Eremita alter philosophus: pojmovanje askeze v poganski in krščanski filozofiji Nena Bobovnik* in Gina Derhard** Evherij Lyonski (ok. 380–ok. 449), galski cerkveni oče iz Lérinsa, v svoji Hvalnici puščave (De laude eremi) puščavo okliče za najprim- ernejše prizorišče filozofije: Clari apud veteres saeculi huius viri, defatigati laboribus negoti- orum suorum, in philosophiam se tamquam in domum suam re- cipiebant. Quanto pulchrius ad haec manifestissimae sapientiae studia divertunt magnificentiusque ad solitudinum libertatem et desertorum secreta secedunt, ut, philosophiae tantum vacantes, in illius eremi deambulacris tamquam in suis gymnasiis, exerceantur! (De laude 32) Utrujeni od naporov in dela so se nekateri sloviti možje izmed starih umaknili v filozofijo, kakor da bi se vrnili v svoj stari dom. A koliko lepše in veličastneje se k študiju te najresničnejše modrosti obračajo tisti, ki se umaknejo v svobodo osame. V skrivnostni odmaknjenos- ti se lahko posvečajo le filozofiji in se urijo v njej med sprehodi po puščavi, ki postane njihovo vadbišče!1 1 Prevod Nena Bobovnik; skupaj s krajšo spremno študijo bo prevod v celoti objavljen v prihajajoči številki revije Keria: Studia Latina et Graeca 21.3. Kritična izdaja: Pricoco, Elogio del eremo: Introduzione, testo, traduzione e commento. Prevodi in izdaje v članku niso posebej označeni, bralec jih najde v končni bib- liografiji, razen če je prevod delo avtoric. DOI: https://doi.org/10.4312/clotho.2.1.5-31 * Oddelek za filozofijo na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, Aškerčeva 2, Ljubljana, nena.bobovnik@gmail.com. ** Centrum für Religionswissenschaftliche Studien, Universitätsstraße 90a, Bochum, gina.derhard@rub.de. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD6 Čeravno svojo hvalnico posveča otoškemu samostanu in meniški skupnosti,2 v njej prvenstveno poveličuje puščavo. Enkomij nas- lavlja tako na dejansko pokrajino kot na koncept puščave – skozi svojo alegorizirajočo eksegezo oba vzpostavlja kot ideal.3 Članek bo v nadaljevanju pokazal na razlog za tako spontan prenos filo- zofije v roke puščavnikov, kot ga opisuje Evherij, in opozoril na puščavo kot novum, ki ga v pojmovanje in prakticiranje askeze vpelje krščanstvo. ASKEZA IN ÁSKESIS Abstraktni samostalnik áskesis izhaja iz grškega glagola askéo, kar pomeni »vadim, vežbam; bavim, ukvarjam se s čim«. To implicira nekoliko drugačen pomen od tega, kar pod besedo »askeza« razumemo danes. Za opis strogega odrekanja užitkom, zavračanja telesa in telesnih potreb, s katerimi je termin obar- valo krščanstvo,4 grščina sploh nima ustreznega izraza. V svo- jem prvotnem pomenu se je namreč áskesis nanašala na »vajo« kot atletski oziroma športni trening ali pa »ukvarjanje s čim« v smislu opravljanja določenega poklica. Toda termin je prav v tem oziru imel svoj pomen tudi znotraj klasične grške filozofije. Kot del tripartitnega kriterija za filozofijo – za življenje, ki teži k dobremu, so namreč potrebne phýsis (naravna predispozicija), máthesis (učenje) in áskesis (vaja) – ga najdemo že na samem začetku Aristotelove Evdemove etike.5 2 Okoli leta 400 ustanovljeni samostan na otoku Lerina, danes Saint Honorat, v otočju Lérins (Ligursko morje pri Cannesu), predstavlja zibelko zahod- nega meništva, ki se zvesto zgleduje po prvotnem egiptovskem puščavni- štvu. Meniška skupnost ima skoraj neprekinjeno tradicijo vse do današnjega dne, ko na otoku živijo cistercijanski menihi. O otoškem samostanu obšir- neje Pricoco, L’ isola dei santi: il cenobio di Lerino e le origini del monache- simo gallico. 3 Najznamenitejšo vzpostavitev je moč zaslediti že v Atanazijevi Vita Antonii, splošen pregled ponuja Harmless, Desert Christians: An Introduction to the Lite- rature of Early Monasticism, predvsem 11–24. 4 Pod te asketske krščanske prakse se običajno uvrščajo predvsem post (ieunium), bedenje (vigiliae), borna obleka in bivališče ter neprenehna molitev (oratio con- tinua). 5 ee 1.1214a, cf. Nikomahova etika 10.10.1179b20. Na prav to opozarja tudi Dillon, »Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism«, 86. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 7 Pierre Hadot, ki v svojih študijah6 prepričljivo ovrže pojmovanje antične filozofije kot strogo teoretske dejavnosti in pokaže, da je ta v večinski meri pomenila način življenja (manière de vivre), pri tem opozarja tudi na stoiško, kiniško, skeptiško in novoplatonsko filozo- fijo, v kateri ima áskesis pomen »duhovnih vaj«.7 Tudi te so implici- rale zavzetje odklonilnega odnosa do telesa, prav tako pa tudi same »telesne vaje« poganski antiki niso bile neznane. Zdi se torej, da kr- ščanstvo semantiko in etimologijo askeze zgolj spoji. Rečeno druga- če, zgodnjekrščansko pojmovanje asketizma je bilo dedič poganske- ga v obeh ozirih: prvi krščanski asketi niti svojega pojmovanja niti prakse askeze niso ustvarjali ex nihilo. Na eni strani je namreč, kot je pokazal Hadot, áskesis v smislu duhovnih vaj predstavljala teme- lje velikega dela poganske filozofije, ki jih je meništvo zgolj prevze- lo. Na drugi strani pa je, čeprav zanj niso imeli izraza, tudi telesno prakticiranje askeze obstajalo že veliko pred pojavom krščanskega asketizma.8 To zadnje je ključno – spričo tega krščanstvu invencije asketskih telesnih praks ne moremo pripisovati stricto sensu. V na- daljevanju bo članek pokazal na inherentno soodvisnost askeze in áskesis, ki pravzaprav le redko obstajata vsaka zase. Prek poganske filozofske utemeljitve asketizma bo skušal izpostaviti resnično zare- zo, ki jo v asketski diskurz in prakso vpelje krščanstvo. Najprej pa bo iskal poganske izvore askeze, ki jih je krščanstvo privzelo in jih obrusilo do najverjetneje najvišje oblike asketizma – meništva. O natančnejši časovni določitvi njegovega nastanka se sicer še vedno razpravlja. Hermann Weingarten (1834–1892), protestantski cerkveni zgodovinar, je v prispevku z naslovom Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeitalter, ki ga je objavil v prvi številki Zeitschrift für Kirchengeschichte,9 prvi zavzel kritiško pozici- jo in se obregnil ob resnični obstoj Pavla iz Teb – po izročilu prvega 6 Tu sta v središču predvsem Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exerci- ses from Socrates to Foucault in Kaj je antična filozofija? – v izvirniku Exercices spirituels et philosophie antique in Qu’est-ce que la philosophie antique? 7 Hadot sprva med vprašanjema, koliko je bilo »krščanske askeze« že pri antičnih filozofih ter koliko so antični filozofi s svojo áskesis kot duhovno vajo vplivali na krščanske askete, ne vidi pomembnejše soodvisnosti; prim. Hadot, Philosophy as a Way of Life, 128. Vendar to stališče pozneje omili – pod »duhovne vaje« (exercices spirituels) tako šteje bodisi »telesne«, »diskurzivne« ali »intuitivne« vaje. Ibid, 17. 8 Kljub letnici integralno delo še zmeraj ostaja Swaine, The Hellenic Origins of Christian Asceticism. 9 Weingarten, »Der Ursprung des Mönchtums im nachconstantinischen Zeital- ter«, 1–35. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD8 puščavnika.10 Prav tako naj bi Hilarion, učenec Pavlovega učen- ca Antona Velikega,11 obstajal le v domišljiji svojih hagiografov.12 Weingarten tako začetek pravega meništva postavlja šele v drugo polovico četrtega stoletja – v čas po smrti Konstantina Velikega.13 Ta visokoleteča teza sicer že dolgo velja za ovrženo, vendar točna časovna ločnica še danes ostaja nedoločena:14 v študiji se ustavljava pri konvencionalni, čeprav poenostavljajoči določitvi Antona kot pi- onirja puščavništva in Pahomija kot očeta samostanskega meništ- va.15 TELO »NAJ SLUŽI IN JE VLADANO«: PLATONIZEM IN ZAVRAČANJE TELESNOSTI Endre von Ivánka, avtor monografije o krščanskem platonizmu, ki še zmeraj velja za temeljno delo, bistveno zadrego patristične teologije vidi v njeni »rabi platonizma kot oblike filozofskega iz- raza«.16 André-Jean Festugière je v svojih ugotovitvah, da patri- 10 Poglavitni vzrok takšne percepcije je Hieronim, avtor hagiografije Vita Pauli primi eremitae, v kateri za prvega meniha postavi Pavla, ne Antona. 