Num propter vi tam vivendi perd ere causas 
Alenka Zupančič 
»C'est un souci tout à fait vain que de croire que privée de tout ce qui peut la 
recommander aux sens, la loi morale ne rencontrerait qu'une approbation 
froide et sans vie et ne s'accompagnerait ni de force impulsive, ni d'émotion. 
C'est tout le contraire; car lorsque les sens ne voient plus rien devant eux et 
que cependant demeure l'idée de la moralité, qui ne peut être ni méconnue ni 
détruite, il serait bien plutôt nécessaire de modérer l'élan d'une imagination 
sans limites, pour ne pas la laisser croître jusqu 'à l'enthousiasme«. 
Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger 
Dans ce texte, je vais aborder la philosophie pratique d'Emmanuel Kant à travers la critique lacanienne essayant de proposer une ligne possible de 
la »défense« de Kant. L'enjeu de mon argumentation ne sera pas de montrer 
que Lacan a eu tort, mais plutôt de relire certains passages de la philosophie 
kantienne comme une réponse, avant la lettre, aux »attaques« de Lacan. Je ne 
prétends pas à traiter, dans ce petit texte, tous les aspects de la critique 
lacanienne, je vais me limiter à quelques-uns. Ce que je voudrais montrer n'est 
»prouvable« qu'à travers une lecture »comparative« de Kant et Lacan. Pour 
cette raison, je prie le lecteur de me pardonner le fait qu'on trouve, dans ce 
texte, un assez grand nombre de citations. 
* 
Il y a quelques passages où la critique lacanienne fait tout simplement tort à 
Kant. C'est à dire que Lacan attribue à Kant quelque chose qu'il n'a jamais 
soutenu ou il lui attribue une attitude contradictoire à plusieurs de ses 
proclamations. Un tel exemple serait l'allusion que Lacan fait, dans Kant avec 
Sade, à la rhétorique de la conscience (et »voix«) morale, l'allusion à laquelle 
Bernard Baas a répondu dans son texte »Le désir pur«: 
On ne trouve, dans le texte de Kant, aucune rhétorique de la 'conscience 
morale' (ce serait alors, en allemand, Gewissen et non Bcwusstsein) ni de la 
'voix du devoir'. C'est dans la 'Profession de foi du vicaire savoyard' que 
retentit le fameux: 'Conscience! conscience! instinct divin, immortelle et 
céleste voix!' (Rousseau, /Emile, éd. Garnier-Flammarion, p. 378). Rien de tel 
chez Kant. Même son lyrisme occasionnel reste strictement cohérent à la 
froide rigueur de l'Analytique: 'O devoir! nom grand et sublime, tu ne 
comprends en toi rien qui plaise, rien qui s'insinue par flatterie, mais tu exiges 
la soumission', C.R.Ptque, p. 98.1 
1 . Bernard Baas, »Le désir pur«, Ornicar? no. 43, hiver 87-88, Navarin, Paris 1988. 
222 Alenka Zupančič 
Ce type de »fausses rencontres« ne sera pas l'enjeu de ce texte, car ce sont 
surtout les points où la critique de Lacan porte atteinte au »torse« de la 
philosophie pratique kantienne, qui nous intéresseront ici. Cependant, je vais 
commencer par un passage de l'interprétation lacanienne d'Antigone, un 
passage qu'on peut encore ranger parmi les attaques contre un faux 
destinataire. C'est un passage décisif, car si Lacan avait raison sur ce point, 
notre tentative de proposer une lecture »lacanienne« de Kant serait bloquée 
dès le début. Voilà le passage en question: 
Remarquez que son langage (i.e. le langage de Créon) est parfaitement 
conforme à ce qui dans Kant s'appelle le concept, Begriff, du bien. C'est le 
langage de la raison pratique. Son interdiction concernant la sépulture refusée 
à Polynice, traître, ennemi de la patrie, est fondée sur le fait qu 'on ne peut pas 
également honorer ceux qui ont défendu la patrie et ceux qui l'on attaquée. Du 
point de vue kantien c'est bien une maxime qui peut être donnée en règle de la 
raison ayant valeur universelle.2 
Malheureusement, Kant ne nous a pas laissé son interprétation d'Antigone qui 
pourrait rendre plus facile notre tâche de comprendre la relation de l'»éthique 
lacanienne« et de l'éthique kantienne. La possibilité que Kant aurait tenu 
