojevanja človeškega, zlasti pa našega lastnega rodu. Navedli smo edino primerno reševanje te krize, ki je prvenstveno duhovnega, etičnega značaja, v drugi vrsti pa gospodarskega in socialnega. Zdravljenje te usodne bolezni civiliziranega človeka nikakor ni v razpasenem umetnem preprečevanju zanositev in porodov. Takšne »reševalne« metode so — razen v izjemnih primerih kot začasen ukrep — a) protina ravne, b) po dosedanji krščanski etiki nedopustne. Saj onemogočajo reden, naraven spolni akt, ki je po vsem bistvu namenjen razplodu, ter vztrajno preprečujejo zanositve. One zgolj sproščajo spolno težnjo na neustrezen način. S kontracepcijami se spolni nagon osvobaja moralnih vezi, zato se potem rado izživlja tudi z nečistovanjem izven zakona. To še posebej velja za mlade ljudi pred poroko, ki se pozneje le težko duhovno spet dvignejo. Na ta način se ovira, skruni in krni lepo družinsko življenje ter v znatni meri izključuje razplod, ki potem niti v zakonski zvezi ni vedno zaželen. 128 Narod z razširjenimi kontracepcijami, ki so vrh tega spremljane z mnogimi legalnimi in kriminalnimi splavi, duhovno in biološko hira, saj poraja le malo potomstva, a nečisti grehi so vedno med poglavitnimi vzroki propadanja narodov in držav. Velik Indijec Ghandi je dejal: Bodočnost vsakega naroda je odvisna od njegove čistosti. — K temu naj še dostavimo: temeljna krščanska krepost je prava ljubezen; najboljša vaja zanjo pa je vztrajna borba za očuvanje čistosti. Vprašanje spolnosti, vključno njenega izživljanja s pomočjo kontra-cepcij, se smejo reševati le univerzalno, torej hkrati in prvenstveno z duhovnega, nravnega stališča. V težkem boju zoper spolne zablode, tako nevarne za smotrno uspe vanje vsakega naroda, nam je v prvi vrsti potreben splošen etični dvig; šele na takem duhovnem temelju bo uspevala preobrazba posameznikov in občestva k višjim ciljem ter k obči blaginji in srčni kulturi. Osnovna celica vsakega naroda in države je družina. Ta bo cvetela le tedaj, če bo nravno in telesno zdrava ter se v njej ne bo umetno in protinaravno preprečevalo potomstvo. Gertrud von Le Fort, katoliška pisateljica, je zapisala v svoji knjigi »Večna žena«, da Bog kaznuje moža, če se odtuji svojemu bistvu; da pa Bog kaznuje ves narod, če žena zataji svoje bistvo. Na drugem mestu pravi: . . . Sedaj pa mora biti žena, soproga, zadnji grad naroda. Kar sodobni svet za svoje ozdravljenje najbolj potrebuje, so dobre, prave žene-matere. Samo telesno materinstvo pa ne zadostuje. Vsaka mati mora biti tudi mati v duhovnem smislu, zlasti po svoji nesebični ljubezni, Zene-matere v pomenu duhovnega materinstva morejo postati tudi dekleta, ki jim je zakon iz različnih vzrokov nemogoč, a samostojno vrše svoj poklic ali so v pomoč na rodnem domu ali kje drugje; nadalje one, ki so iz ljubezni do Boga sklenile trajno devištvo. V spolnostni morali, v svetosti zakonske zveze, v nravnosti družinskega življenja ne sme biti n i k a -kega popuščanja! Krnitev in skrunitev teh virov duhovnega in hkrati telesnega zdravja v ljudskem občestvu pomenja usodno, često smrtno obsodbo, duhovni in telesni samomor prizadetega naroda in države. Dodatek Poglavju o kontracepciji dodajmo še nekaj poročil o proizvajanju antiko« ceptivnih sredstev, o »planiranju« in »kontroli« porodov, učinkovitosti sedanjih pripomočkov zoper zanositve, o doslej opazovanih posledicah njihove uporabe. V tako imenovanem svobodnem svetu delajo propagando za načrtno omejevanje porodov mogočna industrijska podjetja, npr. v ZDA, Angliji. Propagandno področje pa je bilo zlasti v nekaterih azijskih državah (Japonski, Indiji itd).). Po zanesljivih statistikah je prevzela pretežna večina odraslih na Japonskem en ali drug način takega nadzora. Leta 1954 so imeli tam v te namene na voljo 700 evgeničnih posvetovalnic s 7000 zdravniki in 13 000 po državi plačanih »svetovalcev«; leta 1955 je bilo to število povišano že na 30 000. — 0 Bogoslovni vestni k 129 Podobna prizadevanja so bila tudi v Indiji. V prvi petletki (1951—36) je bil organiziran pouk o tem v široki javnosti. V naslednji petletki so bila pripravljena visoka gmotna sredstva za ustanovitev 2500 informacijskih centrov, ki naj bi prebivalstvo v tej smeri temeljito poučili in uvežbali, morebitne sterilizacije pa brezplačno omogočili. Po podatkih iz leta 19fi4 je bilo ustanovljenih 9000 posvetovalnic za družinsko planiranje; država razdaja brezplačno sredstva za preprečevanje zanositev; 433 000 mož in žena je bilo po lastni želji steriliziranih. Vse to prizadevanje pa ni rodilo pričakovanega uspeha; prebivalstvo še vedno naglo narašča (po 8 milijonov letno več); med Indijci je namreč globoko zakoreninjeno nekakšno oboževanje otrok kot dar iz neba, v njih hkrati gledajo neko starostno preskrbo. 2al po drugi plati niso preveč vneti za gospodarski napredek, vzemimo v obliki umnega poljedelstva; proizvodnja živil zato ne narašča vzporedno z večjim številom prebivalstva. Huda cokla so nadalje številne kaste in podkaste (nad 300) ter različne govorice (179 raznih jezikov s 544 narečji). Primeroma najmanj je bila doslej na ta način zastrupljena Latinska Amerika, vtem ko v ZDA doseže kričava propaganda tvrdk ter z njimi sodelujočih društev skoro sleherni dom. Nasprotne duhovne sile pa se v ZDA čedalje bolj uveljavljajo. (Podatki so povzeti po delu Bemharda Haringa: Ehe in dieser Zeit). Komunistična Kitajska se je po nekaj letih oklevanja uprla propagandi za porodno kontrolo, vendar se še čujejo glasovi zanjo. — Hruščov pa je leta 1957 (7. febiv) izjavil: »Čim številnejši porodi, tem sil ne j ša bo naša dežela. Meščanski ideologi iščejo možnosti za dušenje rojstev. Pri nas pa je stvarno stanje prav obratno. Če se k 200 milijonom prebivalstva pridružijo še 200 nadaljnjih, je to še vedno malo« Izčrpno opazovanje je doslej ugotovilo, da širjenje umetne porodne kontrole ne vodi do zmajšanja splavov, marveč jih še pomnoži. Dr. Pearl je (v svojem delu: The Natural History of the Population, str. 222) navedel, da se dogaja pri onih ženah, ki rabijo sredstva zoper zano-šenje, 3—4-krat več splavov kakor pri onih, ki jih ne uporabljajo. V japonskem časopisu »Main i ki« jo strokovna komisija ugotovila pri 3500 družinah, ki so umetno preprečevale zanositve po določni metodi, (¡-krat več splavitev kakor pri družinah, ki jih niso uporabljale. Število registriranih abortusov na Japonskem je po prvih propagandnih pohodih za porodno kontrolo znašalo leta 1949 že 246104, a porodov je bilo 2696 638. — Leta 1955, ko je bil pretežni del prebivalstva v tej državi že poučen o antikonceptivnih načinih, pa je bilo rojstev le še 1727 040, a registriranih splavov že 1 170 143. K uradno registriranim splavom je treba prišteti še 1 milijon nevpisanih! Po »Glasu koncila« od 5. 2. 1967 povzemimo glede regulacije porodov na Japonskem še naslednje: V Manili (Filipini) se je vršil kongres mednarodne zveze katoliških zdravniških društev. Na njem sta dva japonska zdravnika dr. Moriguki in Taei Muira prikazala tragične posledice sistematske kampanje za tako imenovano planiranje porodov, ki se na Japonskem vrši že 20 let. Od leta 1948. ko je bil sprejet zakon o regulaciji porodov, pa do zadnjega časa je bilo izvršenih okrog 32 milijonov splavov. Število slednjih je naraščalo sorazmerno s propagando za kontracepcijo (podčrtal dr. F, D.) ter s splošno olajšano možnostjo za nabavo kontracepcijskih sredstev. Dr. Moriguki je vrh tega navedel razne sekundarne posledice splavov, po njem samem ugotovljene, pri ženah, ki so ta lela splavi j ale: vedno bolj so se npr. množile izven maternične nosečnosti, ki so bile v vsaj 50 Vo v vzročni zvezi s prejšnjimi odpravami plodov. Isti zdravnik je nadalje izjavil, da bi zdravniki ne smeli vršiti abortusov niti v primerih, v katerih državni zakon to dopušča, »ker zakon ne zagotovi sredstev, da se potem materam povrne fizično in psihično zdravje, ki je z vsakim splavom težko pretreseno« (podčrtal dr. F, D.). Ta javni nastop dveh japonskih zdravnikov je beležil tudi japonski tisk. Častnik »Asahi« v Osaki je potem objavil uvodnik, v katerem dokazuje popoln neuspeh celotne kampanje za takšno regulacijo porodov v Japonski. Ta je hotela biti v tem oziru vzgled za cel svet, a sedaj mora priznati, da poskus 130 ni uspel. Isti časopis nadalje ugotavlja, da je s širjenjem kontracepci je hkrati naraščalo število splavov. Celotno akcijo v državi so opravičevali in usmerjali v namenu, da bi bilo čim manj nezaželenih spočetij, češ da ne bo potem razlogov za splavljanje. Od leta 1951 dalje je japonska vlada po strokovnjakih svojega ministrstva za zdravje odprla okrog 830 specialnih centrov za poučevanje babic in samih staršev o preprečevanju spočetij. Rezultati so se naglo pokazali: leta 1950 je število registriranih splavov znašalo na Japonskem 489000, To število je lelo za letom raslo ter leta 1964 doseglo 878 000. Končni »uspeh« te akcije je bil torej naslednji: koncepcije so se zmanjšale za 6"/a, število splavov pa se je povečalo za 100%. Odkod takšen paradoks? Zene splavljajo otroke, ki jih niti niso želele imeti. Cim bolj se govori in piše o kontracepci j i, zakonci tem bolj površno pojmujejo svojo odgovornost v zakonskem življenju (podčrtal dr. F. D.). Kdor se ob pomoči zdravnikov in babic, pilul in raznih drugih pripomočkov priuči izmikati se spočetju, a se pri tem morda le pridruži spočetje (vzemimo zaradi nerednega jemanja pilul), takšna oseba ob pomoči tistih zdravnikov in babic lahko poseže še po drugih pripomočkih, za umeten splav. Slednjega imajo potem le za neko obliko kontracepci je. Izmed vseh držav z razširjeno kontracepcijo so v Japonski to kampanjo najbolj dosledno izvedli, zato so dejstva popolnega neuspeha v njej posebno značilna. Japonska javnost je sedaj pripravljena, da resno posluša tudi glas katoliško orientiranih zdravnikov. Podobni statistični podatki kakor na Japonskem prihajajo že več let tudi iz drugih držav s propagirano in izvajano kontracepcijo, npr iz skandinavskih. V Zahodni Nemčiji in v Avstriji pride po poročilih iz leta 1963 na 1000 rojenih otrok po 200—300 splavov. V bližnji bodočnosti pričakujemo ob bistveno nespremenjenih populacijskih pogojih in duhovnem stanju človeštva še hujše posledice in podatke o njih. Glede n ravne dopustnosti antikonceptivnih pripomočkov in načinov se je —- umljivo — razvnelo živo razpravljanje tudi med krščanskimi teologi. Vodilne osebnosti evangelijskih cerkva (škofje, znani teologi) smatrajo preprečevanje zanositev pod določenimi pogoji za dopustno ter izbiro sredstva v ta namen kot etično i relevantno (ravnanje po fakultativni sterilnosti, mehanična, kemična kontracepcija), Po Herder-Korrespondenz (Mai 1962) povzamemo izjavo francoskih kardinalov in nadškofov (iz leta 1961): »Cerkev se ne veseli porodov za vsako ceno.« — Stanislaus de Lestapis SJ pa je v svoji knjigi "Geburtenregelung-Geburtenkontrolle« (Freiburg 1961) opozoril na to, da žene neciviliziranih narodov med dobo dojenja ne zanosijo. S civilizacijo je ta fiziološka norma precej ponehala. Nič ne govori proti temu, tako meni Lestapis, da se z zdravniško intervencijo vzpostavi znova, — Tudi moralni teolog dr. Bockle (Chur) je v govoru pred katoliško akademijo v Miinchenu zastopal tako mnenje z besedami: »...da katoliška moralna teologija smatra preprečevanje v prvih 9 mesecih po porodu za upravičeno«. Podobno to dopuščajo Palazzini, Jansens, Zalba, Haring; seveda vse to le pod pogojem, da progesteronski in sorodni proizvodi nikakor ne škodijo ženskemu telesu; zaenkrat tega še ne moremo zanesljivo reči. Katoliškim moralnim teologom je bilo stavljeno vprašanje, ali se sme žena z antikonceptivnimi sredstvi zaščititi proti pretečemu posilstvu oziroma zoper njega posledice. To je postalo pereče zlasti po nasiljih nad redovnicami med nemiri v Kongu po osamosvojitvi tega ozemlja. Odgovorilo je troje znanih moralistov (Pietro Palazzini, Fran z Hiirth SJ, Ferdinando Lambruschini; povzeto po Studi Cattolici, No 27, 1961). Za mnenje vprašani navajajo dosedanje stališče Sv. oficija ter govor papeža Pija XII.: D i rek m a sterilizacija, ki ima neposreden namen onemogočiti razplod, je težka kršitev nravnega zakona in zato nedopustna. — Malo pred smrtjo je isti papež preciziral ta nauk z besedami: Ce se dajo medikamenti s postranskim učinkom začasne sterilizacije v zdravilne namene, je to dovoljeno. Ce pa se dajo v namenu, da bi vnaprej odvrnili težave zaradi nosečnosti, potem padejo pod pojem direktne, četudi začasne sterilizacije ter niso dovoljeni. — Vsi trije navedeni izvedenci so v zvezi 9* 131 s temi papeževimi izjavami prišli do prepričanja, da so antikonceptivna zdravila za ubranitev posledic posilstva dovoljena. Sterilizacija, začasna ali trajna, je po nauku Cerkve le tedaj prepovedana, če je v vzročni zvezi z voljo po spolnem občevanja. Ako se torej napadena ženska oseba ne more ubraniti nasilne oskrumbe, potem sme v obrambi proti napadu na njeno človeško dostojanstvo vsaj preprečiti morebitne posledice nasilstva, namreč v obliki začasne sterilizacije. Razčlenili smo sodobne, tako resne in kočljive probleme o uravnavanju porodov s pomočjo umetnega preprečevanja zanositev v raznih oblikah. Ugotovili smo, da se to navadno vrši zlasti za prave kristjane nravno nedopustno ter da zato tudi ni pričakovati pravega in trajnega uspeha, obratno: sistematska kršenja nravnih in moralnih zakonov porajajo prej ali slej zle posledice. Narava se maščuje v smislu svojih bioloških norm, vsevedni in nad vse pravični Bog pa po neomajnih načelih svoje božje bitnosti. Na kraju smo navedli še neke izjemne primere, pri katerih je po mnenju katoliških moralistov kratkotrajna, največ nekaj dni se ponavljajoča uporaba antikonceptivnih tabletk bržčas dovoljena. Morda bo bodočnost doprinesla kako popolnejšo rešitev v tem oziru. Zadevo proučuje sedaj papež sam. Dne 29. oktobra 1966 je ob kongresu italijanskega društva ginekologov izjavil, da »presoje komisije ni smatrati za dokončno ter da je bilo načetih ne malo ter ne lahkih doktrinalnih, socialnih in pastoralnih problemov; zato si pridržuje ta vprašanja za nadaljnje preučevanje.« Cim je svet zvedel, da vse zavisi od papeževe odločitve, so neprestano prihajali pozivi nanj, naj da svoj pristanek. Ko mu je vatikanski opazovalec pri OZN Alberto Giovanetti spoštljivo omenil, kako nestrpno pričakujejo njegove končne besede o tem, mu je odvrnil: »Naj me Sv. Duh razsvetli!« — Tu namreč gre za važno vprašanje: Ali naj se spremeni tradicionalni nauk Cerkve, ki je doslej učil: Nihil contra naturam! — glede spolnega občevanja. V encikliki »Populorum progressio«, ki je bila omenjena že v uvodu, pa je v previdni obliki izražen njegov nauk o določeni pravici staršev glede družinskega planiranja, a to izjavo so deloma ume-vali preširoko. Težka vprašanja o tem morajo biti še preučevana. Medtem veljajo dosedanje moralne norme. 132 PREGLEDI IN POROČILA Novi holandski katekizem za odrasle 1. Nekaj podatkov Dne 4. oktobra 1966 je holandski kardinal Alfrink v imenu holandskih škofov predstavil novi katekizem za odrasle časnikarjem z besedami: »Vedno večja samostojnost in odgovornost odraslih laikov v cerkveni skupnosti zahteva, da so verniki katehetsko boljše pripravljeni kot v prejšnjih časih. Nikakor ne moremo odraslih vernikov prepustiti, da bi versko živeli od tega, kar so slišali v otroški dobi pri verskem pouku.« To je tudi razlog, zakaj so sestavili novi katekizem za odrasle.* 2e 9. oktobra je bilo naročenih 200 000 izvodov novega katekizma. Ko je 10. oktobra izšla prva naklada v 100 000 izvodih, je ostala polovica prosilcev praznih rok. 20, novembra so naročila zrasla na 384 000 izvodov. Kljub pospešenemu tisku, po 50 000 izvodov na mesec, še danes vse izvode sproti pokupijo, tako da je Katekizem za odrasle letos holandski bestseller, se pravi najbolj brana in najbolj povpraševana knjiga v tej tako visoko razviti zahodnoevropski deželi. Ko so v inozemstvu izvedeli za pripravo novega katekizma za odrasle, so že l. marca 1966 založnika prosili, da bi jim dovolili prevesti delo v nemški, francoski, angleški, španski, italijanski in portugalski jezik. Medtem so pa tudi zastopniki še drugih jezikov prosili holandsko škofovsko konferenco za dovoljenje prevoda. 2. Nekaj zgodovine Leta 1956 — eno leto po izidu Katoliškega katekizma nemških škofij — so holandski škofje naročili Višjemu katehetskemu inštitutu v Nijmegenu, naj predela katekizem, ki je izšel na Holandskem leta 1948. V ta namen ustanovljena komisija je prišla do zaključka, da je treba sestaviti dva različna katekizma: enega za otroke in drugega za odrasle. Skoije so bili s predlogom zadovoljni in so inštitutu naročili, naj sestavi najprej katekizem za otroke. Toda katekizma ni bilo. 1960 je komisija izjavila, da je treba pouku verskega nauka najprej določiti mesto v celokupnem pastoralnem delu. Pri vsem se jim je katekizem za otroke zdel kaj neprimerno sredstvo za velike naloge katehizacije božjega ljudstva. Do sedaj je imel katekizem za otroke nalogo, da je vodil vernike h krščanski odraslosti. Odrasli pa veselo oznanilo tako malo poznajo, da se je treba resno vprašati, če dosedanji katekizem in dosedanja katehizacija sploh služita temu namenu. Zato se je komisiji zdelo neprimerno sestavljati katekizem za otroke. Da pa ne bi naročila škofov čisto zavrnili, so skušali dognati, kakšno znanje se na Holandskem zahteva in pričakuje od odraslih vernikov. Ko bi bila določena ta najmanjša mera znanja za odrasle, bo mogoče določiti tudi kaj naj znajo otroci. Od januarja 1960 do binkošti 1961 so študirali, kaj morajo znali odrasli verniki. Pri tem še ju h če ni mislil na katekizem za odrasle. Leta 1961 so se v Londonu za binkošti zbrali člani evropskih katehetskih inštitutov in centrov * Holandski naslov se glasi »De nieuwe Itatechismus« (Novi katekizem: podnaslov »Katekizem za odrasle«), Izäel je pri Paul Brandu, Hi i v ersum/Antwerpen. 133 za proučevanje težav, na katere naletijo pri katehizaciji. Tukaj so članom poročali o osnutku za katehezo, ki naj bi jo predložili 2. vatikanskemu cerkvenemu zboru. Osnutek je zgrajen na predpostavki, da je kateheza predvsem namenjena odraslim. Od kateheze otroci in mladostniki niso izključeni, vendar je zanje kateheza le nekaj drugotnega in postranskega. Otroci naj sodelujejo z odraslimi in s tem bodo živeli svojo vero. Ko so se holaandski zastopniki vrnili iz Londona, so predlog za katehezo odraslih predložili svojim škofom. Ti so predlog vzeli v pretres in so julija 1961 uradno naročili Katehetskemu inštitutu v Nijmegenu, naj pripravi katekizem za odrasle. Marca 1962 so škofje prejeli 260 strani obsegajoč osnutek novega katekizma. Ta osnutek so poslali 150 izvedencem (75 jih je določil Katchetski inštitut, 75 pa škofje). Ti so kmalu poslali svoje pripombe glede sv. pisma, dogmatike, pastoralke, vzgoje V družini, življenja v družbi, poklica itd, V teku leta 1963 je Katehetski inštitut poklical k sodelovanju še druge izvedence, dasi se je število neposrednih sodelavcev skrčilo. Katekizem iz leta 1948 se je pokazal kot neprimeren in neuporaben za nove naloge. L. 1964 so škofje priporočili, naj ga ne uporabljajo več za oznanjevanje verskega nauka po ljudskih šolah. Izdali so »Načrt za pouk verouka v ljudskih šolah« in navodila, kako naj na nov način poučujejo verski nauk. Otroci so dobili svoje delovne zvezke in si z njimi pomagali kakor so znali in mogli. Medtem je izšel tudi Načrt za višje šole za fante. Načrt za pouk verouka v višjih šolah za dekleta se pa pripravlja. Ta bo izšel v teku leta 1967. Ko so se holandski škofje odločili predvsem za katehezo za odrasle, so s tem pokazali, da nimajo kaj dosti upanja v katehizacijo otrok in mladostnikov. Osnovno načelo, ki so se ga skušali držati se glasi: ne smemo otrokom več nuditi, kot morejo sprejeti in nositi. Mladostnikom moremo nuditi kaj več, pa tudi samo toliko kolikor rabijo in sprejmejo. Popolno uvajanje v vero je stvar za odrasle. Scle tukaj moremo po pameti računati na odziv in uspeh. 10, oktobra 1966 je katekizem končno izšel. S tem se začne novo obdobje v zgodovini verskega pouka. 3. Nesoglasja Dne 22. novembra 1966 je časopis »De Tijd« priobčil prošnjo, ki jo je podpisalo precejšnje število holandskih katoličanov, v kateri prosijo papeža Pavla VI, naj bi prepovedal razpečavanje Novega katekizma za odrasle. Razlog za cerkveno prepoved razpečavanja riaj bi bilo sedem teoloških netočnosti ali celo krivih naukov, ki da jih uči novi katekizem: 1. Ko katekizem govori o Jezusovi materi, ne poudarja njenega biološkega devištva pred porodom in po njem. Zdi se, da so sestavljalci to storili pod vtisom tistih, ki v holandski cerkveni pokrajini tajijo to versko dogmo. 2. Pri izvirnem grehu ne pove, da smo ga vsi podedovali od našega skupnega praočeta in da se podeduje z rojstvom. 3. Pri razlaganju evharistije pravi katekizem, da dobita kruh in vino samo nov pomen in nov smoter. Ta nauk pa je v nasprotju s tridentinskim cerkvenim zborom in z encikliko Pavla VI, Mysterium fidei, 4. Sestavljalci trdijo, da ima katoliška cerkev za resnico vse tisto, kar imajo za resnico protestanti, dasi protestanti nimajo za resnico vsega, kar uči katoliška Cerkev. 5. Glede urejevanja rojstev se novi katekizem ne drži pravil, ki jih je izdala cerkvena oblast. 6. Ko katekizem govori o postanku človeka, nikdar ne govori o ustvarjenju duše. Na koncu knjiga celo zanika, da bi imel človek duhovno in neumrljivo dušo. Po smrti bo človek »z novim telesom vstal k novemu življenju«. 7. Katekizem slavi v dvom bivanje angelov. 134 Nasploh pa katekizmu očitajo: »Mnogo verskih resnic tako uči, da se njegov nauk močno razlikuje od nauka Cerkve, posebno še od I. vatikanskega cerkvenega zbora.« Sedem navedenih točk je samo izbor najbolj izrazitih »novotarij«. Zato podpisniki prošnje na papeža predlagajo, naj bi bil katekizem prepovedan, ker je v celoti »krivoverski* {dasi te besede ne rabijo izrecno). 4. Odgovor Vatikan ni dal nobenega odgovora. Saj je Novi katekizem stvar Nizozemske cerkvene pokrajine, ne pa zadeva, ki bi tikala vesoljno Cerkev. Za Nizozemsko so odgovorni nizozemski škofje, ki so pripravili in izdali novi katekizem. Zato se sv. stolica v to stvar gotovo ne bo vtikala. Ce Vatikan Novega katekizma za odrasle ni ne obsodil ne priporočil, so se pa na Holandskem in v Nemčiji že oglasili glasovi, ki zavračajo obtožbe sicer dobro namenjenih, pa zelo kratkovidnih obrekovalcev Novega katekizma. Ostro je pa dan pozneje v časopisu »De Volkskrant« odgovoril tožilcem profesor Schillebeeckit ter jim očital, da medtem ko sestavljalce katekizma dol-žijo nepokorščine sv. slolici, sami zavračajo oblast neposredne cerkvene oblasti holandskih škofov, ki so katekizem izdali. Tudi Višji katehetski inštitut v Nijmegenu je v dnevniku »De Tijd« 26. novembra 1966 izrazil svojo skrb nc toliko zaradi napada na škofe in se stavi j a lee katekizma temveč zaradi zmede, ki bi jo tako pisanje moglo vzbuditi med verniki. Pravi, da v katekizmu niso zavrgli niti ene verske resnice, temveč so jih skušali prikazati v zgodovinskem nastanku in v sedanjem kulturnem obdobju in dogmatičnem pomenu. Drugi vatikanski cerkveni zbor je močno poudaril kolegialno vodstvo Cerkve, versko doraslost vernikov in delovanje svetega Duha v vernikih. To poudarjanje včasih pozabljenih dejstev je Ireba čimprej privesti do veljave, 10, in 17. decembra 1966 je profesor dogmatike na teološki fakulteti v Nijmegenu v časopisu »De Tijd« priobčil dva članka, ki ju je potem ponatisnila katehetska revija »Verbum« 34/1, januar 1967, kjer prikazuje Novi katekizem v luči dog matičnega položaja današnje Cerkve. Revija Katechetische Blattcr je v aprilski številki 1967 priobčila članek Adolfa Exelerja pod naslovom »Očitki proti novemu holadskemu katekizmu«. Pisec vsak očitek najprej prikaže v besedilu, kakor so ga tožilci predložili v Rim, potem natančno poda nauk, ki je v Novem katekizmu in končno v luči zgodovine dogem in s pogledom na sodobno dogemsko raziskovanje pokaže, kako je sicer način izražanja zaradi prilagojevanja miselnosti našega časa različen od prejšnjih formulacij, da pa je nauk ostal neokrnjen in mogoče še bolj zvest veri Cerkve kol v prejšnjih veroučnih učbenikih. 5. Ozadje Za vsem tem je obširno ozadje in se skriva cela vrsta vzrokov, ki so privedli do Novega katekizma za odrasle. Na kratko gre za naslednje. Kljub še tako popolnim učbenikom in še tako izpopolnjenim učnim metodam ter kljub silnemu naporu, ki ga povsod po svetu kateheti vlagajo v verouk za otroke, je oznanjevanje Kristusovega evangelija neuspešno in vera nazaduje. Nazaduje pa v veliki meri zaradi pomanjkljivosti v oznanjevanju. Pomanjkljivosti oznanjevanja lahko tičijo v vsebini tega kar Cerkev danes oznanjuje, v načinu kako oznanjuje ali v napačni izbiri poslušalcev, katerim je oznanjevanje namenjeno. 135 Sestavijalci holandskega katekizma za odrasle vidijo prav v teh zadnjih treh dejstvih največje pomanjkljivosti sodobnega oznanjevanja. a) Vsebina oznanjevanja Stržen in srčika oznanjevanja Kristusove blagovesti je in ostane odrešenje človeštva in vsakega posameznega človeka. Človeštvo in posamezen človek je pa v nenehnem spreminjanju. Dasi ostane človek vedno človek je vendar razlika v duhovnem in materialnem življenju v posameznih dobah zelo velika. Razlika postaja iz desetletja v desetletje večja in okoliščine človeškega življenja se vedno hitreje spreminjajo. Tako je tudi človekovo mišljenje, čustvovanje, doživljanje, nevarnosti, težave, problematika, borba za krščanski človeški lik vedno drugačno. Ostane človek, ki ga je treba odrešiti, toda način, kako naj ga odrešimo, je kaj različen. Prav vsebina oznanjevanja odrešenja je zato sicer bistveno ista: odrešiti je treba človeka in človeštvo, odrešenik je Kristus. Kristus nas je odrešil s svojo smrtjo na križu, nadaljevanje in izvrševanje odrešenja je poverjeno Cerkvi. Toda to vsebino je treba prilagoditi novim okoliščinam danes povsem zmateri ali žira nega sveta, polnega vab za zgolj telesno življenje, ki v tolikih kulturnih dobrinah nudi človeku toliko lepega in ugodnega, da resno pozablja na vse, kar ni neposredno zvezano s trenutnim telesnim življenjem. Ta položaj je nastal po drugi svetovni vojni. Danes smo sredi tega temeljito spremenjenega dogajanja. Človek je sicer isti, toda okoliščine življenja so se temeljito spremenile. Zato je treba tudi oznanjevanje prilagoditi spremenjenim okoliščinam. Holandski katekizem za odrasle se ustavlja ob vseh spremenjenih življenjskih okoliščinah in skuša poiskati tisto, kar bi moglo v teh sedanjih okoliščinah človeka odrešiti. Mnogo se zato zdi tvegano, mnogo na glavo obrnjeno — saj je tudi življenje postavljeno na glavo — mnogo celo na prvi videz proti dosedanjim formulacijam (če jih ne gledamo v njihovem zgodovinskem nastanku). Vendar je to le videz. V globini so sestavi j alci dobri verniki in zvesti sinovi katoliške Cerkve, ki se prav zato, ker hočejo Cerkvi pomagati, lotevajo reči, za katere vedo, da jim bodo prinesle mnogo preglavic in napačnega razumevanja. Ce ne bi bili tako goreči in dobro namerni, bi »vršili svojo dolžnost« in bi mirno gledali, kako vera upada, pa nihče zato ne migne z mezincem. b) Način oznanjevanja V začetku so apostoli in njihovi učenci oznanjevali z govorjeno besedo. Potem je krščanstvo našlo pot v filozofske in teološke šole (toda zajeli so samo malo število poslušalcev). Nato so iznašli tisk in je dobil vsak vernik v roko katekizem. To traja komaj dvesto let {vsi so se naučili brati in pisati po splošni šolski obveznosti), nato so uvedli časopisje, iznašli radio in kino ter televizijo. Samo ta pregled javnih občil kaže, kako se je v zadnjem času tega stoletja vse oznanjevanje postavilo na čisto druge noge: kdor hoče danes imeti poslušalce, bo z golo človeško besedo dosegel malo ljudi. Danes je potrebno vsaj časopisje in knjige, pa radio in kino in, če je mogoče, tudi televizija, Ce pa vsega tega ni, je treba prevzeti od teh občil vsaj način, kako se Človeku približujejo, kako ga znanjo zainteresirati za to, o čemer govorijo, kako ga pritegnejo k sodelovanju. Eno je bil človek pred sto leti, ko je želel slišati pridigo tudi zato, da je prišel v stik s kulturnim svetom, drugo je pa danes, ko človek med tolikimi ponudbami kina, teatra, branja, radijskih in televizijskih programov izbira, kaj bi mu moglo »bolje tekniti«. Vsako govorjenje v rekih, izdelanih stavkih, okostenelih formulacijah je danes neprebavno. 136 Tega sodobni človek, ki je razvajen od tolikih kulturnih pridobitev in tehničnih izpopolnitev, ne prenese. Zato tudi verniki ne" prenesejo več, da bi jim govoril kdo, ki z njihovim življenjem, v katerem se morajo oni kot ljudje in kristjani odrešiti in zveličati, nima nobenega stika ali tega življenja sploh ne razume. Ljudje se morajo obvarovati nevarnosti, ki jim sedaj pretijo. Te so pa zelo različne od nevarnosti v katerih so živeli naši dedje in pradedje. Kdor bi torej našega človeka skušal odrešiti od nevarnosti in človeške pokvarjenosti, v katerih so se nahajali njihovi očetje in dedje, ta ne bi skušal odrešiti našega človeka temveč nekoga, ki ga več ni. Takega odrešenja pa nihče ne more sprejeti, ker to ni njegovo odrešenje temveč odrešenje nekoga drugega, ki ga on sploh ne pozna. Novi holandski katekizem za odrasle pa hoče najti prav stik z današnjim človekom, ki ga je oblikovala sodobna civilizacija. Zato hoče s pogledi modernega človeka na svet stopiti pred ljudi in jim nuditi Kristusovo odrešenje. c) Oznanjevanje je namenjeno odraslim Odkar je verouk prišel z uvedbo splošne šolske obveznosti v šolo, se je oznanjevanje blago vesti odrešenja usmerilo na otroke. Do tridentinskega cerkvenega zbora ne poznamo oznanjevanja za otroke. Otroci so se verovanja naučili od staršev, verouka pa takrat sploh niso poznali. Prav tako so Jezus Kristus in njegovi učenci oznanjevali oznanilo odrešenja izključno odraslim. Otroci so bili tu poleg, vendar je veljalo pridigovanje njihovim staršem. Ko so starši sprejeli odrešenje, so ga posredovali tudi svojim otrokom. To so izredno važna dejstva, ki nam kažejo, da danes našega d ušn opast irskega prizadevanja ne usmerjamo na tiste poslušalce, ki bi morali v prvi vrsti prejeti oznanjevanje odrešenja, to so odrasli. Zato odkritje »novega« poslušalstva, kateremu je treba v prvi vrsti naslovili oznanjevanje, ni odkritje temveč »spomin na to, kar je bilo takrat, ko je bil svet bolj krščanski kot danes«. K temu zgodovinskemu dejstvu pa se pridružuje še dejstvo, da je krščanstvo možno samo v človeku, ki se je prostovoljno odločil za svoje odrešenje in za Kristusa. Bog noče ljudi in častilcev, ki ne vedo kaj delajo. Bog hoče človeka v svoji polnosti, prostosti, samoodločitvi in osebni zavzetosti. To pa je mogoče samo v zreli človeški dobi. Zato je tudi krščanska vera za odrasle in ne za otroke. Seveda s tem ne bomo rekli, naj otroci ne bodo kristjani. Saj veliko raste iz malega in odrasli kristjan raste iz otroka kristjana in iz nedoraslega kristjana. Gre samo za merilo, po katerem naj presojamo naše krščanstvo. Je krščanstvo to, kar morejo storiti otroci ali je pa krščanstvo to, kar morejo in morajo delati odrasli? Vsakemu je jasno, da je krščansko tisto, kar more storiti človek v polnosti svojih človeških zmožnosti v izrabljanju vseh nadnaravnih sredstev, ki mu jih Bog stavi po zaslužen ju Kristusa na razpolago. Zato se mora glavno prizadevanje obračati k odraslim. Ce je merilo krščanstva odrasli kristjan v polnosti svojih človeških zmožnosti, ki sodeluje z božjo milostjo, so pa otroci kristjani v zametku, ki bodo v doglednem času po svojem psihičnem razvoju dosegli zrelost človeške narave in krščanske polnosti. Mladim kristjanom je treba nuditi tista sredstva in tisto pomoč, ki jo njihova rast in razvoj zahtevata. Otroku je treba dati toliko znanja in priložnosti za sodelovanje pri verskem življenju, kolikor je zmožen sprejeti in kolikor potrebuje. Vsako preobteževanje, prehitevanje in nestrpnost rodi prav za vero in versko življenje slabe posledice. Ko smo določili mero »krščanske odraslosti« in višino zahtev, ki jih moremo pametno staviti na odraslega kristjana, bomo mogli tudi določiti, kaj je treba nuditi otrokom, da se bodo pravilno razvijali in rasli v polnost krščanstva. 137 To so razlogi, zakaj so se holandski katehetski izvedenci in njihovi škofje odločili za katekizem za odrasle in ne za katekizem za otroke. Ookoliščina, da je katekizem za odrasle nastal prav iz prizadevanja za preoblikovanje katekizma za otroke, je več kot značilna. Kaže pa, da prav kateheza za otroke zahteva najprej temeljito katehezo za odrasle in da je predmet kateheze predvsem odrasli kristjan. Po njem je treba krojiti katehezo za otroke.* Valter Dermota Popravljeni prevod liturgične konstitucije Prvi dokument 2. vatikanskega koncila je bil tudi prvi, ki je izšel v slovenskem prevodu: že februarja 1964, Zdaj je pa spet prvi, ki je doživel drugo izdajo (Konstitucija o svetem bogoslužju. Slovenski prevod. Druga dopolnjena in popravljena izdaja. Nadškofijski ordinariat v Ljubljani 1967). Ob izidu popravljenega prevoda je treba objaviti nekaj pojasnil, ki jih ni bilo mogoče dodati prevodu samemu. Nova izdaja se v vsej ureditvi ravna po prevodih drugih koncilskih dokumentov, ki so enotno opremljeni: ima popolne opombe, vstavljene najvažnejše latinske izraze (študentom teologije hoče s tem nadomestiti dvojezično izdajo, kot jo imajo veliki narodi), ima kratek uvod o nastanku, vsebini in pomenu konstitucije ter pregled vsebine, ki z dodanimi naslovi posameznih členov pomaga dobiti boljši pregled nad celotnim dokumentom. Ima tudi abecedno stvarno kazalo. Bolj kot na te dodatke pa je treba opozoriti na popravke v prevodu, ker z njimi utrjujemo našo slovensko liturgično terminologijo. Popravki so nastajali v treh časovnih obdobjih: najprej so bile popravljene tiskovne napake in nekaj manjših stvarnih napak za ponatis prevoda konstitucije, ki je izšel v reviji »Nova pot« (16 [1964] str. 1—26; temu ponatisu je na str. 27_29 dodan tudi prevod pravilnega uradnega besedila papeževega pisma »Sacram liturgiam« o prvi stopnji izvajanja konstitucije; ponatisnjene so tudi celotne »Pripombe k liturgični konstituciji«}. Nekaj izrazov je bilo nato izboljšanih ob prevajanju navodila za pravilno izvajanje konstitucije o svetem bogoslužju »Inter Oecumenici« (26. septembra 1964), Največji del popravkov pa je bil izvršen za drugo izdajo; nekateri so bolj slogovni, da bi latinski original povedali čim lepše slovensko, drugi pa so stvarni in na te naj opozori naše poročilo. Za latinski izraz »pium exercitium« (v čl. 13 in 118) je prva izdaja imela »pobožne vaje« in »pobožnosti«. Zaradi zveze s »sacrum exercitium«, ki pomeni škofijsko organizirano obliko bogoslužnih posebnosti določene pokrajine (in so bile v prvi izdaji prevedene enkrat »sveta pobožnost«, drugič pa »sveto opravilo«), je zdaj za prvi izraz postavljena »pobožnost«, za drugega pa »sveto opravilo«. Ker je konstitucija o Cerkvi prevajala »Ecclesia particularis« kot »delna Cerkev«, je zdaj isti izraz tudi v členu 13. Konstitucija našteva v čl, 30 zunanje izraze sodelovanja vernikov pri bogoslužju: »Actiones seu gestus et corporis habitus«. Prva izdaja je imela le »kretnje in držo telesa«, ker pa moderne liturgike naštevajo ločeno vse tri oblike zunanjega sodelovanja: dejanja (npr. procesije), kretnje (npr. prekri- * Primerjaj: Orbis catholicus, 21/3, marec 1MT stran Hi—116: Katechetische Blätter 92/4, april 1967 s prispevki Wilhelm Bless. Was ist mit der Katechese in Holland los? stran 193—193: Karl-Heinz Weger, Strukturwandel in der katholischen Glaubenslehre, stran KO"—216 in Adolf Exeler, Die Vorwürfe gegen den neuen holländischen Katechismus, stran 217—22G. 138 žanje) in držo telesa (npr. klečanje), je bilo treba to povedati tudi v popravljenem prevodu. V drugem odstavku čl. 33 se zdaj pojavlja izraz »sveti zbor« za latinski »coetus«, ki ga npr. Francozi prevajajo z »assemblée«, Nemci pa z »Gemeinde«. Naš prejšnji izraz »občestvo« je preširok, ker člen govori o že urejenem bogo-služnem občestvu, občini (za biblični »qahal«), ki se je zbrala k bogoslužnemu opravilu. Slovenski prevod sv. pisma uporablja na ustreznih mestih izraz »zbor«, v konstituciji pa ga zaradi razlikovanja od pevskega zbora imenujemo »sveti zbor«. (Tudi liturgično opravilo razlikujemo od navadnega s tem, da mu pravimo »sveto opravilo«.) Nova formulacija določbe o »ohranitvi bistvene enotnosti rimskega obreda« v čl. 38 bolje izrazi tisto navidez skrivnostno načelo, ki ga komentatorji razlagajo z dejstvom, da bo npr. rimski mašni obred obstal toliko časa bistveno enoten, dokler bodo vsi uporabljali isti mašni kanon (pa čeprav ne bo samo eden, ampak jih bo več, in v domačem jeziku), tudi če bodo berila, prošnje in spevi različni ne le po jeziku, ampak tudi po vsebini »za različne skupnosti, pokrajine in narode«. Za izraz »presbyterium« v čl. 41 se je zdaj ustalil izraz »zbor duhovnikov«. V istem členu je tudi škofovo vodilno mesto pri evharistiji izraženo z besedo »vodi-, namesto preveč društvenega »predseduje«. V poglavju o maši se je zdaj že ustalil izraz »besedno bogoslužje« za prvi del maše (v čl. 56), prav tako izraz »prošnje za vse potrebe« za »otratio ccmmunis seu fidelium« (v čl. 53, 54 in 78), ter izraz »somaševanje« za »conce-lebratio« . odstavku: »Kajti ateizem, če ga gledamo v celoti [integrej, ni nekaj prvobitnega [originarium], marveč izvira ■iz različnih vzrokov, med katere spada tudi kritična reakcija zoper verstva, in sicer v nekaterih deželah zlasti zoper krščansko vero. Zato morejo pri tem nastanku ateizma imeti nemajhen delež verni ljudje, kolikor je treba o njih reči, da zaradi zanemarjene verske vzgoje [neglecta iidei educa-tione] s krivim predstavljanjem nauka [fallaci doctrinae expositione] ali pa s pomanjkljivostmi svojega verskega življenja pristni obraz Boga in religije bolj zakrivajo, kakor pa odkrivajo,« Tako torej smemo upravičeno govoriti tudi o ateizmu vernih, čeprav ne v čisto istem pomenu, kakor sicer uporabljamo to besedo. Pri vseh štirih naštetih vrstah modernega ateizma se bomo tudi mi kratko ustavili v tej razpravi. Naše ocenjevanje ateizma bo seveda bolj teološko, zato bomo skušali poiskati povsod kar najgloblje temelje, iz katerih izvirajo različni nazori. Hočemo pa vzeti ateizem resno, ne da bi ga komu odrekali, če naravnost pravi, da je ateist, in oe to tudi sledi iz njegovih osnovnih pogledov na stvarnost. Mislim namreč, da s tem prav malo koristimo stvari, če se enostavno postavimo na stališče, da ateistov v pravem pomenu sploh ni. To se pravi, ali pripisovati ateistom neiskrenost ali pa tako izprazniti vsebino pojmov »vera«, »Bog« in drugih, da potem lahko spravimo pod njihovo okrilje tudi najbolj nasprotne nazore. Res pa je seveda, da se ta ali oni lahko moti in le misli, da je ateist, čeprav v resnici ni. To velja celo za na videz izrazite »antiteiste«. Res je tudi, da je Bog skrivnost in da verni ljudje nikakor ne bi smeli gledati na pojav nevernih z vidika prepričanja, da smo v posesti vse resnice. A razlika med ateizmom in teizmom le ostane. Preden pa si bomo ogledali posamezne vrste modernega ateizma, se hočemo za trenutek ustaviti še pri skupnih koreninah najrazličnejših vrst ateističnih nazorov. 1. Splošne korenine ateizma V tem poglavju si bomo ogledali tiste poteze naše vere in človekove duševnosti kakor tudi njegovih odnosov do stvarnosti, ki morejo nekoga pripeljati do tega, da Boga naravnost taji ali pa kljub priznavanju njegove eksistence tako živi, kakor da bi Boga ne bilo, oziroma si ga tako pred- 182 stavlja, da se drugi upravičeno pohujšajo nad njegovimi predstavami o Bogu. Rekli bi lahko, da so to splošne korenine ateizma. Da bomo te korenine odkrili, skušajmo nekoliko analizirati svojo notranjost v odnosu do prepričanja o eksistenci Boga. Kljub individualnim razlikam se nam bo na ta način posrečilo odkriti nekatere momente, ki so za nastanek ateizma splošno odločilni. Poglejmo najprej razumsko stran svojega prepričanja o Bogu. Prepričani smo, da Bog je. Morda so nam precej prezentni tudi nekateri dokazi za božje bivanje ali smo morda kdaj naravnost nekako »izkustveno« doživeli božjo bližino. Sedaj pa se vprašajmo, ali se nam ni nikdar glede tega vsiljeval kakšen pomislek ali dvom. Skoraj gotovo bomo morali odgovoriti pritrdilno na to vprašanje. Da, reči moramo naravnost: Cim bolj skuša človek svoje prepričanje o Bogu utemeljiti in poglobiti, čim bolj je kritičen in čim globlja je njegova vera, tem prej bo doživljal tudi trenutke negotovosti v tem pogledu in tem izrazitejša bodo takšna doživetja. "Vzrokov za to je seveda več, kar zadeva razum ali spoznanje. Omenili bomo le nekatere. Prvič je Bog bitje, ki je »semper maior« od tega, kar si moremo o njem misliti ali spoznati. Zato pa moramo doživeti tolikokrat globoko nesoglasje med tem, kako si Boga predstavljamo, in tem, kako se Bog javlja v stvarstvu in v razodetju, kaj šele tem, kako se javlja po dogodkih, ob katerih smo osebno prizadeti. Že v Sirahovi knjigi beremo: »Kdo ga je videl, da bi mogel o temi pripovedovati, in kdo bi ga mogel slaviti, kakršen je?« (43, 31). Tudi starozavezni trpin Job je zgovorna priča za to dejstvo. Zato pa mora biti človek pripravljen, da neprestano korigira svoje predstave o Bogu, da se vedno bolj poglablja v vsebino razodetja, da se zaveda omejenosti svojega spoznanja o Najvišjem, ali pa bo v takšnih preizkušnjah klonil in s svojimi nepopolnomi predstavami zavrgel resničnost, ki jo te predstavljajo ali zastirajo. Lahko se zgodi, da sc nekdo nekaj časa pred omenjeno dilemo izmika in se zateka nekam v »credo quia absurd um«. Toda dolgo časa najbrž tega ne bo zmogel, če vzame svoje prepričanje o Bogu resno, tako da ima vpliv tudi na življenje. Prej ah slej se bo moral odločiti. Drugič so vsi naši dokazi za bivanje Boga takšni, da nas ne prisilijo k priznanju te resnice, kakor to stori npr. spoznanje, da je 2X1 = 2, in razen tega končno slonijo na odločitvi, da ima stvarstvo in vse, kar se v njem dogaja, neki smisel, da ni vse absurdno ali v resnici absurdno, čeprav je na videz smiselno. Kdor se postavi na to zadnje stališče, mu seveda dokazi za božje bivanje ne morejo pomagati do prepričanja, da je Bog. Tretjič stvari, iz katerih sklepamo na Boga, morejo tega v resnici tako odkrivati kakor zastirati, in to zaradi svojih popolnosti kakor tudi zaradi svojih nepopolnosti. Tako nekoga popolnost stvari vodi k Bogu, drugega pa odvrača od njega. Isto velja za nepopolnost. Ce pomislimo na človeka in njegovo zgodovino, velja ta ugotovitev prav tako, pa naj se kdo ustavlja pri sebi, pri kom drugem ali sploh pri človeštvu. 183 Tudi je v človeku teženje, da se umiri v svojem spoznanju, da si zgradi varno »ohišje«, zato kar hitro zavrže prepričanje, ki kakorkoli ne ustreza več njegovim življenjskim izkušnjam, namesto da bi ga izpopolnil. V negotovosti se pač človek ne počuti dobro. Večkrat bo zaradi skrivnostnega značaja, ene resnice zavrgel še druge, ki so z njo povezane, samo da se bo njegov duh umiril. Končno človek ni duh, ampak tvarno-duhovno bitje. Zato so mu najbližji ravno tvarni predmeti, čeprav filozofsko gledano njihovo spoznanje niti malo ni najtrdnejše. Vsekakor človek živi v svetu in to dejstvo oblikuje tudi njegovo duševnost. Njegova eksistenca je v resnici močno prešinjena s tako imenovanim »In-d er Welt-Sein«. V novejšem času pa se je tudi človekov pogled na naravo, ki ga obdaja, popolnoma spremenil. Narava namreč nima na sebi več ničesar numinoznega, ampak je človek postal popoln gospodar nad naravo. Nekaj podobnega velja celo za človeško naravo, kjer ga je tudi »kategorični imperativ« v zadnjem času razočaral. Zato človek danes težko najde osnove, na katere bi oprl svoje prepričanje o Bogu. To bi bile nekatere korenine na področju človeškega razuma, na področju njegovega spoznanja, iz katerih se more razviti ateizem. Kaj pa volja? Najprej moramo reči, da resnica o Bogu ni neka zgolj teoretična ugotovitev, ki bi ne imela nobenega posebnega pomena za naše življenje, ampak je resnica, ki pomeni za človeka poziv, klic v pravem pomenu besede. Človek mora z njo računati vsak trenutek svojega življenja, mora tako rekoč polagati račune tudi pred Bogom, ki mu ni nič skrito, čigar pogledu se ne more nikdar izogniti. Zato je razumljivo, da more priti do oblikovanja predstav o Bogu po lastni podobi ali sploh do zavračanja Boga, ki je čisto nekaj drugega kakor človek, pred katerim je človek večkrat tako nebogljen in tolikokrat odpove, da ni to, kar bi naj bil. Dalje je človek svobodno bitje, a ni avtonomen. To je trajna napetost ustvarjenega svobodnega bitja biti svoboden, a ne biti avtonomen. Ta napetost bo prenehala šele po posebni izpopolnitvi v blaženem stanju v nebesih, ko bo človek uvidel, da je njegova resnična avtonomija v popolni podrejenosti Bogu, v skladnosti njegove volje z božjo voljo. Ob uspehih svojih kreativnih sil se človek zaveda svoje veličine, a kljub temu mora primati svojo odvisnost od Boga in sprejemati marsikaj od njega kot milost. To je seveda zanj večkrat naravnost »izzivanje«. Nezadovoljnost z uspehi svojih na j idealne j ših prizadevanj človek more končati s sklepom, da je v svetu toliko zla, da Bog ne more eksistirati. Takšen sklep je seveda veliko bolj subjektivno utemeljen kakor pa objektivno. V resnici je bolj dokaz človekove nemoči kakor pa »krivine« v svetu, ki bi onemogočala božjo eksistenco. Gotovo pa more biti v ozadju takšnega ateizma velik življenjski idealizem. Človek bi rad ustvaril raj že v tem življenju, zato se pohujšuje nad Bogom, če se mu to ne posreči, ali pa enostavno »-nima časa za Boga«. Njegova življenjska usmerjenost lahko postane čisto enostranska, zapre se v svet, objektivno ali tudi formalno. 134 Posledice greha in »mysterium iniquitatis« prihajajo tudi do izraza prav na področju človekovega hotenja in igrajo večkrat naravnost odločilno vlogo, kar zadeva ateizem. In če pomislimo, da ima volja tako važno nalogo, kar se tiče prepričanja o Bogu, nam bo to še bolj razumljivo. Ko se človeku notranje oko stemni, ga obda globoka tema. Res je tudi, da včasih ni mogoče razlagati »antiteizma« drugače kakor s skrivnostjo hudobije. Iz vsega, kar smo omenili, moremo sedaj vsekakor izvajati spoznanje, da je ateizem resna nevarnost za slehernega človeka; da so v človeku neke osnove in tendence, ki ga morejo pripeljati do prepričanja, da Boga ni; da ateizem ni nujno prepričanje, ki bi izhajalo iz razumske ali moralne manjvrednosti v primeri z vernimi ljudmi; da je torej ateizem problem, ki ga moramo resno vzeti in gledati v njem bolj znamenje, klic za verne ljudi kakor nekaj, kar je treba zviška prezirati in obsojati. Ko si bomo v naslednjem poglavju ogledali »ateizem« vernih, bomo vse to še bolj razumeli. 