11 O katerem Atanazij napiše slovito Vita Antonii. Kot pa opozarja Rubenson, je Atanazijeva hagiografija prej posledica kot vzrok Antonove slave, prim. Ruben- son, »Christian Asceticism and the Emergence of the Monastic Tradition«, 50. 12 Ibid. Tudi avtor Vita Hilarionis je Hieronim. 13 Weingarten ni verjel niti v zgodovinskost Antona Velikega, Atanazijevo Vita Antonii je prišteval med spuria. 14 Cf. Harmless, Desert Christians 3–25, Judge, »The Earliest Use of Monachos for ‘Monk’«, 72–89; da se »big bang theory« meništva zmotno postavlja le v egiptov- ski prostor in da so podobne, če ne celo bolj razgibane prakse obstajale tudi na območju Sirije in Palestine, opozarja Goehring, »The Origins of Monasticism«, o »svetih možeh«, ki so imeli na območju sirskih puščav še večji pomen, piše Brown, »The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity«, 80–101. 15 Anton se ok. leta 270 napoti v puščavo, Pahomij pa ok. 320 ustanovi prvo meniško skupnost (koinonía), vendar pripisovanje pionirske vloge tako Paho- miju kot Antonu temeljito problematizira Goehring, »Withdrawing from the Desert: Pachomius and the Development of Village Monasticism in Upper Egypt«, 91. O tem, da Anton, ki velja za očeta meništva, zagotovo ni bil prvi menih in da so nekateri asketi živeli puščavniško že pred njim, poroča že Ata- nazij sam (va 3): »V tistem času v Egiptu še ni bilo samotišč in noben menih ni vedel ničesar o veliki puščavi. Kdor je hotel biti pozoren nase, je začel z askezo v samoti, ne daleč stran od svoje vasi.« Slovenski prevod Vita Antonii je objavil Movrin, Izviri meništva, 9–105. 16 Ivánka, Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, 19. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 9 stična mistika ni nič več in nič manj kot platonsko filozofiranje, še nazornejši.17 Tudi kar zadeva asketizem, pri Platonu najdemo številna mesta, iz katerih je izhajalo tudi krščanstvo, hkrati pa se je sámo porodilo v svetu, ki je bil močno zaznamovan s platonsko mislijo. Asketski diskurz se znotraj platonizma pojavi predvsem v pa- radigmi dualističnega pojmovanja človeka, pri katerem je, v gro- bem, duša istovetna s človeškim bistvom, telo pa njena ovira na poti k višji duhovni ravni. V Fajdonu je to večkrat izpostavljeno – Sokrat pravi, da »narava telesu ukazuje, naj služi in je vladano, duši pa, naj vlada in gospoduje« (ἐπειδὰν ἐν τῷ αὐτῷ ὦσι ψυχὴ καὶ σῶμα, τῷ μὲν δουλεύειν καὶ ἄρχεσθαι ἡ φύσις προστάττει, τῇ δὲ ἄρχειν καὶ δεσπόζειν) ter da je »duša podobna božanske- mu, telo pa smrtnemu« (ὅτι ἡ μὲν ψυχὴ τῷ θείῳ, τὸ δὲ σῶμα τῷ θνητῷ).18 Še ostreje se antitetično trenje med dušo in tele- som zastavi v dialogu Gorgija, kjer se Platon navezuje na nauk o sóma-séma, torej na nauk o dojemanju telesa kot groba duše, ki naj bi ga povzel od »nekega modreca«, domnevno pitagorejca.19 V Alkibiadu govori o telesu kot o nečem, kar človeku le pripada, ni pa človek sam,20 v Fajdonu pa o duši, ki je »zvezana v telesu« (διαδεδεμένην) in nanj »prilepljena« (προσκεκολλημένην): 17 Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 5. 18 Fjdn. 80a. 19 Cf. Krtl. 400b, Drž. 9.586a in Fjdn. 61e–62c, kjer je namesto samostalnika séma uporabljen izraz phrourá, ki lahko pomeni tako »ječo« kot »stražo«; o tej dis- tinkciji so v poznejši recepciji obširno razglabljali, če naštejemo najvidnejše: Damaskij, In Phaedrum 1.2; Ciceron – kot v op. 24, in Plotin, ki se v Eneadah 4.8.1, kot bo nakazano v nadaljevanju, neizpodbitno izreče za telo kot ječo duše, omenja pa tudi, da je »Platon vso telesno naravo označil za nekaj slabšega (sc. kot »oviro za telo«)«. 20 Alk. I.131b: »Če nekdo neguje svoje telo – ali ne neguje nečesa, kar mu pripada, in ne sebe samega?« (οὐκοῦν πάλιν ὅστις αὖ σῶμα θεραπεύει, τὰ ἑαυτοῦ ἀλλ̓ οὐχ αὑτὸν θεραπεύει;) In »če bi obstajal nekdo, ki bi bil zaljubljen v Alkibiadovo telo, ne bi ljubil Alkibiada, ampak le nekaj, kar pripada Alkibiadu« (εἰ ἄρα τις γέγονεν ἐραστὴς τοῦ Ἀλκιβιάδου σώματος, οὐκ Ἀλκιβιάδου ἄρα ἠράσθη ἀλλά τινος τῶν Ἀλκιβιάδου). Tudi v Harmidu Platon človeka pojmuje holistično – temu ni moč pozdraviti telesa, če se ne pozdravi tudi njegova duša. V Kritonu (403b) in Gorgiju (524d) pa se med eshatološkimi temami pojavi pojmovanje telesa, kot oblačila duše, ki ga ta ob smrti sleče. Naposled pa tudi ob koncu dialoga Timaj (90a), kjer govori o treh oblikah duš, Platon omenja najvišjo obliko duše, ki »biva na vrhu telesa in nas zaradi sorodnosti z nebom dviga z zemlje, saj nismo zemeljska, temveč nebeška rastlina«. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD10 Γιγνώσκουσι γάρ, ἦ δ᾽ ὅς, οἱ φιλομαθεῖς ὅτι παραλαβοῦσα αὐτῶν τὴν ψυχὴν ἡ φιλοσοφία ἀτεχνῶς διαδεδεμένην ἐν τῷ σώματι καὶ προσκεκολλημένην, ἀναγκαζομένην δὲ ὥσπερ διὰ εἱργμοῦ διὰ τούτου σκοπεῖσθαι τὰ ὄντα ἀλλὰ μὴ αὐτὴν δἰ αὑτῆς, καὶ ἐν πάσῃ ἀμαθίᾳ κυλινδουμένην, καὶ τοῦ εἱργμοῦ τὴν δεινότητα κατιδοῦσα ὅτι δἰ ἐπιθυμίας ἐστίν, ὡς ἂν μάλιστα αὐτὸς ὁ δεδεμένος συλλήπτωρ εἴη τοῦ δεδέσθαι, ὅπερ οὖν λέγω, γιγνώσκουσιν οἱ φιλομαθεῖς ὅτι οὕτω παραλαβοῦσα ἡ φιλοσοφία ἔχουσαν αὐτῶν τὴν ψυχὴν ἠρέμα παραμυθεῖται καὶ λύειν ἐπιχειρεῖ. (Fjdn. 82e–83a)21 Radovedni ljudje vedo, kako je bila njihova duša, ko jo je prevze- la filozofija, naravnost zvezana v telesu in nanj prilepljena, pri- siljena opazovati bivajoče resničnosti prek telesa kot iz ječe, ne sama prek sebe; valjala se je v popolni nevednosti. Filozofija pa je uvidela, da je strašnost ječe posredovana s poželenjem, tako da ta, ki je vklenjen, celo najbolj pripomore k svoji vklenjenosti. Tako torej – kot sem dejal, radovedni to že vedo – filozofija prevzame njihovo dušo v takšnem stanju, mirno ji prigovarja in jo skuša odrešiti. Kot pravi Sokrat v Teajtetu, je pravemu filozofu za čutne reči, ki jih ima neposredno pred seboj, in svoje telo tako malo mar, da mu »ni skrito le to, kaj dela, temveč celo to, ali je človek ali kakšno drugo živo bitje« (οὐ μόνον ὅτι πράττει, ἀλλ̓ ὀλίγου καὶ εἰ ἄνθρωπός ἐστιν ἤ τι ἄλλο θρέμμα).22 Zavračanje telesnosti Sokrat najjasneje implici- ra v Fajdonu – filozofijo poistoveti z »vajo v smrti«: ἐὰν μὲν καθαρὰ ἀπαλλάττηται, μηδὲν τοῦ σώματος συνεφέλκουσα, ἅτε οὐδὲν κοινωνοῦσα αὐτῷ ἐν τῷ βίῳ ἑκοῦσα εἶναι, ἀλλὰ φεύγουσα αὐτὸ καὶ συνηθροισμένη αὐτὴ εἰς ἑαυτήν, ἅτε μελετῶσα ἀεὶ τοῦτο – τὸ δὲ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ ὀρθῶς φιλοσοφοῦσα καὶ τῷ ὄντι τεθνάναι μελετῶσα ῥᾳδίως: ἢ οὐ τοῦτ᾽ ἂν εἴη μελέτη θανάτου; (Fjdn. 80e–81a) Če se duša (od telesa) loči čista in ne vlači s seboj nič telesnega, ker se v življenju ni v ničemer rada družila s telesom, temveč je pred njim bežala in se je zbirala sama vase, saj se je vedno vadila v tem – kar z drugimi besedami pomeni, da je pravilno filozofirala in se resnično vadila v tem, kako se umre z lahkoto … – Ali ni to vaja v smrti? 21 Cf. ibid. 83d–e. 22 Tjt. 174b. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 11 Filozofija v tem oziru postane vaja v »begu pred telesom«, telo pa predstavlja oviro za dušo na njeni poti k čistemu vedenju.23 Plato- novi napotki k temu, kako naj se s to oviro spopademo, se z malo hiperboličnosti berejo kot asketski manifest: τότε γὰρ αὐτὴ καθ᾽ αὑτὴν ἡ ψυχὴ ἔσται χωρὶς τοῦ σώματος, πρότερον δ᾽ οὔ. καὶ ἐν ᾧ ἂν ζῶμεν, οὕτως, ὡς ἔοικεν, ἐγγυτάτω ἐσόμεθα τοῦ εἰδέναι, ἐὰν ὅτι μάλιστα μηδὲν ὁμιλῶμεν τῷ σώματι μηδὲ κοινωνῶμεν, ὅτι μὴ πᾶσα ἀνάγκη, μηδὲ ἀναπιμπλώμεθα τῆς τούτου φύσεως, ἀλλὰ καθαρεύωμεν ἀπ᾽ αὐτοῦ, ἕως ἂν ὁ θεὸς αὐτὸς ἀπολύσῃ ἡμᾶς; καὶ οὕτω μὲν καθαροὶ ἀπαλλαττόμενοι τῆς τοῦ σώματος ἀφροσύνης, ὡς τὸ εἰκὸς μετὰ τοιούτων τε ἐσόμεθα καὶ γνωσόμεθα δἰ ἡμῶν αὐτῶν πᾶν τὸ εἰλικρινές, τοῦτο δ᾽ ἐστὶν ἴσως τὸ ἀληθές; μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ. (Fjdn. 67a–b) Dokler živimo – vsaj videti je tako – pridemo védenju najbližje tako, da se čim bolj izogibamo vsakemu druženju in občestvu s telesom, razen če to ni povsem nujno, in da se ne napolnjujemo z njegovo naravo, temveč se ga očiščujemo, dokler nas ne odreši sam bog.24 Tako bomo verjetno bivali v družbi takšnih čisti, osvobojeni nera- 23 Cf. Klemen Alexandrijski, Stromata 5.11, kjer aludira prav na ta Platonov odlo- mek; prav tako tudi Evagrij Pontski v Praktiku 52: »Telo lahko od duše loči le Tisti, ki ju je zvezal, dušo od telesa pa lahko loči tudi vsakdo, ki hrepeni po kreposti. Odmaknjenost od sveta so namreč naši očetje imenovali ‘vaja v smrti’ in ‘beg pred telesom’.