l'acte d'Antigone pour un acte éthique ne me semble pas du tout exclue, même 
en ce qui concerne l'épreuve de l'universalité - quoique, peut-être, pour des 
raisons différentes de celles qui fondent la position de Lacan. Kant pourrait 
dire, par exemple, qu'Antigone se met en défense de ce qu'il y a d'humain 
dans (chaque) homme en dehors de la question s'il est un traître ou non, 
qu'elle se met en défense de cette quelque chose »en homme plus qu'homme«, 
en défense de ce qui reste de l'homme au-delà de toute détermination 
symbolique. Il faut punir le traître (et c'est l'affaire d'une législation positive), 
mais l'homme, il faut l'inhumer. Or, pour ne pas se perdre sur le territoire 
obscur de ce que Kant pourrait dire, il vaut mieux s'en tenir à ce qu'il a 
effectivement dit. Et là, il y a au moins deux raisons pour lesquelles la critique 
de Lacan n'atteint pas son destinataire: 
1) Créon, Créon le souverain, se trouve du côté de la légalité, du côté 
juridique, du côté des lois, c'est à dire du côté de ce que Kant appelle l'état 
juridico-civil. Celui-ci n'est pas, et ne doit pas être, mis au même niveau que le 
domaine moral ou éthique. D'après Kant, on ne doit pas confondre la légalité 
et la moralité, car la confusion de la visibilité de l'action politique et du 
caractère invisible de l'intention morale, serait catastrophique, »...malheur au 
législateur qui voudrait établir par la contrainte une constitution à fins 
éthiques, car non seulement il ferait ainsi le contraire de cette constitution, 
mais de plus il saperait sa constitution politique et lui ôterait tout solidité.«3 
2 . Jacques Lacan, L'éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris 1986, p. 301. 
3 . Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, Vrin, Paris 
1983, p. 127. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 223 
Dire que le langage de Créon est le langage de la raison pratique, c'est 
méconnaître cet écart, sur lequel Kant pourtant insiste. Il se peut que les deux 
langages soient »semblables«, cependant, les lieux de l'énonciation sont tout à 
fait différents. L'éthique, chez Kant, c'est quelque chose qu'on ne peut pas 
sanctionner par une législation positive ou exercer une pression sur quelqu'un 
au nom des fins éthiques. Lacan lui-même est bien conscient de ce fait lorsqu'il 
affirme trois ans plus tard, dans Kant avec Sade: 
Nulle légalité positive ne peut décider si cette maxime peut prendre rang de 
règle universelle, puisuqe aussi bien ce rang peut l'opposer éventuellemnt à 
toutes* 
2) Le fondement de la philosophie pratique de Kant n'est ni le concept du 
bien, ni le bien commun, mais l'impératif catégorique en tant que la forme 
pure de la législation (morale), à laquelle rien ne doit précéder. Le concept du 
bien est un concept dérivé, et il ne se rapporte qu'à la manière dont le sujet 
agit. Le concept du bien doit »être dérivé d'une loi pratique antérieure«5. »Ce 
bien et ce mal se rapportent donc à proprement parler aux actions, et non à 
l'état de sensibilité de la personne, et, s'il devait y avoir quelque chose qui soit 
bon ou mauvais absolument (...), ou qui doive être tenu pour tel, ce serait 
seulement la manière d'agire, la maxime de la volonté, (...), mais nullement 
une chose.«6 
Sur ce plan, rien n'est moins certain que la constatation que l'éthique katienne 
soit placée du côté de Créon. 
Passons maintenant aux reproches plus particuliers, plus concrets, que Lacan 
lance contre Kant. Commençons par sa célèbre critique d'apologue kantien du 
gibet.7 A propos de cet apologue, Lacan fait, entre autres, la remarque 
suivante: 
Mais il se pourrait qu 'un tenant de la passion, et qui serait assez aveugle pour y 
mêler le point d'honneur, fit problème à Kant, de le forcer à constater que 
4 . J. Lacan, »Kant avec Sade«, Ecrits. Seuil, Paris 1966, p. 769. 
5 . E. Kant, Critique de la raison pratique, trad. Luc Ferry et Heinz Wismann, Gallimard. Paris 
1985, p. 88. 
6 . Ibid., p. 91. 