2. Ateizem vernih Če govorimo o ateizmu vernih, seveda ne mislimo na ateizem v običajnem pomenu besede, ampak le na spačene predstave o Bogu, ki jih tolikokrat zagovarjajo verni ljudje v besedi in dejanju, kakor tudi na neskladnost življenja vernih ljudi z njihovim prepričanjem o Bogu. Torej ima ta ateizem vernih predvsem dve podobi: teoretično in praktično, ki pa nikakor nista popolnoma ločeni ena od druge, ampak sta bolj ali manj med seboj povezani. Takšno prepričanje ali življenje vernih ljudi imenujemo ateizem posebno zato, ker vodi v ateizem ali tudi potrjuje druge v ateizmu. Reči pa moramo takoj, da je ta oblika ateizma veliko bolj nevarna, kakor so večkrat izraziti ateistični nazori, saj je to luč, ki duši, namesto da bi razsvetljevala, in sol, ki se je izpridila; je nekaj, kar hudo odbija, ker povzroča razočaranje; je nekaj, kar le navidezno človeka dviga, v resnici pa ga tako hitro pusti osamljenega in praznega, in to prav takrat, ko je zanj to najusodneje. Zato je pač upravičeno, da si najprej ogledamo ravno to obliko ateizma. V teoretičnem pogledu se javlja ateizem vernih ljudi na več načinov. Najprej si more človek Boga predstavljati čisto po človeško, otročje, ali sploh po svoji podobi. Tako postane človek merilo za Boga, človeško spoznanje razsodnik glede božjega bistva. Bog je predmet, ki ga hoče človek s svojim spoznanj eni- povsem obvladati, ki se torej mora človeškemu razumu popolnoma podrediti. Kar je takšnemu verniku znano iz razodetja, si razlaga po svoje ali pa temu ne pripisuje nobenega pomena, kolikor se ne da stlačiti v kalup njegove podobe o Bogu. Ker pa življenje večkrat naravnost zanika te popačene predstave o Bogu, zato jih mora vernik tudi sam praktično zavračati in jih enako zavračajo drugi. Toda istočasno je v nevarnosti resnica o Bogu, in to zanj in za druge. Čim zahtevnejše so razmere, tem prej se zgodi, da se človek s takšnimi nazori sploh odpove Bogu, posebno če se je prej z vso intenzivnostjo oklepal popačene predstave o Bogu. 185 Vzroka za omenjeno pomanjkljivo ali celo popačeno predstavo o Bogu sta predvsem dva: pomanjkljiva verska vzgoja ali nezainteresiranost za verska vprašanja in življenje, ki ni v skladu z resničnim Bogom, in si zato človek Boga po sebi predstavlja, namesto da b.i spremenil svoje življenje in ga uravnal po božji volji. Mnogimi vernikom so verska vprašanja tako malo važna, da se moramo včasih kar zgrozili. 2e to dejstvo samo more upravičeno pri drugih zbujati sum o iskreni vernosti takšnih ljudi, ki jo razen tega more do dna pre-tresti vsaka pomembnejša preizkušnja. Njihovo prepričanje o Bogu je v pravem pomenu hiša, ki nima temeljev, ampak je pozidana na pesek, kakor pravi sv. pismo. Podobno velja za tiste, ki so si zaradi svojega življenja Boga po svoje naslikali, pa naj so to storili zavestno ali nenamerno. Sorodno z omenjenim prepričanjem o Bogu je sioer poglobljeno versko znanje, poglobljeno spoznanje o Bgu, ki pa se je nekje ustavilo in zasidralo, kakor da bi bilo že na cilju, kakor da bi že prešlo v intuitivno spoznanje zveličanih. Takšnim vernikom je vse jasno, vse dokončno dognano, tudi, kar zadeva razlago božjega razodetja. V resnici pa so se le do neke meje dali voditi Bogu, potem pa so se zaprli vase in dali podobo o Bogu v tesen okvir svoje spoznavne razsežnosti ali svojih želja. To ni Bog, ki je »semper maior« od tega, kar o njem spoznamo, ampak je pravzaprav pobožanstveni duhovno razviti človek. Tudi takšno prepričanje o Bogu more življenje spraviti v veliko nevarnost, odbija resnične iskatelje Boga in nevernike potrjuje v neveri. Nasprotno od pravkar omenjenega prepričanja pa je pretirano poudarjanje evolutivnega značaja vsega našega spoznanja o Bogu, relativizem in agnosticizem v vrstah vernih ljudi. Tudi takšni pogledi na verska vprašanja niso med verniki danes nobena redkost in so posledica bodisi neza-nimanja za verske probleme, bodisi pretiranega intelektualizma, bodisi subjektivizma, kar vse končno vodi v agnosticizem. Morejo pa biti odločilni tudi drugotni nameni, ki se zdijo tem vernikom važni in obenem dosegljivi samo, ee enostavno zrelativirajo vse verske resnice, zabrišejo meje njihove vsebine, tako da ne ostane od njih več nič določenega in da je mogoče spraviti z njimi v sklad še tako nasprotna gledanja. Konkretno rečeno postane Bog tako nekaj, kar more pomeniti kar koli, kar priznavajo potem tudi ateisti za svojega boga, kar pa prav zato v resnici ni Bog. V ozadju vseh teh oblik »teoretičnega ateizma« vernih je pravzaprav pomanjkanje resnične in popolne predanosti Bogu, kar je šele vera v pravem pomenu besede. In ker te predanosti ni, vpliva to na spoznanje in življenje takšnega vernika, ki pa zopet nista brez medsebojnega vpliva. Tako vidimo, da sta obe obliki ateizma vernih tudi v osnovi med seboj povezani. Oglejmo si torej sedaj še načine, kako se javlja »praktični ateizem« vernih ljudi. Najprej imamo verne ljudi, ki posvečajo vso skrb vestnemu izpolnjevanju verskih dolžnosti, za posvečevanje svojega življenja po sodelovanju z milostjo pa se skoraj ne zmenijo. Njihovo vsakdanje življenje je večkrat takšno, kakor da bi Boga sploh ne pognali. Da, zgodi se, da so včasih celo slabši kakor tisti, ki v Boga ne verujejo. Podobni so farizejem, ki jih je Kristus tako hudo obsojal. Zaradi njih se neverni največkrat pohujšujejo 186 in se utrjujejo v svoji neveri. V resni nevarnosti pa so takšni verniki tudi sami, ker jih neskladnost med njihovim življenjem in teoretičnim priznavanjem verskih resnic more privesti do popolne nevere. Nasprotni od teh so tisti verniki, ki zanemarjajo sredstva posvečenja, med katera spadajo posebno zakramenti, in skušajo biti popolni brez božje pomoči, verni brez milosti. Ti pohujšujejo druge npr. že s tem, da se tako malo zmenijo za cerkev, za mašo, za obhajilo, čeprav izpovedujejo z besedami resnice, ki so s temi stvarnostmi v zvezi. Obenem pa zaradi prezi-ranja milosti tudi sami kaj hitro odpovedo v življenju in se vedno bolj oddaljujejo od Boga. Dalje moramo omeniti na tem mestu pretirano svetobežnost, ki ji verni ljudje včasih zapadejo, misleč, da se drugače ne morejo posvetiti. Vendar so s tem pretrgali zvezo s svetom in mu zato ne morejo več prinašati tiste luči, ki bi mu jo lahko prinašali, po njih se ne more več tako širiti božje kraljestvo, kakor bi se lahko širilo, če bi res bili v stiku s svetom. Ž druge strani pa se jih kaj rada polastita samoljubje in napuh, ker se preveč izogibljejo družbi in njenim koristnim vplivom, in so tako tudi v tem1 pogledu v nevarnosti, da se v resnici istočasno z odpovedjo svetu odpovedo Bogu. Seveda je res, da Bog lahko kliče človeka k zveli-čanju prav po poti odpovedi svetu, toda to ni odpoved v vsakem pogledu, ni več pretirana svetobežnost, ker takšen človek tudi v samoti veliko stori za posvečenje sveta, za razširjanje Kristusovega kraljestva, čeprav je njegovo delo v tem pogledu še tako malo vidno ali sploh nevidno. Se hujše pa je, če človek sicer ostane povezan s svetom, a se v resnici zanima samo za tiste probleme sveta, ki se dotikajo le njegovih življenjskih potreb in zahtev, za vse drugo pa mu ni mar. To so individualisti, egoisti, trdosrčneži v oblačilu vere, ki veri morda največ škodujejo, ki dobesedno ugašajo luči in lučke vere v dušah zapostavljenih, preziranih, razžaljenih in trpečih sploh. Posebno je to v nasprotju s krščanstvom, saj bi kristjanom zapoved ljubezni, in to dejavne ljubezni, morala pomeniti nekaj nad vse važnega, ki bi jo torej morali izpolnjevati za vsako ceno. Prav prezir te osnovne krščanske zapovedi je že tolikim ljudem onemogočil pot h Kristusu ali porušil most, ki jih je vezal z njim in sploh z Bogom. Prečesto pa je iz istega razloga ugasnila luč vere tudi v duši takšnih vernikov samih. Zgodi se tudi, da nekateri verniki s svojim življenjem dobesedno potrjujejo materializem, čeprav z besedo izpovedujejo vero v Boga, v posmrtno življenje, v to, da je »le eno potrebno«. Tako torej vidno zanikajo s svojim življenjem svoje prepričanje, in to večkrat delajo brez vsakega ozira na druge in čuta zanje. Navadno prav takšni ljudje tudi ob vsaki priložnosti obsojajo materializem, ne da bi vzeli »bruno iz svojega očesa«, ali pa tako delajo prav zato, da jim tega ni treba storiti. Razumljivo pa je, da ti verniki ne morejo biti vodniki drugim', ker sami hodijo v temi. Omeniti moramo prav tako verski fanatizem, versko gorečnost, povezano z nasiljem, ki je v osnovi zgrešena, ker ne priznava človekove bogo-podobnosti, ki je prav najizrazitejša v njegovi svobodnosti, in enako pači pojem vere, ki mora biti svobodna, da je les pristna. Tudi tej zmoti verni ljudje večkrat podležejo in tako veri veliko bolj škodujejo, kakor pa koristijo. Za verskim fanatizmom se pogosto skriva popolnoma zmaličena 187 vernost, ki se zato kaže v čisto negativni podobi tudi v odnosu do bližnjega. Takšni ljudje namreč niso zmožni le nekega nasilja v besedi, ampak tudi v dejanju, ki pa more zavzeti naravnost grozne oblike. Zato ni čudno, da postanejo sami na tak način vedno manj verni in da jemljejo vero drugim, pa čeprav bi radi bili »-Kristusove priče«. To je tem bolj razumljivo, če pomislimo, da se za fanatizmom navadno skrivata strah in negotovost, ki ju skuša fanatik premagati prav z nasiljem in sploh s tem, da za vsako ceno drugega prepriča o nečem, o čemer sam ni popolnoma prepričan. Precej drugačen pojav med vernimi ljudmi je pomanjkanje vsake pripravljenosti na žrtve, je bojazljivost, ki jo nekateri pikro imenujejo »versko sramežljivost«. Takšni verniki so pripravljeni zelo malo dati in storiti za »najvišjo vrednoto«, tako da lahko drugi upravičeno dvomijo o njihovi iskrenosti v veri. To so verniki, ki so se predali mlačnosti in se večkrat počasi, pa gotovo oddaljujejo od Boga. Tako smo omenili nekatere oblike teoretičnega in. praktičnega »ateizma« vernih. Rekli smo v začetku tega poglavja, da so takšni nazori in takšni pogledi na vero in na življenje iz vere »ateistični» zato, ker vodijo v ateizem in ker potrjujejo neverne v njihovem negativnem odnosu do vere. Nastane pa sedaj vprašanje, ali nimajo ti nazori in te oblike življenja vernih ljudi, ki smo jih omenjali, še globlje zveze z nevero. Pred očmi imamo predvsem kristjane, ki izpovedujejo vero v razodete resnice o Bogu, katerih podoba o Bogu bi torej morala biti vse popolnejša kakor podoba, do katere pride človek s svojim naravnim spoznanjem. Gre za kristjane, katerih življenje bi prav tako moralo biti popolnejše kakor življenje tistih, ki jim kaže pot samo naravna pamet in imajo na razpolago manj nadnaravnih sredstev, da oblikujejo svoje življenje v skladu s svojimi predstavami o Bogu. Da bomo mogli odgovoriti na postavljeno vprašanje, se moramo najprej vprašati, kaj vera od nas zahteva, kdo je v krščanskem pogledu veren, kaj se pravi verovati. Konstitucija o božjem razodetju pravi takole: »Bogu, ki se razodeva, smo dolžni ,poslušnost vere' (Rimlj 16, 26; prim. Rimlj 1, 5; 2 Ker 10, 5—6), s katero sa človek svobodno ves izroči Bogu, ker izkazuje Bogu, ki se razodeva, ,popolno pokorščino razuma in volje', in svobodno pritrdi njegovemu razodetju« (5). Iz tega besedila je razvidno, da pomeni vera predvsem priznanje, da smo od Boga odvisni, da nismo avtonomni; pomeni priznanje Boga kot merila našega življenja; pomeni iskreno oblikovanje sebe po Bogu in odpoved vsemu, kar temu nasprotuje. Hans Urs von Balthasar pravi: »Kristjan je človek, ki ,živi iz vere' (Rimlj 1, 17), to se pravi, da je vso svojo eksistenco uravnal v eno smer, ki mu jo je pokazal Jezus Kristus, božji Sin, ki je bil za nas vse pokoren do smrti na križu: da bi bili namreč soudeleženi pri pokorni pritrdilni besedi Bogu, katera odrešuje svet.«' "Vendar pa moramo reči, da človek tega cilja v življenju na zemlji nikdar tako ne doseže, da bi mogel reči, da je že v polni meri, kar bi naj bil po veri. Za to dejstvo govorijo objektivni in subjektivni razlogi. Objektivni razlogi so utemeljeni predvsem v neskončni popolnosti Boga, v skrivnostnem značaju božjega bistva in vsega, kar je z njim v zvezi, subjektivni 1 Wer ist ein Christ, 65. 188 razlogi pa izhajajo iz omejenosti naših zmožnosti, s katerimi -segamo« po Bogu, kakor tudi iz njihove oslabelosti, ki jim jo je povzročil greh. Drugi vatikanski cerkveni zbor je isto stvarnost izrazil tudi z »romarskim« značajem Cerkve ali božjega ljudstva. Tako se pravi verovati v resnici isto kakor zvesto se truditi za Boga, zvesto se odzivati božjim klicem ali zvesto hoditi po potu, ki nas vodi k njemu. To pa je pot odpovedi in stalnega poglabljanja v globine božje skrivnosti, to je pot vedno popolnejšega oblikovanja svoje osebnosti po Kristusovem vzoru, torej tudi pot apostolske dejavnosti in posvečevanja sveta sploh, to je kratko rečeno pot, po kateri se veren človek trudi, da sebe in svet čimbolj po Kristusu približa Očetu. Okolje iz katerega izhaja takšna vernost, je ljubezen do Boga, bogovdanost, pripravljenost, da smo Bogu res na razpolago v vsakem oziru. Prav te pripravljenosti pa verni ljudje, ki smo jih omenjali, nimajo ali je imajo premalo. Seveda ne smemo misliti, da so vsi takšni, da so si kaj namenoma obdržali zase, kamor bi naj Bog ne posegal, v kar bi se naj Bog ne vmešaval, kar bi naj bilo samo po njihovi volji, ne po božji. Ne smemo misliti, da imajo vsi v sebi namenoma, hote, področje nevere ali brez vere, da torej nosijo v sebi namenoma tudi ateista ali antiteista. To ni nujno. Lahko delajo tako podzavestno, iz mlačnosti ali nevednosti. Kakor koli že, reči moramo, da takšni verniki v sebi niso monolitni, ampak so obenem teisti in ateisti. A to zopet ne velja za tiste, ki se jim proti najboljši volji zgodi, da odpovedo, ampak le za tiste, ki te dobre volje nimajo ali se dovolj ne potrudijo, da bi jo imeli, in zato vedno znova odpovedo ter izdajajo svoje prepričanje, po svoje ga krojijo ali z življenjem zanikajo. Seveda se omenjeno ateistično področje v človekovi notranjosti tem bolj utrjuje in širi, čim večkrat ga človek dejansko s svojim življenjem potrjuje in globalno istočasno zanika teistično plat svoje bitnosti. Zato pač ni čudno, da človek po tej poti tako hitro postane ateist, ne da bi se tega dobro zavedal. Ker je glede tega končno vsak človek v nevarnosti, je nujno potrebno, da se res trudimo za to, da se damo Bogu čim bolj na razpolago, da nas bo ljubezen do Boga čim bolj vsestransko osvojila, utrdila in uravnala po Kristusovem vzoru k Očetu v nebesih. Da, »s strahom in trepetom« moramo delati za svoje zveliča nje, in to vse življenje, da nas »postava greha« v tej ali oni obliki ne zasužnji. Veren človek mora torej resno vzeti prizadevanje za popolno krščansko življenje ali življenje po veri in uporabljati tudi vsa sredstva, ki mu pomagajo, da takšno življenje uresniči, živi. Ce te volje nima, potem ga bo dejansko vedno bolj osvojil ateizem, vedno Širše bo v njegovi notranjosti področje, ki ga bo določal uporniški »ne bom služil« in »Bog ne sme bivati«, »Bog je mrtev«, »Boga ni«. To področje bo pa tudi istočasno kot oporišče za delovanje duha nevere na druge, pa naj mislimo pri tem samo na slab zgled ali obenem na »moči teme«, ki vse to izrabljajo na poseben način za svoje namene. Tako vidimo, da ima beseda »ateizem«, ko govorimo o ateizmu vernih, le precej določen pomen in da je ta izraz upravičen, čeprav beseda »veren« potem nima svojega idealnega pomena. 189 Omenjeno dejstvo naj nas opozarja na ponižnost in potrpežljivost, ki naj predvsem določata naš odnos do ljudi, ki so se od vere že oddaljili. Opozarja nas to dejstvo na resno in iskreno iskanje lastne krivde in odgovornosti za nevero drugih. Opozarja nas končno na dolžnost dosledne vernosti tudi iz ljubezni do drugih, ki jih nikdar ne smemo pohujševati, saj je Kristus tako hudo obsodil vsako pohujšanje »malih«. 3. Negativni ateizem Negativni ateizem pomeni v širšem pomenu enostavno pomanjkanje nekega določenega odnosa do Boga, tako v teoretičnem kakor v praktičnem pogledu. Človek, o katerem pravimo, da je negativni ateist, je nekako odmislil vertikalno dimenzijo svoje eksistence, ne zmeni se več zanjo, je v tem pogledu kakor brezčuten, ohromel. "Vprašanja Boga si več ne postavlja ali se vsaj ne ustavlja ob njem. Zanj je problem božje eksistence in človekovega odnosa do Boga brez pomena. To je pravzaprav ateizem v najpristnejši obliki, ker ni povezan z antiteizmom niti v teoretičnem niti v praktičnem oziru. Kar zadeva spoznanje, se takšen človek ustavlja le ob stvareh, ki mu pomenijo pač dano dejstvo, katero trenutno raziskuje, katero ga zanima, ne da bi se kdaj vprašal, odkod so stvari in kaj je njihov končni smisel. Vsa ta vprašanja se mu ne zdijo važna ali pa misli, da bi bilo nekoristno in nesmiselno, če bi si jih postavljal, kajti »ne mogel bi nanje zadovoljivo odgovoriti«, vprašanja bi torej končno ostala odprta. Tako se negativni ateizem v teoretičnem pogledu stika z agnosticizmom. Ne smemo pa sem prištevati tako imenovanega »metodičnega ateizma«, ko nekdo samo na določenem področju svojega umskega udejstvovanja odmisli Boga, ne da bi zanikal drugačne metode raziskovanja stvarnosti in njihovo upravičenost, ne da bi zanikal možnost in utemeljenost globljih spoznanj: o smislu stvari in njihove eksistence, posebno človeka, o Bogu in našem odnosu do njega, ne da bi ta vprašanja omalovaževal. Na takšen ateizem tukaj ne mislimo, čeprav ni izključeno, da koga počasi pripelje do negativnega ateizma v pravem pomenu. Podobno kakor v teoretičnem oziru more človek zagovarjati negativni ateizenu tudi v praktičnem življenju. To se zgodi takrat, kadar so za njegovo udejstvovanje, za njegovo življenje odločilne samo norme, ki izhajajo iz dejstva popolne in izključne tostranske usmerjenosti. Njegovo delovanje potem določata učinkovitost in korist. Vendar to ni vse in edino, kar je mogoče. Odločilno je namreč, kje se takšen človek v življenju ustavlja, kaj mu predstavlja tisto zadnje, kar enostavno sprejema kot dejstvo in kot normo svojega življenja, pa naj se tega zaveda ali ne. Človek se more tako ustaviti pri sebi, pri posameznem človeku sploh ali pri družbi oziroma pri človeštvu; more se ustaviti pri »materiji« ali pri »duhu«, pri vesti ali pri nečem zunanjem, kar bi naj vodilo njegove odločitve; more biti razum, volja ali čustvo, more biti tudi nagon tisto, kar usmerja njegovo življenje. Praktični negativni ateizem ima torej najrazličnejše oblike, čeprav je njihova skupna osnova zaprtost človeka v izključno horizontalne dimenzije njegove eksistence ali izključno tostranska 190 usmerjenost, kar zadeva življenje. Na področju te skupne osnove se potem dvigajo tudi različna »absoluta« ali različni maliki, pred katerimi se takšni ljudje sklanjajo, kateri jim pomenijo zadnjo stvarnost, najvišjo vrednoto in nadomeščajo Boga. Človek, družba, znanost, užitek, razvoj, to so nekatera imena teh božjih nadomestkov. Življenje negativnih ateistov pa se odvija v smeri materializma ali »spiritualizma«, v smeri individua-1 i zrna ali kolektivizma, liberalizma ali socializma. To življenje more biti aH visoko moralno ah tudi skrajno nemoralno. Seveda do takšnega ateizma pride človek počasi in na različne načine. Najprej moramo reči, da more določena življenjska naloga človeka tako prevzeti, da za Boga sploh nima časa, Boga praktično zanj ni, ker je] zanimanje za neko stvar popolnoma osvojilo njegovo duševnost. To se zgodi tem lažje, če ima kdo v tem pogledu lepe uspehe in če se tudi hoče za vsako ceno uveljaviti. Zgodi pa se to tudi takrat, če nekdo globoko doživlja problematiko, s katero se mora spoprijemati človeštvo, in se iz ljubezni do človeka ves posveti reševanju teh problemov. V obeh primerih gre torej za čisto notranji razlog pri nastanku negativnega ateizma. Dalje morejo človeka tako zelo prevzeti uspehi izkustvenih znanosti in tehnike, da za vprašanje Boga in vsega, kar je z njim v zvezi, nima več pravega smisla. Seveda ni potrebno, da bi takšen človek moral biti znanstvenik ali tehnik, ampak je lahko navaden delavec, ki ga ti uspehi tem bolj prevzamejo zato, ker ne pozna in niti ne sluti težav, s katerimi se znanost in tehnika morata boriti, kaj šele, da bi slutil vprašanja, na katera ne moreta odgovoriti. Podobne posledice ima lahko nenaden vzpon, kar zadeva zboljšanje življenjskih razmer. Tt> dejstvo more človeka za trenutek naravnost »upijan i t i«, in če istočasno zaide na pot ali v položaj, kjer si Boga več ne želi, je razumljivo, da se nanj v pravem pomenu niti ne spomni. Srečo mu pomenijo dobrine tega sveta, čeprav se pri iskanju teh dobrin nikdar ne umiri in nikdar z njimi popolnoma ne zadovolji. Gotovo k nastanku negativnega ateizma veliko pripomorejo stvari, ki človeka tudi v prostem času tako zaposlijo, da nima več časa za razmišljanje, za to, da bi šel vase, ampak ga naravnost z magično silo potrjujejo v negativnem odnosu do vere. Sem spadajo predvsem razne oblike razvedrila: radijski in televizijski programi, kino, kakor tudi v tem duhu pisano časopisje. V nekem oziru je lahko celo manj nevarno, če so te stvari prežete z gonjo proti veri, kakor če so samo indlrektno proti veri. Televizija in kino imata še to nevarno lastnost, da človeka odvračata od samostojnega mišljenja in napravi j a ta iz njega objekt, ki ga potem z lahkoto oblikujeta. Versko indiferentno javno življenje končno tudi prispeva svoj delež k nastanku negativnega ateizma. Iz javnega življenja prodira negativni ateizem v zasebno življenje. In če pomislimo na razširjenost tega in d i teren ti zm a v javnem življenju, potem se ne smemo Čuditi, da se negativni ateizem tako močno bohoti tudi po človeški notranjosti, posebno še, ker zasebnemu življenju pripada danes le neznaten izsek iz človekovega življenjskega področja. Verni ljudje seveda pospešujejo ta ateizem, 6e se zapirajo vase in če skrivajo svoje versko prepričanje tako v besedi kakor v dejanju. 191 Tako vidimo, da more biti včasih okolje takšno, da so negativni ateisti brez večje krivde pred Bogom. Četudi se namreč ti ljudje kdaj srečajo z mislijo na Boga, vendar jih zaradi negativnih vplivov okolja, v katerem živijo, ta misel ne prevzame tako, da bi se ob njej pomudili, temveč gre tako rekoč mimo njih — slišijo, a ne poslušajo, zagledajo, a ne vidijo. In kolikor živijo po svoji vesti, jih smemo imenovati »anonimne vernike« v pravem pomenu. 4. Marksistični ateizem Eno najbolj razširjenih oblik modernega ateizma predstavlja gotovo marksizem. Ce bi hoteli poiskati vse korenine marksističnega ateizma, bi morali natančno preučiti tudi zgodovinske razmere, v katerih se je marksizem razvil, in to k uit. urno-pol i lične in gospodarske razmere; da, preiskali bi morali versko situacijo, filozofsko usmerjenost, pa tudi socialne razmere, ki so določale tedanjo človeško družbo, posebno tam, kjer so živeli in delali začetniki marksizma. Toda vse to bi vodilo predaleč. Zato se bomo raje pomudili kar pri marksističnem svetovnem nazoru, pri marksistični filozofiji. Pa tudi tukaj bomo poudarili samo tiste njene poteze, iz katerih nujno izhaja ateizem ali celo antiteizem. V drugem delu pa bomo analiziran izjave marksistov o odnosu do vere, ker bomo šele tako dokončno spoznali ateistično usmerjenost marksizma. V življenju je namreč veliko nedoslednosti in zato bi nekdo utegnil misliti, da sicer ta nazor po svojih osnovnih trditvah vodi v ateizem, da pa ateizma ne uči naravnost in ga ne širi. Iz istega razloga se seveda praksa še kljub temu more razlikovati od načelnih izjav glede religije, a to nas tukaj toliko ne zanima. Filozofski nazor, ki ga zagovarjajo marksisti, se imenuje dialektični materializem. Oglejmo si torej oba pojma. Marksistični nauk je materialističen. Kaj to pomeni? To pomeni, da je svet konstitutivno enoten, da je »maten j a edini vir neskončne mnogolične stvarnosti«,-2» da je svet po svoji prirodi materialen, da so mnogolični pojavi na svetu le različne oblike gibajoče se snovi«, ^ iz česar sledi, kakor pravi jasno Marx, da »idejnost ne pomeni nič drugega kakor materialnost, presajeno v človeško glavo in predelano v njej«,4 da, še več, da »je duh samo najvišji produkt snovi« in zato »ni mogoče ločiti mišljenja od misleče snovi«.5 Kaj pa pomeni marksistom izraz materija, kaj polagajo v ta izraz? Na to vprašanje nam zelo previdno odgovarja npr. Lenin, ko podaja slavno definicijo materije. Takole pravi: »Edina ,lastnost' materije, na priznanje katere je vezan filozofski materializem, je njena lastnost, da je objektivna realnost, da obstoji izven naše zavesti.«11 Toda tako pojmujemo mi tudi duha, ne samo materijo, da je namreč objektivna realnost in da 3 Leonov, Marksistični filozofski materializem, 93. 3 Stalin, O dialektičnem in zgodovinskem malerializmu, D. 1 Nav. Stalin, n. d. 3. 5 Nav. Stalin, n. d, 10. " Nav. Leonov, n. d, 104. 192 obstoji izven naše zavesti. Ali torej ni materializem marksistov isto kakor spiritualistični monizem? Ne, v resnici je samo konstitutivni materialistični monizem v pravem pomenu, Lenin namreč pravi: »Materija je filozofska kategorija za označitev objektivne realnosti, ki je dana človeku v njegovih občutkih, katero naši občutki posnemajo, fotografirajo, odražajo, ki pa obstoji neodvisno od njih.«7 Se krajše pa pravi Lenin takole: »Materija je to, kar s svojim učinkovanjem na naša čutila povzroča občutek; materija je objektivna realnost, ki nam je dana v občutku.«8 Čeprav torej marksisti pripisujejo materiji bore malo lastnosti, tako da bi njihova definicija materije mogla veljati tudi za duha, je vendar jasno, da mislijo na materijo v pravem pomenu. Omenjeni materializem pa ne velja samo za ta svet, ampak sploh za vso stvarnost. Materija je takšna, da si sama zadošča. Poleg materije ni nobenega »nadnaravnega, na d pri rod neg a, on ostra nskega, nematerialnega ,duhovnega sveta'«.B Materija je torej zadnja stvarnost, onstran materije ni ničesar. Vse, kar je, poraja materija sama iz sebe. Toda sedaj nastane vprašanje, kakšna je tista osnovna lastnost materije, da more biti zadnja osnova vsega, kar je, kar je nastalo in nastaja po razvoju in kar je končno tako mnogolično. Engels nam odgovarja na to vprašanje: »Gibanje je način bivanja materije. Nikoli in nikjer ni bilo in ne more biti materije brez gibanja. Gibanje v svetovnem prostoru, mehanično gibanje manjših mas na posameznih svetovnih telesih, molekularno nihanje v podobi toplote ali električnega ali magnetnega toka, kemično razkrajanje ali spajanje, organsko življenje — v tej ali drugi izmed teh oblik gibanja ali več hkrati je vsak posamezni snovni atom sveta v vsakem danem trenutku. Vsako mirovanje, vsako ravnotežje je le relativno, ima smisel le v odnosu do te ali one določene oblike gibanja. Materije brez gibanja si prav tako ne moremo misliti, kakor si ne moremo Misliti gibanja brez materije. Gibanje je torej prav tako neustvarljivo in neuničljivo kakor materija sama.«10 Gibanje materije je zadnji razlog za nastanek novih stvari. Kako pa morejo v okrilju materije nastati tako različna bitja, kakor sta npr. človek in neživa snov, pa četudi gre končno le za različno organiziranost iste materije ali za »skoke» v območju istega materialnega sveta, kakor pravijo marksisti? Na to vprašanje odgovarja marksizem, da se to vrši po zakonu dialektike, ki je utemeljena v »protislovju, ki je v samem bistvu predmetov«, kakor pravi Lenin.11 Prav dialektika je tista, ki omogoča razvoj v naravi, prehajanje kvantitativnih razlik v kvalitativne. Ker pa je človek del narave, v osnovi torej materialno bitje, zato tudi za njegovo življenje velja, da je le način gibanja višje organizirane materije. Iz istega razloga dobijo potem na področju človeške zgodovine tako močan poudarek ekonomski faktorji, ki končno določajo človekovo mišljenje, delo in medsebojne odnose med ljudmi. Kakor je materija onto- 7 Nav. Leonov, n. d. 104, e Nav. Leonov, n. d. 104. * Leonov, n, d, 98. "> Engels, Anti-Duhring, 67/68. 11 Nav. Stalin, n. d. 7. 3 Bogoslovni vestni k 193 loško gledano zadnja substanca, subjekt vsega, tako so na kulturnem in posebno še socialnem področju ali sploh na zgodovinskem področju odločilni ekonomski faktorji. Materializem v naravi je torej najtesneje povezan z materializmom v zgodovini. Marx pravi kratko: »Zavest ljudi ne določa njihove biti, marveč nasproti, njihova družbena bit določa njihovo zavest.«" Človekovo mišljenje in delo je odvisno od družbenih faktorjev, ti pa so odvisni od ekonomskih. Filozofija, pravo, religija, umetnost predstavljajo le vrhnjo stavbo ali refleks družbenih oziroma ekonomskih odnosov.13 Uveljavlja pa se končno tudi v zgodovini dialektična zakonitost. Četudi se posamezniki morejo boriti proti tej zakonitosti, je vendar ne morejo zaustaviti in onemogočiti njenih učinkov. Prej ali slej se uveljavi vedno razvoj, višja oblika eksistence človeške družbe in njenih odnosov. To je za marksizem važna ugotovitev, ki ima tudi zelo pomembne posledice, kakor bomo videli. Kakor smo namreč rekli, da je v materiji sami neko protislovje, zaradi česar je materija stalno v gibanju in se razvija, zaradi česar poraja vedno nove oblike svoje eksistence, tako je tudi v oblikah človeške družbe, v ekonomskih odnosih protislovje, ki prihaja do izraza kot boj med razredi. »Vsaj v moderni zgodovini je torej dokazano, da so vsi politični boji razredni boji in da se vsi osvobodilni boji razredov vrte končno okoli ekonomske osvoboditve kljub svoji nujno politični obliki — kajti vsak razredni boj je politični boj.«14 Ker vidi marksizem končni vzrok in gibalno silo vseh važnih zgodovinskih dogodkov v ekonomskem^ razvoju družbe ter v medsebojnih bojih razredov, ki iz njega izhajajo, zato je treba boj med razredi pospeševati, ker le tako more čim prej priti do popolnejših oblik medsebojnih odnosov, se more družba hitreje razvijati.15 Ker je idejna nadstavba odraz ekonomskih odnosov, ekonomskih osnov in na njej slonečih socialnih odnosov, ki so stalno v gibanju, v spreminjanju, zato ta idejna nadstavba ne more pomeniti nečesa absolutnega, ne more vsebovati ničesar dokončno dognanega in je vrednostna razlika med nazori tistih, ki skušajo za vsako ceno staro ohraniti, in tistih, ki jim je do tega, da se obstoječi red spremeni: prvi nazori so reakcionarni, drugi pa napredni, prvi so manj vredni, da, ničvredni, drugi pa so več-vredni. Sploh je tudi spoznanje treba pojmovati kot proces, v katerem prihaja prav tako kot drugod do izraza dialektika. Lenin pravi: »Spoznanje je večno, neskončno približevanje mišljenja k objektu. Odražanja narave v človekovi misli ne smemo pojmovati ,mrtvo', ,abstraktno', brez gibanja, brez nasprotij, temveč v večnem procesu gibanja, nastajanja in razvozlavanja nasprotij.«16 Tako so resnična spoznanja absolutna in relativna obenem, zato jih je treba stalno spopolnjevati ali včasih celo nadomestiti z novimi. So pa tudi takšna resnična spoznanja, ki jih bodočnost nikdar li! Nav. Stalin, n. d. 13. 13 Prim, Engels, Anti-Diihring, 101. 14 Engels, Ludwig Feuerbach in konec klasične nemške filozofije, 44, 15 Prim, Engels, O zgodovinskem materializmu, 15. 10 Nav. Rožen tal, Marksistična dialektična metoda, 394. 194 ne bo mogla ovreči; takšna je npr. teza o prvotnosti materije in drugot-nosti zavesti.,T Neposredni kriterij za resničnost našega spoznanja je praksa. Marx pravi: »V praksi mora dokazati človek resnico, tj. resničnost in moč, tostranost svojega mišljenja.«la To je druga Marxova teza o Feuerbachu. Gre pa seveda za prakso, ki se uveljavlja v borbi za spremembo sveta. Zato je tudi dialektični materializem predvsem metoda za spreminjanje sveta. Marx pravi v enajsti tezi o Feuerbachu: »Filozofi so svet le različno razlagali, gre pa za to. da ga spremenimo.«19 Kljub temu pa praksa ni v vsakem pogledu absoluten kriterij za resničnost našega spoznanja, saj se tudi praksa razvija. Je torej ta kriterij istočasno relativen. Zato pravi Lenin: »Ne smemo pozabljati, da kriterij prakse v bistvu nikoli ne more popolnoma potrditi ali zavreči kakršne koli človeške predstave,«20 Ker pa praksa obenem ustvarja človeka, zato je borba za spremembo sveta obenem borba za človeka, za njegovo popolnost, za njegovo pristno podobo, za njegovo svobodo, tako da bi človek sam postal za človeka najvišje bitje in bi odvrgel vse alienacije, ki ga zasužnjujejo, ponižujejo in kvarijo. Dialektični materializem je torej tudi »resnični humanizem« ali vsaj borbena metoda za pravi humanizem, njegovi zagovorniki pa so »resnični« dobrotniki in prijatelji ljudstva. To bi bile v glavnem osnovne misli marksistične filozofije. Iz njih sedaj skušajmo povzeti sklepe za odnos toga nazora do religije. Reči moramo, da so te osnovne misli takšne, da vključujejo ateizem. Prvič je dialektični materializem, kakor smo videli, dosleden materialistični momzem, v katerem ni mesta za duha kot samostojno bitnost poleg materije, v katerem torej tudi ni mesta za Boga kot bitje poleg stvarstva in Stvarnika sveta. Drugič je po tem nauku človek produkt zgolj narave kakor žival, čeprav je med njim in živaljo razlika. Tretjič je dialektični materializem zagovornik relativizma tudi na moralnem področju, zato ne pozna niti v pravem pomenu absolutnih norm za človekovo udejstvo-vanje niti absolutno dobrega in slabega. Vrhovno pravilo so v moralnem pogledu koristi »naprednega« razreda. Lenin namreč pravi: »Morala — to je tisto, kar služi uničenju stare izkoriščevalske družbe in združitvi vseh delovnih ljudi okrog proletariata, ki gradi novo, komunistično družbo... Morala služi za to, da se človeška družba povzdigne više, da se reši izkoriščevanja dela.«21 Pa tudi že Engels je v svojem delu »Anti-Dühring« jasno poudaril, da je bila vsa dosedanja morala razredna in da so bila njena načela proizvod vsakokratnega ekonomskega položaja družbe. Kakšna bo zares človeška morala, se bo pokazalo šele v brezrazredni družbi, ko človeštvo ne bo več odtujeno svojemu resničnemu bistvu. 17 Prim, Leonov, n, d. 310. ls Engels, Ludwig Feuerbach in konec klasične nemške rilozofije, 53. 19 Prav tam str. 55. 30 Nav. Leonov, n. d. 332. 21 Nav. B. Ziherl, Komunizem in domovina, 46, 22 N. d. 107. 3« 195 Vsekakor pa moramo reči, da pomeni prav ta relativizem v zvezi z evolución ¡stični m gledanjem na stvari tisti element v dialektičnem mate-rializmu, zaradi katerega ta nazor ni nujno antiteističen, čeprav smo rekli, da je ateističen. Omenjena poteza dialektičnega materializma pomeni zanj neko širino, neko odprtost tudi za druge, nasprotne nazore. Prav zaradi tega pa je tudi važno, kaj marksisti naravnost pravijo o religiji, kako sami aplicirajo svojo teorijo na odnos do vere. Oglejmo si najprej najznačilnejše izjave Marxa in Engelsa. Marx pravi v svojem delu »H kritiki Heglove pravne filozofije« v zvezi z religijo tole: »Religiozna beda je izraz resnične bede in hkrati protest proti resnični bedi... Religija je opij za ljudi.«*3 Obe misli sta povezani s tretjo, da je namreč religija alienacija za človeka, kakor je to jasno izpovedal že Feuerbach, čeprav Marx priznava religiji tudi pozitivno vlogo v pretekli zgodovini človeštva. Vsekakor pa pravi: »Cim več človek polaga v Boga, tem manj obdrži zase.«24 Zato tudi izjavlja: »Kritika religije se končuje z naukom, da je človek najvišje bitje za človeka, torej s kategoričnim imperativom: prevreči vse razmere, v katerih je človek ponižano, zasužnjeno, zapuščeno, prezirano bitje.. ,«25 Čeprav so to le nekatere značilne izjave začetnika marksistične misli, vendar je iz njih dovolj jasno razvidno, kako dosleden je bil Marx svojim filozofskim nazorom, kadar je izrecno govoril o veri. Takoj namreč spoznamo, da je njegovo naziranje o religiji ne samo sociološko poglobljeno v primeri s Feuerbachovim, ampak je obenem dialektično, in to ne samo v časovnem, zgodovinskem pogledu, ampak tudi v bitnem. Religija vsebuje negativne in pozitivne elemente ali, morda še bolje, je po obliki, kolikor gre za dejstvo protesta zoper razmere, ki jo porajajo, nekaj pozitivnega, po vsebini pa, koliko gre za način, kako človek protestira, je nekaj negativnega. V tem drugem pogledu je Marx seveda imel pred očmi tudi konkretno religijo, krščanstvo v tistem času, njegovo konkretno zgodovinsko podobo, ki je bila precej zmaličen odraz Kristusovega nauka, pa naj je šlo za odnos človeka do Boga, do sočloveka ali sploh do sveta. Zato je tem lažje zapisal stavek, ki pravi, da je religija opij za ljudi. Moramo pa tudi priznati, da je Marxu bila v ospredju njegovega zanimanja proletarska revolucija, ki bi naj v celoti spremenila ekonomske in socialne razmere in zagotovila vsemu človeštvu dostojno in lepše življenje na zemlji. Istočasno s to revolucijo se bo spremenila tudi človeška zavest in vse, kar se v njej odraža in je v resnici najtesneje povezano z ekonomskimi razmerami, v katerih človeštvo živi. Religija bo izumrla z vzpostavitvijo novih razmer med ljudmi, čeprav se to ne bo takoj zgodilo, ker je pojav religije le precej zapleten in ima svoje korenine tudi v človekovem odnosu do narave. Na vsak način se je treba boriti predvsem za spremembo socialnih odnosov, in to ne zato, da uničimo religijo, ampak, da bo človek zaživel resnično človeka vredno življenje. Gre torej Marxu v prvi vrsti za borbo za človeka, ne pa za borbo proti Bogu oziroma proti religiji. To je potrebno jasno poudariti, ker se večkrat sklicujejo na Marxa tudi tisti, ki ga v resnici postavljajo na glavo, ko bi radi trdo borbo za 2S Nav. H. Gollwitzer, Athéisme marxiste et foi chrétienne, 45. î4 Nav. G, A. Wetter, Der dialektische Materialismus, 35. 85 Nav, R. O. Gropp, Der dialektische Materialismus, 143. 196 lepše življenje vseh ljudi na zemlji zamenjali z borbo proti religiji ali bi radi z nasiljem dosegli to, kar je nemogoče doseči zaradi vse preozkega pojmovanja religije njihovega učitelja. Podobne nazore kakor Marx ima o religiji tudi Engels, V knjigi »Ludwig Feuerbach in konec klasične nemške filozofije« govori Engels o nastanku religijo, posebej omenja kratko nastanek krščanstva in potem razpravlja o njegovem razvoju in notranjih nesoglasjih, ki bi naj bila odsev ekonomskih in socialnih sprememb oziroma bojev. Med drugim pravi takole: »Dejstvo, da je že po 250 letih postalo državna religija, dokazuje, da je bilo časovnim okolno&tim ustrezujoča religija .., Nasilni ukrepi Ludvika XIV. so le olajšali francoskemu meščanstvu, da je moglo izvesti svojo revolucijo v brezverski, izključno politični obliki, ki je edino primerna razviti buržoaziji. Namesto protestantov so sedeli v narodnih skupščinah svobodomisleci, S tem je krščanstvo stopilo v svoj zadnji stadij. Postalo je nesposobno, da bi rabilo kakemu naprednemu razredu še dalje kot ideološka preobleka njegovih prizadevanj; postalo je vse bolj in bolj izključno posest vladajočih razredov in ti ga uporabljajo le kot golo sredstvo vladanja, da z njim brzdajo nižje razrede... Vidimo torej: ko je religija že nastala, vsebuje vedno- neko podedovano snov, kakor je pač na vseh ideoloških področjih tradicija velika konservativna sila. Toda spremembe, lil se s to snovjo vrše, izvirajo iz razrednih odnosov, torej iz ekonomskih odnosov ljudi, ki vrše te spremembe.«2" V delu »Anti-Dühring« pravi Engels: »Vsaka religija pa ni nič drugega kakor fantastičen odsev v glavah ljudi tistih vnanjih sil, ki gospoduj ejo nad njihovim vsakdanjim žitjem in bitjem, ctdsev, v katerem privzemajo pozemeljske sile obliko nadzemeljskih sil. . ,«"2V Izginila bo religija po Engelsovem mnenju takrat, ko bo družba obvladala proizvajalna sredstva in zagospodovala nad njimi in nad naravo, »ker ne bo takrat nič več, kar naj bi se še odsevalo {v religiji)«.23 Tudi ta klasik marksistične filozofske misli torej ne gleda v veri samo. nekega negativnega pojava in tudi njemu je v ospredju zanimanja sprememba ekonomskih razmer in socialnih odnosov zaradi lepše bodočnosti človeštva, vera pa bo tako počasi sama izumrla. Nazore Marxa in Engelsa o religiji je prevzel tudi Lenin. Vendar so pri njem ti nazori dobili borbeni poudarek. Tako pravi npr. »Religija je ena izmed oblik duhovnega zatiranja, ki vedno in povsod tlači ljudske množice, ki jih davi večno delo za druge, stiska in zapuščenost. Nemoč izkoriščanih razredov v borbi z izkoriščevalci prav tako neizbežno poraja vero v boljše posmrtno življenje, kakor poraja nemoč divjaka v borbi s prirodo vero v bogove, hudiče, čudeže itd____Religija je opij za ljudstvo... Današnji zavedni delavec... z zaničevanjem zavrača religiozne predsodke, prepušča nebesa popom in buržoaznim svetohlincem ter si z borbo ustvarja lepše življenje tu, na zemlji... Mi zahtevamo, naj bo religija zasebna zadeva v odnosu do države, nikakor pa ne moremo imeti religije za zasebno zadevo v odnosu do naše lastne partije, .. Zahtevamo popolno ločitev Cerkve od države, da bi se borili proti religioznemu mrač- 20 N. d. 48—50. 21 N. d. 368. 26 Prav tam. 197 njaštvu s cisto idejnim in samo idejnimi orožjem, z našim tiskom, z našo besedo.«20 A tudi zmernejši ton uporablja Lenin, kadar govori o veri: »Enotnost te resnično revolucionarne borbe zatiranega razreda za ustvaritev raja na zemlji je za nas važnejša kot enotnost naziranj proletarcev o raju v nebesih ... Vedno bomo propagirali znanstveni svetovni nazor ,.. to pa nikakor ne pomeni, da bi morali postavljati vprašanje religije na prvo mesto, ki mu nikakor ne pripada, in da bi dopuščali cepljenje sil resnično revolucionarne, ekonomske in politične borbe zaradi mnenj ali zablod, ki so postranskega značaja.«"0 Vsekakor pa borbeni duh velikega revolucionarja v odnosu do religije vedno znova prihaja do izraza v njegovih izjavah. Zato nas ne more presenetiti tudi tale Leninova izjava: Religija je opij za ljudstvo' — te Marxove besede so temeljni kamen vsega marksističnega svetovnega nazora glede religije. Na vse sodobne religije in cerkve, na vse in vsakršne verske organizacije gleda marksizem vedno kot na organe buržoazne reakcije, ki ji služijo za obrambo izkoriščanja in poneumnjevanja delavskega razreda.«31 Važno je gotovo to, kar smo lahko spoznali iz izjav klasikov marksizma in kar je učil tudi Lenin, da marksizem borbe proti religiji ne sme postavljati na prvo mesto, čeprav se zaradi tega ne odreka idejni borbi proti njej. Vedno pa mora biti marksizmu važnejša borba za lepšo bodočnost človeštva in zato ne sme dopuščati cepljenja sil v tej borbi zaradi religioznega prepričanja. Diskriminacija je torej v tem pogledu nedopustna. Je pa njihov odnos do religije le pretežno negativen, čeprav moramo upoštevati dejstvo, da gledajo na religijo samo s stališča borbene situacije, boja za novi ekonomski in socialni red, »ki se mu religija, na ta ali oni način povezana s starim redom, upira.« Naj bo to dovolj, kar zadeva klasike marksistične misli v njihovem odnosu do vere. Poglejmo sedaj še sodobni marksizem. Čeprav se namreč sodobni marksisti v glavnem strinjajo z nazori Marxa, Engelsa in Lenina glede vere, vendar bomo brez težav mogli ugotoviti, da je njihovo stališče do tega problema le večinoma pozitivne j še, kakor je bilo npr. stališče Lenina, in da so tudi previdnejši v svojih napovedih o smrti religije, kakor so bili vsaj v nekaterih izjavah njihovi predhodniki. K omenjenemu premiku so seveda pripomogli različni elementi, ki so tako ali drugače vplivali na razvoj marksistične misli po svetu. Sem' spada npr. določena sproščenost, ki je zavladala v marksističnih vrstah po zatonu stalinistično ere. Dalje ne smemo prezreti dejstva, da so različni narodi, ki so se oklenili socializma, vnesli vanj nove poglede, pač v skladu s svojo nacionalno kulturo. Tudi je moral marksizem zavzeti stališče do številnih dosežkov eksperimentalne znanosti in teorij, ki so v njej prevladale. Potem spada sem dejstvo, da se marsikatera napoved klasikov marksizma v zvezi z vero ni izpolnila, kakor so ti to napovedovali ali kakor so njihove napovedi razlagali njihovi učenci. Izkazalo se je, da so takšne napovedi slonele na preozkem in preveč poenostavljenem, da, nepravilnem pojmovanju korenin religije. Končno pa je k pozitivnejšemu 2B Socializem in religija, 18 si. Lenin, n. d. 22. 31 Prav tam str, 23/24, 198 odnosu marksistov do vere, posebno do krščanstva pripomogla tudi »pomlad« v katoliški Cerkvi in v katoliški teologiji po 2. vatikanskem koncilu z ene strani, z druge pa mednarodna srečanja krščanskih in marksističnih mislecev ter z njimi povezano poglobljeno medsebojno spoznavanje, "Vse, kar je omogočilo dialog med kristjani in marksisti, in ta dialog sam, vse to je torej že rodilo pozitivne sadove na obeh straneh, tudi kar zadeva pozitivnejše stališče, ki ga sedaj obe strani zavzemata druga do druge. Seveda bi mogli omeniti še druga dejstva v tem pogledu, kakor npr. spoznanje, da je boljši svet mogoče zgraditi samo s sodelovanjem vseh ljudi, posebno pa tako močnih skupin, kakor jih predstavljata prav krščanstvo in marksizem. Toda za nas naj te opombe zadostujejo. Zato se raje ustavimo ob izjavah nekaterih sodobnih marksistov o religiji. Najprej se hočemo ustaviti ob mislih znanega francoskega marksista Rogera Garaudya. Pri tem bomo upoštevali njegovo delo iz 1. 1966, ki nosi naslov »Marxisme du 20° siècle«, kakor tudi njegove izjave na mednarodnih srečanjih marksistov in krščanskih mislecev. Takoj moramo reči, da je Garaudy odločen nasprotnik vsakega dog-matizm Človek je najvišja vrednota, zanj in za zboljšanje njegove usode se je treba boriti. Zaradi zla, ki povsod stiska človeka in določuje njegovo usodo, Bog sploh ne more bivati. V Camusovem romanu »Kuga« pravi npr. zdravnik Rieux: »A ker je svetovni red podrejen smrti, bi bilo morebiti bolje za boga, da ne verujemo vanj in da se bojujemo z vsemi silami zoper smrt, ne da bi enkrat samkrat pogledali proti tistemu nebu, kjer on molči.«68 Tudi krščanstvo in Kristusa odklanja Camus iz istih razlogov. L. 1945 je npr. naravnost zapisal: »Mislim, da imam pravilno predstavo o veličini krščanstva. Veliko nas je, ki smo v današnjem svetu preganjanj in krivic mnenja, da je Kristus gotovo umrl za nekatere ljudi, ne pa za nas.«67 Vendar ni dovolj, da bi enostavno uvideli, da je nemogoče, da bi Bog bival oziroma da bi ga priznavali, ko je toliko zLa na svetu, ampak ga mora človek poklicati na odgovor, mora se mu upreti, kolikor bi se mu vsiljevala misel nanj, in tako priti do prepričanja, da ga ni. Takšne misli razvija Camus v svojem delu »L'homme révolté« in pravi npr. med drugim: »Istočasno, ko zavrača svojo situacijo, ki jo določuje smrt, se 6S N. d. 43—44, w Nav, A. E. de la Maëstre, Der Sinn und das Absurde, 65, 's Nav. A. E. de la Maëstre, n. d. 66. 