RAZPRAVE
Mehanizmi označevalca in njihovo mesto v el(oiiomiji družbene reprodukcije
Uvodna beseda
Rastko Močnik: Komentar k tiskovni napaki
Armando Verdiglione: Prvi poseg
Iz diskusije (Bassi I, Scalco)
Slavoj Žižek: Adorno in označevalec
Iz diskusije (Bassi II, Ricci, Verdiglione I)
Tine Hribar: Naj mrtve pokopljejo mrtvi
Italo Bassi: Vprašanje napredka pri Gramsclju
Matjaž Potrč: Zapis in učinek smisla
Iz diskusije
Annalisa Scalco: Prostitucija in politična ekonomija
Rosi Manzetti: Afazija In verovanje
Ettore Perella: Za semlotiko podobe
Iz diskusije (Verdiglione II)
Marco Focchi
Giancarlo Ricci: Pripombe k tekstualni praksi: kritika ideologije
in psihoanaliza
Milo de Angelis: Tri sosedne strukture: prednost, zabris in vstajenje
Gian Franco Arlandl: Estetika zborovanja
Iz diskusije (Verdiglione III)
Armando Verdiglione: Matematika nezavednega
Armando Verdiglione: Opomba
Prispevki k historičnemu materializmu
Dr. Marjan Britovšek: Leninov testament
Marko Kerševan: Družba — družbena formacija — globalna družba
v historičnem materializmu
Tine Hribar: Ireduktlbllnost analiz
Wolgang Fritz Haug: H kritiki blagovne estetike
Etienne Balibar: K vprašanju o »teoriji fetiSizma«
Prispevki h konceptualizaciji zgodovine umetnosti in literature
Jože Vogrlnc: K branju »Sosedovega sina«
Subjekt pred sliko III
Prispevki k teoriji označevalne prakse
Matjaž Potrč: Uvod v problem reference In teorija izjavljanja
Prevod
Pierre Legendre: Izobčenci
Julia Kristeva: Cemu rabijo intelektualci?
Kritika
Nenad Miščević: Trošenje subjekta
S. 2. : Zapisek ob Heglovi »Fenomenologiji«
S. 2.: Nicholas Meyer, The Seven Per Cent Solution
Bis dicit qui cito dlcit
R. M.: Ortho —
M. P.: Odločitev Sprince Margole
R. M. : O neaktualnosti vprašanj umetniške kritike danes
Poročila
Delo semiotične sekcije
Številka 173-175 (5-7) 1977, letnik XV
PROBLEMI
Uredništvo PROBLEMOV-RAZPRAV: Mladen Dolar, Rastko Močnik,
Slavoj Žižek. Odgovorni urednik: Rastko Močnik. Glavni urednik: Lev
Kreft.
Ljubljana, Soteska 10. Tekoči račun 50101-678-48982, z oznako: za Proble-
me. Letna naročnina 80 dinarjev, za tujino dvojno. Izdajatelj RK ZSMS.
Tisk: ZGEP Pomurski tisk, TO tiskarna. Murska Sobota, Lendavska 1.
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije; po sklepu repub-
liškega sekretariata za prosveto in kulturo št. 421-1/74 z dne 14. 3. 1974
je revija oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov.
Cena te številke 30 din.
MEHANIZIVII OZNAČEVAL-
CA IN NUIHOVO MESTO
V EKONOMIJI DRUŽBENE
REPRODUKCIJE
v skladu z ustreznim sklepom semiotične sekcije pri
slovenskem sociološkem društvu, sprejetim na seji dne 1. 11.
1976, je bil v Ljubljani dne 11. in 12. junija 1977 v prostorih
filozofske fakultete kolokvij o temi MEHANIZMI'OZNAČE-
VALCA IN NJIHOVO MESTO V EKONOMIJI DRUŽBENE
REPRODUKCIJE, organiziran v sodelovanju s freudovskim
kolektivom SEMIOTICA E PSICAN ALISI iz Milana.
12. junija je semiotična sekcija ob koncu kolokvija ime-
novala komisijo, zadolženo za pripravo slovenske izdaje ma-
terialov s kolokvija; Komisija je izdelala dokončni tekst
intervencij in diskusij in ga predložila seji semiotične sekcije
dne 1. 11. 1977, ki je:
—	ugotovila, da predložena besedila dosegajo raven ob-
javljivosti;
—	sprejela tekst, ki ga je predložila Komisija, in odobri-
la natis v reviji PROBLEMI — RAZPRAVE;
—	razrešila Komisijo njene naloge;
—	ugotovila, da so kot pojasnila k dokončnemu tekstu
potrebne tele pripombe:
1.	intervencija tov. Mladena Dolarja ni objavljena, ker
je njena nekoliko razširjena različica po želji uredništva
osnovni tekst za naslednjo številko RAZPRAV, posvečeno so-
dobnim marksističnim interpretacijam fašizma;
2.	intervencija tov. Radivoja Rihe ni objavljena, ker se
prekriva z njegovim tekstom JÜRGENA HABERMASA ZA-
INTERESIRANO SPOZNANJE, objavljenim v PROBLEMIH
— RAZPRAVAH 154—156.
3.	poleg dobesednega zapisa posega tov. Armanda Ver-
diglioneja je — da bi ga bilo mogoče lažje razumeti — pre-
veden tudi njegov tekst MATEMATIKA NEZAVEDNEGA z
opombo istega avtorja;
4.	diskusije niso objavljene v celoti, pač pa le njihov
vsebinsko najpomembnejši del.
UVODNA BESEDA*
Casti, da odpiramo ta kolokvij, ne spremlja tudi za takšne priložno-
sti običajno zadovoljstvo, zakaj vsaj nekaterim se nam zdi, da bosta ta
dva dneva prinesla precej tistega, čemur v psihoanalizi pravijo Realitäts-
prüfung, preskus stvarnosti.
Na tem kolokviju, katerega namen je raziskati, kakšna so možna
razmerja med zgodovinskim materializmom in psihoanalizo, nastopamo
ob tistih, za katere analitična praksa ni nekaj tujega, tudi tisti, ki te-
ga stika nismo navezali.
Ali to pomeni, da bomo morali nujno prevzeti vlogo analiziranca?
Malo verjetno, predvsem pa teoretično šepavo; četudi si mehanizmi
označevalca znajo utreti pot tudi mimo analitikovega kavča.
Odkod torej lahko govorimo, ne da bi naše govorjenje postalo ideo-
logizacija o analitični praksi, njena eksploatacija z nekega zunanjega,
lažno »varnega« stališča?
Odgovor prinaša že sam naslov kolokvija: iz polja psihoanalize od-
bira »mehanizme označevalca«, zgodovinski materializem pa tu posega
kot teorija »ekonomije družbene reprodukcije«.
Kje se torej križata teorija označevalca in polje zgodovinskega ma-
terializma? Poenostavljeno povedano, na primer tam, kjer se pokaže,
da je shema, ki družbeni bazi postavlja neposredno nasproti družbeno
vrhnjo stavbo, nezadostna. Po tej shemi je ideologija le preprosta spre-
vmjena podoba, imaginarno dopolnilo socialni realnosti. Od objektivnih
interesov, ki jih opredeljuje anatomija proizvodnega načina, je mogoče
neposredno preiti k ideološkemu odsevu teh interesov. Takšna nepo-
srednost preskoči prav ž e 1 j o : z interesi je mogoče manipulirati, kakor
nas prepričuje zgodovina, ni pa mogoče prevarati želje. To se pravi: že
potvorba stvarnih interesov ljudskih množic (npr. v fašizmu) je možna
le iz neke določene ekonomije želje. Toda tudi to, da takšna preprosta
shema spregleda željo v njeni nezvedljivosti na interese, je pravzaprav
le učinek neke določene ekonomije želje.
Naj se sliši še tako nenavadno — prav teorija označevalca nam omo-
goča, da se izognemo psihologistični redukciji, ki npr. vprašanje revo-
lucije zožuje na problem revolucionarjeve želje — in ki nemara meni, da
je z zadevo opravila, če dokaže, da je ta želja »histerična«. Prav kakor
lahko razkrinka klasične meščanske redukcije, pa nemara lahko poma-
ga zgodovinskemu materializmu, da ne bi, ponotranjujoč to meščansko
logiko, degeneriral v nekak »histerični materializem«, ki kakor svoj na-
sprotni pol pač mora poroditi paranoidni diskurz s stališča občosti,
quasi dialektični materializem.
Če je treba uveljavljati nereduktibilnost dialektičnega materializma
na zgodovinski materializem, potem ta dialektični materializem ne bo
nikaka epistemološka refleksija, še manj kaka obča ontologija, pač pa
ravno veda o tem »tretjem«, o »avtonomni« sferi označevalne ekonomije,
ki — na neki način vselej že dodana za nameček polju Socialnega, anali-
ziranega v zgodovinskem materializmu, pravzaprav šele »drži skupaj«
to polje, s tem da organizira njegov konstitutivni manko.
Freud navaja zgodbo o gostu, ki popije liker, potem pa naroči kolač
in hoče oditi, gostilničar ga pokliče: »Plačati ste pozabili!« Gost mu
odvrne: »Zato vam pa puščam kolač.« »Pa ga niste plačali!« Gost: »Saj
ga tudi pojedel nisem.« — Če je gostilničar tu buržuj, ki verjame v ekvi-
valentno menjavo, je gost revolucionar, ki ve, da je govorica avtonomna.
Danes lahko s pomočjo te zgodbe določimo še druge pozicije. Stalinist
ne bi naredil nič, ko pa bi mu gostilničar ponudil kolač, bi podivjal:
»Najprej mi daješ liker, zdaj mi ponujaš kolač, kaj imaš za bregom?
Priznaj!« Fašist pa bi nemara rekel: »Seveda veš, kaj imam rad, ko si pa
Žid.«
Ta nekoliko didaktični primer naj pokaže, kako je mogoče Freuda
danes s stališča, ki je neanalitično, a materialistično, ponovno prebrati.
Daleč smo torej od slehernega »freudo-marksizma« ali od podobnih
meščanskih interdisciplinarij. Gre pa nam za to, da bi prek možnih
»analogij« načeli problematiko specifične razlike med poljema zgo-
dovinskega materializma in psihoanalize — razlike, prek katere si ti
polji, na način, ki ga bo treba še opredeliti, vendarle pripadata.
* Prebrala R. Močnik v francoščini in S. Žižek v slovenščini.
Rastko Močnik
KOMENTAR K TISKOVNI
NAPAKI
Spodnje opombe' so komentar k tiskovni napaki; pritegnila me je
najprej z zadovoljstvom, ki ga zbudi spoznanje, da si označevalec tudi
v svojem težavnem guttenbergovskem momentu neustavljivo krči svoje
prehode; potem pa bi ta stavek: »il faut faire son devoir envers les
mots«- zakoličil tudi:
1.	tisto, kar »druži« polje politike in polje psihoanalize; namreč
tisto, kar stori, da sta drug drugemu drugo^: odnos do družitve besed,
koncepcija njihove družbenosti, tukaj tako ustrezno zgoščena v besedni
družini na »m«, prestreljeni z razločevalnim »r«, ki prinaša pomen
smrti; če je politika polje besed, in prav gesel (mot d'ordre), kakor lek-
sikografija, pa v psihoanalizi besed ni (mort d'ordre), a je pač beseda,
paradoksno »parole« — tako da prav tu velja tisto spoštovanje, ta čut
dolžnosti do besede, ki ga v politiko vnaša šele proletarska politična
praksa; in narobe, če je psihoanaliza teorija označevalca (proti vsem
vedam o besedah), in je politika praksa v označevalcu, prav kolikor zanj
noče nič vedeti (in je tu spet proletarska pozicija z logicističnega vidika
in za meščana resnično para-doksna, kar je navzoče že v Marxovi for-
mulaciji o političnem kot iluzorični formi skupnostnega, tj. »družnost-
nega«), nas že ta kratki paralingvistični izlet upelje v problematiko me-
hanizmov označevalca in ekonomije družbene reprodukcije;
2.	tisto, kar bi lahko veljalo za metodološko vodilo pri našem branju
Marxa; ko povzemamo neko »nalogo« iz mladostnega manuskripta, nam
gre prav to iko za mrtvo črko Marxove misli, kolikor bi radi reaktivirali
resnico, naloženo v tej mojstrovini črnega humorja; Marxovega mopsa^
res razbiramo s Freudovo finto, resnico razločujemo v reži med maju-
skulama začetnikov: ta mali »r«, tako malo obstojen, nas, razumljivo,
opozarja na minimalno narcistično investicijo našega razmišljanja: na
njegovo »razboritost«; francosko se reče mopsu »roquet«: »le roquet de
Marx — la fraude de Freud«, tako bi lahko zapisali svoj tukajšnji za-
četek.
— Drugače sem čisto naivno izhajal iz džakartskega pristanišča.®
Iz načina, kako Leclaire in Lévy manipulirata s političnim diskurzom,
je predvsem razvidno, da politični diskurz predpostavljata — in da
predpostavljata, da eks-sistira. Vendar pa je nevzdržno trditi, da bi
politični diskurz eks-sistiral glede na mehanizme označevalca: to se
pravi, eksistenca političnega diskurza ne učinkuje strukturirajoče na
nezavedno.
V svojem sestavku Serge Leclaire in Danièle Lévy navajata pacient-
ko, ki sanja o »pristanišču v Džakarti — port de Djakarta«. Vprašanje:
kako (naj) analitik »bere« to izjavo? Glede na to, da (si) vprašanje po-
stavljata analitika, vključuje predpostavko, ki je prav to iko neizrec-
na, kolikor odločilna in za »laično« uho nesamoumevna: to vprašanje je
namreč mogoče postaviti šele, ko smo »praktično« že odgovorili na neko
drugo, bolj »prvotno« vprašanje — namreč zakaj se ustaviti prav pri
tej sintagmi — pri sintagmi, ki bi bila za logiko, lingvistike ali za kakš-
no »ordinary language philosophy« zgolj kos, zgolj delček (in to ne
nujno najpomembnejša sestavina) neke »izjave«, strukturirane po ko-
pitu »subjekt-predikat plus določila (tj.: objekt, eventualno še »okoli-
ščine«, med katere bi bržčas uvrstili omenjeno pristanišče)«, tj. po ko-
pitu »indo-evropskega (arijskega!?)« stavka.
Vprašanje, kako naj analitik bere označevalni vozel, zato nikakor
ne more biti nedolžno: kako naj ga bere, je vendarle že določeno s tem,
da si ga je izbral. Kakor nas je sodobnike naučil Saussure, je učinek
pomenjanja zavezan procesu raz-deljevanja: kaj neki vozel pomeni, se
vprašamo šele, ko smo vozel že oddclili.
Zato je analitikovo vprašanje, »kako« (tj.: v kateri ekonomiji) naj
»interpretira«, popolnoma odvisno od tega, da je že slišal: »pore de
Jack« — »prasec Jack«. To seveda ne pomeni, da bi bila tu raz-ločitev
označevalnih vozlov odvisna od kakega »predpostavljenega« pomena, ali
celo »smisla«: takšna bi bila lingvistična procedura. Za analitika ne pride
v poštev, saj v trenutku, ko »sliši«, še ne ve, kaj naj bi tak vozel v tem
ali onem registru »pomenil«.
Ce je torej za lingvista jasno, da deluje s stališča »naravnega« jezi-
ka, tj. posluša z radikalno predpostavljenim ušesom domorodske kom-
petence govornega subjekta — je vprašanje, ki ga postavljamo tu, od
kod posluša analitik?
Spontana filozofija jezika, katere mojstri smo prav toliko, kolikor
smo njeni ujetniki, nas navaja, da si obetamo odgovor na to vprašanje
fekoz ugotavljanje, od kod se ta izjava izgovarja. Toda ta prijem, ki bi
bil prav toliko ideološki, kolikor je spontan, predpostavlja pač komple-
mentarnost kraja izjavljanja s krajem tistega, kar bi v tej ideologiji de-
lovalo kot »sprejemnik« (kot dekodiranje) — ta komplementarnost pa
nikakor ni samoumevna, in to ne le v analizi, o čemer nas prepričuje
obstoj vrste institucij, ne nazadnje same znanosti o jeziku: četudi se
lingvistika, kakor tudi še marsikatera »indo-evropska« institucija, skli-
cuje na komplementarnost, je vendarle jasno, da se institucija kot insti-
tucija vzdržuje z ne-komplementarno razvrstitvijo svojega prostora.
(Na specifični ravni govorice prihaja kritika »komplementarnosti«,
tj. komuniciranja, menjave in (svobode!) cirkulacije informacij pač z
zamudo: za ekonomsko bazo pravi Marx: »Sfera cirkulacije ali menjave
blaga... je bila v resnici pravi zemeljski raj prirojenih človeških pravic.
V njej vladajo le svoboda, enakost, lastnina in Bentham.«)
Medtem ko je v lingvistiki govorec tako rekoč prvi poslušalec svo-
jega sporočila, pa govori želja ne glede na to, ali jo kdo posluša — ali,
natančneje, s pogojem, da je govorec ne sliši; pri čemer pa tudi pri po-
slušalcu stvar ni preprosta: vednost namreč ni pogoj za to, da sobesed-
nik »sprejme« sporočilo ...
Pozabljanje imen je skrajnje nalezljivo, opozarja Freud (K psiho-
patologiji vsakdanjega življenja, DZS 1975), in ugiba o »kolektivni zgu-
bi«; potem navaja Reikov primer o dekletu, ki je v družbi kolegov po-
zabila naslov romana »Ben Hur«: da je izreko imena nezavedno izenačila
s seksualno ponudbo (nem.: Hure), da se je torej s pozabo obranila ne-
zavedne skušnjave, potrjuje Freudovo teorijo o »nepopolno zatrtem psi-
hičnem gradivu, ki smo ga odrinili iz zavesti« iz navedene knjige — da
pa so tudi mladeniči delikatno pozabili, daje misliti še naprej. O takšni
pravi »strategiji« nezavednega, ki računa že tudi z — nezavednim —
odgovorom, govori tudi Sachsov primer (iz iste knjige): mladi Nemec
pozabi angleško besedo za »zlato«, da se lahko dotakne prstana na roki
Angležinje; da bi »videl«, kako se bo dekletovo nezavedno odzvalo na
nezavedno motivacijo.
Lapsus torej streže dvema nasprotujočima si težnjama: potlačitvi
neprijetne »asociacije« — in uveljavitvi potlačene misli skoz nadomest-
no formacijo. Kako? »... ne glede na smisel in akustično obmejenost
dogov« (Freud, idem), tj., ne glede na mehanizme, skoz katere se raz-
poznava lingvistični subjekt s svojo zalogo smisla in razlaganjem prvih
brez-pomenskih enot (zlogov).
Primer »Signorelli« (idem): imamo dva diskurza, turistično-etno-
grafskega in thanatografsko-seksološkega, toda vozel, ki ju veže, se pri-
kaže šele v analizi: šele potem se pokaže, da nastopa v tujem jeziku v
pozabljenem imenu, v katerega en del je prenesen kondenzacijski fo-
nizem (her-), in da nastopa v obeh nadomestnih imenih po premiku
vzdolž povezave imen »Bosna in Hercegovina«, predstavljen s fonizmom
(bo-). Nazadnje se pokaže, da je tudi že pozabljeno živopiščevo ime vple-
teno v obe tematiki: turistično in tisto v zvezi s »poslednjimi stvarmi«.
Toda ta participacija na obeh diskurzih je vselej specificirana: ni nam-
reč isto, če sintagma »veličastne freske poslednjih stvari v orvietski
katedrali« stoji v turističnem vodiču — ali če mi pride na misel, ko
zvem, da je moj pacient napravil samomor.
Ali iz tega lahko sklepamo, da ni nikakršnega »splošnega« pomena
— tj., da ni naravnega jezika, se pravi: da ne samo ni nikakršne mož-
nosti za slovar (zdi se, da je »nezanesljivi« Cigale to nekako čutil: kako
bi sicer napisal na začetek svojega slovarja »beseda besedo želi« — in
zdi se, da je zanesljivost jezikoslovca Pleteršnikovega kova tu prav zato,
da izrine to predznanstveno nelagodje: kako bi sicer prepis (ki pa je
vselej že interpretacija: druga »beseda« je pri njem v genitivu, če ni
nemara kar v akuzativu plurala!) Cigaleta obdal z »beseda ni konj« in
z »beseda besedo prinese« — v primerjavi z dramatičnim Cigaletovim
»kontekstom«: »kdor stopi z eno nogo, mora stopiti tudi z drugo; kdor
4
je začel, naj dokonča«: zavedna želja besedarja in njena označevalna
opora), pač pa tudi »beseda« ni nikakršna označevalna enota? — Radi-
kalnost takšnega sklepanja se nam zdi pretirana.
Vzemimo primer »džakartskega pristanišča«: občo kategorijo, ki bi
subsumirala oba »pomena« tega označevalnega vozla (tj. obe verigi, ki se
v njem spletata), bi lahko izrazili nekako takole: pokol v Džakarti je
»svinjarija«, kakor je »svinjarija« tisto, kar počne Jack. Ta občost je
vendarle navidezna: 1. ker je sama kot poimenovanje (tistega, kar je
obema verigama »skupno«: toda — ali je res skupno, in če je, na kak
način? Je torej oboje prevedljivo v »hiperonimični« sém »svinjskosti«,
kakor bi nas nemara hotela poučiti semantika?) izvedena iz fonizma
e brez pomena in ki ga
e torej ujevljiv le »za na-
(por-), tj. iz označevalčevega »elementa«, ki
»slišimo« vselej le že v »pomenljivi« zvezi, ki
zaj«; 2. medtem ko v političnem registru pripada ravni konotacije, je
v »erotičnem registru« nekako bolj »na mestu«, čeprav bi težko rekli,
da karkoli »denotira«. Iz česar se postavlja vprašanje: kakšno je raz-
merje, kolikor lahko govorimo o »razmerju«, med seksualnostjo in po-
litičnim?
Leclaire in Lévy očitno manipulirata politični diskurz kot enega
izmed načinov, kako se subjekt izmakne konfrontaciji z učinkom svo-
jega »fading«® ; pravi problem pa je vendarle v tem, da analitik pač ne
more drugače, kakor da subjektu vrne »prašičjega Jacka« kot tisti ozna-
čevalec, ki predstavlja subjekt za drugi označevalec (»le port...«): zakaj
interpretacija izhaja prav iz tega, da se funkcija subjekta pripne pod
neki določeni označevalec in ne pod ta ali oni drugi označevalec, na-
tančneje: da se pripne, vpiše prav pod ta označevalec in pod nobenega
drugega. Ne da bi hoteli kakorkoli arbitrirati na področju, ki nam ne
pripada, vendarle lahko tvegamo tole formulacijo: ne glede na praktič-
no pravilnost pričujočega analitikovega posega je teoretska napaka v
tem, da L. & L. ponujata ta označevalni vozel kot primer, če že ne kar
kot zgled razmerja med političnim diskurzom in tistim, kar morata
z istim »semantizirajočim, substancialističnim« gibom opojmiti (ne kon-
ceptualizirati!) kot diskurz nezavednega. Tu moramo brž opozoriti, da
ima naivno substancialistično razumevanje političnega neposredno inci-
denco na pojmovanje nezavednega: analitika potisne v pozicijo, ki je
sam od sebe, »zavestno« bržčas ne bi hotel braniti; vsaj ne, če prihaja
iz tiste šole kakor Leclaire. — Zdaj lahko sklepamo tudi za nazaj: koli-
kor ne moremo govoriti o diskurzu nezavednega — ali potem sploh
smemo govoriti o diskurzu političnem? Povrh je še dodatno vprašanje,
ki pa nemara podre celotno L. & L. konstrukcijo, ali imamo pri dža-
kartskem pristanišču sploh opraviti s političnim: političnega namreč
ne moremo opredeliti preprosto s tem, da neko sintagmo lahko beremo
na zunanjepolitični strani kakšnega dnevnika; še posebej, če se ta čas-
nik imenuje »Monde« (ali, če hočete, tudi »Delo«, si parva licet compo-
nere magnis) — kar bi analitik pač moral vedeti (še posebej, če prihaja
iz Sole): če se namreč omenjena sintagma vpisuje v polje realnega, se
pravi v prostor tistih nekaj objektov subjektovega imaginarnega...
Vendar bi »pozitivno jedro« omenjenega primera lahko razbrali,
če bi njegovo implicitno razumevanje političnega približali opombi iz
Nemške ideologije (ki v omenjenem članku ni citirana) — opombi, iz ka-
tere bi lahko sklepali, da je za Nemško ideologijo politično iluzorna for-
ma skupnostnega (alle Kämpfe innerhalb des Staats ... nichts als die illu-
sorischen Formen sind [— überhaupt das Allgemeine illusorische Form
der Gemeinschaftlichkeit —], in denen die wirklichen Kämpfe der ver-
schiedenen Klassen untereinander geführt werden... MEW, 3, str. 33—
34).
Nasprotno bi lahko regresivni smisel te konstrukcije uvideli, če jo
pogledamo skoz naočnike sodobne »dokse«, katere loci communes sta
plehki »resnici«: Vse je seksualno — Vse je politično. Potem bi bila ta
konstrukcija pač redukcija mnenja sodobnosti na enega izmed njegovih
privlačnostnih tečajev.
Oba topoi sta seveda ena sama ideološka izjava, njena cepitev je
pač šele drugotna in »strateška«: o tem govori že njuna univerzalna
pretenzija. V tej bedni alternativi se je seveda treba odločiti za drugo
varianto: prva namreč ideološki imperializem kombinira s čistim ob-
skurantizmom, saj njena differentia specifica ne more najti nikakršnega
koncepta, na katerega bi se mogla opreti: seksualno, per definitionem,
ni »vse«. Narobe nam pri drugi izjavi vselej ostaja možnost, da je ne
5
beremo kot kvalifikacijo, pač pa kot definicijo: »Vse — to je politično«.
Takšna »definicija« bi imela povrh še to prednost, da prakticira mate-
rialistično politiko meta-govorice: namreč prakticiranje meta-govorne
funkcije, ki odpravlja sleherno iluzijo o možnosti meta-govorice kot
posebnega diskurza.
Ce pa bi vendarle poskušali »rešiti« tudi prvo ideološko izjavo, bi jo
morali benevolentno vprašati, kot pogoj česa postavlja »seksualno«; in
namesto nje bi morali odgovoriti (še bolj »benevolentno«, zakaj večina
tistih, ki z njo mahajo, ne misli tega), da je seksualnost pogoj za mož-
nost besede (to je Leclairova pozicija: cf. On tue un enfant). Seksual-
nost je torej pogoj za »odnašanje« (če mislimo s tem na proces »odno-
sa«) nasploh — v luči »razmerij« med označevalci, razmerij, ki so za
subjekt konstitutivna. Po tej interpretaciji bi izjava kondenzirala proble-
matiko manka kot učinka govorice in problematiko manka v spolni re-
produkciji: njena univerzalistična »ekstenzija« bi bila torej nasprotni
učinek kondenzacije, ki je značilna za njeno »intenzijo«. Izjava tako re-
koč anticipira glede načina, kako se artikulirata označevalčev manko
(tisti, ki ga označevalec neizbežno »prinaša« s seboj, ki ga ireduktibilno
»vsebuje«) in označevalec manka: zato tudi ne more postaviti vprašanja
o seksualni diferenci na ravni, ki edina ustreza — in torej tudi ne more
proizvesti koncepta seksualnosti.
Ce torej specifični »amalgam« seksistične izjave povzroča, da koin-
cidirata dva manka, ki sta temeljno heterogena, pri tem pa izjava te
koincidence ne tematizira in jo jemlje za samoumevno' — pa druga
(»politološka«) izjava manko premešča in ga obmejuje, zamejuje (to
lahko stori le tako, da manko razume povsem sumarno, tj., čisto »unar-
no«) na neki natančno opredeljeni kraj, zato pa mora kot njegovo pa-
radigmatsko nasprotje ustvariti (prava božanska gesta: creatio ex ni-
hilo) fantomski člen imaginarne polnosti."
(V nadaljevanju prispevek nekoliko dolgovezno komentira kritiko
spekulativne konstrukcije v Sveti družini; aplicira pač vodila, navedena
pod 1. in 2. na začetku; ker gre za znane stvari, prinašamo tu zgolj obči
sklep:) Ko Marx natančno pokaže, kje se zlomi idealistična spekulacija,
opozori na obsesivno naravo spekulativne konstrukcije. Že površno
križanje ustreznih odstavkov v Sveti družini s Freudovimi opazkami
o obsesiji v slovitih Petih analizah pokaže, da spekulacija pripelje v sle-
po ulico »prisile razumevanja«: ker hoče zajeti celoto, ker hoče zgrabiti
»vse«, se mora zaplesti v drobljenje v neskončnost, in njen učinek
»posplošitve« izvira iz precenjevanja najmanjše podrobnosti, najbolj
naključnih in individualnih določilnic.
OPOMBE
1 Ta spis je križanec med pismenim prispevkom in ustno intervencijo: razum-
ljivo, da križanje ne gre brez zgostitve. Prav tako prevod v materin jezik ne gre
brez denaturiranja tujega izvirnika: bralec bo že v drugem odstavku opazil nekaj
dobiti iz te predelave.
ä Psychanalyse et politique, Seuil 1974, str. 169.
3 Prim. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, I, str.
109, 110. F. Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega jezika, I, str. 118.
i Marx-Engels, Sveta družina; naša »rešitev« te naloge je v pričujočem spisu
izpuščena; vendar podajamo obči smisel, ki naj bi ga konkretno branje teksta
»ponazarjalo«.
5 S. Leclaire, D. Lévy, Le port de Djakarta, in; Psychanalyse et politique,
Seuil 1974.
e Slovensko bi nemara lahko rekli »presihanje subjekta«: potem bi bilo vsaj
kaj koristi od domislice »Naših razgledov«, ki so se ob izidu velike Barthesove
knjige Plaisir du texte vprašali; presihanje Holanda Barthesa?
7 Nizek udarec proti seksizmu bi bil, če bi rekli — in na podlagi naše analize
bi lahko rekli — da je to temeljno moški diskurz; s tem bi poudarili, da slepo pade
pod vladavino tistega, o čemer si oholo domišlja, da ga obvladuje na način predme-
ta svojega diskurza. Ni seksualnost predmet seksističnega diskurza, narobe, seksi-
zem je igrača viharjev notranjih označevalcev.
e Ce smo se odločili deliti nizke udarce, in zdi se, da bomo naposled morali
popustiti tej zahtevi naše sodobne stvarnosti, bomo rekli — ne, da imamo tu sime-
trično opraviti s kakšnim »ženskim« diskurzom — pač pa, da vidimo tu nekakšno
homoseksualno vabilo. Pri tem moramo poudariti, da je ostrina očitka zelo rela-
tivna, saj, denimo, semantični koncept političnega pri Leclaire-Lévy neprimerljivo
prekaša fetišizem političnega v nekaterih domorodskih spontano desnih idealistič-
nih diskurzih; to pro domo sua, z dodatkom: zato nas ne more presenetiti servil-
nost do političnega fetiša, ki jo opažamo pri nosilcih tega opojmljenja. Ce pravimo
servilnost, mislimo servilnost; se pravi, na celotni njen histerični nihljaj, ki vklju-
čuje voljo po gospodarju, da bi mu zacarjevali. Ali, da bomo razumljivi filozo-
fom: specifična volja do moči, ki predpostavlja imaginarno razcepitev na subjekt
izjavljanja in subjekt izjave.
6
Armando Verdiglione
PRVI POSEG
Saussurovska lingvistika je najprej opredelila, da govorec (le par-
lant) ni subjekt znanosti. Namreč: da gre besedi, ki jo vozla funkcija
svobodnih imen, denimo v pozabi, v lapsusu, v sanjah, v šali — da ima
beseda konstitutivno funkcijo. Medtem ko je diskurz po njej konstitui-
ran. Diskurz je njen učinek. To se pravi, da lingvistika predlaga »l'alan-
gue« (Г alingua) kot predmet in kot snov govornega akta. Objekt, ki ga
— v nasprotju z magičnim modelom — ni mogoče opazovati, tisto, kar
v govoru uhaja. Ni izključeno, da se je celo stoletje marksizma ukvar-
jalo s tem, da bi odrinilo ta subverzivni pojem materije, ki ga najdemo
nekje v Marxovem tekstu in ki nima nikakršne zveze z newtonsko inertno
materijo ali s kakšno sociološko, namreč indiferentno materijo.
Močnikov prispevek se mi je zdel zelo zanimiv, predvsem ker se mi
zdi, da postavlja vprašanje, namreč: odkod »ono« govori? Način, kako
Leclaire zbližuje psihoanalizo in politiko, je še zmerom dualističen; po-
litiko namreč razume kot kraj zdravega razuma (le lieu du bon sens),
in tako še zmerom ostaja v okviru tiste filozofske tradicije, po kateri
naj bi bila politika spektakel gospostva in predstavitev ekonomije.
Ko govorec šteje, blodi, računi se ne izidejo, zgrabi jih namreč vrti-
nec, vrtinec imena, ki ga ni mogoče predpostaviti. Govorec predpostav-
lja označevalca, ne imena. V govorici torej »ono« vara. To je ugotovitev;
za psihoanalitika prav tako kot za filozofa. To se pravi, da ni kraja,
ustreznega ali umestljivega kraja, od koder bi bilo mogoče govoriti.
Prav to je Freud, ko je upeljeval analizo afazije, postavil kot dimenzijo
nezavednega. Ta dimenzija je prav razsežnost »l'alangue«, tistega jezika,
ki ga govorite. Prav zato govorec izmenjuje tisto, česar nima, torej iz-
menjuje v čisti zgubi; edini dobiček, ki mu ostaja, je dobiček utroška
(izraza »utrošek, dépense« ni razumeti v Batailleovem pomenu: utrošek
ni transgresija). To nima nikakršne zveze z darom, kakor deluje v kapi-
talističnem diskurzu kot prestižen ali dekorativen utrošek — in kjer se
razrešitev izobilja v negaciji zahteve nanaša prav na tisti kraj izobilja
in utroška, ki na Zahodu deluje kot praznik.
Ce »ono« vara, potem tudi ni, strogo vzeto, nikakršnega splošnega
ekvivalenta menjalnih vrednosti; reči hočem, da je falos — če gledate
na pozabljanje kot na njegovo izpustitev in odtegnitev — da je falos
prej njegov diagram, tisto, čemur pravim diagram nominacije (imeno-
vanja); to je pravzaprav diagram neke funkcije. Reči hočem, da ni nič
pred-govornega, ničesar ni, kar bi zmoglo brez »l'alangue«, predvsem
ekonomija ni nič takega. Natančneje: ni kraja govorice, tega praznika,
v katerem je Zahod zadrževal fantazmo nezavednega, da bi vanj vpiso-
val ekonomijo, to se pravi institucijo označevalca. Vprašanje nezaved-
nega je zatorej freudovski način postavitve vprašanja o nevednosti glede
govorice in njenih učinkov, način postavitve, ki prevrne ali, bolje reče-
no, zamaje sokratsko pozicijo ali pozicijo kakšne negativne teologije
Nikolaja iz Cuse.
Tovariš Žižek je pravkar postavil vprašanje o spekularnem razmer-
ju med človeštvom in naravo. Poudarjam ta izraz »spekularen«, namreč
to, da se govorec, ko se pogleda v ogledalo, nikoli ne vidi identičnega.
Vsakdo se spozna le v tej grozi podobe, vznemirljive, različne, tuje po-
dobe. Prav v odnosu do te funkcije tretjega, funkcije, ki jo ima ogledalo
v tistem, čemur pravim videzenje (semblance, sembianza), denimo v raz-
merju podob, se pojavi, na primer v histeričnem diskurzu, fantazma
gospostva. Fantazma nikakor ni nič, četudi ima opraviti z ničem — v
presledku ogledala. Fantazma ni nekaj, kar bi bilo mogoče eliminirati;
fantazma je sintaktični in frastični (stavčni) operator, reči hočem, ope-
rator, ki deluje na strani zgostitve in na strani metonimije, ali, če ho-
čete, na strani izpustitve (omission) in na strani laži.
Označevalec obstaja le v odnosu do drugega označevalca; označeva-
lec torej obstaja zgolj v razliki. Prav v tem smislu je Sperber* v Freu-
dovi reviji Imago opredelil stičišče med besedo, spolom in orodjem,
1 tJber den Einfluss sexueller Momente auf Entstehung und Entwicklung der
Sprache. Imago, I, 5, 1912; italijanski prevod v Vel 6, 1977.
7
rekoč, da je označevalec spolen, to se pravi begoten (dérivant) in lažniv.
To vam lahko dokaže sleherni lapsus. Tako se pokaže, da je gospostvo
nad označevalcem v govorni praksi nemogoče. Prav ta beg (dérive), gon
(pulsion) v svojem gibanju, ki ga skandirata rezistenca in potlačitev, pre-
segata ali, bolje, potegneta za seboj ekonomski projekt. Buržoazija
ustvarja pogoje za svoje lastno izginotje, pravi Marx, ne zavoljo kakšne-
ga zaklinjevalnega odloka ali zavoljo kake teološke zapovedi, pač pa,
kakor je pravilno opozoril Močnik v svojem zapisu, zato, ker zadene ob
govorico, ob točko izginotja in zavržka, ki jo prinese njeno lastno vero-
vanje. Verovanje je vselej prav verovanje gospodarjev (croyance: vera,
verovanje). Ce funkcija imen, ki jih ni mogoče umestiti, če torej nomi-
nacija (imenovanje) govorici nalaga svoj »vel«, torej ni mogoče nikakrš-
no zaklinjanje, ni možno nikakršno prilaščanje; to se pravi, da radikalna
drugost, tista, ki se konstituira v govornem aktu, ne dopušča nikakršne-
ga jamstva, nikakršnega principa prikrivanja; ničesar ni, kar naj bi pri-
krili, ničesar ni, kar bi bilo prikrito ali kar bi bilo moči prikriti. Prav
želja stori, da je zahteva delna, zaznamovana in da se ponavlja. Želje, ki
izvira iz razlike, ki jo skandira nominacija, te želje ni mogoče pred-
staviti ne interpretirati. Prav v tem je poanta ne-teizma. In če ni nika-
kršnega dejanja, ki bi lahko bilo utemeljujoče ali temeljno, potem prav
v tej katastrofi »ono« uživa; namreč v tem, da ni želja nič drugega kot
paradoks laži. Želja ni osebni ali družbeni atribut. In vprašanje, ki se iz
tega postavlja, je tole: ali je možna bojevitost (militance) brez verova-
nja?
Družbeno ni miselnost (mentalité), namreč: urejevalni prostor laži,
institucionalni prostor laži. Družbeno ni, kakor pravi Jean-Joseph Goux,
družbeno ni modaliteta substitucije. Na ta način bi ga zvedli spet nazaj
na diskurz kot vzrok. Ce izhajamo iz analitične izkušnje — toda izha-
jate lahko tudi iz kakšnega tako imenovanega ljubezenskega razmerja
— potem je socialno člen v razmerju, njegov skrajni učinek, učinek pre-
kinitve, kjer se dialog zgubi. Beg ponavljanja, ki ga ni mogoče pripisati
subjektu. Sicer pa ni enega subjekta. Je mnoštvo subjektov, ki se pora-
jajo v govorici; prav to mnoštvo imenujem subjektalno. Subjektalno
nima nikakršne zveze s tako imenovano družbeno živaljo. Ni nikakrš-
ne živali, ki naj bi jo opredeljeval razum. Ni nikakršne družbene živali,
zakaj sleherna žival se sreča s svojim spolom zgolj v govorici. To se pra-
vi, da spol ni biološki, da ni antropološki — da ni dveh spolov, kakor so
poučevala dolga stoletja krščanstva, da ni dveh spolov, ki bi binarizirala
vse polje družbenega. Je samo ta sek-cija govora, ki jo izzove ime. Psi-
hoanaliza razodeva animalnost, povezano s prepletom spola in norosti.
Animalnost, ki je telo govorice in ki je ni mogoče zvesti ne na udoma-
čenost ne na človečnost.
Zahteva po ljubezni se pravzaprav ne postavlja med dvema indivi-
duoma v aristotelovskem pomenu besede. Zahteva po ljubezni se po-
stavlja v spodrsljaju (acte manqué), ki je spodrsljaj prav pod funk-
cijo imena, pod funkcijo tretjega. Prav zato gre tudi skoz privid go-
spostva nad govorico ali skoz privid ekonomije užitka. Nihče ne po-
stane gospodar drugače kot s tem, da zakrije spolno razliko. Žrtev, ki
mora predstavljati užitek, je zapisana na obrazu političnega človeka;
v tem primeru gre za prehod od telesa, popisanega z mučenjem, k telesu
vstajenja, aki je še zmerom polno trpljenja. Telo vstajenja izvira — ka-
kor v medicini — prej iz telesa, ki naj bi bilo mrtvo. Katerega bolezen
naj bi interpretirali prav v luči projekta odrešitve.
Ker torej govorica ne more delovati brez nominacije, se subjektalno
proizvaja kot izrinjeno (forclos); kot učinek, ki ga konstituira tisti padec,
tista kazualnost, ki ji pravimo kastracija. Zatorej ni kastriranega sub-
jekta. Je kastracija, ki pa ni vsakomur dosegljiva; ki prej drsi izhajajoč
iz preloma celote — ali iz razlike med celoto in celoto. Razredni boj
poteka v spregledovanju govora (parole), v blodnjah (errances), v kate-
re se ujame sleherna predpostavka o pred-govornem označevalcu, to se
pravi o ekonomskem označevalcu. Na stezi spolne razlike, na poti nomi-
nacije je usoda razrednega boja marksovski prispevek k logiki nezaved-
nega. Namreč prav tam, kjer se pokaže, da je kapitalizem nemogoč v svo-
jem procesu »a-langue«, kapitalizem, ki bi hotel v svoj prid spol nado-
mestiti s funkcijo smrti, kateri bi se moral prilagoditi razredni subjekt.
Ce v govorici deluje nezavedno, potem ni prilaščanja, ni lastnine, imeno-
vane privatna. Prav to je obsesija buržoazije.
8
Marx se ne omejuje na to, da bi kritiziral fetišizem. Če bi storil
zgolj to, potem bi bilo njegovo početje zgolj monoteistična kritika idolat-
rije. Marx v ekonomskem fetišizmu zgrabi razliko, razmerje, ki je hkrati
kondenzirano in lažnivo, razmerje, ki se spleta okoli nekega predmeta,
ki sam sebe ekscedira, okoli tistega, čemur pravim »semblant«. »Semb-
lant«, to je tisto, kar se je kot objekt znanosti izmaknilo, to je objekt,
ki sam sebe ekscedira — v lingvistiki je to lahko, na primer, fonem; v
kapitalizmu, ki ne zmore brez numizmatike, je lahko denar. Freud pa,
na drugi strani, v fetišu političnega diskurza ugotavlja strukturo svo-
bodne diference, spolne razlike; politična ekonomija in libidinalna eko-
nomija ne rabita tako imenovanemu razvoju cilivizacije, ne dopuščata
filozofije prihodnosti, pač pa nenehno zahajata v zagato.
Filozofijo prihodnosti danes, na primer, v Franciji reproducira po-
lemika, ki se imenuje »nova filozofija«, nova izdaja nekega določenega
»avenirizma« in nekega določenega moralizma, ki poteka pod razlo-
čevanjem med pesimizmom in optimizmom. O tem bom še govoril.
Naj še dodam, da Marxov prispevek k analizi ekonomije, ki se struk-
turira v govorici, ki se strukturira v govorico, vodi k temu, da fetiša ne
gledamo v podobi ali v figuri, ta pozicija bi bila še zmerom monoteistič-
na, pač pa nas navaja, da gledamo fetiš v neimenljivem (I'innomable).
Torej v označevalcu. Če torej obstaja substitucija — in substitucija ni-
ma nikakršnega izvora, ne izvira iz nikakršnega prvega označevalca, pač
pa iz razlike — če je torej substitucija, potem je tudi neki preostanek
(reste), ki ga ni mogoče metaforizirati in ki jo drugači (altère); metoni-
mija tu zareže del v pomenu »del za preostanek« torej »del k preostan-
ku«.
Danes obstajata dva tipa ekonomizma, ki izhajata iz predpostavke,
da je govorica sredstvo ali da jo ureja ekonomija: realistični tok in no-
minalistični tok, ki vsak na svoj način postavljata različne modalitete
teokracije. Če se hoče država, kakor je rekel Močnik, predstaviti kot
množica vseh množic, potem ni možna nikakršna ortodoksija, saj je le
paradoks. Nič ne napreduje. »Ono« uhaja, vendar pa oblastnikom ne
zmanjka obljub; narobe, množijo jih in priporočajo red kot življenjsko
zavarovanje. Edini napredek, ki se instavrira v označevalnem razmerju,
je fetiš, ki ni samoumeven, ki ni inerten — ki vpeljuje neki drugi ele-
ment, neko predrugačenje in povzroči premestitev — prav s tem, da ne-
kaj obide (contourne) v fantazmi Pigmaliona, to se pravi, v fantazmi
neimenljivega (innomable). Politično — tokrat ne pravim politika —
je nezavedno: če politično uhaja, če beži glede na formalno načelo orga-
nizacije, politično izhaja iz ne-celega, nemara celo iz delnega, iz sek-torja,
v pomenu, ki sem ga pravkar uporabil — v pomenu sek-sa, iz sektorja
označevalnega razmerja — kar pomeni, da ima tehnokratska mitologi-
ja vendarle neko možnost, namreč prav v mitu.
Mit nima genealogije v pomenu filološkega ozira. Mit ne konstituira
homogenosti neke skupine, pač pa njeno neodpravljivo anomalijo. Kar
vodi fetiš k veselemu obratu.
Kaj je Freud prispeval k političnemu, če ne prav nekaj humorja;
nemara humorja zgodovin, jaz bi rekel v množini; prav tam, kjer ugo-
tavlja, da v političnih zadevah ni indiference, zakaj materije ni mogoče
semiotizirati. Kaj je storil Freud z vsem svojim raziskovanjem okoli
nezavednega, če ne to, da je zarisal domet govorice, njeno artikulacijo,
ki ni odvisna od subjekta, ki ni odvisna glede na subjekt. Med govorje-
njem »ono« umanjka, odpade. In že je tu nerazumevanje, grimasa, pre-
stavitev naglasa, raztresenost. Ta ali oni misli, da ima v posesti resni-
co, pa zadene ob zid glasu. Prav tam, kjer je jez med označevalcem in
smislom, prav kolikor tudi med političnim in prekonstituirano vednostjo.
Proletarec obstaja, pravi Marx v Židovskem vprašanju, zgolj kot hipote-
za neke konstrukcije z vsemi disciplinarnimi implikacijami, ki se tičejo
razreda, ki ga je treba zgraditi ustrezno načelu ortodoksije. Buržuj in
proletarec sta sodobni par v logiki gospodarja in hlapca, kjer se vpisuje
idealni odnos in formalni odnos in kjer se razrešuje oblika družbenega
razmerja. Takšna logika kapitalizmu prinaša filozofsko logiko vprašanja
in odgovora. Freud je doprinesel političnemu prav razkroj logike gospo-
darja in hlapca.
Zatorej ne gre za to, da bi kritizirali ideologijo s stališča, da je ideo-
logija nekakšna laž, ki jo je nekdo vsilil in je za to odgovoren, ki jo je
vsilil kak možni gospodar govorice; gre za to, da — nemara v najbolj
radikalnem marksovskem pomenu — vzpostavimo politično prakso brez
9
vrednosti z indiJcacijami, Iii se tičejo torej razlcrojitve logil^e gospodarja
in hlapca s pomočjo analitične nozologije. Analitična nozologija je dru-
gačna kritika ideologije, kritika, ki se razlikuje od slehernega eksorcistič-
nega procesa, kakršne je poznala renesančna Cerkev, kakor se lahko,
na primer, poučite v zelo odličnem tekstu, ki se imenuje Kladivo čarov-
nic, kjer so inkvizitorji ujeti v transfer do tega demoničnega, multiplega
in nezgrabljivega telesa čarovnice.
Zdaj bi si seveda želel prakso razpravljanja, namreč to, da bi prišlo
do mnogoterih posegov, kar najbolj nepričakovanih posegov, ki bi izvi-
rali iz te ali one podrobnosti ali iz kakšne zastranitve glede na ta uvod.
Rezultat ni harmonija ali strinjanje; v govorici »ono« govori, z nezved-
Ijivim oporečništvom, ki je sama neubranost nezavednega.
* * *
(Nadaljevanje posega po vprašanjih.)
To, kar sem povedal, je samo nekaj opomb, ki jih je treba precizi-
rati v toku tega kolokvija in ki izhajajo iz analitične prakse. Torej v toku
artikulacije tega, kar je nujno, se pravi simptoma.
Psihoanalitik se razlikuje od tirana zato, ker ne verjame v tekst kot
tak. Tiran obljublja užitek in si tedaj zagotovi žrtev v imenu teksta, ne
v imenu samega sebe. Ce torej kdaj pa kdaj citiram Saussura in Freuda
in Marxa in Močnika, tega ne delam v pravem smislu termina: ne citiram
Marxovega teksta v prepričanju, da naj bi ta tekst povedal vso resnico.
Citiram ga kar tako, prebirajoč ga na zelo raztresen način, hočem reči,
ne filološko. Citiram ga torej tako, da ga berem v procesu pisanja, inter-
pretiram ekvivoke tako, da začnem pri neki označevalni relaciji in s tem,
da provociram še druga dvoumja celo med tistimi, ki verjamejo v tekst,
da bi tako dosegli obvladanje označevalca. V tem smislu sem torej re-
kel, da je ne-vse politično, da politično izhaja iz ne-vsega. Tu ne gre za
aplikacijo meščanske razdelitve, se pravi moralistične, med individual-
nim in socialnim, in za to, da bi govorili kakor včasih, ko je obstajala
distinkcija bolj v ontološkem smislu med vrhnjo stavbo in bazo: ne gre
za to, da bi na komplementarni način postavljali Marxa in Freuda.
Marx ni samo enostavno opisal politične ekonomije, artikuliral jo
je tudi kot proces govorice. V politični ekonomiji je poudaril seksualno,
kar prav gotovo ni majhna stvar. To se pravi, da je pričel, če vzamete
prvo knjigo Kapitala, odlomek, ki govori o fetišizmu, pričel je s quid-pro-
quo, z ekvivokom (dvoumjem) ekonomije. Ekonomija ustvarja ekvivok
(dvoumje). V tem smislu sem rekel, da tisti, ki govori, izmenjuje to,
česar nima. To pomeni, da je soočen s funkcijo ogledala; nisem rekel
ogledala (miroir) kot zrcala (glace), podoba ni niti najmanj podobna.
Ljudje si niso podobni zato, ker obstoji spolna razhka. Bili bi si podobni,
ko bi bila razlika samo biološka, se pravi naravna, v metafizičnem smi-
slu termina. Podobnost v neki grupi, v vojaškem ali v religioznem smi-
slu, izvira iz ideje imobilnega. Ta ustvari homo-seksualnost ali, če želite,
človeško spolnost. Zdi se mi, da v tekstu Kritike Heglove filozofije prava
Marx namiguje na nehumani spol, ki ga niti ni mogoče humanizirati.
Zdi se mi, da vidi Marx izvor kapitalizma glede na neko premično
točko, glede na neki videz (semblant).
Psihoanaliza ima določen referent, »stvar«, to, kar je Freud imeno-
val stvar, se pravi spolni akt. Ekonomski akt je namreč spodrsljaj (acte
manqué), torej seksualni akt, torej stvar. Spolni akt je tak, da se ga ne
da vpisati (ininscriptible). Zaradi tega ni metagovorice. Ni akta o aktu ali
akta, ki bi hotel bili popolen. V Fregejevem smislu je akt absolutno ne-
popolen. Prav zaradi tega obstaja učinek užitka. Sicer bi bilo zelo ža-
lostno. Žalost naših dni se nanaša na krščansko tragedijo, se pravi na
doktrino trpljenja, se pravi doktrino trpljenja, ki se ga razume kot Spek-
takel, očitno viden, uživanja, kot je na primer uživanje na človeškem
obrazu. Znak ne obstaja v metafizičnem smislu termina. Pravim, da ni
metagovorice, ni znaka. Zato se nihče ne zna ljubiti, zato ljubezen ni
prokreativno dejanje. Vsakdo ponavlja to igro prav zato, ker ni ujeta v
neko finalnost.
Teološki koncept fetišizma je v tem, da se vzame del za celoto, se
pravi v procesu ikonoklastije; rekel sem koncept fetišizma, vendar bolj
kar tako, kot domislek — dejstvo, da se vzame celoto za del, to, česar
se ne da imenovati, za ime, in da se postavi, na primer. Ime imena.
Ce torej razmotrite šalo, se to, kar je v nji proces ekonomičnosti,
artikulira kot proces potrošnje. Obstajajo torej razlike glede na Deleuza
10
in glede na Kristevo. Prispevek Kristeve še pade v določeno spiritualnost,
ker ima proizvodnjo za skok vstran, oziroma kot prestopek, to pa lahko
izvira samo iz vere v to, česar se ne da imenovati (innomable). Pri vsem
tem ni prav nič čudno, da je Kristeva sedaj na tem, da bo ponovno
vzpostavila prokreativno spolnost, da uporabim to besedo, in da bo dala
feminizmu prokreacijo kot inventivni model. Kot da niso otroci na-
sprotno tisto, kar je najbolj neprijetnega v življenju! To vam bom raz-
ložil danes zvečer.
Deleuze nominalistično ponavlja Nietscheja in nova filozofija je
samo primerek deleuzizma. Natančneje, Deleuze postavlja nezavedno
kot prostor. Tako lahko reče, da more obstajati prostor reakcionarne
želje oziroma prostor revolucionarne želje.
Očitno je, da ni možna zakonodaja želje, se pravi, da želja ne sodi
v manihejsko logiko, ker je paradoks.
To je bil zgolj zelo zelo hiter odgovor, da bi kasneje lahko nadaljeval.
Odlomek diskusije:
Italo Bassi
Želel bi znova povzeti problem, ki ga je iznesel tovariš Močnik in
ki se mi zdi skrajno zanimiv; rad bi ga zastavil v tem smislu:
Ko pravi Lacan, da psihoanaliza ni zmožna dokazati (ne zadošča za
dokaz), da je potrebna (nujna), se mi zdi, da bi stvar lahko bila zanimiva
glede na kritiko poenostavljenega pojmovanja želje, kot da bi pospe-
ševanje želje, revolucionarne želje, zadoščalo za to, da bi se izpričal do-
prinos psihoanalize določeni revolucionarni teoriji. Zdi se mi, da ta La-
canova izjava, da psihoanaliza ni zmožna dokazati, da je potrebna (nuj-
na), izhaja iz tega, kar je Lacan na drugih mestih izjavil o želji: Želje,
pravi, se ne da dialektizirati, kolikor je želja dialekt. S permutacijo
teh dveh izrazov bi se dalo reči, da želja ni zmožna dokazati, da je potreb-
na (nujna) za neko teorijo revolucije. Zdi se mi, da je ta radikalna ne-
zadostnost (nesposobnost) želje tista, ki kaže politični doprinos kritike
naturalističnega pojmovanja želje. S tem se nanašam tudi na debato, ki
se mi zdi trenutno že arhaična, in ki se tiče prevlade želj ali potreb.
Zdi se, da v tem vprašanju ne gre za to, da bi se bilo treba za koga
opredeliti, s kom potegniti, da bi se morali nasloniti na svoje lastno
nagnenje k željam ali potrebam, ampak da gre prav za sàmo postavitev
aut-aut, ki ne dopušča, da bi i-azumeli kaj od tega, kar je doprinesla
freudovska psihoanaliza. V tej točki bi bilo treba razložiti, zakaj ni vpra-
šanje ta aut-aut med željami in potrebami. Zdi se mi, da je to v zvezi
z dejstvom, da bi tako, se pravi ločeno vzete želje in potrebe ponovno
vpeljale v teoretično obdelavo ontološko razlikovanje med zadostnostjo
(zmožnostjo) in potrebnostjo (nujnostjo), kot da bi bili zadostnost in
potrebnost nekaj, kar se da ločiti. Potrebnost (necessità) bi bila na pri-
mer nekaj, kar zadeva obseg narave, medtem ko bi bila zadostnost (suf-
ficienza) nekaj, kar zadeva obseg človeštva, se pravi, da bi človeštvo
lahko dospelo do tega, da bi se sàmo predstavilo kot zadostno, če ne bi
bilo v določeni točki dialektike podvrženo potrebi, ki bi bila postavljena
v naravi. Lakanovska specifikacija želje kot takšne, ki se je ne da dialek-
tizirati, jo torej dojame kot neradikalno nezadostno (insufficiente) za to,
da bi dokazala svojo potrebnost-nujnost. Zdi se mi, da je že Močnik na-
kazal nemožnost ontološke utemeljitve tega razlikovanja v struktura-
lističnem smislu, tj. razlikovanja med kulturo in naravo. Zdi se mi tudi,
da je to iznesla freudovska obdelava gona; gona, ki ga Freud opisuje kot
tihega ,kot nekaj, kar nikdar ne preneha delati z neko konstantno silo.
V tem smislu je razumeti kasnejši Lacanov prevzem te problematike
kot neke vrste zarezo v dejanju (taglio in atto) med željo in potrebo. To
je tisto, kar neprestano ruši simetrijo med željo in potrebo, med zadost-
nostjo (sufficienza) in potrebnostjo (necessità). Gon je torej tih, ne zato,
ker ne bi govoril, ampak zato, ker je to, kar se izogiba besedi. V tem smi-
slu je torej tišina gona pomenljiva. Nobenega opravka nima z nekakšno
mistično ne-zgovomostjo, ki naj bi se z druge strani ponujala človekove-
mu branju. Gre za nekaj, kar neprestano ovira simetričen odnos.
11
Vzel bi ravno vprašanje topologije teorije množic, zaradi katere se
odnosa med množico A in množico H, med množico živali in množico
ljudi ne da artikulirati na nivoju biunivočnega odnosa. Gre torej (to so
samo majhne opombe glede na Močnikov ekspoze) za vprašanje o tret-
jem, se pravi o tem, kar preprečuje, da bi se določen biunivočni odnos
izčrpal v možnosti dokazovanja, da je sam sebi potreben. V tej točki bi
lahko postavili problem analize vprašanja tretjega, ki ga nekateri psiho-
analitični spisi razumejo kot lastno ime in ga torej na nek način pripe-
ljejo nazaj v neko funkcijo, kulturno, če že hočete, v strukturalnem smi-
slu. Zdi se mi, da vprašanje tretjega, izhajajoč iz Freuda, ni toliko vpra-
šanje lastnega imena kot nečesa, kar posreduje (intervenira) na nivoju
kulture zato, da bi strukturiralo določen biunivočni odnos, kot vprašanje
premičnega (mobile) imena (znova obnavljam Verdiglionejevo obdelavo
v delu Droga del presidente), ki ima, provizorično rečeno, kombinatorno
diagramatično funkcijo stalnega premikanja tega simetričnega univer-
zuma ideologije.
Pomembno se mi zdi tudi vprašanje dialektike želje v zvezi z Laca-
novim objektom a. Tu se ponovno naslanjam na Verdiglionejevo obde-
lavo tega problema, se pravi objekta a kot vzroka želje. V teoriji, ki jo
razvija Verdiglione, se mi zdi pomemben ravno odnos do imena s kate-
rim se konotira videz (sembiante), se pravi nekaj, kar stalno manjka,
manjka samemu sebi — to je torej dialektični odnos z željo, ki ni za-
dostna (sufficiente), da bi dokazala, da je potrebna (necessaria). Če to-
rej objekt, ki je vzrok želji, tudi objekt, ki je vzrok revolucionarni želji,
ni zmožen (sufficiente) dokazati, da je potreben (necessario), se pravi, da
si stalno manjka, potem se mi zdi, da bi nas to lahko pripeljalo do dru-
gačne artikulacije glede na imaginarne in fantazmatične sheme revolu-
cije, ki bi jo bilo treba vedno delati in ki se je nikdar ne naredi. Zdi se
mi, da je to nihanje pričujoče v nekaterih obdelavah rekel bi depresiv-
nega nivoja določene levice.
To je bilo samo nekaj elementov, na katere bom skušal navezali
tudi v svoji popoldanski intervenciji.
Annalisa Scalco
Zdelo se mi je, da je ta dvoumnost (ambiguità) drugačna od nespora-
zuma (equivoco) in da izhaja dvoumnost (ambiguità) ravno iz prepriča-
nja v princip razločnosti. Princip razločnosti je ravno princip metago-
vorice. V tem smislu bi rekla, da politik ljubi odkrito ravno zato, da ga
v tej ljubezni, ki jo razkazuje, ne bi razumeli na kak drug način, se pra-
vi, da ga ne bi razumeli na dvoumen (equivoco) način. Vprašanje je bilo,
če družbene preobrazbe ne izhajajo bolj iz dvoumnosti (ambiguità) kot
iz napredka.
Še eno vprašanje se zastavlja ob tem, ko je Močnik rekel, da je po-
litika posledica oblasti, zaradi česar se bo oblast predstavila kot nekaj
nespremenljivega: politika bo torej izhajala iz te nespremenljivosti, se
pravi, da je .sprememba takorekoč že vnaprej predpisana.
12
Slavoj Žižek
ADORNO IN OZNAČEVALEC
Kljub temu da je psihoanalitična teorija eno od vozlišč Adornove
misH, nas seveda ne sme presenetiti, če je prav tukaj spregledanje dome-
ta njegovega lastnega dejanja najmočnejše, če prav tukaj Adorno bolj
zakriva to, kar je drugod že proizvedel, tj. vpisuje to proizvedeno v okvi-
re tradicionalnega samorazumevanja »kritične teorije«, kot pa to pro-
izvaja.'
Adorno takoj na začetku s pristnim dialektičnim obratom pokaže
laž vseh poskusov »freudomarksizma«: njegovo izhodišče je prav iz-
kustvo neuspeha vseh poskusov, da bi »sociologija« in »psihologija«
(tj. historični materializem in analitična teorija) našli 'skupni jezik', da
bi ju konkretno posredovali v širšo totalnost, da bi našli most med ob-
jektivnimi družbenimi odnosi in konkretnim trpljenjem posameznika.
Tega neuspeha se ne da odpraviti z nikakršnim imanentno-teoretičnim
postopkom, s katerim bi — v nekakšni 'širši sintezi' — prevladali »eno-
stranost« psihoanalize in historičnega materializma, marveč ga je treba
vzeti kot indeks »realnega spora med partikularnim in občim« (Zum
Verhältnis von Soziologie und Psyhologie, v Gesellschaftstheorie und
Kulturkritik, Str. 97), indeks dejanskosti nepremostljivega prepada med
občostjo družbene totalnosti in individuom. Ločitev psihologije od so-
ciologije je neresnična edino toliko, kolikor jo dojamemo kot neukinlji-
vo danost, tj. kolikor se z njo odpovemo kritični intend k celoti kot
»spravi« občega s partikularnim — toda do te Celote nas ne pripelje ni-
kakršna imanentno-teoretična »sinteza«, marveč edino revolucionarni
prevrat sredi same dejanskosti; v dani zgodovinski konstelaciji je vsaka
Celota neresnična, zmaga Občega, katere račun plača trpljenje indivi-
duuma.
Bistvena pri Adornu je ta dialektika družbenega in psihičnega: vsaka
avtonomija psihološkega subjekta je seveda zgolj ideološki videz, ki ga
povzroča »neprozornost odtujene objektivnosti« (ibid., str. 106) — nemoč
individuo v pred družbeno objektivnostjo se ideološko sprevrne v po-
veličevanje monadološkega subjekta (»arhetip« te operacije je prote-
stantsko poudarjanje fetišizirane »notranje svobode« ob predpostavki
dejanske izročenosti individuov slepi sili samorasle objektivnosti). Psi-
hologizem »asocialnih nagonov« je tako nedvomno lažen, saj je subjekto-
va »psihična« iracionalnost — nič manj od njegovega v družbo zajetega
ratia — vselej že družbeno posredovana, učinek družbenih protislovij:
»Neistočasnost nezavednega in zavestnega je sama stigma protislovnega
družbenega razvoja. V nezavednem se sedimentira tisto, kar v subjektu
vselej zaostaja, kar mora plačati račun napredka in razsvetljenstva«
(ibid., str. 113).
Prav zato pa moramo ohraniti napetost med družbenim in psihičnim
in se izogniti prehitri »socializaciji« nezavednega: »socialpsihološka« do-
polnitev globinske psihologije, ki so se je — izhajajoč iz nezadostnosti
abstraktnega psihologizma — lotili analitični revizionisti (Fromm, Hor-
ney, Sullivan), »je zgolj utrjena neresnica, s tem, da se na eni strani raz-
vodeni psihološki vpogled, predvsem distinkcija zavestnega in nezaved-
nega, na drugi strani pa se družbene gibalne sile falsificirajo v psihološ-
ke, in to takšne površinske psihologije jaza« (ibid., str. 110). Prehitra
»socializacija« se torej dvojno maščuje: otopi se ostrina socialne repre-
sije, ki jo lahko razberemo zgolj v šifrah Nezavednega, izključenega
iz Socialnega, hkrati pa se psihologizirajo sami družbeni odnosi; na ta
način zgubimo oba pola napetosti, tako radikalno heterogenost nezaved-
nega kot odtujeno objektivnost družbenega. Toda temu »kratkemu sti-
ku« med nagonskim življenjem in zgodovinsko dejanskostjo ni ušel niti
sam Freud: spregledanje družbene posredovanosti »duševnega« se mu je
dialektično maščevalo tako, da je »duševno« prehitro prevedel v nekaj
realno-družbenega, na primer tako, da je napačno sklepal na realno
prazgodovinsko dejstvo očetomora, s čimer je pozabil, kako po njegovi
lastni teoriji družbena realnost vstopa v Nezavedno vselej že »«preve-
dena' v jezik Onega« (ibid., str. 112), nikoli neposredno — kako je torej
pra-točka kontinuiranosti med nezavednim in družbeno realnostjo mit.
13
Družbeno posredovanost »duševnega« je treba razviti z imanentno
analizo psihoanalitičnih propozicij, ne z zunanjimi, analoškimi kon-
strukti izražanja ali odražanja družbene vsebine v »duševnem življenju«,
se pravi: v sami analitični teoretični zgradbi je treba najti protislovja,
pomožne konstrukcije, distinkcije brez prave teoretične teže itd. — me-
sta, na katerih analitični diskurz »krpa«, kjer vdira abstraktni značaj
njegovega polja, kjer se lomi imanenca tega polja, ki nas kot simptomi
pošiljajo v zunanjost družbene posredovanosti. Najjasnejši primer je
po Adornu nemožnost imanentno-teoretične razmejitve »represivne« in
»nerepresivne« prevlade nagonske neposrednosti, tj. »potlačitve« in »sub-
limacije«. Vsako njuno razlikovanje je že nepertinenten pomožni kon-
strukt, ker se vsake »sublimacije« (psihičnega dejanja, ki ne meri na ne-
posredno zadovoljitev nagonov) nujno prime »represivni«, celo patološki
značaj. V tem vdira nezadostnost imanentno-analitične razlage: to, kar
znotraj psihične ekonomije subjekta nastopa kot defektno, patološko, je
mnogokrat objektivno pogoj napredka: kot da ni tehnični odnos do biva-
jočega libidinalno vzeto »regresivno« obnašanje, kot da ne gre pri radi-
kalnih politikih libidinalno vzeto za neprevladan Edipov kompleks.
Ista konstelacija se reproducira na ravni terapije: na svojih začet-
kih je psihoanaliza radikalno-razsvetljensko zahtevala zlom vsake instan-
ce nezavedne kontrole; Jaz moram priti na mesto Onega, skupaj z neza-
vednim značajem Onega je odprav jen sam Nad-Jaz. Kasnejši analitiki
pa so — izhajajoč iz topološkega razlikovanja Onega, Jaza in Nad-Jaza
— praktični smoter analize premestili iz zloma Nad-Jaza v »harmo-
nijo« treh instanc; uvedli so razlikovanje med »nevrotičnim«, pri-
silnim, in »zdravim«, zavestnim Nad-Jazom (razlikovanje, ki je —
mimogrede povedano — dobro zapisano tudi pri nekaterih »naših«, slo-
venskih »naprednih« psihologih) — čista pomožna konstrukcija, saj Nad-
Jaz brez momenta prisile prav ni več Nad-Jaz. Toda že pri samem Freu-
du je vpeljava Nad-Jaza pomožni konstrukt, ki naj razreši protislovno
vlogo Jaza: »Pojem Jaza je dialektičen, duševen in neduševen, košček
libida in reprezentant sveta« (ibid., str. 121), tj. Jaz se konstituira kot
posredovanje med igro duševnih sil in zunanjo realnostjo, predstavlja
instanco zavestne in racionalne ekonomije, »upoštevanja realnosti«, ki
nalaga omejitve igri nagonov. Toda realnost — konkretno: odtujena
družbena dejanskost — nalaga individuom odpovedi, ki jih ti ne morejo
racionalno sprejeti; tako mora sam Jaz — reprezentant realnosti — po-
stati nosilec nezavedne prepovedi, pridemo do protislovja, da »mora biti
Jaz kot zavest nasprotje potlačitve, hkrati pa — kolikor je sam nezave-
den — instanca potlačitve«:
»Da bi se Jaz potrdil v realnosti, jo mora spoznavati in zavestno delovati. Da
pa bi individuum lahko izpolnil vsiljene, večkratno nesmiselne odpovedi, mora
Jaz postavljati nezavedne prepovedi in se s tem sam zadrževati daleč v nezaved-
nem« (ibid., p. 122).
Zato SO vse zahteve po »močnem Jazu«, tako priljubljene pri revi-
zionistih, zaznamovane z dvoznačnostjo: obe funkciji Jaza (osveščanje in
potlačitev) se nczvedljivo prepletata, radikalno izpeljana »izvirna katar-
tična metoda« analize, ki zahteva totalno osvestitev, totalno odpravo po-
tlačitve, bi pripeljala do uničenja samega Jaza, namreč do razgradnje
»obrambnih mehanizmov, ki se nakazujejo v odporih, mehanizmov, brez
katerih pa si vendarle ne bi mogli zamisliti istovetnosti načela Jaza v na-
sprotju z mnogoterostjo pritiskajočih impulzov« (ibid., str. 131); z druge
strani pa kakršnakoli zahteva »močnega Jaza« pripelje do še močnejše
potlačitve. Na ta način pride psihoanaliza do »kompromisne tvorbe«,
do »praktično-terapevtičnega absurda, po katerem je treba obrambne
mehanizme izmenoma prebiti in jih okrepiti« (ibid., str. 132) — pri ne-
vrozah, kjer je Nad-Jaz »premočan« in Jaz dovolj močan, da razčisti z
nagoni, zlomiti, pri psihozah, kjer je Nad-Jaz »prešibak«, pa nasprotno
okrepiti. S tem se v smotru analize, v protislovnosti njenega smotra,
reproducira družbeni antagonizem, nasprotje med zahtevami individu-
uma in družbe: če ugodimo subjektu in izrečemo vso njegovo resnico,
ga pripeljemo do katarze, toda za ceno zgube samega Jaza; če ugodimo
družbi, »prilagodimo« / »normaliziramo« Jaz, toda za ceno še večje za-
slepitve.
»Krivdo za takšno stanje nosi to ... da se je Jaz v dobrem in v slabem osa-
mosvojil glede na Cisto neposrednost nagonskih vzgibov, s čimer sicer tudi šele na-
stane področje psihoanalize, tista konfliktna cona. Jaz je kot izšel del nagonov in
hkrati nekaj drugega. Tega ne more misliti psihoanalitična logika, ki mora zato vse
zvesti na Imenovalec tistega, kar je Ono nekoč bilo. S tem, da prekliče razlikova-
nje, ki se imenuje Jaz, sama postane tisto, kar si najmanj želi: del regresije. Bistvo
14
namreč ni abstraktno Ponovljeno, marveč Obče kot Razlikovano. Humano se kot
smisel za razliko nasploh ustvari na njenem najmočnejšem izkustvu, Izkustvu spo-
lov. Zdi se, da psihoanaliza z niveliranjem vsega tistega, kar Imenuje nezavedno,
in naposled vsega človeškega, zapade mehanizmu homoseksualnega tipa: ne videti
tistega, kar je različno« (ibid., p. 134—135).
Tukaj lahko opazimo predvsem odmev »dialektike razsvetljenstva«:
Postavitev nagonske substance nasproti Jazu seveda ni nič drugega kot
v »dialektiki razsvetljenstva« razvito razmerje »prirode« in »duha«:
»duh« se kot Izvir (Prvo) abstraktno postavi nasproti »prirodi«, kar mora
plačati z regresijo, kajti duh je nad-narava edinole kot refleksija lastne
zajetosti v naravo. Koren te fetišizacije Jaza kot Izvira je seveda gospost-
\o: distanca Jaza do »neposrednosti nagonskih vzgibov« se v osnovi uje-
ma z distanco vladajočega do vladanega. Zato je v doslejšnji odtujeni
zgodovini, ki kulminira v »zapadni« etiki dela, samoodpovedi, samosmo-
trnega moralnega dejanja itd., nesvoboda (potlačitev nagonov, odpoved
načelu zadovoljstva) položena v jedro svobode (dojete kot samoobvlado-
vanje, kontrola nad sabo, nad lastno nagonsko naravo, in v tem pomenu
avtonomija subjekta). Ta ustroj doseže vrhunec s Kantom: svoboda je
v sposobnosti delovanja v skladu z moralnim zakonom, tj. v sposobno-
sti, da se iztrgamo svoji neposredno-nagonski opredeljenosti. Je prav
tako oblika nasilja, gre zgolj za interiorizirano moralno nasilje namesto
neposredno-fizičnega: svobodni smo, kolikor se lahko »spontano« odpo-
vemo ugodju, kajti tisti, ki se predaja nagonu, ni svoboden, marveč prav
suženj svoje narave. Freud pa je na osnovi analitične prakse opozoril na
iracionalnost odpovedi sredi tako utemeljene dominacije nad naravo: iz-
kustvo patološkega posameznika kot nujnega proizvoda te civilizacije
kaže, kako ta svoboda kot dominacija predpostavlja travmatični pre-
lom, pošilja nas k 'drugi, temni strani' svobode kot subjektove avto-
nomije. Razvita protislovnost analitične teorije in terapije ni zato ni-
kakršna imanentno-teoretična pomanjkljivost, marveč indeks antagoni-
stičnega zgodovinskega razvoja, v katerem napredek plačamo s potla-
čitvijo: v sami dejanskosti se vsakega napredka glede na neposredno-
naravno danost (»subhmacije«) prime značaj nasilja (»represije«).
Psihoanalizi se njeno vztrajanje pri postavljenosti nagonov nasproti
Jazu ter njena zapadlost regresiji maščujeta s tem, da ni mogla pred-
videti pervertirane »sprave« Onega in Nad-Jaza (»represivne desublima-
cije«), ki je na delu v zgodovinski tendenci k »upravljanemu svetu«. Ti-
pično se ta proces kaže v politiki, ki vse bolj nastopa kot tehnični prob-
lem upravljanja, legitimiran s svojo uspešnostjo. Za razliko od predhod-
nega klasičnega odnosa političnega gospostva postaja odnos vladajočih
do vladanih vse bolj podoben »zvijačnosti uma« v delovnem procesu, tj.
odnosu tehnično-manipulativnega razpolaganja, kjer vladajoči izkorišča
'objektivne' / dane poteze objekta za svoje, objektu zunanje smotre. Zato
lahko izgine videz neposredne zunanje ali notranje prisile, 'nedemokra-
tičnega' ali 'moralnega' pritiska, subjekt se lahko 'svobodno' — brez pri-
tiska Nad-Jaza — predaja nagonom, 'dela, kar hoče', pa ta desublimacija
ostane represivna, ker je že to, kar subjekt 'spontano' hoče, kar doživlja
kot svoje lastno, vključeno v proces družbenega posredovanja, tako da
služi interesom obstoječega, da upravljajoči razum z njim že vnaprej
računa in ga izkorišča za svoje smotre. Zato je Adornov rezultat: pred-
met psihoanalize je nekaj strogo zgodovinskega, »relativno samostojni,
monadološki individuum kot prizorišče nezavednega konflikta med na-
gonskimi vzgibi in prepovedjo« (ibid., str. 134) — meščanski individuum.
Predmeščanski svet zraslosti subjekta z družbeno substanco ga še ne
pozna, današnji v tendenci totalno podružbljeni »upravljani« svet ga ne
pozna več:
»Sodobni so tisti tipi, ki niti nimajo nikakršnega Jaza, niti ne postopajo v pra-
vem pomenu nezavedno, marveč refleksno odražajo objektivne poteze. Skupaj
opravljajo nesmiselni ritual, slede prisilnemu ritmu ponavljanja, afektivno obubo-
žujejo: z razrušenjem Jaza se vzdignejo narcizem In njegovi kolektivistični deri-
vati« (ibid., str. 133).
Nauk sodobnih »totalitarizmov«, od nacizma do »potrošniške druž-
be«, je prav v tem, da so »triumfalni arhaični vzgoni, zmaga Onega nad
Jazom, v harmoniji s triumfom družbe nad pozameznikom« (ibid.) —
pride do psevdo-sprave med Onim in Nad-Jazom na račun avtonomije
Jaza: tam, kjer posameznik misli, da se prepušča neposrednim nago-
nom, je že družbeno manipuliran, in obratno, sam čisti manipulativni
ratio se sprevrača v regresijo. To je — kot bi lahko rekli — zadnje veli-
ko dejanje analitične teorije: da »doseže svojo resnico kot poročilo o
15
rušilnih silah, ki sredi destruirajočega Občega kipijo v samem Partiku-
larnem« (ibid.), da izpostavi same subjektivne mehanizme (kolektivni
narcizem itd.), ki podajajo roko objektivni družbeni prisili pri odprav-
ljanju »relativno samostojnega, monadološkega individuuma« kot nje-
nega lastnega predmeta, tj. da reflektira proces lastnega zastaranja.
Vse to je seveda v osnovi že iz Marcuseja znan okvir razumevanja
analitične teorije (dimenzijo spregledanja, ki je tu na delu, kaže že dej-
stvo, da je — navedena — propozicija o spolni razliki kot tistem, ob če-
sar skustvu se ustvari »Humano«, mišljenja zoper Freuda!) — vendar
z ne povsem nepomembno nianso, da Adorno radikalno odklanja sle-
herno marcusejevsko-narcistično »spravo«; možna »sprava« dobi pri
njem povsem drug pomen. Izhajajmo iz jedra »dialektike razsvetljen-
stva«, po katerem je bilo gospostvo nad zunanjo naravo in nad ljudmi
vselej plačano z »zanikanjem narave v človeku«.
»Prav to zanikanje, jedro celotne civilizacijske racionalnosti, tvori celico rasti
mitske iracionalnosti: z zanikanjem narave v človeku ne postane moten in nepro-
sojen zgolj telos zunanjega obvladovanja narave, marveč tudi telos lastnega živ-
ljenja. v trenutku, v katerem človek opusti zavest o samem sebi kot naravi, po-
stanejo nični vsi smotri, zaradi katerih se ohranja pri življenju, družbeni napredek,
rast vseh materialnih in duhovnih sil, celo sama zavest, ustoličenje sredstva kot
smotra, ki dobi v poznem kapitalizmu značaj očitne norosti, pa lahko zaznamo že
v prazgodovini subjektivnosti. Gospostvo človeka nad samim sabo, v čemer temelji
njegovo jazstvo, je vselej virtualno uničenje subjekta, četudi se dogaja v njegovi
službi, ker ni obvladana, pokorjena in s samoohranitvijo uničena substanca nič
drugega kot tisto živo, dosežke samoohranitve pa lahko opredelimo edinole kot
funkcijo tega živega, prav tistega, kar je treba ohraniti.« (Dial, der Aufkl.)
V proizvodih »dela sanj« pa naj bi vdiral prav upor Onega — »tiste-
ga živega« — zoper Jaz, ki se vzpostavi z dominacijo nad naravno spon-
tanostjo. Navedeni odlomek zato predpostavlja določeno razumevanje
analitične distinkcije Jaza in Onega: Jaz bi moral biti sredstvo Onega,
posrednik, ki resda izsili odpoved in investiranje energije v nadomestne
objekte, ki pa na ta način zgolj omogoča subjektovo preživetje z maksi-
mumom dosegljivega ugodja. Toda ta Jaz, s-sabo-istovetni subjekt, že
od vsega začetka vzpostavlja v osnovi ne-ekonomično, 'iracionalno' zani-
kanje narave v sebi, pozabi na svojo podrejenost načelu ugodja in se
vzame kot samosmoter, tj. njegovi nadomestni smotri (»družbeni napre-
dek, rast vseh materialnih in duhovnih sil«) izrinejo lastni smoter Onega,
ugodje.
Vendar pa je •— in v tem leži osnovni problem •— Adornu seveda po-
vsem jasno, da je um kot instrumentalna instanca v službi nagonov še
»narava«; ne zadošča zahteva, naj Jaz stopi v službo Onega, enostavna
formula načela ugodja in načela realnosti ostane redukcionizem, ki zgre-
ši tisto Humano. Toda alternativa — samosmotrnost uma — se nujno
sprevrne v »ustoličenje sredstva kot smotra«, v fetišizirano instrumental-
nost, kjer um spet »podivja nazaj v naravo«: prirodi postavljen nasproti
ali izvzet um ni zgolj 'brezživljenjska abstrakcija', marveč prav spet na-
rava, padec v naravo, saj je duh to, kar je, zgolj skozi svoj odnos/razliko
do narave, skozi posredovanost z naravo, iz katere je izšel:
»Predzgodovina uma, ki je postala njegova imanentna opredelitev, je, da je
um nekaj od narave različnega, hkrati pa njen moment. Narava je kot psihična
moč, izločena s smotrom samoohranitve; ko pa se enkrat oddvoji in postavi na-
sproti naravi, je njeno Drugo. Prehajajoč efemerno naravo je z njo identičen in
neidentičen, po samem svojem pojmu dialektičen. Bolj ko se um v tej dialektiki
postavlja kot absolutno nasprotje naravi in pozablja na njo v sebi, bolj kot regredi-
rana samoohranitev podivja nazaj v naravo; zgolj kot refleksija bi bil nad-narava.«
(Negative Dialektik)
Ta »refleksija« kot »sprava« prav ni več izpolnitev narcisoidnega
samozrcaljenja, marveč nasprotno pristanek na nezvedljivost Drugega; s
subverzijo fetiša istovetnosti-s-sabo mora duh izkusiti svoj nezvedljivo
negativni (»diferencialni«) posredovani značaj: duh je 'on sam' zgolj v gi-
banju imanentne negacije vselej že predpostavljenega Drugega. Edino
s tem, da se subjekt gospostva izkusi kot to, kar je: samoodtujena na-
rava, postane dejanska nad-narava:
»Zapadlost naravi je vsebovana v obvladovanju narave, brez katerega duh ne
obstoji. S tem, ko duh prizna, da je gospostvo, in se vrne naravi, se zgubi zahteva
obvladovanja, ki ga je zasužnjevala naravi.« (Dial, der Aufkl.)
Nam pa se zdi, da je treba ta paradoksalni značaj »sprave« pri Ador-
nu (: ne več heglovsko prepoznanje sebe v drugem, tj. subjekt, ki v od-
tujeni substancialnosti prepozna lastno objektivacijo, marveč tako re-
lé
koč prepoznanje drugega v sebi, tj. subjekt, ki prepozna lastno zaveza-
nost svojemu drugemu, naravi) brati kot simptom: protislovje, ki pošilja
v »Drugo Sceno«. Namreč: če s fetišem Duha kot Izvira-Samosmotra
(zanikanja narave-v-sebi) že zapademo naravi, potem z njim pravzaprav
ni potlačena neposredno sama narava, marveč »resnična« razlika »duh« /
»narava« (prav tista Razlika, katere izkustvo po Adornu vzpostavlja
»Humano«!); fetiš Duha v njegovi istovetnosti-s-sabo zamračuje Razliko,
ki je zanj konstitutivna. Drugače povedano. Adorno neposredno preskoči
iz človeka kot še naravnega bitja, biološke vrste homo sapiens, k subjek-
tu gospostva, samoobvladovanja, potlačitvi narave v sebi itd.; kot tisto,
s čimer je prebita kontinuiranost »narave«, mu neposredno nastopi sub-
jekt samoobvladovanja, produkcije. Na ta način še vedno naseda sa-
moprevari razsvetljenstva in spregleduje, da tisto Grozno, pred čimer
beži, kar potlači ta subjekt s svojo podreditvijo načelu realnosti, ni vla-
davina načela ugodja v pomenu spontanosti / neposrednosti naravnega
toka, marveč nasprotno prav neznosnost Razlike, 'resničnega' preloma
z nara\'o, torej že določena praksa — označevalna praksa. S potlačitvijo
ni potlačena substancialna polnost neposredno-naravnega nagona, mar-
več sama pra-potlačitev, 'travma' izkustva Razlike, vstopa v red označe-
valca kot diferencialen. To, kar je izrinjeno z postavitvijo želje nasproti
Prepovedi, ni — kot še misli Adorno — neposrednost nagona, marveč
samo neznosno protislovje želje, ki je vselej že zavezana Zakonu / Pre-
povedi, mesto, na katerem se želja križa z Zakonom, tj. na katerem
Simbolno porodi željo. S korakom v Simbolno se izkaže, da je tisto, kar
še Marx jemlje tako rekoč kot človekovo 'naravo', mesto, na katerem
naj bi človek bil najbolj 'pri sebi', tj. delovni proces, že v sebi razsredi
ščena parazitska tvorba, vzpostavljena z nevtralizacijo / izrivom neke
druge prakse.-
Od tod se razrešuje tudi večina »imanentnih protislovij«, ki jih na-
haja Adorno v analitični teoriji: napr. to, da je treba Nad-Jaz pri nevro-
tiku zlomiti, pri psihotiku pa okrepiti, tj. dolgčas »prave mere« potlačit-
ve, ki naj bi je imel nevrotik preveč, psihotik pa premalo. Edina možna
rešitev: sam »nad-jaz« (Zakon / Prepoved) je tisto Potlačeno, Zakon / Pre-
poved ni isto kot sila potlačitve, tj. ne gre za »isti« Nad-Jaz, ki bi ga imel
nevrotik »preveč«, psihotik pa »premalo«! Psihoza in nevroza sta dve
obliki zaslepitve za instanco Zakona / Prepovedi — nevrotik je nima
»preveč«, marveč jo potlači (verdrängt) za razliko od psihotika, ki jo
»izključi« (verwirft). Tako pri psihotiku kot pri nevrotiku gre za to, da
bi se subjekt soočil z Zakonom — le da je treba pri psihotiku to razsež-
nost Zakona šele uvesti, pri nevrotiku pa zgolj zlomiti potlačitev, ki jo
zamračuje. Ali — drug primer — prehitro prevajanje Nezavednega v re-
alnost (očetomor kot realni dogodek prazgodovine): »očetomor « je samo
dejstvo simbolizacije, ki jo je ne le nepotrebno, marveč prav nesmiselno
prevesti v realnost, saj zaznamuje prav samo gesto zgube neposrednega
stapljanja z Reelnim, ki šele odpira 'realnost'.
Vendar je treba pripomniti, da gre ob Adornovih protislovjih kljub
temu za reaìne teoretske probleme: ni težko uganiti, da je to, kar Ador-
no opisuje kot analitično teorijo, njeno vladajoče ideološko (samo)razu-
mevanje. Ne gre torej za to, da bi hoteli s kakršnokoli zunanjo kritiko
'pobiti' Adornovo refleksijo analitične teorije — Adornova analiza dobi
svojo vrednost kot izpostavitev mehanizmov družbenega posredovanja,
zaradi katerih analitična teorija spregleduje domet lastnega teoretičnega
dejanja. Je — kot bi rekel Adorno — hkrati resnična in neresnična: res-
nična, kolikor je to spregledanje dejstvo, ki ga je treba kot takega druž-
beno reflektirati, neresnična, kolikor tega dejstva ne dojamemo kot ne-
gacije pravega dometa analitične teorije, marveč kot njeno imanentno
mejo.
DODATEK I: FRAGMENT O ODNOSU ALTHUSSER — LACAN
V nasprotju z mnenjem, ki zatrjuje vzporednost althusserjevskega
in lacanovskega podjetja (tipa 'to, kar je Lacan storil v polju psihoana-
lize, je Althusser storil v polju historičnega materializma' — iluzijo, da
je od tod mogoče konceptualizirati vez med tema dvema diskurzoma,
so svojčas gojili celo nekateri Lacanovi učenci, napr. J.-A. Miller v L'ac-
tion de la structure; prim. slov. prev. v Problemi 136—137), je treba vztra-
jati pri njuni konstitutivni nezdružljivosti — gibljeta se na drugi ravni:
Althusser parazitira na Lacanu, vendar tako, da že izrine, premesti / fal-
17
sificira lastno polje lacanovske problematike. Lacanov diskurz je — če
se že hoče — Althusserjevo »potlačeno«.' Posebej jasno to privre na dan
ob knjigi — Michel Pecheux: Les vérités de la Palice —, ki skuša prav to
»nemogoče«: artikulirati ti dve polji (althusserjevskega historičnega ma-
terializma in analitične teorije označevalca) tako, da bi se vzpostavil
most med njima z althusserjevskim pojmom Ideologije, torej konceptua-
lizirati — izhajajoč iz polja althusserjevskega historičnega materializma
— prav tisto, česar izriv je konstitutiven za to polje: celotna problemati-
ka subjekta označevalca (ne-imaginarnega subjekta) in Drugega kot nje-
govega razsrediščenega mesta, kot reda Simbolnega. Potemtakem se ne
smemo začuditi, če zavzame althusserjevska operacija v razmerju do la-
canovskega diskurza klasično vlogo filozofskega cenzorja, ki loči »dobre-
ga« in »slabega« Lacana, tj. »pravo«, znanstveno-materialistično vsebino
lacanovskih pojmov od njene »idealistične reinskripcije«. Tako pride
Pecheux do nesmiselne zenačitve Lacanovega Drugega — reda Simbol-
nega — z »univerzalnostjo Subjekta Ideologije«, torej imaginarnega Sub-
jekta, ki nas — individue — »interpelira v subjekte«; tako smo — kar je
druga plat iste operacije — prisiljeni vso lacanovsko problematiko ne-
-imaginarnega subjekta proglasiti za rezultat »idealistične reinskripcije«:
»Glede na našo tukajšnjo uporabo ločimo torej koncepte, ki jih je obdelal
J. Lacan, od idealistične reinskripcije te obdelave, vključno pri samem Lacanu .. .
zdi se nam, da formulacije kot »subjekt nezavednega«, »subjekt znanosti«, itd.,
pripadajo tej idealistični re-inskripciji. Kar se tiče vprašanja absolutne supreinati-
je Simbolnega, pa ta potegne za sabo določeno lacanovsko filozofijo in epistemo-
logijo, katere Interesom je treba postaviti nasproti interese materializma.« (Les
vérités de la Palice, str. 122)
Ta kritika domnevnega idealizma »absolutne suprematije Simbolne-
ga« pri Lacanu seveda v resnici meri na samo Simbolno: doživeta sub-
jektivnost nastopi pri Pecheuxu kot neposredni učinek nekega »objek-
tivnega« (realnega) procesa brez subjekta:
»zgolj neki nič loči »učinek Münchhausen« od procesa brez subjekta, brez izvira
in smotra(trov). »Preprosta niansa« razdružuje večno gibanje materije (Engels) in
gibalca, ki se sam giblje . . .; »preprosta niansa« prav tako med razrednim bojem,
katerega mesto, se pravi vzrok in učinek, je kapitalistični produkcijski način, tn
krogom heglovske dialektike« (ibid., str. 252).4
Tukaj imamo opravka z določenim »kratkim stikom«: imaginarno
prepoznanje / spregledanje ne more biti neposreden učinek realnega;
če naj pride do njega, mora biti neka luknja na delu že v sami »struk-
turi«, ki je spregledana v svojem učinku. Imaginarni učinek prepoznanja
/ spregledanja Drugega (mesta označevalca) je vselej učinek določenega
manka v samem Drugem. Ni težko ugotoviti, kaj manjka na tem mestu
pri Pecheuxu, med »procesom-brez-subjekta realnega, njegovega spo-
znanja in njegove transformacije« ter med spekularnim univerzumom
Ideologije (Imaginarnega): preprosto Simbolno. Imamo torej opravka
s tremi momenti: spekularni krog Imaginarnega (gibalec, ki se sam gib-
lje, subjekt, ki se sam porojeva itd.), diferencialni / arbitrarni red Sim-
bolnega, ki se giblje v krogu brez opore (»učinek Münchhausen«), ter
Realno brez manka, »večno gibanje materije«. Ista zaslepitev obvladuje
Pechauxovo obravnavanje logike izjeme:
»'Niansa', torej, pri obravnavanju izjeme: idealistična tendenca hoče izjemo
fiksirati v nekem objektu in ponovno-vpisati njen smisel v nekem Subjektu, tako
da ta izjema potrjuje pravilo s tem, da ga utemeljuje; materialistična tendenca pa,
nasprotno, izhaja iz izjeme kot simptoma nekega neznanega »pravila«, ločenega od
tal evidenc, na katerih je zrasla ta izjema.« (ibid., str. 254)5
Da, toda to neznano »pravilo«. Zakon kot Simbolno, je prav tako
zgrajeno, izhajajoč iz neke izjeme: izjeme faličnega označevalca, ki se
dodaja vselej zaključeni označevalni bateriji. Če naj iščemo v manifest-
nem tekstu s simptomatskim branjem njegov »krpajoči« element, ki
s svojim dvojnim vpisom pripada hkrati tekstu Nezavednega, se pravi:
njegov nadomestovalec manka, potem zato, ker je že sam tekst Nezaved-
nega organiziran okoli označevalca manka. Imaginarno prepoznanje /
spregledanje je dojemljivo le kot učinek, ki naj zakrpa »nič« (ncpreko-
račljivo »pregrajo«) med Realnim in Simbolnim. Nadomestovalec manka
torej ne krpa zgolj manka manifestnega teksta, slejie pege, okoli katere
se ta organizira, in mu tako omogoča, da se 'zapre' v izpolnjen krog, da se
'drži skupaj', tj. ne re-prezentira zgolj potlačenega teksta v manifestnem
tekstu, marveč hkrati drži mesto manka, ki organizira sam potlačeni
tekst. Ta podvojitev, to je odločilna poteza lacanovske operacije: podvo-
jitev manka, »alienacije«, potlačitve, razsrediščenosti subjekta itd.'
18
Ali vzemimo Pecheuxov primer znane šale-nesmisla: »V našem kra-
ju ni več ljudožrcev, prejšnji teden smo pojedli zadnjega.« »Zunanje
mesto, vmeščeno nekam pred, nekam drugam« (ibid.), ki se najavlja
v takšnih paradoksih, — pozicija tistih »mi«, ki so pojedli zadnjega Iju-
dožrca, pa so vendarle iz tega kraja — zaznamuje natančno subjekt iz-
javljanja, daleč od tega, da bi — kot to misli Pecheux — šlo za vdor
»procesa brez subjekta«. Ta »razkorak« med »domačo tujostjo tega zu-
nanjega mesta« in »subjektom, ki se ga da identificirati, ki je odgovo-
ren« (ibid.), med pozicijo izjavljanja tistih, ki izrečejo ta stavek, in tistim
»mi«, ki se ga da identificirati (prebivalci tega kraja), ta »razkorak« je
sama Spaltung med subjektom izjavljanja in subjektom izjave, se pravi
učinek simbolne kastracije. In oblast se konstituira prav z zamračitvijo
tega paradoksa v poziciji meta-govorice, ki sebe izvzame temu, o čemer
je govor, tj. ki postavi sebe na varno: oblast je tista, ki lahko reče »V
našem kraju ni več morilcev, prejšnji teden smo ubili zadnjega«, ne da
bi to delovalo kot 'paradoks'. Primer, ki nikakor ni slučajen, 'zgolj pri-
mer': oblast predpostavlja prav 'zločin, ki naredi konec vsem zločinom',
hkrati pa živi od nespoznanja tega dejanja.
DODATEK II: FRAGMENT O DVEH EKONOMIJAH
MARXOVEGA TEKSTA
Odnos teh dveh ekonomij lahko v prvem približku ekspliciramo na
ravni stila, ki seveda ni nikoli preprosto zunanja: že Adorno pravi, da
pomeni dialektično misliti nič več nič manj kot pisati dialektične stavke.
V vsem Marxu, od Pariških rokopisov do Kapitala, nahajamo določen
obrat (figuro), ki bi ga lahko imenovali zrcalnega; nekaj variant: orožje
kritike ne more nadomestiti kritike orožja; proizvodnja je dejavno pov-
nanjenje, povnanjenje dejavnosti, dejavnost povnanjenja; opredmete-
nje je zguba predmeta; živalsko postane človeško, človeško pa postane
živalsko; dejavnost se prikazuje kot trpljenje, sila kot nemoč, rojevanje
kot kastriranje, delavčeva lastna fizična in duhovna energija kot dejav-
nost, usmerjena zoper njega samega; človekova narava ni kvaliteta sa-
mozavedanja, marveč je samozavedanje kvaliteta človekove narave itd.
itd. V osnovi gre tukaj za odtujitev, sprevrnjeno razmerje med bistvom
in pojavom, kjer je pojav, namesto da bi bil pojavljanje bistva, njegova
negacija, negacija bistvene možnosti (ta moment Marxove dialektike, ki
pravzaprav tročlenost dialektičnega procesa vsaj v tendenci zvede na
dvočleno razmerje pojav-bistvo, je najizraziteje orisal Marcuse v Umu
in revoluciji). Nikakor ni slučajno ugodje pri branju takšnih stavkov:
naše pričakovanje je izpolnjeno, drugi del nam vrača simetrično-sprevr-
njeni lik prvega: ni to (dejanski človek) predikat tistega (duha, samoza-
vedanja), marveč je tisto predikat tega; ni (kot v fetišistični sprevrnje-
nosti, ki jo prinaša Wertform) čutno-konkretno pojavna oblika abstrakt-
no43bčega, marveč je abstraktno-obče lastnost konkretnega. Ekonomija
takšnih stavkov je zaprta, menjava med deloma simetrična in uravno-
težena.
Toda kasneje, nekje od Nemške ideologije, vse bolj stopa v ospred-
je — četudi ostaja v »obči ekonomiji« Marxovega teksta podrejen prve-
mu — v osnovi drugačen obrat, ki bi ga lahko imenovali vdor nepriča-
kovanega, in kjer drugi del propozicije (ali nasploh nadaljevanje sintag-
me) prav izneveri pričakovanje, subvertirá samo polje izhodiščnega dela
propozicije ali sintagme, izstavi njegov ideološki značaj, (ne pa, da mu
zgolj vrača simetrično-sprevrnjeno sliko, ki pomeni negacijo na isti rav-
ni, znotraj istega polja) in šele na ta način namesto ugodja zaprte eko-
nomije uvaja disonanco prave dialektične napetosti. Enega prvih pri-
merov dobimo že v Bedi filozofije, pri kritiki Proudhonove psevdodialek-
tične spekulativne politične ekonomije: »Namesto običajnega indivi-
duuma z njegovim običajnim načinom govora in mišljenja nimamo nič
drugega kot ta isti običajni način v čisti obliki, brez individuuma.« Lo-
gika je navidez ista kot pri zrcalnem obratu, pa vendar je subvertirana
prav s tavtologijo, s tem, da nam drugi del namesto simetričnega obrata
vrača isto v skrajšani obliki. Razlika ni tam, kjer smo jo pričakovali:
ne 'namesto tegaintega na tainta način imamo tisto (nenavadnega indi-
viduuma ali kaj podobnega)...', marveč 'imamo sam ta način brez te-
gaintega' — kritična ost je jasna: spekulacija ni resnična transgresija
banalne empirije, marveč daje isto vsakdanjo vsebino v novi preobleki.
19
Morda najboljši primer pa je znana kritika parol meščanske revolucije:
v tržni menjavi med delovno silo in kapitalom vladajo »svoboda, ena-
kost, pravica in Bentham« — ta nepričakovani dodatek retroaktivno
konkretizira prvo trojico in na ta način eksplicira njeno laž: »Bentham«
tukaj deluje kot Verdichtung celotne egoistično-utilitarne sfere »občan-
ske družbe«, ki da pravo vsebino prvim trem parolam. Četrti člen sooča
torej ideologijo (prvih treh) z dejanskostjo produkcijskih odnosov, za-
znamuje vdor z ideologijo zamračene »druge scene«: svoboda je za de-
lavca nuja »svobodne« prodaje lastne delovne sile, enakost menjave
med delom in kapitalom, tj. njena formalna 'pravičnost', sama forma za-
stiranja izkoriščanja, sama forma, skozi katero se vzpostavlja dejanska
neekvivalenca.
OPOMBE
1	Intervencijo tov. Žižka objavljamo v močno skrajšani obliki — gre le za ne-
kaj fragmentov, ker je večina že dostopna v slovenščini; prim, predvs. O dojetju
psihoanalitične teorije in prakse v knjigi JUrgena Habermasa »Spoznanje in inte-
res«, Problemi-Razprave 1976, št, 7—12, Hermenevtika in psihoanaliza, Anthropos
1976. št. III—VI, Vednost in resnica, Problemi-Razprave 1975, št. 3—5, Althusser,
Balibar: Citati Kapital (prikaz), Problemi-Razprave 1976, št. 1—2, Beležke k Adorno-
vemu stilu. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo, št. 4—5—6,
2	Zato se ne smemo začuditi, če delo že od vsega začetka, tj. v samem svojem
pojmu, izključuje razsežnost označevalca kot intersubjektivnosti; »Proces dela, ka-
kor smo ga prikazali v njegovih enostavnih in abstraktnih momentih, ... je ...
večni naravni pogoj za človeško življenje in zato neodvisen od vseh oblik tega živ-
ljenja, nasprotno pa enako skupen vsem njegovim družbenim oblikam. Zaradi te-
ga nam ni bilo treba obravnavati delavca v odnosih do drugih delavcev. Zadosto-
vala sta nam človek in njegovo delo na eni strani, narava in njene snovi na drugi.«
(Marx, Kapital I,, slov. prev., str. 208) Formalno-loglčno vzeto naredi Marx tukaj
'napako': iz navedenega sledi zgolj, da je proces dela neodvisen od določenih oblik
družbenega življenja, ne pa od družbenega življenja nasploh — ob procesu dela
nasploh, v njegovih »enostavnih in abstraktnih momentih«, bi pač — kot se zdi —
morali upoštevati tudi družbena razmerja nasploh, saj se — kot Marx poudarja ne-
štetokrat — delovni proces nikoU. ne vrši zunaj določenih družbenih razmerij. Ven-
dar prav ta formalno-logična 'napaka' — daleč od tega, da bi zares šlo za napako
— razkriva konkretno-dialektlčno vlogo delovnega procesa v Marxovi teorijski
zgradbi: proces dela je tisto izhodišče, ki tvori predpostavko slehernega družbenega
življenja — zato ga je treba najprej obravnavati v abstrakciji od kakršnekoli druž-
bene konkrecije, četudi vsaka konkretna družbena konstelacija vmesti-»postavi«
to svojo predpostavko v vsakokrat specifično mrežo, naddoloči njeno »specifično
težo«. Tako je v slehernem dialektičnem procesu — kot pravi Hegel — vse predpo-
stavljeno hkrati postavljeno.
Več o razmerju »produkcijske« in »označevalne« prakse glej v Mesto teorije
označevalne prakse v historičnem materializmu. Časopis za kritiko znanosti, do-
mišljijo in novo antropologijo 9—10,
3	Več o tem glej v Althusser, Balibar: Citati Kapital (prikaz). Problemi 1976,
1—2,
i Z »učinkom Münchhausen« je mišljena znana šala iz knjige o baronovih do-
godivščinah, kjer le-ta trdi, da se je dvignil tako, da je sebe potegnil za lase v zrak.
Pecheuxova poanta: isti mehanizem je potlačeno na delu v idealistični problematiki
gibalca, ki se sam giblje, subjekta, ki se sam porodi itd,
5	Primer idealistične izjeme, ki potrjuje-utemeljuje pravilo; vsaka stvar je
ustvarjena razen boga, ki prav vse ustvarja in s tem kot izjema potrjuje-utemelju-
je ustvarjenost vsega. Primer materialistične izjeme, ki nas kot simptom napotuje
v potlačeno »pravilo«; delovna sila kot paradoksalno blago, katerega uporabna
vrednost je v tem, da ustvarja vrednost, ki presega vrednost same delovne sile
kot blaga; prav skozi to »izjemo« lahko prodremo do sicer zakritih zakonov, ki
uravnavajo kapitalistično produkcijo.
6	o nadomestovalcu manka ter podvojitvi manka glej Hermenevtika in psiho-
analiza, Anthropos 1976, št, III—VI,
Odlomek diskusije:
Italo Bassi II.
... Psihoanaliza ne prenaša delitve družbe v razrede. V smislu teorije
množic, se pravi, da ta delitev družbe v razrede ni nekaj naravnega, je
laž, je tvorba takoimenovanega gospodarja. To, kar se postavlja v anali-
tični praksi, je razredni boj, ki se ga ne da reducirati, — v smislu, ki se
je začel približevati temu, kar Lenin v svojih opombah k dialektiki ime-
nuje spirala — se pravi gon (pulzija). V analitični praksi je igra prav
tako neizvedljiva, kot je neizvedljiva dialektična praksa glede na po-
dobo, ki jo daje Lenin s spiralo. Ce dialektična praksa, kot se strukturira
v analizi, izhaja iz neizvedljivosti gona, nas to vodi do problema, kako
razumeti ali izdelati kritiko filozofskega branja nekaterih zanimivih
20
instane struicturalizma. Se pravi, da je filozofija tradicionalno razumela
incest kot tretjega, ki se postavlja kot prepoved, medtem ko fantazmi
okrog incesta intervenirajo v analizi tako, da postavljajo vprašanje o
prepovedi. Prepoved kot zareza, kot kastracija, — in tukaj je problem
v zvezi z Žižkovim ekspozejem — ne toliko simbolična kastracija, kot
kastracija, ki ovira to, da bi se simbolno lahko spojilo z realnim. To-
rej ne simbolična kastracija, kastracija, ki bi nekaj simbolizirala, ampak
kastracija, ki ovira spojitev simbolnega in realnega; to pomeni, da se
zareza kastracije postavi kot spodrsljaj. Če je to zareza prepovedi, je to
tudi spodrsljaj; revolucija ne more biti kopernikanska, se pravi krožna.
Giancarlo Ricci
Vprašanje, ki se ga je dotaknil prav Žižek: zdi se mi, da je vprašanje
realnosti, tako kot se ga postavlja v psihoanalizi in tudi v določenem
Marxovem tekstu, povezano s tem, kar je rekel danes dopoldan Verdiglio-
ne ob vprašanju laži označevalca. V zahodnem diskurzu je bila realnost
vedno postavljena v odnosu na resnico, tako, da bi resnica vedno izpadla
potrjena v določeni realnosti, ki se jo smatra za objektivno. V tem smi-
slu se smatra realnost za prediskurzivno; realnost daje možnost govora
na pravilen način in po pravilni poti. V tej presoji zahodnega diskurza
izpade realnost kot institucionalni označevalec. Zdi se mi, da je ravno
Žižkov tekst točno ugotovil, da je po eni strani realnost iluzija, se pravi,
da je proces pisanja sestavljen iz konkretizacije fantazmov, po drugi
strani pa obdržimo diskurz prav zato, ker se tiče označevalca. V tem
smislu torej laž označevalca maskira analitično prakso prav zaradi po-
dob, ki nam jih to daje, prav zaradi tega posega spojitve fantazmov. V
analitični praksi torej laž označevalca zamaskira realnost, zamaskira jo
poseg mnogoterosti podob, in to prav zaradi spojitve fantazmov, ki za-
deva ravno proizvodni proces. Če je označeva ec v psihoanalizi lažniv,
je to prav zato, ker resnica kot vzrok ni porok. V tem smislu, v odnosu
med realnostjo in resnico, je ekscentrični odnos, v katerem se tvori ne-
zaslišano znanje, moč, ki se strukturira kot točka bega, v katerem se
resnica postavlja kot ena varianta glede na realnost...
To je bil samo namig na problem vprašanja realnosti, ki se mora v
psihoanalizi približati norosti prav zato, ker se tiče procesa utesnitve
metagovorice. Freud govori o izgubi realnosti, ki jo mora naslediti nado-
mestilo realnosti — za razliko od psihiatričnega diskurza, ki temelji prav
na pojmu izgube realnosti, ki bi kvalificirala statut subjekta kot psiho-
tičnega. In Freud povdarja izgubo realnosti, ki jo moramo srečati v vsa-
kem dejanju besede. Freudova realnost je specifično realnost nezavedne-
ga, realnost, ki ima zvezo prav z vprašanjem označevalca.
Armando Verdiglione I.
Hotel bi reči samo besedo v odmev na izvrsten Žižkov ekspoze.
Človek ne začne analize v pogojih ojdipovega kompleksa. Ne zato,
ker bi se neugodno počutil v realnosti, ki jo je ustvaril gospodar, in bi
zato bil v uporniški situaciji in bi ga to vodilo v analizo. Obstaja prob-
lem, ki se lahko maskira z ojdipovim kompleksom. Vprašanje, ki ga po-
stavi, izhaja iz nepotrpežljivosti, ki ga sili v to, da začne govoriti. To je
fantazem dejanja. Če je Marx dokazal, da ne obstaja čisto ekonomsko
dejstvo, da obstaja le kot fantazem, in če je iz tega napravil določeno
artikulacijo politične ekonomije, pa je Freud s svoje strani odkril, da
fantazem dejstva v histeričnem diskurzu vodi do tega, da tako imenovani
jaz ni gospodar pri sebi doma oziroma ni gospodar v svoji hiši. Kasneje,
v Mojzesu in monoteizmu, mu uspe s pomočjo fantazma (dejstva) arti-
kulirati psihotični diskurz. To je samo namig, s katerim bi želel pove-
dati, da ni realnosti, ki bi jo lahko smatrali za nepremično in nezamen-
ljivo. V tem, kar se imenuje Real-politik, od Bismarcka do Stallina, od
Pinocheta do Schmidta, politiki ravno spreminjajo zgodovino nekega
realnega kot nevidnega objekta, ki ga obožujejo v svojem diskurzu in
ob katerem se navdihujejo, da bi lahko vodili realnost kot vidni objekt
zato, da bi lahko preobrazili družbo.
21
Pod narekovaji: Po kanonski formuli naj bi bila demokracija reši-
tev sveta, zato, da bi vlekla proizvodnjo proti nekemu najbolj realnemu
cilju. Če hočete, zato, da bi realizirala demokracijo. V tem smislu je
razlika med realnim in realnostjo popolnoma ontološka. Iz tega razloga
raje govorim o materiji kot o realnem, oziroma, če želite, o Realität
imenovanja. Tako je veliko stvari, ki se prenašajo na tak način, ki se arti-
kulirajo v mitologiji Real-politike in ki danes izhajajo iz modela meščan-
ske revolucije, s tem mislim na francosko revolucijo. Ni izključeno, da
določena stran marxizma ni drugega kot sholastika francoske revolucije,
tam kjer svoboda, v imenu katere se vodi določen diskurz in obljubo,
predpisuje danes žrtev, zaradi česar ostaja svoboda nekrofilna. Obstaja
še neka druga svoboda, če želite, svobodna razlika, na katero sem pred
kratkim namignil. To, kar se mi zdi pomembno, je analitični pristop v
Žižkovem ekspozeju, in niti malo ne to, kar se danes v sholastični vulgati
imenuje kritika. Kant pravi, da se kritika dela v imenu uma, se pravi
v imenu nečesa nevidnega. Ne vidim razloga za to, da bi se navdihoval iz
nevidnega.
Obstaja kritika, ki se nanaša na disolucijo in artikulacijo fantazma
v nekem diskurzu. To je čisto nekaj drugega.
Mnogo stvari bi se še dalo reči glede na tišino analitika, ki jo je
žižek zelo dobro zajel, in o razliki med subjektom v analitični praksi
ter med subjektom, kakor je teološko koncipiran kot enoten (unitaire)
ali razdeljen (divisé). Rekel sem, da ni enotnega ali razdeljenega subjek-
ta, in da gre za mnogoteri učinek. Torej bi bilo treba kritizirati tudi sub-
jekt kot pravno-moralno hipotezo. Kar se mi je še zdelo nadvse pomemb-
no v žižkovem ekspozeju, je bilo po eni strani na primer vprašanje meje
jezika. To, kar Hjelmslev imenuje »meja jezika«, je prej tisto, kar sem
napisal l'alangue — sledeč neologizmu današnjega dopoldneva. Po drugi
strani je bila zanimiva analiza, ki jo je naredil o Althusserjevem postop-
ku. V Italiji je Althusser do sedaj prevladoval. Vladal je kot referenčni
tekst celo takrat, ko so ga kritizirali v imenu Adorna in Habermasa. So
nekatere stvari, kot razlika med ideologijo in znanostjo ali razlika med
simptomalnim branjem in klerikalnim branjem, ki se vračajo. Predvsem
vzpostavitev kritike ideologije v teološkem smislu. Čisto enostavno bi re-
kel, da je simptomalno branje pri Althusserju samo psihiatrično branje,
to, kar ga pripelje do tega, da znova naredi tekst, to, kar ga zavezuje, da
reši Marxov tekst. Samo po sebi se razume, da ni teksta, ki bi ga bilo
treba rešiti zato, da bi zagotovili rešitev neke družbe.
To je bila zgolj majhna opazka, samo da bi dal odmev Žižku, ker me
je njegov ekspoze resnično impresionirah
22
Tine Hribar
NAU MRTVI POKOPLUEÜO
MRTVE
Biti revolucionaren ne pomeni le boriti se za svobodo človeštva,
ampak terja:
pozabiti svoj materini jezik,
pustiti mrtve, da pokopljejo svoje mrtve,
naučiti se novega jezika,
ustvariti še ne prisotno.
V Osemnajstem bramairu je Marx zapisal: Ljudje delajo svojo last-
no zgodovino v okoliščinah, ki so jim bile izročene in na katere so nepo-
sredno naleteli; ki jih neposredno nahajajo in so jim neposredno dane.
Tradicija vseh mrtvih generacij pritiska na možgane živečih. Se ko se
zdi, da poskušajo sprevrniti sebe in stvari ter ustvariti še ne prisotno
(noch nicht Dagewesenes), torej ravno v teh obdobjih revolucionarne
krize boječe zaklinjajo duhove preteklosti. Da bi jim služili, si sposojajo
njihova imena, gesla in kostume. Stara častitljiva preobleka in sposojen
jezik naj bi jim omogočila uprizoriti novo sceno svetovne zgodovine.
»Tako prevaja začetnik, ki se je naučil novega jezika (neue Sprache), ta
jezik vselej nazaj v svoj materini jezik (Muttersprache), toda duha no-
vega jezika si je prisvojil in zmore v njem svobodno producirati šele,
ko se giblje v njem brez nazaj spominjanj a (Rückerinnerang) in ko v
njem pozabi svoj rodni (angestammte Sprache) jezik.« (NEW 8—115)
Buržoazne revolucije drvijo hitreje od uspeha do uspeha, njihovi drama-
tični efekti se spodrivajo, ljudje in stvari se zdijo zajeti v ognjene zub-
lje, ekstaza je duh vsakega dne, toda obenem so kratkotrajne, kaj kma-
lu dosežejo svoj vrhunec in dolgotrajen maček se polasti družbe, še
preden se ljudje nauče trezno prisvajati rezultate obdobja notranjih vi-
harjev in zagona. Proletarska revolucija pa svoje poezije ne more črpati
iz preteklosti, marveč le iz prihodnosti. »Poprejšnje revolucije so potre-
bovale, da bi se lahko oplajale s svojo lastno zgodovino, svetovnozgodo-
vinskih nazaj spominjanj. Revolucija devetnajstega stoletja pa mora pu-
stiti mrtvim pokopati njihove mrtve, da bi se dokopala do svoje lastne
vsebine. Tam je fraza presegala vsebino, tu vsebina presega frazo.« (NEW
8—117) Obujanje mrtvih (Totenerweckung) je v buržoaznih revolucijah
služilo temu, da bi se z njimi poveličevalo nove boje, da bi se dano na-
logo privzdignilo v fantaziji, ne pa da bi parodirali stare boje. Da se
namreč ne bi zbežalo pred razrešitvijo naloge v dejanskosti in da bi se
znova našel duh revolucije, ne da bi bilo ob tem povzročeno prepričanje,
kako strah revolucije spet hodi okrog. Proletarske revolucije pa se na-
sprotno nenehno kritizirajo, neprenehoma se ustavljajo v svojem last-
nem toku, vračajo se k navidez doseženemu, da bi začele spet znova:
»neusmiljeno-temeljito (grausam-gründlich: grozljivo-temeljito) se rogajo
polovičarstvu, slabosti in klavrnosti svojih prvih poskusov, kaže, da me-
čejo svojega nasprotnika le zato ob tla, da bi se napil iz zemlje novih
sil in da bi se nato še ogromnejši znova dvignil zoper nje, vselej znova
se zgroze (sechrecken stets von neuem zurück) pred nedoločno pošast-
nostjo (Ungeheuerlichkeit) svojih lastnih smotrov (NEW 8—118)«, dokler
ni ustvarjena situacija, ki onemogoča vsak zaobrat, vsakršen povratek.
Marxova formula ima torej obliko konjunkcije:
naučiti se nov jezik	ustvariti še ne navzoče
pozabiti materini jezik	pustiti mrtvim pokopati mrtve
Ta konjunkcija, ta ekvivalenca: pustiti mrtvim pokopati njihove
mrtve ali/in pozabiti materini jezik, ni istovetna z negacijo totalitete. Ne
pomeni zničenja .Mrtvi (mi) pokopavajo mrtve (тг), toda mrtvi (mi)
niso mrtvaki. Niso mrtvaki tisti, ki bi pokopavali mrtve, marveč mrtvi
pokopavajo mrtvake. Pokop je pokop trupel, pokop, ki ga izvajajo živi
mrtveci. Razen tega pa pokopavanje mrtvakov, ki je posel živih mrtve-
cev, služi kot alibi živim: živo živečim. Predpostavlja očitno nadrejenost
živih, torej podrejenost mrtvih. Absolutna superiornost pripada v revo-
23
luciji edinole živim. Mrtvi, kaj šele mrtvaki, so iz revolucije izvrženi.
Smrt ob tem ni nič drugega kot črta, kot revolucionarna demarkacija,
ki ločuje žive od mrtvih in mrtvakov.
Smrt kot beseda seveda ni nič drugega kot označevalec. V revoluciji
je označevalec absoluten. Drugače rečeno: v revolucionarnem diskurzu
je označevalec mrtvi označevalec. Natančneje: ne v revolucionarnem
diskurzu, kajti vsak diskurz sovpada ravno z verigo razmeščajočih in
premeščajočih se označevalcev, temveč v projekciji revolucionarnega
diskurza, tj. tistega diskurza, ki se ima za revolucionarnega in za kate-
rega je značilna izpostavljena konjunkcija (ekvivalenca). Toda ali je go-
vorica o revoluciji, govorica, ki se postavlja v vlogo nadgovorice, revo-
lucionarna govorica? Je ta govorica že revolucija sama? Po eni plati je
jasno, da ni nikakršne preddiskurzivne revolucije (predsimbolna me-
njava ali sprememba je contradictio in adjecto). Po drugi plati pa Marx
glede na revolucijo zahteva pozabitev materinega jezika, čeprav o vsem
tem piše prav v svojem materinem jeziku. Glede na revolucionarni jezik
naj bi bil materinji jezik mrtvi jezik: da bi se (revolucionarno) živelo, je
treba pozabiti na vse.
Treba je unavzočevati zgolj in samo še ne navzoče: uprisostvovati
še nikdar prisotno. V čisti pozabi ni nikakršnega darovanja, marveč le
produkcija, le ustvarjanje. Ni izrabe in porabe, kolikor ni to ustvarjalna
poraba. Revolucionarno dogajanje, extrahistorično nasproti vsem histo-
ričnim epoham (Bertrand: revolucija ali smrt zgodovine), je tisto do-
gajanje, v katerem je edino pravi dogodek ustvaritev še ne prisotnega.
Vendar je tista ločnica, tista prečnica dogajanja ravno smrt. Če ne bi
bilo smrti kot žive prečnice, nad katero lebdi označevalec, nad katero
je lahko začrtana sled še ne prisotnega, bi govorica ne mogla ničesar
eksplicirati. Ne bi moglo biti ničesar programiranega prek revolucionar-
nega diskurza.
S pozabo mrtvih pa je prelomljena in zabrisana ravno ločnica kot
zveza med živimi in mrtvimi, zabrisano je menjavanje (Baudrillard:
simbolna menjava) med življenjem in smrtjo. Izhodišče revolucionarne
kontrole je prepoved misli na smrt, prepoved ukvarjanja z mrtvimi in
mrtvaki. Revolucionarna moč oz. moč revolucije temelji na izključni
kontroli razmerij z mrtvimi in s smrtjo. Smrt nikakor ne sme uiti nad-
zorstvu, budnemu očesu revolucionarnih nadzornikov. Pustiti mrtvim,
da pokopljejo svoje mrtvake, ne pomeni dati svobodo mrtvim, temveč
živim. Kajpada svobodo, ki naj bo usmerjena v prihodnost.
Naj mrtvi pokopljejo mrtve: to je presežek uživanja in ta presežek
užitka, ta presežni užitek kot resnica, kot osnova revolucije je tisto, po
čemer iz diskurza revolucije more-biti izvira vzrok želje. V imenu česa
obstaja ta presežni užitek? Ta slast preseganja? Je to tista slast, ki jo
ima gospodar, ko ve, da živi na račun hlapca in njegovega dela? Ne.
Razmerje živega in mrtvega, živega do mrtvega ni razmerje gospodarja
in hlapca.
Da bi se dalo odgovoriti na vprašanje po vedenju, ki obstaja na
ravni revolucionarnega diskurza, se je potrebno poprej spomniti, kako
dobro in kako globoko si je na ravni resnice gospodar, tj. na ravni res-
nice bitne samozavesti subjekt, uspel potisniti glavo v pesek. Da bi se
spominjal samega sebe, svoje preteklosti. Vendar pa je resnico revolu-
cionarnega diskurza mogoče izreči le na osnovi samih revolucionarnih
procesov: ustvarjati še ne prisotno, pozabiti (ubiti) materin jezik itd.
Vsekakor lahko to ustvarjanje, kakršnikoli so siceršnji znaki, ki se jih
da vpisati na njegovo mesto, izvira le iz označevalca smrti. Kajti biti
revolucionaren predpostavlja pristanek na to, da postane materin jezik
mrtvi jezik, da naj mrtvi pokopljejo mrtvake (trupla).
Manko pozabe je istoveten z mankom revolucionarnosti: z mankom
biti revolucionar (j a). Če je ljubezen do resnice povzročena z mankom
biti in z mankom pozabe po drugi plati, se revolucionarna resnica po-
vzroča prek ustvarjanja. Toda še-ne-prisotno ima funkcijo izgubljenega
predmeta. Se-ne-prisotno se razvije iz tega, da si vedenje prezentira
najpoprej in iz svojega izvora določeno vedenje, ki pa ni samovedenje:
to vedenje kot vedenje izgubljenega predmeta je sredstvo uživanja.
Marxova formula je namreč formula, ki se izpostavlja v odnosu do tiste-
ga označevalca, ki proletarskega revolucionarja reprezentira ob nekem
drugem označevalcu, ob označevalcu smrti. Zaradi katerega kljub vsem
naporom revolucionarni smoter (cilj) ne more biti nikdar absolutno
ustvarjen: zaradi katerega še-ne-prisotno ne bo nikdar postalo absolutni
24
predmet (absolutnega subjekta), marveč vselej ostaja predmet, ki se je
ravnokar izmaknil, torej že spet (p)ostal nekaj izgubljenega. Prav zato
je poetični jezik revolucije (revolucija poetičnega jezika ni mogoča)
permanentna govorica. Zakaj gre za neskončno spreminjanje, za krožno-
■krožeče permutiranje.
Proletarska revolucija se permanentno kritizira: vrača se k temu,
kar se zdi že doseženo, da bi začela znova. Permanentno znovazačenjanje
temelji na vračanju užitka; v tem znovazačenjanju se proizvaja vselej
znova odsotni predmet: še-ne-prisotno. S čimer nastaja označevalna ve-
riga oz. veriga označevalcev, označevalec v svojem izvoru. Zaradi nave-
zave užitka na ustvarjanje še-ne-prisotnega, zaradi identifikacije užitka
ob predmetu, o katerem se zdi, da je že dosežen, pa je ravno tedaj izgub-
ljen, je na izgubi tudi užitek sam. Slast življenja in užitek se razhajata:
na prečnici smrti. Pokopavati mrtve in ustvarjati še-ne-prisotno? To
dvoje skupaj je nekaj nemogočega in nekaj nezaslišanega. Pokopavaj
mrtve ali ustvarjaj še-ne-prisotno! Ustvarjaj še-ne-prisotno ali pokopa-
vaj mrtve! Kar ostane po »izbiri«, je v vsakem primeru okrnjeno.
Ta disjunkcija se ne reprezentira na kakšen dramatičen način. Ozna-
čevalec se ne inkarnira v običajno dramatični zahtevi ali žrtvi: »denar
ali življenje« oziroma »svoboda ali smrt«. Kar preostane, ni življenje
brez svobode (denarja), marveč življenje brez smrti. Življenje brez
smrti, pedagogika brez ko-in-remomoracije, proizvajanje brez nazajpre-
vajanja: popolna pozaba.
V tem se kaže zahteva po istovetnosti z lastnim označevalcem: re-
volucionar hoče biti otrok avto-histerotomije. Avtokritika zavzame me-
sto užitka. Sama izguba užitka ima v revolucionarnem diskurzu vlogo
presežnega in presegajočega uživanja: pozaba materinega jezika je način
uživanja z materjo.
Vendar se ne uživa le z materjo, temveč uživa tudi mati-zemlja. Tu
namreč ne gre le za smrt očeta, ne gre le za umor očeta, ampak gre za
pokop očeta kot trupla (mrtvaka) po živem mrtvecu. Pustiti mrtve, da
pokopljejo svoje mrtve, pomeni: pustiti pokopati očetovo truplo po ži-
vo-mrtvi materi (zemlji). Kajti revolucionarno življenje naj bi bilo živ-
ljenje brez smrti, tj. večno življenje oz. nadživljenje, če se da reči tako.
Kljub temu pa zakon smrti deluje tudi v samoupravi nadživljenja, v
ustvarjanju še-ne-jjrisotnega. Pozaba materinega jezika in pozaba te po-
zabe (pozaba smrti) konstituirata v revolucionarju na določen način ove-
kovečenje njegove želje. Ker je kadaverizacija njegovega telesa po njem
samem prepovedana anomalija, je ustvarjanje še-ne-prisotnega predpo-
stavka, ki se v vseh doseženih ciljih revolucionarja pretvarja v začetno
željo. To je definicija revolucije kot take, torej permanentne revolucije,
kajti revolucija je revolucija le, dokler in kolikor je permanentna revo-
lucija. Potemtakem se v označevalni artikulaciji revolucije vsak cilj
(smoter) neizogibno pretvori v sredstvo. Revolucionarno ustvarjanje ta-
ko ni zavzelo mesta želje, saj je bila želja vselej že drugje: tam, kjer ima
realno (smrt) samo že vlogo sredstva, vmes med simbolnim in imagi-
narnim, med označevalcem smrti in med mrtvim označevalcem (nadživ-
Ijenjem).
Udejanitev revolucionarnega cilja zbuja grozo. Se revolucionar pre-
pušča grozi zaradi golega niča? Permanentno ga prevzema groza, zmeraj
znova se zgrozi pred pošastnostjo svojega lastnega cilja. Toda ta cilj ga
obenem tudi pošastno privlači. Hic salta! Nič ni izgubljenega: čisto nič.
Proletarska revolucija ni kaka katastrofična revolucija.
25
Italo Bassi
VPRAŠANJE NAPREDKA PRI
GRAMSCIUU
»Jasno je, da pričakovanja optimistov predpostavljajo različne stvari, ki niso
ravno miroljubne . ..«
(Freud)'
»H kritiki velikih besed. Poln sem šumenj in zlobe za to, kar se imenuje
»Ideal«: to je moj pesimizem, da sem spoznal, da so »vzvišena čustva« vir nesreče,
to se pravi pomanjšanja in ponižanja vrednosti človeka.
Vsakokrat, ko od ideala pričakuješ »napredek«, se prevaraš: zmaga ideala je
bila do sedaj vedno nazadujoče gibanje«.
(Nietzsche)'
»... le développement. . . n'est qu'une hypothèse de la maîtrise.«
(Lacan)'
»Rodili so se za življenje, ki si ga je še treba izmisliti v tisti meri, v kateri so
živeli; zaradi tega upanja so končali s samomorom.««
»Vsi ljudje so intelektualci..toda nimajo vsi ljudje v družbi funk-
cije intelektualcev.«^
Gramsci poda tukaj univerzalno sodbo (vsi ljudje so smrtniki) z
»novim« predikatom. Če je bilo to Aristotelu potrebno, da je izključil
smrt kot dogodek, slučaj, možnost (Freudovsko: spodrsljaj), ker univer-
zalna kvantifikacija spremeni dejansko v možno, Gramsciju to priskrbi
intelektualnost kot potencialno kategorijo Človeka.