« (Σῶμα μὲν χωρίσαι ψυχῆς, μόνου ἐστὶ τοῦ συνδήσαντος· ψυχὴν δὲ ἀπὸ σώματος, καὶ τοῦ ἐφιεμένου τῆς ἀρετῆς. Τὴν γὰρ ἀναχώρησιν μελέτην θανάτου καὶ φυγὴν τοῦ σώματος οἱ Πατέρες ἡμῶν ὀνομάζουσιν.) Pavlin iz Nole pa v Ep. 45.4 govori o začetku meniškega življenja kot o smrti-za-svet (mortuus huic saeculo). 24 Odklonilen odnos do telesa je v navedenih odlomkih jasno izpostavljen, vendar ga Platon nikoli ne privede do skrajne točke, ki bi zagovarjala samomor. Ta je namreč v nasprotju z božjimi zakoni (cf. Fjdn. 62b). To pojmovanje in utemel- jevanje moralne napačnosti samomora sicer Ciceron v Cato Maior de senectute 20.73 pripisuje že Pitagori: »Tudi Pitagora prepoveduje odstopiti od obrambe in ohranjanja življenja brez ukazov vrhovnega poveljnika, to je Boga« (vetatque Pythagoras iniussu imperatoris, id est dei, de praesidio et statione vitae decedere). Napotiti pa velja tudi na dva zanimiva primera recepcije dotičnega problema telesa kot ječe in razmišljanj o samomoru pri patrističnih avtorjih: Teodoret, Graecarum Affectionum Curatio 12.53.1, in Klemen Aleksandrijski, Stromata 4.4.17. Cf. interpretacijo antropogonije  in nedopustnosti samomora, ki ju v svojem komentarju k Fajdonu utemeljuje Olimpiodor; Božič, »Dionizova smrt in etični dualizem: nekaj misli o Olimpiodorjevi antropogoniji in neoplatonis- tičnih opisih manihejskega kozmosa«, 31–44. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD12 zumnosti telesa, in bomo prek samih sebe spoznali vse, kar je čisto. To pa je bržkone Resničnost. Nikakor namreč ni dovoljeno, da bi se nečisti dotikal čistega. Skrb za dušo dobi v Platonovi filozofiji absolutno prednost pred skrbjo za telo, ki je samo po sebi drugotnega pomena. Takšno ra- zumevanje tvori pogled na človekovo bivanje, ki se zdi zelo blizu krščanski percepciji večvrednosti življenja duše nad življenjem mesa. Na reverzu asketizma, ki je implicitno prisoten v platonizmu, pa, na prvi pogled nekonsistentno, leži prav skrb za telo. Vendar ne skrb kot nega in osredotočenost na telo, temveč skrb v smislu »discipline«, »samoobvladovanja« in »vzdržnosti«, ki jo ponazarja grški termin enkráteia. Temu se pridružujeta tudi »premišljenost« in »preudarnost«, ki ju zajema grški pojem sophrosýne. O njegovem pomenu beremo v četrti knjigi Države, da je: Κόσμος πού τις, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἡ σωφροσύνη ἐστὶν καὶ ἡδονῶν τινων καὶ ἐπιθυμιῶν ἐγκράτεια, ὥς φασι κρείττω δὴ αὑτοῦ ἀποφαίνοντες οὐκ οἶδ᾽ ὅντινα τρόπον, καὶ ἄλλα ἄττα τοιαῦτα ὥσπερ ἴχνη αὐτῆς λέγεται. (Drž. 4.430e)25 /…/ nekakšen red in obvladovanje nekih užitkov in poželenj, kot pravijo ljudje, ko uporabljajo, ne vem sicer v kakšnem smislu, izraz ‘močnejši od samega sebe’; in tudi o drugih podobnih rečeh govorijo kot o sledeh premišljenosti. Načela poznejše krščanske askeze so videti kot neposreden odmev navedenih odlomkov. Šele z vztrajno samo-disciplino, postom, noč- nim bedenjem in drugimi raznovrstnimi telesnimi »vajami« posta- ne za krščanskega asketa združitev z Bogom sploh možna. Tako v platonskem kot krščanskem pojmovanju askeze je torej moč zaznati temeljno dihotomijo med zavračanjem telesa na eni strani in osre- dotočanjem nanj na drugi. Ta navidezna nekonsistentnost korenini v prepričanju, da ravno skozi umerjanje telesa z dušo, ki ga dosega- mo preko telesne askeze, lahko dosežemo življenje na višji duhovni ravni. Povedano drugače, hkrati s posvetitvijo duhovnosti se je ne- 25 Tudi dialog Harmid, ki se sicer konča v aporiji, je v celoti posvečen razglabljanju o pravem pomenu tega termina; cf. tudi Krtl. 411e. Znotraj krščanstva pa sophro- sýne dobi nekoliko drugačen pomen: krščanski avtorji jo razumejo kot »duševno čistost«, pri Evagriju Pontskem pa že označuje celo »neodvisnost od spolnega poželenja« in ujetosti v erotične fantazije, torej krepost, nasprotno ‘nečistosti’«. Evagrij Pontski, Spisi in pisma, 48 op. 44. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 13 izogibno posvetiti tudi telesnosti. Slednja predstavlja, če ne drugega, oviro na poti h globljemu dušnemu življenju, za katero je treba, pre- den se bi je sploh lahko »rešili«, najprej (po)skrbeti.26 Skrbi za dušo je predpostavljena skrb za telo, v katerega je duša ujeta. Še ena strukturna podobnost se kaže v notranjem imperativu posredovanja duhovnega uvida, ki ga je doživel bodisi platonski fi- lozof bodisi krščanski puščavnik. Ko se Anton Veliki že umakne v »notranjo goro« in se posveča le še strogi askezi, tam ne ostane povsem sam zase, ločen od sveta. Še zmeraj je v vlogi duhovnega pastirja in četudi tega ne jemlje za svoje primarno poslanstvo, lju- di na njihovo prošnjo tudi večkrat nagovarja. S svojim bivanjem v puščavi navdihne množice, da sledijo njegovemu zgledu ali se le oplajajo ob njegovem načinu življenja. Čeprav je primarni kriterij puščavništva odmik od sveta – osama, puščavniki nikoli niso bili prav zares sami.27 Njihova svetost je pritegnila mnoge gorečneže, ki so se organizirali v meniške skupnosti ali pa so k njim prihajali le kot romarji.28 Puščavnik torej nolens volens predaja svoje uvide ljudstvu, kar spominja na Platonov prototip filozofa iz prispodobe o votlini. Tudi on se je po tem, ko uzre najvišje Dobro, prisiljen vrniti v svet senc med ljudi. Le on je namreč vreden voditi državo in »zahteve, da skrbi za druge ljudi in jih varuje«, ki jih filozofu nalaga ljudstvo, so povsem »pravične«.29 ZAOSTROVANJE PLATONSKEGA ASKETIZMA Novoplatonsko branje Platona dualizem med dušo in telesom še ra- dikalizira, kot je razvidno že iz Porfirijevega (ok. 234–305) prvega stavka v Vita Plotini: »Videti je bilo, kakor da se Plotin, filozof naše- ga časa, sramuje svojega bivanja v telesu« (Πλωτῖνος ὁ καθ᾿ ἡμᾶς 26 Cf. Graiver, Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism, 2018. 27 Cf. Ware, »The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?« 5–6. Idealizira- jočim hagiografijam namreč ne gre verjeti dobesedno. V njih je denimo, kot piše Hieronim v svoji Vita Pauli, neki menih vse svoje življenje preživel ob petih suhih figah na dan (vp 6). V resnici razmere niso bile tako drastične niti pri puš- čavnikih, ki so živeli najstrožje. Hrano so dobivali tudi od prebivalcev bližnjih mest in romarjev, ki so jih obiskovali. O dojemanju samote pri puščavskih svetih starcih piše Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, 139–66. 28 Cf. Frank, The Memory of the Eyes: Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity. 29 Drž. 7.520a. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD14 γεγονὼς φιλόσοφος ἐῴκει μὲν αἰσχυνομένῳ ὅτι ἐν σώματι εἴη).30 Zaostri se tudi pojmovanje telesa kot snovi, v katero je ujeta duša. Sam Plotin (ok. 204–270) v traktatu O sestopu duše v telesa ujetost duše v telo razume celo kot kazen,31 njegov učenec Porfirij pa raz- pravi o telesni vzdržnosti posveti štiri knjige De abstinentia. Delo je primarno uperjeno zoper uživanje mesa in zagovarja vegetarijan- stvo,32 ki ga Porfirij prevzema iz pitagorejske tradicije, vendar se tudi prehranske navade utemeljujejo na podlagi večvrednosti duše nad vrednostjo telesa. V prvi knjigi Porfirij nagovarja svojega prijate- lja, dobro situiranega Rimljana Kastricija Rufa, naj se mu pridruži v povsem novi disciplini – olimpijskih igrah duše: Ἀποδυτέον ἄρα τοὺς πολλοὺς ἡμῖν χιτῶνας, τόν τε ὁρατὸν τοῦτον καὶ σάρκινον καὶ οὓς ἔσωθεν ἠμφιέσμεθα προσεχεῖς ὄντας τοῖς δερματίνοις, γυμνοὶ δὲ καὶ ἀχίτωνες ἐπὶ τὸ στάδιον ἀναβαίνωμεν τὰ τῆς ψυχῆς Ὀλύμπια ἀγωνισόμενοι. ἀρχὴ δὲ τὸ ἀποδύσασθαι [καὶ] οὗ οὐκ ἄνευ τὸ ἀγωνίζεσθαι γένοιτο. Ἐπεὶ δὲ τὰ μὲν ἦν ἔξωθεν τῶν ἐνδυμάτων, τὰ δὲ ἔσωθεν, καὶ ἀπόδυσις ἣ μὲν διὰ τῶν φανερῶν, ἣ δὲ διὰ τῶν ἀφανεστέρων. Τὸ μὲν γὰρ μὴ φαγεῖν φέρε ἢ μὴ λαβεῖν διδόμενα χρήματα τῶν φανερῶν ἦν καὶ ἐκκειμένων, τὸ δὲ μηδὲ ἐπιθυμεῖν τῶν ἀφανεστέρων. Ὣστε μετὰ τῶν ἔργων ἀποστατέον καὶ τῆς πρὸς αὐτὰ προσπαθείας καὶ τοῦ πάθους. Τί γὰρ καὶ ὄφελος τῶν ἔργων ἀφιστάμενον ταῖς αἰτίαις, ἀφ› ὧν καὶ τὰ ἔργα, προσηλῶσθαι; (De abstinentia 1.31.12–1.32) Sleči moramo vso množico oblačil, tako ta, ki so vidna in so iz mesa, kot ona, v katera smo odeti v svoji notranjosti, in ki so najbližje koži. Goli, brez oblek, stopímo na olimpijski stadion duše, da bi se borili na njem. Še preden sploh lahko začnemo, se moramo namreč sleči. In ker del oblačil nosimo na sebi, drugi del pa v sebi, si moramo sneti ta, ki so vidna, kot tudi tista, ki so bolj skrita. Da ne segamo po hrani in grabimo po rečeh, ki so nam dane, spada med bolj očitne 30 Vita Plotini 1.1. 