00 Camus, Tujec-Kuga, 216. <" Nav. A. E, de la Maëstre, n. d. 68. 207 brani upornik priznati silo, ki ga je prisilila, da v teh razmerah živi. Metafizični upornik torej ni čisto gotovo ateist, kakor bi utegnili misliti, ampak je tako rekoč prisiljen bogokletnik ... Upornik bolj kljubuje, kakor zanika . ., Upor proti človeški situaciji preide v brezmejno ekspedicijo proti nebu, da bi od tam pripeljali ujetega kralja, ki bi mu izrekli najprej odstavitev, potem pa smrtno obsodbo.. ,«iS In kaj bo potem, ko bo človek umoril Boga, ko bo prišel do prepričanja, da je Bog mrtev, da Boga ni? Kako bo takrat vzel usodo v svoje roke? Camus se zaveda resnih posledic, kakor se jih je zavedal Sartre. Zato nadaljuje: »Tedaj se bo začel brezupen napor, da se osnuje kraljestvo ljudi, tudi za ceno zločina, če je treba. To ne bo šlo brez strašnih posledic, od katerih poznamo le še nekatere.«90 Zato pa tudi obstoji za Camusa, ki resno hoče spremeniti človeško usodo na bolje, ki je prav zato odpovedal pokorščino Bogu in Boga obsodil na smrt, velik problem, kako pripraviti ljudi brez Boga do tega, da bodo skupno in iskreno gradili nov svet. Mnogi bodo namreč zašli v nihilizem in bodo več škodovali, kakor koristili skupnemu naporu. Tako beremo v že omenjenem romanu »Kuga«, kako izjavlja Tarrou: »Ali je človek lahko svetnik brez boga, je edini konkretni problem, ki ga dandanes poznam.« Da, če bi bilo to mogoče, potem bi tudi bilo mogoče brez Boga zreti v srečno bodočnost. Tako pa ostane človek brez Boga na slabšem, kakor je bil, dokler je veroval v Boga, tudi kar zadeva to življenje na zemlji. Problema v zvezi s človeško eksistenco se z »bogomorom« dejansko pomnožijo. Zaradi tega pa seveda ne moremo zanikati neke utemeljenosti »metafizične revolte«, ki prihaja s strani slabih in nepravilno svetobežnih kristjanov ali sploh vernih ljudi kakor s strani problema zla, kolikor je tudi za vernega človeka dokončno nerešljiv, tako v teoretičnem kakor v praktičnem pogledu. Zalo bo takšen ateizem, kakor ga je zastopal v svojih spisih Camus, vedno skušnjava za človeka, in to tembolj, čim bolj se bo zavedel svojih zmožnosti, da obvlada naravo in kakor koli zmanjša zlo, ki ga obdaja in mu grozi, da ga zlomi. Gotovo pa je tudi, da ga bo prav »problem svetnika brez Boga«, ki bo dejansko vedno bolj pereč, vedno vznemirjal in klical nazaj k Bogu. Tako moramo reči sedaj ob sklepu tega kratkega orisa nekaterih primerov eksistencialističnega ateizma, da nosi ta ateizem v sebi dejansko že nastavke strežnenja, in to zaradi tega, ker ne prikriva problemov, ki jih vidi vstajati iz praznine, ki jo je nekoč napolnjeval Bog, pa čeprav skuša s še takšnim optimizmom zadušiti iste probleme, ki dejansko postajajo vedno bolj pereči. Kliče pa tudi eksistencialistični ateizem verne ljudi, da se resno lotijo nalog, ki jim jih nalaga življenje na zemlji, tako da bodo s svojim delom dokazali, da jih vera v Boga ne odvrača od teh nalog, temveč jim je naravnost pobuda v tem pogledu. Kliče jih k primernemu vrednotenju in upoštevanju človekove veličine kot svobodnega in za svoja dejanja odgovornega — po božji podobi ustvarjenega bitja. Kliče jih končno k res- M A. Camus, n. d. 40/41. n» Prav tam, str. 42, 208 nemu in treznemu presojanju problemov, med katere spada tudi problem zla, ne pa k omalovaževanju teh problemov in s tem k zanemarjanju naporov, da bi jih rešili in premagali, kolikor je mogoče. Problem moramo biti pripravljeni videti, čeprav nam ga tudi vera popolnoma ne razloži. Nismo namreč v posesti vse resnice, ki bi vse osvetlila in razložila. Sklep Ogledali smo si le nekatere zelo razširjene oblike modernega ateizma, Z njimi so seveda bolj ali manj tesno povezane še druge, a zdi se mi, da smo z navedenimi štirimi oblikami podali v glavnem vse bistvene poteze današnjega ateizma. Nekako skupna in temeljna oznaka tega ateizma, tako lahko sedaj rečemo, je njegova antropoeentiičnost, njegov »humanizem«: Gre mu za človeka, za njegov vsestranski razvoj, za njegovo popolno avtonomijo, zaradi česar Bog ne sme eksistirati. To je iorej postulatorični ateizem v pravem pomenu besede. Človek se odloči zanj v imenu življenja, ne toliko zaradi razumskih razlogov. Odločilna sta čustvo in volja, ne razum. Z ateizmom človek začenja, ne pa končuje, ateizem mu je izhodišče, ne pa sklep iz nekih dognanih dejstev. Ce je tako, potem tudi ne bo težko pokazati tistih značilnosti današnje življenjske situacije, ki oblikujejo človekovo duševnost in morejo pospeševati ateistično prepričanje, kolikor ni človek nanje dovolj pripravljen in se popolnoma prepusti njihovim vplivom. Sem spada predvsem silen razvoj znanosti in tehnike, kritičnost in poudarjena samozavest kakor tudi občutljivost za zlo, ki se upira človekovi moči kljub najpopolnejšim tehničnim pripomočkom. Sem spada dalje spremenjen odnos do prirode in človeka zaradi uspehov znanosti — numinoznost, skrivnost izginja. Sem spadajo žalostne izkušnje s človekom, ki se je izdajal za vernega a je pokazal istočasno tako malo ljubezni do bližnjega ali sploh človečnosti. Da, sem spada tudi negotovost zaradi morebitne zlorabe najnovejših odkritij nekoč neslutenih sil v naravi in zaradi sprememb, ki se tako naglo vrstijo v sedanjem tempu življenja, "Vse to more človeka privesti najprej do negativnega, potem pa tudi do pozitivnega ateizma. Boga začne odklanjati, ker ga ne najde več v svetu, ali iz bojazni, da bi bil preveč navzoč v svetu, iz razočaranja ali iz ponosa, iz obupa ali zaradi resne volje, da z ene strani prevzgoji človeka v popolnoma odgovornega in poštenega, zanesljivega in zemeljskim problemom predanega člana človeške skupnosti, z druge strani pa sam zboljša človeško usodo na zemlji, »ker je Bog odpovedal«. Današnji izraziti ateisti so v resnici bolj razočarani »bogoiskatelji« kakor pravi »bogotajci«, čeprav jim je ateizem bolj izhodišče kakor sklep, kar smo že rekli. Iz pravkar povedanega pa sledijo za verne ljudi dolžnosti, ki jim jih nalaga pojav ateizma kot »božji klic«. Na prvem mestu je gotovo dosledno življenje v skladu z verskimi resnicami, predvsem z resnico o Bogu, ki je Ljubezen. Po ljubezni vernih ljudi se mora Bog vidno »vrniti« v svet. Dalje je treba omeniti vsestransko poglabljanje in osvetljevanje verskih resnic, tako da bodo tudi za današnjega človeka odrešujoče. Potrebno je 4 Bogoslovni vestni k 209 pokazati, da Bog ni človekov tekmec, ampak je njegov Stvarnik, Oče, Odrešenik, ki resno hoče, da človek čim popolneje uresniči svojo podobo, saj je vendar po božji podobi ustvarjen. Bog hoče, da človek z njim sodeluje pri izpopolnjevanju stvarstva in da ima v svojih odnosih do bližnjega in sploh do sveta pred očmi Kristusa, ki je »odsvit Očeta«, prvorojenec vsega stvarstva«, in da tako in samo tako sam sebe spopolnjuje ter se bliža svojemu namenu, ki je končno v onstranstvu. Dokazati je treba z besedo in dejanjem, da je popoln in dosleden humanizem mogoč le na osnovah teizma, ki upošteva tudi človeško vertikalno — transcendentalno usmerjenost in postavlja trdne temelje za njegov razvoj ob izpopolnjevanju njegovega odnosa do sočloveka in do stvarstva sploh. Človek naj torej le bo v središču zanimanja, toda to zanimanje, to skrb v polni meri uresničujemo in ]e plodna samo takrat, če poleg imanence upoštevamo tudi transeendenco. 210 O predmetu vere* t Janez Fabijan DE OBIECTO FIDEI Sum mar iu m: I. Pro fundamento huius b rev is dissertation^, a. 1951 scriptae, sumitur s. Thomae Aq., S. th. II—II q. 1 a 1 et 2. Ideo primo loco datur trans-latio horum aa. in linguam Slaventcam, II. Deinde delineatur, in quo sensu Deus sit prima Veritas: a) in essendo seu in ordine ontologico, quia Deus est causa efficiens et exemplaris omnium entium ac proinde unicus »Deus vivus et verus« (1 Thes 1, 9); b) in cognoscendo seu in ordine logico, quia identitas absoluta viget in Deo inter essentiam et cognitionem, »omnia nuda et aperta sunt oculis eius« (Hebr 4, 13), et ideo Deus est regula absolute firma omnis scientiae et sapientiae nostrae; c) in ordine morali, proinde veritatibus revelatis non potest subesse falsum. III. Postremo disseritur, in quo sensu Deus prima Veritas est ut obiectum fidei: a) Deus principium et finis omnium entium, Deus sub ratione deitatis — hoc est obiectum primarium fidei et centrum omnium ecrum, quae in revel a -tione divina continentur; b) sed Deus supremo modo seipsum ac aeternae suae voluntatis decreta revclavit in Christo, ergo Verbum Dei incarnatum debet esse et manere centrum nostrae conscientiae religiosae; c) praetcr obiectum fidei primarium et secundarium dantur etiam obiecta fidei accessoria seu accidents li a (ex, gr. »obiter dicta« in S. Scr.), quae differentia sedulo attendi debet in praedicatione verbi divini; d) ex omnibus, quae dicta sunt, sequitur, fidem non esse intuitionem neque sensum caecum neque »ideologiam« humanam, sed participation em ipsius Veritatis divinae, in Christo nobis revelatae; e) datur quidem »hierarchia« veritatum revelatarum et proinde hierarchia etiam in praedicatione, sed ratione obiecti formalis, scilicet ratione auctoritatis Dei reve-lantis, non potest distingui inter veritates »certas et minus cert as« (quod etiam in activitate pro unione christianorum haud obliviscendum est). Conclusio: Consideratio de Deo ut prima veritate et supremo fine, de Christo ut summo revelatore Dei et de connexione veritatum revelatarum inter se ex una parte dat unitatem nostrae fidei, ex altera parte autem attentos nos facit ad necessitatem distinguendi in praedicatione inter hoc quod est essentiale et centrale et quod est accessorium tantum. Deus absolute ver us et verax est fundamentum fidei, quae vere vincit mundum (cf. I Joan, 5, 5). Ker »brez vere ni mogoče biti všeč Bogu« (Hebr 11, 6) in priti v občestvo njegovih otrok, zato brez nje nihče ne doseže opravičen j a in nihče ne bo dosegel večnega življenja, kdor ne bo »v njej vztrajal do konca« (Mt 10, 22; 24, 13).1 S temi besedami je izrečena zveza vere, pristanka na razodete resnice, z opravičen jem in večnim življenjem, obenem pa tudi namen in smisel vsega, kar je Bog razodel o sebi, svojem notranjem življenju, pa tudi o ustvarjenih bitjih in njihovem najvišjem cilju. Zato pa človek že pri krstu, pri katerem se izvrši skrivnostna resnična zveza s Kristusom ter postane človek deležen njegovega trpljenja in zasluženja in tako resnično notranje pravičen pred Bogom, prejme krepost vere, naravnavo, usmeritev, razsvetljenje svojih duhovnih zmožnosti in tako * Razprava je bila prvotno objavljena leta 1951 v prvem zvezku tipkanega Zbornika teološke fakultete v Ljubljani na str. 27—39. Natisnjena naj bo kot profesorjev posmrtni delež v številki Bogoslovnega vestnika, ki je v »letu vere« posvečena vprašanjem našega verovanja, 1 Vatikanski cerkveni zbor, sess 3 (Denz 1795), i* 211 sprejemljivost za vse božje razodetje, da more, ko začne izvrševati svobodna dejanja, preiti k dejanjem vere.2 Ta vera, »začetek večnega življenja«, je po izpovedi katoliške Cerkve: »nadnaravna krepost, s katero po navdihu in pomoči božje milosti verujemo, da je resnično, kar je Bog razodel, ne zaradi notranje resničnosti stvari, ki bi jo sprevideli z naravno lučjo razuma, ampak zaradi avtoritete Boga samega, ki razodene in se ne more motiti in ne zapeljati v zmoto«.K Iz te definicije vere je razvidno, da vera po katoliškem nauku tudi spada v vrsto spoznavne duševne dejavnosti, da je »assensus«, pristanek, pritrditev, prepričanje, pa tudi, da se od naravnega spoznanja in od »človeške« vere bistveno razlikuje najprej po predmetu, po resnicah, na katere pristanemo (snov ali snovni predmet, obiectum materiale), predvsem pa po nagibu, po značilnosti teh resnic, da so od Boga razodete in nosijo tako na sebi pečat božje avtoritete, božje modrosti in resnicoljubnosti (obiectum formale, motivum). To je jamstvo za njihovo resničnost in tako razlog ter nagib za popolnejšo izvestnost in trdnost, kakor pa jo more imeti vsako prepričanje, ki se zanese na človeško pričevanje, ali tudi na notranjo razvidnost stvari. Čeprav ni ta posebna značilnost vere edina (vera je tudi milost, je svobodno dejanje), pa je vendar zaradi analogije vere z naravnimi človeškimi pristanki in prepričanji bistveno važna, obenem pa. je tudi razlog za druge značilnosti. Zato je predmet vere, materialni in formalni, vedno izražen tudi v molitvenih obrazcih za obuditev, to je za udejstvovanje kreposti vere. Včasih je to čisto na kratko: O Bog, verujem v tebe, ker si neskončno resničen, V daljši molitvi pa se nekatere najvažnejše glavne razodete resnice posebej naštejejo (po Hebr 11, 6 in apostolski veroizpovedi), doda se pa splošni predmet, ki vključuje še vse druge resnice: Verujem vse, kar si ti, o Bog, razodel, ter nam po sveti katoliški Cerkvi zapoveduješ verovati (materialni predmet). Vse to verujem, ker si ti, o Bog, sam na sebi resnica in torej ne moreš ne goljufati, ne goljufan biti {formalni predmet in nagib). Ta skromna razprava ne bo izčrpno, teološko vsestransko obravnavala predmeta vere. Izhaja iz nauka sv. Tomaža Akvinskega in obravnava le nekatera glavna vprašanja o predmetu vere ter podaja nekatere važne pripombe. Zato se zdi umestno podati najprej prevod 2 členov iz teološke sume, kjer razpravlja sv. Tomaž o predmetu vere.4 2 Tako človek prav v opravičen ju obenem z odpuščanjem grehov prejme po Jezusu Kristusu, kateremu se vcepi: vero, upanje in ljubezen. Trid. cerkv. zbor, sess. 6, c. 7 (Denz 800), 3 Propter auctorilatem Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest (Denz 1789). 4 S.th. 2—2 q. 1 aa. 1. 2., prim, tudi Qq disp, q. 14 de veritate a, 8. 212 Prvi člen Ali je predmet vere prva resnica? Pomisleki : Zdi se, da prva resnica ni predmet vere. Zakaj? 1. Zdi se namreč, da je predmet vere to, kar se nam predloži v verovanje. Za verovanje pa se nam ne predloži samo to, kar se nanaša na Boga, ki je prva resnica, ampak tudi to, kar spada k človeški naravi Kristusovi, zakramentom- Cerkve in naravi ustvarjenih bitij. Torej ni samo prva resnica predmet vere. 2. Vera in nevera imata isti predmet, ker sta si nasprotni. A o vsem, kar obsega sv. pismo, more biti nevera; človek, ki kar koli od tega zanika, velja za nevernika. Torej je tudi vera o vsem, kar je obseženo v sv. pismu. V njem pa je mnogo o ljudeh in drugih ustvarjenih rečeh. Zato predmet vere ni samo prva resnica, marveč tudi ustvarjena resnica. 3. Vera se našteva skupaj z ljubeznijo, kakor je zgoraj omenjeno (1—2 q. 62 a. 3).5 A z ljubeznijo ne ljubimo samo Boga, ki je najvišja dobrota, marveč ljubimo tudi bližnjega. Zato ni le prva resnica predmet vere. Proti temu pa je, kar pravi Dionizij (De div. nomin. c, 7 proti koncu 5. lekc.): »Vera je o enoviti in vedno bivajoči resnici«. To pa je prva resnica. Torej je predmet vere prva resnica. Odgovor : Predmet vsakega spoznavnega trajnega razpoloženja (habitus) ima dva bistvena znaka: to, kar se stvarno (materialiter) spozna, to je tvarni predmet; in to, po čemer se spozna, kar je likovna narava (formalis ratio) predmeta. Tako so v znanosti geometrije stvarno spoznani (materialiter scita) zaključki; formalni znak vede pa so sredstva dokazovanja, po katerih se zaključki spoznajo. Ce torej v veri g]edamo na formalni vidik predmeta, je ta edinole prva resnica. Vera, o kateri govorimo, pritrdi namreč nečemu le zato, ker je od Boga razodeto, in tako se vera opira na božjo resnico kot sredstvo (lr.edium). Ce pa stvarno (materialno) vzamemo to, čemur vera pritrdi, pa ni samo Bog, ampak tudi mnogo drugih stvari. Te spadajo pod pristanek vere le, kolikor nekako naravnavajo k Bogu, kolikor namreč neki učinki božanstva človeka podpirajo v teženju k uživanju Boga. In zato je tudi s te strani predmet vere na neki način prva resnica. Zakaj nič ne spada k veri, ako nima odnosa do Boga. Tako je npr. tudi predmet medicine zdravje, zakaj medicina vse motri po odnosu do zdravja. Zavrnitev pomislekov: 1. Človeška narava Kristusova, zakramenti Cerkve, ali katere koli ustvarjeno reči so predmet veie, kolikor se po njih usmerjamo k Bogu. Njim pa tudi pritrdimo zaradi božje resnice. 2. Podobno je reči tudi na drugi ugovor o vsem, kar poroča sv. pismo. 3. Tudi ljubezen ljubi bližnjega zaradi Boga in tako je njen svojski predmet Bog sam, kar bomo pozneje razložili (q. 25 a. 4). 1 Ali se vera, upanje in ljubezen primemo označujejo kot božje čednosti? 213 Drugi člen Ali je predmet vere nekaj sestavljenega (complexum) na način povedi (per modum enuntiabilis).« Pomisleki: Zdi se, da predmet vere ni nekaj sestavljenega na način povedi. 1. Predmet vere je namreč prva resnica (prejšnji člen). Prva resnica pa je nekaj nesestavljenega, torej predmet vere ni nekaj sestavljenega. 2. Razlaga vere je obsežna v veroizpovedi. V veroizpovedi pa niso naštete povedi, ampak reči. V njej se namreč ne pravi: Bog je vsemogočen, ampak: Verujem v Boga vsemogočnega. Torej predmet vere m poved, ampak reč 3. Veri sledi gledanje po besedah (1 Kor 13, 12): Zdaj namreč gledamo v zrcalu, nejasno, takrat pa v iz obličja v obličje. Zdaj spoznavamo delno, takrat pa bom spoznal, kakor sem bil spoznan. Predmet gledanja v domovini pa je nesestavljen, namreč božje bistvo samo. Torej tudi vera na poti. Proti temu pa je, da je vera v sredi med vedenjem in mnenjem. Sreda in skrajnosti pa so istega rodu. Ker imata torej veda in mnenje za predmet povedi, se zdi, da ima tudi vera povedi za predmet. In tako je predmet vere nekaj sestavljenega, ker je veda o povedih. Odgovor: Spoznani predmeti so v spoznava jočem subjektu na način spoznava j očeg a. Svojski način človeškega razuma pa je, da spoznava resnico tako, da sestavlja in loči (glej 1 q. 85 a. 5). In zato stvari, ki so same na sebi enovite, človeški razum spoznava po nekem zlaganju; nasprotno pa božji razum nesestavljeno spoznava stvari, ki so same v sebi sestavljene. Tako torej moremo na predmet vere gledati na dva načina: na en način s strani reči same, ki jo verujemo. In tako je predmet vere nekaj nezloženega, namreč stvar sama, ki jo verujemo. Na drug način pa s strani verujočega, s tega vidika pa je nekaj zloženega na način povedi. In zato so stari prav mislili na oboje in v nekem pogledu je eno tili drugo resnično. 1 Zavrnitev pomislekov: 1. Ta razlog se nanaša na predmet s strani reči same, ki jo verujemo. 2. Veroizpoved se dotika drugih reči, o katerih je vera, kolikor se pri njih ustavi (terminatur) dejanje verujočega, kakor je razvidno iz načina govorjenja. Dejanje verujočega pa se ne ustavi pri povedi, ampak pri reči. Zakaj povedi oblikujemo le zato, da imamo po njih spoznanje reči. To velja enako za znanost in za vero. a zdi se mi, da izraz »poved« (gl. FleterŠnik II, 194) dobro ustreza latinskemu »enuntiabile«, ki stvarno pomeni sodbo ali stavek, a ne določi, ali je šodba zgolj umska ali že izražena zunanje s stavkom. 214 3. Gledanje v domovini ima za predmet prvo resnico, kakor je sama v sebi po besedah (1 Jan 3, 2): »Vemo, da bomo, ko se prikaže, Njemu podobni, ker ga bomo gledali, kakršen je. In zato to gledanje ne bo na način povedi, ampak na način enovitega umevanja. Toda po veri ne zaznamo prve resnice, kakor je sama v sebi, zato ne velja podoben razlog. Frima veritas. Prva resnica Sv, Tomaž pravi v prvem členu, da je predmet vere Bog kot prva resnica. Bog je prva resnica v trojnem pogledu: v ontološkem ali bitnem, logičnem ali spoznavnem in nravnem. 1. Bog je neskončno, vsepopolno bitje, nujno in večno po bivanju in bistvu. Ekstenzivno in intenzivno vsebuje vso popolnost brez omejenosti ali možnosti dopolnjevanja, naj realnejši in najčistejši dej, Bit sama, popolnoma enovita. Ustreza torej ideji, zamisli o vsepopolnem* bitju. Ta ideja o vsepopolnem bitju je ali božja ali človeška. Božja ideja ni neko abstraktno nad njim stoječe merilo, ampak je v njem samem realnost, istovetna z njegovo stvarnostjo in popolnostjo. On sami je Resničnost in prav zato vzor in merilo vse druge izven njega bivajoče stvarnosti in resničnosti. »Resnica je v razumu, kolikor ta zazna stvar, kakor je, pa je tudi v stvari, v kolikor ima stvar bit, ki more biti v soglasju z umom. To pa je v največji meri v Bogu, zakaj njegova bit ni le v soglasju z njegovim umom', ampak je tudi njegovo umevanje samo (ipsum intelligere). Njegova umska dejavnost je mera in vzrok vse druge biti in vsakega drugega uma. On sam pa je svoja (neodvisna) bit in svoje umevanje. Iz tega sledi, da ni le resnica v njem, ampak da je on sam najvišja in prva resnica.«7 Zaradi tega popolnega soglasja, popolne istovetnosti med neskončno božjo bitjo in idejo vsepopolnega bitja je Bog naj real ne j sa resnica, je resničnost sama. Sam po sebi je zato tudi on najbolj umljiv, spoznaten in jasen.8 Bog je tvorni in vzorni vzrok vseh bitij izven sebe in tako so ustvarjena bitja realni in omejeni izraz božje resničnosti ter morejo po svoji realnosti v ustvarjenem razumu povzročiti resnično spoznanje o vseh bitjih, obenem pa tudi omogočajo, da se ob njih povzpne ustvarjeni duh k spoznanju in priznanju božje pr a resničnosti. Na to božjo stvarno resničnost misli sv. pismo, ko opominja k če-ščenju enega resničnega ali pravega Boga in svari pred lažnimi bogovi, maliki, ki so plod človeške domišljije in izdelek zgolj človeške umetniške zamisli ali tvori človeških strasti. »Gospod pa je pravi' Bog, on je živi Bog in večni Kralj«, kliče prerok Jeremija svojemu ljudstvu, katerega svari pred malikovanjem sosednih narodov, ki sonce, luno in zvezde ali I S.th. 1 q. 12 a. 5. s Maxime cognoscibilis (S. th. 1 q. 12 a. 1), maxime intelligibilis (ib. a. 4), lux intelli gibi lis (ib. a. 5). II Ce božjo bitno resničnost označujemo s pridevnikom, uporabljamo besedo »resnični« ali »pravi«. Z besedo »pravi« se bolj izrazi soglasje bitnosti z idejo kot normo. 215 pa človeških umetnikov dela iz zlata, srebra ali lesa po božje častijo (Jer 10, 1—16). Sv. Pavel hvali Solunčane zaradi njihove žive vere, »kako ste se spreobrnili od malikov k Bogu, da služite živemu in pravemu Bogu« {Deo vivo et vero, 1 Tes 1, 9). Spoznanje in priznanje edinega pravega Boga je začetek večnega življenja: »To pa je večno življenje, da spoznajo tebe, edinega pravega Boga (solum Deum ver um), in katerega si poslal, Jezusa Kristusa« (Jan 17, 3). »In vemo, da je Sin božji prišel in nam dal razumnost, da spoznavamo resničnega Boga in smo v Resničnem, v njegovem Sinu Jezusu Kristusu, ta je resnični Bog in večno življenje« (1 Jan 5, 20). Zato pa tudi katoliška Cerkev v veroizpovedi postavlja na začetek priznanje resničnega, pravega Boga: »Trdno verujemo in odkritosrčno izpovedujemo, da je en sam resnični Bog, večen, neizmeren, nespremenljiv, nedoumljiv in neizrekljiv, Oče in Sin in Sveti Duh« (Lat. IV: Denz 428). »Sveta katoliška apostolska rimska Cerkev veruje in izpoveduje, da je en resnični in živi Bog stvarnik in gospodar nebes in zemlje. Ta edino resnični Bog je po svoji dobroti in vsemogočni moči... ustvaril iz nič vse stvarstvo, duhovno in snovno« (Vat.: Denz 1782, 1783). Od njegove resničnosti izvira torej vsa realnost, vsa resničnost sveta in vseh bitij v svetu. Njegove ideje o ustvarjenih bitjih so zato merilo za vso ustvarjeno bit. Če bi njegove resničnosti in njegovih idej o stvareh ne bilo, bi tudi omejene mnogovrstne resničnosti, snovne in duhovne ne bilo. Resničnost stvari je torej toliko popolnejša, čim popolnejši odraz božje resničnosti je. In zato je tudi najvišje in najgloblje dejanje človeškega uma, da spozna in prizna resničnega pravega Boga in ga prizna tudi, ako se mu on približa in javi ter razodene naravnemu človeškemu umu nedostopne globine svoje neskončne resničnosti. Zato more imeli človeški um le ta najvišji cilj, da se ustavi in umiri končno v najvišji možni deležnosti pri tej božji resničnosti. »Resnični, pravi Bog« pomeni torej: 1. da dejansko biva, 2. da njegovo bistvo ustreza ideji o vsepopolnem bitju. 2. Bog je prva resnica tudi v spoznanju (in cognoscendo). On je neskončni um. Njegov um je istoveten z njegovim neskončnim bistvom. Zaveda se samega sebe s popolno jasnostjo; vse globine svojega bistva, lastnosti in življenja dejansko popolnoma doume (komprehenzivno). On ni neka prasila aH ideja, ki bi se polagoma prebujala iz zavesti samega sebe in po razvoju prihajala do vedno obsežnejše zavesti ali afirmacije samega sebe. Njegovo spoznanje samega sebe je večno in v absolutnem nezmotljivem soglasju z njegovimi neskončnim bistvom. Človek se zaradi omejenosti in potencialnosti svojega uma, ki sam po sebi ni dejaven in je odvisen od snovi, polagoma razvija k vedno jasnejši zavesti sebe in spoznanju stvari okrog sebe. Njegovo spoznanje se množi po vedno novih resnicah, njegov duh v tem pogledu raste. V božjem spoznanju ni razvoja in napredka, ker ta vedno pomeni prehajanje od manj popolne, obsežne ali globoke stopnje do popolnejše. Bog je večno, nezmotno, vseobsežno, vse zajemajoče spoznanje, ki ga človeški napredek ne osebno ne skupno ne more nikoli doseči, ker je pač omejen in zmotljiv. V Bogu je en sam akt spoznanja in ta je v popolnem soglasju z bistvom. Njegovo spoznanje je neskončno jasno, ni sence ali teme v njem, iz katere bi se mukoma in s trudom prebijal božji um do razvitosti, kakor je naše spoznanje, naša 216 znanost. Človeški razum si z vedno novimi idejami, ki jih tvori njegov um po vplivu stvari, ustvarja vedno nove sodbe, razvidne in trdne, verjetne, dvomljive ali zmotne. Prečesto je v negotovosti, ali je njegova sodba o stvareh res v soglasju s stvarjo ali ne. Božja sodba je enkratna, večna in enovita intuicija, v kateri ni omahljivosti, ne negotovosti, ampak popolna jasnost v soglasju s stvarjo, spoznanim predmetom. Prvenstveni predmet božjega spoznanja je božje bistvo samo, V svojem neskončnem bistvu pa Bog spozna tudi vsa ustvarjena ali ustvarljiva bitja, ki imajo svojo bit in stopnjo svoje popolnosti le od njega in so torej raznoličen in omejen odraz, posnetek njegove popolnosti. Z istim spoznanjem, s katerim vidi in spozna Bog svoje bistvo, spozna drugotno tudi ustvarjene odraze svoje popolnosti in tako vse stvari v samem sebi prav do dna njihove spoznatnosti in resničnosti. Sv, pismo neprestano poudarja božjo vsevednost kot največji nagib za nravno življenje človeka: »In ni je stvari, ki bi bila nevidna pred njim, ampak vse je odkrito in očitno očem njega, kateremu nam bo treba dajati odgovor« (Hebr 4, 13). Tudi najskriv-nejše misli in namene človeškega srca, ki jih noben človeški um ne more spoznati, ako jih človek z zunanjimi znamenji ali besedami ne razodene, pozna Bog do kraja. Njemu jih ni mogoče prikriti. Tako je božja sodba vedno resnična in zato tudi vzor in merilo za človeško sodbo in resnico, obenem pa tudi vzor in cilj, h kateremu se naj človeško spoznanje vedno bolj bliža. Božje spoznanje je tudi zadnje jamstvo resničnosti in trdnosti človeškega spoznanja. Bog natanko spozna vse, kar je, tudi po meri popolnosti, po njihovi vrednosti, po tem, koliko so vredne, da težimo za njimi. Njegova sodba o hierarhiji vrednot in ciljev je do pičice natančna, točna in pravilna. Tako je božja vsevednost spoznanja tudi neskončna modrost, ki je merilo, vodilo in cilj tudi za človekovo ocenjevanje vrednot, teženje za cilji in podrejanje vseh vrednot in ciljev najvišjemu cilju, Bogu, Ker ima Bog neskončno popolno in absolutno spoznanje svoje neskončno bitne resničnosti in v njej tudi vseh ustvarjenih bitij, zato tudi more dati človeku delež svojega resničnega spoznanja, more mu izpričevati, razodevati resnice, tudi take, ki jih sicer ustvarjeni omejeni razum ne bi mogel sam iz sebe nikdar doseči. More mu razodeti to svoje spoznanje na človeku dostopen način z besedo, ki jo človek razume, s sodbo, na katero se more človek zanesti bolj kakor na vsako drugo sodbo ali pričevanje. Beseda, govor, pričevanje je med ljudmi tisto sredstvo, s katerim izmenjavajo in naj bi izmenjavali resnična spoznanja, ki so v človeškem sožitju nujno potrebna. To pričevanje omogoča tudi rast resnične znanosti, bogatitev človeškega duha z resnicami, ki so pomembne za osebno in skupno življenje. Znanost je avtoriteta, to je vir in sredstvo, ki ima v človeškem sožitju ugled, veljavo, da z zaupanjem v njeno pričevanje, z zaupanjem, da je njena beseda v skladu z resničnim spoznanjem., to je spoznanjem stvari in zakonitosti v stvareh, sprejemamo njene trditve. Čeprav sami ne moremo dognati resničnosti teh pričevanj in se obenem zavedamo tudi možnosti, da ne razumemo prav, kar slišimo ali beremo, in vemo tudi, da so znanstveniki zmotljivi. Beseda, govorica, pričevanje in njim ustrezajoča vera tistega, ki sliši, je nepogrešljiva socialna vez človeštva, a njena vrednost je načelno le v tem, da si ljudje razodevajo resnična spoznanja, do katerih posamezni človek še ne more ali sploh 217 nikdar ne more priti sam. Bog je izbral to sredstvo besede, pričevanja, da je napravil človeka deležnega svojega spoznanja. Človek na tem svetu ne more sicer biti deležen božje resničnosti in božjega spoznanja na isti način, kakor ga ima Bog sam v sebi, vendar pa morejo te od Boga izbrane besede in sodbe dati človeku resnično in absolutno zanesljivo spoznanje, kar Bog spozna v enem enovitem nezmotnem spoznanju. Ker je božje spoznanje vsevedno tudi z ozirom na božje bistvo, kakor v njem in po njem tudi vseh ustv ar jenih bitij, bi mogel Bog razodeti tudi vse resnice, ki so človeškemu umu naravno dostopne, vse človeške znanosti, do katerih se človek s svojim umom prebija, A Bog tega ni storil, ker je hotel, da človek dela kot samostojno bitje, ki ga sicer božja moč ohranjuje. Zato je razodel o sebi resnice, ki jih človeški um sam ne more odkriti, ali pa le počasi in s težavo. Razodel je svoje spoznanje o tistem svojem delovanju in učinkih v stvareh, s katerimi naj se človek in človeštvo naravnava, usmerja in podpira v teženju k svojemu najvišjemu, od Boga določenemu izpopolnjevanju, k najvišjemu cilju, združenju z Bogom po intuitivnem spoznanju in ljubezni ter uživanju božjega življenja. S tem je on sam določil obseg resnic, ki jih je razodel, in njihovo pomembnost. Dasi so torej med resnicami, ki jih je Bog razodel, tudi spoznanja o ustvarjenih bitjih in ne le resnica o Bogu samem in njegovem notranjem življenju, pa vendar vse te posamezne mnogoštevilne razodete resnice nosijo pečat prve resnice. 3. Da je beseda, govor, pričevanje zanesljiv posredovalec resnice, pa mora beseda soglašati z mislijo, s sodbo tistega, ki govori, z njegovo notranjo besedo. Nepoznanje pomena besed ah stavkov in raba takih besed zavaja lahko v zmoto tistega, ki govori, ali tistega, ki posluša. More pa človek tudi zavestno rabiti take besede, da drugega zavede v zmoto. Zato je nravna resničnost ali resnicoljubnost bistveno potrebna lastnost pričevanja. Laž, prevara, potvarjanje spoznane resnice vzame pričevanju moč in pomen. Resnica je dobrina uma in spoznanja. Pričevanje ima namen in smrjsel posredovati drugim resnico. Laž je zavestna negacija te dobrine, torej zlo. Beseda, pričevanje, ki je lažnivo, je tem večje zlo, čim manj more sočlovek sam preveriti resničnost besed iz samostojnega spoznavanja stvarnosti in čim pomembnejše je spoznanje resničnosti za posameznika ali za skupnost. Z božjo svetostjo je laž absolutno nezdružljiva. Bog je neskončna prva resnica, njegova beseda, njegovo pričevanje je veren izraz njegovega spoznanja, njegove notranje besede. Njegovo spoznanje, določeno, da ga Bog v svojem razodetju javi in izpriča kot svojo besedo človeku (revela ti o aetiva), ne more biti v nasprotju z razodetimi resnicami (revelatio obiectiva). Seveda imata, kakor omenjeno, človeški izraz in človeški pojem, ki je v njima izražena božja misel, lahko istočasno ali v razvoju človeške govorice različne pomene. In zato je samo po sebi možno tudi različno umevanje božjega razodetja, kakor nam je podano v sv. pismu ah pa v izročilu. Da bi pa vendar moglo človeštvo vedno spoznati resnično božjo misel, najvažnejše resnice, ki so potrebna za njegov končni cilj, je Bog poskrbel za nezmotno vidno učiteljstvo Cerkve, ki pod vodstvom Svetega Duha raz- 218 laga razodetje, določa tudi izraze in njih pomen, ki morejo v vsakem jeziku in na vsaki stopnji kulture označevati ter posredovati najrazličnejšim ljudem isto resnično božjo misel, ki je vložena in podana s človeškimi izrazi v virih razodetja. Predpostavljamo pa seveda spoznavna in metafizična načela o analogiji bitja in spoznanja, o objektivni veljavi človeškega spoznanja, načela zadostnega razloga, vzročnosti in smotrnosti.10 Na teh predpostavkah je potem že v razodetju določen pomen nekaterih izrazov in primer, ki se nanašajo na božje skrivnosti in nam posredujejo njihovo resnično spoznanje. Prav tako pa nezmotno oerkveno učiteljstvo določuje smisel in pomen glavnih izrazov in pojmov razodetja ali izbira primerne izraze, ki pomenijo skrivnosti in morejo vsakemu človeku dali enak pojem o teh skrivnostih.11 Tako je božja vsevedn-ost ali modrost ter božja resnicoljubnost na besedah in sodbah v virih razodetja tisti svojstveni znak, ki te spoznave ali besede označuje kot božjo besedo, božje pričevanje in zaradi katerih jih verujoči človek sprejme kot nezmotno resnico, čeprav mu ni notranje razvidna. Je kakor luč, ki jih osvetljuje od zunaj, po kateri morem nanje pristati s popolno trdnostjo in gotovostjo. To je auctoritas De i reve lan tis, po kateri se vera v božje razodetje bistveno razlikuje od vsake človeške vere. Bog, prva resnica — predmet vere 1. Razodetje je božja beseda, božje pričevanje, namenjeno človeštvu, da ga sprejme, se po njem ravna v svojem življenju in usmerja vse svoje delovanje k svojemu najvišjemu končnemu nadnaravnemu cilju, zedi-njenju z Bogom po intuiciji in večni blaženi ljubezni. Bog govori v razodetju najprej o sebi, edino pravem, živem, neskončno popolnem, svetem Bogu, o svojem življenju in delovanju, o sebi kot stvarniku vsega sveta, o sebi kot najvišjem zakonodajalcu, čigar zapovedi so neomajne, večno veljavne, O sebi kot rešitelju iz vsega zla, posebno greha, o sebi kot Očetu, ki nas hoče napraviti za svoje otroke, o sebi kot najvišjem smotru človeka, ki ga človek po njegovi milostni dobroti, a s svojim sodelovanjem more doseči. Zato pa je glavni božji klic, ki v razodetju vabi Človeka: spoznaj, priznaj edino pravega Boga, v njega upaj, njega ljubi, njemu služi. Bog je hotel v tem samorazodetju pritegniti človeka k svojemu božjemu samospoznanju in mu dati deležn-ost pri svojem življenju. Deus principium et finis: to je središče vse vsebine razodetja. Zato je to tudi glavni predmet, ki ga z vero spoznamo. »Kdor hoče priti k Bogu, mora verovati, da je in da je tistim, ki ga iščejo, plačnik« (Hebr 11, 6), Kakor je prvenstveni predmet božjega spoznanja božje bivanje in božje bistvo samo ter v njem in po njem vse drugo, kar ni Bog, tako je tudi prvenstveni glavni predmet naše vere Bog kot naš nadnaravni cilj, okrog 10 Gl. tudi okrožnico Pija XII. »Humani generis«. 11 O analogiji v dogmatični teologiji prim. knjigo M. T. H. Penide, Le rôle de 1 Analogie en Théologie dogmatique, Paris 1931 (Poročilo v ZkTh 56 [1932] 109). Tudi ostroumni nemški teolog Soehngen razpravlja v svojih spisih, ki mi, žal, niso na razpolago, o analogiji v teologiji. 219 katerega je osredotočeno vse drugo, kar je v razodetju, ter dobiva svoj smisel od tega (prim. De Ver. 14, 8), 2. »Mnogokrat in na mnogotere načine je nekdaj Bog govoril očetom po prerokih, slednjič, te dni, nam je govoril po Sinu, ki ga je postavil za dediča vsega in po njem tudi naredil svet; On, ki je odsvit njegovega vel i čast va in podoba njegovega bitja ter nosi vse z besedo svoje moči, je dovršil očiščenje od grehov, sedel na desnico veličastva na višavah ter postal toliko višji od angelov, kolikor odličnejše ime je dobil mimo njih« (Hebr 1, 1—4). »On je podoba nevidnega Boga, prvorojenec vsega stvarstva, kajti v njem je bilo ustvarjeno vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji, vedne in nevidne stvari . . .« (Kol 1, 15). »Njega oznanjamo« (Kol 1, 28), »v njem so skriti vsi zakladi modrosti in vednosti« (Kol 2, 3). Kristus, Bog-človek, eden tudi »sred ni k med Bogom in ljudmi, človek, Kristus-Jezu s« (Tim 2, 5). Po svoji božji naravi ima Kristus vso božjo resničnost. Po svoji človeški naravi je nerazdružno zed i njen z božjo v eni osebi, v Besedi. Njegova beseda je božje razodetje. Njegovo pričevanje o sebi je božje pričevanje, izvirajoče iz osebne božje zavesti in samo-spoznanja. Zedinjenje z njim po veri in ljubezni, po »vcepitvi« vanj, je že začetek večnega življenja. »Jaz sem pot, resnica in življenje!« Stara zaveza je priprava nanj, v evangelijih in apostolskih pismih je on neposredno središče in glavni predmet oznanjevanja. Zveza z njim je edino rešilno sredstvo človeštva. Zato je Kristus drugi osrednji predmet naše vere po odličnosti. Ker pa je kot učlovečena Beseda božja v sredi človeštva, zato je v tem pogledu nam najbližji in mora ostati središče naše verske zavesti. Božja beseda pa govori tudi o ustvarjenih bitjih, angelih, človeku. Razodetje obsega mnogo zapovedi in nasvetov za človeka; priča o premnogih dogodkih, dejanjih, njih vrednosti, o sankcijah, o zakramentih, o Cerkvi itd. Ker je vse to zajamčeno z božjo nezmotljivostjo, zato je stvarni predmet naše vere. Vse to pa je povezano z Bogom kot začetnikom in v službi nadnaravnega končnega cilja, ki je zopet Bog. Zaradi tega odnosa te zveze, so bile te resnice raz odete in tako nosijo na sebi vpliv in pečat prve resnice. Tako je Bog prva resnica tudi v tem pogledu in tudi edini predmet, ki ga verujemo. Ker ustvarjene reči, o katerih razodetje govori in jih torej verujemo, izhajajo od Boga, prve resničnosti in nezmotljive resnice v spoznanju, ter usmerjajo človeka k Bogu, nadnaravnemu cilju, zato govorijo sholastični teologi, da je Bog subiectum ali obiectum attributions s, ali tudi obiectum formale quod. To je predmet, ki ga verujemo, ki pa obenem tudi označuje vse, kar verujemo, zaradi te zveze z Bogom, nadnaravnim ciljem. 3. Sv. pismo, posebno stara zaveza, pa govori tudi o rečeh ali dogodkih, ki na prvi pogled in po svoji naravi nimajo nobene zveze z namenom razodetja, z zveličanjem človeštva. Tako npr. našteva razne genea-loške, fizikalne, geografske, kronološke okoliščine; da je bil Adam 950 let star, Set 920 let itd., da je Kajn imel sina Enoha itd., da je sv, Pavel pustil svoje pero v Troadi, da so- mu kristjani ob njegovem prihodu v Rim prišli naproti do Apijevega trga in treh tabem; vse te in podobne stvari, ki so v sv. pismu omenjene, nimajo same na sebi nobene notranje zveze 220 z nadnaravnim zveliča njem človeštva. To so reči, ki jih sicer nihče nima pravice svojevoljno črtati iz sv. pisma, vendar pa je gotovo, da tudi ni potrebno, da bi jih vernik poznal in explicite veroval. Prav tako ni nujno, da bi Bog po svojem posebnem varstvu preprečil, da se ne bi pri prevodih ali prepisih sv. pisma glede njih vrinile kake napake. Tudi ni potrebna glede teh avtentična razlaga cerkvene avtoritete. Te stvari, ki jih Billot imenuje »revelata pure per concomitantiam seu propter connexionem mere materialem cum ce ter is«, so v zvezi z dejansko obliko, v kateri so podajali sveti pisatelji božje razodetje in so v pisanju tudi pod vplivom inspiracije ohranili svoj naravni način izražanja ter omenjali razne okoliščine, ki dajejo njihovim knjigam tudi naravni pečat verodostojnosti.'2 Pod tem vidikom zveze razodetih resnic in njihove pomembnosti z ozirom na končni cilj moremo ugotoviti neki določeni red med vsemi razo deti m i resnicami, moremo razlikovati med prvenstvenimi, drugotnimi in postranskimi ali slučajnimi predmeti vere. Ta razdelitev je važna za red oznanjevanja Cerkve in za potrebe razširjanja in poglabljanja verskega spoznanja pri vernikih in torej za izrecno (explicite) verovanje posameznih resnic. 4. Vera je kot priznanje božjega pričevanja deležnost pri spoznanju, ki ga ima Bog o sebi in o drugih stvareh, je deležnost pri božjih resnicah, dasi le tolikšna, kakršno je Bog namenil razodeti človeštvu z ozirom na najvišji cilj, ki ga je svobodno določil človeku. Božje spoznanje (in torej božja resnica) je eno, enovito, intuitivno. Človeški razum v sedanjem stanju je le spoznavna zmožnost, ki torej prehaja iz možnosti v dej, zato nima takoj svoje cele popolnosti in dejanskega spoznanja, ampak jo zaporedno pridobiva. S prvo zaznavo stvari ne doseže popolnega spoznanja; najprej zazna bistvo stvari, nato pa svojstva in pritične lastnosti. Tako posamezne zaznave zlaga, ali pa jih ločeva. Iz prvih takih sestav ali ločitev pa prehaja do novih s sklepanjem. Tako s trditvami ali zanikanji prihaja do vedno popolnejšega spoznanja svojega predmeta. Božji razum pa je vedno dejaven in ima že v začetku popolno spoznanje celotne reči (S. Th. I q. 85 a. 5). Vera ni intuicija, tudi ne čut in čustvo, s katerim bi se naš duh neposredno dotaknil skrivnostnih globin božjega bitja. Razodetje, s katerim hoče Bog napraviti človeka deležnega božjega spoznanja, je prilagojeno človekovi naravi. Božje spoznave, božja resnica, ki jo ima Bog sam v sebi in je ena in enovita, se v veri dojema in priznava v mnogih povedih. Tako so te povedi neposredni predmet vere. Vendar pa vera ni zgolj pritrditev nekim idejam, pojmom ah načelom brez jamstva o njihovi zvezi z resničnim božjim spoznanjem in torej božjo stvarnostjo. Vera ni le neka ideologija, plod človeškega umovanja brez jamstva soglasja s stvarnostjo, marveč temelji na božjem znanju in spoznanju, ki je zopet v absolutnem soglasju z neskončno božjo realnostjo. »Vera pomeni ,da' k resničnosti, ki nam je bila razkrita v Kristusu« (Schmaus, Kath. Dogm. I, 40). Dejanje verujočega se torej ne ustavi in ne konča v teh povedih, sodbah, trditvah, ki so v razodetju, ne v načinu, 12 De virtutibus infusis, str 236. 221 kakor so v razodetju podane, rrvarveč meri na stvarnost in resničnost božjo in se v njej šele ustavi in dovrši, V tem pogledu je smisel verovanja prav tako kakor smisel znanstvenega spoznanja, da spoznamo in priznamo stvarno stanje. Verske resnice zares pomenijo božjo resničnost, čeprav neadekvatno njeni neskončni popolnosti. Zato pa tudi dogme, raz-odete resnice, niso le neki simboli, prav tako pa tudi ne le neke antropo-morfične predstave nespoznatnega. 5. Če Bog razodene človeštvu del svojega spoznanja, stoji on za tem razodetjem z vso svojo vsevednostjo in modrostjo in jamči za njegovo resničnost in s tem za resničnost in nezmotnost naše vere. In če nam razodene nauke, ki jih naš naravni razum ne more doumeti, se tej božji avtoriteti more in mora mirno ukloniti in jih sprejeti kot resnico. Božja absolutna resnicoljubnost nam jamči, da nas ne vara, če nam govori in nam izpričuje to, kar se našemu omejenemu umu zdi neumljivo. Ta božja avtoriteta, neskončna vzvišenost nad vsem zemeljskim človeškim spoznanjem in resnicoljubnostjo, je najvišji zadnji razlog in nagib, da sprejmemo vse, kar Bog razodene. Dejstvo božjega razodetja označujoča znamenja in čudeži niso notranje odločujoč nagib za naš razum, ampak le predpogoj za poved vere. Tudi Cerkev je le posredovalka in razlagalka razodetja, po kateri vemo, kaj je božja beseda in kaj ni. »Vera se torej izvrši le v razmerju med Bogom in človekom. Kdor veruje, se ukloni Bogu, ki ga kliče po razodetju. Zato nihče drugi ne more prevzeti odgovornosti, ki je v tem klicu na človeka, nihče ne more zanj verovati. Klicu božjega razodetja se odziva odgovor pokorščine — vera« (prim. Schmaus o. c. 45). To poroštvo božje avtoritete v razodetju in torej ta nagib vere ne dopušča, da bi smeli v dejansko danem razodetju razlikovati med osnovnimi resnicami, ki naj tvorijo enotnost vere, in postranskimi, ki bi jih mogli prezreti ali zahtevati glede njih svobodo, da jih priznamo ali ne priznamo. Zato v tem pogledu na takih osnovah ni mogoča združitev krščanskih cerkva. Kar je Bog razodel, je treba priznati in sprejeti in v tem smislu, kakor je razodel. Zakaj vse je zajamčeno ne s človeško zmotljivostjo, sporazumom ali razmerami, ampak z božjo modrostjo in resničnostjo. Razmišljanje o Bogu kot prvi resnici in najvišjem končnem cilju, o Kristusu in o zvezi vseh razodetih resnic daje našemu verovanju po piedmetni strani enotnost in opozarja, da v sredo naše verske zavesti ne stavimo stvari, dogodkov ali resnic, ki so bolj drugotnega pomena ali celo nebistvenega. To je važno za praktični verski pouk. Dejstvo, da sloni naše verovanje na avtoriteti resničnega, živega Boga in na njegovi neskončni vsevednosti, modrosti in resnicoljubnosti, pa daje verniku tisto moč in veselje, ki odmeva skozi vsa stoletja zgodovine Cerkve na podlagi besed sv. apostola Janeza: »In to je zmaga, ki premaga svet: naša vera« (1 Jan 5, 5), 222 »Reconciliatio amicitiae«1 Stefan Steiner Summariura: »Reconciliatio amicitiae", expressio S-ti Thomae Aquinatis ad naturam Sa crament i Paenitentiae designandam adoperata, auctori occasionem praebet invcstigationis biblicae speciatim huius Sacramenti. Verum enim est aspectum iuridicum Paenitentiae evolutissimum (in theoria imprimis, in praxi postea), e contra aspectum biblicum (et consequenter caritativum) neglectum esse. Investigatio biblica confirmât Sacramentum Paenitentiae esse oceursum triplicis caritatis, scilicet Dei, paenitentis et confessoris. De hac cantate in nucleo tractatus sermo est, Deductiones maioris momenti: Sacramentum Paenitentiae magis ut »reconciliatio amicitiae« quam ut iudicium (in sensu multorum compencliorum theolo-giae mora Iis adhuc vigentium) intelligendum est (iudex est Caritas!). Theologiam mora lern et praedicationem de hoc Sacramento sub aspeclu caritativo s eu biblico tractare oportet. Colloquium confessoris cum paenitente caritatem et colloquium Christi cum peccatoribus rcfulgeat. Confessor conabitur dynamismum caritativum paenitentis in actum perducere, ad quod formatio genuina conscientiae maxime i u vab il. Formalismus iuridicus tam a paenitente quam a con f essore removendus est. Literatura 1. Konstitucija 2. vatikanskega cerkv. zbora »O svetem bogoslužju«. 2. Papež Janez XXIII, Discorsi e radiomessaggi I, Tip. Pol. Vaticana 1960. 3. E a c h t H., Worte von Pil es ter n und Laien zur , Krise des Buss-Sakramentes', v: Geist und Leben 22 (1949). 4. Car p entier R„ Primat de la Charité en morale surnaturelle, v: NRTh. 83 (1961). 5. Charles P., Doctrine et Pastorale du Sacrement de Pénitence, v; NRTh. 75 (1953). 6. D a n t i n n e G., Le prêtre au confessional, v: Evangéliser 4 (1949—50). 7. G a 11 i e r P., La confession et le renouveau chrétien, v; Rev. de l'ascetique et de mistique 2 <1921). 8. Häring B., Das Gesetz Christi I, Freiburg im B. 1963, 9. Häring B., Con fes s i one e gioia, Pescara 1963. 