Ontološka potencialnost biti človek, katere aktualnost je razpeta
v nasprotju, ki zanika obče (»Toda ne vsi...«) in ga podredi pogoju, ki
ga prinese družba (»... ljudje imajo v družbi...«). Prehod z občega
na posamično spremeni intelektualca iz predikata bivanja v funkcijo
(»... funkcije intelektualcev«), organsko funkcijo, kot je pojasnjeno ma-
lo naprej
Toda treba se je zaustaviti pri terminu, ki posreduje transformacio-
nalen prehod: družbi. Le-ta pa je v Gramscijevi apodiktični trditvi po-
stavljena kot rodovna determinanta kraja: »v družbi«, in ne: v »histo-
ričnih« dražbah. Precej važno pojasnilo, ker rodovno določilo reuniver-
zalizira trditev, ki je specificirala nasprotje kot negacijo (»Toda ne vsi«).
Bolj natančno: ljudje so tisti, ki jih neuniverzalizira rodovna določitev
(»v družbi«), ki na ta način postane absolutna, medtem ko se bo negacija
(»ne vsi«) nanašala le na funkcijo (»imajo funkcijo intelektualcev« ...
»organskih«).
Univerzalnost bivanja se ohrani tudi v drugem momentu trditve,
glede na intelektualca kot atribut, medtem ko partikularnost posredo-
vanja (»funkcija«) igra na nejasne, navidezno identične ponovitve termi-
na intelektualci, ki mu bo šele naknadno dan status subjekta z razloče-
vanjem med »tradicionalnimi intelektualci« (vsi) in »organskimi« (ne
vsi).
Med tako vzpostavljenima razredoma je družba tista, ki, tako abso-
lutizirana, a-historizirana, prevzame funkcijo logičnega operaterja, ki
naj izjavlja možnost seksualnega odnosa.'
Lahko tudi ugotovimo oddaljenost te absolutizacije od marksijan-
ske analize v Einleitung, zadevajoče eternizacijo pojma — »meščanske«
— družbe, ki nastane samo z linearnim, progresivnim zapopadenjem zgo-
dovine, medtem ko Marx razvije aprés-coup, Nachträglich historizacijo.
Toda Gramsci bi rad prišel nekam drugam:
»Politična stranka je za vse skupine mehanizem, ki v občanski družbi Izvaja
isto funkcijo, ki jo država izvaja v večji meri in bolj sintetično v politični družbi,
to se pravi, priskrbi spoj med organskimi intelektualci določene skupine, dominira-
Joče skupine, in tradicionalnimi intelektualci. To funkcijo izvaja stranka v odvis-
nosti od svoje temeljne funkcije, ki Je ta, da izdela lastne komponente, elemente
socialne grupe, ki se je razvila kot »ekonomska«, dokler jih ne naredi za kvali-
ficirane vodeče politične intelektualce, organizatorje vseh aktivnosti in funkcij,
inherentnih organskemu razvoju integralne družbe, občanske in politične.«'
In torej, bolj jasno, kot doda takoj zatem:
»Da morajo biti vsi člani politične stranke pojmovani kot intelektualci, to Je
trditev, ki se Jo zlahka podvrže šali in karikaturi, in vendar, če premislimo, nič ni
bolj točnega.«'
Toda pojdimo nazaj. Obča določitev »v družbi«, preko katere se iz-
vede prehod od občega na posamično, se sedaj razcepi v »občansko
27
družbo« in v »politično družbo«, da bi se artikulirala vpeljava dveh ko-
lektivnih subjektov: politične stranke in Države.
Ta dva morata, bolj kot posredovati, priskrbeti spoj med organski-
mi intelektualci (ne vsi) in tradicionalnimi intelektualci (potencialno
vsi).
Na tem mestu bi bila nujnost razdelitve na občansko in politično
družbo nerazumljiva, če je ravno ne bi potrebovali za diferenciacijo
polja uporabnosti intelektualne funkcije. Država namreč deluje v poli-
tični družbi, medtem ko stranka deluje v občanski družbi.
Ostane nam še vprašanje, v kakšnem smislu »politično« izključuje
»občansko« (»civilno«), in še, zakaj posredovanje države ni zadostno.
Distinkcija med političnim in občanskim je namreč podrejena temu,
da ni mogoče dojeti Dužave kot zadostne za posredovanje, ker bi lahko
tako topološko pokrila generično polje »v družbi«.
Toda to, da bi država lahko pokrila vse možnosti zgodovinske orga-
nizacije družb, je kritiziral že Mar.x'", in Gramsci v resnici samo povze-
ma stvar."
Država torej ni zadostna, da bi bila nujna, toda Gramsci ■— namesto,
da bi poudaril topološko neujemanje med družbo in Državo, ki bi ga
lahko pripeljalo do pojmovanja družbenega kot efekta — izreže dva
nova sistema: pohtično družbo kot polje aplikacije Države in občansko
družbo kot polje aplikacije stranke.
Medsebojno izključevanje atributov »političnega« in »občanskega«
pa je ponovno privzeto na nivoju na novo vpeljanega kolektivnega sub-
jekta: stranke, ki je določena kot politična. Politična stranka je torej
kolektivni subjekt, ki v občanski družbi izvede posredovanje med or-
ganskimi in tradicionalnimi intelektualci. Za Gramscija se torej pride
do tiste trditve, ki, četudi se lahko podvrže »šali in karikaturi, je točna« :
»da moramo vse člane politične stranke pojmovati kot intelektualce«.
Tako pridobljena točnost je premosorazmerna dobičku, dobljenem
v odnosu do trditve, s katero smo začeli, in ki jo sedaj lahko preberemo
tako: »vsi ljudje so tradicionalni intelektualci...;
1.	toda nimajo vsi ljudje v (politični) družbi funkcijo (organskih)
intelektualcev;
2.	toda v (občanski) družbi morajo biti vsi člani politične stranke
pojmovani kot organski intelektualci.«
Razbitje asertoričnega tona, ki ga imamo v drugi trditvi, ni brez
pomena, ker nam pomaga razumeti, da Gramsciju ne gre za to,'- da bi
dokazal, da »imajo vsi člani funkcijo«, ampak da morajo biti »vsi«, vko-
likor so »člani«, pojmovani »kot« (organski) intelektualci. Tako nastopi
premestitev intelektualne funkcije, ki preide k politični stranki kot ko-
lektivnemu subjektu, in potemtakem doseže transcendentalno koncep-
cijo intersubjektivnosti. Kateregakoli člana politične stranke moramo
torej pojmovati kot intelektualca. Sedaj nastopi problem, razumeti, ka-
ko ta reintrodukcija juridične instance v teorijo (»karkoli« kot logični
moment tega, da je »kdorkoli enak pred zakonom«) privede do vojaške-
ga pojmovanja stranke. Jaz pa bi rad nekaj skiciral, da bi dokazal, kako
ta Gramscijevska artikulacija temelji na in pelje k izpovedani veri v
napredek.
Da temelji na njej, bomo lahko dokazali s strani, na katerih P.
Kaufmann,'^ povzemajoč Freuda, pokaže neposredljivost med biti (»vsi
so«) in imeti (»nimajo vsi«): »opozicija med biti in imeti zadeva torej,
kakor je videti, ekonomsko dejstvo pulzionalnega antagonizma.«
Videli smo, da je šel poskus, posredovati to opozicijo, ta antagoni-
zem, preko (institucionalnega?) označevalca »družba«, v ponovnem pri-
vzetju enega izmed pomenov latinske besede societas: odnos. Samo ome-
nil bom, da analiza, ki jo Lacan opravi v L'étourdit, zadeva prav neobstoj
(il non esercì) seksualnega odnosa kot artikulacije simptoma aristote-
lovske logike: univerzalnost. Če je uni-verzum (uni-verso) simptom, ka-
ko potem verjeti v napredek k varnosti v prihodnosti?'®
Toda rad bi ponovno povzel poudarek, ki je bil dan družbenemu kot
efektu. Priložnost za to mi je dalo marksovsko poudarjanje ločitve med
družbo in Državo. Potem sem skušal pokazati, kako je gramscijevski
poizkus, da bi to upošteval, obdržal hipotezo posredljivosti med biti in
imeti, da bi prišel do primata posedovanja, občanskega kot polja apli-
kacije političnega kot funkcije. Glede na to se mi zdi zanimiva Freudova
posthumna opomba:
28
»Imeti in biti v otroicu. Otrolc rade volje izrazi odnos objeicta z identifiltacijo:
Jaz sem objekt. Posedovanje (l'avere) intervenira bolj pozno; ponovno pade (Rück-
fall) v bivanje (essere), potem ko je bil objekt izgubljen. Model: dojka. Dojka
je del mene, sem dojka. Sele pozneje: imam jo, se pravi, nisem ona . . .«"
Toda pomembno je tudi Kaufmannovo nadaljevanje, potem ko je
citiral ta Freudov odstavek:
■Četudi sta bila bivanje in posedovanje že prisotna v terminologiji Jaza in
Onega in v Novi Seriji predavanj, pa še nista bila odkrita kot kategoriji, ker je
bila njuna funkcija še omejena na analizo identifikacije, S tega zornega kota je
Freud govoril tudi o »regresiji«. V postliumni opombi pa je dodana sugestivna ni-
jansa; tam je vpeljan — da bi pokazal sekundarno preseganje bivanja nad pose-
dovanjem — termin Rückfall, ki hkrati pomeni vrnitev in ponoven padec.«'»
Tako pokaže, da se bivanje, ker se ne more konstituirati kot funda-
-mentalno (fonda-mentale), kot fundament posesivne (p-ossessiva) menta-
litete posedovanja, strukturira kot manko-biti (manque-à-être) in tisto,
kar radikalno manjka možnosti, da bi bilo posedovanje zadostno za
vzpostavitev subjekta, četudi Gramscijevega kolektivnega subjekta. To
se pravi, da je sekundarna prevalenca bivanja nad posedovanjem ex-
-sistiranje, torej dimenzija simptoma, konkretnega, zaradi tistega, kar
mu doprinese Marx, artikulabilnega s Freudom.
Toda, če je konkretno (družbeno, historično, politično, seksualno)
ex-sistenca, kolikor je simptomatično, kako naj še naprej vzdržujemo
monoteistično hipostazo nujnosti prehoda, napredka od bivanja k po-
sedovanju, z od tod sledečim korolarijem ažurnacijc platonske laži o
razdelitvi družbe v razrede (ki jo je kritiziral že Vico),'» v Gramscijevski
asor-rosianski teoriji dveh družb?
Toda o tej veri v progresivno sintetično linearnost (ki je v resnici
bolj asimptotična) prehoda od bivanja k posedovanju R. Močnik pri-
pominja nekaj zelo zanimivega:
Unarni subjekt, nujna opora za to Rückbeziehung, ki omogoči generiranje
splošne oblike, mora torej svoje lastno blago konstituirati v splošni ekvivalent in
tako s »subjektivnim« procesom anticipira tisto, za kar se bo pokazalo, da je »ob-
jektivna« nujnost zgodovinskega procesa. Tako vselej ali prehitevamo trenutek
konstitucije splošnega ekvivalenta ali pa zaostajamo za njim. V samem trenutku,
ko se proizvaja prav družbena razsežnost, je že predpostavljeno, da je že proizve-
dena: s čisto ekonomske ravni je ta prehod k socialnemu nedojemljiv."
Toda kaj sta freudovska Rückfall in marksovska Rückbeziehung, če
ne označevalna mehanizma?
»To implicira, da ima Ekonomsko vrednost »baze« Družbenega samo z zornega
kota. ki ne more biti niti zorni kot subjekta Ekonomskega, niti zorni kot subjekta
Socialnega: to je Marxova pozicija, in danes moramo iz nje sklepati na radikalno
konsekvenco: da torej redukcija ideologij na ekonomsko bazo ni mogoča, ampak
da je treba določiti preplet obeh nivojev kot organizacijo 'željne ekonomije'.«"
Hoteti najti v Marxu temelje nekega dualizma (ekonomija-ideologija,
občanska družba-politična družba ...), ki bi upravičil idejo napredka,
je torej, če ne drugo, simptom teološke perverzije, v smislu, v katerem
jo specificira A. Verdiglione: »tiste, v kateri se za subjekta predpostavi,
da zmore vse ali nič«,-- za subjekta, ki je mitični Warenbesitzer (il Pro-
prietario p-ossessivo), o katerem govori Marx, kakor nam pove Močnik.
»Izpeljava te predpostavke« — nadaljuje Verdiglione — »je filozofsko spraše-
vanje, ki ustvari privolitev (consenso); tako pridemo tudi do idealistične ločitve
med vedeti in moči. Prvo postane ženskega rodu in je nebistveno za moč, kakor
lahko vidimo iz dejstva, da se ponavadi prince (vladarje) z lahkoto pojmuje kot
nevedneže, ker naj bi bila njihova moč odvisna povsem od privolitve . . .«"
Toda to so samo navzkrižne poti, da bi se na drugačen način vrnil
k točki, kjer sem pokazal, da Gramscijeva trditev temelji v veri v na-
predek. Mogoče je digresija dokazala, kako je napredek od bivanja k
posedovanju paradoksalen, ker ga lahko poskusimo dokazati zgolj v
jeziku, le-ta pa prinese efekt vrnitve ali ponovnega padca (Nachtrag,
Rückfall) označevalca na predhodne. Kot pripominja Lacan,je Freu-
dov predlog predlog neke dialektike vračanja.
Toda berimo raje Gramscija:
»Napredek Je nastajanje. Gre za dve različni stvari ali za dva različna aspekta
istega pojma? . . . Kako se je rodila ideja napredka? Predpostavlja to rojstvo funda-
mentalno kulturno dejstvo, tako, ki ustvari dobo? Zgleda, da je tako ... Da je bil
napredek demokratična ideologija, to je nedvomno . . . Lahko ločimo idejo na-
predka od ideje nastajanja? Zgleda, da ne.«"
Gramsci torej postavi napredek nasproti religiji in magiji,^'' pred-
postavljujoč kvantitativno razliko med preteklostjo in sedanjostjo:
»Vprašanje je vedno isto: kaj je človek? Kakšna je človeška narava? Ce de-
finiramo človeka kot individuuma, psihološko in spekulativno, ostanejo problemi
29
napredka in nastajanja nerazrešljivi, ali pa so samo besede. Toda če pojmujemo
človeka kot sklop družbenih odnosov, zgleda, da je vsaka primerjava med ljudmi
včasih nemogoča, ker gre za različne, če ne heterogene stvari. Ker pa je človek tudi
sklop svojih življenjskih pogojev, lahko kvantitativno merimo razliko med pre-
teklostjo in sedanjostjo, zato ker je izmerljivo človekovo obvladovanje narave in
slučaja. Možnost ni dejanskost, vendar je tudi sama dejanska . .
Tako pride Gramsci do tega, da jasno izrazi to, kar je bilo v prejš-
njih trditvah implicitno vsebovano: »možnost pomeni 'svobodo'«.'® In
potem, ko je Lacan dokazal, da ni dragega fantazma možnosti kakor
fantazma seksualnega odnosa, ali smisel Gramscijeve trditve ne sovpade
v smislom tiste (moralno, od PCI) toliko kritizirane ideologije seksualne
osvoboditve? Ni torej slučaj, da Gramsci verjame v represijo kot vzrok:
»Seksualni instinkti so tisti, ki so doživeli največjo represijo s strani razvija-
joče se družbe; njihov »pravilnik« zgleda zaradi nasprotij, ki jih sproži, in zaradi
perverzij, ki se mu jih pripisuje, najbolj »nenaraven«; zato so na tem področju
najbolj pogosti klici k vrnitvi k »naravi«. Tudi »psihoanalitska« literatura Je način
kritiziranja uravnanosti seksualnih instinktov, včasih na »razsvetljenski« način,
s kreacijo novega mita »divjaškosti« na seksualni bazi (vključno z odnosi med
starši in otroki)«."
Tako je seksualnost uzrta kot generacijski'» ali dednostni'' problem,
od koder izvira naturalistična koncepcija Oidipovega kompleksa, med-
tem ko je ženska sadež samooploditve," katerega krona je človeštvo:
zato lahko rečemo, da je človek v bistvu »političen«, ker aktivnost, s ka-
tero transformira in zavestno vodi druge ljudi, realizira njegovo »člo-
veškost«, njegovo »človeško naravo«.'^
OPOMBE:
' s. FREUD, Analisi terminabile e interminabile, Boringhieri, Torino 1977,
str. 30.
■ F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1887—1888, Opere, voi. VIII, II, Adelphi,
Milano 1971, str. 271.
' J. LACAN, Encore. Le seminaire livre XX, Paris 1975, str. 52.
' Le radici di una rivolta, a cura del colletivo redazionale »La nostra assemb-
lea Feltrinelli«, Milano 1977, str. 172.
' A. GRAMSCI, Quaderni dal carcere, Edicione critica dell' Istituto Gramsci, a
cura di V. Gerratana, voi. III, Einaudi, Torino 1975, str. 1516.
•	»EUia najznačilnejših karakteristik vsake skupine, ki prihaja na oblast. Je
boj za asimilacijo in »ideološko« zavzetje tradicionalnih intelektualcev, asimilacijo
in zavzetje, ki sta toliko hitrejša in učinkovitejša, kolikor skupina istočasno razvije
lastne organske intelektualce.« Ibid., 1517.
' Eden od pomenov latinske besede societas je ravno odnos (prim. Cicerone:
societas hominum inter ipsos).
•	A. GRAMSCI, Quaderni, cit. str. 1522.
•	Ibid., 1523.
" v Kritiki Heglove državne filozofije.
" »Lahko rečemo, da politična stranka na svojem območju opravlja svojo
funkcijo veliko doslednejše in bolj organsko kot Država na širšem območju; inte-
lektualec, ki postane član stranke določene družbene skupine, se pomeša z organ-
skimi intelektualci same skupine, se tesno poveže s skupino, kar se dogaja pri
participaciji pri državnem življenju na beden način, ali pa sploh ne. Zgodi se, da
si mnogi intelektualci mislijo, da so Država, ta vera Ima včasih, glede na mo-
gočno maso te kategorije, precejšnje posledice in pripelje do neljubih posledic za
temeljno ekonomsko skupino, ki je v resnici država.« A. GRAMSCI, cit. delo,
str. 1522—23.
" »Treba bo ločiti stopnje; stranka lahko ima večjo ali manjšo kompozicijo
višje ali nižje stopnje, to ni pomembno; pomembna je funkcija, ki Je usmerjevalna
in organizacijska, to se pravi vzgojna, se pravi intelektualna.« Ibid., str. 1523.
" Kot v E. HUSSERL, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trans-
cendentale, Il Saggiatore, Milano 1972, str. 212: »vsak človek 'nosi v sebi transcen-
dentalni jaz'«.
" P. KAUFMANN, Per una posizione storica del problema della pulsione di
morte, Vel 1 (februar 1975), str. 69—70—71.
" Ibid., str. 70.
" Cfr. A. GRAMSCI, Quaderni cit., vol. II, str. 1335.
" S. FREUD, Cit. po P. KAUFMANN, naved. čl., str. 70.
Ibid.
" Cfr. G. VICO, La Scienza Nuova, Libro secondo, II. capitolo, par 3.
R. MOCNIK, Nota sulla questione della follia nel materialismo storico, v La
fonia nella psicanalisi, Marsilio, Venezia 1977, str. 132—33.
" Ibid., str. 133.
= A. VERDIGLIONE, Seminar 4/6, 77.
" Ibid.
» J. LACAN, Ecrits, Seuil, Paris 1966, str. 519.
« A. GRAMSCI, Quaderni, cit., vol II. str. 1335—36.
» Cfr. ibid., str. 1336.
" Ibid., str. 1337—38.
» Ibid., str. 1338.
» Quaderni, voi. III, str, 2147—48,
» Cfr, ibid., str. 2149.
" Ibid.
" Cfr. Quaderni, voi, I, str. 288.
" Cfr. Quaderni, voi. III, str. 2149—50.
" Quaderni, voi. II, str. 1338.
30
Matjaž Potrč
Govoril bom o zapisu in o učinku smisla.
Ker je zapis nekaj drugega kot beseda, sem moral prvi zapis nad_
mestiti z drugim, ki bo morda besedi bližji.
Zato pa opozarjam, da se oba zapisa ne prekrivata.
ZAPIS IN UČINEK SMISLA
Prepričan sem, da se marsikdo med vami sprašuje v čem je mož-
nost prispevka, ki ga lahko dà psihoanaliza sodobni znanosti.
Znano je namreč, da psihoanaliza, čeprav je sama najprej praksa,
posega na področje znanosti. Zanimajo jo tiste domene, na katerih lahko
najde pričevanja svojemu odkritju. Freudov očrt programa idealne psi-
hoanalitične univerze je obsegal med drugim »zgodovino civilizacije, mi-
tologijo religij, zgodovinsko in literarno kritiko«. Kasneje se je pričela
psihoanaliza med drugim bolj intenzivno zanimati še za lingvistiko, lo-
giko ter zlasti v zadnjih letih za topologijo.
Vendar pa ostaja vprašanje, ali imajo tudi znanosti same razlog,
da bi se zanimale za psihoanalizo. Tehten razlog bi gotovo bil, če bi jim
psihoanaliza lahko bila v pomoč pri razreševanju njihovih lastnih težav.
Kajti težave v vsaki znanosti obstajajo ter včasih zadevajo same te-
melje znanosti, kasneje pa privrejo na plan v operativnih postopkih.
Vprašanje, ki ga morda lahko pojasni psihoanaliza, je, če mar te te-
žave niso nastopile vsled tega, ker morajo znanosti nujno reducirati, da
ne bi zapadle filozofskemu pajku, ki jih ne bi mogel pripeljati drugam
kot na negotovo področje svetovnega nazora.
Psihoanalizo pa bi lahko celo definirali s tem, da ni svetovni nazor,
da je lahko njena praksa vselej le partikularna.
V razliko od znanosti, ki se postavljajo kot neudeleženo védenje, ne
reducira strasti, ki obvladuje subjektovo besedo.
Seveda pretenzija znanosti ne more biti, da bi zajela Celoto, vendar
pa nastanejo njene težave od tod, ker si spodjeda tisto, kar ji daje no-
tranji zagon.
To, kar si znanost namerava spodkopati, je druga resnica, »Drugo
prizorišče«, ki je pot k njemu nakazala psihoanaliza.
Znanost tako nekaj prikriva; — to, kar ji ponuja vračunati psiho-
analiza: to kar obstaja.
Tako je na eni strani to, da se ne ukvarja z vsem, prav prednost
znanosti, vendar pa nastopi težava, ko si ta zapre pot do druge resnice,
ki obstaja v njeni srži.
Prav z obratom k tej pa ji nudi psihoanaliza možnost prestrukturi-
ranja v materialistično in dialektično znanost, ki si ne bi nadevala plaš-
nic neudeleženosti v družbenosti.
Psihoanaliza namreč izhaja iz primarnosti družbene vezi oziroma
pakta besede, ki ga prepozna za vsako dejavnostjo.
Moj namen ni, da bi podal celoto možnosti medsebojnega učinko-
vanja psihoanalize in znanosti, ampak sem se omejil na področje, ki je
morda najbolj zanimivo glede tegá, da nastopa psihoanalizi na nek način
diametralno nasprotno. Resnico, ki iz nje izhaja to področje, lahko celo
definiramo kot tisto, ki noče ničesar vedeti o resnici, ki je do nje odprla
pot psihoanaliza.
To področje je logika in kot vemo je njen začetek zapis.
Svoj sestavek sem naslovil »Zapis in učinek smisla«. Naslov pa bi se
lahko glasil tudi »O dveh resnicah«, iz česar lahko sklepate, da je učinek
smisla povezan s tisto drugo resnico, ki ji odpira prostor psihoanaliza.
Rečem pa lahko, da pri srečanju psihoanalize in logike ne more biti
nikakršnega »interdisciplinarnega sodelovanja«, ampak da gre lahko sa-
mo za intervencijo resnice psihoanalize v področje zapisa.
Lahko bi si sicer predstavljali, da gre za kretnjo obvladovanja s stra-
ni psihoanalize, dejansko pa gre za nekaj drugega:
za tih terorizem gospodarja v navidezni objektivistični poziciji lo-
gike.
Tih terorizem logike bi lahko razbrali v njeni zgodovinski, torej v mi-
tični dimenziji, ki sega v antiko ter v srednji vek (nam bolj blizu kot bi
31
lahko mislili), in ta je storil vse, da ne bi pustil na piano resnici učinka
smisla.
Vendar pa lahko zasledimo prodor učinka smisla v sodobnih znano-
stih, zlasti v tistih, ki jim po navadi prilepljajo etiketo humanistične,
kar je protislovje v nazivu.
Prav v teh znanostih lahko najde psihoanaliza pričevanje obstoja
resnice, ki jo je Freud odkril v pozitivističnem okolju Dunaja, ki mu je
bil, večni tujec, vseskozi zavezan. Ob istem času se je na Dunaju zasnoval
logični pozitivizem.
Ob prelomu stoletja, ko je bila odprta pot k uvidu tegá, da smisel
ni le »Sinn« ali »meaning of meaning«, se je s teorijo množic ukvarjal
Russell ter z odkritjem svojega paradoksa zamajal temelje Fregejevega
logično-matematičnega sistema.
Moja intervencija je posvečena Russellovem paradoksu, saj v njem
vznikne, v okolju zapisa, za ta zapis neprijeten učinek smisla.
Leta 1885/86 je šel Freud na izpopolnjevanje na pariško kliniko
Salpêtrière k Charcotu. Tod sta ga zlasti zanimala hipnotična praksa ter
vprašanje histerije.
Po nekem Charcotovem prikazu histerikov je skupina tujcev, ki so
se prav tako bili prišli učit od slavnega mojstra, razpravljala o vtisih,
ki jim jih je prikaz zapustil. Eden med njimi je podvomil v resničnost
tegá, kar je bil pravkar videl, saj je oporekalo fiziološki teoriji, ki je ob-
likovala njegovo dojemanje in prakso. Besede, ki jih je tedaj izrekel
Charcot, so se Freudu globoko vtisnile v spomin. Charcot namreč ni de-
jal: »Seveda, teorija je eno, praksa pa čisto nekaj drugega« ali kaj po-
dobnega, ampak je rekel: »S teorijo je že v redu, vendar pa zato (dej-
stva) nič manj ne obstajajo«. Izraz »Ça n'empêche pas d'exister« je Freu-
du povedal, da lahko pusti teorija nedotaknjeno drugo resnico, jo torej
potlači in noče o njej ničesar vedeti.
Teorija se obnaša do tega kar obstaja kot gospodar: vsiljuje mu
svojo zorno polje.
Obenem pa je Freuda zanimal odnos do histerika. Ta se namreč
obnaša kot zapeljivec: svoj simptom ponuja gospodarju (to je zdravni-
ku), da bi ga ta uporabil ready-made.
Freud pa je opazil (in to je poslej dalo pečat njegovi terapevtski
praksi) za tem rečenim (namreč da se histerični simptom podaja kot
zapis za gospodarja) še raven histerikovega izrečenega: »Vendar pa tega
nočem; — ne sprejmi dani, ki ti ga ponujam«.
Odnos histerika do zdravnika bi lahko opisali takole:
(rečeno:) »Dajem ti vso moč, nudim ti jo kot zapis,
(izrečeno:) — vendar pod pogojem, da je ne uporabiš.«
Histerikovo željo je torej iskati drugod kot v neposrednosti zahteve,
kot v »tukaj-zdaj« medicinske situacije.
Ta »drugod«, to drugo prizorišče (kjer deluje ekonomija želje), lah-
ko razberemo na področju logike.
Kot medicinec, ki reducira subjektovo besedo v okvir svoje (često
teoretske) sheme, na svoj zapis, postopa tudi logik z izbrisom resnice
besede, tako da jo, če lahko uporabim Freudov izraz, presnuje v »jezuit-
sko resnico.«
Zakaj daje Freud resnici, ki noče videti nečesa kar obstaja, tako
ime?
Tod bi si na hitro pomagal s posegom na področje inkvizicijskega
kazenskega postopka, katerega eno glavnih načel je: »Quod non est in
actis, non est in mundo.« Gre za včasih precej uporabljeno pravilo stro-
gega pismenega postopka: Le kar je zapisano, obstaja. Česar ni v spisih,
tega tudi ni (v svetu).
Znano je, da se je Freud ukvarjal z analizo sanj, spodrsljajev in šal.
V tem védenju, ki ga je znanost spregledala, je iskal pričevanje prisotno-
sti druge resnice, resnice ki jo prenaša subjektova beseda, učinka smi-
sla pri naslovljencu besede.
Gre za dvojnost resnice. Ena resnica je najjasneje izražena v filo-
zofski koncepciji skladja razuma s stvarmi: adaequatio rei et intellectus.
Kot uvod k drugi resnici pa bom navedel primer šale, ki je njen
mehanizem prav v skeptičnem odnosu do jezuitske koncepcije resnice.
Najdemo jo v Freudovem delu o šali in njenem odnosu do nezaved-
nega ter se glasi takole:
32
»Dva Žida se srečata na neki postaji v Galiciji. 'Kam pa kam?', vpra-
ša eden od njiju. 'V Krakov', se glasi odgovor. 'Le poglej ga, lažnivca',
vzkipi drugi. 'Saj hočeš, ko mi praviš, da greš v Krakov, da bi jaz mislil,
da se pelješ v Lvov. Vem pa, da greš zares v Krakov. Le čemii mi torej
lažeš?'«
Salo bom skušal pojasniti z razločitvijo dveh resnic. Resnica adae-
quatio rei et intellectus predpostavlja opisni odnos besede in stvari. To
bi lahko zapisal kot:
Dva elementa, »x« in »y« sta v medsebojnem odnosu.
Ta dva elementa sta beseda in stvar:
Ali če shemo uporabim na našem primeru: Beseda »V Krakov« se
nanaša na mesto Krakov:
Vendar pa moramo, če naj upoštevamo besede skeptičnega Žida, po-
staviti pod vprašaj odnos besede in stvari, kot ga je izrekel prvi Žid:
Na kaj se torej nanaša beseda »V Krakov«? Kar je postavljeno pod
vprašaj, je kompaktnost stvari, ki se nanjo nanaša beseda.
Če je Žid, ki je dejal, da gre v Krakov, šel zares v Krakov, le čemu
naj se potem drugi nanj jezi, saj mu je bil povedal čisto resnico?
Zgodbe ne moremo pojasniti drugače kot če opustimo deskriptivni
model govorice, ki trdi, da beseda opisuje stvari ali »stanja stvari« itd.
Tedaj vznikne tista druga resnica, ki je bil nanjo pozoren Freud:
da ni dovolj, če ostanemo pri deskriptivni teoriji, če naj pojasnimo
mehanizem šale. Teorijo je treba opustiti ter vpeljati drugo izhodišče:
da beseda NE opisuje stvari,
ampak da je namenjena drugemu.
Beseda, namenjena dragemu, pa vsebuje dimenzijo varanja. Tega
problema si Freud ni zastavil spekulativno, ampak mu ga je naložila
njegova praksa: najprej tradicionalno klinična, nato hipnotična, od ko-
der je obrnil hrbet poziciji gospodarja, ko je vstopil v psihoanahtično
prakso. V vseh teh praksah je dimenzija naslovitve besede sicer prisot-
na, vendar pa je pogoj tako obstoja kot etike le pri slednji.
Mehanizem šale lahko sedaj razumemo: podvomila je v koncepcijo
adaequatio rei et intellectus;
—	kot šala deluje prav zato, ker je DRUGA RESNICA naslovitve
besede tako globoko zatrta ne le v znanstvenih teorijah, ampak tudi v
balastu vsakdanjega mnenja ter svetovnega nazora.
Mislim, da je razliko med obema resnicama lepo opisal Lacan v svo-
jih Spisih, ko pravi:
»Beseda se izkaže toliko bolj zares za besedo, kolikor je njena res-
nica manj utemeljena v tem, kar imenujemo skladje s stvarjo: prava
beseda se tako paradoksalno upira pravilnemu govora, njuni resnici pa
se razlikujeta glede tega,
—	da prva vzpostavlja pripoznanje subjektov v njihovi biti; —v tem,
v čemer so skupno prizadeti
—	medtem ko je druga vzpostavljena na spoznanju realnega, vko-
likor nanj meri subjekt, v predmetih.«
Pravilni govor, ki ga omenja Lacan, je treba razumeti kot pravilen
glede na shemo (npr. slovnica), ki moramo v njej razpoznati gib go-
spodarja.
V logiki, ki govorim o njenem možnem razmerju s psihoanalizo, gre
za redukcijo prave besede
na zapis,
33
na besedo, ki naj bi se vzdrževala na resničnem kot pravilnem. (Zna-
na je logična matrica razdelitve na pravilno ali nepravilno, ki ima svoje
korenine v reprezentativni koncepciji govorice.)
Logiki je treba pokazati, da s tem ko vzpostavlja resnico zapisa
izganja resnico naslovitve besede,
ter da kljub temu, da si nadeva masko neudeleženega védenja, deluje
kot gospodar védenja, ali še bolj razumljivo povedano: govorice.
V tej logični redukciji moramo brati vznik učinka potlačene resnice,
torej izhajati od tegá, da (običajna) govorica vsebuje več védenja kot
ji ga odmerja logik.
Univerzalnost govorice vsebuje učinek smisla in tako subjektove
besede, subjekt kljub nameri logika še vedno ob-staja v zapisu, od koder
ga je logik skušal izgnati.
Zapis se lahko dopolni šele v Celoti, ki jo logiki imenujejo konsi-
stentno.
Sala pa pokaže, da v Celoti zapisa še vedno obstaja pečat druge res-
nice.
Učinek subjekta nastopa v logiki (čeprav tega sama ni zmožna ma-
nifestno artikulirati) kot element, ki zakonu množice ni podvržen, če-
prav jo vzpostavlja:
VX фх: za vse elemente velja določena funkcija
3X фх: pod pogojem, da obstaja en element, ki zanj ta funkcija ne velja.
Ali kot je včeraj dejal Verdiglione: izjema zakona ne potrjuje, am-
pak ga vzpostavlja.
To, da je učinek smisla kot vtor druge resnice prisoten v osrčju kon-
cepcije resnice kot skladja besede in stvari, je analiziral Freud v sanjah,
v spodrsljaju, v šali: vedno ga je zanimalo to, kar se pojavi kot z re-
dukcijo na enoznačen smisel nezdružljiv ostanek.
Redukcija smisla na pisavo v logiki je sploščitev učinka subjektove
besede na dvojni model pravilnega in nepravilnega.
Ko pa imamo opravka z besedo, si moramo vprašanje zastaviti ta-
kole:
Je mar beseda (1) pravilna ali nepravilna
ali pa je nasprotno (2) resnična v svoji naslovljenosti na drugega,
ob tem, da njena resničnost prav vsebuje di-
menzijo varanja?
Logika se skuša ogniti tej slednji, resnični besedi, tako da se pretvar-
ja, kot da ne bi imela ničesar opraviti s tem, kar jo omogoča. To pa je
subjekt, nosilec smisla, seveda ne enoznačnega.
Potlačitev učinka subjekta v zapisu obenem postopa, kot da bi bila
izvzeta družbenosti.
Lahko pa se zgodi, da potlačeni učinek subjekta pade kar na vsem
lepem »z neba«. Lep primer za to so znanstveniki, ki so, ko so se precej
časa le neudeleženo ukvarjali z zapisom, nenadoma odkrili, da je na-
sledek tega možno izničenje življenja nasploh. Pripomnim naj na hitro,
da je ta okus po reelnem sicer le fantazma.
Prav tako lahko mnogo besed, ki delujejo, kot da bi bile brez smis-
la, proizvede vznik reprezentanta norega zakona. (Mimogrede rečeno:
ekonomija fašizma ni toliko v tem, da bi prepovedovala užitek, ampak
ga ravno nalaga; — izgnati pa hoče presežek-užitka).
Vidimo, da se tudi »logična družbenost« ne more znebiti učinka smi-
sla v obliki kot ta zanima psihoanalizo, le da ga umesti v nasprotno eko-
nomijo.
Kar lahko pokaže psihoanaliza logiki, je začudo tole: da (logični)
zapis nima nikakršne zveze z načelom bivalentnosti.
To bi lahko postavilo temelje logiki kot znanosti, kajti znanost ob-
staja v zapisu. Le da skuša logika igrati na pravilnost zapisa, torej na
temu, da ta odgovarja stvari.
Logika noče videti, da lahko resnico le izrečemo (ne pa: rečemo),
in še to le naspol, da je treba resnico izrečenega brati za rečenim.
Učinek smisla je formuliran tudi v sami logiki, vendar pa negativno:
kot tisti tretji, ki ga je treba izključiti.
Vzporednica temu je v družbeni reprodukciji, ki odpravi manjšino
kot reprezentanta presežka smisla.
34
Na drugi strani je zapis pogoj same psiiioanalize: zapis liot ozna-
čevalec, ki torej nima namena izreči resnice o resnici, mora dati osnovo
formalizaciji pravil igre v analizi, da bi se ta ognila nevarnosti skriv-
nosti, v katere temine zlahka zapade njena praksa.
Če hoče psihoanalitik odgovarjati besedi subjekta, ne sme biti v po-
ziciji gospodarja, ki se odeva s skrivnostjo. Kot smo slišali včeraj: enig-
ma je povezana z institucijo.
Družba, ki se strne okoli skrivnosti, je družba gospodarjev, ki se
postavljajo v položaj vzdrževalcev skrivnostnega, neposvečenim nedo-
stopnega védenja.
Ker je zapis pogoj obstoja prakse, ki ima s tem, da se opre na di-
menzijo besede, edina možnost, da se izogne reproduktivni družbeni ma-
trici,
tako zapis na paradoksalen način omogoči, da beremo učinek smisla
v tistih praksah, ki skušajo zvesti zapis na zapis o pravilnem, torej o
predmetu, ki je njegova podlaga zgolj gospodarjevo vérovanje.
Med temi praksami ima izjemen položaj logika, ki je njen namen
v tem, da bi zapisala Celoto brez presenečenja, vendar pa ko to počne,
le vedno znova vpisuje presenečenje učinka smisla. Da bi proizvedla kon-
sistentno Celoto, se mora otresti njenega komplementa, torej Niča.
V	logiki je bil glede redukcije učinka smisla na zapis morda najbolj
dosleden Russell.
Prav zato se je dotaknil reelnega ter se končno ukvarjal le s to dru-
go resnico učinka smisla. Vse, kar je s svojim delom dokazal, je prav to,
da ni metagovorice, čeprav je izhajal prav od tod, da ta obstaja.
Iz njegovega dela lahko izvedemo naslednje:
Logika se ukvarja le z učinkom smisla, in to v obliki paradoksa:
kratkega stika, ki moramo v njem brati nemožnost redukcije na zapis,
brez tega da bi se ob tem pojavilo nekaj več ali manj, kar ravno pokaže
drugo resnico, namreč resnico besede.
Lacan je na svojem obisku v Ameriki dejal: »Uvideti moramo, da to,
kar imenujemo logika, nima druge opore kot logos. Čudno je, da tako
slabo in le tako pomalo dojemamo, da je ta logika krožna, da se namreč
vzdržuje in substantificira le tako, da tvori krog. Blodni krog, to je abe-
ceda logike.«
V	paradoksu lahko beremo učinek smisla, z zapisom potlačeno di-
menzijo besede, nekonsistentnost predpostavljene Celote.
Vse kar logika počne, je to, da se skuša znebiti kroga, ki se vanj za-
plete, s premestitvijo učinka smisla na neko drugo raven, ki jo predpo-
stavlja izven besede, in kjer naj bi se učinek smisla pojavil v obliki zapi-
sa, in ne več kot presenečenje. Vendar pa se to temu navkljub pojavi:
v neskončnosti ravni zapisa, kjer je nemožnost, da bi iz nje izstopili, pri
Russellu kristalizirana v aksiomu reduktibilnosti: v zgolj operativnem za-
ustavljanju krožnega teka.
Vendar pa si logika ne zastavlja vprašanja: »Le čemii vse to?«, saj
bi jo to pripeljalo k soočenju z njenim obvladovanjem, torej z njenim
družbenim učinkom.
Položaj, v katerega se skuša postaviti logik, je enostavno v tem, da
je pač že na delu. Vendar pa z delom, s katerim skuša priti do konsistent-
ne celote, proizvede le to, čemur skuša ubežati: nekonsistentnost. To
nekonsistentnost, NeZanesljiVost njegovega delovanja, bi morda lahko
brali kot NZV (nezavedno), torej kot vdor druge resnice.
Pred vami bi rad zgolj naznačil vozlišče, kjer namerava Russell
z zapisom izgnati učinek smisla, pa ga lahko le premesti, in če lahko
tako rečem, potlači. To pa je prav točka, v kateri se zapis dotakne be-
sede.
Kljub temu, da lahko na tem mestu vprašanje le nakažem, ter da je
bilo že zastavljeno v matematični logiki, kjer je Godei dokazal nujnost
nekonsistentnosti aksiomatizacije, pa se mi to ne zdi odveč na mestu, ki
se skuša s svojim delom dotakniti mehanizmov označevalca ter ekono-
mije družbene reprodukcije:
skušam nakazati, da je učinek označevalca prisoten v nekem delo-
vanju, ki se skuša vesti, kot da ne bi imelo ničesar opraviti z družbeno
vezjo.
Da bi vprašanje zastavil, bom skušal definirati konsistentnost kot
Celoto brez dodatka.
35
Narišem jo kot krog, ta pa ima seveda svoj rob:
Kar sem skušal nakazati že doslej, je, da glede na to konsistentnost
ob-stoj učinka subjekta ni v parazitskem, ampak v nujnem razmerju:
Subjekt ob-staja na konsistenci.
Rob je prekinjen.
Celota, ki smo jo tako dobili z dodatkom ob-stoja S (subjekta, smi-
sla) je
nekonsistentna celota.
Rad bi opozoril, da logika ob tem, ko hoče proizvesti konsistenco, te
ne more zapisati brez vznika nekonsistentnosti.
Tod lahko le povzamem definicijo nekonsistentne celote, kot jo ob
samem vzniku teorije množic podaja Cantor v pismu Dedekindu. Pismo
datira iz 28. julija 1899, torej je bilo napisano ob času, ko je Freud ob-
javljal »Znanost o sanjah«.
Cantor razlikuje dve vrsti celot:
(1)	Če vsi elementi Celote obstajajo simultano, tako da jih lahko
dojamemo kot »en sam predmet«, je to konsistentna celota.
(2)	Nekonsistentna celota pa nastopi, če celote elementov ne moremo
dojeti kot zaključene. Take celote so, pravi Cantor, »scela ne-
skončne ali nekonsistentne celote«.
Primer take celote je »množica vsega, kar lahko mislimo«.
Obstajati mora namreč vsaj en element izven celote, da je ta lahko
postavljena kot Celota.
Tako Cantor lahko izvede konsistentno Celoto le s pomočjo nekonsi-
stentnosti.
Isto vprašanje: ali namreč lahko postavimo Celoto, ne da bi vraču-
nali vsaj še en element, ki je v njej prisoten tako, da jo vzpostavlja,
vendar obenem odsoten, da bi lahko celota, ki jo omogoča, sploh
lahko nastopila kot Celota, se pojavi pri Russellu:
Celota ne more biti Celota, saj sama sebe ne more vsebovati kot
svoj element. Refleksivnost, kot logiki pravijo možnosti samo-nanašanja,
je namreč v logiki prepovedana.
Vendar pa Celota ne more biti Celota brez v njej odsotnega vanjo
vpisanega elementa, ki jo naredi za nekonsistentno.
Pravi paradoks logikovega položaja je v tem, da ne stori nič druge-
ga kot da izolira, izpostavi to, kar hoče odpraviti.
Russell postav ja svoj paradoks le zato, da bi se iznebil mnenju,
doksi nepriličnega védenja. Svojo teorijo logičnih tipov postavlja zato,
da bi izključitev udejanil.
Takole, s paradoksom, pričenja Russell teorijo logičnih tipov:
»Sprejeto dejstvo je, da izhajajo paradoksi, ki se jih moramo zne-
biti, iz določene zvrsti blodnega kroga.
Blodni krogi, o katerih govorim, izhajajo od tod, da predpostavlja-
mo, da lahko določen skupek predmetov vsebuje elemente, ki jih lahko
definiramo le s pomočjo tega skupka v celoti.
Vzemimo množico takih predmetov,
—	da ta množica, ki jo po hipotezi lahko totaliziramo,
—	vsebuje na drugi strani elemente, ki to totaliteto predpostavljajo;
take množice sedaj ne bo mogoče totalizirati.«
Teorija tipov pa, pravi Rüssel, razdeli to množico na več manjših
množic, ki je vsako od njih mogoče totalizirati.
Russell se bolj kot za semantične zanima za tiste paradokse, ki ima-
jo opravka s stavčnimi funkcijami, torej za odpravo smisla v zapisu.
Oboje paradokse pa zasnavlja isti mehanizem: redukcija učinka smisla
na zapis.
Gospodar je za časa Epimenida (že) prisoten:
izolira paradokse, da bi se norčeval iz DRUGEGA VÉDENJA, namreč
iz védenja, ki ni gospodarjevo. Paradoksi tako delujejo kot šale, saj ka-
žejo vznik druge resnice glede na tisto, ki jo zapisuje gospodar.
36
s svojim »o tem nočem ničesar včdeti«, usmerjenim na drugo vé-
denje, je iogilt na mestu analizanta: dotakne se neke realnosti in obenem
izdela celoten mehanizem, da bi se ji ognil; — vendar pa je slabo anali-
ziran, saj je analiziran le z zapisom.
Ne gre mu v račun, da se lahko Celota vzpostavi le s pomočjo Uni-
verzalnosti (kot lahko beremo celoto hierarhije) z učinkom subjekta
(kristaliziranega v aksiomu, ki bo to hierarhijo skušal zapreti).
Logik se vpisuje v leibnizovski projekt dobro-delstva v odnosu na
govorico. Izhaja od tod: čim zasledimo v govorici sled subjekta, čim de-
luje v rečenem izrečeno, je govorica nepopolna, treba pa jo je narediti
za popolno, enosmiselno; — kar zahteva odpravo učinka smisla.
Da bi ta cilj dosegel, logik najprej izolira model nekonsistentnosti
(paradoks), ki ga naj kasneje odpravi stratifikacija, katere matrica je
razdelitev besede, ki nosi smisel
na to o čemer govorimo (govorica-objekt)
ter na to s čimer govorimo (meta-govorica).
S tem pa je zabrisano dvoje:
da gre za isti objekt
ter da ga govorimo.
Če sledimo izpostavljenemu modelu, se paradoks pojavi, ko ne mo-
remo več razločevati dveh nivojev besede.
Le čemu pa je treba paradoks odpraviti?
Mar ima dejanje stratifikacije kakšno drugo podlago kot zavladanje
nad govorico v imenu teorije, ki prepoveduje pogled na določeno real-
nost?
Prepoznanje, ki mu govorica dejansko služi, če lahko tako rečemo,
je reducirano na spoznanje — in v tem je matrica obvladovanja.
Russellovska matrica paradoksa je kljub tančici zapisa le prepozna-
nje izjavljanja v rečenem.
Zares bi morali biti logiki, če bi hoteli vérovati, da ostaja pri Kre-
čanih, ki jim Epimenid očita neljubo lastnost lažnivosti, njegova izjava
brez učinka:
tako obstaja možnost, da ga vzamejo za tega, ki govori pravilno,
namreč za vladarja. Z Enim, ki naj bi vedel, lahko še bolj intenzivno
vérujejo v to, da so Krečani (v smislu enotnosti). Ob tem lahko sicer
védó, da lažejo, vendar pa je vse kaj drugega priznati to védenje dru-
gemu.
Russell se nasprotno obnaša tako, kot da bi ga učinek izjavljanja,
delovanje tega kar Epimenid izreče, sploh ne zanimalo.
Hoče, da izjava ne bi imela nikakršnega učinka.
Psihoanalizo pa zanima učinek besede v tem, da ta prenaša s seboj
dvosmiselnost, da lahko vede v obvladovanje ali k Dragemu (to je v
področje druge resnice).
Pri Russellu vznikne učinek v ekonomiji »vendarle« (»vendarle pa
obstaja«), ki njeno branje seveda omogoča draga logika.
Russellov paradoks je zasnovan v Russellovem razredu, katerega
element je nek razred le, če ta razred ni svoj lastni element.
Tako je tudi z Epimenidom. Ta izjavi: »Vsi Krečani lažejo«. Če vsi
lažejo, je tudi sam zajet mednje. Od kod naj ima njegova izjava težo, če
je (s tem da je sam Krečan) lažnivec?
Paradoks pa kaže še na nekaj drugega od tistega, kar bi hotel logik:
namreč na vprašanje po kriteriju resničnosti besede.
Paradoks je paradoks le ZA logiko, ki potlači označevalec kot vzdr-
ževalec ob-stoja celote.
Tod vznikne ponovitev.
Logika noče vedeti za to, kar ob-staja v zapisu.
Njena reproduktivna ekonomija je v tem: »O tem nočem ničesar
védeti.«
Nasprotno izhaja psihoanaliza od tega, kar ob-staja. »S teorijo je
sicer v redu, ne prepreči pa ob-stoja.«
Kar obstaja, in o čemer logiki niso hoteli ničesar vedeti, saj se upira
totalizirajočemu obvladovanju, je označevalec (Signifiant Q- S)
kot način vključitve notranjega manka, vpada učinka smisla, nadome-
ščen v zapisu, ki se pretvarja, kot da bi odgovarjal pravilni ali nepra-
vilni stvari.
Logika izhaja iz identitete zapisa, ki naj bi se vzdrževal v dozdevku
stvari:
37
izhaja od tega, da lahko besedo kot ime nadomestimo z drugo bese-
do v odnosu do stvari, ki naj bi jo opisali (spomnimo se na primer šale,
ki smo jo navedli, da bi videli zaporo take koncepcije za drugo resnico),
kot lahko shematiziramo leibnizovski zakon salva veritate.
Kar je v tem rešeno, je učinka smisla razrešeno ime, ki je njegova
nadomestljivost oprta na stvar, na mestu katere moramo prepoznati
manko.
Identičnost se tedaj izkaže za prehod notranjega razcepa, ter mo-
ramo v njenem zapisu hkrati brati učinek smisla.
Kar naj bi bilo odpravljeno, se vrača v ponovitvi vselej-enega-več.
Russell skuša rešiti pretvaro zapisa z ločitvijo zapisane Celote od
učinka smisla, reduciranega na nov brezsmiselni zapis: od tod bi lahko
razbrali hierarhizacijo v odnosu z bližino manka stvari.
Zapis velja za vse elemente (x), vendar v okviru enega logičnega tipa.
Stratifikacija ponovi učinek smisla, ki se ga skuša znebiti: ob tem, da se
mu skuša manifestno ogniti, kaže mehanizem stratifikacije le na to, kar
ob-deliije logika kot subjekta, torej kot žetona označevalcev v družbeni
vezi, kjer se ta postavlja na mesto nadzornega delavca.
Prav zato, ker je radikalen, prav zato, ker reducira na zapis, je logik
morda bolj od vsakogar drugega blizu učinku smisla: z zapisom se dotika
neprijetnega vedenja.
Reči da in ne obenem, torej postaviti pod vprašanje razvpito načelo
neprotislovja:
v tej obliki se kaže nezavedno:
v logiki paradoksa in ne v njegovi odpravi.
Če nezavedno ne pozna protislovja ob tem, ko deluje v nezajemlji-
vem sozvočju,
ga prav tako ne pozna tudi logik:
vendar sta tod vsak na svoji strani pregrade med zapisom ter učin-
kom smisla.
Tod moram pojasniti, da je učinek smisla, ki vključuje izrečeno,
različen od logičnega smisla (meaning, Sinn),
ki hoče postati enosmeren z redukcijo tega učinka smisla na zapis,
ki hoče biti v odnosu »meta-« glede na opis (denotacijo), katere pod-
laga želi biti.
Logični smisel pa se ne more obdržati brez značke, ki kot dodatek
celoti vpiše presežek učinka tistega smisla, ki se zasnuje v sozvočju, ki
prehaja redukcijo na zapis tako, da ji povzroča nevšečnosti. Pri Russellu
je lahko smisel »n« dojet le z »n + 1«.
Čeprav gre na ničelnem nivoju za učinka smisla očiščen predmet,
pa bo princip stratifikacije razplastil njegovo navidezno kompaktnost
v vedno znova zmikajoči se distanci, ter tako pokazal notranjo bližino
manka.
Logičnega presežka stratifikacijskega smisla ne moremo več brati
kot »Vsi in Eden«,
ampak kot »Vsi, ki z notranjo izključitvijo vzdržujejo enega, ki jih
dela Ne-Cele«.
Prav to mora brati branje, ki izhaja od tega, kar obstaja:
Subjekt je na delu v predpostavljeni formi (formalizaciji), ki se, če
jo vzamemo zares, lahko postavi le kot zapis.
Logik počne prav to, da izolira označevalec, ne da bi tega svojega
početja lahko dojel kako drugače, kot na način svojega lastnega dela.
Vrnil se bom k paradoksu, ki izhaja iz refleksivnosti:
da bi lahko dejali, da je pravilen ali nepravilen, moramo ločiti iz-
javo od izjavljanja.
Vtisek več kaže, da ga ne moremo odpraviti, da ga lahko odpravimo
le kot Aufhebung: tako da mu dopustimo ponoven vznik v ponovitvi:
da moramo brati izrečeno v tem, kar se ponuja kot reducirano na
rečeno, katerega niti drži v rokah gospodar, ne da bi sam mogel dojeti
mehanizmov učinkov, ki jih ima njegovo početje v družbeni vezi, ki se
ji, kljub temu kar pravi, ne more izvzeti.
Smisel se v logikovem delu izkaže kot presežek zvedbe na zapis, ki
ga ni mogoče obvladati. Godei je storil prav to: prepoznal je ta presežek
kot nujen v tem, kar se zapisuje. Rüssel je bil nasprotno prepričan, da
lahko (s svojo teorijo logičnih tipov) reducira vse paradokse, torej vsa-
kršen učinek tistega smisla, ki ga ni hotel videti.
Vendar pa nas tod ne zanima, kaj je hotel storiti, ampak to kar je
izoliral: prav to, česar ni hotel videti: paradoks kot učinek smisla.
38
Dojeti paradoks kot pozitivno dejstvo pomeni, da ga prepoznamo
kot dejanje izrečenega: uvaja realnost, ki je nevzdržna aristotelovski
definiciji, ki pravi, da je resnično (pravilno) le to, kar obstaja, medtem
ko je to, kar ne obstaja, lahko le neresnično (nepravilno).
Tod je treba premestiti poudarek:
beseda porodi ob stoj stvari.
Paradoks uvaja neko drugo resnico, kot pa je tista pravilnega ali
nepravilnega. To resnico vzdržuje moč varanja besede: moč, ki ni v re-
čenem, ampak v izrečenem, ki vsebuje naslonitev na drugega v družbeni
vezi. To izrečeno pa nosi s seboj učinek smisla, ki, daleč od tega, da bi
bil enoznačen, deluje.
Ko sem govoril o Russellu, s tem nisem hotel reči, da naletimo na
isti mehanizem pri vseh logikih. Ni nam treba daleč, da bi prišli do di-u-
gačnega primera: mislim na Russellovega učenca Wittgensteina.
Wittgensteinovski specialisti so se precej ukvarjali z zarezo, ki z
breznom molka loči »Tractatus« od »Philosophische Untersuchungen«.
Nemalokdaj so v njem iskali skrivnost misticizma.
Morda ne bi bila odveč primera s psihotičnim mehanizmom, pri ka-
terem se to, kar je bilo zavrženo v simbolnem, zopet pojavi v reelnem,
to pot v obliki halucinacije.
Zdi se mi, da bi lahko ta vzporednica vsaj malo osvetlila problem,
ki ga postavlja Wittgenstein. Kajti kot logik je imel opravka z reelnim.
Tudi on izhaja v »Tractatus« od zapisa. Vendar pa to ni zapis, kjer
bi lahko brali učinek smisla, torej ponovitveni mehanizem označevalca.
V »Tractatus« je zapis prisoten v obliki zapisa, — učinka smisla, torej
subjekta, tod ni. Nočem reči, da označevalec ne deluje: vendar pa deluje
v nasprotju z Russellom, kjer lahko rečemo, da je potlačen, in kjer se
zop)et pojavi v ponovitvi, pri Wittgensteinu označevalec kot zavržen.
Prav to vpelje znani molk, kasneje pa se, kot je znano, subjekt zo-
pet pojavi v obliki delirija: v problematiki govorice, kjer je učinek smi-
sla brati na svakem koraku: sinteza ni mogoča. Celota je razdeljena:
sozvočja delujejo kot da bi bila brez subjekta.
Filozofija običajne govorice, ki je prevzela to, če povzamemo na-
slov Bouveressove knjige, nesrečno dediščino, se zanima za sozvočja,
za učinek smisla: redukcija na zapis je tod opuščena v dobro besede ter
njene naslovitve.
Zdi se mi, da lahko označevalčevo delo beremo na dosti bolj odprt
način v ponovitvi paradoksa, pri katerega neposrečeni odpravi je Russel-
lovo izhodišče.
Ce povzamemo vire, kjer je učinek smisla vpisan kot tak, lahko be-
remo pod plastmi zapisa mehanizme označevalca.
Vkolikor uvaja ta pristop nekonsistentnost, drugo logiko, ki se na-
njo logični zapis lahko opre le tako, da mu spodrsne,
lahko le vzpodbudi branje, ki se naslanja na resnico, ki jo je odkrila
psihoanaliza
ki jo zanima ne toliko to, česar ne moremo videti, kot včasih mi-
slimo,
ampak to, česar nočemo videti,
tisto, čemur teorija, tod logična,
ne more preprečiti obstoja.
Odlomek diskusije
Italo Bassi: (...) če lahko, kar si dejal glede fantoma filozofije, ki ga
lahko zvedemo na to, da reče pravilno, pravilno o pravilnem, in kar si
dejal o razliki v odnosu do resnice v psihoanalizi; če to lahko privede do
vloge resnice v smislu, kot sem bil dejal včeraj, glede razlike med nuj-
nim in slučajnim?
Drugače rečeno bi bilo filozofsko pravilno o pravilnem na ravni
nujnosti, nekaj, kar se nikoli ne preneha zapisovati.
V analitični praksi pa je resnica specifična, slučajna. Nikoli ni ena-
ka; — celo ista resnica je neka druga.
39
Matjaž Potrč: Prav to sem hotel nakazati: namreč to vez, da je pra-
vilno o pravilnem, oblika, ki je bila zanj izdelana, da je to oblika nuj-
nosti, ki jo ponuja gospodar.
Ker je bilo govora o fašizmu, bom tudi sam nekaj povedal: Da go-
spodarja ni brez pravilnega, ki vzdržuje vérovanje.
In rad bi dejal, da gre za zadevo, ki je precej blizu temú, kar se do-
gaja v analitični praksi: hočem reči, da je v tej vselej prisotna možnost
izreke pravilnega o pravilnem.
V paradoksu, na primer pri Epimenidu, pa gre za varanje besede,
ki se pojavi. To je nekaj slučajnega, ki se dogaja prav tako na ravni
logike pravilnega. Tako je pri Russellu glede odnosa do njegove teorije
tipov: argument sam, ki ga uporablja, prav argument, ki bo slučajnost
zvedel na nujnost, je postavljen prav na slučajnosti: vzdržuje ga pravil-
nost.
40
Annalisa Scalco
PROSTITUCIJA IN POLITIČNA
EKONOMIJA
Prostitucija je spektakel dediščine, ki se dogaja na prizorišču menja-
ve, ki je popolnoma podrejena principu občega ekvivalenta, »principu
neminljivega, ob katerem postanejo vse dobrine minljive«. Precenitev
osmeši tudi sam obči ekvivalent, vzet kot prostor, v katerem se sub-
stitucija odvija kot možna, brez ostankov, brez ovir, lapsusov, zaradi
česar se ekonomsko dejstvo specificira kot fantazem. »Presežna vrednost
je na splošno vrednost, ki je večja od ekvivalenta. Ekvivalent je po defi-
niciji zgolj istovetnost vrednosti s sabo. Presežna vrednost zato ne more
nikdar izvirati iz ekvivalenta, in torej prvotno tudi ne iz menjave.«
(Marx)
Kapitalistični diskurz torej ni osnovan na aktu menjave, ampak na
dejstvu prejemanja vrednosti (človeškega dela na splošno), brez menja-
ve; tako lahko pride do množenja vrednosti samo, če se doseže in torej
ustvari vrednost, večjo od ekvivalenta, medtem ko zahteva princip roko-
delstva in napreduje tako, da ustvarja nevidno oblast v smislu spiritual-
ne metafore, ki naj bi zavzela mesto želje.
V tej točki bi bilo treba opozoriti na nekatere kulturne pozicije, —
med katerimi najbolj izstopa antropologija, ki je iz prepovedi incesta
ustvarila pravo obveznost prostitucije, — ki so dale ženskam mesto
bodisi občega ekvivalenta bodisi blaga; s tem so vprašanje proizvodnje
vrednosti odstranile tako, da ga smatrajo za neizbežnega. Prav tu poda
marksistična analiza fetišizma temeljni prispevek: tako, da se odmakne
od onih prejšnjih pozicij (in od mnogih tistih, ki bi jih še lahko navedli),
zato, da bi se približala analizi, ki jo je naredil Freud: v bistvu tu ne
gre za kritiko podob, temveč bolj za princip tistega, česar se ne sme ime-
novati, česar se ne sme dotakniti, iz česar izvira napotek za uporabnost
označevalcev, za medsebojno menjavo v smislu substitucije po modelu
komplementarnosti. Prav ta model služi kot opora skrivnosti enostavne
oblike vrednosti, iz katere izhajajo potem druge — izvrženje ekscentrič-
nega dometa nekega akta menjave, dometa, ki smo ga premaknili bolj
na stran nekega ostanka, ki zapisuje prodajo na drugačen način, pa
vendar ne naredi njenih učinkov neizrekljivih.
Ta ženska (la donna) ni ne blago ne obči ekvivalent, toda to, kar ji
daje možnost, — zaradi dejstva, da je postavljena na mesto posrednika
božanskega užitka, — jo postavlja v vlogo ogledala človeštvu; med pro-
izvodnjo in menjavo ima možnost samoovrednotenja spolnosti in jamči
pri projektu za take vrste užitek, ki se ga da socializirati in na katerem
se da participirati skozi obliko pogodbe.
Družina, ki temelji na pogodbi, izvaja legalno hujskanje proti pro-
stituciji: možnost uživanja v telesu, spoštljivost do principa Imena se
predstavlja kot dostop subjekta do kulturnih struktur, zaradi česar
mora vsakdo, predstavljajoč si, da je sposoben vtelesiti idealno napravo
za uživanje, živeti v stalnem dolgu, medtem ko telo, vzeto kot skupek
obljub, obstaja zato, da priča o obliki odkupnine. Prav to hujskanje pa
prekrižuje račune po zvezi, ki jo izvaja neko ime in ki se natančno dolo-
čuje kot velelnik: »Uživaj!« ,ki ga ne more sprejeti nobena ekonomija,
saj ima prav nasprotno svojo specifično vlogo v tem, da vodi uživanje
na polje možnega in da ponuja načine sprave. Če je uživanje že mož-
no, potem se mu da izogniti, a hujskanje nakazuje, da neko ime pritiska,
izvaja nasilje, povzroča srečanja, ki ne dovoljujejo indiferentnosti.
Prav indiferentnost mora jamčiti za poznavanje užitka na tak način,
da ga smatra za enkrat za vselej že doživetega; prav zato: »Monoteizem
odklanja identifikacijo. Hoče jo iztrebiti tako, da dela iz občutka krivde
svojo izhodiščno točko, točko navdiha in identitete s celoto, (...)« (Freud).
Skratka obljublja ugodje; toda igra deluje samo tedaj, ko nima cilja:
neka igra, radikalno lažniva, deluje tako, da se norčuje iz obljub sreče
ali ugodja. Le-te temelje na predpostavki, da obstaja nekaj, kar je treba
napolniti: ženska ne prenaša, da bi se dobro počutila, tega ne prenaša
zato, ker je občutek krivde, ki iz tega izhaja, dobesedno neznosen; »dobro
se počutiti« je še en izmed bedastih odgovorov, ki se jih sliši v zahodnem
41
diskurzu, v igri, ki se je spletla okrog prazne luknje, se pravi imena.
Obstaja torej resnična jezikovna grozota, katere učinkov se je treba
varovati tako, da jih lokaliziramo kot znamenje v telo ženske-čarovnice.
Prostitucija posvečuje marginalnost kot območje, namenjeno moral-
ni obvezi hvaležnosti in torej predaji dolga, tako da postane tudi spolni
odnos brez prokreativnega cilja posvečen zaradi doprinosa, ki ga daje
pojmovanju dejstva neke popolnoma človeške spolnosti, v kateri ozna-
čuje perverznost mejo reprodukcije, in kjer nasilnost odnosa odpira pot
dobrim namenom in dobrim čustvom. Zaradi verovanja v upornost te-
lesa služi prostitucija principu genitalnosti, »predstavlja ideal izmenjave
z nevtralnim prehodom skozi telo, ki določuje užitek kot nagrado za
reproduktivni ritual«.
Prostitucija napreduje tako, da nas obvezuje k temu, da se spomi-
njamo, da si ne izmišljujemo nič novega, iz spolnega akta, iz akta besede
dela neko važno dejstvo, ki naj bi služilo za to, da bi se izognili nepo-
membnosti, znamenju povezave med označevalci. In do plačila pride
zato, da bi se prevedlo nepomembnost v brezplačnost, da bi zapisali
»stvar« v logiko dolga. Tako mora davek jamčiti za indiferenco na spol-
nem področju, da nam ni treba upoštevati neke druge želje, ki pa je
poosebljena v drugem kot patetični figuri; zanikati mora prepoved, da
bi se v dejanju ponavljanja zapisalo nekaj različnega. Davek je možen
v predvidevanju užitka Drugega, v logiki, po kateri postane užitek po-
trdilo moči, »sposobnosti uživanja«, in torej statut nesposobnosti vseh
drugih; prav ta fantazem je tisti, ki ga histerični diskurz pelje v svoje
skrajne zaplete, v kolikor drugi ni odgovoren za nič in se spremeni iz pa-
tetičnega objekta, objekta soglašanja, v objekt, ki je vzrok smehu.
Smeh pomeni, da je utrošek na delu v vsakem spolnem odnosu;
medtem ko spolni odnos zaradi smeha drsi v nepredvidljivi smeri, smeh
podčrtuje nehumani vidik spolnega odnosa: nehumana spolnost, to je
mòra vsake institucije. Model prostitucije je vsebovan v verovanju v
spolnost, ki je humana, primerna, abstraktna, ocenljiva, je potrdilo vero-
vanja v androginijo, v en sam spol. Če je vrednost nekega blaga izraže-
na v uporabni vrednosti drugega blaga, je to tako, kot če bi rekli, da
princip nedotakljivosti zahteva trg z obrabljenim blagom, z obrabljenimi
označevalci.
Obstaja torej vez med vrednostjo in prostitucijo, vez, ki jo je več-
krat nakazal de Sade: zato, da bi vsakdo/vsaka lahko bil prodajljiv, mo-
ra ohraniti svoje moralno dostojanstvo, ki predstavlja vrednost posamez-
nika, ki je naprodaj; desadovsko erotično čustvo izhaja iz zloma člo-
vekovega dostojanstva. Devica in cipa sta tako dve religiozni figuri, in
sicer na ta način, da prva prejema svojo vrednost iz odseva, ki ji ga daje
uporabnost druge.
42
Rosi Manzetti
AFAZIUA IN VEROVANUE
Pulzija na »svoji« poti opiše praznino, ki je morda interval med
enim označevalcem in drugim. Praznino, označeno s funkcijo imena
kot funkcijo izriva (forclusione) na nivoju govorice, in ki zato ubeži
vsaki definiciji, ki bi se postavila kot poskus rekanja o imenu (dire sul
nome), da bi ga razmejila kot razglasitev nezavednega. V tem smislu ne-
ko ime ne samo ubeži definiciji, marveč tudi ne deluje ko to, kar defi-
nira, kot trade mark identitete subjekta ali kot sredstvo združevanja
telesa. Deluje kot točka bega diskurza, prazna točka, ki zaznamuje ne-
možnost vsega, nemožnost postavitve temelja nekega računa.
Funkcija imenovanja nakaže v označevalni verigi nujnost materije
v rekanju, nemožno izvrševanje intervala med enim in drugim enim
in torej nemožnost postavitve serije serialnosti. »Eno«, ki se postavlja
ne kot enotnost, ampak kot efekt kondenzacije, začenjajoče z dragim.'
Freud že v eseju o afaziji^ ugotovi, da akt besede vrže v igro ideolo-
gijo vsega, na primer vsega razumljivega, prav v kolikor afazija nepre-
stano intervenira v vzpostavitvi akta besede kot spodrsljaja.
Afazija je nemogoča prevlada kondenzacije nad premestitvijo' in
se, dragače povedano, postavi kot odpor abstraktni metafori Imena ime-
na: je torej sama indikacija, da metagovorice ni. In še lahko razumemo
afazično točko jezika kot stično točko metafore in metonimije.
Ko Freud prestavi vprašanje afazije od lokalizirane in lokalizabilne
materije jezika na funkcionalni nivo, odkrije, da afazija strakturira je-
zik, kako je akt besede afazičen — akt v katerem se zamenjava izvede
z ostankom, »z glasom, figuro, številom črk«; ostankom, ki funkcionira
kot upor v rekanju. Odkrije torej, da ni mogoče lokalizirati imen ali
mesta, od koder govorimo. Poskus lokalizacije, ki iz telesa napravi stroj
za prevajanje dražljajev, se poskuša znebiti rebusa, izključiti norost,
s tem, da ji da ime in mesto.
Afazija je nujnost materije v rekanju/rekanja (nel/del dire), mate-
rije, ki deluje kot odpor proti vsakemu poskusu absolutne zamenjave
materije, proti vsakemu poskusu »direktnega« prehoda od materije h
govorici."
Tak prehod se torej vrši na odprtem prostora, ker se odpor vrši
tam, kjer govorici ne uspe izvreči intervala, tišine, a-jezika (Га lingua).
Tesnoba se torej dvigne v odnosu do afazične materije kot pečat ne-
možnosti formaliziranja neke »celote«, kot pečat realnega, v odnosu do
užitka, ki se vrši v prepovedi. Pričakovanje nečesa začne z ničem, z ostan-
kom, ki vztraja. Pričakovanje je torej dimenzija fantazma v odnosu do
intervala, neki »rad bi« ali »če« kot poskus prekrivanja intervala.
Če je govorica strukturalno afazična, je afazična dimenzija tista, ki
izvede zastavitev, obrat, »transformacijo« nekega računa, misli, sodbe\
ko pokaže, da račun, misel, sodba niso »zadostni«, ampak razmejeni,
naddoločeni, vključeni v onirično delo, da na njih deluje pulzija smrti.
Jezik (la lingua) ali a-jezik (Га lingua), kot predlaga Verdiglione,
kot pulzija smrti dela na tih, toda vztrajen način, ubeži opazovanju,
toda izvede ureze nekega rekanja in torej producira hrap kot učinek
neke razlike v aktu, ki ne prosi za dovoljenje, da se izreče.
Označevalec jezika je nekaj, kar prekipi, izvede premik akta bese-
de, ima »funkcijo distinktivnega elementa besede«, razlike."
Razlike, ki se izreče v aktu besede kot takem, neponovljivem. To,
kar se ponovi v razliki, je nekaj na nivoju strakture, in a-jezik kot sred-
stvo, ki strakturira in se strukturira v aktu besede. Nekaj se ponovi
ali se upira, oziroma tudi to, kar se ponovi, se upira, zato se pomiritev
vrši v odnosu do seksualne razlike kot ritma akta besede.
Afazija je torej »ovira kot struktura jezika«,'kot izvrženje na nivoju
govorice v trenutku imaginarnega ujetja jezika, v trenutku identifikacije
s sembiantom, v katerem se vrši izginotje, oziroma, bolje, odvzem. Iden-
tifikacije, v kateri izpeljava procesa kondenzacije vključi izvršenje,
ostanek," ki zato povzroči premestitev.
A-jezika (Га lingua) zato ne moremo opazovati, ker nima mesta,
marveč obratno povzroča premestitve; »zaznavljiv« je samo preko učin-
43
kov, ali kot afazični učinek preko svojih »dogodivščin«, v artikulacijah
rekanja. Nezavedno torej ni temelj govorice, če se afazija kot nujnost
nezavednega udejanji samo v rekanju. Beseda, poudarja Freud,® je kom-
pleksna prezentacija, ki se manifestira kot kombinacija slušnih, vizual-
nih in kinetičnih elementov, parcialni akt torej, ne enota, ampak spo-
drsljaj. Akt, na katerem deluje razlika kot funkcija a-jezika (Га hngua),
čigar »označevalec ne bo mogel biti konstituiran drugače kot s pravili,
s katerim se ureja fonični akt besede«.*"
Afazični projekt ali afazija kot projekt je morda poskus vzpostavit-
ve funkcioniranja logike prihranka, da bi zajeli določen »onkraj prin-
cipa ugodja«.
Ugodje je odvisno od prihranka," njegov vir je najdenje nečesa
že znanega, »prepoznavanje sàmo, zato, ker povzroča prekomerno po-
rabo«.*2 Ampak za produkcijo ali ohranjenje inhibicije je potreben
psihičen utrošek; subjekt torej prav tam, kjer prihrani, sreča utrošek,
za katerega je upal, da mu ga bo uspelo nevtralizirati. Prav tam, kjer
je mislil, da mu bo uspelo kontrolirati izgubo, kontrolirati kastracijo,
najde v precenjevanju podobe telesa neki užitek, ki pelje tisto, za kar
je mislil, da mu bo uspelo kontemplirati, v odtujenost. Najde spačenost,
izkrivljenost, gubo, ki razstavi projekt pre-gledanja (ri-vedere), izključi
pogled.
Afazični projekt se torej postavi kot poskus izvrženja tretjega v
fantazem gospostva nad podobo telesa. In v kolikor govoreči »percipira«
»svojo« podobo kot odtujeno, odkrije presežek, ki razstavi »že znano«,
in pride do fantazma gospostva nad telesom preko zatora seksualne
razlike.
Zato bi se afazični projekt postavil kot poskus upravljanja a-jezika,
afazije kot dimenzije govorice, da bi telo delovalo ko »vse za ostalo«.
Verovanje pripada torej gospostvu nad a-jezikom ali ekonomiji iz-
vrženja, da bi izvrgli semblant; moral bi uporabiti molk, da bi lahko
verjel, da si gospodar govorice, stvarnik same materije. Verjeti, da ne bi
srečal niča — pulzionalna odpoved, s katero bi skušal utemeljiti feti-
šizem telesa, inkarnacija imena, da bi zatrli pisave.
»Med prividom presežnega užitka in fantazmom gospostva ima
verovanje domet investicije«," vrši se torej zaradi precenitve objekta,
ki se strukturira kot vaba sembianta. Precenitev je za subjekt predpo-
stavka vedenja o »svoji« želji, in tudi predpostavka tega, da je objekt
želje.
V zaljubljenosti Jaz vedno bolj obuboža v dobro objekta," tistega
objekta, za katerega se zdi, da poseduje tisto, kar manjka subjektu, da
bi bil ENO. Imaginaren ulov, ki ga izvede z označevalcem, podoba, ki se
vrne od »zunaj«, da bi obudila nek spomin v fantazmatizaciji.
Verovanje se torej strukturira tako, da začne z izrivom (rimozione),
z izvrženjem nečesa v označevalni verigi, nečesa, kar bi vsakdo rad
postavil nekam, ali pa kot nekaj, kar manjka predpostavljenemu vsemu.
Verovanje se vrši na nivoju govorice, začne z objektom, vzrokom želje.
Ker je efekt pulzionalne investicije, ne najde fiksacije, ampak obratno
ponovno vrnitev v igro v procesu ponovitve. Oblast ima torej semblant,
zaradi česar ne obstoji noben tak subjekt, ki bi mei možnost utemeljitve
verovanja.
In če je »občutek impotence povzročil potrebo po zaščiti, pščiti
preko ljubezni«,*^ je impotenca v odnosu z materijo, z nemožnostjo vla-
danja nad imenovanjem, govori o odporu, ki se vrši na nivoju govorice.
Treba je torej nekaj razumeti o razliki med verovanjem kot prin-
cipom ali verovanjem v verovanje, in verovanjem kot efektom. Vero-
vanje v verovanje kot poskus vzpostavitve funkcioniranja »kredita«, to se
pravi logike dolga, v kateri temelji zator intervala med enim označeval-
cem in drugim kot moralen izbris izriva, da bi prišlo do pulzionalne
odpovedi. In če verovanje v napredek kot fantazem »gospodarjev« zah-
teva pulzionalno odpoved, »neizogibno vzbudi odpor pri tistih, katerim
so te zahteve naslovljene.«'®
Verovanje v inercijo materije ali »mase« je torej fantazem jaza-
-gospodarja. Fantazem, za čigar ohranitev je treba vzpostaviti funkcio-
niranje afazije kot paralize rekanja, reducirati izriv na princip, s tem, da
vzpostavimo funkcioniranje represije ali cenzure kot vzroka izriva.
Šlo bi torej za verovanje, da lahko upravljamo nezavedno dimenzijo
nekega rekanja, da jo lahko upravljamo preko upravljanja rekanja. Da
bi postavili omejitev kot funkcijo represije nujnosti dejanskega vedenja,
44
to se pravi nezavednega vedenja, Ici razstavi vsalco vnaprej dano ve-
denje.
Zato institucionalna logilca ne prenese afazije: če se ono (ça) upira,
bi bilo treba ono (ça) prevesti v »nekoga«, da bi potrdili inercijo ma-
terije. In če je nekdo, ki je tiho, je s tem rešena logika subjekta, ki ga
je mogoče kontrolirati in oblikovati.
OPOMBE:
' Freud, L'interpretazione dei sogni (1899) v Opere III, Boringhieri, Torino 1967,
str. 272.
' Freud, Aproposito delle afasie, uno studio critico, »Vel« št. 6.
' Freud, Psicopatologia della vita quotidiana (1901) v Opere IV, Boringhieri, To-
rino 1970, str. 293.
•	A. Verdiglione, La materia non semiotizzabile, v Follia e società segregativa,
Feltrinelli, Milano 1974, str. 229.
' Isto kot str. 463.
•	N. S. Trubeckoj, Fondamenti di fonologia, Einaudi, Torino 1971, str. 17.
' Isto kot str. 239.
•	Isto kot str. 271.
•	Isto kot
Isto kot «, str. 6.
" Freud, Il motto di spirito e la sua relazione con linconsio, 1905 v Opere V,
Boringhieri, Torino 1972, str. 211.
« Freud, ibid., str. 109.
" A. Verdiglione, Seminar 4. junija 1977.
" Freud II disagio della civiltà, v II disago della civiltà, Boringhieri, Torino
1971, str. 201.
" Freud, L'avvenire di un'illusione, v II disagio . . ., str. 170.
" Isto kot zgoraj, str. 146.
45
Ettore Perrella
ZA SEMIOTIKO PODOBE
»'Podobe' ustrezajo vozlišinim točkam v toku oniričnih misli.« — S. Freud.'
1
Tisto, kar se imenuje ideologija, je zatajitev smisla srečanja (ob-
-vious) v očitnosti, t. j. njegova redukcija na obsceno (ob-scaenus). To je
mesto, ki ga zaznamuje cenzura, ne pa polje funkcioniranja prilagod-
ljive laži kot epifenomena temeljne neizrečenosti.
Obscenost pomeni prav to, da predpostavljamo kripto, da predpo-
stavljamo, da avtor reza tej neizrečenosti ne samo lahko gospoduje,
ampak da ji dejansko gospoduje. Začeti pri operaciji dekriptizacije kot
hermenevtični modaliteti pomeni med dragim začeti pri mrtvem, ne-
dotakljivem telesu, t. j. pri relikviji kot garantu nasledstva v skladu
z institucionalnim modelom prehoda. Zato morajo biti ikone negibne,
da bi oblastniška reklama lahko delovala kot garant sakralnosti poli-
tičnega telesa, ki je definirano prav po svojem vstopu na mesto mrliča
v genealogiji. Hermenevtika je tu modaliteta ponovnega privajanja po-
dob k ikoni, h kodu, preko sankcionirane in torej svete uporabe v ime-
nu komunikacije. Ravno pravice mrtvih so v skladu z izrazom, ki se po-
javi že v XII. Tablojih, svete in sankcionirane.
Obsceno je torej tisto, kar predpostavlja avtor, in je per definitio-
nem pravica, da se izognemo pornografiji podobe in substituciji, v ka-
teri ta nastaja.
Tisto, kar v podobi ni postavljeno pod vprašaj, je njena podobnost,
nejasen pojem, ki ga je znanost prepustila poetiki, ker ne more biti de-
klarativna, torej odločna glede smisla resničnega in lažnega.^ Ideologijo
je torej nemogoče zoperstaviti znanosti kot mestu opore diskurza o res-
ničnem, ker znanost sama ne more odpraviti podob.
Podobno/različno kot znamka kvalitete vstopi tedaj v tok dvoumja,
ki je diagonala, vzdolž katere se dogajajo padci podob.
»Govorjenje o podobnosti in razliki zadeva izključno kvaliteto. Nek predmet
je namreč podoben drugemu predmetu samo zato, ker poseduje neko kvaliteto.
Značaj kvalitete je torej v dejstvu, da zaradi nje lahko govorimo o podobnosti in
razliki«.'
Videli bomo, da pripelje vprašanje podobnosti {бцошхг);) k bistvu
časa diskontinuitete pri padcu, kar je isto kot odpor. Z dragimi bese-
dami, kvalitativnost je po Freudu in izhajajoč iz »najnovejšega« Lacana,
dejanskost luknje imenovanja.
Kvalitativnost ostane —■ onstran možne nadomestitve v fetišu, ki
pelje k neupodobljivosti totalnega metajezika, ki uboga načelo izklju-
čitve in torej ni lingvističen — način približevanja k problemu imeno-
vanja, zastavljanje vprašanja o užitku črke.
Dejstvo, da se v semiotiki kljub jeziku govori tudi o podobi skoraj
izključno v smislu vizualne podobe, še več, ikone, še ni poslednji učinek
logocentrizma. Tako je postala semiotika kot univerzitetna znanost po-
stopoma znanost totalitete, ki izhaja iz projekta interpretacije univer-
zuma govorice kot komunikacije.
Tako se za govorico predpostavlja, da je istočasno popolnoma kriva
in popolnoma nedolžna — dejah bi, da se predpostavlja njena nevednost.
Gre tedaj za to, da se jo podvrže semiološki torturi, zato da bi ji iztrgali
resnico, da bi jo »demistificirali«. Ta »demistifikacija« je za bolj ali manj
»organskega« intelektualca še posebej edini način političnega delovanja,
pač v skladu s pristno platonskim modelom razumevanja stvari.
Toda, kot pravi Lacan, »nič je vse«, in če ni metagovorice, lahko
semiotika samo ponovno piše, t. j. se daje v aktualnosti ponavljanja.
Psihoanaliza pa še posebej uči, da poslušanja smisla ni; učinek razume-
vanja dobimo torej s poslušanjem nekaterih označevalcev na njihovi
poti k imenu, kolikor se le-ti ne morejo izogniti dejanju potlačitve.
Označevalec torej ne izloči podobe in (ne) stoji kot nič. Vsak ozna-
čevalec »tvori podobo« prav toliko, kolikor se ga dotakne ta nič, ki ga
konstituira. Imenujmo tu podoba učinek padca označevalca, kolikor
ima za cilj ime.
47
Dejstvo, da tvori označevalec podobo vtem, ko skuša zatajiti struk-
turalno retoriko, zaznamuje neko tropologijo. Podoba je točka konden-
zacije, kolikor se v njej zgodi premik. In lastnost baročne podobe je,
da je dobesedno nepredstavljiva. Kjer proizvede substitucija sintagme
v paradigmi neizravnanost, proizvede torej »šum«. Ne zato, da bi zmanj-
šal redundanco, ampak zato, da bi udejanjil drugo redundanco in tako
ponovno začel igro.
Podobe se torej izključujejo samo, če so reducirane na mero. Ven-
dar pa tudi ne koeksistirajo. To pa zato, ker ni podoba nikoli ena sama.
Z drugimi besedami, nepredstavljivo tke podobo na najmanj dveh ime-
nih.
V	tem smislu lahko skupaj z Blanchotom rečemo, da je vsaka po-
doba srednjega spola, in prav zato nikoli ni nevtralna.
Tu »tvori zgodbo« metafora,
»takó da postane vsaka takó narejena metafora majhna pravljica«.*
Z drugimi besedami: ničelne stopnje, ki bi bila izhodišče za izmer-
Ijivost izvržka, ni. Nietzsche spominja, da je jezik prej sled, vzdolž ka-
tere se udejanja genealogija brez nasledstva, ki jo torej strukturira neko
pozabljenje.
V	analitični praksi torej interpretacija ni v poskusu, da se pripelje
smisel, izgubljen v kroženju jezika, k izvoru, saj je izvor kot bližnjost
smisla samemu sebi prej lastnina, čisti an sich nekega koncepta, ki po
predpostavki ni lingvističen.
V	analizi se interpretacija zruši ob neodločljivosti. Treba je torej
misliti najmanj dve stvari, da bi lahko interpretirali, interpretacija mo-
ra torej tvoriti podobo.
»Filozofova strast je predvsem začudenje (to ■паг'џа;е1г)> kdor je dejal, da
je Iris zaplodil Taumant, se, tako se mi zdi, ni zmotil v genealogiji«.^
Predmet zanimanja genealogije je torej igra imen, ki je v sami »po-
pularni« etimologiji takó blizu domislici, da je pravni pojem nasledstva
v njej lahko edinole razpuščen. Nasledstveno pravo je torej pravo brez
scene, golo prazno mesto možne nadomestitve, ki bi morala roditi osup-
lost brez čudenja. In do čudenja (ßavra) pride teatralna dimenzija prava
v	končni analizi zaradi samega položaja tretjega, ki ga zavzema priča,
že pri produkciji dokazov. Tako se teatralnost ne izogne teatru in ma-
ski. Ritual kot poskus slavljenca, da bi bil podoba, zapade npr. v para-
doks igralca, o katerem je govoril Diderot, in ki je »patos distance«,
preko katerega »se vrača« narcisizem.
Obsesiven diskurz se posebej v ritualu giblje v smeri histeričnega
oponašanja, torej v smeri identifikacije, ki je lahko le delna. Vendar
podoba ni otujujoča (unheimlich), kolikor ne obvelja kot ta identifika-
cija, in baročna poetika čudenja ni nič drugega kot »akademska« teorija
otujevalnosti.
»Šibka točka« teorije procesa otujitve pri Sklovskem je prej v tem,
da tega učinka ni mogoče ne predvideti ne garantirati. Prav kot »dio-
nizični« učinek glasbe je odvisen od časovnega poteka, ki ga ni mogoče
identično reproducirati prav zato, ker je odvisen od potovanja. Podoba
kot taka torej ne obstaja zunaj pisave, ki jo konstituira vsakokrat dru-
gače.
Tu pa želimo tudi podčrtati — v prid morebitni, tudi psihoanalitični
semiotiki barve — to sovpadanje glasnice Iris z optičnim, a »kvalitativ-
nim« barvnim spektrom. Le-ta še posebej konstituira za filozofijo zad-
njo stopnjo kvalitativnosti, ker nima »nobenega nasprotja«.® V Goetheje-
vi	Farbenlahre nas prej pripelje k logiki tercine.
Barva je torej sama meja posnemljivosti, mesto sovpadanja »stvari«
in podobe, ali raje tisto, v čemer se stvar sama postavlja kot podoba.
»Po pravici povedano slikarji sami, tudi ko se najbolj umetelno trudijo repre-
zentirati sirene in satire v bizarnih in nenavadnih oblikah, le-tem ne morejo dati
popolnoma novih form in narave, ampak samo nekako zmešajo in sestavijo ude
različnih živali; oziroma, če je njihova domišljija slučajno dovolj ekstravagantna,
da iznajdejo kaj novega, česar še nikoli nismo videli, tako da nam njihovo delo
predstavlja nekaj povsem fiktivnega in absolutno lažnega, morajo biti vsaj barve,
ki ga sestavljajo, resnične«.'
48
Kartezij noče priznati prav tega, da lalilio tudi barva kot kvalitativ-
nost na nek način »laže«. Za metafiziko funkcionira tedaj kvalitativnost
kot garant neizrekljive resnice. Na tej točki se v osnovi ustavi Husser-
lova analiza kvalitativnosti, ne da bi mogla artikulirati pojem intervala.
»Diskontinuiteta kot taka se nanaša na zadnje specifične razlike znotraj enega
in istega čistega žanra, ki je neposredno nad-rejen; torej npr. na določene kvalitete
barve, soočene z drugimi barvnimi kvalitetami. Vendar tu diskontinuitete ne defini-
ramo zgolj kot Interval koeksistentniii vsebin, obravnavaniii v razmerju do takš-
nih nižjih razlik. To pa zato, ker vprašanju, kaj razločuje določitev biti čutilni
moment od določitve biti čutilni moment na način »kvalitete«, ni mogoče najti no-
benega nadaljnega odgovora, ne pokazati kako dodatno določitev, ki ne bi vklju-
čevala koncepta kvalitete; prav tako, kot če se vprašamo, kaj bi bilo treba dodati
barvi, da bi dobili rdečo, in lahko odgovorimo zgolj samo rdečo«.»
O kvalitativnosti torej ni neke »prazne ideje«,» in »je sedaj brez na-
daljnega jasno, da so vse zakonitosti (ali nujnosti), ki se nanašajo na
različne načine ne-neodvisnosti, vključene v sfero apriorne sintetično-
sti.«'^ Takšna utemeljitev logike se izpolni prav z izbrisom funkcije
označevalca in njegove laži. Kvalitativnost ( v tem primeru podobnost)
se zaradi garancije fetišizma tu pojavlja kot sama meja pomenjanja.
»Znati najti lepe metafore pomeni znati videti in zajeti medsebojno podobnost
stvari«."
Izumljanja metafor se torej ne dà naučiti, drži pa, da je sama po-
dobnost izum, in sedaj se zastavlja vexata quaestio o naravnem ali kon-
vencionalnem izvoru govorice, da bi zatajili pomoto, v kateri nastane
izum.
Vendar se podoba ne izogne diagramu, podobnosti, torej kvaliteti,
ne izogne se razmerju in je samo v tem smislu analogna. Tudi diagram
je torej po svoje podoben in obratno, vsaka podoba je diagramska v
tolikšni meri, kolikor ne ubeži določitvi mere. »Vsaka podoba je tudi
logična podoba«.
Določitev mere, ki je torej specifična za diagramsko dimenzijo iko-
ne, je neločljiva od določitve podobnosti, in zastavitev problema raz-
merja med podobo in diagramom pomeni na drug način zastaviti znan-
stveni problem razmerja med kvaliteto in kvantiteto. »V meri sta, če
uporabimo abstrakten izraz, združeni kvaliteta in kvantiteta«.*'
Heglovi analizi mere gre zasluga za zastavljanje problema razmer-
ja med kvalitativnost j o in kvantitativnostjo preko pojma intervala, to-
rej ponavljanja. Ta določitev ponavljanja v »preprosti« obliki vsote po-
meni natančno odklon časa, ki razvije paradoks postopnosti znotraj kon-
cepta meje; ta določitev je bistvena za podobo, ki ravno ni ta meja, ki
bi bila »imaginarna« v filozofskem smislu.
»Razlog, da se tako lahko oprijemljemo te kategorije (postopnosti), da bi po-
stal propad kvalitete ali pa kake stvari dostopen domišljiji in da bi ga pojasnili,
je ta, da se zdi, da smo lahko malone z lastnimi očmi priča temu izginotju«."
Vendar paradoksa plešca ali kupa, pravi Hegel, nista sofizma.
»Lažno je tisto, kar zakrivi Drugo, ki je sprejeto, se pravi naša običajna za-
vest, da namreč jemljemo kvantiteto le kot indiferentno mejo, ne da bi računali
z njeno zvezo s kvaliteto. Tako se na koncu j»kaže kvalitetna sprememba, da je
namreč glava plešasta, rep dlakav, kup pa je izginil! Pri tej koncesiji je bilo po-
zabljeno ne le ponavljanje, ampak to, da se kvantitete, ki so same po sebi nepo-
membe (kot sama po sebi nepomembna trošenja nekega premoženja) seštevajo, in
tvori vsota kvalitativno celoto, tako da na koncu le-ta izgine, glava je plešasta,
torba je prazna«.^^
Ni slučajno, da se tu spet pojavlja ekonomija. Gre za vse kaj dru-
gega kot za slučajno izbrano metaforo, za samo kvalitativno določitev
denarja.
Razmerje, ki nedvomno obstaja med Heglovo analizo mere in mar-
ksistično analizo treh oblik vrednosti, zastavlja sedaj vprašanje v zvezi
z »uganko oblike vrednosti«, ki jo Marx postavlja v (ideološko) zamra-
čitev funkcije dela. Če je delo tertium comparationis blâg v menjavi, bi
to samó ponovno zastavilo problem njegove človeške določitve. Lahko bi
rekli, da je zastavljanje problema semiotike podobnosti tudi način vsaj
implicitnega zastavljanja problema mazohizma. Z drugimi besedami,
izhod iz ekonomizma, tj. iz humanizma, ni mogoč, dokler ni formulirana
teorija mazohizma.
49
Sicer pa Naglova distinlccija različnih pomenov termina »vsota«
samó podčrtuje, kot je to storil že Hegel, da »običajna zavest« res po-
zablja kvalitativnost, da pa je ta kvalitativnost dana v sosledju, t. j. v
urejeni celoti. Pri semiotiki podobe gre torej za preseganje Naglove ge-
stalt-reference, torej tudi za preseganje fenomenološkega pojma »ne-ne-
odvisne vsebine«.'®
Če se je v filozofiji predsodek identitete kvalitativnosti in resnice
izrazil z metaforo barve, pa se predsodek o identiteti kvalitativnosti in
nenadomestljivosti izraža z metaforo harmonije.'^ Tudi tu se nam zdi
posebej zanimiva Heglova pozicija, ki razrešuje pojem harmonije v ke-
mijski pojem »izbirna sorodnost«.
Za pozitivistično znanost je namreč materija tisto nediferencirano,
ki je tu zato, da potrjuje ločenost kvantitativnosti in kvalitativnosti. To
pozicijo je Hegel že vnaprej kritiziral, zato intervenira kemijskost bolj
kot figura razlike.
».. . razlika, zaradi katere so (kisline in baze) kot neodvisne, ni v tej nepo-
sredni kvaliteti, ampak v kvantitativnem načinu nanašanja. Torej ni omejena na
kemično nasprotje med kislino in bazo nasploh, ampak je specificirana v meri na-
sičenosti, in je zajeta v specifični določenosti količine snovi, ki se nevtralizirajo.
Ta kvantitativna določitev glede na nasičenost konstituira kvalitativno naravo ne-
ke snovi, je tisto, po čemer je ta snov za sebe, in je število, ki to izraža, v bistvu
eden od različnih eksponentov za nasprotno enoto«."
Ta mera nasičenosti je tisto, kar v sami razliki (Differenz) konstitui-
ra kvalitativnost diagrama. Ni torej vsaka podoba nasičena. Prav ta uči-
nek nenasičenosti bomo imenovali podobnost, nasprotno kot pri običajni
določitvi podobnosti. Vzrok luknje pa je skok imenovanja, interval, ki ga
Hegel omenja pri določanju »vozliščne črte merskih odnosov«:
»Kolikor se neka kvaliteta dogaja v neprekinjeni kontinuiteti kvantetete, se
razmerja, ki se približujejo neki označujoči točki, če jih opazujemo kvantitativno,
samo bolj ali manj razlikujejo. Po tej plati se sprememba dogaja 'po malem'«.
Vendar pa
»ostaja po kvalitativni plati (. . .) povsem kvantitativno napredovanje 'po ma-
lem', ki samo po sebi ni meja, povsem nepretrgano; nova kvaliteta, ki se pojavlja,
pa je glede na tisto, ki Izginja, nedoločno različna kvaliteta, indiferentna kvaliteta,
prehod je skok«."
Tu pa pride v zvezi s podobo do prehoda k problematiki etike.
4
Ta skok, ta interval se ne razrešuje v sintetični določitvi bistva, am-
pak je napredovanje sam proces imenovanja (in zgolj v tem smislu nas
je zanima Heglov tekst).
Za Jacobsona je v lingvistiki razločevalne poteze niso kvantitativne,
merljivi fragmenti trajanja, ampak lahko pride do fonemskega učinka
prav zato, ker so kvalitativne. Najmanjša razločevalna enota sploh ni
fonem.^»
Poenostavljanje odnosa med podobo in imenom pomeni torej ra-
čunanje s kvalitativnostjo, in to prav zato, ker je bila podoba vedno
tudi podoba imena. Razkroj pojma arbitrarnosti lingvističnega označe-
valca je torej, kot se zdi, usmerjen k oživljanju teorije imenovanja in
istočasno izpostavlja nekatere termine, ki so bili implicitni že v Plato-
novem tekstu. V Kratilu sta za Platona risba in ime mimezis. Problem
fonetike je torej ravno problem kvalitativnosti, vendar pomeni zastav-
ljanje vprašanja podobe, t. j. podobnosti, korak v smeri teorije ime-
novanja.
Kratil: Toda saj tudi sam vidiš, Sokrat, kadar v skladu z gramatično veščino
pridodajamo imenom črke alfa in beta in (sploh) vsakega od elementov, in če (pri
tem) nekaj odvzamemo ali dodamo ali spremenimo, tedaj je ime resda napisano, to-
da ne pravilno. Pravzaprav celo sploh ni napisano (to Ime), marveč gre naravnost
za neko drugo ime, čim je bilo podvrženo kateri od teh sprememb.
Sokrat: Morda bi se to, o čemer govoriš, pripetilo tistemu, kar je glede na
svoje bivanje ali nebivanje nujno odvisno od določenega števila. . . . Toda kadar
gre za določeno kvaliteto ali nasploh podobo, nimamo opravka z isto pravilnostjo.
Nasprotno, če hočemo doseči podobo, nimamo opravka z isto pravilnostjo. Nasprot-
no, če hočemo doseči podobo, ni treba brezpogojno uporabiti vseh podrobnosti (iz-
virnega) lika, ki ga upodabljamo.«"
Mimezis (risba ali ime) ima torej glede na stvar neko drugo pravil-
nost, »in ne misli, da ni več podoba, če ji kaj manjka ali če ima česa
50
preveč«. To »preveč« podobe ali imena (pa tudi tisto, kar manjka, je,
kot se zdi, da v tem tekstu sugerira Platon, »presežek« manjka podobi, da
bi bila dvojna, to je sam prostor podobnosti, izmerjen v realnosti ime-
novanja.
Važno je, pravi Platon,
»da se izreče ime stvari, in bo izrečena stvar, saj je le v imenu značaj stvari,
o kateri je govor«."
Ta značaj imenujemo torej črka (la lettera), kot tisto, kar pade v
igri oponašanja (Nachahmung) kot način so-merjenja v identifikaciji.^'
Nepomembno je, da se »motivacija« lingvističnega znaka ugotavlja šele
po izvršitvi, kot tropičen učinek označevalca,^" zaradi česar podobnost
ni nič drugega kot protiudarec imenovanja proti simbolizaciji, od koder
so mehanizmi označevalca potegnjeni drugam in na različen način glede
na imaginarno poenostavitev ideologije. Druga pravilnost {ÒQ&óxrjg), o ka-
teri govori Sokrat v Kratilu, pa je sâmo načelo ikonoklastike zaradi afir-
macije orto- doksnosti. Od tod — ideološka? — zmešnjava med podobo
in ikono, ki uporabi tudi empiristični primat percepcije, modela tabule
rase, zato da bi v opoziciji nominalizem/realizem potrdila izključitev
tega »nič« označevalca, iz katerega se tvori podoba.
Zato, da ne bi bilo podobe, mora biti vsaka ikona sveta, nedotaklji-
va, zaupana limenu, robu, kot slike na temo eikonostasion v ortodoks-
nih cerkvah; tako lahko zahteva privilegij marginalnosti znotraj alter-
native javno/zasebno. Ikonoklastija in ikonolatrija se torej sploh ne
izključujeta, ampak sodelujeta pri definiranju pravil svete prostitucije.
Možnost vzpostavitve soočenja, primerjave, analogije je ravno po-
sledica dejanja izmenjave, ki se udejanja v so-mer0čem (nachahmen) pre-
nosu. Freudovo raziskovanje zadeva prav podobo kot mesto te podob-
nosti, ki je sama stvar diskontinuitete. Podoba ni meja, ampak interval.
Med drugim se zdi, da je danes semiologija kvalitativnosti teoretično
nujna zato, da poda obračun tistega, kar psihoanaliza po Freudu še ved-
no imenuje »čustva«, in glede katerih Lacan opozarja, da jih bo mo-
goče ponovno obravnavati šele preko pojma premestitve. Dejstvo je, da
je filozofija vedno podlegla čaru eventualne dvojnosti vseh stvari, pri-
vida dvojnosti. In dejstvo, da nobena reprezentanca in noben znak ne
more biti dvojnik, kot razkriva Sokrat, je prav učinek te nenasičenosti
serij, v katerih poteka soočenje, in v katerem se brez oddiha maha s
freudovsko materijo.
»Imam vtis, da je nagnjenje h konfliktu nov in specifičen element, ki se, ne-
odvisno od količine libida, izpostavlja v situaciji.«»'
Ta dejavnik je prav nagon smrti, ki tvori drugost največje podob-
nosti v samem času njenega padca.
Prev. L Vidmar
OPOMBE
' s. Freud: Fragment analize histerije, Dela V., str. 381
' Cfr. Aristotel, De expressione, 17 a
' Aristotel, Categoriae, 11 a
' G. B. Vico, Nova znanost, degnità 386
' Platon, Theaet, 155 d
•	Aristotel, Categoriae, 10 b
' Kartezij (Descartes), Filozofske meditacije, v Dela, Bari, Laterza 1965, zv. I,
str. 201
' E. Husserl, Logične raziskave, II Saggiatore, Milano, 1969, zv. 2., str. 26
•	Ibid., str. 40
" Ibid., str. 42
" Aristotel, Poetica, 1459 a
" L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 2.182
" G. W. F. Hegel, Znanost logike, Laterza, Bari 19, zv. 1., str. 144
" Ibid., str. 452
" Ibid.. str. 453
Cfr. E. Nagel, Vsote, celote in organske enote, v AA. VV., Kvaliteta, kvanti-
teta in druge kategorije znanosti, Boringhieri, Torino 1971, str. 155
" Cfr. Ibid., str. 151; E. Husserl, Op. cit., str. 61
» G. W. F. Hegel, Op. cit., str. 482
" Ibid., str. 498
" Cfr. R. Jacobson, Sest predavanj o zvoku in smislu. Minuit, Paris 76
" Platon, Kratil, 431 d — 432 b
" Ibid., 432 C
" S. Freud, Sala in njeno razmerje do nezavednega, v Delih, Torino 1966, V.,
str. 174 in napr.
" Cfr. I. Fonagy, Poetična govorica: forma in funkcija, v AA. VV., Aktualni
problemi lingvistike, Bompiani, Milano 1970
" S. Freud, Končana in neskončna analiza, Boringhieri, Torino 1977, str. 58
51
Odlomek diskusije:
Armando Verdiglione II.
Rekel bom, da se institucije, v kolikor so božje, izgovarjajo na izjavo,
da luknje ni, to pomeni, da postane luknja neke vrste osnovni manko
—	kraj manka. V tem je pot obsedenega diskurza in dejstvo, da se zdrav-
niki ubadajo s temi luknjami v telesu tako, da jih posvečujejo. V historič-
nem diskurzu obstaja fantazem, sanje o obsalutni prostituciji, o prostitu-
cii brez gospostva. To bi bil popolnoma fantazmatični prizor, ki bi ga ne-
komu zaupali samo zato, da bi se smejal, torej brez pooblastila.
To, kar tvori luknjo v jeziku, je označevalec, ki se povezuje z nekim
drugim označevalcem na funkciji nekega imena. Konec koncev je ime
tisto, kar je svobodno v aktu besede. Mogoče bi bilo treba postaviti revo-
lucijo na ta nivo. Na nivoju videza se revolucija izkaže za resnično, se
potrdi kot neskončnost povpraševanja, prav tako kot na nivoju govorice.
To je kastracija: v tem, da jezik proizvaja subjektalno kot efekt. Subjekt
se producira kot efekt, to izhaja iz kastracije. To pomeni, da ni enotnega
spola, niti v Jungovem smislu, vzetega v smislu krivde ali v smislu ne-
dolžnosti, niti v smislu Kleinove, vzetega kot impotentnost. Izhajati iz
vsemogočnosti ali iz impotence, to nam služi le pri discipliniranju govo-
rice, v tem primeru otroške govorice.
Uživati ni možno, hočem reči, da uživanje ne izhaja iz modalne logi-
ke, ampak obratno iz propozicionalne logike. Kar nas danes zanima v psi-
hoanalizi, to morda ni tohko soočenje s formalno logiko, marveč nasprot-
no določanje mesta poetičnemu, pesniškemu, ki ga je še treba narediti.
Zato vabim vse analitike, seveda tudi filozofe — filozofe pravim: tiste,
ki so se formirali kot filozofi, kajti sam sem popolnoma prepričan, da
danes ni več filozofije — da bi brala pesmi, pesnike.
Perella je ravnokar rekel, da ideologija postavlja sovraštvo kot
obsceno, kot posvečeno pornografijo — oziroma določen psihoanalitizem
jo imenuje z neko vrsto eufemizma ambivalentnost. Mržnja (haine) nima
nobenega opravka s sovražnostjo (kostilité), kajti tiče se točke odklonitve
in odpornosti; na področju metafore in metonimije predstavlja torej
točko bega, ki je videz (le semblant). Lahko bi torej rekli, da ta opera-
cija ideologije, ta operacija, v kateri ideologija zatajuje teorijo, trči v šah
v tem smislu, da ideologija postavlja mržnjo (haine) kot ob-sceno. Zato
ji ne uspe skonstruirati polja podob, videznost, izhajajoč iz tega, kar je
Perella imenoval nepredstavljivo (inimaginable). Podoba nima nobenega
opravka z nepredstavljivim zaradi svojega različnega karakterja, ki ni
identičen sam s seboj.
Od kod prihajajo otroci, oziroma raje, od kod prihajajo imena? To,
kar vodi Ojdipa, da se ne odkrije s pomočjo znakov v nobenem familiar-
nem trikotniku, ampak na nedefinirano pot, kjer se producira anatopija
—	ne a-topija — anatopija uživanja. Fetiš bi bil, ravno nasprotno, v Ojdi-
povski poti, v teološki poti, odnos odnosa, se pravi formalni odnos. Toda
če sem rekel, da lahko smatramo fetiš, izhajajoč iz Marxa, kot celoto-za-
-del, ga torej lahko smatramo za metaforo; celota v tem stavku je samo
en del, in del — to ostane. Torej fetiš implicira tudi metonimični
aspekt: fetiš kot del proti ostanku, proti videzu. Tu se zatakne ves posto-
pek primerjave kot comme-pas-raison, v smislu izgube uma v dejanju
istočasnosti metafore in metonimije. In na primer tam, kjer postane
v odnosu na nek videz, na neko premično točko, vsak poklic — na primer
poklic analitika ekvivokacija, identifikacija kot ekvivokacija, samo zato,
kot je dejal ravnokar Focchi, ker identiteta ni možna. Identiteta je, kot
sem rekel, moralna hipoteza. Zato gre pri identifikaciji kot pri procesu
ekvivokacije za to, da bi prišli do neke popolnoma nezaslišane proizvod-
nje, do nekega pesniškega znanja, iznajdljivega, brez posvetitve. Če
spolna segregacija, ne obstaja, če ne obstaja odnos odnosa, sex-ratio, po-
tem ni posvetitve. In celo pomen ekvivalence nima pomena identitete. Ce
ste pozorni na ta pojem ekvivalence, boste odkrili, da gre valenca skozi
ekvivok. Ne le, da je vrednost kot vzrok ekvivok, ampak tudi vsaka va-
lenca izhajaa iz ekvivoka, vsaka valenca ali vsak smisel, vkolikor se izva-
ja kot nasprotni smisel (contresens), se pravi, kot seksualni smisel. V
tem smislu alegorija zadeva tole: da se bo fantazem končno artikuliral in
proizvedel neki smisel. Pod zaveso ni vzroka (raison). Če »nekaj odkri-
jemo«, nas to vodi samo do novega zastora, ne do vzroka (raison). Zato
alegorija, v kolikor vsebuje določeno masko, torej kot zastor, določeno
52
fantazem užitka — v tem smislu se bo torej alegorija končno artikulirala
in s tem ob priliki proizvedla oddaljitev od teološkega diskurza. — To
je samo majhna opomba, dostavljena zato, da bi postala utrujenost ne-
znosna.
— Rimski pravni diskurz se začne na začetku prvega stoletja in pred-
vsem, očitno, s pontifeksom. Tako imenoval se je »pontifex« Quintus
Mucius. Rekel je torej: »Verus deus nec sexum, nee aetatem nee definita
corporis membra« sc. habet, tu je prišlo do izpustiitve med zapisova-
njem. To se tiče dejstva, da je bog sàmo neimenljivo in enoten spol, ves
spol, vzet kot celota. Izhajajoč iz tega principa se je instituirala pravna
fikcija kot sveta. Poleg tega so še druge izjave v Muciusovih fragmentih,
ki pa se že oddaljujejo glede na grško filozofijo.
Tukaj je še neki drugi izrek, ki sem se ga spomnil v zvezi z razkro-
jem institucionalnih modelov, v zvezi s parodijo institucionalnih mode-
lov v že imenovani prostituciji. Tale Salustova izjava v Jugurtovi vojni:
»Romae omnia venalia esse« [V Rimu je vse na prodaj], ki tudi izhaja
iz izjave »Nič ni naprodaj«. To pomeni, da bi teološko vsaka prodaja
izhajala iz neprodaj jivosti, iz nekoruptibilnosti (nepokvarljivosti), ne-
zmožnosti prostitucije.
Tukaj je še en Katonov izrek iz Carmen de moribus, v katerem je
rečeno, da ni bilo časti za pesniško umetnost. Če se je kdo ukvarjal ali
se posvečal pesniškim zabavam, so ga imenovali vagabunda. »Poeticae
artis honor non erat. Si quis in ea re studebat aut ad convivía adplicabat,
grassator vocabatur.«
Hočem biti vagabund. In pravkar sem govoril o vagabundstvu sub-
jekta.
53
MARCO ROCCHI
Psihoanaliza, ki jo ima akademska kultura za sodobni passepartout
takoimenovanih humanističnih znanosti, in ki ima skoz usta svojih no-
vinarskih razširjevalcev marsikaj povedati pač o vsem, še ni uredila
svojih odnosov s cerkvami, katerih arhaizmi na način ideologij so jih na-
redili za pole, na katere se sklicujemo. Psihoanahza ni znanost, je odgo-
voril Lacan na vprašanje, ki si ga je postavil leta 1964. Kar se tiče deba-
te, ki spada v trideseta leta, pa se vprašanje še vedno zastavlja; onstran
lahkih ali posiljenih ugotovitev stičnih točk in izoinorfizmov med Freu-
dovimi privrženci in Marxovim diskurzom ortodoksni freudizem in pravi
marxist nimata posluha drug za drugega, če se držimo zunanjega videza
teh dveh praks, katerih ustanovni pravilnik ne odobrava menjave med
obema.
Da Marx in Lenin ter Freud in Lacan niso združeni v biti, kot pravi
sam Lacan, to je izredno zanimiva indikacija, da lahko prestavimo pro-
blem na neki drugi nivo, na nivo nekega »Drugega«, kjer se da najti črko
(la lettera), »/.../ ta materialna opora, ki je konkretni diskurz dobi iz
govorice.«»
Ce se črka nahaja v Drugem, mestu označevalnega zaklada (tesoro
significante), pa nima katerikoli del tega zaklada ali črke, ki tam »leži«,
ničesar opraviti s kapitalom. Ali vsaj z izvirnim kopičenjem. Zato, ker
se kapitala v bistvu ne da nakopičiti; definira se samó od tistega trenut-
ka naprej, ko se nahaja v procesu. Produktivnega momenta kapitala se
ne da določiti niti v obtoku niti v njegovi statičnosti. Kapital v procesu
zahteva artikulacijo dveh osi. In D — B — D pride na dan v produkciji
razlike. Razlika, ki se jo v primeru kapitala da količinsko določiti, vztraja
na strukturalnem nivoju kot ireduktibilni škart, ki se ga ne da izmeriti.
V tej razliki, ki jo določuje radikalna neenakost nivojev (blago — denar,
črka — označevalec, ne da bi tukaj hoteli konstruirati lahke in zmotne
analogije), obstoji vez z željo. Različni tetični nivoji govorjenega in izre-
čenega (oziroma neizrečenega) izzivajo neprestani padec registrov, kjer
se fetiš manifestira kot ostanek, ostanek za celoto. Ta drugi smisel meto-
nimije je uvedel Freud v opisu fetišizma. Če je v tej menjavi v bistvu
del telesa, kot na primer noga ali lasje, tisti, ki zavzame mesto objekta,
ki je vzrok želji^, pa je v tem odmikanju od enega do drugega celota tisto,
kar fetiš želi, kar namerava doseči. Tam, kjer mora metafora preiti krog
manka zato, da bi dala prostor svoji operaciji. Če torej obstaja ta arti-
kulacija med metaforo in metonimijo okrog tega manka, ki ga fetišizem
utajuje, potem del, radikalna delnost (parcialnost) objekta (v smislu
ideduktibilnosti na ideje »vsega«), vstopi v metonimično operacijo, ki se
tedaj definira na en sam način: del za ostanek.
Ostanek, ki ga Lacan imenuje »presežek-uživanja«, povzroči skupaj
z željo precenitev, v kateri se izgubi. V tebi ljubim nekaj, kar je več od
tebe, zato te pohabim.^ Obseg in razširitev površin (tako Freud definira
precenitev) ta ostanek zadene samo tako, da razkroji površino. Pohabitev
je vselej vsebovana v precenitvi, ki konstituira tisto avtoriteto, ki te-
melji na spolnem, ki se torej ne utemeljuje, in ki zato pride ven iz hie-
rarhičnih ječ, v katerih je njena trgovina prepovedana. Če se jo na tak
način postavi v igro, kot ime, ki naj bi (ne) temeljilo na spolnem, deluje
pohabitev tako, kot da bi bila izzvana od tiste razlike vrednotenja, ki jo
Marx imenuje presežna vrednost, in ki ima za rezultat vrednost kot tako,
saj pravo vrednotenje ne obstaja, če že ni vsebovano v precenitvi. Treba
je poudariti, kako je za Freuda precenitev tisto, kar služi kot most v pre-
hodu k fetišizmu, med erogeno cono in fetišem, tako kot je sam koncept
na robu, zajetem v fiksaciji, v nekem področju, ki je izven telesa, zato,
da bi predstavilo celoto. Fetiš združuje telo v delih (fragmentih) pod
praporom čistega užitka, ki naj bi se odpovedal telesu.
Precenitev, rob, paradoks poskusa zagrabiti točko v begu, predstav-
lja tudi paradoksalno nit, po kateri se odvija pot samooblaščanja: samo-
oblaščanje je po malem precenjevanje samega sebe, se pravi, edini način,
da se zagrabi minljivi učinek vrednosti, smisla, ki ga označevalec riše
v nesmislu; zunaj te igre ravnotežij, logičnih določil, obstaja vera v to,
da znamo obvladati spolnost in oblast. Toda pri precenjevanju ne gre
brez izgube. To je indikacija, ki jo daje Marx. V obtoku je vselej vse-
55
bovan tudi čas razvrednotenja, čas, Ici se prišteva k času proizvajalnega
dela. V trenutku realizacije vrednosti se (glede na to, da do nje ne pride
brez menjave) čas obtoka priključi času dela, ki je realizirano v proizvo-
du.^ Čas obtoka je torej tisti, ki določuje sàmo vrednost s tem, da pred-
stavlja oviro uvrednotenja. Precenjevanje in razvrednotenje se dajeta
naključno, eno ne gre brez drugega. Toda v to artikulacijo je že vključen
odmik od kronološke zasnove časa, k njeni logični določitvi. Vzet kot
ovira, je čas v tem primeru vzet kot stvarni čas, nobene zveze nima več
s trajanjem, z »moralnim časom«, z utrujenostjo, ki je potrebna za to,
da bi bila vrednost »zaslužena«. V tem, da v kronološkem času nekaj
predstavlja oviro, neki »drugi čas«, je vsebovana časovna logika, v kateri
diahronija nastopa kot tok (premik), kot entropija sistema. Obstaja ne-
kaj, kar se postavlja kot ovira »polni ocenitvi«, in v to ocenitev se vpisuje
nenehna izguba zaradi same pocenitve, ki zadene obenem presežek in
izgubo, »preveč« in »nikoli dovolj«. V igro precenjevanja vstopa ime:
avtoriteta, zaradi katere se pri samooblaščanju izgubi, in razlika, ki se jo
proizvede, ni zaslužek, ampak je povezana z užitkom.
Ta ugled »brez svojega lastnega smisla« je »preveč« in »premalo«,
ki najde svojo logično artikulacijo v navzkrižnih poteh, ki jih povpraše-
vanje najde brez iskanja, s tem, da išče določen ne-odgovor, ki naj bi s
tem, da kaže k temu ne, dovolil ne-zapreti svojega izjavljanja z zatekom
k Absolutnemu Znanju. Na začetku je enigma Sfinge, vprašanje vpra-
šanj (Sollers), ki se sprašuje o kraju (»od kod prihajajo otroci?«) in se
nato izgubi v atopon-u, ki se ga vsakokrat znova polašča čas. Črka po-
novno artikulira čas in kraj. Nemogoče je zaobjeti celokupnost površine,
ker je na njej nagubanost, čas, ki tam določa vsakokrat neki drugi kraj.
Čas se da lopčno zmanjšati na minimum, ostane pa razlika, iz katere
se določi kraj.
Fetiš nudi svoje telo neki funkciji, kot v kakem žrtvenem obredu,
izziva ločitev od objekta in vteleša prav presledek (interval) te ločitve.
Zaradi fetiša zapade čas razvrednotenja, in obtok začne težiti proti O,
zato, ker stoji fetiš na mestu prazne funkcije in jo zavzema (v smislu
prezidija) ali pa daje večno mesto črki. Ko je dan nek kraj, ki se ga da
določiti (in ki ni določen, se pravi, ko je dan možni kraj), in ko je naj-
den prostor za vprašanje, je enigma rešena s tem, da se jo izbriše, s tem,
da se jo odloži na nedoločen čas. Vprašanje najde svoj smisel v »stvari«,
s katero damo vrednost prepričanju, da če »ni spolnega odnosa«, otroci
pridejo iz dejstva, da »obstaja odnos s spolnostjo«.
Fetiš je »stvar«, ki je vsepovsod, družbeni odnos, s katerim smo v od-
nosu. Na vprašanje odgovarja »stvar«. Vprašanje vprašanja se nanaša,
kot princip, na ločitev nivojev formuliranja, nanaša se na pozicijo »stva-
ri« kot besede in na odložitev nedoločljivega za določen čas. Nedoločljivo
postane nedotakljivo, katastrofalna enigma, ki ne more imeti rešitev. Če
je torej za perverzneža »njegova« želja edina osebna dimenzija, ki se jo
da podpirati, pa drugi vedno zdrsne v metonimiji proti Drugemu, ki se
sreča ne toliko z odklonom (incidenza) kot s superpozicijo metafori.
V tej superpoziciji je celota enaka ostanku, je nedoločljivo zagotovo in
definitivno nedoločljivo, je dvom pripomoček utaje zato, da bi se pod-
prlo neko gotovost. Odločitev, h kateri nas sili instauracija fetiša, se iz-
kaže za nič drugega kot za čisto logično možnost izven logičnega polja,
v katerem se igrá igra. Postavka je v resnici ohranitev dvoma kot goto-
vega, kot poroka, kot edine možne poti pobega ob padcu verovanja. Če
torej obtok ne obstaja, če ne postavimo pod vprašanje same nedoloč-
Ijivosti, ki je nimamo toliko za točko izhodišča kot za točko cilja, nima
kredit nobenega smisla. Njegovo mesto mora prevzeti verovanje. V neki
proizvodnji — prej kot v posvetitvi — paradoksov vpelje odložitev ve-
rovanja v igro avtoriteto, ki se je ne moremo polastiti v obliki »stvari«
(in ki jo je na neki način nemogoče reificirati).
Toda vprašanje vprašanj zahteva avtorja odgovora. Ker že enigma
zakriva rešitev, za katero se predpostavlja, da obstaja, kliče na zagovor
avtorja enigem, avtorja, ki že od prej ve odgovor. Rešitev enigme tako
pričakujemo tam, kamor nepričakovana dospe v šali in s tem razkroji
površine. Rešitev enigme se nam zdi smešna zato, ker ne razreši, am-
pak razkroji; iluzije globine, namišljenega učinka zgostitve linij bega,
se porazgubijo v videzu. Prehod se skozi razkroje (izginotja) smisla stal-
no na rahlo dotika gibanja, ki odkriva, in do katerega prihaja v stični
točki med enigmo in šalo, med namerno konstrukcijo in presenečenjem,
ki zadene namero v nekem njenem topološkem onstranstvu, v točki po-
56
sebnosti površine, Icjer se površina preobrača. Lahilco bi reltli, da je šala
točka posebnosti v enigmi, in da zato, ker jo enigma vsebuje, potek,
ki teži k rešitvi, dešifriranju, istočasno destruktira predvideni kod, ki se
ponovno kodificira po nekem nekodificiranem kodu, ki pa je posledica
samega dešifriranja. Drugače povedano, dešifriranje in šifriranje sovpa-
data — zato ni končne rešitve, temveč zgolj ponavljanje vprašanja. V
tem paradoksalnem delovanju sistema, ki ne more nikdar delovati kot
kod, se vzpostavljajo simetrije in disimetrije. Kot kod ne more delovati
iz enega samega preprostega razloga: ker jezik ni komunikativen in vse-
buje entropijo. Negentropija, ki naj bi po informatiki odgovarjala koli-
čini informacij, je torej pri tej izgubi samo posledica, pa še celo niti
ne glavna.
Nevidna oblast se potem, ko smo odgrnili zastor, ne prikaže pogle-
du, temveč je že vsebovana v neki drugi simbolni strukturi, kjer se šifri-
ranje in dešifriranje lahko samo slučajno znajdeta skupaj v kombina-
torni črki, ki jo izziva črka in v kateri se ponovno znajde tudi sama kom-
binirana. Enigma je konstrukcija, ki skriva šifro v nekem labirintu; s
tem, da ga prehodimo, šala uniči vezi kot alegorijo brez gravitacijskega
centra.
Globine, s katerimi se slepimo, so mehanizmi reprodukcije nevidne
oblasti. Slepilo, vzeto kot transcendenca, je tisto, ki podpira in navezuje
na imagerie, ki ima funkcijo zastora. Imagerie je preprežena in prekri-
žana z vrezi in zarezami, ki jih po njej riše označeva ec.
Enigma proizvaja hlinjenje subjekta-za-katerega-se-predpostavlja-da-
ve, fokusiranje nekega prikrivanega centra alegorije. Da je univerzal-
nost alegorije samo iluzija, to nam dokazuje njen razkroj v psihotičnem
diskurzu. Izvajanje univerzalij v psihotičnem diskurzu je anticipacija
specifičnega, ostanka tega, kar med dvema označevalcema na zapovedo-
valni način določa red substitucij, se pravi, primerjave. Bog sam je tisti,
ki uravnava menjave, organizira obtok, določa vrednosti.
»Sah očetovske metafore« nas vodi do alegorije obtoka, toda poli-
tični faktor obstaja v tem, da je šah konstitutiven. Prav iz šaha prejema
svoje mesto razdelitev, v kateri v stalnem šahu delujejo substitucije.
Vsekakor je treba razlikovati šah in odpovedovanje, v katerem se ustva-
rijo diskurz hlapca, diskurz gospodarja in vse ideološke pritikline, ki so
skupaj s psihotičnim diskurzom pripravne za to, da si s pomočjo odpo-
vedi ponovno pridobimo izgubo, v kateri se uresničuje užitek.
Ta izguba časa, prostora, besede, črke, ki se jo izmakne in ki je ob-
vezno ukradena, kroži neprebrana in ne brez učinkov. Ta izguba se torej
konstituira kot izguba pogleda, izguba parametrov merljivosti neke raz-
like, ki se je ne da doseči z nobeno primerjavo. Ta razlika je tista, ki
ruši enačbo identitete enega blaga z drugim, enega označevalca z drugim,
enega osebka z nekim drugim osebkom.
Vsemu temu navkljub pa je razlika tista, ki načrtuje potek identifi-
kacije, in če bo torej razlika porušila identiteto, bo identifikacija sledila
tem linijam padca. Razložena oblika vrednosti v bistvu ne daje mesta
nobeni obliki vrednosti razen popolni oziroma neskončni verigi, ki se
vrti v prazno. Toda v trenutku, ko »nekaj« skoči iz verige (samonana-
šanje), dobimo razliko, zaradi katere se vzpostavi enakovrednost, zaradi
katere se začne proces identifikacij. Ce na tak način postavimo škart med
identiteto (kot idealno asimptotično točko) in med identifikacijo, pride
do obtoka tako, da sledimo temu, česar se ne da primerjati. Časovna di-
menzija je relief v prostorski, predstavlja oviro empatiji podob. Iz ča-
sovne dimenzije se funkcija ekvivalenta definira kot prazna funkcija
zato, ker se razlike ne da napolniti. Razlike se ne da izmeriti in na raz-
liki se meri enakost. Rešitev enigme je torej v njenem razkroju kot šali,
ta pa se sestoji iz preskoka nivojev; preskoka, ki zadeva akt izrivanja,
v katerem ekvivalent vstopa v verigo ekvivalence na ta način, da jo do-
loči. Psihoza je vstop izriva, kot čiste razhke, v obtok in v red menjav.
Psihoza je vstop norosti v obtok.
OPOMBE:
1	J. LACAN Ecrits Seuil 1966, Str. 495.
2	S. FREUD Tre saggi sulla teoria sessuale V Opere Voi. IV Boringhieri, str. 467.
3	J. LACAN Le séminaire livre XI »Les quatre conceps fondamentaux de la
psychanalyse« Seuil 1973, str. 237.
■1 K. MARX Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica Nuova
Italia 1970 Voi. II, str. 180, 181.
57
Giancarlo Ricci
RItlPOMBE K TEKSTUALNI
PRAKSI: KRITIKA IDEOLOGIJE
IN PSIHOANALIZA
Zagovarjati drugačno branje Marksovih tekstov — to se lahko
danes izkaže kot šala (Witz). Pripisati taki šali »napadalno tendenco« do
filozofskih, ekonomističnih, antropoloških branj, ki so obeležila usodo
Marksovih tekstov, je isto kot predpostaviti, da je šala lahko »nedolž-
na«, da pusti logično ekonomijo nedotakljeno, da overi neko verovanje,
da v zadnji instanci potrdi princip nedotakljivosti. Vendar če materijo
govora (rêka: la materia del dire) obdeluje seksualna razlika, interval
in premik govornega dejanja kažeta na tisto diado, v kateri se efektuira
(vrši) seksualna védnost, nemožna vednost.
Toda, da to postane princip, nekaj kontemplabilnega v predpostavki,
da se lahko dotaknemo vsega (poter toccare tutto indiferentemente),
to je samo prvi pogoj poskusa hierarhizacije vednosti. To zahteva, da
se razume vse. Na ta način trik uspe: po tej poti je dolg že določen.
Neka določena filozofska hermenevtika na eni strani in militantni
prakticizem, ki ga vodijo religijske formule, na drugi strani, tako vzdr-
žujeta verovanje v stabilne označevalce (significanti stabili), hipostazo,
ki je potrebna in dragocena za funkcioniranje sistema. Dejansko od
discipliniranega sporočila, ki se ga je vsako branje potrudilo predstaviti
in propagandirati, ostane samo teološka resnost, ki jo naddeterminira
koherenca, ki kaže na simptom racionalizma. V imenu racionalizma
namreč ideologija reproducira in posreduje (tramanda) tisti legitimni
»zaklad« pomena, ki ga hrani vsaka dobra nekrofilna vednost.
Zaradi svoje teoretične in tudi politične incidence, postavitev vpra-
šanja pisave (scrittura) (tudi glede na Marxov tekst) privede do tega,
da podčrtamo tisto, na kakšen način in kako se »polje« filozofije odpre
pisavi (scrittura), kako ga ta razpoka preluknja, pohodi, vse do izniče-
nja, vse do radikalne subverzije.
»Seveda kritična, spiritualistična, teološka kritika, pozna samo —
pozna vsaj v svoji fantaziji — politična, literarna, in teološka dejstva zgo-
dovine, tista, ki so glavna in državnega pomena.«' Gre torej za vprašanje
teološke perverzije: »kritična kritika«, humoristična označba, s katero
Marx precizira ideološki mehanizem, je pač zavezana principu Imena
imena (Nome del nome) v njegovem projektu »konstrukcije realnosti«.
Saj tisto, kar v funkcioniranju ideologije deluje kot simptom, oziroma se
strukturira v halucinacijo, kaže na to, da je princip izriva (principio di
forclusione) odpovedal.
Tam, kjer reprezentacija meri na serialnost označevalcev, oziroma
na možnost logične koherence celote, nekaj funkcionira na bizaren na-
čin, prav kolikor se zaporedje kaže kot karikatura, kot utrošek brez
mere. Korak, ki ga Marx napravi, je ta, da poskuša nekaj razumeti o
razliki med reprezentacijo in strukturo. Te druge namreč zaradi njene
materialne dimenzije, kot označevalne relacije, ni mogoče formalizirati,
ni je mogoče ujeti, pojmovati ali konstituirati s filozofskim vprašanjem.
In to je subverzivna moč — različna od sleherne filozofske reference
— marksovske dialektike.