31 Plotin govori o dveh »napakah« (hamartía) duše: prva je, da ta sploh izgubi krila in se utelesi (cf. Fjdr. 248c), druga pa, da postaja zla, ko je enkrat že v telesu, pri čemer je kazen za prvo napako »prav to, kar duša utrpi ob sestopu«, za drugo pa, »da se na hitro pogrezne v druga telesa v skladu s sodbo, izrečeno glede na to, kar si je zaslužila«. 32 Nemara najboljši uvod v odnos do hrane v antiki in njegovo recepcijo v krščan- stvu prinaša Bynum, Holy Feast and Holy Fast, predvsem na straneh 31–40 ter 189–219, kjer avtorica odpira vprašanje posta in odnosa žensk do hrane v pozni antiki, ki je morda mejil na anoreksijo. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 15 stvari, da pa si ne želimo reči, spada med bolj skrite. Tako se mora- mo poleg dejanj samih obraniti tudi lastnih želja in strasti do teh dejanj. Kaj nam navsezadnje pomaga, če se vzdržimo samih dejanj, a hkrati hrepenimo po razlogih, iz katerih ta dejanja izhajajo?33 Porfirij filozofijo opisuje kot disciplino, ki ima svoje lastne olimpijske igre. Na njih se bori človekova duša, ki pa pripravljalni trening pot- rebuje ravno toliko, kot ga potrebuj telo, ki namerava tekmovati.34 Sredstva so podobna, četudi je cilj povsem drugačen. Pri zadnjem gre za športne dosežke, pri prvem za združitev z Enim.35 Omeniti velja tudi Porfirijevo pismo Ad Marcellam iz leta 300, ki ga je namenil svoji ženi. Napisal naj bi ga kot literarno apologijo za svoj zakonski stan, saj je sam posvečenost filozofiji vrednotil veliko višje kot posvečenost ženski, četudi bi šlo za filozofovo življenjsko sopotnico.36 V njem poveličuje filozofijo kot edino, ki ima moč, da človeka reši navezanosti na telo in ga osvobodi telesnih spon. Še pred Plotinovo recepcijo platonske filozofije pa se nanjo ne- posredno nanaša tudi filozof, za katerega ne vemo, »ali je bil Platonov sledilec sam, ali je sam Platon sledil njemu« (Plato Philonem sequi- tur, aut Platonem Philo), kot Filona Aleksandrijskega (20 pr. Kr.–50 po Kr.) v De viris illustribus opiše Hieronim.37 Gre za v judovskem izročilu zakoreninjenega38 filozofa, ki ga Harry Austryn Wolfson v svoji integralni študiji postavi za utemeljitelja zahodne filozofije, iz katere se pozneje razvije filozofija spinozističnega kova.39 V Filonovem spisu De vita contemplativa naletimo na opis proto-meniške skupnosti asketov, ki je živela v bližini Aleksan- drije. Šlo je za skupino ljudi, ki so se odmaknili od mestnega 33 Prevod Nena Bobovnik. 34 Cf. 1 Kor 9,24–27: »Mar ne veste, da tisti, ki tečejo na tekališču, res vsi tečejo, da pa le eden dobi nagrado? Tako tecite, da jo boste dosegli. Vsak tekmovalec pa se vsemu odreče, ôni, da prejmejo venec, ki ovene, mi pa nevenljivega. Zato jaz ne tečem kar na slepo, ne bojujem se, kakor bi mahal po zraku. Nasprotno, trdo ravnam s svojim telesom in ga usužnjujem, da ne bi bil sam zavržen, ko oznanjam drugim.« 35 Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, 9. 36 Cf. Whittaker, »The Purpose of Porphyry’s Letter to Marcella«, 150–68. 37 Vir. ill. 11. 38 Krščanski asketizem ima svoje korenine tudi v judovski tradiciji, česar se članek ne dotika. Kot pomemben zgled se kažejo že eseni; tudi post je del judovskega dojemanja vere, za obširnejšo proučitev asketizma v judovstvu glej Finn, Asce- ticism in the Graeco-Roman World, 34–131. 39 Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD16 vrveža, zavračali posvetno življenje in telesnost ter se posvečali askezi. Pripadniki te skupnosti, ki jih Filon imenuje therapeu- tae, so najverjetneje najboljši približek krščanskim puščavskim menihom, ki so se pojavili slaba tri stoletja pozneje. Še za časa življenja so bili tako »prebivalci neba kakor tudi prebivalci ne- bes« (οὐρανοῦ μὲν καὶ κόσμου πολιτῶν),40 za seboj so pustili dru- žino in prijatelje,41 mesa niso uživali in so bili na sploh vzdržni pri hrani.42 Idealizirali so pomen pojma enkráteia, v skladu s katerim so tudi živeli.43 Odnos duša-telo se pri Filonu jasno na- vezuje na platonsko tradicijo – duša je ujetnica, ki si prizadeva za pobeg iz svoje ujetosti v snov. V delu De gigantibus Filon to pomenljivo opiše s prispodobo o dušah, ki naj bi z utelešenjem padle v vrtinčast tok hudournika. Večinoma se potopijo vanj in živijo pod gladino, duši filozofa pa ni potrebno veliko časa, da splava na površje in se tako toliko hitreje vrne v svoje pravo ne- beško domovanje.44 KINIŠKA IN STOIŠKA ÁSKESIS Kot rečeno, se je asketska oziroma celo proto-meniška naravnanost pojavljala že v poganski filozofiji. Soodvisnost telesne askeze in nje- nih filozofskih temeljev se je kazala predvsem v odklonilnem odno- su do telesa; pri čemer je ta izhajal iz filozofskih stališč, izražal pa se je v zavračanju telesnih potreb. V članku pa se še nisva obširneje dotaknili razlage antične áskesis, pojmovane kot »duhovne vaje« – to niti ni potrebno, saj so k temu zelo veliko doprinesle že omenjene študije Pierra Hadota. Ustavljava se le pri dveh ključnih zgledih. Praksa duhovnih vaj, ki jo najdemo že pri poganskih filozofih, se z duhovnostjo krščanskih asketov in menihov najjasneje stika v stoiški filozofiji. Eden izmed njenih poglavitnih pojmov, ki jih prev- zame tudi krščansko meništvo, je namreč prosoché – »pozornost«.45 S tem terminom se v stoicizmu označujejo duhovne vaje, ki zaje- 40 Cont. 90. O »državljanstvu« (municipatus) na zemlji pa tudi v nebesih cf. Hiero- nim, Ep. 58.2, ter tudi Evherij, De laude 31; 43. 41 Cont. 18–21. 42 Cont. 73–74. 43 Cont. 34. 44 Gig. 12–16. 45 Cf. Hadot, Kaj je antična filozofija? 252–57. Vsekakor pa to ni edini koncept, skupen stoiškim in meniški duhovnim vajam, vsaj omeniti je potrebno tudi pojem apátheia (»brezstrastnost«, »nedovzetnost za občutja«). EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 17 majo introspekcijo, opazovanje in osredotočenost človeka samega nase – najznačilnejši predstavnik je Mark Avrelij.46 Prav takšne »vaje« so gojili tudi prvi menihi. Atanazij Antonovo spreobrnje- nje opiše takole: »sam pa se je poslej namesto hiši posvečal askezi« (αὐτὸς πρὸ τῆς οἰκίας ἐσχόλαζε λοιπὸν τῇ ἀσκήσει) in »bil pozoren nase« (προσέχων ἑαυτῷ).47 Kot opozarja Hadot,48 se neposredna povezava stoiške prosoché z meniško še jasneje vidi v Antonovem napotku učencem, naj vsi opazujejo in si zapisujejo (sic!) »dejanja ter vzgib duše, kot bi hoteli o njih poročati drug drugemu« (ἕκαστος τὰς πράξεις καὶ τὰ κινήματα τῆς ψυχῆς, ὡς μέλλοντες ἀλλήλοις ἀπαγγέλλειν, σημειώμεθα καὶ γράφωμεν),49 kar v še večji meri spo- minja na prakso stoikov. Prvi asketi v puščavi so torej prav tako kot filozofi na prestolu udejanjali stoiški ideal pozornosti – tako Anton Veliki kot Mark Avrelij sta se skrbno zazirala v svojo notranjost, ta praksa pa je ostala prisotna tudi v vsakdanjiku vseh poznejših meniških rodov. Drugi zgled je morda prima facie še očitnejši. Prvi krščanski asketi so, kot smo videli, zavzemali podobna asketska stališča kot Sokrat. Za njim pa je askezo do povsem svojevrstne skrajnosti pri- vedel »Sokrat, ki se mu je zmešalo«50 – kot so govorili za Diogena iz Sinope, slavnega kinika, ki je živel v sodu in zavračal vse ob- like človeškega življenja, ki človeku niso nujno potrebne. Za do- seganje srečnosti in vrline so Diogen in kiniška šola posegali po »vaji« (áskesis) in »naporu« (pónos). Njihova filozofija je temeljila na življenjski praksi, skozi katero so krepili telo in duha, da sta bila zmožna prenašati vse vrste naporov. Filozofijo so torej v prvi vrsti 46 Cf. Tà eis heautón 2.7–11, 3.11, 6.13. Temeljno študijo predstavlja Hadot, La Cita- delle intérieure : Introduction aux Pensées de Marc Aurèle. 47 va 3, cf. va 91. 