10. M e 11 e t R. P., La pénitence — Sacrement d'amitié, Bruxelles 1953. 11. Roch E., Pénitence et Conversion dans l'Evangile et la vie chrétienne, v: NRTh. 79 (1957), 12. Schurr V., Das Sakrament der Busse in heutiger Sicht, v: Paulus 22 (1950). 13. Tillmann F., Die katolische Sittenlehre IV/2, Düsseldorf 1936. Sv. Tomaž Akvinski uči, da gre pri zakramentu pokore bolj za prijateljsko spravo (»reconciliatio amicitiae«) kot pa za povrnitev enakosti po zahtevah pravice (»redintegratio aequalitatis iustitiae«)." Z izrazom »prijateljska sprava« razodeva Tomaž dušo krščanske pokore in sam značaj zakramenta pokore, meni znani teolog tega zakramenta R. P. M eilet.3 Ko angelski učitelj zakrament pokore imenuje »prijateljsko spravo«, nikakor ne zanika, da gre pri tem zakramentu tudi za sodbo,4 vendar za 1 Razprava je bila predavanje na proslavi v čast sv. Tomažu Akvinskem, na teološki fakulteti v Ljubljani dne 7. marca 1967. 2 3 q. 90 a. 2. 3 N. d., 8. 4 Prim. Suppl. q. 17 a 3. 223 sodbo, kjer sodi božja ljubezen,6 kjer se spovedanec v skesanosti iz ljubezni podvrže tej ljubeči sodbi,6 se zateče k Bogu kot k očetu in k spovedniku kot božjemu namestniku7 ter povrne prijateljski dolg (»debitum amicitiae«), ljubeča milost (»dilectio gratiae«), po kateri se odpuste smrtni grehi, pa ga usmeri v večno življenje.8 Ves Tomažev nauk o zakramentu pokore preveva osnovna misel, ki jo je izrazil z besedami »réconcilia ti o amicitiae«.0 če primerjamo Tomaževo oznako zakramenta pokore z oznako nekaterih do nedavnega najbolj in še vedno zelo uporabljanih učbenikov moralne teologije, ugotovimo veliko razliko. Medtem ko Tomaž poudarja karitativen značaj tega zakramenta, poudarjajo ti učbeniki, B. H. Mer-kelbach,10 D. M. Priimmer,11 A. Vermersch,12 H. Noldin — G. Heinzel,la M. Zalba,14 Ad. Tanquerey15 in A. Lanza — P. Palazzini'" predvsem juri-dičen značaj. Kar po vrsti učijo, da je Kristus postavil zakrament pokore »per formam« oz. »per modum iudicii«. Svoj nauk pa utemeljujejo z Gospodovimi velikonočnimi besedami: »Katerim grehe odpustite, so jim odpuščeni; katerim jih zadržite, so jim zadržani« (Jan 20, 23). Na podlagi te ugotovitve in teh besed potem omenjeni učbeniki razvijajo ves nauk o zakramentu pokore. Presenetljivo je, da razen tega citata skoraj nič več ne uporabljajo sv. pisma, celo prilike o izgubljenem sinu ne omenjajo. Čeprav navajajo sv, Tomaža še kar precej, vendar nobeden od njih ne omenja Tomaževe »prijateljske sprave«, niti njegovega nauka o vlogi božje in spovedančeve ljubezni pri spovedi. Tega ne storita niti Merkelbach in Prïimmer, ki sta želela napisati m oral ko »a d mentem Sa neti Thomae«. Podobna izrazito juridična pojmovanja zakramenta pokore najdemo se marsikje, npr. v »Catechismus catholicus«, ki trdi, da je Jezus postavil zakrament pokore »v obliki sodbe, kjer je sodnik spovednik, tožitelj in priča pa spovedanec sam, in kjer grehi, ki jih je spovedanec storil po krstu in se jih spove, sestavljajo snov sodbe,«17 ali razprava v »Dictionnaire de Théologie catholique«, ki meni, da je Gospod postavil zakrament pokore »v obliki obtožbe in sodbe, zato so verniki dolžni, da z natančno skrbjo določijo seznam svojih grehov in ga podvržejo spovednikovi sodbi, dolžni, da izvrše naloženo pokoro v zadoščenje in si tako zagotove zve-ličanje,«18 5 Prim. C. Gent. IV, 21. 0 Prim. 3 q. 85 a. 2. 7 Prim. 3 q. 85 a, 3, 8 3 q 86 a. 3 ad 4—5. 0 Ta nauk podaja Tomaž v 3. delu Teološke sume od 84. do 90. vprašanja in v Suplementu tega dela od 1. do 18. vprašanja. 10 Summa Theologiae moralis III, 1949, str. 336—668. 11 Manuale Theologiae moralis II, Barcinone-Friburgi-Romae 1961, 218—337. 11 Theologiae moralis principia, responsa, cansilia III, Roma 1948, 356—452. »* Summa Theologiae moralis III, Oeniponte 1962, 191—370. 14 Theologiae moralis compendium II, Matriti 1958, 455—647. 15 Brevis Synopsis Theologiae moralis et pastoralis, Parisii-Tornaci-Romae 1946, 472—586. 18 Sa cram en ti e vita sacraméntale, Roma 1957, 271 si. 17 Card. Gasparri, Catechismus catholicus, IS E. Amann, »Penitence«, v: Diet. de Théol. cath. XII, 738. 224 Ce imamo pred očmi Tomaževo pojmovanje, ni težko zaključiti, da omenjena pojmovanja vsiljujejo zakramentu pokore z obliko tudi vsebino. To pa je nedopustno (to je pristni nominalizem), nedopustno posebno za zakramente, v katerih deluje Kristus.19 Pojmovanje zakramenta pokore kot sodbe je nezadostno, posebno če kdo pojmuje to sodbo preveč po človeško, v praktičnem krščanskem življenju pa ima lahko usodne posledice. Da je tako pojmovanje nezadostno, bomo z bibličnega vidika skušali utemeljiti v sledeči razpravi. Da pa ima tako pojmovanje usodne posledice v praktičnem krščanskem življenju, nam najbolje priča spovedna praksa: masovno opuščanje spovedi, antipatija do spovedi,2" s strani spovednikov včasih pretirano spraševanje, nezadostno oblikovanje vesti in odbijajoč postopek,21 spoved ni listki, formalizem s strani spovedancev in spovednikov itd. Nočemo reči, da je vse to le posledica pretirano juridičnega pojmovanja zakramenta pokore. Gotovo je poglavitni krivec človeška slabost. Hočemo reči le, da je juridizem podeljevanju in sprejemanju zakramenta pokore v marsičem škodil. Dokaz za to so veliki svetniški spovedniki, npr. sv. Alfonz Liguorij, sv. Janez Viannev, Leopold Mandič, ki so pojmovali in delili zakrament pokore v smislu Tomaževe »prijateljske sprave« ter tudi zato toliko ljudi privabili v spovednico in jih tako uspešno spreobračali. Drugi vatikanski cerkveni zbor je naročil moralni teologiji, »naj svojo znanstveno razlago bolj zajema iz nauka sv. pisma in tako pojasni vzvišenost poklica vernikov v Kristusu in njihovo dolžnost, da v ljubezni obrodijo sad.«22 Zajemimo torej globlje iz sv. pisma in skušajrno pokazati, da je zakrament pokore predvsem srečanje med Kristusom in človekom, komunikacija božje in človeške ljubezni, »prijateljska sprava« med Bogom in grešnikom. 1. Zakrament pokore — srečanje v ljubezni Z besedami: »Katerim grehe odpustite, so jim odpuščeni; katerim jih zadržite, so jim zadržani« (Jan 20, 23), je Gospod zlasti postavil (»prae-cipue instituit«) zakrament pokore, uči tridentinski cerkveni zbor.23 S tem pa niti najmanj ni rečeno, da je Gospod s posta vit veni mi besedami hotel izraziti najgloblje bistvo zakramenta. Če hočemo to bistvo bolje spoznati, 19 Prim. korist. 2. vat. cerkv. zbora o svetem bogoslužju, 61 in dogm. korist, o Cerkvi, 7, 1; Pij XII, Mediator Dei, AAS 39 (1947) 528. Sociološke raziskave med belgijskimi študentkami so pokazale, da samo 19 "Vi od njih nima s spovedjo posebnih težav; 81 «/o jih ima torej posebne težave (H. M. Oger, Les jeunes filles et la confession, v: Evangeliser 4 [1949—50] 535). 21 V zvezi z juridičnim spovednim postopkom je H. Bacht zbral zanimive izjave duhovnikov in laikov in jih objavil pod naslovom »Worte von Priestern und Laien zur Krise des Buss-Sakramentes«, v: Geist und Leben 22 (1949). Neka učiteljica je svoje razpoloženje do takega postopka izrazila z besedami kralja Davida preroku Gadu: »Zelo sem v stiski. Rajši padem Gospodu v roke; kajti njegovo usmiljenje je veliko. Ljudem pa ne bi rad padel v roke« (2 Kralt 24, 14). 23 Odlok o duhovniški vzgoji, 16. 33 Denz. 894. 5 Bogoslovni vestni k 225 moramo prisluhniti še drugemu Gospodovemu nauku, predvsem pa se moramo učiti ob njegovem zgledu odpuščanja grehov. Prejem vsakega zakramenta je ontološko srečanje Kristusa in človeka. Prejem zakramenta pokore je tako srečanje med Kristusom in grešnikom. Kristusova srečanja z grešniki v času njegovega javnega delovanja nam morejo zato marsikaj povedati o naravi zakramenta pokore. Predstavimo si torej ta srečanja, npr. srečanje z Levijem {Mt 9, 13; Mr 2, 13—17; Lk 5, 27—32), s prešuštnico (Jan 8, 3—11) in z Zahejem (Lk 19, 1—10). Čeprav so farizeji razglasili Levija za grešnika, mu je Gospod izkazal posebno ljubezen: poklical ga je za svojega apostola; šel je v njegovo hišo in se udeležil gostije, na katero so bili povabljeni grešniki, Levijevi poklicni tovariši; farizeje, ki so se nad tem pohujševali, je poučil: »Usmiljenja hočem in ne daritve. Nisem namreč prišel klicat pravičnih, ampak grešnike« (Mt 9, 13). Levi je Jezusu ljubezen vrnil: »pustil je vse, vstal in šel za njim« (Lk 5, 28), napravil je Gospodu v svoji hiši veliko gostijo. Podobno srečanje v obojestranski ljubezni je srečanje med Gospodom in Zahejem. Zahej je izpričal svojo ljubezen s tem, da je hotel Jezusa na vsak način videti in je zato splezal na drevo; z veseljem ga je sprejel v svoji hiši; pripravljen je bil dati polovico svojega imetja ubogim in povrniti četverno tistim, ki jih je prevaral. Gospod pa je pokazal svojo ljubezen tako, da je poklical Zaheja k sebi, se povabil v njegov dom, mu podelil svojo milost (»danes je tej hiši prišlo zveličanje«) in ob njem pojasnil godrnjaj očim farizejem svoje poslanstvo: »Sin človekov je namreč prišel iskat in zveličat, kar je izgubljenega.« Gospodovo srečanje s prešuštnico je za tiste, ki si spravo med grešnikom in Bogom predstavljajo preveč juridično, pravzaprav nekaj nerazumljivega ah celo pohujšljivega. V tem srečanju še posebno vidimo zagnanost Kristusove ljubezni v odreševanje grešnikov. Gospod je šel mimo Mojzesove postave, ki je določala za žensko prešuštvovanje kam-nanje; farizeje, ki so hoteli iz primera napraviti sodni proces, je zavrnil 2 besedami: »Kdor izmed vas je brez greha, naj prvi vrže kamen vanjo;« prešustnice ni obsodil; oblikoval ji je vest za prihodnost: »Pojdi in odslej ne greši več!« Grešnica pa je priznala svoj greh; priznala Jezusa za Gospoda, ki more odpuščati grehe; sprejela je njegov nauk. Gospodove prilike o božjem usmiljenju nas prav tako uee, da je treba zakrament pokore razumeti predvsem kot komunikacijo ljubezni med Bogom in spokornikom. Posebno nazorno in prepričljivo nam o tem govori prilika o izgubljenem sinu (Lk 15, 11—32). Oče v tej priliki bi pač imel zadosti razlogov, da odpusti sinu le »per modum iudicii«, Juridični vidik sprave zastopa tudi starejši sin. Toda oče gre preko vsega: preko sinove nehvaležnosti, zapravljenega imetja, njegovega grešnega življenja v tujem svetu ... Za očeta je dovolj, da se je sin vrnil, da ga zopet ljubi, da hoče zopet z njim živeti. Ničesar mu ne očita, ob sinovi vrnitvi je srečen, objame ga in poljubi, pripravi mu bogato gostijo, zagovarja ga pred starejšim sinom. S svoje strani pa grešni sin prizna očetovo dobroto, 226 prizna svoje grehe in svojo nevrednost, pripravljen je očetu služiti kot hlapec. Gospodovo srečanje z grešniki in njegove prilike o božjem usmiljenju nam najodločneje pričajo, da moramo zakrament pokore »gledati v luči univerzalne postave ljubezni«,da je treba karitativnemu vidiku dati pri tem zakramentu prednost pred sodnim, da je zakrament pokore v prvi vrsti srečanje med odrešujočo božjo ljubeznijo in odrešenje sprejemajoče ljubeznijo spokornika. Da pa smemo po Gospodovih srečanjih z grešniki in po njegovi priliki o izgubljenem sinu sklepati na naravo zakramenta pokore, nam priča liturgija, ki v postnem času, času zakramenta pokore, uporablja ta srečanja in to priliko prav zato, da bi nas na ta zakrament pripravila. Pričajo nam tudi cerkveni očetje, ki so posebno priliko o izgubljenem sinu radi uporabljali za pojasnitev narave zakramenta pokore. Z našo ugotovitvijo nočemo trditi, da nima zakrament pokore tudi sodnega značaja. Ta značaj je po besedah, s katerimi je Gospod ta zakrament postavil, jasen. Hočemo le povedati, da je sodni značaj drugotnega pomena. Ali z drugimi besedami: pri zakramentu pokore gre za sodbo, kjer sodi ljubezen. Spokornikova ljubezen obsodi storjene grehe oz. se jih kesa, prisodi pa spokorniku pripravljenost za pokoro in zvestobo božji ljubezni v prihodnosti. Sodba Kristusove ljubezni pa je v tem, da sprejme sodbo spokornikove ljubezni in le-temu prisodi, kakor bi dejal sv, Tomaž, »ljubečo milost, po kateri se odpuste .,, grehi in se s pokorni k usmeri v večno življenje.* V čem pa je sodba ljubezni Kristusovega namestnika, spovednika? Spovednik kot »vicarius amoris Christi« — izraz je Ambrožev — presodi, ali je pri penitentu res sodila ljubezen in izjavi, ko je penitentova ljubezen sodila, da je božja ljubezen podeljena. Sodba je torej v komunikaciji ljubezni,*6 Da bo teza naše razprave še jasnejša, osvetlimo s svetim pismom' še vsako teh treh ljubezni posebej. ; 2. Božja ljubezen O božji ljubezni bomo govorili kajpada, kolikor se nanaša neposredno na zakrament pokore. Božja ljubezen do zveličanja ljudi je tako velika, da je Bog v spravo za njihove grehe dal svojega Sina: »Bog je svet tako ljubil, da je dal svojega edinorojenega Sina, da bi se nihče, kdor vanj veruje, ne poguhil, ampak imel večno življenje« (Jan 3, 16). Sv. Janez nam te Gospodove besede v svojem prvem pismu skuša takole razložiti: »V tem se je raz-odela božja ljubezen do nas, da je Bog na svet pesi al svojega edinorojenega Sina, da bi mi po njem živeli. V tem je ljubezen: ne, da smo mi ljubili Boga, temveč, da je on nas ljubil in poslal svojega Sina v spravo za naše grehe« (4, 9—10). Nato pa, ko o tem razmišlja, zaključi: »Bog je ljubezen« (4, 16), 24 Prim. B. Hiiring, Confessione..n. d., 49. 25 Prim, prav tam, 8. 5* 227 Kako resnično gre Bogu za »prijateljsko spravo« z grešnikom, nam sv. pismo jasno pove: »Bog ni poslal svojega Sina na svet, da svet sodi, ampak da se svet po njem zveliča« (Jan 3, 17). Zato pa: »Ako svoje grehe priznamo, je zvest in pravičen, da nam naše grehe odpusti in nas očisti vse krivičnosti . . . Ako se pa kdo pregreši, imamo zagovornika pri Očetu, Jezusa Kristusa, pravičnega. On je sprava za naše grehe« (1 Jan 1, 9; 2, 1—2). Za »prijateljsko spravo« z grešnikom garantira Bog z lastnim bitjem: »Kakor resnično živim, nimam veselja nad smrtjo brezbožnega, ampak nad tem, da se brezbožnež spreobrne od svojega pota in živi« (Ezek 22, 11). Božji Sin je v človeški podobi pokazal, kako božja ljubezen odrešuje grešnike. K sebi je vabil vse, posebno grešnike: »Pridite k meni vsi, kateri se trudite in ste obteženi, in jaz vas bom poživil« (Mt 11, 28), Delil je le usmiljenje (Mt 9, 13), izjavil je, da »na lomi j enega trsta ne bo prelomil in tlečega stenja ne bo ugasnil« (Mt 12, 20), kdor je prišel k njemu, ga ni vrgel ven (Jan 6, 37), grešnika, ki je priznal grehe, ni obsodil (Jan 8, 11), tudi največje grešnike je pred Očetom opravičeval: »Oče odpusti jim, saj ne vedo, kaj delajo« (Lk 23, 34). Z grešniki je postopal skrajno prizanesljivo, npr. z očitno grešnico (Lk 37—50); če so le bili pripravljeni sprejeti njegovo odpuščanje, jim ga je takoj podelil, npr. desnemu razbojniku (Lk 40—43); zaradi grehov ni izvajal posledic za spokorjene storilce: apostolom, ki so ga v trpljenju zapustili, ni ničesar očital, ampak jim je ob prvem srečanju celo dal oblast, da sami odpuščajo grehe; Petra, ki ga je zatajil, je postavil za svojega namestnika na zemlji. Božjo ljubezen do rešitve grešnikov je Gospod naposled do kraja prepričljivo pokazal s svojim trpljenjem in s svojo smrtjo na križu: »V tem smo spoznali božjo ljubezen, da je on dal za nas svoje življenje« (1 Jan 3, 16). Božja ljubezen je šla v Kristusu še dalje. Sv. Tomaž uči, da je Gospod postavil zakrament pokore, po katerem ponovno in vedno odpušča grehe, da bi ne propadlo to, kar je Bog ustvaril, da bi se ne pokvarilo, kar je ljubil.«« O božji ljubezni v odnosu do zakramenta pokore moremo zaključiti: »Po zunanji obliki se zdi, da je zakrament pokore sestavljen po načinu sodbe... Ta vidik pa je samo ena stran zakramenta, kajti smisel zakramenta ni izvršitev neke sodbe., „ ampak sprava z Bogom in posredovanje Kristusove odrešilne ljubezni.«27 3, Spovedančeva ljubezen Božja ljubezen more človeka samo takrat rešiti greha, če ji iz človeka odgovori ljubezen. »Brez ljubezni ne more obstajati nobena krepost«, kajti »ljubezen je oblikovalka vseh kreposti«,28 »je mati vseh kreposti«,20 uči 25 Prim. 3 84 a. 10. " F. Tillmann, n. d., 208 si. 28 2—2 q. 23 a. 7. 39 2—2 q. 23 a. 8. 228 sv. Tomaž, Brez ljubezni torej ne more biti zaupanja v odpuščanje grehov niti spokornosti niti modrosti niti ponižnega priznanja grehov niti kesanja niti stanovitnosti v dobrem, torej nobene kreposti, ki je potrebna za spravo z Bogom. Nauk sv. Tomaža potrjuje sv. pismo. Sv, Pavel zatrjuje, da kdor nima ljubezni, mu »nič ne koristi« (1 Kor 13, 13). Sv, Janez pa še krepkeje in naravnost pove: »Kdor ne ljubi, ostane v smrti« (1 Jan 3, 14), v smrti greha. Merilo za odpuščanje giehov je ljubezen, uči Odrešenik: »Odpuščeni so njeni mnogi grehi, ker je mnogo ljubila; komur pa se malo odpusti, malo ljubi« (Lk 7, 47). Zato pa nam naroča sv. Peter, da se moramo truditi predvsem za močno ljubezen, »ker ljubezen pokrije množico grehov« {1 Pet 3, S). Sv, Tomaž pa to resnico takole izrazi: »Resnična spokornost zahteva ljubezen. Brez ljubezni ni odpuščanja grehov,«30 Ce imamo ljubezen, imamo Boga samega: »Kdor ostane v ljubezni, ostane v Bogu in Bog ostane v njem« (1 Jan 4, 16). To je tudi končni razlog, zakaj more božja ljubezen po zakramentu pokore odrešilno delovati v človeku: v njem mora tako rekoč najti že samo sebe. To je tudi odločilen razlog, zakaj je pri spovedi vse drugo v primeri z ljubeznijo postransko: če ima spokornik ljubezen, ima že v sebi Boga. Kdor bi dajal t. i. zunanjim elementom oz. elementom sodbe prednost pred penitentovo ljubeznijo, pa naj je to penitent ali spovednik, bi delal iz zakramenta pokore neko magično sredstvo za odpuščanje grehov. Samo ljubezen more izbrisati greh. Samo ljubezen nas združi z Bogom.31 4. Spovednikova ljubezen »Duhovnik nove zaveze deluje v Kristusovi osebi«.32 Ta nauk sv. Tomaža povzema Pij XII. v okrožnici »Mediator Dei«33 in 2. vatikanski cerkveni zbor v svojih dokumentih.34 »Ko duhovnik uporablja oblast, deluje kot božje sredstvo in božji služabnik«, pravi dalje sv. Toma ž.34 b Ce torej duhovnik deluje pri podeljevanju zakramenta pokore v Kristusovi osebi, če odvezuje grehe kot božji služabnik, potem mora to delo izvrševati v božji in Kristusovi ljubezni; čimbolj mora opravljati to službo od reševanja grešnikov po zgledu ljubezni, ki mu ga dajeta nebeški Oče in Kristus. Biti mora po besedah sv. Ambroža »vicarius amoris Christi«, biti mora pri delitvi tega zakramenta »združen s Kristusovim namenom in. njegovo ljubeznijo«, pravi 2. vatikanski cerkveni zbor,3S Zakramenti so »dejanja samega Kristusa«.30 Gotovo je torej, da Kristus zakrament pokore deli z isto ljubeznijo, kakor je delil odpuščanje Zaheju, prešuštnici, desnemu razbojniku in drugim grešnikom. S priliko o izgubljenem sinu je Gospod s podobo očeta pokazal spovedniku, s koliko lju- 3 q. 8 a. 10. al Prim. Sv. Tomaž, In Tim 1, 2. si 3 q. 22 a. 4. AAS 39 (1947) 648. 31 Konst. o Cerkvi, 28; odlok o službi in življenju duhovnikov, 13, 3. 3|b Suppl. III q. 13 a. 4. 3'* Odlok o službi in življenju duhovnikov, 13, 3. 3 ni ravno lahek, a večkrat bravcu odpre pot do s p ozn a v, ki gredo posebno globoko v temelje človeške eksistence. 234 njegovo božanstvo samo, njegova nedopovedljiva veličastnost, ki prežema vse božje lastnosti in vsa božja dejanja. Ker je Bog svet, zato mu pripada absolutno gospostvo nad vsem stvarstvom', nad naravo in nad zgodovino; zato mu vse stvarstvo dolguje najvišje češčenje. »Blaženi in edini "Vladar, Kralj nad kralji in Gospod nad gospodi, ki ima edini nesmrtnost in prebiva v nedostopni svetlobi, ki ga noben človek ni videl in ga tudi videti ne more; njemu čast in večno gospostvo-« (1 Tim 6. IS. 16). Ta »bitna« (ali »objektivna«) božja svetost, istovetna z brezmejnim veličastvom troedinega Boga, se uveljavlja tudi v božjem hotenju in delovanju: Bog je bistveno svet tudi v nravnem pomenu. S svojim hotenjem in delovanjem se izkazuje kot tistega, ki po veličastvu neskaljene ljubezni do vsega dobiega, po ljubezni, ki prav nič ne išče sebe (saj je Bog neskončno popoln in neizmerno blažen sam v sebi), neizrekljivo presega vsa bitja zunaj sebe; iz te ljubezni pa izvira tudi neizprosno odklanjanje vsega nravnega zla. Tudi svetost v tem drugem pomenu, se pravi, »nravna« (ali »subjektivna«) svetost je najprej in na osnovni način lastna božjemu bistvu in je v svoji prvotni globini skrivnost: brezdanje božje bistvo samo. Zato tudi ta svetost ni nekaj takega, kar bi mi ljudje sprva spoznali deloma, nekoč pozneje pa popolnoma; to je namreč stvarnost, katero spoznamo tem globlje in tem resničneje, čim bolj nam postane jasno, da je nekaj v sebi docela nedoumljivega, nekaj neizrekljivo pretresljivega in hkrati nekaj vseobsegajočega in očarujočega. In ravno kot ta večno nedoumljiva skrivnost svetosti se je Bog hotel človeku tako silno približati. Te skrivnosti v njeni brezmejnosti nikdar ne bomo mogli doumeti, vendar pa ni nekaj takega, kar bi se nas sploh ne tikalo. Božja skrivnost je stvarnost, ki se izkazuje za nedosegljivo, in vendar pride v našo bližino. Svetost je popolna drugačnost Boga, ki pa nas ravno v svoji popolni drugačnosti priteguje nase in se nam hoče približati, da bi se nam podaril. Svetost je skrivnost, pred katero v smrtnem strahu trepečemo, a hkrati z vsemi vlakni svojega bitja po njej hrepenimo. Svetost je življenje, lastno Bogu v njegovi vse presegajoči vzvišenosti — življenje, ki ga po svojem Sinu v milosti Svetega Duha hoče dati v delež človeku. b) Človekova svetost V posvečujoči milosti ne daje Bog samo svoje pomoči, ne podarja v prvi vrsti neke od samega sebe različne in torej ustvarjene bitnosti; v njej marveč daje kot nekaj temeljnega v strogem smislu samega sebe v svojem božanstvu in v svoji svetosti. On sam mora v ta namen v človeku najprej ustvariti pogoj (»ustvarjeno milost«) za to, da ga človek more sploh sprejeti; in tudi ko stvar Boga sprejme, ne postane sama Bog, marveč je v sebi preustvarjena — in v tem pomenu postane človek po milosti »nova stvar« (2 Kor 5, 17). Toda ta stvarnost je človeku kot popolnoma nezaslužen dar »lastna« samo na ta način, da je po njej človek bistveno deležen božje svetosti same; pritegnjen je v področje izločenosti, nedotakljivosti in čistosti tega, kar označujemo z imenom sveto. In kakor v Bogu njegovemu bistvu lastna svetost prešinja vse božje hotenje in delovanje in obstoji v tem tudi svetost njegove volje, podobno 235 je tudi pri človeku, obdarjenem z milostjo: bitna posvečenost, dvignjen je njegovega bitja izžareva svoj sijaj tudi v področje njegovega hotenja in dejavnosti. Deležnost božje narave (2 Pet 1, 4) mu prinaša sposobnost »božjih kreposti« vere, upanja in ljubezni; se pravi, daje mu moč, da življenje, ki mu je podarjeno, sprejema, iz njega živi in se temu novemu (= bistveno višjemu) življenju daje in ga napravlja v resnici za svoje, in sicer vedno globlje in čisteje, vedno bolj brez pridržka. V tem pomenu so po izražanju sv. Pavla vsi kristjani »sveti-«. Kajti po Kristusu in po ljubeči veri vanj imajo že sedaj v upanju in na začetni način tudi že v resnici v sebi delež pri dediščini svetih (Kol 1, 12; Ef 1, 18), V tem pomenu je tudi že sama Cerkev na zemlji »občestvo svetnikov«, skupnost resnično svetih ljudi, kakor to izpovedujemo v apostolski veri. Toda življenje hoče doseči svojo polnost. Milost hoče, da bi to življenje ob zvestem človekovem sodelovanju zorelo in ob vztrajni potrpežljivosti prinašalo sadove; milost bi rada, da bi si jo človek prisvojil v vsej polnosti, kolikor mu je le mogoče, in da bi se brez pridržkov izročil Bogu v veri, upanju in ljubezni »iz vsega srca in z vsemi močmi« (Mt 22, 37). Ce človek to ponudbo sprejme z vsem bitjem- in če ta notranja svetost nato prekvasi tudi njegovo oprijemljivo zunanje življenje, tako da postane razločno znamenje za svetost vidne Cerkve in glasno oznanja hvalo mogočnosti Kristusove milosti, tedaj kristjanova svetost doseže tisto zrelost in dovršenost, kakršno v današnji, bolj ozko vzeti govorici imenujemo »svetost«; to je tista svetost, ki jo Cerkev uradno potrdi, kadar koga razglasi za svetnika. 2. Pomen svetosti za Cerkev in za njeno zgodovino Ce naj odgovorimo na vprašanje, kakšen pomen ima svetost za Cerkev in za njeno zgodovino, je pač najboljše, da se prej vprašamo, kako more Cerkev o kakem človeku po njegovi smrti nezmotljivo izjaviti, da spada h končnoveljavno odrešenim. Saj nam je vendar naročeno, naj nikogar »ne sodimo pred časom, dokler ne pride Gospod« (Kor 4, 5). Ce ima Cerkev kljub temu to oblast, potem mora biti možno, da navedemo kak razlog za to. Z drugimi besedami, za Cerkev mora biti nekaj zelo važnega in bistvenega, da jo je tukaj Gospod z darom Svetega Duha usposobil za nezmotljivo presojanje. To pa je le tedaj, če češčenje svetnikov za Cerkev ni nekaj takega, kar bi ji bilo dano na prosto voljo, čemur bi se mogla tudi odpovedati, marveč če je češčenje svetnikov za Cerkev nekaj bistvenega, nekaj, kar je neločljivo od njenega življenja. a) Svetost kot pečat zmagovite božje milosti Zakaj pa češčenje svetnikov nujno spada k življenju Cerkve? Tu moramo pomisliti na »apostolsko vero«, v kateri izpovedujemo: »Verujem v Svetega Duha; sveto katoliško Cerkev«. In na »nicejsko-carigrajsko« ali »mašno«. kjer pravimo: »In v eno, sveto, katoliško in apostolsko Cerkev«. 236 Cerkev mora o sebi izpovedati vero, da je sveta; izpoved vere glede tega ni nekaj, kar bi bilo prepuščeno samovolji Cerkve. Nikakor Cerkvi ni dovoljeno — npr, iz skromnosti ali spričo grešnosti svojih udov — opustiti to bistveno sestavino krščanske veroizpovedi. Njena dolžnost je poveličevati delo božje milosti. In kako bi smela slaviti le milost »samo na sebi«, le zveličavno voljo Boga, ki je »sam po sebi« pripravljen odpuščati in posvečevati, pri tem pa molčati o vsem veličastvu milosti, ki se dejansko uveljavlja v udih Cerkve? Cerkev mora peti hvalo milosti, kakršna se s svojimi učinki na nas resnično in razločno razodeva. Cerkev mora reči: Bog je v resnici izvršil odrešenje, v resnici je izlil svojega Duha, v resnici je izvršil velika dela v grešnikih; storil je, da je v temi zasijala njegova luč: in zdaj ta luč gori — mogoče jo je videti. Ker Cerkev mora poveličevati božjo milost, zato mora v veri o sebi izpovedovati, da je sveta. Ta izpoved jo mora nagibati k ponižnosti; kajti s tem Cerkev vedno pričuje zoper tisto, kar je zgolj sama iz sebe: množica ubogih in nebogljenih, takih, ki bi bili docela očividno izgubljeni, če bi se opirali le na svoje moči. Vendar pa te izpovedi o veličastvu božje milosti v človeku Cerkev ne sme opustiti. Cerkev mora prepevati: Ti, Gospod, si nas ljubil; in odrešil si nas s svojo krvjo, napravil si nas za kraljestvo, za duhovnike Bogu, svojemu Očetu (Raz 1, 5. 6). Ta izpoved vere v svetost Cerkve je izpoved vere v vidno Cerkev, Nedvomno je tisto, kar Cerkev tukaj izpoveduje, mogoče dejansko videti in priznati samo s pomočjo božje milosti in ob luči vere. A ta svetost vendarle ni nekaj takega, kar obstaja samo kot nekaj absolutno onstran izkustvenega, onstran zgodovinskega sveta, kot nekaj takega, kar je v Cerkvi navzoče le na docela skrit način, le kot predmet vere. Ta svetost marveč resnično napravlja Cerkev za znamenje med narodi. To svetost moremo opaziti, če le hočemo videti: tukaj je s svojim sijajem. Delovanje božje milosti v ljudeh se spričuje v delih, tako da moremo zaradi njih slaviti Očeta (Mt 5, 16): v ljubezni, veselju, miru, potrpežljivosti, blagosti, dobrotljivosti, zvestobi, krotkosti, zdržnosti (Gal 5, 22), Ta očividna, »razglašena« svetost Cerkve ni le dejstvo, ki bi ga zoper pričakovanje bilo mogoče tu in tam ugotoviti. Zamislil in hotel je marveč to svetost od vekomaj Bog sam v svojem načrtu odrešenja. Ta svetost je sicer vedno dejanje svobodne človekove ljubezni, zakoreninjene v poslušnosti vere, A te poslušnosti bi brez božjega daru ne bilo. Moč božje milosti, ki je vse večja kakor človekova slabost ali celo hudobija, jamči za trdnost in rodovitnost vere. Bog v svoji ljubezni do svojih stvari nikoli ne bo dopustil, da bi se Cerkev kot celota izmaknila iz objema odrešujoče božje ljubezni in božje resnice. Ne kakor da bi človek ne mogel postati nezvest ljubezni in resnici, pač pa zaradi tega, ker Bog v vsakem času podarja Cerkvi tako močno in hkrati tako blago milost, da nikdar Cerkvi ne bo manjkalo članov, ki bodo z gotovostjo, a hkrati svobodno vršili to, kar Bog od Cerkve in njenih udov hoče. Odkar je namreč v Kristusu na križu, ožarjenem s sijajem poveličanega vstajenja, Bog izrekel odločilno, nepreklicno in učinkovito besedo usmiljenja v svojem dialogu s člove-štvomi, od tedaj naprej naj Cerkev oznanja dokončno zmagovitost božje milosti ne le z besedo in svetimi znamenji, ne le s pridiganjem in zakramenti, marveč tudi na »eksistencialni« način, z junaško svetim življenjem 237 svojih udov. Zato Cerkev mora v vseh časih, sicer kakor osramočena, vendar pa nedvoumno oznanjati o sebi, da je sveta. A prav tako se mora ta povedek o svetosti nanašati na nekaj določenega, oprijemljivega. Če bi Cerkev trdila o sebi, da je sveta, a bi s tem hotela samo na splošno in nedoločeno izraziti svoje prepričanje o veliki neverjetnosti, da bi božja beseda in milost nikjer ne dosegali dejanske in dokončne zmage, potem bi to ne bilo oznanjevanje resnične božje zmagovitosti nad zlom- in nad človekovo nebogljenostjo. Potem bi Cerkev pravzaprav oznanjevala milost samo kot možnost; in postavo milosti le kot zahtevo. Ne pa milost kot zmagovito moč in postavo kot nekaj, kar je s pomočjo milosti v človeštvu tudi dejansko izpolnjeno. Potem bi pridigala pravzaprav le abstraktni »idealizem«; in sama bi bila le nekaj, kar naj bi bilo, ne pa od Boga podarjena izpolnitev, ki daleč za seboj pušča vse gole etične zahteve in zapovedi; bila bi samo postava, ne pa na človeštvo razliti Duh. Ne, Cerkev ni več starozavezna sinagoga postave. Cerkev razglaša izpolnitev postave, izpolnitev, ki se je po božji milosti na nas ljudeh dejansko uresničila. Cerkvi mora biti omogočeno, da o svoji svetosti govori konkretno. Imeti mora »oblak prič« (Hebr 12, 1), ki jih more našteti po imenu. Ni mogoče, da bi smela trditi samo to, da nekje obstoji sveta zgodovina odrešenja in zveličanja, ne da bi mogla pokazati s prstom, kje in kako se ta zgodovina dejansko odvija: pripovedovati mora o dejanski dokončno sveti zgodovini, ki je v bistvu istovetna s Cerkvijo samo, »vesoljnim zakramentom odrešenja« za vse človeštvo.5 Cerkev ima dolžnost poveličevati božjo milost kot takšno, ki je s Kristusom nepreklicno in zmagovito stopila na zemljo in ki zdaj skozi vse čase v čisto določenih članih Kristusove neveste rodi resnične in celo čudovite sadove svetosti. Ko torej Cerkev v hvaležnosti do Boga izpoveduje vero glede svoje lastne, čeprav le iz božje milosti izvirajoče svetosti, mora začeti z Marijo, s prvim mučencem, z apostoli. A ne sme z njimi nehati. Sposobnost, ki se je uveljavljala v prvotni Cerkvi, ko je »kanonizirala-« Marijo, prvega m učenca in apostola, ji mora za trajno ostati. Sicer bi morali reči, da je sveta Cerkev obstajala le nekoč, ne da bi obstajala tudi še zdaj. Nič več bi tukaj in danes ne mogla prepevati hvale božji milosti, ki je Cerkev njene odrešujoče in posvečujoče moči resnično deležna. V tem pomenu spadajo svetniki k življenju Cerkve, in sicer ne le kot »posrečeni proizvodi« cerkvenega vodstva, ki jih tako rekoč »dobavlja« onstranstvu, to je »zmagoslavni Cerkvi«. Svetniki spadajo tukaj na zemlji bistveno k Cerkvi. Cerkev sama bi ne bila tisto, kar mora biti, če bi ne imela svojih svetnikov. Saj Cerkev ni le odreši t vena in zveličavna ustanova in zato učiteljica resnice in oskrbnica sredstev milosti, kakor da bi ljudje stali nasproti njej le kot predmet. Cerkev je hkrati tudi občestvo odrešenih, res božje ljudstvo. Saj so Cerkev ti krščeni, ti posvečeni, ti iz vere in ljubezni živeči ljudje sami — preprosta resnica, za katero pa, žal, tudi danes še vedno ni dovolj razumevanja, kaj šele da bi ta resnica posegala v vsakdanje življenje. Ta Cerkev kot božje ljudstvo, h kateremu 5 Drugi vatikanski koncil, KC 48, 2. 238 spadajo vsi, ki so krščeni in imajo pravo vero, ta Cerkev kot Kristusovo telo, katerega udje niso samo nosivci cerkvenih služb, mora biti sveta, mora v zgodovinski oprijemljivosti razodevati zmago božje milosti. b) Svetniki kot ustvarjavci novega krščanskega sloga Ni dvoma, da zmagovitost božje milosti predstavljajo tudi že svetniki v bibličnem pomenu, to se pravi tisti, ki so po milosti deležni veličastva notranjega božjega življenja, tisti, ki so opravičeni po veri, ljubezni in krstu in ki živijo resnično krščansko življenje. Saj je vse te poklical Bog in jih napravil za svojo lastnino, da bi kot »sveti« sestavljali Kristusovo občestvo, sveto Cerkev, Tisti, ki jih imenujemo svete v današnjem ožjem pomenu, nimajo v tem pogledu najprej nobene posebne prednosti pred vsemi »svetimi«. Sicer moremo reči, da se ti svetniki v modernem liturgičnem in kano-nističnem smislu odlikujejo pred drugimi »svetimi«, torej pred nami kristjani, po svojih »heroičnih« krepostih in da imajo zato za razodevanje Cerkve izreden pomen. To je res. A to pač še ne zadostuje, da bi razložili njihovo posebno nalogo v Cerkvi in njihovo odlikovanje pred drugimi »svetimi«. Ugovarjati bi namreč mogli: Iz Kristusa pritekajoča milost prinese človeku nekaj tako absolutno novega, tako absolutno nov začetek, da vse tisto, kar iz tega potem še sledi in izraste, pomeni razliko le v stopnji v primeri s prepadom, ki loči življenje milosti od smrti odtujitve in oddaljenosti od Boga, Tu je marveč treba upoštevati tole: Svetosti Cerkve in svetnikov ne smemo pojmovati le »moralistično« —- kakor da bi ta svetost bila le do kraja natančno izpolnjevanje neke nadnaravno-nravne obveznosti, ki ostaja vedno ista in ki kot nespremenljivi ideal plava nad zgodovino Cerkve, ideal, katerega morajo uresničevati vedno novi rodovi. Saj ima Cerkev pristno zgodovino, enkratno zgodovino odrešenja in tako tudi zgodovino svetosti. Razlike med svetniki (ki jih kajpada nihče ne taji), niso le prijem-ljive slučajnosti zgolj časovnega značaja, slučajnosti, ki bi bile za svetost samo brez pomena. Ne, ravno te enkratne »slučajnosti« zgodovine, ta »individualnost«, ta »fiziognomija« svetnikov gre z njimi v večnost. Saj ta njihova večnost ni čisto bistvo abstraktnega značaja, marveč je pristni in trajni, individualni sad zgodovine. Drugače bi obstajalo samo češčenje svetosti, ne pa svetnikov v Cerkvi, drugače bi bilo treba priporočati samo branje moralno-teoloških knjig, no pa branja življenja svetnikov. Kakor obstoji resničen dogemski razvoj, to se pravi zgodovina prisvajanja ali priliko vanj a od Boga razodete resnice, tako obstoji tudi zgodovina svetosti, se pravi, od primera do primera enkratna, neponovljiva zgodovina prisvajanja božje milosti. Kaj je krščanska svetost, tega zato ni mogoče enoumno razbrati zgolj iz kake krščanske teologije bistev ali celo le iz »naravnega prava«, ki se mu pridruži še nadnaravni namen, pa naj bo vse to še tako nepogrešljivo. Kaj je krščanska svetost, to nam sije iz Kristusovega življenja in iz življenja njegovih svetnikov; in kar se nam tukaj razkriva, tega ni mogoče docela prevesti v 239 kako splošno teorijo, marveč je treba od primera do primera o tem imeti izkustvo v srečanju s to zgodovinsko stvarnostjo. Zgodovina krščanske svetosti je kot celota enkratna zgodovina, ne pa večno vračanje istega. Zato ima vedno nove faze, ki jih ni mogoče izvesti iz drugih. Tukaj imamo opraviti s posebno nalogo, ki jo imajo kanoni-zirani svetniki za Cerkev. To so pobudniki in ustvarjalni vzori svetosti, ki je prav za tedanji čas, ki je naložena prav določeni dobi. Svetniki ustvarjajo nov slog; ob njih se pokaže vedno nova možnost krščanskega življenja. Zato pa se njihov pomen ne začenja šele z njihovo smrtjo. Smrt je bolj pečat na njihovo nalogo, ki so jo kot ustvarjalni vzorniki imeli v Cerkvi za časa svojega življenja; in njihovo nadaljnje življenje pomeni, da uresničena možnost vzora ostane odslej v Cerkvi kot nekaj neizgub-ljivega. Ne smemo pozabiti: Vzor ni le nazorna predstavitev, le »primer« abstraktnega ideala ali kakega splošnega pravila. Konkretna podoba ni morda le za preprostejše ljudi ilustrirani pojem, medtem1 ko bi bistrejši mogli živeti brez vzora, samo od teoretičnih pravil. Konkretni vzor je marveč tukaj v prvi vrsti kot pristna možnost za druge. In da ta vzor sam obstoji, to je neutajljivi čudež Duha v Cerkvi, Svetniki sicer vsakokrat ustvarijo nov slog krščanskega življenja. Vendar pa bi bilo docela zgrešeno, če bi mislili, da z novim nastopom zgodovinskega lika »stari« svetniki postanejo »nesodobni«. Kar nastane v zgodovini duha in svobode, to ostane: Platon npr. s tem, da je pozneje nastopil Kant, ni postal za nas nevažen. Vendar pa je res, da imajo ustvarjalni vzorniki svetosti po svoji smrti še nadaljnjo zgodovino v Cerkvi; saj je njihovo sveto življenje pobuda za neprestano nastajanje novega. Frančišek npr. pomeni današnjemu človeku nekaj drugega kakor sodobnikom 13. stoletja; sedanjemu človeku Frančiškovo oznanilo, ki ostane, govori drugače kakor ljudem Frančiškovega časa. Ko Cerkev koga razglasi za svetnika, hoče povedati: To življenje, kakor ga je živel ta človek, je pristno krščanstvo, čeprav način, kako je svetnik živel, nikakor ni nekaj samoumevnega: morda je živel v puščavi in torej zelo »necerkveno«; kot učenjak s hladnim razumom; v zakotnih razmerah in v siromašnih obzorjih; kot zelo normalen Srednjeevropejec; kot precej »vase usmerjeni« berač; in na tisočero drugačnih načinov, ki jih spoznamo kot krščanske možnosti vedno šele potem, ko je na te načine kdo sveto živel. Večinoma takim rečem pozneje odvzamemo njihovo izrazitost in jih rahlo zabrišemo. V resnici pa je bilo takšno svetnikovo življenje zelo izvirno, takšno, da smernic zanj ni bilo mogoče kratko in malo razbrati iz pravil morale ali zgolj iz redov ni šk i h konstitucij, čeprav tudi svetnik sam v svoji ponižni zvestobi vodstvu Duha mnogokrat ni dobro opazil, kako docela izvirno je bilo, vsaj v tem ali onem, njegovo življenje. Treba je le pogledati na spore, v katere so kljub svoji pristni ponižnosti tako mnogi svetniki zašli s cerkvenim pred stoj ni št vom, pa spoznamo, da slog njih življenja njihovim sodobnikom nikakor ni bil kar tako samoumeven. Samo kdor je krščanstvo molče ponižal na raven »dostojnega« državljana, more biti mnenja, da mu niso potrebni sveti vzorniki z njihovim tveganjem, ki se je posrečilo in ki ga je Cerkev priznala za posrečeno. 240 Samo kdor podcenjuje vedno novi položaj zgodovine, more biti mnenja, da se mu je mogoče zadovoljiti preprosto s Kristusom in hojo za njim že zato, ker so vsi svetniki v svojem življenju mogli izreči le nekaj malega od ene same Besede, ki je meso postala. Vsakdo mora seveda uresničiti svojo lastno svetost, tudi kot kristjan najti »sam sebe« in ne koga drugega, čeprav velja Gospodova beseda: »Kdor hoče svoje življenje rešiti, ga bo izgubil, kdor pa svoje življenje zavoljo mene izgubi, ga bo našel« (Mt 16, 25). A v pravem občestvu Svetega Duha je vendarle vsakdo navezan na drugega in najde sebe le, če zagleda samega sebe v drugem. »Bodite moji posnemovavci, kakor sem jaz Kristusov« (1 Kor 11, 1), pravijo svetniki s sv. Pavlom. In Cerkev potrjuje to njihovo besedo, ne v prvi vrsti zato, da bi svetnike častila, marveč zato, ker tako najde svojo lastno nalogo — v čast svojega pove-ličanega Gospoda. 3. Kako človek postane svet? Svetniki so tako rekoč »uradni«, od Cerkve same izrecno potrjeni in zato javnosti dostopni načini, kako je mogoče uresničiti hojo za Kristusom. Vendar pa to ni naloga vseh »svetnikov«. Večina svetosti se mora dogajati v tihoti, samoumevnosti in samopozabi, tako da tudi desnica Cerkve ne ve, kaj dela levica. In k temu smo poklicani vsi.8 Ne ker bi človek v napačnem asketizmu moral ali hotel izpopolnjevati sam sebe, marveč da bi dajal čast Bogu milosti v duhu očenaševe prošnje: »Posvečeno bodi tvoje ime«. Kako pa svetniki dejansko izpolnjujejo to naročilo? a) Posvečenje kot rast ljubezni S tem v zvezi je polno vprašanj, ki se jih moremo tukaj komaj dotakniti. Sicer pa je namen knjige o svetnikih ravno ta, da odgovori na vprašanje o poti do svetosti ne na abstraktno splošni način, temveč z raznoterimi liki svetnikov. In kaj je tisto, na kar ti liki kažejo na vedno nov način? To, da postajati svet pomeni: rasti v ljubezni. Kako pa rastemo v ljubezni? Ljubezen se pravzaprav more resnično posrečiti le tedaj, če ob osebi, kateri izkazujemo ljubezen, pozabimo na to, da ji jo izkazujemo; in največkrat ali celo nujno se ponesreči, ako skušamo pri tem paziti na to, da bi vse to gotovo pravilno storili. — Za današnjega človeka obstoji še posebno velika nevarnost, da bi tako zelo zabredel v smrtonosno začarani krog razmišljanja o samem sebi, da bi postal skoraj nesposoben za pravo izvrševanje dejanj, resnično usmerjenih na Boga: da bi ostal le še pri svojem lastnem spoznavanju in čutenju glede na Boga (in glede na brata), namesto da bi s spoznanjem in ljubeznijo bil res pri Bogu (in pri svojem bratu). Pred to nevarnostjo se danes le preradi zatečemo v nasprotje: da namreč o Bogu, o veri, o svetosti in ljubezni molčimo, in to tudi nasproti sebi, in da se preudarno osredotočamo le na vsakdanje naloge — kakor da je tako Bog pri nas, kakor molče stoječ za nami, dokler ne izrečemo 0 Prim. KC, 5. poglavje. 6 Bogoslovni vostnik 241 njegovega imena, medtem ko bi v tistem trenutku izginil, čim bi se obrnili k njemu in ga poklicali. Ni dvoma: Bog je navzoč, svet in velik tudi v čem takem, kar nima vidne oblike in podobe. Toda to skrivnost moramo imenovati, jo klicati, jo ijubiti, da za nas ostane tukaj; saj tudi tako ne neha biti skrivnost. Kako pa to božjo skrivnost ljubimo? Rekli so nam, da se ljubezen kaže posebno v spolnjevanju zapovedi. To je resnično. Toda ljubezen do Boga sama je vendarle nekaj drugega kakor pa spolnjevanje njegovih zapovedi. Morali bi biti zmožni, da izrečemo polnost tega, kar vsebuje ljubezen od človeka do človeka, in potem to dejavno samopozabo srca, to nesebično zamaknjenost v sočloveka prenesti na razmerje do Boga, kateremu se more človek zares docela predati, brez strahu, da bi bil prevaran in zlorabljen (kakor se to tolikokrat zgodi z ljubeznijo do sočloveka). Ta ljubezen do Boga ve, da je prej ljubljena od svojega Boga in da pri njem vedno najde odgovor. Nesebično ljubi njega, ne njegovo plačilo, potrpežljiva je in tiha, in upirajo se ji velike besede; drzna je in zaupljiva, in vendar polna svete spoštljivosti, kajti tisti, katerega ljubi, je res Bog, je Sveti in nedoumljiva Skrivnost. Polna spoštljivosti pa je ta ljubezen tudi še zato, ker ni sama iz sebe tisto, kar je, marveč šele po milosti ljubljenega Boga. In to na dva načina: Bog mora obvarovati to najvišjo človekovo veličino pred tem, da bi postala najvišji izraz človeškega napuha, ko bi si prisvajala enakost z Bogom iz lastne moči. Predvsem pa bi ta ljubezen — tudi če bi bila čista — ostala za večno daljnje hrepenenje, če bi je Bog ne napravil deležne svoje lastne ljubezni. Ne po vzpenjamo se mi k njemu; marveč on se spušča k nam. Najvišje dejanje, kakršnega smo sploh zmožni, se zahteva od nas. Ali moremo to dejanje imenovati drugače kakor ljubezen? Toda ostalo bi oddaljeno od Boga kakor vse drugo, če bi tega dejanja ljubezni Bog sam ne spremenil v svojo ljubezen, če bi ga ne povzel v življenjsko dogajanje Svetega Duha. b) Pazljivost, čistost srca, molitev Ali živi ta ljubezen v nas? Pravijo, da ljubezni ni mogoče ukazovati. Celo naša lastna dobra volja se zdi mnogo preveč zunanja, da bi prodrla v tisto globino duše, kjer raste ljubezen. Vendar pa ji moremo vsaj pustiti, da raste, če jo je božja ljubezen sama vsadila v nas, in odstranjati ovire, ki jo utesnjujejo. Ce se nam mnogokrat zdi, da nimamo nikake moči nad svojim srcem, pa vendar moremo eno: paziti na tihe vzgibe božje ljubezni, na lahno klicanje Duha v našem duhu (Rimlj 8, 26 si,), — Opravki življenja utrujajo dušo; globlje še kakor bolečine in bridkosti bivanja prizadeva človeka ravno nezadostnost njegovih radosti, staranje in bledenje zemeljske sreče in njenih vabljivih obljub. Človek se temu spoznanju izmika; a živo dojeti to spoznanje je milost, in vztrajati v njem, ne da bi obupavali in ne da bi samega sebe varali, to pomeni: že začeti s tem, da ljubimo samega Boga, neminljivi delež srca. Ali pa smo se srečali s čim dobrim, s kakim globokim veseljem — in naenkrat zaslutimo, kako zadaj za to dobrino, za tem veseljem, za tem 242 dogodkom, še nevidno, snuje nekdo Večji. Njegova bližina se nas dotakne in Njegov blagoslov prebudi v nas ljubezen do Njega, ki se mu edinemu moremo dati brez slehernega pridržka. Tako obstoje še mnogi načini, kako se Bog lahko razodeva in oglaša in nas hoče obrniti k sebi. Tisto, kar s tem v nas skoraj neopazno vzkali in kar hoče biti zavarovano pred hrupom življenja, je najprej še majhno in nepomembno. Izkazati se mora v vsakdanjosti, v zvestobi, v pokorščini in ljubezni do bližnjega. In njegovo rast mora varovati čistost srca. Le kdor odkritosrčno hrepeni po dobroti, more ljubiti Boga, ki je dobrota sama. Bojimo se, da bi mogel Bog od nas zahtevati več, kakor pa smo mi pripravljeni dati; in tako smo vedno v skušnjavi, da bi se mu z zvijačo odtegnili, da bi svoje uho in srce zaprli pred njegovimi pritajenimi vabili. Cim bolj velikodušno pa gremo za glasom svoje vesti, čim resneje, odločneje in vztrajneje delamo to, kar v vsakem trenutku spoznamo za svojo dolžnost^ tem bliže pridemo k Bogu. Končno moramo moliti za ljubezen, kajti ljubezen je božje darilo; najprej ljubi Bog nas in hoče, da se odpremo za njegovo delovanje in njegove darove s tem, da prosimo za njegovo milost. Kajti kdor prosi, priznava, do je ubog, da še nima tega, kar mu je potrebno. Tako pa je pripravljen, da tisto sprejme, da sprejme edino potrebno: da namreč bolj in bolj ljubi Boga iz vse duše in z vsemi močmi. 