Že v logiki filozofskega vpraševanja (ki mu je ideologija v oporo)
Marx najde tisti fetišizem, kateremu »odgovarja« — ko ga žene v smeš-
no in groteskno — v procesu pisave (scrittura), kjer fragmentarnost in
sam potek kažeta na premik od filozofskega diskurza (discorso filoso-
fico) k tekstualni praksi. Taka praksa ni brez užitka: ko trči ob »do-
besedni pomen«, pride do pisave (scrittura) tistega paradoksa ekonomi-
je, po katerem ta sama, da bi se obdržala — s prihrankom — v svoji
(ideo)loški [(ideo)logici] stabilnosti, ekscesivno porablja, prek sleherne
mere, prek slehernega računa.
»Spomnimo se, da šala kaže poslušalcu dvojen obraz, prisili njegovo
zavest, da jo sprejme na dva različna načina.«'! O tej diadi, ki je že ogrod-
je teološke konstrukcije, Marx poskuša pisati (ne tenta una scrittura).
Ce pride do nemogočega, lahko bi rekli, da začne z nečim, kar stoji na
59
poziciji videza (sembiante), ga ne privede ali asimilira z ideologijo inter-
pretacije, kar bi bilo isto kot verjeti v dolg filozofiji.
Poudarek na vprašanju pisave (scrittura), na označevalnem premi-
ku, v katerega intervalu razlika med podobami insistira na erogenosti
označevalca, dobi politično dimenzijo: zato, ker to pomeni, da nago-
varjamo k branju Marxa kot obscene šale. Tekstualna praksa — in to
že postavi proces pisave (scrittura) v odnos do jezika, da bi sprožilo tiste
efekte videznosti (effetti di sembianza), ki jih producira odtujevalni
efekt tretjega — se ne izogne funkcije črke (funzione della lettera) kot
tiste, ki združuje in razdružuje označevalno verigo.
Nekaj »je smešno« vzdolž roba padca verovanj: kjer razlika, ki se
dogaja med aktom verovanja in njegovim spodrsljajem (tora l'etto del
credese e il suo atto mancato), zvrta luknjo v reprezentacijo, povzroči
neustavljiv premik. Fetiš ne »drži«, povožen je, sam je preluknjan, ni
več garant serije. Tako učinkov smeha ni mogoče prevesti v kako ideolo-
gijo smeha, takšna ideologija se jih ne more polastiti.
»Torej, če se kritik smeje«, piše Marx, »aplicira proces! In v miru
svoje duše aplicira proces smeha ne proti osebam, ampak proti stali-
ščem! Celo smeh je kategorija, ki jo kritik aplicira, celo mora nujno
aplicirati.«
»Znanost nasmeha«, preskušena in preverjena v institucionalnih teh-
nikah, pa ima — če meri na to, da bo producirala in reproducirala tisto
vero v to, da se bomo lahko skupaj smejali (vero, ki utemelji pripadnost
razredu in možnost participacije v razredu) — za korolar verovanje v
kritiko ideologije. To postavi na radikalen način problem nemožnosti,
da bi govorico zvedli na diskurz: če je ta drugi učinek, to se pravi, če se
govorica veriži vzdolž podob in označevalcev, zavozlanih z imenom, ne-
kaj sega ven iz diskurza: ta ne ostane identičen sam s sabo in prav kot
učinek se strukturira vzdolž ničelne točke. Nikakor ni mogoče, da bi ga
u-redili." Zato moramo poudariti, da Marx ne piše v imenu nestrinjanja
(dissenso) s filozofijo ali v imenu kritike (ki predpostavlja obtožbo) kla-
sične politične ekonomije, še manj, da bi izumil nove ideologije prihod-
nosti (pozitivizem). Če je Diskurz »spodletel«, neuspel diskurz, prav ko-
likor govorica ni sredstvo, se Marx smeje naivnosti nekih sanj: tistih, ki
jih institucije tako pogosto sanjajo, ko menijo, da lahko odločajo o
tem, ali neka govorica »konsentira« ali »disentirá« glede na neko vero-
vanje — ali se z njim strinja ali ne.
Ali ni pristop h kritiki ideologije odprt vsem brezplačno? Vedno je
še prostor, vedno je še prostor za vse. Kritični trg postane tisti farma-
cevtsko predpisani spektakel za reprezentacijo »demokracije« in njene
prehodnosti.
In prav to še enkrat dokazuje, da je fantazija vedno na oblasti: »in-
dustria ci filozofije, ki so do tega trenutka živeli od izkoriščanja absolut-
nega duha, so se tedaj vrgli na nove kombinacije.«^ Toda takšna vzposta-
vitev najde logični čas, ki je pred njo, tisti čas, »po katerem je pravica,
da veruješ to, kar hočeš, pravica, da opravljaš katerikoli kult, eksplicit-
no priznana kot obča človečanska pravica«.' Juridični diskurz, ki pod-
pira to logiko dolga, stopi v območje človečanskih pravic, da vzpostavi
pravico do praznika kot kraj filozofskega vpraševanja, ki se ne more od-
reči pravici do formalnega odgovora, ki ga reprezentira ideologija.
Ideologija se tedaj pokaže kot kraja: če juridični subjekt — hiposta-
za konstrukcije — predpostavlja praznični diskurz (discorso festivo), da
bi vzpostavil teologijo kastracije, da bi se lotil socialne razdelitve užitka,
da zakon vrže na oder kot tehniko odrešitve, mora vrniti nekaj, česar ni
nikoli vzel, kar si ni nikoli prilastil. Govorice si ne moremo prilastiti,
ne moremo ji gospodariti: četudi se verovanje v plagiat vzdržuje z mož-
nostjo dajanja imena vrednoti, vrednoti kot vzroku, z možnostjo orga-
niziranja laži označevalcev v imenu vse Resnice (della verità tutta), se
na strani efektualnosti dogaja kot kroženje okoli luknje, luknje, ki
osmišlja.
»Seveda ne bomo poskušali razsvetliti naših modrih filozofov s tem,
da 'osvoboditev' 'človeka' ni napredovala za en sam korak, če so oni
razrešili filozofijo, teologijo, substanco in vso nesnago v 'samozavedanje',
če so osvobodili 'človeka' oblasti teh fraz, fraz, ki jim ni nikoli hlapčeval.«'
Logika osvoboditve, ki ne more brez hipostaze gospodarja in sužnja,
ponovno predlaga teologijo kot modus kraje: govorni akt ni podlaga za
idejo sporočila, saj tisto, kar uspe v spodrsljaju, je prav nemožnost, da
bi govorica ideologijo ohranila »nedotaknjeno«. Tako, če je kaj želje,
60
seksualne razlike, če ime zvleče normo k pre/povedi (inter/detto), potem
govorni akt prav kolikor se ne izogne videzu (sembiante), ne more do-
kazati, da nima povedati nič drugega razen sporočila. Ne more si pri
hraniti, da se ne bi še tudi drugače označevalno členil. Ne ve, kaj bi z
institucionalnimi označevalci.
»Tako zavlada gospostvo logosa kot najučinkovitejšega zdravila za
izvrševanje eksorcistične operacije imena in spola, za prestavitev arbit-
rarnosti imenovanja v artificielnost označevalcev, v adekvacijo, prilaga-
janje označevalcev nekemu smotru.««
Ideologija kot legalna perverzija, poskuša v svoji normativni repre-
zentaciji »sveta« vzpostaviti obči ekvivalent razuma kot možnost menja-
ve. Zato, ker akt menjave intervenira za svoboden in nekontroliran vpad
imena v označevalen odnos, kaže na vse kaj drugega kot na Svobodo v
smislu »človeške vrednote«, ki jo propagira ideologija. Da je v razgradit-
vi menjave v dva dela neizmerljiva razlika, da torej akt menjave'^impli-
cira funkcijo tretjega — nekaj, kar pripada realnemu (Realität) — to je
opazil že Marx. »Ideje niso spremenjene v govorico na takšen način, da
bi bila njihova partikularnost razgrajena, in njihova družbena narava ob-
stoji poleg njih v govorici, kot v ceni poleg blaga. Ideje ne obstoje ločene
od govorice. Ideje, ki — da lahko cirkulirajo, da postanejo zamenljive, —
morajo biti prevedene iz materinskega jezika v tuj jezik, nudijo večjo
analogijo; ampak tedaj analogija ni v govorici, ampak v njeni tujosti.«»
Sama vzpostavitev meta-govorice postane pogoj, prek katerega ideo-
logija izključi proces pisave, da na njenem (nemogočem) mestu vzpostavi
diskurz kot vzrok, da bi se izognila govorici.
Zato načelo ekvivalence vsebuje dolžnost in ekonomijo substitucije
kot poskus, da bi izbrisali akt same substitucije. Projekt je v tem, da bi
se vzpostavila ekonomija spodrsljaja; nerazlikovanje ali enačenje proce-
sa potlačitve in procesa zatora (represije) upoštevata ta projekt in po-
staneta funkcionalni za kapitalistično logiko. Trg kritike postane na tisti
svoji strani, ki jo tvori kritika ideologije, prav kolikor gre za kritiko, ob-
tožbo, vizijo sveta, ki naj bi jo zamenjali, spremenili v drugo, ki naj bi
participirala na neki drugi, mašina za prikrivanje. Iz možnosti, da izoli-
ramo vrednost drugosti nekega procesa, preidemo k možnosti, da nadzo-
rujemo dvoumnosti, da jih prevzamemo nase, razrešimo na podlagi smi-
sla (senso) — »zdravega razuma« (buon senso), »zdrave pameti« (senso
comune).
V	Marxovem tekstu ni kritike fetišizma, ki naj bi priklicala »človeš-
ko« obliko vrednote, ampak analiza fetišizma, ki poudari prav tisto, iz-
brisanje neke zgodovine, ki odkrije vzpostavitev občega ekvivalenta kot
kraja nekega zakona, kraja, od koder se imenuje (Goux). Tako se ustvar-
jenje »dejstva«, ekonomskega »dejstva«, ki nam mora npr. dokazati smi-
sel, vrednost, nedotakljivost produkcijskega sistema, od katerega je nuj-
no odvisna ena edina realnost, temelji na fantazmi Zgodovine (de La
storia), katere (juridični) subjekt je poklican k sodelovanju.
V	resnici »pred fetišizacijo ni nobenega subjekta menjave«'»: vero-
vanje v obči ekvivalent, kakršnega zahteva program kapitalistične ekono-
mije, vsebuje status subjekta s potrebo. Obči ekvivalent kot mera vred-
nosti vsebuje vrednost ideologije potreb, ki se izkaže za vse kaj drugega
kot ideološki opornik ekonomizma, kot tisto, brez česar se sam ekono-
mizem ne bi imel kam nasloniti. (Uvod v Grundrisse).
Da je subjekt učinek govorice, torej učinek, ki ga ni mogoče konsu-
mirati, distriknirati, na katerem ni mogoče partipicirati, ki ga ni mogoče
programirati, strukturira akt menjave v napako, v paradoks: to podere
sleherni univerzalizem, ki naj bi mu pripisovali obči ekvivalent. Logika
želje napravi iz identitete luknjo, luknjo, ki manjka sami sebi, ki udre
tam, kjer jo ideologija ni pričakovala.
Branje ni brez norosti tam, kjer pisava (scrittura) odkrije nelegali-
zabilen užitek: »Nasprotje igre ni to, kar je resno, ampak to, kar je
realno«": filozofski diskurz vzpostavi moralno kategorijo resnega in ob-
sodi igro kot puhel užitek, prav zato, da bi se umestil v tistem realnem,
ki, bolj ko beži, bolj producira tiste fantazme oblasti, ki se zadušijo v
psihotičnem diskurzu. Ko je Freud ugotovil, da je vladanje nemogoč
»poklic« (Analisi terminabile e interminabile, 1937), ni samo premaknil
termina politika iz nedotakljivosti, ki mu jo je rezerviral zahodni diskurz,
ampak tudi postavil vprašanje užitka v sosedstvo realnega. Ko je v zad-
nji instanci opazil, da je užitek politika v tem, da iz resnega dela igro, je
na radikalen način postavil vprašanje vednosti. Npr. nemožnost ali ne-
61
odločljivost o tem, da veš, ali si gospodar ali suženj. Toda ko teologija
daje verjeti v celoten užitek (godimento tutto) ali celotno kastracijo
(castrazione tutta), hoče biti garant negibne vednosti, vednosti, ki jo je
mogoče prenašati, ki si jo je mogoče prilastiti. Hoče garantirati, da ved-
nost nima nič opraviti s seksualno razliko, z govorico. Vednost je torej
predstavljena kot magični kraj, od koder izvirajo disribucije identitete.
Korak od ljubezni do odpovedi k mehanizmu fetišizma je prav tisti ko-
rak, ki pelje h konsolidaciji državnih organizmov in mehanizmov.
»Da se sklene kot 'pomiritev vednosti', se mora kritična kritika nuj-
no znebiti ljubezni. Ljubezen je strast in nič ni za pomiritev vednosti
nevarnejše od strasti... Stvar, kot je ljubezen, je strah, je groza in v kri-
tični kritiki zbudi jezo, jo napravi skoraj gnevno, jo spravi iz sebe.«'^
Prav iz neverjetne soseščine med materijo zgodovine in materijo je-
zika Marxova pisava (scrittura) konstituira analizo strukture simptoma.
In to implicira analizo delirija, strukture verovanja, ideologije, ki jih
»epistemološko« ni mogoče razmejiti od sukcesivne obdelave fetišizma
in politične ekonomije. Treba je povedati, da delitev na ideologijo in
znanost (Althusser) ponovno vzpostavi dvojno teologijo: poleg teologije
razdelitve še tisto, po kateri vsak izmed teh dveh terminov predstavljajo
enotnost in polje vednosti, ki je možna, ki je »čista« v svoji obmejitvi.
Če predpostavljamo vednost brez govorice, to implicira »epistemološki
prelom« kot spomin na prikritje seksualne razlike.
Analiza strukture simptoma nima nobene zveze s kritiko teologije,
ampak materialno podčrta samo nemožnost fetišizma kot principa. Po-
tek te pisave subvestira prav genealogijo ideologije: da označevalec ne
producira predvidljivega pomena, da ga ne moremo izvesti iz celote, ne
da bi celota razpadla, to vključuje dialektiko imenovanja. Ta ne hodi
po poti teološke perverzije, ampak prestavi verovanje v stabilnost ozna-
čevalcev, ki jih drži pokonci funkcija Imena imena, v spremembo. Če v
tem smislu transformacija in transpozicija črke (lettera) ugotovita ne-
možnost vzpostavitve meta-govorice, kažeta sámo dimenzijo disidence
nezavednega. Kodificirati to disidenco, to se pravi, jo ponovno privesti
h koherenci diskurza ali k njegovi ekonomiji, je isto kot izbrisati otuje-
valno (straniante) dimenzijo v prid »humanega«, administrabilnega, fa-
milliarizabilnega diskurza. »Kraja« ideologije je prav v tem, da podari
kod, zato da bi njegova »dobra uporaba« dokazala vrednost kot prestiž
smisla. Zares, če namreč ideologija kontemplira redistribucijo kritike v
jaru konsensus 'disensus, najde v tej logiki svojo lastno propagando,
d se je v verovanju v stabilnost modela.
Taka stabilnost ne prenese histerije zato, ker zahteva, da mora vsako
nestrinjanje (dissenso) biti predvsem kulturno, to se pravi, postavljeno
v kod genealogije vednosti in kontemplirano v njem; ne prenese nekega
govorjenja (rêka: dire), ki ga karakterizira pozaba imena, ne prenese
nedoločljivosti pripadnosti.
Analitska praksa predlaga nekontemplatibilno dimenzijo disidence,
ki zbeži spektaklu oblasti, zato ker se govorica artikulira zaradi nenad-
zorljive funkcije nekega imena, ki zveže razliko brez mere. Pripisljivost
(assegnabilità) Imena se potem pokaže kot naloga politika, ki iz izmer-
Ijivosti razlike, iz izračuni jivosti »škarta«, iz ostanka ohrani tisti rituali-
zem, s katerim hoče dokazati, da je vsaka disidenca nezavednega prazna,
uporabna kvečjemu kot »estetika« diskurza, kot »folklora« ideologije.
Opombe: (op. prev.: besedila prevajamo po italijanskih prevodih;
navajamo isto literaturo kakor italijanski tekst).
1	Marx Engels, La sacra famiglia. Editori Riuniti, Roma 1972, str. 179.
2	S. Freud, Il motto di spirito (1905), v: Opere, V. Boringhieri, Torino 1972,
str. 191.
3	Marx Engels, La sacra famiglia, cit. delo, str. 221.
4	Nasprotno Foucault v L'ordre du discours, 1970, zatrjuje, da je produkcijo di-
skurza prek procedur vključevanja in izključevanja mogoče kontrolirati, selekcioni-
rati, organizirati. Vprašanje je v tem, da če ne upoštevamo razlike med govorico
in diskurzom, postane »red diskurza« mogoč, in verovanje v moč Drugega ostane
sakralizirano.
5	Marx-Engels, L'ideologia tedesca. Editori riuniti, Roma, 1972, str. 5.
6	Marx-Engels, La sacra famiglia, cit. str. 149.
7	Marx-Engels, L'ideologia tedesca, cit. str. 14—15.
8	Armando Verdiglione, Significanti intltuzionali? v Sessualità nelle instituzioni,
Vel. n. 3, Marsilio, Venezia 1976, str. 3.
0 Marx, Grundrisse, Einaudi, Torino 1976, str. 94—95.
10 R. Močnik, Note sulla questione della follia nel materialismo storico v La
follia nella psicanalisi, Marsilio, Venezia 1977, str. 136.
И S. Freud, Il poeta e la fantasia (1907) cit., str. 376.
12 Marx-Engels, La sacra famiglia, cit., str. 24.
62
Milo De Angelis
TRI SOSEDNE STRUKTURE:
PREDNOST, ZABRiS IN
VSTAUENÜE
»Teči tako hitro kot le zmoreš, in mi ti bomo povedali, kdaj boš
dosegla neviden cilj«, pravijo Koribanti Atalanti, ter ji s tem nalože po-
stopek izdatka brez zagotovila. Atalanta pa odvrne: »Vsaj to mi povejte,
če me boste obvestili še obsorej«. Ravno Atalantin odgovor je tisto, kar
utemelji »prednost«: kot poizkus, da bi postavili v realno nekaj, proti
čemur se lahko izdatek usmeri. Tako usmerjen izdatek prevzame prav
ogrinjalo cilja, in po vsem tem ni težko izgovoriti ameriškega rekla:
»uspel sem«. Koribanti ponudijo Atalanti neizprosen užitek izkoreninjene
tekme, v odgovor pa dobe logiko Janka in Metke, vzdih olajšanja zato,
ker je bil prehojen gozd, ali pa zato, ker je bila tekma zaključena. Pred-
nost (prioriteta) je dokončen napor realizma, da ga ne bi zaneslo v prav-
ljično strukturo. Tako mora posedovati prednost vsaj pojem »napačne
zavesti« ter korolarij preverbe obnašanja. In zares: s tem, da zahteva
Atalanta cilj, vprašuje Koribante, če mar lažejo. Pojem napačne zavesti
je poizkus, da bi videli laž kot nekaj, kar prikriva nek smisel, ne da bi
nanj vplivala, ter tako ponuja realno mitu razkrinkavanja, razkrinkava-
nje pa ponudi njegovemu nasprotnemu preizkusu zavoljo nekakšne »dva-
krat realne« realnosti, če naj povzamemo Lukàcsev izraz, ki ga je bilo
strah tegá, da je Nietzsche »dvakrat umrl«. V tem smislu Nietzsche —
tako kot Matija Pascal — opazi, da se pojasnilo pojavi, ko je kroženje
imen že zabrisalo predmet, ki ga je bilo treba pojasniti, in je že razdro-
bilo načrt svojega vpliva v taki zgodovini, ki ji je moč slediti. Tako kro-
ženje odmakne pojasnilo v ne več umeščeno področje »dodatnosti«, ki
zariše primanjkljaj, še preden ga je bilo lahko nadomestilo; — in tako
kar zaporedoma potrjuje neskladno telo primanjkljaja. Dodatnost je ti-
sto, kar oporeka prividu pri-pisa, nečesa, kar je dodano pisavi s pretvezo,
da nastopa, ko »je že vse opravljeno«. Če jo postavimo v zgodovinsko
razsežnost, pokaže dodatnost na pretok rokokoja v barok, v katerem
bolj kot kjerkoli drugod doživi pretres pojem pojasnila, ki bdi nad tek-
stom in ima vlogo opornega nosilca, in nekaj vrtoglavega združi domnev-
ni okrasek s spretnostjo tistega, ki krasi. Na drugi strani govori tudi
Fichte o možnosti neskončnega podaljševanja dia-s-lektičnega (ki s črko
uhaja krogu) procesa, ki se norčuje iz predsodka, da bi z ontično razde-
litvijo med empiričnim jazom in nezavednim zastopstvom določili stop-
njo realnosti, — tako kot je smešen substancialistični poizkus vzpostavit-
ve drugačnega pojmovanja prednosti glede na stopnje skladnosti, ali,
sto let kasneje, na odrazih. Tako pa je bilo že prej. Aristotel govori (Me-
taph. IV, 2), ob tem ko analizira različne oblike prednosti (»proteron«),
o »stvareh, ki lahko obstajajo brez drugih, druge pa brez njih ne more-
jo«, in je tako predhodnik sholastičnega razlikovanja različnih vrednost-
nih (aksioloških) prednosti, ki ne more mimo njih noben historicizem
(prednost izvora, rodovna prednost, itd.). Boj, ki so ga različni nauki o
prednosti bojevali proti emanacionizmu (neoplatonizem, gnoza, kabala),
vsekakor nekaj govori o tem — nujno fenomenološkem — naporu ute-
meljitve procesualnega nauka, ki že vnaprej odloča o vznikih svoje pro-
cesualnosti (katoliško heglovstvo), ali pa. s tem, da postavi kot aporetič-
no (Hartmann) procesualnost samo, da bi bil tako omogočen soobstoj
vznikov pojavnosti. Na drugi strani pa zasnuje prednost, ob tem ko po-
stavi vprašanje odloga užitka, prav tisto področje soobstoja, ki ga hoče
preprečiti z aksiologijo (naukom o vrednosti) »najpomembnejših dej-
stev«. Zasnuje torej tisti prehod k užitku, ki bi rad z nizom predgovorov,
s pripomočki, ki so namenjeni za delovanje ustaljene pisave (in ob tem
predpostavlja točko, iz katere je pisava možna in udejanljiva zaradi
smotra svoje porabe v dobro druge prednosti), zastrl neodložljivo po-
tezo.
Pa tudi že prej, v razpravah o eudaimoniji (načelu sreče), so užitek
često obravnavali kot dovoljeno norost, in je bil pogoj povsem določlji-
vemu dobitku: pogojeval je praznovanje kot kraj vedenja, ki ga je treba
še prevzeti. Vprašanje Eudaimonije (blaženosti) zgodovinsko napotuje
k nekaterim oblikam tega dobitka, zlasti v hedonizmu. Po grškem (he-
63
ziodičnem) srednjem veku, po Sokratu in zagovoru »poučujočega na-
predka« (»odlično bodo živeli tisti, ki vseskozi premišljajo o tem, kako
bi postali boljši« — Ksenofont, Memorabilia, IV, 4, 19), nedonizmu glede
na Sokrata poidejo moči, vendar še vedno govori o »vrlini, ki lahko ob-
vlada užitek, ne da bi jo ta obvladoval« (Aristip), in se trudi pokazati
nekaj postajališč (prijateljstvo, družina), ko vnovič predlaga prelomno
pot za dosego vrline. Tako hedonizem na eni strani kritizira nauk pred-
nosti, na drugi strani pa išče oporo, da bi utemeljil »vzdržnost« (»encrà-
teia«) — konča pa s tem, da obnovi dobrodelstvo, ki ni daleč stran od
dobrodelstev, ki so bila pred njim. Po vsej verjetnosti bo res, da je kri-
tika prednosti uvedena z nekaterimi vidiki hedonizma (Teodor, Egesia),
vendar pa poteka predvsem prek neke druge smeri filozofskega govora,
ki ga niti ne zanima, da bi etični intelektualizem nadomestil z utilitariz-
mom, vendar pa na drug način izjavlja razsežnost nekega brezvzročnega
užitka. To smer je gotovo dosti lažje zaslediti v nekaterih ne-zahodnih
tekstih Sivaizem, Nutizem, Tantrizem, Juanda), kot pa v grško-srednje-
veški filozofiji, ki je v celoti zavezana boju proti hedonizmu s pravnega
staHšča. (Platon postavi nasproti »ugodjem, ki vzburjajo dušo, ugodja
učenja, ki jih spremljata zdravje in modrost« — Phil. 37—39), ne da bi
govorili o vsej tisti filozofiji, ki vse tja do razsvetljenstva oporeka hedo-
nizmu s svetohlinskim naukom o odrešitvi ali o »samonamemem trplje-
nju«. Vsekakor pa se celo kak razsvetljenski pojem, kot na primer pojem
»valuptas« (Valla), bolj od kakšne kritike prednosti prilega hedonizmu;
in zdi se mi, da je tako tudi s celotno smerjo moderne filozofske misli,
ki jo često uporabljajo zato, da jo postavljajo nasproti pojmu prednosti
)ri Marxu (Montaigne, Hobbes, La Mettrie, Helvetius, Holbach, Bent-
lam). Ce je kaj prevratnega, je to v tisti smeri, ki se prične z Rimbau-
dom-Lautréamonom-Nietzschejem. Tega pa ni težko razumeti. Prednost,
kot zahteva, ki jo oblikuje dejstvo, da bi verjeli vanj kot v »realno«
dejstvo, se opira na tisto skladje realnosti in resnice, ki ga pesniško
izkustvo, tako kot šala, nujno razgradi. Sala onemogoči prednost in one-
mogoči celo sam pojem eudaimonije, ter tako v preblisku pokaže so-
zvočja, ki nanje naleti pred-govor.
II.
Homer pravi, da je bila Penelopina domneva, da se igra skrivalnic
s podobnostjo, s tem da se vara, da je dovolj, če razplete tkanino, da bi
razpletla tudi pisavo telesa. Ta slednja je Penelopo poverila pogledu
Prokov, ki so vsako noč vohunili za njenimi čudovitimi tkalskimi gibi
ter za njenimi od joka potemnelimi očmi. To, v čemer se je gibala Pe-
nelopa, je bil torej zabris, filmski pogled na razuzdanost, počasno izhlape-
vanje podob, ki vse do neskončnosti podaljšujejo opozorilo, da nekaj iz-
ginja, in tvorijo v naši sodobnosti podlago neke smeri evropske literature
(od Valeryja do Jmeneza do Montaleja), ki si prizadeva, da bi na za-
brisu zgradila okovano zaklenjeno skrinjo odmevov ter pozvene-
vanj, brez presenetljivega in minervskega Lautréamonovega ali celo
Homerskega preloma. Ti zadnji teksti, za katere se zdi, da je izgin v
njih izničen v letnem času brez pri-pisa, koder grenka kri bojevnic nič
več ne zasnuje iskanja izgubljene krvi, ampak se prej namesti v razsež-
nost dodatnosti.
Zabris, kot pregrada, ki razprši metonimični proces nadomeščanja
realnosti, je prav področje zaupanja v previdnost, v vselej vnovično
drsenje k niču, koder ima previdnost vlogo tistega, ki budno pazi. Zgodo-
vina literature je kraljestvo zabrisa. Natančneje: gre za ogrado, v kateri
opozarja en tekst drugega, da se bo vsak čas z njim spojil in mu nasveto-
val nemoten prehod. Pravzaprav zgodovine zabrisov ne moremo ločiti od
dednostne zgodovine. Dednost — kot smoter zabrisa — prepusti svojim
naslednikom znamenja (stigmate) trpečega telesa, telesa »literarne kri-
ze«. Vsi priročniki literarne zgodovine so zagovor krize kot prikrivka
manka ter bodo preživeli tista poslednja olja in škropljenja, ki zagotove
pravilnost prehoda v zaporednem trenutku, ne da bi jih skrbelo to, da
so s tem zadeli smrtni udarec še živečim. V prehodu od enega trenutka
k drugemu smo priča nekaj minutam zbranosti (tem imamo navado reči
prehodna obdobja), da bi lahko nastopila naslednja kriza, ali pa poizkus,
da bi izpovedali izgubo realnosti, povezano s potlačitvijo, ki je pogrez-
njena v predhodni nemir prihodnjega zabrisa. Literarna zgodovina, kot
poseben vidik zgodovine religij, je ovekovečena v mrliškem priporočilu,
64
ki meri na nekaj obveznih korakov pri vstajenju, da bi tako preoblikova-
la metamorfozo v utelešenje. Zabris je kraljevska pot k utelešenju. Po-
daljški zabrisa se združijo glede na nedostopnost utelešenega dela, ki v
zadnjih podobah zabrisa »prepozna« (prim, nauke o prepoznanju v Sam-
sári) prve podobe naslednje stopnje. Na drugi strani pa se rodi v zgodo-
vini literature utelešenje kot poizkus, da bi spojili selitev duš s selitvijo
teles (zgodovino vsebin z vsebino oblik), ki najdejo svetišče te združitve
v prerojeni telesnosti. Tako je v izbrisu proizveden v mrtvo telo vpisan
»vtisek«, ki omogoči dva sosednja trenutka čaščenja in zatajevanja, ki
sta oba postavljena v položaj pogleda spoštljivosti za podobe zabrisa
(materinske boginje — Demetra, Ištar, Astrata, Izida itd. — so v zgo-
dovini vstajenj vselej tista božanstva, ki vârujejo takšen »vtisek«). Prav
tak čarobni obred premičnosti združi daljnje z bližnjim (utelešeno z za-
brisanim), kot vedeževanje s pomočjo podob: s pomočjo literarnih poj-
mov primerjalne analize, s preučevanjem virov, s citati, ki naj služijo
kot »priče« temu, da nekaj izhaja iz nečesa drugega (pot različic, stili-
stična kritika itd.). Zgodovina literature, kot religiozna pot citata k po-
trditvi potrditve, sledi v pojmu zabrisa posebni obliki teodiceje, ko se
vsakokrat vpraša: »kako je mogoče, da se mi je nekaj zazdelo neupodob-
Ijivo, če vendar obstaja literatura?«, ter se ukvarja s tem, da potisne s
pomnoževanjem različic (tako, da zacementira pogled na vso to pokra-
jino) ta zavržek na rob. Na drugi strani pa zadane vsaka Samkhya (»na-
števanje«), vsak način, da bi s pomočjo minimalnih enot, ki jih pri njem
predvidevamo, dali nek označevalec v predalček, v literarnem zabrisu na
zvezo neuvrščenega in postopnega cefranja, na rožni venec imen, ki jih
je treba prebirati vse do že vnaprej določene točke odveze. Zavoljo tegá
je zgodovina literature nameščena v razsežnost romanja, v katerem si
žrtveni darovi in darovi zaobljube slede kot neskončno popuščanje za-
brisa, opozarjajo na njegove oznanjevalne zmožnosti, ga vodijo, da bi
ščitili poezijo pred njeno stranjo, ki ji ni moč slediti. In glejte: zabris, ki
je v nasledljivosti naletel na svojo odgovornost in nevarnost, se skuša
brez prestanka utrditi v nekakšnem stanju oznanjevanja, in to v nizu pre-
tkanosti, ki vodijo vse od romanja pa do nadčutnega spoznanja, do po-
grebnega objokovanja, do zbirke del, do čaru prilaščanja, do zaklinjanja
duhov; — vse razsežnosti, ki je v njih prisotna težnja k zabrisu preko
dejanja, ki zahteva preverbo. V istem smislu kot ima težo preverljivost
kot prav orodje razkroja, ko preoblikuje v zabris ostanke preverbe, ozi-
roma preverbi vračuna nepomembnost njenega neuspeha ali uspeha.
Torej zabris véruje, da nekaj vé o prenosu, ter da lahko poosebi odsek,
ki v njem lahko tekmuje z gibljivostjo simptomov, ki skušajo umestiti
nesmisel. Zabris tako vzpostavi tretje kot ontologijo pričevanja, ob tem
da išče njegov vzpostavitveni vidik v zgodovini literature. Ta slednja je
v svojem nasprotju z nekim izkustvom pisave, določitev soglasja z za-
brisom, da bi bila pokorna njegovemu »vtisku«.
Lahko rečemo, da obstajata prednost in namerna Eudaimonija le
v zabrisu podob, ki morajo brez preskokov voditi k dejstvu, ki je že
vnaprej določeno kot bistveno. Prilagojevanje vse vzdolž premične lest-
vice tega zabrisa je nujen pogoj, da lahko upoštevamo prednost, in da
se lahko izognemo poetski strukturi, namreč tisti strukturi, v kateri
nam ni moč prepoznati niti, ki ne vodijo nikamor. Na drugi strani tvori
prav zabris razgraditev celote dela v niz knjig, ki bi jih prav njihova
dodajljivost morala varovati pred zrušenjem v plaz domiselnosti. Lite-
rarna zgodovina kot ponoven obdoben prehod zabrisa, se rodi s to na-
mero, ter bi rada priskrbela varstvo v »realnosti«. Eudaimonija utemelji
pravi odrešeniški vidik na razgledujoči (kontemplativni) viziji »končne
točke« zabrisa, ki se je treba na njej previdno ozreti, da bi videli, kaj se
je bilo tod zgodilo z zadnjo podobo, katera je kritika različic (zabris ne
more sprejeti tega, da bi se podoba strukturirala na niču). Vkolikor je
zgodovina literature knjiga zabrisa, predpostavlja tako že spočetka veri-
go zaporedij, ki so v enem krogu povzete v ponovitvi njegovega izginot-
ja. Potlej pa prenese v zabrisu določen način, kako dajemo slike v zakup,
zgodovino literature v oblike bančnega govora, ter se namota na svotek
josojil, pogodb, obresti. Tkanje spletk tega načina, da bi preprečil, da bi
caj neurejenega ne padlo v kakšno ime, je organizirano glede na doho-
dek stila, glede na diplomacijo naložbe imen pa v vesoljno (ekumensko)
posredništvo med kreditom in povračilom (Hegel bi rekel: ko preidemo
iz srednjega veka v razsvetljenstvo), ki bi rado zagradilo tisto grozljivo
s tem, da mu doda, — kot v filmu —, podpise (grozljivost vsakega dodat-
65
ka, »locus suspectus«). Tisto grozljivo literarne zgodovine, mòra, ki tlači
heimlich zabrisa, je tisto, kar skuša literarna kritika umiriti, s tem da
pri njem kaže na podobnosti in na različice, v spletu vzporednih raz-
hajanj, ki neizprosno postavijo vsak spisek različic v razsežnost iskanja
izgubljene enotnosti. Na drugi strani je druga mòra literarne zgodovine
v tem, da ne zna uganiti tiste pravilne »zlate sredine«, ki bi bila na eni
strani turistično-pregledna (da se ne bi nič izgubilo), na drugi strani pa bi
bila »v dovoljšnji meri specifična« (da se ta nič ne bi izgubil), in bi bilo
mogoče vse urediti tako, da bi našli ravno pravo os ravnotežja med
»splošnim« in »posebnim«, med »ideologijo« in »oblikami«, in tako raz-
polavljajoč naprej. Res je torej, da se zabris ne more odreči fotografski
uravnavi objektiva, če ga hoče usmeriti tja, kjer je treba ujeti izginot-
je, ga ustaliti z nizem počasnih ter hitrih posnetkov, da bi dosegli kino-
lov podob, utelešenje istega, selitev duš pripovedne ustaljenosti. Zgodo-
vinska skušnjava zabrisa, to je tista, ki ustali trenutek smrti, utemeljuje
Eudaimonijo kot prostor, kjer bo ta fotografija »razvita«. Zgodovinska
grotesknost zabrisa je v tem, da je ta vselej zadela bodisi zadnji vzdih-
Ijaj ali pa truplo. Literarna zgodovina pripoveduje dogodivščine tega
trupla, ki nosi na sebi znamenja mučeništva (tisoč neuspelih fotografij),
v svojem predpisanem vstajenju pa tudi zahteva, da je treba upoštevati
(vračunati) neskončna dodajanja podob, ki je sama njihova zadnja
knjiga.
IIL
Na ljubljanskem kongresu (junija 1977) je bilo govora ravno o
»trpljenja polnem vstajenju, ki nosi znamenja predhodih muk« (Ver-
diglione). To katakombsko vstajenje je psihiatrični načrt zabrisa, in lah-
ko bi rekli napor, da bi pokazali nekaj, kar izreka s svojimi ranami he-
rojstvo vstajenja, ter ki s svojim vstajenjem izreče rane tega herojstva
»v trpeči zgodovinskosti« (ki je slednjič in tudi, deloma, Gramscijeva
zamisel), ki tako pojasni svojo »družbeno« ali »prepričljivo« ali pa
»realno« vrednost ( v historicističnem besedoslovju sta »prepričljivost«
ali »vrednost realnosti« vselej v medsebojnem odnosu, ter se prepletata
v zagovoru zabrisa).
Tudi nek slovenski pesnik govori o Orfeju. Pravi, da je bil Orfej
obupan, ker ni uspel razumeti, če je Evridika obstajala tudi preden
je obrnil svoj pogled nazaj, in ni mogel razumeti, koga bi moral obtožiti,
da bi mu dal odvezo. Tudi Orfej je bil, tako kot literarna zgodovina, na
sledi preizkusu realnosti, ki bi mu bil sposoben zagotoviti, da nekaj ob-
staja še preden spregovori pesništvo (in to kot pogoj, da bi ovrgli »na-
pako«). Koribanti bi mu (Orfeju) dejali: »lahko jo prav tako ljubiš, še
več, še bolj lahko ljubiš novo ne-dolžno Evridiko, ki si si jo zamislil«.
Orfej pa odvrne: »ne, vsaj za en sam trenutek bi me bila morala čakati«.
V tem trenutku se z vso vzdržnostjo vpiše literatura vstajenja in odpo-
vedi, nekaj, kar postavi psihiatrija kot neizogibno pri »privajanju k real-
nosti«. Na drugi strani pa imamo poizkus dokazovanja, da sledi iz vsote
dveh polovic kot rezultat število »ena manj ipsilon«: račun, v katerem
je nujno že upoštevana prisotnost zgodovinarja, da bi s prakso pomoči-
zabrisa zapolnil ta razmik, in da bi ga vrnil enotnosti kino-lova. Zgodo-
vinar, ki mu je pred to prednostjo mogoče zasnovati literarno zgodovino,
je torej najbolj prepričljiva stran, ki jo ima prednost za razgibanje tiste
utečene simfonije zgodovin literature, ki utemeljuje institucijo: nekaj
»dvakrat realnega«. »Vir bonus dicendi peritus«: to pravilo: če še enkrat
namignemo na Gramscija, je sosednje s tistim o vsakršnem organskem
intelektualcu, ki bi hotel na vsak način govoriti o »tem, kar se dogaja«.
To je pravilo (»vir conscius dicendi peritus«), ki umešča Gramscija v ne-
ko usmerjenost klasičnega govorništva (od Lizija pa do Izokrata in Vol-
taireja itd.) (gotovo pa ne Vica, Hobbesa ali tassa), v usmerjenost, ki
skuša ves čas oporeči neodločljivosti ter predložiti njeno »udejanjenje«
v zgodovini literature ter zadržati določen proces nadomeščanja (sub-
stitucije), (povezan s potlačitvijo), tako da si pomaga s primerom kot
s svojim orodjem (glede te razsežnosti Gramsci seveda ni mogel razu-
meti Pirandella).
»Trpljenja polno vstajenje oporeka prestanim mukam«. Tudi herme-
tizem namiguje na nekaj podobnega, ko govori o »preoblikovanju hvalo-
speva v žalostinko« in ta hvalospev primešuje vzvratnemu pregledu
žalostinke, ki je bila ovinkoma (mučeniško) presežena, ter vseskozi kaže
na svoje brazgotine kot na znamenje (indie), ter s tem kaže na neko
66
poezijo kot na stičišče znamenj. Bolj na splošno povedano gre v literar-
ni zgodovini za prednost kot dokaz, da je »pred vsem drugim« treba
védeti za brazgotinjanje, saj slavospeva ne utemeljuje prav nič. Žalostin-
ka se utrdi prav v svojem »zabrisljivem« naporu spovedovanja nadome-
ščanja ter krpanja zgube realnosti z nadzorom slavospeva ter njegovih
neudejanljivih zapisov. Vendar pa slavospev prav nič ne rabi vstajenja,
pa tudi ne tega, da bi se postavljal kot preseženje žalostinke. Ko izjavi
nemožnost tega, da bi našli središče nepovezanosti, se slavospev izneveri
primerjalni logiki, ter vsemu tistemu, kar stremi za preverbo ne-primer-
nega. Njegov drzen in nepristopen značaj je proizvedlo tisto, čemur
pravi Blanchot »nepričakovano nagnjenje« (v trenutku, ko ga ni več
mogoče načrtovati), ki nič več ne dopušča »primerljive« poti k razliki.
Je pa vsaj ena »stran« razlike, ki povzroči, da je vstajenje nespoznatno,
in ji ni mar, na katero telo se nanaša, ob tem ko povzdiguje svoj slavo-
spev brez vzroka k povsem sodobnemu telesu. (Nekaj podobnega zasle-
dimo v Holderlinovem »Patmosu«). Ob tem ko piše posebno poglavje
literarne zgodovine, tiste, ki sledi krizi, tiste, ki je »polna novih kali«, »ki
je z njo mogoče napisati dokončno poglavje«, tisto poglavje, v katerem
pridobi brazgotinjanje obliko opogumljanja, torej vstajenje meri na zo-
petno uveljavljanje zabrisa, s čarobnim ključem, v imenu še enkrat
ameriškega časa, in to še bolj kot poprej (»danes je zopet nov dan«), ter
si tudi samo dovoli nekaj minut zbranosti, da bi povzdignilo hvalospev
prihodnosti. (Zgodovina literature je namreč kalifornijski vidik psiho-
analize, — zamisel uporabne psihoanalize, ki naredi iz psihoanalize sta-
tistično karikaturo nezavednega). Vstajenje, zaposleno s tem, da odkriva
in prikriva mučeniško telo, je na eni strani katarzični vidik hvalospeva,
na drugi strani pa, ob iskanju zadaj obstajajočega telesa, na tem tvori
raznovrstnost križnih prehodov.
Znano je, da je že Freud odmeril slovstvu ter literarni kritiki izjemno mesto
med smermi, ki jili naj ubere pot oblikovanja psihoanalitika.
Vendar pa: mar v »običajni zavesti« ne deluje psihoanalitično branje literature
kot podvajanje teksta: nad pisavo naj bi se vpisovala druga, ki naj bi podajala
njeno skrito resnico (arhetip). Razlike, ki jo ponuja možnost psihoanalize literarni
kritiki, tako ne bi mogli opredeliti: le ponavljala bi staro, s teološko (razlagalno)
kretnjo obteženo navado zvajanja subjektove besede v kakršenkoli kod. To smer
ubira tudi predpostavljena znanstvenost literarne véde, s svojim mitičnim dopolni-
lom zgodovine literature.
Branje objavljenega pričevanja o določenem delu bi lahko oblikovalo vpraša-
nje: čemu lahko odgovori Izkušnja pisave sodobne literarne avantgarde, v trenutku,
ko je v njej še opazna sled govorečega bitja, — preden jo povzamejo kulturni me-
hanizmi, da bi jo povzdignili v obliki nedotakljive črke posvečene tradicije? Cel
postopek je le ponovitev institucionalnega mehanizma, kjer je izkustvo besede spre-
menjeno v fosil, s pretvezo, da se tako beseda bolje ohranja. Ze, toda v kakšni obli-
ki? Kar se je zapisovalo, je po času, ki ga kultura potrebuje za razumevanje, po-
vzdignjeno v obliki vstajenja, očiščenega vsakršnega vtiska črke, pisave v sub-
jektovo telo. Čeprav je tisto, kar šteje, le zapis.
Tudi psihoanaliza je — tako kot slovstvena avantgarda — usmerjena k trenutku
izkustva pisave: Izpod kulturnih pregrad razvozljuje njen obstoj.
Obe izkustvi obeleža slzlfovski napor »Izsuševanja zuyderskega jezera« (Freud):
pristopa k besedi, ki je njeno sporočilo le vznik čistega neuspešnega (neutilitarne-
ga) označevalca. Dostop do vsakega teh dveh izkustev bo ostal zaprt, če ga bomo
skušali odkleniti z univerzalnim ključem: saj psihoanaliza ter poetsko Izkustvo
delujeta na tistem, kar se izmika enosmernemu zaobseženju: na dvoumnostih, so-
zvočjih . . .
Obe sta izkustvi obstoja prehoda, ki Je v njem mogoče slutiti iz-tirjeno potezo
subjekta, ter vztrajata le v tem prehodu:
Ce torej uspeta, jima je spodrsnilo, — kultura bo tako vedno znova zmagoval-
ka: pooblastitev (garancija) njunega dela je nemožna. Pač pa bo pred njunim
grenkim smehom zastal gospodarjev korak.
Milo De Angelis izdaja v Milanu revijo »nlebo«, ki je posvečena izkustvu so-
dobne literarne, zlasti poetske prakse. Doslej sta izšli dve številki te nedolgo tegá
zasnovane revije: 1 — junij 1977, 2—3 — oktober 1977 (ta je posvečena Hölderlinu).
Naslednje številke bodo posvečene: št. 4 (Lukrecij), 5 (Yves Bonnefoy), 6—7 (Gérard
de Nerval), 8 (George Trakl), 9 (Boleslaw Lešmlan). Naslov revije: »nlebo«, četrtlet-
na revija; Via Solferino, 37—20121 Milano.
Prev. in op.: M. P.
67
Gian Franco Ariandi
ESTETIKA ZBOROVANUA
0.0. Manlfo in označevalec
0.1. Vsaka raziskava teži za tem, da bi našla neki manko. V tej ope-
raciji subjektivnost začrta označevalno funkcijo prav zato, ker je sama
njen efekt. V simbolni naddeterminaciji označevalca se re-prezentacija
manka v nekem odnosu pomenjanja nahaja v dodatku k označencu. Pri
Freudu je halucinacija predstavljenega fiktivnost, ki se pojavi — to, kar
se da spoznati —; toda identiteta z mankom biti — to, česar se ne da
spoznati — onstran percepcije se izgubi. Tako vsak gramatikalizirani
subjekt postavlja atribut manka z determiniranjem označevalca. Prva
prisila reda Simbolnega. Po de Saussurevi lingvistiki je signifiant image
acoustique, psihično-sensorialna sled verbalnega zvoka. Po Kandinsky-
jevi poetiki vizualizabilnosti je označevalec zapisa jedrnatost v nape-
tostnem odnosu s tišino površine, ki jo nosi. Po Einsteinovi fiziki Rela-
tivitätstheorie je implicitno geometrični kontinuum štiridimensionalnih
koordinat xi, x», хз, X4, vsake točke. Po Ecovi komparativni semiotiki
ustreza »označevalec« teorije komunikacije »izrazu« teorije kodeksov in
»izjavljenemu« v teoriji izjavljanja. Po Lacanovi psihoanalizi je ozna-
čevalec manjkajoče valovanje (fluttuare mancante) nezavednega, nahaja-
joč se med simbolno determinacijo govorice in efektom subjektivnosti.
Zato vsak gramatikalizirani subjektivizem valovi v taki razpršitvi
(diaspori) subjektivne gramatikaliziranosti.
0.2. Toda med ekonomijo socialne reprodukcije mehanizmov ozna-
čevalca, ki teži k sistematični instituciji videzov, ki se jih da spoznati,
zakrivajoč resnico, ki ostaja izrinjena, in med tem, da se skupaj z La-
canom — sledeč de saussurejevskemu povzetju stoiškega dualizma znaka
med aisteton in noeton, čutnim in racionalnim, signifiant in signifié —
predajamo odsotnosti temu, kar nam je dano v perspektivni prisotnosti,
obstoji revolucionarno.
»Globinska struktura« (trenutno se jo smatra za Chomskyjevo meta-
foro) Lacanove problematičnosti označevalca v psihoanalizi (manko, pod-
zavest, Drugi, prevara, praznina, tišina, etc.) predpostavlja »površinsko
strukturo« problematike označevalca v semiotikah. Tako, da jih vrže
v zrak, in vendar še vedno ohrani njihove probleme.
Vendar pa še vedno ostane gostota semiotiziranih institucij. Močnik
študira ideološko iluzijo skupnostne sugestije, vzete v funkciji nekega
izključujočega in disociativnega prikrivanja ireduktibilnega manque du
signifiant v signifiant du manque, ki se pokaže z leksikalno slepo pego
v seksualnih in političnih odnosih na področjih, ki so jim skupne.
Če realnemu nič ne manjka, pa lahko z Lacanom rečemo, da lahko
dimenzija »realnega« Es prestopi mejo stopnje »zrelosti« simbolnega
elementa, ki je označevalec. Vendarle normativnost, bodisi »realistična«
bodisi »nominalistična«, ohranja in ponavlja — v ustreznih idiosinkratič-
nih in samoizobčujočih se begih — hierarhijo »realnega« označevalca
nad »realnostjo« objektov, potreb, percepcij, zreduciranih na stopnjo
otroka. V takem memorativnem ponavljanju zahodnega diskurza ne-
predstavljivost označevalca nezavednega — v katerem bi se identifici-
rala »realno« in »realnost« — pobegne pred predstavitvijo igre govorice,
v kateri označevalec Si nadomešča neki drugi označevalec Ss. Arheološko
igro označevalcev, vzetih kot fetiši znakov, ki so izšli iz nasilja nad tistim,
česar se ne da vpisati, je analiziral Verdiglione v skupni logiki monotei-
stične replike.
V te institucionalne vizije se vpisuje označevalna gostota zborovalne
estetike. Vzeta kot ambivalentni ritual prilagojevalnega konflikta, ni
izvzeta Marxovi kritiki odražanja socialnega reda, ki je dan in vzet kot
»realnost«.
1.0.	Ekonomizem, projekcionizem, estetizem
1.1.	Ce je estetika fantazem filozofije, povzdignjen v znanost jezika,
pa je estetizem histerija diskurza, povzdignjena v teater obnašanja. V
tesnem odnosu med politično ekonomijo in sociologijo ekonomije upo-
rablja predstava kot politični zbor svoje lastne mehanizme označeva ca
69
pod videzom estetizma, predajajoč željo pričalcovanja fantazmatični elco-
nomiji socialne reprodukcije. Ritual zborovanja, bazirajoč na cum-ire:
skupaj — iti, je v konzumaciji, comsumere: »vzeti skupaj« politično spo-
ročilo v fantastični sferi spektakularnega estetizma. Comitium je aristo-
telovski ro.-toi negibnega prostora, v katerem se gibljivi čas to.toí, reto-
ričnih mest političnega govornika — v »veščini« prepričevanja — »nepo-
sredno« spaja z »verovanjem« zbrane množice. Tako se od ekonomske-
ga liberalizma Adama Smitha tja do parapolitične estetike Marinettija
s pomočjo projekcije začrtujejo odnosi med ekonomizmom in estetiz-
mom.
1.2.	Vztrajajoča »hierarhija« frustrira razlikovanje med Politično
Ekonomijo in Sociologijo, h kateremu težijo ekonomisti — »hierarhija«
med zunajhistorično (transcendentno) konstanto abstraktnega politeko-
nomskega »modela« in njegovo opredeljenostjo, ekonomsko socialogijo,
vzeto kot konkretna »baza«, ki povečuje abstraktno vrednost.
Nujno abstraktni »model« ekonomskih dogodkov — Smislovega
ekonomskega liberalizma, razvitega iz Politične Ekonomije, povzdignje-
ne v metafiziko vprašanja o »kaj je«, za katero je v osnovi značilna go-
vorica, kristalizirana v ekstremni formulaciji (mejni primer) »ekonom-
ske znanosti« — se dejansko, v kontekstu socialnega življenja, projicira
v sociologijo in tako determinira Ekonomsko Sociologijo.
1.3.	2e ta »projekcija« nekega univerzaliziranega občega ekvivalenta
na socialne sile pomeni v Freudovem metapsihološkem področju, ki ga
opredeljuje pojem Projektion, estetski fenomen (»eksteriorizacija notra-
njega procesa«), v psihoanalitično-marksističnem področju »numizmatik«
pri Gou.\u pa politični fenomen (»kontrainvesticija socialnih gonov«).
Estetika, kot mehanizem projekcije ekonomske »znanosti« iz sub-
jekta referencialnega oddajanja »drugim« na objekt metalingvistične
destinacije, vzete kot »drugi«, postane neurotična in paranoidna; primer
Schreber. Projekcija, ki jo zakonodajalec dela iz podobe ekonomskega
zakona, je iluzija nepoznavanja naslovnika, samoizključitev iz sveta in
ponovno najdenje absurdnosti hierarhije. Absorbcija »ekonomske zna-
nosti« v kontekstu socialnih fenomenov (Saint-Simon, Comte) je neogib-
no privedla do »ekonomskih kriz« (Sismondi, 1819) ki še vedno predeter-
minirajo fantazem mednarodnih odnosov, ki smatrajo državno korist
za najvišjo vrednost.
Na sinedohi krize, v kateri vse, česar se ne da imenovati, odpade na
zamišljeni del, se lahko v videzu sodobne civilizacije zasnuje samo ha-
lucinacija — tako, da implicira svoj lastni prevrat v politiki pars pro
toto oziroma v afazični magiji ponavljanja (alienacija).
2.0.	Zborovanje kot znak
2.1.	Čutna prisotnost zborovalnega označevalca kot objekta, ki se ga
da percipirati, tj. kot grafičnega in zvočnega znaka, ni podobna označeni
misli, temveč je močno podobna ikoni, ki simbolizira na zlorabljajoč
način asociacijo z označenim referentom, ki se ga ima za domnevno iden-
tičnega z realno stvarjo, ki jo konstituira misel. Realna in substituivna
domnevnost pomenskega kontinuuma. Očitna disociacija, Spaltung inko-
herentnosti in oddelitve. »Spektakularni« psihotični simptom, na dvo-
značnosti katerega temelji konstruiranje enoznačnega smisla, brez mož-
nosti recipročne povezave med pomenom in predstavitvijo, med pred-
stavitvijo in diskurzom, med diskurzom in simbolizacijo.
Na nasprotnih straneh designacije, ki je suženj navade, in receptivne
konotacije pa znakovni označevalec, razcepljen na distinktivno in se-
mantično vrednost, razdeli pomen oz. loči kombinacijo in selekcijo, sin-
tagmo in paradigmo, označevanje in interpretacijo, pisavo in ideologijo.
Kajti s tem, da smo razcepili bit in misel, sta se razcepila objekt in nje-
gova vrednost, to, kar se da percipirati, in to, kar mu pripada na tak
način, da se predstavi ikonični označevalec, njegov pomen pa ostane tak,
da se ga ne da izraziti. Iz tega se ne izlušči nobena vrednost, ne more se
postaviti nobene aksiologije oziroma recipročne povezave vrednosti.
2.2.	Odsotnost zborovalnega označevalca, ki se je ne da občutiti, je
s tem, da grafeničnemu in fonemičnemu zvoku vzamemo distinktivno
vrednost, podobna ekshibirani in deklomirani prisotnosti ego-ičnega
označevalca po tem, da napravi smisel misli ničev, iz česar ronoi izbrišejo
relacijo kontinuuma z drugimi označevalci. Vzeta kot znak, ostaneta
slogan in videz izrečena in pokazana, kvantitativna redukcija znakov, ki
se povračajo, ne da bi se diferencirali v kvalitativni znak-tip, ter se tako
70
postavljata kot unilateralna semantična vrednost, ideološki model dog-
matizma, abstraktna predstavitev estetizma.
Njegov pomen je običajna govorica, ki postane metagovorica. S tem,
da asociira trenutek ustvarjajoče kretnje in motivacijo podobnosti z
označevalno ikono, se poteguje za funkcijo paradigmatične selekcije
interpretacije in se razreši v obledelost sintagmatične kombinacije spo-
ročila o izgubi (»primera«).
V instituciji takega kodeksa, postane politični diskurz, od pomenske
izgube do svojega prenešenega pomena, metagovorica zabrisanja misli.
Sloganistična govorica reducira običajno govorico na pasivno konota-
cijo govorice tako, da substituirá »tehnično« govorico poezije in episte-
mologije z lastno metagovorico, ki je instituirana s kodeksom znaka.
3.0.	Pisava in simbol političnega diskurza
3.1.	V odnosu med diskurzom politične denotacije in predstavitvijo
političnega pomena predstavljajo stopnje abstrakcije v semantični per-
spektivi zakrinkanje »iznajdbe« v »fikcijo«. Korak je majhen. Najdba
se spremeni v »evokacijo« oz. znanstveni razloček postane poetična ne-
določljivost. Najti se spremeni v »iznajdbo« oz. umetniški razloček po-
stane teatralni stroj. Iznajdba artističnosti se spremeni v evokacijo
»atmosfere«. Nova oblika v »akcijo«. Komponibilnost v »spektakel«.
Argumentacija v »teatralnost«. Vrivanje v zborovanje. Politika v »este-
tizem«. Kjer je »najdba« najditelja laž. Kjer se izbriše umetnost in se
porabi politiko. Kjer se semantika abstrakcije in denotacije označevalca
na novo sestavi v sekundarnosti jezika: v predstavitvi laži, na katere
robu stoji metafora.
Ce je »norma« družbena prisila, pa je »uporaba« konkretna in ge-
neralna manifestacija znaka, torej »simbol« procesa tuje simbolizacije,
znak (povzdignjen v »fetiš«).
3.2.	V političnem diskurzu je simbol homogene asociacije med enot-
nostjo označevalca ali vsebine arbiter, motiviran z ikonično podobnostjo
z referentom, ki označuje laž. Simbolizirajoče: »Produkcija implicira re-
produkcijo«, simbolizira simbolizirano »potrošnjo«. Tako kot simbolizira-
joče: »Ostanki ljudske kulture implicirajo pararazkolniško upornost«,
simbolizira simbolizirano »ekzemplamost«. Arbiter je v ustvarjajoči ge-
sti, izmaknjeni izgovorljivosti pomenskega odnosa, ki ostaja ontološki.
Gratuitivnost motiviranega leži v vprašanju, kako more »simbol« —
vzet kot homogeni in motivirani odnos »simbolizirajoče-simbolizirano« —
kazati na »neodvisnost« dveh enot, ki sestavljata simbol. Populistične
konotacije in antikonformistična bahanja v masovni komunikaciji, ki se
izrodijo v teatralno mehaničnost čiste igre, vzpodbujajo psihologizem
asociacij, ki v halucinatomi sferi razpadajočega kontinuuma simbolizi-
rajo označence. V okvir take Spaltung se lahko vrine zgolj primarni
kodeks: nasilje. Producirano iz matrice Kapitalizma v razkroju.
4.0.	Psihoza politične pisave
4.1.	Razkroj afektivnega stoji tako na nezavedni bazi; razkroj, ki se
z Goux-om spremeni v absorbcijo gonov v transcendenco občega ekviva-
lenta nekega priviligiranega znaka. Iz tega simptoma psihoze afektivne
inkoherence se mora razviti nesloga v (političnem) mišljenju, ki že od
Svetega Avguština pa do mnogih abstraktnih intelektualcev sedanjega
časa — ki se poglabljajo sami vase in se tako oddaljujejo od realnosti —
skuša napasti okoliščino v disociaciji (politične) akcije, ki se iz autizma
slikarskih »murales« razvije v estetizem zborovanja in gratuitivne geste.
Fantazem se je spremenil v deformacijo, v izkrivljenost, ki ga dela
nespoznavnega, v očiten in označevalen produkt (egoičen in ne auto-iden-
tičen v ločitvi), v katerem nasilje vodi do tega, da se izgubljata — vendar
se ne moreta izbrisati — latentnost in pomen, čisti simbolni interval
subjekta v statu nascenti označevalca, ki se ga ne da predstaviti v nje-
govi lastni identičnosti.
4.2.	Bližnjica takega egoičnega označevalca reducira govorico na
konotacijo pasivnosti jezika, ki vzpodbuja avguštinsko nasilje spomina,
instituirano oddaljenost od mitičnega »teoretskega modela«. V ponav-
Ijalni pisavi anagrama pokaže Verdiglione izvor zavoja, mahinacijo ne-
komunikacije, legalnost monstruoznega. Spaltung bivanja, odcepljenega
od pred-jasnega označenca, kaže na odsotnost realnosti v množini zna-
kov-vrnitev: Peirceova tokens in sinsigns postaneta primarno »znamenje
71
lastništva-pripadnosti«, slogan razpoznavnega znaka, nerazrušljivost-tabu
geste pri Freudu, pisava na robu spomina-nasilja pri Verdiglioneju. Upo-
raba besede in podobe, ki jo iz nje dela grupa-individuum v to.-to,--u zbo-
rovanja, v osebni želji, ki je usmerjena v to, da bi nas drugi priznali,
v pravici do lastnine-tabuja; ta uporaba se ne more izpopolniti v spo-
sobnosti produkcije-kreacije, in zato ostaja na nivoju instituiranega
označevalca (ki je že sam po sebi ustvarjeni-osebni-tabu).
4.3. Glede na Aristotelovo poiesis (triada: osebno-lastnina-ustvar j al-
no) se dejansko zborovanje reducira na prepreko, ki jo je analiziral
Mar.x: od rimskega prava pa do klasične ekonomije (ki se jo da razširiti
na ekonomijo aktualne krize) je zgolj »subjektivna lastnina« tista, ki
podeli moč — skoraj utilitarni »instinkt« — možne menjave. V Benveni-
stovih odnosih kombinacije pomena ni možno, da bi znaki-vmitve zboro-
vanja imeli dostop do diskurza, če se pomenski odnos ustavi ob pisavi
označevalca, ki jo Verdighone analizira v odstranitvi, v izgubi logike
nasprotij. Kvalitativnolt znaka-tipa, Peirce-ov type-legisign, se zarez iz-
briše. Tako, da se ideološki označevalec reducira na spomin svoje lastne
pasivnosti. In niti »spektakel« zborovanja ne more postaviti nekega
»poetičnega« označevalca, s tem, ko na hitro izbrisuje ustvarjajočo gesto
v hiperdinamiki semantičnih to.toj, ki na negativen način identificirajo
označevalca v njegovem lastnem autorifleksivnem izbrisovanju. Med pa-
sivnostjo izgube in med škodljivostjo izbrisovanja, ki ju je analiziral
Verdiglione, projicira Marinettijev estetizem Smithov ekonomizem na
sceno praznovanja.
5.0.	Esteto-parapolitika
5.1.	Marinetti s svojim tekstom »Lepota in potreba po nasilju« (1910)
utemelji sodobno esteto-parapolitiko. Mistika misli-dinamita je mistika
označevalca, ki stoji na mestu pomena. »Nadomeščanje«, ki je laž. Na
sintagmatični spaltung »lepote«, v razpoki med logos in poeiesis, se
vrine selektivna paradigma mita, ki transformira — v fantazmu — »do-
broto« pri Platonu v »nasilje« pri Marinettiju. Ponujajoč nam metaforo
»dobrote nasilja«: »Niso važne žrtve, če je gesta lepa!«, tako menijo
Temps Nouveaux dinamitskega dekadentizma koncem prejšnjega stolet-
ja, ki se aktualizira v parapolitičnem simbolizmu. V redukciji simbolne-
ga na mit, kjer je nestrpnost »imaginacije na oblasti« kriptopisava, pro-
jicirana v fantazem nadpisave (»Tvoja beseda je zapisana na nebu«,
Psalm CXIX, 89). Fatum personifikacije, antropomorfizma oblasti, dia-
dičnega odnosa hipnoze (do budnega stanja sugestije), projekcije nad-
realističnega slogana skozi futurizem.
5.2.	Oblikovanje miselnih in manualnih aktivnosti, ki jih je paolin-
ska tradicija razcepila na duhovnega človeka in od njega ločenega te-
lesnega človeka, spet pridobi svojo vrednost, ki jo je postavil Marx v ma-
nuelnem delu in sicer tako, da preseže klasični diktat logosa nad roko-
delstvom, ki še vedno vztraja v zakonodajalstvu in v praksi javne vzgoje,
katere namen je zator pritiska libida na realno. Vizionarska preobrnitev
psihične drame je introjekcija maske gostote zunanje objektivnosti hie-
rarhizirane laži, v kateri zaradi dimenzije (prostor — vzrok) nasilja
eksplodira (čas — učinek) prelomljena gesta, kjer se v sado-mazohistični
krutosti koncentrirata prostor — čas.
Sanjski simbolizem zakona, ki je projiciran v mit institucije, umet-
niški ouvrage, ki se je izvil iz procesa oeuvre (sinhronija vzgojne meta-
fore, ki se je pri Ouryju izvila iz diahronije konstruktivnega smisla),
vzbuja željo po begu v eksistencialno Spaltung, v kateri parapolitični
estetizem (estetika, ki teži za tem, da bi postala politična, ne da bi to v
resnici bila, dodaja tej hipostazi svojo lastno prevaro) konzumira vez
instance v krutosti samoobrambe mene-avtorja an mene-gledalca. Tea-
tralnost pseudopolitične scene, ki vodi od grozljivosti Apokalipse prepo
Marinettijevega mahinizma do aktualne scene.
5.3.	Zborovalni diskurz je potek od tribune (oddajalec) do množice
(naslovnik). Diadični odnos, Zakonodajalstvo, Skupščina, Volitve, najdejo
v ritualu shoda znak praznika, ki se konzumira v tem, da slavi na robu
smrti. Paradigem: Neposrednost, Spontanost, Spektakel, Teatralnost,
možnost Fotografiranja, Zrcaljenje, zmožnost Reproduciranja, se zaklju-
či v »modelu« egzemplarnosti, v kateri se instinkt preživetja simbolično
projicira v »subjektivnost« afirmacije tako, da se kristalizira v vzposta-
vitvi propagande. Uporništvo, ki se ga poslužuje masovna kultura, se
72
absorbira talco, da se razžre v gospostvo. Ezoterizem mase se — potem
ko je absorbiral spektakulamost neposredne avantgarde — ovenča z
aurelo tehnokratične karizme.
(Odlomek)
ODLOMEK DISKUSIJE
Armando Verdiglione III
Leclaire je Žid, izpreobrnjen v krščanstvo; sprememba imena ni
nekaj zgolj drugotnega — včasih se ni pisal Leclaire. Sibony je prepri-
čan cionist, ki skuša zvesti psihoanalizo na teologijo stare zaveze. Zato
govori Leclaire o diskurzu oblasti in diskurzu nezavednega, Sibony pa
je — na kolokviju »Psihoanaliza in semiotika« — govoril o znanstvenem
diskurzu in diskurzu nezavednega. V monoteizmu imamo vselej dva
diskurza, ki prihajata naravnost od boga. Zato torej Sibony govori, na-
primer, o indiferenci v političnih zadevah (en matière politique). Ne ob-
stoji indiferenca v političnih zadevah. Ne obstoji prav zato, ker politiko
vselej prečka materija, ki je kljub vsem projektom različna. Indife-
renca naleti na določen neuspeh kot zanikanje v samem procesu politi-
ke — same politike v aristotelovskem smislu. Sibony si torej prizadeva,
da bi znova vzpostavil pisavo v smislu zaščitnice zaveze. Na tej točki
skuša potemtakem izolirati psihozo kot mejo govorice. Pri tem obtiči
v perspektivi, ki je povsem psihiatrična, četudi s pojmom izključitve
(forclusion). Pojem izključitve, vzet v psihiatričnem smislu, je povsem
monoteističen, se pravi, da ta pojem vzpostavlja ne-dostop, ne-dostop
k... v metafizičnem smislu. Izključitev v Freudovem tekstu pa zadeva
funkcijo potlačitve v govorici, to, kar sem jaz poimenoval funkcijo ime-
novanja (nomination) v govorici. Ta raven je tista, na kateri ima razlika
med psihozo in norostjo domet, ki je hkrati političen in teoretičen.
Med oklepaji: vsekakor se mi zdi, da je Dolar povzel določene po-
membne odlomke Sibonyja, kajti v tem, kar dela Sibony, imamo oprav-
ka s pisavo, kljub poskusom, da bi dosegli neko sveto pisavo.
Dalje bi še pripomnil, da židovsko vprašanje ni vprašanje manjšine,
marveč vprašanje imenovanja: »Od kod prihajajo imena?« — čemur ne
more dati opore nobena institucija. Zdi se mi, da je to očitno v Marxo-
vem tekstu »Židovsko vprašanje« in v Freudovem tekstu (ki ne vsebuje
ničesar osebnega) »Mojzes in monoteizem«. V tem resnično tiči neka
zelo pomembna točka, ki zadeva imenovanje v psihoanalizi ter razre-
šitev psihotičnega diskurza, kar je v resnici monoteistični diskurz. Tu je
internacionalni domet Freuda, tako kot obstoji tudi internacionalni do-
met Marxa. Židovsko vprašanje nas torej pripelje do izjave, ki jo je
Močnik upravičeno opredelil kot eminentno politično, da namreč ni
metagovorice, saj obstoji nezavedno, ki je na delu v govorici, saj obstoji
pozaba, saj — konec koncev — obstoji zavržek (rejet). Sistem kot tak
nikakor ne prenese resničnega zavržka, saj bi to bila funkcija imenova-
nja. Sistem kot tak predpisuje — in to ne zgolj v pravnem diskurzu,
kjer pravzaprav pride do določene parodije — predpisuje, naj rečemo
vso resnico, se pravi ne to, da naj preprosto priznamo (faire un aveu),
marveč da naj nasprotno zatajimo (faire un désaveu) — to pomeni 'reči
vso resnico' —; zatajitev-nepriznanje laži, dokončno zanikanje želje. Da
laž zadeva željo, to je konec koncev tisto, kar so zelo lepo pokazali
inkvizitorji v tekstu, ki sem ga navedel.
Filozofija s svoje strani spoštuje goloto, se drži gole resnice, se
pravi tistega, česar se ne da upodobiti. Zato na ta način obstoji repre-
zentacija užitka, diaboličnega užitka v reprodukciji, ki preko trpljenja
resnično muči. Mučenje predstavlja prav preko trpljenja užitek s človeš-
kim obrazom, humanizirani užitek. Mučenje, to je predvsem telo — telo,
ki zadeva prav vez imenovanja v govorici —, toda telo, ki je pisano; tu
je predpostavljeno, da mora biti telo pisano. Zatajitev ni nič drugega
kot dokument, se pravi nauk čarovnice; zatajitev ni potrebna za to, da
bi dosegli resnico. Resnica je vpisana v telo, v telo čarovnice, inkvizi-
torjeve predpostavke. Mučenje meri potemtakem na objektiviranje za-
sukov govorice — in govorica tega teksta, »Kladiva čarovnic«, je skozin-
skoz mučena ... Zato naše branje zadeva predvsem zgodbe (zgodbe, ce-
lotno fantazmatiko inkvizitorjev, moško fantazmatiko zahodne družbe
73
o ženski seksualnosti; ne gre mu za to, da bi se držalo pojma zgodovine
s — če že hočete — velikim Z. V določeni teokraciji se zgodovina obli-
kuje v razsvetljenem in previdnostnem napredku, pod pogojem, da je
seksualno zničeno oziroma ponovno vzpostavljeno v obliki reproduktivne
smotrnosti. Kar se tiče verovanja v zgodovino: zgodovina kot taka ne
obstoji oziroma obstoji zgolj kot fantazem: imamo pa zgodovine, mno-
goterost, zgodovinsko materijo, kar je nekaj povsem različnega. Resni-
ca, ki jo obravnavamo v kategorijah zamračitve in represije kot vzroka,
je zgolj resnica policije in sodišča.
Da bi bile stvari natančneje opredeljene, bom o telesu čarovnice
dodal še tole: v kolikor bi to telo moralo utelešati demoničnost, tvori
pravni dokaz nedotakljivega, neupodobljivega telesa brez organov. Da
bi imeli monopol nad nasiljem (violence), nas mora vselej voditi nekaj
nedotakljivega (inviolable). Histerija pa afirmira proti kozmogonijam
oblasti instanco nekega telesa kot erogene zone, nekega mnogoterega
telesa, afirmira torej nemožnost spregatve. Telesa je vselej preveč, telo
je pleonastično, brez mere, nekaj, kar odpira določeno nesorazmerje.
Dodal bi še nekaj k vprašanju telesa proletariata. Sprašujem vas,
če telo proletariata ne postane razred prav s tem, da se preko njega
politični ljudje povzdignejo, da vstanejo, razsvetljeni z mističnim tele-
som, ki sta mu prihranjeni milost in zaščita; govorim prav o stalinizmu.
V takem pojmovanju je proletariat torej dojet prav na način telesa
vstajenja, na katerem lahko opazujemo trpljenje, strast, potrpljenje.
Gre za tisto potrpljenje čarovnice, o katerem govorijo predvsem inkvi-
zitorji. Vse to, seveda, v imenu prihodnosti. Prihodnost je ikonokla-
stična, prihodnost ne dopušča pustolovščin — to je utopija, brez katere
tiran ne more upravljati heterotopijo označevalca.
Rad bi še poudaril, da — kot to hoče Močnik — v fašizmu res morda
obstoji določena reprezentacija želje, v stalinizmu pa določena repre-
zentacija užitka, vse to izhajajoč iz tistega, kar sem včeraj imenoval
izogibanje materiji, dojeti kot subjekt-ki-naj-ne-bi-ničesar-vedel, o kate-
rem to predpostavlja verovanje gospodarjev. Problem je v tem, če niso
omenjene množice tiste, ki imajo verovanje gospodarjev. Tu bi imeli
opravka z razrešitvijo ideologije soglašanja v smeri neke točke, nevzdrž-
ne za vsakega političnega človeka, se pravi, da bi bil politični človek
tu v položaju, ki bi bil — kot pravi Freud — nemogoč. Na noben način
ne more ustrezno odgovoriti fantazmu gospostva, ki je lasten množicam,
tudi tako, da bi ga nadomestil s fantazmom oblasti Drugega, ne. Ne ob-
stoji oblast Drugega. Določeno oblast imamo za zlorabljeno, mistifici-
rano, torej nadomestljivo, vselej v imenu neke nevidne oblasti.
Fašizem je skušal nadomestiti z indiferentno pozicijo, z inkarnacijo
tretjega v podobi vodje, to, kar je nasprotno funkcija imenovanja, funk-
cija tretjega v govorici, morda vzpostavljena s funkcijo »onega«. Da bi
to lahko artikulirali, bi morali upoštevati Freudovo drugo topiko.
Skušal sem podati zgolj nekaj skromnih in fragmentarnih pripomb.
74
Armando Verdiglione
MATEMATIKA NEZAVEDNEGA
Ko računa, dela govorec napake v procesu čiste izgube. Edini dobi-
ček ostaja potrata, ki ni vpisana v neko mesto in se je ne da uporabiti
v okrasne, dekorativne ali prestižne namene. Vprašanje afazije pri Freu-
du je precej bolj subverzivno kot Jacobsonovo odkritje načel normal-
nosti v njej. Vsako besedno dejanje se namreč strukturira v lapsus in
ima za posledico padec smisla. Z izrazom Entstellung (premestitev-trans-
posizione) označuje Freud to, da ne more nobeno označevalno razmerje
v slednjem ponovno najti vzroka. In tako naredi Lacan iz Saussirovega
arbre anagram barre. Dejstvo, da se nekaj izmuzne ali pade, pomeni
konstatacijo dometa afazije. Ali drugače, v govorjenju ni konstante —
domnevno konformne realnosti —, ki bi vzdrževala kriterij psihične
energetike.
Interpretacija afazij (1891) je morda Freudov prvi teoretični, vse-
kakor pa njegov nastopen spis: Freud se tu ukvarja z lingvistiko in v
mnogih pogledih precej presega Jacobsena, ki tega spisa ne upošteva.
Študij afazije že vodi k študiju lapsusa, spodrsljaja, šale, sanj, kot sicer
izhaja iz referenc v sledečih ustreznih esejih. Vprašanje je torej bolj
strukturalno kot nevrološko: sicer pa ni slučajno, da v nevroloških spi-
sih na to temo ta tekst nasploh malo citirajo. Še več, sam stil potiska ne-
vrologijo proti zarisu topike, ki raste prav iz nezmožnosti lokaliziranja
psihičnih procesov. O tem bo Freud kasneje v esejeu Nezavedno (1915)
dejal: »Zaenkrat nima naša psihična topika nobene zveze z anatomijo;
ne nanaša se na anatomska mesta, ampak na področja psihičnega apa-
rata, pri čemer pušča ob strani mesto, kjer bi se mogla nahajati.«
Rekanje pretirava, ni podrejeno nekemu centru, intencionalnosti,
formi. Je torej neprehodno in nenaseljivo: o tem pričajo tudi klasična in
nevrološka pojmovanja afazije. Le-tam je vozlišče prepovedi v govorici
(Phil., 21 d; Leg., 636 2). A če afazija funkcionira v govorici, metagovorice
ni: to eminentno politično trditev postavlja naš spis. Kako dejansko
utemeljiti prepričevanje? Če se vsako dejanje konstituira kot ponesre-
čeno, kako ugotoviti dejanje, ki bi ga utemeljilo?
Koncept govorice kot »človeške odlike«, instrumenta, se zato, da bi
ju ne pripoznal, postavlja nad afazijo, nad neudomačeno animalnost
besede. Pripovedi ne inspirira pripovedovalna oblika, in se tako gradi
vzdolž anekdot, t. j. vzdolž »neizdanih stvari«, fragmentov, sanj nekega
dogodka. Interpretacija sanj poteka na robu dvoumja in predpostavlja,
da tiste, kar je v sanjah v skladu z Eittgensteinovim terminom »zago-
netno«, proizvede neko vednost.
Freud torej nahaja v afaziji tisti rob besede kot rob nezavednega,
ki ne dopušča prehoda med označevalcem in smislom, ki torej povzroča
drsenje prozornosti Saussirovega »lista« v smeri trajne razdelitve na po-
dobo, označevalca in ime. To, da je označevalec, še prej kot pri Saussiru,
tu opredeljen kot akustična podoba, kaže zaradi lebdeče pozornosti do
gibljivega objekta na njegov odklon k videzu (sembiante), kar potegne
natančno v lapsus ali v nemogočo ekonomijo. Poudarek je na kombina-
toriki: asociativna dejavnost akustičnega elementa je osrednja točka
celotne funkcije govorice.
Zapisano poteka pri pomoti natančno vzdolž pozabljenega. Spomi-
njam se, da sem bil dvakrat prepričan, da sem v smrtni nevarnosti, in
da je prišlo obakrat do te percepcije povsem nepričakovano. V obeh
primerih sem pomislil: »Po tebi je!«, in medtem ko moja notranja go-
vorica običajno poteka v razločnih akustičnih podobah in ob neinten-
zivni ustni senzibilnosti, sem v trenutku nevarnosti slišal te besede, kot
bi mi bile zakričane v uho in sem jih istočasno videl, kot bi bile natis-
njene na listu, valujočem v zraku.
Predstava se označuje kot spreminjajoča se, samogibna podoba, kot
označevalec (»predstava besede«), kot smisel in kot prikazen (»predstava
stvari«, kasneje imenovana »nezavedna predstava«); predstava besede
je povezana s predstavo objekta s svojim čutnim koncem (preko akustič-
nih podob). Tako pridemo do hipoteze o dveh skupinah govornih motenj :
afazije prvega reca ali verbalne afazije, pri katerih so motene le asocia-
75
cije med posameznimi elementi predstave besede, in afazije drugega
reda, ali asimbolne afazije, pri katerih je moteno asociiranje predstave
besede in predstave objekta.
Termin asimbolika uporabljam v pomenu, drugačnem od tistega, ki
je postal običajen od Finkelburga dalje, saj se mi zdi, da je oznaka »sim-
bolično« bolj primerna za razmerje med besedo in predstavo objekta kot
pa za razmerje med objektom in predmetno predstavo.
Gre prav za problem afazijske strukture kondenzacije in premestitve.
Parafazija, opažena pri nekaterih bolnikih, se v ničemer ne loči od za-
menjave pohabljenja besede, ki jo lahko zdrav človek opazi pri sebi v
primeru utrujenosti, raztresenosti ali pod vplivom afektivnih stanj, ki
ga motijo, in s katerimi nam, če navedem primer, naši konferansjeji na-
redijo iz poslušanja muko. Za parafasijo gre tedaj, ko govorec zame-
njuje medsebojno po pomenu podobne besede ali pa take, ki se posto-
poma med sabo povežejo zaradi tekoče asociacije, kot npr. tedaj, ko upo-
rablja pero namesto svinčnik, Potsdam namesto Berlin, ali pa zame-
nja besede, ki imajo podoben zvok, kot Butter in Mutter, Campher in
Pamphlet, in končno, ko dela napake v artikulaciji (črkovna parafasija),
in nadomešča posamezne črke z drugimi.
Metafora in metonimija se artikulirata v skladu z logiko imenova-
nja, ne pa s semantiko. Nesmisel se dejansko izgovori med vrsticami,
ki napredujejo — simultano — med raztresenostjo in obratom, med za-
vrženjem in odvzemom, med elipso in izpahom, med opustitvijo in ali-
bijem, med izmenjavo in odporom. To so vrstice, v katerih se označeva-
lec specificira, privzame drugačno, lažno pomembnost. Vrstice pisma.
In simultanost izzove bizarna intervencija imena. Simultanost namesto
skupne osi ali prevlade metafore nad metonimijo, ali obratno. Deusa ex
machina, ki bi postavil drevo svobode ali mlaj, namreč ni, ker je nemo-
goče preskočiti pregrado (barre) ali narediti iz nje kraj za govor, t. j.
stati pred sodiščem (stare alla barra). V tej polifoniji delitve, ki jo
Freud označuje s terminom Verschiebung (premestitev), tudi »celota«
funkcionira kot »del za ostanek«.
Intenzivnosti investicij so dosti bolj gibljive (v Nezavednem). Pred-
stava lahko prepusti celotno vsoto lastne investicije drugi predstavi pre-
ko procesa premestitve, ali pa si lahko celo investicijo prilasti več dru-
gih predstav preko procesa kondenzacije. To velja tudi pri prepoznava-
nju strukture psihotičnega diskurza:
»V shizofreniji so besede podvržene istemu procesu, ki spremeni
latentne misli sanj v onirične podobe, in ki smo ga imenovali primarni
psihični proces. Kondenzirajo se in zaradi premestitve prenesejo svoje
investicije v celoti druga na drugo; ta proces gre lahko tako daleč, da
prevzame ena sama beseda, ki je vnaprej določena za to, zaradi mno-
govrstnosti svojih razmerij predstavljanje cele verige misli.« (Freud)
V nadomestku je zajet ostanek, ki ga ni moč spremeniti v metaforo,
in ki nadomestek spremeni. Metonimija tu odkloni del za ostanek, t. j.
jroti ostanku, proti videzu, nek predmet, ki ni toliko seksualiziran koli-
cor je seksualen — zaznamovan po presežku, zaradi katerega je abso-
lutno nepopoln, pleonastičen. Zato želja ni nič drugega kot označevalec
paradoksa metonimične laži. Ze Saussirova lingvistika je precizirala, da
govorec ni subjekt znanosti. Ali, drugače povedano, beseda deluje poveza-
na, imenovanje jo pritegne, ima konstitutivno funkcijo, medtem ko osta-
ja diskurz konstituiran. Lingvistika zato predlaga ajezik kot objekt in
materijo govorjenja, objekt — v nasprotju z magičnim modelom — ki ga
ni moč opazovati, tisto, kar ostaja, ko govorimo o njem. Jakobson piše:
afazičnost privzame zadržanje tujca do lastnega materinega jezika, saj
je pozabil na običajno vrednostno razliko med r in 1 ali med z in s, ali
med naraščajočim in padajočim tonom, in torej ne more več razlikovati
med takšnimi fonološkimi razlikami.
Radikalna drugost ne dopušča garancije, načela »okultacije«. Zelja
naredi vprašanje parcialno — posneto in ponovljeno —; želja, ki odskoči
od razlike, ki jo zloguje imenovanje, ni ne predstavljiva ne razložljiva.
To je konica ne-teizma. In če nobeno dogajanje ne more biti utemeljujo-
če, je prav v tej katastrofi nek užitek. Vprašanje nezavednega konstitui-
ra Freudov predlog vprašanja ignorance okrog govorice in njenih učin-
kov, s čimer sprevrača Sokratovo in Kuzančevo usmeritev.
Kaj je dosegel Freud z vsem svojim raziskovanjem nezavednega, če
ne zarisa dosega govorice, pri čemer njegova artikulacija ni odvisna od
govorca? V govorici nekaj manjka, nekaj doživi neuspeh. In že je tu
76
pomota, spakovanje, premestitev poudarka, nepazljivost. Nekdo misli,
da je v posesti resnice, a ga je polomil. Tako blebetanje — s stališča
otroške psihologije in nevrologije — ni faza, predhodna govorici, ampak
incident, ki potegne iz govorice pisavo. Mit o Babilonu kaže, da zadeva
ajezik (njegovo svobodno gibanje, mnogoterost) celo ob samo dejanje
verovanja: to je mit afazije.
Termin afazija, ki ga je uvedel A. Trousseau (1864), označuje v zdrav-
niškem diskurzu mejo in »sprevrnitev« človeške sposobnosti v skladu
z eminentno filozofsko koncepcijo. A v govorjenju priča napaka o afazič-
ni konstituciji besede, torej o tem, da ne obstoji človeška sposobnost, ki
bi obvladovala oblikovanje stavkov. Afazija predvsem implicira razkroj
predikativne logike. To pa Freuda ne pripelje k morali, npr. skepticistič-
ni, ampak k odkritju nezavedne razsežnosti v govorici. V govorjenju
nastaja tradicija v ajeziku, zatone v izdaji. Iz afazije kot neodločljivosti,
h kateri meri zanikanje (Verneinung), so skeptiki naredili moralni kri-
terij, ki je ponovno afirmiral človeško sposobnost. So pa le opazili (pose-
bej Piron), da se vsaka gotovost piše v neodločljivosti, da torej jezik
v svoji afaziji prevlada govorca.
(Se nadaljuje)
77
Armando Verdiglione
OPOMBA
Danes običajna metoda, da »damo nekaj na črno listo«, obstaja na
primer v tem, da ožigosamo neko govorico za težavno. S tem jo obsodi-
mo na podlagi neimenljivega, ki uvaja popolno razumevanje, celotno
serijo brez kakršnegakoli spodrsljaja. Ce Lacan (in to ne brez kanca hu-
morja) trdi, da postane, to kar piše, čez kakšno desetletje jasno vsem,
pa Freud isto zadevo pove v bolj korenitih terminih: »Zal je razlaga sanj
neprevedljiva ter bi se je morali lotiti v vsakem jeziku posebej« (pismo
Jungu 17. februarja 1908). Zapuščina, ki še vedno povzroča težave. Stil
pa je tudi odpor teksta glede kakršnekoli njegove uporabe, — vzemimo
—, s strani analitika. In res, če je jezik pogoj smislu, in to tako, da pri-
dobi vsaka beseda več kot raznoliko pomensko lestvico, — kako naj te-
daj govorimo o kodu, ki smisel prav predpostavlja. Kod bi tako govoril
predlingvistično predpostavko. Teorija informacije in določena semioti-
ka pozabljata na Saussurovo pripombo, da »so v jeziku samo razlike«.
Domet freudovske revolucije bi bil med drugim v dejstvu, da v go-
vorici nekaj uhaja, — in to v nasprotju z nebeškimi in političnimi koz-
mologijami, ki predpisujejo, da se nekaj vrti. Freud se opira na govorico
kot na pogoj nezavednega: in spolnost je natančno določena, razčlenjena,
»intelektualna«, vsebuje neko logiko. In res: ko govorec šteje, se moti,
se zmede glede na označevalec, je nepazljiv, — in to v jeziku, ki je ves
poln dvoumnosti, ter je v vsakem trenutku znova ustvarjen, ki tako kot
ne vsebuje skupinskega, tudi ne vsebuje osebnega nezavednega. To pa je
tudi začetno izkustvo, točka, ki psihoanalizo jasno ločuje od filozofije.
»Če bi bila naloga besed, da bi predstavljale že spočetka dane pojme,
se bi morala vsaka od njih, in to od enega do drugega jezika, natančno
ujemati glede smisla; vendar pa s tem ni tako«. Saussure prekine z lingvi-
stičnim ekonomizmom, (ki predstavlja tako nominalizem kot realizem),
ko trdi, da jezik ni »nomenklatura«. Spodrsljaj, šala, sanje, simptom:
vsakršno besednih dejanj mora prenašati vsaj funkcijo potlačenja. Oko-
li tega se vrti strukturalno (in ne genetično) vprašanje pozabe, ko nastopi
mit, da bi ustvaril prizorišče nasilja: da bi dal epsko obliko strukturi
govorice, ki tvori subjektovo spoštovanje. Kot pravi Wittgenstein, ponu-
jajo sanje uganko, ki zahteva razlago. To razlago pa predpostavlja tudi
nezavedno, vkolikor zadeva neko vedenje, ki se nudi le kot nemožno.
Ob tem, da se roga hermenevtičnim in semantičnim predpostavkam,
ki so kot modeme birokracije povzdignjene na državnem kultu, ugotovi
Lacan, ki sam izhaja od freudovskih instanc, da če je vsako dejanje
strukturirano kot spodrsljaj (mancato), od enega dejanja do drugega
ni najti metagovorice. Če deluje v besedi potlačitev, dejanja prevajanja
ni moč podpisati, in to navkljub iskanju nespremenljivke, ki vzdržuje
energijo, materijo, silo ali povratek. Dovolj je že ena sama pozaba, da
naletimo na neskladje v govorici, in ne na harmonijo; — na odpadništvo,
in ne na skupek nasprotnih parov. Pojem metagovorice v takšnem di-
skurzu o nezavednem, kot je to pri Ernestu Krisu, pripisuje nezavedne-
mu mesto Einsteinovega pravičnega boga, mesto posvetitve ali skrunitve.
Zato zaobrne Lacan Unbewusste v une bévue (spodrsljaj: sozvočje, ki
nastopa v naslovu Lacanovega lanskoletnega seminarja), izmik, govor v
veter, vse do tega, da napravi iz njega »neuspeh«. To pa med drugim
ne velja le proti pojmu »močnega jaza«, ampak tudi proti nekakšnemu
predpostavljenemu psihoanalitikovemu uspehu.
Jaz v svoji lastni hiši ni gospodar (Freud), ampak ga govori drug
jezik. Prav zato pa dvojezičnosti ni. Nasprotno: pojem dvojezičnosti ne
najde podpore v jeziku, pač pa v »svetovnem nazora«. In ker imamo
eno inačico za en jezik ravno zato, ker obstaja drug jezik, med enim in
dragim jezikom ni ne zamenljivosti, niti ne enosmerne skladnosti, in ne
vzdrži princip izvenkodnosti neke semiotike kot princip neprevedlji-
vosti, na katerem ravno sloni izvenlingvistični kod prevedljivosti.
Psihoanaliza se ukvarja z burkami, skratka s tem, kar ne gre, z ne-
svetim, pa čeprav je to »svet«, za katerega vemo, da ga je ustvarila
filozofija za svoj oder. Zato obstaja za psihoanalizo le postopek govorice,
z njenimi dvoumnostmi, z njenimi spodrsljaji, z njenim govorjenjem
79
v veter. Tako se psihoanaliza razlikuje od religije, ki edina lahko zagoto-
vi ozdravitev, saj izhaja od smisla in hoče stvarem pripisati pomen. »Ce
bo religija slavila zmago, bo to znak, da je psihoanalizi zmanjkalo moči«
(Lacan, 29. oktobra 1974). Jung — čigar nauk se je lepo vključil v neko
Psihoanalitično Internacionalo — vzpostavlja smisel kot vzrok. Na pri-
mer lahko damo tako smisel — vsemu. Za nameček psihiatrični diskurz
v vsakem obdobju odkrije spol, ga razkrije, ga razodene. Predpostavlja
torej, da poseduje in izraža resnico o spolu. Ta pa naj bi bila pri tem
ОЈЗога »človeškim odnosom«. Kot je to v človeški prizadetosti (afektivno-
sti), ki jo postavlja na uslugo dopolnjevanju in vključevanju. Potlej je
kaj malo važno, če pravi Freud (v 52. pismu Fliessu), da je afekt pre-
meščen. Izvzet iz telesa kot struktura. Metonimično. Že v Razlagi afazij
(1891) odkrije Freud, ne da bi za to vedel, lingvistiko, in to onstran se-
mantičnega stališča, ki prevladuje še pri Jacobsonu. In nedvomno, vse
vzdolž Interpretacije sanj (1899) govori o besedah, ki se prevajajo; torej
govori o logiki, ki je logika govorice. Ne le da je tako v mnogočem
predhodnik Saussura, ampak je usmerjen drugam kot v arbitrarnost, ki
tvega, da bo v Kurzu tisti označevalec, ki obvladuje »gospodarjevo druž-
beno vez«. In Lacan izzove zahodno kulturo, ko trdi, da ni spolnega od-
nosa, ki bi ga lahko v strukturi opredelili, ga vpisali. Spolnost izhaja od
tega, kar ni bilo prenešeno, ne pa od spolnega-uma (s-po-l-govora). Torej
pristavlja: »In pravim vam, da ni spolnega odnosa. Pač pa je vezenina.
To je vezenina, saj prispeva k da ali ne. Od tistega trenutka, ko pravim,
da ga ni, to vzbudi močan sum, da ne bi bil v resnici košček realnega,
kajti znamenje (stigma) realnega je v tem, da se z ničemer ne povezuje«
(16. marca 1976).
Spodrsljaj z vso skrbjo pokaže, da ni napredka, ki bi ga lahko imeli
za opis navadnega niza. Napredek je zaznamovan s smrtjo. Ce temu pri-
sluhnemo freudovsko: z gonom, z odklonom označevalcev. V tem je
vzrok, da učinka zgube ne moremo nadzorovati. Prav ta učinek bi rad
izmeril tisto zgubo (usmerjeno k negibnemu zakonu brez razvoja), ki
ji danes pravijo v tehnološkem govoru raziskovanje, in ki bi jo univerza
rada ohranila ter v njeni popolnosti nadzorovala. Tudi sama filozofija
obstaja na univerzi zgolj kot pedagoško pomagalo; védenje, ki je vzpo-
stavljeno, da bi pripravljalo k soglašanju in odobravanju.
Pedagogija prične namreč prav s principom neprevedljivosti, da bi
utemeljila možnost prevoda. Na eno stran postavi Tekst, neprevedljivo,
na drugo pa življenjsko modrost, da je vse prevedljivo. Po nekakšnem
energetskem načinu je merilo nespremenljivosti predhodno smotrnemu
poimenovanju v prevodu, formalni in semantični prednosti črke. Zato
»stroj za prevajanje« le nadaljuje in ovekoveča prevajalčevo predpostav-
ko. Sicer pa, le poglejte: slovnica kot oblika oblik. Kod kodov, je po-
stavljena zato, da vodi prevod kot na primer udejanjanje moralne iz-
boljšave. Zvijačnost — na primer pri Newtonu, zvijačnost predpostavke
negibnosti (ki ima jezikovni značaj), torej predpostavke obstoja boga —
tvori konkretno, ali drugače rečeno: tisto simptomatično. Z drugimi be-
sedami: prevod, ki se sklicuje na zakonik kodeksa (ideološki, verski,
nadlingvistični, semantični), tvori simptom jezika. Simptom, ki je lahko
le zgodovinski, in ki lahko potegne za seboj, v proces besede, enosmerno,
totalitaristično (na primer politično) usmerjenost. Simptom tako zada
zahrbtni udarec procesu besede, ga upogiba v nedoločljivost Babilona,
kar je tudi freudovski mit o afaziji kot robu prvotne potlačitve.
V obdobju kulturnega kolonializma je v Italiji jirevod deloval kot
sredstvo razpečevanja ter razglašanja nekega védenja, kot hranivo —
vezano na institucionalne kapelice ter na raznovrstna univerzitetna ba-
ronstva — kulturalnega provincializma, kot menično jamstvo lokalne
administracije neke kulture, katere sporazumna predpravica je ustano-
va premoženja, dedovanja, svetost prednikov, izbranost elite. Sicer pa
je še danes v navadi, da sestavljajo pravne in odvetniške spise s pomočjo
prevoda, ali pa s prepisom dialektnega, narečnega ali »posvetnega« govo-
ra, v enotni uradni jezik, ki glede na kanonični ritual nad njim bdi stan
poklica. Še bolj na splošno povedano: ob tem ko iščejo mathesis univer-
salis, — ki naj bi služila za prenašanje besede, kot esperanto različnih
disciplin —, postavljajo institucije na mesto prenosa (transfert) (ki je
kamen, na katerem se spotakne takozvana intersubjektivnost) prevod
kot pedagoško pomagalo, ali kot način šolniškega posredovanja, kot nad-
zorovan odgovor, kot odgovor, ki mora slediti že vnaprej postavljenemu
vprašanju ali kot utemeljeno vpraševanje, skratka kot performanco ali
80
kot kompetenco. Ista razlaga se v angloamerikanskem psihoanalitizmu
pojavlja v obliki prevoda, usmerjenega k hermenevtiki, k razsvetljeni ali
pretvorjeni zavesti, k semantiki ali k biblični eksegezi. In tako prehaja
določena analiza — od platonskega spominjanja v terminih »filogenetske
sledi«, pa vse do takoimenovanih predgenitalnih faz — križev pot (itine-
rarij) s pravilnikom urejene koprofilije (izživljanja z izmečki).
Toda ne glede na to, da skuša — s kodom prevedljivosti — merilo
nespremenljivosti napraviti na izbrisu pisave prevod za avtomatičen,
se prevod (če izhaja iz in razpravlja o razliki) vpisuje. Narediti ga je
treba dobesedno, brez dlakocepstva, na katerega tod namiguje Tomaž.
To pa pomeni, da usmerjenost pozornosti na črko zabriše zamislek pre-
voda po načelu »eno besedo za drugo« (verbo verbum reddere, ki se proti
njemu obrača Ciceron), ali pa prevoda, ki temelji na smislu (Hieronimov
non verbum de verbo, sed sensum exprimere de sensu). Izkustvo prevo-
da naleti na zavoje govorice, na neizravnanost njenega gibanja. Odlo-
čitve pa igrajo na dvoumnosti. Ne da bi jih razpršile, saj ne odločajo o
smislu. Pač pa, da bi podčrtale dosežaj označevalca. Crka izjavi prav svo-
evrstnost označevalca, kakor ta nastopa v nekem drugem jeziku. V ne-
čem jeziku, — v tistem, ki ne služi narodni istovetnosti, pa tudi ne
nespremenljivosti teksta kot takega, v neizrekljivi različici. Črka je tisto,
kar ostane od izpada označevalca, in kar tod tvori sočasen vpad zgostitve
ter premestitve. Če nomina non sunt consequentia rerum, nima črka
prav nič skladnega, kot nasprotno trdi še Dante v Gostiji, ter s tem sledi
Hieronimu. Ker prispe črka vselej na svoj cilj, ker je neuničljiva, pritis-
ne fetišizem ob zid; — zid, ob katerem ta proizvede védenje kot učinek.
Prevod je torej dejaven, ni prosojen. Poveže se z delom branja, ne pa
z računom (kot je temu treba reči) tegá, da nudi vtis, kot da prevoda pač
ni (ker ta ne bi bil mogoč). Prevod je slovstven. To pa pomeni, da je
zgrajen na svojevrstnosti označevalca, in to v nasprotju s kanoničnim
prevodom, ki temelji na strahospoštovanju ali, drugače rečeno, na stra-
hu pred oskrunitvijo (stuprum). Da pa črka ni prevedljiva, ostane trdi-
tev, in ne načelo. Ki je povrh vsega teološko. Z izrazi gesla »brez duha
bi črko pobralo« (Pavese). Kot je to v nauku o privolitvi, ki temelji na
načelu izključenega tretjega. To je tisti tretji, ki deluje prav v zgradbi
gesla. Ne gre torej za to, da bi oblikovali sklop pravniških predpisov, ki
bi izrazili črko zakona, in to na ta način, da bi ustvarili formalizem v
freudovskem območju. Črka dejansko zadeva označevalno materijo,
in ne Teksta, vkolikor ta porodi duhá, ki je očitno brez gesla. Spis ne
tvori nespremenljivke. Če ga prevedemo, ga izročimo nekemu drugemu
strukturalnemu učinku, učinku ponovitve. In na ta način, — torej ne
na način istovetnosti, je prevod nemožen. Do črke natančno. V branju,
ki nič več ne dopušča omejevanja zapisa (v imenu nedotakljivosti) na
kanonične navedbe, ki jih dovoljuje katekizem. Vdanost tvori tiranovo
skrivnost, ki v njegovih obljubah nikoli ne manjka. Take obljube, kot
jih omenjajo še dandanašnji, po Kladivu čarovnic, izhajajo iz »pleme-
nite laži« nenadomestljivega. Vdanost opisuje značilnost fevdalne meta-
fore uslužnosti. Vendar če je politika (ki prizorišče njenega gospostva
tvori simptom) simptom razlage, pa praksa ni podvržena politiki, —
politika je ne pooblašča v opravilu ponazoritve mojstrstva, ampak braz-
da simptom v njeno pisavo, v prehitevanje in v razjedanje označevalca.
In v smehu ne-odnosa cefra vpliv, ki ga predstavlja morala, ki se vanjo
vmešča zdrava pamet, in ki zato ni njen namen, da bi spol zatrla, am-
pak da bi ga uvrstila v »človečansko« (humano) ekonomijo, in da bi ga
upravičila, odobrila njegovo resnico. Ob tem pa postopa s tistim obra-
tom k soncu, ki ob svetlobi uma opravlja službo ekonomije metafore,
metafore nestrpnosti,
»Če bi bil bolj psihotičen, bi bil po vsej verjetnosti boljši psiho-
analitik. Zgodba predsednika Schreberja je tisto, kar je Freud naredil
najboljšega. Ob tej zgodbi je kot riba v vodi.« (Lacan, Otvoritev klinič-
nega odseka). Tod zbrani prispevki na različne načine pričajo o posebno-
sti določene analitične poti. Razen Lacanovih so vsi nepodpisani, in to
zaradi tega, da se s pripadnostjo ne bi moglo prekupčevati. Govore o
nekem oblikovanju, ne pa o kakšnem avtorju. Prelom z neko navado ni
nito vprašanje identifikacije niti vprašanje brezimnosti. To je, kar raz-
likuje »Scilicet« glede na podložnost načelu rekóvnosti (splošne pozna-
nosti), ki je v veljavi pri psihoanalitičnih družbah. L'École Freudienne
de Paris ni kakšna družba, ki bi bila ustanovljena na podlagi psihoanali-
81
tičnega diskurza (družbene vezi), ampak je šola, ki jo lahko določimo
s pomočjo Lacanovega pouka.
Tod (v »Scilicetu«) je vprašanje oblikovanja (analitikov) večkrat na-
četo. Prisotno je že v predlogu 9. oktobra 1967, ki vanj med drugim po-
seže izjava, da se analitik pooblašča zgolj sam, ter predlog prehoda, ki
prekine postopek kooptacije (pritegnitve v neko institucionalno telo
brez splošnega soglasja baze), ki jo nasprotno vzdržujejo psihoanalitič-
ne družbe. In prav iz nemožnega analitikovega položaja Freud (ki se gle-
de psihoanalize gotovo ni mogel opreti na tradicijo) poudari, kako sta tu-
di vzgoja in gospostvo nekaj nemožnega. Ce povzamemo Goncourta, »Bolj
kot smo svetniki, tem več nam je do smeha, to je moje načelo, pa četudi
gre za izhod kapitalističnega diskurza« (/Lacan:/ Télévision).
Lacanovi članki se razlikujejo od v Spisih (Écrits) zbranih del: nji-
hovo izhodišče tvori pouk, ki je usmerjen tudi k ne-analitikom, pa še
različno ter novo izkustvo, in to ravno tisto, ki ga je vpeljala ustanovitev
Pariške freudovske šole (École freudienne de Paris), ki odpre »Scilicet«
vsemu tistemu, kar se zateka k Freudu. Kakor že bodi, ne gre za to, da
bi zaradi prispevka k uradnim matičnim podatkom utrdili nekakšno
nasledstveno zvezo med Spisi ter med temi članki. Kajti vpotegnjeni so
v logiko nezavednega. Zato pa meri njihovo vprašanje na resnico kot
različico, ne pa kot epistemologijo, etiko, in ne kot na moralo.
Lacan pripomni v nekem seminarju, da bi brez prvega razcepa, tiste-
ga leta 1953, bil dosti previdnejši. Se bolj utemeljeno lahko to trdimo
glede drugega razcepa, tistega leta 1963. Dejansko je jasno, da tod nasto-
pajo različni zgodovinski vidiki ter marsikak kritičen poudarek. Težko
pa bo najti senco polemike. Tisto, kar karakterizira polemiko, je od-
sotnost igre: brez udeleženosti kogarkoli, so dejanja kanonično ustalje-
na, pripisana so nasprotnikom v imenu uma. Že od začetka polemike je
um zmagal, že je zamenjal boj z ekonomijo smrti.
Prevajalec je hvaležen Jacquesu Lacanu za podporo, ki jo je dal
izdaji, Vittoriu Fagoneju za njegove nadvse koristne napotke, Aldu
Tagliaferriju za njegovo dragoceno pomoč, tistim prijateljem iz École
freudienne de Paris, ki so ob različnih priložnostih v Italiji ter v Franciji
prispevali nemalo nasvetov. Vendar pa tudi Freudovskemu kolektivu
»Semiotika in psihoanaliza«, ki mu je posvečeno to, njemu prav v niče-
mer tuje podjetje.
Pričujoči spis je opomba li italijanskemu prevodu »Scilicet« 1—1, revije Ecole
freudienne de Paris.
V francoščini je izšel »Scilicet« v zvezkih 1, 2—3, 4, 5, 6—7 v letih 1968, 1970.
1973, 1975, 1976, pri založbi »Seuil«, Pariz. Obstoj te revije zaznamovane v slovenskem
prostoru že 1974 prevod spisa »O prehodu v psihoanalizi«. V opombi k prvemu delu
prevoda Lacanovega temeljnega spisa »Vloga in območje besede in jezika v psiho-
analizi« v isti številki »Problemov-Razprav« pa je obstoj »mojega dobro znanega
a-periodika« (Lacan) — »Scilicet« še posebej omenjen.
Nekaj natiskov, ki jih Verdiglione omenja, je mogoče dobiti v »Scilicet« (tako
npr. »Predlog 9. oktobra 1967« v štev. 1), nekaj pa v »Ornicar?« (tako npr. »Otvo-
ritev kliničnega odseka« v štev. 9, april 1977, str. 13): »Ornicar?« (nič drugega kot
čisti označevalec »Kerklkodače«, ki ga poznajo naši šolarji zato, ker pred njim
»vejica skače«) izdaja oddelek za psihoanalizo na pariški univerzi Vincermes, od
leta 1975 pa doslej Je izšlo 13 številk.
Prevod Verdiglionejeve opombe ima v našem prostoru svoje mesto, kolikor
bi lahko rabil kot zapreka neki določeni ignorantia ter kot vsaj skromno vodilo
nadaljnjim prevodom s tega področja.
Vse kaže, da pri nas še ni minil (se Je mar sploh že pričel?) čas za razumeva-
nje, ki bi vsaj tistim, ki se ukvarjajo s »psihično revščino« na klinični ravni utrnil
trenutek sklepa: »Tua res agitur«.
82
Prispevki k historičnemu
materializmu
Dr. Marjan Britovšek
LENINOV TESTAMENT
1. LENINOV TESTAMENT
V noči med 22. in 23. decembrom je Lenin znova doživel težak napad,
vendar je lahko zaspal. Zjutraj se je zavedel, da je del njegovega telesa
znova paraliziran. Desna roka in noga mu nista več služili. O tem so ta-
koj obvestili politbiro. Kljub razburjenju, ki ga je povzročil napad, je
bil Lenin zaskrbljen zaradi bodočnosti države in stranke. Prosil je za
dovoljenje, da lahko diktira vsak dan vsaj pet minut. Zdelo se mu je,
da ne bi mogel zaspati, če ne bi diktiral, ko ga muči nek problem. Zdrav-
niki so mu dovolili, da je dnevno diktiral par minut, prepovedali pa so,
da bi sprejemal obiske. Niti družina niti prijatelji mu niso smeli pri-
povedovati o političnih novicah. Zdravnikom je bilo naročeno, naj pe-
riodično obveščajo Stalina,, če Lenin izpolnjuje zdravniška navodila. De-
jansko se je Lenin z vso energijo boril proti njim. S pomočjo žene in
sekretark je še deset tednov pripravljal vrsto političnih analiz in član-
kov z namenom, da bi vplival na nadaljnji razvoj mlade sovjetske
države.
Ko je dobil dovoljenje za diktiranje, je Lenin poklical eno svojih se-
kretark in ji diktiral okoli trideset vrst v štirih minutah. Ker se je nato
počutil slabo, so zdravniki prepovedali nadaljnje diktiranje. Naslednje-
ga dne je zahteval, da nadaljuje z diktiranjem dnevnika. Zdravniki so
mu to skušali preprečiti, toda Lenin jim je postavil ultimat: Ce mi ne
boste dovolili da diktiram nekaj minut na dan, z zdravniki ne bom so-
deloval.' Koncil, ki so ga sestavljali zdravniki in kot člani politbiroja
Stalin, Buharin in Kamenev, ni vedel, kaj naj stori. Dovolili so diktira-
nje, toda politbiro je prepovedal vsako korespondenco, ki zahteva od-
govor.
Prikovan na posteljo, mučen od glavobola in izčrpan zaradi stalne
nespečnosti je Lenin začel pisati svoj »testament«. Fotijeva je takole
zapisala: »13. decembra je po izjavi dr. Koževnikova prosil Vladimir
Iljič zdravnike za privoljenje, da dnevno narekuje stenografkam po pet
minut, ker ga vznemirja neko vprašanje, za katero se boji, da ga ne bi
uspešno rešili. To mu je bilo dovoljeno, nakar se je umiril.«
Tega dne okoli desete ure je Vladimir Iljič poklical k sebi M. A. Vo-
lodičevo^ in ji narekoval v presledkih štiri minute. Kot je kasneje po-
vedala Volodičeva, se je Vladimir Iljič počutil slabo. Preden je začel na-
rekovati, ji je dejal: »Želim Vam narekovati pismo kongresu. Zapišite!«
Narekoval je hitro, videti je bilo, da je bolan. Ko je končal, je Vladamir
Iljič vprašal Volodičevo za datum. Zanimal se je, zakaj je tako bleda in
ni na kongresu. Za Vladimirja Iljiča je bil karakterističen tovariški od-
nos do delavcev svojega aparata. Volodičeva ni dobila od Vladimirja
Iljiča nobenega posebnega navodila.
24. decembra je ponovno poklical Volodičevo in ji v presledkih od
6. do 8. ure zvečer narekoval deset minut. Opozoril jo je, da mora ostati
to, kar ji je narekoval včeraj (23. decembra) in danes (24. decembra)' ab-
solutna tajnost, kar je večkrat poudaril. Vse, kar narekuje, je treba
shraniti na posebnem mestu«."
Lenin je pisal svoj »testament« tako, da je najprej diktiral vrsto
kratkih beležk po nekaj minut vsak dan. Njegovo zdravje pa se je kot
po čudežu začelo polagoma izboljševati in obstajalo je upanje, da bo
povsem ozdravel. Sposoben je bil diktirati vsak dan tričetrt ure in čitati
s pomočjo svojih zvestih spremljevalk — žene, sester in sekretark, ki so
mu bile globoko predane.
Tako imenovani »testament« obsega zapiske, ki jih je diktiral med
23. in 31. decembrom 1922, dodatek pa je datiran z dnem 4. januar 1923.
V Leninovih zbranih delih so ti zapiski označeni z naslovom »Pismo kon-
83
gresu«. Poleg teh zapiskov je Lenin razvijal svoje ideje še v člankih, na-
pisanih v decembru 1922 ter v januarju in februarju leta 1923/ Večina
članov politbiroja si je prizadevala preprečiti ali odložiti njihovo objavo.
Brž ko se je Leninovo zdravje izboljšalo, je diktiral delovne naslove
in uspel članke v celoti izpopolniti.« Bolezen sicer ni oslabila njegovega
pronikavega razuma, toda njegova fizična šibkost je neizogibno vplivala
na hitrost, s katero je razvijal svoje misli, in včasih tudi na jasnost
njegovih spisov, zlasti če je šlo za kratke diktate.
Zapiske, ki jih je Lenin začel diktirati 23. decembra, je nameraval
predložiti naslednjemu strankinemu kongresu. Menil je, da so potrebne
številne spremembe v političnem sistemu. Zelo natančno je obrazložil
razloge, zaradi katerih je predlagal spremembe. V času, ko se zaostruje
mednarodni razredni boj, se bo državno vodstvo moralo soočiti z vrsto
neprijetnosti. Zato je potrebno okrepiti enotnost centralnega komiteja.
Samo tako bo mogoče izvesti nujne naloge reorganizacije, ali vsaj pre-
ureditev državnega aparata in istočasno očuvati stranko pred nepo-
sredno nevarnostjo razcepa, ki bi lahko privedel do boja med skupi-
nami in posamezniki. Po Leninovem mnenju je obstajala nevarnost za
stabilnost partije, ki jo je nujno treba ohraniti. Kot prvi korak je treba
povečati število članov centralnega komiteja. Takole je 23. decembra
1922 zapisala Volodičeva:
PISMO KONGRESU
Nujno bi svetoval, da na tem kongresu v marsičem spremenimo
našo politično ureditev.
Hotel bi vam povedati svoje misli, ki jih imam za najvažnejše. Pred-
vsem predlagam, da se poveča število članov centralnega komiteja na
več desetin ali celo do sto. Mislim, da bi pri poteku dogodkov, ki ne bi
bili pwvsem ugodni za nas (tudi s tem moramo računati), našemu cen-
tralnemu komiteju pretile velike nevarnosti, če ne bi izvedli takšne re-
forme.
Dalje nameravam predlagati kongresu, da bi ob določenih pogojih
dal sklepom državnega planskega komiteja zakonodajni značaj in v tem
pogledu do določene meje in ob določenih pogojih ugodil tov. Trockemu.
Kar se tiče prve točke, to je povečanja števila članov centralnega
komiteja, imam tak ukrep za potreben, da dvignemo ugled CK, da res-
no zboljšamo naš aparat in da preprečimo primere, pri katerih bi kon-
fhkti med majhnimi deli CK lahko postali prevelikega pomena za ce-
lotno usodo partije.
Mislim, da naša partija lahko upravičeno zahteva od delavskega
razreda centralni komite s 50 do 100 člani in da ga lahko tudi dobi od
njega, ne da bi to pomenilo zanj prekomerno napenjanje sil.
Taka reforma bo pomembno povečala trdnost naše partije in ji olaj-
šala boj v okolju sovražnih držav, borbo, ki se po mojem mnenju v bliž-
njih letih more in mora silno zaostriti. Menim, da bi trdnost naše parti-
je s tem ukrepom neizmerno pridobila.
Lenin
NADALJEVANJE ZAPISKOV 24. DECEMBRA 1922
S trdnostjo centralnega komiteja, o kateri sem govoril prej, mislim
ukrepe proti razkolu, kolikor je take ukrepe sploh mogoče izvesti. Kajti
belogardist v Ruski Mysli (zdi se, da je bil to S. F. Oldenburg) je imel
seveda prav, ko je, prvič, računal v njihovi igri proti Sovjetski Rusiji na
razkol naše partije in ko se je, drugič, v svojih računih na razkol opiral
na najresnejša nesoglasja v partiji.
Naša partija se naslanja na dva razreda in zategadelj je mogoča nje-
na šibkost in nujen padec, če bi se ta dva razreda ne mogla sporazumeti.
V tem primeru bi zaman ukrepali to ali ono in sploh razpravljali o trd-
nosti našega CK. Nobeni ukrepi bi v tem primeru ne mogli preprečiti raz-
kola. Toda nadejam se, da je to preveč oddaljena prihodnost in preveč
neverjeten dogodek, da bi govoril o njem.
Gre mi za trdnost kot poroštvo, da ne bo razkola v bližnji prihod-
nosti, in rad bi razložil nekaj misli čisto osebnega značaja.
84
Mislim, da je s tega stališča trdnost odvisna v glavnem od takih čla-
nov CK, kakor sta Stalin in Trocki. Odnosi med njima tvorijo po mo-
jem mneju največji del nevarnosti za tak razkol, ki bi se mu bilo mo-
goče izogniti, in prav temu bi po mojem mnenju moralo služiti poleg
drugega tudi povečanje števila članov CK na 50, na 100.
Ko je tov. Stalin postal generalni sekretar, je osredotočil v svojih
rokah brezmejno oblast, in jaz nisem prepričan, da bo to oblast znal
vselej zadosti previdno uporabljati. Na drugi strani pa tov. Trockega
ne odlikujejo zgolj odlične sposobnosti, kakor je to že dokazal njegov
boj proti CK v zvezi z vprašanjem ljudskega komisariata za promet.
Osebno utegne biti najsposobnejši mož v sedanjem CK, se pa tudi vse-
ga loteva s preveliko samozavestjo in je preveč zaverovan v čisto admi-
nistrativno plat stvari.
Ti dve lastnosti odličnih voditeljev sedanjega CK bi utegnili pripelja-
ti do razkola, in če naša partija ne bo ničesar ukrenila, da bi to prepre-
čila, lahko pride do razkola nepričakovano.
Ne bom označeval drugih članov CK po njihovih osebnih lastnostih.
Naj pripomnim le, da oktobrska epizoda z Zinovjevom in Kamenevom
seveda ni bila nekaj slučajnega, vendar je njima osebno ni moč šteti v
zlo, prav tako ne, kakor ne očitamo Trockemu neboljševizma. Kar se
tiče mladih članov CK, bi rad povedal nekaj besed o Buharinu in Pjata-
kovu. To sta po mojem najodličnejši moči (med najmlajšimi) in glede
njiju bi bilo treba upoštevati naslednje; Buharin je ne le najdragocenej-
ši in največji partijski teoretik, marveč velja po pravici tudi za ljubljen-
ca celotne partije, toda njegove teoretične nazore imamo lahko za do-
cela marksistične le z velikim pridržkom, kajti v njem je nekaj shola-
stičnega (on se dialektike ni nikoli učil in mislim, da je tudi nikoli ni
popolnoma razumel).
25. XII. Nadalje, Pjatakov je brez dvoma človek odlične volje in
odličnih sposobnosti, preveč pa se navdušuje za administriranje in ad-
ministrativno plat stvari, da bi se bilo mogoče zanesti nanj v resnem
političnem vprašanju.
Seveda pripominjam prvo in drugo le za sedanji čas in s predpo-
stavko, da oba ta odlična in predana delavca ne bi našla priložnosti iz-
popolniti svoje znanje in spremeniti svoje enostranosti.
Lenin'
Te zapiske je Lenin napravil med 23. in 25. decembrom, v času, ko se
je njegovo zdravje zelo poslabšalo. Z največjim duševnim naporom je
Dojasnil bistvene karakterne poteze, ne da bi tvegal kake nepremišljene
resede glede nadaljnje bodočnosti in stabilnosti države in stranke. Foti-
jeva je zapisala: »Posebni tajni zapiski so bili shranjeni v zapečatenih
ovojnicah, na katere so po želji Vladimirja Iljiča napisali, da jih lahko
odpre samo Lenin. Njegovega dostavka, da ovojnice po njegovi smrti
odpre Nadežda Konstantinovna, niso napisali«.®
Lenin je tudi predlagal, da se podeli odlokom državne planske ko-
misije zakonodajno polnomočje. Poleg Vseruskega centralnega izvršnega
komiteja sovjetov in sveta ljudskih komisarjev bi tako nastal še en za-
konodajni organ — Gosplan. Lenin je temu sicer sprva nasprotoval, kas-
neje pa je priznal, da ima Trocki prav, in sicer zato, ker so postali držav-
ni posli izredno komplicirani in ker je za reševanje mnogih vprašanj po-
trebno mnenje izvedencev, a prav iz takih izkušenih ljudi, izvedencev,
predstavnikov znanosti in tehnike je sestavljen državni planski komite.
Zato je Lenin menil, da je prišel čas, ko je treba povečati pristojnost
državnega planskega komiteja. Te Leninove ideje lahko razumemo v po-
vezavi z njegovim celotnim načrtom.®
Lenin podaja tudi ocene, kakšen mora biti državnik socialističnega
tipa, in nakazuje nevarnosti za razcep stranke glede na odnose med nje-
nimi vodilnimi člani.
Edino osebno opazko je Lenin podal o Zinovjevu in Kamenevu, ki
pa so jo kasneje različno razlagali. Nanašala se je na oktobrske dogodke,
ko sta oponirala vstaji. »Naj pripomnim le, da oktobrska epizoda z Zi-
novjevom in Kamenevom ni bila nekaj slučajnega, vendar je njima
osebno ne moremo šteti v zlo, prav tako ne, kakor ne očitamo Trocke-
mu neboljševizma«. Ta odstavek je glede na bodoče medsebojne odnose
nadvse zanimiv. Kakšen je bil namen tega opozorila iz preteklosti? Ali je
bilo mišljeno kot svarilo? Ali kot opravičilo? Ali oboje? Na to lažje od-
85
govorimo, če upoštevamo Leninovo oceno Icaralcternili potez Stalina in
Trockega.
Lenin je realno ugotavljal nagel vzpon Stalina kot generalnega se-
kretarja v zadnjih osmih mesecih in njegovo izredno sposobnost, da si
je pridobil tolikšno moč v tako kratkem času. Značilno je, da je bila
primerjava obeh voditeljev podana v taki obliki, da ni nobenemu da-
jala prednosti. Sijajne kvalitete Trockega so se prepletale z njegovimi
napakami, kot je bila npr. »njegova zaverovanost v čisto administrativ-
no plat stvari«. V svojih zapiskih z dne 27., 28. in 29. decembra Lenin
s posebnim poudarkom navaja, kakšne morajo biti osebne kvalitete vo-
ditelja ene najpomembnejših ustanov, Državnega planskega komiteja.
»Tako ustanovo mora voditi človek z bogatimi izkušnjami in vsestran-
sko znanstveno izobrazbo na področju tehnike« ..., »ki ima velike, v de-
setletjih pridobljene izkušnje praktičnega dela na področju bodisi teh-
nike, bodisi agronomije. Mislim, da mora tak človek imeti ne toliko ad-
ministrativne sjwsobnosti kot bogate izkušnje in sposobnosti, da priteg-
ne ljudi.«'» Lenin je nadalje opozoril, da je pri nekaterih tovariših, ki
lahko odločilno vplivajo na državne posle, opazil pretirano nagnjenje
k administrativnemu ukrepanju, ki je seveda na določenem mestu in ob
pravem času nujno potrebno, ki pa ga vendarle moramo ločiti od znan-
stvene izobrazbe, od poglabljanja v bogato resničnost, od sposobnosti,
da pritegne ljudi.
V vsaki državni ustanovi, zlasti v Državnem planskem komiteju, je
nujno treba združiti ti dve lastnosti. Lenin je ob primeru Kržižanovske-
ga in Pjatakova menil, da lahko oba predstavljata zaželeni tip državni-
ka. »Ali se bo ta up uresničil ali ne, bo zaenkrat treba počakati in oce-
niti izkušnje daljšega obdobja, vendar ne dvomim, da je načeloma taka
spojitev značajev in tipov (ljudi, lastnosti) neobhodno potrebna, ako
hočemo, da bodo državne ustanove pravilno poslovale. Mislim, da je pri
tem enako škodljivo pretiravanje 'administrativnega' upravljanja kot
vsako pretiravanje nasploh.«" Lenin je lastnosti idealnega voditelja
državne ustanove takole razčlenil: »Voditelj državne ustanove mora ime-
ti sposobnost, da pritegne ljudi, in dovolj solidnega znanstvenega in
tehničnega znanja, da kontrolira njihovo delo. To je glavno. Brez tega
delo ne more biti dobro opravljeno. Razen tega je zelo pomembno tudi,
da zna voditi in da ima pri delu primernega pomočnika ali pomočnike.
Združitev teh dveh lastnosti v eni osebi bo težko najti in to verjetno
tudi ne bo nujno.«'^ Trocki in Stalin po svojem značaju nista predstav-
ljala idealne oblike za takšno kombinacijo. Oba sta se prej izključevala
oziroma značajno razdvajala kot dopolnjevala. Trocki je bil zelo prodo-
ren v svojih ocenah položaja, na drugi strani pa ni bilo gotovo, da uživa
dovolj »osebne avtoritete«. Lenin se je dobro zavedal, da mu manjkajo
nekatere kvalitete politika v pravem pomenu besede: prožnost v ko-
municiranju z ljudmi, občutek za taktiko, dar za manevriranje. Lenin
je imel povsem prav, ko je dvomil v njegove politične sposobnosti. Po-
zicija Trockega v testamentu je zmanjšana, ker ga Lenin ni postavil
nad Stalina in ker je omenil njegovo protiboljševiško preteklost, čeprav
mu je ni štel v zlo.
Čeprav Lenin ni mogel Stalinu ničesar konkretnega očitati, je do
njega vsekakor izrazil določeno rezerviranost: »Nisem prepričan, da bo
znal oblast vselej zadosti previdno uporabljati.« Čeprav točni, Leninovi
pomisleki v začetku leta 1923 niso mogli škodovati Stalinovemu polo-
žaju. Povsem jasno je, da je Lenin namerno spretno porazdelil hvalo
in kritiko na račun vodilnih članov. Ni se čutil pooblaščenega, da partiji
predlaga naslednika, čeprav se je s problemom nasledstva ukvarjal že
pred svojo boleznijo. Ni skušal vplivati s tem, da bi kazal enemu ali
drugemu izmed svojih sodelavcev večjo mero naklonjenosti. Ko je na-
rekoval svoj prvi zapisek, ni izrecno imenoval nobenega voditelja, ki naj
bi ga nasledil. Naklonjenost Trockemu je izrazil tako spretno, da ne bi
zaostril odnosov z drugimi voditelji. Lenin je večkrat skušal braniti
Trockega pred napadi oziroma očitki na račun njegove antiboljševiške
preteklosti.
Kot je razvidno iz testamenta, je Lenin predlagal za svoja nasledni-
ka dva najpomembnejša voditelja: Stalina in Trockega. Zinovjev in Ka-
menev naj bi ostala v drugem pianu, dokler se ne bi pokazalo, da so bile
njune napake v času velike preizkušnje naključje, ki ga ne bosta pono-
vila. Buharin in Pjatakov sta bila v tretjem planu; treba bi bilo, da še
dozorita. Lenin je podrobno pretehtal nevarnosti. Stranka mora bdeti
86
nad voditelji, ki niso brez napak. Rivaliteta med njimi bi lahko imela
fatalne posledice. Posebno budnost je priporočal glede metod, s kateri-
mi si je Stalin prilastil takšno oblast. Za izvajanje nadzorstva naj bi
okrepili avtoriteto centralnega komiteja kot celote. Lenin je točno ugo-
tavljal, da obstaja v strankinem vodstvu ravnovesje sil. Stalinova pozi-
cija je bila sicer nekoliko močnejša v primerjavi z ostalimi petimi vo-
ditelji. Lenin je želel kolektivno vodstvo, toda zavedal se je, kako daleč
od tega so bili njegovi najožji sodelavci.
Medtem ko je diktiral karakterne ocene svojih sodelavcev v testa-
mentu, je dobil nove informacije o Gruziji. Na podlagi osebnega poro-
čila Dzeržinskega, ki ga je še dopolnil s podatki, ki so jih zbrale nje-
gove sekretarke, je prišel do povsem novih zaključkov. 4. januarja 1923
pa je dodal svojemu testamentu zadnji odstavek, ki je povsem prevrgel
sliko delikatnega političnega ravnovesja. Predlagal je, naj Stalina odsta-
vijo s položaja generalnega sekretarja. Takole je zapisal: »Stalin je pre-
več surov in ta napaka, ki jo je mogoče prenašati med komunisti in v
občevanju med nami, bo postala neznosna pri človeku na položaju gene-
ralnega sekretarja. Zato predlagam tovarišem, naj premislijo, na kak
način bi premestili Stalina s tega položaja in postavili na njegovo mesto
drugega človeka, ki bi imel pred tov. Stalinom eno samo prednost, da bi
bil namreč strpnejši, lojalnejši, vljudnejši in pozornejši do tovarišev,
manj muhast itd. Ta okoliščina se utegne komu zdeti nepomembna ma-
lenkost. Toda če hočemo preprečiti razkol, če upoštevamo, kar sem na-
pisal prej o medsebojnih odnosih med Stalinom in Trockim, menim, da
to ni malenkost ali pa je taka malenkost, ki utegne dobiti odločilen po-
men.«
4. januarja 1923
Zapisala Fotijeva''
Nekdo bi utegnil misliti, da so bile te besede izraz trenutnega raz-
položenja, kakega razburljivega dogodka, kot npr. Stalinovega napadal-
nega nastopa proti Krupski 22. decembra. Stalin ne bi tako nastopil, kot
je, če ne bi vedel, da je Lenin pri kraju svojih življenjskih moči. Lenin
ni bil mož, ki bi lahko pozabil tako obnašanje. Krupska Leninu ni po-
vedala, kaj se je zgodilo, iz strahu, da to ne bi škodovalo njegovemu
zdravju. Pritožila se je samo Kamenevu. Toda zelo verjetno je, da je kas-
neje možu povedala. V prvem navalu jeze je diktiral Fotijevi zapisek,
v katerem je govoril samo o Stalinovih karakternih napakah, ni pa še
kritiziral njegovih političnih prizadevanj. Redaktor j i Leninovih del dom-
nevajo, da Krupska Lenina ni obvestila o tem vse do začetka marca. Ta
verzija pa je malo verjetna. Ko je Lenin diktiral dodatek k testamentu,
ni imel pred očmi samo Stalinovega nastopa proti Krupski, ampak še
tehtnejše razloge. Dokaz o tem so zapiski, ki jih je diktiral o nacional-
nem vprašanju in o avtonomizaciji 30. in 31. decembra. Fotijeva je takole
zapisa a: »30. decembra je Vladimir Iljič narekoval dvakrat po petnajst
minut pismo K vprašanju o narodnostih ali o 'avtonomizaciji' in ga bral
dvakrat po dvajset minut.« 31. decembra zvečer je Vladimir Iljič v dveh
zamahih končal z narekovanjem pisma »K vprašanju o narodnostih ali
o 'avtonomizaciji'.«
Vladimir Iljič je v svojem pismu »K vprašanju o narodnostih ali o
'avtonomizaciji'« opozarjal, da maličenje politike proletarskega interna-
cionalizma lahko izpodkoplje avtoriteto med narodi Vzhoda, kar je po-
sebno škodljivo in nevarno v trenutku, ko se začenjajo prebujati stotine
milijonov narodov Azije in se vključujejo v boj za svojo osvoboditev.