48 Hadot, Philosophy as a Way of Life, 131. Hadot se je glede »skrbi zase« spustil v polemiko z Michelom Foucaultom, ki o tem piše v tretjem delu svoje Zgodovine seksualnosti. Tam tudi sam razpravlja o Antonovih napotkih k pisanju »duhov- nih zvezkov«. Ibid, 209. 49 va 55. Omenjeno presečišče stoicizma in puščavniške duhovnosti, na katerega naletimo v Antonu Velikem, lepo ponazarja tudi dejstvo, da je ravno Psevdo- Anton v zbirki Filokalija postavljeno na prvo mesto. Besedilo, pripisano Antonu je pravzaprav stoiški traktat, ki ga uredniki Filokalije razumejo kot povsem krš- čansko besedilo in ga uvrstijo na sam začetek antologije pravoslavne meniške duhovnosti. Prevod v slovenščino bo pri založbi kud Logos izšel še letos v prvem zvezku Filokalije. 50 Diogen Laertski, Življenja in misli znamenitih filozofov 6.54. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD18 razumeli kot način življenja, čeravno je bila metafizična podlaga te prakse izgubljena nekje s prevodom filozofije kot intelektualne, diskurzivne dejavnosti v živeto filozofiranje.51 RAZMAH ANAHOREZE Kljub postopnemu zaostrovanju se asketizem, ki izhaja iz platonske misli, ne izteče v radikalno pretrganje družbenih vezi. Poganski »božji možje« (theîos anēr),52 kot so se nam ohranili v opisih svojih biografov, so stkali vzorec filozofsko-svetniškega življenja, ki so ga krščanski sveti možje sicer prevzemali, a med pogoje za živeto sve- tost uvrstili tudi fizično osamitev.53 Med najpomembnejše poganske zglede se uvrščajo Porfirijevi Vita Pythagorae in De vita Plotini, Filostratovo Vita Apolonii in Ev- napijeve Vitae sophistarum. Podobnost med omenjenimi filozofski- mi modreci, opevanimi v literariziranih življenjepisih, in krščan- skimi svetimi možmi, kot jih opisujejo hagiografije, je mestoma zelo nazorna. Ideal poganskega in krščanskega svetniškega moža ima skupno, domala arhetipsko podobo: za oba je značilna vloga duhov- nega vodje, okrog katerega se zbirajo učenci, njuna svetost oziroma božanskost se izraža prek številnih čudežev in nadzemskih sposob- nosti, oba se odmikata od družbe, zavračata telesnost in promovi- rata posebne prehranske navade.54 Ena izmed ključnih razlik pa je radikalen in načrtni umik v osamo, ki se zgodi s krščanskim aske- tizmom. Fizična osamitev postane temeljni kriterij askeze. Takšno izolacijo, kot zapiše Hannah Hunt, lahko razumemo kot »pokristja- 51 Cf. Flachbartová, »The Care of the Self and Diogenes’ Ascetic Practices«, 50–96. Vsaj opozoriti pa je potrebno tudi na skepticizem, ki že skozi lik svojega začet- nika Pirona izkazuje podobno nagnjenost k askezi. Hadot, Kaj je je antična filo- zofija? 124–27. 52 Temeljna študija je še zmeraj Bieler, Theios aner: Das Bild des »göttlichen Men- schen« in Spätantike und Frühchristentum. Že v poimenovanju pa se kaže razločevanje med krščanskim in poganskim svetniškim možem, za prvega se namreč redko najde opis »božji človek«, spričo krščanske ponižnosti, ki si nikoli ne domišlja, da je človek enak Bogu, krščanski avtorji raje uporabljajo poimeno- vanje »človek Boga« (ánthrōpos Theoû). 53 Za temeljno obravnavo v slovenščini glej Movrin, »Izviri onkraj izvirov: odnos med pogansko in krščansko biografijo v pozni antiki«, 241–414. 54 Cf. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, 10. Vse omenjeno pravzaprav najdemo že pri predsokratskem filozofu Empedoklu. Cf. Kingsley, Ancient Phi- losophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 19 njenje helenističnih asketskih tradicij«.55 Poganski asket se sicer ni menil za družbeni status, odrekal se je družbi, vendar je ostajal vpet vanjo. Krščanski asketi pa so načelno zapuščali mesta56 in se zatekali v puščavsko samoto – »puščava je postala mesto menihov« (καὶ ἡ ἔρημος ἐπολίσθη ὑπὸ μοναχῶν).57 V začetkih krščanskega asketizma smo tako priča rojstvu ana- horeze (anachóresis) – odmiku, umiku v samoto,58 od koder anaho- retom (tj. »puščavnikom«) njihovo ime, ki je v širšem smislu hipo- nim termina monachós (»menih«), kar pomeni »sam«.59 Ko je abba Arsenij prosil Boga za razodetje, kako naj doseže odrešenje, bi naj zaslišal glas: »Arsenij, beži pred ljudmi in boš rešen.« (Φεῦγε τοὺς ἀνθρώπους͵ καὶ σώζῃ.)60 Še zgovornejši je Atanazij, ki v usta Antonu Velikemu položi ihtiološko prispodobo: Ὥσπερ οἱ ἰχθύες ἐγχρονίζοντες τῇ ξηρᾷ γῇ τελευτῶσιν, οὕτως οἱ μοναχοὶ βραδύνοντες μεθ› ὑμῶν, καὶ παρ› ὑμῖν ἐκδιατρίβοντες ἐκλύονται. Δεῖ οὖν, ὥσπερ τὸν ἰχθὺν εἰς τὴν θάλασσανοὕτως ἡμᾶς εἰς τὸ ὄρος ἐπείγεσθαι· μήποτε ἐμβραδύνοντες, ἐπιλαθώμεθα τῶν ἔνδον. (va 85) Prav kakor ribe poginejo, če ostanejo na kopnem, tako se menihi razpustijo, če se mudijo pri vas in prebivajo med vami (sc. med ljud- mi). Zato se moramo zdaj vrniti v goro kakor riba v morje, da ne bi zaradi pomujanja pozabili na to, kar je v notranjosti. »Filozofijo puščave«, duhovnost, ki se je izoblikovala med prvimi puščavniki, lahko tako razumemo tudi kot filozofijo samote. Še Mark Avrelij je sicer govoril o tem, kako »silno nespametna je« vsaka prisilna fizična osama, »ko pa se lahko vsako uro umakneš v samega 55 Hunt, Clothed in the Body: Asceticism, the Body and the Spiritual in the Late Antique Era, 17. 56 Cf. Kirschner, »The Vocation of Holiness in Late Antiquity«, 109. 57 va 14. 58 To konotacijo dobi s krščanstvom, v prvotnem pomenu besede gre prvenstveno le za »umik« ali celo »pobeg«, bodisi iz bitke, pravne obravnave ali pa tudi sveta in družbenih struktur na splošno; glej Guillaumont »Anachoresis«, 119a–120b. »Anahoreti« pa niso bili edini tip menihov, ki so se pojavili v Egiptu tistega časa – cf. Hieronim Ep. 22.34.1 in Ep. 125, o različnih vrstah menihov piše Caner, Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasti- cism in Late Antiquity, 7–12. 59 Cf. Hieronim, Ep. 58.5.1. 60 Apophthegmata patrum 2.1. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD20 sebe«,61 a se krščanskim asketom ni zdelo dovolj asketsko živeti na domu, sredi mesta in družbe, temveč so za doseg notranje samote iskali tudi zunanjo osamitev in jo tako postavili za temeljni kriterij meniške duhovnosti. Četudi torej že znotraj grške filozofije najdemo različne primere asketskih praks, ki so poznejšim sorodne tako strukturno kot po ude- janjanju, pa osamo kot sine qua non vzpostavi šele krščanski asketizem. Eric Robertson Dodds, ki v mnogih ozirih ostaja referenčni preučeva- lec krščanstva in njegovih poganskih korenin v grški filozofski tradi- ciji, sicer opozarja na primere osamitve tudi v pred-meniški judovsko- -krščanski tradiciji:62 na samotarskega Elijo,63 Filonove therapeutae in Janeza Krstnika, čigar vox clamantis in deserto64 je nedvomno prototip puščavništva. Kar zadeva antično pogansko filozofijo je poleg pitago- rejcev edini znani primer »poganskega puščavnika« Sostrat, o katerem beremo pri Lukijanu iz Samosate (ok. 125–po 180), v začetku njegove biografije kiniškega filozofa Demonaksa.65 Vendar Sostrat bolj kot na asketa, ki se je umaknil v osamo, spominja na heroja, ki neustrašno spi sam pod golim nebom (tudi njegov vzdevek je »Herakles«).66 Zavračan- je družbe(nosti) in željo po osami bi lahko iskali tudi pri predsokra- tikih – Heraklitu, čeravno ima ta zanjo bolj mizantropske razloge67 – ali pozneje pri Pironu, ki se je, po pričevanju Diogena Laertskega, »umikal iz družbe, živel v samoti in se le redko kazal domačim«.68 61 Tà eis heautón 4.3. 62 Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, 31. 63 1 Kr 17,6; cf. De laude 18. 64 Iz 40,3; Lk 3,1; Mt 3,3; Mr 1,2; Jn 1,23; Ambrož, De fuga saeculi 6.34, Hieronim Ep. 58.5.3. Cf. Canellis, »Désert et ville dans la Correspondance de saint Jérôme«, 22–48. 65 Z zornega kota poganske recepcije krščanstva je zanimivo tudi Lukijanovo delo O koncu Peregrina (Περὶ τῆς Περεγρίνου τελευτῆ). Peregrin je sprva pristaš kiniške šole, ki se spreobrne v krščanstvo, pristane v ječi in se na koncu navduši za indijsko filozofijo. 66 Jamblih v Vita Pythagorae opisuje Pitagorov prihod v Kroton (vp 6.29). Tam naj bi živeli Pitagorovi privrženci, ki niso bili navdušeni le nad njegovo filo- zofijo, pač pa tudi nad »skupnim življenjem«, od koder tudi ime »koinobiti« (οὐ μόνον ὑπ᾿ αὐτοῦ κεκινημένους εἰς τὴν φιλοσοφίαν, ἧς μετεδίδου, ἀλλὰ καὶ τὸ λεγόμενον κοινοβίους). Vendar je Jamblih poznejši avtor, ki je najverjetneje uporabil krščanski izrazni aparat za opis poganske religijske skupine in ne vice versa. Cf. Finn, Asceticism in the Graeco-Roman World, 31. 