4. Zakaj in kako moremo častiti svetnike? a) Težave Vsaj v evropskih deželah severno od Alp je češčenje svetnikov tudi med katoličani zelo nazadovalo. Te trditve seveda statistično ni mogoče dokazati, zlasti ker se uradno češčenje, kakršno Cerkev izkazuje svetnikom, ni spremenilo. A ne bi smeli tajiti dejstva samega, marveč je treba trezno videti in vprašati po njegovih vzrokih, ki ni da bi morali nujno naprej in v vsem biti obžalovanja vredni, S tem ni rečeno, da ni več zanimanja za svetnike. Na svetnike se nanašajoča literatura zadnjih stoletij pač ni postala bolj pičla in tudi ne slabša, marveč rajši boljša kakor v prejšnjih časih. Toda zanimanje, ki ga podstavlja in prebuja v bravcih, še daleč ne pomeni češčenja v strogo teološkem smislu. Kdo more kar najbolj občudovati Frančiška Asiškega in doživljati ob njem dovršen vzrok krščanske eksistence, ne da bi kdaj »molil k njemu«. Glede na to religiozno zanimanje za izrazito vzorne in pretresljivo globoke kristjane se mi katoličani tudi ne razlikujemo načelno od evangeličanskih kristjanov, ki v tem smislu tudi imajo svoje svetnike, ne izvzemši mu-čencev. Nekaj postranskega je, ali v tem smislu kdo «-časti« A. Schweit-zerja ah Charlesa de Foucaulda. Vprašanje je, če se današnji katoličan povzpne do tega, da bi po branju življenjepisa Ch, de Foucaulda aH njegovih pisem z resnostjo stopil v molitveni stik ravno z njim, da bi njega »klical« na pomoč, se v »bogočastju« nanj obračal, kakor se upa drzno izražati tradicionalna govorica. Seveda obstoji na tisoče nasprotnih primerov v Cerkvi z njenimi mnogimi plastmi, kjer istočasno žive mnoge dobe. Seveda obstoji v občestvih 6* 243 in v cerkvah z raznimi p o bo žn ostmi ter podobami, v samostanih s svojimi ustaljenimi navadami in s sveto častiželjnostjo, ki se poteguje za to, da bi vedela na svojih oltarjih nove svetnike iz svoje srede, v devetdnev-nicah in na božjih poteh mnogo takega, kar navidezno nasprotuje naši trditvi. A kako je s tistimi ljudmi v Cerkvi, ki se dajo oblikovati današnjemu življenjskemu občutju, z ljudmi, ki se zavestno ali nezavestno oddaljujejo od starih oblik verskega izročila in njegovih običajev, čeprav seveda hočejo ostati kristjani in katoličani? Tu že v veliki meri naletimo na moderne cerkve, ki je njihova značilnost to, da so skoraj brez podob. Svetniških kipov in podob tu skoraj ni, ali pa kvečjemu toliko, da cerkev ie ni videti preveč prazna ali gola. Razlogi za to nekakšno obubožanje so mnogoteri in segajo globoko. Večina današnjih kristjanov najprej že nič več nima budnega odnosa do rajnih svojcev, do mrtvih svojega rodu in družine. Tako se pogosto zgodi, da na rajne kmalu skoraj docela pozabimo. Ce pa mislimo nanje, se naš pogled usmerja na tisto njihovo življenje, katero so živeli skupaj z nami, ne pravzaprav nanje, ki so v onstranstvu živi. Saj ne tajimo: «■sami po sebi« živijo pri Bogu živih. Toda za nas praktično ne živijo, izločeni so tako rekoč brez ostanka iz našega življenjskega obzorja. Kako pa naj bi potem človek, kateremu njegovi najbližji svojci utonejo v temo smrti, ki kakor molčeča neskončnost obdaja neznatno svetlobo našega bivanja, ohranil sposobnost, da bi s češčenjem vključeval v svoje življenje druge rajne samo zaradi tega, ker so bili bolj sveti? A treba je iti dalje in globlje: Danes se ravno pristni verni človek jasneje in ostreje zaveda, kako neizmeren, kako nedoumljiv in '»oddaljen« je Bog, čeprav nam je po Kristusu in po Svetem Duhu v skrivnosti svoje svobodne ljubezni hkrati neizmerno blizu. Saj je krščanstvo to vedelo in izpovedovalo vedno že prej. Toda danes človek vse bolj kakor nekdaj ve, kako v nedogled velik je svet in kako je istočasno »profan«, resnično nekaj drugega kakor Bog sam v sebi, dasi je ta svet v slehernem atomu svoje biti in delovanja vsak trenutek odvisen od Boga. Tako današnji človek Boga še posebno jasno občuti kot molčečo, neizmerno in neizrekljivo skrivnost. In v to brezmejno skrivnost izginejo po njegovem nesporednem občutju umrli: gredo in se nič več ne oglasijo, nič več ne pripadajo našemu izkustvenemu svetu. Ce jih iščeta naš duh in srce, tedaj ta pogled naleti le na božjo temino. Sicer iz vere »vemo«, da se svetniki niso nekako razpustili in izplahneli v to neizmernost božje neizrekljivosti, temveč da resnično živijo. Vendar pa jih nam samim ni mogoče več razločiti. Z drugimi besedami: Ravno verskega češčenja svetnikov si ne smemo predstavljati tako, kakor da bi to bilo le nekakšno nadaljevanje tostranskih, zgolj zemeljskih odnosov, čeprav seveda z drugačnimi sredstvi — saj bi kaj takega bil neke vrste spiritizem. Ceščenje svetnikov mora biti specifično religiozno, to se pravi, usmerjati se mora na Boga — in v tej naravnanosti na Boga moramo najti mrtve in svetnike. Toda če moremo v dotiku z božjo neizrekljivostjo navsezadnje storiti samo to, da v strmečem češčenju umolknemo — kako bi mogli potem še obračati pozornost na posamezno stvarnost tega ali onega svetnika? 244 In če je za današnjega človeka večkrat že prosilna molitev k Bogu nekaj težko umljivega, kako bi se mogel potem še obračati na kakega določenega svetnika z določeno prošnjo, naj bi prav ta svetnik pomagal? In kolikeri današnji ljudje imajo pogum, izbrati si kakega določenega svetnika za zavetnika in priprošnjika v tej ali oni zadevi? In koliko je še resnično pristnega religioznega razumevanja za ravnanje uradne Cerkve, ki določene svetnike še danes postavlja za »zavetnike« v posameznih zadevah? Današnji človek si more le z veliko težavo predstavljati nebeško priprošnjo svetnikov. Sprašuje se: Ali imajo svetniki več »dela«, če se jim ljudje na zemlji bolj priporočamo, in manj, če se manj zatekamo k njihovi priprošnji? Kako si je dalje mogoče misliti priprošnjo svetnikov, če pomislimo na absolutne, nespremenljive, vendar določene sklepe Boga, ki vodi vse dogajanje in ki njega ne določa prav nobena stvar? (Pri takšnih vprašanjih radi pozabljamo, da večni božji sklepi človeku ne jemljejo svobodne volje, marveč jo od vekomaj upoštevajo in usmerjajo v izpolnitev končnih božjih načrtov.) Ali torej more biti priprošnja svetnikov kaj drugega kakor brezpogojno priznavanje gospostva Njega, čigar pota so nedoumljiva, kateremu nihče ničesar ne da in ki nima nobenega svetovavca? Ali je potem to sploh še priprošnja, na kakršno navadno mislimo? In ali ima potem Še kak pomen, da se mi na zemlji priporočamo priprošnji svetnikov? Vsaj mimogrede je treba tudi omeniti zelo važno in samo v sebi brez dvoma pravilno razlikovanje med češčenjem, ki ga izkazujemo svetnikom (»dulia«), in tistim bistveno višjim češčenjem, ki ga izkazujemo Bogu (»latria«). Vsak količkaj poučen katoličan ve, da svetnike in tudi prebl. Devico Marijo le častimo in se jim priporočamo, »molimo« pa samo Boga, ki je edini prvi začetnik in zadnji cilj vsega našega bitja. Toda paziti moramo tudi na povezanost med obojim češčenjem, med svetniškim in božjim; saj bi češčenje svetnikov ne bilo nič več krščansko, če bi ne bilo zakoreninjeno v samem božjem češčenju — postati bi moglo omiljeni spiritizem (= klicanje duhov), magija (= čarovništvo) ali neke vrste mnogo bo štva. Ni dovolj, da samo ugotovimo: Češčer.je svetnikov ne nasprotuje tistemu bistveno višjemu češčenju, ki gre le Bogu in edinemu sredniku Kristusa; saj so svetniki tisto, kar so, le v enoti z Bogom. Biti nam mora marveč tudi jasno, zakaj in kako je češčenje svetnikov zares na notranji način povzeto v češčenje božjega veličanstva in v tiste božje milosti, ki je edini temelj vse veličine, katero najdemo v svetnikih, b) Človek Jezus Kristus kot srednik na poti k Očetu Preden preidemo na reševanje zgoraj postavljenih težav, je treba pripomniti, da je konkretno izvrševanje kake človeške življenjske dejavnosti pogoj za razumevanje analize te dejavnosti. Kdor npr. resnično nikdar v nobeni obliki ni ljubil, temu bi nobena filozofija in teologija ne mogla zares pojasniti, kaj je ljubezen. Ze iz tega vidimo, da na omenjena vprašanja niti od daleč ne moremo dati izčrpnih odgovorov. 245 Na prvem mestu mora stati preprosta trditev, da je za kristjana odnos do Jezusa Kristusa, križanega in vstalega, odločilna in temeljna verska usmerjenost, v kateri doseže Boga, ki je njegov Bog, Bog milosti, to se pravi: absolutna bližina božje skrivnosti, ki se v svoji najbolj lastni stvarnosti daje človeku. Iz tega pa sledi dvoje: Resnično krščanski odnos do Boga more v svoji neposrednosti sami biti uresničen samo z odnosom do Jezusa, do njegove človeške narave, torej po nečem ustvarjenem. Pri tukaj nujno nepopolnih pojasnilih moramo najprej imeti pred očmi, da vstali in pove lica ni Kristus je in ostane resnični človek. Samo po sebi nastane zato tukaj ista težava, kakšne smo se dotaknili v pogledu na eeščenje svetnikov: Zakaj vendar človek Jezus za naše religiozno dejanje ne izgine v molku božje temine? Zakaj ta resnična, ustvarjena Jezusova človeška narava, ne postane na neki način nezanimiva in nevažna, ko se skušamo z močjo svojega duha dvigniti sploh nad vse končno in ko v milosti (ki je navsezadnje navzočnost Boga samega za nas) najdemo absolutno neposrednost v odnosu do Boga? Ali pa morda takšni, kakršni smo danes, Jezusa nekako »obidemo«? Toda ali smo potem pravzaprav sploh še kristjani, ali ni potem' Jezus za nas le epizoda odrešitvene zgodovine tukaj na zemlji, tako da Jezus potem zopet izgine, ko je z vstajenjem prišel k Bogu in ko mi po daru »ne-ustvarjene milosti« pridemo k Bogu samemu? Mnogi kristjani si stvar dejansko tako predstavljajo. Nikakega dvoma ni, da neredki kristjani v svojem verskem življenju ostanejo pravzaprav abstraktni monoteisti, ki sicer o sebi vedo, da jih je v naročje božjega usmiljenja privedlo Kristusovo odrešenje, a ki ravno zaradi tega mislijo, da nimajo z ničemer več opraviti kakor le z Bogom v abstraktni čistosti njegovega bistva; Kristusa kot človeka, ki v svoji človeški naravi, neizrekljivo tesno združeni z drugo božjo osebo, ostane za trajno naš edini srednik na poti k Bogu, praktično sploh ne upoštevajo. Nikakega dvoma ni, da se običajna teologija in tudi oznanjevanje mnogo premalo ukvarjata s tem vprašanjem. Tako se skoraj zdi, kakor da bi bil odnos do vstalega človeka Jezusa le neke vrste stranski posel v nebeškem veličastvu, nekaj dodatnega h gledanju troedinega Boga. V resnici pa je smisel dogme o Kristusovi velikonočni skrivnosti (v kateri je povzeta vsa skrivnost odrešenja) ta, da nam našo neposrednost v odnosu do Boga posreduje Jezusova človeška narava, ki se s poveličanjem nikakor ni nekako »razpustila«. Le da si tega sredništva ne smemo predstavljati na način naših zunanjih odnosov do kakega drugega človeka tukaj v tem življenju na zemlji. Neposredni odnos do Boga nikakor ni odpravljen s tem, da ga uresničujemo s svojim končnim dejanjem in da s tem dejanjem stopamo tudi v odnos do samih sebe; saj sta oba odnosa nujno drug drugemu pogoj in dva momenta prav istega dejanja. Človek je nujno in povsod takšno bitje, ki je v odnosu do sebe s tem, da je v odnosu do nekoga drugega, najprej do kakega ustvarjenega jaza — bodisi v ljubezni ali v sovraštvu; človek je bitje, ki more eksistirati samo v tem medsebojnem priobčevanju. Ce to upoštevamo, potem nam ne bo več nerazumljiva trditev, da nas posredovanje človeka Jezusa privede do neposrednega srečanja z Bogom. Ko ljubimo Kristusa, v resnici neposredno najdemo Boga. Srečam se 246 z božjo absolutnostjo ne tako, da preskočim in izpustim to, kar je končno, da preskočim »svet«, marveč ravno nasprotno: neskončnost dosežem le po poti nečesa končnega. Saj je v Jezusu stopila na svet božja absolutnost. In kristjan ve, da mu je bOa iz milosti podeljena kot nekaj njemu pripadajočega. Z učlovečenjem Bog sicer ostane v svoji nedotaknjeni vzvišenosti in milosti; a hkrati postane najbolj notranji temelj stvari, na bistveno višji način, kakor pa to pripada odnosu med stvarjo in Stvarnikom. In tisto, kar je v Jezusu uresničeno v neprekosljivl popolnosti, velja na svoji stopnji in, čeprav drugače, splošno o svetu, katerega Bog priteguje v svojo milost. Iz tega sledi: Pravilni in polnovredni odnos do sveta, odnos, ki se uresničuje v svobodni ljubezni, pomeni že sam po sebi tudi neposredni odnos do Boga samega. Ker se je v Kristusu Bog človeku in svetu tako neskončno približal, zato naloga kristjana, do katerega je prišlo oznanilo o Jezusu Kristusu, ne more preprosto obstajati v tem, da bi ugotavljal molčečo odsotnost Boga v svetu. Kristjan je marveč pozvan k temu, da v veri, katera more in mora rasti, življenjsko dojame skrivnost Boga, tisto skrivnost, ki je v Jezusu postala človeku tako neizrekljivo blizu in ki odpušča. Naj bo to prizadevanje za življenjski stik s skrivnostjo Boga še tako oblikovano od današnjega zgodovinskega položaja, naj tudi nosi »Jezusova znamenja« na sebi in doživlja Jezusovo zapuščenost na križu, moramo vendar ugotoviti: to prizadevanje je nekaj, čemur je obljubljen v moči milosti ne-dvomljiv uspeh. K izkustvu današnje dobe na čisto poseben in globok način spada — in bo v bodočnosti pač vedno bolj spadalo -— tudi izkustvo, da človek samega sebe zares najde le ob drugem človeku, da v popolnosti pride k sebi le v ljubezni do bližnjega in da ta ljubezen ni le ena od mnogih drugih nalog in dolžnosti, marveč je to sploh izpolnitev »postave«, to se pravi, njenega bistva. Zato pa današnji položaj, ravno če ga gledamo krščansko, nikakor ne more biti položaj božje odsotnosti, položaj ne-možnosti, da bi Boga samega našli v Jezusu Kristusu, v njegovem sred-ništvu ljubezni. V veri v Kristusa, v srečanju z njim v resnici osebno pridemo k Bogu v njegovi neposrednosti. To temeljno krščansko dejanje, v katerem nam križani in vstali človek Jezus posreduje neposrednost Boga, je bistveno tudi »anamneza«, se pravi, spominjanje in hkrati ponavzočevanje Jezusove zgodovine v evharistiji in izročilu Cerkve. To dejanje meri na živega poveličanega Kristusa; a odločilno važno je razumeti, da se pri tem ne obračamo na Jezusa, kolikor je nekoč imel zgodovino, ki pa bi jo sedaj kot nekaj, kar je minilo, pustil za seboj; obračamo se marveč na Jezusa, kolikor ima svojo zgodovino, katera je v njegovi poveličani človeški naravi ohranjena in in ki postane v evharistiji pred nami in za nas navzoča, in sioer kot dovršena v Kristusovi poveličani večnosti. Razmerje do Vstalega in do »zgodovinskega Jezusa« nista dve religiozni dejanji, marveč eno samo. O tistem, ki ga ljubimo, vemo ne le, da je »nekoč« imel zgodovino, marveč ga ljubimo v večni veljavnosti njegove zgodovine in nam je tako posredovavec božje neposrednosti. 247 c) Enota ljubezni do Boga in do bližnjega Kako pa je odnos do Kristusa, edinega srednika na poti k Bogu, mogoče prenesti tudi na svetnike? Za odgovor na to vprašanje je najprej treba upoštevati dejstvo, da ljubeči odnos duhovne osebe do enakovrstne druge osebe ni neka dejavnost poleg kake druge dejavnosti enega reda; to je marveč nekaj temeljnega in vseobsegajočega v človekovem življenju. Uresničuje se to že z dejstvom, da je pravo človekovo okolje le svet oseb (ostale stvari le po zvezi z osebami), ¿i bivajo skupaj s človekom. V to ljubezen se mora vključiti in vrasti tudi spoznavanje, če naj ima celostni človeški pomen. Svet stvari je navsezadnje pomemben le kot neki vidik na človeku ali na njegovem okolju. Prava dobrina, za katero pravzaprav gre, je osebnostna ljubezen. Tukaj bi mogel kdo takoj ugovarjati: Ljubezen do Boga je vendar temeljno dejanje sploh. Toda preden natančneje določimo medsebojni odnos dejanja ljubezni do stvari in dejanja ljubezni do Boga, je treba takoj jasno uvideti, da Bog sam v sebi in za ustvarjenega duha ni nikak »predmet-« poleg drugih predmetov, ni predmet, na katerega bi se mogel človek obrniti na isti deljeni način kakor na mnogoterost predmetov in oseb tostranskega izkustva. Bog nam je namreč dan vedno kot onstranski nosilni temelj izkustva, nikoli kot direktni predmet; vedno je podan le »indirektno« v izkustvu meja, ki jih imajo vse stvarnosti, katere direktno spoznavamo. Obenem pa velja tudi trditev: Kakor hitro stopi človek v resnično ljubečo povezanost z okoljem, pomeni to na neki način hkrati tudi že prihod pred Boga; kajti ljubezen, ki velikodušno in brez pridržkov sprejme drugo osebo, je vključno tj, v svojih koreninah, vedno že tudi ljubezen do Boga. S svojim odrešitvenim nagovorom se torej Bog obrača vedno na človeka, ki je v njem že navzoča tostranska ljubezen, a takšna, da je z dinamiko duha in po milosti vključno usmerjena tudi že neposredno na Boga, s čimer edinim izpolni svoje lastno bistvo. To moremo potrditi tudi s trditvami tradicionalne teologije. Ta teologija nam zatrjuje, da obstoji takšna ljubezen do bližnjega, ki je že sama po sebi »božja krepost«, se pravi: v njej se uresničuje neposrednost do Boga v njem samem. Ce resno vzamemo to ugotovitev, tedaj vidimo, da ne ljubimo bližnjega zato, ker Bog tako hoče in ker bi torej kršitev te zapovedi pomenila tudi nasprotovanje ljubezni do Boga. Trditev marveč pomeni tudi to in predvsem to, da je dejanje ljubezni do bližnjega (kot caritas, tj. kot nadnaravna, v milosti zakoreninjena ljubezen) sama v sebi hkrati tudi že ljubezen do Boga. Kot resnična ljubezen ima za svojo nosivko milost, to je ljubezen, ki jo sam Bog usmerja k Bogu, To se ne zgodi samo sem in tja, temveč vedno in povsod, kjer koli obstoji resnična ljubezen do bližnjega. Kajti milosti, ki je za to potrebna, ne smemo razumeti tako, kakor da bi jo Bog ponudil samo včasih. Ta milost je marveč človeku dana sicer v svobodni naklonjenosti, toda vedno, pa naj jo človek (v svoje posvečen je) sprejme ali pa (v svojo neizbežno obsodbo) odkloni. Ta ljubezen do bližnjega je resnično ljubezen, kakor jo človek pristno in prvobitno doživlja tam, kjer res v polnem smislu ljubi; nikakor ni to zgolj izpolnitev neke zapovedi, ki hooe 248 človeka varovati pred surovo sebičnostjo nekoga drugega. Tam, kjer gre samo za spoštovanje pravic drugega, tam kjer človek samega sebe ohrani za sebe, tam ni nikake ljubezni, ki bi bila našla svoje absolutno bistvo. Zato more ljubezen do bližnjega biti najvišja vrednota in izpopolnitev postave sploh; zato sodnik v Jezusovi priliki vpraša samo po dejanjih in opustitvah ljubezni do bližnjega in sodi po pravilih, ki Boga navidezno sploh ne upoštevajo. Dejanje, ki se (v izpovedovanju vere, v bogoeastju itd.) izrecno nanaša na Boga, nosi vedno znamenje svojega izvora in zajetosti v tisto dejanje božje ljubezni, ki je ljubezen do bližnjega; brez tega razmerja do sočloveka bi ne bilo to dejanje pristno. Ta teološka narava ljubezni do bližnjega je sicer dana le po milosti; in popolna zavest glede te milosti ni mogoča, A teološko bistvo ljubezni do bližnjega more kljub temu biti predmet izkustva, čeprav ne v popolnem smislu in gotovo ne zgolj z zrenjem v notranjost in brez odnosa do odrešitvene zgodovine in do zgodovine razodetja, kjer je postalo to bistvo nekaj izrecnega (»kategori-jalnega«). Kajti v svobodnem odločanju ljubezni, v absolutni resnobnosti odnosa do bližnjega stopi človek tudi v odnos pritrditve Bogu, pritrditve v dejanju, katerega nosi božja milost in ki pomeni neposredni odnos do Boga; in četudi ne more človek z vso gotovostjo reči, da je res dal takšno pritrditev Bogu, in se ne more s tem »hvaliti«, vendar more vsaj nepred-metnostno vedeti za to; kajti to je vendar pritrditev — podarjena mu v milosti — pritrditev, ki jo Bogu izreka on sam v svojem srcu. Ce zdaj to obrnemo na ljubezen do Jezusa Kristusa, moramo reči: To je edinstveno in najvišje dejanje ljubezni do bližnjega. V Kristusu kot osebi, na katero se to dejanje obrača, je namreč dan absolutni in nepreklicni višek tega, kar vsaka ljubezen do bližnjega obravnava in podstavlja v ljubljeni osebi. Tu je podana enota Boga in človeka; in to jo temelj za enoto božjega in človeškega vidika ljubezni do bližnjega. č) Ceščenje svetnikov in češčenje Boga Obrnimo zdaj na kratko tisto, kar smo ravnokar povedali, na svetnike. Svetniki pripadajo Kristusu, kakor mu pripadajo vsi, ki so »v Kristusu« (to se pravi v posvečujoči milosti) umrli. »Vsi namreč, ki so Kristusovi in imajo njegovega Duha, se zraščajo skupaj v eno Cerkev in so med seboj zedinjeni v Kristusu (prim. Ef 4, 16). Zedinjenje potnikov z brati, ki so zaspali v Kristusovem miru, se nikakor ne pretrga, temveč se, kakor uči stalna vera Cerkve, s skupno deležnostjo pri duhovnih dobrinah še okrepi.«7 Svetniki so del Kristusovega skrivnostnega telesa; zato se jih Cerkev posebej spominja in se z njimi zedinja vsakokrat, ko Kristus v odrešenje sveta po Cerkvi daruje Očetu svoje telo in ko Cerkev daje naprej Kristusovo telo in v njem sebe in svojo lastno zgodovino, ki je v nebeški Cerkvi, to je v zveličanih, postala nekaj dokončnega. Svetnike moremo ljubiti v resnično ljubeznijo, s takšno, ki je prepojena z milostjo; in v takšni ljubezni prav tako dosežemo neposrednost v odnosu do Boga, kakor sicer v krščanski ljubezni do bližnjega; saj takšna ljubezen ravno s svojo neposrednostjo v odnosu do Boga postane 7 KC 49. 249 religiozna dejavnost. Ker pa je takšno ljubezen mogoče uresničiti samo tedaj, če in ker se je že prej posrečilo najti dejanje ljubezni do kakega konkretnega človeka, s katerim se srečamo tukaj v telesu, zato je celo v nadvse vzvišenem, dejanju ljubezni do Kristusa in do tistih, ki so konč-noveljavno zedinjeni z njim, to je do svetnikov, temelj in pogoj preprosta ljubezen do oseb naše vsakdanjosti. Bolj svetopisemsko govorjeno: Le kdor se je srečal z nepoznanim Kristusom v svojem bratu in v svoji sestri, se more — najpozneje ob sodbi — izrecno srečati z Njim samim. Ce odmislimo od češčenja svetnikov, kakršno izvršuje celotna in »uradna« Cerkev (ta svetnike mora častiti, da tako oznanja zmagovitost božjega usmiljenja), potem iz teh premislekov sledi, da češčenje svetnikov posameznega kristjana samo po sebi ne obvezuje: Bistvo tega češčenja namreč posamezni kristjan izvršuje že v ljubezni do bližnjega. Seveda pa se ne sme načelno in izrecno zapreti izvrševanju tega češčenja v litur-giji, kjer Cerkev konkretno daje pričevanje o tem, da je božja milost svetu ne le ponudena, marveč da kot eshatološko zmagovita svet v celoti tudi dejansko odrešuje, najbolj oprijemljivo v svetnikih. Kajti »v življenju tistih, ki so sicer deležni naše človeške narave, a se popolneje spremenijo v Kristusovo podobo (prim. 2 Kor 3, 18), razodeva Bog na živ način svojo navzočnost in svoj obraz. V njih nam on sam govori in nam daje znamenje svojega kraljestva, ki dobiva za nas močno privlačnost, ko imamo nad seboj tolik oblak prič (prim. Hebr 12, 1) in takšna pričevanja za resničnost evangelija.«8 Iz povedanega je tudi razumljivo, da bi se moralo navajanje k živemu razumevanju za češčenje svetnikov pri posamezniku začenjati s tem, da bi začel umevati, kako in zakaj njegova absolutna ljubezen, ki jo ima do ljudi svojega lastnega življenja, ostane in se razvija naprej k tistemu, kar je češčenje svetnikov v pravem pomenu; predpostavljati pa je treba, da ima ta ljubezen pogum krščanskega upanja, ki se izraža v prepričanju: Božja milost je ljubljene rešila. Navidezni molk, v katerega taka ljubezen vidi rajne potopljene, ima vsekakor tudi pozitivno stran. Takšen molk daje tudi uradnemu češčenju blagodejno diskretnost in tihoto: V molku smrti, v molčeči navzočnosti neizrekljive skrivnosti je Bog bolj blizu in »tukaj« kakor v mnogem govorjenju. To sme veljati za zasebno in za »uradno« češčenje svetnikov. »Priporočanje« svetnikom ali »klicanje« svetnikov »na pomoč« pa je v temelju le pogum ljubezni, ki se drzne govorite »ti« tudi prek slehernega praga smrti; in obenem je to vera, da noben človek ne živi sam in in samo zase, marveč da je sleherno življenje v Kristusu pred Bogom za vse veljavno. In »priprošnja« svetnikov ne pomeni nikakršnega posredovalnega »biroja« in nikake »instančne poti«, po kateri bi moral iti, da pridem do »vladarstva sveta« in do zakladov nebeških milosti. Priprošnja svetnikov marveč pomeni, da ima vsako življenje vere in ljubezni večno veljavo in pomen za vse ljudi in da rešeni v blaženosti sprejema to svojo pomembnost in živi iz nje. In ker gre tu za duhovni svet, kateremu je Bog dal delež samega sebe, in kjer je tisto, kar je posamično, povezano s celoto, zato je izrecno ali vključno klicanje kakega »uradnega« svet- s K C 50, 2. 250 nika ali kakega rajnega, katerega posamezni kristjan v veri in upanju ljubi, na neki način vedno tudi klicanje vseh svetnikov: v veri izvršeno iskanje zavetja v občestvu vseh odrešenih. Temeljna skrivnost krščanstva ni ta, da je Bog ustvaril od sebe različni svet, v katerem mu mora stvarstvo služiti kot svojemu Gospodu, kakor da bi svet dajal Bogu tem več časti, čim bolj sam izgine; skrivnost krščanstva je namreč ta, da milost, katera je končno Bog sam, svet po-božanstvuje. Ko tako svet raste in postaja veličasten ter dosega odrešenje, se Bog sam dviga v svojem veličaslvu in ob tem p o boža nst vene m svetu' je človek pritegnjen v neposredni odnos do Boga. Vse to se uresničuje v Kristusu in po Kristusu, a zato posebno resnično in globoko. Ceščenje svetnikov je torej le poziv, naj se naučimo res razumeti krščanstvo. To si danes večkrat samo obtežujemo. Naučiti se resničnega krščanstva sploh ni tako lahko. Tega si ne smemo napravljati še težjega s tem, da bi ravnali tako, kakor da bi to bilo nekaj lahkega. A prav k temu, da se priučimo krščanstvu, nam hočejo pomagati svetniki, naši bratje, ki so že dosegli dovršitev in ki prosijo Boga živih, naj bi tudi nam dal gledati luč, ki je obličje božje ljubezni in večnost božjega življenja. Drugi vatikanski cerkveni zbor povzema svoj nauk o češčenju svetnikov, tej odlični šoli krščanskega življenja in posebej najvišje krščanske zapovedi: »Kar najbolj se torej spodobi, da ljubimo te prijatelje in so-dediče Jezusa Kristusa, pa tudi naše brate in odlične dobrotnike, da dajemo Bogu zanje Bogu dolžno zahvalo, da jih .ponižno kličemo in se za doseganje dobrot od Boga po njegovem Sinu Jezusu Kristusu, našem Gospodu, ki je edini naš Odrešenik in Zveličar, zatekamo k njihovim molitvam in njihovi mogočni priprošnji'. Saj vsako naše iskreno pričevanje ljubezni, ki ga skazujemo nebeščanom, po svoji naravi teži h Kristusu in ima svoj cilj v njem, ki je ,krona vseh svetnikov', in po njem v Bogu, ki je čudovit v svojih svetnikih in v njih poveličan (prim. 2 Tes 1, 10).«® Zraven koncil naroča, naj se odpravijo pretiravanja ali pomanjkljivosti, če so se v pogledu na češčenje svetnikov vgnezdile. Vedno pa je treba imeti pred očmi, »da naš stik z nebeščani, če je le pojmovan v polnejši luči vere, nikakor ne zmanjšuje najvišjega češčenja, ki ga skazujemo Bogu Očetu po Kristusu v Svetem Duhu, temveč nasprotno: še močneje ga bogati.«10 Tudi v območju protestantizma, ki je svoje nasprotje do katoliške Cerkve večkrat utemeljeval med drugim s trditvijo, da katoličani s svetniškim češčenjem na docela nedopusten način postavljajo v senco tisto vdanost, ki gre le Kristusu in Bogu samemu, se danes v mnogočem uveljavlja bolj trezno gledanje na svetnike in njihov pomen na resnično krščansko vernost. Mnogi protestanti poznejše dobe so češčenje svetnikov sploh odklanjali in se pri tem radi sklicevali na začetnike reformacije. A v novejšem času so sami začeli ugotavljati, da npr. starejši protestantski koledarji, pridige in postile s spoštovanjem imenujejo celo vrsto svetnikov ali pa o njih podajajo tudi obširen življenjepis. Tako npr. o Lavrenciju, 9 KC 50, 3. 10 KC 51,1. 251 Martinu iz Toursa, Nikolaju, Juriju, Krištofu, Joahimu in Ani, Fabijanu in Sebastianu, Marjeti, Katarini, Doroteji in Kunigundi. Luter sam z velikim spoštovanjem omenja sv. Elizabeto Turinško in imenuje sv, Nežo in Agato za vzornici v boju zoper satana. Max Thurian, znani današnji teolog reformirane Cerkve, menih samostane Taize, ni osamljen med protestantskimi teologi, ko opozarja na neskladnost s starim krščanskim izročilom in s sv. pismom samim in sploh z bistvom krščanstva, ako svetnikom ne damo nikakega mesta v svojem krščanskem življenju. »Cerkev, ki prezira občestvo svetnikov«, tako piše M. Thurian, »vseh svetnikov, sedanjih in preteklih, tukaj in drugod, taka Cerkev je v nevarnosti, da se izgubi v individualizmu in v sektaštvu. Duša, ki se giblje le v srcu presv. Trojice in v svetopisemski zgodovini, ne pa v Cerkvi in v pričevanju vseh stoletij, bo poznala samo individualistično in odrevenelo pobožnost. Cerkev, ki se ne obnavlja ob stiku z življenjem svetnikov in s tradicijo, postane sektaška in se odreže od velikega telesa kristjanov in od vseh bogastev, ki ga to telo vsebuje.., Spominjanje svetnikov v Cerkvi je oblika popolne ljubezni. Ni mogoče ljubiti Boga le v njem samem; treba ga je ljubiti tudi v naših bratih, v Cerkvi, v njegovih svetnikih. In če smo razumeli globoki smisel občestva svetnikov kot naše resnično zedinjenje z vsemi tistimi, ki so v Kristusu, in to iz vseh stoletij in iz vseh krajev, moramo na to ljubezen do naših bratov gledati kot na nekaj, kar objema vse svetnike krščanskega izročila. Ljubezen do bratov, ki napravlja našo ljubezen do Boga popolno (prim. 1 Jan 4, 20, 21) ... to je ljubezen do bratov celotne vesoljnosti v prostoru in času, ljubezen do vseh Kristusovih pričevavcev in seveda tudi do najbolj znanih v Cerkvi: do Petra in Pavla, do Avguština in Frančiška, do Tomaža in Bernarda . ,. Vsi ti nas vodijo in nas podpirajo v vsakdanjem boju; ko nje ljubimo, ljubimo v njih Kristusa, čigar podobo odsevajo ... Posnemati Pavla in Marijo pomeni posnemati Kristusa, pomeni dojeti enega od vidikov Kristusove osebe, ki se v njima razodeva, in obrniti ta vidik nase. Spominjanje svetnikov Cerkvi je ljubezen do Kristusa ter posnemanje Kristusa in tudi dejanje hvaležnosti za darove, ki se v svetnikih razodevajo, za moč njegovega vstajenja in prerojenja.«11 Z razumom in svobodno voljo obdarjeni človek je poklican k notranjemu občestvu z Bogom, V svetnikih, ki jih je Bog po Kristusu še posebno bogato obdaril, se ta pok lično s t uresniči v izrednem sijaju. Ce moramo o vsakem človeku reči, da ga Bog nikoli in na noben način ne »absorbira«, potem velja to tudi o svetnikih, ki so že dopotovali in ki v Bogu že uživajo »nad vso mero veliko, večno bogastvo slave« (2 Kor 4, 17). Ne moremo biti pravi kristjani in katoličani, če nismo živo prepričani, da Bog svetnikov ni »absorbiral«, marveč jih je potrdil v dokončni podarit vi, s katero jim je podaril samega sebe. Bog je resnično Bog živih in ne mrtvih; kdor se njemu približa, se ne utopi, marveč šele pride k svoji lastni popolnosti in samostojnosti. Resnični Bog, ki po besedah sv. Tomaža Akvinskega »ne išče svoje slave zaradi sebe, ampak zaradi nas«,12 ne potrebuje tega, da bi stvari, ki jih je sam obdaril, oslabljal 11 M. Thurian, Mariology Reformed, London 1951, 313—315; nav. D. Bertetto, Maria Madre universale, Fiorenza 1958, 691 si. Sv. Tomaž Akv., S, th. 2—2 132 a. 1. 252 v njihovi moči in sijaju. Prepričani moramo torej biti, da češčenje svetnikov, kakor ga Cerkev goji in priporoča, ni nikak »prikrit politeizem« ( = mnogoboštvo) in tudi ne kaka otročja vrsta pobožnosti, kateri se še nikoli ni razkrila silnost in neznanska skrivnost Boga v njegovi trans-cendenri. Pravo češčenje svetnikov je marveč izraz zrelosti našega razmerja do Boga. Kajti ta zrelost ve, da stvar ne izgine v prepadu Boga, ako so Bogu res preda, marveč da tedaj šele postane resnično živa in veljavna ter pomembna. In dovršeno jo najdemo na najvišji način, ki je stvari sploh možen, ravno v neskončni in neizrekljivi božji dovršenosti, d) Drugotno »sredništvo« svetnikov ob edinem Kristusovem sredništvu V zgodovini odrešenja, ki se do konca sveta še vedno odvija, spadamo skupaj, sestavljamo enoto in smo po besedah sv. Pavla božji sodelavci v medsebojnih odnosih. Vsakdo je na neki način tudi posredovalec ali sred-nik odrešenja in zveličanja za druge. Ne sicer v tem pomenu, da bi se iz svojih moči dvignil in prinesel od večnega Boga odrešenje. Toda odrešenje je že moralo biti pri nas, in sicer po božji milosti in po božjem delovanju; šele potem ga moremo »posredovati« tudi drugim. Ker je odrešenje že prišlo k nam, in sicer v Kristusu in samo v njem, in to v tistem edinem občestvu ljudi, v katerem vsakdo zavisi od vsi kogar, je hotel Bog v svoji milosti in usmiljenju tudi to, da bi bili drug drugemu pomočniki tudi v doseganju in naklanjanju odrešenja. V Kristusu je namreč prišlo odrešenje na svet tako, da ga postanemo deležni drug po drugem', čeprav je — ako gledamo z božje strani — namenjeno vsakomur neposredno v Jezusu Kristusu, glavi enega samega človeštva. Mi vsi smo ne ravno tvorci odrešenja, pač pa drug za drugega posredovavci tega odrešenja in bomo celo morali dajati odgovor pred božjo sodbo o tem, ali smo na nam možni način, v svojem življenjskem položaju, z nam darovanimi darovi in talenti storili za druge to, kar bi morali kot »sred-niki« storiti za tiste, ki so nam blizu. Ce torej obstoji to človeško sredništvo odrešenja v občestvu svetnikov po Kristusovi milosti že na tej zemlji, ali bodo potem tisti, ki so z vsem svojim življenjem, z vsem, kar so bili in kar ostanejo, prešli v vel i čast vo božjega življenja, imeli za nas manjši sredniški pomen kakor na tej zemlji? Ali ne bodo v občestvu svetnikov, v občestvu zveličanja, v katerem pripadajo nam, še posebno sedaj za nas pomembni? Ali ne spada to k jedru krščanstva? Češčenje svetnikov in priporočanje njihovi pri prošnji nas, kakor smo že omenili, posebej opozarja tudi na važnost molitve, ki je prva milost (Bog nam jo vedno nudi!) in ki edina odpre našo dušo za vse druge darove. Svetniki nam morejo pomagati le s tem, da našo prošnjo tako rekoč p red lože Bogu in z njo združijo svojo priprošnjo. V časnih rečeh moramo seveda v svoji prošnji vsaj vključno napraviti pridržek: če to ustreza božji volji in božjim načrtom. Ko kličemo svetnike na pomoč (in to velja tudi za Marijo in angele), nimamo nikoli opraviti le s svetniki, ločeno od Boga. Naj se na svetnike (in tudi na prebl. Devico) obračamo s kakršnimi koli izrazi, vedno morajo 253 ti izrazi biti enakovredni besedam: »Prosi za nas!« Tudi ni posameznemu verniku za zveličanje nujno potrebno, zatekati se k svetnikom, ako se le načelno drži nauka Cerkve tudi glede občestva svetnikov; vsakdo se more obračati naravnost na Kristusa oziroma na Boga. Toda ker je božja previdnost svetnike dejansko pritegnila v svoj odrešitveni načrt ne le kot naše vzornike (to je priznaval npr, tudi Luter še po svojem dokončnem odpadu od Cerkve), marveč tudi kot naše priprošnjike — seveda odvisne od Kristusa —, zato bi pomenilo zanikrnost, ako bi od Boga ponudeno sredstvo pustili neizrabljeno. Tudi tu veljajo Jezusove besede: »Pridobite se prijateljev... da vas sprejmejo v večna bivališča« (prim. Lk 16, 9). Da to drugotno »sredništvo« svetnikov prav nič ne nasprotuje resnici o edinem sredniku Kristusu, je lepo izraženo v starokrščanski umetnosti in v liturgiji. Kadar so verniki prvih časov stopili v baziliko, je bil njihov pogled ob vrsti stebrov nujno pritegnjen v ospredje. Od tam jih je iz apside nad oltarjem' pozdravljala podoba novega stvarstva: Kristus Gospod, Pastir in Kralj, in zadaj za njim, ožarjen z njegovim sijajem, bleščeči nebeški Jeruzalem. Saj tudi sv. Pavel v pismu Efežanom konča svojo himno o delu odrešenja in o božjem usmiljenju s slavospevom: Bogu slava v Cerkvi in v Kristusu Jezusu v vse rodove vekomaj (Ef 3, 21). — S tem pa je bil dan tisti akord, ki naj odslej obvladuje tudi molitev Cerkve. »Dostop« do Boga smo dobili: po Kristusu Gospodu našem. Tedanjim ljudem je tisto spremenjenje sveta, ki se je izvršilo v Kristusu in le po njem, ostalo zelo živo v zavesti. Biti kristjan je pomenilo, da je človek našel priključitev Kristusu in da more tako z njim, prost slehernega strahu, poln zaupanja dvigati svoje oči k Bogu. S tem je bila najdena tudi priključitev Cerkvi kot občestvu tistih, ki jih je v svoji milosti skupaj sklical Bog v Kristusu in jih napravil za svoje ljudstvo. Pripadati Cerkvi kot živ ud pomeni stati v božji milosti, biti božji otrok. S tem pa stati v živem odnosu tudi do tistih Kristusovih udov, ki so že »dopotovali« in se neločljivo združili s Kristusom. In ti nam morejo in hočejo pomagati, da bi tudi mi dosegli cilj svojega hrepenenja, ki je Kristus, »krona vseh svetnikov«, in po njem Bog, ki je čudovit v svojih svetnikih in v njih poveličan. 254 Spregled od splošnih cerkvenih zakonov (Razlaga apostolskega pisma Pavla VI »O SLUŽBAH ŠKOFOV«) Stanko Ojnik DE FOTESTATE DISPENSANDI A GENERALIBUS ECCLESIAE LEGIBUS Sum mari um: In MP De episeoporum muneribus datur Episcopls potestas dispensandi fidèles in času particular! a lege generali Ecclesiae. Attamen expresse dicitur: Can. 81 CIC tantummodo derogatur non supprimitur, quia MP De Episeoporum muneribus non providet omnibus necessitatibus quibus providet can 81. Subiectum, materia et extensio potestatis in can. 81 et in MP non sunt eadem res. De causis dispensandi introduxit MP critérium novum — »bo nu m spirituals fi del i um«. Causae canonicae ¡am non requiruntur sed relin-quntur discretioni Ordinarii. Nimia severitas in concedendo est vitanda, sed requiritur semper quaedam proportio inter bonum spirituale, quod ex dispensa-tione speratur, et dispensationem quae est vulnus legis. Potestas dispensandi est pro Episcopis ordinaria et semper delegabilis ex toto vel ex parte. Dne 15, junija 1966 je izšlo apostolsko pjsmo-mot.u proprio (MP) »De episeoporum muneribus« — »O službah škofov« (OSS), ki ureja pravice škofov glede spregledov od splošnih cerkvenih zakonov. Koncilski odlok »O pastirski službi škofov«, pravi v tč. 8: »Škofje imajo kot nasledniki apostolov v škofijah, ki so jim izročene, sami po sebi vso redno, lastno in neposredno oblast, ki je potrebna za izvrševanje njihove pastirske službe; vendar pa je vedno v vsem neokrnjena oblast rimskega škofa, ki jo ima po svoji službi, da namreč nekatere zadeve pridrži sebi ali kaki drugi oblasti. Posamezni krajevni škofje [Episcopi dioecesani] so pooblaščeni, da v posameznih primerih dajejo spregled od splošnega zakona tistim vernikom nad katerimi po pravu izvršujejo oblast, in to vsakokrat, ko menijo, da je dobro za njihov dušni blagor. Izjema je le, če si je vrhovna cerkvena oblast kaj posebej pridržala.« Koncil je hotel poudariti, da morajo imeti škofje vso potrebno oblast za izvrševanje svoje pastirske službe, istočasno pa je tudi povedano, da ima rimski škof pravico pridržati si nekatere zadeve. Ta splošna načela, veljavna za latinsko in vzhodne cerkve, potrebujejo natančnejše določbe, da se lahko ohrani potrebna enotnost v ravnanju. Delno urejata to za vzhodne cerkve apostolsko pismo »Episcopalis potestatis« z dne 2. maja 1967, za latinsko cerkev pa zgoraj omenjeno apostolsko pismo OSS. Apostolsko pismo OSS lahko razdelimo v dva dela. Prvi del prinaša splošna pravila glede podeljevanja spregledov od splošnih cerkvenih zakonov (tč. I—VIII), drugi pa seznam primerov, ki so pridržani sv. sedežu (tč. IX). A, Splošna pravila Kan. 81 Zbornika cerkvenega prava (ZCP) pravi: »Ordinariji, ki so nižji od papeža, ne morejo podeljevati spregledov od splošnih cerkvenih zakonov, tudi v posebnem primeru ne, če jim ni bila ta oblast podeljena izrecno ali vsaj vključno, ali če se je težko obrniti na sveto stolico, in je 255 hkrati v odlašanju nevarnost za veliko škodo in gre za spregled, ki ga apostolska stolica navadno podeli.« Tukaj nastane vprašanje, ali apostolsko pismo OSS ta zakon odpravlja ali ga pa samo spreminja. Preden bomo odgovorili na to vprašanje, bo koristno pojasniti nekatere pojme. Kaj je splošen zakon in kaj je spregled? Splošni cerkveni zakoni so tisti, ki vežejo povsod vse tiste, za katere so bili izdani. Spregled pa pomeni razveljavi j en je zakona v posebnem primeru. Sv. Tomaž pravi: Dispensatio est legis in času speciali relaxatio (2—-2 q. 97 a. 6). Namen spregleda je omiliti stroge pravne predpise glede individualnih razmer, z drugimi besedami, spregled je potreben, da odstrani trdoto zakona. Takoj na začetku je treba tudi poudariti, da vsi zakoni, ki jih je Cerkev v ZCP in drugih dokumentih izdala in ne preklicala, ostanejo v veljavi, razen če jih je 2. vatikanski cerkveni zbor izrecno, »aperte«, preklical, odpravil ali spremenil. Nikakor se ni mogoče sklicevati na »duh« koncila in uvajati v cerkveno zakonodajo nekakšen laksizem. Čeprav je vesoljni oerkveni zbor predlagal reformo ZCP, ostanejo v veljavi vsi zakoni, ki niso izrecno odpravljeni. Teh sprememb pa je sorazmerno zelo malo (nekaj glede vzhodnih Cerkva, nekaj v apostolskem pismu »Ecclesiae Sanctae« z dne 6. avgusta 1966, kjer so podane norme za izvajanje nekaterih konci Isk i h odlokov). Odprave zakona ne smemo suponirati, ampak je treba vsak primer posebej dokazati. Tudi v dvomu se preklic prejšnjega zakona ne domneva. Ko pa novi zakon izide, ga je treba tolmačiti po prejšnjem in ga kolikor mogoče spraviti z njim v sklad (kan. 23). Poglejmo sedaj pozitivne določbe apostolskega pisma OSS. »Posamezni krajevni škofje so pooblaščeni, da v posameznih primerih dajejo spregled od splošnega zakona tistim vernikom, nad katerimi po pravu izvršujejo oblast, in to vsakokrat, ko menijo, da je dobro za njihov dušni blagor. Izjema je le, če si je vrhovna cerkvena oblast kaj posebej pridržala,« 1. Nositelj oblasti V kon čilske m odloku »Kristus Gospod« tč. 8 je govora samo o krajevnih škofih. Apostolsko pismo OSS pa našteva tudi tiste, ki jih pravo z njimi enači. Našteti so: apostolski prefekt in apostolski vikar (kan. 294 § 1), apostolski administrator postavljen za trajno (kan. 315 g 1), samosvoji prelati in opati (kan, 323 § 1), Tisti, ki nosijo enaka bremena, morajo imeti tudi enako oblast. Vprašanje nastopi, aH imajo te pravice tudi ostali prelati, ki se po pravu imenujejo ordinariji, čeprav niso izrecno našteti. Ker so dane te oblasti zaradi dušnega blagra vernikov in velja načelo »communis ratio eorundem i uri um« in niso izrecno izključeni, lahko sklepamo z gotovostjo, da imajo to oblast tudi sledeči prelati: a) generalni vikar; kan. 368 § 1 pravi: »Generalnemu vikarju pristoji po službi v vsej škofiji ista jurisdikcija v duhovnih in svetnih zadevah, ki jo ima po rednem pravu škof, izvzete so le tiste stvari, ki si jih je 256 škof pridržal, ali ki po pravu zahtevajo posebno škofovo naroČilo.« Pravica dajati spreglede po apostolskem pismu OSS, spada k redni škofovi oblasti, zato ni potrebno za generalnega vikarja nobeno pooblastilo. V gornji materiji pravo ne navaja nobene izrecne omejitve; b) škofov vikar; apostolsko pismo »Ecclesiae Sanctae« pravi v tč. 14 § 2, da ima rodno namestno oblast, kot jo ima generalni vikar po splošnem pravu; c) kapitularni vikar (kan. 435 §1); to je namreč redna oblast brez izrecne prepovedi; d) tudi začasni apostolski administratorji, saj imajo iste pravice in dolžnosti kot kapitularni vikar. (Prim. L. BUIS, S. I. De po testa te episeo-porum dlspensandi, Periodica 56 [1967] 96). Škofje pomočniki in pomožni škofje sami po sebi nimajo te oblasti, vendar pa apostolsko pismo »Ecclesiae Sanctae« I, tč, 13 § 2 naroča, da morajo biti pomožni škofje in Škofje pomočniki imenovani za generalnega ali škofovega vikarja: »Episcopus dioecesanus debet Auxiliarem constitute aut Vicarium Generalem seu Syncellum aut Vicarium Episcopalem.« 2, Predmet spregledov Cerkvene zakone delimo v liturgične in disciplinarne. Predmet spregledov, ki ga določa apostolsko pismo, so disciplinarni zakoni, vendar pa so izvzeti: a) ustavni zakoni — leges constitutivae, ki jih Michiels takole opredeli: quae positive determinant formam intrinsecam, seu elementa essentialia ipsum actum, qui ex iure canonico initium et totum statum capit, in suo esse seu determinata natura constituentia (Normae generalis. Romae 1949, Vol. I. 341); b) nadalje so izvzete obveznosti, ki izvirajo iz pogodb, ker obveznost v tem primeru ne izhaja samo iz cerkvenega zakona, ampak tudi iz naravnega; c) izvzeti so tudi vsi naravni in pozitivni božji zakoni, kjer pride v poštev le papeževa namestniška oblast — potestas vicaria (spregled trdnega in neizvršenega zakona, privilegij vere, spregled javnih in privatnih zaobljub, ki so pridržane). 3, Komu se lahko dajejo spregledi Ordinariji morejo podeljevati spreglede tistim, nad katerimi po pravu izvršujejo oblast (tč. VII). Ker je ta oblast nesporna, se sme izvrševati v svojo korist tudi izven svojega ozemlja in nad podanikom, ki je odsoten (kan. 201 § 3), Spregled se more podeljevati samo v posameznih primerih — in času particular^ vendar s tem niso mišljeni samo posamezniki, ampak tudi več fizičnih oseb, ki tvorijo skupnost v strogem pomenu — in sensu strieto (tč, VI). Skupnosti v strogem pomenu so redovne skupnosti, družina, bogo-slovci v semeniščih; ne tvorita pa skupnosti v »sensu strieto» župnija ali kapitelj, kajti v tem primeru ta omejitev ne bi imela nobenega smisla. Morejo pa prejeti spreglede tudi moralne kolegialne in nekolegialne osebe, čeprav ne tvorijo skupnosti v strogem pomenu, ker spregled sprejme 7 Bogoslovni vestnik 257 moralna oseba kot taka. Skof prav gotovo more spregledati kanoniški kapitclj obveznosti kora. ker je tak spregled »pa rti cula ris« in se nanaša samo na eno osebo. Spregled v posameznem primeru je tudi, ako da škof spregled drugotnih oklicev vsem, ki so služili več kot 6 mesecev vojaški rok (za tiste kraje). Nasprotno pa bi bil spregled splošen — gene-ralis, ako da npr. spregled od posta vsem vernikom škofije, zaradi kake posebne slovesnosti. Zopet pa je spregled posamezen, ako dobijo spregled od posta npr. samo težki delavci. 4. Zadostni razlogi spregledov Za spregled od cerkvenega zakona se zahteva upravičen in pameten razlog, pri Čemer se mora upoštevati važnost zakona, od katerega se daje spregled, sicer je spregled, ki ga daje nižji od zakonodajalca, nedopusten in neveljaven (kan. 84 §1). Apostolsko pismo OSS pa pravi takole: »zakoniti razlog za spregled je dušni blagor vernikov« (tč. VII). S tem je zelo spremenjena dosedanja tozadevna disciplina. V teh primerih razlogi za spreglede niso več po pravu določeni kriteriji, ali praksa rimske kurije, ampak pastoralni razlogi. Praktično to pomeni, da je razsoja o zadostnosti razlogov prepuščena ordinarijem, ki pa morajo imeti pred očmi »dušni blagor vernikov«. Ta novi kriterij, ki ga je uvedel koneilski odlok »O pastirski službi Škofov«, tč. 8 b, je zelo širok. Dušni blagor more biti duhovno dobro tistega, ki se mu spregled podeljuje ali pa tudi drugega, tako npr. odvrnitev pohujšanja. Zadosten razlog za spregled je tudi preprečitev prepogostih kršitev zakona. Pogoste kršitve zakona manjšajo ugled pravnega reda in lahko vodijo tudi do kršitev drugih zakonov. Upoštevati je treba, da je spregled tudi dopolnitev in izpopolnitev zakona, saj omili njegovo trdoto, ker zakon ne more upoštevati prav vseh posameznih okolnosti. Biti pa mora neko sorazmerje med pričakovano duhovno dobrino, ki jo daje spregled in med ranitvijo zakona, vsak spregled je »vulnus leg is«. Zato je lažje dajati spreglede tajno, kakor javno, posameznikom kot skupini, lažje enkratno, kot zaporedno vrsto spregledov. Spregled pa ni samo dej ordinarijeve dobrohotnosti. Ako so zadostni razlogi, ordinarij mora podeliti spregled zaradi delivne pravičnosti —-iustitia distributiva. Ce bi v tem primeru ordinarij spregled odklonil, bi prisilil vernike, ki žive v izrednih prilikah, nositi nepotrebna bremena, kar pa lahko pomeni prestop meje ordinarijeve oblasti. V dvomu o zadostnosti razloga se spregled sme prositi in se more tudi dopustno in veljavno podeliti (kan. 84 §2). 