Vladimir Iljič je končal svoje pismo s preroškimi besedami: »Jutrišnji
dan bo v svetovni zgodovini tak dan, ko se bodo dokončno zdramili že
prebujeni narodi, ki jih zatira imperializem, in ko se bo začel odločilni
dolgotrajni in težki boj za njihovo osvoboditev.«"
To besedilo je eno najpomembnejših in dramatičnih, ker nam osvet-
ljuje krizo, ki jo je Lenin preživljal, kaže na njegovo intelektualno od-
kritost in politično smelost. Morda je zaskrbljenost zaradi političnih
vprašanj vplivala tudi na poslabšanje njegovega zdravja.
Iz dnevnika Volodičeve razberemo, kako zelo ga je pretresel gru-
zinski dogodek. Takole ji je narekoval: »Zdi se mi, da sem zelo kriv pred
delavci Rusije zaradi tega, ker nisem posegel dovolj energično in dovolj
ostro v zloglasno razpravo o avtonomizaciji, kot, če se ne motim, uradno
imenujejo vprašanje o zvezi sovjetskih socialističnih republik.
Poleti, ko se je to vprašanje pojavilo, sem bil bolan, kasneje, jeseni,
pa sem se preveč zanesel na svoje skorajšnje ozdravljenje in na to, da se
87
bom na oktobrskem in decembrskem plenumu lahko izjasnil o tem
vprašanju. Toda nisem se mogel udeležiti niti oktobrskega plenuma (ki
je bil posvečen temu vprašanju) niti decembrskega in tako se je vpra-
šanje reševalo skoraj povsem brez mene.
Utegnil sem samo govoriti s tov. Dzeržinskim, ki se je vrnil s Kav-
kaza in mi povedal, kako je s tem vprašanjem v Gruziji. Prav tako se
mi je posrečilo spregovoriti nekaj besed s tov. Zinovjevom in mu izra-
ziti bojazen glede tega vprašanja. Na podlagi tega, kar mi je sporočil
tov. Dzeržinski kot predsednik komisije, ki jo je poslal centralni komite
v Gruzijo z nalogo, da 'preišče' gruzinski incident, sem zelo zaskrbljen.
Če je prišlo tako daleč, da se je Ordžonikidze spozabil in uporabil fizično
nasilje, kakor me je obvestil tov. Dzeržinski... si pač lahko mislimo,
v kakšno umazanijo smo zabredli. Kaže, da je vsa ta zamisel o 'avtono-
mizaciji' v temelju zgrešena in neaktualna.«'^
Brez dvoma so Ordžonikidze in njegovi privrženci v okviru sekreta-
riata začeli uvajati metode, ki so po Leninovi smrti postale pravilo vla-
danja Stalinove skupine. Lenin je zapisal: »Pravijo, da je potrebna enot-
nost aparata. Kdo pa to trdi? Morda prav tisti ruski aparat, ki smo ga,
kakor sem že omenil v enem prejšnjih poglavij svojega dnevnika, pode-
dovali od carizma in smo mu vdahnili prav malo sovjetskega duha. Ne-
dvomno bi morali s tem ukrepom počakati dotej, dokler ne bi mogli
reči, da jamčimo za svoj aparat. Zdaj pa moramo pravici na ljubo pri-
znati prav nasprotno, da smo označevali kot svoj tisti aparat, ki nam je
v resnici še vseskozi tuj in predstavlja buržoazno in caristično mešanico,
s katero v preteklih petih letih nismo mogli obračunati, ker nismo dobiH
pomoči od drugih dežel, ker smo bili preobremenjeni z vojaškimi 'posli'
in z bojem proti lakoti.
V	takšnih pogojih je kar naravno, da bo postala 'svoboda izstopa
iz Zveze' s katero se opravičujemo, samo kos papirja, ki drugorodcev
v Rusiji ne bo mogel zaščititi pred navalom tistega razvpitega ruskega
človeka, to je Velikorusa, šovinista, v bistvu podleža in nasilnika, kakr-
šen je tipični ruski birokrat. Nedvomno bo malenkosten odstotek sov-
jetskih in sovjetiziranih delavcev kakor muha v mleku utonil v tem
morju šovinistične velikoruske sodrge.
V	opravičilo tega ukrepa se izgovarjajo, da so predvideli samostojne
ljudske komisariate za zadeve, ki se tičejo neposredne narodne psiholo-
gije, narodne prosvete. Tudi tu nastane prvo vprašanje, ali je mogoče
docela osamosvojiti te ljudske komisariate, in drugo vprašanje, ali smo
zadosti poskrbeli za ukrepe, da bi v resnici zaščitili drugorodce pred
pravcatim ruskim žandarjem. Menim, da tega nismo storili, čeprav bi
bili to mogli in morali ukreniti.«'®
Iz Leninovih besed je razvidno, da se je povsem zavedal težkih po-
sledic birokratizacije. Lenin je pred koncem življenja dojel vznemirljive
simptome bolezni, ki je napadla celotno politično telo mlade sovjetske
države. Zamotanost gruzinske afere se mu je pokazala v povsem drugač-
ni luči. Zapisal je ostre besede na račun Stalinovega »upravljanja« in
dela komisije ter postopkov Ordžonikidzeja: »Mislim, da sta bili usodni
Stalinova naglica in administratorska vnema, pa tudi njegova jeza na
razvpiti 'socialni nacionalizem'. Jeza je sploh v politiki navadno naj-
slabša stvar.
Bojim se tudi, da se je tov. Dzeržinski, ki je odpotoval na Kavkaz,
da bo raziskal 'zločine' teh 'socialnih nacionalistov', odlikoval pri svojem
delu samo s svojim pravim ruskim temperamentom (znano je, da poru-
šeni drugorodci vselej pretiravajo v prizadevanju pokazati pravi ruski
temperament) in da je za nepristranost njegove komisije dovolj značilno
Ordžonikidzejevo 'mahanje z rokami'. Mislim, da tega ruskega mahanja
z rokami ni mogoče opravičiti z nobeno provokacijo in tudi ne z nobeno
žalitvijo; tov. Dzeržinski je nepopravljivo kriv, ker je lahkomiselno gle-
dal na tako mahanje z rokami. Ordžonikidze je za vse druge državljane
na Kavkazu pomenil oblast. Ordžonikidze ni imel pravice pokazati raz-
burljivost, na katero sta se izgovarjala oba z Dzeržinskim. Nasprotno,
Ordžonikidze bi se bil moral obnašati tako samodisciplinirano, kakor
tega ne zahtevamo od nobenega navadnega državljana, še manj pa od
človeka, ki je obtožen 'političnega' zločina. Socialni nacionalisti pa so
v bistvu bili državljani, ki jih dolžijo političnega zločina, in vse okolišči-
ne te obdolžitve so jo lahko samo tako tudi kvalificirale.
Tu pa nastane že važno načelno vprašanje: kako naj razumemo in-
ternacionalizem?«
Lenin je z velilio subtilnostjo pristopil k reševanju nacionalnega
vprašanja. Njegovi zapiski o tem vprašanju so še vedno tako živo aktual-
ni, da se vse do danes niso v ničemer preživeli. Sekretarka Volodičeva
je tako zapisala njegove misli: »V svojih delih o nacionalnem vprašanju
sem že pisal, da vprašanja nacionalizma ne smemo postavljati abstrakt-
no, na splošno. Treba je razlikovati nacionalizem zatirajočega naroda
od nacionalizma zatiranega naroda, nacionalizem velikega naroda od
nacionalizma malega naroda.
Nasproti drugemu nacionalizmu smo mi, pripadniki velikega naroda,
v zgodovinski praksi skoraj zmerom krivi neštetih nasilstev in še več —
počenjamo nešteto nasilstev in žalitev, ne da bi sami to sploh opazili...«
Zategadelj internacionalizem zatirajočega ali tako imenovanega »ve-
likega« naroda (čeprav velikega po njegovih nasiljih, velikega samo po
vlogi velikega žandarja), ne sme obstajati samo v spoštovanju formule
enakosti narodov, temveč se mora izraziti v neenakosti, v katero bi pri-
volil zatirajoči narod, vehki narod, da s tem poravna, nadomesti tisto
neenakost, ki se dejansko ustvarja v življenju. Kdor tega ne razume, ni
dojel resnično proletarskega odnosa do nacionalnega vprašanja je v bist-
vu ostal na malomeščanskem stališču in more zato vsak hip zdrkniti na
buržoazno stališče.
Kaj je pomembno za proletarca? Za proletarca je pomembno in
poleg tega bistveno potrebno, da si v proletarskem razrednem boju
zagotovi kar največ zaupanja med drugorodci. Kaj je za to potrebno?
Za to ni potrebna zgolj formalna enakost. Za to je treba tako ali dru-
gače s svojim ravnanjem ali s svojim popuščanjem nasproti drugorodcu
poravnati, nadomestiti tisto nezaupanje, tisto sumničenje, tiste žalitve,
ki mu jih je v zgodovinski preteklosti prizadejala vlada »velikodržav-
nega« naroda.
Mislim, da boljševikom, komunistom tega ni treba posebej nadrob-
no pojasnjevati. In menim tudi, da imamo, kar se tiče gruzinskega
naroda, tipičen primer, ko resnično proletarski odnos do stvari zahteva
od nas izredno previdnost, ustrežljivost in popustljivost. Gruzinec, ki
omalovažujoče gleda na to zadevo, omalovažujoče sipa obtožbe »o so-
cialnem nacionalizmu« (medtem ko sam ni samo pravi in pristni »so-
cialni nacionalist«, temveč tudi surov velikoruski žandar), takšen Gru-
zinec v bistvu krši interese proletarske razredne solidarnosti, kajti nič
tako ne zadržuje razvoja in utrditve proletarske razredne solidarnosti
kakor nacionalna krivičnost, a »užaljeni« pripadniki kakega naroda niso
nikoli bolj občutljivi kakor tedaj, ko gre za občutek enakosti in za krši-
tev te enakosti, ki jo zagreše njihovi tovariši proletarci, čeprav zgolj iz
malomarnosti, čeprav le v obliki šale. Zato je v danem primeru bolje
pokazati več popustljivosti in širokosrčnosti do narodnih manjšin, ka-
kor pa premalo. In zato v danem primeru zahteva poglavitni interes
proletarske solidarnosti in potemtakem tudi proletarskega razrednega
boja, da nacionalnega vprašanja nikoli ne obravnavamo formalno, pač
pa, da vselej upoštevamo neizogibno razliko v odnosu proletarca zati-
ranega (ali malega) naroda do zatirajočega (ali velikega).«
Naslednjega dne, to je 31. decembra 1922, je Lenin skiciral ukrepe,
ki bi jih bilo treba sprejeti za uresničenje zveze, in predvidel kazni za
krivce gruzinske afere.
Takole je zapisala Volodičeva:
»Kakšne praktične ukrepe je treba izvesti v nastalem polažaju?
Prvič! Treba je obdržati in okrepiti zvezo socialističnih republik;
glede tega ukrepa ne more biti dvoma. Potreben nam je, kakor je potre-
ben svetovnemu komunističnemu proletariatu za boj s svetovno buržoa-
zijo in za obrambo pred njenimi intrigami.
Drugič! Pri zvezi socialističnih republik moramo obdržati diplo-
matski aparat. Mimogrede povedano, ta aparat je v našem državnem
aparatu izredno važen. Vanj nismo pustili nobenega količkaj vplivnega
človeka iz starega carskega aparata. Kar je v aparatu količkaj avtorita-
tivnega, so komunisti. Zategadelj si je ta aparat že pridobil (to lahko
trdimo) sloves preizkušenega komunističnega aparata, ki je v nepri-
merno večji meri očiščen starega carskega, buržoaznega in malome-
ščanskega aparata, kakor pa tisti, s katerim se moramo prebijati v dru-
gih ljudskih komisariatih.
Tretjič! Tov. Ordžonikidzeja je treba primerno kaznovali (to
pravim s toliko večjim oblažovanjem, ker sodim med njegove osebne
prijatelje in ker sem delal skupaj z njim v tujini v emigraciji), prav tako
89
je treba do kraja proučiti ali vnovič proučiti celotno gradivo komisije
Dzeržinskega z namenom, da popravimo vso ogromno kopico nepravil-
nosti in pristranskih sodb, ki jih nedvomno vsebuje to gradivo. Poli-
tično odgovornost za to zares velikorusko nacionalistično gonjo je treba
seveda pripisati Stalinu in Dzeržinskemu.
Četrtič! Uvesti je treba najstrožje predpise glede rabe nacional-
nega jezika v republikah drugih nacionalnosti, ki tvorijo našo Zvezo, in
te predpise zlasti skrbno kontrolirati. Nedvomno se bodo pod pretvezo
enotnosti železniške službe, pod pretvezo davčne enotnosti ipd., pa tudi
pri našem aparatu v zdajšnji obliki, vrivale številne zlorabe razvpitega
ruskega svojstva. Za boj zoper te zlorabe je nujna posebna iznajdljivost,
da ne govorim o posebni iskrenosti tistih, ki se bodo tega boja lotili.
Tu bo potreben izčrpen kodeks, ki ga morejo kolikor toliko uspešno se-
staviti pripadniki nacije, ki žive v določeni republiki. Pri tem se ne sme-
mo na noben način že vnaprej žareči, da se ne bomo na prihodnjem
kongresu sovjetov zaradi posledic vrnili k prejšnjemu, to je, da obdrži-
mo Zvezo sovjetskih socialističnih republik samo v vojaških in diplo-
matskih zadevah, da pa v drugih pogledih vzpostavimo zopet popolno
samostojnost posameznih ljudskih komisariatov.
Upoštevati je treba, da drobitev na samostojne ljudske komisariate
in neusklajenost njihovega dela v Moskvi in drugih središčih lahko učin-
kovito paraliziramo s partijsko avtoriteto, če jo bomo uporabljali s ko-
ličkaj uvidevnosti in nepristranosti. Ako nacionalni (republiški) aparat
ne bo združen z ruskim aparatom, lahko za državo nastane škoda, ven-
dar neprimerno in neskončno manjša od škode, ki lahko nastane ne
samo za nas, marveč za vso internacionalo, za stotine milijonov naro-
dov Azije, ki bodo v najbližji prihodnosti stopili v ospredje zgodovin-
skega dogajanja, takoj za nami. Bil bi neodpustljiv oportunizem, če bi
mi na predvečer tega nastopa Vzhoda in v začetku njegovega prebujanja
izpodkopavali svoj ugled, pa čeprav samo z najneznatnejšo grobostjo in
krivičnostjo nasproti našim lastnim drugorodcem. Ena stvar je nujnost
— strnitev proti imperialistom Zahoda, ki branijo kapitalistični svet.
Tu ne more biti dvoma, in odveč bi bilo govoriti o tem, da se brezpogoj-
no strinjam s temi ukrepi. Druga stvar pa je, kadar se mi sami, četudi
v malenkostih, znajdemo v imperialističnih odnosih do zatiranih narod-
nosti in si s tem do kraja izpodkopujemo našo načelno iskrenost, našo
načelno obrambo boja proti imperializmu. Jutrišnji dan v svetovni zgo-
dovini bo namreč tak dan, ko se bodo dokončno zdramili že prebujeni
narodi, ki jih zatira imperializem in ko se bo začel odločilni, dolgotrajni
in težki boj za njihovo osvoboditev.
Lenin«
Kot razberemo iz Leninove kritike, strankini voditelji niso vselej
dojeli splošnih načel nacionalnega vprašanja v internacionalističnem
duhu. Lenin je obtožil Ordžonkidzeja in Stalina, da sta ravnala kot veli-
koruska prenapeteža, oziroma da sta bila pobudnika »velikoruske na-
cionalistične gonje«, da sta prekršila načela proletarskega internacio-
nalizma in zapadla »v imperialistično ravnanje v odnosu do zatiranih
narodov«. Lenin je zahteval za Ordžonikidzeja primerno kazen. Po pisa-
nju Trockega je baje zahteval njegovo začasno izključitev iz stranke, za
Stalina in Dzeržinskega pa javno obsodbo zaradi njune politične odgo-
vornosti za gruzinsko zadevo. Lenin ju je obsodil zaradi »odklona«. Ugo-
tovil je, da je bila zamisel o »avtonomizaciji« zgrešena in neaktualna.
Strinjal se je, da je treba ohraniti in okrepiti zvezo socialističnih repub-
lik. Skupna naj bi ostala vojaški in diplomatski aparat, ostali komisaria-
ti pa naj bi bili povsem samostojni. Z drugimi besedami, obnovili naj bi
take odnose, kakršni so bili pred minulim kongresom sovjetov."
Fotijeva je opozorila, da se je Lenin močno bal nepravilnega reševa-
nja nacionalnega vprašanja v Gruziji. Njegova kritika Stalinove nacional-
ne politike je okrepila njegov sklep, da je treba Stalina odstraniti s po-
ložaja generalnega sekretarja. Leninovi zapiski z dne 31. decembra 1922
dajejo ključ za razumevanje njegove ocene Stalina, ki jo je diktiral 4.
januarja kot dodatek k svojemu testamentu.
Prva dva meseca v letu 1923 predstavljata obdobje Leninove inten-
zivne intelektualne aktivnosti in nenadne spremembe v njegovem zdrav-
ju. Včasih je bil poln humorja in njegovi zdravniki so beležili izboljša-
nje. Veselil se je narekovanja in se šalil. Zdravniki so mu dovolili, da je
dodatno delal in čital. Kasneje, ko se mu je začela izboljševati desna ro-
90
ka, so mu dovolili, da je citai časopise in sprejemal obiske. Lenin se je
včasih počutil tako dobro, da je mislil, da je njegova bolezen bolj na
živčni osnovi. Ti veseh trenutki so se mešali z drugimi, ko je bil izredno
utrujen in je izgubljal spomin, imel težave z govorjenjem, nervozne kret-
nje in fizične bolečine.
V januarju in februarju je v petih člankih izdelal obsežen program
politične strategije za strankin kongres, ki naj bi bil nekaj tednov kas-
neje. Pospešil je delo v strahu, da ne bo mogel sodelovati na kongresu.
Zlasti ga je zaposlovalo troje vprašanj. Zanimalo ga je število uradnikov
v velikih mestih. Bil je izredno nezaupljiv do birokracije.
Njegov sekretariat je moral priznati, da Lenin ni mogel videti nobe-
nega dokumenta brez Stalinovega dovoljenja. Po pričevanju Fotijeve
je to večkrat izzvalo pri Leninu nervozno reagiranje. Spominsko gradivo
Leninovih sekretark, ki so ga objavili po XX. kongresu KP SZ, podrob-
no osvetljuje te razmere.
Ob gruzinskem vprašanju so se začeli odnosi med Leninom in Sta-
linom slabšati. Tik pred koncem Leninove politične aktivnosti pa so se
njuni odnosi zelo zaostrili. Pred vrati je bila konferenca KP Gruzije,
na kateri so morali odobriti ali obsoditi Stalinove čistke. Lenin je iskal
pomoč pri Trockem. Fotijeva je v tej zvezi zapisala: »5. marca okoli 12.
ure podnevi je Lenin poklical M. A. Volodičevo in ji narekoval dve pis-
mi v času od petnajst do dvajset minut.«'® Nekoliko več je o tem zapi-
sala Volodičeva: »5. marca me je poklical Vladimir Iljič okoli 12. ure.
Narekoval je dve pismi? eno Trockemu, drugo pa Stalinu. Prosil me je,
naj prvo pismo po telefonu osebno sporočim Trockemu in zahtevam kar
najbolj izčrpen odgovor. Izjavil je, naj drugo pismo še počaka, ker se
danes ne počuti dobro.«'®
Prvo pismo je bilo tajno in so ga takoj prebrali po telefonu. Glasilo
se je:
»Spoštovani tov. Trocki!
Nujno vas prosim, da prevzamete obrambo gruzinske stvari pred
centralnim komitejem partije. Stvar zdaj s 'preganjanjem urejujeta'
Stalin in Dzeržinski, tako da se ne morem zanesti na njuno nepristra-
nost. Povsem nasprotno! Ce bi bili Vi pripravljeni, da prevzamete njiho-
vo obrambo, bi bil miren. Ce iz kakršnega koli razloga ne boste privolili,
mi vrnite vse dokumente. Imel bom to za znak, da se ne strinjate z me-
noj.
Z najbolj tovariškimi pozdravi
Lenin«=»
Ko je bil Stalin v juliju 1926 prisiljen, da prečita to Leninovo pismo
pred CK-jem, je Leninov pozdrav Trockemu spremenil v »s komunistič-
nim pozdravom.«-'
Leninovo pismo z dne 5. marca je pomenilo zmago Trockega.
Medtem ko je čakal na odgovor Trockega na svoje prvo pismo, je
Lenin začel diktirati drugo pismo Stalinu zaradi njegovega grobega na-
stopa proti Krupski. Ker pa je bil utrujen, je sklenil, da bo pismo do-
končal naslednji dan.
Fotijeva je takole zapisala: »6. marca zjutraj je poklical Vladimir
Iljič mene in M. A. Volodičevo, kateri je narekoval vsega poldrugo
vrstico.
Prečital je svoje pismo Stalinu, ki ga je narekoval prejšnji dan. Na-
ročil je, naj to pismo predamo I. V. Stalinu iz rok v roke in počakamo
na odgovor..
Volodičeva pa takole poroča: »6. marca me je Vladimir Iljič vprašal,
če je prišel odgovor na njegovo prvo pismo (odgovor so narekovali po
telefonu). Prečital je drugo pismo (Stalinu) še enkrat in me prosil, naj
ga osebno izročim Stalinu in prinesem odgovor. Narekoval je pismo
Mdivanijevi skupini. Počutil se ni dobro. Krupska ga je prosila, naj pis-
ma Stalinu ne odpošlje, kljub temu pa je to storila 6. marca (op. p. ver-
jetno pomota, pismo so odposlali 7. marca). 7. marca sem vprašala, ali
naj izpolnim navodila Vladimirja Iljiča. Krupska se je posvetovala s
Kamenevom in pismo je bilo poslano Stalinu in Kamenevu, kasneje tudi
Zinovjevu, ko se je vrnil iz Petrograda. Stalin je takoj odgovoril na pis-
mo Vladimirja Iljiča (jaz sem pismo Stalinu predala osebno), on pa mi
je narekoval svoj odgovor Vladimirju Iljiču.«
Takole je Lenin narekoval pismo Stalinu:
»Spoštovani tovariš Stalin!
91
Dovolili ste si, da ste na nesramen način poklicali mojo ženo k tele-
fonu in jo zelo grobo ozmerjali. Čeprav se je strinjala s tem, da pozabi,
kar ste ji rekli, sta bila Zinovjev in Kamenev prek nje kljub temu ob-
veščena o incidentu. Ne nameravam tako hitro pozabiti tistega, kar ste
storili proti meni, in ni treba poudariti, da smatram vse, kar ste storili
proti moji ženi, kot da ste to storili proti meni. Zato Vas prosim, da
sami presodite, ali se strinjate s tem, da boste besede preklicali in se
opravičili, ali pa boste raje pretrgali odnose z nama.
5. marca 1923
S spoštovanjem: Lenin«-'
Ton obeh pisem, ki ju je Lenin narekoval 5. marca opoldne, je za Le-
ninov stil nenavaden. Videti je, da ni povsem zaupal niti Stalinu niti
Trockemu. Lenin ni bil povsem prepričan, da bo Trocki podprl njegovo
stališče. Trocki je priznal v svoji avtobiografiji, da se je Fotijeva zani-
mala pri njegovi sekretarki Glasserjevi, če bo nastopil proti Stalinu.^'
7. marca sta Trockega obiskali Fotijeva in Glasserjeva na domu v
drugem apartmaju Kremlja v zgradbi Kavalerski, ker je bil zaradi lum-
baga privezan na posteljo, in mu izročili celoten dosje »O nacionalnem
vprašanju in druge dokumente o Gruziji.«" Verjetno je obstajala izčrp-
nejša korespondenca med Trockim in sekretarkami, o čemer je bil Le-
nin obveščen. Glasserjeva je namreč Trockemu izjavila: »Lenin je po-
stal mnogo bolj živahen, ko je izvedel za pisma, ki smo jih izmenjali
med seboj.« Sekretarki sta prinesli s seboj kratko beležko, ki jo je Le-
nin narekoval Volodičevi. Trocki je zapisal: »Ko mi je Fotijeva prinesla
omenjeno pismo o nacionalnem vprašanju, sem vprašal, če je priporoč-
ljivo, da pismo pokažem Kamenevu, ki se je pravkar odpravljal na par-
tijski kongres v Gruzijo, tako, da bi lahko storil potrebne ukrepe .« Foti-
jeva je odgovorila, da tega ne ve, da mora prej povprašati Lenina. »Ne
vem! Vladimir Iljič me ni pooblastil, da pismo posredujem tovarišu
Kamenevu, toda lahko ga vprašam.« Čez nekaj minut je prišla iz Leni-
novega stanovanja z odgovorom: »To sploh ne pride v poštev! Vladimir
Iljič meni, da bo Kamenev pokazal pismo Stalinu, ta pa bo sklenil z
njim gnil kompromis zato, da nas bo kasneje lažje prevaral.«
Trocki je nato hotel izvedeti kaj več o sporu med Leninom in Sta-
linom. Očitno ni vedel za Leninovo grožnjo, da bo prekinil tovariške
odnose s Stalinom. Fotijeva mu je rekla: »Iljič ne zaupa Stalinu. Pred
celo partijo želi nastopiti javno proti njemu. Pripravlja bombo.«
Trocki je zahteval podrobnejše informacije. Fotijeva se je vrnila
v Leninovo stanovanje in čez pol ure prinesla Leninovo pismo, naslov-
ljeno Budu Mdivaniju in Filipu Maharadzeju, ki sta protestirala proti
Stalinovi politiki v Gruziji.
»Strogo zaupno.
Tovarišem Mdivaniju, Maharadzeju in drugim
(Kopije izročiti tov. Trockemu in Kamenevu)
Dragi tovariši!
V tej zadevi stojim z vsem srcem na vaši strani. Ogorčen sem nad
surovostjo Ordžonikidzeja in nad tihim sporazumom med Stalinom in
Dzeržinskim. Pravkar pripravljam zapiske in govor v Vašo obrambo.
S spoštovanjem Lenin«-®
Trocki je bil presenečen, ko je prebral, da je kopija pisma namenje-
na tudi Kamenevu. »Kako si to razlagate?« je vprašal Fotijevo. Ta je od-
govorila: »Njegovo zdravstveno stanje postaja od ure do ure slabše. Ne
smete verjeti pomirjajočim izjavam zdravnikov. Govori lahko le s te-
žavo. Gruzinsko vprašanje ga izredno skrbi. Boji se, da bo umrl, preden
bo lahko kaj ukrenil. Ko mi je dal to pismo, mi je rekel: »Preden bo
prepozno, moram nastopiti v pravem trenutku.«
»To se pravi, da lahko govorim s Kamenevom?« jo je prekinil Troc-
ki. »Očitno«. »Tedaj ga prosite, naj pride k meni.«" Kamenev je prišel
k Trockemu čez eno uro. Pred tem je obiskal Lenina in se pogovarjal
s Krupsko. Volodičevo so poslali z Leninovim pismom k Stalinu in
nestrpno čakali na njegov odgovor. Kamenev je Trockega obvestil o
Leninovem pismu Stalinu. Trocki mu je ob tej priložnosti baje dejal:
»... Niti najmanj ne nameravam začeti na partijskem kongresu boj
zaradi kakršnekoli organizacijske spremembe. Sem za ohranitev statusa
quo... Nasprotujem odstavitvi Stalina, izključitvi Ordžonkidzeja, od-
92
stranitvi Dzeržinskega iz komisariata za promet. Toda v bistvu se stri-
njam z Leninom. Prizadevam si za radikalno spremembo nacionalne
politike, za ustavitev zasledovanja Stalinovih nasprotnikov v Gruziji, za
odstranitev administrativnega pritiska v stranki... Potrebno je, da se
Stalin takoj v pismu oprosti Krupski zaradi svoje grobosti in svoje ob-
našanje zares spremeni. Vi pa morate na konferenci v Tiflisu doseči po-
polno spremembo smeri proti privržencem leninske nacionalne politike
v Gruziji.«-® Kamenev in Stalin sta izjavila, da se strinjata s temi po-
goji. Medtem ko se je Volodičeva vrnila h Krupski s Stalinovim opra-
vičilom, je Lenina tretjič zadela kap.
Po tej kapi ni bil več sposoben izraziti kaj več kot nekaj nepoveza-
nih enozložnic. Umrl je 21. januarja 1924 ob 18.50. Obdukcija je poka-
zala, da je vzrok mogoče iskati samo v arteriosklerozi možgan. Glavna
žila (arterija carotis interna) je bila na različnih mestih skoraj povsem
poapnela.
Stalin je bil glavni organizator pogrebnih svečanosti.
Krupska je objavila v Pravdi kratko in pretresljivo prošnjo skupaj
z zahvalo za izrečena sožalja: »Imam veliko prošnjo do vas. Ni treba iz'-
kazovati žalovanja za Iljičem z izražanjem zunanjih časti njegovi osebi.
Ne postavljajte mu spomenikov, ne imenujte palač po njem, ne prire-
jajte velikih slavnosti v komemoracijo za njim itd. Vse to je pomenilo
v njegovem življenju tako malo, bilo mu je tako nadležno. Spomnite se,
koliko revščine in zanemarjenosti je še v naši deželi. Namesto vsega
tega naj tisti, ki želijo izkazati čast imenu Vladimirja Iljiča, zgradijo
otroške vrtce, šole, biblioteke, bolnišnice, hiše za onemogle itd., pred-
vsem pa naj v praksi izvajajo njegova načela.«^''
2. USODA LENINOVEGA TESTAMENTA
18. maja 1924, nekaj dni pred začetkom XIII. partijskega kongresa,
je Krupska poslala Kamenevu dokumente z naslednjo vsebino: »Pošiljam
zapiske, ki jih je diktiral Vladimir Iljič med svojo boleznijo v času od
23. decembra do 23. januarja, skupaj 13 različnih zapiskov. Vmes ni
članka o nacionalnem vprašanju (ima ga Marija Iljična). Nekaj teh be-
ležk je že bilo objavljenih, na primer članka o delavsko kmečki inšpek-
ciji in o knjigi Suhanova. Med neobjavljenimi beležkami so osebne ka-
rakteristike nekaterih članov CK, diktirane 24. in 25. decembra 1922
ter 4. januarja 1923. Vladimir Iljič je izrecno želel, naj bodo te beležke
kot informacija predložene prvemu kongresu po njegovi smrti.
Vsi navedeni zapiski, ki jih posredujem tov. Kamenevu, so mi po
vsebini poznani in je Vladimir Iljič izrecno določil, naj jih posredujemo
partiji.
N. Krupska«™
Krupska je posebej opozorila, da je Lenin dal dokončni imprimatur
za objavo dokumentov. Njene zahteve, naj dokumente prečitajo na par-
tijskem kongresu, niso mogli zavrniti. Naslednjega dne je sklenila plenar-
na komisija CK, ki so jo sestavljali Zinovjev, Smirnov, Kalinin in Ka-
menev, da bodo navedene dokumente predložili partijskemu kongresu.
Stalin, ki se je po Leninovi smrti počutil varnejšega kot kdajkoli prej,
je nastopal kot Leninov učenec. Nenadoma je spoznal, da ga mrtvi Le-
nin graja celo iz groba. Objava dokumentov bi lahko poglobila razcep
v partiji. Stalinovi zavezniki so zato sklenili, da bodo sklicali posebno
zasedanje CK, na katerem bodo izčrpno razpravljali o Leninovem testa-
mentu. Vprašanje testamenta so obravnavali na ožjem sestanku na dan
pred začetkom kongresa. Vsi viri se strinjajo s tem, da je bila to tajna
seja CK, z izjemo Trockega, ki sejo opisuje kot »konvent seniorjev«, na
katerem so zaradi nesoglasja v CK obravnavali vprašanje testamenta."
Seji so med drugim prisostvovali Trocki, Radek in Bajanov, eden izmed
Stalinovih sekretarjev. Prav on je opisal zadrego, ki jo je izzvalo čitanje
testamenta: »Vseh navzočih se je polastila mučna zadrega. Stalin, ki je
sedel na stopnicah govorniške tribune, se je počutil majhnega in niče-
vega. Čeprav se je znal obvladati, je bilo videti na njegovem obrazu, da
se zaveda, da gre za njegovo usodo.«
Kamenev, ki je predsedoval seji, je z monotonim glasom prečital
testament. Grobo tišino je nato prekinil Zinovjev, ki je rešil situacijo
v Stalinovo korist, saj je bil v vodilnem jedru njegov najožji sodelavec.
93
Kritičen položaj je obvladal s spretno retoriko, ki je bila značilna zanj
kot ljudskega tribuna. Z bombastičnim glasom je izjavil: »Tovariši! Nih-
če ne more dvomiti v to, da nam je vsaka Iljičeva beseda sveta. Nešteto-
krat smo obljubili, da smo pripravljeni žrtvovati svoja življenja za to,
da izpolnimo Leninove ukaze. Vsi dobro vemo, da se bomo vedno držali
te prisege. Toda v eni točki, lahko rečemo z veseljem, se Leninova boja-
zen ni pokazala za utemeljeno. Mislim na vprašanje našega generalne-
ga sekretarja. Vi vsi ste lahko opazili v zadnjih mesecih, kako smo har-
monično sodelovali. Vi vsi, kot tudi jaz sam, smo lahko v naše skupno
zadovoljstvo ugotovili, da do tega, česar se je Lenin bal, ni prišlo.«'-
Kamenev je prav tako branil Stahna. Apeliral je na navzoče, naj ne
uresničijo Leninovega nasveta glede odstavitve Stalina. Trocki je mol-
čal, na njegovem obrazu pa je bilo opaziti aroganten nasmeh. Med či-
tanjem testamenta se je Radek sklonil k njemu in mu zašepetal: »Sedaj
se ne bodo drznili nastopiti proti Vam.« Trocki mu je baje odgovoril:
»Nasprotno! Sedaj morajo boj izbojevati do konca.« Na zaprtem se-
stanku so sklenili z večino tridesetih glasov, da testamenta ne bodo
prečitali na kongresu. Proti temu sklepu je glasovalo samo deset ude-
ležencev seje.'ä Glasovanje so opravili z dviganjem rok. Stalinu je po-
stalo jasno, da bi bilo konec njegove politične kariere, če bi se Lenin še
lahko vrnil na delo. Namesto da bi prečitali testament na kongresu, so
sklenili, da bodo samo voditelje delegacij seznanili z njegovo vsebino.
Protesti Krupske niso zalegli. Opozicija je nato razširjala besedilo ile-
galno, v obliki letakov. Enega takih letakov je objavil v juliju menjše-
viški list Socialističeski vestnik.'^ Leto kasneje je objavil Leninov te-
stament v svoji knjigi Since Lenin Died M. Eastman, nekoč goreč privr-
ženec Trockega. Verjetna je domneva, da mu je gradivo dal na razpo-
lago Trocki, kar pa je ta vztrajno zanikal. Trocki je zanikal celo obstoj
testamenta. Pod pritiskom politbiroja je podal posebno izjavo, v kateri
se je distanciral od Eastmanove objave testamenta. »Za obstoj te knji-
ge« je zapisal Trocki, »sem izvedel šele ob mojem povratku v Moskvo
od tov. Jacksona, redaktorja časopisa Sunday Worker iz Londona, ki me
je s telegramom obvestil o izidu knjige. Eastmanove knjige, ki jo ome-
njate, ne poznam. Meščanskih časopisov, ki povzemajo izvlečke iz nje,
nisem dobil. Že vnaprej kategorično zavračam vse komentarje, uperje-
ne proti KPR.
Kasneje sem dobil omenjeno brošuro (Po Leninovi smrti) od tova-
riša Inkpina, sekretarja KP Velike Britanije. Ko sem pol ure listal po
tej drobni knjižici, sem prišel do sklepa, da to delo nima niti teoretične
niti politične vrednosti. Nisem je imel namena čitati, še manj pa nanjo
reagirati. Menil sem, da moj telegram tov. Jacksonu povsem zadošča.
Medtem so izrazili partijski tovariši, ki so poznali knjigo, misel, da
bi mu lahko bil moj molk v indirektno pomoč. To me je prisililo, da sem
knjigo prečital. Moj prvotni vtis se je še okrepil.
Eastmanova knjiga nima nobene politične vrednosti. Avtor obrav-
nava dogodke iz notranjega življenja naše partije brez resnih politič-
nih kriterijev. Njen učinek je predvsem psihološki, tako v ocenah kot
v dokazih pa izraža subjektivno samovoljnost.«
Trocki je zavrnil Eastmanovo pisanje kot absurdno, češ da je prišlo
v Rdeči armadi do razcepa in da je izgubila svoje vojaške sposobnosti.
»Vsekakor ne bi svetovah imperialističnim vladam, da bi delale račune
na podlagi Eastmanovih odkritij. Eastman se ne zaveda, da s takšno
karakteristiko Rdeče armade obnavlja menjševiško legendo o bonapar-
tističnem, pretorijanskem značaju naše armade itd. Jasno je, da armada
v kateri lahko pride do razcepa zaradi sprememb v vodstvu, ne more
biti niti komunistična niti proletarska.«
Trocki je nato zavrnil nekatere »glavne zmote in laži« pisca. Zani-
kal je, da bi CK prikril vrsto izredno pomembnih dokumentov,
ki jih je napisal Lenin v zadnjem obdobju svojega življenja (gre za pis-
mo o nacionalnem vprašanju, za znani testament)." Časopis Internatio-
nale-Presse-Korrespondenz je objavil drugo dokončno besedilo pisma,
v katerem je Trocki še bolj kategorično obsodil Eastmanovo pisanje.
Uredništvo je pripisalo k njegovemu članku, da je v skladu z zahtevami
internacionale. V tem drugem besedilu je Trocki dodal, da je trditev
o prikrivanju Leninovih dokumentov natolcevanje in obrekovanje CK.
Poudaril je, da Eastman napačno navaja besedilo testamenta, ki ga je
posnel po časopisu Socialističeski vestnik in so ga kontrarevolucionarji
ukradli iz partijskih arhivov. Besedilo, objavljeno v Socialističnem vest-
94
niku, je šlo skozi mnogo rok, preden je prišlo do tega časopisa. Besedilu
je vsak nekaj dodal in zato je tako potvorjeno, da v njem ni več mogoče
rekonstruirati prvotnega smisla. Možno pa je tudi, da je spremembe
zakrivila sama redakcija. Obstoj testamenta je verjetno pod pritiskom
in v veliko Stalinovo zadovoljstvo skoraj povsem zanika Zanikal je,
da bi Lenin ta pisma, ki so imela posvetovalni značaj in so bila name-
njena partijski organizaciji, pripravil za tisk. Navedel je, da je Lenin
med svojo boleznijo večkrat poslal pisma in predloge vodilnim institu-
cijam in partijskim kongresom. Poudaril je, da so ta pisma in predloge
prizadeti vselej dobili in z njimi seznanili delegate XIL in XIIL kongre-
sa in vselej so vplivala na sklepe partije. Izjavil je: »Res je, da ta pisma
niso bila objavljena, ker jih Lenin ni pripravil za tisk. Njegov odnos
do partije in sam značaj naše partije onemogoča tak testament. Kot
'Testament' označujeta meščanski in menjševiški tisk neko običajno
Leninovo pismo (ki so ga tako potvorili, da ni mogoče rekonstruirati
prvotnega smisla), ki vsebuje nasvete partijski organizaciji. XIIL kon-
gres partije je posvetil temu pismu vso pozornost, tako kot ostalim, in
iz njega povzel sklepe, ki so bili v skladu s pogoji in okoliščinami časa.
Vse govoričenje o nekakem prikritem oz. okrnjenem 'testamentu' je
samo podla laž, ki povsem nasprotuje resnični Leninovi volji in intere-
som partije, ki jo je ustvaril.«"
V	prvem in drugem pismu je Trocki tudi zanikal, da bi CK zatajil
Leninov članek O delavski in kmečki inspekciji. »Različna mnenja, ki
so se pojavila v CK, če lahko sploh govorimo o različnih mnenjih, imajo
samo sekundaren pomen. Vprašanje je bilo samo, da se precizirata da-
tum in način objave. Ta povsem tehnična vprašanja je isto zasedanje
soglasno rešilo in sprejelo proklamacijo partijskim organizacijam, v ka-
teri je med drugim rečeno: ... Članom politbiroja in organizacijskega
biroja se zdi potrebno, da povsem soglasno izjavijo, da v notranji de-
javnosti CK ni nikakega povoda za strah pred nevarnostjo razcepa. Pod
temi dokumenti je moj podpis poleg še desetih drugih, besedilo pa
sem sam redigiral (27. januarja 1923).'«
V	obeh pismih je Trocki tudi kategorično zanikal, da bi CK zaple-
nil v letih 1923 in 1924 ali kdaj drugič kake njegove brošure in članke.
Izjavil je, da so takšne trditve napačne in zasnovane na fantastičnih go-
voricah. Za neresnično je označi tudi Eastmanovo trditev, da mu je
Lenin ponudil mesto predsednika sveta ljudskih komisarjev. V prvem
pismu je v sklepu zapisal, da sloni Eastmanova literarna konstrukcija
na pomanjkljivih in dvomljivih osnovah. »Sovražniki komunizma nje-
govo knjigo lahko izkoristijo, lahko pa vcepi skepticizem v duše mladih,
še neosveščenih prijateljev, kar bi lahko imelo težke posledice.«
Centralni komite francoske KP je sprejel resolucijo, v kateri je
ostro obsodil Eastmanovo knjigo. Izjavili so, da je navedena knjiga Po
Leninovi smrti »vulgarno, kontrarevolucionarno delo, skupek debelih
laži, očitkov in nesramnih sumničenj, napisanih z očitnim namenom, da
bi diskreditirali voditelje KPR in sovjetsko vlado... Centralni komite
francoske komunistične partije se čudi, da je odgovor tov. Trockega
na to nesramno knjigo tako pomanjkljiv, tako malo kategoričen in
skoraj dvoumen. Čudi se tem bolj, ker se Eastman... sklicuje na pri-
jateljstvo s tov. Trockim in na vrsto njegovih privržencev ter na raz-
govore, ki jih je imel z njimi. Še več. Tov. Trockega prikazujejo kot
žrtev neke skupine obrekovalcev, ki ga pritiskajo k tlom in zasledujejo
... Ton, ki ga Trocki uporablja proti Eastmanu, ni ton, s kakršnim je
treba nastopiti proti kontrarevolucionarnemu sovražniku, kar je avtor
Icnjige Po Leninovi smrti. To je ton, ki je značilen za diskusijo med
prijatelji.« Centralnemu komiteju francoske komunistične partije se je
zdela dvolična izjava Trockega mnogo bolj nevarna kot Eastmanova
knjiga. Trockega so pozvali, naj svoje stališče izrazi bolj jasno.^»
V	svojem drugem pismu je nato Trocki pod pritiskom uporabil
ostrejše formulacije in še bolj kategorično obsodil Eastmanovo knjigo.
Redakcija Inprekorra je zapisala, da ta ocena internacionalo povsem
zadovoljuje. V tem dokončnem besedilu pisma, ki nosi datum 1. julij
1925, je Trocki zanikal vse Eastmanove trditve in celo obstoj testamenta.
»Meščanski tisk, posebno še menjševiški, se sklicuje, ko povzema infor-
macije, citate in kritike iz Eastmanove knjige, na moje 'prijateljstvo'
z avtorjem moje biografije, s čimer skušajo povečati pomen podatkov,
ki so dejansko brez vrednosti.« Trocki je zavrnil tudi očitke CK KPF.
»Ton mojega pisma ne dopušča nobenih dvomov o mojih odnosih do
95
Eastmana, ki niso drugačni kot moje zveze z drugimi tujimi komunisti
ali simpatizerji, ki so me prosili za pomoč, da bi lažje razumeli oktobr-
sko revolucijo naše partije in sovjetsko državo.«
Eastmanove pripombe na njegov račun je Trocki takole ironično
zavrnil: »Eastman se posmehuje z vulgarnim prizvokom mojemu 'Don-
kihotstvu' v odnosu do tovarišev iz CK, o katerih sem tudi v času 'di-
skusijskega viharja' govoril prijateljsko. Eastman verjetno misli, da je
poklican popravljati moje 'napake', in obrekuje voditelje naše partije,
medtem ko jih povsem svojevoljno karakterizira.«
V sklepu drugega pisma je Trocki zapisal, da Eastman gradi svojo
stavbo na gnilih temeljih. Poslužuje se posameznih izoliranih primerov,
do katerih je prišlo med diskusijo v partiji, da bi partijo oslabil, s tem
da potvarja smisel dejstev in se zateka k smešnemu pretiravanju, da
bi spodkopal zaupanje v partijo. Objektivno je knjiga orodje kontra-
revolucije in lahko služi le najbolj zakoreninjenim sovražnikom komu-
nizma in revolucije.'®
Krupska je bila edina, ki se je možato borila proti sklepu CK in
odločno protestirala, ker s testamentom niso seznanili delegatov XIII.
partijskega kongresa. Prosila je za obisk pri Stalinu in mu z grenkobo
očitala, da je testament zatajil. Kristjan Rakovski, eden glavnih pri-
vržencev opozicije, je poročal, da sta temu razgovoru prisostvovala Lev
Mehlis, tedanji Stalinov sekretar in kasnejši voditelj politične uprave
Rdeče armade, ter Sergij Sircov, vodja organizacijskega biroja (kasneje
sta oba postala žrtev Stalinovih čistk). Mehlis je kasneje pripovedoval,
da je Krupska Stalina glasno nadrla: »Svarim Vas! Ce ne boste dovo-
lili čitanja testamenta na partijskem kongresu, ga bom sama objavila.
Jaz sem izvrševalec oporoke. Moram izpolniti nalogo, ki mi jo je Lenin
zaupal na smrtni postelji.« Stalin jo je poslušal molče. Sele ko je Krup-
ska zapustila njegovo pisarno, ga je pograbila jeza in jo je baje prekli-
njal kot že nekoč po telefonu.
Krupska se ni nikdar upala uresničiti svoje grožnje. Testamenta ni
objavila. Neargumentirane so izjave opozicije, da je sodelovala pri nej-
govi razmnožitvi v obliki letakov, ki so tu in tam krožili po Moskvi.
Ko je izšla Eastmanova knjiga Po Leninovi smrti, je bila prisiljena
spregovoriti v posebnem članku pod naslovom: »Eastmanova knjiga
in domnevni Leninov testament.« Pisala je: »S komunistične strani
('Sundy Worker') so posvetili pozornost knjigi Маха Eastmana 'Po Le-
ninovi smrti'. Avtor skuša v tej knjigi prikazati, kot da sem v najostrej-
šem nasprotju s CK KPR in da skušam z vsemi sredstvi, čeprav zaman,
protestirati proti njegovi dejavnosti. Zdi se mi, da moram podati na-
slednji popravek. Eastman dela KPR ne prikazuje v pravi luči. Zgodo-
vina je tej partiji postavila naloge, polne težav in odgovornosti. Zgraditi
mora komunizem v deželi, ki je gospodarsko zaostala, in to v obdobju,
ko je kapitalizem v gospodarsko naprednejših deželah zaenkrat stabili-
ziran. Eastmanova knjiga o tem ne pove ničesar. V njej je kup malen-
kostnega blebetanja. V njej ne govori o sedanjem trenutku niti o naših
velikih gospodarskih uspehih niti o kulturnem prebujanju množic niti
o naših gigantskih prizadevanjih, da bi postavili načela novembrske
revolucije na solidne temelje.
Avtor se je zadovoljil s tem, da je zbral fragmente blebetavih zgod-
bic, ki jih je lahko našel, se nad njimi zabaval in jih prepletel s svojimi
anarhističnimi in maloburžoaznimi pripombami. Najbolj nezaslišan je
vsekakor način, kako govori o leninskem vpoklicu. Krupska je visoko
ocenila množično sprejemanje v partijo: »Ruski delavci so izbrali iz svo-
jih vrst najboljše, da jih pošljejo v prvo fronto. Najbolj vroča Leninova
želja je izpolnjena. Komunistična partija ni samo po svoji ideologiji,
temveč tudi po svojem sestavu proletarska partija. Eastman o tem ne
pove ničesar.«
Ko je obračunala z malomeščansko naravo pisca, ki na delavce gle-
da zviška, je opozorila na svoje namene, ko je napisala ob Leninovi smrti
nekaj toplih besed Trockemu, ki pa jih je Eastman potvoril: »Lenin je
cenil Trockega kot delavca z velikim talentom, ki je predan interesom
revolucije in delavskemu razredu. Tako je menil o njem do konca svo-
jega življenja. Taka ocena je pomembna. Bila sem istega mišljenja, ko
sem pisala Trockemu. Toda ta ni mogel na noben način iz mojega pis-
ma sklepati, da ga je Lenin postavil za svojega naslednika, ali da ga je
ocenil kot edinega, ki je razumel njegove ideje.
96
Kar se tiče pisem, Ici jili je Lenin naslovil kongresu partije, pripo-
veduje Eastman navadne povestice, ki jih imenuje testament: Duha naše
partije prav nič ne razume. Za nas kongres ni zborovanje birokratov,
ampak tribuna, na kateri lahko vsak svobodno spregovori. To je tisto,
kar je Lenin mislil. Vedel je, da bo partija razumela motive, ki jih na-
kazujejo ta pisma in da jih bodo čitali samo ljudje, ki postavljajo inte-
rese revolucije nad vse.
Ce so v teh pismih kritike na račun nekaterih tovarišev oz. če ugo-
tavlja nekatere napake, tedaj jih tudi, in to v veliko večji meri, hvali.
Eastman o tem ne govori. Ta pisma so bila smernica za organizacijo,
preciziranje njenih nalog. Razumeti jih kot testament, je nesmisel.
Resnični Leninov testament predstavljajo njegovi zadnji članki, v
katerih je pisal o osnovnih nalogah partije in sovjetov. Vsi so bili objav-
ljeni. Toda Eastman o njih ne pove nič interesantnega, kajti prizadeva
si predvsem, da bi pomagal sovražnikom ruskih komunistov z obreko-
vanjem in poniževanjem CK s tem, da oznanja, da so testament (nam-
reč zgoraj navedena pisma) prikrili.
Končno se mi zdi del, ki se nanaša na Trockega, nadvse sramoten.
Ne zdi se mi potrebno, da razvozlam mrežo laži, ki jo je Eastman spletel
okoli diferenc v partiji v zvezi s Trockim. Za to so poskrbeli že drugi.
Dovolj je, če rečem, da se je vprašanje tako zaostrilo zato, ker je po
Leninovi smrti imela vsa partija občutek, da je nujna ideološka enot-
nost. Osebno se nisem strinjala s Trockim in sva večkrat diskutirala.
V Pravdi sem podrobno kritizirala njegove Nauke Oktobra."^
S CK sem se povsem strinjala. Eastman potvarja resnico v tej točki,
tako kot v vseh ostalih.«"
Eastman, nekoč goreč privrženec Trockega, je bil razočaran nad svo-
jim oboževancem. Njemu pripisujejo, da je objavil leto kasneje, 18.
oktobra 1926, točen, toda nekoliko neroden angleški prevod Leninovega
testamenta v New York Timesu."
Opozicija je skušala na XIV. kongresu VKP(b) doseči odstavitev
Stalina s položaja generalnega sekretarja. Kamenev, ki je Stalina poznal
bolje kot vsi drugi, ga je na kongresu napadel z izredno udarnostjo
in pogumom. Izjavil je: »Nasprotu
emo ustvarjanju neke legende o vo-
diteljih. Nasprotujemo temu, da bi bil voditelj vsemogočen. Nasprotu-
jemo, da praktično sekretariat odloča o vseh političnih in organizacij-
skih vprašanjih, da se je povzpel nad politični organ partije... Ne zdi
se nam normalno, temveč škodljivo za partijo, da dopuščamo položaj,
v katerem združuje sekretariat v svojih rokah politiko in organizacijo
in dejansko dekretira partijsko politiko. Kar sem več kot enkrat izjavil
tov. Stalinu osebno in različnim skupinam delegatov, ponavljam pred
celotnim kongresom: Prepričan sem, da tov. Stalin ne more združevati
funkcije celotnega boljševiškega generalnega štaba v svoji osebi.«"
Kamenev s svojimi nazori na kongresu ni bil povsem osamljen, ven-
dar si jih nihče ni upal izraziti tako neposredno, kot je to storil Ka-
menev. Na veliko nesrečo je bil Kamenev vse preveč ranljiv. Stalin se
je lahko vselej skliceval na dejstvo, da je Kamenev revolucijo že enkrat
izdal in jo lahko tudi ponovno izda. Zinovjev in Kamenev sta zavračala
gesli o graditvi socializma v eni deželi in o preobrazbi SZ iz agrarne v
industrijsko deželo, nista pa imela nikakega učinkovitega nasprotnega
programa. Zinovjev je na kongresu izjavil, da je v tezi o možnosti zmage
socializma v eni deželi čutiti prizvok nacionalne omejenosti. Zahteval je,
da je treba nadaljevati diskusijo o tem in drugih vprašanjih. Zinovjeva
so podpirali člani leningrajske partijske organizacije, Kameneva pa
moskovske. Kljub temu so bile njihove sile poražene. Kongres je v ce-
loti odobril politično in organizacijsko linijo CK RKP(b) ter odločno
obsodil poskuse opozicije, da popači predloge partijske politike. Rezul-
tati glasovanja so pokazali, da je za poročilo CK glasovalo 588 delegatov,
proti pa jih je bilo 65.
Stalin si je lahko čestital. Triumvirat je prenehal obstajati. Naj-
višja oblast je bila v njegovih rokah, medtem ko so se Trocki, Kame-
nev in Zinovjev bližali dokončnemu porazu.
Ko je dosegel frakcijski boj v KPR višek, je bil Stalin zaradi ne-
nehnih očitkov opozicije, da prikriva Leninov testament, prisiljen, da
na obtožbe odgovori na zasedanju združenega plenuma CK in СКК
dne 23. oktobra 1927. V uvodu polemičnega govora je najprej navedel
zajedljivo pismo Trockega, ki ga je ta pisal Cheidzeju v aprilu 1913 in
v katerem je Trocki, na zanj značilen način, arogantno napadel Lenina.
97
šele nato je prešel na vprašanje testamenta: »Opozicija je dvignila vik
in krik. Trdi, da je CK prikril Leninov testament. Kot veste, smo o tem
večkrat razpravljali na plenumu CK in СКК (klic: Dvanajstkrat). Ved-
no znova je bilo dokazano, da nihče ni ničesar prikril, da je bil Leninov
testament namenjen XIIL kongresu, da je bil ta testament prečitan na
partijskem kongresu (klici: Zelo pravilno!) in da je partijski kongres
soglasno sklenil, da ga ne bomo objavili med dnigim tudi zato, ker
Lenin tega ni niti želel niti zahteval. Vse to je opoziciji znano prav tako
dobro kot nam. In kljub temu opozicija predrzno trdi, da je CK testa-
ment prikril.
Vprašanje testamenta smo, če se ne motim, obravnavali že leta 1924.
To je bilo v zvezi z nekim Eastmanom, nekdanjim ameriškim komuni-
stom, ki je bil izključen iz partije. Potem ko se je ta gospod nekaj časa
klatil po Moskvi med trockisti in zbiral razne govorice in obrekovanja
v zvezi z Leninovim testamentom, je odpotoval v inozemstvo in izdal
knjigo pod naslovom Po Leninovi smrti, v kateri ni skoparil s pestrim
obrekovanjem partije, CK in sovjetske oblasti. Vse je zasnoval na trdit-
vi, da je CK naše partije tako imenovani Leninov testament prikril. Ker
je bil Eastman nekaj časa povezan s Trockim, smo člani politbiroja
zahtevali od Trockega, naj se distancira od Eastmana, ker Eastman s
svojimi podtikanji in sklicevanjem na opozicijo dela Trockega odgo-
vornega za obrekovanje naše partije glede testamenta. Ker je bilo to
očitno, se je Trocki zares distanciral od Eastmana in podal ustrezno
izjavo v tisku. Objavljena je bila v septembru 1925 v 16. št. Boljševika.
Dovolite mi, da prečitam nekatera mesta iz navedenega članka Troc-
kega, ki obravnavajo očitke, da je partija oz. njen CK prikrila Leninov
testament.« Stalin je nato citiral izjavo Trockega in med drugim dejal:
»Vsa govoričenja o nekakem prikritem ali okrnjenem 'testamentu' so
zlonamerno natolcevanje in povsem nasprotujejo dejanski volji Vladi-
mirja Iljiča (Stalin je dal te vrstice podčrtati). Usmerjena so proti inte-
resom partije, ki jo je Lenin ustvaril.«
»Povsem jasno je«, je izjavil Stalin, »da je to pisal Trocki in nihče
drug. S kakšno pravico zdaj Trocki, Zinovjev in Kamenev blebetajo in
trdijo, da sta partija in njen CK prikrila Leninov testament? Blebetati
je dovoljeno, toda vse mora imeti svoje meje.
Pravijo, da je v tem testamentu tovariš Lenin partijskemu kongresu
predlagal, naj razmislijo o Stalinovi grobosti in o tem, ali naj ga kot
generalnega sekretarja zamenjajo s kakim drugim tovarišem. To je po-
vsem točno. Da, tovariši, grob sem proti tistim, ki grobo in izdajalsko
razkrajajo partijo. Tega nisem nikoli prikrival in ne prikrivam. Morda je
potrebna določena blagost do frakcionašev. Toda tega ne zmorem. Takoj
na prvem zasedanju plenuma CK po XIII. kongresu sem prosil plenum
CK, naj me razreši funkcije generalnega sekretarja. Sam partijski kon-
gres je obravnaval to vprašanje. Obravnavale so ga vse delegacije in
tudi Trocki, Kamenev in Zinovjev so soglasno sklenili, naj ostanem na
svojem položaju.
Kaj naj bi storil? Ali naj bi zbežal s svojega položaja? To ni moj
način. Nikdar nisem zbežal s kateregakoli položaja in tudi nimam pra-
vice, da bi bežal, kajti to bi bilo dezerterstvo. Kot sem prej dejal, nisem
svoboden v svojih odločitvah, in če mi je partija naložila neko nalogo,
tedaj se ji moram podrediti.
Leto kasneje sem spet predlagal plenumu, naj me razreši, toda po-
novno so me zadolžili, naj ostanem na položaju.
Kaj bi še lahko storil?
Kar zadeva objavo testamenta, je partijski kongres sklenil, da ga
ne bomo objavili, ker je bil namenjen partijskemu kongresu, ne pa ti-
sku. Obstaja sklep plenuma CK in СКК iz leta 1926, da bomo prosili XV.
partijski kongres za dovoljenje, da objavimo ta dokument. Obstaja tudi
sklep istega plenuma in ĆKK o objavi drugih Leninovih pisem, v kate-
rih je Lenin obravnaval napake Kameneva in Zinovjeva pred oktobrsko
vstajo in zahteval njuno izk jučitev.
Jasno je, da je vse govoričenje o tem, da partija prikriva te doku-
mente, nesramno. Vključujem tudi dokumente, kot so Leninova pisma
o nujnosti izključitve Zinovjeva in Kameneva iz partije. Boljševiška
partija in CK boljševiške partije se nista nikoli bala resnice. Moč bolj-
ševiške stranke je prav v tem, da se ne boji resnice in da ji gleda di-
rektno v oči.
98
Opozicija slcuša z Leninovim testamentom izigrati adut. Toda po-
trebno je samo precitati 'testament', da dojamemo, da to ni niicakršen
adut. Nasprotno, Leninov testament pomeni zlom sedanjih voditeljev
opozicije.
Dejstvo je, da je Lenin v svojem testamentu obtožil Trockega, da ni
boljševik, glede napak Kameneva in Zinovjeva med Oktobrom pa je
ugotovil, da te napake niso bile slučajne. Kaj to pomeni? To pomeni, da
ne smemo zaupati niti Trockemu, ki trpi na 'antiboljševizmu', niti Ka-
menevu in Zinovjevu, katerih napake niso bile slučajne in se lahko po-
novijo ter se tudi morejo ponoviti.
Značilno je, da o kakih podobnih Stalinovih napakah v 'testamentu'
ni bilo govora. Grobost ni napaka v politični liniji in ne more biti.« Nato
je Stalin navedel citat iz Leninovega testamenta, ki se je nanašal na Ka-
meneva in Zinovjeva.-i^
Tik pred XV. kongresom VKP(b) je opozicija mobilizirala vse svoje
sile, vendar je na predkongresnih zborovanjih doživela poraz. Večina
partijskih organizacij se je izrekla za generalno linijo izgradnje socia-
lizma. Stalin je povsem obvladal partijski in državni aparat. Užival je
podporo ogromne večine partijskega kadra, ki se je opredelil za konkret-
ten program izgradnje socializma. V svoji nemoči se je opozicija lahko
zatekla le k neučinkovitim ukrepom. Izdelali so akcijski program de-
monstracij ob deseti obletnici oktobrske revolucije. 7. novembra 1927
so demonstrirale po ulicah Moskve in Leningrada majhne opozicijske
skupinice z rdečimi zastavami in gesli: »Dovolite nam uresničiti Leninov
testament! Dol z oportunizmom! Za enotnost Leninove partije!« Ce so
organizatorji teh pohodov upali, da bodo pritegnili prebivalstvo Moskve
in Leningrada, so se zelo zmotili. Demonstracije je milica razgnala.
Centralni komite se je nato obrnil s pismom na vse organizacije
VKP(b). Opozorili so, da aktivnost opozicije ni združljiva, zlasti še to
velja za njene voditelje, s članstvom v leninski partiji in da mora CKK
preučiti vprašanje zadnjega nastopa opozicije.
Centralni komite je dal v boju za enotnost partije naslednja navo-
dila: Odločno je treba nastopiti proti poskusom trockistov, da razširijo
partijsko diskusijo izven okvirov partije. Množici nepartijcev je treba
pojasniti linijo partije in jo braniti. Iz partije je treba takoj izključiti
opozicionalce, ki na nepartijskih zborovanjih nastopajo proti politiki
partije. Ilegalna trockistična zborovanja je treba preprečiti.
14. novembra 1927 sta vprašanje nastopa trockistično-zinovjevskega
opozicijskega bloka obravnavala CK in CKK VKP(b)." Trocki in Zinovjev
sta bila izključena iz partije, drugi aktivni udeleženci opozicijskega blo-
ka pa so bili izključeni iz Centralnega komiteja in CKK VKP(b). Vpra-
šanje frakcionistične dejavnosti opozicije pa so predložili v preučitev
XV. kongresu partije.
Kriza v partiji je bila vsekakor izredno globoka. Nemara jo je naj-
globlje dojel privrženec Trockega Adolf Joffe, viden boljševiški funkcio-
nar, ki je v pismu Trockemu dne 17. novembra, tik preden se je ustrehl,
med drugim vzpodbudno takole zapisal: »Ce lahko primerjam veliko
z malim, lahko rečem, da je zgodovinsko eminentno pomemben do-
godek Vaša in Zinovjeva izključitev, dogodek, ki mora v naši partiji
neogibno začeti obdobje termidorja... Ne izgubljajte poguma, če Vas
nekateri danes zapuščajo, zlasti še, če množice ne bodo tako hitro našle
poti k Vam, kot si mi vsi želimo. Vi ste na pravilni poti, toda zavest,
da bo Vaša resnica zmagala! je zasnovana prav na dosledni intransi-
genci, nepopustljivosti, na neizprosni trdnosti, zavračanju slehernega
kompromisa, kar je bila vselej tajna Iljičevih zmag ...«
Joffejevo poslovilno pismo ni samo globoko pretresljiv človeški
dokument, ampak tudi zanimiv zgodovinski vir, ki prikazuje položaj,
v katerem se je nahajala opozicija, nekdanji Leninovi sodelavci. Joffe
je menil, da pomeni izključitev Trockega likvidacijo revolucije. Ni samo
napovedal začetek obdobja termidorja, temveč je tudi predvidel, da se
bo revolucija končala v osebni diktaturi. Po njegovem mnenju ni bilo
nikogar, ki bi v trenutni situaciji imel voditeljske in intelektualne spo-
sobnosti Trockega. Upal je, da bo njegovo pismo predramilo Trockega
iz njegove pasivnosti. Mislil je, da bi bil Trocki boljši diktator kot Stalin,
toda moral bi vedeti, da so Trockemu manjkale prav tiste lastnosti, ki
bi mu bile potrebne v boju s Stalinom. »Zavest, da bo zmagala Vaša
resnica je zasnovana prav na dosledni intransigenci, neizprosni trdnosti,
99
zavračanju slehernega kompromisa...« Prav te karakterne lastnosti so
pripomogle k zmagi Stalinu.
Joffejev pogreb 19. novembra so privrženci opozicije izkoristili za
manifestacijo svojih nazorov. Trocki je ob grobu izjavil: »Ne prostovolj-
na smrt Joffeja, temveč njegovo življenje naj preživelim služi za vzor.
Boj se nadaljuje. Vsakdo naj ostane na svojem mestu«, to so bile prazne
besede. Stalin je poskrbel, da ni prišlo do boja; opozicijo je povsem ra-
zorožil. Jamčiti ni bilo mogoče niti za varnost Trockega. Po pogrebu se
je Trocki skril v neko stransko poslopje Novo devičjega samostana.
Tam ga je videl ameriški žurnalist Louis Fischer. Po njegovem pripo-
vedovanju je bil Trocki ves pretresen. Menil je, da je bil to njegov zad-
nji javni nastop na ruskih tleh.
Dva meseca kasneje so ga pregnali v Alma-Ato v Kazakstan in ga
namestili v neki s trstiko pokriti kmečki hiši. Tam je prevajal Marxova
dela in dela angleškega utopista Thomasa Hodgkina ter začel pisati svo-
jo študijo o permanentni revoluciji.
Z odstranitvijo Trockega si je Stalin utrl pot do četrtstoletnega go-
spodstva. Njegova moč je nenehno rastla. Kot temna senca se je ši-
rila nad deželo, v kateri ni bilo več nikake organizirane opozicije, ki so
jo brez usmiljenja zadušili.
Boj proti trockizmu je postal vsakodnevno geslo, ki so ga izvajali z
vso rigoroznostjo.
Sredi ostrih frakcijskih bojev je vodilno jedro s Stalinom na čelu
osredotočilo svoje moči na izgradnjo socializma. Na partijskih konfe-
rencah in plenumih, ki so jih v obdobju od XIV. do XV. kongresa redno
sklicevali, so obravnavali gospodarska vprašanja v zvezi z industriali-
zacijo dežele. Velik idejni pomen so pripisovali Stalinovim delom, napi-
sanim v boju s trockizmom. S prehodom k industrializaciji je bilo delo
jartijskih organizacij vse bolj osredotočeno na glavne ekonomske prob-
eme socialistične proizvodnje, predvsem na vprašanje ekonomike in
rasti fondov socialistične akumulacije. Večja proizvodnost dela je pred-
stavljala pogoj za uspeh industrializacije.
XV. kongres od 2. do 19. decembra 1927 je potekal v vzdušju zma-
goslavja ob prvih uspehih industrializacije in določil usmeritev v kolekti-
vizacijo kmetijstva. Ugotovili so, da je na fronti boja z opozicijo trocki-
zem doživel idejni in organizacijski polom. Od predstavnikov opozicije
so na kongresu nastopili Rakovski, Evdokimov, Kamenev, Muralov in
Bakajev. Njihovi nastopi na kongresu pa niso naleteli na razumevanje.
Kongres je sprejel Stalinove ocene opozicije. Ovrednotil jo je kot
»menjševizem v svojevrstni trockistični formulaciji«. Opozicija se je
spremenila v »orodje maloburžoazne demokracije v ZSSR in v pomožni
odred mednarodne socialne demokracije v zamejstvu«.^® V resoluciji so
poudarili, da so nesoglasja med partijo in opozicijo prerasla iz taktičnih
v programska in da je trockistična opozicija objektivno postala faktor
antisovjetskega boja, pripadnost k trockistični opoziciji in propagiranje
njenih nazorov pa nezdružljiva s članstvom v boljševiški stranki."'
Na predzadnjem zasedanju 18. decembra je kongres poslušal poro-
čilo Ordžonikidzeja, predsednika komisije, ki je preučila gradivo in do-
kumente o aktivnosti opozicije. Kongres je potrdil sklepe CK in CKK
o izključitvi Trockega in Zinovjeva iz partije ter sprejel tudi sklep o iz-
ključitvi 75 aktivnih privržencev opozicije. Iz partije so bili med drugim
izključeni Kamenov, Pjatakov, Radek, Rakovski, Safarov, Smilga, L
Smirnov, Laševič in 23 privržencev skupine Sapronova. Glavni Stalinov
protagonist Trocki je kasneje v emigraciji v spominskem zapisu takole
ocenjeval položaj: »Na večer pred, morda celo med XV. partijskim kon-
gresom sem imel z Zinovjevom in Kamenevom zadnji razgovor. V teh
dneh je moral vsakdo od nas odločiti o svoji nadaljnji usodi za vrsto
let, ali pravilneje o preostanku svojega življenja. Na koncu razgovora,
ki smo ga vodili v zadržanem, toda v bistvu globoko patetičnem tonu,
mi je Zinovjev dejal: V testamentu je Vladimir Iljič svaril, da lahko
zaostreni odnosi med Trockim in Stalinom partijo razcepijo. PomisUte,
kakšno odgovornost prevzamete nase. Po mnenju Trockega ni šlo za
konjunkturna nesoglasja, ampak za socialna nasprotja. V tej zvezi se
je ne dovolj prepričljivo skliceval na Leninov testament, ko je zapisal:
»Ce pride do nesoglasja v partiji sočasno z razhajanjem razredov, nas
ne bo pred razcepom rešila nobena sila, najmanj pa nas more rešiti
kapitulacija!« Po nekaj replikah se je povrnil k testamentu in sogovor-
nika opozoril, da se v letu 1917 nista »slučajno umaknila pred vstajo«.
100
»Današnji trenutek« je poudaril Trocki, »po svoje ni nič manj odgovo-
ren, vidva pa sta na tem, da bosta napravila novo napako iste vrste, ki
se bo pokazala kot največja zmota vajinega življenja! To je bil zadnji
razgovor z njima«, je zapisal Trocki. »Nato si nismo izmenjali niti enega
pisma, niti enega sporočila, niti posredno niti neposredno. V zadnjih
desetih letih nisem nikoli prenehal s kritiko kapitulacije Zinovjeva in
Kameneva, ki je imela za posledico poleg težkega udarca opoziciji tudi
mnogo bolj tragičen udarec za kapitulante same, kot sem lahko doumel
proti koncu leta 1927.«
XV. kongres je pokazal, da je Stalin izšel iz frakcijskih bojev kot
nesporen zmagovalec. Njegovi tekmeci, ki so se potegovali za Leninovo
dediščino, so bili premagani in niso mogli upati, da bodo preživeli Sta-
linovo obdobje. Trockega so »zaradi priprav na oboroženo vstajo proti
sovjetski oblasti« na osnovi člena 58/10 izgnali v Alma-Ato. Edino orožje,
ki mu je ostalo, je bilo njegovo zajedljivo pero. Ko so objavili obtožnico
proti njemu, je sarkastično zapisal, da je »po vsebini kriminalna, po ob-
liki pa ilegalna.«
Ko je bila v decembru leta 1929 kolektivizacija na višku, je Stalin
praznoval svojo 50-letnico. Praznovali so jo z zagonom čaščenja, parada-
mi, nagovori in proslavami. Strani Pravde so poplavili slavospevi veli-
kemu geniju. Čeprav so Lenina priložnostno še omenjali kot človeka, ki
je nekoč živel in je bil utemeljitelj nove sovjetske države, je sedaj postal
Stalin najpomembnejša osebnost, nesporen interpret Leninovega nauka.
Njegovi najožji sodelavci so tekmovali med sabo s slavospevi na račun
njegovih visokih vrlin.
Leninov testament v Rusiji ni bil objavljen vse do leta 1956, torej
tri leta po Stalinovi smrti. Tudi v stenografskem protokolu XV. kon-
gresa niso dodatno objavili Leninovih pisem, čeprav so to soglasno
sklenili. Resolucija ni bila vključena v zbirko »KPSS v rezoljucijah i
rešenijah s'ezdov, konferencij i plenumov CK«, nobenega sledu o takšni
resoluciji tudi ni bilo v sovjetskem tisku. Leninov testament je ostal živ
opomin v Stalinovi zbirki tajnih dokumentov skozi petindvajset let, ko je
bil na položaju generalnega sekretarja. Čeprav je bil Stalinov aparat spo-
soben, da prepreči objavo nevarne reso ucije, vsekakor zelo verjetno
izvirajo sovražnosti med njim in Ordžonkidzejem v poskusu objave
testamenta.
Po izgonu Trockega je prevzela pobudo za objavo celotnega Lenino-
vega testamenta desna opozicija, ki je prav tako kot pred njo leva opo-
zicija zaman poskušala zmanjšati Stalinovo osebno oblast in prestiž.
Na XV. kongresu je Stalin skupaj z bodočo desno opozicijo pripravil
poraz Trockemu in njegovim privržencem. Frakcijski spori med stalin-
skim centrom in desno opozicijo so se začeli zaostrovati v naslednjih
letih.
Ko se je Buharinova razprava s Stalinom sredi leta 1928 bližala viš-
ku, je ponovil svoje antibirokratske teze. V svojem zaključnem govoru
na julijskem plenumu CK je izrecno posvaril pred prekomerno centra-
lizacijo, ki duši iniciativo in poraja provincializem."® Kasneje je svoje
pomisleke previdno izrazil v treh člankih v Pravdi. Prvi je bil objavljen
30. septembra 1928. Zapisal je, da petletni načrt, ki ga je predložil naj-
višji gospodarski svet, nasprotuje tezam, ki so bile sprejete na XV. kon-
gresu. Načrt ne upošteva nujnosti rezerv, ne odpravlja problema po-
manjkanja potrošniškega blaga in predlaga nevarno visoke investicij-
ske kvote. Pretirani kapitalni izdatki bodo v zadnji konsekvenci zavrli
tempo razvoja."®
Poleg obrambe gospodarskega ravnotežja je Buharin v članku bra-
nil svoje antibirokratske teze: »Smo vse preveč centralizirani. Vprašati se
moramo, ali res ni mogoče storiti par korakov naprej v smeri Leninove
države, poosebljene v komuni«.
Peto obletnico Leninove smrti je Buharin izkoristil za svarilno opo-
zorilo pred birokratizacijo. V članku »Leninov politični testament« je
spomnil bralce na zadnje Leninove članke in njegova svarila. Buharin
je poudaril, da je treba pospešiti kulturni razvoj množic in uresničiti
socialno preosnovo, ne da bi posegli po birokratskih sredstvih. Ponovil
je Leninovo misel, da je treba z vsemi sredstvi preprečiti birokratizacijo
državnega aparata. Tretji članek, ki ga je napisal v obliki recenzije dela
nemškega sociologa Benteja, je poudaril škodljivost pretirane centra-
lizacije in birokratizacije. Buharin je videl poglavitno jamstvo pred
nevarnostjo birokratizacije v pritegnitvi množic k upravljanju dežele.
101
Umetnost manipuliranja z množicami je Stalinov sekretariat razvil do
takšne stopnje, da so Buharinove članke sprejeli z ogorčenjem »kot kle-
veto na račun partije«. Takšna ocena je zapisana še danes v vseh sov-
jetskih partijskih zgodovinah, vključno z najnovejšimi. V Buharinovih
člankih iz tega obdobja ni bilo Leninovega testamenta, čeprav se je oprl
na nekatere Leninove spise iz testamenta. Šele leta 1931 ga je Trocki
v svojem izgnanstvu prvič v celoti in točno objavil v knjigi Resnični po-
ložaj v Rusiji.®" Ob Eastmanovi izdaji knjige Po Leninovi smrti je Trocki
zanikal obstoj Leninovega testamenta in označil govorice o njem kot
zlobno natolcevanje. To je storil pod pritiskom, zdaj pa je zapisal: »Pred
petimi leti, ko je bil Lenin na smrtni postelji in ni mogel več govoriti,
je napisal pismo, v katerem je predvidel neizogibni spopad med Trockim
in Stalinom. Razčlenil je značaje obeh in nasvetoval ukrepe, s katerimi
bi se partija lahko izognila razcepu. Skoraj neverjetno je, da se Lenino-
va bistrost razuma ne kaže nikjer bolj jasno kot v tem kratkem pismu,
ki so ga označili kot njegov testament partiji. Pismo so Stalin in nje-
govi privrženci na oblasti zaprli v predal in izjavili, da sploh ne obstaja,
kajti pismo vsebuje ostro kritiko na račun Stalina in svetuje, naj ga od-
stavijo z vodilnega položaja generalnega sekretarja partije. Kljub temu
niso uspeli, da bi povsem zadušili zadnjo izjavo mrtvega voditelja ruske
revolucije. V ruskih komunističnih krogih so tajno razširjali in prebirali
prepise pisma, čeprav so bile represalije zaradi takšnega čitanja in raz-
širjenja zelo ostre«.5i
Kljub temu je testament obstajal in celo Stalinu je bilo jasno, da
ga za vselej ne bo mogoče prekriti. Tak dokument ne more izginiti brez
sledu. Spisi takšne vsebine imajo svoje lastno življenje in si znajo zago-
toviti eksistenco.
Šele po smrti Stalina, in to precej pozno okoli XXIL partijskega
kongresa (1961), je postalo nekohko jasneje, kakšen je bil položaj v par-
tiji v začetku tridesetih let. Informacije o tem so zelo razmetane po
raznih člankih, krajših razpravah in v spominski literaturi.
Stalina je v boju proti trockistom in desnemu odklonu od partij-
ske linije, ki so jih opredelili kongresi v dvajsetih letih, podpiralo znatno
število starih boljševikov, vojaških voditeljev iz državljanske vojne, po-
klicnih revolucionarjev, intelektualcev in gospodarstvenikov. To so dej-
stva, ki jih ni mogoče prezreti. Stalinu kot organizatorju in manipulan-
tu partijskih kongresov ne bi njegovi organizacijski talenti prav nič ko-
ristili, če ne bi užival podpore določenih krogov. Brez njihove pomoči se
nikdar ne bi mogel uveljaviti. Ti njegovi ožji sodelavci so se strinjali, da
se vključi varnostne organe v boj proti opoziciji. Prav v tej točki pa so
nastala nesoglasja. Večina Stalinovih privržencev se je zavzemala »za
smotrne akcije proti nasprotnikom«. Z rastočim nemirom so opazovali
širjenje in krepitev aparata NKVD. V prizadevanju varnostnih organov
po monopolnem položaju so videli degradacijo vloge partije in nazadnje
tudi njih samih. Ta razvoj je zelo vidno izstopal na Kavkazu. Stalin je
poklical vodilne kadre iz Kavkaza v Moskvo. Vedno bolj se je uveljav-
ljala tendenca, da se izvolijo oziroma nastavijo na mesta vodilnih par-
tijskih organov pripadniki varnostnih organov. Ta težnja je bila že tako
močna, da je vznemirjala partijski kader. Nekateri raziskovalci so mne-
nja, da so v tridesetih letih v partijskih krogih javno razpravljali ,da bi
odstavili Stalina s položaja generalnega sekretarja.' Na osnovi raznih
dokumentov je ta teza zelo verjetna. Glavna pobudnika te opozicije naj
bi bila popularni ljudski tribun Sergej Mironovič Kirov in Sergo Ordžo-
nikidze. Dokumenti, ki so na voljo, kažejo, da se je gibal Kirov na legal-
nih tleh. Ne smemo pozabiti, da je bila kljub močnemu kultu osebnosti
partija v tem obdobju stalinizma politična organizacija, partijska de-
mokracija je bila sicer skrčena, toda v partiji so razpravljali, sprejemali
načrte in predloge, ki se niso skladali s Stalinom.
Boljševiki, ki so preživeli to teroristično obdobje, poročajo ali ustno
ali v spominih in člankih o položaju, ki je tedaj vladal v partiji. Po teh
izjavah naj bi se večina delegatov odločila, da zamenja Stalina na po-
ložaju generalnega sekretarja s Kirovim. šaumijan, partijski zgodovinar,
sin znanega boljševika, ki so ga ustrelili Angleži v Bakuju 1919, je po-
ročal v Pravdi dne 7. februarja 1964, da so se mnogi delegati XVII. kon-
gresa zavedali, da Stalin zlorablja svoj položaj. O teh težnjah v partiji
je bil Stalin preko varnostnih organov točno obveščen. »Vedel je, da bo
star leninski kader partije najodločnejši protivnik nadaljnje krepitve
102
njegove pozicije«. O XVII. partijslcem Itongresu Icrožijo v SZ najraz-
ličnejše govorice."
Ne glede na nepreverjene govorice, ki jih ne podpirajo strogo znan-
stvene analize, saj so partijski arhivi iz tega obdobja zaprti ali pa so na
voljo samo zelo ozkemu krogu, je zgodovinsko točno, da je bila opo-
zicija iz 20-ih let v začetku 30-ih let razbita. Večina opozicijskih vodite-
ljev (z izjemo Trockega) je pred Stalinom kapitulirala. Stalinove na-
sprotnike so aretirali in izključili iz političnega življenja. Bile so ne-
znatne skupinice trockistov, ki so konspirirale proti Stalinu. Glavne
ovire na poti k Stalinovi despotiji niso predstavljali skoraj nepomembni
trockisti, temveč kadri iz Stalinove neposredne bližine. Njih so doleteli
Stalinovi najhujši udarci.
Prvega decembra 1934 ob pol petih popoldne je Nikolajev, pol anar-
hističen fanatik, ustrelil Kirova v Smolnem. Hruščev je na XX. kongresu
izjavil: »Treba je ugotoviti, da okoliščine smrti Kirova do danes niso
v mnogih točkah pojasnjene in so tajanstvene, tako da zahtevajo teme-
ljito naknadno preiskavo...« Na XXII. partijskem kongresu 1961 je
Hruščev še enkrat načel vprašanje Kirova in napovedal temeljito razi-
skavo. Ali je do te raziskave prišlo, uradno niso sporočili. Uboj Kirova
je bil uvod v čistke tridesetih let, ki so se pričele v Leningradu in so se
pod raznimi policijskimi šefi razširile po vsej deželi.
Na XX. kongresu KP SZ je Hruščev iz Leninovega testamenta pre-
bral odstavek, ki se nanaša na Stalina, in izjavil: »Decembra 1922. leta
je zapisal Vladimir Iljič v pismu prihodnjemu kongresu: »Tovariš Sta-
lin je, potem ko je postal generalni sekretar, osredotočil v svojih rokah
velikansko oblast in ne vem, če jo bo znal vedno dovolj pazljivo upo-
rabljati«.
»To pismo«, je poudaril Hruščev, »je zelo pomemben političen do-
kument, poznan v zgodovini partije kot Leninova oporoka. Razdelili smo
ga delegatom XX. kongresa. Prebrali ste ga in gotovo ga boste še več-
krat. Poglobite se v preproste Leninove besede, ki izražajo njegovo
skrb za partijo, za ljudstvo, za državo in za nadaljnjo smer partijske
politike.
Ta Leninov dokument so sporočili delegatom XIII. kongresa parti-
je, ki so razpravljali o vprašanju Stalinove odstavitve s položaja ge-
neralnega sekretarja partije. Delegati so sklenili, naj Stalin ostane na
tem položaju, prepričani, da bo upošteval kritične pripombe Vladimirja
Iljiča in da bo popravil svoje napake, ki se jih je Lenin tako bal«.®'
Z dokumentom so javnost v SZ seznanjali postopoma. Najprej so
si pismo ogledali vodilni partijski člani, napol privatno, kot dokument,
ki je bil priložen tajnemu govoru Hruščeva na XX. partijskem kongresu,
ki je bil februarja 1956. Testament so v celoti objavili v Komunistu, teo-
retičnem glasilu KP SZ. Nekaj dni zatem se je pojavil kot letak v mili-
jonski naWadi in kasneje krožil v milijonskih nakladah v raznih jezikih.
Objava testamenta pa je bila dvorezno orožje, ki ni prizadelo samo Sta-
lina, ampak tudi vse, ki so zlorabljali oblast.
Ko je bil testament končno objavljen, so skušali omiliti njegovo
udarnost z uvodnimi mislimi, da je bil Lenin bolan, ko je pisal testa-
ment, in da je morda njegova razsodnost že bila prizadeta. Pozvali so
partijske celice, naj v krožkih testament temeljito proučijo, in opozorili
bralce, naj ne polagajo preveč pozornosti pohvalam, ki jih je Lenin izre-
kel na račun svojih petih sodelavcev, ki so kasneje skrenili v antilenini-
stični odklon.
Leninov testament je globoko človeški dokument, ki ga ni mogoče
deliti v odlomke z večjo ali manjšo verodostojnostjo. Ce so bili Lenino-
vi očitki na račun Stalina upravičeni, je bila prav tako upravičena nje-
gova pohvala ostalim sodelavcem. Ko je Lenin svaril pred nevarnostjo
birokratizacije državnega aparata, pred zlorabljanjem oblasti, ni tega
storil zato, ker je bila njegova presoja prizadeta, ampak zato, ker je
spoznal, da se je ta proces že začel in se je čutil zanj odgovornega. Te-
stament je akt odkrite izpovedi in svarilo, ki ga žal niso upoštevali...
Dr. Marjan Britovšek
OPOMBE
1	Lenin, Sočinenija XLV, stran 591 — Poročilo Leninove sestre; glej Fotijeva:
Iz Vospominanij, stran 156.
2	Volodičeva Marija Akimova, roj. 1891 — član RKP(b) od leta 1917, je delala
v sekretariatu VII. (aprilske) konference RSDRP(b), kasneje pa je bila tudi steno-
103
grafinja na VI. kongresu partije. Od 1918 do 1924 je bila strojepiska na Svetu ljud-
skih komisarjev in pomočnik sekretarja STO in SNH. Danes je upokojenka.
3	Lenin, Sočinenija V/36, stran 543, 544—545.
4	Fotijeva, iz Vospominanij, stran 156.
5	Lenin, Sočinenija V/XLV, stran 341—406, 710; Fotijeva; iz Vospominanij, stran
156.
e Lenin, Sočinenija XLV, stran 592.
^ Pismo k sjezdu. Sočinenija V/XLV, stran 343—346; glej Klopčič F., Iz Leni-
nove dediščine, Ljubljana 1963 (dalje navajam; Klopčič, Iz Leninove dediščine),
stran 37—38.
8	Fotijeva, Iz vospominanij, stran 157. Objavili so jih delegatom XX. kongresa
KPSZ in Jih nato Junija leta 1956 natisnili v 9. številki moskovske revije Komunist.
V slovenščini Jih Je objavil prvi France Klopčič v knjigi iz Leninove dediščine,
Ljubljana, 1963.
9	Lenin, O pridanii zakonodatel'njih funkcij gosplanu. Sočinenija V/XLV, stran
349—353; glej tudi Klopčič, Iz Leninove dediščine, stran 41—44.
>0 Klopčič, Iz Leninove dediščine, stran 42.
11	Ibidem, stran 43.
12	Ibidem, stran 43.
13	Lenin, Sočinenija V/XLV, stran 346; glej tudi Fotijeva: Iz Vospominanij,
stran 159; Klopčič, Iz Leninove dediščine, stran 39—40.
n Fotijeva, Iz Vospominanij, stran 158—159. Zapisala je: »Pismo V. I. Lenina
K vprašanju o narodnosti ali o 'avtonomizaciji' skupaj s pismom z dne 27. sep-
tembra o vprašanju ustanovitve SSSR imata izreden pomen. Posvarili so partijo
pred izmaličenjem nacionalne politike sovjetske oblasti, pred kršitvijo načela
proletarskega Internacionalizma. Pismo Vladimirja Iljiča K vprašanju o narodno-
stih ali o 'avtonomizaciji' je bilo do XII. kongresa partije poznano le posameznim
članom CK RKP(b). Prebrali so ga le na zasedanju voditeljev delegacij na XII.
kongresu partije.«
15	Klopčič, Iz Leninove dediščine. LJubljana 1963,stran 45—46.
16	Ibidem, stran 46—47.
17	Nekateri raziskovalci (npr. Pipes) menijo, da bi bila končna struktura SZ
povsem drugačna od tiste ,ki si Jo Je zamislil Stalin, če Lenin ne bi bil marca po-
vsem nesposoben za delo.
18	Fotijeva iz Vospominanij, stran 167.
19	Lenin, Sočinenija V/XLV, stran 485—486.
20	Lenin, Sočinenija V/LIV, stran 239.
21	Trotsky, The Stalin School of Falsification, stran 71.
22	Fotijeva, Iz Vospominanij, stran 167.
23	Arhiv CK ZKS. Tajno poročilo prvega sekretarja KP SZ tovariša Hruščeva
na XX. kongresu KPSZ. Ko je Hruščev pismo prečital. Je stenograf zabeležil, da Je
v dvorani nastal nemir.
24	Trotzki, Mein Leben, stran 444.
25	Pismo Trockega biroju za partijsko zgodovino z dne 21. oktobra 1927. Trot-
sky, The Stalin School, stran 71.
26	Leninovo pismo Mdivaniju z dne 6. marca 1923. Lenin, Sočinenija V/LIV,
stran 330; glej tudi pismo Trockega biroju za partijsko zgodovino z dne 21. oktobra
1927. Trotsky, The Stalin School, stran 69.
27	Poročilo Trockega biroju za partijsko zgodovino. Trotsky, The Stalin School,
stran 71; Trotzki, Stalin, stran 464.
28	Trotzki, Mein Leben, stran 446.
29	Pravda z dne 30. januarja 1924.
30	Spremno pismo Krupske z dne 18. maja 1924. Ost-Probleme VIII/1956, št. 28,
13. julija, stran 964.
31	Trotsky L., The Suppressed Testament of Lenin. New York 1946, stran 13.
Članek Trockega je bil prvič objavljen v njegovem glasilu New International v ju-
liju in avgustu 1934.
32	Bajanov B., Stalin der Rote Diktator, Berlin 1931, stran 32—34.
33	Eastman M., Since Lenin Died, stran 28.
34	Glej socialističeski Vestnik št. 15/85 z dne 24. Julija 1924, stran 11—12. Vsebina
testamenta je bila povzeta v letaku le sumarno.
35	imprekorr št. 34, stran 979—980.
36	Ibidem, stran 979.
37	Ibidem, stran 979.
38	Inprekorr št. 30, stran 954—855.
39	Inprekorr št. 34, stran 980.
40	Spis Trockega o oktobrski revoluciji.
41	Inprekorr št. 35, stran 1019.
42	Trditev nekaterih raziskovalcev na zahodu, da je Krupska posredovala testa-
ment nekaterim komunistom, ki so kasneje postali disidenti, je neutemeljena. Glej
Dewey Commision Report, The Case of Leon Trotsky, New York, 1937, stran 429
431.
43	XIV. sjezd VKP(b). Stenografičesklj otčet, stran 161.
44	Stalin, Sočinenija 10, stran 172—177, Inprekorr št. 109 z dne 8. novembra
1927, stran 2366.
45	Pravda z dne 15. novembra 1927.
46	KPSS v rezolucijah i rešenijah II, stran 488.
47	KPSS v rezoljucijah i rešenija II, stran 441.
84 Buharin na Plenumu CK. Julija 1928.
94 Buharin, Zametki ekonomista. Pravda z dne 30. septembra 1928.
50	Trocki, Die wirkliche Lage in Russland. Hellerau pri Dresdenu (1931), stran
255—258.
51	Abidem, stran 255.
52	Boffa G. Dopo Krusciov, Turin 1965, str. 152.
53	o kultu osebnosti in njegovih posledicah. Poročilo prvega sekretarja KP
SZ tovariša Hruščeva na XX. kongresu KP SZ. Arhiv CK.
104
Marko Kerševan
DRU2BA - DRUŽBENA FORMA-
CIJA - GLOBALNA DRUŽBA V
HISTORIČNEM MATERIALIZMU
Izhodišče * — doslej neeksplicitna predpostavka — in konsekvenca
našega pristopa je, da obstoje družbeni pojavi, ki jih določeni produk-
cijski načini povežejo v družbeno formacijo; slednji so po tem — ne
pa sami po sebi — 'baza' oz. 'nadgradnja' družbene formacije.
To izhodišče problematiziramo, če zastavimo vprašanje, kaj so druž-
beni pojavi pred vključitvijo v določeno formacijo; kaj je »družba«
pred svojim oblikovanjem, strukturiranjem v družbeno formacijo. Ozi-
roma z drugega vidika: kaj je s pojavi, ki niso baza družbene formacije,
niti jih neka baza ne poveže v formacijo kot svojo nadgradnjo. Ali ne za-
pademo s tem na eni strani v nezgodovinskost, v antropologizacijo druž-
benih pojavov, ki se v tem primeru zgolj slučajno in od zunaj povezujejo
v neke prehodne strukture, v bistvu pa pripadajo tako ali drugače poj-
movani človekovi naravi, ne glede na te zunanje in prehodne povezave?
Ali pa na drugi strani: v dualizem z razlikovanjem pojavov, ki spadajo
v bazo in nadgradnjo, od drugih, ki svobodno lebde v družbenem prosto-
ru — dualizem, ki je tako drag tistim, ki bi radi (ideološko) odrešili na
primer umetnost ali religijo vloge ideološke nadgradnje in jo navezali
neposredno na človekovo naravo ali kvečjemu na Družbo kot neposre-
den izraz človekove narave. Ali je ta konsekvenca tako neizogibna in
strah pred njo tako močan, tako temeljno vezan na bistvo marksizma,
da more že vnaprej blokirati vsako razmišljanje v tej smeri, pa čeprav
ga tja potiskajo omenjena (in druga) protislovja tistega razumevanja
marksizma, ki dela iz zgodovine in sociologije neposredno (slabo) antro-
pologijo (historicizem), ali pa iz dialektično materialistične filozofije
(narave) in antropologije (psevdo) sociološko oz. zgodovinsko znanost.
I. VPRAŠANJE »VEČNIH NARAVNIH POGOJEV ČLOVEŠKEGA
ŽIVLJENJA«
Zdi se mi, da brodolom na čereh Scile diamata oz. antropologizma
ali Karibde historicizma vendarle ni nujen. Dokaz in smerokaz je prav
Marxov način obravnavanja materialne produkcije v Grundrisse in v
Kapitalu.'
Materialna produkcija je kot delovni proces, proces človeku specifič-
nega izmenjavanja med prirodo in človekom, po Marxu »večen naravni
pogoj za človeško življenje« (Kapital), nekaj kar je kot pogoj obstoja in
kot specifična razlika (ali celo kot vzrok njegovega nastanka) vezano
neposredno na človeka kot vrsto in kar je zato možno pojmovno zajeti
v neke obče opredelitve, ki veljajo za vsako (materialno) produkcijo in
torej za produkcijo nasploh, ne glede na konkretne zgodovinske oblike,
v katerih se pojavlja. Kot piše v Kapitalu, je za vsak proces dela kot
proces izmenjave med prirodo in človekom, smotrno preoblikovanje
prirode v skladu s človeškimi potrebami, značilno, da vključuje pred-
mete dela in delovna sredstva, ki jih človeško delo usmeri k vnaprej za-
stavljenemu cilju. Na tej abstraktno izolirani ravni »ni treba obravnávati
delavca v odnosu do drugih delavcev«. Toda to je le prva stopnja, pream-
bula, znanstvenega proučevanja materialne produkcije, kajti »vsaka pro-
dukcija je prisvajanje narave, ki ga opravlja individuum v okviru določe-
ne družbene oblike in z njeno pomočjo«. (Grundrisse) Zato vsaka druž-
bena produkcija vključuje poleg proizvodnje v ožjem smislu tudi deli-
tev, menjavo in potrošnjo kot svoje obče konstitutivne elemente oz. mo-
mente. S tem nobena produkcija ne obstoji izven določenih produkcij-
skih odnosov: pojavlja se le kot določena družbena produkcija s svojimi
vsakokratnimi konkretnimi odnosi produkcije v ožjem smislu, delitve.
* Glej članek: Marko Kerševan, Družbena formacija — baza — nadgradnja v
marksistični družbeni teoriji, Probleml-Razprave, št. 157—158, 1976. str. 61—75.
105
menjave in potrošnje. Pojmovna opredelitev produkcije nasploh, ki fik-
sira tiste značilnosti, po katerih je produkcija kot delo večen naravni
pogoj človeškega življenja, je abstrakcija momentov, »s katerimi ni mo-
goče razumeti, pojmovati (begriffen) nobene dejanske zgodovinske pro-
dukcijske stopnje«, ki vedno poteka v specifičnih produkcijskih odno-
sih, v specifični povezavi z vsakokratnimi produktivnimi silami. Vendar
pa je pojem produkcije nasploh »razumna abstrakcija«, saj pojmovno
fiksira 1) elemente, ki jih vključuje vsaka produkcija in 2) samo dej-
stvo, da je produkcija kot delo, ne glede na spremenljive konkretne
načine pojavljanja, »večen naravni pogoj človeškega življenja«. Je torej
razumna abstrakcija, ki fiksira momente, brez upoštevanja katerih ni
mogoče zamisliti konkretnih oblik materialne produkcije. Kot vsako-
kraten konkreten produkcijski način — in ne zgolj kot abstraktno izoli-
ran »delovni proces«, kot proces preoblikovanja prirode za človeške
potrebe — je materialna produkcija vključena v širši sklop družbenih
odnosov oz. kot baza formira družbeno formacijo.
Podčrtajmo še enkrat tisti vidik, ki je za naš problem bistvenega
pomena:
Marx ne izenačuje antropoloških, na človeka kot vrsto vezanih zna-
čilnosti produkcije (dela) s konkretnimi družbenimi načini produkcije,
a hkrati tudi ne pristaja na dualizem — na eni strani večni, naravni ele-
menti, na drugi strani, ob njih, minljivi, zgodovinski ipd. Produkcija ob-
staja samo kot zgodovinsko spremenljivi načini družbene produkcije,
toda zaradi njihove spremenljivosti, zgodovinske pogojenosti, razredne
razklanosti, alienacije itd. produkcija nasploh še ne neha biti večen po-
goj človeškega življenja. Na tem se je tradicionalno v marksizmu tudi
utemeljevalo — in opredeljevalo — pojem družbe nasploh: družba je
za obstoj človeka kot vrste nujna celota odnosov med ljudmi, ki se obli-
kuje ob materialni produkciji kot »večnem naravnem pogoju za človeško
življenje«. Vsi drugi pojavi družbenega življenja so tu le po materialni
proizvodnji kot bazi oz. zaradi nje — kot njene posledice, funkcije, obli-
ke pojavljanja, izrazi, odrazi itd. Tako gledanje pogosto srečamo v učbe-
nikih, ki pa le neokretno kažejo neokretnosti bo j oblikovanih teorij. Ta-
ka koncepcija je le materialni produkciji pripoznavala status naravnega
pogoja in specifike človeškega življenja in iz tega tudi izvajala njen ba-
zični pomen za družbo. Lahko bi celo tvegali sklep, da je taka pozicija
nujna posledica antropologizacije ali »pofilozofenja« pojmov baze in
nadgradnje: če se ta pojmovni par izloči iz družbeno zgodovinskega
pojma družbene formacije, se lahko reši temeljno marksistično tezo o
materialni produkciji kot bazi družbe le na ta način, da se drugim de-
javnostim, ki se pojavljajo kot nadgradnja, odreče status bistvenih »na-
ravnih« človeških značilnosti in potreb ter se jih jemlje le kot posle-
dice, nenujne spremljevalce, epifenomene materialne produkcije. Ce pa
bazo-nadgradnjo pojmujemo tako, kot jo je po našem mnenju treba ra-
zumeti, taka nasilna redukcija specifično človeškega in nujnih pogojev
človeškega življenja na materialno produkcijo v imenu temeljne marksi-
stične teze o bazi in nadgradnji, ni več potrebna. (Da je sicer nevzdržna,
govori namreč dovolj razlogov.) Ce je človek opredeljen zgolj kot homo
faber, pa tudi zgolj kot bitje prakse v širšem pomenu besede, ignoriramo
že biološko osnovo spolnosti, njeno transformiranje in reguliranje kot
bistvene, naravno-človeške sestavine človeškega življenja in družbenega
dogajanja. Očitno pa spolnosti ni mogoče zvesti na pogoj ali posledico
materialne produkcije, niti jo odriniti v predčloveški ali periferni druž-
beni status (saj bi s tem izločili tudi vse tiste izrazito družbene pojave
in procese, ki so v veliki meri vezani prav na ta kompleks (napr. družino,
»socializacijo«, moralo).
Lahko sicer s precejšnjo stopnjo prepričljivosti dokazujemo, da so
umetnost, magija, religija in znanost ali celo jezik nastali ob razvoju
materialne produkcije in njenih potreb. Toda v toku razvoja so se obli-
kovali v relativno samostojne sposobnosti in potrebe oz. dejavnosti, ka-
terih pomena danes ni mogoče razložiti (zanikati) s sklicevanjem na nji-
hov izvor ali reduciranjem nanj. Težnje k širjenju pojma dela na vso
človeško ustvarjalnost — nesmiselne kot utemeljevanje in interpretacija
o prav na to dejstvo,
ih delih, da »(so) reli-
teze o bazi-nadgradnji — hkrati upravičeno kaže
Konec koncev tudi sam Marx ne piše le v zgodn_
gija, država, družina, pravo, morala, znanost, umetnost samo posebne
oblike proizvodnje in spadajo pod njen obči zakon«.- Tudi v Grundrisse
govori o umetnosti, religiji, znanosti kot o načinih človekovega prisva-
106
janja sveta analogno, kot na drugem mestu uporablja izraz prisvajanje
sveta za materialno produkcijo.'
Naša teza bi bila torej, da ni razlogov, po katerih bi le materialni
produkciji dajali status naravnega pogoja človeškega življenja in člove-
kove specifičnosti, temveč da lahko imajo — v različni stopnji — tudi
druge človeške dejavnosti oz. načini prisvajanja sveta danes tak status
in da jih zato v principu lahko obravnavamo na isti način, kot obravnava
marksizem materialno produkcijo. Katere so te dejavnosti, ki se pojav-
ljajo v vseh družbah in imajo neke obče značilnosti, ki jih moremo zajeti
v razumne abstrakcije, lahko ugotovi seveda le ustrezna družbeno-zgo-
dovinska analiza: kot bi bilo zgrešeno apriorno zreducirati njihovo šte-
vilo na eno samo, bi bilo ravno tako zgrešeno tudi apriori vzeti za tako
vsako vrsto družbeno dejavnost. Tudi te dejavnosti obstoje le v kon-
kretnih in spremenljivih družbenih oblikah, družbenih načinih obstaja-
nja, ki jih ni mogoče izvesti in razumeti iz abstraktnih pojmov (umet-
nosti itd.) kot take. Vključene so v določeno strukturo družbenih odno-
sov, navezane na določene produkcijske načine, kot njihova nadgradnja
in oblikovani v skladu s potrebami svoje vsakokratne baze — ne da bi
zato nehale biti specifični načini človekovega prisvajanja sveta, kot po-
goji in značilnosti življenja človeka kot posamezniki in vrste. Umetnost,
reiigija, znanost itd. so abstrakcije, ki kot take ne obstoje in s katerimi
zato tudi ne more razložiti konkretne umetnosti ali religije, ki se vedno
pojavlja na specifične načine in v specifičnem sklopu družbene formacije
baze-nadgradnje; toda so »razumne abstrakcije«, ki fiksirajo neke obče
značilnosti ne glede na razmerja baza-nadgradnja. (Drug problem je, da
so se tudi pojmi »dela«, »umetnosti«, »religije«, »prava« lahko obliko-
vali šele z nastankom relativno samostojnih sfer »dela«, »umetnosti« itd.
v določenih družbenih formacijah. Šele tako dobljeni pojmi so omogo-
čili abstrakcijo analognih elementov oz. momentov v formacijah, kjer
take osamosvojenosti še ni bilo, in oblikovanje abstraktnega pojma. To
je tudi vzrok nevarnosti, da se abstraktne značilnosti (napr. religije)
izenačijo s konkretnimi oblikami pojavljanja (religije) v izhodiščni for-
maciji.)
II. »DRUŽBA« IN »DRUŽBENA FORMACIJA«
Vse to nam daje osnovo tudi za opredelitev razmerja med družbo
(pojmom družbe) in družbeno formacijo (pojmom družbene formacije).
Tudi »družba« je »razumna abstrakcija«, ki povzema neke »večne« po-
goje in značilnosti človeškega družbenega življenja, opredeljene v ab-
straktni obliki: v osnovi te, o katerih smo že govorili: materialno pro-
dukcijo, socializacijo, razne oblike duhovne kulture itd.; »družbe« — to
se pravi človeške dejavnosti, ki jo sestavljajo — se vedno pojavljajo v
specifični strukturiranosti, družbenih formacijah; pojavljajo se struk-
turirane na način, ki ga ni mogoče izvesti in razumeti iz abstraktnega
pojma družbe ali njenih »sestavin«, temveč le iz analize vsakokratne
konkretne družbene formacije. Pojem družbene formacije ima nasproti
pojmu družbe spoznavno absolutno premoč. Kljub temu pa je pojem
družbe ravno tako razumna abstrakcija, ki izraža obče značilnosti in
samo dejstvo obstoja družbe kot specifične in nujne človeške stvarnosti,
ne glede na človeškost ali nečloveškost posameznih formacij, to je raz-
mer znotraj njih za posamezne razrede ljudi, možnosti zadovoljevanja
različnih potreb itd.
To izvajanje je morda banalno samoumevno; kljub temu pa je po-
trebno zaradi nekih posledic, ki se pojavijo, če ga ne upoštevamo.
Pogosta primerjava nam med standardnimi nemarksističnimi in
marksističnimi učbeniki obče sociologije dajejo vtis večje logičnosti in
večje konkretnosti različnih variant meščanske sociologije. Rekli smo
že, da prav grobi učbeniki zelo instruktivno izpostavijo dobre in slabe
strani neke teorije. Struktura nemarksističnih standardnih učbenikov
je v osnovi največkrat takale: osnovne komponente družbenega življe-
nja: ekonomika, socializacija, moč in oblast, stratifikacija, vrednostni
sistem oz. kulturna sfera; osnovne oblike družbenega dogajanja: druž-
bene vloge, institucije, skupine itd.; konkretni primeri dogajanja v eko-
nomiji oz. ekonomskih institucijah, socializacijskih institucijah itd. (npr.:
družina pri plemenih Indijancev severovzhodne Brazilije, družina v Indi-
ji, tradicionalna patriarhalna družina v evropski kulturi, sodobna ame-
107
riška družina); interakcije med temi sferami in družbene spremembe.
Na eni strani imamo torej prepričljive, evidentne, nesporne opre-
delitve osnovnih značilnosti vseh družb, na drugi strani bogato, kon-
kretno gradivo, žive primere iz različnih krajev in časov za karakteriza-
cijo teh občih značilnosti. Nasproti temu imamo v marksističnih učbe-
nikih abstraktne sheme družbene formacije, baze in nadgradnje, ki so
bodisi vulgarizirano poenostavljene, bodisi težko razumljive in neevi-
dentne, v vsakem primeru pa abstraktno dolgočasne. Pustimo ob strani,
kdaj so te sheme neprepričljive, ker ne morejo skriti, da le hlinijo re-
šitev tam, kjer je zaenkrat pravzaprav le še model oz. raziskovalni pro-
jekt. Neevidentnost, neprepričljivost marksističnih shem izhaja tudi iz
tega, da operirajo z nekimi znanstvenimi pojmi, ki skušajo zajeti in ana-
lizirati tisto, kar ni tako neposredno dano in evidentno, kot so obče zna-
čilnosti družbe kot take in gola empirija abstraktno izoliranih primerov.
Meščanske teorije pogosto skačejo iz občega pojma družbe neposred-
no v družbeno empirijo, pri čemer empirija samo »napolni«, ne pa veri-
ficira ali obogati pojem; sam pojem pa razen klasifikacijskega učinka
ne doprinese k spoznanju ničesar, kar ne bi bilo razvidno že iz empi-
rije same. Isto velja za »interakcijo« bodisi na empirični ravni, bodisi
na ravni posameznih abstraktnih pojmov. Marksistično obravnavanje
družbe preko pojma družbene formacije je kompleksnejše in konkret-
nejše — toda zato manj neposredno in razvidno. Zato je tudi pogosto
sprejemamo kot neresnična abstrakcija. Da bi ga napravili sprejemlji-
vejšega za dijake in študente, se zato skuša — včasih pod neposrednim
vzgledom in vplivom nemarksističnih učbenikov, a tudi brez tega —
pojem formacije-baze-nadgradnje antropologizirati, navezati na evident-
ne, empirično vidne obče človeške značilnosti in potrebe ter napolniti
s primeri. Posledica: večja prepričljivost in živost, večja zunanja po-
dobnost z nemarksističnimi občimi sociologijami — toda na račun tiste-
ga, kar marksistično občo družbenoslovno teorijo dviga nad abstraktno-
empirični nivo prevladujočega dela nemarksistične obče sociologije.
Marksistično obča sociologija se ne razlikuje od nemarksistične
predvsem po občem pojmovanju družbe (če odmislimo danes neaktualna
neposredno idealistična pojmovanja družbe), niti ne po elementih, ki jih
vključuje v pojem družbe itd., temveč prav po tem, da skuša obravna-
vati tako družbo in njene sestavine v vsakokratni specifični strukturi,
vodena s pojmom družbene formacije (in le-ta s pojmom produkcijske-
ga načina in razrednega boja).
Ne bi se obsežneje spuščali v opredeljevanje pojma družbe nasploh.
Naj opozorimo samo, da pojem vključuje abstraktno izolirane sestavi-
ne različnih vrst:
1)	procese biološke reprodukcije in spolnega življenja;
2)	vse tisto, kar smo za Marxom označili kot različne načine človekove-
ga prisvajanja sveta, v prvi vrsti seveda materialno proizvodnjo. Ver-
jetno je med njimi razlika: med tistimi, s katerimi se je človek ločil
od živega sveta (materialna proizvodnja in jezik) in tistimi, ki so se
po vsej verjetnosti oblikovali na njihovi osnovi, toda sčasoma postali
samostojni načini prisvajanja sveta, vezani na novo nastale spremem-
be in nove potrebe, ki so se razvili v procesu materialne produkcije.
V abstraktni pojem družbe so vključene le tiste, ki jih srečamo v vseh
družbah, ali drugače povedano, tiste, ki naj bi izražale in zadovolje-
vale take potrebe, ki jih mora zadovoljevati vsaka družba, da lahko
nosi tak naziv. Glede nekaterih, kot je znano, obstaja spor, ali so
konkretna sestavina vsake družbe ali ne (napr. religija in magija, za
katere naj bi tudi po marksistični tradiciji veljalo, da sodijo le v do-
ločen tip družb oz. družbenih formacij). Najmanj kar lahko rečemo
je, da je tudi pojem družbe s tega vidika nujno dinamičen — lahko
se pojavljajo in vključujejo vanj novi načini prisvajanja sveta in iz-
ginjajo stari;
3)	tisto, kar lahko označimo kot različne oblike družbenosti — krvno
sorodstvene skupine, družino, rod, pleme, ljudstvo, narod, razne tipe
skupin, slojev in institucij, v katerih potekajo na eni strani biološka
reprodukcija in spolnost, na drugi strani pa različne oblike prisva-
janja sveta;
4)	elementi, nujni za ohranjevanje različnih oblik družbenosti: različni
pojavi družbene moči ali politika v širšem smislu, norme in vrednote,
ki regulirajo odnose med ljudmi;
108
5) socializacij ski (ideološki) procesi in institucije, ki usposabljajo in pri-
pravljajo ljudi, da se na določen način vključijo v zgoraj omenjene
odnose in procese.
Znotraj vseh teh sestavin bi lahko uvedli razlikovanje na tiste, ki so
se izoblikovale kasneje, a zato danes niso nič manj dejanske; na tiste,
ki zadovoljujejo potrebe vseh posameznikov v dani družbeni skupnosti
in tiste, ki so nujen pogoj ne za življenje človeka kot posameznika, tem-
več za obstoj določene človeške skupnosti (kjer bi zopet lahko izvedli
delitev na pojave, ki zadovoljujejo potrebe posameznikov v teh skupno-
stih in pojave s funkcijo zadovoljevanja potreb danega sistema kot ta-
kega, delitev, ki ni tako enostavna kot se zdi na prvi pogled). Vendar za
vse lahko rečemo, da predstavljajo nujen pogoj in neizogibno značilnost
družbe, oz. družbenega življenja ljudi in s tem človeškega življenja ljudi
in življenja sploh, saj družba ni nek poljuben, temveč nujen specifičen
način življenja človeške vrste."
Vse te sestavine ne obstoje drugače, kot na specifičen način poveza-
ne v vsakokratno strukturo in oblikovane pod vp ivom strukture in svo-
jega mesta v njej. Znotraj te strukture se na specifičen način razvrščajo,
povezujejo, ločujejo, diferencirajo, ohranjajo in transformirajo. Glavne
sklope povezav in njihova razmerja je Marx metaforično in provizorično
označil z bazo in nadgradnjo, točneje: govoril je o ekonomski strukturi
kot bazi, pravno-politični nadstavbi in oblikah družbene zavesti. Po-
membno pri tem je, da ne izenačujemo vsebin pojmov na primer »eko-
nomske strukture« kot »baze« in »ekonomskih institucij« kot okvira ma-
terialne proizvodnje, ali »oblik družbene zavesti« kot idejne nadgradnje
in duhovne kulture zaradi sovpadanja ali sorodnosti samih izrazov. Kaj
je način produkcije in kaj je ekonomska struktura kot baza določene
družbene formacije, kateri načini človekovega prisvajanja sveta oz. obli-
ke duhovne kulture se — in na kakšen način — povežejo in oblikujejo
kot nadgradnja produkcijskega načina, kaj je politična sfera dane druž-
bene formacije, katere oblike družbenosti se neposredno vključujejo
vanjo in kako jih transformira — je treba ugotoviti za vsak produkcij-
ski način oz. družbeno formacijo posebej. Pojmi »produkcijskega nači-
na«, »idejne nadgradnje«, »pravno-politične sfere«, družbene formacije
itd. so novi pojmi z novo vsebino in ne enostavne konkretizacije, empi-
rične napolnitve razumnih abstrakcij »produkcije«, »duhovne kulture«,
»družbene moči«, »družbe«. Ni torej mogoče označiti duhovne kulture
same po sebi za nadgradnjo. Različne sestavine duhovne kulture so napr.
specifični načini človekovega prisvajanja sveta, ki v določeni formaciji
dobe vlogo nadgradnje in se oblikuje v skladu s to vlogo. Duhovna kul-
tura sicer ne obstoji drugače kot da je vedno tudi že nadgradnja v tem
smislu, da je vedno na nek način determinirana s celoto neke strukture
in svojim mestom v njem, ne da bi zato nehala biti način prisvajanja
sveta, ki ne obstoji zgolj zaradi vsakokratne specifične družbene forma-
cije in po njej. Znanost je napr. specifičen način prisvajanja sveta, ki
je v konkretni formaciji lahko sestavni del produktivnih sil, ali pa ideo-
logije kot takega načina doživljanja sveta, ki izraža položaj in interes da-
nega družbenega razreda oz. ki pomaga ohranjati dominanten položaj
določenega razreda — toda zaradi tega ne neha biti znanost. Konkretni
ideološki kontekst nastanka in funkcija določene znanosti se lahko
spremeni in izgine, medtem ko znanost ostaja, se vključuje v nove ideo-
loške kontekste in dobiva nove funkcije. Ne pomeni pa to, da ne bi mo-
gli v globalni družbi obstajati družbeni pojavi, ki ne bi bili vezani na
dominantno družbeno formacijo, ali njej podrejene.
Zgornja ilustracija problematizira še drugo dimenzijo naše teze: ali
družbena formacija zajema v bazo in nadgradnjo brez ostanka vse po-
jave, ki smo jih označili kot pogoje in značilnosti družbenega življenja;
z drugega vidika: ali lahko ostane nek družben pojav — pojav, ki sicer
obstaja le po družbi in v družbi — izven formacije, nevključen vanjo
(napr. znanost). (Pojem pojavov, ki spadajo v formacijo, čeprav ne so-
dijo niti v nadgradnjo, niti v bazo, odklanjam oz. je pri naši koncepciji
brezpredmeten.) Ali je pojem družbene formacije totalizirajoč?
Ni mogoče pristati na preveč restriktivno pojmovanje baze in zlasti
nadgradnje, kot ga srečamo pri nekaterih avtorjih (»tisto, kar služi bazi,
oz. njenemu ohranjanju ali razvijanju«). Vlogo nadgradnje danega pro-
dukcijskega načina imajo tudi tisti pojavi, ki teže k rušenju dane baze
in produkcijskih odnosov. V nasprotnem primeru izključimo razredni
109
boj iz nadgradnje in celotni nadgradnji pripisujemo konzervativno vlo-
go. Ravno tako je zgrešeno preveč ozko pojmovanje razrednega boja
le kot izrecnega zavestnega formuliranega konflikta. Razredni boj okrog
vzpostavljanja, ohranjevanja ali spreminjanja danega produkcijskega
načina je ex definitione dan s samimi antagonističnimi razredi, je način
obstoja antagonističnih razredov in razrednih odnosov. Že sam proces
izkoriščanja kot opredeljujoča vsebina razrednega (= izkoriščevalskega)
odnosa je treba gledati kot pojav-proces razrednega boja. Celota praktik:
od tehnološko-organizacijskih do ideoloških, s katerimi ena grupacija
ljudi pripravlja drugo, da 1) proizvaja presežni produkt in 2) ga ji od-
tujuje, moramo pojmovati kot »boj«, v katerem se — če je »uspešen« —
izkoriščevalski in izkoriščani razred konstituirata kot »razreda po sebi«.^
Razredni boj je normalno stanje, točneje: gibanje (razredne) družbe-
ne formacije. Relativni razredni mir — odsotnost nasprotovanja dani
družbeni ureditvi v dani družbi — je le izraz posebne konstelacije v raz-
rednem boju: tistega razmerja, v katerem vladajoči razred docela obvla-
duje ekonomijo, politiko in idejno nadgradnjo tako, da se eksploatirani
razred bodisi niti ne zaveda, da je eksploatiran, bodisi to sprejema kot
normalno (naravno, od boga dano, razumno) družbeno stanje. V takem
primeru se kot »razred zase« sploh ne konstituira in to prav zaradi te
absolutne politične in ideološke premoči vladajočega razreda. Dana raz-
redna struktura se mora stalno reproducirati in reproducira se le, če
so zagotovljeni ustrezni pogoji. Družbena formacija in nadgradnja so
samo (nujni) pogoji eksistence (reproducirana) in spreminjanja razred-
ne strukture oz. produkcijskih odnosov. Zgrešena je predstava, da se
razredna struktura ohranja sama od sebe, če jo ne ogroža neko izjemno
dogajanje (razredni boj v smislu organiziranih spopadov, ki jih izzove
izkoriščani razred).
V takem pojmovanju razredne strukture in razrednega boja imajo
svojo vlogo tudi pojavi, ki neposredno niti ne podpirajo, niti ne ogrožajo
danih razrednih odnosov: glede na siceršnja razmerja lahko tak položaj
(napr. neke abstraktne poezije) pomeni bodisi prispevek k ohranjevanju
statusa quo (»odtegovanje pozornosti in energij od revolucionarnih na-
log«), bodisi k njegovemu rušenju (»ker dela ljudi brezbrižne za temelj-
ne vrednote družbenega reda in naše civilizacije«). Konkretno vlogo
lahko ugotovimo le ob konkretni analizi konkretnih razmer. Gotovo pa
take vloge — čeprav ni izvzeta iz razrednega boja in s tem iz določenega
mesta v družbeni nadgradnji — ne gre enačiti z vlogo tistih pojavov,
ki imajo neposreden ali celo hoten vpliv na premike v razrednem boju.
Na to razlikovanje mimogrede opozarja že Marx v spredaj citiranem od-
lomku, kjer gre tako daleč, da govori celo o »svobodni duhovni pro-
dukciji«.® Gotovo je razlika med skoraj neopazno oz. zelo posredovano
vlogo znanosti v osnovnih družbenih konfliktih fevdalnega srednjega ve-
ka (zaradi česar je bilo ukvarjanje z znanostjo lahko privatna stvar
svetu oddaljenih menihov, kolikor se ni pojavljala kot stranski produkt
ideološko družbeno neposredneje pomembnih dejavnosti kot so bile
astrologija, alkemija itd.!) ter vlogo znanosti kot produktivne sile in ideo-
logije v sodobnem kapitalizmu in socializmu (kjer znanost in za znanost
usposabljajoči način mišljenja ni privatna stvar, temveč zadeva druž-
bene prisile — šolska obveznost!). Nasproti temu je očitna razlika med
ideološko razredno vlogo religije kot nadgradnje fevdalnega sistema —
na obeh straneh fronte — in njeno v večji meri privatniško vlogo v me-
ščanski družbi (posebno vprašanje je seveda razredna vloga privatne sfe-
re v raznih družbenih formacijah oz. njen obstoj sploh).
IV. GLOBALNA DRUŽBA
Poskus odgovora na zastavljeno vprašanje zahteva, da upoštevamo
še eno osnovno spoznanje, pri katerem se lahko opremo na analogije
in poudarke citiranega Marxovega teksta, da ni niti proizvodnje nasploh,
niti ne kakšne splošne proizvodnje', temveč le specifični proizvodni na-
čini in razne konkretne proizvodnje (kemična, metalurška itd.); torej, da
ne le da ni neke družbe nasploh, ravno tako ni nekakšne splošne družbe,
temveč žive ljudje vedno v različnih konkretnih družbah, v konkretnih
geografsko-demografskih ali če hočemo, časovno-geografsko-demograf-
skih okvirih (francoska družba 20. stoletja, stara egipčanska dmžba 19.
dinastije, Navajo Indijanci ipd.). Za označitev konkretne družbe se da-
110
nés uporablja običajno pojem globalne družbe. Globalno družbo lahko
opredelimo bolj abstraktno za prof. Goričarjem: kot največje, najširše
celote družbenih odnosov, ki jih še vedno štejemo za določen sistem®,
ali pa bolj deskriptivno: »Z globalnim družbenih sistemom razumemo
relativno samostojno organizirano celoto vseh družbenih dejavnosti in
odnosov, grup, slojev in ustanov, celoto, ki lahko obstaja relativno ne-
odvisno zato, ker vključuje vse potrebne pogoje in dejavnike družbenega
življenja ljudi..«
Lahko bi rekli, da je pojem globalne družbe izrazit empiričen po-
jem, s katerim označujemo v empirični stvarnosti tisto, kar v danih
razmerah še najbolj ustreza abstraktnemu pojmu družbe. Na eni strani
se skušamo z njim razmejiti od zgolj pojmovnih konstrukcij, zajeti tisto,
kar empirično obstaja kot dejansko povezano, na drugi strani pa sku-
šamo zajeti kolikor je mogoče širok okvir take dejanske povezanosti.
(Torej ne ustavimo se pri okvirih lokalne skupnosti, ki je gotovo tudi
družba v malem, vendar pa je vsaj preko določenih vezi empirično
povezana z neko širšo celoto in odvisna od nje. Pojem globalne druž-
be je tako na eni strani empirični pojem (globalne družbe so najboljši
empirični reprezentanti abstraktnega pojma družbe), na drugi strani
pa praktično deskriptiven pojem, ki označuje neke empirično obstoječe
družbene celote. V tem svojem dvojnem statusu je neizogibna neprecizen
in neenoznačen oz. neizogibno relativen: do kake mere mora biti neka
družbena skupnost samozadostna, da lahko dobi status globalne družbe,
kajti absolutno samozadostne družbene skupnosti praktično ni; katere
vse osnovne družbene dejavnosti oz. človeške potrebe se morajo zadovo-
ljevati v neki družbeni skupnosti, da ima neka relativno samozadostna
skupnost tak status? Tako je danes nacionalna država najbližja pojmu
globalne družbe (kljub temu, da mnogo vezi in odnosov ljudi sega preko
njenih okvirov). Toda ali lahko z istim zunanjim kriterijem — skupna
državna oblast, nacionalna zavest — identificiramo globalno družbo
recimo v evropskem srednjem veku, ko nacionalna zavest ni obstajala,
fevdalne državne meje pa so se spreminjale, ne da bi to v večji meri
vplivalo na življenje ljudi danega teritorija.
Kljub svoji relativnosti pa je pojem globalne družbe praktično
neizogiben, če nočemo ostajati pri abstraktni splošnosti »družbe«, če
nočemo ignorirati vključenosti človeškega družbenega življenja v neke
širše celote. Ljudje živijo in konkretne družbe nastajajo vedno v neki
demografsko-geografskih okvirih in se ohranjajo v nekih časovnih raz-
dobjih, čeprav se ti okviri stalno spreminjajo, popuščajo, zlivajo v širše
ali težijo k ožanju in zapiranju.
Razmerje med tako konkretno globalno družbo in pojmom druž-
bene formacije je še bolj zapleteno. Pojem določene družbene formacije
zajame le določene družbene pojave (kot bazo ali nadgradnjo) in njiho-
ve povezave, na osnovi katerih lahko konkretno družbo okarakterizira-
mo kot pripadajočo določeni družbeni formaciji, kot primer te forma-
cije. Določen del družbenih pojavov v konkretni družbi ostane izven
pojma dane družbene formacije v ožjem smislu: ekonomski pojavi, ki
niso vključeni v dani produkcijski način, pojavi kulturne sfere, ki niso
nadgradnja tega produkcijskega načina v tem smislu, da bi ga posredno
ali neposredno varovali ali služili v razrednem boju za njegovo spremi-
njanje ter se oblikovali v skladu s takimi potrebami. Hkrati pa že dan
(nov) produkcijski način v dani konkretni družbi še nima različnih ele-
mentov svoje nadgradnje (napr. delov kulturne sfere, ki bi se oblikovali
v razrednem boju okrog novega produkcijskega načina). Pojem napr.
kapitahstične formacije je tako na eni strani ožji, abstraktnejši od kon-
kretne globalne družbe, na drugi strani pa po obsegu presega konkretne
globalne družbe v tem smislu, da pojmovno vključuje oz. daje mesto
elementom, ki jih v dani družbi še ni in ki se bodo (če se bodo!) šele obli-
kovali. Ob uporabi pojma družbene formacije kot abstraktnega teoretič-
nega pojma, kaj drugega tudi ni pričakovati. Kolikor pojmujemo družbe-
no formacijo v širšem smislu, kot celoto družbenih odnosov in proce-
sov, ki se oblikujejo ob ekonomski strukturi dane družbe, je situacija ne-
koliko drugačna, toda ne bistveno. Ekonomska struktura v tem primeru
vključuje različne produkcijske načine v medsebojnih odnosih podre-
jenosti in nadrejenosti in bojih za prevlado. Nadgradnja take baze pred-
stavlja izredno zapleteno strukturo, ki odraža zapletenost odnosov —
dominantnosti in podrejenosti, sodelovanja, nasprotovanja, izključeva-
nja — v kompleksni ekonomski strukturi (ne vključuje le elementov
111
nadgradnje dominantnega produlccijskega načina). Toda tudi v tem
primeru ni mogoče zvesti celotne pravnopolitične, kulturne ali socialne
sfere na dano ekonomsko strukturo in formacijo: v njih so napr. navzo-
či pojavi, ki so se oblikovali kot nadgradnja ob minulih produkcijskih
načinih. Prav to pa nas odvrača od tega, da bi globalno družbo izena-
čili oz. nadomestili s pojmom kompleksne družbene formacije oz. da bi
—	kot N. Poulantzas'" kompleksno družbeno formacijo imeli za realno
konkretni pojav, ne pa teoretičen pojem (čeprav ne več abstraktno-for-
malen, kot ožji pojem napr. družbene formacije po našem oz. produk-
cijskega načina v širšem in osnovnem smislu po njegovem): zaradi ne-
enakomernega razvoja obstoje v dani družbi pojavi, ki niso »nadgrad-
nja« niti dominantnega niti podrejenih produkcijskih načinov, hkrati
pa pojem formacije vključuje pojave, ki jih v dani (globalni) družbi (še)
ni.
S pojmom družbene formacije — ne v ožjem, abstraktnem, ne v šir-
šem, kompleksnem smislu — ni mogoče docela izčrpati dogajanja v
konkretni globalni družbi danega časa; hkrati pa pojem formacije v obeh
interpretacijah po svoji vsebini lahko presega dano globalno družbo: ni
vse v konkretni globalni družbi vključeno v formacij o-bazo-nadgradn j o
in ni vsa vsebina določene družbene formacije realizirana v vsaki družbi:
neki elementi (novih) produkcijskih načinov bodo šele dobili (če bodo!
—	če se bodo uveljavili) svojo »nadgradnjo«, kot pogoj svojega repro-
duciranja.