67 Diogen Laertski (9.3) razlaga, da se je zaradi sovraštva človeške vrste in neum- nosti ljudi pred njimi umaknil visoko v gore in živel od zeliščnih bilk. 68 Ἐκπατεῖν τ᾽ αὐτὸν καὶ ἐρημάζειν, σπανίως ποτ᾽ ἐπιφαινόμενον τοῖς οἴκοι; Diogen podobno opisuje tudi Pironovega učenca Filona. Ibid. 9.69. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 21 Toda kot pomembnejše vprašanje od tega, koliko je bilo de- janskih asketov v krščanskem smislu že v poganski antiki, se kaže pomen same asketske naravnanosti, razmišljanja in teženj po prakticiranju askeze, ki so bile vsekakor prisotne že pred nastopom krščanstva. Kot smo videli, je namreč temeljne kate- gorije askeze vzpostavila že poganska antika. Krščanski asketi tako niso prav zares igrali pionirske vloge – izhajali so iz du- hovnega horizonta poganske áskesis. Prav ta je tvorila transcen- dentalno podlago za eremitski obrat k transcendenci: novost, ki pa so jo prinesli, je ta, da se je ta obrat zgodil v fizični izolaciji, sredi gorate Vzhodne egiptovske puščave. »Proces osvoboditve od sveta« je bil, kot v svoji študiji Telo in družba zapiše Peter Brown, poistoveten s preselitvijo iz »poseljene egiptovske dežele v puščavo«.69 Četudi se je torej bodoči puščavnik za askezo vsekakor odlo- čil v novem duhovnem kontekstu krščanske vere in na podlagi branja Svetega pisma,70 pa pri tem ne gre pozabiti, da je izhajal iz duhovnega miljeja, ki mu askeza nikakor ni bila tuja. Mnenja o tem, v kolikšni meri so se krščanski asketi neposredno napa- jali ob poganski asketski tradiciji, so deljena. Po Atanazijevem pričevanju si Anton denimo »ni maral pridobiti izobrazbe« ozi- roma »je bil nepismen« (v izvirniku γράµµατα µὲν µαθεῖν οὐκ ἠνέσχετο)71 in tako najverjetneje ni mogel brati o klasičnih zgle- dih poganske askeze in se navdihovati ob njih. Nedvomno pa so bili krščanski asketi duhovni dediči poganskega asketizma; ta duhovna dediščina se je le malo pozneje ali sinhrono z njihovimi življenji prelila v biografije, pridige in traktate cerkvenih očetov, iz katerih asimilacija poganske filozofije v krščansko odseva še jasneje. Iz spoja teh dveh se oblikujejo temelji meniške književ- nosti in izročila.72 69 Brown, Telo in družba: Spolno odrekanje v zgodnjem krščanstvu, 272. 70 Prototip je Anton, ki sliši Jezusove besede iz evangelija: »Če hočeš biti popoln, pojdi, prodaj, kar imaš, in daj ubogim in imel boš zaklad v nebesih« (Mt 19,21), kar je zanj usodnega pomena. 71 va 1, kar je tudi ena od sprememb, ki jih prinese izvorno puščavništvo: »premik od kulture knjige h cultura Dei« – za svete može postane značilno, da se učijo le iz knjige narave, izobražujejo pa se preko srca, ne preko razuma. Brown, Telo in družba, 289. Cf. Hunt, Clothed in the Body, 16. 72 Harmless, Desert Christians, 3–24. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD22 MENIŠTVO KOT »RESNIČNA FILOZOFIJA« Že zelo zgodaj so kristjani privzeli svoje pojmovanje filozofije, do katere so, zaradi njenega poganskega izvora, imeli sicer previden odnos, a so jo hitro vzeli za svojo in pozneje meništvo oklicali celo za edino pravo filozofijo. Ta postopna asimilacija, ki prehaja v trans- formacijo pomena filozofije, se pojavi že pri apologetih. Justin Mučenec (100–165)73 govori o krščanstvu kot o »naši filo- zofiji«: grški filozofi naj bi bili deležni le dela Lógosa, medtem ko ga kristjan vidi v njegovi celoti.74 Werner Jaeger tako opozarja na sam začetek Justinovega Dialoga, kjer glavni protagonist, Jud Trifon, na- leti na grškega filozofa, ki mu nemudoma po uvodnem pozdravu in ugotovitvi, da je filozof, reče: »Ali se ne nanaša vsaka misel filozofov na Boga in ali se njihova razpravljanja ne vrtijo vselej okrog enovite Oblasti (nad vsem) in previdnosti? Ali ni delo filozofije to, da razi- skuje o Božanstvu?«75 Izraz »krščanska filozofija« je prvi uporabil Janez Krizostom.76 Ta v svojih delih večkrat nagovarja k preprostosti – za ideal krščan- skega življenja postavlja kmečko življenje na deželi, po hribih, čim dlje stran od mesta. Ključno razliko med krščansko in pogansko filozofijo namreč med drugim vidi prav v scenografiji: poganska fi- lozofija se dogaja v mondenem okolju mest in izobražencev, kjer se njen pomen izgublja, brade (quae non faciunt philosophum) pa se daljšajo, medtem ko se v življenju kmeta sredi narave filozofija še zmeraj lahko vrši kot način življenja.77 V tem oziru je zanimivo tudi Krizostomovo delo Adversus oppugnatores vitae monasticae – didak- 73 Claudio Moreschini Justina označi za »prvega krščanskega filozofa« sploh: Clau- dio Moreschini, Storia della filosofia patristica, 77. 74 Dialogus 8.1; Apologia 2.13.3. O Justinovem polemiziranju glede razlik med krš- čanstvom in pogansko filozofijo piše Franci Zore, »The Relationship between Philosophy (Knowledge) and Religion (Faith) in St. Justin Martyr’s Foundation of Christian Philosophy«, 47–57. 75 Prevod po slovenski izdaji Jaegrovega dela: Werner Jaeger, Zgodnje krščanstvo in grška paideía, 111. 76 In kalendas 3 (pg 48:956): τὸ παρατηρεῖν ἡμέρας οὐ Χριστιανικῆς φιλοσοφίας. Cf. Stenger, »Where to Find Christian Philosophy? Spatiality in John Chrysos- tom’s Counter to Greek Paideia«, 175. 77 Homilia 21 de Statuis 19.1–2 in Hom. in Job 2.2; s svetostjo angelov vzporeja menihe v In catechumenos 8.4. Obširnejši pregled zgoraj nakazanega Krizosto- move pojmovanja prinaša Stenger, »Where to Find Christian Philosophy?« 173– 98. O Krizostomovem opisovanju duhovnika kot »svetnega asketa« in nekaterih korelacijah s filozofijo piše Rylaarsdam, John Chrysostom on Divine Pedagogy: The Coherence of his Theology and Preaching, 194–227. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 23 tično obarvana apologija meniškega življenja. V drugi knjigi tako k temu, naj sina spodbuja k meništvu, Krizostom nagovarja poganske- ga očeta, v tretji pa kristjana. Za nas je relevanten predvsem nago- vor poganskega očeta, saj v njem, ker nagovarja pogana, Krizostom poseže po poganskih sredstvih – meništvo utemeljuje na podlagi poganske filozofije. Kot opozarja Jean-Louis Quantin, se v drugi knjigi beseda »filozofija« pojavlja zelo pogosto in, kar je ključno, povsem samostojno, brez krščanskega konteksta.78 Lik poganskega in krščanskega očeta v besedilu stojita le pro forma – Krizostom je želel pokazati predvsem na to, da ima krščansko meništvo prav tako visoko, če ne še višjo vrednost kot poganska filozofija.79 Podobno kot Evherij pa tudi sam pozneje filozofijo postavi v puščavo: v mestih na- mreč vladata nered in krivica (πόλεις … πολλῆς γέμουσι παρανομίας καὶ ἀδικίας), puščava pa »kar brsti od premnogih sadov filozofije« (ἡ δὲ ἐρημία πολλῷ βρύει τῷ τῆς φιλοσοφίας καρπῷ).80 V vsej njeni polnosti so filozofijo uresničili le »menihi, še pred njimi apostoli, in še pred apostoli pravični ljudje« (οἱ μοναχοὶ, καὶ οἱ πρὸ τούτων ἀπόστολοι, καὶ οἱ πρὸ ἐκείνων δίκαιοι μετὰ ἀκριβεία ἁπάσης τὴν φιλοσοφίαν ἐπεδείξαντο ταύτην).81 Klemen Aleksandrijski (150–215) v svojem delu Stromata na več mestih pravi podobno,82 Gregor iz Nazianza (329–390) meništvo brez večjih zadržkov okliče za »resnično filozofijo«,83 Efrem Sirski (ok. 306–373) pa poda povsem asketsko definicijo filozofa, ko trdi, da je »resničen filozof tisti, ki se upira svojim slabim poželenjem«.84 Ne le izenačenje, pač pa celo nadvlado puščavniške molitve nad vsakršnim filozofiranjem posreduje že Vita Antonii, v kateri Atanazij opiše dva »grška filozofa«, ki sta prišla k Antonu: Καὶ φρόνιμος δὲ ἦν λίαν· καὶ τὸ θαυμαστὸν, ὅτι, γράμματα μὴ μαθὼν, ἀγχίνους ἦν καὶ συνετὸς ἄνθρωπος. Ποτὲ γοῦν φιλόσοφοι δύο ἦλθον πρὸς αὐτὸν Ἕλληνες, νομίζοντες δύνασθαι τὸν Ἀντώνιον πειράσαι· ἦν δὲ ἐν τῷ ὄρει τῷ ἔξω· ὁ δὲ ἐκ τοῦ προσώπου συνεὶς τοὺς 78 Quantin, »A propos de la traduction de philosophia dans l’Adversus oppugnato- res vita monasticae de Saint Jean Chrysostome«, 191. 79 Ibid. 196. 80 Adversus oppugnatores vitae monasticae 1.7. 