5. Redna oblast spregledovanja Oblast, ki jo podeljuje apostolsko pismo OSS, je po pravu združena s službo, zato je redna. Redna oblast pa se lahko delno ali v celoti subdelegira, ker pravo tega nikjer izrecno ne izvzema (kan, 199 § 1). Ta oblast je splošna, zato se sme tudi široko razlagati. Sedaj bomo lažje odgovorili na vprašanje, ali je kan. 81, ki prepoveduje škofom podeljevati spreglede splošnih cerkvenih zakonov, odpravljen ali samo spremenjen, 258 a) Apostolsko pismo OSS izrecno pravi, da je kan. 81 ZCP samo spremenjen — »derogatur«. b) Pravno dogmatični razlogi, ki jih lahko naštejemo, so sledeči: aa) Snov, ki jo obravnava kan. 81, ni ista kot v Apostolskem pismu OSŠ. V prvem primeru gre za »spregled, ki ga apostolska stolica navadno podeli«, v drugem pa so izključeni vsi primeri, ki si jih je papež pri dr žal. Med temi je mnogo takih, ki jih sv, sedež prav gotovo spregleduje. bb) Glede obsega oblasti je treba reči, da se v moči kan. 81 lahko podeli splošen spregled, medtem ko apostolsko pismo OSS omejuje oblast le na posamezne primere. cc) Nosilci oblasti so v kan. 81 ordinariji, med te prištevamo tudi višje redovne predstojnike izvzetih kleriških redov. Apostolsko pismo pa govori le o krajevnih škofih in tistih, ki se jim po pravu enačijo. Iz povedanega je razvidno, da apostolsko pismo kan. 81 ni odpravilo, ampak je njegova pooblastila raztegnilo tudi na primere, ko se je mogoče obrniti na sveto stolico in ko ni nevarnosti velike škode, seveda v primerih, ki niso izrecno pridržani. Nadalje ostane neokrnjena tudi pravica ordinarijev dajati spreglede v ostalih primerih, ki jih določa ZCP. Naštel borm le nekaj primerov: kan. 15; 459 §3, 2; 647; 990; 1028; 1043 in 1045; 1313 in 1320. Nadalje ostanejo v veljavi vse fakultete papeževih legatov in posebne fakultete ordinarijev (tč. IX). B. Seznam sv. sedežu pridržanih primerov v latinski cerkvi Sveti sedež si je izrecno pri držal za vzhodne cerkve 15 primerov, za latinsko pa 20 in sicer: 1. Od obveznosti celibata ali prepovedi, da bi smeli diakoni in prezbi-terji skleniti zakonsko zvezo, pa čeprav so bili iz kleriškega stanu zakonito postavljeni (kan. 213 § 2). 2. Od prepovedi izvrševanja duhovniške službe poročenim duhovnikom, ki so prejeli sv. redove brez spregleda sv. sedeža. 3. Od prepovedi, ki veže duhovnike, da ne smejo izvrševati zdravniške ali kirurške službe, sprejemati javnih služb, ki so povezane z izvajanjem civilne oblasti, sprejemati poslanskih ali senatorskih mest, kjer je to sv. sedež prepovedal, ter trgovali v svojo ali drugih korist (kan. 139), 4. Od splošnih zakonov, ki se nanašajo na redovnike kot stan, vendar pa ni pridržano to, v čemer so redovniki po koncilskem odloku »Kristus Gospod« tč, 33—35 podložni krajevnim ordinarijem. Spoštovati pa je treba redovno disciplino in pravice redovnih predstojnikov. Od drugih splošnih zakonov pa le, če gre za izvzete kleriške redove. 5. Od dolžnosti prijaviti duhovnika krivega zločina zapeljevanja pri spovedi, o čemer govori kan. 904. 6. Od nezadostne starosti ordinandov, a ko presega eno leto, 7. Od krajšanja filozofskega in teološkega študija, tako glede časa, kakor tudi glede glavnih predmetov (Odlok »O p ta ta m totius« tč. 12). 8. Od iregularnosti, ki so že predane sodišču. T 259 9. Od ¡regularnosti in zadržkov za sprejem sv. redov: od iregularnosti zaradi nedostatkov, ako so rojeni iz prešuštva ali svetoskrunstva, ako so telesno pohabljeni, božjastni ali umobolni (kan. 984 §1, 2), od iregularnosti zaradi kaznivega dejanja odpada od vere ali prestopa v krivoverstvo ah razkolništvo (kan. 985 § 1), od poskusa skleniti zakon, ali samo civilni, dasi jih je vezala vez zakona ali svetega reda ali redovniška zaobljuba, čeprav preprosta in začasna, ali pa je ženska s katero so to poskusili, bila vezana po obljubah ali po veljavnem zakonu (kan. 985 § 3). Od prostovoljno zagrešenega umora, uspešno odpravljenega ploda ali sodelovanja (kan. 985 §4). Od zadržka, ki ga ima poročen mož za sprejem svetih redov. 10. Od izvrševanja že sprejetih redov v zvezi z i regularnost j o po kan. 985 3, ako je primer javen in 4, če je primer tajen, razen ako ni mogoče doseči sv. penitenciarije, pa tudi v tem slučaju ostane dolžnost čimprej urediti zadevo s sv, penitenciarijo. 11. Od nezadostne starosti za sklenitev veljavne zakonske zveze, ako presega eno leto. 12. Od zakonskega zadržka zaradi diakonata, prezbiterata ali slovesne redovne zaobljube. 13. Od zakonskega zadržka po kan. 1075, 2 in 3 (crimen). 14. Od krvnega sorodstva v ravni črti do drugega kolena in v stranski črti do drugega kolena v zvezi s prvim. 15. Od svaštva v ravni črti. 16. Od zakonskega zadržka mešane vere, ako ni mogoče izpolniti pogojev, ki jih predpisuje tč. I instrukcije »M a t rimom i Sacramentum« kon-gregacije za verski nauk z dne 18. marca 1966. 17. Od pravno predpisane oblike za veljavnost zakona. 18. Od dolžnosti obnoviti zakonski pristanek pri ozdravitvi v korenini, ako se zahteva spregled od sv. sedežu pridržanega zadržka, če gre za naravni ali božjepravni zadržek, ki je prenehal, ah pa za mešan zakon, pri katerem niso bile upoštevane določbe zgoraj omenjene instrukcije. 19. Od povračilne kazni določene po splošnem pravu ali pa proglašene oziroma naložene od apostolskega sedeža. 20. Od časa, ki je določen za evharistični post. V vseh teh pridržanih primerih se zrcali izredna skrb svetega sedeža za svetost duhovništva in zakonske zveze ter dolžno spoštovanje do pre-svetega zakramenta v zvezi z evharističnim postom. Omejitveni del apostolskega pisma kaže obenem, kako zelo želi Petrov naslednik, v moči primata, biti škofom v pomoč pri reševanju zgoraj naštetih težavnih primerov po načelu: vse morete, kar ni izrecno pridržano. Te norme so začele veljati 15. avgusta 1966 in ohranijo svojo moč do izida novega Zbornika cerkvenega prava. 260 Poslušalci in pridiganjc Stefan Steiner AUDITORES ET PRAEDICATIO Sumniarium: Auetor perscrutatur relationem auditorum ad praedicationem in basi declara ti onum (»enquete«) ca. R000 auditorum ex Gallia, Italia, Germania et Slovenia. Qua les opiniones haben t auditores de praedicatione uti medium salutis? De efficacitate contioms sacrae, de praedicatore (exemplum, contactus psychicus cum auditorio, mediatio externa) et de sermone sacro (argumentum, forma et spatium temporis s er monis). Responsiones comprobant relationem auditorum hodiemorum ad praedicationem esse magis autonomam, personalem, ciiticam, exigentem quam in praete-rito, Nova situatio pro praedicatione creatur. Auditores exigunt praedicationem christocentricam, revelan tem veritates fundamentales fidei christianae, aspectum vitalem, charitativum, salutarem christianismi. Modum mediation is concio-natricis magis immediatam, simplicem, naturalem, aptum ad fidem faciendam desiderant. Vita exemplaris praedicatoris confirmatio verbi esse debet. Serin on em ordinarium 10—15 momenta longum desiderant. Efflcacitatem dura-turam praedicationem in auditoribus non exercere putant. Generaliter in pracdi-catione annuntiationem Verbi Dei vident. Genuinae praedicationis famem osten dunt. Proinde a contíonatoribus sacris reno vatio praedicationis exigitur, Auctor fundamentum huius .aggiornamento' in meliore praeparatione fundamental!, id est tempore studii futurorum praedicatorum, et in praeparatione fidellum ad audiendum verbum Dei invenit. Pro futuris condona toribus theologia verbi Dei introducenda est. Psych o sociología verbi, mediationis et auditorum, technics expressionis, ascética magis pastoralis, iis necessariae sunt. Auditoribus autem elementa fundamentalia cognitionis de verbo Dei et ascética auditionis in cate-chesi praebere deberet. Praedicatio primum officium sacerdotum est (Paulus VI). »Vita aetema« autem est »ut cognoscant te, solum Deum verum, et quem misisti Jesum Christum« (Jo 17, 3). Uvod Da bi poudaril važnost pridiganja v odrešitveni ekonomiji in da bi pospešil njegovo obnovo, je Pavel VI. v svoji prvi okrožnici zapisal: »Pridiganje je prvi apostolat. Naše delovanje, častiti bratje, je predvsem v oznanjevanju božje besede . . . Spet moramo začeti preučevati ne človeško zgovornost ali nečimrno retoriko ampak pristno umetnost ozna-jevanja božje besede. Iskati moramo zakonitosti njegove preproščine, jasnosti, njegove moči in avtoritete..., da bi postalo vedno bolj vešče v izražanju, pametno v metodi, prizadevno v izvrševanju, potrjeno s pričevanjem resničnih kreposti, zavzeto za to, da napreduje in da privede poslušalce k trdnosti vere, k spoznanju, da je božja beseda za življenje nujna, in k izvirom živega Boga.«1 Tudi 2. vatikanski cerkveni zbor je večkrat opomnil na osnovno važnost božje besede za krščansko življenje in nakazal smernice za izboljšanje njenega oznanjevanja, npr.: »Božje ljudstvo se najprej zbira 1 »Ecclesiam suam«, (i. VIII. 1964. 261 po besedi živega Boga, in ta se vsekakor sme pričakovati iz ust duhovnikov. Ker se namreč ne more nihče zveličati, ki prej ni veroval, imajo duhovniki kot sodelavci škofov prvo dolžnost, da vsem oznanjajo božji evangelij ... V sedanjih razmerah je pridigovanje za duhovnika neredko zelo težka naloga; da bi poslušalce res pridobil, mora razlagati božjo besedo ne samo na splošno in suhoparno, marveč mora z neminljivo evan-geljsko resnico osvetljevati dejanske življenjske okoliščine.«2 V zadnjih treh desetletjih, odkar je J. A. Jungmann napisal klasično knjigo »Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung«,3 s katero se je začela nova doba v zgodovini pridiganja, so mnogo razpravljali o problematiki pridiganja. Ugotovljena je bila njegova kriza.4 Istočasno pa so zahtevali tudi njegovo reformo tako dušni pastirji5 kakor razni narodni6 in mednarodni kongresi,7 teologi,8 laiki, ki so bili s pridiganjem nezadovoljni9 itd. Eden izmed poglavitnih vzrokov, zakaj je prišlo do krize pridiganja, je tudi prevelika odtujenost le-tega sedanjemu poslušalcu: pridiganje je premalo upoštevalo intelektualne in hotenjske zmožnosti poslušalcev, njihovo življenjsko okolje, duhovne potrebe, versko prakso, težnje, nadnaravni dinamizemi v njih dušah itd. Danes je jasno, da se obnova pridiganja ne bo uresničila, če ne bomo dobro poznali poslušalstva pridig. Zato so poslušalci pridig vedno češos, posebno v zadnjem desetletju predmet razprav in raziskav. Proučujejo jih pod bibličnim, teološkim, psihološkim, 2 Odlok o službi in življenju duhovnikov, 4, 1, Prim. tudi Odlok o past. službi Škotov 12; Konst. o sv. bogoslužju 35. s Regensburg 1936, 1 Prim. npr, dela: A. Grimaldi, Difetli della pred icazi one, Na poli 1946; P. Charles-R. Leys-L. Stinglhamber, Prédication et prédicateur, Tournai 1947: La crise de la Prédication, v »La Maison Dieu«, št. 13, 104 si.; F. Jantsch, Predigtkritik — Die Frohe Botschaft, Wien 1950, 95 si.: J. Falkas, Die Crisis der Predigt, Zürich 1958; J. Hamer, La crise de la prédication, v -Révue Nouvelle-, 1959, 137 si.; J. Ries, Krisis und Erneuerung der Predigt, Frankfurt 1931. s Prim. npr.: F. M. Rintelen, Die Predigt in unserer Zeit, Paderbonn 1946; J. Gerards, Not und Arftrag der Verkündigung, Aachen 1950; O. Wehner— M. Frickel, Theologie und Predigt, Würzburg 1958; D. Fennel, What I miss in sermons, v »Doctrine and Life«, Dublin 1964, 471 sl. « Prim. npr.: Predigt und Prediger in der Zeit, predavanja V, avstrijskega pastoralnega kongresa na Dunaju, Wien 1037; La Parola di Dio nella comunità eristiana, akti VI. italijanskega narodnega kongresa za posedanjenje pastoracije, Milano 1957; Božja riječ u zajednici, predavanja na tečaju v Zagrebu, Zagreb 1963; Oblikovanje nedeljske maše, predavanja tečaja v Ljubljani (glej predavanje R. Lešnika). Ljubljana 1964. 7 Prim. npr,: Ch. Moeller, Théologie de la Parole et Oecuménisme, poročilo o interkonfesionalnem kongresu v Chevet ogne v 1. 1950, v »Ircnicon«, 1951, 313 sl,; J. Hofinger (prir.), Katechetik heute, akti kongresa v Eichstättu za misijonsko katehezo, Freiburg 1960; La pastorale oggi, akti I. mednarodnega pastoralnega kongresa v švicarskem Freiburgu, Milano 1982. a Prim. npr.: V. Schurr, Wie heule predigen, Stuttgart 1949; A. Koch, Die Ausbildung zum Predigeramt, v »Anima«, 1955, 362 sl.; O. Wehner — M. Frickel, Zeitgemässe Predigerausbildung, razgovori homiletikov v Würzburg-u 1957, Würzburg 1957; S. Cajnkar, Esej o cerkvenem govorništvu, Ljubljana 1958: J. Hofinger, The Art of Teaching Christian Doctrine, II. izd., University of N. Dame Press — Ind. (USA) 1962. 9 Prim. npr.: Silens, Le sermon du point de vue de l'auditeur, v »Nouvelle Revue Théologique«, 1947, 563 si.; ,T. P. Dubois-Dumée, Prédication et monde moderne, v »Le prêtre ministre de la Parole™, Paris 1955, 19 sl. 262 sociološkim10 in filozofskim vidikom,11 skušajo spoznati njihov odnos do pridiganja s pomočjo anket.12 Tudi naša razprava govori o odnosu, ki ga ima današnji poslušalec do pridiganja. Da bi prikazali ta odnos čimbolj pristno, bo naše izvajanje temeljilo predvsem na izjavah, ki so jih v okviru anket dali poslušalci sami. Na razpolago so nam ankete, ki so bile izvedene v Franciji," Zahodni Nemčiji," Italiji,15 in v Sloveniji.16 2e zdaj povejmo, da nam te ankete, čeprav so bile narejene v tako različnih deželah, razkrivajo v bistvu isti odnos poslušalcev do pridiganja. Tudi nekateri spisi17 in raziskave16 laikov in duhovnikov nam bodo nudile koristno snov za pojasnite v tega odnosa. V prvem poglavju naše razprave bomo skušali nakazati, kakšen je odnos poslušalcev do pridiganja kot takega, to pomeni, do pridiganja kot božje odrešitvene ustanove, kot sredstva zveličanja. V drugem poglavju bomo postavili v luč poslušalcev pridigarja, v tretjem pa bomo v tej luči predstavili pridigo, njeno vsebino in obliko. Posamezna vprašanja poglavij bomo najprej osvetlili z izjavami poslušalcev iz omenjenih štirih dežel, potem pa z našimi ugotovitvami, ki bodo kajpada sledile iz analize izjav poslušalcev. Raziskava o tem, kaj mislijo poslušalci o pridiganju, ima gotovo pomen. Problematika poslušalcev se ne more rešiti s trditvijo: »Ni važno to, kaj poslušalec od pridiganja pričakuje. Važno je le to, po čem ima 1(1 Ped temi Štirimi vidiki je proučeval poslušalce kongres v Würzburgu 1. I960; akti kongresa so izšli v: O. Wehn er-M. Frickel, Hörer und Predigt, Würzburg 19G0. Mnogi elementi, ki motrijo poslušalca z vidika sv. pisma, so v: »La Parole de Dieu en Jésus-Christ", Tournae 1961. Z vidika osnovne teologije so študirali poslušalce; H. Schlier, Wort Gottes, Würzburg 1958; P. Semmelroth, Wirkendes Wort, Frankfurt 1962; L. Laturelle, La révélation comme parole, témoignage et rencontre, v »Gregorianum« 43 (1962) 39 si. S psihosociotoškega stališča sta pisala o poslušalcih: V. Schurr, Wie heute predigen, Stuttgart li)49; F, X Arnold, Glaubensverkündigung und Glaubensgemeinschaft, Düsseldorf 1955; M. Bühlmann, Adapting Catechesis to Missionary Conditions, v »Teaching All Nations«, Frei burg-London 1961, 69 si. 11 Prim, npr.: Akte VIII. kongresa »Société de Philosophie**, ki so bili objavljeni v knjigi »LHomme et son prochain«, Paris 1956; F. J. Buytendijk, Phénoménologie de la rencontre, Paris 1952; D. Grasso, L'an nuncio délia sal-vezza, Napoli 1965. 12 Prim, dela, ki so navedena pod opombami št. 13—16. 13 Obsežno anketo so naredile nekatere katoliške revije in organizacije 1. 1953—54; Povzetek ankete je bil objavljen v knjigi: »Le prêtre, ministre de la Parole«, Paris 1955. 1J Rezultate ankete, ki je bila narejena v Nemčiji predvsem v 1. 1959, sta zbrala O. Wehner in M. Frickel v knjigi »Hörer und Predigt«, Würzburg I960, 11 Služili nam bodo podatki ankete, ki so jo izvršili ob priložnosti misijona v Milanu 1. 1957; delno jih je objavil L. Cattoretti v »Temi di predicazione«, št. 6, Napoli 1958, 283 si. Poleg tega imamo na razpolago odgovore, ki jih je z intervjuji zbral B. Makovec v rimski župniji »San Luca« 1. 1965. « V 1. 1964 je naredil anketo avtor te razprave med 500 poslušalci mariborskih župnij. L. 1966 pa je Škofijski Ordinariat v Mariboru napravil pastoralno anketo med 141 verniki iz raznih slovenskih župnij, v kateri sta se dve vprašanji dotikali tudi pridiganja. 17 Uporabljali bomo predvsem: J. Gülden — R. Scherr, Vom Hören des Wortes Gottes, Freiburg 1949; P. Hitz, Verkündigung der Frohbotschaft, Alsalia 1956; »La Parola di Dio nella comunità cristiana«, n. d.; J. Ries, n. d. 1S Silens, n. d.; J. P. Dubois-Dumée, n. d. 263 potrebo in kar mu Bog hoče nuditi kot veselo oznanilo«.10 Kdor ve, kaj poslušalci mislijo o pridiganju, kaj od njega pričakujejo, ve tudi, na kak način božjo besedo sprejemajo, kakšne so njihove duhovne težave in potrebe, zmožnosti in življenjsko okolje. To znanje pa je za pridigarja sila važno zato, da more prilagoditi način svojega oznanjevanja, da ve, v kakšni obliki naj nudi večne nespremenljive resnice sedanjemu človeku, da spozna, katere teh resnic človek v tem ali onem času in okolju bolj potrebuje itd.; vse to je potrebno zato, da bi odrešilna božja beseda bila sprejeta z živo željo; da bi bila bolje asimilirana v življenje poslušalcev in bi potem obrodila »stoteren sad«. Torej je resnično, kar pravi Silens: »Da bo pridiganje poslušalcu res služilo, je treba, da on kot prvi iskreno pove, kaj o njem misli..., kaj pričakuje od duhovnika, ki oznanja božjo besedo.«20 I. Odnos poslušalcev do pridiganja kot sredstva odrešenja »Problem pridiganja je tako zamotan, kot še ni bil nikoli. Kolika razlika med poslušalci preteklosti in sedanjosti — tudi v najbolj zakotni Vti si !■«" 1 V čem je ta razlika? Da jo bomo bolje videli, se seznanimo v tem poglavju najprej s splošno mentaliteto današnjih poslušalcev. Dalje se prepričajmo, ali se je s spremembo njihove mentalitete spremenil tudi njihov odnos do pridiganja kot sredstva odrešenja. Zanimivo bo potem čuti poslušalce, kaj menijo o učinkovitosti pridiganja za njihovo krščansko življenje in kakšno je njihovo razpoloženje neposredno pred pridigo. Mnenje o učinkovitosti in o razpoloženju nam bo naknadno pojasnilo, kakšen odnos imajo poslušalci do pridiganja kot sredstva odrešenja. 1. Splošna mentaliteta današnjih poslušalcev U. Sciascia, italijanski pastoralni psiholog, misli, da določajo mentaliteto poslušalcev božje besede predvsem naslednji vzroki: 1. neurejen odnos do avtoritete; ker današnji človek ne spoštuje avtoritete tako kot nekdanji, je nezaupljiv in kritičen tudi do duhovne avtoritete oznanje-valcev božje besede; 2. izolacija religije od javnega življenja; ker je vera izrinjena iz javnega življenja, je padlo tudi zanimanje za njeno oznanjevanje; 3. proti verske ideologije; le-te oznanjajo svoj nauk in tako povzročajo versko indiierenco, ki oddaljuje vernike od poslušanja božje besede; 4. sredstva javnega obveščanja, film, radio, televizija in tisk, ki delujejo na poslušalca bolj plastično kot sama beseda, ki jo uporablja pridigar.22 Znani teolog oznanjevanja božje besede V. Schurr pa meni, da je »poglavitna karakteristika današnjega sveta nemirno iskanje življenja«,28 kar se pogosto izrodi v letanju od užitkov do užitkov, more pa človeku 19 Ugovor, ki ga je zabeležil O. Wehner v »Hörer und Predigt«, n. d., 186. 20 N. d., 562. 21 Prav tam, 561. 22 Prim. La Parola di Dio nella comunitä . . .. n. d., 226—231. 23 V. Schurr, Theologia della predieazione, Alba (Ed. Paoline) 1962, 27. 264 tudi poglobiti smisel za Kristusa, ki je življenje samo. Naslednja karakteristika današnjega človeka je socialnost, ki se izraža v socializmu, komunizmu, v humanizmu itd. ter prinaša s seboj tudi smisel za krščansko skupnost.24 Današnji človek je tudi močno osebnostno usmerjen in si zaradi tega želi intimnega srečanja z Bogom in sočlovekom po ljubezni in tudi po besedi.25 Vpliv eksistencializma pa »sili modernega človeka, da uveljavlja svoje individualno in konkretno bitje«, zato ga gola teoretičnost, splošnost, frazerstvo odbija.-6 Ker je dandanes zaradi atomskega orožja »dana možnost splošne smrti, je življenje vsakega konkretnega človeka neprestano na robu prepada, ki se imenuje .nič'«; zato živi sedanji človek v neprestani tesnobi.27 Schurr je prepričan, da vse naštete oznake današnjega človeka nudijo krščanskemu pridiganju mnoge možnosti, če jih le-to upošteva, če zna Kristusov nauk sedanjim ljudem prilagoditi in, predvsem, 6e ga kar najbolj pristnega posreduje. Po našem mnenju bi morali imeti današnji oznanjevalci za to, da bi današnje poslušalce bolje razumeli, poleg Sciascia-jevih vzrokov in Schurr-ovih karakteristik pred očmi še sledeča dejstva: 1. prehod človeške družbe iz starih oblik življenja v nove oblike (kakšna razlika je npr. med starim m novim tipom družinskega, vaškega, mednarodnega življenja!), 2. velik porast civilizacije pri vseh družbenih slojih, 3. večje duhovne in materialne potrebe današnjega človeka, 4. mnoge (predvsem slabe) izkušnje z oznanjevalci najrazličnejših nazorov (tudi s krščanskimi oznanjevalci) in njihovimi (pogosto zmaličenimi) nauki. Vsak krščanski pridigar bi se varal, če ne bi danes priznal z J. Ries-om, da se je odnos poslušalcev do pridiganja »temeljito spremenil«.28 Ali je ta odnos danes boljši ali slabši? Na to vprašanje nam bodo najbolje odgovorili poslušalci sami, ko jih bomo v nadaljevanju naše razprave pustili govoriti. 2. Kako poslušalci vrednotijo pridiganje? a) V Franciji: »Nedeljska pridiga ni odveč. Naši duhovniki so zaradi svojega poslanstva dolžni, da nam ta dan nudijo kruh božje besede prav tako, kakor nam lomijo kruh evharistije. Kristjani moramo imeti glad po tej besedi, duhovniki pa bi morali smatrati oznanjevanje božje besede za svojo bistveno dolžnost.«20 »Težko je govoriti o Bogu. Samo Bog govori dobro o Bogu, Oznanjati božjo besedo pomeni: pustiti Boga, da govori o sebi... Tako so delali v stari zavezi očaki in preroki, v novi pa Jezus in apostoli. .in se pri tem ozirali na razmere; če je bilo potrebno, pa so nastopili tudi proti mišljenju časa. Tako so delali cerkveni očetje ... in svetniki, Bernard, Frančišek 24 Prim. prav tam, 61. 25 Prim. prav tam, 79. Prav tam, 97. 27 Prav tam, 117. Prim. n. d., 13. 20 Le pretre, ministre de ta Parole, Pariš 1955, 23. 265 Asiški, Dominik, Arški župnik. Ti so pustili Boga, da je govoril z njihovimi ustnicami. Pridiganje je samo sredstvo. Milost božja je tista, ki deluje.«30 »Zavedajte se, da je za 90 % ljudi, posebno na deželi, nedeljska pridiga edina duhovna hrana za ves teden.«81 »Poslušamo cerkvene govore zato, ker smo lačni božje besede. Lačni pa smo je toliko, kolikor nas vedo pridigarji zanjo pridobiti.«33 »Čakamo božje besede, ne vaše besede.«38 »Nismo več prepričani, da pri pridiganju sodeluje tudi sveti Duh.«84 b) V Zahodni Nemčiji: Na vprašanje: »Želite, da ima vsaka nedeljska maša tudi pridigo?«, so vsi anketiranci, ki jih je bilo okoli 5000, odgovorili z »Da«.8S »Pridiga je edina priložnost, da čujemo kaj verskega.«36 »Mladina čuti lakoto po božji besedi.«87 c) V Italiji : »Ob dobri pridigi začutimo Boga.«88 »Težko je priznati, da je duhovnikova beseda, pogosto tako človeška, božja beseda. Vsekakor: Človek ima potrebo po božji besedi,«30 »Ne maramo politike, nočemo dnevnih informacij ne moraliziranja. Potrebujemo pridige, ki je polna duhovnosti in evangelija.«"0 č) V Sloveniji: Na vprašanje »Ali verjamete, da jo pridiganje vrsta božje besede in da je potrebno za Vaše zveličanje?«, je 385 od 500 vprašanih Mariborčanov odgovorilo pozitivno. Primer: »Ce ne bi verjel, da me po pridiganju vodi Bog v večno življenje, sploh ne bi poslušal pridig.«41 71 anketirancev je odgovorilo na vprašanje z večjimi ali manjšimi pridržki, kot npr. neki študent: »Brezbožni nauki pomnožujejo naše nejasnosti, ugovore in verske dvome . .. Nimamo popolnega zaupanja v pridiganje, vendar čutimo, da če obstaja kaka božja beseda, mora biti to tista, ki jo slišimo pri pridigi.«413 28 vprašanih je odgovorilo negativno, npr. neki zdravnik: »Pridiga je dobra 2ato, ker nas uči poštenosti. Da bi bila božja beseda? Le kaj si domišljate?!«^ Ostali na vprašanje niso odgovorili. 30 Prav tam, 39. 31 Prav tam, 23. 32 Prav tam, 155. 83 Prav tam, 33. 34 Prav tam, 143. 85 Horer und Predi gt, Wurzburf* 1960, 212. 3" Prav tam, 204, 37 Prav tam, 198. Makovec intervju v Rimu 1965. 39 Isti. « Isti. 41 Anketa v Mariboru 1964. 4'a Ista. 42 Ista. 266 d) Naš sklep: Današnji poslušalci imajo izostren Čut za pristno posredovanje božje besede. Pridiganje, ki mu uspe »pustiti Boga, da govori o sebi,« je zelo zaželjeno, zahtevano, spoštovano. Ce pridigarju to ne uspe, zanimanje za pridigo pada, začnejo se roditi dvomi o nadnaravnih elementih pridige. Današnji poslušalec noče od pridigarja drugega kot evangelij, kot hrano za svoje duhovno življenje. Čimbolj je ta evangelij praktičen, ta hrana namenjena za konkretno akcijo, tembolj sta dobrodošla. Skupna misel anketirancev je, da naj bo v vsaki nedeljski maši pridiga. To dejstvo je po našem mnenju najboljši dokaz, da poslušalci na splošno smatrajo pridiganje za oznanjevanje božje besede, da ga kot takega cenijo. 3. Mnenja poslušalcev o učinkovitosti pridiganja a) V Franciji: Poslušalci so odgovarjali na naslednje vprašanje: »Je pomenila ta ali ona pridiga nekakšen preokret v vašem verskem življenju?« Odgovori so bili skoraj soglasni: »Pridige ne povzročijo posebne spremembe v mojem življenju«, ali: »Pridiganje izvaja trenuten vpliv, včasih sicer močan, toda kratkotrajen.«43 Značilen je bil sledeči odgovor: »Toliko besed, tako vztrajne poplave pridig, pa toliko nepoučenih vernikov ..toliko nerednih in sezonskih kristjanovtoliko sicer poučenih kristjanov, ki iščejo resnico v sektah, v okultizmu, v hinduizmu . , .«44 Malo je bilo podobnih odgovorov: »Obiskoval sem cerkev samo zaradi svoje hčerke, ki se je pripravljala na prvo obhajilo. Nekoč sem slišal govoriti našega župnika s tolikim ognjem in ljubeznijo, da je bil to zame ,šok', razodetje.«'5 b) V Sloveniji: Poslušalci so odgovarjali na vprašanje: »Ali redno poslušanje nedeljske pridige vpliva na Vaše življenje?« Odgovori so bili večinoma pozitivni, npr.: »Vsaka pridiga me približa Bogu in tudi ljudem«. »Nekaj vedno ostane. En pridigar stori več kot sto policajev.«4'1 Mnogi anketiranci pa so izjavili, da vpliv pridige ne traja dolgo, npr.: »Preveč hitro pozabimo, kar smo v cerkvi čuli in sklenili.«47 Zelo značilen je tale odgovor: »Vpliv pridige se kaže predvsem v tem, da ne postanem slabši kot sem.«18 Oba odgovora v: Le prêtre . .n. d., 143. 14 Prav tam, 24. " Prav tam, 24. ,1S Anketa v Mariboru 1964. 47 Anketa v Sloveniji 1966. ia Anketa v Mariboru 1964. 267 c) Sklep: Menimo, da vprašanje v Franciji ni bilo dobro formulirano. Pridi-ganje namreč ni izredno, ampak redno sredstvo v ekonomiji odrešenja. Važno vlogo pri njegovem vplivanju igra človeški element, tako pridigarjev kot poslušalcev. Eden in drugi moreta zaradi svojih nepopolnosti in slabosti vpliv pridige močno paralizirati. Redno torej pridiganje ne more delati moralnih čudežev. Teološko in psihološko pa je gotovo, da ima neki vpliv vsaka pridiga, ki to ime zasluži, ki je vsaj v bistvu oznanjevanje božje besede. To potrjujeta obe anketi, francoska in slovenska. 4. Raz p ol o ž en j e poslušalcev neposredno pred prid igo a) V Franciji: »Pričakujemo resnico, ki nam bo pomagala, da bomo jasneje spoznali sami sebe in pravilneje živeli.«40 »Zaupam. Naš župnik navadno razlaga evangelij. Je dober govornik.«60 »Dve občutji se mešata, se mi zdi: pričakovanje nečesa dobrega in nemir.«51 »Ne moremo se rešiti prejšnjih vtisov in tekočih skrbi. Poslušamo slabo.«52 »Naše razpoloženje je na splošno neugodno, sterilno.«53 b) V Italiji : E. Rufini zaključuje na podlagi svoje anketo med moškimi takole: »Moški pričakujejo pridigo na splošno z nezaupanjem ... Ce je pridigar mlad, ga sodijo: .brez izkušenj1; öe je v zrelih letih, pa ne star, menijo: ,postavljal se bo1; če je star, pa mislijo: ,ali nam ima ta še kaj povedati?'; Redko so razpoloženi tako, da poslušajo vdano in kot otroci.«54 c) V Nemčiji: »Ženske pričakujejo pomoči za življenje.«55 Posebno fantje in dekleta pričakujejo pridigo s tem razpoloženjem: »Poslušali bomo tisto, kar nam bo ugajalo.«50 č) V Sloveniji: Mnoge anketiranke so odgovorile v sledečem smislu: »Pri vsaki pridigi se more nekaj pridobili. Čakam pridigo kot potrebni kruha.« Tudi nekaj 40 Le prêtre .. -, n. d., 140, 50 Prav tam. si Prav tam. 52 Prav tam, 141. 53 Prav tam. 54 La Parola di Dio nella eomunità..., n. d., 136. 55 Hörer und Predigt..., n. d., 228. 50 J. Gülden, Vom Hören .. „ n. d., 52. 268 moških je odgovorilo, da pričakujejo pridigo »s spoštovanjem«, mnogi pa, tudi mladi, »z zanimanjem*. Manjšina pričakuje pridigo »z radovednostjo« ali »brez določenega občutka« ali »v raztresenosti«, nekateri pa tudi »z občutkom grešnih paglavcev«. Za moške jc karakterističen naslednji odgovor: »Počutimo se neugodno, če pričakujemo pridigarja, ki ne ugaja, mirni in zadovoljni pa smo, če je na vidiku dober pridigar,«57 d) Sklep : J. P. Dubois-Dumee meni, da je pred pridigo »v veliki večini poslušalcev veliko pričakovanje, velika pozornost«,50 Silens pa celo trdi, da imajo poslušalci »neizmerno dobro voljo«.59 Nam pa se zdi, če pazljivo analiziramo izjave poslušalcev iz štirih navedenih dežel, da ne smemo biti toliki optimisti. Predvsem moramo ugotoviti, da je na splošno med moškim in ženskim poslušalstvom ter med mladimi in starejšimi glede razpoloženja pred pridigo precejšnja razlika. Ženske in starejši ljudje so navadno bolje razpoloženi za pridigo kot moški in mladina. Medtem ko prvi pričakujejo pridigo kot »pomoč za življenje«, prevladuje pri drugih večkrat »podzemeljska napetost«, kot pravi J. Gulden, vsaj neka opozicija, kritičnost, posebno še pri mestnem poslušalstvu. Pri vseh pa je kvaliteta dispozicije precej odvisna od tega, kakšnega pridigarja pričakujejo. Ce vemo, da je učinek pridige precej pogojen po razpoloženju, s katerim poslušalec pridigo pričaka, potem je gornja ugotovitev velik opomin pridigarjem, da dobro pripravijo svoje pridige. Psihološko dejstvo je namreč: kakor začeto — tako vzeto. Zelo razumljivo je, da poslušalci svojega vsakdanjega življenja ne pustijo pred cerkvenimi vrati, ampak pridejo k pridigi z najrazličnejšimi zunanjimi vtisi, ki jih raztresajo. Zato je tako važno, da jih pridigar z učinkovitim uvodom v pridigo reši raztresenosti, ki bi motila njihovo sprejemanje božje besede. In ker molitev tako dobro pripravlja človeka na poslušnost božji besedi, bi morala biti vsaka nedeljska pridiga šele po evangeliju, ko začetne mašne molitve človeka zanjo disponirajo. To potrebo so spontano potrdili tudi poslušalci v Nemčiji60 in Franciji.01 II. Poslušalci in pridigar Današnji poslušalec je z oziroma na pridigarja gotovo precej samostojnejši, kot je bil nekdanji. Zato pa je tudi zahtevnejši in bolj kritičen do pridigarja. V* tem poglavju se bomo lahko o tem prepričali, saj bomo postavili v luč izjav poslušalcev pridigarja, zgled njegovega življenja, njegov psihični kontakt s poslušalstvom med pridigo in njegovo podajanje pridige. 57 Anketa v Mariboru 1964, 58 Prédication et monde moderne, n. d., 141, 59 Le sermon du point de vue de l'auditeur, n. d., 579. « Prim. Horer und Predigt, n. d., 212. 01 Prim. Le prêtre..., n. d., 22, 269 1. Zgled pri d i ga r j e v e ga življenja a) V Franciji: »Bolj kot vse človeške kvalitete je važno prepričanje in svetost tistega, ki govori. Kristjani dvajsetega stoletja so dojemljivejši za osebne vrednote kot za govore.«62 »Kar iščemo, ko vas pridemo poslušat, ni kakšna lekcija ... Zgled, ki ga želimo od vas, ni zgledna pridiga ampak zgledno življenje.«98 »Prav dobro vemo, da nam pridigate o krepostih, ki jih sami ne pr akt ici rate.«04 Na vprašanje »Kaj želite od pridigarja?« so anketiranci pogosto takole odgovorili: »Da izhaja iz njega dobrota, velika dobrota«,63 »da bi bila beseda priča pridigarjevega notranjega življenja«,6" »Pridigarjeva živa vera nas bolj gane kakor njegov stil«.67 b) V Nemčiji: »Nasprotje med dobrim podajanjem1..., odličnim stilom in prvovrstno vsebino na eni ter krepostnostjo pridigarja na drugi strani je najslabše, kar se more zgoditi kakemu pridigarju.«68 »Tožba poslušalcev, ki je morda najhujša in tudi udarja pridigarje na najobčutljivejšem mestu, je ta, da so naše pridige pogosto farizejske.«69 c) V 11 a 1 i j i : »Posebno danes je pridigarju potrebna izredna mera duhovnosti.«70 Med kakovostmi, ki naj jih ima pridigar, so anketiranci omenili tudi »ponižnost in osebno prepričanje«,71 »Pridiga naj bo ogledalo pridigarjevega življenja.«72 č)V Sloveniji: Anketiranci so odgovarjali na vprašanje* »Je zgled, pridigarjevega življenja odločilen za to, da vzamete vsebino njegove pridige resno?« Odgovori so bili večinoma pritrdilni, npr.: »Razumljivo je, da vsi duhovniki ne morejo imeti govorniških darov, težko pa si je predstavljati, da pridigar ne bi bil kreposten človek«. »Ni boljšega opravičila za naše grehe kot pridigarjev slab zgled«. »Do bo imel pridigar vpliv na naše življenje, si mora vsaj prizadevati za krepostno življenje«. Zanimivo je, da so Mariborčani večkrat nudili tudi take odgovore: »Zgled, ki vpliva, je predvsem, zgled Kristusov. Ce kaže pridigar ta zgled, 82 Prav tam, 39. 63 Silens, n. d., 577. H Prav tam. 65 Le prêtre..., n. d., 151, o" Prav tam, 152. 97 Prav tam. 0,1 Hôrer und Predigt, n. d,, 149. 88 J. Gulden, Vom H oren ..., n. d., 54. 70 La Parola di Dio nella comunità ..,, n. d., 136. 71 Prav tam, 72 Makovec — intervju v Rimu 1965. 270 pozabimo na njegov zgled«. »Pridigarjev zgled ni odločilen, res pa je, da mi pomaga izvršiti tisto, kar njegova pridiga zahteva«. »Resnica je resnica, čeprav je le v pridigi in ne tudi v življenju kresnica«.73 d) Sklep : Zarad močnega čuta današnjega človeka za osebne vrednote ni čudno, da poslušalci zahtevajo od pridigarja, naj bo njegova pridiga ogledalo njegovega življenja. Današnji človek je tudi čul ,pridigati' najrazličnejše .resnice', ki si med seboj nasprotujejo. Zato je razumljivo, da se ne zadovolji samo s teorijo, ampak hoče videti resnico utelešeno v pridi-garjevem življenju. Utelešena resnica je namreč samo ena. Najmanj, kar poslušalci na splošno žele od cerkvenih govornikov, je to, da se trudijo tudi sami storiti tisto, kar zahtevajo od poslušalcev. Iz psihologije vemo, da je po človekovem govorjenju mogoče spoznati njegovo življenje. Splošni čut je verjetno najboljši psiholog. Pridigarji si ne smemo delati utvar, da nas ljudje ne bodo ,pogruntali'. Več koristi našemu oznanjevanju priznanje naših slabosti na primeren način kakor skrivanje svojega dejanskega življenja za ,svetimi' pridigami. Tako bo ta naša ponižnost zgled za poslušalce in bo preprečila, da bi se zgodilo našemu pridiganju najhujše, kar se mu more zgoditi, to je, da bi bilo farizejsko in zato neučinkovitci. 2. Pridigarjev psihični stik s poslušalstvom a) V Franciji: »Važno je, da pridigar dobro pozna svoje poslušalce, njihove skrbi, njihovo mišljenje, njihovo versko kulturo. Samo potem bo mogel imeti z njimi dober stik,«74 »Čeprav naši anketiranci priznavajo svojo nevednost, nočejo, da bi jih pridigarji imeli za otroke.«75 »Vdanost ovac naj ne bo za pastirja pretveza za strogost. .. Ljudje so prišli poslušat prostovoljno, čeprav so vedeli, da bodo morali obvezno ostati nemi. Zelo lahko je zlorabiti svojo duhovno potentnost nad tistimi, ki se ne morejo braniti... V vaših pridigah je včasih tudi nekaj moralnega sadizma ... Ne morem prenesti pridigarjev, ki teoretizirajo, ki pripovedujejo strašne zgodbe o prestanih smrtih..., ki odpirajo peklenska vrata s toliko lahkoto kot bomboniero.«70 »Predvsem imamo neizrekljivo potrebo po zaupanju. Kako moremo v nekaj verovati, če prej ne verujemo sami vase? Samo čudovito razodetje božje ljubezni nas more prepričati, da imamo neko vrednost... Recite nam, da smo omahljivi... Ne zanikamo, Ne smatrajte pa nas za malopridneže, še manj pa za popolne. Če bi bili eno ali drugo, vas ne bi prišli poslušat. Narejeni smo iz prsti in življenje ni lahka reč... Povejte 73 Maribor — anketa 1964. 74 Le pretre ..., n. d., 29. " Prav tam, 33. 73 Silens, n. d., 569—570. 271 nam na lep način, kaj Bog od nas pričakuje in česa naj se mi nadejamo od Njega ... V nikogar ne mečite kamenja zaničevanja in sovraštva!«77 »Želimo od vas pridig, ki nas bodo krepile. Človek bi moral misliti, da je vse izgubljeno, ko posluša nekatere pridigarje ... Ali naj bo vedno veliki petek in nikoli velika noč?«78 »Duh vaše pridige naj bo širok, odprt.«78 »Govorite kot govorijo ljudje. Naj vas ne bo strah priznati, da so reči, ki jih ne razumete, da so problemi, pred katerimi se obotavljate.«80 »Bistveno je, da ne zgrešite duhovnega srečanja s poslušalci. In ne boste ga zgrešili, če hoste spustih na nas kako besedo razumevajoče in iskrene dobrote.«81 b) V Nemčiji: »Vsa pridigar jeva osebnost bi morala biti položena v pridigo.«82 »Cerkveni govornik mora poznati pogoje našega življenja, naše okolje.«83 »Moralo bi se čutiti, da župnik govori pravim partnerjem, čeprav stoji na višji ravni kot poslušalec.«84 »Mladi želijo, da jih pridigar jemlje resno in da jih krepi.«85 »Problemi mladih naj bodo tudi njegovi problemi.»Naj nam govori neposredno, kot prijatelj prijatelju.«87 »Pridige? Kanonada grajanj!«88 »Saj smo vendar krščeni. Torej se naj pridigarji obračajo do nas s spostljivostjo.«811 c) V Italiji: »Ne imejte nas za otroke, ki jih učite verouk!«60 »Tolik napuh pogosto na prižnici!«91 »Moški pričakujejo od pridigarjev .,. bratski način, neposrednost.«"8 č) V Sloveniji: Poslušalcem je bilo predloženo vprašanje: »Katero vodilno načelo, ki naj označuje njegovo duševno razpoloženje v odnosu do poslušalcev, bi Vi zapisali pridigarju v spominsko knjigo?« 77 Prav tam, 578—580. 78 La pretre . . ,, n. d., 36. 70 Prav tam, 35. 80 Silens, n. d., 580. 81 Prav tam. 82 Hörer und Predigt, n. d., 149 83 Prav tam, 222. 84 Prav tam, 210. 65 Prav tam, 150. 80 Prav tam, 153, 87 Prav tam, 149. 88 Prav tam, 162. 89 Prav tam, 220. 00 Makovec — intervju v Rimu 1965. 61 Isti. La parola di Dio nella comunitä ..136. 272 Največ odgovorov je imelo takole vsebino: »Poznati, razumeti, biti pametno dober«. »Bodi življenju blizu — kakor Kristus!« Nekatere značilne izjave: »Bodi zvočnik ljubezni!« »Biti naraven, pomeni, biti naš«. »Iskreno prepričanje nas premaga«. »Govori nam kot starejši, pametnejši in dober brat!«BS d) Sklep: Ce sintetiziramo izjave poslušalcev, moremo zaključiti, da le-ti ne marajo takega pridigarja, ki plava izven konkretnega življenja, ki napada, graja, se dela važnega, nočejo preveč avtoritativnega, neosebnega, pesimističnega, sim p lici stičnega govornika. Ploden stik s poslušalci bo imel le pridigar, ki je iskren, prepričan v tisto, kar govori, dober, ponižen, bratski, razumevajoč, ki pozna življenje poslušalcev in jih krepi za življenjsko borbo. Današnji poslušalci hočejo biti nekakšni pridigarjevi partnerji, ker se zavedajo vedno bolj svojega krščanskega dostojanstva. S tem pa ni rečeno, da ne priznavajo pridigarjeve avtoritete. Značilno pa je, da priznavajo pridigarju avtoriteto »starejšega, pametnega in dobrega brata«. Pridigarji se bomo torej morali posloviti od nekdanje paternalistične avtoritete. 3. Pridigarjevo podajanje a) V Franciji: »Ne vem, če v semeniščih ... kaj skrbijo za izgovarjavo bodočih pridigarjev. Naj bo tako ali drugače, mi poslušalci ugotavljamo veliko pomanjkljivost, kar se tiče izgovarjave pridigarjev. Iz izkušnje vemo, da še tako velika gorečnost in pristna vernost ne moreta nadomestiti dobrega grla... Zdi se, da zanemarjate osnovno resnico: preden se pridiga dotakne duha, mora priti v ušesa. Poslušalca dobre volje nič tako ne draži kakor spregledovanje te osnovne razvidnosti. ., Absolutno pravilo je: poslušalec se ne bo potrudil, da bi sledil cerkvenemu govorniku, če se ta ne potrudi, da bi ga le-oni razumel. Vse besede neke pridige, prav vse so vredne, da jih slišimo, če so vredne, da jih pridigar izgovori.«04 »Kaplan, ki zna dobro brati cerkvena berila, je eno sedmerih čud sveta.«05 »Osnovna pravila govorniške tehnike so večkrat resno zsncmsrjGns.^ »Nekakšno klasično, slovesno, počasno podajanje, ki postane zlahka janzen isti eno, sili človeka k temu, da meni, da mora biti vsaka pridiga oblečena v črnino in da je v njej prepovedana vsaka šala.«97 »Nič bolj mučnega ni, kakor poslušati govornika, ki se trudi, da bi na vsak način končal pridigo z lepo frazo. .. Rekli bi, da se naslaja nad svojim govorništvom.«08 Maribor — anketa 1964. w Silens, n. d., 565. M Le prêtre..27. 1,11 Silens, n. d., 565. 87 Prav tam, 575. 88 Le prêtre ..., n. d., 28. 8 Bogoslovni vestni k 273 »Zgrešeno bi bilo, če pridigar ne bi upošteval upravičene zahteve časa in prilagodil svoje retorike dejanskemu poslušalstvu.«89 Na vprašanje »Kaj pričakujete od pridigarja,« so mnogi anketiranci odgovorili tudi: »Več pogovornega tona kot neke slovesne retorike«.100 Na splošno so se izrekli proti klasičnemu grmenju, pretiranim gestam, velikim parafrazam in tiradam.lnl b) V Nemčiji: »Resnico tudi v stilu in tonu !«!0i »Pridiga bi morala biti čimbolj osebno podajanje in ne neki patetični teater.«103 »Večne resnice bi se morale nuditi na način, ki je primeren našemu Času.«101 c) V Italiji: Anketiranci »različnih starosti in poklicev dajejo prednost pogovornemu tonu pred .govorniškim' v razmerju 4 : l.«1015 »Retorika odbija.«100 č)V Sloveniji: Na vprašanje: »-Vam ugaja, da se pridiga na pogovoren način, ali imate rajši slovesen govorniški način?,« je dobra večina odgovorila, da želi pogovoren način (61 %). Značilna izjava: »Raje imam pogovoren način, da niso zaposleni samo ušesa in oči, ampak tudi srce in razumi.« Nekateri pa so odgovorili v tem smislu: »Pridiga naj se na splošno podaja na pogovoren način, včasih, posebno ob večjih slovesnostih pa na slovesen govorniški način.« Niso pa manjkale tudi takele izjave: »Bolj mi ugaja slovesen način. Saj se vendar mora pridiga ločiti od navadnega pogovora.«101 »Glede pridiganja bi želeli, da bi se duhovniki na pridigo temeljito pripravili. Govore naj dovolj razločno, glasno in s tako zavzetostjo, kakor da jih poslušajo sami univerzitetni profesorji.«107b d) Sklep: »Teme pridig so aktualne, dostikrat pa premalo prepričljive. Ne potrebujemo nobenih okraskov .. . Brez razločne dikcije, pavz, intonacije ne boste pritegnili vernikov.«107c Današnji poslušalci na splošno ne marajo klasične retorike. Raje imajo pogovorno, neposredno, naravno podajanje. Ce smo njihove izjave prav n Silens, n. d., 570. 100 Le pretre..n. d., 151. 1011 Prim. prav tam. 102 Horer und Predigt, n. d., 11)9, IU3 Prav tam, 140. mi prav tam, 151. lor' Anketa v Milanu, v "Temi di predicaziono«, n. d,, 286. ""> La Parola nella comunita..n. d., 136. 107 Maribor — anketa 1064. Anketa v Sloveniji 1966. 107c Ista. 274 razumeli, pa to ne pomeni, da želijo neko šolsko podajanje ali neki pogovorni način, kakršen je v navadi v vsakdanjem govorjenju. O tem pričajo njihove zahteve po govorniški tehniki. Osnovna zahteva te tehnike je jasna in pravilna izgovorjava, ki se ozira tudi na smisel vsebine pridige. Da hočejo poslušalci čuti, kar pridigar govori, je več kot razumljivo. Danes, ko si lahko pomagamo tudi z mikrofonom, bi bila res prava nemarnost, če ne bi ugodili tej njihovi upravičeni zahtevi. Prav gotovo poslušalci ne želijo nekakšne uniformiranosti v podajanju različnih in tudi posameznega pridigarja. »Resnica v stilu in tonu« ter »primeren način današnjemu času« bosta dosežena z ozirom na različne značaje pridigarjev, na različne predmete pridig, na različne čase in situacije itd., včasih s čisto preprostim, neposrednim, družinskim podajanjem', drugič z živahnejšim, slovesnejšim podajanjem, včasih z resnim, drugič s šaljivim tonom itd. III. Poslušalci in pridiga Zaradi različnih ideoloških struj, v katerih živi, in tudi zaradi svoje duhovne krhkosti je današnji človek še prav posebno potreben božje besede. Gotovo mora čutiti tudi sam potrebo po tej ali oni vsebini božje besede. Katero hrano božje besede si želi, nam bo povedal v tem poglavju, V tem poglavju bomo torej najprej govorili o vsebini pridige. Nato pa bomo poslušali anketirance, kaj menijo o obliki (o izrazoslovju, razdelitvi, trajanju itd.) pridige. Ker današnji homiletiki poudarjajo, da je primeren piedmet pridige eden izmed dveh poglavitnih pogojev (drugi pogoj je pridigarjevo doživetje oz. prepričanje o predmetu) za njen uspeh, bomo pustih poslušalce, da nam obširneje razložijo, katerih argumentov si v pridigah želijo. a) V Franciji: »Kaj pričakujete od pridige?« Mnogi anketiranci so na to vprašanje odgovorih kot naslednja dva: »Dobro razlago evangelija, pa tudi maše in zakramentov«.10fi »Evangelij, ki je apliciran na naše življenje.«10" Zelo splošna je bila tudi zahteva: »Pridigar naj govori o osnovnih dogmatičnih in moralnih resnicah, posebno o ljubezni, in naj naredi praktične aplikacije.«110 Krščanski ljubezni in upanju so dali poslušalci važno mesto: »Pomagajte nam, da bomo ljubih Boga, ah nam vsaj pomagajte, da bomo verovali v njegovo ljubezen!«.111 »Pričakujemo od vas besede večnega upanja. .. "Ves govor mora biti ohrabrujoč, kajti mi smo slabotni in preplašeni.«ua 1 155 133 Prav tam, 154. 134 Prim. prav tam, 214. !BS Prim. prav tam, 208. m prav tam, 155. 137 Prav tam, 182. li» Prav- tam, 198. 130 Prav tam, 204. W1 Prav tam, 209. 1J2 Prav tam, 204. 143 Prav tam, 206. 11,4 Prav lam, 233. iis pj.av tam, 162. 146 Prav tam, 174, "" Prav tam, 169, «a Temi di pred i ca zi one, n. d., 287. 277 Ista anketa trdi, da se »47 u/o anketirancev pritožuje, ker pridigarji ponavljajo vedno iste reči«.""1 »Vedno samo: dolžnosti, dolžnosti. Ali je to veselo oznanilo?«150 Delavci žele pridige, ki obravnavajo »dejavni vidik krščanstva na socialnem področju ..., solidaristični vidik kot splošno načelo ljubezni do bližnjega. . upravičenost stremljenja po večjem blagostanju in po večjenn človeškem dostojanstvu, predvsem pa naj pridiganje poudarja pozitivne in verske vrednote dela«.1=1 č) V Sloveniji: Vprašalna pola je 1. 1964 postavila mariborskim poslušalcem sledeče vprašanje: »O čem bi morali pridigarji več govoriti?« Pola, ki jo je razposlal mariborski škofijski ordinariat I. 1966 vernikom v različnih krajih ■Slovenije, pa je spraševala takole: »Ali obravnavajo duhovni ki-pridigarji dovolj sodobna vprašanja?