Srečujemo se s pojavom, ki ga je markistična tradicija zabeležila z
opozarjanjem na zaostajanje (in prehitevanja) napr. družbene zavesti ali
proizvodnih odnosov za razvojem produktivnih sil ali pravno-političnih
struktur za proizvodnimi odnosi: s pojavom »neenakomernega razvoja«.
Althusser upravičeno opozarja, da že ti pojavi kažejo, kako družbene
formacije ni mogoče pojmovati kot heglovsko totaliteto, kjer so vsi druž-
beni pojavi v danem času izraz, ekspresija napr. ekonomske strukture
kot njihovega bistva (kot njihove »resnice«), ki se izraža v različnih po-
javnih oblikah ter skupaj z njimi zato tvori enostavno totaliteto.
»Pri Marxu zamolčana identiteta (fenomena — bistva — resnice) eko-
nomije in politike izginja v korist nove koncepcije odnosa determinira-
jočih instanc v kompleksu baza-nadgradnja, ki tvori bistvo vsake druž-
bene formacije ... Marx nam jasno pokaže dva konca verige ... na eni
strani determiniranost v zadnji instanci po ekonomiji, na drugi strani
relativna avtonomnost nadgradenj in njihov specifični učinek. S tem
jasno prekinja s heglovskim principom razlaganja s samozavestjo (ideo-
logija), pa tudi s heglovsko temo fenomena-bistva-resnice nečesa...«
»Ce priznamo stvaren obstoj — v veliki meri avtonomen in specifičen
—	in torej nezvedljiv na čisti fenomen — oblik nadgradnje ter nacional-
nih in mednarodnih okoliščin ...«, je nujno in možno misliti nov odnos
med novimi termini, odnos naddeterminiranosti vedno že kompleksne
strukture. »Ce strukturno enotnost neke kompleksne totalitete (družbe-
ne formacije — M. K.) izenačimo z enostavno enotnostjo neke totalitete,
če kompleksno celoto pojmujemo kot čisti in enostavni razvoj enotnega
bistva ali praizvorne in enostavne substance, pademo v najboljšem pri-
meru iz Marxa v Hegla, v najslabšem pa iz Marxa v Haeckla.«" V tej
zvezi razvija Althusser tudi koncepcijo različnosti časov različnih struk-
tur:'2 čas, tempo, stopnja razvoja produktivnih sil niso enaki času, tem-
pu in stopnji razvoja proizvodnih odnosov, političnih struktur, religioz-
nih pojmovanj itd. Kronološka sočasnost obstoja nekih produkcijskih
odnosov in napr. določene religije ali filozofije še ne pomeni, da pripa-
dajo vsi istemu času, isti strukturi, v našem primeru isti formaciji.
»Treba je reči, da kot ni produkcije nasploh, tudi ni zgodovine na-
sploh, temveč specifične strukture zgodovinskosti, utemeljene v specifič-
ni strukturi različnih produkcijskih načinov; specifične strukture zgodo-
vinskosti, ki niso drugega kot eksistenca določenih družbenih formacij
(relevantnih za specifične produkcijske načine)... Kot prva aproksima-
cija lahko iz specifične strukture marksistične celote (pojmovanja celo-
te — M. K.) zaključimo, da razvoja različnih nivojev celote ni mogoče
misliti v istem zgodovinskem času. Tip zgodovinskega obstoja različnih
nivojev ni isti; vsakemu nivoju moramo pripisati lasten čas, relativno
avtonomen, relativno neodvisen v svoji odvisnosti od časov dragih ni-
vojev.«" (Podčrtal M. K.)
Koncepcija različnih časov lahko drsi v nevarnost drage skrajnosti:
da z njo negiramo medsebojno povezanost in vpliv posameznih struktur
112
oz. nivojev znotraj širše strulcture. Vendar taka konsekvenca ni nujna.
»Ni mogoče dati vsebine pojmu zgodovinskega časa drugače, kot da ga
opredelimo kot specifično obliko obstoja dane družbene celote, obstoja,
kjer interferirajo različni strukturalni nivoji časovnosti (temporalité) v
odvisnosti (kot funkcija)... strukturirane celote, različnih nivojev ce-
lote.«"
Ce imamo materialno proizvodnjo, umetnost, religijo, družino itd.
za načine človekovega prisvajanja sveta oz. oblike družbenosti, ki ne
obstoje zaradi formacije in po njej, imamo s tem tudi dovolj trden
temelj, da lahko mislimo njihovo relativno samostojnost nasproti forma-
ciji oz. bazi danih formacij. Izhodišče pa, da se ti načini prisvajanja in
oblike družbenosti vedno pojavljajo v specifičnih konkretnih strukturah,
kaže na le relativno samostojnost njihovega razvoja, na njihovo odvis-
jiost od strukture, v kateri se pojavljajo, odvisnost, ki se kaže tudi v
spreminjanju njihovega lastnega časa (ne da bi bila s tem negirana
njihova relativna samostojnost). Ce negiramo ti dve predpostavki, za-
pademo v pojmovanje apriorne totalitete družbenih pojavov, v identifi-
kacijo občega pojma družbene formacije z družbo sploh na eni in opre-
deljene formacije s konkretno družbo na drugi strani; ali pa nam zgo-
dovina razpade na vzporedne in z ničemer povezane nize zgodovin po-
sameznih vrst družbenih pojavov, nasproti katerim je pojem družbene
formacije, pa tudi globalne družbe, zgolj fikcija."
Odgovor na vprašanje, ali obstoje družbeni pojavi, ki jih ne zajame-
mo v pojme formacije, baze in nadgradnje, lahko formuliramo takole:
Ce vzamemo konkretno globalno družbo v danem času, lahko pred-
postavljamo družbene pojave, ki niso niti v položaju baze, niti nadgrad-
nje dane formacije (v ožjem ali širšem smislu), ker so se oblikovali v
vlogi nadgradnje minulih formacij ali pa na novo nastajajo kot poten-
cialna baza ali nadgradnja. V tem smislu pa ni družbenih pojavov, ki
ne bi bili v sedanjosti ali prihodnosti vključeni v to ali ono družbeno
formacijo, ki ne bi bili skratka naddeterminirani s kompleksno družbe-
no strukturo z vsemi možnimi variacijami, od neposredne odvisnosti
do le negativne zveze.
Iz zgoraj povedanega bi na videz izhajalo, da moramo za osrednji
in okvirni pojem, ki konstituira objekt sociologije kot obče družbene
znanosti, vzeti pojem globalne družbe, ne pa pojma družbene formacije,
ki zajema le določene, čeprav bistvene aspekte dogajanja v globalni
družbi. Vendar temu ni tako. Pojem družbene formacije je primarnejši,
kajti tip družbene formacije oziroma produkcijskega načina je tisti, ki
odločilno vpliva na oblikovanje globalne družbe: tip produkcijskega na-
čina bistveno začrta, kako široki ali ozki bodo geografsko-demografski
okviri, znotraj katerih se bodo oblikovale neke konkretne globalne druž-
be in praviloma tudi tempo spreminjanja in izginjanja takih družb. Tako
kapitalistični produkcijski način izoblikuje kot pogoj svojega obstoja
tip nacionalne države z zaokroženim teritorijem, skupnim jezikom itd.,
medtem ko so fevdalni in predfevdalni produkcijski načini očitno zah-
tevali drugačne tipe globalne družbe. Globalna družba oziroma časovno-
-geografsko-demografski okvir povezovanja ljudi v konkretne družbe ni
dan enkrat za vselej. S spreminjanjem družbene formacije se ne menja
le tip povezanosti družbenih pojavov znotraj dane globalne družbe, zno
traj vnaprej danih geografsko-demografskih okvirov, temveč se spre-
minjajo, širijo ali ožijo tudi ti okviri sami. V tem smislu lahko tudi raz-
lične tipe globalnih družb (nacionalna država, plemenska zveza, lokalna
skupnost) štejemo za nadgradnjo določenih produkcijskih načinov. Po-
jem družbene formacije, ne pa globalne družbe je tisti, ki konstituira
osnovni objekt marksistične obče sociologije. Pri tem seveda ne smemo
iti v drugo skrajnost in negirati vse objektivno dane geografsko-demo-
grafske pogoje za oblikovanje konkretne globalne družbe. Določeni to-
vrstni pogoji pa tudi zgodovinsko oblikovane skupnosti ali razlike med
ljudmi so lahko bolj ali manj nepremostljiva ovira — ali pa neubranljiva
vzpodbuda — da se ljudje danega teritorija povežejo ne glede na me-
njavanje tipa družbenih formacij oziroma tipa tega povezovanja.
Marko Kerševan
113
OPOMBE
1	Prim.: Marx, Grundrisse E. V. A., Frankfurt, str. 6—7, 10, MHJD IV, CZ
Ljubljana, 1971, str. 15—16, 18—19,
Kapital I (Dietz) str. 190, 193; CZ, str. 202, 208.
2	MEID I, str. 333. Zaključek, ki se včasih iz tega dela, da Je za Marxa v tem
delu umetnost, religija itd. ravno tako proizvodnja kot materialno prisvajanje na-
rave, je verjetno nekoliko prehiter; biti le oblika in »padati pod obči zakon« bi v
konkretnem kontekstu lahko razumeli kot njihovo redukcijo in subsumiranje pod
materialno proizvodnjo; torej kot negacijo njihove samostojnosti in specifičnosti.
3	Marx, Grundrisse, str. 9 in MEID, IV, str. 34—35 in 9.
4	Tako opredeljen pojem družbe Je zamenljiv s pojmom kulture (celote mate-
rialne in duhovne kulture). Dovolj Je, da spremenimo poudarek in smer povezave,
ne da bi vnesli bistveno novo vsebino.
Druga varianta; Družba so le odnosi, ki se oblikujejo med ljudmi ob dejav-
nostih, ki so nujne za človeško družbeno življenje, še posebej v materialni produk-
ciji.
Gre za star problem opredelitve razmerja med družbo in kulturo. Možno Je v
pojem družbe vključiti vso kulturo ali narobe, imeti družbo (družbene odnose in
institucije) za vidik kulture; možno Je razmerje družba — kultura pojmovati na
drug način, kot dva različna vidika človeškega; — kultura « na primer zajema
vsebino procesov v družbi in njihove rezultate, »družba« Je kot sklop odnosov
forma, okvir, v katerem ti procesi potekajo. Temu se nagibajo tudi nekatere Mar-
xove formulacije: »Družba ne obstoji iz indivlduov, temveč izraža vsoto odnosov,
razmerij, v katerih so ti individui med seboj« (Grundrisse, str. 176.) »Celota teh
(produkcijskih) odnosov Je ravno družba, gledana v njeni ekonomski strukturi«
(Kapital III, Dietz, str. 827). Proizvodni odnosi so tako del družbene strukture
(družbe), proizvajalne sile (kot materialni predmeti oz. proces med človekom in
naravo) pa del kulture. Tako Je pri bolj antropoloških in kulturoloških definicijah
v ospredju sama vsebina — načini prisvajanja sveta in njihovi rezultati; pri bolj
socioloških in socialno-antropoloških pa oblike družbenosti, s kategorijami moči,
družbenih norm, socializacije in podobno. Nekoliko nasilno bi lahko naredili tudi
tokrat primerjavo z Marxovim obravnavanjem produkcije. Gledano z vidika člo-
veka kot posameznika ali vrste Je v ospredju produkcija kot preoblikovanje na-
rave in potrošnja teh produktov. Toda osrednji objekt sociološko-historičnega
interesa Je delitev (in menjava), ki Je z abstraktno Izoliranega antropološkega
vidika sekundarna, ne nujna za človekovo prisvajanje narave, dejansko pa ni
proizvodnje, ki ne bi vključevala določeno delitev pogojev in zaradi tega tudi re-
zultatov dela kot odločilnega elementa oz. momenta. Isto bi lahko rekli za status
oblik družbenosti, družbene moči in podobno nasproti načinom prisvajanja sveta.
5	v tem smislu E. Balibar, Cinq etudes du matérialisme historique, Paris 1974.
(Plus value et classes sociales, in Sur la dialectique historique, posebej, str. 167—178.)
e Prim. MARX, Theorien über den Mehrwert, MEW, 26. 1, str. 257.
7	Grundrisse, str. 7, MEID IV, Str. 16.
8	J. Goričar, Temelji obče sociologije, Ljubljana 1972, str. 64.
9	M. Popovlč, Problemi društvene strukture, Beograd 1964, str. 244.
10	N. Poulantzas, II potere politico e classi sociali, Roma 1974, str. 130.
11 Althusser, Za Marksa, Nolit, Beograd 1971, str. 109, 110, 182.
12	Althusser-Balibar, Lire le Capital I (Pet. Coll.), Maspero 1968, str. 136.
13	Prav tam, str. 124, tudi: Althusser, Per un concetto di storia. Critica marxi-
sta, 1966/1.
14	Prav tam, str. 136.
15. Na tako nevarnost oz. možnost ob poudarjanju različnosti časov različnih
struktur (ki ga srečamo tudi pri drugih avtorjih v drugih okvirih, na primer pri
Gurvitch-u in Foucaultu) sklepa A. Akoun v sestavku »Globalne družbe« (Caze-
neuve-Victoroff, Sociologie, C. E. P. L. Paris 1970, str. 439—441);
»Pojem globalne družbe bi tako postal navaden indeks za določitev konkretne-
ga problema: kako razložiti oblikovanje občutka (ideologije), ki ga ima vsak po-
sameznik o realnosti in enotnosti svoje družbe. Kot pojem pa bi zgubil vsako kon-
sistenco, bil bi le nelegitimen uvoz neke empirične predstave, proizvedene po spon-
tani sociologiji, v polje znanja. Enotnost globalne družbe bi obstajala le v zavesti
posameznikov.«
114
Tine Hribar
IREDUKTIBILNOST ANALIZ
(forma vrednosti, substanca vrednosti, velilcost vrednosti)
Osnovno vprašanje, ki se zastavlja ob 1. poglavju Kapitala in na
katerega Marx sam ne odgovori, je vprašanje po sovisnosti med analizo
substance vrednosti, analizo velikosti vrednosti in analizo forme vred-
nosti. Če primerjamo tekste vseh treh izdaj Kapitala, ki jih je redigiral
Marx, obe nemški in francosko izdajo, se pokaže, da se analiza substance
vrednosti vselej začenja z analizo menjalnega razmerja in da se kot
residuum analize izkaže enako človeško delo; enako človeško delo da je
skupnostna družbena substanca menjalnih vrednot. Toda ali tudi vred-
nosti same? Drugače vprašano: je substanca vrednosti reziduum analize
forme vrednosti? Kaže, da ne. Povsod, kjer Marx preide na analizo sub-
stance vrednosti, mora formo vrednosti ob drugem koraku že tudi ab-
strahirati, torej tudi analizo forme vrednosti. Začeti znova in na dru-
gačen način.
Analiza substance vrednosti ni nadaljevanje analize forme vrednosti,
temveč je samostojna analiza. Mora imeti torej svoje izhodišče. Kot vzpo-
redni, ne pa zaporedni analizi, sta analiza forme vrednosti in analiza
substance vrednosti nezvedljivi druga na drugo. Drugače rečeno: resi-
duum (substanca) menjalne vrednosti ne more biti istoveten s substanco
vrednosti.
Kako pa je z analizo substance vrednosti in analizo velikosti vred-
nosti? Sta tudi ti dve analizi nezvedljivi druga na drugo ali pa analiza
velikosti vrednosti vendarle sledi analizi substance vrednosti.
1. Eksplikacija
Kakor velja posamezno blago kot povprečen primerek svoje vrste,
tako velja posamezno delo na uporabni vrednoti določene vrste v bla-
govnem svetu po Marxu le kot povprečen primerek družbeno nujnega
dela pri produkciji te vrste uporabnih vrednot. Družbeno nujno delo je
vezano na določeno vrsto uporabnih vrednot ter je zato vselej tudi sa-
mo le družbeno nujno delo določene vrste. Zato družbeno nujno delo
kot vrednost tvoreča substanca nikakor ni istovetno z delom kot skupno
družbeno substanco. In zato tudi družbeno nujni delovni čas kot določe-
valec velikosti vrednosti ni istoveten z enostavnim povprečnim delom
kot mersko enoto dela samega, namreč skupne družbene substance, ki se
v različnih uporabnih vrednotah izpostavlja na različne načine.
Če je vsako blago, tj. blago določene vrste kot (menjalna) vrednota
le določena mera strnjenega delovnega časa, namreč družbeno nujnega
delovnega časa, le določena mera kvantuma družbeno nujnega dela, te-
daj, v tej dimenziji obravnave, ni le substanca vrednosti reducirana na
velikost vrednosti, ji sumirana, ampak je hkrati abstrahirano tudi delo
kot skupna družbena substanca. Kajti delo, ki je vzpostavljeno v uporab-
ni vrednoti določene vrste, npr. v tkanini, ostaja z vidika te uporabne
vrednote prej ko slej določeno, tj. tkalsko delo. Ne glede na njegovo ko-
ličino, na količino potrošenega delovnega časa. In šele na osnovi tega
dela, ki je vselej individualno, se lahko začenja formirati družbeno nujni
delovni čas, povprečni delovni čas vseh tkalcev kot vrednost tvoreči de-
lovni čas. Dejansko določa vrednost blaga kot menjalne vrednote torej
le družbeno nujni delovni čas ter je potem samo v prenesenem in vzvrat-
nem pomenu mogoče govoriti o družbenem nujnem delu.
Zadnji stavek 15. odstavka: kot vrednota je vsako blago le določena
mera strnjenega delovnega časa ter prvi stavek 12. odstavka prve izdaje
Kapitala: kot vrednote niso blaga nič drugega kot kristalizirano delo,
sta zato kljub videzu brez skupnega imenovalca oziroma protislovna, če
bi ju skušali interpretirati v okviru iste pomenskosti. Kristalizirano de-
lo kot skupna družbena substanca ni določena mera strnjenega delov-
nega časa. Ob razhajanju obeh navedenih stavkov prve izdaje Kapitala
je kasneje moralo tudi Marxu postati očitno, da je analiza menjalne
vrednosti, kakor je potekala tu, nekje zašla. Da residuum te analize, ka-
kršen je, ni čist. Zato v drugi izdaji in že v francoski izdaji Kapitala
analize pelje drugače.
115
Preden se obrnemo k primerjavi, povzemimo potek analize menjal-
ne vrednosti v prvi izdaji Kapitala:
Menjalna vrednost se najprej pojavlja kot kvantitativno razmerje,
kot proporcija, v kateri se ena uporabna vrednota zamenjuje za drugo.
Različna menjalna razmerja (menjalne vrednosti) izhodiščnega blaga so
različni načini izražanja njegove nespremenljive menjalne vrednote. Z
vidika zamenjave in enačenja obeh uporabnih vrednot kot menjalnih
vrednot (blag) se pokaže, da v dveh različnih stvareh cksistira ista vred-
nost, da sta torej enaki nečemu tretjemu in se mora zato vsaka od obeh
dati reducirati na to tretje, na nekaj skupnega, česar večjo ali manjšo
količino reprezentirala. To skupno je substanca menjalne vrednote (vred-
nosti?) in kot tako neodvisno od menjalnega razmerja, tj. od forme, v
kateri se dvoje blag (uporabnih vrednot) pojavlja kot dvoje menjalnih
vrednot. Kot vrednost tvori substanca menjalne vrednote (vrednosti?)
enotnost uporabnih vrednot, ki ne izhaja iz narave, temveč iz družbe. Je
skupna družbena substanca uporabnih vrednot: delo. Kot (menjalne)
vrednote niso blaga nič drugega kakor kristalizirano delo, katerega
merska enota je enostavno povprečno delo, zaradi česar vrednost vsa-
kega blaga predstavlja le določen kvantum enostavnega dela. Velikost
vrednosti, ki jo ima uporabna vrednota, v kateri je opredmeteno (mate-
rializirano) delo, se meri s kvantumom tega dela kot vrednost tvoreče
substance: z delovnim časom in z deli časa kot merilom. Vendar vred-
nosti ne določa delovni čas kar tako, temveč družbeno nujni delovni
čas kot kvantum družbeno nujnega dela. Razmerje med vrednostjo ene-
ga in drugega blaga je enako razmerju nujnega delovnega časa za pro-
dukcijo enega ali drugega blaga. Kot vrednota je vsako blago le dolo-
čena mera strjenega delovnega časa.
Marx začne z analizo menjalne vrednosti kot menjalnega razmerja.
Analiza se mu razcepi najprej na analizo razmerij izhodiščnega blaga
(s stalno menjalno vrednoto) do drugih blag kot različnih izraznih nači-
nov stalne menjalne vrednosti izhodiščnega blaga ter na analizo raz-
merja dveh blag, ki ima svoj izraz v enačbi. Analiza menjalnega razmerja
kot enačbe se, medtem ko je prva veja anahze postavljena v oklepaj,
spet cepi: prva podveja analize pokaže, da mora v dveh različnih stvareh,
ki sta člena enačbe, eksistirati nekaj tretjega kot tisto isto, skupno;
druga podveja analize pokaže, da menjalno razmerje kot enačba dveh
različnih uporabnih vrednot abstrahira to različnost in s tem uporabni
vrednoti kot taki sami. Hkrati je residuum prve podveje analize že tudi
imenovan za substanco menjalne vrednote oz. menjalnih vrednot. Potem
pa nastopi preobrat. Marx napove, da bo izhodišče celotne analize, tj.
menjalno razmerje kot formo, v kateri se blago pojavlja kot menjalna
vrednota, postavil v oklepaj in da bo vso pozornost usmeril na blago
kot kar vrednoto. Aksiomatično vpelje skupno družbeno substanco, tj.
delo kot družbeni izvor enotnosti sicer različnih uporabnih vrednot,
delo kot skupna dmžbena substanca se le prezentira v uporabnih vred-
notah, v različnih na različen način, drugače pa je identično: vrednost
vrednot. S tem pa se zadeva zaplete. Ni več jasno, kaj je skupno, kaj je
substanca menjalnih vrednot in kaj uporabnih vrednot. Ni več jasno,
katero in kakšno delo je prezentirano ali kristalizirano ali objektivirano
ali materializirano v uporabnih vrednotah oz. v menjalnih vrednotah.
Sintagmatične kategorije, ki sledijo, zadevo prej zapletejo, kakor pa
razjasnijo: enostavno povprečno delo, kvantum enostavnega dela, druž-
beno nujni delovni čas, kvantum družbeno nujnega dela. Vsekakor kvan-
tum enostavnega dela ni kvantum družbeno nujnega dela, kar kaže na
to, da Marx znova vpeljuje neko dvosmerno analizo. Toda analizo česa?
Pri primerjavi prve in druge nemške izdaje Kapitala je najprej opa-
ziti to, da Marx v drugi izdaji podrobneje razčlenjuje skupno iste veli-
kosti, sintagmatično kategorijo, ki jo tu tudi prvič vpelje kot tako. Na-
mesto aksiomatične vpeljave termina skupna družbena substanca posto-
poma, prek abstrahiranja uporabne vrednosti blagovnih teles kot delov-
nih produktov in reduciranja določenih produktivnih del, pride do enako
človeškega dela oz. abstraktno človeškega dela kot residuunia delovnih
produktov. Sele potem, ko to abstraktno človeško delo še nadalje do-
loči kot isto fantomsko predmetnost, kot golo zdris brezrazličnostnega
človeškega dela oz. trošenje človeške delovne sile ne glede na formo
njenega trošenja, da temu ime skupnostna družbena substanca. Ter za-
ključi, da so kristali te substance vrednote: blagovne vrednote oz. me-
njalne vrednote. Očitno je, da abstraktno človeško delo iz druge izdaje
116
Kapitala ni niti enostavno povprečno delo niti družbeno nujno delo iz
prve izdaje Kapitala. Da torej kljub isti sintagmatični zvezi besed: skup-
nostna družbena substanca v prvi in drugi izdaji Kapitala ne gre za isto
kategorijo oz. za isto pojmovno vsebino.
V	drugi nemški izdaji in že poprej v francoski izdaji Kapitala se
Marx v marsičem mimo prve nemške izda e vrne spet k tekstu in termi-
nologiji H kritiki politične ekonomije: »Neposredno so uporabne vred-
note življenjsko sredstvo. Vzvratno pa so ta življenjska sredstva sama
produkt družbenega življenja, rezultat potrošene (verausgabter) človeške
življenjske sile, opredmeteno delo. Kot materializacija družbenega dela
so vsa blaga kristalizacije iste enotnosti. Zdaj je treba proučiti določeni
karakter te enotnosti, tj. dela, ki se izpostavlja v menjalni vrednoti.«
(NEW 13—17) Zakaj je v prvi izdaji Kapitala nastopila popolna zame-
njava, tako da se delo kot takšna enotnost izpostavlja v uporabnih vred-
notah in ne več v menjalnih vrednotah, za zdaj še ni razložljivo. Zato
si oglejmo poprej določeni karakter tega opredmetenega oz. družbenega
dela, kakor je opisan v tekstu H kritiki pohtične ekonomije: enakolično,
brezrazličnostno, enostavno delo, ki je kot tako ravnodušno do posebnih
form dela samega in torej abstraktno obče delo, stoji nasproti kvalita-
tivno medsebojno različnim vrstam dela, nasproti uporabne vrednote
proizvajajoči dejavnosti, namreč kot menjalno vrednoto (vrednost?) po-
stavljajoče delo, kot substanca menjalne vrednote (vrednosti?). Nato na-
stopi zamenjava, ki jo nahajamo tudi v prvi izdaji Kapitala: »V uporab-
nih vrednotah blag opredmeteni delovni čas je tako substanca, ki jih
napravi j a za menjalne vrednote in zato za blaga, kot meri tudi njihovo
določeno velikost vrednosti. Korelativne kvantitete različnih uporabnih
vrednot, v katerih se je opredmetil isti delovni čas, so ekvivalenti oz.
vse uporabne vrednote so ekvivalenti po proporci j ah, v katerih vsebu-
jejo vdelan, opredmeten isti delovni čas. Kot menjalna vrednota so vsa
blaga le določena mera strjenega delovnega časa.« (NEW 13-18) Namesto
abstraktno občega dela kot substance menjalne vrednote (vrednosti?)
nenadoma nastopi opredmeteni delovni čas kot substanca, ki uporabne
vrednote, v katerih je opredmeten, napravlja za menjalne vrednote;
hkrati pa ima še drugo vlogo: vlogo mere velikosti vrednosti. Torej je
mera, ki meri samo sebe kot substanco. Toda obenem so menjalne vred-
note določene mere te substance, namreč strjenega (materializiranega,
kristaliziranega) delovnega časa kot vrednosti.
V	prvi izdaji Kapitala se skuša tem zamenjavam in nejasnostim
Marx izogniti s precizacijo oz. zoženjem kategorije abstraktno obče delo.
Izrazov abstraktno in obče ne uporabi več, temveč ostaja le pri izrazih
družbeno in enostavno ter doda empirični akcent z vpeljavo izraza pov-
prečno. Vendar se je ta poskus naslonitve na empirični nivo očitno po-
kazal kot slepa pot.
Tako v drugi nemški izdaji Kapitala Marx znova namesto izraza
povprečno družbeno delo uporabi izraz abstraktno delo, abstraktno člo-
veško delo. Kar ne pomeni, da se je enostavno vrnil h tekstu H kritiki
politične ekonomije, kajti tam je govor o abstraktno občem delu, pa o
»obče človeškem delu (MEW 13—18)«. Sicer že tudi tu, toda v nadaljeva-
nju, vpelje Marx kategorijo povprečnega dela, namreč kot eksistenčni
način obče človeškega dela: »Ta abstrakcija obče človeškega dela eksisti-
ra v povprečnem delu, ki ga more opravljati vsak povprečni individuum
dane družbe, določeno produktivno trošenje človeških mišic, živcev,
možgan itd. To je enostavno delo, za katerega se da pripraviti vsakega
povprečnega individua in ki ga mora v eni ali drugi formi tudi oprav-
ljati. Karakter tega povprečnega dela je sam različen v različnih deže-
lah in različnih kulturnih epohah, se pa v obstoječi družbi pojavlja kot
dan. Enostavno delo tvori daleč največjo mero vsega dela buržoazne
družbe, kakor se lahko prepričamo iz vsake statistike.« (MEW 13—18)
Imamo torej opravka z dvema pojmoma izraza enostavno delo: enostav-
no delo kot obče človeško delo ter enostavno delo kot povprečno delo
povprečnih individuuov. Zadnje enostavno delo je eksistenca, tj. empirič-
no statistični način eksistiranja prvega enostavnega dela kot teoretsko
izpostavljene esence. Karakter tega sekundarnega enostavnega dela je v
vsaki empiriji, tj. v vsaki historični družbi drugačen. Njegova kategorija
je torej historično-empirična kategorija, kategorija, ki se jo da statistič-
no preveriti. Se pravi, da sploh ni nujna. Iz zadnjega Marxovega stavka
pravzaprav sledi, da je vezana na povsem, empirično in historično, do-
ločeno družbo: na buržoazno družbo.
117
v zadnjem stavku izpostavi Marx razliko med enostavnim delom in
vsem delom: v buržoazni družbi je skoraj vse delo enostavno delo in
zato se tudi povprečno delo kaže kot enostavno delo, ker je ostalo delo,
ki ga potem v prvi izdaji Kapitala Marx imenuje komplicirano delo, nav-
zoče v zanemarljivo, namreč z vidika statistike, majhni meri. Torej je
enačaj med enostavnim delom in povprečnim delom možno vzpostaviti
le z danega empirično-historičnega vidika, ne pa tudi s teoretskega vidi-
ka. S teoretskega vidika je povprečno delo lahko tako enostavno delo
kot komplicirano delo. Potemtakem lahko obče človeško delo principiel-
no lahko eksistira tudi kot neenostavno ali komplicirano ali kakšno
drugo delo. Povprečni individuum dane (historično-empirične) družbe
je lahko podpovprečen ali nadpovprečen individuum z vidika različnih
historičnih epoh ali različnih empiričnih družb. Ne spreminja se torej le
karakter enostavnega dela, ampak se spreminja tudi situacija enostav-
nega dela kot takega in v celoti. Rečeno v jeziku prve izdaje Kapitala:
kvantum enostavnega dela je lahko mera velikosti vrednosti le v dani,
tj. buržoazni družbi, ne pa mera velikosti vrednosti kot take, tj. tudi v
drugih in drugačnih družbah (predburžoaznih in poburžoaznih). Je mo-
goče to ugotovitev projicirati tudi na kategorijo obče človeškega dela?
Ker se bomo morali k tej izredno pomembni problematiki, kajti svoj
polni pomen dobi šele pri določanju vrednosti delovne sile, še tako in
tako vrniti, se tu zadržimo le pri formalnem vidiku, ki nas zanima s kom-
parativnega vidika. Pri dejstvu, da Marx v prikazanih tekstih razpored
pojmov nenehno premešča, da nenehno hkrati menja tudi redosled ana-
lize oz. analiz. Kljub temu lahko ugotovimo, da vseskozi skuša raz-
plesti in s tem tudi razvidno fiksirati odnos med uporabno vrednoto
oz. uporabnimi vrednotami kot nečim izven, pred ali poddružbenim ter
med menjalnim razmerjem kot družbenim razmerjem. Osnovno vpra-
šanje: kako je nekaj nedružbenega lahko vpotegnjeno v družbenost?
Marxova temeljna oz. načelna odločitev je jasna: samo zato, ker je v
tem, kar je samo na sebi nekaj nedružbenega, vendarle vsebovano nekaj
družbenega. Toda kako to dokazati, se pravi: izvesti? Kako priti do druž-
bene substance?
Najbolj enostavno je poskus razpleta zastavljen v tekstu H kritiki
politične ekonomije. Zato tudi najbolj razviden v svoji problematičnosti,
pa v svoji intenci: neposredno so uporebne vrednote življenjsko sred-
stvo, toda vzvratno (umgekehrt) so življenjska sredstva sama produkt
družbenega življenja, rezultat družbenega dela. Zakaj vzvratno? Zakaj
šele v luči refleksije? In s katerega stališča? Očitno s stališča družbene-
ga življenja oz. družbenega dela, tj. s stališča družbe. Teoretsko: z vidi-
ka analize družbe. Kot življenjska sredstva so uporabne vrednote indi-
vidualna življenjska sredstva, sredstva individualne konzumacije. Če so
delovni produkt, so delovni produkt individualnega dela, dela kot smo-
trne dejavnosti, kot momenta delovnega procesa, ki je proces med člo-
vekom (individuumom) in naravo. Kaj tedaj družbeno delo kot korelat
ali nasprotje individualnega dela sploh je? Kako ga zapopasti? Kako
samemu imenu, ki je bilo postavljeno v luči vzvratnosti, v luči analize
družbe oz. menjalnega razmerja kot družbenega razmerja, najti anali-
tično vsebino?
Težavnost tega iskanja sem poskušal prikazati v opravljeni kom-
paraciji. Kakor je bilo vseskozi jasno, da mora biti residuum analize
družbe oz. družbenih razmerij neka družbena substanca, pa še vse do-
slej ni povsem jasno, katera so določila te substance, oz. kaj ta substan-
ca pravzaprav je. V jedru vseh odgovorov nahajamo kategorijo dela, to-
da od tega jedra Marx vselej hiti dalje, mu ne zadošča. In skozi vse te
Marxove premike v različnih tekstih navsezadnje nahajamo sledi ene
same intence: dokazati, da morajo imeti družbena razmerja družbeno
substanco in da mora biti ta družbena substanca sama nekaj družbenega.
Predpostavka in rezultat hkrati: družbena substanca je lahko le družbe-
no delo, ne delovni proces kot tak ali delo samo. Ker pa je v takšni po-
stavki skrita nekakšna tavtologija, je ves Marxov napor usmerjen v to,
da bi tavtološki okvir razklenil, razčlenil torej samo kategorijo družbe-
nega dela, pokazal tudi člen ali most med delom kot takim oz. indivi-
dualnim delom ter med družbenim delom, tj. družbeno substanco vsega
kar je v družbi: ne le menjalnih vrednot, temveč tudi uporabnih vrednot.
Komparativni ekskurz je pokazal na osnovni tok pa tudi na stranske
tokove, na stranske in slepe poti analize menjalne vrednosti kot analize
118
družbenega razmerja. Vrnimo se spet k faktičnomu toku analize v drugi
nemški izdaji Kapitala.
2. Analiza substance vrednosti
Potem ko izpostavi kot residuum delovnih produktov golo zdris brez-
različnostnega človeškega dela, to fantomsko predmetnost oz. fantomsko
materijo ter da temu zdrizu ime skupnostna družbena substanca, katere
kristali da so stvari kot vrednote (blagovne vrednote), Marx v 13. odstav-
ku druge izdaje Kapitala povzame dosedanje rezultate analize menjal-
nega razmerja in hkrati začrta pot nadaljnjega raziskovanja: »V me-
njalnem razmerju blag samih se nam je njihova menjalna vrednota
(vrednost?) pokazala kot nekaj povsem neodvisnega od njihovih upo-
rabnih vrednosti. Če pa dejansko abstrahiramo uporabno vrednost de-
lovnih produktov, dobimo njihovo vrednost, kakor je bila pravkar do-
ločena. Skupno, kar se izpostavlja v menjalnem razmerju ali menjalni
vrednosti blaga, je torej njegova vrednost. Napredovanje raziskave nas
bo pripeljala nazaj k menjalni vrednosti kot nujnemu izraznemu nači-
nu ali pojavni formi vrednosti, ki pa jo je vendarle proučiti najprej ne-
odvisno od te forme.« (MEW 23—53) Že prva dva stavka odpirata vrsto
vprašanj po predpostavkah, na katerih temeljita. So predpostavke obeh
stavkov iste predpostavke?
V	drugem stavku Marx pove, kako dobimo vrednost, kako pridemo
do nje. Do nje pridemo prek dejanskega abstrahiranja uporabne vred-
nosti delovnih produktov. Vrednost je to, kar nam po tem dejanskem
abstrahiranju še ostane: ta abstraktum. Kaj pomeni dejansko abstrahi-
ranje? To je naše miselno abstrahiranje, kakor je razvidno iz formula-
cij poprejšnjega teksta: »če se ne oziramo ...«, »če abstrahiramo ...«.
Dejansko abstrahiranje je tisto abstrahiranje, v katerem od predmeta
abstrahiranja dejansko vse, razen ene same izjeme, abstrahiramo. V na-
šem primeru je predmet abstrahiranja delovni produkt, ki je sicer tako
izdelan, da je uporaben (koristen). In če od njega vse abstrahiramo,
vključno njegovo uporabno vrednost, preostane ena sama izjema: vred-
nost. Prej kot vse drugo oz. vse do zadnjega, če mu odvzamemo vse dru-
go, je delovni produkt vrednost, bolje: ima vrednost. Vrednost pripada
delovnemu produktu kot takemu, v njegovi esenci, tj. ne glede na njego-
vo eksistenco oz. na njegov način eksistiranja: ali eksistira kot uporabna
vrednota ali celo kot menjalna vrednota. Delovni produkt ima vrednost
ne glede na empirične ali historične okoliščine: ne glede na družbene od-
nose, v katere je zajet in ne glede na specifičnost teh odnosov. Torej
tudi ne glede na menjalno razmerje.
Vrednost kot taka najpoprej nima absolutno nobene zveze z me-
njalnim razmerjem (menjalno vrednostjo). Dobimo jo z abstrahiranjem
uporabne vrednosti od delovnega produkta, ne z analizo menjalne vred-
nosti kot menjalnega razmerja. Je residuum in zato substanca delov-
nega produkta kot takega, ne pa residuum in substanca menjalne vred-
nosti. Abstraktno človeško delo je substanca delovnih produktov, ne sub-
stanca menjalnega razmerja, v katerega so delovni produkti sicer lahko
vključeni.
Če Marx v prvem stavku navedenega teksta povzema, da se nam me-
njalna vrednost (vrednota?) blag kaže v menjalnem razmerju kot po-
vsem neodvisna od njihovih uporabnih vrednosti, to še ne pomeni, kar
navaja v tretjem stavku, da je skupno (substanca) menjalnega razmerja
ali menjalne vrednosti istovetno z vrednostjo kot residuumom (sub-
stanco) delovnih produktov, z abstraktnim človeškim delom. Menjalno
razmerje ali menjalna vrednost, Marx tu prvič postavi enačaj med te-
ma dvema kategorijama, blaga kot menjalne vrednote, torej ne blaga kot
uporabne vrednote ali delovnega produkta, je lahko kvečjemu mehani-
zem, prek katerega se pokaže, da delovni produkti niso le različne upo-
rabne vrednote, temveč kot taki najpoprej istovetna vrednost. Toda to,
kar ta mehanizem pokaže, ni že tudi substanca samega mehanizma.
Substanca delovnega produkta ni že tudi substanca družbenega razmerja.
Vrednost torej ne more biti hkrati substanca delovnih produktov in
substanca menjalnega razmerja ali menjalne vrednosti blaga; oz. sub-
stanca menjalne vrednosti in substanca delovnega produkta ne moreta
biti obe hkrati vrednost.
V	zadnjem stavku citiranega odstavka Marx menjalno vrednost sicer
opredeli kot nujni izrazni način (pojavno formo) vrednosti, vendar se
119
spet odreče proučevanju te forme vrednosti, da bi mogel proučiti vred-
nost samo, neodvisno od njene forme. Kar kaže, da vendarle s trditvijo
o vrednosti kot tistem skupnem forme vrednosti, še ni docela zadovo-
ljen. Kaj je namreč pravzaprav izrazni način vrednosti: delovni pro-
{dukt ali sam ta izrazni način vrednosti, tj. pojavna forma? In če se ne
oziramo na menjalno vrednost kot pojavno formo vrednosti, če jo ab-
strahiramo od vrednosti, kaj tedaj pravzaprav abstrahiramo od vred-
nosti? Ce bi od delovnega produkta abstrahirali to, da je delovni pro-
dukt, nam ne bi ostalo nič. Vrednost nam ostane, namreč vrednost v po-
menu abstraktno človeškega dela, samo v primeru, če od delovnega pro-
dukta abstrahiramo njegovo uporabno vrednost. Potem lahko vrednost
proučujemo ne glede na delovni produkt, ne kot substanco delovnega
produkta, temveč v njej sami. Enako: če od blaga kot menjalne vred-
note abstrahiramo njegovo menjalno razmerje oz. menjalno vrednost,
nam od blaga kot menjalne vrednote ne ostane nič. Ostane le uporabna
vrednota, ki pa ni več blago. Nekaj pa nam od blaga ostane, če obstra-
hiramo njegovo uporabno vrednost in to, da je delovni produkt. Ker je
blago blago le kot člen menjalnega razmerja, nam v tem primeru ostane
mesto menjalnega razmerja in pojem menjalnosti. Nekaj torej preosta-
ne, če abstrahiramo uporabno vrednost od delovnega produkta in spet
nekaj drugega, če abstrahiramo uporabno vrednoto kot delovni produkt
od blaga. V prvem primeru abstrahiramo namreč le uporabnost, v dru-
gem pa tudi proizvedenost.
Je pa še tretja možnost abstrahiranja: da ne abstrahiramo niti upo-
rabne vrednosti od delovnega produkta niti uporabne vrednote (kot de-
lovnega produkta) od blaga, temveč da abstrahiramo oba blaga kot čle-
na menjalnega razmerja. Tedaj preostane le menjalno razmerje kot tako.
Ki ga potlej lahko analiziramo ne glede na stvari, ki se zamenjujejo. To-
rej, tudi ne glede na izenačevanje teh stvari v menjalnem razmerju. Tem-
več glede na: kaj?
Vsekakor z vidika menjalnega razmerja to razmerje ni neizogibno
enačenje (enačba) in torej tudi menjalna vrednost neizogibno ne. Iden-
tifikacija menjalnega razmerja in menjalne vrednosti že temelji na do-
ločeni predpostavki in le z vidika te predpostavke se menjalno razmerje
lahko kaže kot pojavna forma vrednosti. Toda ne menjalnosti: ker že je
menjalno razmerje. S čemer smo spet pri vprašanju, kaj ta vrednost je.
Kaj je menjalna vrednost, če abstrahiramo njeno menjalnost? Kolikor
namreč izhajamo iz predpostavke, da je menjalnost forma vrednosti.
Toda pristanimo za trenutek na to, da sta vrednost kot substanca
delovnega produkta in vrednost kot substanca menjalne vrednosti eno
in isto in si oglejmo, kako proučuje Marx tako koncipirano vrednost
samo, neodvisno od njene forme: »Uporabna vrednota ali dobrina ima
torej vrednost le, ker je v njej opredmeteno ali materializirano abstrakt-
no človeško delo. Kako zdaj meriti velikost njegove vrednosti? S kvan-
tumom v njem vsebovane 'vrednost tvoreče substance', dela. Kvantiteta
dela samega se meri z njegovim časovnim trajanjem in delovni čas po-
seduje svoje merilo spet v določenih časovnih delih, kot so ura, dan itd.«
(MEW 3—53) Prvi stavek velja seveda le, če je uporabna vrednota že vna-
prej identificirana z delovnim produktom. Zato ga je treba brati tudi
takole: uporabna vrednota ima vrednost, če je delovni produkt oz. če je
v njej materializirano (opredmeteno) abstraktno človeško delo, sicer
nima vrednosti. Seveda smo s to ugotovitvijo ugotovili nekaj novega le
o uporabni vrednoti, še nič pa o vrednosti sami ne glede na njeno formo.
In tako je s celotnim tem, tj. 14. odstavkom. Takoj namreč sledi
vprašanje, kako meriti velikost vrednosti, ki jo ima kaka uporabna vred-
nota. Nato je govor o meri in merilu merjenja te velikosti vrednosti, nič
pa o vrednosti kot taki. Ali pa je morda proučevanje velikosti vrednosti
ravno proučevanje vrednosti ne glede na njeno pojavno formo, tj. ne
glede na menjalno razmerje ali menjalno vrednost?
Kaj je velikost vrednosti in kako se formira? »Ce je vrednost blaga
določena s kvantumom dela, potrošenega med njegovo produkcijo, bi
se lahko zdelo, da, čim bolj je kdo len ali neroden, toliko več je vredno
(wertvoller) njegovo blago, ker rabi toliko več časa za njegovo izgotovi-
tev. Vendar je delo, ki tvori substanco vrednot, enako človeško delo,
trošenje iste človeške delovne sile. Celotna delovna sila družbe, ki se iz-
postavlja v vrednotah blagovnega sveta, velja tu kot ena in ista človeška
delovna sila, čeprav sestoji iz neštetih individualnih delovnih sil. Vsaka
od teh individualnih delovnih sil je, kakor vsaka druga, ista človeška
120
delovna sila, kolikor poseduje karakter družbene povprečno-delovne
sile ter učinkuje kot takšna družbena povprečno-delovna sila, torej rabi
tudi za produkcijo kakega blaga le v povprečju nujni ali družbeno nujni
delovni čas.« (MEW 23—53) Ker se od tu dalje tekst tega odstavka kakor
tudi tekst naslednjih dveh (16 in 17) odstavkov popolnoma ujema z
ustreznim tekstom prve nemške izdaje, citiranje na tem mestu preki-
njam, da bi si citirane stavke, ki so razen prvega povsem novi, podrob-
neje ogledali. V čem je dopolnilo, popravek ali morda celo popolna pre-
orientaci j a teh stavkov?
V prvem stavku je najprej zanikana tudi le možnost, da bi vrednost
blaga (uporabne vrednote?) lahko določal neposredno potrošeni kvan-
tum dela, faktično porabljeni delovni čas. Na osnovi česa? Na osnovi
ugotovitve oz. trditve, da je delo, ki tvori substanco vrednot enako člo-
veško delo, trošenje iste človeške delovne sile, ne pa različno človeško
ali človeško različnostno delo. Zakaj je tako, Marx ne pojasni, temveč
navede, da v blagovnem svetu celotna delovna sila družbe velja kot ena
in ista človeška delovna sila in da se ta delovna sila izpostavlja v vred-
notah blagovnega sveta. Marx konstatira torej situacijo v blagovnem sve-
tu, se postavi na stališče tega sveta, kar pomeni, da se v tem trenutku
ne ozira na človeški svet kot tak, s tem pa tu-di na uporabne vrednote
kot take in na človeka-proizvajalca kot takega ne. Zato govori o vredno-
tah, o menjalnih vrednotah in ne več kar o uporabnih vrednotah kot
vrednotah vsakega človekovega sveta. Zorni kot proučevanja je potemta-
kem v trenutku popolnoma zamenjan in spremenjen.
Prek nobene abstrakcije uporabne vrednosti delovnega produkta,
s katero je Marx poprej prišel do vrednosti kot fantomske materije
(substance) uporabnih vrednot, ni mogoče priti do celotne delovne sile
družbe kot substance (menjalnih) vrednot blagovnega sveta. Skupnostna
družbena substanca, enako človeško delo kot abstraktno človeško delo,
je družbena substanca uporabnih vrednot vsakega človeškega sveta, med-
tem ko je substanca vrednot blagovnega sveta, enako človeško delo kot
celotna delovna sila družbe, lahko substanca le teh vrednot in le tega
sveta, tj. blagovnega sveta. Prva in druga substanca zato nikakor ne mo-
reta biti istovetni substanci, kajti druga substanca je že poseben eksi-
stenčni način prve substance, njena specifična družbena forma. Sintag-
ma: enako človeško delo, ki jo srečamo v njeni istovetnosti v obeh pri-
merih, ima zato v prvem primeru drug pomen kot v drugem primeru,
je dvopomenska sintagma oz. sintagma z dvema pomenoma, nositeljica
dveh pojmov. Delo, ki tvori substanco menjalnih vrednot, ni istovetno
z delom, ki tvori substanco uporabnih vrednot kot delovnih produktov.
Značilen je prenos poudarka od dela na delovno silo. V uporabnih vred-
notah, ki imajo vrednost, je bilo materializirano abstraktno človeško
delo, v vrednotah blagovnega sveta se izpostavlja celotna delovna sila
družbe. Ter velja kot ena in ista človeška delovna sila, čeprav sestoji iz
neštetih individualnih delovnih sil. Kaj pomeni celotna delovna sila druž-
be? Po konstrukciji stavka moremo sklepati, da s to kategorijo ni miš-
ljena vsa celotna delovna sila družbe, temveč vsa tista delovna sila druž-
be, ki se izpostavlja prav v vrednotah blagovnega sveta, torej delovna
sila vseh blagovnih proizvajalcev. To je torej že specifična celotna de-
lovna sila družbe oz. delovna sila specifične družbe.
Zato Marx sploh ne odgovarja na vprašanje, kaj pomeni celotna de-
lovna sila družbe, ki se izpostavlja v vrednotah blagovnega sveta, mar-
več odgovarja na tole hipotetično vprašanje: kot kaj velja ta delovna
sila? Predhodno vprašanje v tem okviru bi bilo: kaj je delovna sila draž-
be ne glede na specifično formo družbe? Kaj je, če smemo toliko pre-
drugačiti vprašanje, družbena delovna sila?
Marx to smer vpraševanja tu zaobide ter razloži, da ta delovna sila,
ki v blagovnem svetu velja kot ena in ista človeška delovna sila, sicer kot
celotna delovna sila družbe sestoji iz nešteto individualnih delovnih sil,
toda na tak način, da so vse različne individualne delovne sile sumirane
v enotno skupno delovno silo, ki je potlej dividirana s številom (ncštev-
nim?) individuov. Tako dobljen delček skupne ali celotne delovne sile
dražbe je povprečni delček vsote vseh individualnih delovnih sil dane
dražbe ali družbeno povprečna delovna sila, glede na katero velja vsaka
faktično človeška ali individualna delovna sila kot ena in ista človeška
delovna sila, toda različne velikosti: kot večja ali manjša od povprečja,
kot večji ali manjši košček od povprečnega koška celotne delovne sile
dražbe. Zmeraj gre torej že za košček oz. za več ali manj od tega koščka.
121
Namreč v blagovnem svetu. Zmeraj gre že za velikost vrednosti, za ve-
likost potrošene delovne sile, za velikost enakega človeškega dela. Kajti
enako pomeni tu povprečno. In ni človeška predpostavka, temveč re-
zultat družbene aritmetike. Kot da bi šlo za konkretizacijo matematične
operacije.
Jedro obravnavanega Mar.xovega teksta je odnos med individualno
delovno silo in družbeno delovno silo, med družbo in individuumom:
med specifično družbo, družbo blagovnega sveta in nespecifičnim indivi-
duumom tega sveta, tj. blagovnim proizvajalcem. To je seveda povsem
drug vidik kot je vidik obravnave individualnih del ne glede na njihove
različne konkretne forme in kot je vidik obravnave delovnih produktov
ne glede na njihovo uporabno vrednost, od obeh vidikov torej, s katerima
smo imeli opravka v predhodnem tekstu druge izdaje Kapitala. Vsem
trem vidikom je sicer v osnovi nekaj skupnega: abstrahiranje in na ab-
strahiranju temelječa redukcija. V vsakem primera je rezultat zato isto-
veten z residuumom, toda zaradi različnih vidikov so to različni rezultati
in različni residuumi.
Pri redukciji različnih konkretnih form del je abstrahirana prav,
dobesedno, vsaka konkretna forma dela. Konkretna forma dela, če izhaja-
mo iz Marxovega določila dela samega kot smotrne dejavnosti, je abstra-
hirana, ko abstrahiramo smotrnost človeške dejavnosti. Kot residuum
preostane le dejavnost človeka kot taka: gibanje rok, možgan itd. Tro-
šenje ali povnanjanje človekove delovne sile. Le navidez je bila na
izhodišču torej družbena delitev dela: mizarsko delo kot določeno pro-
duktivno delo itd. Kajti mizarsko delo kot konkretna forma dela ni nuj-
no že tudi delo mizarja, čeprav to seveda lahko postane. Mizarsko delo
je konkretna forma dela ali določeno produktivno delo, določena smotr-
na dejavnost določenega individua v določenem času; ko konča to delo,
se ta isti individuum lahko posveti dragi konkretni formi dela: gradnji,
tkanju itd. Konkretne forme del so najpoprej torej forme individualne de-
litve dela oz. forme del, ki si jih je porazdelil individuum. Skratka: po-
vsem abstraktno gledano je docela vseeno, ali so konkretne forme del in-
dividualne ali dražbene forme. Residuum redukcije teh form zato ne
more biti skupnostna družbena substanca, temveč le abstraktna (brez-
oblična, brezarazličnostna) človeška dejavnost. Dejavnost, ne substanca.
Pri redukciji uporabnih vrednot na delovne produkte kot take oz.
pri abstrahiranju uporabne vrednosti delovnega produkta je izvedena
dvojna abstrakcija: abstrakcija naravnosti in abstrakcija smotrnosti
(koristnosti). Residuum je isti kot pri redukciji konkretne forme dela,
vendar ne enak, ne v enaki obliki. Namesto v obliki dejavnosti, je zdaj
v obliki substance: predmetnosti. Ker je bila na izhodišču opredmetena
smotrno-koristna dejavnost, je opredmetena dejavnost tudi na stečišču.
Vendar tudi to ni družbena fantomska predmetnost (zdris: snov, materi-
ja), ni skupnostna družbena substanca, marveč gola zdris brezrazličnost-
ne človeške dejavnosti: skupnostna človeška substanca.
Pri redukciji različnih individualnih delovnih sil na skupno delovno
silo dražbe preostane kot residuum družbeno povprečna delovna sila,
njen alikvotni del. To pravzaprav ni ena in ista človeška delovna sila,
temveč družbeno enaka delovna sila oz. delovna sila iz povprečja vseh
individualnih delovnih sil. Kajti družba velja tu kot množica individuov
in zato individuum vzvratno kot element družbe. Na izhodišču je skupna
delovna sila družbe kot delovna sila vseh individuov in tisto, kar je ab-
strahirano, je razlika med individui. Zato residuum tudi ni residuum
družbenosti, temveč residuum individualnosti. Ker je že sama kategorija
skupna delovna sila družbe določena abstrakcija družbene delovne sile:
statistična abstrakcija. Enako človeško delo kot substanca vrednot bla-
govnega sveta je povprečno enaka substanca individuov kot blagovnih
proizvajalcev, ne pa skupnostna dražbena substanca. Nujni delovni čas
kot mera tega enakega človeškega dela je povprečno nujni ali družbeno
nujni delovni čas. Družbenost velja tu kot povprečnost, kar nikakor ni
bistveno določilo dražbenosti kot take, pač pa dražbenosti blagovnega
sveta. Razen tega je ta povprečnost povprečnost z določenim akcentom
oz. z določeno tendenco. »Družbeno nujni delovni čas je delovni čas, po-
treben, da se proizvede kakršnokoli uporabno vrednoto ob danih dražbe-
nonormalnih produkcijskih pogojih ter ob dražbeno povprečni stopnji
spretnosti in intenzivnosti dela. Ko so v Angliji uvedli npr. parne statve,
je zadoščalo morda pol toliko dela kot prej, da so predela i dani kvan-
tum preje v tkanino. Angleški ročni tkalec je kajpada prej ko slej za
122
tako pretvorbo potreboval dejansko enak delovni čas, toda produkt
njegove individualne ure je predstavljal zdaj le še pol družbene delovne
ure in se je zato znižal na polovico svoje prejšnje vrednosti.« (MEW
23—53) Povprečje ni povprečje nespretnosti in lenosti na eni strani ter
spretnosti in intenzivnosti na drugi strani, temveč je zgolj določena
stopnja, dmžbeno povprečna stopnja spretnosti in intenzivnosti. To je
takorekoč »dobra« povprečnost.
Z vidika take povprečnosti in z vidika skupne delovne sile družbe,
ki je opredmetena v menjalnih vrednotah blagovnega sveta, se potem
vzvratno kaže drugačno seveda tudi delo, ki je opredmeteno v uporabnih
vrednotah. Same uporabne vrednote so hkrati že obravnavane kot stvari
za blagovno menjavo. »Le kvantum družbeno nujnega dela ali za izdelavo
kake uporabne vrednote družbeno nujni delovni čas določa njeno veli-
kost vrednosti. Posamezno blago velja tu sploh le kot povprečni pri-
merek svoje vrste. Blaga, v katerih so vsebovani enako veliki kvantumi
dela oz. se dajo izdelati v istem delovnem času, imajo zato isto velikost
vrednosti. Vrednost kakega blaga je v takšnem razmerju do vrednosti
vsakega drugega blaga, v kakršnem je delovni čas, nujen za produkcijo
enega, do delovnega časa, nujnega za produkcijo drugega blaga. Kot
vrednote so vsa blaga le določena mera strnjenega delovnega časa'.
(MEW 23—54) Čeprav Marx tu citira samega sebe iz teksta H kritiki
politične ekonomije (MEW 13—18), je tekst vendarle spremenjen: na-
mesto »Tauschwert (menjalna vrednost: vrednota?)« je uporabljen le
izraz »Werte«, torej v pluralu, kar vnese dvojno spremembo. Obravnava
je prenesena v svoji intenci iz abstraktnega območja v neposredno
faktično območje vseh in vsakega posameznega blaga, hkrati pa je od-
pravljena dvoumenost, ali gre za menjalno vrednost (menjalno razmer-
je) blaga ali za blago kot menjalno vrednoto. Gre za blago kot (menjal-
no) vrednoto, za člen menjalnega razmerja, za element blagovnega sveta.
Opredmetena družbeno povprečna delovna sila je opredmeteni druž-
beno nujni delovni čas: družbeno nujno delo. Ker se vse dogaja v pov-
prečju, je kvantiteta odločilna. Družbeno nujni delovni čas kot kvantum
družbeno nujnega dela in kot substanca velikosti vrednosti se postavlja
pred vrednost samo, pred abstraktno človeško delo kot substanco vred-
nosti. Substanca menjalne vrednote pred substanco vrednosti, ki jo
imajo uporabne vrednote, tj. koristne stvari: družbeno povprečno delo
pred abstraktno človeško delo.
2. Analiza velikosti vrednosti(produktivna
sila dela)
V 17. odstavku druge nemške izdaje Kapitala, ki je istoveten s 17. od-
stavkom francoske in 16. odstavkom prve nemške izdaje Kapitala, Marx
nato podrobneje analizira velikost vrednosti, zlasti njeno pogojenost s
produktivno silo dela. »Velikost vrednosti blaga bi ostala torej kon-
stantna, če bi bil konstanten za njegovo produkcijo potrebni delovni
čas. Ta pa se spreminja z vsako spremembno v produktivni sili dela.
Produktivna sila dela je določena z mnogovrstnimi okoliščinami, med
drugim s povprečno stopnjo spretnosti delavcev, z razvojno stopnjo
(Stufe) znanosti in njene tehnološke aplikabilnosti, z družbeno kombi-
nacijo produkcijskega procesa, z obsegom in učinkovitostjo produkcij-
skih sredstev ter z naravnimi razmerami. Isti kvantum dela se npr. ob
ugodni letini izpostavlja v 8 bušlih pšenice, ob neugodnih le v 4. Isti
kvantum dela dobavlja v bogatih rudnikih več rude kot v revnih itd.
Diamanti so v zemeljski skorji redki in najti diamant zahteva zato v
povprečju mnogo delovnega časa. Posledica je, da v malo volumna izpo-
stavljajo veliko dela. Jacob dvomi, če je zlato sploh kdaj plačalo svojo
polno vrednost. Še bolj velja to za diamant. Po Eschwegu vsa osemde-
setletna eksploatacija brazilskih rudnikov diamantov ni dosegla leta
1823 še niti cene poldrugoletnega povprečnega produkta brazilskih plan-
taž sladkorja in kave, čeprav je predstavljala veliko več dela, torej več
vrednosti. Ce bi bile jame bolj bogate, bi se isti kvantum dela izpostavil
v več diamantih in njihova vrednost bi padla. Ce bi se posrečilo z malo
dela pretvoriti premog v diamant, bi njegova vrednost padla lahko pod
vrednost opeke. Obče: čim večja je produktivna sila dela, tem manjši je
za izdelavo kakega artikla potrebni (erheischte) delovni čas, tem manjša
je v njem kristalizirana mera dela, tem manjša je njegova vrednost.
Obratno: čim manjša je produktivna sila dela, tem večji je za izdelavo
123
kakega artikla nujni (notwendige) delovni čas, tem večja njegova vred-
nost. Velikost vrednosti blaga se torej spreminja direktno tako kakor
kvantum in obratno kakor produktivna sila v njem udejanjenega dela.«
(MEW 23—55) Povprečje nujnega delovnega časa ni konstantno povpreč-
je, temveč povprečje v procesu, procesoidno povprečje: spreminjevalno
povprečje.
Družbeno (povprečno) nujni delovni čas, ki določa velikost vredno-
sti, se spreminja v odvisnosti od produktivne sile dela. Produktivna sila
dela, tj. trošenja delovne sile, ki učinkuje kot družbeno povprečna de-
lovna sila, je sila produktivnosti delovne sile. Je sila, s katero delovna
sila ne razpolaga oziroma je nima zgolj v sebi, temveč tudi zunaj sebe
in je zato odvisna od nje, tj. od okoliščin, v katerih se troši (opredme-
tuje, povnanja, udejanja). Marx v tekstu sicer ne določi, kaj je produk-
tivna sila dela, opiše pa, s čim je določena ona sama: 1) z imanentnimi
lastnostmi individualne človeške delovne sile, kot je npr. spretnost delav-
ca, 2) z družbeno kombinacijo produkcijskega procesa in z družbenim
znanstveno-tehnološkim razvojem sploh, 3) z naravnimi razmerami. Ra-
zen s privativnimi individualnimi lastnostmi, kot je lenoba, je torej do-
ločena in pogojena z vsem: z individualno-človeškim, z družbenim in z na-
ravnim.
Ce stopimo še korak dalje, se moramo vprašati, s čim so določene
naravne razmere, s čim je določena družbena kombinacija produkcijske-
ga procesa in s čim je določena povprečna stopnja spretnosti delavcev.
Naravne razmere so določene, če abstrahiramo to, da so te naravne raz-
mere seveda razmere za človeka, z naravo samo. Marx podrobno opiše
s primeri, kaj to pomeni oz. našteje: ugodne ali neugodne letine, kar
predpostavlja ugodne ali neugodne vremenske razmere, nadalje redkost
ali pogostost (bogastvo) nečesa v naravi (zemeljski skorji). Za družbeno
kombinacijo produkcijskega procesa in za spretnost delavcev ne navaja
primerov.
Kaj je družbena kombinacija produkcijskega procesa? Najprej: kaj
je produkcijski proces? Produkcijski proces je toliko kot proces pro-
dukcije, torej produkcija kot taka. Kolikor iz produkcijskega procesa
izključimo naravne procese, ki jih Marx navaja posebej s kategorijo
naravne razmere, je produkcijski proces istoveten z delovnim procesom.
V širšem pomenu bi bila kombinacija produkcijskega procesa torej kom-
binacija naravnih razmer in delovnega procesa, v ožjem pomenu pa kom-
binacija delovnega procesa samega, tj. njegovih elementov. Na čem te-
melji kombinacija? Na diarezi (analizi) in sintezi. Kombinacija delovne-
ga procesa je delitev in združevanje momentov delovnega procesa, deli-
tev dela in organizacija dela. Družbena kombinacija dela (produkcijske-
ga procesa, delovnega procesa) je družbena delitev dela in družbena
organizacija dela. Ce je produktivna sila dela odvisna od družbene kom-
binacije produkcijskega procesa, je torej odvisna od nečesa, kar ne pri-
pada delu samemu, marveč razpolaganju z delom: od delitve in združe-
vanja dela.
Tu smo na odločilni točki celotne problematike. Kajti prek analize
substance vrednosti in prek analize velikosti vrednosti, katerih residu-
uma sta bila delo in delovni čas, smo se zdaj znašli pred nečem, kar je
nad delom in nad delovnim časom. Produktivna sila dela, s spreminja-
njem katere se spreminja družbeno nujni delovni čas in s tem velikost
vrednosti, je odvisna od družbene kombinacije produkcijskega procesa
in s tem tudi od družbene delitve dela. Kakšno je razmerje med abstrakt-
no človeškim delom in družbeno delitvijo dela, med substanco vrednosti
in med faktorjem produktivne sile dela, faktorjem družbene kombinacije
produkcijskega procesa? Je v zadnji instanci velikost vrednosti odvisna
od substance vrednosti ali pa je substanca vrednosti odvisna od faktorja
velikosti vrednosti? Ali pa morda vsa problematika ni tako zavita, ka-
kor se kaže. Ni morda de itev dela delo dela samega?
Težava je prav v tem, da po Marxu na to vprašanje ni mogoče dati
pritrdilnega odgovora. Vsekakor ne neposredno. Od Izvlečkov iz Miho-
vih »Elémens d'économie politique« in Ekonomsko-filozofskih manu-
skriptov do teksta H kritiki politične ekonomije in Kapitala obravnava
Marx delitev dela kot nekaj delu nadrejenega, faktično družbeno delitev
dela pa kot bistvu dela nekaj docela nasprotnega. Hkrati kategorija
družbena delitev dela ni le ena od Marxovih osrednih kategorij, prek
katerih usmerja kritiko politične ekonomije, ampak tudi osredna kate-
gorija udejanitve filozofije. Tako smo se ob navidez povsem nefilozofski
124
problematiki velikosti vrednosti in faktorjev določanja te velikosti, ob
produktivni sili dela in družbeni kombinaciji produkcijskega procesa,
znašli sredi povsem filozofskih vprašanj. Odprava filozofije na način
udejanitve je za Marxa namreč korelativna z udejanitvijo in odpravo
družbene delitve dela, kajti filozofija sama je rezultat te delitve dela.
Obenem pa je filozofija kot re-fleksija vpogled v samo dmžbeno de-
litev dela oz. družbeno kombinacijo produkcijskega procesa. Elementi
produkcijskega procesa so objektivni in subjektivni pogoji produkcije:
materialne proizvajalne sile in produktivno delo kot produktivno troše-
nje delovne sile, torej človek s svojo delovno silo. Z vidika delovnega
procesa so materialne proizvajalne sile, tj. proizvajalna sredstva, enot-
nost delovnega predmeta in delovnega sredstva, medtem ko je produk-
tivno delo smotrna dejavnost ali delo samo, smotrno povnanjanje de-
lovne sile. Če je kombinacija produkcijskega procesa kombinacija ob-
jektivnih in subjektivnih produkcijskih pogojev, potem je kombinacija
delovnega procesa kombinacija njegovih enostavnih (abstraktnih) mo-
mentov: smotrne dejavnosti ali dela samega, njegovega predmeta in nje-
govega sredstva; delitev dela pa je, najprej, razdelitev delovnega pro-
cesa na njegove enostavne momente in potem delitev enega izmed teh
enostavnih momentov, dela samega kot smotrne dejavnosti, na smoter
in dejavnost, na ideelno predstavljanje rezultata dejavnosti in na ope-
rativno dejavnost kot golo trošenje delovne sile, na takoimenovano teles-
no (fizično, ročno) in duhovno delo (delo glave). Po definiciji iz 5. poglav-
ja druge izdaje Kapitala: »Delo je predvsem proces med človekom in
naravo, proces, v katerem človek s svojim lastnim dejanjem (Tat) po-
sreduje, upravlja in kontrolira svojo menjavo snovi (Stoffwechsel: pre-
snavljanje) z naravo.« (MEW 23—192) Delo je predvsem proces med člo-
vekom in naravo, tj. delovni proces in ta delovni proces je takšen pro-
ces, v katerem človek s svojim lastnim dejanjem, s svojo lastno de-
javnostjo, ker je ta dejavnost smotrna dejavnost, posreduje in upravlja
in kontrolira sam ta delovni proces: namreč njegove enostavne momen-
te. Potemtakem je delo že po definiciji podvojeno in razdeljeno v sa-
mem sebi na delovni proces in delo samo kot posredujočo, upravljajočo
in kontrolirajočo, skratka smotrno dejavnost. Smotrna dejavnost kot
prvi enostavni moment delovnega procesa je hkrati tisti moment, ki
posreduje, upravlja in kontrolira cel delovni proces, torej preostala dva
momenta in samo sebe. Je obenem moment delovnega procesa in nekaj,
kar je nad vsemi momenti delovnega procesa, kontrola delovnega pro-
cesa. V tem okviru kombinacija dela, vključno z delitvijo dela, spada k
naravi človeka, k tistemu, po čemer in v čemer se človek loči od pajka,
čebele in vsake druge živali. Delitev dela je po-sredovalna kompetenca
smotrne dejavnosti kot sestavnega pa hkrati nadrejenega momenta de-
lovnega procesa.
Drugače je z družbeno delitvijo dela in tudi z družbeno kombinacijo
produkcijskega procesa. Sploh z družbenim produkcijskim procesom.
Kot družbeni produkcijski proces ta proces namreč ni le enotnost ma-
terialnih proizvajalnih sil in produktivnega dela, marveč enotnost: a) ma-
terialnih produktivnih sil, b) produkcijskih razmerij in c) produktivnega
dela. To je seveda le neposredni družbeni produkcijski proces, ki še ne
vključuje nadstavbe itd. Toda že z njim smo sredi »občega rezultata«,
tj. »vodilne niti« vsega Marxovega teoretsko-kritičnega mišljenja, ki ga
je prezentiral 1859 v Predgovoru H kritiki politične ekonomije. Začetek
te vodilne niti: v družbeni produkciji svojega življenja, tj. v družbenem
produkcijskem procesu, vstopajo ljudje v določena, nujna, od njihove
volje neodvisna razmerja, produkcijska razmerja, ki ustrezajo določeni
razvojni stopnji njihovih materialnih produktivnih sil in celokupnost teh
produkcijskih razmerij tvori ekonomsko strukturo družbe. Dražbeni
produkcijski proces je produkcijski proces v določenih produkcijskih
razmerjih, znotraj ekonomske strukture družbe, ki ustreza materialnim
produktivnim silam, tj. produkcijskim sredstvom. Kot enotnost mate-
rialnih produktivnih sil in produkcijskih razmerij je družbeni produk-
cijski proces istoveten s produkcijskim načinom materialnega življenja.
Družbena kombinacija produkcijskega procesa, katere nadrejeni
moment je družbena delitev dela, ni nič drugega kot ta produkcijski na-
čin materialnega življenja. Kako od tod priti nazaj do faktorjev, ki do-
ločajo produktivno silo dela in s tem za produkcijo kakega blaga druž-
beno (povprečno) nujni delovni čas in s tem velikost vrednosti tega bla-
ga. Naštejmo omenjene faktorje v obratnem vrstnem redu, kot jih je
125
naštel Marx: 1. naravna razmerja, 2. obseg in učinkovitost produkcijskih
sredstev, tj. materialnih produktivnih sil, 3. družbena kombinacija pro-
dukcijskega procesa, 4. razvojna stopnja znanosti in njene tehnološke
aplikabilnosti ter 5. povprečna stopnja (Grad) spretnosti delavcev. Iz
te razvrstitve, ki se s takšno podobo sicer močno približuje vodilni niti
Predgovora, vendarle ni mogoče vzpostaviti čiste paralele. Tudi paralele
med kategorijami ne. Družbena kombinacija produkcijskega procesa ka-
kor da ne vključuje produkcijskih sredstev. Po drugi plati pa Marx ne
govori neposredno o produkcijskih sredstvih, marveč o njihovem obsegu
in njihovi učinkovitosti. Kakor tudi o produkcijskem procesu ne govori
neposredno, temveč o njegovi družbeni kombinaciji. Nikjer pa niso ome-
njena produkcijska razmerja, nikjer ni omenjena ekonomska struktura
dmžbe. Ali ta ne določa produktivne sile dela? Ali produkcijska razmer-
ja ne določajo družbeno nujnega delovnega časa in s tem velikosti vred-
nosti? Ne.
Ne, kajti vrednost blaga kot menjalne vrednote, vrednost, katere
pojavna forma je menjalna vrednost kot menjalno, tj. družbeno razmer-
je, je sama element ekonomske strukture, element produkcijskih razme-
rij. Prav zato pa vrednost kot substanca, ki jo imajo uporabne vrednote,
ne more biti istovetna s to vrednostjo: z momentom ekonomske struk-
ture.
Zaradi istega razloga pa tudi produktivna sila dela ne more nepo-
sredno določati velikosti vrednosti blaga. Določa jo lahko le družbena
produktivna sila dela. In ta seveda tudi ni določena s to ali ono kombi-
nacijo produkcijskega procesa, temveč z družbeno kombinacijo pro-
dukcijskega procesa. Družbena produktivna sila dela pa določa velikost
vrednosti ne zato, ker bi bila vrednost od zunaj nekalco odvisna od nje,
temveč zato, ker je družbena produktivna sila dela substanca vrednosti
kot vrednosti blaga, ker je velikost vrednosti torej določena po tej vse-
lej tudi kvantitativno navzoči, saj je sila, produktivni sili dela.
Če je substanca, ki je opredmetena v uporabnih vrednotah, če je
»vrednost«, ki jo imajo uporabne vrednote, abstraktno človeško delo,
je substanca vrednosti menjalnih vrednot družbeno povprečna delovna
sila, katere povprečje je odvisno od substance menjalne vrednosti kot
menjalnega razmerja, tj. od družbene produktivne sile dela.
Produktivna sila dela, dela, ki je najpoprej delovni proces kot pro-
ces med človekom in naravo, je seveda določena z vsemi enostavnimi mo-
menti delovnega procesa (mednje pa po Marxu kot obči predmet dela
spada tudi narava v celoti), toda njen naddoločujoči moment je delovni
proces posredujoči, upravljajoči in kontrolirajoči moment, tj. smotrna
dejavnost ali smotrno opredmetovanje delovne človekove sile. Kombina-
cija produkcijskega procesa, vključno z delitvijo dela, določa produk-
tivno silo dela, ker je ta kombinacija (delitev) samodoločanje dela sa-
mega kot smotrne dejavnosti, ker je naddoločanje smotrne dejavnosti
s seboj samo. Vendar to vse skupaj še nima nič opraviti z menjalno
vrednostjo oz. z vrednostjo blaga kot menjalne vrednote, kot vrednote
blagovnega sveta.
Družbena kombinacija produkcijskega procesa, objektivnih in subjek-
tivnih produkcijskih pogojev (momentov delovnega procesa), ob vsem
tem ostaja še docela odprt problem. S tem pa tudi družbena produktiv-
na sila dela ali produktivna sila družbenega dela. Oziroma odnos med
enim in drugim. Nedvomno je družbena kombinacija lahko le nek od-
nos med ljudmi, neko družbeno razmerje. Če gre za produkcijski pro-
ces, neko družbeno produkcijsko razmerje. Toda kakšno?
Produktivna sila je obratno sorazmerna s kvantumom dela, ki do-
loča velikost vrednosti. Toda kaj je pravzaprav odvisno od kaj? Je pro-
duktivna sila dela odvisna od kvantuma dela ali kvantum dela od pro-
duktivne sile dela? Po primerih, ki jih navaja Marx, je kvantum dela
tisti, ob katerem se meri produktivna sila dela: v bogatih (ugodnih)
naravnih razmerah je potrebnega (nujnega) manj dela in zato je pro-
duktivna sila dela tu večja. Ob absolutno ugodnih naravnih razmerah
bi bila torej produktivna sila dela absolutna, kvantum dela bi bil enak
nuli in s tem tudi velikost vrednosti; kar hkrati pomeni, da je eksistenca
vrednosti same absolutno odvisna od velikosti vrednosti. In narobe: ob
absolutno neugodnih naravnih razmerah bi bila produktivna sila dela
absolutno majhna, ker bi bil nujen absolutno velik, torej neskončen
kvantum dela. Skratka: za neko mero produktivne sile dela ali kvantuma
dela je predpogoj neko povprečje ugodnosti in neugodnosti, bogastva in
126
revščine naravnih razmer. Predpostavlca so neke relativne naravne raz-
mere: relativna redkost ali relativno bogastvo naravnih dobrin, naravnih
uporabnih vrednot. Šele ob tej relativnosti se lahko vzpostavi tudi neka
relacija med naravo in delom, se lahko vzpostavi delovni proces. Kvan-
tum dela in produktivna sila dela pa sta samo različna izraza iste rela-
cije: relacije med delom in njegovimi produkti, relacije med kvantumom
dela in kvantumom produktov. Logično bi bilo: veliko dela — veliko pro-
duktov, malo dela — malo produktov. Toda tu je faktor narave ali na-
ravni faktor, ki spodbije takšno logiko in vzpostavi naslednjo zakonitost:
relativno redke naravne dobrine — relativno velik kvantum dela — re-
lativno majhen kvantum produktov: relativno majhna produktivna sila
dela. Po kakšni logiki?
Zakaj ne tako: relativno redke naravne dobrine — relativno maj-
hen kvantum dela — relativno majhen kvantum produkta: relativno
majhna produktivna sila dela? Ali pa: relativno bogate naravne dobrine
—	relativno velik kvantum dela — relativno velik kvantum produktov:
relativno velika produktivna sila dela. Čemu ravno ta logika: malo na-
ravnih dobrin — veliko dela — malo produktov — mala produktivna
sila dela — velika velikost vrednosti? Čemu ta logika nasprotij? In če-
mu tendenca k naslednji logiki: malo naravnih dobrin — veliko dela —
veliko proizvodov — relativno velika (povprečna) produktivna sila dela
—	relativno mala (povprečna) velikost vrednosti?
Očitno so v takšni logiki prikriti določeni principi; čeprav ne tako
zelo globoko. Osnovno načelo je načelo produktivnosti, produktivnosti
človekovega dela. Vezano je na predpostavko o nasprotju med naravo
in delom; ki seveda ni absolutno, temveč relativno, kajti absolutnega
nasprotja kot nasprotja ni.
Nasprotje med delom in naravo izhaja iz Marxove definicije dela sa-
mega: kot procesa, v katerem človek z lastno smotrno dejavnostjo po-
sreduje, upravlja in kontrolira svojo menjavo snovi z naravo. Narava je
tisto posredovano, upravljano in kontrolirano: po človeku kot posredo-
valcu, upravljalcu in kontrolorju. »Nasproti naravni snovi sami stopa
kot naravna moč.« (MEW 23—192) Narava je enotnost snovi in moči: moč
narave ali naravna moč je človek, snov narave ali naravna snov je na-
rava sama v ožjem pomenu besede, kar hkrati pomeni, da imamo tu
opravka z dvoznačnostjo besede narava ali z dvema pojmoma narave v
eni besedi. Ta dvoznačnost narave je korelativna z dvoznačnostjo dela,
ki smo jo že izpostavili: delo kot delovni proces in delo kot smotrna de-
javnost ali delo samo, ki posreduje, upravlja in kontrolira delovni pro-
ces. Delovni proces je nekakšna delovna snov nasproti delu samemu
ali smotrni dejavnosti kot delovni moči: moči dela. Spet lahko zasle-
dimo nasprotje med naravo in delom: medtem ko je narava sama, na-
rava v ožjem pomenu besede, snov (pasivni princip), je delo samo, delo
v ožjem pomenu besede ali smotrna dejavnost, moč (aktivni princip:
princip posredovanja, upravljanja in kontroliranja). Vnesimo v defini-
cijo dela nova ali izvedena poimenovanja človeka in narave: Delo je naj-
prej proces med naravno močjo in naravno snovjo, proces, v katerem
naravna moč svojo menjavo snovi z naravno snovjo posreduje, uprav-
lja in kontrolira s svojim lastnim dejanjem, tj. s svojo lastno silo. Vi-
dimo, da se povsod navzoča dvoznačnost izpostavi kot dvoznačnost be-
sede snov in da se naravna snov kljub svoji pasivnosti nasproti naravni
moči pokaže kot nekaj, brez česar naravna moč nima kaj početi. Toda
obenem je narava tudi moment delovnega procesa; še več, kar spet iz-
haja iz dvoznačnosti narave, ne le eden izmed momentov, temveč tako
predmet kot sredstvo dela. Razen dela samega ali smotrne dejavnosti
5ta oba preostala enostavna momenta delovnega procesa najpoprej na-
rava, zdaj v enem zdaj v drugem odnosu.
Z vidika človeka in njegovega dela, njegove delovne sile in smotrne-
ga povnanjanja te sile, je narava predmet in sredstvo dela, pasivni ko-
relat dela. Z vidika narave kot enotnosti moči in snovi je človek s svojim
delom naravna moč, aktivni moment narave, a vseeno le moment. Na-
sprotje med obema vidikoma je očitno: enkrat je narava moment dela,
drugič je delo moment narave.
Kategorija naravne razmere je navidez kategorija povsem empirične
ravni, kategorija docela druge ravni kot sta katogoriji naravna moč in
naravna snov. Vendar je to dejansko le videz, kajti naravne razmere
niso nekakšne razmere narave izven človeka. Naravne razmere so narav-
ne razmere za človeka, razmere narave kot predmeta in sredstva dela,
127
kot predmeta in sredstva človekove smotrne in s tem produktivne de-
javnosti. Naravne dobrine niso dobrine za naravo, marveč dobrine za
človeka, človekove uporabne vrednote. Redkost nečesa v naravi ni kate-
gorija po sebi, marveč korelat določene človekove potrebe, ki ima zme-
raj tudi kvantitativno razsežnost. Ali če se zadržimo kar v okviru dela
samega kot smotrne dejavnosti: redkost nečesa v naravi, tj. redkost
delovnih predmetov ali sredstev dela, je korelat rezultata delovnega
procesa, ki je bil na njegovem začetku že ideelno navzoč v predstavi
delavca. Ali pa delavec v naravi sploh ne zazna, da so neke stvari redke.
Kar seveda ne pomeni, da teh stvari v naravi prej ni bilo: ni jih bilo
kot dobrin, kot uporabnih vrednot: kot predmetov in sredstev dela, kot
nečesa, ob čemer bi se lahko merila produktivna sila dela. »Zdi se para-
doksalno imenovati npr. ribo, ki še ni ujeta, za produkcijsko sredstvo
pri ribolovu. Doslej pa še niso iznašli umetnosti, da bi lovili ribe v takih
vodah, v katerih jih ni.« (MEW 23—196), pripomba 6) Kar se zdi para-
doksalno z vidika narave, ni paradoksalno z vidika dela oz. produkcije.
Temveč nujno in logično, logično zakonito.
Z vidika produkcije so naravna razmerja produkcijsko sredstvo oz.
produkcijski pogoj. In zato tudi faktor produktivne sile dela. Vendar
nasprotje, iz katerega vznika zgoraj navedeni paradoks, nasprotje med
naravo in delom, med produkcijskim procesom in naravnimi razmerami,
s tem ni odpravljeno. Dobi šele pravo dimenzijo. Namreč na osnovi zgo-
raj prikazanih dvoznačnosti in paralelnih nasprotij. Nasprotje med de-
lovnim procesom in delom samim ter nasprotje med naravno močjo in
naravno snovjo se reflektira tudi v nasprotju med delom samim kot pov-
nanjanjem delovne sile in med produkcijskim procesom kot produkcijo
produktov. Produktivna sila dela (kvantum produktov, ki jih proizvede
delo) ni in ne more biti korelativna z delovno silo človeka (s kvantu-
mom povnanjene človeške delovne sile). Produktivna sila dela in človeš-
ka delovna sila se kot taki izključujeta. Kakor se izključujeta kot taki
naravna moč in naravna snov. Ker pa je odnos kljub svoji protislovnosti
(človek kot naravni človek in narava kot človeška narava) nujen, saj
brez relacije ne bi bilo relatov, je ta odnos obratno sorazmeren. Čim
močnejša je moč, tem snovnejša je snov. Čim produktivnejše je delo,
tem manj delovna je produkcija, tem manj dela je vloženega v nek pro-
dukcijski proces. Čim večja je produktivna sila dela, tem manjši je pov-
nanjeni kvantum delovne sile.
Zaradi načela produktivnosti. Zaradi zapopadenja človekovega sveta
kot sveta produkcije. Toda svet produkcije še ni blagovni svet, še ni svet
blaga. Je substanca blagovnega sveta, a na vprašanje, kako pride do
blagovnega sveta kot oblike sveta produkcije, je treba odgovor šele po-
iskati.
Do tega odgovora ni mogoče priti prek obravnave še drugih faktor-
jev produktivne sile dela. Naravne razmere, seveda kot produkcijsko
sredstvo (produkcijski pogoj), so temeljni faktor produktivne sile dela.
Vsa temeljna problematika je izstopila zato prav pri njih. Dragi faktor
produktivne sile dela je faktor obsega in učinkovitosti produkcijskih
sredstev. Očitno produkcijskih sredstev v ožjem pomenu besede, sicer
bi sem spadala tudi naravna razmerja; torej produkcijskih sredstev le
v pomenu delovnih sredstev, ne pa tudi v pomenu predmeta dela. Gre
za obseg in učinkovitost materialnih produktivnih sil. Produktivna sila
dela je premo sorazmerna in zato je velikost vrednosti obratno soraz-
merna z obsegom in učinkovitostjo materialnih produktivnih sil. To to-
rej ni nič novega, le specifikacija že poprej izpostavljenega. Problem na-
stopi v zvezi s tretjim faktorjem produktivne sile dela, v zvezi z druž-
beno kombinacijo delovnega procesa. Kajti jasno je, da so materialne
)roduktivne sile predpostavka kombinacije produkcijskega procesa, ka-
cor so bila že poprej naravna razmerja predpostavka materialnih pro-
duktivnih sil, njihovega obsega in njihove učinkovitosti. Toda kako naj
bojo materialne produktivne sile predpostavka družbene kombinacije
delovnega procesa in kaj ima družbena kombinacija delovnega procesa
opraviti s produktivno silo dela kot smotrne dejavnosti?
Na tej točki se moramo zateči k naslednjemu, osemnajstemu odstav-
ku druge nemške izdaje Kapitala. V prvi nemški izdaji in francoski izdaji
ta 18. odstavek kot zadnji odstavek prvega podpoglavja (1. Dva faktorja
blaga: uporabna vrednota in vrednota) druge izdaje Kapitala ni stavljen
v vlogo rekapitulacije, temveč ima vlogo introdukcije (prva nemška izda-
ja) za nadaljnji tekst oz. vlogo interludija (francoska izdaja). V prvi nem-
128
ški izdaji Kapitala je pred tem odstavkom, torej za odstavkom, ki smo
ga zgoraj obravnavali, tale odstavek: »Zdaj poznamo substanco vrednote.
Ta substanca je delo. Poznamo njeno mero velikosti. Ta mera je delovni
čas. Njeno formo, ki vrednosti (vrednoti?) ravno daje pečat menjalne
vrednote (Tausch-Wert), je treba še analizirati. Prej pa je treba podrob-
neje razviti že najdena določila.« Tale odstavek pa v francoski izdaji:
»Zdaj poznamo substanco vrednote: to je delo. Poznamo mero njene
kvantitete: to je trajanje (durée) dela.« V francoski izdaji forma vredno-
sti torej sploh ni več omenjena, kar kaže na to, da Marx zdaj zgoraj
obravnavani odstavek (17. odstavek druge nemške izdaje) ni imel več za
docela razviden zaključni tekst, namreč analize substance in velikosti
vrednot blagovnega sveta. V sami drugi izdaji pa mu je bilo, kakor
kaže, že docela jasno, da ne more iti za nikakršno golo »podrobnejše raz-
vitje že najdenih določil«, marveč da je treba ta določila pravzaprav šele
zares utemeljiti. Napovedani odstavek pa da je treba vzeti kot rekapi-
tulacijo pred startom utemeljevanja.
3. Rekapitulacija
Napovedani odstavek se glasi: »Kaka stvar je lahko uporabna vred-
nota, ne da bi bila vrednota. To je v primeru, če njeno koriščenje po
človeku ni posredovano z delom. Tako zrak, deviška zemlja, naravni
travniki, divji gozd itd. Kaka stvar je lahko koristna in produkt človeš-
kega dela, ne da bi bila blago. Kdor s svojim produktom zadovoljuje
svojo lastno potrebo, ustvarja sicer uporabno vrednoto, ne pa blaga.
Da bi produciral blago, mora producirati ne le uporabno vrednoto, am-
pak uporabno vrednoto za druge, družbeno uporabno vrednoto. Končno
ne more biti nobena stvar vrednota, ne da bi bila uporabni predmet. Ce
je nekoristna, tedaj je tudi v njej vsebovano delo nekoristno, ne šteje kot
delo in zato ne tvori nikakršne vrednosti.« (MEW 23—55) Prehod od pro-
duktivne sile dela kot determinator j a velikosti vrednosti na problemati-
ko tega odstavka je pravzaprav preskok, saj velikost vrednosti ni več
tema obravnave.
Glede na tekst tega odstavka v prvi nemški in francoski izdaji na-
hajamo dve razliki: v prvi nemški izdaji je namesto izraza »koriščenje«
rabljen izraz »bivanje«, v francoski izdaji pa je namesto sintagme
»ustvarja sicer uporabno vrednoto, ne pa blaga« rabljena sintagma
»ustvarja le osebno uporabno vrednoto (une valeur d'usage personnelle)«,
pač v nasprotju do družbene uporabne vrednote. Zakaj v drugi nemški
izdaji diferenca med osebno in družbeno uporabno vrednoto kot taka
ni več ohranjena, bo treba še razložiti.
Pojdimo po vrsti:
Ce koriščenje kake stvari po človeku ni posredovano z delom, je ta
stvar sicer uporabna vrednota, ni pa vrednota. Stvar biva za človeka
kot uporabna vrednota, kot koristna stvar, toda vrednota ni. Vrednota
je le tista stvar, ki je posredovana z delom. Koriščenje je sicer neko po-
sredovanje, vendar ni delo. Človek more koristiti stvari torej tudi brez
dela: npr. zrak. Zrak je uporabna vrednota (koristna stvar), ni pa vred-
nota. Nima vrednosti. Vrednost ima in je zato vrednota le tista uporab-
na vrednota, ki je posredovana z delom, kakor sledi že iz 14. odstavka
druge nemške izdaje. Razlika med prvima stavkoma obeh odstavkov je
v tem, da tam Marx rabi glagol »imeti«, tu pa glagol »biti«, da gre tam
za vrednost, tu za vrednoto in da je tam govor o abstraktno človeškem
delu, tu pa o delu kot takem, delu brez specifičnega določila.
Uporabna vrednota je stvar, ki je koristna; kaka stvar pa more biti
koristna in s tem uporabna vrednota ter obenem tudi produkt človeš-
kega dela, torej vrednota, pa zato še vselej ni blago. V drugem stavku
dobi delo prvo specifično določilo: delo, s katerim je posredovano kori-
ščenje kake stvari po človeku, je človeško delo. Pomembnejša pa je v
njem izpostavitev, ki jo je sicer mogoče zaslediti le v povezavi s prvim
stavkom, razlika med vrednoto in blagom. Pojasnilo v tretjem stavku
pa ni zadovoljivo, ker se nanaša na nekaj drugega. Kaj pomeni to, da
nekdo, ki s svojim produktom, torej s stvarjo, ki je bila posredovana
z delom, zadovoljuje svojo lastno potrebo? Je to zadovoljevanje dejan-
sko ustvarjanje uporabne vrednote? Ni to zadovoljevanje dejansko po-
raba, potrošitev, zničenje uporabne vrednote. Toda recimo, da vsebina
stavka ni tako neposredna, da je Marx z njim hotel povedati, da tisti,
129
ki je s produktom svojega dela zadovoljil svojo lastno potrebo, tega
produkta ni proizvedel zaradi produkta samega, temveč zavoljo njego-
ve koristnosti, za uporabo, za uporabno vrednoto. Ustvaril je tako upo-
rabno vrednoto, ki je sicer ne bi mogel uporabiti, ker je ne bi bilo. Ven-
dar bi bilo potem treba reči določneje: ustvaril je uporabno vrednoto
in ustvaril je vrednoto, ni pa ustvaril blaga. In kar je ustvaril s svojim
(človeškim) delom, je produkt njegovega lastnega dela, ne pa zadovolje-
vanja njegove lastne potrebe. Kaj ima tu opraviti zadovoljevanje potre-
be? Ni zadovoljevanje potrebe istovetno s koriščenjem kake stvari, npr.
zraka in je ta tema implicirana torej že v prvem stavku.
Marx potem pojasni, kaj pomeni producirati blago. Produciranje
blaga je produciranje družbene uporabne vrednote, ne pa uporabne
vrednote kar tako ali pa uporabne vrednote zase. Družbena uporabna
vrednota je uporabna vrednota za druge. Blago ni le produkt človeške-
ga dela, ni le vrednota, marveč je produkt produciranja uporabne vred-
note za druge, družbene uporabne vrednote. Produciranje blaga ni isto
kot z delom posredovano koriščenje kake stvari, kot z delom posredo-
vano ustvarjanje (ničenje?) uporabne vrednote. Skratka: produciranje
blaga ni delovni proces. Ni izpostavljanje delovnega produkta, temveč
izpostavljanje družbene uporabne vrednote. A take družbene uporabne
vrednote, ki je že delovni produkt. Zrak v tem smislu ni uporabna vred-
nota za druge, ni družbena uporabna vrednota. Potemtakem družbena
uporabna vrednota ni niti le uporabna vrednota niti le vrednota, delov-
ni produkt. Je še nekaj več. Omenil sem, da v francoski izdaji Marx kot
nasprotje družbene uporabne vrednote navaja osebno uporabno vred-
noto. Pomeni to, da se uporabne vrednote delijo na osebne in na druž-
bene uporabne vrednote? Tako kaže. Vendar ne v tem smislu, da bi ob-
stajale najprej neke vrednote kot take, ki bi se jim potlej pridodalo do-
ločilo osebnosti ali družbenosti. Družbene uporabne vrednote niso upo-
rabne vrednote nekakšne družbe kot take, temveč uporabne vrednote
za druge, tj. za druge osebe. Torej so tudi družbene uporabne vrednote
osebne uporabne vrednote, vendar ne za lastno osebo, marveč za druge
osebe. Verjetno Marx prav zaradi te implikacije v drugi nemški izdaji
za razliko od francoske izdaje kategorije osebna uporabna vrednota ne
rabi več.
Naredimo zdaj razpored pojmov:
1)	stvar: naravna stvar,
2)	koristna stvar: uporabna vrednota,
3)	delovni produkt: vrednota,
4)	družbena uporabna vrednota: blago?
Je produkcija družbenih uporabnih vrednot ali uporabnih vrednot
za drage osebe res že tudi produkcija blaga? Zdi se, da je Engelsova in-
tervencija v četrti nemški izdaji Kapitala popolnoma upravičena. Engels
je neposredno v Marxov tekst vnesel vstavek: »In ne le za druge na-
sploh. Srednjeveški kmet je produciral dačno žito za fevdalnega gospo-
da, desetinsko pa za župnika. Toda niti dačno niti desetinsko žito zato,
ker sta bila producirana za drage, nista bila blago. Da bi produkt po-
stal blago, ga je treba dragemu, ki mu služi kot uporabna vrednota, pre-
nesti z menjavo.« V pripombi je še dodal: »To v oklepaju dostavljam
zato, ker je ob njihovi opustitvi zelo pogosto prihajalo do nesporazuma,
da pri Marxu vsak produkt, ki je konzumiran po nekom drugem kakor
po producentu, velja za blago.« (NEW 23—55, pripomba lia) Dragače
rečeno: kakor da je vsako razmerje med osebami, ki se vzpostavlja
prek stvari kot produktov le v smeri producent-konzument, že bla-
govno razmerje. Engels nasprotno meni, da so blago le tisti produkti,
ki so nekemu konzumentu kot uporabna vrednota preneseni prek menja-
ve. Družbena uporabna vrednota bi bila tedaj blago le takrat, kadar bi
bila dragim prenesena z menjavo. Ob čemer bi bilo treba postaviti ena-
čaj: produkcija blaga = (je enako) menjava. Produkcija blaga je isto-
vetna z vzpostavljanjem menjalnega razmerja. S tem pa nastopijo po-
vsem nove težave. Ker je menjalno razmerje le pojavna forma vrednosti,
bi morala v tem primeru pojavna forma biti pred bistveno vsebino: for-
ma vrednosti torej pred substanco vrednosti. Marxu pa gre ravno zato,
kakor smo videli v tekstu poprejšnjih odstavkov, da bi izpostavil sub-
stanco vrednosti neodvisno od forme vrednosti. Skratka: da bi substan-
co vrednosti utemeljil pred menjalno vrednostjo, torej v območju pred
menjavo, v območju dela. Zato v 1. poglavju, katerega teme so: uporabna
130
vrednota in vrednota (substanca vrednosti, velikost vrednosti), ne pa
forma vrednosti ali menjalna vrednost, kar je tema 3. podpoglavja, Marx
še ne more vpeljati kategorije menjava. Njegova teza je: da bi nekdo
produciral blago, mora producirati uporabne vrednote za druge ali
družbene uporabne vrednote. S tem pravzaprav še ne trdi, da je produk-
cija blaga istovetna s produkcijo družbenih uporabnih vrednot, marveč
le to, da je produkcija družbenih uporabnih vrednot predpostavka (ba-
za) produkcije blaga. Kakor sploh v celotnem odstavku navaja le osnov-
ne predpostavke, brez specificirajočih predikatov.
V zadnjem delu odstavka se z drugega vidika spet vrne na njegov za-
četek s predpostavko, da nobena stvar ne more biti vrednota, če ni
uporabni predmet (uporabna vrednota), kajti če je nekoristna, je bilo
nekoristno tudi delo, ki je vsebovano v njej in zato to delo ne tvori ni-
kakšne vrednosti. Delovni produkt kot rezultat dela je lahko tudi brez
uporabne vrednosti, za človeka nekoristen. Koriščenje stvari mora biti
posredovano z delom, da bi bila koriščena stvar kot uporabna vrednota
tudi vrednota, toda vsako posredovanje z delom ni koristno posredova-
nje, ni posredovanje koristnega dela. Sploh ni veljavno posredovanje
dela, ker nekoristno delo ne šteje kot delo. Le koristno delo je delo.
Koristno delo tvori vrednost. Vrednost česa? Vrednost uporabnih vred-
not: vrednost vrednot!
S tem je vsebina tez odstavka po obsegu izčrpana. Ker stavki veljajo
kot predpostavke, ker teze niso postavljene v vlogo hipotez, temveč v vlo-
go aksimov, bi ti stavki, če bi bil Kapital zgrajen aksiomatično in de-
duktivno, spadali na sam začetek Kapitala. Da jih nahajamo tu, na kra-
ju prvega poglavja, torej ne pomeni, da kot predpostavke niso bili že
vseskozi nazvoči, marveč pomeni nekaj za metodo Kapitala, nekaj, kar
moramo šele odkriti.
Najprej pa moramo najti, če se da, temeljno in osredno predpostav-
ko: temeljno in osredno za Kapital kot kritiko politične ekonomije.
Kaže, da je temeljna in osredna predpostavka, princip principov,
predpostavka o produkciji blaga, kajti analiza Kapitala se začenja prav
z analizo blaga. Predpostavka, da je predpostavka produkcije blaga pro-
dukcija uporabnih vrednot za druge ali družbenih uporabnih vrednot,
pa je hkrati, kakor priča Engelsova intervencija, tudi najtežje razum-
ljiva in zato stečišče nesporazumov. Nedvomno produkcija družbenih
uporabnih vrednot, kakor pripominja Engels, še ni produkcija blaga, še
ni produkcija za menjavo. Produkcija kot produkcija za drage (družbo)
še ni blagovna produkcija. Vendar: na čem je v Marxovem stavku sploh
poudarek, na produkciji za druge ali na uporabnih vrednotah za druge?
Na produkciji ali na uporabnih vrednotah? Ali pa morda niti na enem
niti na drugem, temveč na sintagmi: za druge? Nedvomno je družbenost
nekaj dragega od proizvodnosti ali uporabnosti. Marxu so družba najprej
drugi: vsi tisti posamezniki, ki niso jaz. In ki imajo svoje potrebe. Kdor
s svojim produktom ne zadovoljuje le lastne potrebe, zadovoljuje dra-
ge potrebe oz. potrebe dragih: dražbene potrebe. Proizvaja dražbene
uporabne vrednote in zato je tudi samo njegovo proizvajanje družbeno
proizvajanje, proizvajanje za druge. Dražbeno proizvajanje, družbene
uporabne vrednote in družbene potrebe so predpostavka za proizvajanje
blaga.
Na tej točki Marx še ne govori o sistemu družbenih potreb ali siste-
mu družbenega proizvajanja ali sistemu dražbe. Izhaja iz posameznika,
ki je v odnosu do drugih posameznikov. Zato nastopa dražba še zgolj
kot sklop posameznikov (oseb, individuov). V določenem pomenu tudi
kot sklop tistih posameznikov, ki so mi nasproti in ki so nasproti meni
ali zame oni drugi. Med posameznikom in dražbo izstopa neko nasprot-
je, ki pa še nima značaja kakšnih nadaljnih določil, npr. protislovnosti.
Takšno določilo družbenosti se nanaša na blago in tudi velja samo
za blago; namreč kot predpostavka, ne kot neposredna postavka, tako da
bi morala že vsaka dražbena uporabna vrednota biti neposredno ali ta-
koj blago. Ne velja in ne nanaša pa se to določilo družbenosti na vred-
nost; vrednost stvari kot vrednot ne tvori družbeno, temveč koristno
delo. Kaka stvar je lahko uporabna vrednota, ne da bi bila vrednota, to-
da ne more biti vrednota, ne da bi bila uporabna vrednota. Vendar kaže,
da je za Marxa važnejše od tega pravila naslednje pravilo: stvar, ki je
produkt koristnega dela, je vrednota. Nujno in zato v vsakem primera
Ne glede na to, ali gre pri tem koristnem delu za povsem osebno ali
dmžbeno koristno delo. Družbeno koristno delo, proizvajanje dražbenih
131
uporabnih vrednot je predpostavlja blaga, ne vrednot. Koristno delo
tvori vrednost vrednot. Kaka stvar je lahko uporabna vrednota, ne da bi
bila vrednota, toda ne more biti hkrati delovni produkt, ne da bi bila
hkrati tudi vrednota. Da ne bi imela vrednosti. Iz česar sledi: kaka stvar
je lahko vrednota, ne da bi bila blago. Smemo tedaj tudi nadaljevati in
reči: toda kaka stvar ne more biti blago, ne da bi bila vrednota?
Pot do odgovora ni enostavna. Ker ni enostaven ne odnos med vred-
nostjo in vrednoto, ne odnos med vrednoto in blagom. Problem se za-
ostri že, če primerjamo pravkar obravnavani 18. odstavek s 13. in 14.
odstavkom druge izdaje Kapitala. Medtem ko Marx poprej navaja, da
ima kaka uporabna vrednota vrednost le zato, ker je v njej materializi-
rano abstraktno človeško delo in da dobimo vrednost, če abstrahiramo
uporabno vrednost delovnega produkta, če torej abstrahiramo to, da je
produkt koristnega dela, vztraja zdaj na tem, da tvori vrednost prav in
edino koristno delo, ker nekoristno delo sploh ne šteje kot delo. Opravka
imamo torej s trditvama, ki se izključujeta. Ki sta si kot taki v proti-
slovju. Če ju obravnavamo seveda na isti ravni.
Tedaj nas obe trditvi silita k izključevalni odločitvi in še poprej
k izključujočemu vprašanju: katero delo tvori vrednost? Ali tvori vred-
nost abstraktno človeško delo ali koristno človeško delo? Abstraktno
delo kot družbena substanca ali koristno delo kot individualna smotra
dejavnost? Možna odgovora: 1) vrednost tvori abstraktno delo, torej je
ne more tvoriti koristno delo in 2) vrednost tvori koristno delo, torej je
ne more tvoriti abstraktno delo. Kajpada je možen tudi drugačen odgo-
vor: vprašanje je zastavljeno napačno, kajti ne gre za ali-ali, temveč za
to, da tvorita vrednost tako koristno delo kot tudi abstraktno delo. Ven-
dar ne na isti ravni, kajti to bi bilo, kakor smo že pokazali, očitno pro-
tislovje.
Koristno delo kot individualna smotrna dejavnost je predpostavka
vrednosti. Zato neposredno, čeprav brez njega ni vrednot, ne tvori vred-
nosti. Ni substanca vrednosti, temveč nekaj, kar je pod substanco vred-
nosti: substanca substance vrednosti ali subsubstanca. Vrednost tvori
potemtakem le posredno. Prek substance vrednosti. Prek abstraktno
človeškega dela kot skupnostne družbene substance, katere kristali so
vrednote kot blagovne vrednote. Torej: kaka stvar more biti uporabna
vrednota, ne da bi bila vrednota in kaka stvar je lahko uporabna vred-
nota in produkt koristnega dela, pa še zmeraj ni vrednota. Vrednota,
tj. blagovna vrednota ali menjalna vrednota, je lahko le tista stvar, ki je
hkrati 1) uporabna vrednota, 2) produkt koristnega dela in 3) družbena
uporabna vrednota. S takšno interpretacijo, ki seveda zahteva umik po-
prejšnje razlage, po kateri naj bi bil vrednota vsak produkt koristnega
človeškega dela, se izognemo nakazanim protislovjem. Toda znajdemo se
pred novim problemom. Še zmeraj namreč nimamo odgovora na vpra-
šanji, kdaj neka stvar dejansko postane blago in kakšno je razmerje
med vrednoto in blagom.
Kaka stvar je lahko uporabna vrednota, je lahko produkt koristne-
ga dela, je lahko družbena uporabna vrednota, pa še ni vrednota. Pa še
nima vrednosti.
V zadnjem odstavku prvega podpoglavja, 18. odstavku druge izdaje
Kapitala Marx dejansko navaja le predpostavke vrednosti, po kateri
naj bi neka stvar postala vrednota in blago. Ne navaja torej niti tega,
kaj vrednost je, niti tega, kako nastane vrednost, kako pride do vred-
not oz. blaga. Navedbe, s katerimi imamo opravka, se sicer nanašajo
na blago, toda kot take so navedbe iz pred ali po ali podblagovnega sve-
ta. Samo blagovnega sveta samega ne. Kajti blago samo še zmeraj
manjka. Manjka tisto končno določilo, po katerem se neka stvar dejan-
sko spremeni v blago.
Katero je to manjkajoče določilo? Kaj manjka stvari, ki je uporabna
vrednota, ki je produkt koristnega dela in ki je družbena uporabna vred-
nota, pa še zmeraj ni vrednota, da bi postala vrednota, da bi imela vred-
post? Da bi bila blago? In da bi bil producent uporabnih vrednot za
druge dejansko producent blaga oz. blagovni producent?
Tine Hribar
132
Wolfgang Fritz Hang
H KRITIKI BLAGOVNE
ESTETIKE
v nadaljnjem razvoju kapitalizma, odkar ga je analiziral Kari Marx,
se je vsilil v ospredje kompleks tehnik in pojavov, ki je bil za Marxa
skoraj brez pomena. Mišljen je zavest oblikujoči in vedenje usmerjajoči
vpliv oprave in propagiranja za masovno prodajo produciranega blaga.
Mnogi kritiki sodobnega kapitalizma postavljajo ta kompleks v center
svoje teorije. Baran in Sweezy, ki ga v svoji teoriji monopolnega kapi-
tala obravnavata pod pojmom »pospeševanje prodaje«, govorita o »nje-
govem vse predirljivem vplivu«. »Od relativno nepomembnega znamenja
sistema«, pravita, se je pospeševanje prodaje »razvilo v enega njegovih
odločilnih živčnih centrov«. V mnogih primarno ne ekonomskih teorijah,
predvsem pa političnih diskusijah med študenti in učenci, zavzemajo
čestokrat ključno vlogo nekateri pojmi, ki naj bi imenovali isto zvezo;
predvsem sta to pojem manipulacije in pojem represivnega. Manipulacija
označuje neteroristično vodenje (krmiljenje) zavesti in ravnanje mas
z govornimi in estetskimi sredstvi. Če za nekaj govorimo, da je »repre-
sivno«, hočemo brez nadaljnje analize nakazati, da je to nekaj v splošni
zvezi z oblastjo, zatiranjem in izkoriščanjem, in sicer kot moment m sta-
bilizirajoče sredstvo te zveze. Sicer lahko govorimo o manipuliranih
potrebah in njihovem nepresivnem zadovoljevanju. Pojmi »konzumni
teror« ali celo »konzumni fašizem« nebogljeno še enkrat stopnjujejo to
izjavo. Takšni pojmi so skovani v izolaciji, ki jo zrcalijo in utemeljujejo
s korumpiranim stanjem zavesti nedostopnega okolja. Razen tega so, kot
je iz razvoja študentskega gibanja jasno razbrati, povedani preko raz-
rednih pregrad, ki jih ni bilo mogoče predreti. V svoji radikalnosti so
takšni pojmi torej resignirani.
Med stagnacijsko periodo novega levega gibanja so bili ti pojmi
izpopolnjeni in pri tem popolnoma privedeni ad absurdum. Zdaj je sto-
pila kategorija manipulacije v ozadje. Zato pa so postali aktualni pojmi
iz prvega oddelka Marxovega »Kapitala«. Blagovna oblika in blagovni
karakter, celo fetišni karakter blaga, so bili zdaj tematizirani, kot da so
neposredno vsebinske kategorije, s katerimi je mogoče govoriti o novih
uporabnih vrednostih in o potrebah, ki se nanje nanašajo. Na neki skriv-
nosten način naj bi gola kupljivost neke stvari — ker to je njena bla-
govna forma in nič drugega — to stvar v njeni uporabni vrednosti per-
vertirala in integrirala v zvezo zaslepljenosti in poneumljevalne odpra-
vitve. Pisatelji in literarni znanstveniki, umetniki in umetnostni teoretiki
so se zapletali v brezkončne debate o tem in o onem kot blagu. Nekdo je
sodil, da »vsebovanju resnice umetnosti« načelno nasprotuje »njen ka-
rakter kot blago tja do uničenja njenega smisla«. Pozabil je le povedati,
kako. Drugi so spravljali »blagovni karakter umetnosti« predvsem v zve-
zo s stališčem konsumenta, ki ceni gotova jedila ali kulinarične oblike
ali kako gredo le-ti v promet.
Ravno zaradi tega, ker ta kritični žargon ostaja največkrat tako
zmeden in nemočen, bomo v naslednjem poskušali analizirati zvezo med
pirodukcijo in propagiranjem blaga na eni strani ter zavesti in potreb
ljudi na drugi strani. Dejansko svet reklamirajočega in zabavljajočega
videza, na katerega produkciji dela cela industrija, predstavlja silo, ki
pogojuje življenje in zaznavanje ljudi vse do intimnosti. Četudi pri Marxu
ta zveza še ni analizirana, pa so osnovni pojmi in funkcijske analize, na
katerih lahko zgradimo raziskavo, le na voljo v »Kapitalu«. Zato je treba
zdaj najprej povprašati po ekonomski funkciji menjave, blagovne pro-
dukcije in uvrednotenja kapitala, ki so vodili do izoblikovanja tega sveta
manipulativnega videza. Le iz te analize lahko razvijemo zakonitosti bla-
govne estetike. Obenem se lahko na tej poti izognemo nekaterim napa-
kam, ki sta jih med drugim storila Baran in Sweezy, ker sta začetek od
njiju tako imenovanega pospeševanja prodaje in njegovega prepletanja
s produkcijo uporabne vrednosti popolnoma neposredovano prestavila
šele v monopolni kapitalizem. Videli bomo, da se v zgodovinskem razvo-
ju meja med uporabno vrednostjo na eni strani ter h konzumu in s tem
h kupovanju spodbujajočo opravo blaga na drugi strani ne zabriše šele
v tem stoletju.
133
PRVI DEL
L Izvor blagovne estetike iz protislovja v menjalnem razmerju
Ce vprašamo po imanentnih pogojih, ki morajo biti izpolnjeni, da
dva lastnika blaga lahko izvršita menjalni akt, tedaj smo takoj soočeni
s težavami, ki bo kot njihova rešitev potem nastopila podoba: denar.
Težave so sledeče: prvič mora biti dana ekvivalenca. To pa pomeni tudi:
dve reči morata znati reči, da sta druga za drugo enakovredni. Vendar
kako zdaj enakovrednost izraziti?
Draga težava: nepotrebljujoče imetje se mora srečati z neimajočim
potrebovanjem druge strani. Ce tisti, ki ima to, kar jaz potrebujem, ne
potrebuje tistega, kar imam jaz, menjava ne more biti izvršena.
Denar zmore dvojno. Na eni strani prevzema funkcijo merilnega
vrednostnega izraza. Menjalna vrednost prevzame v denarju samostojno
podobo in ni več dalje vezana na kako posebno uporabno vrednost kot
svojega nosilca. Na drugi strani denar loči vse prekompleksno menjavo
dveh reči v dva menjalna akta. Kot srednji člen primerjave stopi denar
med vsa blaga in posreduje njihovo menjavo. S tem je izvršena abstrak-
cija: menjalna vrednost se je osvobodila sleherne posebne potrebe. Ti-
stemu, ki z njo razpolaga, daje le kvantitativno omejeno moč nad vsemi
posebnimi kvalitetami. S tem, ko se denar uveljavi kot vsemogočnost,
se zrašijo stare kvalitativne moči. Denar skokovito zaostri že v enostavni
menjavi vsebovano protislovje. Gonilni motiv za vsako stran pri menjavi
dveh blag je potreba po uporabni vrednosti blaga vsakokrat druge strani.
Obenem je lastno blago in z njo tuja potreba le sredstvo za oni namen.
Namen vsakega je vsakokratnemu drugemu le sredstvo, da bi preko me-
njave prišel do lastnega namena. Tako si stojita v enem samem menjal-
nem aktu dvakrat dve nasprotujoči si stališči nasproti. Vsaka stran stoji
tako na stališču menjalne vrednosti kot tudi na določenem stališču upo-
rabne vrednosti. Vsakemu stališču uporabne vrednosti stoji nasproti
stališče menjalne vrednosti, s katerega bo morebiti ogoljufan. Vtem ko
vsaka od obeh menjajočih strank nedeljeno zavzema obe stališči, ostane
protislovje vsebovano v enakosti obeh pozicij. Razmerje se spremeni, ko
stopi posredi denar. Kjer denar posreduje menjavo, jo ne le razstavi v
dva akta, v prodajo in nakup, temveč loči nasprotna si stališča. Kupec
stoji na stališču potrebe: njegov namen je določena uporabna vrednost
njegovo sredstvo za zamenjavo le-te je menjalna vrednost v denarni
formi. Prodajalcu je ta ista uporabna vrednost golo sredstvo, da spre-
meni menjalno vrednost svojega blaga v denar. S stališča potrebe po
uporabni vrednosti je namen stvari dosežen, če je kupljena stvar upo-
rabna in užitna. S stališča menjalne vrednosti je namen dosežen, ko se
menjalna vrednost pojavi v denarni formi. Prvemu velja blago kot sred-
stvo za življenje, dragemu življenje kot sredstvo uvrednotenja. Med obe-
ma stališčema je razlika kakor med dnevom in nočjo. Ko se enkrat po-
javita ločeni, je njuno protislovje tudi že eklatantno.
Blagovna produkcija si ne postavi za cilj produkcije določenih upo-
rabnih vrednosti kot takih, temveč produciranje za prodajo. Uporabna
vrednost igra v preračunavanju blagovnega producenta le vlogo kot od
kupca pričakovana, kar je treba upoštevati. Ne samo da sta si namen
in sredstvo pri kupcu in prodajalcu nasprotna. Poleg tega se ta isti akt
za njiju dogodi v različnih časih in ima za njiju popolnoma različen po-
men. S stališča menjalne vrednosti je proces zaključen in namen reali-
ziran z aktom prodaje. S stališča uporabne vrednosti je isti akt le zače-
tek in predpostavka za realiziranje njenega namena v porabi in uživanju.
Iz tega tako v osebe razstavljenega protislovja med uporabno vred-
nostjo in menjalno vrednostjo izhaja tendenca, ki žene telo blaga, nje-
govo uporabno podobo, v vedno nove spremembe. Odslej se pri vsej bla-
govni produkciji producira dvojno: prvič uporabna vrednost, drugič in
posebej prikazovanje uporabne vrednosti. Kajti do trenutka prodaje, ko
doseže stališče menjalne vrednosti svoj namen, ima uporabna vrednost
tendencialno svoj pomen le kot videz. Estetsko v najširšem pomenu:
čutno prikazovanje in pomen uporabne vrednosti, se tukaj od stvari
odlušči. Obvladovanje in ločena produkcija tega estetskega postane in-
strument za namen denarja. Tako je že v predzgodovini kapitalizma, v
principu menjave, tendenca k tehnokraciji čutnosti ekonomsko zasno-
vana.
134
2.	Močni dražljaji kot instrument trgovsko kapitalističnega interesa
uvrednotenja
Preden se lotimo specifičnih estetskih dražljajev, pobliže določimo
stališče menjalne vrednosti. Brž ko se menjalna vrednost osamosvoji v
denarju, je dana tudi predpostavka za osamosvojitev stališča menjalne
vrednosti. V denarni formi menjalna vrednost ni več vezana na nobeno
čutno potrebo, znebila se je vsake čutno mnogotere kvalitete. Kakor bi
bilo nesmiselno, določene čutne uporabne vrednosti neskončno kopičiti,
ko jim je vendar postavljena meja z njihovo uporabnostjo — nakopi-
čenje menjalne vrednosti, ki je le kvantitativno interesantna, iz sebe
same ne pozna nobene mere in nobene meje. Z denarjem, ki je bil na
začetku golo opredmetenje ene od funkcij menjave, pride na svet moč
nove kvalitete: abstraktno bogastvo, osamosvojena menjalna vrednost.
Ta utemeljuje nov interes, ki se prav tako osamosvoji: interes uvredno-
tenja. Oderuštvo in trgovina sta njegovi dve prvi veliki podobi v zgodo-
vini. V sledečem nas zanimajo nekatere poteze trgovskega kapitala, ka-
terega velika epoha v Evropi je bila hkrati epoha zgodnjega kapitalizma.
Njegova dejavnost je kupiti, da bi z dobičkom prodal. Zato je naj-
prej nadregionalna, če ne že transkulturna, njena moč je v trgovanju na
velikih razdaljah. Da bi prodrl v lokalne trge, ali da bi področja, ki doslej
niso poznala blagovne produkcije, odprl za trgovino, potrebuje trgovski
kapital posebne zvrsti blaga. Tri skupine blaga so v tem smislu imele
posebno velik uspeh in so po celem svetu pripravile pot spremembam
razmerij: prvič vojaške dobrine, drugič tekstil in tretjič dražila in na-
sladila. Močni dražljaji stopajo v evropsko zgodovino kot instrumenti
trgovsko kapitalističnega interesa uvrednotenja. Evropske sile, ki so se
preko tega posla povzpele do svetovnih sil, se po vrsti imenujejo Be-
netke, Nizozemska, Anglija.
3.	Luksus plemstva, meščanska pijanost z jasno glavo
Če Mar.x nekje pripomni, da blaga mečejo ljubezenske poglede po
možnih kupcih, se ta metafora giblje na socialnozgodovinskih tleh. Kajti
zvrst močnih dražljajev, s katerimi operira produkcija blaga z namenom
uvrednotenja, je zvrst ljubezenskih dražljajev. Potemtakem meče cela
zvrst blaga ljubezenske poglede po kupcih, vtem ko ne posnema in pri
tem pretirava nič drugega kot njegove, kupčeve, lastne ljubezenske po-
glede, ki jih kupec s svoje strani snubeče meče na svoje človeške ljube-
zenske objekte.
Kdor se poteguje za ljubezen, se dela lepega in ljubezni vrednega.
Raznovrstni nakit in tekstil, dišave in barve se ponujajo kot sredstvo
za prikazovanje lepote in ljubezenske vrednosti. Tako si blaga sposojajo
svojo estetsko govorico pri ljubezenskem snubljenju ljudi. Nato se to
razmerje obrne, in ljudje si sposojajo svoj estetski izraz pri blagu. To
pomeni, da se tukaj pojavi prvi vzvratni sklop od zaradi motivov uvred-
notenja dražeče uporabne podobe blag na čutnost ljudi. Ne spremeni
se le izrazna možnost njihove nagonske strukture, premakne se tudi
akcent: močan estetski dražljaj, menjalna vrednost in libido visijo
drug na drugem kot ljudje v zgodbi o zlati goski, in vredna postanejo
izrazna sredstva, saj tudi stanejo celo bogastvo. Kmalu posoja dvigujoča
se buržoazija plemstvu za oderuške obresti denar, s katerim to pri njej
kupuje raznolike tekstilije za imponiranje in galanterijo, dokler ne pri-
pade kos za kosom plemiške zemljiške posesti meščanom, in je le-ta ka-
pitalizirana na škodo vseh neproduktivnih ust, ki so pregnana na be-
raško palico ali v prisilne delavnice, dokler v njih vzpon kapitalistične
produkcije ne najde cenenih mezdnih delavcev. Luksus: blago z močnimi
čutnimi dražljaji ne posreduje ravno majhnega dela velike prerazdelitve
posestva pri revolucioniranju njegovega uvrednotenja, ki se imenuje
prvotna akumulacija.
Proces je — tako funkcionalno kot historično — zasnovan v funda-
mentu meščanske družbe in za njo vseskozi karakteristične. »Vsak člo-
vek«, piše v Marxovih pariških rokopisih, »špekulira na to, da bi druge-
mu človeku ustvaril novo potrebo, da bi ga s tem prisilil k novi žrtvi, da
bi ga postavil v novo odvisnost in ga zapeljal v nov način uživanja in
s tem ekonomskega propada.« (Prev. Primož Simoniti v MEID I, str. 345).
Meščani prevzemajo to kot svoj nauk. Postopaštvo in luksus, na čemer
zaslužijo, sta jim pri njim enakih ali celo v nižjem razredu v enaki meri
135
zoprna. Vendar kompenzirajo svojo nagonskost, ki jo prikrojijo na trgov-
sko življenje, z užitki, ki specifično dobro spadajo k meščanskemu de-
lovanju: s tobakom, kavo, predvsem pa čajem, ki si je v 17. stol. hitro
jridobil ogromen trg. Kler in plemstvo uživajo medtem čokolado in slad-
karije. Ker je bila čokolada kolonialno blago, uvrednoteno od katoliških
interesov, so s prižnic pridigali proti tobaku in čaju kot hudičevim stva-
rem, zato pa so hvalili kakao kot sredstvo proti kugi in koleri. Velike
angleške in nizozemske kapitalske družbe so delale s svoje strani zakrito
reklamo, podkupovale so pesnike, komponiste, šansonjerje in zdrav-
nike, da bi slavili čaj ali kavo. Med drugim so bili zdravniki, ki so pred-
pisovali kavo za treznjenje in čaj, da bi olajšali prepoved alkoholnih
pijač. Meščani so potrebovali še v pijanosti jasno glavo. Pri tem velja
opozoriti, da ustvarjanje in usmerjanje potreb ni, kot nekateri menijo,
nekaj specifično poznokapitalističnega.
4.	Kapitalistična masovna produkcija in realizacijski problem:
estetika masovnega blaga
Kapitalizacija blagovne produkcije sprosti velike spodbude za razvoj
tehnik za produkcijo relativne presežne vrednosti, torej za rast produk-
tivnosti, posebno za nastajanje mašinerije in velike industrije. Obenem
v tendenci vključi vse člane družbe v razdelitev blaga preko tržišča. Z
masovno razširitvijo povpraševanja ustvarja tudi tehnologijo in produk-
tivne sile masovne produkcije. Zdaj ni več v prvi vrsti drago luksuzno
blago tisto, ki določa veliko kupčijo, temveč relativno ceneni masovni
artikli. O realiziranju, količini in stopnji profita odločajo zdaj za indu-
strijski kapital karakteristične funkcije uvrednotenja. Znotraj produk-
cijske sfere so v naši zvezi zanimive naslednje funkcije rentabilnosti:
prvič, skrajšanje delovnega časa z dvigom produktivnosti dela — sem
spada tendenca po izključitvi ročnega dela (ki se bo potem vrnilo kot
posebno cenjen sestavni del reklamiranja določenega luksuznega blaga)
— in ob tem tendenca k izdelavi tehnologije masovne proizvodi jivosti
standardiziranih artiklov. Drugič je treba omeniti pocenitev delov kon-
stantnega kapitala, ki v produkt vstopajo kot surovina, pomožni mate-
rial ter drugi dodatki. Tretjič, zmanjšanje produkcijskega časa, npr. z
umetnim krajšanjem skladiščnega časa, ki je potreben za zorenje.
Vidimo, da morajo vse te spremembe modificirati prikazovanje pro-
dukta. Tu nastane vrsta funkcij, katerih namen je, da bi z dodatno pro-
duciranim videzom prekrili ali kompenzirali spremembe. Rafinirana
površinska obdelava ali prebarvanje lahko prekrije poslabšanje materia-
la ali predelave. Žganje, ki ni bilo nekaj let shranjeno v hrastovih so-
dih, kot je potrebno, da bi dozorelo, in od koder izvira njegova rjavkasta
barva, se obarva s karamelnim sladkorjem: tako se ohrani videz.
Znotraj cirkulacijske sfere nas v naši zvezi zanima najprej le eno:
tu mora priti do spremembe oblike, tukaj se morata realizirati vrednost
in presežna vrednost. Že sam zastoj lahko pomeni polom. Marx je upo-
rabil najmočnejše izraze, da bi izrazil problem — imenujmo ga reali-
zacijski problem. Tukaj mora blago narediti svoj salto mortale, mogoče
si ob tem zlomi vrat. Tukaj hrepeni na telo blaga privezana menjalna
vrednost po tem, da bi bila odrešena v denarno formo. Tukaj se vse
vrti okoli »čudeža te transsubstanciacije«, kot je rečeno v »Kapitalu«,
tukaj je kraj in čas, ko blaga mečejo svoje ljubezenske poglede. »Ce bi
obstajala tista duša blaga«, piše Walter Benjamin v svojem spisu o Bau-
delairu kot liriku v dobi razvitega kapitalizma, »če bi obstajala tista duša
blaga, o kateri Marx priložnostno v šali govori, bi bila to duša, ki se od
vseh duš, kar jih je kdaj bilo v kraljestvu duš, zna najbolj vzživeti. Kajti
v vsakem bi morala videti kupca, v katerega roko in hišo bi se stisnila.«
Ravno v pretiranem videzu uporabne vrednosti si ustvarja funkcija
uvrednotenja, ki išče odgovor na problem realizacije, svoj izraz, in me-
njalna vrednost, ki tiči v blagu, sili denarju nasproti. Iz hrepenenja po
denarju se v kapitalistični produkciji blago oblikuje po zgledu hrepe-
nenja kupcev. Ta zgled bo reklama pozneje razširjala ločeno od blaga.
5.	Prvi efekt in obenem instrument monopolizacije: podreditev
uporabne vrednosti »znamki kvalitete«
Vživljanje blag, o katerem govori Benjamin, je zadelo na meje trga.
Dokler so si znotraj ene zvrsti blaga na trgu konkurirali mnogi produ-
136
centi, je blagovna estetika ostala vezana na telo blaga. Obenem ji je bil
vnaprej dan standard uporabne vrednosti neke relativno enakovrstne
produkcije. Dokler ni predstavljala nič drugega kot utelesitev tiste —
znotraj neke posebne zvrsti blaga — splošne uporabne vrednosti, tako
dolgo je bil njen posebni izvor nekaj izginjajočega. S tem, ko pa je to
izginjanje le sredstvo za namen uvrednotenja, nosi razmerje svoj obrat
že v sebi. Funkcija posebnega, novega in originalnega bo, da preobrne
to razmerje. Da je produkcija uporabnih vrednosti le sredstvo za namen
uvrednotenja, učinkuje zdaj tako, da si posamezni kapital prizadeva
jopolnoma podrediti neko uporabno vrednost. »To je zlata doba znakov
jlaga«, je napisano v spisu iz leta 1905, ki ga citirata Baran in Sweezy,
»čas, v katerem lahko skoraj vsak, ki proizvede dragocen proizvod,
določi obrise povpraševanja, ki ne le prekorači z leti vse dosedanje,
temveč v določeni meri postane tudi monopol... Vsepovsod... so pri-
ložnosti, prevzeti vodstvo v reklamiranju — na ducate vsemogočih pro-
izvodov, nepoznanih, nepriznanih fabrikantov odriniti s poudarjeno
opravo, s sredstvi za življenje z zaščitenimi standardnimi firmnimi znaki,
ki jih podpira celotno deželo zajemajoča reklama, ki je sama za javnost
že postala garancija za kvaliteto.« Istočasno z neštetimi brezimnimi, po-
prečnimi proizvodi je bila vedno splošno veljavna uporabna vrednost
tista, ki je bila odrinjena kot sitna zavora, ki je stala na poti interesu
uvrednotenja. S tem, ko si privatni kapital podredi določeno uporabno
vrednost, blagovna estetika ne dobi le kvalitativno novega pomena, da
tudi šifrira novovrstne informacije, temveč se zdaj loči od blagovnega
telesa, katerega oprava se stopnjuje z embalažo in jo reklama nadre-
gionalno razširja. Sredstvo za namen monopolu podobnega položaja
je pretvorba nekega blaga v artikel z znamko. Zato se uporabljajo vsa
uporabljiva estetska sredstva. Odločujoča pa je spojitev vseh sporočil
v imenski karakter, kar naredi oprava s formalno-estetskimi, slikovnimi
in govornimi sredstvi. Splošna govorica, ki se nanaša na stvari, ima
kvečjemu to funkcijo, da recitira ime koncema in ga obda s priznanji.
Medtem ko le lokalno razširjeni artikli z znamko delujejo smešno, kot
npr. druge lokalne lastnosti imen in dialekta, se nadregionalna imena
znamk velikih koncernov vrivajo v izkušnji ljudi pred naravo in narav-
nost v rang le-te. Obstajajo zvrsti blaga, ki v sodobnih kapitalističnih
družbah ljudje nimajo več nobenega uporabno-vrednostnega pojma za-
nje. Na njihovo mesto je stopilo z zakonom zaščiteno ime blaga, in
kvečjemu v navodilih za uporabo živi v senci nekaj od pomena s poti
spravljenih uporabno-vrednostnih pojmov.