81 Ibid. 3.19. 82 Stromata 1.13–21. 83 Oratio 25.2. Glej tudi Ruether, Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher, 167–74. 84 Referenca in prevod v razpravi, ki jo je spisal Kobusch, Krščanska filozofija: odkritje subjektivitete, 45. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD24 ἀνθρώπους, ἐξελθὼν πρὸς αὐτοὺς, ἔφη δι› ἑρμηνέως· Τί τοσοῦτον ἐσκύλητε, ὦ φιλόσοφοι, πρὸς μωρὸν ἄνθρωπον; Τῶν δὲ εἰπόντων, μὴ εἶναι μωρὸν αὐτὸν, ἀλλὰ καὶ μάλα φρόνιμον, ἔφη πρὸς αὐτούς· Εἰ μὲν πρὸς μωρὸν ἤλθετε, περιττὸς ὑμῶν ὁ κάματος· εἰ δὲ νομίζετέ με φρόνιμον εἶναι, γίνεσθε ὡς ἐγώ· δεῖ γὰρ τὰ καλὰ μιμεῖσθαι. Καὶ εἰ μὲν ἐγὼ πρὸς ὑμᾶς ἠρχόμην, ἐμιμησάμην ἂν ὑμᾶς· εἰ δὲ ὑμεῖς πρὸς ἐμὲ, γίνεσθε ὡς ἐγώ· Χριστιανὸς γάρ εἰμι. (va 72) Bil je tudi silno moder. Osupljivo je, kako bistroumen in pameten človek je bil, čeprav ni bil deležen izobrazbe. Nekoč sta tako prišla k njemu dva grška filozofa, misleč, da bosta Antona lahko preiz- kusila; takrat je bil v zunanji gori. On pa ju je prepoznal po njuni zunanjosti, jima šel naproti in po tolmaču dejal: »Filozofa, zakaj si nakopavata toliko truda, da bi prišla do bedaka?« Ko sta odvrnila, da ni bedak, temveč zelo moder, jima je rekel: »Če sta prišla k beda- ku, je bil vajin trud prazen; če pa me imata za modrega, postanita kakor jaz.85 Kar je dobro, je treba namreč posnemati. Če bi jaz prišel k vama, bi vaju posnemal; ker pa sta vidva prišla k meni, postanita kakor jaz86 – in jaz sem kristjan.« Hadot za začetnika takšnega pojmovanja filozofije postavi Filona Aleksandrijskega, ki v delu De vita contemplativa omenjeno asketsko skupnost poistoveti s »filozofi«,87 vse ostale zgoraj naštete avtorje pa vidi kot dediče že vzpostavljenega koncepta krščanske filozofije.88 Če je torej antična filozofija primarno pomenila način življenja – kot je pokazal prav Hadot – so bili prvi asketi in menihi najresničnejši filozofi, ki so to filozofijo privedli do najvišje točke: njihovo filozofi- ranje je vselej že živeto. V samoti puščavske celice usmerjajo misli k Bogu – v njej je to lažje dosegljivo, saj so prosti družbenega življenja in nemira misli, razpršenih po vsakdanjih opravkih v družbeni sis- tem vpetega človeka. O prav takem pomenu meništva kot »živete in izkušene filozofije« piše Jean Leclercq,89 Theo Kobusch pa skladno s Hadotom v krščanstvu vidi »dopolnitev razvoja« antične filozofije kot načina življenja.90 85 Gal 4,12. 86 Ibid. 87 Cont. 26. 88 Hadot, Philosophy as a Way of Life, 129. 89 Leclercq, »Pour l’histoire de l’expression ‘philosophie chrétienne’«, 221. 90 Kobusch, Krščanska filozofija: odkritje subjektivitete, 48. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 25 ZAKLJUČEK Askeza v obeh svojih dimenzijah izhaja iz filozofske utemeljitve, kot jo podaja že antična poganska filozofija. Tako »duhovne« kot »telesne vaje« koreninijo v višjem vrednotenju človekove duhovne eksistence nad telesno in se kot take porajajo kot posledica oziroma celo stranski učinek tega filozofskega stališča. Zgornja študija se ne posveča razliki, ki jo glede na duhovni horizont poganske antike v dojemanje askeze vpelje ontološka podlaga krščanske askeze, temveč skuša pokazati na obstoj asketskih konceptov in praks še pred kr- ščanstvom. Kot differentia specifica krščanske askeze se kaže šele fi- zična osamitev – odhod krščanskih asketov v puščavo in posledična uvrstitev osamitve med poglavitne kriterije askeze. Prav v tem oziru so krščanski asketi nasledniki antične filozofije, na katero opozarja Hadot: najznačilnejša poteza obeh je filozofija kot modus vivendi. Antični filozofi so jo prakticirali po mestih, saj ni bilo »filozofa niti filozofije zunaj neke skupine, skupnosti«,91 krčanski asketi pa so se pred vsemi pastmi, ki jih predstavlja življenje v mestnem vrvežu, zatekli v puščavsko samoto, kjer so se, kot beremo pri Evheriju, »k študiju te najresničnejše modrosti« obračali še »toliko lepše in veli- častneje«. Ta novum, ki ga v pojmovanje živete filozofije prinaša kr- ščanstvo, pa se je razlegal daleč čez poznejša obdobja: ideal puščav- niške samote se skriva tako v srži koncepta contemptus mundi kot omahovanja med vita activa in vita contemplativa.92 Brez obravna- vane najvidnejše razlike, ki jo v asketski diskurz vnaša krščanstvo, se Bernard iz Clunya ne bi obračal k tej temi, veliki navdihovalci nad pogansko antiko pa ne bi pisali del, kot je Petrarkova razprava De vita solitaria. Z razmahom krščanske askeze je puščava za filozofijo postala najprimernejši dejanski, puščavska samota pa literarni topos. 91 Hadot, Kaj je antična filozofija? 15. 92 Cf. Belting, »St. Jerome in Venice: Giovanni Bellini and the Dream of Solitary Life«, 18–33; Domański, »Remarks on the Medieval and Renaissance ‘Contempt of the World’ and ‘Human Misery’ (Lotario – Poggio Bracciolini – Erasmus of Rotterdam)«, 5–52. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD26 BIBLIOGRAFIJA Viri Apophthegmata patrum. pg 65.72–440. ———. Hrovat, Jasna. Izreki svetih starcev. Celje: Mohorjeva družba, 2002. Athanasius. Vita Antonii. V: Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, ur. in prev. Gerard J. M. Bartelink, 123–377. Sources chrétiennes 400. Pariz: Les Éditions du Cerf, 1994. Cicero. De senectute. V: Cicero: On Old Age; On Friendship; On Divination, ur. W. A. Falconer, 9–99. Loeb Classical Library 154. Cambridge, ma: Harvard University Press, 1923. ———. Pogovori o starosti – Cato maior de senectute. Prevedla Vida Pust Škrgulja. Ljubljana: Inštitut Antona Trstnjaka, 2015. Diogenes Laertius. Diogenis Laertii vitae philosophorum. Ur. Miroslav Marcovich. Teubneriana 1316. Stuttgart-Leipzig: Teubner, 1999. ———. Življenja in misli znamenitih filozofov. Prevedli Živa Borak et al. Ljubljana: Beletrina, 2015. Euagrius Ponticus. Traité pratique ou Le Moine. Ur. Antoine in Claire Gu- illaumont. Sources Chrétiennes 171. Pariz: Cerf, 1971. ———. Spisi in pisma. Prevedla Gorazd Kocijančič in Alen Širca. Ljubljana: kud Logos, 2015. Hieronymus. De viris illustribus. Ur. A Ceresa Gastaldo. Firence: Nardini Editore, 1988. Iamblichus. De vita Pythagorica. V: Iamblichi de vita Pythagorica liber 1–147. Ur. L. Deubner in U. Klein. Stuttgart: Teubner, 1975. Ioannes Chrysostomus. In kalendas. pg 48:956 ———. Adversus oppugnatores eorum qui vitam monasticam inducunt oppugnatores vitae. pg 47:319–86 Marcus Aurelius. Dnevnik cesarja Marka Avrelija. Prevod Anton Sovrè. Ljubljana: Slovenska matica, 2006. Philo. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Ur. Leopold Cohn. Ber- lin: Reimer, 1902. Plato. Platonis opera. Ur. John Burnet. Oxford: Clarendon Press, 1900–1907. ———. Zbrana dela. Prevod Gorazd Kocijančič. Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2006. Plotinus. Zbrani spisi. Prevedla Sonja Weiss. Ljubljana: Slovenska matica, 2016. Porphyrius. Ad Marcellam. Ur. W. Pötscher. Griechischer Text herausgege- ben, übersetzt, eingeleitet und erklärt. Leiden: Brill, 1969. ———. De abstinentia. V: Porphyrii philosophi Platonici opuscula selecta, ur. A. Nauck. Leipzig: Teubner, 1886, ponatis 1963. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 27 ———. Vita Plotini. V: Plotini opera. Ur. P. Henry in H.