7 . »Supposez que quelqu'un prétend ne pouvoir résister à sa passion, lorsque l'objet aimé et 
l'occasion se présentent est-ce que, si l'on avait dressé un gibet devant la maison où il trouve 
cette occasion, pour l'y attacher immédiatement après qu'il aurait satisfait son désir, il lui 
serait encore impossible d'y résister? Il n'est pas difficile de deviner ce qu'il répondrait. Mais 
si son prince lui ordonnait, sous peine d'une mort sans délai, de porter un faux témoignage 
contre un honnête homme qu' il voudrait perdre au moyen d'un prétexte spécieux, 
regarderait-il comme possible de vaincre en pareil cas son amour de la vie, si grand qu'il pût 
être? S'il le ferait ou non, c'est ce qu'il n'osera peut-être pas décider, mais que cela lui soit 
possible, c'est ce dont il conviendra sans hésiter. Il juge donc qu'il peut faire quelque chose 
parce qu'il a la conscience de le devoir, et il reconnaît ainsi en lui-même la liberté qui, sans la 
loi morale, lui serait toujours demeurée inconnue.« 
224 Alenka Zupančič 
nulle occasion ne précipite plus sûrement certains vers leur but, que de le voir 
s'offrir au défi, voire au mépris du gibet* 
Cette remarque fait partie de la ligne d'argumentation qu'on pourrait résumer 
par la formulation suivante: Une simple introduction de la jouissance en tant 
que quelque chose qui vise au-delà du principe du plaisir fait que Kant perd 
son cas. Il suffit que nous fassions passer la nuit avec la dame de la rubrique du 
plaisir à celle de la jouissance, en tant que la jouissance implique précisément 
l'acceptation de la mort, pour que l'exemple soit anéanti. La jouissance est une 
chose qu'on ne pourrait plus qualifier comme »pathologique«, parce que le 
»sujet de la jouissance« agit contrairement à ses propres intérêts et à son 
bien-être. C'est bien un argument qui pose des difficultés sérieuses au 
raisonnement de Kant. - Il est vrai que Kant avance trop vite dans sa 
déduction, pourtant, il est vrai aussi que l'exemple lui-même n'est pas du tout 
un bon example de l'enjeu fondamental de sa théorie éthique. Et c'est parce 
qu'il nous fait croire que si le sujet refusait de porter un faux témoignage, 
même si ça lui amenait au gibet, il accomplirait un acte éthique proprement dit 
- ce qui n'est pas du tout nécessaire. Autrement dit, le problème c'est que 
l'exemple en question, même dans sa deuxième partie, n 'estpas simplement un 
exemple de l'acte éthique. Ce que Kant veut illustrer par cet exemple, c'est 
tout simplement que le sujet est capable, sur un certain point, d'agir 
contrairement à ses intérêts même si cela lui pourrait coûter sa vie. Cependant, 
cette capacité (même réalisée) ne suffit pas pour qu'un acte éthique ait lieu. 
Lacan reproche à Kant à juste titre qu'il ne reconnaît pas cette possiblité dans 
le premier cas, c'est à dire dans le cas d'un »tenant de la passion«. Pourtant, 
dans ce reproche, il articule une chose qui nous facilite beaucoup la défense de 
Kant. Nous avons dit que le refus d'un faux témoignage n'était pas 
nécessairement un acte éthique. Et c'est parce qu'il se peut très bien que le 
sujet en question fait ce qu'il fait précisément parce que »nulle occasion ne le 
précipite plus sûrement vers son but, que de le voir s'offrir au défi, voire au 
mépris du gibet«. Dans ce cas, ce qu'on attache au gibet, avec le sujet, c'est la 
pureté morale de son acte. C'est là que réside la rigueur fameuse de l'éthique 
kantienne. Le défi, surtout le défi qui prend la forme de motivation, ne peut 
pas avoir lieu dans la structure de l'acte éthique. Quelqu'un qui suit la Loi 
parce qu'il trouve une jouissance »irrésistible« dans la transgression des lois 
(ou dans le défi) n'agit pas de façon morale. On pourra dire qu'ici, Lacan perd 
des yeux pour instant ce qui est d'ailleurs sa thèse fondamentale dans Kant 
avec Sader. le voisinage de Kant et de Sade. De même façon que le discours 
sadien est au fond un discours très ennuyeux, »le héros kantien«, le héros de la 
Critique de la raison pratique, n'est pas un »aventurier«. De même façon que 
l'exécuteur sadien (»l'agent de tourment«) n'est pas un sujet trouvant une 
certaine joie ou une certaine jouissance dans son »travail« mais plutôt un 
8 . »Kant avec Sade«, op. cit., p. 782. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 225 
objet-instrument de la volonté (de jouissance) de l'Autre, »l'agent moral« de 
Kant est d'autant plus à l'hauteur de son devoir qu'il réussisse à se »réaliser« 
comme objet. 