6. Drugi efekt monopolizacije: estetska inovacija
Pri rastoči produktivnosti se pojavi za oligopole realizacijski pro-
blem v novi obliki. Privatno kapitalistično organizirane produktivne
sile ne trčijo več na mnogo konkurirajočih ponudnikov kot svojo mejo,
temveč neposredno na pregrado družbene potrebe. V družbi, kot je v
ZDA, temelji večji del celokupnega povpraševanja, kot sta opazila Baran
in Sweezy, »na potrebi, da bi del zaloge dolgoročnih konzumnih dobrin
nadomestili, takoj ko se obrabi«. Ker bi pot do vsedružbenega prihran-
ka dela pomenila odstranitev kapitahzma, se kapital zdaj spotika ob pre-
veliki trajnosti svojih produktov. Ena od tehnik, s katero odgovorijo
na to situacijo, je poslabšanje produktov, pri čemer se poslabšanje pra-
viloma kompenzira z olepšanjem. Vendar tudi tako vzdržijo uporabne
reči za potrebe uvrednotenja kapitala predolgo. Radikalnejša tehnika
se ne loti le stvarne uporabne vrednosti, da bi skrajšala njen čas upo-
rabe v konzumni sferi in predčasno regenerirala povpraševanje. Ta teh-
nika začne pri estetiki blaga. S periodičnim novim insceniranjem prika-
zovanja nekega blaga skrajša trajanje uporabe tistih primerkov dotične
vrste blaga, ki ravno fungirajo v konzumni sferi. To tehniko bomo v na-
daljnjem imenovali estetsko inovacijo. Estetska inovacija ravno tako
kot druge takšne tehnike ni iznajdba monopolnega kapitalizma, temveč
se redno izoblikuje tam, kjer ekonomska funkcija, ki tvori njeno podlago,
postane aktualna. Kulischerjeva »Obča gospodarska zgodovina« citira
odredbo iz 18. stol., ki dokazuje, da so estetsko inovacijo kot tehniko
že takrat povsem zavestno uporabljali. V reglementu iz 1755, izdanem
za saško industrijo bombaža, stoji, da blagor »tovarne« — kar tukaj
pomeni še toliko kot obrt, zakaj produkcija je bila organizirana še za-
ložniško (blago so decentralizirano proizvajali majhni mojstri za kapi-
137
talističnega založnika) — blagor »tovarne« zahteva torej, da je »razen
fine preje tudi blago samo od časa do časa izdelano po novih inovacijah
in z dobrim okusom«. Dobro si zapomnite: ne argumentira se z blagor-
jem kupca, kot bi se zgodilo s stališča uporabne vrednosti, temveč argu-
mentira se z blagorjem podjetnika, torej s stališča menjalne vrednosti,
ki skrbi za regeneriranje povpraševanja.
Četudi ni estetska inovacija iznajdba monopolnega kapitalizma, pa
je vendar šele v njem dosegla pomen, ki obvladuje produkcijo v vseh
odločilnih vejah industrije konzumnih dobrin in je za kapitahstično
organizacijo te industrije življenjskega pomena. Nikoli prej ni nasto-
jala tako agresivno. Kot politične parole oznanjajo transparenti v izlož-
bah velikih blagovnic želje kapitala, ki naj bi bile strankam ukaz. »Staro
ven! Novo noter!« je bilo na primer geslo, ki ga je nedavno izdala veriga
blagovnic s pohištvom. V tekstilni branži, avtomobilski industriji, pri
gospodinjskih strojih, knjigah, zdravilih in arkitlih kozmetike valijo
redne estetske inovacije uporabno vrednost sem ter tja, da se porabni-
ku kar zavrti. Na stališču uporabne vrednosti v takih pogojih skorajda
ni mogoče vztrajati. Te tendence znotraj kapitalizma ni mogoče odvr-
niti. To je še najmanjše zlo, ki nam ga kapitalizem danes ponuja. Dokler
fašizem in vojna ne razširita povpraševanja po vojaškem blagu tako
skokovito, da produkcijske sile začasno ne trčijo več na preozke meje
produkcijskih razmerij, tako dolgo je v oligopolistično strukturirani ka-
pitalistični družbi estetska inovacija trdno zasidrana. Postane antropo-
loška instanca. Ves svet uporabljivih reči, v katerem ljudje artikulirajo
svoje potrebe v govorici kupljivih artiklov, ta družba v svoji čutni orga-
nizaciji podvrže permanentnemu revolucioniranju, ki udarja nazaj na
čutno organizacijo ljudi samih.
DRUGI DEL
1.	Tehnokracija čutnosti, splošnosti
Vsaj v obrisih je treba zdaj raziskati, kako in v kateri smeri se člo-
vekova struktura potreb spreminja pod vtisom spremenjene zadovolje-
valne ponudbe, ki jo ustvarja blago. Se prej pa se moramo vprašati po
posebni panogi gospodarstva nad naravo, namreč po obvladovanju in
samovoljni, neomejeni navidezni reproducibilnosti njenega prikazovanja,
kar je tukaj opisano s tehnokracijo čutnosti. Njen posebni pomen v ka-
pitalizmu in naravo dražljajev, s katerimi operira, ko je zaposlena kot
blagovna estetika, bomo določili v nadaljevanju.
Tehnokracija čutnosti v službi prilaščanja produktov tujega dela,
splošno v službi socialnega in političnega gospostva, nikakor ni iznajdba
kapitalizma, tako kot na primer tudi fetišizem ne. Insceniranega prika-
zovanja ne moremo odmisliti iz zgodovine kultov. Predočimo si le po-
šastno čarovno estetiko v katoliških romarskih cerkvah iztekajočega
se srednjega veka, ki je bila tako izraz kot sredstvo za pritegovanje bo-
gastva. Z romarji so priromali deli surplusa, torej produkcijskega pre-
sežka, da bi obviseli v obliki ritualnih pristojbin vseh vrst, žrtev, po-
božnih ustanov itd. Tudi tukaj se, tokrat cerkev, potrudi za prikazova-
nje, da bi prišla do bogastva. Ali pomislimo na protireformacijo, ta z
vsemi sredstvi teatra, arhitekture in slikarstva vodeni kulturni boj ogro-
žene stare sile cerkve proti vstajajočim silam meščanske družbe. Ena
izmed osnovnih razlik do produkcije videza v kapitalizmu je utemelje-
na v tem, da so v kapitalizmu v prvi vrsti funkcije uvrednotenja tiste,
ki prevzamejo estetske tehnike, jih prefunkcionirajo in razvijajo. Re-
zultat ni več omejen na določene svete ali moč reprezentirajoče kraje,
temveč tvori totaliteto čutnega sveta, iz katere kmalu ni momenta,
ki ni šel skozi kapitalistične procese uvrednotenja in bil oblikovan od
njenih funkcij.
2.	Visoki rang golega videza v kapitalizmu
Produkcija in velika vloga golega videza je v kapitalistični družbi
zasnovana v tistem pavšalnem protislovju, ki se razteza preko vseh ni-
vojev in s katerega razvojem iz menjalnega razmerja se je začela ta razi-
skava. Kapitalizem bazira na sistematičnem quidproquo: vsi človeški
cilji — pa naj bo to golo življenje — veljajo sistemu le kot pretveze in
138
sredstva (ne da bi mu teoretično veljali kot taki, temveč faktično eko-
nomsko fungirajo na tak način). Stališče uvrednotenja kapitala kot sa-
mosmotra, ki so mu vsi življenjski napori, hrepenenja, nagoni, upanja
le sredstva, ki se dajo izkoriščati, le motivacije, na katere lahko lovi
ljudi in na katerih raziskovanju in instrumentalizaciji dela cela veja
družbenih znanosti, to stališče uvrednotenja, ki v kapitalistični družbi
absolutno dominira, stoji tistemu, kar ljudje iz sebe samih so in hočejo,
ostro nasproti. Abstraktno povedano, kar ljudi posreduje s kapitalom,
je lahko le nekaj navideznega. Tako kapitalizem izsili navidezni svet
prav od kraja. Drugače povedano: splošno človeške postavitve ciljev
ne morejo biti v kapitalizmu, dokler ga hočejo pustiti, kakršen je, nič
drugega kot goli slabi videz; odtod visoko mesto videza v tej družbi.
Stališče uvrednotenja kapitala je nasprotno čutno-gonski dejanskosti
človeka. Individui, ki si jih pripravi kapital, bodisi za svoje nosilce
funkcij, torej za kapitaliste, bodisi za mezdne delavce itd., imajo vsi —
pri vseh sicer obstoječih radikalnih razlikah — nagonsko usodo, vsaj
formalno, skupno: njihova čutna neposrednost mora biti zlomljena, ab-
solutno obvladljiva. To je tam, kjer brutalno nasilje ne priganja nepre-
stano ljudi k delu za druge, možno le, če se naravna moč obrne proti
naravni moči. Navidezno obvladana čutnost je uporabljena kot plačilo
za prilagoditev. Kajti ne le veliki človeški cilji, temveč tudi individualni
nagonski cilji, dejansko izpadejo iz kapitalizma in jih je zato treba
neprestano spet ujemati v mediju videza.
3.	Estetska abstrakcija, ñlozofska predigra
Zdaj bomo podrobneje raziskali zgradbo, učinek in vzrok učinka
kapitalistično instrumentaliziranega videza. Abstrahiranje od uporabne
vrednosti, posledica etabliranja menjalne vrednosti in stališča menjalne
vrednosti ter njegov predpogoj, utira pot ustreznim abstrakcijam, jih
naredi teoretično izvršljive in predvsem ovrednotljive. Funkcionalna
praznina, tako rekoč sistemsko povpraševanje, torej obstaja, še preden
obstajajo zmožnosti, ki se bodo takoj vključile v praznino. Ena teh
abstrakcij bo za prirodne znanosti temeljna: abstrakcija od uporabnih
vrednosti kot kvalitet, npr. abstrahiranje gole prostorske razteznosti od
reči, ki tako postanejo gole res extensae, ravno raztegnjene reči, obenem
reducirane na primerljiva kvalitetna razmerja. Gotovo ima svojo logiko
to, da pionirski teoretik tega abstrakcijskega mišljenja. Descartes, upo-
rablja estetsko abstrakcijo kot tehniko, da bi uvedel v razdejanjenje
čutno-realnega sveta. Privzema podmeno, da obstaja vsemogočni bog
manipulacije, ki v neke vrste centralnem televizijskem programu za lah-
koverne ustvarja iluzijo celotnega čutnega sveta. Vse podobe, barbe, zvo-
ki »in vse zunanje« so le slepilo. »Mene samega«, piše, »bom opazoval
kot nekoga, ki nima rok in oči, ne mesa ne krvi ne kakršnegakoli čutnega
organa«, temveč le zavest, popačeno od tehnike, ki je absolutno močnejša
od ljudi. Descartes daje tudi bolj prozaične primere, ki naj povedo isto.
Prvi primer: figuro te in te oblike in barve podržimo v bližino kurjave,
začne se taliti, spremeni obliko in barvo in se razkrije kot vosek, kot pla-
stika, ki jo je mogoče preobleči v vse mogoče čutne forme. Dragi primer:
nekdo gre po cesti mimo okna, lahko bi pa bil tudi robot, varljivo zavit
v človeška oblačila. Vsi ti primeri in podmene naj bi bile uvod v nauk,
da je najprej — in to velja odslej za znanost — gotovo le eno: da nam-
reč procesi v zavesti sploh obstajajo: vsaka vsebina bi lahko bila pona-
rejena. S tem so ljudje reducirani na ponaredljive procese v zavesti. In
kaj ostaja od reči? Reducirane so na »nič dragega kot nekaj raztegnje-
nega, fleksibilnega, spremenljivega«, »extensum quid, flexibile, mutabile«.
Tu ni prilika, da bi razvili neprostovoljno dialektiko te vrste zgodnjeme-
ščanske teorije, ki začenja z namero emancipacije od prevare (vendar
nabrž v glavnem predmeščanske) in na koncu obdrži samo gospostvo na
eni, prevaro na dragi strani. Tu gre za to, da vidimo tisti proces, ki je bil
uveden kot estetska abstrakcija, v posredovalni zvezi ekonomskih in teh-
noloških razvitij.
4.	Estetska abstrakcija blaga: površina-embalaža-reklamna slika
Estetska abstrakcija loči čutnost in smisel reči in ju naredi ločeno
razpoložljiva. Najprej ostane funkcionalno že ločeno oblikovanje povr-
šine, ki so mu že posvečeni lastni produkcijski procesi, zraščeno z bla-
139
gom kot koža. Vendar pripravlja funkcionalna diferenciacija dejansko
ločitev, in lepo preparirana površina blaga postane njegova embalaža,
v katero se, kot hčerka kralja duhov v obliko iz perja, zavija in spre-
minja svojo podobo, da bi letelo na trg in svoji spremembi forme na-
sproti. Da bi olajšali denarju hojo nasproti, so pred kratkim v neki
severnoameriški banki prešli na to, da tudi čekovne formularje obli-
kujejo z evforizirajočimi pop barvami.
Toda vrnimo se k blagu: Potem ko se je njegova površina odluščila
in postala njegova druga površina, ki je praviloma neprimerno bolj per-
fektna kot prva, se dokončno odlušči, raztelesi in leti kot pisani duh bla-
ga v široki svet. Nihče ni več varen pred njegovimi ljubezenskimi pogle-
di. Namero realizacije meče z abstrahirano pošastno prikaznijo veliko
obetajoče uporabne vrednosti po strankah, v katerih denarnicah se —
še — nahaja ekvivalent tako preoblečene menjalne vrednosti.
5. Kot zrcalna slika hrepenenja opravljeni videz, ki mu nasedamo
Prikazovanje obljublja več, precej več, kot lahko kdajkoli izpolni.
Toliko je videz, ki mu nasedamo. Pripovedka iz Tisoč in ene noči, ki
v njej nastopa videz, ki mu nasedamo, in sicer v neprenesenem pomenu
besede »nasedamo«, ta zgodba ga pomenljivo poveže s trgovskim kapi-
talom. Gre za zgodbo o medeninastem mestu. Obdano z visokim zidom
iz črnega kamna, vrata tako natančno vgrajena, da jih pri najboljši
volji ni mogoče ločiti od zidu, stoji medeninasto mesto sredi puščave,
kot safe, napolnjen z blagovnim kapitalom luksuzne trgovine.
Ker ni najti vrat, napravijo odposlanci kalifa lestev. Eden spleza
po lestvi navzgor, »čisto do vrha; potem se vzravna, odrevenelo pogleda
mesto, zaploska z rokami in zakliče tako glasno kot more: Lepo si! In
vrže se v mesto; pa ga je s kostmi in kožo vred zmečkalo. Emir Mûsa
pa pravi: Ce razumni tako ravna, kaj bi storil šele norec?« Eden za dru-
gim splezajo po lestvi navzgor in scena se ponovi, dokler ekspedicija
ne zgubi dvanajst mož. Končno zleze po lestvi navzgor edini, ki je poznal
pot do medeninastega mesta in torej tudi pot nazaj domov, šejk 'Abd
es-Samad, »moder mož, ki je veliko potoval..., starec visoke starosti,
ki ga je beg let in časa naredil zlomljivega«. Ce bo tudi ta nasedel čarov-
niji, bo cela skupina zgubljena. Ta torej spleza po lestvi, »medtem ko
neprestano kliče k vzvišenemu Alahu in moli verze rešitve, dokler ne
prispe na vrh zidu. Tam tleskne z rokami in zre odrevenelo predse. Ven-
dar vse ljudstvo kliče glasno: O šejk 'Abd es-Samad, ne stori tega! Ne
vrži se dol! ... On pa se začne smejati in se smeje vedno glasneje«. Poz-
neje jih seznani z videzom, spregledanim kot umetnim: »Ko sem stal na
zidu, sem videl deset devic, kot lune, ki so mi mahale z rokami, naj pri-
dem k njim, in zdelo se mi je, kot da je pod mano jezero, polno vode.«
Zaradi njegove pobožnosti in še bolj zaradi njegove starosti zgubi svojo
moč čar seksualne slepilne tvorbe, ki je v kulturi, v kateri morajo ženske
hoditi zagrnjene, le moral biti izredno očarljiv. »Zagotovo«, piše na
koncu, »je to zahrbten čar, ki so si ga izmislili prebivalci mesta, da bi
odvrnili vsakogar, ki bi jih hotel videti ali se jim vsiliti.« Videz, ki mu
nasedamo, je tukaj izmišljen s stališča lastništva menjalne vrednosti.
To, kar mu nasede, je nagonska sla. Tisti, ki skočijo dol, storijo to z
lahkovernega stališča uporabne vrednosti. Zgodba o medeninastem me-
stu pa pozna še drug nivo protislovja med uporabno vrednostjo in me-
njalno vrednostjo, tokrat s propadom tistih, ki stojijo na stališču me-
njalne vrednosti. Mesto je namreč naseljeno le z zgrbančenimi trupli, in
izvemo tudi vzrok: sredi svojih neizmerljivih menjalnih vrednosti je last-
nikom in prebivalcem končno zmanjkalo življenjsko potrebne uporab-
ne vrednosti. Sedem let ni padla kaplja dežja, vegetacija je izumrla in vsi
ljudje so umrli od lakote.
Videz, ki mu nasedemo, je kot zrcalo, v katerem se uzre hrepenenje
in se ima za objektivno. Kjer človeku, kot v monopolno kapitalistični
družbi, stopa nasproti iz blagovnega sveta totaliteta snubečega in za-
bavnega videza, se zgodi, pri vsej gnusni prevari, nekaj čudnega, v svoji
dinamiki veliko premalo upoštevanega. Človeku se vsiljujejo namreč
nepregledne vrste slik, ki hočejo biti kot zrcalo, ki se lahko vživi, ki lah-
ko pogleda do dna, ki lahko splavi na površje skrivnosti in jih tam raz-
prostre. V teh slikah se pokažejo ljudem neprestano nezadovoljive strani
njihovega bistva. Videz se ponuja, kot da bi napovedal zadovoljitev, za-
dene človeka, mu bere želje iz oči, jih prinese na svetlo na površini blaga.
140
s tem ko videz, v katerega odeto priliaja blago, ljudi razloži, jih oskrbi z
jezikom za razlago njih samih in r;eta. Druge razlage od te, ki jo do-
bavlja blago, kmalu ni več na razpolago. Kako se vede, predvsem kako
se spreminja nekdo, ki se mu stalno ponuja kolekcija slik-želja, ki so
mu jih pred tem izvohunili? Kako se spremeni nekdo, ki neprenehoma
dobi, kar si želi — vendar dobi le kot videz? Ideal blagovne estetike bi
bil, prikazati to, kar si takoj zapomniš, o čemer govoriš, za čimer se
obračaš, česar ne pozabiš, kar vsi hočejo, kar smo zmeraj hoteli.
Brez odpora je konzument postrežen, pa naj bo glede najostrejšega,
najbolj senzacionalnega ali glede najbolj nezahtevnega, najbolj udob-
nega. Lakomnosti se postreže ravno tako uslužno kot lenobi.
6. Korumpirajoče uporabne vrednosti, njihov povratni učinek
na strukturo potreb
S tem, ko blagovna estetika človeku v tej smeri razlaga njegovo bist-
vo, se zdi progresivna tendenca gonilnega v ljudeh, njihovih zahtev po
zadovoljitvi, sli, sreči zaokrenjena. Zdi se, da je gonilno postalo vpreže-
no in spodbuda za prilagojevanje. Mnogi kulturni kritiki vidijo v tem
proces zaobsežne korupcije vrste kot take. Gehlen govori o njeni izrodit-
vi, s tem, ko se prilagaja »vsem preudobnim življenjskim pogojem«. De-
jansko je zahrbtnost v prilizovanju blaga: Kar pripravlja blago do tega,
da se na tak način ponujajo, vlada ravno skozi to. Od kapitalizma postre-
ženi so na koncu le njegovi nezavedni uslužbenci. Niso le razvajeni, na
druge misli spravljeni, na kratko odpravljeni, podkupljeni.
Brecht v svojem Radenskem učnem komadu o soglasju raziskuje,
ali človek človeku pomaga. Tretja raziskava, klovnska točka, pokaže,
kako je, če kapitalizem pomaga človeku. Streči pomeni tu amputirati.
Kdor se vsede, morda ne bo mogel nikoli več vstati. Pomagati pomeni
ustvariti odvisnost (in jo dodobra izkoristiti). Takšna je dinamika poz-
nokapitalistične blagovne produkcije. Najprej je olajšano delanje nuj-
nega; potem pa postane delanje nujnega brez olajšanja pretežko, in nuj-
no ne more biti narejeno brez nakupa blaga. Zdaj se nujno ne da več
razlikovati od nenujnega, ki se mu ne moremo več odreči. Najbrž go-
vorica o napačnih potrebah ne meni nič drugega kot to premaknitev.
So goni in potrebe v teh okoliščinah še napredni? Ali se da pri ma-
terialnih interesih zajeti še kaj bistvenega?
Kar občasno imenujejo represivno zadovoljevanje, se prikazuje zdaj
kot korumpirajoča uporabna vrednost. Ta dominira predvsem v branži
videza kot blaga. Korumpirajoča uporabna vrednost učinkuje nazaj na
strukturo potreb konzumentov, katerim se vtisne kot korumpirano sta-
lišče uporabne vrednosti.
Korumpirajoči učinki naravnost antropološkega obsega, ki so goli
stranski efekt dinamike kapitalističnega pogajanja za profit, so uniču-
joči. Ljudem je zavest odkupljena. Vsak dan so trenirani v uživanju ti-
stega, kar jih izdaja, užitku lastnega poraza, v užitku identificiranja z
nadmočjo. Celo v realnih uporabnih vrednostih, ki jih dobijo, prebiva
često grozljiva moč uničevanja. Privatni avto — ob zanemarjanju jav-
nih prevoznih sredstev — mest nič manj učinkovito ne zorje kot bombna
vojna, in šele ustvarja razdalje, ki jih brez njega ni moč več premostiti.
Vendar ne vodi dalje, če prenagljeno opišemo ta proces v katego-
rijah načrtne zarote za korupcijo mas. Ideal blagovne estetike je: doba-
viti ravno še zadosten minimum uporabne vrednosti, povezan, obdan
in insceniran z maksimumom dražečega videza, ki naj bo z vživljanjem
v željenje in hrepenenje ljubi kolikor mogoče prisilen. Ne samo da
kljub temu idealu blagovne estetike realna uporabna vrednost praviloma
ne izgine iz stvari — in učinke njene uporabe bi bilo treba ločeno raz-
iskati — temveč je tudi v blagovni estetiki kot taki vsebovano protislov-
je. Agenti kapitala z njo ne morejo narediti, kar hočejo; nasprotno, to
lahko le pod pogojem, da delajo ali da ustvarijo videz, kaj hočejo kon-
zumenti. Dialektika gospodarja in hlapca v prilizovanju blagovne este-
tike ima dvojno dno: Resda vlada kapital v sferi, kjer ima blagovna
estetika svojo vlogo, nad zavestjo in s tem nad obnašanjem ljudi in
končno nad menjalno vrednostjo v njihovih žepih z vživljajočim se slu-
ženjem; ta moč, ki se prikazuje kot samo služeča, postane torej resnično
vladajoča. Resda so na ta način postreženi podvrženi. Da pa vladanje
preko korumpirane strežbe z videzom rodi svojo lastno dinamiko, to se
da študirati na težavah, ki jih povzroča instrumentalizacija seksualnega
141
videza líut blaga posebne vrste ter seksualiziranje mnogoterega drugega
blaga.
7. Dvoumnost blagovne estetike na primeru instrumentalizacije
seksualnega videza
Na primeru instrumentalizacije seksualno dražečega videza je mo-
goče pokazati dvoumnost blagovne estetike. Kot smo razvili v začetku
raziskave, je le-ta sredstvo za rešitev določenih problemov uvrednotenja
in realizacije kapitala. Obenem pa je navidezna rešitev protislovja med
uporabno vrednostjo in menjalno vrednostjo.
Seksualno kot blago nahajamo obenem na zgodovinsko najrazličnej-
ših in najdlje narazen ležečih razvojnih stopnjah. Prostitucija stoji na
nivoju enostavne blagovne produkcije, zvodništvo na nivoju založniškega
kapitalizma, bordel na nivoju manufakture — vsem tem oblikam sek-
sualnosti kot blaga je skupno, da se uporabna vrednost realizira še v ne-
posrednem, čutno-telesnem dotiku. Industrijsko kapitalistično pa je sek-
sualna čutnost uvrednotljiva le v abstrahirani formi. Povzeti je mogoče
goli pogled ali goli hrup ali celo povezavo obeh, in jih množično repro-
ducirati v tehnično neomejeni, praktično le s trgom omejeni nakladi.
V situaciji splošnega seksualnega zatiranja leži uporabna vrednost go-
lega seksualnega videza naprimer v zadovoljevanju radoglednosti. To
zadovoljitev z uporabno vrednostjo, katerega specifična narava je, da
je videz, lahko imenujemo navidezno zadovoljitev. Za navidezno zado-
voljitev s seksualnim videzom je karakteristično, da obenem z zadovo-
ljitvijo reproducira in prisilno fiksira povpraševanje po njej. Ce občutki
krivde in strah, ki ga povzročajo, otežijo pot k seksualnemu objektu,
potem vskoči blago-seksualnost kot videz ter posreduje vzburjenje in
določeno zadovoljitev, ki bi jo bilo v čutno-telesnem kontaktu le težko
razviti. S takim načinom navidezne zadovoljitve brez odpora grozi mož-
nost dokončne amputacije direktne sle. Tukaj učinkuje za masovno
uvrednotenje edino primerna oblika uporabne vrednosti nazaj na struk-
turo potrebe človeka. Tako se krepi, habitualizira, splošni vojerizem, in
ljudje se s tem v svoji nagonski strukturi fiksirajo na njega.
Zatiranje nagonov pri istočasni navidezni zadovoljitvi nagona vodi
k splošni seksualizaciji — Ма.ч Scheler je to imenoval možgansko čut-
nost kot razpoloženje človeka. Blago odgovori na to tako, da z vseh
strani zrcali seksualne shke. Tu ni seksualni objekt tisti, ki privzame
blagovno formo, temveč celota uporabnih reči z blagovno formo na do-
ločen način privzame seksualno obliko, seksualna potreba in njena za-
dovoljitvena ponudba se despicificirata. Na določen način postaneta
podobni denarju, s katerim je v tem ozira Freud primerjal tesnobo: po-
staneta prosto konvertibilni v vse reči. Tako ju menjalna vrednost, ki
instrumentalizira seksualnost, prilagodi sama sebi. Na njuno površino
se zavijejo številne uporabne reči, in kulise seksualne sreče postanejo
najpogostejša obleka blaga ali tudi zlato dno, na katerem se blago pri-
kazuje. Splošna seksualizacija blaga je privzela tudi ljudi. Dala jim je
na razpo ago izrazna sredstva za doslej zatirane seksualne pobude.
Predvsem doraščajoči so zapopadli to možnost, njihovo povpraševanje je
povzročilo novo ponudbo. S pomočjo nove tekstilne mode je postalo
možno inserirati se kot splošno seksualno bitje. V tem je čuden povratek
k dražbeno zgodovinskemu izhodišču. Kot si je nekoč blago svojo go-
vorico dražljajev sposodilo pri ljudeh, tako jim zdaj z obleko vrača go-
vorico seksualnih pobud. Čeprav dela kapital tekstilne branže s tem
svoj profit, pa vendar spreminjajoča moč tipaje se razvijajoče osvobo-
ditve seksua nosti ni nujno zopet ujeta. Dokler bo obstajala ekonomska
funkcijska določenost blagovne estetike, torej ravno dokler jo bo pri-
ganjal profitni interes, bo ohranila svojo dvoumno tendenco: s tem, ko
se ponuja ljudem, da bi si jih zagotovila, prinaša na svetlo željo za
željo. Zadovoljuje le z videzom, prej te naredi lačnega kot sitega. Kot na-
pačna rešitev protislovja pa producira protislovje v drugi obliki in mor-
da tem daljnosežnejše.
Prev. B. Lipovšček in P. Wieser
142
Étienne Balibar
K VPRAŠANJU O »TEORIJI
FETIŠIZMA«
Prva točka, h kateri bi se rad povrnil, zadeva mojo rabo Marxovih
formulacij v zvezi z »blagovnim fetišizmom«.'
Ta znameniti tekst, iz katerega naj bi bilo mogoče narediti izhodišče
neke teorije fetišizma, ki bi bila za historični materializem in še bolj za
»marksistično teorijo spoznanja« bistvenega pomena, je že dolgo igral
pomembno vlogo v zgodovini raziskav in kontroverz, ki so se nanašale
na dialektiko po Marxu. Očitno to ni naključje. Nekega dne bo prav
gotovo treba posvetiti tej uporabi posebno, obenem kritično in popolno,
historično analizo. Tako bo mogoče v marksistični tradiciji posebej jasno
razločiti dve, po njunem izhodišču in po njunih ciljih popolnoma nasprot-
ni si tendenci. Na eni strani tisto, ki jo predstavlja Lenin, ki se v svojem
nedokončanem eseju K vprašanju o dialektiki- sklicuje na dialektiko
blaga, kakor jo je razložil Marx na začetku Kapitala, vendar brez namiga
na fetišizem, da bi ilustriral svojo temeljno tezo: objektivno univerzal-
nost protislovja. Na dragi strani Lukács in tisti, ki tako kot on ali za
njim nasprotno vztrajajo pri fetišizmu (od koder izhaja tema »postva-
renja« človeških odnosov v blagovni družbi), da bi problem protislovja
(in historičnih protislovij) pravzaprav lažje postavili nazaj pod jurisdik-
cijo filozofskega problema zavesti in njenih avtentičnih ali odtujenih
oblik. Tu najdemo shematizirana oba nasprotna si nagiba — k Heglu
in k »heglovstvu« — v zgodovini marksizma.
Tu ne morem razviti te analize. Da pa bi ji določil smernice, bi ven-
dar rad pretresel nekatere probleme, ki jih zastavljajo Marxove formu-
lacije, in sicer sklicujoč se na mojo rabo teh formulacij v Lire le Capital.
Referenca na fetišizem je bila tam vpeljana pravzaprav v teku preiskave,
ki sem jo posvetil dragemu enako klasičnemu splošnemu vprašanju:
o »determinaciji v zadnji instanci« v zgodovini dražbenih formacij, to-
rej vprašanju strakture zgodovinskih produkcijskih načinov.
V Lire le Capital sem zapisal:
»Kapitalistični način produkcije je po dvojni nujnosti hkrati tisti, v katerem je
ekonomija najlažje spoznana /reconnue/ za »gibalo« zgodovine in tisti, v katerem
je bistvo te »ekonomije« v principu nespoznano /méconnue/ (v tistem, kar Marx
imenuje »fetišizem«). /.. ./ Marx postavi namesto napačnega razumevanja te »eko-
nomije« kot razmerja med stvarmi njeno pravo definicijo kot sistema družbenih
odnosov. Istočasno izrazi misel, da je kapitalistični način produkcije edini, v kate-
rem Je eksploatacija (izžemanje presežnega dela), to Je specifična oblika družbene-
ga odnosa, ki povezuje razrede v produkciji, »mistificirana«, »fetišizirana« v obliki
odnosa med samimi stvarmi. Ta teza je neposredna posledica dokazovanja, ki se
nanaša na blago . . . /toda Marxova teza ne pomeni, da je v od kapitalizma različ-
nih načinih produkcije struktura družbenih odnosov udeležencem prozorna. Tam
fetišizem ni odsoten, ampak premeščen (na katolicizem, politiko itd.). /. . ./ Ta
točka /. . ./ je v svojem principu zelo Jasno vezana na problem determinacije v zad-
nji instanci. Dejansko se izkaže, da se »mistifikacija« ravno ne nanaša na ekono-
mijo (način materialne produkcije) kot tako, temveč na tisto od instanc družbene
produkcije, ki je po naravi produkcijskega načina določena, da zavzame mesto
determinacije, mesto zadnje instance.«3
Kot vidimo, nastopa v tem tekstu vprašanje fetišizma posredno: na
pravzaprav empiričen način sem izrabil dejstvo, da Marx prav v razdelku
Kapitala o »blagovnem fetišizmu« skicira primerjalno sliko prikazova-
nja dražbenih razmerij v različnih stvarnih ali samo možnih načinih
produkcije (kot je »komunizem«, in celo Robinzonova imaginarna eko-
nomija), pač glede na to, ali v njih produkti dela prevzemajo ali ne
obliko blag. Ta primerjalna slika (na njene člene se bom takoj povrnil)
se je tako kazala kot neke vrste tipologija, ki je omogočila prodreti
prav do strakturalnih karakteristik kapitalističnega načina produkcije
v primerjavi z dragimi možnimi historičnimi strakturami. Blagovni fe-
tišizem, ki vlada v kapitalističnem načinu produkcije, primerljiv dragim
učinkom ideološke »mistifikacije« in hkrati različen od njih, je lahko
nastopal kot kazalec, ki je razločeval med različnimi oblikami »deter-
minacije«, oblikami zgodovinske vzročnosti.
Ali je to primerjanje, zgrajeno na nekaterih Marxovih formulacijah,
pomenilo tudi to, da mora teorija o »determinaciji v zadnji instanci« iti
skozi teorijo fetišizma? Mar to pomeni, da mora vključiti fenomen »fe-
143
tišizma« v sam mehanizem »determinacije v zadnji instanci? Toda vsaic
odgovor na to vrsto vprašanja (ali točneje, vsaka nova, popravljena for-
mulacija samega vprašanja) predpostavlja jasno razumevanje tistega,
kar v Marxovi teoriji predstavlja »blagovni fetišizem«, in kritično analizo
njegove definicije.
Vrnimo se torej k Marxovemu tekstu in spomnimo se najprej nje-
govega mesta v zaporedju razlage Kapitala.
Analiza fetišizma in njeno mesto v »Kapitalu«
Prvi razdelek Kapitala proučuje »blago in denar«, se pravi proces
cirkulacije blaga v njegovi najsplošnejši družbeni obliki. Ta je predhod-
na sleherni definiciji kapitala, vsaki analizi procesa kapitalistične pro-
dukcije. Način kapitalistične produkcije se namreč pojavlja kot način
produkcije blag zaradi menjave in ne zaradi neposredne potrošnje
produktov dela, pri čemer so vsi njegovi dejavniki (produkcijska sred-
stva, delovna sila) sami že blaga. V prvem razdelku se kapitalistična
produkcija tako še vedno kaže kot »blagovna produkcija«, gledano z vi-
dika cirkulacije njenih proizvodov in »družbene oblike«, ki jim jo na-
deva.
V prvem poglavju je Marx zapored razvil tri točke, ki tvorijo ana-
lizo blaga ali bolje analizo blagovne oblike (die Warenform). Najprej
dvojni neposredni vidik blaga: predmet uporabe in vrednost (torej do-
ločena kvantiteta vrednosti). Potem, da bi razložil ta dvojni vidik, »dvoj-
ni značaj« družbenega dela: »konkretno« in »abstraktno« delo, se pravi
delitev dela med raznimi kvalitativno različnimi vejami, nato kvantita-
tivna ekvivalenca različnih del kot trošenje človeške delovne sile v dolo-
čenih družbenih odnosih, ki narekujejo delitev dela. Končno razloži
Marx na tej osnovi razvoj oblike vrednosti, družbeno obliko, v kateri se
ekvivalenca v različnih blagih materializiranih del kaže, v menjavi, kot
lastnost samih blag, od enostavne oblike vrednosti do splošne oblike,
v kateri se posebno blago (denar) pojavlja kot splošni ekvivalent vseh
drugih.
Ta analiza je teoretska osnova, na kateri je zgrajena vsa razlaga
cirkulacije. Njena bistvena točka je razlaga »dvojnega značaja« družbe-
nega dela, ki pokaže determiniranost odnosov menjave po strukturi druž-
bene produkcije, ki jo bo Marx malo naprej podrobno analiziral. Kot
pravi Магх^: »(...) najboljše v moji knjigi je 1. (na tem sloni vse razu-
mevanje faktov) že v prvem poglavju izpostavljen dvojni značaj dela,
glede na to, ali se izraža v uporabni ali v menjalni vrednosti; 2. obrav-
nava presežne vrednosti neodvisno od njenih posebnih oblik (... ki jih)
klasična ekonomija nenehno meče v isti koš s splošno obliko.« In še':
(...) dokler (je) vrednostna določitev z delovnim časom kot pri samem
Ricardu »nedoločena«, ljudi ne spravlja v negotovost. Kakor hitro pa so
eksaktno spravljeni v zvezo z delovnim dnevom in njegovimi variacijami,
jih prešine nadvse neprijetno novo spoznanje (...). Ekonomisti so brez
izjeme prezrli preprosto stvar, da mora, če je blago dvojnost uporabne
vrednosti in menjalne vrednosti, tudi v blagu predstavljeno delo imeti
dvojen značaj; medtem ko mora sama analiza dela sans phrase, kot
pri Smithu, Ricardu itd., naleteti povsod na nerazložljivosti. To je v res-
nici vsa skrivnost kritičnega pojmovanja.« Posebno to je tisto, kar ne-
posredno omogoča Marxu »razrešiti« problem, ki ga politična ekonomija
ni nikoli mogla, in ki jo je zapeljal v slepo ulico filozofij narave ali kon-
vencije: razvoj oblike vrednosti (menjalne vrednosti) izhajajoč iz defi-
nicije dela kot »vira« vrednosti in geneze denarne oblike (denarja kot
družbenega odnosa).
Tu nastopi v Marxovi razlagi analiza fetišizma. Ta analiza prepleta
tri velike teme, ki jih je mogoče zlahka razporediti:
1. Blaga se kot stvari (Dinge) pojavljajo z neko neposredno lastnost-
jo: vrednostjo. Imajo določeno menjalno vrednost. Torej neko družbeno
lastnost, za katero se zdi, da jim neodvisno od vseh odnosov z osebami,
z ljudmi, naravno pripada. Zaradi te lastnosti vstopajo med sabo v od-
nos (se menjavajo v določenem sorazmerju), pri čemer so ljudje
zgolj orodja tega odnosa. Imajo torej samostojno gibanje (spremembe
vrednosti), na katero ljudje nimajo vpliva, ampak so mu prej podvrženi.
To je »skrivnost« blagovne oblike.
Toda analiza te oblike je pokazala, da je menjalna vrednost (posebno
cena) razvijanje oblike vrednosti od njene vsebine naprej (družbeno
144
potrebnega dela). »Od kod torej izvira zagonetni značaj delovnega pro-
dukta, brž ko privzame obliko blaga? Očitno iz te oblike same.« Tisto,
kar povzroča skrivnost, je to, da pripelje razvijanje oblike vrednosti do
nekega sprevračanja: ekvivalenca med človeškimi deli, potrošenimi v
raznih oblikah, se pojavlja kot ekvivalenca njihovih produktov samih.
»Skrivnost blagovne oblike tiči tedaj kratko malo v tem, da zrcali lju-
dem družbene značaje njihovega lastnega dela kot predmetne (gegen-
ständliche) značaje produktov dela samih, kot družbene naravne lastno-
sti teh stvari, in zato tudi družbeni odnos producentov do skupnega dela
kot družbeni odnos med predmeti, ki obstoji izven producentov.« Spre-
vračanje analogno tistemu, ki v religiji povzroča, da se proizvodi člo-
veških možgan pojavljajo kot samostojna bitja v odnosu do ljudi. Od
tod termin blagovni fetišizem.
Toda to sprevračanje samo se pojasnjuje s svojim »praktičnim« izvo-
rom: blaga so produkti privatnih del (zaradi česar se pojavljajo kot pri-
vatna lastnina), ki so med seboj neodvisna; družbeno delo je celota pri-
vatnih del, ki stopajo v odnos samo prek menjave, torej naknadno. Sa-
mo v oblikah menjave proizvodov se lahko vzpostavlja družbeni značaj
del (njihova enakost), torej zrcali v glavah producentov. Ce torej, na eni
strani, »vrednosti ni napisano na čelu, kaj je«, je treba tudi povedati, da
se »producentom zdijo družbeni odnosi med njihovimi privatnimi deli
kot to, kar so, tj. ne kot neposredni družbeni odnosi med osebami sa-
mimi v njihovih delih, temveč, nasprotno, kot stvarni (sachliche) odnosi
med ljudmi in družbeni odnosi med stvarmi«.
2.	Druga tema Marxove analize zadeva (klasično) politično ekonomi-
jo: pohtična ekonomija skuša analizirati vrednost in odkrije njeno do-
ločenost po družbeno potrebnem delovnem času. Toda to odkritje ni-
kakor ne razprši objektivne iluzije, v katero so ujeti producenti-me-
njalci. Nasprotno, še bolj jo utrjuje. V očeh producentov, ki se zani-
majo izključno za velikost vrednosti, je obdarjena z nekim nepredvidlji-
vim naravnim gibanjem; ekonomisti, ki reflektirajo razvito, posplošeno
blagovno produkcijo, ustvarjajo teorijo cene: odkrijejo, da »naključje«
menjav uresničuje regulacijo trošenja družbenega dela sorazmerno po-
trebi, in tako delajo iz »zakona vrednosti« naravni zakon.
Ekonomisti, ujeti v odnose blagovne produkcije, ne morejo analizi-
rati oblike vrednosti kot zgodovinsko določene, družbene oblike (od tod
nenehno nihanje teorije denarja med ideološkima temama narave ali
konvencije). »Ce bi blago moglo govoriti...«, pravi Marx, bi govorilo
v ekonomistovem jeziku, v jeziku sprevračanja: »Bogastvo (uporabna
vrednost) je atribut človeka, vrednost je atribut blaga (stvari).« Prav-
zaprav je ekonomist tisti, ki je ves čas svojega govora samo glas blaga.
In na ta način so kategorije politične ekonomije objektivno utemeljene
(objektive Gedankenformen) v zgodovinskih pogojih blagovne produkcije
kot produkti razvoja njenega notranjega sprevračanja-iluzije.
3.	Da bi razpršili skrivnost blaga, da bi jo demistificirali, je treba
torej »izstopiti« iz blagovnih odnosov, se je treba premakniti »drugam«,
se premestiti (v mislih). Prav to naredi Marx:
»Prav kategorije meščanske ekonomije pa sestoje iz takšnih oblik. To so druž-
beno veljavne, torej objektivne miselne oblike za produkcijske odnose tega zgodo-
vinsko določenega družbenega načina produkcije, produkcije blaga. Ves misticizem
blagovnega sveta, vse čarovnije, ki zamegljujejo produkte dela na podlagi blagov-
ne produkcije, potemtakem izgine, brž ko se zatečemo k drugim oblikam produk-
cije.
Ker ima politična ekonomija rada robinzonade, naj najprej nastopi Robinzon
na svojem otoku. Čeprav skromen, kakor je že po naravi, mora vendar zadostiti
raznoterim potrebam in mora zaradi tega opravljati raznovrstna koristna dela
/. . ./. Vsi odnosi med Robinzonom in stvarmi, ki tvorijo bogastvo, katero si je sam
ustvaril, so tukaj tako enostavni in prozorni /. . ./. In vendar so v tem zapopadene
vse bistvene opredelitve vrednosti.
Prestopimo s svetlega Robinzonovega otoka v temni evropski srednji vek. Na-
mesto neodvisnega moža najdemo vsakogar v odvisnosti — nesvobodne podložnike
in zemljiške gospode, posvetnjake in farje. Osebna odvisnost je značilna prav tako
za družbene odnose v materialni produkciji kakor za življenjska področja, ki so na
njej zgrajena /. . ./. Najsi vloge, v katerih nastopajo ljudje drug nasproti drugemu,
presojamo tako ali tako, družbeni odnosi med osebami v njihovih delih se kažejo
vsekakor kot njihovi lastni osebni odnosi in niso preoblečeni v družbene odnose
med stvarmi, delovnimi produkti.
Ce hočemo razmotrivati skupno, tj. neposredno podružbljeno delo, nam ni
treba poseči nazaj do njegove samonikle oblike /. . ./. Bližja nam je podeželska
patriarhalna delavnost kmečke družine, ki producira za svojo potrebo /. . ./. Tro-
šenje individualnih delovnih sil, merjeno po dolgosti časa, se pa tudi že prav od
početka kaže kot družbena opredelitev del samih, ker delujejo individualne delov-
ne sile že prav od početka le kot organi skupne delovne sile družine.
145
Slednjič si za spremembo predstavljajmo združenje svobodnih ljudi, ki delajo
z družbenimi produkcijskimi sredstvi in ki svoje mnogoštevilne delovne sile za-
vestno trošljo kot eno samo družbeno delovno silo. Vse opredelitve Robinzonovega
dela se tu ponavljajo, samo da družbeno, ne pa individualno /. . ./. Samo zaradi
paralele s produkcijo blaga predpostavljajmo, da se delež vsakega producenta pri
življenjskih potrebščinah določa po njegovem delovnem času. Delovni čas bi torej
imel dvojno vlogo. Njegova družbeno načrtna razdelitev uravnava pravilno pro-
porcijo med raznimi delovnimi funkcijami za razne potrebe. Po drugI strani služi
delovni čas hkrati kot mera za individualni producentov delež pri skupnem delu
in zato tudi za tisti del skupnega produkta, ki ga bo individualno použil. Tako v
produkciji kakor v distribuciji ostanejo družbeni odnosi ljudi do njihovih del in
njihovih delovnih produktov v tem primeru prozorno enostavni.«»
Edino blagovna produkcija je torej prizadeta s fetišizmom. Povsod
drugje ostanejo družbeni odnosi delitve dela »prozorni«. Toda, kot je
Marx takoj pripomnil, ima ta prozornost v zgodovinskih neblagovnih
družbah za protivrednost vladavino religiozne iluzije, ki se nanaša na
slab razvoj produkcije in na odsotnost zavestne človekove individualno-
sti. Ko razvoj menjave korak za korakom ruši tradicionalne načine pro-
dukcije, razdira tudi religiozne iluzije, ustvarja pa iluzijo blagovne for-
me, fetišizem, moderno religijo človeka nasploh, abstraktnega človeka.
Protislovja neke dialektike
Da bi diskusiji dal trdno podlago, sem hotel spomniti na samo črko
teksta. Zdaj lahko postavimo dvojno vprašanje: v čem je anaUza »feti-
šizma« bistvena za Marxovo analizo v Kapitalu? Toda tudi, ali pri Marxu
v pravem pomenu besede sploh obstaja teorija fetišizma in kakšen do-
met je treba tej teoriji pripisati z vidika historičnega materializma in
njegovega razvoja?
Na prvo vprašanje je odgovor v principu jasen: analiza fetišizma
je bistvena za definicijo »ekonomike« v njenem razmerju do »blagovne
forme«. Ekonomika se pojavlja kot praktično-ideološki sistem »blagov-
nih kategorij« in njihovega razvoja. Toda ekonomika v tem smislu je
ravno predmet Marxove »kritike«: to je (hkrati nujna in iluzorna) pred-
stava realnih družbenih odnosov. V osnovi vzeto se samo spričo te
predstave, ki jo ekonomisti abstraktno predelujejo, ki pa jo lastniki-
menjalci blaga že neogibno praktično sprejemajo, »ekonomski« odnosi
pojavljajo kot taki, v navidezni naravni samostojnosti. Predstava je im-
plicirana v sami obliki kazanja družbenih odnosov. Prav to pa producen-
tom-menjalcem dovoljuje, da se prepoznajo v podobi, ki jim jo ponujajo
ekonomisti. »Predstava ekonomike« je torej po Marxu bistvena za eko-
nomiko samo, za njeno realno delovanje in torej njeno pojmovno opre-
delitev.
Analiza »fetišizma« (in z njo vsa teorija oblike vrednosti kot »pred-
stave« v prvem oddelku Kapitala) torej zares kaže na nek temeljni pro-
blem. Toda, in zdaj opozarjam na moment, ki ga ne smemo nikdar zgu-
biti spred oči, ali je lahko ta problem popolnoma rešen v trenutku, ko
ga tukaj srečamo v zaporedju Marxove razlage? V tem trenutku, to ve-
mo, Marx še ni razložil niti razvil definicije kapitala, to je definicije
specifičnega načina produkcije, ki se kaže na »površini« kot produkcija
blag, kot izključno blagovna produkcija. A fortiori, ni še razvil analize
celotnega procesa, v katerem se vzpostavlja in se določa razmerje eko-
nomskih kategorij do kapitalistične produkcije. Zato se bo v resnici
problem, ki se nam je pokazal, razjasnil šele, ko bomo napredovali
(zahvaljujoč samemu Marxu) v proučevanju različnih vidikov reproduk-
cije odnosov kapitalistične produkcije, ker se blagovna oblika realizira
na ravni cirkulacije produktov dela in delovanja pravnih in ideoloških
»superstruktur«, ki so implicirane v sami obliki procesa menjave. Ka-
zanje družbenih odnosov ( v katerih se troši družbeno delo) v obliki
»stvari« je dejansko strogo sorazmerno kazanju samih menjalcev kot
pravnih »oseb«. Antitetični par «oseb« in »stvari« (ki nam jih je Marxov
tekst pravkar pokazal zdaj v »neposredni« zdaj v »sprevrnjeni« obliki)
je sàmo jedro buržoaznega prava in ideologije. Kmalu bomo spet naleteli
na to zelo pomembno točko.
Zdaj že lahko napravimo prvo konstatacijo, ki zadeva analizo feti-
šizma in še posebej postopek »premeščanja«, ki Marxu omogoča razpr-
šiti njegovo iluzijo. Opazi i bomo, da je vsa ta pasaža zaznamovana z
značajem neke imaginarne variacije, ki se opira na samo obliko kate-
gorij buržoazne politične ekonomije: še posebej, ko razvija pare na-
146
sprotnih pojmov líot odvisnost in svoboda, spontana menjava in dogo-
vorjeni plan, osebe in stvari, naravno in družbeno. Tak je primer s pred-
stavo človeškega dela kot ustvarjalnega dejanja nekega subjekta, ki se
uteleša v svojih produktih (predstava, ki jo bo sicer Marx popolnoma
zavrnil): od Robinzona pa do »združenja svobodnih ljudi« komunistične
družbe velja, da če je moj produkt zame (naš produkt za nas) prozoren
in enostaven, nemistificiran, je to zato, ker v tistem, kar delam, ne naj-
dem drugega kot samega sebe.' Predvsem pa je tak primer način, kako
se tu uporablja pojem mere: vsa ta variacija dejansko predpostavlja
(daleč od tega, da bi razložili njeno konstitucijo) predstavo abstraktne-
ga dela kot očitne naravne eksistence »dela nasploh«, čigar različne veje
delitve dela realizirajo samo posebne oblike: natančno to, kar nekaj
vrstic naprej v zvezi s Franklinom in Ricardom® sam Marx še enkrat
označi kot neprehodno ideološko mejo političRe ekonomije.
Tu smo torej še vedno tostran (en deçà) analize, ki, pri tem Marx
vedno vztraja, omogoča znanstveno utemeljiti razvoj blagovne oblike,
in ki se odpre s pojmom dvojezičnega značaja dela. Res pa je, da v tej
variaciji same negativne meje politične ekonomije zahtevajo prehod na
drugo (pozitivno) stališče, kar se lahko na nek način pokaže že skozi
preprosto notranjo igro njenih predstav, če jih le soočimo s prejšnjo
Marxovo razlago. »Dialektika«, ki je tu na delu, je bistveno kritična in
pripravljalna (propedevtična).
Vendar ta prva konstatacija ne zadošča niti da bi razjasnili vse te-
žave Marxovega teksta, niti da bi si razložili protislovne teoretične učin-
ke, ki jih je povzročil v zgodovini marksizma. Dejstvo je: marksisti niso
nikoli mogli zgraditi na analizi fetišizma drugega kot idealistične filozo-
fije spoznanja ali antropologije v veliko škodo delavskega razreda in
revolucionarnega gibanja. In narobe, razvijanja dialektičnega materializ-
ma (zlasti pri Leninu) pa so morala »ignorirati« fetišizem. Ugotovitev,
ki je, če drugega ne, vznemirjujoča. Da bi jo razumeli, moramo vzeti v
obzir kontekst analize »fetišizma« in vreči kritični pogled na samo razla-
go prvega oddelka Kapitala. Tam moramo torej odkriti globlje korenine
težave. Sicer pa je ta težava zelo poučna in plodna za teoretski razvoj
marksizma. Podajmo shematsko razlago.
V prvem oddelku Kapitala izhaja Marx iz oblike, v kateri se »pojav-
lja (erscheint) bogastvo kapitalističnih družb: »ogromna zbirka blaga«.
Blaga /des marchandises/ niso blago /la marchandise), pa tudi ne blago
»na sebi« (razen za idealističnega filozofa). Vendar Marx iz tega pojava ta-
koj izloči elementarno obliko: obliko blaga, da bi jo vzel za predmet svo-
je analize (blago /la marchandise/ je neposredno menjalna vrednost in
uporabna »vrednost«. Pod katerimi pogoji lahko blago /la marchandise/
smatramo za elementarno, absolutno enostavno in splošno obliko?
Pravzaprav nam Marx sam odgovarja: pod pogojem, da dejansko
predpostavimo dvojni proces, od katerega pa vendarle istočasno abstra-
hiramo. To je v prvi vrsti historični proces, ki prek zgodovine različnih
družbenih formacij, predhajajoč in vključujoč razvoj kapitalističnega
načina produkcije, dela iz blaga univerzalno in nujno obliko vseh pro-
duktov dela: kajti samo kadar je produkcija univerzalno produkcija
blag, imajo blaga vsako zase isto enostavno obliko, ki je predmet analize
na začetku Kapitala in tedaj lahko govorimo o blagu kot takem, v ednini.
Drugače rečeno, kot to med drugim zelo jasno razlaga Neobjavljeno po-
glavje Kapitala», blago je splošna elementarna oblika bogastva samo na
osnovi kapitalistične produkcije in sorazmerno njenemu tendenčnemu
razvoju. Kar seveda ne ovira, da bi bila eksistenca (produkcija in cir-
kulacija) blag predhodna kapitalu in eden od pogojev njegovega konsti-
tuiranja: toda njihova družbena oblika tedaj ni ne enostavna ne eno-
lična (torej tudi elementarna ne), pač pa je nasprotno (kot je pojasnil
že uvod v Kritiko politične ekonomije iz leta 1857) nujno kompleksnejša
in bolj neenakomerna. To je prvi pogoj, ki ga prvi oddelek predpostav-
lja in od katerega implicitno abstrahira.
Toda na tej pod agi leži še drugi pogoj : celota družbenega procesa
je tista, ki proizvaja »videz« kot tak. Kadar na način, ki je tudi sam kri-
tičen in materialističen, beremo uvodno Marxovo ugotovitev (buržoazno
bogastvo se univerzalno prikazuje kot blago, blago samo pa se prika-
zuje — ali se predstavlja — neposredno kot dejanska enotnost, kot dana
enotnost uporabnega predmeta, ki odgovarja neki potrebi, in določene
menjalne vrednosti kot izraza vrednosti nasploh), ne moremo, da ne bi
postavili vprašanja: kaj je ta videz? Za koga obstaja? Vemo, da je govor
147
u videzu za elíonomslce »subjelcte« ali raje za individue (mezdne delavce
kot tudi razne predstavnike kapitala in nosilce njegovih funkcij ali male
individualne podjetnike itd.), ki so vsi enako konstituirani v neodvisne
»subjekte« (»menjalce«, torej lastnike) v kapitalistični družbi. Gre za vi-
dez, ki ne biva v preprostih individualnih predstavah, kjer se vsako-
dnevno materializira, temveč najprej v institiucionaliziranih družbenih
oblikah prava, ekonomske in pravne ideologije, ki se nalagajo vsakda-
njim praksam menjave blag (in delovne sile kot posebnega blaga). Ve-
mo, da ni menjave med ekvivalentnimi vrednostmi brez pogodbe med
enakimi in zakonitimi lastniki; pa tudi pogodbe ne brez »soglasja volj«,
torej brez ideološke predstave osebe in njenega svobodnega razpolaganja
s stvarmi. Kar je tu predpostavljeno, je torej pristojnost in učinkovitost
elementov ideološke in pravne superstrukture, ki so neposredno implici-
rani v procesu menjave in-nasploh v procesu cirkulacije blag. Marx od
njih znova abstrahira, to je upošteva zgolj njihove posebne učinke, ki jih
sproti uvaja v svoji analizi »blaga« od drugega poglavja (»Proces menja-
ve«) naprej, ki ima za predmet prav realizacijo blagovne forme v nekem
procesu — zunaj katerega v strogem smislu ne eksistira •— toda brez
da bi bil ta proces še upoštevan »v celoti svojih realnih pogojev«,'» saj so
ti pogoji sami odvisni od družbene oblike procesa produkcije.
Zdaj se nam ponujata dve možnosti, ki jih odpira Marxov tekst sam
in čisto poseben način abstrakcije, ki ga vodi:
—	ali obravnavamo to abstrakcijo kot konstitutivno lastnost real-
nega predmeta Marxove analize, jo na nek način neposredno »realizira-
mo« in predstavimo končno analizo stvarnih pogojev procesa menjave
in celo produkcije blag kot razvijanje te začetne abstrakcije, ki vsebuje
sama v sebi pogoje svoje lastne produkcije. V tem primeru se nam red
razlage in analize Kapitala pokaže kot kontinuiran in teleološki red
(urejen s prisotnostjo svojega smotra v svojem začetku), red, ki je zgolj
neposredni odsev »samogibanja« blaga od abstraktnega (njegove ele-
mentarne, enostavne oblike) do historično konkretnega (njegove vklju-
čitve v kompleksen proces, ki vključuje denar in celo kapital in nje-
gove zgodovinske tendence). Tedaj se nam ne samo pojav blaga (njegov
značaj dvolične »stvari«, uporabne »vrednosti« in menjalne vrednosti
in razvite oblike menjalne vrednosti), temveč celo »subjekti« (privatni
lastniki-menjalci), ki si ta pojav predstavljajo, kažejo kot samoprikazo-
vanje blaga v njegovem kontinuiranem procesu diferenciacije in odtujit-
ve (da se heglovsko izrazimo). Vrata za teorijo »fetišizma« so odprta.
To, da je Marx, čeprav na kratko in v omejenem obsegu, vendarle
razvil to teorijo (ki so ji drugi pridali večji pomen in jo celo naredili
za univerzalno teorijo), nam lahko služi za umesten znak, da je prav
takó razumel predmet prvega oddelka in njegov red razlage.
—	ali pa obravnavamo to abstrakcijo ne kot neposredno lastnost
realnega, temveč, kar je nekaj povsem drugega, kot lastnost spoznanja
v njegovem objektivnem odnosu do realnosti; ne rečemo, da je realno
»abstraktno«, ampak rečemo, da je na začetku Kapitala spoznanje ab-
straktno, predvsem zaradi nujnosti, da kritizira in od znotraj razčleni
kategorije politične ekonomije, ki jih bo na določen način transformi-
ralo: se pravi, da teoretsko ne začenja od niča, ampak od obstoječe teo-
retske ideologije, ki ima svojo zgodovinsko nujnost (za spoznanje ni ab-
solutnega začetka). Torej v »blagu« ne moremo več videti nekega Sub-
jekta-Objekta, ki je sam sebi vedno identičen in navzoč od začetka do
konca razlage prvega oddelka po »dialektiki« nekega kontinuiranega
pojmovnega (idealnega) samo-razvoja. Nasprotno, ugotavljamo, da Mar-
xova analiza nujno" vsebuje vrsto prelomov, ki odgovarjajo definiranju
in uvajanju novega predmeta analize, ki zamenjuje ali dopolnjuje prejš-
njega, ne da bi se kdajkoli mogel reducirati na njegov notranji razvoj
(na prehajanje od »na sebi« k »za sebe«).
Tako je, ko Marx analizo »dvojnega vidika blaga« zamenja z analizo
»dvojne narave dela«, katerega produkt'- je blago, torej določitev bla-
govne forme z obliko družbenih odnosov produkcije in procesa menjave
s procesom produkcije. Tako je tudi, ko Marx analizo splošne oblike
vrednosti kot enostavno danega odnosa izražanja med splošnim ekviva-
lentom in celoto blag v relativni obliki," zamenja s procesom menjave,'"
čigar ekonomsko-pravna struktura (reprodukcija pogodbenih odnosov
med privatnimi lastniki) s svoje strani predpostavlja produkcijo in
historično kodifikacijo denarja kot splošnega ekvivalenta, ki daje pro-
cesu menjave edinstveno in abstraktno predstavljivo obliko. Vendar te-
148
daj vidimo, da z ene strani izginja možnost in celo uporabnost neke
teorije »fetišizma«, razen morda kot preprostega momenta kritičnega
obračanja ekonomskih kategorij proti njim samim, proti njihovi »apolo-
getski« uporabi v buržoazni ekonomski teoriji in praksi. Z druge strani
)a vidimo, da se odpira vrsta novih, objektivnih problemov, ki izhajajo iz
listoričnega materializma, in od katerih bodo eni obravnavani v Kapi-
talu (oblike družbenih razmerij kapitalistične produkcije), medtem ko
bodo drugi obravnavani samo delno (na primer zgodovina nastanka de-
narne oblike in njenih pravnih in političnih pogojev; ali analiza raz-
voja prevlade buržoazne ideologije). Nobene rešitve teh problemov ni
mogoče samó in preprosto deducirati iz začetne abstrakcije: prav za-
radi tega postavljanju vsakega od njih (so neenako določujoči) ustreza
v spoznanju korak od abstraktnega h konkretnemu.
To, da je Marx zares eksplicitno načel te probleme od samega za-
četka svoje analize, nam lahko zanesljivo priča o dejstvu, da natanko
tako razume (se pravi natanko tako obdeluje) predmet prvega oddelka
in njegov dialektični, in ne teološki, red razlage.
Kaj moramo iz tega sklepati? Pridemo do dveh nasprotnih sklepov,
do protislovja. Res je protislovno, toda to je dejstvo. Za začetek ne trdim
ničesar drugega. Hoteti odpraviti to protislovje z nekim odlokom ali
spravljivim komentarjem pomeni zvesti Marxa na vulgarnega sestav-
Ijalca sistema, ne pa ga imeti za prvega mojstra izredne znanstvene re-
volucije. Izmeriti vso težo tega protislovja pa pomeni začeti postavljati
probleme zgodovine samega historičnega materializma."
Fetišizem ali ideologija
Zdaj se lahko vrnemo k vprašanju, ki sem ga maloprej napovedal
in ki se mu ne moremo več izogibati: ali je Marxova razlaga (ki vklju-
čuje sámo definicijo »fetišizma«) kot teorija, poudarjam ta izraz (da bi
opozoril, da problemi, ki jih je Marx izpostavil, nedvomno obstajajo in
torej zahtevajo demonstrativno rešitev z uporabo ustreznih teoretskih
konceptov), resnično materialistična? Ali jo lahko vedno imamo za tako?
Ali je, ne da bi povzročala resna protislovja in ustvarjala prave teoret-
ske ovire, združljiva s problematiko historičnega materializma? Mislim,
da ni. Ne samo zaradi vsakdanjega izkustva vračanj k humanistični
filozofiji, k psihosociologiji in antropologiji, ki se sklicujejo na skrbno
izoliran Marxov tekst o »fetišizmu« in ga nenehno izkoriščajo, temveč
predvsem zaradi notranjih karakteristik problematike, ki se tu realizira
v Marxovi teoretski razlagi. Konec koncev je ta problematika zgolj dolo-
čena varianta predmarksistične filozofske prob ematike, toliko bolj za-
nimive, kolikor bolj je nestalna in protislovna.
Če je ta trditev pravilna, to preprosto pomeni, da Marx na tej poseb-
ni, vendar odločilni točki še ni popolnoma prekinil z ideologijo, ki jo
pobija. To je situacija, ki je ni treba razumeti eklektično, kot neko ne-
popolnost, kot neko vštricnost (juxtaposition) »idealističnih« in »mate-
rialističnih« postavk, temveč jo je treba razumeti strogo kot nujno ne-
obstojno in prehodno protislovje materialističnih in idealističnih stališč
v eni sami problematiki, katere teoretična forma izhaja iz tega proti-
slovja samega in iz njegove »stopnje« razvoja. V Marxovem delu v zvezi
s to točko ni bilo, celo v Kapitalu ne, objektivnega in dokončnega pre-
loma s to ideologijo (in torej z idealizmom, ki ga vsebuje, in ki ji prav-
zaprav določa učinke), ampak samo sprememba oblike te ideologije, od-
kritje neke oblike notranje »kritike« idealizma. Ta oblika je odigrala nuj-
no vlogo v procesu nastajanja historičnega materializma, vendar ostane
ideološka (natančno v smislu ideologije, ki jo kritizira: buržoazno ideo-
loška). V principu ta situacija nima ničesar samo na sebi osupljivega niti
škandaloznega. Če jo dobro premislimo, po našem celo kaže dialektični,
se pravi protislovni, neenak in neprekinjen značaj procesa nastajanja
historičnega materializma, kot se to dogaja v njenih lastnih oblikah z
vsako znanstveno teorijo.
Zakaj je mogoče trditi, da je »teorija fetišizma« kot teorija ideolo-
ška in konča s produciranjem idealističnega učinka? Ker dejansko
predstavlja oviro (in je historično predstavljala oviro) materialistični
teoriji ideologije in zgodovini ideologij, in v oviro ji je natanko tam, kjer
je ta teorija potrebna: pri razlagi ideološkega učinka. Zdaj začenjamo
razumeti, da je nek ideološki učinek (tj. učinek aluzije/iluzije, spoznanja/
nespoznanja, ki je objektivno produciran po in v družbeni praksi) mo-
149
goce pojasniti samo s pozitivnim vzrokom, z obstojem in delovanjem
resničnih ideoloških družbenih odnosov (pravnih, moralnih, religioznih,
estetskih, političnih itd.), ki so historično nastali v razrednem boju; spe-
cifičnih družbenih odnosov, ki so realno različni od odnosov produkcije,
čeprav z njimi »v zadnji instanci« določeni. »Realno različni« pomeni
realizirani, materializirani v specifičnih praksah, odvisnih od posebnih
ideoloških aparatov itd."
Seveda ima takšna teoretska koncepcija ideoloških družbenih odno-
sov svojo potrditev v praksi. Preverja se v praksi razrednega boja, kjer
proletariat odkriva obstoj, nujnost ideoloških družbenih odnosov (ki kot
odnosi, čeprav producirajo privide, sami niso iluzorni, niso preprosti
»prividi«, ampak materialna stvarnost). Proletariat tu obenem odkriva
nujnost in sredstva za njihovo spremembo. Še več, takšna koncepcija je
pri Marxu že očrtana ne toliko v Kapitalu, kolikor v zvezi z nekaterimi
razmerami političnega boja (že v tretjem delu Komunističnega manife-
sta, potem v Razrednih bojih v Franciji, Državljanski vojni v Franciji
itd.). Vendar se začenja oblikovati in utrjevati v zgodovini marksizma
šele s praktičnimi izkušnjami preobrazbe ideoloških družbenih razmerij
v proletarskih revolucijah ob vseh težavah in tipanjih, ki jih to predpo-
stavlja.
Bodimo popolnoma eksplicitni. Kakor hitro se začne proletariat hi-
storično organizirati in v svojem razrednem boju razvijati »zavestno«
proletarsko ideologijo, nujno prakticira ideološki boj kot materialni
družbeni boj. Toda ko med samim razvojem socialistične revolucije prej
ali slej in v različnih nacionalnih oblikah (vendar vedno v okviru glav-
nega učinka tipičnih notranjih protislovij takega procesa) vznikne poli-
tična nujnost, da se »revolucionirajo« tudi oblike ideološke superstruk-
ture družbe, da bi bila revolucija v odnosih produkcije in v celoti eko-
nomske baze zagotovljena in razvita, tedaj postaneta narava ideološ-
kih družbenih odnosov in njihova zgodovina nujno tudi teoretska prob-
lema. Samo tedaj lahko ta specifična revolucionarna preobrazba, ki
ima svoj predmet in svoje lastne zakone (čeprav nikakor ne izolirane)
zadobi eksplicitno poimenovanje. Tako Lenin v porevolucijskem obdob-
ju, sredi odločilnega boja za socialistično izgradnjo ZSSR, sredi boja za
tehnično in politično vzgojo »zaostalega« ruskega proletariata in vseh
proizvajalcev, boja za demokratizacijo partije in Države in zoper njune
birokratske deviacije, vpelje pojem »kulturna revolucija«. Pojem, ki ga
je v našem času prilagojenega in sistematično razvitega prevzela kitaj-
ska socialistična revolucija. Marksista ne bo začudilo, da čuti teorija ideo-
logije kot celote realnih družbenih razmerij (teorija, ki je danes šele
začeta) historično potrebo, da se opre na prakso njihove dejanske pre-
obrazbe in na probleme, ki jih postavlja.
Materiahstična (marksistična) teorija ideologij ne more obstajati
brez predhodne podlage materialistične teorije produkcije in Države;
le-ta pa je najprej implicirala kritiko buržoaznih ekonomskih (in poli-
tičnih) ideologij. Še vedno ideološka, nemarksistična »teorija fetišizma«
je cena, ki jo je Marx plačal za kritiko ekonomske ideologije zaradi od-
sotnosti neke, še nemožne, teorije ideologij, in to prav tedaj, ko ji je
polagal prve temelje.
Teorija »fetišizma« se loči od teorije ideoloških družbenih odnosov
in njihove zgodovine po svojih dveh temeljnih potezah:
—	z ene strani dela iz nespoznanj a/spoznanj a (méconnaissance./recon-
naissance) »učinek strukture« (ali forme) cirkulacije blag, preprost uči-
nek mesta na individue, ki ga kot subjekti zavzemajo v strukturi menja-
ve v razmerju do blaga.
—	z druge strani dela iz blaga samega, iz »predmeta« tega nespo-
znanja (kolikor je »substanca« vrednosti družbeno delo), izvor ali Sub-
jekt svojega lastnega nespoznanja, ki rezultira iz »samo-razvoja« njego-
ve oblike. To je neposredna posledica načina, na kateri je Marx v prvem
oddelku Kapitala (ki je izbrano in skoraj edinstveno mesto njegovega
»spogledovanja« s heglovskim načinom razlage) predstavil blago /la
marchandise/ kot Subjekt (najprej »na sebi« identičen družbenemu delu,
potem povnanjajoč svoje bistvo »za sebe« v menjavi in končno »na sebi
— za sebe« v nastanku denarja kot splošnega ekvivalenta). To je torej
posledica načina, na kateri je Marx »logično« razvil obenem abstraktno
(univerzalno) in konkretno obliko (neposredno navzočo v »katerikoli«
vsakdanji menjavi »kateregakoli« produkta dela) blaga /la marchandise/.
150
Teorija fetišizma ostaja torej v Kapitalu še vedno (filozofska) ge-
neza subjekta, podobna drugim, ki jih je moč najti v klasični filozofiji,
toda s tole »kritično« varianto (ki je odigrala odločilno zgodovinsko
vlogo, ko je v tedanjih teoretskih razmerah proizvajala neposredne
materialistične učinke): to je geneza subjekta kot »odtujenega« subjekta.
To je geneza ali teorija spoznanja kot nespoznanja.
Prav zaradi tega je ta teorija, potem ko jo je Marx podal v okvira
heglovsko-feuerbachovske problematike, lahko bila z navdušenjem pre-
vzeta in razvita v humanistični problematiki (namreč v filozofijah »po-
stvarenja« in odtujitve, ki so vedno istočasno filozofije zavesti in osve-
ščenja), nato pa, naj se zdi še tako nenavadno, v strakturalistični ali
bolj splošno v formalistični problematiki. Marxova problematika je bila
tedaj izvirna kombinacija Hegla in Feuerbacha, ki jo je Marx izdelal v
času nastajanja historičnega materializma (1844—1846). Natančneje vze-
to je bil to, kot nakazuje Althusser, »Hegel v Feuerbachu«: Heglovska
odtujitev (ki je določitev in opredmetenje pojma v stvarnosti). Je miš-
ljena v feuerbachovski odtujitvi (ki je projekcija realnega človekovega
bistva na nebo idej, od koder se realnim ljudem vrača v tuji, sprevrnjeni
obliki). V tej filozofski kombinaciji »heglovstvo« seveda pomeni proces
in celo »historični« proces, toda proces prikazovanja subjekta, v tem
primeru — v Feuerbachovem smislu — odtujenega subjekta, v katerem
je »realni« odnos bistva do atributa »sprevrnjen.«"
Naj tu mimogrede pripomnimo, da je strakturalizem natančen teo-
retski ekvivalent te kombinacije. In zaradi tega je končno strakturali-
zem enak humanizmu (in tako v zdajšnjih razmerah predstavljata složen
par, ki drag dragemu rojeva otroke): kajti vprašanje (strukturalnega)
mesta je enakovredno vprašanju (človeškega) subjekta, če sâmo dejstvo
zavzemanja mesta v sistemu dražbenih odnosov (posebej odnosov menja-
ve) za nameček postavlja neko gledišče, neko predstavo, končno neko
zavest (četudi »napačno«) tega sistema in jo samo (tudi) pojasnjuje.
Potemtakem teorija fetišizma blaga ne samo preprečuje znanstveno
razlago posebnih ideoloških učinkov, ki jih implicira blagovna cirkula-
cija (predvsem njena pravna zgradba), ampak tudi preprečuje, da bi
resnično premislili njeno revolucionarno preobrazbo: ustvarja mnenje,
da je »prozornost« dražbenih razmerij avtomatični učinek (celo če ni
neposreden, kar sploh zastavlja drage nerešljive probleme kot znani
problem »zaostajanja« ideoloških superstraktur glede na bazo) odprav-
ljanja blagovnih kategorij, se pravi blaga. Dobesedno vzeto je to filo-
zofska teorija ideologije nasploh, teorija prehodne zgodovinske vloge
ideologije nasploh. Po njenem mnenju lepega dne ne samo ne bo več
razrednih ideologij, temveč sploh ne bo več ideologije, ker ne bo več bla-
ga in menjave, ker bo produkcija ponovno neposredno dražbeno organi-
zirana. Odtujitev, nato odprava odtujitve. Roza Luxemburg nam nehote
daje izreden primer logike iluzije, ki leži v osnovi te utopije (in ki je,
če dobro premislimo, sama logika »fetišizma«!), ko hoče v svojih preda-
vanjih Uvod v nacionalno ekonomijo'® razložiti, kaj je »blagovna produk-
cija«: »Dražba ne more obstajati brez skupnega dela, tj. brez dela z na-
črtom in organizacijo. V vseh časih smo tudi našli najrazličnejše oblike
(...). V današnji dražbi ne najdemo sploh nobenih: ne gospostva, ne za-
kona, ne demokracije, nobene sledi načrta ali organizacije — anarhija.
Kako je možna kapitalistična dražba?
»Da bi prišli na sled zgradbi kapitalističnega babilonskega stolpa, si najprej
za trenutek predstavimo zopet družbo s plansko organizacijo dela. Naj bo to družba
z visoko razvito delitvijo dela, kjer nista ločena samo kmetijstvo in obrt, marveč je
postala znotraj njiju vsaka posebna veja specialnost posebnih skupin delavcev/. . ./.
Družba v celoti je torej oskrbljena z vsako vrsto dela in vsako vrsto produkta. Te
produkte lahko koristijo v večji ali manjši meri vsi člani družbe, kajti delo je
skupno, od vsega začetka je načrtno razdeljeno in organizirano s kakršnokoli avto-
riteto /. . ./.Gospodarstvo te skupnosti nam Je popolnoma jasno /. . ./« (kajti, pravi
R. L., počiva na harmoniji, na dogovorjeni igri »potreb« vseh članov in njihove
»skupne volje«).
Roza Luxemburg nam potem pripoveduje zgodbo (lep mit) o »kata-
strofi«, ki je »lepega jutra« odstranila skupno lastnino, torej skupno
delo in skupno voljo ljudi. Ta katastrofa ima natančno isti teoretski
status, kot tista, na katero se sklicuje Rousseau v Razpravi o izvoru
neenakosti, da bi razložil prehod od »naravnega stanja« v »dražbeno
stanje«, prehod, zunaj katerega bi bilo dražbeno stanje sâmo nerazlož-
ljivo, in ki ga je torej treba predpostaviti, četudi ga ni nikoli realno bilo.
151
Zaradi te Jtatastrofe se obenem ni nič spremenilo in vse spremenilo.
Nič se ni spremenilo, ponovno navajam Rozo Luxemburg: »Kaj bodo
ljudje prepuščeni sami sebi storili? Gotovo je najprej eno (...) pred-
vsem bodo delali, natanko tako, kot so to počeli prej«, zadovoljevali bodo
različnost svojih potreb z delitvijo dela. Toda vse se je spremenilo, vsaj
v videzu (in v načinu, kako se prikazuje sam sebi) tega družbenega dela:
»Sedaj pa celota ne obstoji več, vsakdo eksistira samo za sebe.« Pojav
realizira bistvo samo toliko, kolikor ga zanikuje: ljudje so (po svojih
potrebah) odvisni drug od drugega, toda vsi so »svobodni in neodvisni«
eni od drugih. Rešitev tega idealnega »protislovja« je menjava, katere
zgodovinska nujnost je tako deducirana.
Tu v vzorni čistosti vidimo, kako se lahko včasih povrne idealizem v
samih Marxovih besedah. Realna kapitalistična družba, kjer vlada in se
razvija blagovna menjava, ki vodi sam proces družbene delitve dela, ni
nič drugega kot sprevrnitev idealne družbe (»proces je sprevrnjen«, pravi
Roza Luxemburg), ki je nujno pojasnjena iz svojega spekulativnega mo-
dela. Toda, ali idealna družba je družba? In ali je perspektiva popravlja-
nja sprevrnitve, s katero bi kapitalistična družba znova našla svojo pr-
votno prozornost (torej harmonijo) skladno bistvu stvari (in ki je ni ni-
koli zares zgubila), s katero bi torej odstranila celo samo možnost ideo-
loške »maske«, ali je kaj drugega kot posebna oblika buržoazne ideolo-
gije menjave, za katero veljajo naključja trga vedno kot realizacija re-
da, načrta, ravnotežja, regulacije, bistvene harmonije narave?
Ce gremo naprej, postane jasno, da počne Roza Luxemburg v svoji
razlagi nekaj drugega kot Marx na začetku Kapitala: natanko tam, kjer
Marx razkrije meje buržoazne ideologije, ko ji na določen način da be-
sedo (da jo ji potem spet odvzame na drugi osnovi, ki je ona ne more
sprejeti), naredi Roza Luxemburg iz mita, ki ga inducirajo ekonomske
kategorije, podlago svoje razlage znanstvene »politične ekonomije« pro-
letariata; zgubi torej celo pedagoški in kritični dobiček Marxove raz-
lage; toliko bolj gotovo zapada v realnost »fetišizma« in njegove ideološ-
ke mistifikacije, kohkor bolj uporablja njegovo ime. Pa vendar je R.
Luxemburg brala, in to res brala prvi oddelek Kapitala. Mar ni treba
iz tega sklepati, da se ta uporaba teorije fetišizma lahko na določen
način (in se še lahko) z nečim v njem utemelji? Ali bolje: mar ni treba
iz tega sklepati, da ta uporaba tam ni mogla najti odkrito napisano /en
toutes lettres/ tistega, kar bi jo izključevalo, dokončno prepovedovalo
(ki pa vendar drugje eksplicitno obstaja: kar poskusite analizo eksploa-
tacije delovne sile, izžemanja presežne vrednosti in njenih zgodovinskih
oblik zvesti na »sprevrnitev« neke »skupne volje« zaradi »nenadne
katastrofe«! Še kako bi bilo potrebno intelektualno zvijanje in pačenje)?
Dejansko se prav to dogaja v prvem oddelku in pojasnjuje historično
nujnost njegovih divergentnih interpretacij (kar pa očitno ne pomeni,
da so vse objektivno pravilne).
Mislim, da v bistvu ne stopimo iz tega ideološkega kroga, če struk-
turo »blagovne forme« nadomestimo s splošno strukturo sistematično
variiranih načinov produkcije, če torej »mesto« individuov v blagovni cir-
kulaciji nadomestimo z njihovim mestom v strukturi »celote« in v odno-
su do te celote, in če tako uvedemo možnost variiranja mesta uporabe
»fetišizma«. Kajti tisto, kar ostane v tem primeru nerazumljivo (ker je
odvečno) je družbena praksa materialne preobrazbe ideoloških odno-
sov (kot specifična revolucionarna praksa) in torej posebna stvarnost
teh odnosov. Ce je učinek iluzije za individua učinek mesta v »celoti«,
ki ga konstituira v subjekta, potem odstranitev iluzije ni nikoli nič
drugega kot subjektivna, individualna zadeva, četudi je družbeno pogoje-
na s strukturo celote in četudi je »neštetokrat« ponovljena za nešteto in-
dividuov, ki zavzemajo podobno mesto: je samo učinek drugega mesta
ali osveščenja na mestu.
Z drugimi besedami, teorija »fetišizma« ne more nikoli resnično dou-
meti, da je pojem »subjekta« ideološki pojem (najprej izdelan v jedru
pravne ideologije). Zdi se, da dela nasprotno iz pojma »subjekta« »znan-
stveni« koncept ideologije, koncept, ki bi omogočil razložiti ideološke
družbene odnose, medtem ko so ti odnosi tisti, ki pojasnjujejo ideološko
formo »subjekta«.
Prevod V. Likar
152
OPOMBE
1	Kapital I, 1. pogl., pgf. 4: »Blagovni fetišizem in njegova skrivnost«.
2	Filozofski zapisi, Ljubljana 1975, str. 79—82.
3	L. L. C., p. 100—103.
* Pismo Engelsu, 24. avgusta 1867 (MEW, 32).
5 Pismo Engelsu, 8. januarja 1868 (MEW, 32).
e Kapital I, 1. pogl., pgf. 4.
7	Z osuplostjo ugotavljamo, da toliko razlagalcev Marxovega teksta ni znalo,
ali ni hotelo uvideti, da Je treba malo »roblnzonado«, ki nam Jo ponuja in v kateri
Je razložena sama zgoraj citirana »definicija« komunistične produkcije, vzeti cum
grano salis! Toda »resnost« naših strokovnjakov za Marxa se da primerjati samo s
hitrostjo njihovega branja tekstov.
8	Kapital I, 1. pogl., pgf. 4, str. 93, op. 31.
9	Francoski prevod U. G. E., collection 10/18, 1971.
10	Le Capital, livre I, tome 1, p. 181.
" Kot je to dobro opazil P. Macherey v svojem prispevku za Lire Le Capital,
Paris 1965, 1973.
12	Kapital I, 1. pogl., pgf. 2.
13	Ibid., 1. pogl., pgf. 3.
'4 Ibid., 2. pogl., str. 98: »Blago ne more sámo hoditi na trg in se ne more sámo
menjavati.«
15 To je tisto protislovje, ki ga Marx ni mogel nikoli popolnoma razrešiti —
če izvzamemo formulacije, ki so začrtane v Obrobne pripombe k Adolfa VVagnerja
»Učbeniku politične ekonomije« (1883, njegov poslednji tekst — (prim. slov. prevod
v Problemi 53/1967, op. prev.)) — in ki ga je sililo, da sam ali z Engelsovim sodelo-
vanjem neprestano predeluje prvi oddelek Kapitala. In zaradi tega protislovja je
ta tekst laboratorij znanstvene teorije in zelo velik filozofski in tudi literarni tekst
obenem.
10 Ob tem glej : Althusser, »Ideologija in državni ideološki aparat«, La Pensée,
št. 151, Junij 1970. Althusser je zapisal tole (str. 26 in si.): »Ideologija ima materialno
eksistenco. Te teze smo se že dotaknili, ko smo rekli, da »ideje« ali »predstave« itd.,
iz katerih se zdi ideologija sestavljena, nimajo Idealne, idejne, duhovne, ampak ma-
terialno eksistenco. Celo sugerirali smo, da idealna, idejna, duhovna eksistenca
»idej« izhaja izključno iz neke ideologije »ideje« in iz ideologije, in dodajmo, iz
ideologije tistega, ki naj bi od nastopa znanosti »utemeljevalo« to koncepcijo, nam-
reč tistega, kar si znanstveni delavci v svoji spontani ideologiji predstavljajo kot
resnične ali lažne »ideje«. Seveda ta, v obliki trditve predstavljena teza, ni dokaza-
na. Prosimo samo, da bi Ji naklonili, recimo v imenu materializma, vsaj vnaprejš-
nje zaupanje /. . ./. Ta domnevna teza ne o duhovni, ampak materialni eksistenci
»idej« ali drugih »predstav«, je dejansko nujna, da bi napredovali v naši analizi
narave ideologije /. . ./. Govoreč o državnih ideoloških aparatih in njihovih prak-
sah, smo rekli, da Je vsak od njih realizacija neke Ideologije (enotnost teh različnih
regionalnih Ideologij — religiozne, moralne, pravne, politične, estetske itd. — pa Je
zagotovljena z njihovo subsumpcljo pod dominatno ideologijo). Povzemamo to tezo:
neka ideologija eksistira vedno v nekem aparatu in njegovi ali njegovih praksah.
Ta eksistenca Je materialna.«
17	v zvezi s tem opozarjam na Althusser:eve tekste v Pour Marx (1965) in v
Lénine et la Philosophie, suivi de Marx et Lénine devant Hegel, 2. razšlr. izdaja,
Paris, Maspero 1969. Opozarjam tudi na sam Feuerbachov tekst Bistvo krščanstva
s predgovorom Jeana-Pierra Osiera (Maspero, 1968). Ponovimo še enkrat, da marksi-
sti nimajo nobene možnosti, da bi kdajkoli karkoli razumeli o vprašanjih, ki jih
postavlja »Marxova filozofija« in o etapah njenega razvoja, kolikor se ne odločijo
brati in proučevati Feuerbacha. Tako se bodo predvsem izognili temu, da bi Jemali
za Marxova »odkritja« tisto, kar prihaja od Feuerbacha in mogli bodo razumeti, v
katerem smislu, pod katerimi pogoji in v katerih oblikah Je razvoj dialektičnega
materializma mogel in moral kreniti po poti kritičnega »povratka k Heglu« okrog
osrednje kategorije »procesa brez subjekta«.
V Marxovem tekstu o fetišizmu Je nespodbitno znamenje Feuerbacha uporaba
pojma spr^vrnitve ali sprevrnjenega odseva, ki je neposredno prevzet iz Feuerba-
chove teorije religije, in ki Marxu ravno omogoča, kot smo videli, potrditi analo-
gijo med »fetišizmom« in religijo in potem njun odnos vzajemne zgodovinske za-
menjave.
18	u. G. E., collection 10/18, Paris 1971, str. 214 in si.
153
Prispevki h konceptualizaciji
zgodovine umetnosti in
literature
K BRANJU„SOSEDOVEGA
SINA"
Sosedov sin. Kmečlca povest s socialno pogojeno in tra-
gično zasnovano ljubezensko zgodbo med hčerjo imovitega
kmeta in bajtarskim sinom; vendar se zgodba po hudih za-
pletih in težavah, ki jih dekletu povzroči patriarhalno trma-
sti oče, naposled srečno konča. Povest je izšla v Mladiki leta
1868.1
To, njim bržčas najbolj domače Jurčičevo delo, nam šolniki devljejo
v branje tam od ljudske šole sem do vseučilišča; ko smo že v tem, ga
prečitajmo vsaj še enkrat!
Pred nami je najprej oseba, ki drži v rokah vajeti — 'imoviti' kmet
Smrekarjev Anton.^ Mesto predstavitve ni naključno; seda na voz, ki ga
bo popeljal na semenj. V prvem poglavju izvemo vse o Smrekarju, in
sicer:
—	»je najbogatejši svoje občine«,'
—	Smrekarjev oče je bil »sicer tudi precej imovit kmet«, vendar je
Anton kot najmlajši izmed štirih sinov podedoval le zemljišče in majh-
no hišo. »Prve gotove novce, dve sto goldinarjev... je bil od žene za
doto dobil.« Vse bogastvo si je, »kar je imenitno, pridobil... s svojim
trudom in umom ... Začel je kupčevati z žitom in raznimi kmetskimi pri-
delki, katere je skupljeval in vozil v mestne zaloge. Doma pak je žena
kmetovala z družino." V vsem je imel srečo. Začel je trgovati z vinom
na debelo, kupoval ubožnim kmetičem voli in krave 'na pol prireje'® in
kopica je rastla od leta do leta«,
—	kolikšno je njegovo bogastvo, Smrekar ne ve natančno, saj »ra-
геп nekoliko okornih številk« ne zna pisati. Dà nekaj na čast (»dal se
je... voliti za prvega občinskega svétnika«), a pravi, »da ne utegne z
gosposko poslovati«; ne plačuje rad vina, »le kadar je kake nižje uradni-
ke dobil v krčmi, te je napil, pa samo zato, da jim je laže prav robato
zabavljal in jih vpričo prav neusmiljeno mahal«.
V drugem poglavju vzame Smrekarjev Anton na voz soseda Braš-
narja, katerega rojstnega imena ne zvemo nikoli. »Voziček« med opiso-
vanjem soseda »drči« skozi vas, da na ozadju Smrekarjeve bogatije
Brašnarjeva mizerija prepričljiveje stopi v ospredje:
—	Brašnarjeva hiša je najbolj zadolžena v vsej vasi,
—	»nekdaj je bila Brašnarjeva hiša najtrdnejša vse vasi«, potem pa
je »s pijančevanjem in neštevilnimi pravdami... zapravil skoraj vse,
kar je po očetu dobil«;
—	do te nerodnosti je prišlo tako, da »... je v svoji mladosti nekaj
let v mestno šolo hodil in se nemški govoriti in pisati naučil«, zaradi če-
sar ga je »obšla... prevzetna misel, da ima izvrstno umno glavo«. Začel
se je »s pravo strastjo tožariti«, zabredel v dolgove in tako zanemaril
gospodarstvo, da je moral prepisati posestvo na sina, sicer bi bilo pro-
dano. Zdaj se peča z tožarjenjem, mešetarjenjem in popivanjem. V »sod-
nih in pravdnih rečeh« se je toliko izuril, »da se ga je še okrajni sodnik,
ki ni bil poseben bistroglav, jako bal, kadar je imel ž njim opraviti«.
Povest se začne in ob koncu spet vrne na začetek z odhodom gospo-
darja na semenj, prizorišče menjave v okviru družbenih razmerij, v kate-
ra sta vpeta Jurčič in Smrekar, kraj, za katerega je liberalni meščan pač
uverjen, da se na njem vse začne in (nikoli ne) neha. 'Realist' Jurčič
155
z naštevanjem dejavnosti, s liaterimi si je 'limet' Smrekar pridobil imo-
vino, izpričuje, da je Levstikov 'srednji zemljak' potencialni, če ne že
dejansko nastajajoči slovenski kapitalist." Vprašanje, kako ekvivalentno
menjati hčer edinko, postane ključni problem njegove ekonomije.
Smrekarjev uspeh izvira iz zavezništva s srečo, ki ga je iskala. Dan
mu je bil um in našel jo je, ker ni bil zaspan.' Ista sreča, ki je iskala
nepismenega trdnega Slovenca Smrekarja, je iskala tudi Slovenca
Brašnarja, že ko je ležal v zibeli. A glej, v mestni šoli se je naučil nemš-
ki, njegovo kmetstvo/slovenstvo je zaspalo, prevzetne misli so se mu na-
selile v glavi in zavezništvo s srečo se je razdrlo za vekomaj. Zaiti v mest-
no, se pravi nemško šolo, se v 'Sosedovem sinu' dosledno izkazuje kot
huda neprevidnost, ki da ogroža reprodukcijo življenjskih pogojev slo-
venskega trdnega kmeta. Odtegnitev slovenstvu (ki je sinonimno kmet-
stvu) se kaže kot odtegnitev sreči, razredna nasprotja se kažejo kot na-
cionalna in s tem kot moralna.
Smrekarjeva hči Franica, ki gre v semenj po svoji poti, je bila tudi
dve leti v mestni šoli, »da se je izučila brati in pisati in kar je sicer de-
kletu potreba vedeti«. Očetu na ljubo mora pomagati pri vseh gospo-
dinjskih opravilih, čeprav bi po materinem mnenju glede na premoženj-
sko stanje Smrekarjev to ne bilo nujno. Oče trdi, da »gospodinja ni prid-
na, če samo gleda, kako drugi delajo, in vedno doma čepi«. Nasledki nje-
gove vzgoje so zbrani v odstavku, ki ga navajamo v celoti:
»Franici in njenemu značaju pak je bila ta očetova volja važna. Delo
in tovarištvo z ubožnejšimi deklici in mladeniči sta jo hranila tiste puhle
prevzetnosti, ki le prevečkrat prelisti otroke bogatih roditeljev proti manj
imovitim. Enako poslovanje, enaka usoda nas uči, da smo vsi človeki;
da so vnanje srečne ali manj srečne razmere samo slučajne ter da se
mora človek ceniti sam po sebi.«®
Sok tega odstavka bomo posesali kasneje. Zaenkrat se naše branje
obeša le na 'človeke'; že to, da ni uporabljen izraz 'ljudje', kaže, da so
človeki nezvedljivi na amorfno maso ljudi. Vsakdo ima ceno »sam po
sebi«, ne glede na to, ali je bolj ali manj imovit, 'na primer'. Da je Jur-
čičeva oda človeški enakosti izvedena iz enakosti delovnih zmožnosti, še
ne pobija meščanskosti njegovega stališča, saj so slednje pojmovane
kot identične pridobitnim sposobnostim. To poistovetenje pritiče tiste-
mu, ki ni meščan po rojstvu, temveč se je v meščana šele naredil, in to
v času prvobitne akumulacije kapitala na Slovenskem. Neposredno v be-
sedilu povesti pa nepričakovani plural človeka predvsem namiguje, da
realno resda ni vsakdo bogat, potencialno pa je. Na tej 'materialni bazi'
— ne pozabimo, da je kmečka hči pač vzgajana za proletarko v družini,
in šele ko se zares primeri, da je obenem 'tudi' utelešenje očetove last-
nine, se to naključje namesto kot gol primer izkaže za odločilni razlo-
ček — se more Franica zaljubiti 'npr.' v sosedovega sina. Toliko laže,
ker »ji ni noben snubač po volji, akotudi si ima kaj izbirati iz tolike
množine, kar se jih je že oglasilo«.»
Četrto poglavje uvede četrto osebo, ki se je namenila na semenj
vštric s Franico. Sosedov sin Stefan je čeden, zna se lepo obleči, »skrat-
ka, ves drugačen je od svojega očeta — Brašnarja«. Po njem nima »no-
bene druge lastnosti nego telesno velikost«. Moč in postavnost mu je
»dala narava; po materi, ki mu je bila v njegovem štirinajstem letu umr-
la, pak je nasledoval poštenost, dobro srce in še mnogo dobrih dušnih
lastnosti«. V dveh letih, kar je gospodar najbolj zadolžene hiše v vasi,
mu je »s pomočjo tete, Brašnarjeve sestre, in edinega hlapca, ki ga
je bil v službo vzel«, uspelo obnoviti prej zapuščeno zemljišče, dobiti ne-
kaj živine v prej prazni hlev in celo odplačati del dolga. Kmetje ga po
J. J. hvalijo, da je »priden in pameten, Bog mu bo srečo dal in kmalu bo
na trdnih nogah stal, to boste videli«.
Kot otroka sta se Franica in Stefan skupaj igrala in hodila v farno
šolo, potem pa so njo »dali v mesto« in ko se je vrnila, »zdelo se je Šte-
fanu, da ima že nekaj bolj gosposkega na sebi. Ni si upal ž njo govoriti,
da, celo ogibal se je je. Šele počasi se ji je zopet približal.« Vpliv mestne
šole torej ni umanjkal, le da ga je to pot J. J. razglasil za Štefanov
umislek, nevede pa seveda za lasten fabrikat. Poteza ni neekonomična,
saj učinek 'otujitve' — primernejše besede nismo našli — Štefanu pre-
preči, da bi se Franici približal prezgodaj in njuno zbližanje prelaga na
čas, ko se bo njuna zveza mogla uresničiti.
Ta čas se že napoveduje, saj se je napotil Štefan »samo zato v se-
menj, ker je vedel, da tudi... Franica gre in sicer peš gre ter sama«.
156
Po poti ji pove, da želi kupiti enak prstan, kakršnega nosi ona in bi nato
prstana zamenjala. »Potlej bi bila pa kakor mož in žena«, se smeje de-
kle, mladenič pa jo opomne, da »prstan tega še ne stori, treba fajmošt-
ra«. Franica mu prstan podari in on je »vesel..., da bi bil visoko v zrak
poskočil«.
Čudimo se: brž ko so predstavljeni akterji, po štirih izmed tridese-
tih poglavij povesti, je menjava simbolično že izvršena. Ker vemo, da
mora Smrekar 'naravno — nujno' vztrajati pri ekvivalentnosti menjave,
že anticipirana zveza med mladima pa se zdi neekvivalentna, sumimo,
da se bo končno ta zveza vendarle morala legitimirati kot ekvivalentna.
Od Marxa smo si zapomnili, da je treba morebitno piščevo akomodacijo
pojasniti iz samega pisanja, zato ne verjamemo, da je praznjenje fik-
tivne napetosti skozi šestindvajset od tridesetih poglavij enostavno na-
tegovanje, temveč sumimo tudi, da izraža ta kvantiteta določeno kvali-
teto — da je legitimacija ponarejena in da je bilo ponarejanje naporno
početje.
Preletimo vmesna poglavja in se lotimo zadnjega. Vse je »prav in
kakor je... božja volja.« Stari Brašnar je pod rušo, v bližnjem trgu je
spet semanji dan. »Pred Smrekarjevo hišo je... zopet voz za semenj
naprežen kakor o dogodkih, ki so v prvem poglavju te povesti pripove-
dovani.« Smrekar že uči vnuka izgovoriti besedo 'semenj', zetu pa daje
navodila, »kaj in kako je kupovati v semnju, komu je denarje posoditi,
in koga je terjati«.
Prebrali smo mit ponovitve, zrli smo nekaj kot krogotok večnega
naravnega reda. Štefan se je legitimiral kot Smrekarjeva ponovitev: ka-
kor je nekdaj Smrekar začel gospodariti skoraj iz nič, njegov začetni
kapital je bila ženina dota, je začel iz 'manj kot nič' Štefan, ki mu je
mati zapustila potrebne dušne lastnosti, ki jih bo zdaj, ko se je oženil,
uporabil vsaj tolikanj uspešno kot nekoč njegov tast. Bolj ko je oče re-
ven, več mora prispevati žena z doto; mit se ohranja le s pomočjo zme-
raj večjih žrtev. Štefan je lahko njegov enakovredni naslednik, ker je
kopija Smrekar j a trgovca ter denarnika in ne Smrekar j a 'neposrednega
proizvajalca', sposobnost za kaj takega pa ni dana neposredno v imovini,
temveč po Jurčiču v sreči in umu. Če Smrekarica za moža dobro ve, da
ga ni »kmetstvo podstavilo«, in če se tudi njemu, čeprav v gostilni, zare-
če, da je predvsem trgovec, pa J. J. to osebo tem bolj vsiljivo prodaja
za kmeta, čim prepričljiveje jo dela za kapitalista. Kot pionir slovenske-
ga poklicnega novinarstva pač ne more drugače.
1861. leta je bil v Avstriji uveden parlamentarizem, s čimer so bili dani
pogoji za konstituiranje političnih strank nacionalnih buržoazij in nasta-
nek narodnega gibanja. Na deželnih volitvah na Kranjskem, Štajerskem
in Goriškem januarja 1867 so vsi kmečki volilni okraji na slovenskem
narodnostnem ozemlju izvolili slovenske poslance.'» V šestdesetih letih
se med volilci opredelijo za Slovence večina kmetov, malomeščani in
(njim pripadajoč) del inteligence, za Nemce pa plemstvo in veleposest-
niki, bogatejši meščani in večina uradništva. Ker sestavljajo 80% slo-
venskega prebivalstva oziroma 40 % volilcev, kmetje predstavljajo Slo-
vence z volilno pravico.
Obenem je to obdobje prvobitne akumulacije kapitala, razpadanja
kmetstva na dva antagonistična razreda in ker se slovenska buržoazija
lahko v borbi s tujo opre izključno na izkoriščanje lastnega kmetstva,
je v njenem neposrednem političnem interesu čim hitrejši razpad kmet-
stva ob hkratni ideološki strnitvi v narod, da je eksploatacija zagotov-
ljena. Literatura je — ne neprotisloven — ferment za to strnitev. Njena
jolitična naloga je v tem trenutku perpetuirati ideološko podobo kmeta,
cakršnega prototip je Smrekar.
Tako imenovana tragična zasnovanost 'Sosedovega sina' je fantaz-
ma kritikov. Téma ohranjanja slovenstva skozi kmetstvo je taka, da od
Jurčiča nujno zahteva srečen konec. Ljubezen med bogatašema ni ne-
zanimiva zato, ker bi bila romanca med revežem in bogatašinjo večna
snov beletristike (belle et triste), temveč zato, ker wishful thinking
oblikujoče se buržoazije ne more in ne sme priznati propadanja (revne-
ga) kmeta (Štefana), medtem ko si ga v resnici vroče želi in ga v povesti
tudi dobi, saj sta Smrekar in Štefan vseskozi trgovca in oderuha, kme-
ta sta zgolj v samoprevari.
Pomembno je, da se nenehno, na videz naravno samoobnavljanje
kmetstva z zgledom univerzalizira na celoto kmečke mase. Če posamič-
no resnično vsebuje klico univerzalnosti," tedaj povest samo demon-
157
strina realno možnost zveze med 'bajtarskim sinom' in 'hčerjo imovitega
kmeta'. Ob tem je toliko bolj zanimivo, da možnost konkretne zveze
Franica + Štefan J. J. obče utemelji — z eminentno buržoaznim pred-
sodkom o človeški enakosti.
Jurčičev 'realizem' opisuje preteklost, ki je zgolj pretekla, v večno
minulo bit postavljena, okamnela zdajšnjost, se pravi meščanski koz-
mos, maskiran v kmečkega. Vseskozi olajšujoča okoliščina zanj je, da
so Slovenci brez fevdalcev — o fevdalnem svetu ni nikjer niti sledu.
Temu zbrisanemu svetu ustrezajoče slovenske literature ni, zato je tem
enostavneje kulise večne naravnosti buržoaznega sveta pobarvati s fol-
klornimi motivi. Ker ne nastopa proti fevdalstvu, J. J. ne potrebuje kake
nove forme mitičnosti — romana — temveč se sama ponuja povest, ve-
zana na mitično 'ljudsko izročilo'. Poza ljudskega pripovednika omogoča
ob opisu 'živega dogajanja' nemoten preskok iz preteklika v sedanjik,
predvsem pa ima pisec v tej pozi v zakupu ljudsko, skupnostno modrost.
Kot 'ljudsko modrost' ponuja liberalistično ideologijo — enakost člove-
kov — iluzorični buržoazni občosti daje videz skupnostnega, občestve-
nega.
Šestindvajset poglavij je cena za spravo med ideološkima zahteva-
ma, ki se medsebojno izključujeta: obhkujoči se kapitalist zahteva ekvi-
valentno menjavo kot akcidenca oplajajočega se kapitala, poroko re-
veža z obetavno dedinjo zahteva fiktivna reprodukcija kmetstva. Slednje
se lahko perpetuira le še kot navidezno kmetstvo, kot nastajajoče me-
ščanstvo. Resda so to začetne oblike prodiranja kapitalizma v vas —
razžirajo jo od znotraj — trgovski in oderuški kapital.
Vse štiri predstavljene osebe so momenti v samogibanju kapitala,
utelešenja lastnine, strdki neke zamisli. Strdki ravno, ker so jim podelje-
ne vloge: so tisti posamezniki, ki naj obveljajo za obče veljavne primer-
ke. Potrebni so zunanje opore; hočejo 'nekaj biti', kar je treba brati,
da so nekaj drugega od tega, kar naj bi bili.
Če je Franica posredujoči člen med zaporednima poosebitvama ka-
pitala (Smrekarjem in Štefanom), pa ni Brašnar nič več in nič manj
kot — priimek. "Ta je edino, kar je Štefan od očeta odnesel, in ta priimek
je slovenski. Odtegnitev kmetstvu/slovenstvu, nerazdružljiva od moral-
ne izprijenosti, ne more namreč roditi ničesar dobrega. Brezimnost bri-
še individualni karakter izprijenosti in olajšuje, da si Brašnarjeve ka-
rakterne lastnosti predstavljamo kot univerzalni značaj tistih, ki se
slovenstvu/kmetstvu odtegnejo. Brašnarjev primer prišepetava še, da
revni Slovenci — in Slovenci so ubožci par excellence — niti nimajo
očeta (kvečjemu njegov priimek), zato pa imajo — rajnko! — mater
in dobre dušne lastnosti — srčno ter ostalo kulturo? — po njej.
Mati Smrekarica ne potrebuje vajeti, njeno orodje je kolovrat, na
katerem se prede 'Jurčičev' tekst. Lastno ime ji prav tako ni potrebno,
saj ni oseba; v povesti je ves čas navzoča, ne da bi bila posebej pred-
stavljena. Ona je tista, ki z dmžino kmetuje, šele preko nje je Smrekar
kmet, drugače je gol privesek kapitala. Medtem ko je ona dejanski te-
melj njegovih iluzij, pa je njej njegova ideologija prozorna, saj ve, da
je usnjar enako dobra partija za hčer kot 'imovit kmet', da je kapital
ravnodušen do svojih personifikacij. Ne more niti imeti kake 'lastne'
ideologije — kmetica 1868 ni pravna oseba. Kot ni poimenljiva, je tudi
'materin jezik' neizgovorljiv, optična prevara ali slušna halucinacija. S
hčerjo govori navidez po očetovo, z očetom po hčerino itn.'^ Njena be-
seda je volja Božja, saj popelje moža pred oltar, kjer se ta spokori in
privoli v hčerino zvezo s sosedovim sinom, in njej Marija govori, da ji
hči ne bo umrla. Sprava med željo in realnostjo je posredovana z njeno
besedo.
Slovensko (malo)meščanstvo se je rekrutiralo iz kmetstva in z njim
njegovi pisatelji; identifikacija s kmeti je možna le še prek skupnega
'izvora', materinega jezika. Uvedba dualizma v Avstriji uzakonja crkava-
nje države, ki je slovensko meščanstvo nima za svojo, lastne pa si še ne
upa zahtevati (zato je cesar toliko bolj očetovski). Bolj od novega zaroda,
ki bi bil strah sovražnikov, si želi, da bi ga mati naučila jezika, da bi mu
vzgojila državnike."
Zgornji sestavek ni sad 'spontanega' branja iz nekake ljubiteljske
navezanosti na Jurčiča ipd. niti nima 'znanstvenih' pretenzij. Gre za to,
1.S8
da se izruva zidak iz mavzoleja, ki so ga sezidali komparativisti in sla-
visti in mu pravijo slovenska literatura. Žebranje, ki ga predpisujejo
učečim se zoper krivo vzrast, že zdavnaj ni več branje. Ponovno branje
se začenja z dvomom v predpisane recepte; dialektično materialistične-
ga branja pa še ni slišati.
Jože Vogrinc
OPOMBE
1	Opredelitev iz Opomb k Slovenskemu berilu za drugi razred srednjih šol,
DZS, Ljubljana 1972. Uredili: Franček Bohanec, Janko Kos, Boris Paternu in Franc
Zadravec. Sodeč po kratici B. P. bi bil avtor opombe Paternu.
2	Pridevnik v naslovu napeljuje k vprašanju, za čigavega soseda gre in že smo
pri tem, ki drži vajeti — v času, ko je bila povest napisana, pomeni 'sosed' isto
kar 'sosednji posestnik; za sosede si veljajo posestniki, (Imovitl) kmetje. Sin Je
tedaj akcidens (očetove) lastnine. Naslov implicira reševanje lastninskih zadev
in po čem naj bi bil sosedov sin za posestnika zanimiv, če ne kot potencialni na-
slednik posestva, če ne torej kot možni ženin posestnikovega edinega potomca?
3	v dvojnih navednicah so citati iz Zbranega dela Josipa Jurčiča IV, zbral in
uredil Mirko Rupel, DZS, Ljubljana 1951. Podčrtal J. V.
* Z 'družino' so mišljeni hlapci in dekle (gl. npr. poglavje XXV).
5 »Kupoval je ubožnim kmetom živino; ko so jo zredili in prodali, si je z njimi
delil izkupiček.« Gl. ZD IV, v opombi.
e »Največji deli slovenskega kapitala pa so bili iztisnjeni iz slovenskega kmeč-
kega ljudstva v raznih oblikah, ki jih Je prinašalo s seboj širjenje kapitalističnih
odnosov na vasi (npr. oderuštvo, krediti, notranja trgovina itd.) in zaradi katerih
je prihajalo do razlaščanja in proletarlzacije kmeta«, Gestrin in Melik, Slovenska
zgodovina od konca 18. stoletja do 1918, DZS, Ljubljana 1966, str. 161.
7	Vódnikovo Dramilo, izšlo 1795 v Veliki pratiki, Je program slovenskega raz-
svetljenstva; i politični i gospodarski 1 literarni program zgodnjega meščanstva
(Vodnik se obrača na tisto v slovenskem kmetu, kar ga že preobraža v meščana:
Slovene, tvoja zemlja je zdrava in pridnim nje lega najprava . . . polje, vinograd,
gora, morje, ruda, kupčija tebe redé . . .). Smrekar Je zaveden Slovenec v Vodni-
kovem smislu. Vendar ... to je bil že njegov oče, to bo njegov zet — bogatenje se
sprevrže v samosmoter, ki so mu individui samo še sredstva. Perpetuiranje kmeta
Je mladoslovenska fikcija; Vodnikov ideal je pri njih razcepljen na knjižnega
('srednji zemljak') in privatnega. Regresija glede na Vodnika je nujna, kolikor Je
bil Vodnik še glasnik potencialno revolucionarnega meščanstva, medtem ko so
mladoslovenci glede na nastajajoči proletariat v objektivno reakcionarni poziciji.
Ce je njihov program določnejši, je tudi mnogo ožji.
8	Strožjemu pristopu k branju od našega se ponuja v analizo odnos med sub-
jektoma izjave in izjavljanja v odstavku, ki je nemara na ključnem mestu v po-
vesti.
8 Dva snubca spoznamo bliže. Plužnikov je študent, babjak, »majhen, šibak
človek v črni suknji z naočniki na nosu in tanko svetlo paličico v roki«. Pogrez-
nikov se Ji, kdo ve zakaj, »grozno pust in siten zdi«.
10	Gestrin in Melik, op. cit., str. 150 do 152.
11	Gl. npr. Roland Barthes, Književnost, mitologija, semiologija, Nollt, Beograd
1971.
12	»... sama veš, da moraš vedno Boga pred očmi imeti In pri vsaki reči po-
misliti, kaj bi oče dejal, ako bi to in to vedel«, pravi hčeri, »ti si bil tudi mlad!«
brani njeno ljubezen pred možem. »Bog, ki me bo sodil, ve, da mi ni bilo znano,
če ima Franica kak zmenek z njim«, se Izgovarja.
V prepiru z njo mož dvakrat podleže na zelo zanimiv način: ko odkrije, da
je edini, ki ne ve za hčerino prepovedano ljubezen, grmi: »Dokler bo moj mezinec
gibal, bosta obe plesali, kakor bom jaz godei, veš!« Ko mu hči zbeži s poroke
in ga žena prepričuje, naj jo gre iskat, ponovi: »Jaz ti povem, da dokler bodem
živ in bode moj mazinec gibal, hočem biti gospodar v hiši!« Ponovljena zatrditev
zagotavlja, da nikoli ni bil 'gospodar v hiši'.
13	Navedb za dozdevno mesto matere navajam preveč, ne pa premalo. To kot
'samokritika' pred nadaljnjim branjem.
159
SUBJEKT PRED SLIKO, III
Kromatizem se v našem odlomku prvič prikaže s sintagmo »cool
special green«, ki naj bi razločevalno zaznamovala »francoski ruralizem«.
Ta leksemski sklop bomo analizirali seveda le v omejenem obsegu:
v njegovi strukturi nas zanima zgolj tisto, kar je pomembno za pove-
zavo tega člena s členi, ki mu v odlomku sledijo; bolj kakor kakšna
morebitna mitična »inherentna« pomenska struktura členov nas zanima
medsebojna artikulacija členov, torej proces pomenjanja (kolikor ga tu,
zaradi propedevtične jasnosti, lahko postavimo v nasprotje s strukturo
»pomena«). Naš postopek je torej »semantičen« tudi le v omejenem ob-
segu: tisto, kar je pristno semantično, zlorabljamo tu v semiotični na-
men — ali, preprosteje in manj natančno povedano: analiza pomenskih
enot prvega reda nas zanima le v funkciji analize načina konstruiranja
»enot« drugega reda, se pravi diskurza. Zato je tudi vse denominaci je,
vsa naša poimenovanja »atomov« ali zrnc pomena jemati »cum grano
salis«: imena so tu vredna prav toliko, kolikor v algebri »pomenijo«
črke, se pravi le v odnosih, ki jih povezujejo. Tudi pri tem gre za raz-
košje, ki pa je bržčas v škodo razločnosti: ko jih nadomestimo s črkami,
se veliko lepše berejo. Narobe moramo za črke reči, da nam pomenijo
natančno tisto, kar zaznamujejo vokali v antologijskem Rimbaudovem
sonetu: skrivne korespondance, lahko tudi »vesoljne«, če to razumemo
v pomenu diskurzivnega univerzuma. Iz česar jasno izhaja nujnost
dvojne taktične izbire: logicistično upostavitev moramo izdati s sugesti-
bilnostjo poimenovanj, intuitivistični misticizem pa zatolči s para-algeb-
ro.
Sintagmo »cool special green« konstruiramo kot kompleksno nukle-
arno (jedrsko) figuro, ki se kombinira s splošnim kontekstualnim se-
mom (ta splošni kontekstualni sem tvori splošno izotopijo sekvence).
Tako pridemo do konstruiranega semema:
nuklearna figura: kromatizem -I- temeljna specifikacija + dodatne
specifikacije
Kontekstualni sem, ki ga v formuli ne navajamo, bi bil tukaj nekaj
kakor »subjektivna perceptivnost«. Ce nekoliko anticipiramo analizo
poznejših členov, lahko že tu upeljemo semično kategorijo »perceptiv-
nost«, ki bi kot kompleksni člen bila v hiperonimičnem odnosu (gl. Sé-
mantique structurale, str. 29) z nasprotnima semičnima členoma, ki
predstavljata tečaja perceptivnosti nasploh: subjektni in objektni pol
(opravičilo za to kuharsko gnoseološko metafiziko je trojno: spontana
ideologija avtorja romana, razvidna iz problematike njegovih »teoretič-
nih« spisov in očitno na delu v pričujočem odlomku, kjer bo tudi raz-
-delana, seveda na junakov račun; greimasovska metodologija, katere
čistunski izdelek se žal ne more znebiti določene kuhinjske vonjave;
namen te analize, ki ji gre za igro »odnosov« in ne za »vsebino« členov;
--rezultat, h kateremu upamo priti: ujeti dekonstrukcijo ideološkega
empirizma v Jamesovem tekstu skoz hkratno samokritiko psevdo-pu-
rizma sodobnih semantik, a tako rekoč z njegovo pomočjo: hiper-prag-
matizem prignati do čiste subverzije, kar se v našem primeru srečno
ujema z večno zgodbo o dveh bratih). Dihotomija obeh perceptivnostnih
tečajev bi se ujemala z Greimasovo razdelitvijo predikativnih sememov:
kar je na strani subjekta aktivnost, torej predikat funkcije, je na strani
objekta kvalifikacija (objektova lastnost, da je subjektu dojemljiv):
Semično kategorijo bomo zaznamovali z veliko črko »P«, komple-
mentarna sema, ki sta ji podrejena, pa z malima črkama: »p'« za sub-
jektni pol in »p"« za objektni pol.
161
Semična kategorija tu očitno deluje v svoji kompleksnosti: gre prav
za junakovo željo, da bi »obudil v življenje« (p") nekaj, kar je bilo doslej
zgolj spomin na podobo (p').
Konstruirani semem bi torej lahko zapisali takole (seme v nuklearni
figuri »N« pišemo z malimi črkami; »C« zaznamuje kontekstualni sem,
ali natančneje: množico kontekstualnih semov):
Malo pozneje, ko bo šlo za »restauration to nature«, se bo obravna-
vani člen premenjal v »the special green vision«. Sintagma vsebuje dva
semema, katerih razmerje je kompleksno: semem »vision« in semem
»special green«. Semema se povezujeta v konstruirani semem, katerega
struktura razvija strukturo pravkar analiziranega konstruiranega se-
mema (1).
1. semem: »vision«:
Ni (perceptivnost -I- specifikacija: vizualna) + Ci (p')
Kontekstualni sem »p'« specificira kategorijo »P«, ki je v okviru
kompleksne nuklearne figure v hiperonimičnem odnosu s specifikacijo
»vizualnosti«.
2. semem: »special green«:
N2 (kromatizem -f- temeljna specifikacija + dodatna specifikacija)
+ C2 (p")
Abstraktno formulo konstruiranega semema bi očitno lahko zapisali
takole:
N (1. semem -H 2. semem) -t- C g
— »Cg« tu zaznamuje splošno (generalno) izotopijo sekvence, ki smo
jo že opredelili kot »C (P)«.
Ta abstraktna formula nas seveda prav nič ne pouči o posebnostih
povezovanja obeh sememov. Ta povezava temelji na odnosu reciproč-
nosti med kontekstualnima semoma obeh sememov, njen rezultat pa je
razmerje odvisnosti, ki ga proizvede operacija specifikacije. Formulo
kompleksne nuklearne figure konstruiranega semema lahko torej zapi-
šemo takole:
Recipročnost kontekstualnih semov »Ci« in »C2« tako omogoča spe-
cifično artikulacijo obeh semov — toda ko se ta artikulacija izvrši, tako
vzpostavljena povezava nekako zbriše oba kontekstualna sema. Drug
drugega uničita v svoji komplementarnosti, vendar pa se ponovno pri-
kažeta kot kompleksna kategorija v funkciji kontekstualnega sema (no-
silca splošne izotopije) konstruiranega semema:
162
Ce hočemo razčleniti sintagmi »shady, woody, horizon« in »sunny,
silvery sky«, moramo pod »p"« vpeljati novo distinkcijo:
(Logična šepavost poti »P — p" — q"« je očitna: če smo »p"« lek-
sikalizirali s »kvalifikacijo«, je »prilastek« le zvijača, da bi se izognili
enaki leksikalizaciji podrejenega in nadrejenega člena; te »napake« ne
bomo skušali popravljati: kakor rečeno, gre nam za to, da ujamemo
hkrati relacionalnost, golo odnosnost členov in proces »produkcije« teh
odnosov: na tem mestu očitno objekt, ki je imel doslej edinole pravico,
da je dojemljiv za subjekt, pride do »bivanja« na način »substance«,
ki je tako ali drugače »atribuirana«; člen »q"« je prav naddeterminiran
kot kondenziran kazalec te metafizične poti; zato lahko isti leksem po-
meni hkrati nadrejeni člen in enega izmed podrejenih členov — in naro-
be: »q"« pomeni hkrati svojo differentia specifica in genus svoje občosti
kot indiference do svojega specifičnega nasprotja; že tu se torej »obči
pomen strukture« začenja razodevati kot iluzija, ali konkretno: že posta-
ja očitno, da je »slika« preluknjana; paradoksni pomen »q"«, da namreč
lahko pomeni samega sebe in svoje izničenje (ne moremo reči »in svojo
negacijo«, saj je »p"« nekako »stanje pred rojstvom »q"«« — je glede
na opozicijo »qVq"« mitološko praštanje indiference vsaj kakor je pri-
kazano v Jamesovem tekstu: med drugim je namreč ta tekst očitna pa-
rodija še danes tu in tam cvetočih metafizik takšne ali drugačne »enot-
nosti, skladnosti, ujemanja« klasifikacije in geneze, sistematike in zgo-
dovine), je namreč nujna implikacija sleherne plehke logike v stilu genus
proximum/differentia specifica: glede na to, da ta logika ne more misliti
prehoda med občim in posamičnim, ali, bolje, razmerja med »istim in
drugim«, tj. protenzije in retencije, ga mora nujno vselej že predpo-
stavljati kot samoumevno »naravnost« logike (kot predlogično raven take
ali drugačne, vselej seveda razumne, tj. božanske, narave) — ker para-
doksa ne more misliti, se ji ob hudi uri zareži z lastnega dna; pripad-
nost izvirom, obvezni moralni motiv te logike, je torej v njenem kon-
tekstu povsem suicidarna.)
1.	semem: »sky«, »horizon«: Ni -I- Ci (q')
2.	semem: »sunny, silvery«,
»shady, woody«: Ns (specificirani kromatizem) + Сз (q")
Kompleksna nuklearna figura konstruiranega semema:
Sememična struktura je homologna strukturi konstruiranega se-
mema »special green vision«, s to razliko, da sta kontekstualna sema
»q'« in »q"« v svoji (recipročni) komplementarnosti v hiponimičnem
razmerju s členom »p"« (ki je pri prejšnjem konstruiranem sememu
deloval kot sem, tu pa — implicitno — deluje kot semična kategorija).
Konstruirani semem:
(3.") N (Ni -f N2 (specificirani kromatizem)) -f Cg
(P generalizirani kromatizem)
Nov razred kromatičnih indikacij vpelje v odlomek tale fraza: »a vil-
lage that affected him as a thing of whiteness, blueness and crooked-
ness set in coppery green«.
»Village«, nuklearna figura, ki vsebuje klasem »q«, se tu generali-
zira v enoto »specificirani kromatizem«, katere klasem mora na globinski
ravni teksta ostati »q"«. Formula te generalizacije, katere učinek je, da
163
enota »village« specificira enoto »specificirani kromatizem«, je inverzija
formule (3.'):
Zadnji razred kromatičnih indikacij predstavlja sintagma »dim slate-
-colour«. Njen semantični proces lahko interpretiramo kot razvoj formu-
le (4.'):
Odnos med tremi nuklearnimi figurami je paradoksen in ga lahko
shematiziramo takole:
Formulo konstruiranega semema bomo napisali po analogiji s for-
mulo (4."). Vendar pa zapis kompleksne nuklearne figure ne bo mogel
biti linearen.
164
Shema 1: Vzporedna členitev N In P
Shema 2: Artikulacija obeh »dreves«
Shema 3: Nanos verižen ja formul na členitev P
Veriženje formul se torej pokaže kot sukcesivna konkretizacija kla-
sematičnih potez, ki se jim »dodajajo« semična jedra. V nasprotju s čle-
nitvijo pod »p"« (»objektna« stran drevesa), ki je »pravilna« ali vsaj koli-
kor toliko enakomerno skandirana, je »subjektna« stran drevesa pod
»p'« »nepravilna« ali neenakomerna. Če hočemo interpretirati to nesi-
metričnost, bi se lahko oprli na dve značilnosti procesa konkretizacije,
značilnosti, ki se tičeta semantične vsebine nuklearnih figur — ta vse-
bina pa iz našega drevesa, ki opisuje členitev le z najbolj formalnega
vidika, ni razvidna: 1. odnos med Ni, katerega vsebina je »entiteta«, in
N2, katerega vsebina je »kvaliteta«; 2. vpis »subjektivnosti« v formulo,
ekspliciten v (2) (v N1) in v (4) (v N3), impliciten v drugih formulah, ven-
dar berljiv v njihovi formalni strukturi.
Imeli bi torej tale razvoj :
(1)	abstraktna, nerazvita, nediferencirana forma;
(2)	subjektni člen postane entiteta in se specificira v kvaliteti (kro-
matični kvaliteti, ki je hkrati splošna in subjektivna); vendar pa sta na
splošni izotopiji obe nediferencirani, tu figurirata v svoji abstraktni re-
cipročnosti;
(3)	»objektna« entiteta se specificira v kvaliteto (specificirani kro-
matizem); prav prek te specifikacije ta objektna entiteta pride na sploš-
no izotopijo, kjer se sreča s predstavnikom subjektnega člena — ta je
v formuli odsoten — v klasematični generični potezi »generalizirani kro-
matizem«;
(4)	specificirana kvaliteta se specificira v entiteto; tako stopi v raz-
merje recipročnosti s subjektnim členom, ki jo pripelje na splošno izo-
topijo; ta intervencija subjekta je nujna tudi zato, da preobrne odnos
med N1 in N2;
(5)	s posredovanjem člena »specificirani kromatizem«, ki hkrati figu-
rira kot del entitete, se ta entiteta generalizira v abstraktno kvaliteto
»generalizirani kromatizem«, ta pa se spet specificira v prosredovalnem
delu te entitete; iz te konkretne, razvite in diferencirane formule je sub-
jektni člen prav tako odsoten kakor iz abstraktne in ne-razvite formule
(1); kategorija »kromatizem«, razcepljena v dva člena — v splošni člen
in v specifični člen (ta drugi člen je hkrati posredovalni člen) — je zdaj
povsem sposobna, da formulo pripelje na splošno izotopijo brez sleher-
ne intervencije subjekta.
Z interiorizacijo posredovalne instance, interiorizacijo, ki je hkrati
izključitev »p'«, se pravi subjektne instance, se struktura zakrpa, »za-
celi«, in doseže telos svojega »osmišljanja«. Struktura pomeni za subjekt
— kolikor je ta subjekt izključen; pomen je pomen za nekoga — kot
izobčenca iz pomeneče strukture.
Za kakšno ceno?
(Drugič naprej)
166
Prispevki k teoriji označevalne
prakse
UVOD V PROBLEM REFERENCE
IN TEORIJA IZJAVLJANJA
Historični materializem problema reference ne moie obiti brez po-
sledic za svojo naravnanost, z izdelavo materialističnega pristopa k prob-
lemu reference pa je obenem dana možnost kritike idealizma v najsub-
tilnejši obliki: v teoriji reprezentacije, ki je vstopila v svetovnonazorsko
običajno zavest. Običajna govorica deluje drugače kot svetovni nazor.
Njena problematika za materialistično dialektiko ne more biti nevtralna,
saj ekonomija običajne govorice nudi pristop do tega-kar-je, do tega kar
obstaja v družbenosti, v nezvedljivi družbeni vezi.
Kot uvod v fragmentarno razpravo, ki pa naj bi vendar dala osnovo
materialističnega pristopa k teoriji reprezentacije, bom uvedel, Ln vsaj
delno pojasnil nekaj konceptov, ki uvajajo ločnico med pristopom, ki
se vede, kot da ne bi bil obsežen v družbenosti, ter tistim drugim pristo-
pom, ki izhaja od družbene vezi, tako da v njej vračuna to-kar-je. Slednji
pristop do tega-kar-je, kajti prav z njim se ukvarjata teoriji deskripcije
in reference, podpišem tudi sam, vendar z bistvenim dopolnilom, da je
za dialektični in materialistični pristop nujna premodifikacija teorije re-
ference, ki se tako še izkaže za idealistično, v materialistično teorijo iz-
javljanja, ki s tem, da začenja z besedo kot tisto ki vzpostavlja družbene
odnose ter samo realnost za govoreče bitje, omogoči razkrinkanje idea-
lizma, ki igra na filozofski kamen izvendružbenega.
Moj pristop k teoriji reference iz materialistične teorije izjavljanja
seveda tudi filozofske koncepcije reprezentativnosti, ki igra na delcu zu-
naj družbenosti, da bi izhajajoč od tega izdelala svoj idealistični pristop
do celote tega-kar je, ne izvzema družbeni vezi. Prav nasprotno: gre mi
za to, da bi določil družbeno vez, ki v njej deluje logik. Že predčasno
lahko povem, da je to gospodarjeva družbena vez, kjer se gospodar po-
stavi na mesto, od koder predeluje védenje. V tukajšnjem zapisu se ne
bom mogel ukvarjati z vlogo histerika pri nastopu gospodarja besede,
ki je v resnici le besedin klovn, niti ne s histerikovo zahtevo po pravem
gospodarju, ki ga brez univerzitetne družbene vezi ni mogoče misliti, —
le da univerza tudi tod slepi s prividom svoje izvzetosti iz družbenega.
V tem uvodnem članku se bom omejil zgolj na odnos gospodarja do
družbene vezi glede problema reference, da bi od tod uvedel v kritiko
njegove koncepcije.
Koncepti, ki od njih izhajam, in ki uvajajo razmejitev med idealistič-
no teorijo reprezentacije (ki se izkaže za postopek gospodarja) ter med
historično-materialističnim pristopom (kot teorijo družbe ter razlago
pojavov kot vključenih v družbenost), so vselej v odnosu do tega-kar-je,
tako v logiki kot v teoriji izjavljanja; med najvažnejšimi za naš namen
bosta koncepta konsistence in nekonsistence ter njima vzporedna kon-
cepta totalnosti in atotalnosti. Uvodoma bom zarisal grobe obrise prob-
lematike ter konceptov, nato pa bom skušal določiti obseg teorije refe-
rence ter teorije izjavljanja, kakor ta nastopa pri najpomembnejših
avtorjih.
Najprej bi lahko rekel, da je odnos do tega-kar-je odnos do vsega,
kajti ni ničesar, kar za govoreče subjekte ne bi bilo obseženo v družbeni
vezi. Taka je materialistična pozicija: ni ničesar, kar naj bi uhajalo
družbeni vezi. Nasprotno je pozicija idealizma v predpostavki, da ob-
staja vsaj ena bitnost na povsem drugi ravni kot družbena vez. Zato ker
svoje predpostavke ne tematizira, mora idealistična pozicija reducirati
določene bitnosti: prav tiste, ki so konstitutivne za družbeno vez (tako
dimenzijo besede). S tem, da se vede, kot da bi bilo mogoče okrniti ce-
loto tega-kar-je (ta je sicer zaznamovana z vtiskom subjekta), namerava
ta pozicija (kar pa sama v svoji gesti lažne objektivnosti ne bo nikoli
167
priznala) le pridobiti določeno družbeno funkcijo: da bi bil v družbeni
vezi logik vmeščen na mesto gospodarja. Nasprotno bomo izhajali od
tega-kar-je kot produktivnega: na tak način, da nosi pečat subjekta v
družbeni vezi. Teorija izjavljanja, ki izhaja od ustvarjalne funkcije sub-
jektove besede, pride taki poziciji najbliže. Skušal bom pokazati, da
ne reducira celote tega-kar-je, da ji ne odpiše nikakršnega pojava, ki naj
bi obstajal izven družbene vezi, da deluje logika subjekta v družbeni
vezi nasprotno tudi v idealistični poziciji.