-R. Schwyzer, zv. 1, 1–41. Leiden: Brill, 1951. ———. Zbrani spisi. Prevod Sonja Weiss. Ljubljana: Slovenska matica, 2016. Literatura Belting, Hans. »St. Jerome in Venice: Giovanni Bellini and the Dream of Solitary Life«. I Tatti Studies in the Italian Renaissance 17, št. 1 (2014): 5–33. Bieler, Ludwig. Theios aner: Das Bild des »göttlichen Menschen« in Spätan- tike und Frühchristentum. Dunaj: O. Höfels, 1935. Božič, Blaž. »Dionizova smrt in etični dualizem: nekaj misli o Olimpiodor- jevi antropogoniji in neoplatonističnih opisih manihejskega kozmosa«. Keria: Studia Latina et Graeca 21, št. 1 (2019): 31–44. Brown, Peter. Telo in družba: Spolno odrekanje v zgodnjem krščanstvu. Lju- bljana: Studia humanitatis, 2007. ———. »The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity«. Journal of Roman Studies 61 (1971): 80–101. Bynum, Caroline Walker. Holy Feast and Holy Fast. Berkley: University of California Press, 1988. Cameron, Averil. »Ascetic Closure and the End of Antiquity«. V: Asceti- cism, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 147–61. Oxford: Oxford University Press, 1998. Clark, Elizabeth A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Ear- ly Christianity. Princeton: Princeton University Press, 1999. Canellis, Aline. »Désert et ville dans la Correspondance de saint Jérôme«. Vigiliae Christianae 67 (2013): 22–48. Diem, Albrecht. »The Limitations of Asceticism«. Medieval Worlds: Com- parative & Interdisciplinary Studies 9 (2019): 112–39. Dillon, John M. »Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism«. V: Asceticism, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 80–87. Oxford: Oxford University Press, 1998. Dodds, E. R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge: Cambridge University Press, 1968. Domański, Juliusz. »Remarks on the Medieval and Renaissance ‘Contempt of the World’ and ‘Human Misery’ (Lotario – Poggio Bracciolini – Erasmus of Rotterdam)«. Odrodzenie i Reformacja w Polsce 36 (1992): 5–52. Flachbartová, Lívia. »The Care of the Self and Diogenes’ Ascetic Practices«. V: Care of the Self: Ancient Problematizations of Life and Contemporary Thought, 50–96. Leiden: Bril-Rodopi, 2017. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD28 Festugière, André-Jean. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Pariz: Librarie Philosophique J. Vrin, 1967. Finn, Richard. Asceticism in the Graeco-Roman World. Cambridge: Cam- bridge University Press, 2009. Folger Caner, Daniel. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2002. Foucault, Michel. Zgodovina seksualnosti. Ljubljana: škuc, 2010. Frank, Georgia. The Memory of the Eyes: Pilgrims to Living Saints in Chris- tian Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2000. Goehring, James E. »The Origins of Monasticism«. V: Eusebius, Christia- nity and Judaism, ur. H. W. Attridge in C. Hato, 235–55. Leiden: Brill, 1992. Gould, Graham. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford: Cla- rendon Press, 1993. Graiver, Inbar. Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Trans- formation in Late Antique Monasticism. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2018. Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Oxford: Blackwell Publishers, 1995. ———. La citadelle intérieure: introduction aux Pensées de Marc Aurèle. Pariz: Fayard, 1992. ———. Kaj je antična filozofija? Ljubljana: Krtina, 2009. Harmless, William. Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism. New York: Oxford University Press, 2004. Harpham, Geoffrey. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chi- cago: University of Chicago Press, 1987. Hunt, Hannah. Clothed in the Body: Asceticism, the Body and the Spiritual in the Late Antique Era. Farnham: Ashgate Publishing, 2012. Ivánka, Endre von. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1964. Jaeger, Werner. Zgodnje krščanstvo in grška paideía. Ljubljana: kud Logos, 2014. Judge, Edwin A. »The Earliest Use of Monachos for ‘Monk’«. Jahrbuch für Antike und Christentum 20 (1977): 72–89. Kingsley, Peter. Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition. Oxford: Oxford University Press, 1996. Kirschner, Robert. »The Vocation of Holiness in Late Antiquity«. Vigiliae Christianae 38, št. 2 (1984): 105–24. Kobusch, Theo. Krščanska filozofija: Odkritje subjektivitete. Ljubljana: kud Logos, 2019. Leclercq, Jean. »Pour l’histoire de l’expression ‘philosophie chrétienne’«. Mélanges de Science Religieuse 9 (1952): 221–26. EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 29 Louth, Andrew. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford: Oxford University Press, 2007. Moreschini, Claudio. Storia della filosofia patristica. Brescia: Morcelliana, 2004. Movrin, David. »Izviri onkraj izvirov: Odnos med pogansko in krščansko biografijo v pozni antiki«. V: Izviri meništva, 243–414. Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2011. Philo of Alexandria. The Contemplative Life, The Giants, and Selections. Prevod David Winston. New York: Paulist Press, 1981. Pricoco, Salvatore. Elogio del eremo: Introduzione, testo, traduzione e commento. Bologna: ed, 2014. ———. L’isola dei santi: Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico. Rim: Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri, 1978. Quantin, Jean-Louis. »A propos de la traduction de philosophia dans l’Adversus oppugnatores vita monasticae de Saint Jean Chrysostome«. Revue des Sciences religieuses 61 (1987): 187–97. Rubenson, Samuel. »Christian Asceticism and the Emergence of the Mo- nastic Tradition«. V: Asceticism, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 49–57. Oxford University Press, 1998. Ruether, Rosemary Radford. Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher. Oxford: Clarendon Press, 1969. Rylaarsdam, David. John Chrysostom on Divine Pedagogy: The Coherence of his Theology and Preaching. New York–Oxford: Oxford University Press, 2014. Stenger, Jan R. »Where to Find Christian Philosophy? Spatiality in John Chrysostom’s Counter to Greek Paideia«. Journal of Early Christian Studies 24, št. 2 (2016): 173–98. Swaine, Joseph Ward. The Hellenic Origins of Christian Asceticism. New York: Columbia University, 1916. Ware, Kallistos. »The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative?« V: Ascetics, ur. Vincent L. Wimbush in Richard Valantasis, 3–15. Oxford University Press, 1998. Whittaker, Helene. »The Purpose of Porphyry’s Letter to Marcella«. Sym- bolae Osloenses: Norwegian Journal of Greek and Latin Studies 76, št. 1 (2001): 150–168. Wolfson, Harry Austryn. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Massachusetts: Harvard University Press, 1947. Zore, Franci. »The Relationship between Philosophy (Knowledge) and Re- ligion (Faith) in St. Justin Martyr’s Foundation of Christian Philoso- phy«. V: Antiquity and Christianity: Conflict or Conciliation? Procee- dings from the International Symposium, ur. Vid Snoj, 47–57. Ljubljana: kud Logos, 2007. NENA BOBOVNIK IN GINA DERHARD30 IZVLEČEK Izhajajoč iz označitve puščave kot najprimernejšega kraja za posve- čanje filozofiji, ki jo v Hvalnici puščave (De laude eremi) poda Evherij Lyonski, članek raziskuje krščansko recepcijo antične poganske fi- lozofije, zlasti z ozirom na askezo. V skladu s Hadotovim pojmova- njem antične filozofije kot načina življenja se v prvi polovici osredo- toča na koncept in prakso askeze, ki se je izražala v obliki »duhovnih vaj« ali telesne vzdržnosti. Ob ugotovitvi, da sta obe dimenziji askeze obstajali že v klasični grški filozofiji, se kot differentia specifica kr- ščanske askeze izkaže fizična osamitev – odhod krščanskih asketov v puščavo. Članek tako v drugi polovici izpostavi poistovetenje fi- lozofije z meništvom in sledi njeni asimilaciji v kontekst krščanske askeze, ki osamitev umesti med temeljne kriterije »filozofije«. KLJUČNE BESEDE: askeza, puščavništvo, antična poganska filo- zofija, Evherij Lyonski, meništvo EREMITA ALTER PHILOSOPHUS 31 EREMITA ALTER PHILOSOPHUS: UNDERSTANDING ASCESIS IN PAGAN AND CHRISTIAN PHILOSOPHY ABSTRACT Starting from the designation of the desert as the most suitable place for devotion to philosophy, as alluded to in the Praise of the Desert (De laude eremi) by Eucherius of Lyon, the article explores the Christian reception of ancient pagan philosophy concerning asceticism. In line with Hadot’s conception of ancient philosophy as a way of life, the article focuses on the concept and practice of asceticism, expressed in the form of “spiritual exercises” or physi- cal endurance. While both dimensions of asceticism already existed in classical Greek philosophy, physical isolation – the departure of Christian ascetics into the desert – proves to be the differentia speci- fica of Christian asceticism. The article highlights the identification of philosophy with monasticism and follows its assimilation into the context of Christian asceticism, which places isolation among the fundamental criteria of “philosophy.” KEYWORDS: asceticism, eremitism, ancient/classical/Greek philo- sophy, Eucherius of Lyon, monasticism