Il serait utile de souligner ici que le concept de la jouissance comme insérée 
dans la dialectique du défi et de la transgression n'est pa la seule 
conceptualisation que Lacan ait donnée à ce phénomène. L'acte d'Antigone 
qui représente pour Lacan l'exemple de l'acte éthique par excellence, n'est pas 
à comprendre en termes de la jouissance dans la transgression des lois de 
Créon. Dans l'oeuvre de Lacan, on peut tracer une notion bien différente de la 
jouissance: la jouissance qui n'est pas liée à la dialectique du défi, la jouissance 
qui ne suit pas la logique de l'objet (petit a), mais la logique de la Chose, la 
jouissance qui n'est pas la jouissance de la transgression mais vise plutôt à 
anéantir la possiblilité-même de la transgression. Où est-ce que on peut placer 
cette jouissance? Si déjà »la première« trouve sa place au-delà du principe du 
plaisir, où est-ce qu'on pourrait situer »la deuxième«? La réponse de Lacan est 
un terme emprunté à Sade dont Lacan se sert in extenso dans son analyse de 
l'acte d'Antigone: le terme de la seconde mort. Au-delà de la mort, au-delà du 
cycle de la vie et de la mort, au-delà de la jouissance de la transgression - en 
somme, au-delà de »l'au-delà du princip du plaisir«, il y a quelque chose que 
Lacan nomme le »double évanouissement du sujet«, et c'est dans cette 
direction que vise l'acte d'Antigone. Sur quoi pourrait porter ce »double 
évanouissement du sujet«? Nous pouvons essayer de répondre: l'évanouis-
sement ne touche pas seulement le sujet de l'énoncé, mais aussi le sujet de 
l'énonciation, en tant que c'est justement le dernier qui, dans l'interprétation 
lacanienne de la loi morale, profite toujours d'une certaine jouissance. C'est à 
cause de cela qu'on devrait comprendre la remarque de Lacan par rapport au 
gibet, non pas comme une critique du rigorisme kantien, mais au contraire, 
comme un appel à Kant de s'efforcer encore pour qu'il puisse venir à l'acte 
éthique proprement dit. Il faut dire que la tripartition qu'on vient de tracer 
dans Lacan, la tripartition liée au concept de la seconde mort, 
mort seconde mort 
plaisir / au delà du principe du plaisir / das Ding 
- on peut la tracer dans Kant aussi. On pourrait dire qu'il y a deux types de 
l'impureté (c'est à dire de la pathologie) au niveau des actes qui s'accordent, 
d'ailleurs, avec le devoir. La première est l'impureté proprement dite 
pathologique: ici, le sujet agit en concordance avec le devoir parce qu'il 
s'attend à en profiter positivement (gagner une bonne réputation, une bonne 
place dans la société, »aller au ciel«,...) La limite ultime de cette attidude 
»morale« est le cas où on doit mettre en jeu sa vie. Si on passe cette limite de 
façon qu'on est prêt à agir contrairement à son »intérêt vital«, parce qu'on a 
un motif assez fort pour le faire, on peut parler d'une pathologie »sublimée«. 