Odnosu do celote tega-kar-je bom skušal zarisati meje ob specifič-
nem problemu razmejitve med teorijo reference ter teorijo izjavljanja.
Dejal sem, da deluje prva tako, kot da bi obstajala bitnost izven družbe-
ne vezi, zato pa mora osiromašiti produktivno dimenzijo družbene vezi,
kar ima posledico v redukciji vloge besede na komunikativnost, na de-
skriptivnost. Nasprotno izhaja teorija izjavljanja od družbene pozicije,
ki mora razpoznati vse kot obeleženo z ustvarjalno funkcijo subjekta
v običajni govorici, kjer postane nevzdržna enosmernost deskriptivnosti.
Dvojica terminov, ki sem ju uvedel, sta konsistenca ter nekonsisten-
ca. Stališče logike, ki deluje na izvzetku iz družbene vezi, je stališče kon-
sistence ali totalnosti. Materialistična teorija mora dokazati, da je ta to-
talnost v resnici nekonsistentna. Atotalnost ali nekonsistentnost omogo-
ča artikulirati preobrat k izhajanju pri družbenosti, ki ga logična teorija
ni zmožna proizvesti. Logična teorija konsistence izhaja iz objektivne
distance do celote, ki tako v njej ne bi bilo vključeno delovanje subjekta.
Teorija nekonsistence ali atotalnosti poda družbeno dimenzijo pristopa
logike, pokaže, da je izjavljanje nameravanega gospodarja govorice vpi-
sano v samo konsistenco, v delovanju nekonsistentnosti skuša podati
družbeno vlogo in mesto logičnih teorij, tako da izdela materialistični
preobrat njihove logike, da vpne subjekta v izjavljeno. Spet skuša na
drugi strani logika odpraviti učinek govorečega subjekta: ta namera je
podlaga stratifikaciji, ki je v ločitvi nivojev na tistega o čemer govorimo
ter na onega, ki z njim govorimo. Srž nastopa metagovorice je v dozdev-
ku nevključenosti v družbeno vez. Konsistenca je logika Celote, ki jo
ponuja gospodar govorice: da je množica izjavljenega celota zato, ker
je subjekt izjavljanja iz nje izvzet. Nasprotno pa je množica izjavljenega
zaznamovana s subjektovim izjavljanjem: zato je nekonsistentna ter
je vsaj en element v njej prisoten v svoji odsotnosti. Element, ki bomo
v njem spoznali označevalca, je tisti, ki teorijo konsistence ves čas pre-
sega. Paradoksi imajo izvor v nevračunanju tega enega več ali še bolje
rečeno enega manj v konsistentni (totalni) celoti, v nevračunanju učin-
ka izjavljanja govorečega subjekta.
Vrstice, ki slede, je treba brati kot uvodne opombe v tako teorijo,
ki bi rada ocenila problem reference s stališča izjavljanja subjekta v
dražbeni vezi. Obremenitev s filozofsko problematiko bo morda odprav-
ljena najbolje kasneje ob konkretnem materialu, zato je treba ta zapis
brati zgolj kot uvod. Vendar pa bom skušal pokazati že tod, da je teorija
reference več kot le slučajen predmet obravnave, saj je že na robu izde-
lave materialističnega pristopa do tega-kar-je v dražbeni vezi. Teorija
reference nas bo zanimala v tistem izvzetem trenutku, ko izolira para-
doksalne bitnosti, da bi jih že naslednji hip skušala odpraviti: tod nam
bo dala material, ki mora neposredno zadevati historični materializem,
vkolikor ta izhaja od nezvedljive družbenosti.
L
Izhajam iz predpostavke, ki bi jo rad v toku razprave vsaj osvetlil:
da je sodobna logika (kot je bila posebej formulirana v teoriji reference,
eni kraljevskih, v našem prostora še ne dovolj izkoriščenih poti v njeno
problematiko) svojo teorijo izdelala zato, da bi zanikala obstoj določenih
bitnosti, ki ga prav sama izolira. S tem trdim, da sodobna logika noče
in ne more obseči tega-kar-je, da mora vsaj en njegov del reducirati,
ga potlačiti. Njen pomen pa je vendarle v tem, da izkusi, da izpostavi
in izolira ta predmet, ki zanj v naslednjem logičnem času trdi, da ne
obstaja.
Logika tako nekaj izolira, da bi to v naslednjem logičnem času zani-
kala. Ce vzamemo obenem njeni dve kretnji, ki bi jih sama lahko defi-
nirala le v dveh logičnih časih, pridemo do stanja stvari, ki se mu logika
skuša izogniti.
168
Vprašanje si laiilío zastavimo znova talíole: ali logične teorije odga-
varjajo celoti tega Itar je? Kljub temu, kar sem dejal prej, bom sedaj
izjavil: odgovarjajo, logične teorije zajamejo celoto tega kar je, vendar
pa jo zajamejo tako, da jo stratificirajo, da razdele to-kar-je v najmanj
dve bitnosti:
tisto, kar obstaja v skladu z njenimi principi in
tisto, kar sicer obstaja, česar obstoj logične teorije izolirajo, vendar
kar obstaja kot to, kar ne sme obstajati, kar nima pravice obstoja.
Ker je v znanosti vedno bolj zanimivo od tega, kar gre samo po
sebi, to, kar dela preglavice, nas ne bo začudilo, da se logične teorije ves
čas znova srečujejo s predmetom, ki se ga skušajo znebiti, da je ta pred-
met njihovega dela, in v tem smislu produktiven.
Tudi sam se nameravam ukvarjati prav s tem predmetom, ki ga lo-
giki sicer izolirajo, vendar zato, da bi ga odpravili. Ker je ta izgubljeni
predmet logike zaloga mistifikacij, pa ga je logika obenem izolirala, in
poteka tako na robu materialističnega in dialektičnega pristopa, teoret-
ska izdelava položaja paradoksalnega predmeta logike zato za teorijo ne
more biti indiferentna. Tega predmeta torej nasproti logiki ne mislim
odpraviti, ampak bi rad uvedel v možnost pregleda njegovega prispevka
iz pozitivnega vračunanja njegove paradoksalnosti k materialistični dia-
lektiki.
Poglejmo razloge povezave materialistične teorije in odpadka logike,
kjer bo ta znala najti osnove svojega dela: To-kar-je, celota tega-kar-je in
njen način, ne more biti indiferentno tej teoriji. Teorija reference pa se
ravno ukvarja z načinom pristopa k temu-kar-je. Ker je ta teorija na-
stala v sami srži sodobne ogike, se moramo vprašati, kakšen je odnos
logika do tega-kar-je.
Eno prvih vprašanj, ki bo teorijo gotovo zadevalo, je, ali to-kar-je
logik obravnava kot obstajajoče v družbeni vezi. Moj odgovor, ki ga lah-
ko podam že vnaprej, je, da logik predpostavlja obstoj tega-kar-je izven
družbene vezi, vendar pa se sam družbeni vezi ne more izmakniti: le da
je njegova kretnja, ko se tega zave, sedaj kretnja gospodarja tega-kar-je.
Gospodar pa je lahko le, če iz tega-kar-je lahko izolira vsaj en predmet,
ki se ga mora znebiti, ga izključiti, če se hoče postaviti v pozicijo gospo-
darja vsegá. Tega predmeta pa se strogo gledano ne more znebiti, am-
pak ga lahko zgolj premesti. Klasičen primer za to je hierarhija tipov.
Logik se postavi na mesto tega, kar iz tega-kar-je izrine: gospodar se
spoji s paradoksalnim predmetom, da bi obvladoval to-kar-je. Vendar ta
simbioza lahko gospodarja vedno znova le preseneti v njegovem rigoroz-
nem naporu zajetja Celote. Gospodar se ves čas skuša referirati na Ce-
loto, kot da bi ta obstajala izven družbene vezi. V ta namen pa ima le
eno sredstvo, ki ga dobi v parazitizmu na svojem izgubljenem predme-
tu, predmetu ki je odpadek Celote, seveda logikove: besedo.
Vprašanje po tem-kar-je se tako premesti v vprašanje: ali lahko
govorimo o tem-kar-je izven družbene vezi besede. Moj odgovor je že
vnaprej, da to ni mogoče. Saj sem skušal pokazati, da tudi sam gospo-
dar, ki igra na tem kot da bi obstajalo nekaj izven družbene vezi, nima
druge možnosti, kot da to izjavi, da preide ta zanj neekonomičen ovinek
besede: neekonomičen v ekonomiji gospodarja, ki bi se je, njen klovn,
kar je logik, zaman rad znebil. Učinek besede v družbeni vezi ga že ved-
no znova preseneti na ravni predmeta, tega paradoksalnega odpadka
njegovega pristopa, s katerim se ukvarja.
Delovanje logika kot gospodarja izhaja le iz ene naglice: za vsako
ceno se je treba znebiti učinka besede.
Zakaj pa je logik prisiljen, da se znebi prav učinka besede? Ker je
beseda tista, ki se je ne da obvladati. Logik bo ves čas skušal zgolj eno:
zvesti govorjeno na zapis, ne da bi mogel v tem kdaj popolnoma uspeti:
zato se bo problemu reference v naši razpravi nujno morala pridružiti
teorija izjavljanja, kot je ta izšla iz samega notranjega razvoja logike,
iz spodrsljajev formalizacije. Ti spodrsljaji so vpisani v samo formali-
zacijo: ker skuša iz nečesa nekonsistentnega narediti konsistenco, iz ne-
česa univerzalnega, česar ne moremo zajeti v celoto, zajetje celote. To
zajetje celote pa ima le en teoriji konsistence, torej teoriji gospodarja
neprijeten odpadek: besedo. Če pridamo besedi še funkcijo tistega, ki
izjavlja, vidimo, česa se skuša logika znebiti: govorečega subjekta. Ker
subjekt lahko govori le drugemu subjektu in s tem nujno v družbeni
vezi, se namerava logika znebiti tudi te. Družbena vez komunikacije, ki
169
jo prizna, pa je, in o tem pričajo njeni paradolcsi, izbris vsalce družbeno-
sti, ki bi laliko vračunala govorečega subjekta.
To-kar-je skuša logik zajeti kot konsistentno celoto. Konsistenca je
v začrtanju mejá, v poenotenju. To-kar-je, če se govorečim bitjem, go-
vorečim subjektom daje z besedo, je moč to-kar-je razmejiti? Vprašanje
se zvede na tisto o možnosti zamejitve besede. Beseda, kot jo izjavlja
govoreči subjekt, ni komunikacija, ni deskripcija: s take pozicije mora
izhajati dialektična in materialistična teorija, ki skuša položiti račun go-
vorečemu subjektu. Beseda je tista bitnost, tisti paradoksalni predmet,
ki je njegova definicija v nemožnosti njegove zajetosti, v nemožnosti nje-
gove redukcije na golo komunikativnost in deskriptivnost.
Stališče govorečega subjekta kaže nemožnost zajetosti besede. Sta-
lišče logikov in teorije komunikacije pa je, da je besedo mogoče zvesti
na deskriptivno funkcijo. Postavljeno je vprašanje opisa tega-kar-je.
Ali lahko to-kar-je opišemo? Moje stališče je, da ga ne moremo opi-
sati, da ga lahko le evociramo v besedi. Beseda pa vsebuje v svoji na-
ravnanosti temeljno dimenzijo varanja tistega, ki mu je namenjena, ki
je nanj naslovljena. Prišli smo še do ene distinkcije: logika se obnaša,
kot da bi beseda ne bila namenjena nikomur. Nasprotno mora materia-
listična in dialektična teorija izhajati od stališča, da beseda vedno vse-
buje funkcijo naravnanosti, naslovitve na nekega subjekta, pri katerem
ne more ostati brez učinkov.
Zaključim lahko da pozicija besede, naslovljenost besede na drugega,
ki učinkuje, nima nikoli zgolj funkcije opisa stvari.
Zopet bom izšel od tega-kar-je, da bi postavil vprašanje. Mar je
to-kar-je spoznavno samo na sebi? Z materialistično dialektičnega stali-
šča tega ne moremo trditi, naš odgovor bo drugačen: to-kar-je je spo-
znavno v družbeni vezi. Če slednjo izjavo scela podpišemo, bomo priznali,
da ni ničesar, kar ne bi bilo spoznavno izven družbene vezi. To pomeni
priznati primat družbenosti, družbene vezi, pri vprašanju spoznav-
nosti. Vendar pa, mar že sam ideologem spoznavanja ne potegne za
seboj ločitve med spoznavajočim in objektom spoznanja? Taka postavi-
tev problema gotovo ni nedolžna, poteka pa običajno kot samoumevna.
Kaj pa bo pomenila nam? Nič drugega kot predpostavko na sebi spo-
znatnega, katero naj bi spoznaval subjekt. Ta subjekt pa, in to je važno,
ni iz te predpostavljene distance do predmeta spoznanja, ki naj bi ob-
stajal izven družbene vezi, nič drugega kot gospodar, ki parazitira na
besedi, ki jo je skušal kot izgubljeni predmet izločiti iz tistega, kar je
skušal zaobjeti v smislu Begriff kot Celoto izven družbene vezi. S Heg-
lom bomo rajši zatrdili, da je subjekt vpotegnjen v kreacijo stvari, ven-
dar pa je funkcija besede, ki je tod odločilna, premeščena pri Heglu v ab-
solutni pojem, Begriff. Pojem, Begriff, to je poenotenje tega-kar-je.
Če je to-kar-je zgrajeno po besedi in govorici, ki vključuje ustvarja-
nje stvari v aktu izjavljanja govorečega subjekta, ter če se kaže v običaj-
ni govorici, nas bo vprašanje vodilo naprej: mar je običajna govorica
zvedljiva pod enotnost pojma? Običajna govorica, ki nujno vsebuje
funkcijo besede in njene naslonitve v družbeni vezi, prav gotovo ne:
to pa je tudi razlog, da je predmet ukvarjanja vseh logikov in vsake teo-
rije znanosti govorica ali drugače rečeno redukcija običajne govorice
na pisavo in poskus njenega zajetja v tej obliki. Kdorkoli pozna logiko
in teorijo znanosti, bo potrdil, da se to-kar-je kaže tej kot znanost, da
je njeno delo kot znanosti v redukciji besede na pisavo, v izogibu njeni
evokativni funkciji. Tako je govorica ves čas priviligirani predmet logi-
kovega ukvarjanja, vendar ne govorica kot taka, pač pa njena redulc-
cija na zapis, vse kar logik počne je osiromašenje običajne govorice in
njeno zvedenje na to, kar bi mu lahko služilo.
Vprašanje po tem-kar-je in po tem, kar je v govorici, v družbeni vezi
besede, se tako izkaže za vprašanje dostopa k tistemu, kar je predpo-
stavljeno, kot da je izven družbene vezi; s pomočjo besede, ki vključuje
družbeno vez. Pristop k predpostavljenemu izvendiskurzivnemu iz dis-
kurza, če tako poimenujemo družbeno vez, pa ni niti enostaven niti
enoznačen ali enosmeren. Običajna govorica je prebogata za deskrip-
tivno koncepcijo, ki ji lahko tod rečemo koncepcija reference ali klasič-
na logična teorija reference.
Zakaj je običajni jezik za teorijo reference prebogat? Zakaj ga je ta
prisiljena reducirati? Ker v običajnem jeziku, ki vsebuje nezvedljivo
funkcijo besede, ni enosmernega povratka k stvari, ki jo reprezentativi-
stična koncepcija namerava vračunati: med redom stvari in redom be-
170
sed v običajnem jeziku ni nikakršnega razmerja ekvivalence, nikakršne
reprezentativnosti. Vsaka stvar, — predpostavimo, da ta obstaja izven
evokativne funkcije besede —, ki se nanjo nanaša beseda, je nemožna
kot taka: preko besede k njej enoznačni povratek ni mogoč. Vsaka be-
seda vsebuje metonimične, metaforične funkcije, — ko z nekom govori-
mo, mu nekaj govorimo, da bi ga prevarali. Za ponazoritev bom podal
primer poezije ali literature nasploh: vemo, da to, kar je v pesmi poime-
novano, ima na beroče učinek, vendar pa ne opisuje nikakršnega objek-
ta, na katerega bi se enoznačno nanašalo, čar poezije je prav v tem, da
je predmet, ki naj bi se besede nanj nanašale, nezvedljivo izgubljen, s fi-
gurami diskurza premeščen, tu pa je prav zaloga ugodja, ki ga doživimo
ob branju poezije.
Znano je nasprotje filozofije do poezije. Ves čas je filozofija hotela
zvesti večznačnost poezije na svojo enoznačnost. To-kar-je, kar v poeziji
vsebuje vtisek govorečega subjekta in njegove besede, je v filozofiji
običajno odpravljeno. Filozofija hoče to-kar-je označiti enosmerno, celoto
tega- kar-je zajeti kot Celoto. Na ravni običajne govorice, ki vsebu-
je besedo govorečega subjekta, zaradi evokativne funkcije to zajetje ni
možno. Prav zato pa mora filozofija, in v tem je logika njena budna
spremljevalka, nujno osiromašiti to-kar-je, to-kar-je zvesti na deskriptiv-
no, opisno shemo.
Shema reference predpostavlja, da nekaj je izven družbene vezi,
ter da je to-kar-je enotno, da ga lahko zajamemo kot eno. Redukcija obi-
čajne govorice na pisavo gre vštric s poenotenjem Enega. Logika pa se
slepi kot da bi ne delovala, to pot v funkciji gospodarja, na parazitiz-
mu funkcije besede.
Izjaviti, da je nekaj Eno, to v običajnem jeziku strogo gledano ni
mogoče; — ni neposredne reference, dokler je subjektova beseda tista,
ki ustvarja svet stvari. Poenotenje, zreduciranje univerzalnosti družbe-
nega na pisavo, pa je, kar ves čas ptočne logika. Od tega, da predmet je
kot en, da celota je konsistentna, izhaja logično in nasploh filozofsko
,podjetje. To, kar naj bi bilo izrinjeno, pa se v družbeni vezi pojavi zo-
pet na mestu gospodarja, z noro besedo ukaza brez možnega ugovora.
Logika, lahko zaključim, to-kar-je skuša na vsak način osiromašiti.
Vendar njena igra ne more izven vezi besede in družbene vezi, za katero
pravim, da v njej obstaja, in katere dimenzijo je treba raziskati. Vendar
pa je logika obenem na robu materialističnega ter dialektičnega pristo-
pa do tega-ker-je, do tistega, česar se je skušala znebiti, pristopa s sta-
lišča, da družbena vez, beseda v družbeni vezi, ustvarja realnost govore-
čega subjekta.
Materialistično teorijo mora zanimati, kako je kreativno funkcijo
besede izolirala v paradoksalnih objektih klasična teorija reference.
IL
Zakaj teorija reference? Teorija reference je diskusija, ki vodi od
Leibniza, in ji je dal temelje sodobne obravnave Frege, ter je doživela
v Russellovi, še prej Meinongovi, pa Strawsonovi in Quinovi interpreta-
ciji razne modifikacije, tako tudi v aplikaciji na teorijo modalnosti.
Vendar pa je v svoji najbolj osnovni črti ostala vseskozi nespremenjena
v opiranju na Leibnizov zakon substitutivnosti identičnih, salva veritate.
Leibnizova formulacija zakona identičnosti ima svoje korenine tako pri
Aristotelu kot pri sv. Tomažu Akvinskemu, v principu adaequatio rei et
intelectus, ki »je« teorija reference.
Teorija izjavljanja mora osvetlili samoumevnost teorije reference, jo
problematizirati.
Teorija izjavljanja je tista, ki preko semantike znova vpelje pod-
ročje besede, s tem pa družbeno raven govorice. Kajti, kot se morda
na prvi pogled zdi paradoksalno, pa se ob pregledu klasične teorije
reference pokaže, da sicer ni delovala izven družbene vezi, — gre prav
zato, da temu postavimo meje, da konceptualiziramo to družbenost —,
je pa vseskozi igrala na pretvaro, kot da bi imela opraviti z nečim izven
družbene vezi. Pokazal bom, da je v tem srž njenega principa, da jo ta
kretnja verovanja v izvendiskurzivno opredeljuje v vseh njenih pote-
zah, ali bolje rečeno v njenih predpostavkah.
Razmejitev tako enostavnega koncepta, kot je na pogled koncept
družbene vezi, pa se nikakor ne izkaže za lahko nalogo, saj predpostav-
171
ke teorije reference grade ves čas na prav določeni družbeni vezi, z do-
ločenimi lastnostmi, ki jih ta implicira, ter ki njih delovanje lahko for-
maliziramo; — ta družbena vez je vez gospodarja, ker je na mestu
tistega, ki deluje, prav ta: gospodarjeva gesta je v pretvarjanju, kot da
bi obstajala realnost izven družbene vezi, da bi tako na eni strani to
lahko obvladoval, subjekta, ki mu je njegovo sporočilo namenjeno, pa
da bi prisilil v vérovanje.
Najprej pritegne, da gospodarjev gib operira na področju govorice,
da je njegova problematika na področju, ki ga sicer ima za sekundarne-
ga ali vsaj vzporednega področju realnosti iz katerega izhaja. To, da go-
vorica za gospodarja nikakor ni le vzporedni sestavni del, težava teori-
je, ki se je ta nikoli ne more docela rešiti, je, kar je pritegnilo tudi po-
zornost mnogih disciplin družbenih znanosti: lingvistike, teorije znanosti,
filozofije običajnega jezika. Predčasen zaključek je tod lahko, da go-
spodar deluje na ravni govorice, ki ga že vselej iztirja.
Kdo je gospodar? Gre za vprašanje po tistem, ki ima namero obvla-
dati govorico. Obvladanje nečesa, zajetje nekega predmeta kot identič-
nega, preglednega, to bo gotovo gesta gospodarja, toda kakšnega? S pro-
blemom obvladljivosti govorice so se ukvarjali znanstveniki (teoretiki
znanosti, lingvisti, filozofi), ki jim na prvi pogled težko pripišemo tako
določeno družbeno funkcijo, saj izgleda, da je njihova pozicija tista
objektivnega, neudeleženega védenja. Če pristopimo problemu s stali-
šča družbenosti, temu slepilu ne moremo kar pritrditi. S takega stali-
šča moramo ugotoviti, da je že v samem aktu obvladovanja namera
gospodarja. Tudi če rečemo, da znanstvenikova dejavnost ne služi ni-
čemur, bomo vendarle morali priznati, da se njegovo objektivno vé-
denje k nekomu obrača. Zgodovina filozofije nas npr. uči, da je brv od
resnice v njenem počelu, v njenem gospodovalnem pojmu (arhé, idea,
Begriff) do realizacije tega z lučjo resnice obsijanega védenja, prav
tista h gospodarju (tiran, Aleksander Makedonski, pruska država) vode-
ča brv, ki se je filozofu nikoli ne posreči scela prestopiti, v oklevanju,
da bi jo prestopil, pa tiči vsa njegova paradoksalna družbena pozicija.
Tudi znanstveniki so si jeli postavljati vprašanje: Kam vodi znanost?
ali pa Zakaj, čemu vojna?, ne da bi zares mogli dati drugega odgovora
kot puhli moralizem, saj pa ga tudi postavljajo tistemu mestu, h kate-
remu se že ves čas ambiguitetno obračajo, ki ni nič drugega kot mesto
pretvare, prazno mesto gospodarja, ki ga s svojim delom soustvarjajo.
Ce je pozicija objektivnega védenja, iz katerega je izvzet govoreči
subjekt, pozicija obvladovanja jezika, je še kaj izven govorice, kar je
moč obv adati? Kaj obvladuje znanstvenik, ko obvladuje svet, ko ga
ureja in konceptualizira? Gre za enostavno dejstvo, da vsako znanstve-
no dejanje poteka preko pisave kot določenega jezika, in da izven tega
ni nikakršnega prestopa k realnemu svetu: realni svet je za znanstvenika
konceptualizacija, odnos do jezika. Znanstvenik pa ni zadovoljen z obi-
čajnim, z vsakdanjim jezikom, z govorico, saj se mu zdi za teorijo ne-
adekvatna, saj je univerzalna. Prav tod pa je ena točk zasidranja teorije
reference v znanstvenem izkustvu. Znanstvenik hoče tak jezik, ki bi bil
v skladu s teorijo reference. Ta teorija pa, v skopih potezah, stoji na
stališču deskriptivne, komunikativne funkcije jezika. Komuniciranje,
ki gre s to vštric, odpravlja družbeno vlogo govorice. Seveda se ta trdi-
tev zdi paradoksalna, saj je po navadi sama družbenost definirana s ko-
munikativnostjo. Vendar pa je treba pokazati, da je tako definirana
družbenost bistveno reducirana, da je njena podlaga kot koncepcije si-
cer družbena vez, vendar scela določena družbena vez, tista gospodarja.
Problem komunikacije je v odsotnosti vsakršnega vtiska govorečega
subjekta, vsakršnega učinka smisla: prav presežka smisla ta koncepcija
ne more zajeti. Vendar, tu se moram vrniti k temeljnejšemu prob emu
deskriptivne funkcije govorice. Dejal sem, da je funkcija govorice v kla-
sični teoriji reference določena kot deskriptivna. Vendar pa je taka go-
vorica že reducirana. To bom skušal pojasniti.
Dejal sem, da se znanstvenik znajde pred jezikom, pred govorico,
ki je pred njim neobvladana, univerzalna, ter jo hoče obvladati, da bi jo
priličil svojemu namenu, to je taki govorici, ki bi ustrezala teoriji refe-
rence, ki sloni na deskriptivni koncepciji jezika; za to pa je potreben
določen znanstvenikov napor. Če torej znanstvenik kaj obvladuje, je to
govorica, čeprav se, bomo dejali, obnaša kot da bi obvladoval, na posre-
den ali neposreden način, izvendiskurzivno (če definiramo družbeno
vez kot diskurz) realnost. E)ejal pa sem že, da je ta realnost taka, kot jo
172
ustvarja s svojim pristopom k govorici. To na prvi pogled pretirano
trditev potrdi že skopo poznavanje znanstvenega načina dela.
Situacija, pred katero se znajde znanstvenik, je takale:
1.	Znanstvenik ima opravka z univerzalnim jezikom, vsakdanjim je-
zikom. V tem pa ni mogoče enoznačno določiti ne smisla ne reference,
vsaka beseda vsebuje več pomenov, vsak pomen več besed, v njem je raz-
poznavna emotivna funkcija, naslovitev na drugega, zahteva. Kot bi rekli
filozofi: ta jezik ni eksakten.
2.	Da bi sploh lahko pričel s teoretsko konceptualizacijo, mora znan-
stvenik nujno osiromašiti univerzalni jezik običajne govorice, ga v zad-
nji instanci formalizirati, iz njega mora izločiti vse, kar bi lahko bil pre-
sežek — besed, pomenov, emotivno funkcijo.
Vendar se znanstvenik običajno ne sprašuje katera podlaga omogoča
formalizacijo, od kod nujnost redukcije običajnega jezika. Ta predpo-
stavka je namreč v sami srži znanstvenikovega odnosa do jezika, to ie
v njegovi deskriptivni funkciji. To funkcijo pa je v najbolj sistematični
obliki izdelala teorija reference. Prav zato se materialistična teorija iz-
javljanja z njo mora ukvarjati.
Teorija reference od Frege j a naprej pa seveda ne da odgovora na
predpostavke, na katerih gradi, saj je kot taka, da namreč izhaja od ne-
kaj predpostavk, šele možna. Prav zato deluje kot nekaj samoumevnega.
V lustracijo bom omenil samo znano dejstvo, da Russell ni ravno okle-
val pri tem, ko je bilo treba spremeniti kak prejšnji nazor, ves čas pa
je nepopustljivo zagovarjal članek, v katerem obravnava teorijo refe-
rence, članek, ki je presenetljivo dolgo, vse do Strawsonovega prispevka,
obvladoval filozofsko sceno.
Zakaj znanstveniki potlačijo univerzalni jezik vsakdanje govorice
(1) za formalizirani jezik znanosti (2)?
Odgovor je iskati v predpostavkah, ki jih tvori teorija reference.
Glavna teh predpostavk je, kot sem omenil, deskriptivna funkcija
govorice. Jezik (1) mora znanstvenik zvesti na jezik (2), da bi ga priličil
deskriptivni funkciji, ki mu jo vsiljuje. Od tod lahko prične delovati
znanstveno podjetje.
Prehod od univerzalnosti vsakdanjega jezika (1) k formalizaciji znan-
stvenega jezika (2), to pa je obenem gesta zaseženja (Begriff), obvlado-
vanja, ki smo zanjo dejali, da je znanstveniku lastna. Znanstvenik in
filozof delata tako iz tega, kar je nezajemljivo, iz univerzalnosti običaj-
nega jezika, to kar je moč zajeti, vsaj tako mislita, brez ostanka, — eno-
značnost pomena univerzalnega negovorjenega jezika, katerega prototip
je bila nekaj stoletij tegá latinščina. Iz nekonsistentnosti tvorita konsi-
stentno, Eno.
V tem poenotenju, v tem zasežen ju predmeta reference, je zajet go-
spodarjev gib. Poenotenje pa je potrebno zato, da bi se to, kar na ravni
govorice ni zajemi j ivo, priličilo načelu deskriptivnosti jezika. Gospodar
igra na redukciji govorice na njeno deskriptivno funkcjo.
Deskriptivno načelo bi lahko opisal takole: govorica, besede, opisu-
jejo stvari. V mejnem primeru bi vsaki stvari odgovarjala beseda, ki bi
jo opisovala, in ne bi bilo besede, ki ne bi opisovala svoje stvari. Raz-
merje, ki ga lahko ponazorim s shemo:
Osnovo take koncepcije bi tvoril svet stvari, in sicer posamičnih,
ki bi jim korespondenčno odgovarjale besede kot korelativno vsakih
določujoče, opisujoče svoje stvari.
Osnovna matrica takega pristopa bi bila
puščica pa bi ponazarjala smer deskripcije, torej uvaja določeno razmer-
je med besedo in stvarjo. To razmerje ali odnos, relacijo, lahko zapišem
kot R in gornjo matrico bi lahko tako zapisali »x R y«, kar lahko pre-
173
beremo kot »beseda je v odnosu do stvari«, ta odnos pa je odnos repre-
zentacije.
Seveda ta najenostavnejša siiema reprezentativne koncepcije govo-
rice kot taka ne nastopa, torej ne v tej elementarni obliki, vendar pa
nam bo prišla prav, saj jo najdemo v vseh koncepcijah teorije referen-
ce.
Čeprav je shema razširjena kot npr. pri Wittgensteinu z »alles was
der Fall ist«, pa sem hotel s tem, ko sem dejal, da je moja matrica vse-
eno uporabna, opozoriti na nekaj, kar je vsem teorijam reference v bist-
vu ušlo, saj so iz tega izhajale kot iz predpostavke. Gre za že prej ome-
njeno poenotenje, za zakon identitete stvari. Teorija reference, ki naveže
na Leibnizovo načelo substitutivnosti, namreč izhaja iz predpostavke, da
je bit isto kot eno. Moje stališče bo tod bliže koncepciji vsakdanje go-
vorice, ki ima v svoji univerzalnosti preveč težav, v zadnji konsekvenci
ne more določiti te enotnosti.
Moramo se namreč vprašati, kje je gib gospodarja (znanstvenika)
na nivoju govorice. V tem, da enostavno izključi vsako funkcijo govorice,
ki ni zgolj deskriptivna.
Šele pristop, ki izhaja od izkustva govorjene besede, naslovljene v
družbeni vezi, šele pristop, ki prizna učinkovanje besede na subjekta in
ki prizna, da funkcija govorice ni zgolj deskriptivna, je lahko zamajal
temelje teoriji reference, čeprav je ta ves čas prav izolirana bitnosti,
ki ji niso šle v račun — da bi jih odpravila.
Od tod lahko predčasno ugotovim še nekaj :
1.	da se teorija reference, ki izhaja iz deskriptivne koncepcije go-
vorice, opira na to-kar-je na ravni predpostavljenega izvendiskurzivnega,
da pa mora, da bi tej koncepciji ugodila, reducirati besedo na pisavo,
govorni jezik na umetnega;
2.	da teorija izjavljanja, ki upošteva univerzalnost običajne govorice
ter mesto subjekta v njej, v upoštevanju univerzalnosti govorice uspe z
vpotegnitvijo učinka besede v družbeni vezi.
Skratka: teorija reference reducira, česar teoriji izjavljanja ni treba.
Mnoštvo bitnosti, ki jih prva izpostavi, da bi jih zanikala, pa se izkristali-
zira kot subjektova beseda.
Teorija reference torej nastopa kot teorija, ki skuša odgovoriti real-
nosti zunanjega sveta. Vendar pa se znajde v položaju, da predpostav-
ljeni realnosti zunanjega sveta ne more odgovoriti s sredstvi govorice,
da mora to spremeniti v karikirano formalno funkcijo, jo rešiti vsakega
vtiska govorečega subjekta in družbene vezi. Vidimo, da se izvendiskur-
zivni obstoj sveta izkaže za dokaj majavo področje.
Teorija izjavljanja je bolj adekvatna temu-kar-je: besedi. Materiali-
stična in dialektična teorija izjavljanja mora ob upoštevanju sodobne
filozofije običajne govorice, najnovejšega razvoja v lingvistiki, ki vklju-
čuje subjekta izjavljanja, ter ob upoštevanju Marxovega izoliranja pre-
sežne vrednosti v ekvivalenčni teoriji produkcije, to slednjo le oboga-
titi, s tem da odpravi predpostavko sveta teorije reference, da bi v teo-
rijo vpeljala govorečega subjekta v družbeni vezi. Tako bo teorija lahko
brez redukcionizma prišla bliže k temu, kar kot materialistična mora
obravnavati: odnose govorečih subjektov, ki v govora ustvarjajo svet
svojih razmerij, katerih beseda oporeka vsakršni bitnosti, ki bi bila iz-
ven človekove dražbenosti sidrišče idealizma: teorijo materialistične
dialektike taka raziskava mora zanimati.
Dejal sem, da gre v teh koncepcijah, v teoriji reference ter v teoriji
izjavljanja, za razliko med nematerialističnim ter materialističnim pri-
stopom, ker izven dražbenega odnosa ne moremo govoriti o materiji.
Ustvarjanje gospodarja pa izhaja iz predpostavke, da ustvari nekaj, bit,
iz ničesar, ter da to poenoti, da lahko nečemu dà podobo Enega tako,
da je konsistenca postavljena pred nekonsistenco. Prav to pa je izvir
paradoksa. Logika nekontradiktornosti je tako paradoksalna, saj z re-
dukcijo govorečega subjekta gradi na konsistenci Enega in na izključe-
nju označevalca, to je elementa, ki konstituira celoto tako, da je v njej
prisoten kot odsoten.
Pozicije klasične teorije reference izpostavi sv. Tomaž Akvinski, ko
pravi, da nič ni nikakršna bit. Torej je nekaj bit, ki omogoča referenco.
Če je Bog En sam, konsistenten, ki ustvarja celoto ustvarjenega tako,
da v njene zakone ni neposredno vključen, pa je vsak element ustvarje-
nega njemu priličen najprej po tem, da je enoten. Zunanji svet sv. To-
maža je svet reference.
174
Za sodobno teorijo reference, ki jo materialistična teorija družbe-
nosti vse premalo upošteva, pa je najpomembnejša razprava, ki prične
s Fregejem. V naši tradiciji je že ukvarjanje z vprašanjem reference tako
prelomno, saj so njegovi temelji tabu, tako da se je že na lastni ravni to
vprašanje prevesilo v teorijo izjavljanja.
Od tod je možno ovrednotenje cele tradicije in njeno preseženje v
materialistično in dialektično koncepcijo. Teorija pozitivnega koncepta
nekonsistentnosti, ki je eden od prispevkov problematizacije deskriptiv-
nosti, tako važna za sodobno teorijo množic, je le eden načinov pristopa
k izolaciji subjektivnega učinka v redukciji na golo izjavo. Seveda lahko
dà pozitivno vsebino mojim trditvam šele razprava sama, sled pisave go-
vora v vsaki od koncepcij reference.
III.
Najširše umesti problem reference zakon substitutivnosti, to je Leib-
nizov zakon salva veritate. Ponazoril ga bom z naslednjim provizornim
grafom:
Opisal ga bom takole: eno ime (ai) lahko nadomestimo z drugim
imenom (aa), obe pa imata tako enako vrednost, pod pogojem da se obe
nanašata na (da se referirata, opisujeta) isti predmet (x — stvar).
Ta sicer dovolj neeksaktna definicija bo vendarle približala k do-
jetju temeljnega, in sicer z izpostavo dveh predpostavk, ki sta vanjo
vpisani:
1.	Da obstaja že vnaprej dana stvar, ki ji odgovarja govorica (ta
stvar je seveda lahko tudi, kot je to pri Russellu, obstoj stvari, dejstvo),
med tema dvema (med tem kar sem naznačil kot »ime« in »stvar«) pa je
odnos ekvivalence.
Tod moram dodati važno pripombo: gotovo, da tu ne gre za Fido-
-'Fido' teorijo, kjer je stvar neposredno zamenjana z besedo, ampak gre
v celotni tradiciji definicije znaka od Aristotelove v Organonu (Herme-
nevtika) do Saussurja in Fregeja za vstop tretjega elementa, (ideje), ki
zasnuje nadomeščanje, ter s tem nemožnost ekvivalence ter reference
in povratka k stvari. En način te bitnosti je Fregejev 'smisel', ki zasnuje
neskončno ponavljanje hierarhije metajezika, to nelagodnost, ki jo bom
ilustriral v naslednjem razdelku, kjer mora smisel prvega imena ñinkcio-
nirati kot referent, da bi mu dodali novo ime, na novi ravi, ki seveda
zopet meri tudi na nov smisel...
2.	Da je stvar kvantifikabilna (da ji lahko pripišemo eksistencialni
ali univerzalni kvantifikator), da jo lahko izrazimo s pisavo in ji pripi-
šemo resničnostno vrednost (resničnost/neresničnost).
Od tod lahko že vnaprej podam odgovor na vprašanje, ki sem ga
zastavil (saj bi ga brez odgovora tudi ne bi mogel):
Da je teorija reference (od Fregeja, Russella, pa tudi še do Straw-
sona in Quina) tukaj le zato, da pripisuje (s kvantifikacijo) eksistenco,
resničnostno vrednost temu, kar ne obstaja: stvar.
Kajti stvar, če povemo po pravici, ne obstaja: eksistira le preko be-
sede, torej izgubljena. To kar pa obstaja, je družbena vez.
Logik pa obstaja zato, da se pretvarja, kot da bi zavračal obstoj
družbene vezi, da bi se postavil v položaj gospodarja; — dovolj komično
gospodarja tegajezika (pisanega z eno besedo, da bi dal vedeti da gre tu
za koncept produktivnega, nereduciranega jezika, kot prevajam Lacanov
»lalangue«).
Vendar moramo logikovo namero podpisati, kajti ves čas ne dela
drugega, kot da izolira to, kar »ne gre« v njegovi koncepciji resnice, ki
jo Freud ne brez razloga imenuje jezuitsko.
175
Nenavadno: logika hoče rešiti stvar, da bi se norčevala iz imena. Za
Lacana, ki izhaja iz izkustva govorečega subjekta, to ne more biti neza-
nimivo področje, saj ta pravi, da k Stvari ni povratka in daje vso težo
Imenu, očetovem (kar je v Slovenščini le slabo izraženo kot pri-imek,
kaže pa neko tendenco, ki gre vzporedno z vznikom falične matere v lite-
raturi: Cankar kot primer).
Logika se tod dotika reelnega, do nemožnosti zatrditve tega kar
»ne gre«, in čemur priča ta zvrst nezajemljivega, ki je paradoks. Tod lo-
gika v svoji nameri očiščenja zadane na neko stvar, ki jo skuša izgnati:
na paradoks, na blodni krog: le s tem ima opravka, s tem kar v jeziku
»ne gre«.
Moram pa še reči, v katerem pristopu to »ne gre«: v tistem jezuit-
ske resnice vérovanja v stvari.
Je pa še ena resnica, tista tegajezika, ki jo vodi le to, kar ne gre v
prvi: tajezik nasprotuje vsaki resnosti reference, vsaki katalizatorski
katalepsis. V njem ni možnega odgovora na »Kaj je to?«, kajti, strogo
vzeto, stvári ne odgovarja drugače kot v manku.
V temjeziku (jeziku, ki je koncept običajne govorice) obstajajo od
zakonov reference različni zakoni: zakoni naslovitve besede, ki ne mo-
rejo biti brez učinka pri tistem, na katerega je beseda naslovljena: že
sam njegov molk bo vez besede z drugim, saj ima beseda učinek na go-
voreče bitje tudi izven meja foničnega. Družbeno vez torej vzpostavlja
naslovljena beseda.
Tajezik odklanja tisti dve izhodišči, ki ju predpostavlja teorija re-
ference: v njem ni stvari, ki bi bila pred nami opisana, in torej tudi ne
resničnostne vrednosti. Ta pozicija je za logiko nesprejemljiva, vendar
pa jo najbolj notranje zadeva: Wittgensteina »Tractatusa« druži s tistim
obdobja »Philosophische Untersuchungen« prav vdor tegajezika. V
ustvarjalni, performativni usmeritvi, daje Austin mero naslovljenosti
besede. Vsa teža tega, da z besedo ustvarimo neko stanje stvari, se izka-
že pri gospodarjevi praksi hipnozi, kjer beseda ustvari v telo vpisan
simptom.
To stališče afirmacije besede kot kreativne za govoreče bitje, kate-
rega svet ne more biti nič izven družbene vezi, uvaja v lacanovsko po-
zicijo, kjer nastopa subjekt kot označevalni žeton, ujet v mreže bese-
de, katerih izreko vodi Drugo prizorišče, drugo reprezentativni koncep-
ciji.
Teorija dialektičnega materializma mora vračunati Lacanovo pozi-
cijo, vkolikor ji ta omogoča preboj reprezentativizma.
Treba je predelati Russellove tekste, da bi videli, kje lahko te doce-
la uvodne trditve dobe zanjo interes. V določeni meri lahko rečem, da
Lacan sam ne govori o ničemer drugem v svojih zadnjih (zlasti XVII—
XXI) letih seminarja. Od tod, z raziskavo Aristotela, Fregeja, Russella,
Goedla, uvaja Aristotelovi nasprotno logiko, ki mu jo nalaga sprejeti iz-
kustvo praktika psihoanalize in ki vračuna to, česar druge logike ne
morejo: naslovitev besede. Beseda ima od komunikativne kaj drugačno
fimkcijo.
Izjave našega sveta so dobro usmerjene k temu, da zakrijejo izjav-
ljanje besede, s tem pa ohranjajo pretvaro govorečih bitij, da si komuni-
cirajo dejstva stvari: so naslovitve na gospodarja. Obstaja celo v govorico
vpisan užitek, in ta je gospodarjev, podložen načelu nekontradikcije.
Lacanova kvantifikacija sprejema kontradiktornost za svoje izho-
dišče, tisto kontradiktornost, ki se je Russell ne more znebiti kljub vsej
teoriji logičnih tipov, ki končajo v manku reference, ki so od njega izšli,
in katerih vérovanje je pognano v neskončnost nemožnosti srečati željo.
Goedel je, saj izhaja od nekonsistentnosti, gotovo primernejši stanju
stvari kot Hilbert.
Kar hoče Russell, je zgraditev konsistentne množice, brez enega več
ali manj, ki bi ga potrebovala, ta očiščevalna vnema pa je poskus odpra-
ve označevalca, ki je komičen zato, ker ga vodi prav njegova ekonomija,
namreč označevalčeva. Drugače rečeno, s tem ko sprejme Russell jezuit-
sko resnico, v odpravi označevalca prav ne uspe. Kajti rekel bom, da po-
meni sprejeti predpostavko reference sprejetje manka. Kljub temu, da
Russell to zanika, bo pa manko (reference) vzniknil na vsakem nivoju
hierarhije tipov. Težava, tvoje ime je metagovorica.
Sprejeti nasproti Russellu ek-sistenco označevalca na neki množici,
ki je tako nekonsistentna, obenem pomeni pritrditi obstoju nekonsisten-
176
ce in označevalca, sprejeti delovanje subjekta v izjavi. Prav to pa je lo-
giki nevzdržno.
Tako na nivoju modalnosti logika ne more sprejeti predpostavljene
resnice opisa, deskripcije. To, kar si predstavljamo, da lahko zajamemo
v totalizirajočem zajetju katalepsls, se izkaže za krhko ob sili, ki pride
z besedo v spodrsljaju, v šali, ki ves čas kažeta na to, da je na ravni
deskripcije tu, prisotna druga resnica, ki jo imenujemo nezavedno.
Izjavljanju kot presežku smisla v govorici ne moremo položiti ra-
čuna z nikakršnim sistemom Weltanschauung. Kajti Weltanschauung je
ta véra v obstoj stvari, v Welt, v svet. Kajti Weltanschauung je predpo-
stavka konsistence, sicer krhke v besedi subjekta, ki je med vrsticami
izgubil vérovanje.
Morda logika prav v tem med-vrsticami najbolj zadane ob reelno,
kajti vse kar počne je, da uživa v tem, kar ne gre v njeni koncepciji. Od
tod vodi pot k vprašanju želje logika kot govorečega subjekta, podlož-
nega vtisu besede. Temu bi bilo treba postaviti vprašanje realnega poi-
menovanja.
Vprašanje, ki ga lahko zastavi psihoanaliza, ki se zanima za priče-
vanje drugih polij izkustva, katerih nemožnosti, to je ekonomijo, poma-
ga izpostaviti, da bi se obdržala njena prisotnost, ki je v nemožnosti za-
jetja s kakršnokoli Weltanschauung; — in morda je Lacanovo izhodi-
šče danes enkratno v tem, da omogoča vzdrževati odprtost neke prakse
v nikakršni »interdiscipliniranosti«, pač pa v produktivni udeleženosti
na slepi ulici drugih družbenih vezi, diskurzov, v njihovem neomajnem
vérovanju v nekaj, kar naj bi moglo ubežati diskurzu — slepilo gospo-
darja, katerega prototip vidimo v klasični teoriji reference.
Psihoanaliza nastopi nasproti tem kot diskurz, ki naj ne bi bil pre-
tvara vsaj glede tega, da postavi gospodarja, vérovanje v gospodarja
ob zid, vendar ne s histerikovo kretnjo, le do določene mere z njo, ki
gospodarju veleva proizvesti pravo véro in pravega gospodarja.
Izkoristek odprtosti nezavednega je vendarle mesto univerzitetne
prakse vsaj glede disciplin, kjer se ta lahko pokaže. Seveda ima univer-
zitetno védenje svojo mejo v tem, da ga gospodar vzdržuje neposredno
kot njegova resnica.
Izkoristek odprtosti nezavednega je lahko le v izkustvu psihoanali-
ze kot nekoristni utrošek govorečega bitja, da bi to morda v kulturi
(Freudov koncept) še lahko našlo sled besede.
IV.
V naslednjih vrsticah bom skušal določiti razmejitev položaja pred-
meta kot paradoksalnega v logiki in kot produktivnega v teoriji, ki izha-
ja od izkustva nezavednega. Logična teorija reference temelji na salva
veritate zakona izključitve tretjega. Freudova teorija izhaja iz nasprotne
pozicije salva veritate: zanimajo jo stvari, ki obstoje v logični teoriji ta-
ko, da jih ta skuša zanikati. Prototip takih bitnosti je neprosojna refe-
renca (référence opaque), ki jo je izoliral zlasti Quine. Tu lahko najde
svoje mesto Lacanova teorija označevalca, kjer označevalec ne more
neprezentirati nič drugega kot razcep subjekta v izjavljanju za drugega
označevalca. Osnovna matrica reprezentacije v označevalni verigi
Si-> S2 v razliko od matrice referenčne teorije (x-> y) ne
predpostavlja poenotenja, to je konsistence členov, ampak izhaja pri
nekonsistenčnosti, torej ek-sistenci (prisotnosti kot odsotnosti označe-
valca S2, na njegovem parazitizmu na Si). Z označevalčeve logike kot lo-
gike nekonsistentnosti, logike eksistence na predpostavljeni razmejeni
množici, torej ni nikakršnega izstopa v pozicijo metagovorice, ki jo je
prav omogočilo poenotenje konsistentnega logične teorije reference. Go-
vorica je tod tista, tajezik je tisti, ki ustvarja ne le svet stvari, ampak
družbeno vez, odnose med govorečimi bitji.
Pokazati bo treba, da je teorija reference izključila dimenzijo izre-
čenega (dire), da bi si tako, ko je ostala na ravni rečenega (dit), pridr-
žala mesto gospodarja v govorici, ter s tem v družbeni vezi.
Lacanova teorija označevalca kot vzdrževalca manka govorečega
subjekta poleg filozofije običajnega jezika in lingvistike, ki se ji je pri-
bližala, omogoča pot k produktivnemu vračunanju paradoksov teorije
reference. 2e klasične teorije reference s tem, ko se ukvarjajo z objekti
ki so v protislovju z načeli klasične logike, utirajo pot k logiki izjavlja-
nja, ki jo je moral v svojem izkustvu uvesti Freud.
177
A.
Osnovni aksiom teorije reference je relacija med besedo in stvarjo.
Ta odnos lahko najdemo praktično pri vseh njenih predstavnikih, vendar
pa je formulacija te osnovne sheme pri vseh teorijah v izključenju tega
odnosa. To na prvi pogled nasprotuje moji trditvi, da je osnovna shema
vseh teorij reference odnos besede in stvari ali relacija reprezentancije
(ki sem jo formuliral kot x-> y), vendar pa bom skušal pokazati,
da je protislovnost predpostavk
1.	da izhajajo vse teorije reference od aksioma reprezentativnosti
med besedo in stvarjo
2.	da nobena teorija reference ne more manifestno izhajati od tega
odnosa kot takega
nujna.
Jedro te protislovnosti je v sami reprezentativni zasnovi: ta je se-
veda sprejeta kot izhodišče, vendar pa se teorija vselej ukvarja z mejni-
mi primeri, torej s tem, kar temu odnosu v predmetu raziskave ne od-
govarja. Kajti predmet raziskave je govorica, ki se vsakršnemu zaseže-
nju izmakne, da bi dopustila vselej nove možnosti zaseženja, vedno ne-
izpolnjenega. Kajti govorica je univerzalna, to njeno lastnost pa teorije
reference ravno skušajo odpraviti. Vendar pa govorica ima svoje zakone,
ki jih je tudi mogoče formalizirati kot take, in ne le v njihovi redukciji
na izreko, kot to počne logika.
Izhajam torej iz predpostavke, da teorija reference z izključitvijo
univerzalnosti govorice ne izključi družbene vezi, ki se izjemno kaže na
vseh vozelnih točkah govorice.
Vključitev pozitivne teorije »tega kar ne gre« v formalizaciji, oziro-
ma kot to formulira teorija reference» tega kar ne gre v govorici«, ki jo
je ta negativno (od koder je proti njeni možnosti prav dana možnost
pozitivnega pristopa) že izdelala, in to je v naši optiki njen najbolj teh-
ten prispevek, obenem šele lahko nudi vpogled v družbeno vez oziroma
pozicijo, ki jo zavzame teoretik. Teorija reference pristane z deskriptiv-
no-reprezentativno predpostavko na tezi komunikativnosti govorice, ki
iz nje izloči presežek pomenjanja ter tako v govorico vpisan družbeni
odnos. Ravno govorica ustvarja svet govorečih bitij, vendar s tem po-
vemo premalo, če ne dodamo da ob čeri označevalca, ki ob njem arti-
kulira subjekt manka. Tako formulacijo je treba ponazoriti še na pod-
ročju logike, od tod pa teorija reference izhaja:
Dejal sem, da je shema teorije reference odnos reprezentacije med
besedo in stvarjo; — naloga, ki pa si jo zadane, je določitev logične vred-
nosti izjave (ob strani puščam zaradi načina razlage problem stavčnega
računa ter njegov odnos do reprezentativne sheme), to pa s preverbo
njene resničnosti ali neresničnosti: resničnost ali neresničnost izjave,
torej besede izjavljajočega, meri odnos reference ali njena reprezentativ-
nost stvari. Princip bi torej bil: vsaki stvari svoja beseda in vsaki besedi
svoja stvar. Ce beseda meri na stvar ali če stavek meri na dejstvo, mu
pripiše teorija vrednost resničnosti, če pa stavek izraža nekaj, čemur
v realnosti, med stvarmi, ni mogoče najti nič odgovarjajočega, izrazi ta
njegovo vrednost z neresničnostjo. Taka izhodišča kar silijo k izdelavi
univerzalnega, popolnega slovarja: preverimo vse besede in že je pred
nami eksakten jezik.
Seveda pa eksaktnega jezika teoriji ne bi bilo treba konstruirati, če
bi vsaka beseda že odgovarjala vsaki stvari, oziroma vsak logični stavek
logičnemu dejstvu, ali, kot lahko rečemo, če bi vsako logično dejstvo
imelo svojo logično vrednost (resničnost ali neresničnost).
Kot sem že nakazal: vsaka teorija reference izhaja v svojem produk-
tivnem temelju prav iz nemožnosti univerzalne logične verifikacije. Nje-
no delo pričenja prav na področju, kjer nekaj ne odgovarja reprezen-
tativni shemi. Eden od teh primerov bi bila izognitev shemi resničnosti
ali neresničnosti (modalna logika bi lahko bila primer). Ni težko uvideti,
da se delo logike naveže prav na to. Običajen primer je, ko ima neko
dejstvo obenem logično vrednost resničnosti in neresničnosti.
Ker se teorija reference ukvarja prav s takimi primeri in ker se jim
ne more izogniti, bomo od tod sklepali, da je to odvisno od njenega
predmeta: to je od govorice. Ta je, ki ima zmožnost produkcije, ki je
logika ne more nikoli obvladati, ali, drugače rečeno, ki ji reprezentativna
178
shema ne more odgovoriti drugače kot z izogibom temu, kar v njenem
področju (govorici) »ne gre«. Logiki še vse do danes niso našli vzroka
temú, kar ima obenem logično vrednost resničnosti in neresničnosti.
Naše stališče je, da je to lastnost govorice, ki se upira filozofskemu
opojmljenju (zapopadenju: Begriff to kar lepo izrazi), saj ustvarja vse-
lejšnji presežek smisla. V njej ni mogoče ničesar zapopasti: kar misli-
mo, da smo pridobili na eni strani, se nam zmuzne na drugi: to je ne-
ekonomična ekonomija govorice.
Lahko bi našteval primere v podporo tej svoji tezi:
logika ne gradi na ničemer drugem kot na tem, kar se ji v govorici
izmika
—	vendar tako da to izolira
—	da bi ga odpravila.
Ta »x«, ki ga namerava logika odpraviti, je presežek reprezentativne
sheme, in logika je zanimiva prav zato, ker ta presežek izolira.
Logika izhaja iz odnosa reprezentativnosti besede in stvari
(x-> y), torej od tega, da obstaja odnos, relacija med besedo in
stvarjo (kar sem zapisal kot x R y).
Logika skuša v svojem predmetu, to je v govorici, izpeljati x R y.
Vendar pa je zato primorana zgraditi v govorici novo govorico, podvojiti
predmetno govorico z metagovorico. V tem je paradoksalnost logike in
pokaz njene vrednosti.
Vendar pa govorica, ki je njen predmet, ves čas kaže na nekaj dru-
gega: da tega odnosa med x in y, torej x R y, v njej ni. Ce hoče logika
ta odnos vpeljati, mora postaviti mejo nad svojim predmetom in zgra-
diti nov jezik. Vendar tudi ta jezik »ne gre«, gre samo na svoji ravni (en
možen način je enostavno ostati na tej ravni, tako vsaj postopa šolska
matematika: ne se ozirati na to, kar je zadaj, in koherentno operirati
na temu področju novega jezika), ne smemo namreč pozabiti da je nje-
gova perfektnost zgrajena na začetni nemožnosti, nemožnosti zapolniti
zgubo, zapisano v reprezentativno shemo govorice.
Smo pred dvema pristopoma k reprezentativni shemi v govorici:
pristati na x R y ali ne. Na obeh straneh dileme srečamo dve govorici:
eksaktno logično in univerzalno govorico vsakdanjosti.
Dejal sem, da že teorija reference obenem prizna in zanika repre-
zentativni odnos besede in stvari (x-> y), torej relacijo x R y. Če
bomo vprašali logike, nam bodo ti seveda odgovorili x R y: torej odnos
je. Vendar bodo dodali, da odnos seveda v predmetu univerzalne govo-
rice ni vedno mogoč, da mu je mogoče določiti pravila in ga vzpostaviti
z logičnim jezikom.
Sami bomo dejali, da logiki tako postopajo v dveh logičnih časih:
čas 1. v tem času priznajo, da x R y ne obstaja vselej
čas 2. v tem času vzpostavijo odnos x R y.
Vendar pa je zanimivo to: da logiki, ki so tako prešli oba časa, to-
rej 1. in 2., vztrajajo na času 2., torej na tistem času, ki zatrjuje, da ob-
staja odnos x R y, in pozabijo, da zanikajo čas L, ki je dejal, da so pri-
meri, kjer X R y »ne gre«. Logiki tako delujejo na ravni časa 2. in imajo
do časa 1. odnos »o temu nočem ničesar več vedeti«, pri tem potlačenju
gre torej skoraj za zavrženje. Parola logikov je »da bi se le tegá ne do-
taknili več«, in vendar ne počno ničesar drugega kot da se vseskozi
ukvarjajo s časom 1.
Stališče teorije izjavljanja je, da logiki funkcioniranja teh dveh časov
ne morejo sami uvideti, ker izhajajo pri izključenju tega, kar v govorici
»ne gre«. Sami bi radi dali izhodišča pozitivne doktrine tega, kar je v lo-
giki potlačeno ali zavrženo, pozitivno doktrino tegá, kar v govorici »ne
gre«.
Naša pozicija vključuje v nasprotju z logiki vlogo govorice v druž-
beni vezi, in mislimo, da je prav od tod mogoče pokazati mehanizem
potlačitev v logiki, v teoriji reference. Logiki bi radi pokazali, da to po-
tlačeno deluje še naprej kot prisotni in obenem odsotni element, z obe-
nem resnično ter neresnično logično vrednostjo, torej brez nje, ter se
kot tak v njenih paradoksih tudi kaže.
S tem nameravam logiko navezati na vse tiste teorije, ki dajo bese-
di drugačno funkcijo kot zgolj komunikativno, ki besedi prisodijo vlogo
pri oblikovanju družbene vezi.
179
Sedaj pa se nameravam vrniti Ic izhodiščnemu problemu, ter bom
sicušal na primeru Fregejeve teorije reference, Icot sem dejal, polcazati
1.	da teorija reference izhaja pri reprezentativni shemi odnosa med
besedo in stvarjo
2.	da pa obenem na tega ne more pristati, Icot lahko rečem sedaj,
zato, ker se ji upira njen predmet, namreč govorica.
Fregejev članek »Über Sinn imd Bedeutung« (1892) je povod Rus-
sellove kritike v »On Denoting« (1905), ki je vse do Strawsonovega »On
Referring«, suvereno obvladoval problematiko reference. Zamrznjenje te
problematike, ki v sodobni filozofiji ni običaj, se prilega njeni samo-na-
-sebi-umevnosti, katere izhodišče je v reprezentativni shemi, ki obvladu-
je celoto teorije reference, v relaciji x R y. Te sheme ne moremo pre-
seči, če ne pripišemo predmetu teorije reference, to je govorici, vloge
ustvarjalnosti ne le sveta stvari, ampak same družbene vezi, ki veže
subjekte kot žetone logičnega računa. Kar pridobe na eni strani, zgube
na drugi: spodrsljaj (Freudov Vergreifen nasproti filozofskemu Begrif-
fu) je pridobitev te zgube v logiki, pridobitev iz odvečnosti resnosti lo-
gičnega pristopa, ki ga že vedno preseneti krilatica šale, vznik označe-
valca v izjavljenem, kar je obenem struktura logičnega paradoksa.
B.
Fregejev članek »Über Sinn und Bedeutung« je v angleščini preveden
kot »On sense and Reference«.
Frege izhaja od načela identitete. Je identiteta »odnos med stvarmi?
ali imeni in znaki stvari? Slednje sem prevzel v Begriffsschrift« (25).
V prvem logočnem času obstaja relacija reprezentacije med stvarmi
in besedami. Logika seveda ne operira s stvarmi, ampak z znaki za
stvari, zgradi si svoj jezik (pisavo Begriffsschrift), vendar zanj še vedno
rabi odnos do stvari, za verifikacijo. Matrica verifikacije logičnega stav-
ka uvaja odnos do stvari.
Matrica reference je diadična, vendar pa je Frege (tako kot Aristo-
tel, Saussure), prisiljen uvesti triado.
Prisiljen jo je uvesti, ker govorica ne opisuje enoznačno, ker je v
njej že vedno presežek smisla. S tem ko npr. za označitev enega pred-
meta uporabimo več besed, pomeni to težavo za logično resničnostno
vrednost, saj ta potrebuje enoznačnost.
Frege mora razločiti smisel in pomen stavka. Obstajajo namreč stva-
ri (vzemimo Russellov primer »večemica-danica«) z več imeni. V tem
primeru stavek opisuje (denotacija) nek pomen (referenco), izraža pa
nek smisel (in Frege mora za pojasnitev tega uvesti kontekst). Ilustrira-
mo odnos:
Vertikalna črta opisuje (denotacija) odnos med besedo in stvarjo
(x-> y) v premodificirani obliki (stavek-> pomen).
Smisel je prav tako na spodnji ravni, ki nanjo meri stavek, vendar
uvaja spodnjo točko naslednje vertikale. Če rečemo, da je smisel garant
pomena, nam uvajanje te nove vertikalne ravni postane bolj jasno: ta
raven je zametek novega odnosa, med novim stavkom in njegovim po-
menom, ki bo sedaj smisel prvega stavka. Naša teza je, da je bil smisel
(torej podvojitev pomen (referenca, Bedeutung) — smisel (Sinn)) uveden
prav zaradi garancije vertikalne ravni opisa (denotacije).
Smisel je tisto, kar Fregeja sili iz reprezentativne sheme. Čemu uva-
jati nov stavek, ki bi odgovarjal ravni smisla v funkciji pomena v prvi
horizontalni ravni? Da dobi smisel svoj korelat v novem stavku, ki bo
moral vključiti tudi prvotni stavek. Temu drugemu stavku pravi Linsky
180
(»Problème de la référence«, str. 76, pri shemi se naslanjam na njegovo
izvajanje) »neposredni kontekst prve stopnje, ki vsebuje prvi stavek«.
Opisno ga lahko ilustriram kot tistega, ki skuša izreči garancijo prvot-
nega odnosa med stavkom in pomenom, kar lahko zapišem kot »stavek,
ki opisuje pomen smisla«. Če označimo prvi stavek z (m), pomen z (ei),
smisel (ker je na isti horizontalni ravni s pomenom) z (ег) in novi stavek
z /Ni (m)/, kar izraža da je stavek Ni »neposredni kontekst prve stopnje«:
»stavek ki opisuje«, ki vsebuje prvi stavek (m), dobimo brez slednjega
naslednjo skico:
na kateri smo označili relacijo stavka (nO do (ei, pomena) kot relacijo
resničnostne vrednosti, ki jo lahko pojasnimo iz sheme reprezentacije
(x-> y), kjer se logična vrednost po principu teorije reference ve-
rificira na predmetu stavka, vendar pa zaradi presežka smisla stvari sta-
vek preko izraza rabi še garancijo smisla. Pri tem je zaradi možnosti
aplikacije več izrazov na en pomen (referenco) možno več izrazov, in
izraz, ki se ujema s pomenom tega določenega stavka, je enoznačno do-
ločen na ravni garancije smisla, ki se torej ne uj'ema z resničnostno
vrednostjo! Torej smisel — garancija smisla izpade iz logične resničnost-
ne vrednosti prve vertikalne ravni opisa. Kot garancija lahko funkcioni-
ra iz ravni svojega stavka, ki smo ga označili z /Ni (m)/, ki bo vseboval
pogoj resničnosti (m), vendar pa bo nosil tega v svojem okrilju kot brez-
razložnega. Ta odnos lahko ponazorimo takole:
Vendar pa rabi »stavek ki opisuje pomen smisla« garancijo svojega
jomena (kot tak deluje na drugi vertikalni ravni smisel stavka (m)), in to
50 dobil v »stavku, ki opisuje 'stavek, ki opisuje pomen smisla'«. In tako
zadnje opore smislu ni mogoče dobiti, saj gre na vertikalnih ravneh za
prodor na piano presežka smisla, potlačenega v prvem stavku, koncipira-
nem kot reprezentaciji. To pa, če lahko zaključimo z jezikom logike, po-
meni dokaz ad absurdum presežka smisla.
Ta odnos na manku reprezentacije sedaj lahko ilustriramo kot po-
novitev takole:
Tako triadna logika, uvajajoča manko reprezentacije, pri Fregeju
zamenja enostavno shemo x R y (x-> y) reprezentancije besede
in stvari. Saj pa tudi nismo trdili kaj več od tega, da je ta nezbrisljiva
podlaga teorije reference.
V govorici se ni mogoče referirati na kaj drugega kot na označeva-
lec, ujet v mreže Drugega. Tej hitri trditvi bi bili potrebni novi dokazi
in primeri iz logike.
181
Frege seveda ni izjema. Terministična šola (glej: Ducrot-Todorov
319) je v srednjem veku prav tako vpeljala shemo
Tudi Saussure uvaja podobno shemo referenta, označevalca in ozna-
čenca. To shemo pa moramo obrniti: referent in označenec sta učinka
označevalca, ki je vzrok razcepa govorečega subjekta, in s tem teže, ki
jo ima za tega beseda, v družbeni vezi.
V.
Fregejev »Über Sinn und Bedeutung« datira iz 1892, Russellov »On
Denoting« pa iz 1905. 1895 so izšle Freud-Breuer »Studien über Hysterie«
in 1900 »Traumdeutung«. Psihoanaliza je v svoji praksi izolirala drugo
realnost kot teorija reference: učinkovitost besede. »Talking cure«, ki
jo je Breuerju naložila histerična pacientka Anna O., je Freuda pripelja-
la do opustitve hipnotizma in vpeljave nove tehnike, katere učinkovi-
tost je v besedi, ki dobi svojo naravnanost na mestu Drugega, želje Dru-
gega, ki mu je naslovljena: pravemu gospodarju: k temu se histerik obra-
ča, ne da bi mogel v redu prisotnosti dobiti svoji želji ustreznega: nje-
gov gospodar je gospodar besede.
Vzporednic teoriji reference ne bi iskal v psihoanalizi, če ne bi prav
ta ob istem času, ko je nastopila moderna logika, že dala odgovora te-
mú, kar je v teoriji reference šele pripravljalo preboj na površje, to pa
je ravno teža tegajezika, prelom ki ga je od Russella do Austina, to je
od teorije logičnih tipov do filozofije običajnega jezika, vnaprej zasno-
vala dvojna usmeritev Wittgensteina: tistega »Tractatus logico-philo-
sophicus« in tistega »Philosophische Untersuchungen«. Menim, da je
med obema obdobjema zelo določena zveza, na ravni govorice: »neizrek-
ljivo« ni nič drugega kot konsekvenca priznanja nekonsistentnosti logič-
nega stavka in aksiomatizacije: ta zametek nekonsistentnosti odpira
kasnejšo pot k običajnemu jeziku.
Pozicijo logike, ki vzdržuje teorijo reference, lahko uvodno izoliram
v nekaj logičnih časih (kot te je treba razumeti vsakokratne točke):
1.	logični čas: vzpostaviti jezik brez dvoumnosti, preverljiv jezik (kon-
sistenten, tak ki se mu da določiti resničnostno vrednost)
2.	logični čas: v ta namen je treba odstraniti vse dvoumnosti iz običaj-
nega govornega jezika (in tako iz nekonsistentnega jezika ustvariti
konsistenten, brez dvoumnosti)
3.	logični čas: logični, torej konsistentni jezik, se izkaže za zapis (v tej je
odstranjena dvoumnost izreke), logik dobi formalni sistem
4.	logični čas: vendar pa se logiku vrne to, kar je odstranil v svojem
jeziku, v obliki paradoksov formalnega jezika: formalni jezik je lah-
ko konsistenten samo za ceno nekonsistentnosti
Logiki bodo eksistenco, obstoj nekonsistentnosti, le neradi priznali,
saj stoje na stališču konsistentnosti.
Ker termina nekonsistentnosti in konsistence še nisem dovolj opre-
delil, bom to skušal sedaj najprej aksimatično, nato pa shematično na
primeru, ki je logikom blizu, na primeru Russellove teorije logičnih ti-
pov.
Za določitev termina konsistentnosti bom uporabil termin množice,
in tako trdim, da je konsistentna tista in samo tista množica, ki vse-
buje vse in samo tiste elemente, ki ji pripadajo, in ki za njeno določitev
ni potrebna prisotnost ali odsotnost nikakršnega elementa, ki bi ji bil
zunanji. Konsistentna množica tako tvori Celoto.
Ob določitvi termina nekonsistentnosti bom z isto terminologijo
dejal, da je nekonsistentna tista množica, ki vsebuje najmanj en ele-
ment, ki ji ne pripada, ki je v množici vsebovan tako, da ji je zunanjen,
da pa brez njega množica kot taka ne bi mogla obstajati. Nekonsistent-
182
na množica, definirana z obstojem tej množici zunanjega elementa, je
seveda paradoksalna: saj je konsistentna (obstaja kot Celota) samo na
račun nekonsistentnosti (da je za njeno konstitucijo potreben vsaj še en
element, ki ji po definiciji ne pripada, ji pripada kot odsoten).
Logiki obstoja nekonsistentnih množic ne priznavajo, saj je njiho-
vo stališče na strani konsistentnosti. Celote, vendar so obenem za kon-
strukcijo te Celote prisiljeni priznati obstoj nekonsistentnosti, četudi
v nasprotju s svojimi manifestnimi namerami. Pozicija takega prizna-
nja jim je seveda neprijetna, vendar njihova od tod porojena ambiva-
lentnost ni usmerjena k njihovim aktom, ki so jo porodili, ampak k ob-
stoju tega, kar je treba priznati, pa se s strani cenzure logikove narav-
nonosti umika priznanju. Trdim lahko, da logiki z obstojem nekonsis-
tentnih bitnosti ravnajo podobno kot cenzura budnosti, ki nastopi za-
radi odprave tesnobnih sanj: vsiljuje se primerjava z dvema principo-
ma psihičnega dogajanja: eden skuša potlačiti to, kar mu drugi vrača
v ob iki simptoma na njegovi lastni ravni.
Dal bom še nekaj izkustvenih primerov nekonsistence:
Mar vsi krompirji v vreči tvorijo Celoto? Ne, za obstoj Celote je
potreben še najmanj en element, ki jo spne v Celoto, v tem primeru
vreča.
Drug primer je skodelica kave ki jo pomešam in obstaja vsaj en ele-
ment, v tem primeru žlica, glede katere lahko trdimo, da so v gibanju
vse točke kave. Torej obstaja vsaj en element, ki ne sodi v Celoto, in ki
konstituira Celoto kot tako. Primer bom razložil s podobnim, ki je znan
filozofom. Gre za Heraklitovo izreko »лагга òsi«. Mar ta stavek, ki je
vzpodbudil toliko razlag, pomeni konsistenco tega, kar teče, ki je para-
doksalno prav njegova nekonsistentnost? Ne, ta stavek je konsistenten
prav zato, ker je nekonsistenten: Celota tega, kar teče, je zgrajena na
izjemi nekoga, ki to izjavlja. Torej obstaja vsaj en element, ki daje Celo-
ti, ki je zato nekonsistentna, konsistenco. Ta eden več je Heraklit, ki je
stavek izjavil.
Končal bom še z enim primerom nekonsistentnosti oziroma napo-
rom za zgraditev konsistentne Celote na podlagi nekonsistentnosti, pri-
merom, za katerega mislijo filozofi, da jim je še bližji. Gre za primer
Descartesovega dvoma, postopka, ki mu dà gotovost njegovega Jaza
(»Dvomim, torej sem« se sprevrže v »Mislim, torej sem«). Descartesov
dvom in subjekt, ki kot Feniks vzleti iz njega, sta prav tako primer
nekonsistentne Celote, tako pa je, v nasprotju s tem, kar med filozofi
velja kot dánost, Descartesov subjekt, »jaz sem«, v srži subjekt nezaved-
nega (subjekt izjavljanja). Celota tega, o čemer Descartes dvomi, dobi
svojo konsistenco šele od točke subjekta izjavljanja, ki je izvzet iz mno-
žice tega, o čemer dvomi, vendar v njej obenem prisoten tako, da jo
vzpostavlja. Celota stvari, o katerih Descartesov subjekt dvomi, stvari,
ki s tem pridobijo status dvomečega, dobi svojo konsistenco v množici
prisotni in obenem odsotni točki dvomečega subjekta, ki dobi svojo
krhko realnost na točki izjavljanja. Tako vznikel subjekt izjavljanja pa
se takoj za tem strdi v subjekt izjave: Celota je postala Celota, on pa se
postavi na mesto, koder se zdi kot da bi bil iz nje izvzet. Tako postane
subjekt izjave. Celota je vzpostavljena, vendar za ceno opore v bo^.
Kar je izrinjeno, to je izreka (dire) iz rečenega (dit), se vrne v obliki
izreke na potenco (en puissance). Bi lahko gospodarju označevalca
Celote, Descartesu, ki se je postavil na to mesto v družbeni vežt, začrtali
mejo v reduciranju naslovitve besede? Tod bi se odprla problematika
sistematične izpostave diskurza kot družbene vezi in naslovitve besede
ter razporeditve mest v njem, ki je ne bom načel, vendar pa primera
nekonsistentnosti pri Descartesu nisem slučajno zaključil s potjo v iz-
javljanje.
Ti primeri nekonsistentnih celot so morda dovolj osvetlili njihov
obstoj. Seveda jih je iz notranje nujnosti že prej izpostavila logika, če-
prav na nenavaden način, proti svoji nameri. Konsekvenc tega sem se
že dotaknil, preostaja pa mi, da ilustriram obstoj nekonsistentnih celot
še s primerom iz logike, iz Russellove teorije logičnih tipov.
Že pred Russellom je obstoj nekonsistentnih množic izoliral Can-
tor, ki je zanimiv za nas že zato, ker je v njegovi gesti dokaza obstoja
teh entitet operacija zanikanja, ki kaže na nekonsistentnost kot osnov-
no govorečim bitjem, ki pa hlepe po konsistenci. Tudi logik ni izvzet
dvema principoma delovanja: kljub svojim manifestnim izjavam je zelo
183
blizu realnosti, ki jo skuša zanikati, in ki ves čas deluje na ravni njego-
vega dela kot nameravanega gospodarja jezika.
Russell izolira nekonsistentnost, kar se zdi npr. Koyréju njegov naj-
večji dosežek sploh, proti svoji volji, pri vzpostavi logične teorije tipov.
Njegov postopek bom podal shematično, vendar bom skušal obdržati
bistveno njegovega poteka, čemur bi zopet najbolje odgovarjali logični
časi, ki uvajajo optiko nekonsistentnosti, zasek v konsistenco Celote,
kjer Russell izhaja:
1.	Rüssel ugotovi: dosedanje logične teorije so nekonsistentne, določitev
Celote je vedno mogoča zgolj z elementom, ki ni element množice te
celote: določena dvoumnost je vpisana v vse do sedaj obstoječe teo-
rije.
V	tem času Russell ugotovi obstoj nekonsistentnih celot, vendar zgolj
negativno.
2.	Russell predlaga metodo, ki bi omogočila vzpostavo konsistentne ce-
lote, kjer so vsi in zgolj tisti elementi, ki ji pripadajo, elementi te
množice, in ta tako za svoj obstoj ne potrebuje zunanjega elementa.
V	tem času Russell pokaže karte: njegovo stališče je konsistentnost.
3.	V tem času Russell uvidi, da celote ni mogoče vzpostaviti brez nekon-
sistentne celote, take, ki rabijo za svojo vzpostavo še najmanj en zu-
nanji element, prisoten v množici kot odsoten. Konsistentne celote
obstajajo le na podlagi nekonsistentnih.
V	tem času postane Russell teoretik nekonsistentnosti: ta obstaja.
Obstoj nekonsistentnih celot je sicer izoliran v skrajni točki proti
njegovi nameri, vendar zato nič manj gotovo.
4.	Obstoj tega elementa pa prizna Rüssel le zato, da bi se ga lahko čim-
prej znebil, da bi vzpostavil konsistentno celoto kljub spoznanju, da
je ta možna zgolj na podlagi nekonsistentnosti, torej vsaj enega ter-
mina več ali manj, ki pripada celoti tako, da ji je tuj.
V	tem času se Russell vrne na stališče konsistentne celote, vendar
že po priznanju obstoja nekonsistentnih celot.
5.	Russell konsistentno celoto, saj pa jo tudi lahko pridobi le za tako
ceno, loči od elementa več, ki ga ta nujno vsebuje, in ki jo dela ne-
konsistentno. Celoto kot tako, torej konsistentno, postavi na prvi nivo
(prvi tip), element več, ki jo vzpostavlja, pa na drugi nivo (drugi tip).
Tako je vpeljana razlika med Celoto in med tem, kar to vzpostavlja,
kar je v bistvu distanca metagovorice (govorice, v kateri govorimo) do
govorice- objekta (govorice, o kateri govorimo).
Nekonsistentnost je tako obenem izolirana in zanikana: dva nivoja
sta tako njeno pripoznanje kot njena odprava.
6.	Vendar pri vsem Rüssel postopa na način »o tem nočem ničesar
vedeti«, ko gre za nekonsistenco, ki jo izolira: zanj je važna izolacija
konsistence, ne pa nekonsistentne celote.
To pa, za kar noče vedeti, se vrne v nekonsistentnosti njegovega siste-
ma samega: v neskončnosti hierarhije tipov, kjer vsak naslednji uvaja
garancijo prejšnjega, ne da bi se ta sled lahko zaustavila. Eden več
in manj iztisnjen iz prvega tipa zato, da bi uvedli konsistentno celoto,
se vrača na vsakem nivoju hierarhije, ter jo tako dela za nekonsi-
stentno.
Še enkrat bom izoliral Russellov postopek, postopek logika, obele-
žen z dvema gestama, katerih vsaka je izključujoča in katerih pulziranje
lahko zasledujemo v gornjih logičnih sekvencah, kjer se afirmacija eksi-
stence nekonsistentnih celot prepleta z zanikanjem.
Tako postopa logik v dveh poglavitnih namerah:
1.	izolirati obstoj nekega elementa
2.	z vrsto operacij skušati zanikati obstoj tega elementa.
Črta ločnica poteka na ravni jezika, med metajezikom tj. logičnim
jezikom ali pisavo, ter med vsakdanjo govorico, — slednja vsebuje vse
dvoumnosti, ki se jih prvi skuša znebiti. Vse primere sem navedel v ilu-
stracijo logikovega ravnanja z govorico, da bi pokazal delovanje teh
dveh logik v njegovem postopku.
184
Iz do sedaj obravnavane teorije nelconsistentnosti bom ilustriral
problem reference s tem, ko bom dejal, da je celotna teorija konsistence,
torej logikov postopek konstrukcije metagovorice, vezana na teorijo
reference, ki so jo razvili isti logiki, ki so se ukvarjali s prvo.
Teorija konsistence je povezana s teorijo reference preko leibnizov-
skega principa substitutivnosti, ki trdi, da je ime nadomestljivo z dru-
gim, če imata obe isto ekstenzivnost, to je, če merita na isto entiteto.
Množica je kot celota nadomestljiva z drugo, če je mogoče vzpostaviti
korelacijo eden-po-eden med členi obeh množic. Priznanje nekonsistent-
nosti tu pomeni, da je v vsaki celoti (tu množici) vedno vsaj en element
več, ki celoti pripada v odsotnosti, nezajemljiv, in ga zato tudi ni mogoče
nadomestiti v korelaciji eden-po-eden z elementom druge množice. Ne-
konsistentni množici se tako ne obračata k istemu predmetu: ne mestu
reference uvaja nekonsistenca manko predmeta.
Celotna teorija reference je zgrajena, da bi rešili predmet reference.
Tako sta predpostavljeni najprej dve stvari:
1.	da predmet kot tak obstaja
2.	da se v izjavah referiramo na ta predmet, da besede le odsliku-
jejo njegove lastnosti.
Ravno ti dve predpostavki bi lahko služili za prvi pristop k proble-
mu reference. Vendar pa z izolacijo nekonsistentnih celot ni postalo
nič bolj vprašljivo od teorije reference, katere avtorji so na drugi strani
prav izolirali nekonsistentnost, s katere obstojem je uveden manko refe-
renta. Tako logične teorije počno le to, da zanikajo to, kar so izolirale,
ko so postopale konsekventno logični strogosti.
Ko se teorija reference ukvarja s semantično platjo nekonsistent-
nosti, hoče vzpostaviti enopomenskost, izolira pa nič drugega kot pre-
senečenje na ravni govorice: lapsus, šalo, večpomenskost, metonimič-
nost. Nato skuša reducirati ta presežek besede na pisavo: prav v tem pa,
zopet proti svoji volji, ni tako zgrešena, kljub redukciji izreke na izre-
čeno. Vendar, se ji to posreči?
Kot je prej izolirala nekonsistentnost celote, je logika izolirala ne-
konsistentnost pomena: besedo v svoji naslovljenosti. Vendar o tem
noče ničesar vedeti. Zato pa se s tem odpadkom logike, z besedo, ki dobi
svoje pravo mesto v spodrsljaju, v šali, z besedo, ki je ne moremo zajeti
v enoznačnost pomena, ukvarja psihoanaliza, in ga naredi za svoje izho-
dišče.
Od izolacije besede pa ni več daleč do preobrni tve naravnanosti izho-
dišča logike: enoznačnost besede v teoriji reference se izkaže za naslov-
ljenost besede drugemu govorečemu bitju, ki je s tem postavljeno v do-
ločeno pozicijo, in ta naslovljenost izhaja iz prevare. To pomeni še več:
1.	če je v teoriji reference beseda privesek stvari, ki se nanjo na-
slavlja
2.	dobi beseda svoje pravo mesto šele kot tista, ki ustvarja svet stva-
ri za govoreče bitje.
In zopet je paradoksalno teorija reference v navzkrižju s svojo na-
mero izolirala ustvarjalno funkcijo besede, dala je zametek teoriji izjav-
ljanja, ki se nanjo naslanja tudi delo psihoanalize, kot operatorja pristo-
pa k nerešljivostim logike.
Ta pomaga razrešiti paradoks (tu ga navajam le kot primer), da je
stavčni račun Wittgensteinovega »Tractatusa« porodil analitično filozo-
fijo običajnega jezika, ki jo je kasneje izdelal Austin v teorijo izjavljanja
tam, kjer se je Russellu kazal paradoks, ki se ga je treba znebiti.
Vse do sedaj zapisano je le kratek uvod, ki ga je treba razviti od
teorije reference do teorije izjavljanja, ob upoštevanju in izpostavi njune
interne povezanosti. Svojo težo temu programu lahko torej da šele kon-
kretna sled analize.
Dodatek
A.
Knjiga Stephena F. Barkera: »Filozofija matematike«, kot uvod koristna za-
radi svoje enostavnosti, tj. resnosti, začne z evklidovsko geometrijo, da bi kasneje
uvedla tisto, ki ji imamo navado reči neevklldovska ter konča z ne-preštevnimi šte-
vili, postavlja celo os v odnosu s problemo reference in z vlogo pisave. Vprašanje
celotne neevklldovske geometrije (čeprav ga ta kot takega ni postavila, ampak z
aksiomom reduktibilnosti) je možnost rešitve problema reference, podob (ki nasto-
pajo kot mašila evklidovega sistema) ter teh nenavadnih predmetov kot so premica,
185
točka. Števila višjih redov zapadejo isti usodi, saj so zvedljiva na naravna, vsaj
tako predpostavljena, števila. Vendar pa razen označevalca v družbeni vezi, kjer
je lahko beseda zgolj naslovljena, ne bomo našli narave, in beseda, ki tako odpravi
vsak pristop k naravi, vsebuje nezvedljive učinke v naslovljenosti žetonu diskurza,
v izjavljanju razcepljenemu subjektu.
Vprašanje, ki ga postavlja Kurt Godei številu. Je materialistično, saj uvaja po-
zitivni koncept nekonsistentnosti s tem, ko kaže, da sta nekonsistentnost in komp-
letnost (nekega samemu sebi zadostnega sistema) nezdružljivi. Godei tako pred-
postavlja in celo uvaja koncept ek-sistence: da je vsaka teorija, ki izhaja od Ce-
lote (ki naj bi jo zgradila) naletela na ek-sistenco odsotne prisotnosti označevalca.
Izloči jo kot čisti označevalec, delujoč kot mesto reference, ki se mu iz celote ne
moremo približati, med celoto in označevalec uvede pregrado prepovedi.
Vendar je mesto označevalca v logiki igralo vlogo modela reference, — potem
ko Je ta odpravila njegovo presenečenje. Realnost Je označevalec ali njegova od-
sotnost, kajti označevalca-realnosti ni izven diskurza, običajno gospodarjevega.
Predpostavka reference je »narava«, dejansko s Celoto, ki jo postavlja kot
tako. nekonsistenten označevalec (ta falični označevalec moške strani boga:3*.(^x.).
Godei pokaže, da se celota formalnega sistema (Russell-Whitehead : »Principia
Mathematica«) opira na vérovanje v predpostavljeno referenco ter da gre tako za
nekonsistenco.
To nekonsistentnost moramo dojeti kot pozitivno, in ne le čez filter logičnega
zanikanja ali zavrženja (ob čemer ne smemo pozabiti, da vsako zanikanje vsebuje
predhodni trenutek potrditve).
Odnos med Russellom in Gödelom se ob vprašanju reference izkaže takole:
Russell: referiramo se na predmet, naravo:
beseda se referira na stvar
X -> y
med X in y Je odnos R (x R y)
Godei: na stvar se lahko referiramo le kot na označevalec. Medtem ko Rüssel
izhaja od reprezentativnega odnosa med besedo in stvarjo, pa Godei (še radikalneje
od Quina, ki še izhaja od leibnizovske substitutivnosti) izhaja pri neprosojnosti
reference ( ).
Pri Russellu je izhodišče distinkcije govorice-predmeta in meta-govorice re-
ferenca na naravo.
Referenca je uvedena z verifikacijo.
To lahko zapišem:
ni R,/N (Resničnosti/Neresničnosti)
brez (X-> y) (reference),
ni resničnostne vrednosti (določitve resničnosti ali neresničnosti ter s tem
vzpostave principa neprotislovnosti, ki ne dopušča »ne R ne N« in tudi ne »obenem
R in N«) brez predpostavke reference.
Russellova »narava« (o tem govori, ko primerja odnos logike, kot pravi, z real-
nim svetom, npr. zoologija) Je le opora, ki presega formalizacijo Celote formalne
govorice (in ki se tako približa temujeziku, običajni govorici). Rüssel v naravo
véruje vse do tega, da jo postavlja navzven kot področje garancije. Od koder izha-
ja, se mu bo ta tudi vrnila: v presenečenju, kajti diskurzu ne more uiti.
Pri Russellu Je metagovorica nasledek predpostavke »narave«, ki gre vštric
s predpostavko odnosa reference.
Godei pokaže, kako deluje sistem konstitucije Enega z izjemo, ter Je tako
prisiljen vzeti nekonsistentnost za izhodišče.
Russell:	(konsistenca)
metagovorica
nezdružljivost obeh
govorica
(konsistenca)
Godei : metagovorica
ek-sistira na
(v in izven)	obe sta združljivi, torej
govorice-objekta	sledi nekonsistentnost
R/N se preoblikuje v Moebiusov trak, kjer R ni mogoče ločiti od N, saj^a
vpisani na isto površino. Metagovorica deluje na Celoti govorice-objekta mg*^g
(neprosojnost reference ^ ).
Celota konsistentne množice se referira na Eno ek-sistentno ter tako uvaja
nekonsistentnost, manko referenta.
V nemožnosti obvladanja govorice se vrne izključena izreka (naslovitev besede),
da bi se pojavilo predpostavljeno rečeno v svojem blodnem krogu, kažočem na
napačnost same premise.
Zagospodovanje Je mogoče le v odnosu do nekoga, ki bo njegovo pozicijo spre-
jel, z naslovitvijo besede v družbeni vezi.
Russellu se za hrbtom vrne izreka, ki misli, da jo je odpravil v obliki garan-
cije, v hierarhiji, ki izhaja iz ek-sistence na rečenem.
Austin je bliže resnici naslovitve besede ter že izdela osnove pozitivnega
nauka nekonsistentnosti. Russell jo je srečal v paradoksih, npr. lažnivcu. Toda: kaj
vara v temujeziku, če ga definiramo kot tistega, ki sobiva v dimenziji izreke pre-
vare, ki ek-sistira na izreki? Prevarant v družbeni vezi lahko vara le glede na
druge žetone, naknadno, ko so ga ti že pripoznali na njegovem mestu.
In vendarle je prednost črke, da lahko pisava izreče resnico le naspol.
186
B.
Da je namen teorije logičnih tipov protisloven poslcus odprave presežka smisla,
kaže droben Kussellov zapis »Hierarhija šaU.
Sala je delovanje neprosojnosti reference, njenega manka, in s tem vdor ozna-
čevalca v govorici. Hierarhija šal naj bi odpravila ne-smisel, stratificirala vdor
označevalca kot elementa nekonsistentnosti.
Tako izolira Russell šale prvega reda, nad katere postavlja šale višjih redov,
ki zahtevajo čedalje večjo subtilnost s strani poslušalca, vse do šal transfinitnega
reda, ki »najbrž vzbude le neslišen smehljaj bogov«.
Ta zahteva po subtilnosti poslušalca šal višjih redov nasprotuje dejstvu, da
»že najmanjši duševni napor uniči vsakršno dojetje humorja«.
Tudi ta hierarhija predpostavlja enosmernost reference, zvedljlvost na »proto-
Arijske« šale, in se pretvarja kot da bi lahko delovala izven govorice. Sala pa Je
bitnost, ki je v temjeziku produkt subjektovega izjavljanja kot presežka smisla.
Poroditev šale v govorld. Je preseženje deskriptivne funkcije besede. Prav zato se
Russellova hlerarhizaclja šal ne more izogniti nesmislu ter sama deluje šaljivo;
tako je Russell vendarle Instinktivno znal najti mesto šali.
Težava je v tem, da šale niso priučljive, da jim tod ne more pomagati kultur-
na izobrazba: saj vzniknejo iz nepredvidljivega, iz presežka deskriptivnosti in na
ravni varanja naslovljene besede, ki Je subjekt njeni neekonomični ekonomiji
podložen v tem, ko mestu Drugega, ki nagovarja njegovo željo, lahko odgovori le
tako, da tega ne more predvideti.
Nevračunljivost odgovora Drugi sceni nezavednega, ek-slstenca označevalca, ki
že vedno preseneti urejenost konsistence, pa lahko v nasprotju z namero logike, ki
njene učinke skuša odpraviti, dobi striktno teorijo: to Je sporočilo Freudove knjige
o šali in o njenem odnosu do nezavednega.
Matjaž Potrč
LITERATURA:
Linsky: Le problème de la référence, Paris 1974
Linsky: Reference and Modality, Oxford 1971
Frege: Über Sinn und Bedeutung v Funktion, Begriff, Bedeutung, Göttingen
1975
Russell: On Denoting v Logic and Knowledge, London 1956
Strawson: On Referring v The theory of Meaning, Oxford 1976
Quine : From a logical point of Wiew, Cambridge 1953
Ducrot-Todorov: Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris
1972
Koyré: Ëpiménlde le menteur, Paris 1949
Freud-Breuer: Studien über Hysterie, Frankfurt 1970
Freud: Die Traumdeutung, Frankfurt 1972
Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten, Frankfurt 1970
Lacan: Écrits, Paris 1966
Lacan: L'étourdit v Scilicet 4, Paris 1973
Austin: How to do things with words, Oxford 1976
Barker: Filozofija matematike, Beograd 1973
Recanati: Predavanja 1975/76
Russell: The hierarchy of Jokes v Copi: The Theory of Logical Types, London
1971
187
Prevod
Pierre LEGENDRE
IZOBČENCI
(PRIPOMBE K POLOŽAJU INSTITUCIONALNE TEMATIKE
V PSIHOANALIZI)
To, liar sledeč eni od najstarejših posvečenih besed, ki smo jih pre-
jeli od rimskih pravnikov, imenujemo institucija, določa tudi področ-
je družbene vezi (discours), ki je z najrazličnejšimi, še slabo naznače-
nimi vezmi, povezana s psihoanalizo. Ne dolgo tegá sem o tem objavil
prvo razpravo', ki ji tod vračam prvotni, bolj romaneskni naslov. Kajti
pomeniti hoče prav tole: vstopimo v družbeni roman.
Od zdaj naprej torej vemo, za kaj gre: za to, da razumemo, da je
najmodernejše Pravo, namreč Pravo človeških skupin, ki so zaplan-
kane v nacionalne birokracije industrijskega obdobja, povzdignjeno
na posvečenem deliriju, ter da stremi za tem, da bi ga bilo ob pomoči
ustreznih mask, lastnih ritualov ter doktorjev zakona slišati v igri želje.
Neprijetno bo, če o tem kaj rečemo: zaradi zgodovinskega položaja, v
katerem smo, tako scela zaznamovani s krščansko ter laično religijo
moči: saj se tudi sama psihoanaliza oklepa zadeve vérovanja. Obrnimo
se k tej genetiki vérovanja pri Belcih, senzacionalnih pobudnikih uni-
verzalne oblasti. Drugače rečeno: niti na misel nam ne sme priti, da bi
lahko evropske družbe delovale na način kulta prednikov. Torej nam
velja že sama taka misel za zaostalo, folklorno, ali pa vredno znanosti,
ki je dobra pač le za zamorce ter ostale posebneže. Tako deluje še pred
našimi očmi velika razdelitev védenj ter se kaže psihoanalizi ena naj-
manj gotovih prihodnosti.
Ne da bi zopet pravil svojih stališč o vsem tem, pa moram pod-
črtati najvažnejše točke, ob katerih lahko psihoanaliza upa proizvesti
nekaj pojasnjujočih izjav o pojavih, ki jih označujemo z institucijo.
I) O nesporazumu družbenih znanosti
Upoštevanja vredno vprašanje, ki vodi k temú, da zopet pogledamo
proces ustroja znanosti, njihove politične vmeščenosti, njihove funkcije.
Za skrivnostne nam bodo veljale namere, da bi se na spoju vsakega vé-
denja s preteklostjo odrekli že-rečenega. Na določen način je danes v iz-
vajanju delo Žalovanja, da bi tradicije z odlokom odredili za mrtve, da
bi pokopali včerajšnje tirane ter jih nadomestili z novo raso vsevedne-
žev, vlado pa s propagando nasmeha. Družbene ali družboslovne zna-
nosti, ki so pozvane k temu obsežnemu delu, tudi same delujejo tako,
da bi pomagale blesteti tradicionalnemu govoru (discours) ljubezni. Ta
ponovitvena mehanika, ki ji lahko v njenih predelavah sledimo od
latinskega Srednjega veka, ostaja upoštevanja vredno dejstvo. Pretek-
lost znanosti pa je tudi preteklost psihoanalize kot vzpostavljenega ma-
tema.2
Odslej razločno vidimo: freudovsko iznajdbo je treba umestiti ne-
kam na lično polico družbenih znanosti. Napuhlost, ki v sistemu zahod-
nih političnih tradicij spremlja uvrščanje znanosti, ni spregledala psiho-
analize, ki je tako opremljena z nalepkami za sprevod in obnovo obsež-
ne sholastične mreže (discours). Obstrigovanje freudovskega teksta, ko-
{Dičenje opazk in razlag (glos) ter širjenje kazuistike, vključevanje ana-
litične prakse v skupek tehnologij družbene prilagoditve, izumljenih
zaradi zagotovitve in fevdalne konformnosti vnovične industrijske Re-
volucije: vsa ta izredno učena igra na novo daje na vpogled sublimno
odličnost moči. Pravzaprav obnavlja najstarejši način delovanja zahod-
ne institucije ter dogmatiko častitih doktorjev.
189
2)	Institucija deluje dogmatsko in to je razumeti iz izkustva
vsakršne analize.
Od tod sledi, da je teorija analize v samem osrčju raziskav o institu-
ciji. Strogo pa se moramo držati tegá: psihoanalize ni nikjer drugod
kot v psihoanalizi sami. To pomeni, da se moramo najprej, — še preden
iz nje izkrošnjarimo kakšen nauk —, zanesti na konkretno prakso psi-
hoanalize, da bi lahko nato postopno napredovali k teoriji institucije. Te
teorije trenutno še ni.
Spomnili se bomo, da gre v obeh primerih: — tako v primeru druž-
bene ter juridične institucije kot v primeru tiste institucije, ki zasnuje
vprašanje ter proces v vsakem analizantu —, za to, da se tako kot le mo-
goče od blizu držimo teksta.
To pa razúmimo takole:
Analizant proizvede svoj tekst. Zakon njegove želje pa se končno
utelesi v tem juridičnem in ved0čem govoru. V tem drugem prostoru,
ki ga imenujemo kultura, je Zakon želje ponovljen v nekem drugem
tekstu, ki dograjuje enkratno liturgiko, podlago vsakršne ortodoksije:
govor ljubezni.
V obeh primerih prikriva dogmatični red svojo grozo z logiko mask
ter gradi ogrado simbolov, koder se uvaja posvečena znanost podlož-
nosti. Tod je temeljna vzporednica med pacientom, ki trpi zaradi svoje
besede, ter med togim, že v Sholastiki utrjenim govorom (discours), ki
zapira zahodni tekst. S tem lahko pojasnimo tudi reklamno divjaštvo.
Točka, ki si jo velja zapomniti, je v temle:
3)	Juridična institucija, kot so jo bili rekli Zahodnjaki, izgovarja
sveti delirij, brez katerega ne bi mogla delovati manipulacija občutka
krivde, pa tudi ne znanost družbenih klasifikacij, ki se sicer zgodovin-
sko spreminja, ostaja pa metaforično nespremenjena. Toda kod so re-
torika vsevednosti, teorija faličnega označevalca ter formalizacije te-
meljnih fantazmov izražene bolj verodostojno kot ravno v primitivnem
poduku, ki ga magistralno izjavlja latinska Cerkev? Prvobiten poduk,
vendar pa ultra-moderen, kljub zaporednim zakrivanjem, najprej re-
formiranim ter nato laičnim, ki so ga v različici sodobnih nacionaliz-
mov naredila navidezno za nespoznatnega. Verjetno je namera orjaških
birokracij, ki jih je porodil novi Industrializem, da si prilaste podobno
izročilo učinkovitosti.
Da bi lahko rekonstruirali ter razumeli shemo seksualnih vérovanj,
ki iz nje izhajajo pravila zahodne institucije, se moramo odslej v celoti
okoristiti z analitičnim premislekom (ne da bi kdaj zgubili s pogleda
mito-loške realnosti, pa tudi ne legalizma, ki vsakega pacienta spojita
z njegovim konfliktom). Ta shema ni nič manj, pa tudi nič bolj »bar-
barska« od kakšne druge. Obstaja kot taka, v smislu primerjave, ki se
je nanjo skliceval nek pacient: »vsi smo zamorci«. Ni dvoma, da je v
tem jabolko bistvenega spora, ne le političnega, ampak zlasti religioz-
nega, primernega da dobro obeleži to nadvse pomembno realnost: za-
hodne družbe (tod govorim zlasti o latinski veji) so se morda precej
spremenile glede maske, v ničemer pa niso popustile glede mita.
Za konec ta enostavni sklep: institucije se naslavljajo na nezavedno,
na živo človeško meso, in to s posredovanjem dogmatskega, v bistvu
religioznega diskurza, to je s simbolno dramatizacijo, ki reže v željo ter
v užitek. V tem smislu je v nacionalnih skupinah, ki o njih govorim.
Zakon zares enak za vse, konfekcijski: dobavlja srečo ter vodje, uprav-
lja s pravili družbenih sleparij. Kaj ima z vsem tem opraviti psihoanali-
za? Smo na točki, na kateri vidimo z njeno pomočjo šibki člen, vidimo,
kako se oblikuje zelo nov stil, da bi izjavili tekst, da bi znova odkrili
nauk ne-spametnega, se vnovič lotili teorije telesa ter znanosti. Ko sem
predlagal, da bi brali zahodni mit, od Sholastike pa do reklamnega go-
vora, sem imel v mislih, da bi pokazal, kako deluje ta vedoči sistem.
Kot stroj (tamquam machina quaedam, pravi avguštinska avtoriteta),
vendar stroj, ki ima to zmožnost, da preljere koristni del od nekorist-
nega. Daleč smo od tega, da bi lahko izključili možnost, da konča tisto
bistveno v psihoanalizi na nadrealističen način, med znanstvenimi iznajd-
bami.
190
1	Cenzorjeva ljubezen. Raziskava o dogmatskem redu. Seuil. Paris 1968.
(L' Amour du Censeur, ï^sai sur l'ordre dogmatique. — Leta 1976 je Pierre Legendre
objavil še: Užitek moči. Razprava o domoljubni birokraciji. (Jouir du pouvoir.
Traité de la bureaucratie patriote. Minuit. Paris.) Pred tem sta izšli Zgodovina
administracije od 1750 do naših dni. (Histoire de 1'administratlon de 1750 a nos
jours. P. U. F., Paris 1968.) ter Administracija od 18. stoletja do naših dni (L'ad-
ministration du XVIIIe siècle a nos jours, P. U. F. 1969, Paris). Objavil je tudi več
člankov, med drugim v Scilicet, reviji Freudovske pariške šole, ter v Vel, zborni-
ku Verdiglionovega kolektiva, ki je 11. ter 12. junija 1977 v sodelovanju s Semiotič-
no sekcijo Sociološkega društva Slovenije ter z uredništvom Problemi-Razprave
priredil mednarodni kolokvij v Ljubljani.
Iz Vel 1975/1, ki je izšel v francoščini pri U. G. E., je tudi preveden tukajšnji
članek, ki je vmeščen časovno med prvi dve omenjeni knjigi, ki uvajata doslej iz-
jemno analizo mehanizmov moči, kot se ta v instituciji na partituri želje govorečega
bitja sežame s temačnim užitkom, ki je jedro zahodne mitologije, na delu tukaj-
zdaj: prav v tem vozlišču, kjer se vérovanje prepleta s tehnologijo nedolžnosti, je
neznosnost Legendrove analize, ki je naletela na odpore najprej med samimi psi-
hoanalitiki: ta obskurna panorama prehoda skozi institucije namreč ne bi bila mo-
goča brez pregrade, ki jo psihoanaliza v prometejskem naporu postavlja tihemu
terorizmu koristnosti, ki obvladuje naše sploščeno vesolje: Pierre Legendre ni le
zgodovinar institucij na Pravni fakulteti v Parizu, ampak prav tako psihoanalitik,
član Lacanove Freudovske pariške šole.
Slovenskega bralca velja opozoriti, da izhaja Legendrova analiza ves čas iz
francoskega modela centralistične birokracije, vendar pa to ne zmanjšuje njenega
temeljnega doprinosa srži danes razen na redkih mestih opuščene analize družbene
zamreženosti subjektivne ekonomije.)
2	(Gre za matematizacijo psihoanalitičnega izkustva, ki naj z obratom k zapisu
označevalca Izključi skrivnost, na katero vselej igra institucija.)
191
Julia Kristeva:
ČEMU RABIJO INTELEKTUALCr
Najprej naj opišemo njen glas: resen je, moduliran, s tistim ostan-
kom bolgarskega naglasa, ki daje njenim študentom s Pariza VII" ob-
čutek, da ne poslušajo »profa«, ampak eno tistih večno izgnanih igralk
iz časa med vojnama. Njen obraz: skoraj kitajska pretanjenost, ki za-
nikuje zapeljivost nasmeha. Njena starost: komaj petintrideset let. Na-
zadnje pa še njeno ime, ki bi že zaradi njega ta nedavna priseljenka iz
vzhodne Evrope lahko postala nekakšna svetovalka za melanholične
intelektualce.*** Toda Julia Kristeva ni samo »figura«. Za določeno
avantgardo (od katere sta splošno priznanje dosegli le imeni Rolanda
Barthesa in Philippa Sollersa) je najbolj rigorozna teoretičarka. To vlo-
go si nalaga brez pridržkov. Seveda ve, da so njene knjige dostopne sa-
mo posvečenim, kljub temu pa si je odločno izbrala za sodobnike Laut-
reamonta, Mallarméja, Joyca in Becketta. Ker je intelektualka, se tudi
razglaša za intelektualno in odklanja, da bi njene spise pogojevale zah-
teve militantizma ali angažmaja. Kako lahko v takih okoliščinah zahteva
politično funkcijo za avantgardo, ki jo uteleša? Kaj danes za to žensko,
ki posveča svoje življenje proučevanju znakov, pomenijo besede, kakršne
so socializem, Mao, literatura, revolucija, materinstvo? Ob izidu njene
zadnje knjige »Polylogue« (Le Seuil) je odgovorila na vprašanja Jeana-
-Paula Enthovena.
Po splošnem mnenju ste strah zbujajoča Intelektualka. Pišete zelo učene knji-
ge, ki so nanje nori strokovnjaki, ki pa vpričo njih neposvečene grabi strah . . .
Nekoliko se nam zdi, da ste se trdno odločili, da se boste obračali na elito elite.
Vas to ne spravlja v zadrego?
Julia Kristeva — Skratka, zastavljate vprašanje o koristnosti inte-
lektualcev, implicitno pa vprašanje o zadregi, kakršno pomeni ženska —
intelektualka? Ne pozabite vendar, da je intelektualec zgodovinski pro-
dukt Zahoda: mogoče preži tek, toda v vsakem primeru več kot dva tisoč-
letna dediščina. Ne zaupajmo tistim, ki bi se je radi na hitro znebili. Ali
niso tri velika zla XX. stoletja mizoginija, antisemitizem in antiintelek-
tualizem? Kljub povedanemu ne mislim, da bi naj v naših družbah in-
telektualec imel za svoje najvišje poslanstvo ustvarjanje družbenega »spo-
razumetja«, sestavljenega iz jasnosti, presojnosti in poenostavljanja. Za
kaj takega obstajajo aparati in organizacije. Nasprotno, zdi se mi, da ima
danes intelektualec pravico do obstoja le toliko, kolikor uveljavlja in raz-
Sirja razliko. Toda dogaja se, da ljudje na Zahodu — in samo na Za-
hodu, kajti v deželah Vzhoda je zadeva mnogo bolj tragična — občutijo
razliko kot disidenco, ki se dogaja prek raziskovanja novih oblik in ire-
duktibilnih govoric. To, kar imajo za obskurnost ali za ezoterizem, je
samo učinek tega raziskovanja. To je cena, ko jo je intelektualec voljan
plačati, da govori v svojem imenu. Ne pa »v imenu ...«
Mnogo terorizma je v tem programu . . .
J. K. — Na levici živimo zmeraj s koncepcijo Sartrovega »angažira-
nega intelektualca« ali Gramscijevega »organičnega intelektualca«. V
* Naslov izvirnika: »A quoi servent les intelectuels?«. Le Nouvel Observateur,
št. 656, 20—26. junija 1977.
•• Univerza Pariz VII je slovita levo usmerjena univerza Vincennes, ki je že
nekaj let trn v peti francoskim oblastem, zlasti pa ministrom za univerze v vladah
vladajoče koalicije.
Razprave že vrsto let s pozornostjo in zanimanjem spremljajo delo Julije
Kristeve (glavne bio-bibllografske podatke smo objavili v številki 141—144); neka-
teri spisi v Razpravah so od časa do časa skušali opozarjati na nekatere težave,
protislovnosti in zmote v raznih fazah njenega teoretskega dela, da bi na njihovi
podlagi prišli do ustreznih sklepov za nadaljnji razvoj materialistične teorije; naj-
obsežnejši kritični oris smo objavili prav v zadnji številki 163—168. Pričujoči interv-
ju s svojo neteoretsko naravo osvetljuje te zmote, ta protislovja z nekoliko dru-
gačno lučjo, za katere barvo smo z našega gledišča nemara še posebej občutljivi.
Vsekakor je naša dolžnost, da omogočimo bralcem, da tudi s te strani spregledajo
teoretsko prizadevanje, ki ni imelo majhnega deleža pri teoretskem delu Razprav.
193
obeh primerih to pojmovanje izrablja neprekoračljivo dihotomijo med
množicami in posameznikom, med družbo in intelektualcem. Ta diho-
tomija zmeraj spočenja krivdo; od XIX. stoletja se mora intelektualec,
ki se loti temeljnih raziskav, čutiti krivega, nizkotnega, ker je prepustil
družbo sami sebi. Prepričana sem, da je danes nujno znova postaviti
pod vprašaj to angažmajsko moralo, to »voljo služiti«, pa čeprav gre
za najboljšo stvar. Postalo je potemtakem neogibno, da znova ocenimo
razmerje posameznik — družba in še bolj razmerje intelektualec —
družbena skupina, preden podeljujemo spričevala o terorizmu oziroma
o pravilnem obnašanju.
Ce pa pogledamo od bliže, spoznamo, da je posameznik poslej, kakor
to spektakularno izpričuje moderna umetnost, raztreščen, razpršen po-
jem. Kot govoreče bitje »posameznik« nenehno izpričuje radikalno kri-
zo, je potemtakem manj entiteta — kot nam daje misliti etimologija —
kot pa protislovna konstelacija. Tudi »skupnosti« ali »družbi« se je od
druge svetovne vojne spremenil status z novimi pojavi, kakršen so na
primer psihedelične skupnosti ali kontrakulturne skupnosti, ki — kot
slutimo — nimajo nič opraviti s skupnostmi, kakršna je na primer fa-
šistični miting ali mimohod na Rdečem trgu.
V teh novih oblikah skupnosti se pojavlja interpelacija posebnosti
vsakogar, ni pa konkretne dražbene vezi v pravem pomenu besede, ni
niveliranja v enem govora, ki je bodisi laičen, bodisi militanten.
Mislim torej, da je za to, da bi zvedeli, »čemu rabijo današnji inte-
lektualci«, potrebno opredeliti nove tipe relacij, ki združujejo posamez-
nike s skupinami. Kar zadeva mene, mislim — najbrž zaradi življenje-
pisnih razlogov, ki izhajajo iz mojega izgnanskega položaja, zlasti pa
zaradi mojega dela, zaradi analize govorice kot temeljne dražbene vezi
— da mora ta tip relacije obvarovati posebnost, nenavadnost in distanco.
Govorili ste o izgnanstvu. To bi morali natančneje opredeliti. . .
J. K. — da sem rojena v Bolgariji, da sem prišla v Francijo na za-
četku leta 1966 in da sem, denimo, čist produkt »socialističnega« sistema,
kar mi daje velikanske prednosti: na primer odpornost v življenjskih
težavah, mislim neko določeno lucidnost glede tega, kar lahko ima ka-
terikoli dražben pojav — od dražine prek skupine do dražbe — ubijal-
skega.
Torej, ko ste zapuščali Bolgarijo, ste imeli petindvajset let. V kakšnem spo-
minu vam je ostala?
J. K. — Kot vsi sem bila tudi jaz v partijskih organizacijah za otro-
ke od šestega ali sedmega leta naprej; nekoliko pozneje sem bila v or-
ganizacijah komunistične mladine ... Potemtakem sem doživljala boj
Dimitrova in Leipziški proces. To otroštvo so oblikovali spomini na Od-
por in antifašistični boj. Vse to je zelo običajno. Nato je moja vzgoja
potekala v skladu z marksistično ortodoksijo, učila sem se »Materializem
in empiriokriticizem« v istem času kot kvadrat hipotenuze. Marksistič-
na racionalnost je prepajala vse moje odraščanje.
Zaradi tega ste najbrž imeli nekaj problemov . . .
J. K. — Tedaj nobenega. Moja dražina je sicer bila buržoazna in
liberalna, kljub temu pa ni hotela sejati nemira v mlade možgane in je
zato favorizirala vzgojo, ki sem je bila deležna. Zato sem uveljavljanje
socializma in njegove krize doživljala, kakor so se kazale na uradni
ravni. Tako sem tedaj, ko je prišla »odjuga«, lahko konkretno doživljala
neko določeno količino popuščanja v cenzuri ali v vsakršnih prisilah.
»Revizionizem« je bilo odpiranje proti dragemu svetu, proti bolj huma-
niziranim aspektom socializma.
Kako je adolescentka, ki je za nameček intelektualka, konkretno dojemala
vsakdanjo in birokratsko realnost stalinizma?
J. K. — Najhujše so ekonomske prisile in omejitve izražanja, in to
kljub neznanskim prednostim enakosti (vsaj na začetku). Poleg tega
je bilo slišati ropotanje dvigala pred šesto uro zjutraj, ki je zmeraj po-
menilo nekaj drugega kot preprosto ropotanje dvigala: aretacijo, inter-
niranje? Zlasti pa je šlo za selekcijo, ki so jo izvrševali od nižjih raz-
redov naprej in ki je manj upoštevala zmožnosti otrok kot morebitno
članstvo njihovih staršev v Stranki. V tistem času sem hotela iti v Dubno
194
v Sibiriji, v središče sovjetsitih učenjakov, kjer naj bi postala astronom
ali fizik. Toda to je zahtevalo proceduro, skoz katero so prišli edino
otroci partijskih kadrov. Jaz pa nisem sodila mednje.
Kako ste bili obveščeni o tem, kaj se dogaja v Franciji na področju filozofije,
literature in humanističnih ved?
J. K. — V letih 1960—1965 je podnebje ljudskih demokracij doživelo
precej ugodne razmere. Življenje je potekalo še na dosežkih XX. kongre-
sa in tako je neka določena destalinizacija omogočila, da je zacvetelo
nekaj popkov — to je sicer najbrž dalo praško pomlad. V tistem času se
je inteligenca vzhodnih dežel ukvarjala s sovjetsko kulturno tradicijo:
potemtakem smo mnogo govorili o futuristih in ruskem formalističnem
gibanju (ki je prek R. Jakobsona in C. Lévi-Straussa dalo v Franciji to,
čemur so pravili strukturalizem). Tako smo bili potopljeni v sovjetsko
kulturo iz let 1930 in v umetniške avantgarde sregdnje Evrope iz tistega
časa. Razpravljali smo o »marksizmu in avantgardi« ali pa o možnih
nacionalnih ali kozmopolitskih oživljanjih sklerotizirane ideologije in
kulture. Gaullovska politika je bila zelo dobrodejna za vzhodne dežele
v tem obdobju inovacije. Spomnite se: to je bilo obdobje, ko je General
govoril o Evropi »od Atlantika do Urala«, kar je pospešilo izmenjave,
prevode in odkritja. Poleg tega sem tedaj študirala in bila obenem čas-
nikarka v vzgojnem in kulturnem sektorju nekega dnevnika komunistič-
ne mladine. Bila sem potemtakem v stiku z dopisniki v tujini in prek
njih sem si lahko priskrbela knjige, katerih pomembnost sem slutila,
in se seznanjala z velikimi francoskimi kulturnimi razpravami. Tako
sem lahko brala Sartra, Camusa ali Blanchota in prek slednjega odkrila
osi nove literature, ki sega od Lautréamonta do Kafke. Ko sem prišla
v Francijo, se mi je zdelo, da živim hkrati z njeno kulturo in njenimi
zastavki.
Ali ste v tistem času imeli moralo mllitantke? Ste bili kritični do »socializma«,
kakršen je bil vsiljen ljudskim demokracijam?
J. K. — Militantizem se mi zdi praksa, ki je možna le, če sodimo
v opozicijo. Ko je stranka na oblasti, je njen militant le še agitator, ki
je njegova akcija namenjena krepitvi oblasti. V vzhodnih deželah je uso-
da militanta agit-pop. Niti govora ni več o razpravljanju ali o prenaša-
nju kakega glasu, ki ni glas države. V tem pomenu seveda nisem bila mi-
litantka. S tem pravim, da sem delovala kot priča, ki pristopa; nisem
— kot Solženicin ali Bukovski — mnenja, da bi bil socializem hipoteza,
ki je nemožna za Zahod, temveč sem v nasprotju s tem mislila in še
mislim, da je bil in da je še zanesljiva možnost in zato neogiben sogo-
vornik. Sem tudi v stalnem stiku z intelektualci iz dragih socialističnih
dežel — mislim zlasti na Antonina Liehma, urednika praškega časnika
»Literarny Listi«, ki je sodeloval pri začetku češke pomladi — ki podnevi
in ponoči govore samo o problemih socializma, o teoretičnih nezadost-
nostih marksizma in o nujnosti prenehati z edino govorico totalitarizma.
Je bil tedaj vaša velika referenca Zahod ali pa je to bila Kitajska?
J. K. — Ce živite v vzhodni deželi v času odjuge, je Kitajska sprva
karikatura stalinizma. Ce sežemo globlje, ljudje iz vzhodnih dežel se ima-
jo za zadnji okop med Zahodom in stotinami milijonov barbarov veli-
kega kitajskega cesarstva.
Toda Kitajska izkušnja, ki se v geslih kaže kot vsakdanja kritika birokracije...
J. K. — Do leta 1966 je niso tako gledali. Zdi se mi, da je tudi danes
nič bolj. Pomislite na Jevtušenkove pesmi, v katerih je Kitajska le bar-
barsko vesolje. Sveta Rusija pa ščit...
Potem ste prišli v Francijo. V intelektualnih okoljih je bil to začetek dolgega
pohoda, ki je pri vedel do Maja 68 . . .
J. K. Da, to je veliko obdobje strukturalizma, seminarjev v rae
d'Ulm z Lacanom ali z Althusserom, to je obdobje, ko smo se zaradi
Foucaulta začeli spraševati o norosti, to je renesansa literarnih in semio-
loških študijev okrog Barthesa, to je vretje idej okrog moderne umetno-
sti, to je pustolovščina Tel Quela itn.
Ali ste tedaj, ko ste se pridružili intelektualcem, zbranim pri reviji Tel Quel,
Imeli občutek, da se integrirate z avantgardo?
195
J. K. — Nedvomno. Veste, v Franciji smo danes na tem, da spo-
znamo, da je socializem zadnji mit uspele družbe. Mit obstaja ne glede
na to, ali vzdržujemo to vero in tako spostavljamo laično religioznost
ali pa hočemo preprosto pospešiti prihod tehničnega upravljanja, ki je
najboljše možno za večino ljudi. Zato pa lahko na podlagi izkušenj dežel
Vzhoda, pa tudi — in mogoče predvsem — na podlagi toka »misli« po
Heglu in po odkritju nezavednega mislimo, da se je pokazala preprosta
resnica: ni totalne, se pravi politične rešitve, ki bi bila zmožna razvozlati
probleme govorečih bitij. Poleg tega obstajajo — ali obstajajo samo —
posamezni diskurzi, ki skušajo čim dlje prignati »individualne« krize
in jih formulirati za vse — da bi družbeni skupek ostal pozoren, da bi
prisluhnil temu, kar ga ogroža. To je sâmo nasprotje nihilizma, ki zajame
nekatere vpričo omejitve velikih totalizirajočih ideologij, med katerimi
je tudi marksizem. Zato se mi zdi, da ti posebni, če hočete »avantgard-
ni« diskurzi sodijo med redke načine življenja brez mita, brez obnov-
ljene religioznosti, z odprtim nebom, ki nam še ostajajo. Ko sem se
pridružila intelektualcem, zbranim okrog revije »Tel Quel«, sem potem-
takem imela občutek, da sodelujem pri izumevanju novih diskurzov,
ki so zmožni pojmovati krize individualnosti, integrirati te krize tako,
da jih povedo s tehtnostjo in z veseljem, z izčrpavanjem. Obenem pa je
šlo za avantgardo, ki je imela ob ponovnem prebiranju Artauda, Batail-
la ali ob zanimanju za ruske formaliste, nenehno etično skrb: preobra-
ziti diskurze, da bi prispevali k spremembi življenja.
v tem času ste postali »sopotnik« P. C. F.
J. K. — Kot mnogi intelektualci ali militantje sem stavila: če upošte-
vamo francosko revolucionarno in demokratično izročilo, pa tudi sedanje
kulturno in ideološko vretje, potem P. C. F. ne bo šla po poti ljudskih
demokracij. Upali smo preprosto, da bo možno določeno nasprotovanje
»od znotraj«, če že ne disidenca. Naše težave na tej skupni poti s komu-
nistično stranko potrjujejo, da je šlo na nesporazum.
Seveda je šlo za vprašanje Marxa in marksizma. V vzhodnih deželah
se disidenti ponavadi zanimajo za heglovski del Marxovega opusa. To se
je zmeraj izkazalo za najboljši način za uveljavljanje kritiške vrline
marksizma, za njegovo izluščenje iz državnih aparatov in dogem, ki se
je v njih sklerotiziral. Nam pa je šlo za to, da znova najdemo učinkovi-
tost marksizma in njegovo ostrino. Zato smo okrog »Tel Quel-a« obli-
kovali skupine za teoretsko refleksijo, v njih pa smo z militanti P. C.
razpravljali o problemih marksizma. Toda zelo kmalu se mi je zazdelo,
da lahko nadaljujemo ostrino te razprave in njeno preseganje le zunaj
strateških in volilnih preokupacij.
Pa ste potrebovali mnogo časa, da ste to odkrili?
J. K. — Zmeraj je potreben neki čas, toda ne za razumevanje, tem-
več za eksperimentiranje in reagiranje na aparat, ki drobi, prežvekuje
in reducira poseben govor na skupnosten in plehek govor. Da se prepri-
čamo, da vsak aparat lomi, krha ostrine motečega pričevanja. Pravza-
prav je napačna prav zamisel »prenosnega jermena«: za tolike intelek-
tualce je bil aparat jermen, ki mogoče prenaša, ki pa mimogrede vkle-
pa. Prav iz tega položaja moramo spet uveljaviti in na novo iznajti funk-
cijo intelektualca, ki je, ponavljam, oseba, katere dolžnost ni služiti in
se vdinjati.
Toda dogodki Maja 68 so bili prav reakcija zoper dogmatizem mllitantov in
zoper togost aparatov. Vi bi morali vendar biti za to dovzetni. . .
J. K. — Fenomen Maja 68 je dvoumen. V njem seveda obstaja ta
eksplozija zidov, ki so prevzeli besedo, ta vdor novih govoric in tistega
revolucionarnega romantizma, ki je velik razbij alee aparatov... Naj se
zdi še tako domišljavo, zdelo se mi je, da sem v ritmu gibanja, kajti po-
sebnosti govorice in subjektivnosti, ki si za razumevanje njihovih mani-
festacij pri Mallarméju, Artaudu, Célinu ali Bataillu prizadeva moje teo-
retično delo, so postale na mah množičen pojav.
Kljub temu se moramo zavedati, da je iz Maja 68 izšla Zveza Le-
vice. V tem pomenu lahko rečemo, da je bila ta pomlad tudi zametek
nove vere v aparate. Charléty je bil spontana anticipacija épinayskega
kongresa. Tako je bil Maj 68 na eni strani izbruh govoric in posebnosti.
Toda na drugi strani je bil povratek vere, preroštva s socialističnimi
196
in marksističnimi barvami, ki jih po mojem mneju ne smemo kar tako
obsojati, temveč preiskati, analizirati in iti skoznje. In prav tukaj lahko
intelektualci nekaj store: še enkrat, opravijo lahko pravo analitično delo,
ki je v tem, da se lotijo zapahov socialistične racionalnosti in družbe
kot dovršitve (kar to dvoje je) nekega zgodovinskega cikla. In jih potr-
pežljivo demontirajo, začenši pri jeziku pa vse do kulture in institucij.
Brez tega ima zahodni intelektualec preveč »sprejemnih struktur«, ki so
zmeraj preveč nacionalne in ki mu omogočajo, da se počuti doma tudi
takrat, kadar je v »opoziciji«, in mogoče takrat še bolj.
Potem je prišel maolzem, vaše romanje v Peking in nato nenadoma še enkrat
razočaranje. . .
J. K. — Kitajska je bila zame poskus preseči marksizem, ne da bi se
vrnili nazaj. Mislim, da to ni bila nikoli utopična zanesenost, tudi ne
nekakšen »sezam, odpri se« svetovne zgodovine. Ponovila bom in de-
jala, da izgnanski položaj, kakršen je moj, sistematično reže vezi in ve-
rovanja v vse skupke in goji budno nezaupanje do vseh homogenizacij-
skih učinkov.
Zaradi kitajske enodušnosti sem bila potemtakem v zadregi. Zato
pa me je zanimala kulturna posebnost na temelju taoizma in anarhizma,
ki se je lahko cepila na marksizem, preveden v kitajščino. Tako sem se
učila kitajščine (če to sploh lahko rečem, kajti z drobci mojega znanja
najbrž ni mogoče prodreti v neznanskost te kulture) in kot semiologinja
sem se zainteresirala za Kitajsko. Moje potovanje pa mi je preprosto
omogočilo, da sem ugotovila, da je sovjetski model bolj trdovraten od
gesel, ki so se bojevala zoper njega. Več kot enkrat sem znova videla
svoje otroštvo, ko sem bila »socialistični pionir«, skoz agitacijo in pre-
pričanje deklic, ki sem jih srečevala. Zato moja vznemirjena knjiga
»Kitajke« ...
Kljub temu ste nato napisali: »Zgodovina kitajskega komunizma se zliva z zgo-
dovino osvobajanja ženske . .
J. K. — Seveda.
Se zmeraj tako mislite?
J. K. — Da.
Ozračje spolne represije in spremljajočega puritanizma vas ne moti?
J. K. — Moti me, toda nisem Kitajka. Vaše vprašanje bi imelo smisel,
če bi živeli v heglovski Zgodovini z velikim Z in če bi se vsi problemi na
vseh meridianih zlivali, temu pa ni tako. Pravim, da je bila na Kitaj-
skem zgodovina komunizma zgodovina emancipacije ženske, čeprav je
bila ta emancipacija tudi pridobivanje ženske sile. Za žensko, ki je ime-
la povezane noge in ki je prihajala iz fevdalizma, torej za štiristo mi-
lijonov žensk, je bil komunizem nespodbitno priznavanje.
Mislim, da se moramo poglobiti v kitajsko zgodovino, ne pa ji za-
stavljati vprašanj o spolni svobodi, o svobodnem posamezniku... Ni
nujno, da kitajska družba uporablja te pojme.
Problem Kitajk nas je privedel do problema feminizma. Mislim, da vaš ni
brez svojevrstnega lastnega odtenka.
J. K. — Zelo sem navezana na feministično gibanje, vendar mislim,
da feminizem tako kot nobeno gibanje ne potrebuje nepogojnega pri-
stopa intelektualke. Mislim, da je prišel trenutek, ko je treba prestopiti
»ženske med seboj« in odpraviti določeno mistifikacijo ženskosti: vi-
deti je treba, kaj je narobe, preiskati zagate in nazadnje poskusiti zve-
deti, kaj lahko iz tega naredimo. Zato sem do svojih prijateljic iz giba-
nja žensk precej kritična: na nekaterih sestankih sem povedala reči,
ki motijo, in tega niso sprejele z navdušenjem.
Na primer?
J. K. — Najprej, ko se ustanavlja kaka skupina, skuša odstraniti
posebnosti ne glede na to, ali izvirajo iz družbene razredne razlike ali
iz drugega načina mišljenja. Mislila sem, da se mora prav feministično
gibanje izogniti tej napaki, tej novi religioznosti, ki v njej ni nikakršne
kritike.
197
Ali je vaša materinska izkušnja kako učinkovala na to distanco, ki vas danes
po vsem videzu ločuje od feminističnih gibanj?
J. K. — Občutek imam, da se gibanje preveč utemeljuje — zlasti
nekatere skupine gibanja — na eksistencialistični zamisli o ženski, na
zamisli, ki je po njej materinska funkcija grešna: ženske ali delajo
otroke, in to pomeni, da niso dobre za nič drugega, ali pa jih ne delajo
ter imajo tedaj možnost, da se posvetijo resnim rečem.
Kar zadeva mene, se mi materinstvo samo na sebi ni nikoli zdelo
v protislovju s kulturno dejavnostjo, in prav to sem skušala razviti
pred feminističnimi gibanji. Dejansko je materinstvo tabu naše kulture.
Od Device naprej ne vemo, kaj naj o njem govorimo. Ponavadi sta moi
na samo dva pristopa k problemu: znanstven pristop je tableta, splav
itn., drugi pa je religiozen ali v oskubljeni obliki sentimentalen. Mallap
mé je vprašal: »Kaj naj rečemo o rojevanju otrok?« Meni so zdi to
mnogo bolj boleče kot slovito Freudovo vprašanje: »Kaj hoče ženska?«
Da, kaj pomeni rojevanje otrok? Psihoanalitiki ne govore mnogo o tem.
Mogoče govore o psihologiji otrok, o odnosu staršev do otrok, toda to,
kar otrok prinaša ali ne prinaša odraslemu, ostaja nekako pod tančico
sramežljivosti. Kljub temu pa obstaja želja po otroku in v naših krajih
je ta želja uzakonjena. Mislim, da je otrokov prihod prva in pogosto zad-
nja priložnost za žensko, da izkusi drugega kot radikalno ločenega od
sebe, kot objekt ljubezni...
Ce se zdaj vrneva k vaši poti na Kitajsko; zdi se, da je turizem usodno po-
četje za francoske intelektualce, ki gredo s prestopanjem meja svojim iluzijam
naproti. Ne moremo si kaj, da ne bi pomislili na Gida ali Céllna, ko sta se vrnila
iz ZSSR . . .