« Na prvo vprašanje je SO °/o anketirancev odgovorilo, da bi bilo treba več pridigati o Kristusu, oz. o življenju Kristusovem, o njegovem nauku in zgledu, o njegovi ljubezni, o njegovem delovanju v Cerkvi in človeku itd. Na drugem mestu so bili odnosi med ljudmi (27%): družina, pravičnost, ljubezen do bližnjega itd. Na tretjem mestu so se znašli predmeti o Cerkvi (23%), to je o Cerkvi kot skrivnostnem telesu, o njeni zgodovini, o njenem socialnem nauku, posebno pa o 2. vatikanskem cerkvenem zboru (ki je bil ravno takrat). Drugi največkrat omenjeni argumenti so bili: 10 božjih zapovedi, dokazi za bivanje božje, zakramenti, maša, upanje, poslednje reči, Marija. Na drugo vprašanje so bili odgovori precej različni: 48 °/o odgovorov je bilo pozitivnih; dali so jih predvsem kmetje in gospodinje; 34 °/o odgovorov je menilo, da so vprašanja »premalo« sodobna, da vsi pridigarji ne govore sodobno ali da govore le včasih; te odgovore so poslali predvsem nameščenci in delavci; 18-letju.«185 »Večina pridig ne obravnava sodobnih vprašanj . . , Sodim, da bi bilo treba več razpravljati o Bogu, vendar tako, da tudi preprost človek ne bo več gledal v Bogu samo ,očka z brado1., . Ali ne bi Boga prikazovali bolj kot večno resnico, kot tistega, ki je postavil vse fizikalne in druge zakone.. . Vprašam se, kako in v kolikšni meri še kaže razpravljati o stari zavezi.«1-"'9 »Po mojem bi morali pridigarji obravnavati vprašanja o smislu življenja, kako je npr. božje kraljestvo nasprotje tistemu navadnemu mate-rializmu današnjega človeka; kaj je sreča, ne sreča v kakem abstraktnem smislu, ki je le za kontemplativno izurjene osebe, ampak sreča za navadnega človeka.«1" »Večkrat nas spomnite na dobra dela.«15" »Govorite nam o koncilu. Radi bi vedeli, kaj dela in uči Cerkev. Želimo, da Cerkev napreduje, da njen nauk prevzame svet, da ga pridobi za bratsko življenje.«159 »Zakaj se vsebina pridig tako redko nanaša na mladino?«1130 »Pridigarji, ki ne vedo drugega kot groziti in pogubi jati..., naredijo s svojim nastopom več škode kot koristi.«101 »Nujno je, da mladi ljudje vedo za velike odgovornosti zakonskega življenja in za zmote glede zakonskih odnosov.. . Nesmisel je v tem se zanašati na starše, zakonski pouk pred poroko pa je velikokrat prepozen.«1 »Očitno je, da so nekateri duhovniki, če jih sodimo po pridigah, precej odmaknjeni od stvarnosti, čeprav v njej živijo.«163 »Večina vernikov si želi pridige, ki obravnava naše vsakdanje življenje in kaže most, ki veže človeka dvajsetega stoletja... z večnim Bogom.«1"1 d) Sklep : Želje poslušalcev štirih dežel se z ozirom na vsebino pridige ne razlikujejo veliko. Dve vidnejši razliki sta naslednji: Slovenci so bolj kot drugi želeli več pridiganja o Cerkvi, Nemci pa več o liturgiji. Eno in drugo je razumljivo. Slovenski anketi sta se vršili v času koncila oz. po njem, nemški verniki pa so znani po svoji liturgični usmerjenosti. Izjave poslušalcev vseh štirih dežel razodevajo tri jasne tendence: 1. poslušalci hočejo pridige, ki bodo bolj prepojene z duhom in vsebino 1SS Ista. Ista. Ista. 15S Ista. 150 Maribor — anketa 1964. i» Ista. »" Anketa v Sloveniji 1966. I'1- Ista. Ista. 104 Ista. 279 evangelija, s Kristusom; 2. poudarjajo, naj se jim govori o osnovnih verskih resnicah in naj se opusti moraliziranje; 3. zahtevajo, naj se obravnavana resnica aplicira na sodobno in na njihovo konkretno življenje. Po njihovih odgovorih bi jim bilo treba več pridigati o kreposti ljubezni in upanja, več o vprašanjih, ki se tičejo družine, več o zakramentih in Cerkvi, o liturgiji in krščanskem socialnem nauku. Morda najlepša tovrstna ugotovitev pa je, da želijo slišati več o Kristusu in božji ljubezni. Zanimivo je, da so anketiranci malokrat omenjali pridige o kreposti vere. Ali morda zato, ker nagonsko čutijo, da je vera predvsem v delih ljubezni? Med osnovnimi resnicami (tudi zapovedi so resnioe!) so poslušalci omenili vse, razen — in to je značilno! — resnice o Presveti Trojici in o Svetem Duhu. Morda pa so ravno s to opustitvijo napravili najhujši očitek pridigarjem, kar se tiče vsebine pridige. Po našem mnenju so poslušalci opustili ti dve resnici zato, ker se jih premalo zavedajo, to pomeni, da o njima pridigarji premalo ali preslabo govorijo. Mnogo so imeli anketiranci proti »morali«. Treba pa jih je razumeti. Njihov odpor se nanaša na moralo, za katero se ne pove, kakšen smisel ima, se nanaša na moraliziranje, na »neznosna bremena«, na goli precep-tizem. Da so za pristno moralo zelo zavzeti, nam dokazuje njihova zahteva, naj bodo pridige za njihovo praktično življenje. Hočejo torej moralni nauk, ki bo bolj utemeljen, osmislen, življenjski. Predmeti pridig, ki jih poslušalci najbolj ne marajo, so: politika, denar, napadanje. Več pozornosti pri izbiri predmeta pridige bi bilo treba posvetiti tudi posameznim stanovom' oz. slojem: mladini, staršem, delavcem. Pridigarji bi morali gotovo upoštevati tudi želje zelo mnogih poslušalcev, naj razlagajo evangelij, berilo in mašo, oz, naj bo to troje pogosto predmet razlage. Prevelike aktualizacije pridige s profanimi elementi, npr. z dnevnimi novicami, večina poslušalcev ne mara. Kakršnokoli vsebino že ima pridiga, mora biti ta vsebina krepilna, imeti mora pozitiven vidik. Menimo, da poslušalci ne bi toliko nasprotovali branju pastirskih pisem, če bi jih duhovniki res dobro prebrali. 2, Oblika in trajanje pridige a) V Franciji: »Pridiga ne sme imeti 25 idej, ampak eno samo, pod pogojem, da je ta dobra.«105 »Ce povprečen vernik čuje izraze: formalni predmet, teološke kreposti, vrednost zadostilne daritve, zadostna milost, paruzija, duhovna dela usmiljenja, hipostazlja . .., ne ve, za kaj gre. Ce je ta ali oni izraz potreben, ga je treba razložiti. Samo izrazoslovje more pridigarja odrezati od poslušalstva.«1"0 145 Le prêtre ..,, n, d., 156, 150 Prav tam, 27. 280 »Po neki pridigi, v kateri se je večkrat uporabljal izraz .cerkveni očetje', sem napravil majhen intervju. Vprašal sem poslušalce: ,Kdo so ti cerkveni očetje, s katerimi ima naš župnik tako dobre odnose?' Odgovori so bili porazni. Nekateri so mislili, da so to sosednji župniki, drugi so menili, da so to okoli cerkve pokopani vaški očanci. Neki poslušalec, ki je bil celo v malem semenišču, je zatrjeval, da so cerkveni očetje cerkveni ključarji. Nekdo je prepričljivo razlagal, da so to redemptoristi, ,ti dobri patri, ki pridejo, da bodo imeli misijon.'«107 »Stara izkušnja dokazuje, da si pridigar ne sme dovoliti dva nerazumljiva izraza po vrsti, če hoče obdržati pozornost poslušalcev. Le-ti mu bodo sledili samo do drugega izraza. To je tako gotovo kot kakšen fizičen zakon.«1015 »Nikoli nisem mogel razumeti pridigarja, ki v svojih govorih plete verige dolgih umovanj. Ali pozablja, da s tem povzroča raztresenost poslušalcev? In potem nima več sredstva, s katerim bi mogel nuditi naknadno pojasnilo, kot ga ima npr. poslanec v skupščini. .. Pridiga mora obdržati zanimanje poslušalcev brez prekinitve,«'159 »Današnji človek želi konkretnosti, ljubi življenjepise in pregovore, reke, podobe ... Na splošno rečeno: bolj je občutljiv za podobo kot idejo, bolj za človeka kot za njegovo dejanje, bolj za dogodek kot za umo-vanje.«1'" Francoska anketa trdi, da je »prva lastnost, ki so jo poslušalci soglasno zahtevali za vsako pridigo, jasno, naravnostno, preprosto izražanje.«171 »Pogosto se meša časnikarstvo s pridiganjem. Mnogi pridigarji uporabljajo časnikarske metode, ki temeljijo na želji po aktualnosti, na načelu kratkosti, na umetnosti presenečenja. Te lastnosti pridigi ne škodujejo —- v določeni meri. Pridiga ima svoje poslanstvo. Napačno je, če hoče biti pridigar na vsak način aktualen,«172 b) V Nemčiji: »Pridiga naj bo jedrnata.«173 »Treba je podati le eno misel.«174 »90% pridig ne uspe zaradi preobilne snovi.«175 »Ne potrebujemo abstraktnih pridig«,170 »ne sholastičnega jezika«.170b »Pridigar vendar ne sme uporabljati teenagerskega žargona.«177 »Želimo v pridigi drugačen jezik, kot ga uporabljamo v vsakdanjem življenju.«178 167 Prav tam, 32. Silens, n. d., 564. ie9 prav (am. 17(1 Le pretre..n, d., 28—29. 171 Prav tam, 151. 172 Prav tam, 21. m Horer und Predigt, n. d., 149. m prav tam, 152. 175 Prav tam, 162. a* prav tam, 168. i7fb Prav tam, 162. 177 Prav tam, 210. 178 Prav tam, 211. 281 »Zakaj mora imeti pridiga vedno tri točke? Neznosno je poslušati, kako pridigar šteje: prvič, drugič. . ,«m »S citati je treba biti skromen.«1*0 »Pridige ocenjujemo takole: kratka in jedrnata pridiga dobi oceno .odlično', kratka in nejedrnata pridiga oceno ,dobro', dolga in jedrnata pridiga oceno ,zadostno', dolga in nejedrnata pridiga oceno ,slabo'. .. Prvih deset minut je za Boga, drugih 10 za nič, naknadnih 10 pa za hudiča.«,el Posebno mladina zahteva »dobro pripravo na pridigo«,»ženske pa so pripravljene oprostiti obliko, če jim ugaja vsebina«.18ii c) V I ta li j i : »47 °/o anketirancev v Milanu očita pridigarjem, da so njihove pridige pretežke ali da so nezanimive«.'85 »Nekatere pridige uporabljajo preveč posvetno izrazoslovje, druge pa spet tako. ki je primerno za pobožne nune.«186 »Moški nimajo radi nekih suhih in kategoričnih trditev. Ugaja jim pridiga, ki je urejena in preprosta.«18" č) V Sloveniji: Poslušalcem v Mariboru je bilo 1. 1964 predloženo vprašanje: »Kakšno je Vaše mnenje glede pridigar j evega izrazoslovja in glede dolžine pridige?« Skoraj polovica odgovorov želi pridigo, ki traja 10 minut ali manj, dobra tretjina pridigo, ki traja 15 minut, ostali pa daljše pridige. Svoje želje glede izrazoslovja pa so anketiranci pojasnili z besedami: »jasno«, »privlačno«, »preprosto, toda inteligentno«, »sodobno«, »sočno«, »jedrnato«, »plemenito kot evangeljsko«. Odgovori na anketo, ki jo je mariborski škofijski Ordinariat izvedel po vsej Sloveniji, pa so glede oblike in trajanja pridige mnogokrat po novili znano frazo poslušalcev: »kratko in jedrnato«. Nekatere tipične izjave iz obeh anket: »Koncil je ugotovil, da je treba odlagati okostenele oblike, ki dušijo dinamiko Svetega Duha. Vse to bi se naj prvenstveno odražalo v pridigah . . . Želim si pridig v obliki M. Quoista in p. Leppicha. Vsaka pridiga naj bo usmerjena na določeno življenjsko akcijo!«187 »Danes je patetika in oblika baročne Cerkve povsem odveč. Mislim, da hodijo v cerkev predvsem normalni ljudje, s katerimi se naj tudi normalno govori. Siti smo donečih fraz že tudi od drugod, ne samo iz Cerkve,«188 pravi študent. 118 Prav tam, 152. iso prav tam. isi prav tam, 148. Prav tam, 147. 18! Prav tam, 229. Temi di predicazione, n. d., 2GB. 185 Makovec — intervju v Rimu 1935. 198 La Parola di Dio riella comunita..n. d., 136. 187 Anketa v Sloveniji 1966. m Ista. 232 »Napačno je mnenje nekaterih duhovnikov: ,Meni se ni treba nič pripravljali na pridigo. Govorim lahko eno uro brez priprave'. Govori že, samo težko onim, ki ga poslušajo. Ne govoriti ,učeno', ampak biti prežet božje ljubezni! Taka pridiga zaleže več kot še tako modrovanje in bobnenje.«1"9 Zahteva po dobri pripravi na pridigo je bila pogosta. »-Pridige naj bi bile predvsem: jedrnate in kratke, nikakor ne daljše kot 10—15 minut. Vsak pridigar bi se naj danes zavedal, da ima pred sabo poslušalce, ki so razgledani, kritični, ki si nikakor ne dajo natvezati karkoli. Pridige naj bodo življenjske, naj v poljudnem jeziku učijo verske resnice, popestriti pa bi jih mogli z resničnimi zgledi in ne morda s kakšnimi izmišljenimi fabulami. Pridigali naj bi v naravnem tonu, ne pa morda omledno, zanesenjaško pojoče, kar izvablja pri poslušalcih posmeh.«1011 Mnogi poslušalci obeh anket poudarjajo važnost zgledov v pridigi. Vendar: »Zgledi kakih srednjeveških svetnikov niso za današnjega človeka dovolj močni. Ljubši so nam primeri junaštva in požrtvovalnosti iz naše dobe.«1»» »Nekateri imajo še vedno starokopiten način pridiganja: počasno govorjenje in pridige zelo, zelo dolge. Ljudje si želijo živih, sočnih pridig.«102 »Naj se ne vrstijo verzi iz pesmic ali izreki iz Slomškovih črtic, pa nepotrebno ponavljanje že prebranega berila in evangelija,« pravi celo neki kmet.10" »Tudi pridigarjevo izrazoslovje naj bo plemenito, kot je evangelj-sko.«111'1 »Ce pridigar ne zna povedati v 15 minutah kaj koristnega, ga je treba poslati nazaj v semenišče.«195 »Dovolj so 3 minute, če nas pridigar ne zna pridobiti. Ni pa dolgih niti 20 minut, če nam pridigar daje to, kar potrebujemo, in če nas zna ogreti in prepričati.«100 Nekaj intelektualcev, študentov in uslužbencev, pa celo en kmet, je želelo, da bi po pridigi vsaj včasih bil »dialog«, da bi torej poslušalci lahko kaj pripomnili k pridigi, vprašali, izrazili svoje misli, izkušnje itd. d) Sklep: Napotke poslušalcev glede izrazoslovja bi mogli povzeti s stavkom pastoralista p, R. Spiazzija: »Danes je treba govoriti jedrnato, preprosto in jasno. Upam trditi, da moramo svoje izrazoslovje de kleri k a 1 izi r ati«.1(17 To izrazoslovje pa ne sme biti tako kot ono s ceste, iz časopisov, pač pa mora biti vedno »plemenito, kot je evangeljsko«. 130 Ista. Ista. 161 Ista, Ista. Ista. Maribor — anketa 1964. 1015 Ista. 103 Ista, lm La Parola di Dio nella comunita ..n. d., 124, 283 Poslušalci zavračajo pridigo z mnogimi idejami in različnimi predmeti. Tradicionalna sestava oz. razdelitev pridige poslušalcev ne navdušuje. Raje imajo nekakšno vibrajočo logiko življenja kot ono klasično. Splošna želja anketirancev je, naj bo vsebina pridige izražena v sodobni obliki, ki bo bogata s podobami, osebnimi doživetji, resničnimi in sodobnimi zgledi, prilagojena in razgibana, ki pa se bo ogibala abstrakcij in obrabljenih fraz, težkih pojmov in umovanj. Ce upoštevamo na tem mestu še izjave poslušalcev glede pridigarjevega podajanja in predmeta pridige, bi rekli, naj ustvarja pridigi obliko njen predmet, pridigarjevo versko in sploh duhovno bogastvo ter potrebe poslušalcev. Velika večina se zavzema za pridigo (redno, nedeljsko), ki traja od 10 do 15 minut. Poslušalci imajo dober čut za to, ali se je cerkveni govornik pripravil na pridigo ali ne. Koncilski nauk o dialogu je našel na Slovenskem ugodna tla. Menim, da je treba razlagati željo slovenskih poslušalcev po dialogu po pridigi predvsem kot izraz zavesti o dostojanstvu laikov v Cerkvi in kot željo po osvojitvi nauka božje besede. Ali ne bi morali poslušalcem vsaj tu in tam pridigarji ustreči? Splošni sklep 1. Poslušalci štirih dežel, Francije, Zahodne Nemčije, Italije in Slovenije, so nam pridigarjem napravili s svojimi izjavami o pridiganju ,postno pridigo'. Ta pridiga' priča, da je naše pridiganje v krizi, vsaj kolikor se tiče tistih, ki jim je namenjeno. Da je ta kriza splošna, pa potrjuje dejstvo, da .postna, pridiga' poslušalcev zveni v vseh štirih deželah precej slično, 2. Mislimo, da velja tudi za ostale tri dežele, kar pravi eden komentatorjev francoske ankete, Dubois-Dumée: »V zvezi z anketo je treba poudariti: ne gre za odpor ali za zoprvanje poslušalcev, še manj za indi-ferenco. Njihov odnos do pridiganja bi končno in na splošno lahko označili z besedo .simpatija'. Tudi najbolj napadalni očitki nekaterih anketirancev so navsezadnje izraz zanimanja in ne naveličanosti«.'98 Prav tako se strinjamo s Schererjem: »Večina kritik na račun pridig prihaja... iz velike potrebe vernikov po božji besedi. In bilo bi nam zelo žal, če duhovniki ne bi sprejeli teh kritik resno«.1™ Dopuščamo, da so nekatere izjave poslušalcev pretirane, preveč zahtevne in radikalne, da so pristranske in nasprotujoče si. Prepričani pa smo, da okoli 8000 odgovorov poslušalcev iz štirih dežel, kolikor smo jih upoštevali pri sestavi naše razprave, mora vsebovati tudi neko objektivno resnico. Sodobni pridigar, ki mu je kaj zato, da bo uspešno oznanjal božjo besedo, da bo našel v poslušalcih »rodovitno zemljo« ne more torej iti mimo kritik, misli, želj in zahtev, ki jih je izreklo mnogo ali celo Le prêtre.,,, n. d., 22. 103 J. Gülden - R. Sc h er er, Vom Hören ..., n. d., 60. 284 velika večina poslušalcev, V naši razpravi smo kajpada navajali predvsem take izjave, ki izražajo odnos mnogih poslušalcev do pridiganja. Kakor zahteva vsaka pridiga iskren premislek tistega, ki mu je namenjena, tako tudi ta .pridiga' poslušalcev. ,Vox populi — vox Dei'. Pridigarji moramo vzeti izjave poslušalcev z željo po svojem izpopolnjevanju, kot pomoč za obnovo pridiganja, kot uslugo za uspešno dušnopastirsko delo v sedanjem svetu. 3. Odgovori poslušalcev nudijo tale osnovni nauk: nastal je nov odnos poslušalcev do pridiganja. Ta odnos je avtonomnejši, osebnejši, bolj kritičen in zahteven, kot je bil prej. Ali pa je ta odnos tudi boljši, kot je bil prej? V bistvu vsekakor! Pridiganje je poleg kateheze najvažnejša zvrst oznanjevanja božje besede. Oznanjevanje pa je osnovno sredstvo zveli-čanja, ker »je vera iz oznanila« (Rimlj 10, 17); brez vere pa se ni mogoče zveličati {prim. Mr 16, 16). Ah bi poslušalci imeli pristno voljo po zve-ličanju, če njihov odnos do osnovnega sredstva zveličanja ne bi bil avtonomen, oseben, kritičen in zahteven? Novi odnos poslušalcev spravlja vse pridiganje v nove pogoje. Pridiganje namreč ne bi imelo pravega smisla, če ne bi uspešno dosegalo svojega namena. Ta namen pa je verska preobrazba poslušalcev. Sprememba poslušalca torej spremeni pogoje pridiganja. Sklep za prakso pa je: za pridiganje je danes nujen ,aggiornamento' v smeri poslušalcev. Pridigarjem ne preostane drugega, kakor da se pogumno in pametno odpro temu ,posedanjenju', tej reformi. 4. Kaj bi bilo treba storiti za obnovo pridiganja, da bi ustrezalo poslušalcem in tako imelo v njih večjo odrešilno dinamiko? Tako znanost o oznanjevanju božje besede200 kakor obravnavani odgovori poslušalcev nas vodijo do istih sklepov. Predvsem troje bi bilo treba napraviti. a) Poglobiti bi bilo treba pridiganje teološko. Ta poglobitev bi obstajala v tem, da postanejo naše pridige bolj kristocentrične, dalje, da se bolj bavijo z osnovnimi resnicami naše vere in da bolj insistirajo na kari tat i vnemi, odrešilnem ter pozitivnem vidiku krščanstva. b) Pridiganje, njegovo vsebino501 in njegov način posredovanja,2®2 je treba prilagoditi potrebam in zmožnostim poslušalcev. Da bi to zmogli, bi morali pridigarji dobro poznati krščanske resnice oz. smisel Kristusovega oznanila, dobro poznati tudi svoje poslušalce. 300 Prim, npr.: D. Grasso, L' annuncio del la salvezza, Napoli 19S5. A. Günt-hör OSB, Die Predigt, Freiburg (Herder) 1963; O. Semmelroth, Wirkendes Wort, Frankfurt 1962; A. Rétif, Foi au Christ et mission, Paris (Cerf) 1953. 21111 »Čeprav so verske in moralne resnice, kj jih pridigamo, nespremenljive, so vendar tako bogate, da so zmožne vsaj zunanjega razvoja. Po dejstvu, da Jezus Kristus ni postavil za neposredno sredstvo zveličanja sv. pismo ampak živo pridiganje, sklepamo, da naloga pridiganja ni samo objektivno posredovati verske in moralne resnice, ampak da mora te resnice spraviti v neposreden Stik s poslušalci posameznih generacij. Treba je torej upoštevati spoznavno in hotenj sko sprejemljivost poslušalcev.« (La Parola d i Dio nella comunilà . .., n. d., 38). 302 VI. italijanski kongres za dušnopastirsko poseda njen je je ta način primerno opisal: »Notranje čutenje, ki daje besedi luč, življenje in toplino; tehnika izražanja z iskrenostjo, neposrednostjo« (La Parola di Dio nella comu-ni là ..., n. d., 279). 235 c) Za pridigarjevo besedo bi moral stati vedno zgled Kristusov, zgled krščanske skupnosti in pridigarja samega. 5. Pridigarji pa ne bodo mogli zadostiti tem zahtevam, če ne bodo imeli ustrezne teološke, asketične in tehnične izobrazbe. Menimo, da je bila njihova osnovna priprava na pridigarski poklic doslej na splošno preskromna. V teoloških šolah so imeli npr. toliko raznih traktatov, traktata o teologiji božje besede pa ni bilo. (Pa da bi vsaj ostali traktati bili življenjsko dinamični in usmerjeni k dušnopastirski akciji!). Učili so jih npr. o najrazličnejših filozofijah in psihologijah, o filozofiji in psihologiji besede, posredovanja, poslušalcev besede pa niso dobili skoraj ničesar. Podobno bi mogli reči o asketični in tehnični pripravi. Medtem' ko je bila prva usmerjena v neko egoistično popolnost, se je druga izživljala v .vrstah cerkvenih govorov', pozabljala pa na vrste duhovne komunikacije, osmislitve besede itd. Da bi pridigarjem zelo koristilo tudi sociološko poznavanje aktualnega človeka, je jasno. Kar smo povedali, prav gotovo ni očitek .nekomu', pač pa nečemu. Namreč: sistemu priprave bodočih pridigarjev. Na drugi strani pa bi bilo treba pripravljati na poslušanje božje besede. To pomeni, tudi poslušalce bi bilo treba vzgajati na sprejemanje božje besede. Imamo pripravo vernikov npr. na prvo obhajilo in na birmo. Na tisto sredstvo zveličan ja, od katerega je učinek obeh navedenih zakramentov odvisen, pa priprave nimamo. In vendar sta nam dala Gospod in sv. Pavel za to zgled! Pri tej pripravi bi npr, morali povedati, kaj nam Bog s svojo besedo nudi, kakšen pomen ima ta beseda za vse krščansko življenje, kakšen je njen učinek, kakšna naj bo naša dispozicija, ko jo prejemamo itd. Ker ta priprava manjka, ni čudno, če nekateri poslušalci ne dopuščajo, da prid i g an je posreduje božjo besedo, ni čudno, če komaj čakajo, da pridiga mine, Če so včasih preveč kritični itd., in kar je najhujše, če toliko kristjanov sploh zanemarja poslušanje pridig. 6. Ce bi kdo mislil, da v svojih izvajanjih v prejšnji točki pretiravamo, mu ponovimo Kristusove besede: »-To pa je večno življenje, da poznajo tebe, edinega pravega Boga in katerega si poslal, Jezusa Kristusa« (Jan 17, 3). In nauk Pavla VI., ki smo ga navajali v prvem odstavku naše razprave: »Pridiganje je prvi apostolat. Naše delovanje, častiti bratje, je predvsem» v oznanjevanju božje besede«. 286 I I\ M E M O 1< I A M t Profesor dr. Janez Fabijan Dne 13. junija 1967 je umrl v Ljubljani dolgoletni profesor dogmatike na ljubljanski teološki fakulteti dr. Janez Fabijan. Z njegovim imenom je bilo povezano delovanje teološke fakultete od začetka. Vendar se profesor dr. Janez Fabijan ni udejstvoval samo na fakulteti kot odličen predavatelj dogmatike, ampak tudi kot pisec globokih razprav iz teološke vede, kot ocenjevavec in usmerjevavec modroslovnih pogledov na svet in življenje, kot voditelj visokošolske mladine in tudi kot dušni pastir. Rodil se je rajni profesor v gorenjski župniji Besnica pri Kranju dne 9. novembra. 1889. Gimnazijo je študiral v Ljubljani. Bil je med poslednjimi »alojzniki« in je zadnja leta svojega gimnazijskega študija že stanoval v Marijanišču. Bogoslovje je študiral na Gregorijanski univerzi v Rimu in zaradi vojne še v Innsbrueku. Končal je bogoslovne študije z doktoratom iz filozofije in teologije. V mašnika je bil posvečen v Innsbrueku 16. julija 1916. Po vrnitvi v domovino je najprej upravljal službo podravnatelja in ekonoma v ljubljanskem bogoslovnem semenišču. Leta. 1921 je bil nastavljen kol docent za spekulativno dogmatiko na teološki fakulteti novoustanovljene univerze v Ljubljani. Leta 1921 je postal izredni profesor in leta 1937 redni profesor na isti fakulteti. Pridno je sodeloval pri reviji Bogoslovni vestnih in od leta 1930 urejal osrednjo katoliško kulturno revijo Čas. Po 2. svetovni vojni je ne/ca j časa upravljal tudi župnijo Devica Marija v Polju. To so skromni podatki in mejniki tega sicer tako bogatega in vsestransko razgibanega življenja, ki bi ga mogla primerno oceniti in prikazati šele globlja analiza njegovih razprav in njegovih posegov v politično, kulturno in versko življenje Slovencev med obema vojnama. Pokopali smo prof. dr. Janeza Fabijana v Ljubljani, kjer mu je ob odprtem grobu spregovoril v klasično zgrajenem govoru prodekan teološke fakultete prof. Vilko Fajdiga. 237 Umrl je mož . . . Govor oh grobu profesorja dr. Janeza Fabijana dne 15. junija 1967. In memoriam Joannis Fabijan, prof. ord, theol. dogmaticae Naložena mi je častna, pa ne lahka naloga, da se poslovim od tebe, dragi gospod profesor. Ko smo se zjutraj v stolnici poslovili od tebe kot dobrega duhovnika, se poslavljam ob odprtem grobu v imenu tvojih nekdanjih učencev, v imenu tvojih kolegov in fakultete, v imenu tvojih ljubljenih študentov in katoliško inteligence, v imenu širokega kroga znancev in prijateljev, ki si jim v dobi svojega zdravja in moči toliko pomenil. Ganljivo lep je spomenik msgr. Trinku, voditelju Beneških Slovencev, v visokem Trčmunu. Okamenela baklja in pod njo napis. V njem pa beremo med drugim: desetletja je poučeval bodoče duhovniške rodove v sholastični filozofiji. Podobno bi mogli napisati tudi na tvoj spomenik. Od L 1920, ko si po kratkotrajni službi v semenišču kot 31 letni doktor filozofije in teologije iz Rima in Innsbrucka nastopil na komaj ustanovljeni Teološki fakulteti v Ljubljani, pa do 1. 1964, ko te je bolezen prisil da v umik, si poučeval rodove bodočih duhovnikov v dogmatiki, v tisti vzvišeni in prelepi stroki, ki jo imenujemo teologijo sploh. Res, nisi bil med najbolj živahnimi predavatelji, saj si se za katedrom tako obnašal, da smo takoj vedeli, da ti je predvsem za vsebino in ne toliko za obliko predavanj. Toda prav to si hotel, naj bi se do dobra naučili te svete vede, od katere bomo živeli sami in tisti, ki nam bodo izročeni. Ne, nisi zahteval od nas, naj kar verjamemo. Tvoja naloga, ki si jo posebno rad izvrševal, je bila ta, da si nam vse te božje resnice o začetkih sveta, človeka, greha, o začetkih naravnega in nadnaravnega življenja osvetljeval z dognanji filozofije in eksaktnih znanosti, da si nam nedoumljive skrivnosti speku-lativno približeval, kolikor je to sploh mogoče. Hvala ti za to božjo svetlobo, za katero si stal s celo osebnostjo in nas nisi nikoli razočaral. Teološka fakulteta, kateri si s kratkim presledkom zvesto služil skoro 45 let, je v teh dneh žalosti ovita v črnino, in po pravici. Kot nebogljeno dete se je po končani prvi vojni pojavila v slovenski prestolici, nam vsem v ponos in zadoščenje. Potrebovala je ljudi, ki naj bi jo negovali in utrjevali do polne zrelosti. In tedaj ste prihajali z vseh strani: oba Ušeničnika, dr. Lukman, prof. Grivec, prof. Ehrlich, dr, Jan. Zore, dr. Rožrnan, bibli-cista Slavič in Snoj, moralist Ujčič, med najmlajšimi tudi ti. Spadal si med rod nepozabnih stebrov mlade bogoslovne fakultete in znanosti na Slovenskem. Vsi so nas zapustili, kot zadnji odhajaš sedaj še ti. Kaj si fakulteti pomenil ves čas, posebno pa takoj po obeh vojnah, ko je bilo treba graditi na ruševinah, vemo dobro mi, tvoji stanovski tovariši, ki smo te krajši ali daljši čas pri tem delu spremljali. Ne le kot večkratni dekan, ampak predvsem kot profesor, ki je bil med najbolj zvestimi na sejah in v predavalnici, ki se ni ustrašil nobene težke situacije, ki je fakulteto resnično ljubil in ji hotel pomagati do zasluženega ugleda v ožji in širši javnosti, posebno zaskrbljen za njen znanstveni naraščaj, si se za njo boril s svojo znano premočrtnostjo vse do časa, ko telo ni hotelo več slediti duhu in si se utrujen in bolan umaknil v tihi dom. Hvala ti za 288 to veliko delo za naš najvišji cerkveni znanstveni zavod in obenem za znanstveno delo s teološkimi predavanji bogoslovcem in drugim, z razpravami v Bogoslovnem vestniku in Času, o katerem pa bomo govorili drugod. Hvala ti posebno za človeške odnose, ki si jih brez visokosti in distance gojil do svojih tovarišev v službi: ob tebi smo se vedno počutili kakor doma. Kakor pa si je nemogoče misliti Cerkev, ki ne bi bila odprta sedanjemu svetu, tako se tudi ti nisi hotel zapreti v ožje področje svoje znanosti, saj si razumel Gospodove besede: »Prišel sem, da ogenj vržem na zemljo, in kako želim, da bi se že vnel!« (Lk 12, 49). Prav kmalu so to opazili duhovniki zunaj šole in predvsem laiki, katerih mesto v Cerkvi si že davno pred koncilom prav ocenil. Kdo bi morda mislil, v napačnem pojmovanju besede dogma, da mora biti profesor dogmatike nedostopen za svet okrog sebe. Pa je ravno nasprotno res. Luč, ki jo je sprejel, mora postaviti visoko, da jo zagledajo vsi, ki so v temi. In tako so se bolj in bolj začeli zbirati okrog tebe študentje na univerzi, akademiki smo jim včasih rekli, ki z marsičem niso bili zadovoljni kakor mladi ljudje sploh: s skrbjo za mlade, s prepočasnim reševanjem socialnega vprašanja, z odnosom cerkvenih ljudi do sodobnega sveta, boleli so jih narodni problemi, in še in še. V tebi so našli človeka, ki jih je razumel; Še več: človeka, ki je bil kakor lev pripravljen boriti se zanje in jih braniti pred krivioo starejših; človeka, ki se tudi sredi vojne vihre, kakršne naša zemlja ne pomni, ni bal. Premnogi teh nekdanjih študentov, ki zavzemajo danes najrazličnejša mesta v življenju, so ti v tej bridki uri iz srca hvaležni in se te bodo do konca spominjali. Dajal si jimj vsakdanjega kruha božje besede, razdajal si jim samega sebe. Hvala ti! Ni čudno, da se je ob vsem tem širil krog odraslih katoliških starešin, ljudi, ki so ostali zvesti svoji veri od mladih let dalje, ki jih ni mogla nobena »tuja učenost« speljati na drugačno pot in ki so kot strokovnjaki pogumno sredi življenja ne le izpovedovali svojo vero, ampak z njo tudi pomagali oblikovati življenje in svet. Takim si še posebno imponiral s svojim globokim znanjem in s pogumnim življenjem, pa četudi so te poslušali včasih kar ob skodelici črne kave v kavarni ali ob čašici vina v unionski kleti. Vedno so te radi imeli in so se ob prelomih časa in misli spraševali: Kaj misli, kaj bo storil profesor Fabijan? Tvoje delo zanje osebno, predvsem pa tvoje premišljeno in pogumno poseganje v katoliško javnost, ko si s svojimi nastopi na tečajih in kongresih, posebno pa kot dolgoletni urednik poljudnoznanstvene revije »Cas« s svojimi članki, zapiski in beležkami usmerjal mišljenje in delo najširšega kroga katoliških izobražencev — povsod si bil, kjer je šlo za versko obnovo in prosveto — bo ostalo nepozabno. Nepozabno bo vse še posebej zato, ker te je Previdnost na ta mesta postavila v najtežjih časih. Ali je potem čudno, da so ob tebi spoznali vrednote in resnice naše vere tudi taki, ki so nanje sredi vrveža življenja pozabili, ali zanje še nikoli slišali niso. Sele ob dnevu, ko bo vse jasno, bomo zvedeli, koliko Nikodemov je v nočni temi prihajalo k tebi, da jih razsvetliš in utrdiš za življenja boj z lučjo vere in svojega osebnega zgleda značajnega moža. Bil si človek, ki je že pred koncilom mislil in delal mnogo tega, kar je pozneje koncil priporočil in nam naravnost ukazal. Bil si človek dialoga, i) Bogoslovni vestnik 289 vendar pa nikoli nisi imel naprodaj niti zrnca resnice in pravice, ki ti je bila zaupana. Človek ves človeški in ves božji obenem. Nepregledna je tako postala vrsta duhovnikov in laikov, ki si jim z besedo in zgledom svetil na življenja pot. Vsi ti se te danes hvaležno spominjajo. Predvsem pa so nam, tvojim nekdanjim učencem, v spominu tvoja predavanja o poslednjih rečeh. Skript »De novissimis^, znanstvena razprava o smrti, sodbi, o vicah, peklu in nebesih, razprava o vstajenju mesa in vesoljnem dovršenju je med najboljšimi, kar si jih sestavljal še zadnja leta, S sv. Pavlom nisi hotel, da bi bili nevedni o ranjkih in se žalostili kakor drugi, ki nimajo upanja (1 Tes 4, 13). Prepričljivo si nam govoril o smrti, da te je ob vstopu v večnost pozdravil Gospod z besedami, ki jih je izrekel Natanaelu: Glejte, človek, v katerem ni bilo zvijače (prim. Jan 1, 47), Učil si nas, da človek sodbo toliko lepše prestane, čim lepše se zanjo pripravi. Predvsem pa mora umreti v ljubezni. In to si hotel. Ali nisi celo v oporoko zapisal besed: »Oproščenja prosim vse, ki sem jih kdaj užalil in molitve prosim tiste, ki sem jih morda s svojim življenjem pohujšal«. Kako te je skrbelo, da bi čist stopil pred svojega Gospoda. Pa tudi Gospod je poskrbel, da si se v trpljenju očistil za poslednje reči. Vse življenje si trpel in v starosti vedno bolj zaradi noge. Toda trpljenje si nosil z mislijo, ki jo je izrekel veliki Trinko: Bog me je za nogo zagrabil, da mu ne bi ušel. Pa še drugače te je zagrabil. Več let si moral biti nepremičen na postelji, ti, ki te je razjedala gorečnost za slavo božjo in božjo podobo sveta. Vedno ti je bilo hudo, da nisi mogel še več storiti. Kakšna pokora, kakšno očiščevanje! Zato upamo, da ti za kraj očiščevanja, za vice, ne ostane več mnogo dolgov. Spominjam se iz tvojih skript posebno traktata o vicah. Razsvetlil si jih. Nič več jih nisi slikal kot kraj samega trpljenja in žalosti, ampak kot kraj velike božje svetlobe, še večjega upanja in začenjajočega se srečnega življenja v Bogu. Kako nas vse te besede tolažijo v tej uri slovesa. In še to si nas naučil, da je za verne mrtve mogoče še veliko storiti, da bi stopili v popolno luč, z molitvami in daritvami, z dobrimi deli vseh vrst. Da, to hočemo. Iz hvaležnosti bomo molih zate, tvojo ljubezen ti bomo vračali s svojo ljubeznijo, tvojo žrtev s svojo žrtvijo, dokler se ne snidemo tam, kjer se neha vera in upanje in ostane samo še ljubezen in blaženo gledanje. Počivaj v miru, dragi nam gospod profesor! Vilko Fajdiga 290 Pastoralna in ekumenska usmerjenost dogmatike profesorja Fabijana Profesor Fabijan je imel med slušatelji nesporen ugled kot znanstvenik in kot človek, ki zna zares globoko misliti in ki je vedno objektiven do vsega in do vsakogar, kolikor je človeku sploh mogoče biti objektiven. Zelo rad je »vrtal« v najtežja vprašanja o odnosu med božjo voljo in milostjo z ene strani ter človekovo svobodno voljo z druge. Imel je v sebi nekatere prvine, ki so ga napravljale podobnega J. H. Newmanu, katerega je pogosto navajal in precej iz njega prevajal, čeprav v tisku doslej še nič ni izšlo. V praktična vprašanja se prof. Fabijan v splošnem ni spuščal. Pač pa je vse svoje »razglabljanje« in »vrtanje«, kakor smo radi rekli njegovim predavanjem, ki niso bila lahka, kaj šele da bi bila kdaj »prakticistično« plitva, vendarle usmerjal tako, da je vsakdo mogel videti: dogmatika je zelo življenjska. V študijskem letu 1940/41 ni zastonj obravnaval v posebnem seminarju vprašanje o »kerigmatični teologiji«, Kar kmalu se je odločil za tisto smer, ki je nedolgo za tem med teologi odločno prevladala: Nikakor naj poleg strogo znanstvene, sistematično grajene teologije ne nastane še posebna, posebej za pa štora ci j o prirejena teologija — ravno znanstvena teologija naj bolj in bolj postane takšna, da bo služila življenju in oznanjevanju, ne da bi zato postala kaj manj znanstvena. V istem študijskem letu so bila na vrsti predavanja iz traktata. »De fide-'. Tu se je zdelo, da je prof. Fabijan še posebno doma. Poleg zaha-janja v zapletene labirinte najtežjih vprašanj o kaki analizi nastanka vere in stanovitnega vztrajanja v veri pri posameznem človeku, postavljenem v določeno okolje, je bilo tudi mnogo zelo praktičnih misli, čeprav tesno povezanih z navidezno — a samo navidezno — zgolj teoretičnimi teološkimi tezami. K poglavju o potrebnosti vere za opravičen je in zveličan je sem si tedaj zapisal dostavke prof. Fabijana o ravnanju katoličanov z drugoverci. V stiku z nekatoličani — tako je naglašal prof. Fabijan — nikoli n; smemo začenjati z navajanjem razlik med nami in njimi. Naravnost grešiti bi mogli, če bi v ne katoličanu s poudarjanjem teh razlik ali kako drugače skušali vzbujati dvome glede tega, kar on veruje. Dolžni smo se torej ozirati na dejanski položaj, v katerem se nahaja naš bližnji; tukaj nikakor ne gre le za to, da je naše govorjenje objektivno pravilno. Upoštevati je.treba nujno tudi dejanski položaj in »individualne psihološke dispozicije«, dasi moramo obenem imeti trdna načela, ki nam jih posreduje razodetje. Ce npr. angleški protestanti poznajo Cerkev, ni s tem rečeno, da so že formalni heretiki. Tu je treba velike previdnosti bodisi nasproti določenemu posamezniku bodisi kakemu narodu. Najbolje je, da oznanjamo najprej to, kar nam je skupno, in tako počasi opozorimo na katolicizem, na to, kar je skupnega in kar ima katoliška Cerkev že od začetka. Tako se širi pozornost in tudi poznanje katolicizma. Važen je zlasti študij evangelijev in drugih novozaveznih spisov, ki so nam in neka- 9. 291 toličanom skupna dediščina, tako je nagla šal prof. Fabijan. »Iz svojega samozadovolja, da smo v boljši situaciji, ne smemo še obsojati bližnjega, ki je v slabši situaciji. Mnogo je takega, kar ima svoj izvor v krivdi prejšnjih rodov, neredko na obeh straneh, in tako so nastale zmote in predsodki. Bog takih ljudi ne obsoja. Po Kristusovem zgledu jih tudi mi ne smemo in moramo biti res dobri pastirji. Iti nam mora samo za to, da duše pri ve demo h Kristusu.-« »Ne bi bilo prav, če bi pravoslavne in mohamedanee [seveda je Fabijan upošteval zelo veliko razliko med obojimi, a jih je skupaj navajal zato, ker je vedel, da zlasti vojaki prihajajo v stik največ ravno s pravoslavnimi in mohamedanci obenem] odvajali od izvrševanja njihove religije in jih zavajali v liberalizem ter k popuščanju v prakticiranju njihove vere — to bi jih zavedlo v indiierentizem-. Opozarjati jih moramo na pravilne nauke njihove vere in jih navajati, da žive po njih. Tako jim Bog lažje daje milosti, ki bi jim jih na njihovi poti v indiferentizem ne dajal.« Ko je prof. Fabijan govoril o treh sestavinah verskega dejanja, o umu, milosti in volji, je posebej opozarjal, da morejo dvomi izvirati ali iz pomanjkanja milosti (to je treba izprositi, sebi in drugim, in tudi drugače po možnosti ustvarjati takšne pogoje, da ne bomo delovanja milosti ovirali). Ko gre za to, da bi komu pomagali odstraniti dvome in mu — kolikor je to mogoče in kolikor je tudi naša dolžnost — ugladiti pot do resničnega dejanja vere in do življenja po veri, je zelo važno, da pravilno psihološko postopamo. Seveda pa tu ne gre za kako psihološko premetenost, za katero bi se mogla skrivati neiskrenost, marveč gre za upoštevanje načela: milost ne uničuje narave, marveč jo podstavlja in izpopolnjuje. »Važno je, kako smo mi sami vzgojeni, kako je zgrajeno naše versko življenje in mišljenje. Vzgoja naših naravnih lastnosti je nemajhnega pomena. Lahko je v nas velika gorečnost, a mnogokrat pozabimo, da moramo paziti tudi na svojo zunanjost in na svoj nastop nasproti drugo v e r c e m> ali nevernim in dvomljivcem. Lahko je pri kom skoraj heroična gorečnost, a naravne lastnosti odbijajo. Zato je važno, da gojimo v sebi posebno socialne kreposti. — Vodilna resnica nam mora pri vsem prizadevanju biti verska resnica, da Bog hoče zveličati vse ljudi. Iz misli na to veliko božjo ljubezen mora izvirati vse naše delo. Na ta način dobi človek neko katoliško širokost. — Seveda v človeku ostane kljub trudu neka individualnost, ki vsaj nekatere odbija. Temu se ne moremo izogniti. Dobrota in plemenitost pa gotovo nikogar ne odbija. Pri svojem temperamentu moramo posebno paziti na to, da ostrine in slabosti obrusimo. Lahko je kdo silno goreč, a nima modrosti. Nekaj drugega so dogme in resnice, nekaj drugega je vzgoja v verskem življenju. Upoštevati moramo okoliščine, ne pa se samo zaletavati z načeli. Naše delo se bo tako vedno bolj kazalo kot delo za drugega, ne pa kot delo za naše lastno uveljavljanje.« »Nikoli ne smemo predvsem od našega nastopa pričakovati spreobrnjenja. In če bi se kdo ne spreobrnil, ga niti malo za to še ne smemo obsojati. Bog je prvo! No mislimo, da bomo mi s svojim delom kar naenkrat dosegli spreobrnjenje. Spreobrnitev je delo, ki je najtežje. Tu gre za mišljenje, srce, čustvovanje in življenje. Odvisno je od našega 292 vztrajnega in potrpežljivega dela; in seveda predvsem od Boga, ki dela vse počasi.« Koliko prvin koncilskega nauka in miselnosti je bilo torej najti pri rajnem profesorju! Ob neki priliki, tako se živo spominjam^ je prof. Fabijan posebno poudarjal, da največje napake pri nas katoličanih izvirajo iz tega, ker niti od daleč ne živimo dovolj iz čudovitih zakladov vere — ne iz mrtvih zakladov, marveč živih: Vse bolj bi morala v našem življenju odločati »živa vera v živega Boga«, ki se nam je po Kristusu tako silno približal. Več kot leto dni je bil rajni profesor priklenjen na posteljo in zaradi .skleroze brez možnosti, da bi kaj več in kaj težjega bral. Celo spomin v pogledu na teologijo, ki je bila skozi več desetletij predmet njegovega živega zanimanja in študija, ga je skoraj zapustil. Pa tudi cerkveno življenje, o katerem je nekdaj zanimivo in živahno poročal v »Času«, je za njegov spomin skoraj zatonilo v meglo pozabe, »Živa vera v živega Boga« pa ni zatonila. Za njegov zadnji god, kar jih je obhajal na zemlji, mu je neki obiskovavec izrazil sočutje, češ: »Trda je pač taka usoda.« Profesorjev odgovor pa je bil to pot skoraj oster: »Kakšna usoda? To je božja volja!« Obiskovavci so lahko vedeli, kdo je bil najvišji učitelj te poslednje in nevarljive teologije prof. Fabijana, Saj so ga skoraj vedno našli, ko je držal v rokah rožni venec z velikim križem, znamenjem Kristusove in naše zmage nad grehom, smrtjo, nesmislom življenja in nad slehernim zlom, zmage, ki se bo v polnosti uresničila ob drugem Kristusovem prihodu. Na eno znanost prof. dr. Fabijan ob vsej izgubi spomina ni nikoli pozabil. Na tisto, ki jo je izrazil UČenik nad vsemi ueeniki: »Resnično, resnično, povem vam: Kdor posluša mojo besedo in veruje njemu, ki me je poslal, ima večno življenje in ne pride v sodbo, ampak je prestopil iz smrti v življenje« (Jan 5, 24). Anton S trle 293 Bibliografija dr. Janeza Fabijana 1. Dogmatične razprave Relativna izvestnost in verski dvom, Bogoslovni vestnik, 1 (1921) 113—132. Znanstvene osnove katoliški dogmi, Cas, 15 (1921) 7—20. Verske skrivnosti, Cas, 16 (1922) 19—30. O umskem dokazovanju dogme o izvirnem grehu, Bogoslovni vestnik, 3 (1923) 50—66. Dogma in problem možnosti zveličan j a vseh ljudi, Bogoslovni vestnik, 4 (1924) 238—261. Marija-sredniea vseh milosti, Bogoslovni vestnik, 5 (1925) 1—12, 119—143, 193—216. Ali sega moč Matere božje tako daleč, da grešniku še po smrti lahko pomaga?, Bogoslovni vestnik, 6 (1926) 217—220. Srednica vseh milosti, Bogoslovni vestnik, 6 (1926) 301—316. Eshatologija Marka Evgenika, efeškega metropoli ta, Bogoslovni vestnik, 7 (1927) 14—34. Dogma in življenje, Cas, 24 (1929/30) 243—253. Virgo sacerdos, Bogoslovni vestnik, 9 (1929) 279—282. Iz literature o Mariji srednici vseh milosti, Bogoslovni vestnik, 9 (1929) 286—298, Nauk sv. Avguština o veri, Bogoslovni vestnik, 12 (1932) 1—27, 235—268. Stola sanetitatis. (Sv. Irenej, Adv. haer. 23, 5). O simboliki oblačila za nadnaravne darove, Bogoslovni vestnik, 23 (1943) 159—171. Nauk sv. Tomaža Akvinskega o milosti. (S um ma theologica 1—2, 109—114), Bogoslovni vestnik, 24 (1944) 176—265. O predmetu vere, Zbornik teološke fakultete (tipkan), 1 (1951) 27—39 (natisnjen v tej številki). Sv. Tomaž Akvinski in J. H. Newman, Zbornik teološke fakultete, 8 (1958) 12—26. Problem o možnosti zveličanja vseh ljudi, Zbornik teološke fakultete, 9 (1959) 186—195. 2. Razprave in misli o socioloških, političnih in vers ko družb eni h vprašanjih Action Française, Cas, 21 (1926/27) 217—226, 282—289. Enciklika »Mart ali um animos«, Bogoslovni vestnik, 8 (1928) 157—161, 281—297. Krščanstvo in ideja humanitete, Cas, 24 (1929/30) 304—313. Teološko in religiozno gibanje v Nemčiji, Bogoslovni vestnik, 11 (1931) 93—96. Sv. oče Pij XI. za mir in razorožitev, Cas, 26 (1931/32) 241—253. Do poslednje točke, Cas, 28 (1933/34) 285—292. Razvoj osebnosti v Cerkvi, Cas, 29 (1934/35) 17—23. 294 Katoliška akcija in politika, Cas, 30 (1935/36) 29—30, 205—208; 31 (1936/37) 21—33. Cerkev in duhovna svoboda, Cas, 32 (1937/38) 205—207. Prva okrožnica Pija XII., Cas, 34 (1939/40) 97—110. Svoboda Cerkve in svoboda v Cerkvi, Bohinjski teden (Zbornik predavanj akademskega kulturnosocialnega tedna SKAD Zarja v L 1939), Ljubljana 1940, 47—58. Božična poslanica Pija XII., Cas, 35 (1940/41) 289—296. 3. Komentarji tn misli o dogodkih doma in po svetu a) Vera in politika Nekaj katoliških izjav o miru in razorožitvi, Cas, 26 (1931/32) 329 do 335. Jubilej odrešenja, Cas, 27 (1932/33) 349—352. Važne knjižice za načelno katoliško orientacijo in akcijo, Cas, 28 (1933/34) 61—62. Vera in politika, Cas, 29 (1934/35) 55. Katoliška akcija, Cas, 29 (1934/35) 151. Važna izjava pariškega kardinala, Cas, 31 (1936/37) 354—356. Pax Christi, Cas, 33 (1938/39) 1—2. b) Apologetični članki Marijina hišica v Loretu, Cas, 16 (1922) 303—304. O stigmatizariji, Bogoslovni vestnik, 8 (1928) 61—68. Papini o svojem spreobrnjenju, Cas, 26 (1931/32) 243. Klic časa — klic božji, Cas, 27 (1932/33) 184. Bistvo krščanstva, Cas, 29 (1934/35) 149—151. Krščanska smrt R. Poincareja, Cas, 29 (1934/35) 155—156. Pota v Cerkev, Cas, 31 (1936/37) 263—264. Znanost in vera, Cas, 35 (1940/41) 271—274. Naravoslovje in vera, Cas, 35 (1940/41) 274—276. Smisel vseh stisk, Cas, 35 (1940/41) 287. c) Različna svetovnonazorska gibanja Boljševiški ateizem, Cas, 25 (1930/31) 66—67. Monizem in boljševizem-, Cas, 25 (1930/31) 156. Razkol med verskimi socialisti, Cas, 26 (1931/32) 419^22, O brezbožniškem gibanju, Cas, 27 (1932/33) 255—256. Politični katolicizem in politična kultura v Nemčiji, Cas, 28 (1933/34) 57—59. »Na resni znanstveni osnovi«, Cas, 29 (1934/35) 199—200. Dejansko življenje in onostranska večna razodetja, Cas, 30 (1935/36) 71—72. Kako je s Cerkvijo?, Cas, 30 (1935/36) 72. Ne bojte se!, Cas, 30 (1935/36) 204. G, senator Banjanin in Katoliška akcija, Cas, 30 (1935/36) 239. 295 S pekočo skrbjo ..,, Cas, 32 (1937/38) 33—35. Dokumenti za presojo dogodkov v Španiji, Cas, 32 (1937/38) 57—62, 114—115. »Sept«, Cas, 32 (1937/38) 63—64. Iz zadnje okrožnice Pija XL, Cas, 32 (1937/38) 64. Resnica in ljubezen — vprašanje o »ponujeni roki«, Cas, (1937/38) 157—160. Antisemitizem, Cas, 32 (1937/38) 200—205. Izjava cerkvene avtoritete o sodobnih nazorih in gibanjih, Cas, 33 (1938/39) 126—233. A. Rosenberg o usodi katolicizma v Nemčiji, Cas, 33 (1938/39) 133. Politični katolicizem, Cas, 33 (1938/39) 133—135. Zagovor rasizma iz krščanske umetnosti, Čas, 33 (1938/39) 135—136. č) Socialna in nacionalna vprašanja Problem brezposelnosti, Čas, 25 (1930/31) 68—70. Težnje in naloge socialne politike, Cas, 25 (1930/31) 154—156. Prvi socialni teden v Nemčiji, Čas, 27 (1932/33) 110—111. Politična družba in krščanska misel, Cas, 28 (1933/34) 53—57. Civilni zakon, Čas, 29 (1934/35) 147—149. Oseba in družba, Cas, 32 (1937/38) 113—114. Družba, Cas, 32 (1937/38) 114. Pesimizem ali optimizem, Cas, 32 (1937/38) 259—263, Manjšinska politika v povojni Evropi, čas, 33 (1938/39) 3—9. Slomšek za narodno zavednost, Cas, 35 (1940/41) 160. Gospodujta !... (1. Mojz 1, 28), Cas, 35 (1940/41) 286—287. d) Kultura Poduhovljenje telesne kulture, Cas, 25 (1930/31) 156—158. O Vodopivčevem etičnem pokretu, Cas, 26 (1931/32) 234—236. Visokošolski tedni v Salzburgu, Cas, 26 (1931/32) 405—407. Pedagoški kongres v Nid, Cas, 27 (1932/33) 108—109. Se nekaj kongresov, Cas, 27 (1932/33) 111. «■Poslanstvo besede«, Čas, 28 (1933/34) 232. Verouk v srednji šoli, Cas, 29 (1934/35) 146—147. Darwin in Bossuet v šoli, čas, 29 (1934/35) 260. Visokošolski tedni v Strassburgu, Čas, 31 (1936/37) 356. Svoboda časopisja, Čas, 33 (1938/39) 232—233. 