L'intérêt du sujet n'est plus un intérêt concret, il est plutôt l'intérêt suscité par 
226 Alenka Zupančič 
une Idée qui se présente comme un défi. Je vais analyser ce deuxième type du 
pathologique un peu plus tard. On pourrait dire que Kant est bien conscient de 
ce qu'il peut y avoir une jouissance se produisant au dos du sujet.' Pour cette 
raison son éthique vise souvent vers ce lieu que nous avons appelé, avec 
Lacan, la seconde mort. Jusqu'à un certain degré, Lacan reconnaît cette visée 
de la raison pratique mais seulement jusqu'à un certain degré: 
Le franchissement nous est donné par Kant, quand il pose que l'impératif 
moral ne se préoccupe pas de ce qui se peut ou ne se peut pas. Le témoignage 
de l'obligation, en tant qu'elle nous impose la nécessité d'une raison pratique, 
est Tu dois inconditionnel. Ce champ prend précisément sa portée du vide où 
le laisse, à l'appliquer en toute rigueur, la définition kantienne. (...) Le 
renversement que comporte notre expérience met en place au centre une 
mesure incommensurable, une mesure infinie, qui s'appelle le désir. (...) Si 
Kant n'avait fait que nous désigne ce point crucial, tout serait bien, mais on 
voit aussi sur quoi ouvre l'horizon de la raison pratique - sur le respect et 
l'admiration que lui inspirent le ciel étoilé au-dessus de nous et la loi morale 
au-dedans. On peut se demander pourquoi. Le respect et l'admiration 
suggèrent un rapport personnel. C'est bien là, chez Kant, que tout subsiste, 
quoique démystifié ...10 
Un peu plus loin, Lacan ajoute à cet »horizon de la raison pratique« le postulat 
kantien de l'immortalité de l'âme: 
Kant a pu réduire à sa pureté l'essence du champ moral, il reste en son point 
central qu'il faut qu'il y ait quelque part place pour la comptabilisation. Ce 
n'est rien d'autre que signifie l'horizon de son immortalité de l'âme. Nous 
n'avons pas été assez emmerdés sur cette terre avec le désir, il faut qu'une 
partie de l'éternité s'emploie à faire, de tout cela, les comptes,u 
On pourrait défendre Kant en soulignant que l'immortalité de l'âme n'est 
qu'un postulat qui, d'après Kant lui-même, ne doit jouer aucun rôle dans l'acte 
éthique. Mais ce serait une voie trop facile pour échapper à la portée de 
l'objection que Lacan fait à ce propos. Postulat ou pas, en effet c'est un 
horizon très convenable pour ce que Lacan appelle »céder sur son désir«. Il est 
vrai aussi que Kant parle de la loi moral avec un certain enthousiasme 
culminant justement dans le passage auquel Lacan fait référence.12 J e n'ai pas 
l'intention de contester la légimité de la critique lacanienne sur ce point. J e 
vais faire plutôt une autre suggestion: Kant a répondu à la critique de Lacan 
par sa théorie du sublime. Effectivement, Kant reprend sur le terrain du 
9 . Ce point est évidente par exemple dans le passage que j'ai choisi comme épigraphe de ce 
texte. 
10 . L'éthique de ta psychanalyse, p. 364. 
11 . Ibid, p. 366. 
12 . »Deux choses remplissent le coeur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles 
et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique: le ciel étoile 
au-dessus de moi et la loi morale en moi.«. Critique de la raison pratique, p. 212. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 227 
sublime pratiquement tous les points de sa philosophie pratique qui ont été 
»attaqués« dans la critique proposée par Lacan. Et dans cette affaire, le fait 
que Kant a écrit la Critique de la faculté de juger immédiatement après la 
Critique de la raison pratique, n'est pas négligable. On pourrait lire la théorie 
du sublime dans la troisième Critique comme un geste par lequel Kant a 
soustrait au régime de l'action morale, jalonné par la Critique de la raison 
pratique, une partie de son territoire en l'accordant à l'esthétique. En d'autres 
termes, Kant lui-même s'est rendu compte du fait qu'il s'était laissé aller trop 
loin hors du cadre des principes de la philosophie pratique, et dans la troisième 
Critique, il a »retiré« ce territoire acquis de façon illégitime. 
Il y a d'abord la phrase à laquelle Lacan fait allusion. On sait bien quel rôle 
jouera, dans la théorie du sublime, le ciel étoilé. Et, au respect et à 
l'admiration de ce ciel étoilé aussi bien qu'au respect de la loi morale, un statut 
tout particulier sera donné dans la troisième Critique, le statut des sentiments 
esthétiques. En effet, le respect (Achtung ) qui, dans la Critique de la raison 
pratique, reste la seule corrélation »émotionnelle« de la loi morale, devient 
dans la troisième Critique une catégorie esthétique, ou plus exactement, la 
catégorie du sublime. Dans le paragraphe 27 de la Critique de la faculté de 
juger, Kant affirme, après avoir introduit la notion du respect tout au début du 
paragraphe: »Ainsi le sentiment du sublime dans la nature est le respect pour 
notre propre destination...«13 Il est encore plus explicite dans la Remarque 
générale: »11 s'ensuit que le bien (moral) intellectuel, en lui même final, 
considéré esthétiquement ne doit pas tellement être représenté comme beau 
que comme sublime, de telle sorte qu'il éveille plutôt le sentiment de respect 
(qui méprise l'attrait) que l'amour ou inclinaison familière.«14 Le sentiment du 
respect est défini ici explicitement comme l'aspect du moral qui appartient à 
l'esthétique, il est défini comme »l'effet esthétique« du moral. L'analytique du 
sublime est pleine de mots exprimant l'admiration pour »la supériorité de notre 
destination rationnelle«, pour »notre destination supra-sensible«. Le sentiment 
du sublime est précisément la façon dont le sujet cède sur son désir, et c'est la 
place qui lui a été accordée déjà par Kant. Pour pouvoir mieux montrer ce 
point, voyons encore une fois ce que Lacan reproche à Kant. II lui reproche 
que le renoncement au plaisir, imposé au sujet dans l'éthique kantienne, prend 
lui-même, à travers un certain tournement, la forme de la satisfaction. Comme 
il le dit dans Kant avec Sade, 
Le déplaisir y est reconnu d'experience pour donner son prétexte au 
refoulement du désir, à se produire sur la voie de sa satisfaction: mais aussi 
bien pour donner la forme que prend cette satisfaction même dans le retour du 
refoulé." 