J. K. — Mao je dejal: »Iz neuspeha v neuspeh vse do zmage«. To se
mi zdi precej pravilno kot posmehovanje zmagi; ta stavek vzamem na-
se, zlasti če nadomestimo »zmago« z »resnico« ...Če hočemo živeti brez
transcendence, bi bilo najbrž prav, ko bi rehabilitirali pravico do sub-
jektivne izkušnje, se pravi do zmote, do preskusa, do poti skoz zagate.
Sicer gre za priročnik za življenjsko umetnost (savoir vivre) tistih, ki so
»že od nekdaj imeli prav« — teles brez tveganja, ljudi v blaginji...
Ne gre nam za to, da bi spodbijali zakonitost določene pravice do zmote. Toda
bolj vznemirljiv je ukazovalen ton, s katerim nekateri intelektualci spreminjajo
prepričanje . . .
J. K. — Mislim, da nam je v prid, če razlikujemo nekoga, ki govori
v okviru organizacije ali stranke, od nekoga, ki producira stil, ki govori
dragače ... Stilna pomota kljub vsemu vsebuje resnico. Célinove zmote,
vštevši najhujše »slepe ulice«, ki se je vanje napotil, izhajajo iz neke lo-
gike, ki presega logiko aparatov in oblasti kot tâko. Ne gre za absurd
ali za to, da bi v nič dajali karkoli, temveč za to, da razumemo, na kakšni
drami sloni »začasna« identifikacija posameznika z ideologijo. Pravim
samo, da gre ta drama, ko se izjavlja v stilu, do dna zagate govorečega
bitja in tako lahko rabi za razumevanje te zagate. Zmota, ki so jo zapisali
tisti, ki imajo obenem opraviti z resnico, tveganji posameznikov in ideo-
logijo, je zmeraj plodnejša od zmote tistih, ki imajo samo in naivno
opraviti z oblastjo.
Zato vaše zanimanje za nekatere Célinove in Sollersove tekste . . .
J. K. — Čeprav gre pri obeh za prepričanje, da so »sodobniki težki«,
za prepričanje, ki je bilo ljubo Cčlinu, in čeprav pri njiju naletimo na
raziskovanje govorice, ki zveni kot glasba, pa so sredstva, ki jih upo-
rabljata, zelo različna. Toda prav sredstva štejejo v literaturi in dajejo
»zven«, ki bo odmeval skoz Apokalipso ... Toda govorim tudi o Artaudu,
o Joyceu ali o Beckettu, ki so dejansko sproducirali tisto, kar imenu-
jem »teksti modernosti«. Besedo »modernost« pa uporabljam, ne da bi jo
ovrednotila. Mislim samo, da v XX. stoletju ti teksti izražajo izkušnje,
ki skušajo ustrezati krizi identitete, racionalnosti, skoz katero gremo,
in ki sta jo fašizem in stalinizem privedla do viška. Na ravni govorice
skušam v mikrokozmu najti repliko te krize, tega izbraha. Ta mikro-
kozem, ki mu pravimo »literatura«, pa je posebno nevralgično področje
v dražbi.
198
Zakaj?
J. K. — V preteklosti je bila kriza posameznika ali racionalnosti
obrobna: iz nje je prišel »mistik« ali »norec«. Ko pa se je ta kriza raz-
širila, je omogočila predvidevanje skokov navdušenja (kakršni so ustvar-
janje novih religij). Danes je ta kriza postala splošen pojav, ki ga nova
verovanja ne morejo reducirati in odpraviti. Kljub krematorijskim pe-
čem in kljub Gulagu je edini globalni odgovor v teh razmerah... politi-
čen; toda politika ne govori globokim subjektivnim tesnobam. Namesto
»onstran«, ki se je utelesil v norosti, ali pa namesto renesanse, ki se je
izjalovila v trustu ali Politbiroju, se danes ne kažejo globalizirajoče dokt-
rine, temveč posebne povédi (dires singuliers): »polilog« posebnosti.
Zgledi za to posebno so moderna literatura, moderna umetnost, pa tudi
oblike kontrakulture. Zato mislim, da moderna literatura prav toliko
kaže fazo, skoz katero gre naša družba, kolikor kažejo sorodstvene
strukture koherenco družb, ki jim pravimo divje. Toda — to pa je dru-
go, tokrat epistemološko vprašanje — literatura, umetnosti nasploh so
šibki členi ali preprosto manjkajoči členi humanističnih ved. Temu
manku skuša odgovoriti semiologija, zlasti še »semiologija poetične go-
vorice«.
Mogoče je potrebno povedati. . .
J. K. — Semiologija je — in s tem povemo preveč in premalo —
znanost znakov. To je izročilo, ki sega v leta 312—311 pred našim štet-
jem, ko se je Zenon iz Kritiona, Feničan s Krete, izkrcal v Atenah in se
začel zanimati za jezik kot sistem znakov. Sicer pa v zgodovini semiolo-
gije od Zenona do danes mrgoli tujcev, kakor da sâmo dejstvo, da je
nekdo »prišel od drugod«, po naravi spodbuja podvojeno pozornost za
znake kot take. Prvič se je v Grškem svetu pojavilo spraševanje o biti
kot sistemu znakov, ki ni bilo ne platonovsko ne aristotelovsko. To zelo
plodno izročilo je šlo skoz srednji vek kot sopotnik teologije, v moder-
nih časih pa ga spet najdemo kot misel, ki se gradi na truplu, ki neza-
držno gnije, na truplu filozofije. Nam bliže je delo Ferdinanda de Saus-
sura, ki je v dveh temeljnih tekstih postavilo temelj moderne semiolo-
gije: pr\'i tekst je »Kurz splošne lingvistike«, v katerem je iz lingvistike
naredil podrejeno področje obsežnejše znanosti, ki bi naj bila znanost o
znakih, ki ne bi bila zmožna proučevati samo komunikacijske govorice,
temveč tudi govorico literature, slikarstva, podob, zvokov itn. »Anagra-
mi« so drugi Saussurov spis, ki sem ga imela v mislih, to je spraševanje
o poeziji, o saturnovskem ali vedskem verzu, ki je v njiju odkrilo nekaj,
kar je možno razumeti le s Freudom, se pravi, odkrilo je »sporočilo«,
ki ni zaznavno v samem tekstu, ki pa ostaja nekako šifrirano. Tako je
Saussure, ki sploh ni poznal freudizma — in to ne brez razlogov — od-
kril, da označevalna funkcija ne izhaja samo iz komunikacije, temveč
da je nekako razklana, »razcepljena«. Vse kaže, da obstajata zavedno in
nezavedno funkcioniranje znakov.
v tej semiologlji je potemtakem poleg Zenonovega izročila še Freudovo?
J. K. — V semiološki deskripciji znakov in njihovih sistemov, ki hoče
biti rigorozna, je določen asketizem: mislim na Wittgensteina, na Ben-
venista, na skromnost, na posebnost njunih govoric. Toda očitno je,
da smo po Freudu primorani odpreti površja znakov (besed, zvokov, gest)
in odkriti prostore, pred-prostore (pré-espaces), ki jih delajo, konstitui-
rajo in presegajo. Gre za gon v pomenu in za telo v govorici; zdajšnja
problematika zadeva vprašanje, »kako se producira pomenjenje?« Tukaj
mora psihoanaliza povedati svoje: to je »semanaliza«.
V tem pomenu sem se pred nekaj leti lotila dveh drugih predmetov
analize: otroškega učenja govorice (tu še ni znakov) in psihotičnega
diskurza (znaki se razíete). To delo je možno izvrševati le z intenzivno
implikacijo teoretika v interpretacijo: ni več nevtralnosti vednosti, pred-
met proučevanja pa se konstituira v transfer. Tedaj se govorica otrok
pokaže kot aspekt naše, kot »infantilna govorica«; psihotični diskurzi pa
kot nemožna resnica, ki presega jezik in lomi naše verjetnostne konver-
zacije.
Zdi se mi, da tako razumljena semiologija, ki analizira določene
mejne izkušnje subjekta v govorici, lahko prispeva k izdelavi novega
statusa racionalnosti. Posledica tega je, da »zastavlja vprašanje« huma-
nističnih ved in njihove zadrege spričo kriznih pojavov v zdajšnjem
199
ali minulem svetu. Danes se lahko družbeno protestiranje utemeljuje z
zgodovinarjevim diskurzom; družbena analiza vodi v disidenco v širokem
pomenu in ne more shajati brez spraševanja o identiteti, pomenu ali sub-
jektu.
Mnogo govorite o »disidenci«. Ali se vam ne zdi. da bi se morali v Franciji
prisiliti, da to besedo uporabljamo z določeno sramežljivostjo, če upoštevamo, kaj
pomeni za druge ljudi, v drugih deželah?
J. K. — Beseda disident je res prišla z Vzhoda. Vsebuje ireduktibilno
izvirnost: strahoto preganjanja, izgnanstva, mučenja, smrti. V tem po-
menu nima nič opraviti z izkušnjo v buržoazni demokraciji, kjer najhuj-
ša cenzura ne jemlje opoziciji pravice govora, še manj pa njenim inte-
lektualcem. Toda ta beseda, ki še zmeraj prihaja z Vzhoda, pomeni tudi
bolj splošen položaj: gre za spremembo mesta in za načenjanje prisilju-
jočega sistema, toda ne tako, da se mu postavljamo nasproti frontalno,
temveč tako, da odpiramo drugo ozemlje, drugi horizont. Solženicin
predlaga v primeri s sterotipnostjo ideologije, ki jo vsebujeta ekspan-
zija znanosti in nedotakljiva državna oblast, fikcijo in znova najde spo-
min religije; Bukovski, ki je mlajši in manj religiozen, ju vpne v izbruh
smeha... Ta vidik disidence nas zadeva: mislim, da je v naših družbah
tisoč potuhnjenih načinov za uniformiranje besed in življenj. Religija in
tehnologija nista sami v tem projektu. Ko se spostavi družben spo-
razum, s svojo masivnostjo zaseje kal totalnosti in na koncu obet to-
talitarizma, čeprav ta sporazum izraža voljo, da bi se več ljudem bolje
godilo. Intelektualec lahko prek svojega minuciozno kritiškega dela po-
skuša razkleniti te sisteme gotovosti. Kje je problem, če je gotovost
marksistična ali socialistična?
To miselno delo kot temeljna disidenca (in, mimogrede, kakšen so-
ciološki simptom je to, da smo primorani to trditi v obdobju, ko neka-
teri zahtevajo od vsake izkušnje, naj »zavzame stališče«, naj »se situira«,
naj »se angažira« ...) nima nič skupnega z doživetji mučenca. Toda ali
ni čudno to nagnjenje, ki zahteva od neke »uveljavljene prakse«, naj bo
dorasla Inkviziciji, »pravi norosti« ali koncentracijskim službam? V
Franciji danes še nismo prišli do tega, da bi merili »kaplje intelektual-
ske krvi«, pač pa iščemo posebne besede, ki niso zasužnjene, ki so svo-
bodne ...
Pravim potemtakem, da ne glede na razliko med Vzhodom in Zaho-
dom hodi po Evropi pošast: pošast disidentstva.
Ali imajo potemtakem na Zahodu intelektualci monopol nad disidenco?
J. K. — Seveda ne. Denimo samo, da ponazarjajo določeno izročilo
disidence in da so trenutno eden njenih vidikov. Izročilo? Diaspora Ži-
dov pred Spinozo, ti Židje so bili nezaupljivi do svoje religije in so uti-
rali pot razumu, ki še ni postal bog, torej preden so se pridružili razsvet-
ljenstvu, katerega univerzalna širokogrudnost je za začetek zbrisala nji-
hovo različnost v univerzalni racionalnosti, ki so njene račune porav-
nali z antisemitizmom XX. stoletja. Toda v trenutku, ko je svet pripadal
teologiji, so kot »disidentje« branili razum.
Prav tako mislim na »diasporo jezikov«, ki se izraža v polifonični
literaturi na pregibu znakov in narodnih jezikov, toda tudi vznemirja
pomirjevalne pripovedi, in ki uvaja proces tako individualne kot druž-
Ijene totalnosti: Kafka, Joyce, Beckett... Seveda so tudi izgnanci iz
Gulagov, ki se v Parizu srečujejo s Pinochetovimi izgnanci, pa se ne ra-
zumejo ... Nazadnje so tu manj vzhodnjaški in mogoče bolje obveščeni
izgnanci, ki nimajo neposredne izkušnje iz takorišč, izgnanci, ki mednje
štejem sebe: sem izgnanka iz socializma in iz neke marksistične racio-
nalnosti, toda namesto da bi ju z grenkobo zavrgla, ju skušam analizi-
rati, ju razčleniti, saj so v njiju močne ideje, sama moč našega časa.
Med možnimi disidentskimi položaji — ne vlogami in ne poklici,
temveč položaji, ki se v njih lahko vsakdo znajde v ključnih trenutkih
svoje eksistence — bi opozorila na moderno umetnost, na nelagodje
psihoanalize, na pozornost, ki je usmerjena na spolno razliko. Na moder-
no umetnost, ki sugerira nenavaden odnos do etike, kajti vsi zakoni (ne
samo moralni in ideološki tabuji, temveč zakoni pomena) so zmešani,
prekršeni, pluralizirani, vzdrževani edinole zato, da omogočijo polivalent-
no igro, ki se izteka v popuščanje, v mir, ki se v njem producira nova,
neposnemljiva govorica. Na psihoanalizo, pa ne na tisto, ki skrepeni v
resnici svojih interpretacij in tako postane zadnje zatočišče »normalne
200
pameti«, »zdrave pameti« (sens normal, bon sens), temveč na tisto, ki
preobražuje institucije, v katere smo zajeti (družino, šolo), tako da jih
sooča s tem, kar lahko o njih rečemo.
V kritikah psihoanalize danes podcenjujejo osvobojevalno rabo go-
vorice, ki jo psihoanaliza lahko izvršuje. Krščanstvo, ki je lucidnejše od
nekega določenega zdajšnjega racionalizma, je že slutilo to razkroje-
valno moč besede, in poznamo ogromni aparat, ki ga je razvilo, da jo je
brzdalo. Sicer pa danes psihoanaliza tekmuje z religijo: spogleduje se z
židovstvom, ko piše, da je resnica govorečega bitja ločitev, rana ali rez;
spogleduje se s krščanstvom, ko govori o užitku, ki transcendira razpo-
ko naših besed v nekakšno imaginarno, simbolično ali reelno vstaje-
nje. Poleg tega še spolna razlika, drugi spol, ženske.
Ženska, ki je večna disidentka glede na družbeni in politični kon-
senz, ki je v izgnanstvu v odnosu do oblasti, je zmeraj posebna (singu-
lière); celo slabše: razkosana, demonična, čarovnica. Če ženska zapusti
to pozicijo ter se homologizira z institucijami ali si pridobiva priznanje,
postane najtrdnejše upanje status quo (genitiv). Zdi se mi, da ima na-
predovanje žensk v strankah ta pomen stabilizacije. Zato so tako po-
membni žensko gibanje in njegove kritične zmožnosti in vznemirjenja,
ki se bodo morali izvrševati tudi v odnosu do lastnih kriz in zagat. Kdo
so danes zavezniki M. L. F.? V Italiji »metropolitanski Indijanci«. V
Franciji mogoče ekologisti. V vsakem primeru pa gre zmeraj za »disiden-
te« ... za ljudi, ki govorijo nasproti politiki z drugimi sredstvi.
Govorite o židovstvu, o literaturi, o psihoanalizi ali o moderni umetnosti, toda
presenetljivo je, da od vas ni slišati ničesar o politiki kot o možni obliki disident-
stva . . .
J. K. — Ce se hočemo natančno izražati, moram reči, da ne verja-
mem, da obstaja politična disidenca. Obstaja politično nasprotovanje
ali politična subverzija, toda problematika disidence, kakršna je k nam
prišla z Vzhoda, je docela drugačna: razkriva na primer, da obstajajo
vsakdanji, eksistencialni, življenjski problemi, ki njihovo reševanje nuj-
no presega preprosti register politične oblasti. Gotovo imamo zmeraj
razlog za upiranje; to omogoča rušenje in preganjanje knezov, ki imajo
oblast, toda na njihovo mesto pridejo drugi. Ta »promet« s knezi obnav-
lja ozračje in temu je zmeraj tako.
Toda disidenca v pravem pomenu je dejstvo, ki se ne vključuje v
red neposredne akcije politične oblasti. Disidenca ustvarja govorice, ki
skušajo odpreti ljudi modernih časov, časov levih ali desnih tehnokra-
tov, za smotre, ki niso smotri lastnine. Prej bi videla disidenco v zgodo-
vini religij in zlitij, ki jih njihovo zrušenje vsiljuje, kot pa v evolutivni
zgodovini političnih oblasti.
Kljub temu pa v Franciji obstaja staro izročilo fascinacije in sokrivde intelek-
tualcev in oblasti. Njegovo kroniko bi lahko pisali od Diderota in d'Alamberta,
ki sta posvetila svojo »Enciklopedijo« nekemu vojnemu ministru, do naših sodob-
nih ideologov, ki se ne obotavljajo kramljati o prihodnosti sveta za mizo pred-
sednika Republike . . .
J. K. — Mislim, da sta nam to funkcijo intelektualca kot go-between
med oblastjo in idejami zapustila XVIII. stoletje in francoska revolucija.
V Združenih državah na primer ni nič temu podobnega: univerza je po-
zitivistična, država pa zganja svojo imperialno politiko. Kadar nanese,
da uporabi univerzitetnike ali učenjake, jih uporablja kot tehnike. To
jamči za resnost raziskovanja, ki ga politična aktualnost nikoli ne na-
čenja. Poleg tega se s tem izognejo nezdravemu soočanju med oblastjo
in tistim, kar bi naj bilo intelektualna nasprotna oblast, kajti tako ame-
riška oblast kot nasprotna oblast sta tako rekoč »politopični« : seveda
obstaja politična oblast, celo med bolj odločnimi je, toda mnogotera,
frakcionirana je in take so tudi opozicijske forme.
Lahko se vprašamo, ali to ne ustvarja družbe, ki se dà v njej bolje
živeti, kot pa to stalno soočanje, ki je značilno za zgodovino Evrope,
vse Evrope, in ki zmeraj sili nasprotnike, da se izčrpujejo drug na dru-
gem. Ameriški sistem je zaradi razpršitve oblasti in nasprotne oblasti
videti manj zatiralen. Toda to ima lahko tudi negativne učinke: politično
angažirani pisatelj ali učenjak ima popolnoma nevtralen odnos do tipa
vednosti, v katerem je teoretsko angažiran. Noam Chomsky je tako lah-
ko bolj anarhističen v politiki in zelo kartezijanski v lingvistiki.
Nasprotno pa se v Franciji intelektualec zmeraj počuti primoranega,
da organično povezuje svojo vednost in akcijo. Filozof se ne bo čutil
201
upravičenega, da govori o Descartesu ali o Platonu, če to govorjenje ne
pride do tukajšnjega in zdajšnjega položaja. Mislim, da ta posebnost
francoske inteligence v dobršni meri razloži njen težavni odnos do obla-
sti. Danes — in to je mučno — ni mogoče začeti nobenega intelektualne-
ga pogovora, ne da bi se končal s: »Koga pa boste volili?« Zdi se mi, da
to močno kaže neko določeno nestrpnost, ki se kar naprej širi in ki se
je zelo bojim.
Mislim, da je danes v Franciji prostor za disidenco, ki se bo znala,
čeprav bo njen horizont politika, izogniti vsem pastem in zasedam so-
krivde — čeprav opozicijske — z oblastjo. Kar zadeva predsednike, ki va-
bijo intelektualce na obed, je potrebno reči le dvoje: najprej, da je to
banalno, saj si vsi prizadevajo vkleniti in udomačiti ljudi, ki so zmožni
kritizirati njihove akcije. Nato pa, da povem vse, imam raje predsednike,
ki vabijo nasprotnike na obed, od predsednikov, ki jih pošiljajo v kon-
centracijsko takorišče. Navsezadnje pa je, kot pravi Miterrand, Giscard
obrobnež...
Ni še minilo mnogo časa, kar je na televiziji André Glucksmann omenil, da
se véliki francoski intelektualci prvič ne udeležujejo aktivno boja levice in da so
bile s tega gledišča tribune »skupnega programa« prazne. Kako reagirate spričo
te ugotovitve dezerterstva?
J. K. — To je Ugotovitev in to sem že drugje povedala: idila med in-
telektualci in socializmom je končana, končno začenjamo govoriti. Zakaj
zdaj? Mislim, da zato, ker se še nikoli ni zapora družbenega dejstva po-
kazala s tako močjo kot danes. To ugotovitev dolgujemo fašizmu, stali-
nizmu in preživelcem iz Gulaga. Toda tudi novim govoricam, ki se sku-
šajo izogniti čemernemu defetizmu in sprejeti zatrjevalno stališče, novo
subjektivnost, novo logiko misli in življenja. Spričo tega položaja, ki si
ga intelektualec ne more častno prikrivati, je edino, kar lahko stori —
malo, toga mogoče... -to, da vzdržuje pri življenju freudovsko resnico,
ki po njej vsaka družba temelji na skupaj storjenem zločinu. Z maksi-
mumom iskrenosti moramo potemtakem poiskati ta zločin v vseh druž-
bah. Čeprav smo za socializem, če gre za volitve, ali za to, da mu damo
prednost pred kakršnimkoli chiraquizmom, pa gre za to, da ostaja vzne-
mirjena zavest status quo (genitiv) in konsenza, ki nam ga predlaga.
Zlom idile med intelektualcem in politično oblastjo je znak zrelosti.
202
Kritika_
TROŠENJE SUBJEKTA
Hegel: Fenomenologija duha, Bigz, 1975.
Izlazak iz tiska jedne značajne knjige uvijek je povod za ponovna
čitanja i za razmišljanje. »Fenomenologija duha«, svojim zahtjevom
za apsolutnošću, za ukidanjem vremena, kao da se protivi ovakvom
kontingentnom, prigodnom prečitavanju — što zapravo znači ponovno
čitati jedan tekst koji se sam izdaje za definitivan? Ako je »Fenomeno-
logija« rezimirala u sebi sva ponavljanja za koje je duh sposoban, kako
ih onda još jednom opetovati, pa još jednom, pa tako neodredjeno?
Možda upravo zato što je kao misao zabranjivala mnogostrukost či-
tanja koju je otvarala kao knjiga, »Fenomenologija« je postala jednim
od djela novije filozofije o kojima se pisalo u bezbroj prilika i na bez-
broj načina. Kontingentnost je upisana tako u svaki njezin redak, čitan,
tumačen, prepisivan, prevodjen.
Pokušali smo, u fragmentima koji slijede, naznačiti smjernice mo-
gućeg čitanja dvaju poglavlja iz »Fenomenologije«, rasporedjujuči ih
oko motiva koji već duže vrijeme figuriraju u našoj novijoj filozofiji —
motiv uma i motiv rada. Kažemo, »figuriraju«, jer se radi o motivima
koji ujedinjuju stanovitu pojmovnost sa isto tako izrazito oblikovanom
figurativnošću: um i rad su (retoričke i ne samo retoričke) figure duha.
Ovaj figurativni, a time slikoviti, predodžbeni moment koji je u njima
sadržan, otporan je na prevodjenje u pojam, i unosi u gibanje duha ne-
svodljivi, gotovo tvarni ostatak.'
Pretpostavka, da je dijalektika subjektivnosti koja se oblikuje-izriče
u ovim figurama ujedno i alegorija njezina rasipanja, nije nova. Poku-
šali smo je verificirati na samom tekstu. Pretpostavljamo kao poznata
čitanja Hegela koja su u nas prevodjena i diskutirana, dakle Lukacsa
(»Mladi Hegel«), Kojeva (»Kako čitati Hegela«), Marcusea (»Um i revo-
lucija«), Blocha (»Subjekt — objekt«) i Adorna (»Tri studije o Hegelu«).
U istome poglavlju, naime onom posvećenom samosvijesti, Hegel
govori o radu dvaput. Jednom spada rad u antropologiju, točnije u an-
tropogenezu. Za nas i o sebi rad je navlastita djelatnost roba, proces
u kome ropska svijest nalazi dostojanstvo svoje (opće-) ljudske usprav-
nosti i osovljenosti ništeći svoje drugo, predmet odnosno tvarni bitak.
Da je ljudskost i upravnost neodvojiva od stanovite količine destruktiv-
nosti nije u Hegela ništa novo. Rad je osujećena žudnja, zadržano ne-
stajanje (gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden) i njegova
pedagoška uloga proizlazi iz učinaka frustracije. Rob, koji je u prvom
trenutku osjećao samo neodredjeni, formalni strah, »unutarnji i nijem«,
uspijeva ga preraditi, poopćiti i ustrojiti tako da biva sam u tom pro-
cesu oblikovan — odgojen i postaje slobodan kao općenita svijest.
Drugi puta, medjutim, rad se javlja unutar odjeljka o »nesretnoj
svijesti«. Stvari time postaju složenije i dobivaju na težini.
Ponajprije, rad više ne spada u antropogenezu u užem smislu, čov-
jek je kao svijest i samosvijest već odgojen, i sada nije riječ o nastan-
ku čovjeka već o nastanku uma. Rad je jedna od stepenica koje vode
do izvjesnosti i istine uma, podredjena ali nezaobilazna.
Zatim, rad više nije razmjerno samostalni moment koji razvija svoje
odredbe iz unutarnje logike vlastitog procesa. On je tu nadodredjen
okvirom koji nije osobno njegov (ako postoji tako nešto kao što je
mjesto rada, radno mjesto u FD) i to religijskim okvirom. Učinci okvira
nadilaze jednostavnu bit rada i više nemamo posla s antropologijom
rada već s njegovom feno-teologijom (u svim smislovima u kojima se
ova novotvorba može čitati, od prividne teologije, do teologije fenomena,
prolazeći kroz etimološko čitanje, naime teologija onog što se objav-
ljuje).
Već prvi reci Hegelova izlaganja ovog drugog pojma rada poka-
zuju da nemamo posla s jednostavnim obnavljanjem prvoga, da, dapa-
203
če, učinci okvira ovdje mjenjaju njegove temeljne odrednice. Okvir
ovog pojma, je naime nesretna svijest, okvir koji je u sebi podvojen,
koji je dvostruk, tako da gledan kroz ovu dvostrukost rad ulazi u sta-
novitu pomaknutu perspektivu. Nestretna svijest živi svoju beskonač-
nost kao njoj zbiljski stranu, kao ono drugo, predodžbeno govoreći, kao
boga — a svoju konačnost kao ono što se može, treba ili mora odbaciti,
žrtvovati, i zanijekati da bi se održala. Protuslovlje koje Hegel virtuozno
koristi da bi pokazao kako se nesretna svijest ukida imanentnom logi-
kom, bez izvanjske milosti (bez intervencije izvanjskosti, bez stroja —
deus ex machina je suvišan u postrojenju dijalektike), pripremajući tako
samoukidanje religije na kraju predzadnjeg poglavlja.
Prvi je moment nesretne svijesti, još jednostavan u svojoj protu-
slovnosti, pobožnost, unutarnja, neiskazana, glazbena. Duša (Gemiith)
samo ćuti ono beskonačno, ali u pokušaju da ga dohvati u sebi ono joj
izmiče, i pušta je da svoju konačnost živi kao prošlu: »Svijesti može
stoga doći pred oči samo grob njezina života« (FD). Nazočnost gro-
ba je nijemi znak da je duši njezin predmet odsutan, grob se uzdiže iz-
nad rane što je ostavlja ovo odsuće.
Medjutim, i grob sam gubi se u gibanju dijalektike. Znak ustupa
mjesto pounutrenju, rana duha zarasta bez ožiljaka (Freud će reći da
svijest počinje tamo gdje prestaju mnezički tragovi, gdje se ožiljak sje-
ćanja briše), a svijest otkriva i svoj grob kao nestao. Na mjesto iščezlog
groba dolazi rad. Gibanje, gubljenje, proizvodnja.
Rad i grob.
Tako će, na početku drugog momenta, rad, koji je najprije bio dje-
latnost roba što je izbjegao smrti, naći svoju dublju vezu sa smrću. Ne
samo kao ništenje, kao destrukcija, već kao posmrtna djelatnost
jedinke, osvaja on svoje mjesto u zgodi duha.
Nakon što se osvjedočila o tome da je »samo prisustvo groba tek
borba jednog nastojanja koje mora biti izgubljeno« (isto), duša počinje
svoje zagrobno sjećanje, pribiranje u biti. Medjutim, bit duše kao svi-
jesti je žudnja i rad.
Dospjeli smo tako do spomenutih prvih redaka drugog izlaganja
rada. Poteškoća koja se tu javlja tiče se općih odrednica FD:
»u ovom vraćanju u sebe je za nas nastalo njezino drugo odnošenje,
naime odnošenje (u vidu) žudnje i rada, koji čuvaju svijesti unutarnju Izvjesnost
nje same koju je ona postigla za nas, i to čine putem ukidanja i uživanja stranog
bivstva, naime nje same u obliku samostalnih stvari. Medjutim, nesretna svijest se-
be samo nalazi kao žudnu i radnu (begehrend und arbeitend), njoj samoj nije
još vidljivo (vorhanden) da takvu samonalaženju leži u temelju unutarnja samo-
izvjesnost, a da je njezin osjećaj bivstva ovaj samoosjećaj«.
Problem je naime slijedeći: ako je u prvoj etapi (poglavlje o gospod-
stvu i ropstvu) rad ispostavljen o sebi i za sebe, ako je dakle samosvijest
upravo izgradila sebe preko rada, preko njegova zasebitka, odakle onda
ponovno ova varka o stranosti, neprepoznaja svijesti u njezinu zrcalu?
Odakle to da se svijest obmanjuje i posmrtno, nakon što se riješila svo-
je neposrednosti pokopavši neposrednost onog beskonačnog?
Ovaj nas problem uvodi u promjenjeni status rada (ako je tu mo-
guće govoriti o statusu, jer se nije riječ o stanju i uspravnosti nego o
nečem drugačijem i komplementarnom), bit rada više nije u ovladava-
nju zbiljom i oblikovanju čovjeka, već upravo u djelotvornosti naznače-
ne obmane. Ranije, da bi rob dospio do čovječnosti, bilo je dovoljno da
radi, sada, da bi samosvijest dospjela do uma potrebno je da se obmanju-
je o svojem radu. Govoreći suvremenim jezikom imamo posla s dva
začudna pomaka:
a)	ne radi se više samo o radnom procesu već o stanovitoj ideolo-
giji koja uokviruje i odredjuje doživljaj i tumačenje rada, a time i sam
rad,
b)	ova je ideologija sada djelotvornija i bitnija od samog radnog
procesa.
Ako je prvo izlaganje o radu bilo razlogom da se Hegela približilo
stanovitom Marxu (Marxu kao »misliocu rada«), ovo drugo moglo bi biti
razlogom da ga se približi Weberu.
Svijest, dakle, kao radna svijest dospijeva onkraj groba svoje ne-
kadašnje pojcdinačnosti, do osobene naravi stvari kako ih interpretira
religiozni pogled. Radnik nema više posla s gospodarom, već s prelom-
ljenom vlastitom subjektivnošću — on radi a da projicira i svoj rad
i njegov materijal i njegove plodove u Drugog. Medjutim je zbilja, kaže
204
Hegel, isto tako prelomljena kao i subjektivnost: s jedne strane, ona je
materijal, dakle sama po sebi beznačajna, medjutim, s druge strane, ona
je »posvećeni svijet«, dar božji. Izmedju posvećenog svijeta i još nerodje-
na uma rad jeste i nije rad Drugoga.^
Hegelov spekulativni napor pokazuje ovdje svoj puni doseg. S jedne
strane, on je analizirao svjetovno shvaćanje rada, pokazao (u duhu
Benthama i ranog kapitalizma) njegovu odgojnu ulogu i dao mu važ-
nost kraljevskog puta k samosvijesti, s druge strane, on medjutim, vodi
računa o snazi religijskih predodžbi vezanih uz rad, o institucionalno
— simboličkom okviru vjerovanja, nazora i običaja koji daleko nad-
mašuju svjetovno značenje rada. Dajući prednost ovom drugom mo-
mentu, vezajući ga uz feno-teološko radjanje uma, on je ujedno po-
kazao da je riječ o procesu koji nadilazi subjekt, koji ga prigiba i lomi,
kao što ga je jednostavni rad oblikovao. (Današnji čitatelj doveden je
u iskušenje da govori o obrednom karakteru rada; medjutim, time se
brišu neka potanja razlikovanja koja Hegel provodi. Nije riječ samo
o tomu da rad ima religijsko značenje, već u tome da je on uhvaćen
u mrežu značenja koja ga nadilaze, i odredjuju mu mjesnu vrijednost).
Kružni proces rada otvara se spram spekulativne (relativirane) ono-
stranosti dara: radnu sposobnost, čak vlastitu djelatnost, promatra rad-
na svijest kao »strani dar« (fremde Gabe). Radnik i bog ne igraju ravno-
pravno, u zatvorenoj razmjeni, već se »od obje strane odvajaju samo po-
vršine, koja onda ulaze jedna s drugom u igru«. Darivanje i igra povr-
šina vode onda do posljednjeg momenta radnog procesa — zahvali. Žud-
na — radna svijest zahvaljuje nepromjenjivom drugom za njegove da-
rove, za svoj vlastiti rad i hoće se sjediniti s njime u osjećaju zahvalno-
sti. Medjutim, ni ovdje se ne uspostavlja simetrija i zatvoreni prostor
opticaja (dar-uzdarje, darivanje-zahvalnost), »jer i ovo je jedinstvo isto-
dobno aficirano djeljenjem, ponovno prelomljeno samo u sebi«. Rad ne
izmiruje i ne uspostavlja ravnotežu; u kontekstu religijske nesretne
svijesti, on ima potrebu za onostranim izvorom iz kojeg će crpsti, za
vrelom koje slobodno daje ali tako da je darivanje ujedno i prelom.
Sklonjen poklonom rad nosi na sebi mrlju zagrobnog podrijetla — to
je rad koji je aficiran rascjepom, rasjelinom, ni svet ni svjetovan, ni re-
ligiozan ni ateistički, ni otudjen ni vlastit: Ova neodlučnost konstitutivna
je za ovaj drugi pojam rada, to je sjena dvostrukog okvira u kojem se
taj pojam izgradjuje. Otudjeni rad vratio bi se sam u sebe na kraju dija-
lektičke putanje, neotudjeni rad trajao bi u svojoj samodovoljnoj pu-
noći, ovaj, medjutim, nadilazeći ove opreke, ili radije sustavno im iz-
mičući, završava u neautentičnom činu zahvale na poklonu.
Nije samo protuslovnost zahvaljivanja koje zadržava za sebe po-
klonjeno znak njegove neautentičnosti. Zahvala je neautentična ne
izvanjsko, zbog zadržavanja i posjedovanja, već zbog jastvene jezgre koja
joj je neuklonjiva. Zahvalnost bi imala biti putpuna — predaja, otvo-
renost bez jamstva, Selbstlosigkeit. (Tako je idealizam mislio ideal žene.)
Medjutim, u biti zahvale leži da je neko ja to koje zahvaljuje, leži samo-
pripadnost subjekta, nešto sačuvano i neizrečeno. Performativ »Zahvalju-
jem« isto je tako nesretno izabran kao i »Ja lažem«. Iz njega je neizbrisi-
vo prvo lice jednine:
»Svijest se u tome osjeća Icao ova pojedinačna i ne da se prevariti prividom-
-sjajem (Schein) ovog postignutog uskraćivanja (Verzichtleistens), jer je njegova
istina to da se ona nije predala; što se zbilo je samo podvostručena refleksija u obe
krajnosti, a rezultat je obnovljeno cijepanje u suprotstavljenu svijest nepro-
mjenljivog i u svijest suprotstavljena htijenja, proizvodjenja, uži-
vanja i samog postignutog uskraćivanja odnosno zasebične pojedinač-
no s t i uopće«.
Otriježnjenje i uvid u neautentičnost zahvale pripremili su slije-
deći stupanj: askezu. Kako naznačismo, rad ne vodi u okviru nesretne
svijesti ni razotudjenju, ni samoispostavljanju subjekta. Njegov po-
sljednji Ик, zahvala, anticipira odjeljak o licemjerstvu pri kraju poglav-
lja o duhu. Započet iz odsustajanja od groba, obilježen melankolijom
koja od povijesti čini alegoriju razlomljene prirode (Benjamin), alego-
riju nedostatnosti svijesti sebi samoj, rad se zbiva u prostoru nesimet-
ričnog otvorenog odnošenja. Nagon smrti (ponavljanje rascjepa) caruje
u ruševinama užitka koji je uvijek već posredovan poretkom reprezen-
tacije.
Kao što smo vidjeli kategorije feno-teologije rada nisu svodljive,
barem ne bez ostataka na onto-teologi j u subjekta koji ispostavlja sama
205
sebe. Religija, kao apsolut koji je u sebi još nepotpun, igra u okviru
Hegelove filozofije stanovitu (neočekivano) kritičku ulogu, zamječenu
od Feuerbacha do Derride. Koliko god ta primjedba na prvi pogled iz-
gledala paradoksalno, ova se kritička uloga ne upisuje samo u tekstove
koji su izrijekom posvećeni religiji, već isto tako i u ova postranično-
teologijska razmatranja. Dvostruki, protuslovni okvir nesretne svijesti
čini da je pojam rada otklonio svoje unutarnje-logičke odredbe, da je
ušao u bivalentan prostor, gdje je odredjivanje nečisto, kontaminirano,
preradjeno, zavojito i stramputično.
Zadržimo se još časkom na trećem momentu nesretne svijesti, na
askezi. Nakon groba i rada, žrtva. Jedinstvo s nepromjenjivim može
žudno-radna svijest postići samo potpunim samoodricanjem. Jamstvo
koje je načeto u radu biva u zahvali oboreno, »niedergeschlagen«. Medju-
tim, ovo obaranje, ovaj »Niederschlagen« ujedno je i zapis njegove
drugojačije istine, »vraćanje svijesti u sebe samu«, ali ne kao ukinuće,
već kao ništenje (Tilgung) njezine pojedinačnosti. Žrtva i askeza svije-
sti priprema tla za nešto što više neće biti svijest iako će se ova u tome
moći prepoznati — tlo za um.
Prekidamo ovdje čitanje FD, da bismo uputili na jedan drugi tekst.
Da rad nije slučajno uhvaćen u simbolički poredak' religije, jasno je iz
deduktivnog sklopa Hegelova izlaganja. Da se njegovo poimanje rada
u kontekstu religije doduše orijentira kršćansko, specifičnije protestant-
sko naziranje, ali da je njegov doseg mnogo širi, nije neposredno vid-
ljivo. Čini se da je proces koji prelama subjekt u (njegovu) radu posre-
dovan predodžbama protestantizma. Medjutim, u kasnim predavanjima
0	filozofiji religije nalazi se jedno mjesto koje neposredno povezuje rad
1	religiju, i što je možda još zanimljivije odredjuje ono simboličko kao
okvir i neposredni cilj rada. Radi se o jedinom mjestu u Hegela gdje je
rad odredjen kao samosvrha i to tako da je jasno da samo obredni
rad (od plesa do podizanja spomenika) može biti samosvrha:
»Ođ konačnoga bitka i činjenja koje dovodi prikazani obred u odnos spram
onom što jest o sebi i za sebe, odjeljuje se sada još jedno odredjeno činjenje (Tun)
koje je svrsishodno. Dok se obavljanje radnji koje se neposredno odnose
na našu potrebu ne zbiva po nekaj svrsi već je neposredno regulirano, dotle na-
protiv svrhovito činjenje (zweckmässige Tun) nije zgoljno potrebito činjenje u skla-
du s potrebom, već se odredjuje po predodžbama. Tako je ono još uvijek
konačno činjenje ukoliko ima konačni cilj; medjutim, ukoliko je ovdje ponajprije
načelo da se končno uzdiže do beskonačnog, utoliko treba konačne
ciljeve proširiti do stanovitog beskonačnog cilja. Tako nastupa religijski
rad (religiöse Arbeiten) koji proizvodi djela pobožnosti, koja nisu odredjena za
neki konačni cilj, već treba da budu nešto što je o sebi i za sebe. Ovaj je rad ovdje
sam obred. Njegova djela i produkte ne treba promatrati kao naše crkvene zgrade,
koje su izgradjene samo zato što su potrebne, već je rad kao čisto proizvod-
j e n j e (reines Hervorbringen) i kao postojani rad (perennierendes Arbei-
ten) cilj sebe sama i time nikad završen.
Ovaj je rad pak različite vrste i stupnja, od zgoljno tjelesnih pokreta dao ne-
čuvenih kolosalnih gradjevina. Ova posljednja djela imaju tada pogotovu smisao
monumenata čija je gradnja beskrajna jer uvijek treba početi iznova kad je jedan
naraštaj završio s Jednim djelom.« (»Filozofija religije«, Werke 16/227).
Vratimo se »Fenomenologiji«. Naveli smo samo nekoliko naznaka
koje bi zahtijevale daljnji rad. (Može li medjutim, rad na pojmu rada
— i to još Hegelovu — naći neki razložan kraj?). Prije svega, bilo bi za-
nimljivo istražiti odnos Hegelova poimanja rada i Marxova pojma otud-
jenja rada, u svjetlu hipoteze da je za ovog prvog rad uvijek već uhva-
ćen u stanovitu lažnu, nesretnu predodžbu, da je shvaćanje rada onako
kako je ono odredjivalo povijest kulture bilo bitno i neuklonljivo obilje-
ženo iskrivljavanjem. Sve to, medjutim, ostaje za daljnja čitanja. Za
sada se nadaje samo nekoliko provizornih i pretežno kritičkih zaklju-
čaka.
Postoji mnijenje da je Hegel mislilac rada, u tom smislu da kod
njega mišljenje rada kao samoproizvodjenja duha ima prednost nad
smislenim obzorjem povijesti, odnosno nad simboličkim okvirom koji
u institucionalnom liku ideologije uredjuje interakciju subjekata (kao je-
dan od poznatijih i obrazloženijih primjera takvog naziranja navodimo
Habermasov esej »Rad i interakcija«). Držimo da pažljivije čitanje ne
potvrdjuje to naziranje. »Zagrobni« rad žudno-radne svijesti je skroz
obilježen momentima koje nije sam proizveo. Prostor prelomljenosti,
poriva smrti, darivanja, zahvale, askeze i žrtve rasklapa se i raskriljuje,
kao stranice knjige nad povijesnom putanjom rada, gdje se rad pojav-
ljuje kao anagram rasipanja kojeg ne nadzira niti njime upravlja.
206
Nije nilcalcvo čudo što poglavlje o umu, a pogotovu ono o proma-
tračkom umu, ne privlači sistematske čitatelje FD. Hegelovo je pisanje
o umu polemičko, on ne pušta da se odredbe mirno i barem prividno
same od sebe razvijaju u više oblike, napušta svoj uobičajeni stil izla-
ganja i postaje sustavno sarkastičan. Tema, ili radije teme, isto su tako
neobične, ne-hegelovske te se čini kao da je na epistemologiju prirod-
nih znanosti nalijepljena polemika protiv pseudoznanosti, grafologije,
fizionomije, frenologije.
Ne ulazeći preduboko u džunglu onodobnih suprotstavljanja, poku-
šat ćemo naznačiti nekoliko pravaca čitanja. Potražit ćemo, naime, okos-
nicu promatračkog uma.
Kao i obično, uz rad duha, kao predigra, zacjeljivanje ožiljaka, za-
borav izgubljene bitke, naknada gubitaka i prekogrobno zadobiven bitak:
»Time što je samosvijest um, preobraća se njegov dosada negativan odnos
spram drugobitlca u pozitivni. . . Tek tu, kad je Izgubljen grob njegove istine, kad
je ništenje (vertilgen) njegove zbilje samo uništeno, a kad je pojedinačnost svijesti
njoj po sebi apsolutno bivstvo, otkriva je ona kao njezin novi zbiljski svijet
koji za nju biva zanimljiv u svom ostanku kao što je nekad bio samo u svom ne-
stanku; jer njegovo postojanje (Bestehen) postaje njoj njezinom vlastitom isti-
nom i prisutnošću: ona je sigurna da sebe doživljava samo u njemu«.
Um U prvi čas pada ispod razine dostignute na kraju poglavlja o
samosvijesti. Ovo padanje, prolazno i venialno, slabo je privlačilo paž-
nju tumača, sa sretnim izuzetkom Liebrucksa. Ono nije tu slučajno, niti
je početak poglavlja o umu jedino mjesto gdje se ono zbiva, već pado-
vi prate put duha. Ne radi se o krupnim zamasima negativiteta, o stro-
poštavanju u bezdan koje obično prati gibanje antiteze, već o posrtaji-
ma. Hod FD nije ravnomjerna spirala, već je mjestimično prekinut,
postoje doslovno pragovi na kojima zapinje, gdje gubi dah, da bi onda
nastavio u ravnomjernom koračanju. Medjutim, na početku poglavlja
0	umu, ovo zapinjanje, kolikogod bilo prolazno izgleda kao loš predznak,
učinak hijatusa, zijev koji prekida izlaganje.
Promatrački um raščlanjuje se u troje, u promatranje prirode, u
promatranje neposredne svijesti (psihologija i psihologistička logika)
1	u promatranje odnose svijesti i »njezine« neposredne zbilje (pseudo-
znanosti, fiziognomija i frenologija). Pozabavit ćemo se samo prvim
i trećim članom.
Hegelova epistemologija fizike započinje moderno, posthajdegerov-
ski. Nema govora o znanosti kao instrumentu vladanja nad prirodom,
o prakticističkom izlaganju znanosti iz horizonta tehnike, kao da je
znanstvena spoznaja samo izraz — oradje — zapis tehničke »biti«. Znan-
stveno istraživanje počiva na paradigmama koje istraživanje nameće
svom predmetu, tako da je znanost višestruko selektivna: u odbiru re-
levantnih podataka, u odredjivanju ključnog pokusa, u interpretaciji
podataka i rezultata. Teorija indukcije počiva na anticipativnom znače-
nju indukcije — čini se, piše Hegel, da se znanstvenik zanima samo za
pojedinačna bića, ustvari, rukovodeći se »instinktom uma« znanstvenik
uzima vjerojatnost koju mu pruža pojedinačno za istinu, točnije, on
polazi od istine a tek u naknadnoj i površnoj eksplikaciji vlastitog rada
uvodi pojam vjerojatnosti. Tako pronalaze prirodne znanosti ono što
su same unijele u prirodu, samo što se ovdje ne radi samo o najopćeni-
tijim zakonima (u smislu Kantovih »Metafizičkih ishodišta prirodne zna-
nosti«) već o detaljnim paradigmama. Ono što, medjutim, zadržava paž-
nju još više nego li ove metodologijske naznake, biva vidljivo tek pri
prelazu na biologiju i biologijske znanosti. Argumentacija je poznata,
idealistička — u fizikalnim znanostima odnos biti i pojave još je iz-
vanjski, dijalektika ne doseže svoju zatvorenost, dok je organizam taj
koji je, sa svojom igrom cjeline i dijela, strukture i funkcije, zakona i
njegove realizacije, živa i/ali nesvjesna slika duha, zrcalo u kome se di-
jalektika ogleda kao predmet. Ta argumentacija (koje smješta Hegelo-
vu epistemologiju u poznati idealistički kontinuum od »Kritike rasudne
snage« nadalje) popraćena je medjutim, razmatranjem koje unosi po-
mak u ovaj idealistički paralelizam duh — živo biće. Naime, da bi teorij-
ski um, odnosno znanost imali smisla, potrebno je ne samo da njihov
primjereni predmet, živo biće, bude nesvjesno činjenice da je odblje-
sak duha, već je isto tako potrebno da i subjekt znanosti ne dodje do
svijesti o »svojoj« podudarnosti s predmetom. Kao što biljka ne zna za
sebe, tako se znanstvenik ne prepoznaje u prirodi. Znanost postoji samo
zahvaljujući jednom specifičnom neznanju, samo zahvaljujući iluziji o
207
svojoj pravnoj naravi. Razlikujemo li, radikalizirajući razmak izmedju
znanosti i njezinog »samorazumijevanja«, s jedne strane znanstveni
proces, a s druge predodžbu koju djelatnici znanosti stvaraju o svojoj
djelatnosti, upast će nam u oči da znanost kao proces ima smisla samo
zahvaljujući nepodudarnosti izmedju nje i ove predodžbe. (Analogija
s radnim procesom ne da se održati: u odjeljku o nesretnoj svijesti
vidjeli smo da je rad kao zbiljski proces nezavisan od njegove inter-
pretacije, dok je ovdje riječ o spoznaji koja zavisi o vlastitom prikriva-
nju). Samosvijest »ne nalazi pri promatranju organske prirode ništa
drugo do li svoju bit, ali je nalazi kao stvar, kao život, medjutim još
razlikuje ono što je ona sama i ono što je našla; razlika, medjutim,
izmedju toga dvoga je nepostojeća«. Zahvaljujući toj nepostojećoj razlici
postoji znanost.
Radikalnost Hegelove epistemologije, koja dovodi u pitanje kako zna-
nosti i uopće teorijsko stajalište, tako i sam pojam uma, ogleda se u
još jednom, ekstremnom koraku: nepostojeća razlika znanosti i njenog
predmeta koja održava znanost preko njezina »samorazumijevanja«,
ujedno je i epistemologijska zapreka. Ona ista iluzija koja je životni
elemenat znanosti, sprečava je ujedno da do kraja istraži svoj predmet.
Temeljni pojam za razumijevanje organizma, pojam svrhe, bio bi do-
voljan da razbije varku — kako medjutim znanost postoji samo zahva-
ljujući varci to ona ljubomorno čuva svoju slijepu pjegu:
»Ono organsko pokazuje se kao nešto što održava samo sebe što se okreće u
sebi i što je u sebe okrenuto. Medjutim, u tom bitku ova promatračka svijest ne
prepoznaje pojam svrlie, odnosno to da pojam svrhe ne egzistira negdje drugdje,
u razumu, već upravo ovdje i da je neka stvar«.
Igra privida koja sačinjava bit uma time je naznačena na: život je
san sjenke, a organizam kao predmet je učinak načina na koji znanost
promašuje svoju bit. U ovom krajnje idealističkom rezultatu sačuvan
je zapis o nedostatnosti uma, nesimetričnosti zrcala u kome se zrcali
teorija. Ostatak, cijelo razmatranje o organizmu je pokušaj filozofskog
nadoknadjivanja. On bi, medjutim, zahtijevao posebnu studiju.
Rekli smo da Hegelova epistemologi j a dovodi u pitanje sam pojam
uma. Poglavlje o umu je jedno od problematskih čvorišta FD, u tom
smislu da ono, jednom i prolazno, u Hegelovu filozofijskom putu, poka-
zuje da je identitet uma i zbilje uvijek samo nepotpun. Već površno
čitanje daje naslutiti da razvitak poglavlja ne predstavlja klasičnu trija-
du napredovanja: prvi član, prirodne znanosti razvijaju se kontinuira-
no, od apstraktnih sustava fizike i kemije do konkretnog ali neprepoz-
natog totaliteta živog bića, drugi član, psihologija, lebdi u neodlučnom,
a treći, fiziognomija i frenologi j a, donosi pad uma, ako ne u besmisli-
ce, a ono u tužnu ograničenost pseudoznanstvenog nagadjanja. Poglav-
lje o promatračkom umu, centralno po svom mjestu u knjizi, važno
kao prelaz od subjekta na (objektivni) duh, jedino je koje se ne okon-
čava napretkom već (gotovo) katastrofom.
Ne radi se, kao što smo vidjeli, samo o kritici stanovitih nedostataka
teorijskog uma. Ovog se naime, ne da korigirati, jer sadrži u sebi klicu
svog besmisla. Shematski iskazano: penjući se od nežive prirode preko
žive do misaone i njezinog jedinstva s vitalnom podlogom, um, s izu-
zetkom kratkog napretka pri prelazu na organizam, upada u sve neza-
snovanije ambicije. Što se više penje u poretku predmeta, to je veći
nerazmjer izmedju njega i objekta, to je ludja logika koja njime ruko-
vodi. Identičnost uma i zbilje to je nezasnovanija što je zbilja savršeni-
ja, artikuliranija i duhovni j a.
Ovaj rezultat, pomalo začudan, bio je tumačen u tom smislu da je
pogreška uma što hoće neposredno jedinstvo sebe sa zbiljom. Identitet
zbilje i uma dao bi se postići samo na zaobilaznici (kulturne i duhovne)
povijesti, dok bi teorijski um bio neke vrsti preuranjen pokušaj identi-
fikacije. Ovo je tumačenje zasnovano u nekim Hegelovim formulacijama,
ali ono gubi iz vida
a)	da i nakon zaobilaznice povijesti duh ne pronalazi identitet sa
svojim prirodnim bitkom, da priroda ostaje ista »prije« i »poslije« po-
vijesti
b)	da je idealizam bio upravo centriran na identičnost teorijskog
uma sa zbiljom i da kritika teorijskom uma zbog »nepovijesnosti« mo-
ra završiti eliminiranjem najvećeg dijela idealističkog nasljedja (to je
vjerojatno razlog što Hegel u »Enciklopediji« iako priznajući nesvodlji-
208
vu kontingentnost nekili momenata prirode — a o perima i pisanju da
se ne govori, budući da ona ne spadaju u enciklopediju — izgradjuje
filozofijsku prirodnu znanost ni ne spominjući eventualnu trijadu biolo-
gije, psihologije i frenologije, niti epistemologijske probleme koje je
ova proizvela u FD)
c) da teorijski um ne zahtijeva nipošto neposredno jedinstvo s pri-
rodom, već da je zahtijevano jedinstvo upravo posredovano kroz raš-
članjen niz stupnjeva.
Naprotiv, povedemo li računa o ovim momentima, postaje jasnije
inzistiranje na fiziognomiji i frenologiji, neuobičajeno polemično funk-
cioniranje teksta, gomilanje dosjetki i sarkazma, sve to kao podsjećanje
na osujećenje koje sa sobom gotovo imanentno nosi umnost sama.
Orudje tog osujećenja bit će u posljednjoj etapi, dakle na stupnju
fiziognomije i frenologije znak i njegove granice.
Ako je tradicija mislila znak kao tijelo smisla, Hegel analizira fizio-
gnomijsko učenje kao projekciju značivosti u tijelo. Mogućnost i besmi-
sao fiziognomije leže u tome što ona iz tijela, iz ruke, ustiju i glasa hoće
izvesti samosvijest. Tijelo je nešto izvorno, medjutim, u onoj mjeri u
kojoj ga ljudsko djelovanje oblikuje može ono služiti kao znak. Samo-
svijest kao unutrašnjost je sama djelatnost. Ona oblikuje organe, utis-
kuje im svoj pečat i tako ih uzdiže do značenja, dovodi ih u odnos spram
duhovnog. Medjutim proizvanjštenje samosvijesti je dvostruko (činje-
nica o kojoj naši teoretičari Entäusserunga kod Hegela nisu nikad vo-
dili računa), djelatnost i oblikovanje organa. Djelatnost zadržava pred-
nost — u odnosu na znak ona je još uvijek živo prisuće, tranzitivno,
živo u svojoj prolaznosti. Samo, i ovdje postoje nijanse. Hegel razmatra
govor i rad kao striktno paralelne; govor i rad ujedno su i previše
unutarnji, čista energija subjekta, i previše izvanjski. Uz njih vezana je
prijetnja sudbinskog preokreta, stalna tema Hegelovih ranih spisa:
»... ono se unutarnje u jeziku i djelovanju pretvara u drugo (sich
zu einem Andern macht — slijedi u fusnoti dva citata iz Schillera —
nap. autora) i time se predaje elementu preobrazbe, koji preokreće
izgovorenu riječ i izvršeno djelo i iz njega čini nešto drugo, nego što
su oni kao djelovanje jednog odredjenog individuuma«. Govor i rad
su ovdje dakle ravnopravni, govor nije shvaćen kao znak u fiziognomij-
skom smislu. Tek u oblikovanju organa, načina govora, kasnije ruko-
pisa, stvaraju se posvema proiz\'oljni znaci, »jezik, čiji tonovi i sveze to-
nova nisu sama stvar već su s njome povezani slobodnom proizvoljno-
šću i za nju slučajni« (isto).
Znaci su daićle hijerarhizirani. Na vrhu nalazi se govor, shvaćen
ravnopravno s djelatnošću ili radije kao djelatnost, govorni čin. Zatim su
tu posvema proizvoljni znaci koji su slobodno povezani s unutarnjošću.
Treći stupanj činit će neautentični znaci, znaci astrologije i hiromanti-
je, gdje je samo »izvanjsko povezano s izvanjskim«. Ovaj stupanj, gdje
označitelji upućuju samo na druge označitelje, Hegel će nakon kratke pri-
mjedbe potpuno izgubiti iz vida. Njegov napor posvećen je prvim dvjema
stupnjevima i razvijajući dijalektiku sposobnosti i njezinog manifesti
ranja on će dokazivati neporecivo prvenstvo djelovanja nad izvanjskim
znacima. Pri tom u rastućoj mjeri dolazi do izražaja neodlučenost zna-
ka — znak nije ni potpuno unutarnji ni potpuno vanjski, on je i izraz
i indiferencija:
».. . ovdje je neposredni bitak individue koji se pojavljuje takav da bilo izra-
žava njezinu retlektiranost iz zbilje i bitak u sebi, bilo je za nju samo znak koji
je ravnodušan prema označenog 1 stoga uistinu ne označuje ništa, on je kako lice
tako i maska koju ovo može odložiti«.
Znak koji je izraz i proizvoljnost, koji ujedinjuje mimetički i arbi-
trarni moment, nije tek puka krinka nego je i-lice-i-krinka. Teško bi bilo
reći da se dijalektika ovdje zaustavila u dvoznačnosti, ali isto je tako
teško sredstvima spekulativne dijalektike misliti ovo jedinstvo. Znak ni-
je pojava, jer pojava nije nikad proizvoljna, ona predstavlja bit i to, u
Hegeia, bez ostatka, znak nije ni iluzija, jer je samostalan i ako je dje-
latnost u njega utisnula žig mimeze, to je s druge strane, on vezan sa-
mo svojim odnosom spram drugog znaka.
Toliko o znakovima druge vrste. Medjutim, u dalnjem izvodjenju,
stvar postaje sve zamršenija i sve je teže razlikovati, osim po izvanj-
skim mjerilima, izvanjskim znacima na znakovima. Tako će Hegel reći
da djelo nije samo znak već je i sama stvar, kao što je nekoliko stra-
209
nica ranije govorio o neposrednoj izvanjskosti kao o nečem što nije
samo znak već je i izraz. Isto je tako rukopis nešto jednostavno unutar-
nje prema rasutoj mnogostrukosti radnji. Um se ovdje koleba izmedju
znaka i označenog, izmedju veće i manje daljine, mjeri razmaka unutar-
njeg i vanjskog. Granica, medjutim, na koju nailazi teorijski um, okos-
nica individualiteta, povlači ga u spekulacije koje su bespredmetne jer
im je objekt isuviše stvaran. Fiziognomija prelazi u potpunu besmislicu,
u frenologiju.
Lubanja, predmet frenologijskog proučavanja je isuviše tvrda kost
za umno promatranje. Ona nije znak, kaže Hegel odmah na početku,
već je mirna stvar odvojena od samosvjesnog gibanja. Ona je nepotre-
sena, akineton, i kao mirna osebičnost suprotnost mozgu. Nećemo slije-
diti Hegelove nespekulativne sarkazme," već samo navesti tekst koji zao-
kružuje raspravljanje o znacima. Ako su na vrhu hijerarhije znakova
oni koji su čista energija, ako im slijede oni dvoznačni, mimetičko-
-arbitrarni, a zatim čisti označitelji, onda je kost i to lubanjska kost ne-
dosiživo dno piramide:
»Lubanjska kost nije organ djelatnosti, niti je takodjer neki rječiti pokret;
niti se lubanjskom kosti krade, vrše ubojstva itd., niti i najmanje pokazuje na licu
pripremu za takva dela tako da bi ona predstavljala izrazni pokret. — Niti, tako-
djer, to bistvujuće ima vrijednost nekog znaka. Izgled lica i izrazni pokret, ton,
takodjer neki stub koji je zabijen na nekom pustom otoku, odmah pokazuju da se
s njima zamišlja još nešto drugo osim onoga što oni samo neposredno predstavljaju.
Oni se u isto vrijeme izdaju za znakove, budući da u sebi imaju neku odredjenost
koja time ukazuje na nešto drugo što time ona zapravo ne pripada njima. Dakako,
pri promatranju neke lubanje mogu čovjeku pasti na pamet razne stvari, kao na
primjer Hamletu pri promatranju Yorickove lubanje; ali lubanjska kost sama za
se Jeste jedna tako ravnodušna, naivna stvar da se na njoj neposredno ne može
vidjeti ni zamišljati ništa drugo osim jedino ona sama«.
Što »znači« ovaj tekst o ne-znaku?
Teorijski um koji je počeo kao fizikalno istraživanje zakona, pre-
šao preko biologijskog i psihologijskog nepotpunog — iskrivljenog zrca-
lenja, dospijeva do područja znakova gdje razmatranje biva nesigur-
nim, znanosti počinju graničiti s pseudoznanošću. Medjutim, još uvijek,
na terenu znakova, moguće je govoriti o umu. Doklegod neka stvar pod-
sijeća na neku drugu, dokle god može stajati za neku drugu, dotle je
moguće rekonstruirati lanac veza medju bićima. To je smisao kupole:
ona veže bića u ontologijski splet značivosti i razumljivosti (što ne zna-
či da značivost ne prelazi granice koje joj nameće ontologija kupole).
Tamo gdje prestaju znaci zaustavlja se i razumljivost. Više nema što za
razumjeti, na mjesto živog života dolaze kosti. Biće gubi vrijednost
znaka. Reklo bi se da govori de Saussure.
Tako se teorijski um zaustavlja na objektu koji se ne da uključiti u
znakovni lanac, koji ne ukazuje ni na šta, čak niti posve izvanjski, na
druge znakove. Granice znaka postaju opasne za um.
Vidjeli smo dakle, da se teorijski um zaustavlja tamo gdje se zausta-
vio proces značivosti. Teza o katastrofalnom hodu uma, ako i nije do
kraja ovjerovljena, barem je podrobnije obrazložena, tako da biva vid-
ljivo kako teorijski um ne završava u samorealizaciji, u pronalaženju,
prepoznaji i ispostavljanju umne zbilje, već u sijećanju na lubanju kao
na bez-značajno mjesto duha (ako nam je dopuštena igra riječima sa
završetkom FD: »beide zusammen, die begriffene Geschichte, bilden die
Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes«), s pomalo pa-
rodiranom Golgotom uma zatvorenog u zbilju »ravnodušne« kosti, u bes-
misleno asemičnoj preudoznanosti.
Ako »Enciklopedija« pothranjuje sliku Hegela nastavljača i even-
tualnog dovršitelja onog što se ponekad naziva bit novovjekovne zna-
nosti, FD osporava tu sliku. Hegelu je strano poimanje znanosti kao
sredstva tehničkog ovladavanja svijetom — prelaz uma s teorije na
praksu je prelaz na društveno-povijesno-kulturni prostor, a ne na teh-
niku. Isto mu je tako strano nazivanje o ujedinjenoj znanosti koje je
nezaobilazni dio zamisli Znanosti s velikim Ž. Njegovi epistemologijski
uvidi uključeni su u sliku znanosti koja nije iracionalistička, u tom
smislu da bi tvrdila postojanje nerasvjetljenog ostatka prirode nasuprot
znanosti, naprotiv Hegel načelno odbija priznati postojanje ostatka, iako
ih via facti tu i tamo pronalazi, ali koja ih u vlastitoj negativnoj spirali,
210
od zakona, preko života, mišljenja i znaka do ravnodušne lubanje, vodi
u sve širim zamasima do neznanstvenog i ne-umnog.
Bilo bi hermeneutički neoprezno tražiti paralele izmedju rada i teo-
rijskog uma, iako ovaj prvi sudjeluje u genezi ovog drugog. Stanovita
struktura otvorenosti ipak im je zajednička. Odatle dvoznačnost u za-
ključcima. S jedne strane, Hegel govori kao onaj koji je već prešao
granicu uma, i prepoznaje njegovu važnost u tome što se u njemu dovr-
šila odredba samosvijesti kao stvari, što je dakle jedan neautentičan
lik duha izdržao svoje okončavanje (što je i nakon ponovljenih čitanja,
pomalo začudan opis umnosti) dok s druge strane prepoznaje u njemu
neukidljiv pad u neznačivo.
Nenad Miščević
NAPOMENE:
I Ovako zaoštrenu formulaciju odnosa figurativnost-tvarnost dugujemo dvjema
nezavisnim izvorima. Ona potječe iz jedne konverzacije o »Fenomenologiji« s pjes-
nikom I. Rogićem, ali smo je gotovo istodobno pronašli u nešto drugačijem obliku
u tada netom izašlom broju časopisa »Poetique« posvećenom odnosu književnosti
i filozofije, u eseju Lacou — Labarthea a metaforici u Hegelovoj »Estetici«.
ä Leopold Flamm u svom komentaru »Fenomenologije« (»Bewustwording«, Bru-
xelles), vidi u tom projiciranju samo introjekciju odnosa gospodara i roba — umje-
sto za gospodara radio bi rob sada za boga. Držimo da je ovo čitanje neutemeljeno.
Hegel niti jednom riječju ne spominje ovu »analogiju« niti je odnos svijesti spram
boga, koji je unutarnji, neiskustven i beskonačan prispodobi odnosu spram Izvanj-
skog, empirijski prisutnog i konačnog gospodara. Liebrucks u svojem pak komen-
taru (»Die zweite Revolution der Denkungsart, Hegel, Phänomenologie des Geistes«,
Frankfurt a/M, 1970) pak govori, anticipirajući, o teologijskom karakteru gospod-
stva — ropstva. Ova su dva čitanja komplementarna, i oba mimoilaze značajne raz-
like prvog i drugog izlaganja rada.
3 Postoji naziranje po kome je suprostavljanje rada i njegova vremena s jedne
strane, i stvaralačke (simboličke, umjetničke, religijske) dokolice jedna od konstan-
ti, ako ne i temeljna konstanta, »novovjekovne« filozofije. Hegelov drugi pojam
rada nadilazi to suprostavljanje i samim svojim ishodištem u vremenu koje nije
samo radno vrijeme, već je simbolički organizirano u apriornom perfektu (uvijek
— već).
■1 Sto se tiče završnog sarkazma, koji je barem po obliku dijalektički, naime
dosjetke o organu začinjanja 1 organu za mokrenje, on nalazi čudan eho u radu
jednog od Freudovih učenika. Sandor Ferenczi je u svojoj »Thalassi« pokušao
razjasniti genitalnu spolnost polazeći od uretralnih libldinalnih zaposijedanja u
kombinaciji, »amfimiksiji«, s analnim. On je, slijedeći ovu dijalektiku logosa, po-
kušao dovesti govor u vezu sa spomenutom amfimiksijom, usporedjujući podražaje
potrebne za izgovaranje samoglasnika s uretralnošću, a prekide koji odvajaju sa-
moglasnike od suglasnika s analnim zadržavanjem.
211
ZAPISEK OB HEGLOVI
„FENOMENOLOGIJI"
Govorjenje o Heglovi Fenomenologiji duha kot eni temeljnih pred-
postavk Marxove misli se često izteče v abstraktne ugotovitve o »delu
pojma«, o tem, da že Hegel dojame človeka kot rezultat lastnega proiz-
vajanja, le da poda zgolj (idealistično mistificirano) logiko odtujenega
načina samoustvarjanja človeškega rodu ipd., vse to opremljeno kveč-
jemu z nekaj prav tako nedodelanimi napotili na »dialektiko gospostva
in hlapčevstva« kot model oz. predhodnico Marxove zgodovinske dialek-
tike razredne borbe. V pričujočem zapisku bomo skušali nakazati eno
od linij konkretnejše vzajemne artikulacije Fenomenologije duha in Mar-
xove misli.
Izjahajmo iz mesta, na katerem je Marx 'najbolj heglovski': zna-
menita Obdobja ekonomskega formiranja družbe iz Grundrisse ... Prole-
tarska pozicija je tu opredeljena kot iztrgatev samoraslosti, zaobseže-
nosti v substancialno objektivnost, tj. kot vzpostavitev čiste, brezobjek-
tivne subjektivnosti delovne sile, ločene od predmetnih pogojev pro-
dukcije. Kot taka pomeni proletarska pozicija skrajno točko procesa od-
tujevanja, katerega izhodiščna-nulta točka je »azijski produkcijski na-
čin«: substancialna-samorasla zraslost delovne sile s predmetnimi pogoji
produkcije. Prav zato, ker je izhodišče zgodovinskega gibanja sicer neod-
tujena enotnost delavca z njegovimi produkcijskimi pogoji, toda samo-
rasla, objektivna enotnost, je kapitalizem zgodovinsko nujen: tej samo-
raslosti se namreč družbeni subjekt lahko iztrga le tako, da se najprej
vzpostavi kot čista brezsubstančna subjektivnost, kateri stoji nasproti
lastni produkt kot »draga narava«, zgodovinsko ustvarjena/posredovana
samoraslost; šele kot totalno izpraznjena čista subjektivnost pride zgo-
dovinski subjekt do točke, na kateri si lahko vnovič prisvoji objektivne
pogoje produkcije, a tokrat v subjektivni, ne objektivni/samorasli enot-
nosti, tj. kot resnični subjekt produkcijskega procesa. (Glede širše opre-
delitve »proletarske pozicije« prim. Mesto teorije označevalne prakse v
historičnem materializmu, v Časopisu za kritiko znanosti, domišljijo
in novo antropologijo 9—10, Ljubljana 1975, str. 143 in napr.).
Ob tem procesu, ki poteka od substancialne enotnosti do znova
vzpostavljene subjektivne enotnosti, Marx pripominja, kako ni težko do-
jeti izhodiščne enotnosti delovne sile-zmožnosti s predmetnimi pogoji
produkcije; težje je dojeti razcep, zgubo te izhodiščne enotnosti, tj. na-
stop procesa odtujitve. K temu velja pripomniti, da pri Marxu — ne
povsem razvito, včasih celo simptomatično zastrto — že sama izhodiščna
substancialna enotnost, njena homogenost, maskira določen razcep: raz-
cep med dražbo pred-gospostva in dražbo gospostva; v znanih terminih
povedano, med »praskupnostjo« (»rodovno družbo«) in »azijskim pro-
dukcijskim načinom« v ožjem pomenu (»vzhodnjaškimi despotijami«).
Gre za razcep znotraj substancialne enotnosti delovne sile s predmet-
nimi pogoji produkcije; v drugem primera je ta enotnost v strogem
pomenu objektivna, tj. objekt za nekoga, za subjektivnost gospodarja,
medtem ko gre v prvem primeru za še ne subjektivno posredovano ob-
jektivnost. Temeljno vprašanje na tem mestu je seveda, od kod ta pre-
lom, preskok iz družbe brez gospostva v družbo skrajnega gospostva.
Gre za znameniti problem nastopa države pred razredno družbo: Marx
poudarja, da »vzhodnjaška despotija« »parazitira« na ustroju ekonom-
ske baze, ki ostane vsaj v osnovi isti kot v (razviti) »praskupnosti« (npr.
indijska »vaška srenja«); te države se potemtakem ne da 'izpeljati' iz
razrednega nasprotja, ki bi opredeljevalo anatomijo produkcijskega
procesa. Engels navaja kot razloge nastanka te države (a) združitev za
obrambo pred zunanjim sovražnikom, (b) potrebo velikih — predvsem
namakalnih — kolektivnih del, kar ne zadošča in se da celo empirično
ovreči. Po drugi strani pa je jasno, da je to stanje skrajnega gospostva
strukturalno-nujna (četudi ne povsod empirično pričujoča) predpostav-
ka celotnega 'teleološkega' procesa odtujitve: neposreden preskok iz
»praskupnosti« v odtujitev (razcep med delovno silo in predmetnimi po-
goji produkcije) ni možen, do tega razcepa lahko pride le na podlagi go-
spostva, kjer sama delovna sila pade v objektivne pogoje produkcije,
ki so na razpolago gospodarju — proces odtujitve se razvija tako, da
213
se predmetni pogoji produlccije postopoma odtujujejo delovni sili, likrati
pa se tudi gospostvo čedalje bolj omejuje na predmetne pogoje, ki jim
je izvzeta delovna sila, tako da gre čedalje manj za neposredno go-
spostvo kot intersubjektivno razmerje. Proces kulminira v kapitalizmu,
kjer kapitalist sploh ne vlada več neposredno nad delavcem, tj. kjer
sploh nimamo več opravka z razmerjem gospostva v strogem pomenu,
marveč vlada kapitalist zgolj posredno, prek lastništva predmetnih po-
gojev produkcije, od katerih pa je delavec radikalno ločen.
Namesto da bi skušali to vprašanje neposredno razčistiti, se raje
obrnimo k očitno heglovski logiki te Marxove sheme zgodovinskega raz-
voja. Logika zgodovinskega razvoja od substance prek odtujitve do
subjektivne enotnosti je pri Heglu najjasneje izpeljana prav v poglavju
o duhu Fenomenologije duha — kar je pri tem za nas zanimivo, je že
sama 'formalna' plat tega poglavja, njegova notranja razčlenitev: pet-
delnost namesto običajne 'heglovske' trodelnosti. Poglavje o duhu se
namreč vsebinsko členi na: (1) neposredni duh (grštvo), (2) rimski svet
privatnega prava, formalnega subjekta stoicizma, (3) svet vzgoje/odtu-
jitve (Bildung), (4) prva razodtujitev, še neposredna sprava subjekta in
substance: razsvetljenstvo in njegova radikalizaci j a/razrešitev v absolut-
ni svobodi in terorju, tj. subjekt koristnosti ter njegova radikalizacija
v revolucionarnem citoyen-u, (5) notranjost svobodne subjektivnosti:
moralni subjekt ter sebe-gotovi subjekt vesti. Zaporedje teh členov je
hkrati pojmovno in zgodovinsko, kajti — kot pripominja Hegel — smo
na ravni duha, kjer je vsaka podoba zavesti hkrati konkretna totalnost
določene zgodovinske epohe, ne zgolj njen abstraktni moment. Gre
skratka za razvoj od grštva do postrevolucionarne Heglove sodobnosti.
Kar nas torej mora presenetiti, je 'presežek' drugega in četrtega
člena. Po abstraktno-'heglovski' shemi bi namreč razvoj pač moral teči
od substancialnosti neposrednega, še asubjektivnega duha (Grki) preko
odtujitve, razcepa, zoperstavitve subjekta in substancialnosti, do subjek-
ta, ki zaobseže vse bogastvo substancialnosti. Toda med prvim in drugim
nastopi formalni subjekt rimskega prava (še neodtujeni subjekt »narav-
nih pravic« privatne lastnine itd.), med drugim in tretjim pa revolucio-
narni citoyen (ne več odtujeni subjekt še-neposredne enotnosti posa-
mične in obče volje). V obeh primerih se torej vrine formalni/abstraktni
subjekt, neposredna enotnost posamičnega in občega, ki mu zato uide
konkretno bogastvo vsebine; v čem je njuna razlika? V prvem primeru
imamo opravka s subjektom privatne lastnine, »naravnih pravic« itd.,
tj. z bouergois-om, rimskim privatnim lastnikom, ki svetovno politiko
prepušča »gospodarju sveta«, despotu, ter živi odmaknjen svetu kot
stoični »modrec«, v drugem primera pa s citoyen-om, ki mu obratno
gre zgolj za »obče dobro« (bien public) in ki mu zato uide splet konkret-
nih interesov.
Nam gre seveda predvsem za to, na kateri ravni se ta nepričakovana
petdelnost ponovi v Marxovi shemi zgodovinskega razvoja. Med nepo-
sredno-substancialno enotnost »praskupnosti« in družbo odtujitve se
—	kot smo že videli — vrine dražba gospostva, v kateri pa je še ohra-
njena enotnost delovne sile s predmetnimi pogoji produkcije (»vzhod-
njaška despotija«). Kaj pa se vrine med družbe odtujitve in ponovno
subjektivno enotnost delovne sile s predmetnimi pogoji produkcije?
Tukaj trčimo na znameniti problem 'dveh faz komunizma'; gre za prob-
lem odnosa »kraljestva svobode« do »kraljestva nujnosti«, točneje: za
problem dvojne ukinitve kraljestva nujnosti, kjer imamo — ne slučajno
—	opravka z določeno dvoznačnostjo, z nihanjem med historičnim zapo-
redjem in sinhrono dvojnostjo. To vprašanje nastopa na raznih ravneh
v celem Marxovem delu, od Manuskriptov de 1844 (odnos komunizma
kot afirmacije človeškega bistva, ki je še posredovana z odtujitvijo, do
socializma kot pozitivnega, neposrednega začetka) preko Grandrisse...
in Kapitala (odnos delovnega in svobodnega časa) do Kritike Gothskega
programa (famozni 'dve fazi komunizma'). Dvojnosti ukinitve kraljestva
nujnosti ustreza samo kraljestvo nujnosti kot enotnost dvojega: nujnost
kot odtujena dražbena substanca, ki vlada nad živim, sedanjim delom, tj.
kot dražbeni odnos, in nujnost v preprostem pomenu 'tistega, kar vselej
mora biti' kot »baza« človekove eksistence (delo kot »večna naravna
nujnost«). Delo kot »baza« človekove eksistence ostaja »prirodna nuj-
nost« »zunanje smotrnosti«, proizvodnje, ki ni samosmoter, marveč
proizvaja predmete za zadovoljitev sebi zunanjih potreb; gre le za to,
da ima v »predzgodovini« (odtujeni zgodovini) ta dražbeni produkcijski
214
proces značaj vladavine odtujene »zgodovinske substance« nad živim-
sedanjim delom, in na tej ravni je edina možna 'osvoboditev' v tem, da
družbeni subjekti menjavo materije z naravo »urejajo racionalno, jo
postavijo pod družbeno kontrolo, namesto da ta menjava vlada nad
njimi kot slepa sila« (Kapital III) — ukinjeno je kraljestvo nujnosti v
pomenu vladavine odtujene zgodovinske »substance« (»slepih sil«), toda
ta svoboda je še vedno svoboda znotraj kraljestva nujnosti v dragem,
osnovnejšem pomenu. Na tej ravni svoboda res pomeni »spoznano nuj-
nost«: bolj kot so naši postopki za nas nujno določeni, bolj smo svo-
bodni — to je znamenito »maščevanja narave« (Engels) za našo oblast
nad njo. Pravo kraljestvo svobode pa »pričenja šele, ko preneha delo,
ki ga nalagajo zunanji smotri in nujnosti; leži torej... onstran področja
materialne produkcije v pravem pomenu« (Kapital III.).
Tako tudi Marxova teorijska zgradba implicira določeno 'petdelnost':
med »praskupnost« in dražbe odtujitve v strogem pomenu se vrine druž-
ba gospostva (Herrschaft) — če že ne kot empirično neizogibna vmesna
stopnja, pa vsaj kot strukturalno-nujni vmesni člen ter empirična alter-
nativa neposrednemu prehodu v sužnjelastniško ali feudalno dražbo —,
med kapitalizem kot skrajno točko odtujitve in komunizem pa — če
smemo tako reči — »tehnokratizem«.
Končajmo — z opozorilom, da se na tem mestu nakazuje vrsta odlo-
čilnih vprašanj, od problematike tim. »produkcije ljudi«, ki jo je bržko-
ne treba pritegniti, če naj dojamemo dva 'dodatna' preloma, ki rašita
'običajno' trodelnost, do problema »stalinizma«, ki pomeni — nekolikanj
mehanično rečeno — vsaj na določeni ravni prav realizacijo četrte 'eta-
pe', ki pa nastopi kot blokiranje prehoda v 'peto' etapo, in katerega aler-
gija na vprašanje »azijskega produkcijskega načina« kaže, da v »vzhod-
njaški despotiji« najbrž še preveč prepozna sebe: mar ni stalinska »de-
spotija« prav rezultat ukinitve privatne lastnine ob izostanku osnovnega
Marxovega pogoja, da bi ta ukinitev res lahko pripeljala do subjektivne
enotnosti delovne sile s predmetnimi pogoji produkcije: prehoda 'empi-
ričnega' subjekta (delovnih množic) skozi ničelno točko proletarske po-
zicije? V smislu Marxove lapidarne pripombe v Grundrisse..., da če
(prezgodaj) vzameš dražbeno moč rečem, jo pač moraš znova prepustiti
ljudem? Kaj vse to pomeni za sàmo osnovno Marxovo dojetje revolucio-
narnega procesa kot vzpostavitve subjektivne enotnosti subjekta s pred-
metnimi pogoji produkcije?
S Ž.
215
Nicholas Meyer:	| HODDER AND
STOUGHTON,
THE SEVEN PER CENT SOLUTION ) LONDON, 1975
Fabula romana, ki nam služi kot neposredna vzpodbuda za pričujoči
zapisek, obravnava srečanje Sigmunda Freuda in Sherlocka Holmesa;
homologija med postopkoma analitika in detektiva, je seveda že dolgo
časa znana stvar (Wolfmann poroča v svojih spominih, da je Freud po-
zorno bral zgodbe o Sherlocku Holmesu; ni slučajno tudi dejstvo, da
se nahaja na čelu Lacanovih Ecrits analiza Poejevega Ukradenega pisma,
»arhetipa« detektivske pripovedi) — skušajmo natančneje opredeliti njen
domet!
V čem je za iskati osnovno potezo analitične interpretacije? Prenos,
»kratek stik« med nezavednim in očitnim diskurzom, ki ga izstavi anali-
tična interpretacija, ne poteka na ravni pomenskih asociacij (podobnosti,
sorodnosti, simbolnih pomenov ipd.), tako da bi bilo Nezavedno nekak
»globlji«, iz zavesti izrinjeni pomen očitnega diskurza (sanj, simptoma
itd.), marveč preko ničelne točke označevalnega ne-smisla; edina pot ana-
litične interpretacije je v tem, da najdemo v samem očitnem — »povr-
šinskem« diskurzu paradoksalni moment »označevalca brez označenca«,
element, ki deluje kot »mašilo«, nadomestovalec manka, tj. ki se 'navi-
dez' vključuje v homogeno celoto tega diskurza, 'v resnici' pa drži
znotraj njega mesto tistega, kar ta diskurz konstitutivno potlači — šele
ta dvojno vpisani element lahko legitimira eventualno 'simboliko'.'
In prav za takšen ključni dvojno vpisani element, 'malenkost, ki
pade iz okvirja' imaginarne scene očitnega diskurza, obstoji v leksiki
detektivske pripovedi natančen, neprevedljiv terminus technicus: clue,
s celim besediščem adjektivov: »»odd« — »queer« — »wrong« — »Stran-
ge« — »fishy« — »rummy« — »doesn't make sense«, da ne omenjamo
močnejših izrazov kakor »eery«, »unreal«, »unbelievable«, tja do kate-
goričnega »impossible«« (R. Alewyn, Anatomie des Detektivromans, v J.
Vogt, ed.. Der Kriminalroman II, München 1971, str. 388). Gre prav za
detajl, ki je v sebi lahko popolnoma trivialen, ki pa glede na svojo pozi-
cijo destruirá privid homogenosti celote, povzroči pravcato otujitev:
»Tako je, kot da bi bil v kaki dobro znani sliki mali odlomek premeščen,
in celotna slika bi s tem takoj postala zagonetna in nenavadna.« (Mignon
G. Eberhart) Seveda pa se ta ključna vloga clue pokaže zgolj naravna-
nosti, ki je zmožna 'postaviti v oklepaj' pritisk imaginarne celote: »Niko-
li ne upoštevaj osnovnih vtisov, dragi moj, temveč razmišljaj o podrob-
nostih.« (A. C. Doyle, The Case of Identity.)
Da je za clue odločilen njegov dvojni vpis, to je razvil že Viktor
Sklovskij: »... osnovni problem se da zvesti na to, kako potegniti iz do-
ločene točke dve pravokotnici na določeno linijo. Pisatelj išče primere,
kjer dve stvàri, ki se sicer ne ujemata, koincidirata v določeni potezi.«
(Die Kriminalerzählung bei Conan Doyle, v Der Kriminalroman II, ibid.,
Str. 84) Prav tako že Sklovskij opozori na privilegirano vlogo, ki jo pri
tem igra beseda: v The Adventure of the Speckled Band A. C. Doyla te-
melji napačna rešitev na napačnem branju izjave umirajoče ženske »It
was the speckled band, the speckled band.« — band čitamo kot »tolpo«
(v kar nas zavede skupina ciganov, ki taborijo v bližini prizorišča umora),
medtem ko prinese pravo rešitev branje band kot »prstana«. Seveda
lahko igra isto vlogo tudi ne-jezikovni element, ki pa je kot tak znova
označevalno strukturiran (sam Sklovskij navaja primer neke Chesterto-
nove zgodbe, kjer igra to vlogo dvojno vpisanega elementa ujemanje med
večerno obleko gentlemana in oblačilom lakaja). Bistveno pri tem je, da
dvojni vpis clue utemeljuje strukturalno nujnost »lažne rešitve« (ki jo
zastopa »uradno vedenje« — ponavadi policaj), epistemološko predhodne
detektivovi »pravi rešitvi«; lahko se celo dogodi, da že sam morilec hkrati
z umorom aranžira napačno interpretacijo — klasičen primer so ABC
murders Agathe Cristie (sicer pisateljice, katere odlike močno zaostajajo
za njenim slovesom, glavne predstavnice 'reakcionarne' linije razvoja
detektivske pripovedi — to zadnje je pač zadosten razlog, da pri nas
izhajajo njena izbrana dela, seveda vezana v platno): morilec ubije po
določenem ključu celo serijo ljudi prav zato, da bi umori izpadli kot
217
delo »norca« (saj med njimi ni mogoče najti skupnega 'normalnega' mo-
tiva) in da bi se na ta način zakrilo resnični motiv, zaradi katerega je
bilo treba ubiti zgolj enega človeka.
Od tod bi lahko tvegali homologijo: detektiv : uradno vedenje =
analitik : univerzitetno vedenje (»uradne« znanosti). Prednosti detektiva
— tako kot prednosti analitika — pred uradnim vedenjem ni za iskati v
neki več-vednosti (da bi bolje od policije poznal načine odkrivanja prst-
nih odtisov ipd.), marveč zgolj v njegovem 'diferencialnem' pristopu, v
tem, da mu je odsotnost prav tako pomenljiva kot prisotnost, da je že
vnaprej usmerjen na praznine in spodrsljaje:^ ni mogoč popoln zločin,
s katerim se zločinec hkrati ne bi izdal ('ni potlačitve brez vrnitve potla-
čenega'): »... it is impossible not to give oneself away — unless one never
opens one' s muth« (A. Christie). Skratka, ni metagovorice, ni teksta, ki
bi popolnoma zastrl svoj produkcijski proces, sam razmik med subjek-
tom in izrečenim mora biti znova vpisan v tekst. Zato tudi ima Sherlock
Holmesova »znanost dedukcije« 'brezčasen' značaj: ne širi se postopoma
na način evolucije pozitivnega znanja, marveč je že od vsega začetka
'vsa tukaj'.'
Osnovna shema detektivske pripovedi je krožna: na začetku je luk-
nja, zgodba kroži okoli ne-povedanega, pred-zgodbenega (»Unerzählte,
Vor-Geschichtehafte«, kot pravi Ernst Bloch, ki je v svoji razpravi Philo-
sophisches über Detektivroman lepo izpeljal vzporednost detektivovega
postopka z Oidipovim, s psihoanalizo in s historičnomaterialistično kri-
tiko ideologije; zato naj mu bo — četudi zadnja vzporednica nekolikanj
šepa: analitična interpretacija 'izza' simptoma ne nahaja nikakršne po-
pačene itd. dejanskosti, marveč zgolj 'realnost' fantazma — vsaj deloma
odpuščeno njegovo »upanje«) — do 'pravega' začetka pridemo šele na
koncu, ob »rekonstrukciji«, ko detektiv 'pove celotno zgodbo' v 'normal-
ni', linearni obliki. Na začetku je torej umor — trauma, ki se je ne da
asimilirati v simbolno realnost, tj. dogodek, ki ga ni mogoče integrirati
v dano konjunkturo, ki pade iz kavzalnosti »normalnega«: »Od takega
trenutka dalje se tudi najbolj običajni pripetljaji življenja prikazujejo
kot obteženi z možnostmi« (Mary A. Rinehart). »Občutek, da se nahajamo
v nekem nepreračunljivem snu, se je poglobil. Zgubila se je normalna
vez med vzrokom in učinkom. V vsakem trenutku bi se lahko pripetilo
vsemogoče« (Patricia Wentworth). Ta 'odprtost' zaznamuje prav vdor ne-
mogočega-nesimbolizabilnega Reelnega: 'vse je mogoče', tudi in prav
nemogoče. In detektivova naloga je opravljena s tem, da pokaže, kako
je »mogoče nemogoče« (Ellery Queen), da to traumo resimbolizira, jo
integrira v simbolno realnost.
Pri tem je odločilna intersubjektivna"* razsežnost umora: umorjeni
igra vlogo žrtve, skoz katero se vzpostavi zaprta skupina', skupina osum-
ljencev, ki jih drži skupaj »občutek krivde« — vsak od njih bi lahko bil
morilec: »Ljudje sedijo, kot vselej, okoli mize, vsakdo pa pogleduje
okoli in vsak pogled sprašuje: Si bil ti? In vsakdo čuti, da je isto vpra-
šanje usmerjeno nanj, in nemo odgovarja: Vem, ti misliš, da sem bil jaz,
in priznavam: Da, lahko bi bil jaz.« (Alewyn, ibid., str. 391) In vloga de-
tektiva je prav v tem, da razreši to »slepo ulico« univerzalne krivde za
žrtev, s katero se vzpostavi skupina, tj. da najde grešnega kozla: »Iska-
nje morilca ne bi bilo tako mrzlično, če ga ne bi nosilo stremljenje k
odrešitvi. In brezimnega olajšanja, ki nastopi, ko je identificiran morilec,
ne bi bilo mogoče pojasniti, če ne bi ta kot grešni kozel na način zastop-
stva prevzel nase vso krivdo«, (ibid., str. 396)
Prav tu pa pokaže mejo nakazana homologija med analitičnim po-
stopkom in postopkom detektiva: Ne zadošča postaviti vzporednice in
reči, da psihoanaliza analizira »notranjo realnost«, detektiv pa »zunanjo«,
treba je poiskati točko križanja in vprašati, kaj pomeni ta premik na
»zunanjo realnost« v okviru same »notranje« libidinalne ekonomije (dru-
gače povedano, treba je najti točko metonimije v metaforičnem razmerju
analitika in detektiva). Detektivova operacija nam prinese ugodje s tem,
da libidialno možnost ('vsi bi lahko bili morilci') zniči na realni ravni
('on je morilec' — garant naše nedolžnosti) — ista operacija kot tista
represivne psihiatrije: 'vsi smo potencialno nori' — 'on je dejansko nor',
garant naše normalnosti. Tu je »laž« detektivovega postopka: prav po
tem, da sodeluje pri operaciji najdevanja »grešnega kozla«, razrešuje
simbolno slepo ulico na realni ravni in tako blokira pot do njene »resni-
ce«, tj. v imenu faktične točnosti izigra označevalno-libidinaino resnico.
Glede na libidinalno ekonomijo detektivova »rešitev« ni nič drugega kot
218
»realizirana lialucinacija« — prav po tem je njegova subverzivnost lažna,
ostane striktno v funkciji integriranja traume v buržoazno »občansko
družbo«.
To tudi omeji domet učinka otujitve v detektivski pripovedi: »Takšni
učinki otujitve pa so vezani na določeno predpostavko: pričujočnost ne-
ke — še tako varljive — normalnosti in varnosti.« (Alewyn, ibid., str. 397)
Ta »normalnost« seveda ni nič drugega kot normalnost/prirodnost »obča-
čanske družbe« v nasprotju z državo — od tod imanentna apolitičnost
detektivske pripovedi (da prav ta skriva v sebi politično razsežnost, o tem
je škoda izgubljati besede): kot edina 'legitimna' motiva za umor sta
priznana denar in ljubezen, tj. to, kar v polju »občanske družbe« nastopa
kot »prirodni motivi«; vsakršno spraševanje po 'družbenih koreninah'
umora je prepovedano, vsaj v klasični detektivski pripovedi kot morilec
praviloma tudi ne sme nastopiti kaka organizacija (npr. mafija), ostati
moramo na »zasebni« ravni. Čim je ta videz normalnosti in varnosti
zrušen (Amerika tridesetih let), pride do zatona klasične detektivske pri-
povedi »logike in dedukcije« in do vdora ameriške »hard-boiled novel«
(Hammett, Chandler').
S. Ž.
OPOMBE
1	Za pojasnitev te problematike prim. Hermenevtika in psihoanaliza, Anthropos
1976 III—VI, str. 78 in nasi.
2	Tako Je v Murder oí Quality Johna le Carréja deček ubit, ker Je videl, kaj
Je bilo v škatli, ki jo Je nosil. Kaj Je videl v škatli? Rešitev: videl je, da ni v nji nič,
da je škatla prazna — prav tega ne bi smel videti.
3	Zanimivo Je, da imamo ob poziciji detektiva opravka z istim spregledanjem
kot ob poziciji analitika: na eni strani se detektiva tolmači kot predstavnika 'pozi-
tivističnega uma' v čisti obliki (»čisti ratio« etc. — kot da niso najslabše prav tiste
zgodbe o Sherlocku Holmesu, v katerih prinese rešitev čista znanstvena ugotovitev,
npr. čigav je bil prstni odtis!), na drugi strani pa se v nJem gleda naslednika ro-
mantičnega »vidca« — od tod se mu seveda kaj lahko očita »nereallzem«, »vseved-
nost« itd.
4	Tako je v The Highgate Miracle (zgodbi o Sherlocku Holmesu, ki sta jo napi-
sala Adrian C. Doyle in J. D. Carr) Mr. Cabpleasure naenkrat začel občudovati
svojo palico, nikoli se ni ločil od nje. Cemu ta fetišizadja? So v palici skriti dia-
manti, ki so izginili? Ne — razlog ni 'realen', palica deluje kot označevalec. Rešitev:
čista intersubjektivnost — palica pomeni zgolj to, da bi drugi mislili, da ima kak
pomen. Vsa igra s palico je uprizorjena zgolj zato, da bi upravičila pred opazovalci
sceno, v kateri Mr. Cabpleasure v skladu s svojim načrtom »izgine«: ko je na pol
poti od hiše do vrtnih vrat, se spomni, da je pozabil palico, strese se od groze (saj
je tako navezan nanjo!) in se brž vrne ponjo v hišo (kjer ga nikoli več ne najdejo).
5	Na ta moment je opozoril H. Heisenbiittel (Spielregeln des Kriminalromans,
v Der Kriminalroman I, ibid.), ki je skušal tudi opredeliti zgodovinski moment
takšnega načina socializacije: njegova predpostavka je »atomarnost« indivlduumov
v «občanski družbi«, ko se je že izgubila pred-meščanska konkretno-stanovska opre-
deljenost posameznika, ko pa še ni prevladala totalitarna »reteritorializacija«.
e Avtorja, ki se — za razliko od »integralizma« klasične detektivske pripovedi
— naravnost ponujata materialističnodialektičnemu branju, kar bo morda tema ene
naslednjih številk PROBLEMOV/RAZPRAV.
219
Bis dielt qui cito dielt
ORTHO -
... je V resnici šlo »za politično in ne za
kulturno akcijo«.
Kakor kaže, bo pravopis iz leta 1962 zadnji, ki temelji na normati-
vističnem jezikovnem pogledu. Nič naravnejšega v Evropi, ki se že dve-
sto let od časa do časa zavzema za demokratizacijo, a tudi nič problema-
tičnejšega: zadošča, da si pazljivo preberemo zgornji prvi stavek. Kako
je mogoče pisati pravo brez norme? kako je mogoče reči »pravopis iz
leta 1962«, in s tem predpostaviti možnost pravega pisanja iz leta 1950
ali 1935 ali 1999? nazadnje, kako je mogoče zreti na jezik, kakor da bi
lahko zrli še s čim drugim kakor z jezikom? — Ali pa nemara moramo
dopustiti jeziku privilegij, da je edini organ, ki lahko gleda na vse in
še sam nase — in torej dati prav Van Ginnekenu, da so kliki koren člo-
veškega jezikanja, da je vse to besedovanje, ki nas je dvignilo nad
žival, v možnosti čiste avto-afekcije organa, v sladkem samozadovoljstvu,
ki mu je nadomestiti materino dojko. S tem paradoksnim sklepom, da
je izvorno govorno dejanje tedaj »držati jezik« — in s tiho podmeno
vsega, kar nam bo odslej pomenila rečenica »materin jezik«.
Toda dojenec mora postati mož, in temeljni gib doraščanja bodi
tedaj, da si vtisne na organ žig »SP 1962«. Hude posledice bo imelo te-
daj za vzgojno-izobraževalno utirjanje, če bo sleherni nadaljnji žig »SP
1962 plus n« pomenil, da za ta jezik ni norme govorjenju. Četudi lahko
zaupamo, da si meščanska ideologija nikoli ne postavi naloge, ki bi je
ne zmogla rešiti: ali namreč procedura, ki se z jezikom sodobnega impe-
rializma imenuje testiranje, ne vključuje ne le tega, da dojenec ne bo
nikoli dorasel, pač pa tudi, da živali sploh ni treba postati človek? Gle-
de na to, da je, kakor poudarja najnovejši ekološki moment omenjene
meščanske ideologije, vse živo eno, je pač tisto, kar je dobro za morske-
ga prašička, dobro tudi za človeškega mladiča — in en dober test lahko
osvobodi šolski sistem vse vzgojno-izobraževalne tlake — tako da se lah-
ko z vsem srcem posveti tistemu, kar s pionirsko besedo psihologije
imenujejo kondicioniranje.
Onkraj vsega ritualnega humanističnega jadikovanja, te popolnoma
nedistinktivne ortodoksije sodobnosti, lahko torej vendarle opazimo
nekoliko pertinence v tistem, kar se nam na prvi pogled — ki žal za-
došča — kaže kot le še en spopad v dolgi vrsti nerazrešljivega kosanja
med tradicionalno inteligenco in organsko tehno-birokracijo. Latinščina
mora že drugič zginiti z zemeljskega obličja — ne zato, ker je zname-
nje, da so možnosti neenake, pač pa zato, ker je treba samo možnost
odpraviti; možnosti bodo še bolj neenake, če se država odpove temu,
da bi nudila vsaj formalno-pravno enakost: toda problem je drugod:
v svoji »popačeni« ideološki obliki je razredni boj vojna simbolov, in
tehnokrat se tu ujame v svojo lastno past, ker misli, da bo s tem, ko
odpravi statusni simbol, odpravil svojo humanistično zlo senco — se
pravi označevalec, in z njim razredni razkol. Fronta je seveda napačno
začrtana: toda v ideologiji je vselej napačno začrtana: materialistični
pogled zato nikakor ni pogled nogometnega adepta — ali, z drugimi
besedami: ne glede na to, kdo zmaga, športna stava ima zmerom do-
biček.
Kaj torej pomeni, da jezik ni normiran? Da je treba nad mrtvo
črko uveljaviti živo besedo? Da je torej vse, kar se govori, vredno —
česa?: da se izgovarja? Tavtološki vrtinec nas opozarja, da gre za zna-
čilno ideološko operacijo, torej za označevalni postopek. Pêcheux mu
je dal ime — in naša formulacija mu daje prav univerzalen domet: ne
gre le za to, da tehnokratski Munchausen sam sebe vleče za lase iz
tistega, za kar Marx pravi, da je vselej isto, kolikor zavest ostaja pri
sebi — pač pa za to, da prav trdi: »Vse, kar je izgovorjeno, je resnično.«
— Na svoj način, dodaja Ingarden. Za motto navedena resnica ima prav
to značilnost, da je vselej resnična: prava idealna miinchausnovska
221
izjava. Kar pomeni predvsem, da je vselej uporabna: aletična razsež-
nost je tu funkcija uporabnosti. Hevristični semantizem tu nima te
funkcije, da bi kakorkoli »zakrinkal« pragmatično intenco izjave, pač
pa to intenco neposredno konstituira; še več: izjavo vzpostavlja v ideal-
no nevtralno pragmatično orodje. Miinchausnovska govorica ni torej
drugo kakor govorica čistega posredništva — ta tolikanj zaželeni jezik
kot sredstvo sporazumevanja, bolečina spontane jezikoslovne ideologije.
Lažnivi Kljukec komunikacije nikakor ne zlorablja — narobe, komuni-
kacije sploh ni brez lažnivega barona.
Naj je namreč slišati še tako paradoksno, izjava v kontekstu, iz ka-
terega smo jo iztrgali (Matičina Slovenska književnost iz leta 1967), go-
vori prav proti tistemu, kar je bilo v resnici politična akcija; ker pa je
že tudi v tem izvirnem kontekstu citat, nam govori vrh tega še o neki
posebni strategiji citiranja: o tisti, ki vzpostavlja »zgodovinsko dejstvo«.
Tako da je tudi metodološko pravi filozofični androgin, iz mitoloških
časov srečna nerazločenost nasprotij: dedukcije in indukcije.
Ce naj bodi jezik brez norme, je vredno vse, kar se govori; kar je
živo. Živa beseda: malone prepoceni potrdilo materialistične teorije je,
da spontana jezikoslovčeva ideologija tako iskreno naivno povzema
dogmo, ki je slabih deset let poprej zrasla na tlu lepe književnosti iste-
ga naravnega jezika. Spontana beseda avantgardne pesniške besede: ka-
ko bi ta neverjetni preskok iz književne zgodovine v pravo pisanje bil
le mogoč, ko bi neka znanost ne zrasla na podmeni, ki si jo dà umet-
nost v nekem svojem zgodovinskem trenutku: da je namreč pesništvo
iznajdba jezika. In bi potem bil pravopis najpopolnejša surrealistična
poema?
Tako da nam prepisana resnica govori tudi marsikaj o kulturološki
metafiziki sodobnega demokratičnega meščana; predvsem seveda o nje-
govem globoko nedemokratičnem elitizmu. In o muki, da bi v tej srečni
aurea prima aetas nerazločenih nasprotij vendarle potegnil kako ločni-
co: seveda zelo določeno razločnico. Ker se pa nesrečnemu meščanske-
mu intelektualcu pač vse sfiži, se mu tudi črta skrkne v točko: v point
de fuite.
Ce je namreč v jeziku dovoljeno vse, je tradicionalnemu razumniku
spodbito še zadnje stojalo, od koder je lahko dvigal svoj prst. Zgine
zadnji prežitek religije in zavladajo lahko stvarna družbena razmerja:
puristov prst nadomesti tehno-birokratova šiba. Razlika bržčas ni tako
dramatična, kakor se zdi na prvi pogled: tehnokrat namreč s kopitar-
jem deli prepričanje, da se označevalec dogaja v jeziku. Jezik pa ni le,
narobe, edini prostor, kjer se označevalec ne »dogaja«, pač pa je na
svetu prav zato, da bi označevalca ne bilo. Da kulturnik reši, kar se re-
šiti sp oh še da, mu ne preostane drugo, kakor da kulturo postavi v off-
-side pristnega in neomadeževanega izjavljanja.
Značilnost kulture kot prostora čistega izjavljanja je poslej, da je
nikjer ni: gornja resnica je namreč vselej resnična. Kar seveda kultur-
niku prav daje dihati: namreč to, da je med jezikom in možgani ven-
darle še votlina.
Spontaneizem je vladavina pristnosti izjavljanja: ker pa se ta mit
neposredno sprevrača v stvarnost družbeno-ekonomske, tj. politične do-
minacije, se pravi, da se pristnost takoj že prikaže kot iluzija, se mora
izjavljalec kot dober bluffer pač pretvarjati, da nosi izjavljanje v žepu:
in se predstavljati kot Kulturträger. Se pravi, spet in vselej se mora
opredeliti v mreži realnih družbeno-političnih razmerij; in ker je spet
padel tja, od koder že ves čas beži, mora avtonomizirati kulturo: to
stori s svojo resnico. Mali krog te izjave pa spet le ponavlja razumni-
kove velike žepne revolucije. Itn.
Kultura kot prostor čistega izjavljanja, kot prostor čistosti izjav-
ljanja, je potem čista utopija, saj je, dostopna le prek izjave, po njej
vselej že omadeževana. Neujemljivi zev pred glasom, ribja govorica
lepih duš — ali, natančneje, tisto, kar si govorec zadrži, ko se vsemu
izgovorjenemu odpove, gola zmožnost artikulirane govorice, sicer tudi
najbolj človeško človeškega; večni alibi govornega subjekta, s kulturo
je danes na dosegu vsakemu kulturniku silna moč, ki so jo stari pri-
pisali le bogovom: da namreč zagrmi le kak aleph, in da kot veliki
Pradžapati vsem odgovarja: »Razumeli ste me.« Kar seveda pomeni
»razumem«, in kakor je znano, je vse razumeti vse ubogati. Zato je v
politični razsežnosti kulturni heroj res božanski: namreč večen; razredi
se borijo, on ostaja.
222
A vendar tako občutljiv: pollutio aëris ima za razumnika veliko
dramatičnejši pomen: sovražnik mest beži v naravo — molče dihat v
aktu čiste možnosti izjavljanja. Najbolj prisebna izjava so izdihljaji,
izliv sape, pravi kulturnik molči, solze so ga zredile. Tu vidimo globoki
zgodovinski pomen travnate poezije sentimentalnega intimizma.
Toda problem je drugod: kakšno je razmerje med ortografijo in ling-
vistiko? Prav tako bi lahko vprašali, kakšen je odnos med pediatrijo
in pedagogiko: ena vam pove, da ima otrok ošpice, druga vas bo pou-
čila, s kakšnimi pogoji imamo lahko ošpice za atribut normalnega
otroka. Tako da je normiranje brez norme pravi telos ortopedije: nam-
reč normiranje brez označevalca, kolikor zakon ni drugo kakor ukaz
označevalca, tj. sploh tisto, kar šele k označevalcu odpira dostop. Me-
ščanska družba mora v svojem strahu pred materialnostjo označevalca
nujno končati v »nerepresivnem« tota itarizmu, in po zadnjo besedo
izriva ni treba daleč, le prek oceana, kjer je vse dopuščeno, da bi nič
ne bilo mogoče.
Škoda le, da je tudi informatiški binarizem le modus označevalca
— in da ta, zadržujoč se v razmaku diade, ki je noben computer ne bo
obvladal, sleherni »bit« vselej že razvladuje.
Bržčas je prav v tem neustavljivost starega krta: da rije med
gesli slehernega pravo-pisa.
R. M.
Literatura: Breton: Manifestes du surréalisme; Derrida: La voix et
le phénomène; Gramsci: Gli intellettuali; Ingarden: Das literarische
Kunstwerk; Marx-Engels: Nemška ideologija; Marx: Prispevek h kritiki
politične ekonomije. Predgovor; Ovid: Metamorfoze; Pêcheux: Les vé-
rités de la Palice; Platon: Symposion; Dadoun: La folie politique, Normer.
P. s.: Bralec je gotovo uganil, da se exergum nanaša na ukinitev
Perspektiv.
223
ODLOČITEV ŠPRINCE MAROGL.E
Na dva načina lahilco rečemo, da zvemo o obstoju Sprince Marogle:
v Butalcili kot v iz leposlovja vzniklem občestvu — ali pa morda od
Butalcev? To slednje ne bo res, saj nam knjiga pravi, da o Sprinci Ma-
rogli pripovedujejo Tepanjčani, ti neutrudljivi iskalci dlake v jajcu, v
butalskem seveda.
Zgodbo bi lahko pričeli tudi z brado Lavdona Štimanega, ki bi nas
prav tako pripeljala do Sprince Marogle, saj si jo je slednja izbrala za
prebivališče.
Opraviti imamo z dejanjem, katerega edino potrdilo verodostojnosti
je v pripovedi Butalcem sovražnih Tepanjčanov. Kot je dejanje sicer
zapisano črno na belem, pa ni enostavne poti iz platnic knjige k roba-
temu obstoju Butalcev. Čeprav so Butalci negativna podoba obstoječe-
ga človeškega tropa, pa ne mislimo, da bi morali preseči in odpraviti
tiskarsko črnilo, da bi se dokazala njihova verodostojnost, ampak vidi-
mo v samem dejanju ustvarjanje realnosti, ki ne le posega v, ampak
že deluje v družbenem prostoru.
Vrnimo se k Sprinci Marogli: njen učinek je očiten, čeprav njen
obstoj ni dokončno preverjen, če smo vzeli za njegovo merilo tepanjsko
pripoved.
Butalci, ki naj bi morda vzgajali skozi smeh, pa s tem smehom pre-
obrnejo resnost odnosa do samih sebe kot otipljivih bitij.
V vso pripoved je vtisnjen dvom o dobronamernosti tepanjskih go-
voric: »Ob času Lavdona Štimanega so štele Butale že trideset koč in
je Lavdon Stimani imel najdaljšo in najbolj košato brado izmed vseh
občinskih mož. In se ni Sprinca Marogla prav nič premišljala, nego je
naravnost zlezla vanjo in je bil Lavdon Stimani izvoljen za župana. Će
je namreč res, kar pripovedujejo Tepanjčani. Tepanjčani pripovedujejo,
da redé v Butalah občinsko uš, in kadar volijo župana, sedijo bradači
okoli mize, nanjo denó občinsko živinče in v čigar brado zleze, ta je
župan. Uši pa da je ime Sprinca Marogla, ima v pisarni svoj hlevček
in prihajajo mestne device, vsak dan druga, in si jo denó za dve uri v
glavo.«'
Sprinca Marogla ne prileze v zgodbo le v negotovem okolju pripo-
vedi Tepanjčanov, ampak je učinek komičnosti še stopnjevan s tem, da
se najprej pojavi kot ime: nekaj, kar ima ime Sprinca Marogla, enostav-
no zleze v brado, šele naknadno zvemo za nosilca imena, namreč za uš,
in to občinsko, da bo mera zvrhana.
Sprinca Marogla, to ime, ki mu je naknadno pridano telo uši, po-
trjeno z občinsko veljavo, nastopa v zgodbi v zadevi odločanja: Butalci
so se sestali, da bi izbrali novega župana. Komú v butalskem tropu bo
pripadlo mesto gospodarja, v čem naj bo njegova odlika?
Hm, najprej po tem, da ga bo izbrala Sprinca Marogla, poimeno-
vana uš, ki ji bomo zato rekli kar predstavnik ali odločitelj gospodarja.
Ob upoštevanju tega novega elementa se lahko zopet vprašamo po
razlogu smešnosti v opisu: ta bržkone izvira od tod, ker se nekaj ne
ujema, ker taka metoda izbire vodje običajni pameti enostavno ni pra-
vična.
Gospodar, vodja, ni izbran po merilih, ki mu jih po navadi pripi-
sujemo, ampak docela mimo njih.
Tak potek določa že sam nastop Sprince Marogle, ki
—	ne odloča po nujnosti (sposobnost, moč, ugled,...) atributov gospo-
darja
—	ampak po, kot se zdi, slučajnosti, ki je sam prilastek tega nečimrne-
ga stvora, ki ga, kot smo zvedeli, ena za drugo vsak dan za dve uri
pasejo med svojimi lasmi mestne device, ob čemer se sprašujemo,
če jih bo v tridesetih kočah dovolj za vse dni v letu.
Smešnost prizora (in muzanja Tepanjčanov tod ni preslišati) je v
tem, da nam za potekom, kot ga pričakujemo po ustaljenem mnenju,
kaže drugačen, nepričakovan potek izbire, katere resničnost prizna
smeh.
Sprinca Marogla lahko odloča zato, ker ji to dejanje pripozna ce-
loten trop Butalcev: v tem je vsa skrivnost njene pomembnosti.
225
v knjigi o Butalcih kar mrgoli primerov, ko nekaj vznikne iz pri-
povedi: butalski kovač skuje volka, ko vrže vroče železo v grm, župa-
nova hči navre toliko mleka, da ji to izkipi do zadnje kaplje in utrošek
je tako dvakraten, nazadnje je tu Cefizelj, ki potem ko je vedno izbral
napačna vrata iz pekarne, ostane tudi končno na svobodi, ko pusti poli-
caju stražiti namesto ptiča pod kapo konjsko figo, ki je moral zaradi
nje župan plačati slikarju dva tolarja, podkovana in zvrhana, da ne bi
prišla v butalski grb.
O kadrovskih odločitvah v administraciji govori Parkinsonov za-
kon. V to področje bomo vstopili s kralji v pravljicah, ki uporabljajo več
metod selekcije, da bi izbrali moža svoji edini hčerki: »Za tako preiz-
kušnjo so bili kralji tistega, dokaj nejasno določenega obdobja, dobro
preskrbljeni tako z osebjem kot z opremo. Njihova kraljestva so pre-
mogla čarovnike, demone, dobre vile, vampirje, volkodlake, velikane
in pritlikavce. Na njihovih ozemljih so bile zaklete gore, goreče reke,
skriti zakladi in začarani gozdovi. Lahko bi pomislili, da so sodobne
vladavine v tem pogledu manj srečne, to pa seveda ni čisto res. Admi-
nistrator, ki lahko dobi k sodelovanju psihologe, psihiatre, nevrologe.
statistike in izvedence za učinkovitost, mogoče ni v nič slabšem (ali bolj-
šem) položaju kot tisti, ki se opira na razne čarovnice ali dobre vile.
Administracija, opremljena s filmskimi kamerami, televizijskimi napra-
vami, radijskim omrežjem in rentgenskimi aparati verjetno ni v slab-
šem (ali pa v boljšem) položaju kot nekdo, ki uporablja čarobne palice,
kristalne krogle, čarodejne vodnjake in nevidne plašče. Njihova sred-
stva ocenjevanja bi se zdela v vsakem primeru strogo primerljiva. Po-
226
trebno je le, da prestavimo tehniko iz pravljic v obliko, ki bi jo lahko
uporabljali v sodobnem svetu.«^
Med zgodbo ter tem, kar se v odločitvah administracije dejansko
dogaja, pravi Parkinson, ni stroge ločnice.
Ko se kopičijo načela selekcije do nepreglednosti, bo med trumo
kandidatov odločila, podobno kot nam že znana Sprinca Marogla, mlada
dama: »Nemudoma bo pokazala na enega izmed njih (kandidatov) in
tako zaključila zadevo. Slišati je bilo pripombe, da je takšen postopek
enak, kot če bi vrgli kovanec ali kako drugače dopustili, da odloča sreča.
Dejansko pa ni niti sledu o kaki sreči. To je zgolj lastnost, ki smo jo kot
pogoj zahtevali v zadnjem hipu in ki je doslej še nismo upoštevali: sex
appeal .«2
Po Parkinsonu lahko sklepamo, da ima tudi Sprinca Marogla opra-
viti s sex appealom — dolge brade.
Ljubezen je, kot pravi pregovor, huda bolezen, saj ljubečega scela
zaseže določena poteza ljubljenega bitja, ki naj kot podoba celote
nadomesti to, kar pritegne ljubečega.
Ljubezen pa je tudi varljiva. Kaj če bi se eden izmed kandidatov
poslužil trika sugestije, si na primer nalepil daljšo brado?
Iz knjige »Prava in kriva pota mišljenja«' lahko razberemo, da to
ne bi bilo pošteno, namreč da se avtoriteta večkrat opira na sugestijo.
Prav tako pa nam da knjiga vedeti, da se to dogaja.
Optiko bomo obrnili in rekli: sugestija je že v samem obstoju Sprin-
ce Marogle, ki je predmet zamaknjenosti kroga kandidatov za župa-
na, ki v tesnobnem pričakovanju opazujejo, za koga se bo odločila.
Sprinca Marog a, ki meščane povezuje, se ne bo odločala v skladu
z objektivnostjo ter pravilnostjo klasifikacije, ampak bo njena, morda
scela neutemeljena odločitev, dobila sankcijo s pripoznanjem tistih, ki
bodo tako izkusili, da v človeškem tropu Butalcev ni objektivne mreže
meril.
Kot tudi imena Sprinca Marogla ni v pravilnosti jezika, ki jo skuša
sankcionirati Slovenski Pravopis.
M. P.
OPOMBE
1	Fran Milčinski: Butalci, Mladinska knjiga, Ljubljana 1949.
2	C. Northcote Parkinson: Parkinsonov zakon ali prizadevanje za napredek,
Mladinska knjiga, Ljubljana 1973. str. 66 in 68.
3	Robert H. Thouless: Prava in kriva pota mišljenja, Dopisna delavska uni-
verza, Ljubljana 1973, poglavje »Triki sugestije«.
227
o NEAKTUALNOSTI VPRAŠAN«!
UMETNOSTNE KRITIKE DANES
Naslov tega razgovora* temelji na tihi podmeni, da so vprašanja
umetnostne kritike danes lahko »aktualna«. Če pa se hočemo izogniti
naivnemu voluntarizmu, moramo vsekakor premisliti, kakšna je ideo-
loška, tj., razredna narava diskurza, ki nam je razprostrl polje umet-
nostne kritike. Opozoril bi rad na nekaj elementov, ki bi jih morala za-
jeti takšna morebitna prihodnja analiza.
Poiskati moramo zgodovinske in materialne opredelitve, ki določajo
vsebino tej napihnjeni, razglašeni besedi: »kritika«. Le tako lahko do-
ženemo, komu, tj., kateremu razredu, bi vzklikali, če bi danes vpili:
»Bog živi kritiko!«
Kritika je diskurz, ki na neki določen način pripada posebni druž-
beni sferi »kulture«, saj jo pomaga vzpostavljati, tj., deluje kot eden
izmed mehanizmov za »reprodukcijo« kulture kot specifične družbene
»sfere« — na drugi strani pa pripada umetnosti, natančneje, raznim
umetnostim, glede na katere se deli na književno, likovno, glasbeno
kritiko... in ki jih s svojimi posebnimi postopki »socializira«. Ali pa je
zatorej treba sprejeti podmeno, da je umetnost nekaj ne-socialnega, če
ne celo a-socialnega, ko vendar potrebuje to sanitarno kritiško opravilo,
da se u-družbi?
V enem izmed izbranih trenutkov slovenske književne vede si je
Ivan Prijatelj naložil težo takšne podmene (v eseju »Pesniki in občani«):
zapisale so se mu preroške besede, ko je kritiku pripisal »močno roko«,
besedna zveza, ki je do svojega polnega pomena prišla nekoliko pozneje.
V tej svoji roki drži kritik vse niti v rokah, in razbira: ono sodi na pod-
ročje socialnega, to na področje estetičnega; in v estetičnem polju spet
odbere apolinične plodove od dionizičnih, in počne tisto, kar je Prija-
telj tik pred tem razglasil za nemogoče, da je s to prepovedjo sploh za-
gotovil avtonomijo področja umetnosti: umetnostne lepoti j e kuje v trd-
ne pojme, kritik, ki mu je edinemu dano, da čuteno pari z mišljenim.
Toda če je apolinično predstavnik socialnega na socialnemu nasprotnem
tečaju estetičnega, in v paradigmi z dionizičnim vzpostavlja estetično
polje, potem dionizično, to za Prijatelja umetnostno umetnostnega,
vzpostavlja sámo »meta-distinkcijo« natura/kultura — tisto, ki v polju
kulture šele odpre možnost za nadaljnja socialna, estetična itn. razliko-
vanja.
S svojim presejanjem kritik vzpostavlja specifično strukturacijo
družbe, in ne le neke konkretne družbe, pač pa družbe nasploh, človeške
kulture v nasprotju z naturo. Naturalizacija družbenega je tu očitna: ven-
dar Prijatelj še ohranja paradoksnost tega giba, saj ga opravlja na na-
čin nekega posebnega začaranega kroga, v katerem se zadnji, »najglob-
lji« člen naenkrat postavi nad vse druge in sproži njihovo — torej tudi
svojo lastno — konstitutivno distinkcijo. Kritik je čarovnik tega kroga,
in kolikor je to krog brez središča, kritik stoji na Arhimedovi točki.
Kar je še paradoks in spontani materialistični podton pri Prija-
telju, postane samozavestni idealizem in doxa pri Josipu Vidmarju. Kri-
tik že lahko izreče, kje je njegovo stališče, in paradoks nanašanja na
samega sebe se v izčiščeni obliki izteče v tavtologijo (pozornemu bralcu
ne more uiti, da je to ena izmed prevladujočih figur pri Vidmarju).
Umetnost je umetnost, vselej enaka itn., ker vse umetnine druži nekaj,
kar jim je skupno; kaj pa jim je skupno? — to, da jih kritik z Arhimedo-
ve točke razglaša za umetnine. Skupen jim je subjekt izjavljanja. V sa-
mo izjavo se ta položaj subjekta izjavljanja spet vpiše kot naturalizi-
rajoč gib, ki pa tokrat sega po umetnini, kolikor je problem družbenega
pri Vidmarju nereflektiran. Estetski čut bo torej prirojen, kakor genial-
nost, in najbolj kulturno kulturnega bo čista natura — toda tokrat brez
temne Dionizove sence. Ta misel predpostavlja razumno apolinično ure-
ditev vesolja, in kar je izključeno iz simbolnega, se vrača v reelnem:
• Pričujoči sestavek sem pripravil za razgovor ob »okrogli mizi« o »Aktualnih
problemih današnje umetnostne kritike na Slovenskem«; v jedilnik te mize bi pri-
čujoči domislekl vendarle prinesli diskordantno noto, zato z njimi tisti večer nisem
postregel.
229
odtod halucinantna obsedenost sodobnega estetskega kritika — psovka,
norost ali opolzkost, ki jih vidi v tem ali onem avantgardistu »de passa-
ge«, so prav tisto, s česar izrivom si je postavil simbolično ureditev sveta.
Estetski čut pa je organ, ki zgodovinsko zraste na buržujevi glavi,
in z njo tudi pade. Zato se nam zdi, da je beseda kritika preveč obre-
menjena za sodobno rabo: natančneje, pomeni nam lahko neki specifič-
ni diskurz meščanske ideologije, ki je že opisal pot svojega razreda, od
vzpona do dekadence, in ki danes zginja, ker zginja njegov družbeni no-
silec. Prav zato pa tudi ni res, da danes ne bi bilo kritike: kritika še zme-
rom »traja«, toda v dekadentni obliki, ki je le karikatura njenih začet-
kov — pač v vrtu sodobnega bledega razcveta meščanske ideologije, v
občilih »množične«, tj. pozne kapitalistične družbe; in dobiva bolj ali
manj mešetarski obraz.
Tej obmejitvi se ni moč izviti niti z nekoliko razblinjenim pojmom
»kritike« v nizu »družbena, umetnostna, politična ... kritika«. Ne glede na
to, kaj lahko ta beseda na drugih področjih razrednega boja pomeni, je
vendarle očitno, da v takšnem nizu umetnostna kritika deluje hkrati kot
njegov člen in kot predstavnik celote vseh kritik v nizu. Torej kot para-
digma kritike »nasploh«: kolikor pa smo lahko zasumiU, da je že na ož-
jem umetnostnem in še posebej na književnem področju kritika prav
nevtralizirajoč diskurz, ki naj z učinkom »naturalizacije« zakrije raz-
redna protislovja, potem lahko domnevamo, da prenos »kritike« kot in-
telektualiziranje teh drugih področij opravlja tu prav isto vlogo: da
namreč »naturalizira« družbene spopade, da nevtralizira razredni boj.
To dobi še posebno vlogo v stalinizmu: kolikor je »kultura« gheto,
v katerem se edinole lahko kaže — seveda v močno popačeni ol^liki- (za
to prav gre!) — razredni boj, opravlja kritika prav to higienično funkcijo,
da pripušča komplementarni nemir avantgard v intelektualistični rezer-
vat — seveda prav skoz naturaliziraj oče sito spontaneistične ideologije.
Nasprotje med konservativnim mračnjaštvom in avantgardnim divjašt-
vom je v teh okvirih sekundarno, bistvena je »gesta« naturalizacije, ki si,
simptomatično, v obeh primerih nadeva liberalistično naličje. Ni na-
ključje, da prav »kritika« pomaga, da področje »kulture« od časa do
časa postane poligon malomeščanskih nostalgij geronto-pedo-kratizma:
zadoščal je blagi vetrič daljne revolucije 1968, da se je slovenska folklo-
ra odzvala z meščanskim »arhetipom« natezanja med starimi očeti in
naturnimi proto-sinovi. Da je že takrat folklora »spontano« prešla v so-
dobni narodno-zabavni žanr množičnih občil, nam dokazuje, da je lahko
odtlej knjiga problemov te umetnostne kritike za nas dokončno zaprta.
R. M.
230
PoroCila
DELO SEMIOTIČNE SEKCIJE
Pričujoče poročilo obravnava delo Semiotične sekcije Sociološkega
društva Slovenije v razdobju od 1. XI. 1976 do 1. XII. 1977, ko je sekcija
na svoji redni letni seji pregledala ter kritično ocenila delo v omenje-
nem razdobju in nakazala prihodnje naloge.
Ugotovljeno je bilo, da je bil program štirih točk, postavljen na seji
dne 1. XI. 1976, realiziran, z izjemo druge točke (izdaja bazičnih tekstov
materialistične teorije označevalne prakse — baš tukaj pa so na obzorju
drugačnejše, dolgoročnejše rešitve). Bila sta organizirana (z uspehom,
ki je daleč presegel pričakovanja) kolokvija o Elementih materialistične
dialektike in statusu subjekta v delih Henryja Jamesa ter o Mehanizmih
označevalca in njihovem mestu v ekonomiji družbene reprodukcije;
delovali so redni tedenski študijski večeri, posvečeni odpravljanju idej-
nih stranskih poti; lotili smo se ustreznih korakov za afirmacijo teorije
označevalne prakse kot nezaobidljive komponente pertinentnega dojetja
simbolnih učinkov. Poleg tega sta bili organizirani dve razpravi, in sicer:
—	o delu Mladena Dolarja Marksistične interpretacije fašizma (enotna
ocena sekcije: pomemben dosežek! Na to se nam je opreti, to nam
je podpreti!); koreferent Radivoj Riha.
—	o delu Zoje Skušek-Močnik Uvodna vprašanja o gledališču kot obliki
spektakelske funkcije (ocena sekcije: pomemben prispevek k proble-
matiki uvodnih vprašanj o gledališču kot obliki spektakelske funk-
cije); koreferent J. Močnik.
Sekcija je priporočila natis teh dveh del v reviji PROBLEMI/RAZ-
PRAVE, in sicer spisa tov. Dolarja kot nosilnega članka tematske števil-
ke, posvečene spoprijemu historičnega materializma s fašizmom, spisa
tov. Skušek-Močnikove pa v rubriki Prispevki h konceptualizaciji zgo-
dovine umetnosti in literature, kar sta prizadeta sprejela.
Program prihodnjega dela pa obsega (poleg individualnega sodelo-
vanja članov sekcije na domačih in tujih strokovnih srečanjih):
I. Organizacija sedmega — javnega — kolokvija na temo: KRITIKA
POLITIČNE EKONOMIJE IN KRITIKA OZNAČEVALNE EKONOMIJE,
predvidenega za jesen 1978.
IL Organizacija nekaj javnih predavanj o različnih aspektih mate-
rialistične teorije označevalne prakse, kar naj pripomore k razpršitvi
vrste nesporazumov. Rok: pomlad 1978.
III.	Nadaljevati z rednimi tedenskimi kolektivnimi študijskimi ve-
čeri, posvečenimi odpravljanju idejnih stranskih poti.
IV.	Dinamizirati izhajanje del s področja materialistične teorije
označevalne prakse: končno organizirati izid novih zvezkov ANALECTA,
pospešiti prevodno dejavnost.
V.	Lotiti se ustreznih korakov za afirmacijo materialistične teorije
označevalne prakse kot nezaobidljive komponente pertinentnega dojetja
simbolnih učinkov.
231
KER JE REVIJA V TEŽAVNI FINANČNI SITUACIJI, PROSIMO NA-
ROČNIKE, DA ČIMPREJ PORAVNAJO NAROČNINO ZA LETNIK 1977
TER MOREBITNI ZAOSTANEK NAROČNINE IZ PREJŠNJIH LET.
VNAPREJ SE ZAHVALJUJEMO ZA RAZUMEVANJE — REDAKCIJA.
POPRAVEK
V številki PROBLEMOV-RAZPRAV 7—12 za leto 1976 je prišlo v kritič-
nem zapisu o knjigi S. Žižka Znak/označitelj/pismo do neljube pomote:
kot avtor zapisa je po krivdi tiskarne naveden sam avtor knjige, med-
tem ko gre v resnici — kot je razvidno iz samega teksta ter iz poročila
o delu Semiotične sekcije — za kolektivni zapis s seje Semiotične sekcije,
posvečene omenjenemu delu; posamezne pripombe so — da razpršimo
nesporazume — podali M. Dolar, R. Riha, N. Miščević, R. Močnik, pa tudi
— kot eden med drugimi, iz perspektive štirih let od pisanja knjige —
sam avtor.
RAZPRAVE bodo objavile:
K analizi fašizma
Mladen Dolar, Daniel Sibony, Alfred Sohn-Rethel, Herbert
Marcuse, Theodor W. Adorno
K problematlzaciji vzgoje in šolstva
Prispevki h konceptualizaciji zgodovine umetnosti in literature
Zoja Skušek-Močnik: »... by the mere cunning of the scene ...«;
Krpanov teorem; Mehanizem otujitve v Cankarjevem
»Narodovem blagoru«
Subjekt pred shko, IV
Vprašanja teorije kriminalnega romana
Prispevki k historičnemu materializmu
Razredni boj in spolna razlika
Odločilnik (Jud, ženska in Napoleon III.)
Uvod v stalinsko hermenevtiko
Upeljava psihoanalize
Jacques Lacan: odlomki iz seminarjev
François Recanati: Problem položaja filozofije
Logika skoz psihoanalizo (izbor spisov)
bis dicit
Smeh o eseju (ob Bergsonu)
Retorika univerzitetnega diskurza
CENA 30 DIN