4. Priložnostni članki in beležke Dogmatična pridiga, Bogoslovni vestnik, 3 (1923) 274—275. Union catholique d'études internationales, Cas, 21 (1926/27) 226—228. Aleš Ušeničnik filozof in apologet, Cas, 22 (1927/28) 267—284. Dogmatična teologija včeraj in danes, Bogoslovni vestnik, 11 (1931) 207—208. Iz revij, Cas, 26 (1931/32) 168. 296 »Mjesečnik« o razpravah v »Času«, Cas, 27 (1932/33) 184, Beležke, Cas, 28 (1933/34) 168. Nova revija, Cas, 29 (1934/35) 96. Svetovna razstava katoliškega tiska v Vatikanu, Cas, 31 (1936/37) 149—151. : it! Dr. A. B. Jeglič, Cas, 32 (1937/38) 1—2. Beležka o nagibih in namiga van jih, Cas, 32 (1937/38) 312. Tu es Petrus..., Cas, 33 (1938/39) 181—182. V obrambo resnice in pravičnosti, Cas, 34 (1939/40) 410—415. Nova revija, Cas, 34 (1939/40) 415. John Henry Newman. (Ob st o pet desetletnici rojstva), Zbornik teološke fakultete (tipkan), 1 (1951) 181—192. 5. Prevodi knjig J. H. Newman, Apologija pro vita sua, Ljubljana 1965 (tipkano). 6. Skripta De Deo Creatore. De Deo Creante et Elevante. Traktat o Bogu. De Deo uno et trino. De novissimis. Eshatologija. De gratia. De fide. Uvod v bogoslovje. 7. Recenzije in krajša poročila o novih knjigah — v Bogoslovnem vestniku in v Času. (Sestavil prof. Vekoslav Grmič) 297 P 15 li G L E I) ! I IV P O 1! O Č I L A Priprava za dialog v semeniščih in na fakultetah Pastoralna usmerjenost 2. vatikanskega koncila poudarja dialog in seveda pripravo nanj. Tajništvo za ne vernike je razposlalo cerkvenim visokim šolam vprašanje, kako si zamišljajo vzgojo za dialog, ki ga še posebej zahteva odlok o duhovniški vzgoji, ko pravi: »Sploh je treba v bogoslovcih izoblikovati primerne sposobnosti, ki zelo pomagajo pri razgovoru z ljudmi kot so npr, pripravljenost druge poslušati in v duhu ljubezni imeti odprto srce za potrebe ljudi v različnih razmerah* (19), Odgovore visokih šol je obdelal msgr. Ant. Grumelli, objavilo pa jih je Tajništvo za nevernike v Rimu [Bolletino di informazione Roma II (1967) No 3, 30—36j. Odgovori so neposredno važni za profesorje in predstojnike na teoloških fakultetah in semeniščih, posredno pa bodo uporabni za vse, ki imajo opraviti z vzgojo ne le bodočih duhovnikov ampak tudi tistih, ki bodo kakor koli želeli in morali priti v stik z neverniki, pravzaprav so to vsi zreli kristjani. Vprašanje vzgoje za dialog pa ni tako enostavno. Nujno bo ta vzgoja morala biti vezana z ostalo vzgojo in nositi njen pečat. Vzgoja za dialog je močno odvisna od duha splošne vzgoje. Čimbolj bo ta zares koncilska, toliko lepše mesto bo v njej imela posebna vzgoja za dialog. Priprava na dialog se bo morala vršiti v trojni smeri: v smeri splošne kulturne vzgoje, ko se bo treba vprašati, ali naj se zaradi dialoga vnesejo v študijski načrt nova predavanja al i vsaj obstoječa temu cilju prilagodijo, gotovo pa bo tudi za ta namen treba imeti kak poseben seminar ali študijski krožek; v smeri posebne duhovne vzgoje, ki bo morala posebej pazili na psihologijo in na tiste poudarke v dogmatiki in moralki, M bi jih mogli posebej povezati s problemi dialoga; v pastoralni smeri, ki naj seznani slušatelje z raznimi uspelimi in neuspelimi poskusi dialoga doma in drugod, predvsem pa neposredno pripravlja študente teologije na dialog s tistimi oblikami ateizma, ki so razširjene na njihovih bodočih področjih dela. I. Več profesorjev predlaga, naj hi običajna predavanja v teologiji prilagodili pokoncilskim nalogam. Eden pravi: »Predavanja o Bogu v filozofiji in predavanja fundamen talne teologije naj bodo solidna, poglobljena s sodobnimi problemi in naj nudijo odgovor na sodobne oblike ateizma, seveda brez vsake polemike«, Siccr pa je odlok o duhovniški vzgoji že sam dal jasne smernice z besedami: »Filozofske predmete je treba tako predavati, da vodijo bogoslovce k pridobivanju zanesljivega in celotnega spoznanja o Človeku, svetu in Bogu. Osnova naj jim bo vedno veljavna filozofska dediščina, ozirajo pa naj se tudi na filozofske raziskave novejših dob; posebno na tiste, ki imajo v domači deželi večji vpliv. Upoštevati je treba tudi novejši napredek znanosti; tako bodo bogoslovci pravilno poznali duha našega časa in bodo tako primerno pripravljeni za razgovor z ljudmi svloje dobe« (15). Bogoslovce je treba vzgojiti zanesljivo in sodobno v tradicionalnem in sodobnem nauku, da se bodo tako že kar sami odprli za dialog. Po mnenju mnogih bi bilo podajanje znanosti z izrecnim namenom za dialog usodno za 298 prisvojitev celotne tvarine. saj bi obstali le pri tistih poudarkih, ki so važni za dialog. V tem primeru bi bila izobrazba površna in eklektična. Rektor gre-gorijanske univerze še posebej opozarja, naj bi se posamezne discipline med seboj povezovale, kar da je nujnost in značilnost sodobnega znanstvenega raziskovanja. Na splošno se v odgovorih javlja mnenje, naj ne bi vpeljevali kakih posebnih predavanj zaradi priprave na dialog, saj so ta vprašanja vključena posebno v zgodovino filozofije, v cerkveno zgodovino, zlasti najnovejšo, v novejšo zgodovino dogem, v razpravo o Bogu, v moralno teologijo, ki se mora baviti s človekom in socialnimi problemi našega časa. Kljub temu se je pojavil tudi predlog, naj bi, posebno v semeniščih, vpeljali poseben kurz za vprašanja nevere in ravnanja z neverniki v domači deželi. Priprava na dialog bo uspešna le, če bo imela pred očmi dejanske razmere. Pravilno pa sklepa neki profesor: »Priprava na dialog z neverniki predpostavlja celotno filozofsko in teološko oblikovanje bodočih duhovnikov. Ce ta ne bo podana zanesljivo in celovito, tudi posebni tečaji ne bodo mnogo pomagali. Mogli bi celo ustvariti mnenje, da je dialog odvisen bolj od širokosrčnosti in medsebojnega razumevanja kakor pa od resnice, ki jo je treba še in še odkrivati«. V odgovorih se zelo poudarja tudi zahteva po potrebni literaturi ne samo krščanskih ampak tudi nevernih pisateljev, kajti slušatelji morajo jasno spoznati miselnost drugače mislečih. To naj bi jim odkrivali predavatelji, odkrivali pa naj bi jo tudi slušatelji z lastnim znanstvenim delom (doktorske disertacije in podobno). V vsakem primeru bi jim poseben Direktorij za dialog mogel mnogo koristiti. II. V kolikor naj bi na dialog pripravljala tudi duhovna vzgoja, se v odgovorih omenja predvsem psihologija. Vzgoja naj bi »oblikovala ljudi dialoga tj. take, ki bodo znali poslušati, razumevati stališča sobesednika in celo njegova čustva. Skušnja uči, da je dejansko zelo malo ljudi, ki bi bili sposobni za razgovor. Vsak se drži svojih idej in zanimanja. Tako prihaja do monologov, ne pa dialogov«. Sposobnost druge poslušati mora po dobri vzgoji postati bistvena komponenta pokoncilske osebnosti. Za sedanji čas vzgojen duhovnik mora biti predvsem sposoben za dialog. To sposobnost naj mu privzgojita dom in Šola. Kar tiče pouk moralne in dogmatične teologije, se poudarja predvsem to: ne iskati posebnih poglavij o dialogu, ampak poglobiti tiste resnice v raz-odetem nauku, ki dejansko vsebujejo zahtevo-po zdravem in uspešnem dialogu. Le prevečkrat je bilo pozabljeno, da je razodeta blagovest sama, ako jo dovolj globoko pojmujemo, že pogoj za dialog. Seveda pa sama zavest, da smo v posesti resnice, more na drugi strani zbuditi sum, ali smo sploh še voljni za pravi dialog, to je za skupno iskanje celotne resnice. Zavest o posesti resnice bi mogla'zbujati tudi neko sočutno podcenjevanje tistega, s katerim se hočemo razgovarjati, kajti »za njega ni nič bolj ponižujočega in neznosnega kot to, da mu damo čutiti, da ga poslušamo zaradi olike ali »iz ljubezni«, v resnici pa da od njega ničesar ne pričakujemo. III. Pastoralna priprava na dialog zahteva poznanje problemov in seznanjanje s skušnjami. Eden izmed profesorjev pravi: »Slušatelje je treba dobro pripraviti na to, da se bodo vživeli v miselnost ateistov in njihove teorije. Obojni ateizem, teoretični in praktični naj bosta predmet visokošolskih predavanj. 299 Teologi naj se naučijo spoznavati prave vzroke ateizma, ki so drugačni v za-padnih deželah in zopet drugačni v revnem tretjem svetu.« Pri pastoralnem pouku naj se dognanja filozofije in teologije »aktualizirajo«, primerjajo z dejanskimi razmerami in dejanskimi oblikami nevere. Nikdar nismo v teh rečeh dovolj konkretni. Teološke fakultete naj bi iskale za konkretne razmere konkretnih rešitev in v tem smislu oblikovale svoje slušatelje. Tudi koncilske debate o Cerkvi so imele pred očmi konkretne zgodovinske razmere. Zato bo poleg psihologije treba še posebej ceniti sociologijo, ki raziskuje zgodovinske oblike vere in nevere. V konkretnih razmerah bo mogoče najti tudi tisto skupno bazo, kjer se bodo radi srečavali obojni, verni in neverni, npr, skrb za Človeka, za pravo svobodo, za mir in podobno. V tem oziru bodo zelo koristne za pripravo na dialog razne skušnie. ki jih v posameznih deželah že imajo z dialogom z ateisti. Nekateri so mislili, naj bi se prav za spoznavanje teh skušenj osnoval poseben kurz v semeniščih ali na fakultetah. Na vsak način pa je treba slušateljem omogočiti tudi osebne stike z nevernimi Študenti, ob katerih bi pod vodstvom profesorjev razpravljali o temeljnih vprašanjih vere in nevere. Seveda bi morala biti taka srečanja dobro pripravljena. Izogibati bi se bilo treba vsake polemike in sploh vsega, kar bi taka srečanja napravilo nemikavna. Predvsem pa naj bi veljalo splošno pravilo: nihče naj ne poskuša pridigati ljudem, če jih ne ljubi. V ljubezni do vseh ljudi in vsega sveta je torej eden najmočnejših pogojev za uspešen dialog, in za to ljubezen se je predvsem treba vzgojiti z naravnimi in nadnaravnimi sredstvi. Vilko Pajdiga Nekaj pripomb o zakramentu sv. pokore i, S teološkim smislom tega zakramenta božjega usmiljenja in dragega prerojen ja v Kristusu gotovo ni skladno, da bi ga začeli imenovati »zakrament sv. spovedi«, kakor se je to pri nas ponekod začelo uveljavljati, S tem b! pospeševali že tako močno razširjeno skrivijeno pojmovanje, kakor da bi pri tem zakramentu Šlo v prvi vrsti ali celo skoraj samo za to, da povemo svoje grehe — drugo je kvečjemu nekaj čisto stranskega, na kar ni treba obračati prav nobene pozornosti. Zakrament pokore je zakrament spreobrnjenja, spremenitve mišljenja, zakrament »me ta noje«, kakor so ga pogosto imenovali vzhodni cerkveni očetje. Grehe samo pripovedovati nikakor ne ustreza smislu tega zakramenta. Teološko govorjeno gre tu za spreobrnjenje srca ali vsaj za to, da gremo v svoje srce in ga napravimo bolj sprejemljivega za navdihe Svetega Duha. Kajti samo tisti, ki »se dado voditi božjemu Duhu, so božji otroci« (Bimlj 8, 14). Sv. pismo nam jasno pove, da pri izpovedovanju svoje grešnosti ne gre toliko za to, da brez pomanjkljivosti naštejemo vse svoje grešne misli in dejanja ter opustitve (na te večkrat najmanj mislimo, čeprav so velikokrat najbolj usodne), marveč gre vse bolj za to, da spoznamo in priznamo temeljno razpoloženje in temeljno usmerjenost srca. Spovednik naj se veliko bolj potrudi, da bi dosegel pri spovedancu to, kakor pa da bi gotovo »izbrskal« točno število tega in tega. Seveda pa ne gre samo za spoznanje in priznanje, ampak predvsem za pre- 300 usmeritev temeljnega razpoloženja, kar je seveda mnogo težje kakor pa samo spoznanje in priznanje. — V zvezi s tem je tudi zavest, v čem je pravzaprav greh: nikakor ni njegovo jedro v prestopanju formalnih predpisov, marveč v skrivljenosti srca (to pa mnogokrat izvira iz zelo pomanjkljive vzgoje, iz ne-krščansko usmerjenega okolja, čeprav je morda kdaj na zunaj »krščansko«). Ravno prevelika pozornost predvsem na »-število« prestopkov, bodisi pozornost s strani spovedanca bodisi spovednika, je večkrat znamenje, da ne vidimo jasno, v čem pravzaprav obstoji greh. Zdravo duhovno vodstvo je tukaj zelo važno. To naj odkrije »neprijemljive grehe«, ki so vir mnogega drugega zla v človeku.1 S tem pa seveda nikakor ni rečeno, da bi zdaj nič ne veljala zahteva o spovedi vseh smrtnih grehov, koliktfr se jih spovedancc »po skrbni preiskavi zaveda«.2 Gre samo za to, da vsaki prvini zakramenta sv. pokore damo pravo mesto in pravi poudarek — ta poudarek pa mora biti na spreobrnjenju, danes Se posebno. Drugi vatikanski cerkveni zbor gotovo ni zastonj poudaril ravno ta značaj zakramenta sv. pokore.* Na potrebnost, da se spet in spet spreobrnemo k Bogu, vedno globlje, vedno znova, ker smo tega vedno znova potrebni, smo precej pozabili, in to v veliko škodo duhovnega življenja in misijonarskega izžarevanja Cerkve. Koncil je tudi tukaj pokazal na precej »pozabljeno resnico«, ki naj jo v življenju spet bolj resno upoštevamo, saj bi brez tega nikdar ne moglo priti do prenovitve Cerkve.4 Prenovitev, spreobrnjenje in pokora — to je med seboj neločljivo povezano. In ravno tukaj je treba iskati smisel in pomen zakramenta pokore, ki bi ga mogli imenovati tudi zakrament spreobrnjenja ali prenavljanja »v resnični pravičnosti in svetosti« {Ef 4, 24). To bi morala močno osvetljevati naša kateheza tako za otroke kakor tudi za odrasle. Ce bi že hoteli spremeniti četrtemu zakramentu ime, bi prišlo v poštev najbolj ime »zakrament spreobrnjenja«. In to ravno iz razlogov, ki so bili navedeni: da ne bi že ime zavajalo v zmoto ali vsaj v skrivljenje, kakor da je pri tem zakramentu najvažnejša ravno »izpoved« grehov, kakor da je to neka magična, mehanična čistilnica — da le poveš vse čim bolj do potankosti, pa si popolnoma brez greha. In ravno teh skrivljenih misli o zakramentu pokore je mogoče najti precej, čeprav niso izrečene. Vendar je najbolje, da imena ne spreminjamo, saj je tudi sedanje ime za četrti zakrament veliko boljše, kakor bi bilo ime »spoved«. Pokora in spo-kornost je namreč v najožji zvezi s spreobrnjenjem, s preusmeritvijo življenja k Bogu. To je jasno izraženo v Jezusovem oznanilu {npr. Mt 3, 7 ss.}. Občestveno obhajanje pokore15 bo moglo biti zelo dobro sredstvo, da bo spet bolj živa postala zavest o četrtem zakramentu kot zakramentu spreobrnjenja, spokoritve, pokore in ravno s tem tudi prenovitve življenja. Pri tem bo dana tudi priložnost {sicer je dana večkrat tudi pri splošnem oznanjevanju božje besede) za odstranitev preveč legalističnega pojmovanja greha in za osvetlitev personalistične ali osebnostne dimenzije, vsebovane v grehu: da se ne bomo toliko žaloslili, ker smo prestopili neko pravilo, postavo, obveznost, temveč vse bolj zato, ker smo žalili Boga, Kristusa, Svetega Duha, Kristusa v svojem bližnjem, škodovali drugim udom Cerkve in sploh zveličavni moči Cerkve, in to ne le z javnimi, marveč tudi s popolnoma skritimi grehi, ne izvzemši male grehe. 'Prim. Dr. G. Muschalek, Beichte und Geistliche Führung. Überlegungen eines in Not geratenen Dogmatlkers, v; Orientierung 29 (1965) 161—164. 1 Zakonik cerkv, prava 901 in 906. » Prim. LK 109; KC 11, 2; D 5, 1; IB, 2. ' Prim. KC 8, 3; 35, Ii LK 9, Z; E 6, 8. 1 Pi'lm. Stclan Steiner, Občestveno obhajanje pokore, v: Cerkev v sedanjem svetu 1 (1967) 174—177. 301 II. Skušnja kaže. da ljudje, vsaj v mnogih naših krajih, nikakor ne »opuščajo masovno« zakramenta sv. pokore, če je duhovnik res čim bolj na razpolago za spovedovanje, seveda ob urah, ko je ljudem pripravno. Skušnja kaže, da je treba tukaj glede točnosti velike, skoraj skrupulozne natančnosti — če ljudje le nekajkrat pridejo zastonj ob takem času, ko je bilo z gotovostjo napovedano, da bo priložnost za spoved, bo prišlo v resnici tudi do množičnega opuščanja. Tudi še danes so skoraj po vseh župnijah verniki zelo hvaležni, če je duhovnik veliko v spovednici in če nikdar ne zamuja, če jim je na voljo zlasti pred sv. mašo, da laže gredo med mašo k sv. obhajilu. In še vedno veliko in v nemajhno korist hodijo k spovedi. Sicer je res, da naši verniki še vse preveč postavljajo v bližino tretji in četrti zakrament, kakor da bi bilo treba pred obhajilom vedno k spovedi. Vendar pa se to ne bo dalo popraviti s tem, da bi jim odtegovali priliko za spoved. Sicer pa je treba imeti razumevanje za težave, ki jih ljudje imajo s svojo vestjo in svojim življenjem, ki je premnogokrat silno zapleteno in težko in se ne da zgladiti s preprostimi formulami o pogojih za vreden prejem obhajila. Zakrament sv. pokore je tudi še danes neprecenljiva dobrota za premnoge duše. Premnogi se rešijo po tem zakramentu, ko so bili že na robu propada, včasih tudi pred samomorom, ali vsaj pred usodnim »naj gre, kamor hoče«, »saj tako vse nič ne pomaga«. Ko so jezuiti začeli svoje prenovitveno delo, ki ga mora vsaj za prvih časov njihovega dela vsakdo zares strme občudovati, je bilo njihovo, v nekem pogledu sploh najvažnejše sredstvo to, da so bili ob vsaki priložnosti na razpolago za delitev tega zakramenta. Seveda se je temu pridružilo tudi bolj pogostno prejemanje sv, obhajila in nujno tudi poučevanje. Zgodovina jezuitskega reda nam pripoveduje, kako je ravno njihovo spovedovanje po Italiji, Nemčiji in drugod polagoma, a temeljito rodilo čudovite sadove resnične svetosti in izžarevanja krščanskega življenja v vse okolje, tudi najbolj »posvetno«. To je bila naravnost ključna točka prenovitvenega dela. Brez tega tudi »duhovne vaje« sv. Ignacija ne bi nič opravile.0 Sv. Ignacij Lojolski je v svojih konstitucijah, s katerimi je sklenil svoje življenje, zapisal stavke, ki so postali temeljna listina tega, kar H. Rahner imenuje »spo vedno dušno pastirstvo stoletij«: »Smisel in cilj, h kateremu družba teži, je ta, da oznanjuje božjo besedo in da spoveduje ter da ob nagibanju božje milosti uporabi vsa sredstva, ki služijo temu, da bi pomagala dušam.«' Sv. Ignacij sam je vedel, kaj pomeni ta zakrament za popolno preusmeritev življenja k Bogu v Jezusu Kristusu. Na Montserratu je opravil dolgo spoved pri svetniškem benediktincu Juanu de Chanones, in sicer se je spo-vedoval tri dni. (Jasno je, da to noče biti propaganda za dolge ali vsaj za »dolgobesedne« spovedi.) H. Rahner pravi o sv. Ignaciju: »Tedensko se je potem spovedoval kakor v mirnem dihanju človeka, ki je vso grešno preteklost skril v brezdna usmiljenega Boga... Vsaka Ignacijeva pridiga se je (ko je bil v Rimu) končala z nasvetom, naj poslušavci hcdijo pogosto k spovedi in sv, obhajilu.«8 Svojim duhovnim sobratom pa je naročal, naj bodo tedenske spovedi pobožnih žensk vedno kratke in brez slehernega nepotrebnega izgubljanja časa. Mnogim spovedancem je kljub svoji zaposlenosti leta in leta pisal duhovna pisma. Neki kneginji je pisal: »Prosim Boga, naj Vam podari vedno večji napredek v ljubezni do Boga v vseh stvareh. Da bi vendar Vaša ljubezen ne 1 Glej o tem H. Rahner, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Frel-burg-Basel-Wien 1364, 138—196. : Glej H.Hahner, n. d,, 196. 'H. Rshner, n. d., 191. 302 napredovala le malo, marveč doccla; docela, pravim, naj bi Vas potegnila vase in po Vas spet vplivala na vse stvari! Hodite pogosto k sv, spovedi, prejemajte sv, obhajilo, kolikor krat le morete — tako bo Bog mogel delovati v Vaši duši in jo bo združil s seboj predvsem v ljubezni, ki je največje od vsega,«« P. T acc hi-Ven turi, znani zgodovinar, izrecno pravi, da se je »»zgodovina tako pomembne prenovitve Italije začela v spovednici« V ta lok prenovitve je bil pritegnjen tudi sv. Filip Neri in je čisto očividno tukaj bilo izhodišče za njegovo svetost in njegov izredni apostolat. Spovedoval se je ravno pri sv. Ignaciju, dokler je bil ta živ, in tukaj dobil zanosa in luči za svoje veliko delo.10 Resnična prenovitev Cerkve in njena usposobitev za vesoljno misijonarsko nalogo še daleč ni toliko odvisna od »»odstranjevanja ki če v« v bogoslužnih prostorih, od »prilagoditve izrazoslovja« pri oznanjevanju in podobno — mnogokrat so te in podobne stvari nadvse postranska in pri pomanjkanju ljubeče in dobrohotne obzirnosti do preteklosti in do ljudi celo škodljiva stvar — kakor pa od tega, ali bomo duhovniki izpolnili koncilsko naročilo: Duhovniki »se pri delitvi zakramentov združujejo s Kristusovim namenom in njegovo ljubeznijo; to se zgodi še posebno tedaj, ko so vedno in v vsakem primeru pripravljeni za spovedovanje, kadar koli to verniki upravičeno prosijo« (D 13, 3). * * * Ce se bomo pri spovedovanju združevali s Kristusovim namenom in z njegovo ljubeznijo, se bomo najbolj gotovo obvarovali tudi legalizma, juridizma in podobnih napak, če so se res kje vrinile ali še vedno trajajo. Združevati se s Kristusovo ljubeznijo je brez dvoma važnejše kakor vse mrzlično beganje za novimi metodami in »prijemi«. Gotovo tudi drugih stvari ne smemo zanemarjati, tudi ne zunanjega dela. Toda ena najusodnejših napak bi bila, če bi zanemarjali spovednico, kajti tedaj bi ne imeli prave ljubezni Njega, ki je o sebi rekel: »»Nisem prišel klicat pravičnih, ampak grešnike« (Mt 9, 13). »Duhovnik, ki ne ljubi spbvednice, ne ljubi duš«, je znan izrek, ki v veliki meri drži. Anton Strle Še vedno aktualna knjiga o evliaristični katebezi Za resnično prenovitev Cerkve, prenovitev, kakršno je imel pred očmi Janez XXIII, in z njim 2. vatikanski cerkveni zbor, je zelo važno, da bomo praktično čim bolj upoštevali »Navodilo o češ cen ju evhari stične skrivnosti«, ki je eden najvažnejših pokoncilskih dokumentov (slov. prevod Ljubljana 1967, 40 str,). Tu je zelo poudarjena važnost kateheze o maši oziroma o evharistični skrivnosti. To je pravzaprav sploh glavna tema tega navodila, kar ni prav nič čudno, če pomislimo, da je »ev h ari stična skrivnost zares središče sv. bogoslužja in celo vsega krščanskega življenja«, kakor pravi navodilo že v svojem prvem stavku. Kateheza, na katero navodilo misli, je v prvi vrsti kateheza ali sploh oznanjevanje za odrasle. »Otrokom namenjeni katehezi o maši« posveča navodilo posebej le št. 14, čeprav ni s tem rečeno, da ni nič posebno važno, kakšna je ta kateheza, ko je vendar znano, kako veliko zavisi od • H. R a h n e r , n. d.r 193. H H, R a h n e r , n. d., 192, 303 usmerjenosti, katero človek dobi glede verskih in nravnih stvarnosti ravno v prvih letih vzgoje in pouka. Izredno vsebinsko bogastvo navodila, v katerem je lepo in jasno v kratkem povzet nauk vseh drugih dokumentov 2. vatikanskega koncila o sv. evharistiji, si bo mogoče kaj bolj prisvojiti le polagoma in s pogostnim pozornim študijem in premišljevanjem, ozirajoč se vedno zopet na naše dejansko oznanjevalno in sploh dušnopastirsko delo in vprašujoč se, ali resnično ustreza idealu, kakršnega navodilo prikazuje. K razumevanju in prisvajanju vsebine imenovanega navodila pa bo mogla veliko pripomoči knjiga, ki je sicer izšla že nekaj let pred koncilom, a so v njej jasno poudarjeni večinoma ravno tisti vidiki v pojmovanju evharistične skrivnosti, ki jih je koncil v »kolegialno« pretehtani in izčiščeni obliki izrazil v liturgični konstituciji, pa tudi v drugih svojih tekstih. Mišljena je knjiga Henry Fischer, Eucharistie-Katechese und Liturgische Erneuerung. Rückblick und Wegweisung, Patmos-V., Düsseldorf 1958, 237 str. Pri nas je knjiga malo poznana. Zato bo koristno navesti vsaj na kratko njeno vsebino. To bo moglo biti za koga opozorilo, da je tu in tam treba »prestaviti naglase« pri splošnem oznanjevanju in v katehezi o evharistični skrivnosti in se v tej ali oni točki popraviti, da bo ta kateheza bolj ustrezala koncilskemu nauku, ki je tudi nauk božjega razodetja, kakor naj ga po božji volji oznanjamo v našem času. Obenem bo zakasnelo poročilo morda vsaj nekatere spodbudilo, da bodo knjigo sami dobili v roke in se podrobneje seznanili z njeno vsebino. Predvsem bo to koristno za katehete, ki pripravljajo otroke na pivo sv. obhajilo. Knjiga se namreč ukvarja z »evharistično« ka-tehezo za otroke in mladino, za odrasle le indirektno; pri tem se Opira na obilno katehetsko literaturo s področja nemško govorečih krajev od L 1905 naprej. Knjiga je razdeljena na tri dele, 1. Prvi del (do str. 52) obravnava zgodovino »evharističnega«, bolje bi rekli obhajilnega gibanja, katerega je sprožil zlasti odlok Fi ja X. o pogostnem obhajilu (1905), pozneje (1910) pa še odlok o zgodnjem obhajilu otrok; obenem podaja na kratko tudi zgodovino liturgičnega gibanja. Obe gibanji sta se polagoma združili in zlili v enoto, kar je v korist obojemu: delež nos t pri darit-venem obedu (evharistično gibanje) postane bolj zavestno hkrati deležnost pri daritvenem dejanju (liturgično gibanje), in narobe; in sicer oboje v povezanosti z vsem oltarnim občestvom, s tem pa tudi v združen ost i z vso Cerkvijo (prim. str. 52). 2. Drugi del je najobširnejši in najvažnejši (str 53—175) in govori o »spremembah, ki so se izvršile v evharistični katehezi s tem, da sta se evharistično gibanje in liturgično gibanje zrasli v enoto.« Prvi oddelek nam razlaga, kako je od izoliranega umevanja masne daritve (masna daritev kot sredstvo, da si priskrbimo: ali a) Jezusovo zakramentalno navzočnost ali b) daritev ali c) obhajilo — nekateri so poudarjali le prvo, drugi drugo, tretji pa predvsem obhajilo, ne da bi bila dobro vidna povezanost med vsem trojim) polagoma prišlo do zavestno organskega umevanja, po katerem ni bilo nič več ločitve med »masno pobožnostjo« in »obhajano pobožnostjo«, obenem pa so dobili trije elementi evharistične skrivnosti pravo mesto v vrednostni lestvici: 1. daritev, 2. obhajilo, 3. češčenje, tako da nič več ni bilo češčenje Kristusove navzočnosti na prvem mestu, kakor se je od srednjega veka dalje praktično v veliki meri uveljavilo med verniki. Zlasti je po prvi svetovni vojni v krogih liturgičnega gibanja pa tudi med katehetskimi delavci vedno bolj prihajalo v zavest, da pri evharistični skrivnosti ne smemo trgali narazen daritve in obhajila (ali »zakramenta«, kar je manj 304 posrečen izraz, saj je tudi daritev zakramentalna). Gospod je postavil sv. evha-ristijo kot daritveni zakrament ali kot zakramentalno daritev, torej kot nekaj, kar je hkrati obhajanje daritve in zakrament, ne da bi to bile dve ločeni stvari (prim. str. 85). Pri pripravi na prvo sv. obhajilo je torej treba otroke vedno uvajati v celotno obhajan je daritve, navajati jih na prejem celotnega blagoslova in milosti Kristusove daritve, dasi se to uvajanje vrši po stopnjah. K celotnemu obhajan ju daritve spada predvsem krona te daritve, daritveni obred. Nepravilno je uvajali otroka k deležnosti pri mašni daritvi in ga nato ločeno ter ob drugem času pripravljati na sv. obhajilo, zlasti če to drugo pripravo prevzame kaka druga oseba, različna od pripravljavca na udeležbo pri mašni daritvi. Prav posebna napaka pa je, če katehet sploh pusti otroka brez uvedbe v razumevanje za sv. daritev, kakor da bi obhajilo ne bilo daritveni obred, deležnost pri daritvi in vključitev v Kristusovo kalvarijsko daritev, ponavzočeno v evhari-stični daritvi (prim. str. 85 si,). Drugi oddelek prvega dela govori posebej o obhajilu; kako se je od izoliranega umevanja obhajila polagoma izvršil razvoj k »liturgičnemu* in s tem k organskemu, ko si obhajila ne mislimo več kot nekaj poleg daritve, marveč kot združenje s Kristusom, ki se Očetu za nas daruje v žrtev, da bi ravno s tem združenjem s Kristusom (in nujno tudi z njegovimi udi) mogli iz vsega svojega življenja napraviti hvalno daritev Bogu (glej zlasti str. 167 do 170; prim. navodilo o češČenju evharistične skrivnosti 3, a. b. e.}. Po liturgičnem in s tem organskem pojmovanju je treba obhajilo gledati v notranji povezavi z obhajan jem mašne daritve, tudi če kdaj prejmemo obhajilo zunaj maše. Seveda pa tudi takšna »obhajilna pobožnost« ne sme in ne more iti mimo tistega vidika obhajila, ki ima pred očmi zedinjenje s Kristusovo osebo in češčenje te osebe. Nekateri zastopniki liturgičnega gibanja so nekako obžalovali, da se je češčenje evharistične Kristusove navzočnosti sploh razvilo. A za takšno obžalovanje ni nikakršnega razloga. Pač pa je treba evharističnemu češčenju dati pravo mesto, tako ne bo prevladovalo nad da-ritvenim in obhajilnim vidikom sv. evharistije ali postalo celo edina misel (str. 120 in 141). — Tu je važna zlasti misel na Kristusovo sredništvo med Bogom in ljudmi, tista misel, ki danes praktično nikakor ni dovolj živa, kar potem med drugim vpliva tudi na preveč tesno povezovanje sv. -obhajila z zakramentom sv. pokore: kakor da bi bilo pred vsakim obhajilom nujno treba iti k spovedi (141—143). Skoda, da kristjanom, ki življenjsko tako važna zakramenta sv. pokore in sv. obhajila pogosto prejemajo, ni vcepljena živa zavest o tem, da pravi namen obeh zakramentov ni toliko odlaganje umazanije greha in trenutna posvetitev duše, ampak veliko bolj v tem, da kristjan novo pridobljeno božjo življenjsko moč takoj uporabi v močnem udejstvovanju krščanskega življenja sploh (143). Škodljivo je pretirano naglašanje, da je dan prvega obhajila najlepši dan v Življenju. To vodi mladega človeka v neko »magično« razočaranje, ko vendar mladostniki tega ne občutijo, kar jim pride v zavest zlasti v dobi doraščanja, Ce bi obhajilo bolj povezovali s celotno mašno liturgijo in vsem njenim smislom, ki človeka navaja tudi na lastno prizadevanje v hoji za Kristusom, bi ne dajali povoda za takšna razočaranja. Obhajilo je namreč vedno tudi poziv k hoji za Kristusom, čeprav obenem pomoček za to. Vendar niti s tem ne smemo preveč operirati, da bi predstavljali obhajilo enostransko kot sredstvo za to, da bi postali boljši (str. 145 si.). Bolj naj bo v ospredju zavest, da sem božji otrok, zato potrebujem hrane za ohranitev in krepitev božjega življenja v sebi, K obhajilu naj človeka ne vodi v prvi vrsti trd boj, ampak predvsem ljubezen do Kristusa. Obhajilo napravlja človeka nadnaravno bogatega, močnega, veselega; in vpliva, če ga prav in pogosto prejemamo — saj smo bitja, ki se tudi 10 Bogoslovni vestni k 305 v nadnaravnem pogledu naglo izčrpamo — veselje in hrepenenje po dobrem: kakor Marija smo, ki je pela Magniiicat, ko je nosila Gospoda pod srcem (148 si.). Liturgično razumevanje obhajila nam odkriva mnogo globlje dimenzije evharistifne skrivnosti in nas more bolje usposobiti za krščansko življenje. V povezavi z mašno daritvijo stopa po takšnem pojmovanju obhajilo pred nas res kot »hostija«, kot daritveni dar, kot daritvena jed in kot sad daritve, kot Jezusovo telo, ki je tudi naše dragoceno darilo nebeškemu Očetu in ki ga da Oče nam nazaj v daritvenem obedu. Tako je enostransko osebnostno gledanje dopolnjeno s stvarnim značajem obhajila. To je res organsko pojmovanje mašne daritve. Evharistija je hkrati stvar (poveličano Kristusovo telo) in oseba (Kristus s svojo božjo in človeško naravo) in ima hkrati daritveni in zakramentalni značaj. Gospodova družina uživa tako rekoč pod vznožjem križa božje daritveno Jagnje, ki odjemlje grehe sveta. V spremenjenju in daritvi je na oltarju tako rekoč vsajeno drevo življenja; na njem dozori sad drevesa življenja: sveto Kristusovo, na križu darovano telo. Ta dragoceni sad življenja pa trgamo in to telo uživamo pri sv. obhajilu. Ze to samo je tudi vabilo, naj bi vsakokrat, če je le mogoče, pri maši šli tudi k sv. obhajilu. S tem, da bomo pravilno uživali sad Kristusove daritve, bomo mogli živeti življenje požrtvovalnosti. In to nas bo iz zaverovanosti vase pritegnilo v širino in globino Jezusovega daritvenega življenja, da bomo spolnjevali Očetovo voljo (str. 153—155). V središču obhajilnega pouka mora biti Kristusova kalvarijska daritev, sv. obhajilo pa je najboljša in najpopolnejša udeležba pri tej daritvi, kar naj ima posledice za celotno krščansko življenje. Obhajilo naj v kristjanu prebuja v prvi vrsti misel na zedinjenje s Kristusovo daritvijo, šele v drugi vrsti misel na zedinjenje s Kristusovo osebo. Po tem svetem evharističnem kruhu sem deležen Kristusove daritve na križu In milosti, ki so s to daritvijo bile zaslužene — to naj bo prvenstvena misel tudi otrokovega pojmovanja sv. obhajila; drugotna misel pa naj bo osebna Kristusova navzočnost. Ce torej hočem pravilno odgovoriti na vprašanje: Zakaj Kristus prihaja k meni? moram prej orgovoriti na drugo vprašanje: Zakaj je Kristus umrl za nas na križu? (str. 171 si.). V tretjem delu razpravlja avtor o spremembah, ki so nastale v katehetski obdelavi pogostnega in prvega obhajila, odkar sta evh ari s lično in liturgično gibanje zrasla v enoto. Pri pojmovanju obhajila (kakor pri vseh drugih stvareh) so zelo važni prvi vtisi in prva čustva, ki se asociirajo s kako besedo, s kako točko nauka — to je najbolj trajno. Ce so ti prvi vtisi preveč naivni in nepopolni, jih človek pozneje lahko sploh odrine s svojega obzorja. Zato je zelo važno, da obhajilo že prvoobhajancem ni posredovano na izoliran način. Saj na verskem področju prvi vtisi ostanejo še posebno za trajno (str. 209). Dr. E. Hofmann poudarja, da ne obstoji nikakršno »otroško« pojmovanje maše, ki naj bi bilo pozneje zamenjano z »odraslo« obliko; obstoje marveč le otroške oblike enega samega, globokega pojmovanja maše. V otroka ne smem polagati drugačnega odnosa do maše, kakor je tisti, ki mora biti živ pri odraslih. To velja tudi za pojmovanje obhajila, ki je tesno združeno s pojmovanjem mašne daritve (str. 210). Zvezo med daritvijo in obhajilom je otrokom treba približati že od začetka. In to ni niti tako težko, ko imamo vendar v sv. pismu snov za ponazoritev; saj obstoje v stari zavezi predpodobe novozavezne daritve. Otrok ne bo tako težko razumel, da Jezus pri sv. maši »prinaša s seboj« blagoslov daritve na križu, najbolj v sv, obhajilu. Tudi ni težko razumeti, da obstoji zveza med darom in protidarom. Ko darujemo nebeškemu Očetu presv. Gospodovo telo in hkrati tudi samega sebe, prejmemo v sv. obhajilu dar Gospodovega telesa, a zato, 306 da bi mogli na vreden način darovati samega sebe Očetu v vsem svojem življenju. Seveda moramo upoštevati, da otrok ni le pomanjšana izdaja odraslega Človeka (str. 211 si.). Glede starosti otrok za prvo obhajilo navaja npr. avtor stavek iz spisov znanega vzgojeslovca L. Boppa: »Ker ima oltarni zakrament obliko daritvenega obeda, zato bosta — razen v smrtni nevarnosti — starost za obhajilo in neka zrelost za mašno daritev sovpadala« (216). Nato opozarja na globljo smiselnost sv. obhajila, ki je pri katehezi ne smemo zoževati le na en vidik. Sv. evharistija _ tako poudarja — je po Gospodovih mislih več kot protistrup in nima za svoj namen samo ohranjevanje in hranjenje življenja misli. Pomen evha-ristije je bistveno v tem, da se v njej dovršuje in dopolnjuje resnična zedi-njenost božjega Sina (in njegove kalvarijske daritve) z vsemi ljudmi; ljudje naj bi se po sv. obhajilu globlje vcepljali v Kristusa kot udje njegovega telesa in postajali bolj in bolj deležni Kristusovega življenja. Vedno je torej pojem našega resničnega in substancialnega včlenjenja v Kristusa temeljni pojem celotne evharistične skrivnosti. Že iz tega je razumljivo, da hoče Kristus človeka, ki je že krščen, čim bolj zgodaj na ta posebni, stopnjevani način pritegniti nase in vcepiti vase. H kruhu močnih naj ne vodi v prvi vrsti in najprej trda nujnost nravnega boja, marveč še bolj ljubezen. Zato naj otroci pristopajo k sv. obhajilu, čim se morejo ob luči zadostne uvidevnosti dostojno srečati s Kristusom in se z njim darovati Očetu, čeprav seveda na otroški način. Zahtevo po liturgično oziroma organsko pojmovanem obhajilu moremo prav dobro združiti z zahtevo po tako zgodnjem obhajilu, kakor to naroča odlok sv, Pija X. Treba je le, da tudi sodelujejo: pri pouku in še bolj pri vzgoji (str. 217—219). Seveda pa niti od daleč ni mogoče doseči kar v kratkem vsega. Tudi kristjan, ki je bil že od začetka zelo dobro uveden v umevanje evharistične skrivnosti, bo v skladu s svojimi Življenjskimi situacijami vedno znova odkrival nove globine te skrivnosti in v skladu z njimi oblikoval svoje življenje. Toda kako naj bi za to sploh bil sposoben, če kateheza in vzgoja nista položili najprej pravilnih temeljev? »Evharistična vzgoja je resnično srčika kateheze. Katehet, ki je svoje katehumene v evharistično skrivnost za vse življenje tako uvedel, da se od nje nikoli več ne ločijo, tak katehet je izpolnil najimenitnejšo nalogo svojega poklica« (227). Knjigi je napisal predgovor J. A. Jungmann, kar je gotovo dobro priporočilo. — Nikakor sicer ni treba, da bi se strinjali z vsako mislijo in trditvijo, ki jo najdemo v knjigi. Vendar je to ena od takih, ki nam morejo precej pomagati, da bolje razumemo nauk 2. vatikanskega koncila o evharistični skrivnosti in da laže uresničimo, seveda le polagoma in z veliko vztrajnostjo, tak6 zelo dragoceno »navodilo o češčenju evharistične skrivnosti«. Anton Strle 10* 307 Zbornik teološke fakultete I. - X. Ljubljana 1951 - 1960 V tem zvezku Bogoslovnega vestnika je prvič natisnjena razprava rajnega profesorja Janeza Fabijana "O predmetu vere« (gl. str. 211), ki je bila napisana in objavljena že 1. 1951, toda le v tipkani izdaji Zbornika teološke fakultete. Ker se s tem srečujemo z nenavadno in malo znano obliko znanstvene publikacije, je prav, če objavimo kratek pregled teh zvezkov, ki so pod uredništvom profesorja Franca Grivca deset let nadomeščali Bogoslovni vestnik (po en izvod je na teološki fakulteti, v semeniški knjižnici in v škofijski knjižnici v Ljubljani ter v škofijski knjižnici v Mariboru). V letih od 1945—1965 so ti zvezki predstavljali skoraj edino bero znanstvenih publikacij, ki so izšle pod imenom teološke fakultete (še pred tem je v knjigi izšlo delo prof. A, Trstenjaka »Psihologija dela«, Ljubljana 1951; za 500-letnico ljubljanske škofije pa je 1962 izšel tiskan »Zbornik razprav teološke fakultete v Ljubljani«}. Za prvi zvezek Zbornika (1951, str, 200) so razen že omenjene razprave prof. Fabijana prispevali razprave še profesorji A. Snoj, F. Grivec, F. K. Lukman, J. Jeraj, V. Močnik, J. Aleksič, J. Janžekovič in V. Fajdiga. Pregled slovstva sta napisala F. Grivec in J. Fabijan, nekaj ocen pa F. Grivec, A. Snoj in V. Fajdiga. V drugi zvezek (1952, str. 192 in 7 slikovnih prilog) so pisali članke F. Grivec, J. JanžekoviČ, A. Snoj, J. Oražem, F. K. Lukman, J. Aleksič, V. Fajdiga, V. Močnik in p. R. Tominec; zapiske je napisal V. Močnik; žalna govora za rajnima profesorjema Alešem in Francetom Ušeničnikom pa je imel dekan Stanko Cajnkar. Tretji zvezek (1953, str, 191 in 2 sliki) prinaša razprave, ki so jih napisali F. K. Lukman, V. Fajdiga, J. Aleksič, F. Grivec in V, Močnik; M. SlaviČ je objavil novi prevod »Visoke pesmi«; F. K. Lukman, A. Trstenjak in F. Grivec so napisali »pregled znanstvenega dela na ljubljanski teološki fakulteti v zadnjem desetletju«; o slovstvu so poročali F. Grivec, F. K. Lukman in V. Močnik; F, K, Lukman pa je objavil načrt slovenske bogoslovne enciklopedije. V Četrtem zvezku (1954, str. 208 in 8 slikovnih prilog) beremo razprave, katerih avtorji so A. Strle, F. K. Lukman, F. Grivec, J, Jeraj, A. Snoj, V, Fajdiga, J. Aleksič in p. R. Tominec; praktični del je prispeval V. Močnik, ocene in poročila pa V. Fajdiga, J. Demšar in A. Strle. Zbornik V. (1955, str. 220) je objavil Članke, ki so jih napisali F. K. Lukman, F. Grivec, A. Trstenjak, A. Strle in J. Aleksič; M. Slavič je objavil prevod »Knjige pregovorov«; ocene in poročila so prispevali V. Fajdiga, A. Strle, p. R. Tominec in F. Grivec. Zbornik VI.—VII. (1956—57, str. 255) je zajel znanstveno bero dveh let z razpravami, ki so jih prispevali A. Snoj, A, Strle, J. Aleksič, F, Grivec in J. Jeraj. V. Močnik je v praktičnem delu pisal o sedmerih vprašanjih, ocene in poročila pa so napisali F. K. Lukman, J. Demšar, J. Jeraj, V. Fajdiga in F. Grivec. Za Zbornik VIII. (1958, str. 220; v posebnem zvezku pa »In memoriam«, str. 56) so napisali razprave F. Grivec, J. Fabijan, A. Strle, V, Močnik, J, Aleksič in V. Fajdiga. Praktični del sta prispevala D. Rueh in F, Mihelčič SDB, 308 preglede in ocene pa je napisal urednik F. Grivec. — V zvezku »In memoriam« so govori ob smrti papeža Pija XII. {prodekan V. Fajdiga), profesorja Frana Ksaverja Lukmana (škof A. Vovk in dekan S. Cajnkar — z bibliografijo), profesorja Matija Slavi ča (škof A. Vovk, škof M. Držečnik, prodekan V. Fajdiga in profesor J. Aleksič — pregled del), ter predavatelja profesorja Frančiška Jereta (kanonik J. Šimenc, nekrolog pa je napisal profesor A. Snoj). V devetem zvezku (1959, str. 264) beremo razprave, ki so jih napisali F. Grivec, J. Jeraj, V. Močnik, A. Strle in J. Fabijan, Zapiske in ocene so prispevali F. Grivec, V. Fajdiga in J. Fabijan. Zadnji, deseti zvezek Zbornika (1960, str. 219 [toda str. 105—117 so bile pred izidom izrezane], slikovna priloga, 3 str. razmnožene polemične urednikove priloge) je izšel po promociji velikega kanclerja fakultete škofa Antona Vovka za Častnega doktorja svete teologije. Zato so v zborniku najprej slavnostni govori dekana Stanka Cajnkarja, promotorja Josipa Ujčiča, beograjskega nadškofa in bivšega profesorja ljubljanske teološke fakultete, ter govor škofa Vovka. Razprave in poročila so napisali F. Grivec, A. Strle, J. Jeraj in V. Fajdiga. Marsikatera razprava, ki je bila ob izidu znana le ozkemu krogu bralcev in je danes že skoraj pozabljena, bi bila vredna tiskane objave v Bogoslovnem vestniku, zlasti pa je nujno, da te spise štejemo v seznamu slovenske teološke literature. Marijan Smolik 309 O C F I\ E Karel Vladimir Truhlar, Pokonrilski katoliški etos. Celje 1967, str. 214 + (2). Knjiga našega rojaka profesorja na Gregorijanski univerzi v Rimu K. VI. Truhlarja »Pokončilski katoliški etos«, ki je izšla kot redna knjiga Mohorjeve knjižne zbirke za leto 1967, je tako bogata po svoji zgoščeni vsebini, da te vsebine skoraj ni mogoče zajeti v krajši povzetek. Obsega namreč 214 strani s 150 poglavji, ki bi jih seveda bilo mogoče še zelo razširiti, da, o nekaterih napisati naravnost cele knjige. Zato ni dovolj, da knjigo v naglici preberemo, ampak smo prisiljeni ob njej razmišljali in si »izpraševati vest". Moram reči, da je to velika odlika te knjige, ki bo prav zaradi tega gotovo dosegla svoj namen pri vseh, ki se bodo res poglobili v njeno vsebino. Truhlarjeva knjiga nas kratko seznani z vsemi osnovnimi značilnostmi današnje človekove zgodovinske situacije in nas opozori na vse temeljne ideje in izjave 2. vatikanskega cerkvenega zbora, ki v polni meri odgovarjajo na znamenja časa. Tako avtor izvaja smernice za krščansko življenje našega Časa, kakor jih je nakazal 2. vatikanski cerkveni zbor v svojih odlokih oziroma kakor bolj ali manj naravnost izhajajo iz izjav teh šestnajstih odlokov. Pokaže nam torej »nove poglede in drže, v katere nas koncil kliče«. Gre za spoznanja, ki si jih moramo kristjani osebno prisvojiti in iz njih živeti, in to je prav pokoncilski katoliški etos. Izhodišče, iz katerega bi naj izvirale zahteve pokoncilskega katoliškega etosa, je po mnenju pisatelja »koncilsko poglobljeno umevanje krščanske osebe« (12). Vsak vernik mora biti res zrel kristjan, mora izoblikovati v sebi kristjana in zrelega Človeka. Pri tem seveda ne sme pozabiti, da je oseba odvisna v svoji rasti od družbenega razvoja, zato mora kristjan že zaradi tega skrbeti za skupno blaginjo, ki prehaja v vesoljno blaginjo, in to v naravnem in nadnaravnem pogledu. Vsak človek brez razlike je bližnji, vsakemu človeku smo dolžni tudi služiti. Krščanstvo tako pomeni dejansko ljubezensko službo drugim ali »biti priklenjen na službo drugim« (61). Ljubezenska služba drugim je zato najučinkovitejša pot do krščanske zrelosti in obenem sredstvo posvečen j a kateksohen. Kristjan se mora zavedati, da smo vsi osnovno med seboj enaki, zato mora spoštovati vest in svobodo vsakega človeka, tudi aleisla. Enakost, svoboda in bratstvo nam morajo biti resnične vrednote, za katere se moramo truditi skupno z vsemi ljudmi dobre volje. Kristjan je dolžan ljubiti tudi svet, čeprav je treba znati ločiti dobro od slabega. Povezati se mora z ljudmi svoje dobe in okolja ter z njihovo kulturo in se v tem pogledu čim aktivneje in čimbolj vsestransko udejstvovati, Eshato-logija nam mora biti pri tem naravnost v spodbudo, saj moramo vedeti, da so poslednji časi že na neki realni način vnaprej uresničeni. Beseda »novo« ne sme biti kristjanu apriori sumljiva, saj izraža sama po sebi nekaj, kar je pravzaprav pristno krščansko. Kristjan torej mora imeti čut za zgodovino in zgodovinskost stvari in biti usmerjen v bodočnost. Vsi verniki brez ozira na poklic in stan so tudi poklicani k poglobljenemu verskemu življenju, k popolnosti, k svetosti, ki je bistveno v ljubezenski službi drugim in je zato lahko človekovo srce ,nedeljeno' izven zakonskega življenja in v zakonu. Naloga vseh vernikov brez razlike je v določenem poklicu in stanu celotna služba Bogu in ljudem, in prav v tem je tudi svetost, kakor je bilo pravkar rečeno. Vsi verniki so končno v Cerkvi deležni Kristusovega duhovstva, preroštva in kraljevstva in so nosivci poslanstva za svet. Vsi verniki imajo tudi svoje karizme, s katerimi morajo cerkveni predstojniki računati in jih upoštevali. Predstojniki se zato morajo ozirati na njihovo mnenje, morajo tudi sami ubogati Boga in se zavedati, da mora biti pokorščina osebna. Res pa je, da je Cerkev sama grešna in sveta hkrati, kaj šele posamezni verniki. Zato morajo katoličani iskreno priznavati vrednote tudi pri ločenih bratih in jih upoštevali. Da, morajo prevzemati soodgovornost za ločitve tudi 310 nase. Enako mora katoliško cerkveno življenje resno upoštevati pluralizem v mejah katoliške Cerkve same. Sploh je pokonci ls k i katoliški etos etos vsestranskega in iskrenega dialoga. Ker bo Cerkev po vsej verjetnosti vedno bolj Cerkev diaspore, zato bodo morali verniki živeti predvsem iz moči In luči lastne »osebne srede«, kjer se človek izkustveno srečuje z Bogom, saj je tam tudi sedež religioznega čuta. Pri mnogih je danes ta čut zamrl oziroma je usmerjen k različnim nadomestkom namesto k Absolutnemu. Zato je važno, da verni ljudje res živijo iz njega in uvajajo druge v eksistencialno odkrivanje resničnega Absolutnega, v dojemanje Boga, ki ga je razodel Jezus Kristus, torej uvajajo v izkustven stik z živim Bogom, v katerem res sami živijo. Tako bodo mogli sebe resnično, življenjsko usmerjati k Bogu po Jezusu Kristusu in prinašati Kristusa svetu, ki se je od njega oddaljil. Nikakor pa verniki ne smejo pozabiti, da ima svet in sploh zemeljska stvarnost svojo avtonomijo, čeprav ta avtonomija ni absolutna. To je zelo važno, ker bodo le tako lahko v svetu uspešno delovali in bo svet tudi sprejel njihovo službo ljubezni. Tako bi mogli še in še naštevati dragocene misli te knjige. Vendar naj to zadostuje, saj je knjiga v tako veliki nakladi šla med naše ljudi in je zato gotovo ne bodo prezrli, čeprav je zaradi svoje zgoščenosti in snovi, ki jo obravnava. na nekaterih mestih nekoliko težka. Vsekakor moramo reči, da smo lahko na to delo ponosni, saj bi težko dobili še kakšno delo o koncilu, ki bi tako zgoščeno, izčrpno in praktično podajalo temeljni nauk 2. vatikanskega cerkvenega zbora. Vek osla v Grmič Bihliotheca S