13. E. Kant, Critique de la faculté de juger, trad. A. Philonenko, Vrin, Paris 1989, p. 96. 
14. /foi/, p. 108. 
15. »Kant avec Sade«, op. cit., p. 785. 
228 Alenka Zupančič 
Chaque qui connaît un peu l'Analytique du sublime doit reconnaître, dans ce 
passage, une articulation très concise de la logique fondamentale du sublime. 
Rafraîchissons notre mémoire. L'imagination se trouve devant un »devoir 
impossible«, le devoir de saisir, de présenter quelque chose qui est d'une 
mesure incommensurable et qui excède toute mesure de la sensibilité16 à 
laquelle l'imagination se trouve limitée. Sur la voie menant à la satisfaction de 
ce devoir (de ce désir), l'imagination éprouve un déplaisir, Geful der Unlust, 
nous dit Kant, elle éprouve une douleur vive. Quelque part au cours de la 
gradation du déplaisir, ou plus exactement, au moment où elle devrait dépasser 
le maximum de ce qu'elle pourrait encore supporter, l'imgination »s'abîme en 
elle-même, et ce faisant est plongée dans une satisfaction émouvante«17. Et 
c'est là le point où le sujet cède: Dans ce rencontre culminant dans le collapsus 
de l'imagination, le sujet reconnaît quelque chose »qui nous rend pour ainsi 
dire intuitionnable (anschaul ich ) la supériorité de la destination rationelle (. . .) 
sur le pouvoir le plus grand de la sensibilité«18. C'est de là que surgit »la 
satisfaction émouvante« dont parle Kant, c'est de là que se produit un certain 
gain du plaisir, Lus t. Kant appelle ce Lust, ce plaisir surgissant de la médiation 
d'un déplaisir, »negative Lust«. Celui-ci est la caractéristique fondamentale du 
sentiment du sublime. Et la logique opérant dans ce passage est la logique du 
sublime et non pas la logique du moral. 
Le sentiment du sublime est le refuge ultime avant le vide de l'éthique dans le 
sens strict. Le pathos du sublime n'est pas la »pathologie« ordinaire, liée au 
plaisir et aux intérêts, c'est le pathos d'apathie, le pathos suscité par l'apathie 
de l'agent moral. Par exemple, l'apathie par laquelle on a caractérisé Antigone, 
son »extrême dureté«: le Choeur la désigne comme quelqu'un sans crainte et 
sans pitié. Ce surgissement d'un phénomène esthétique au seuil du »désir pur«, 
le surgissement que Kant discute dans sa théorie du sublime est bien une chose 
que Lacan a située dans le même contexe: 
La vraie barrière qui arrête le sujet devant le champ innommable du désir 
radical pour autant qu'il est le champ de la destruction absolue, de la 
destruction au-delà de la putréfaction, c'est à proprement parler le phénomène 
esthétique pour autant qu'il est identifiable à l'expérience du beau - le beau 
dans son rayonnement éclatant, ce beau dont on a dit qu'il est la splendeur du 
• 19 
vrai. 
Ce qui est intéressant - non seulement dans cette citation, mais dans le livre 
entier - c'est que Lancan, en dépit des références nombreuses à la Critique de 
16. Quand Lacan dit dans le passage que nous avons cité plus haut, »Le renversement que 
comporte notre expérience met en place au centre une mesure incommensurable, une 
mesure infinie, qui s'appelle le désir«, il y faut entendre la résonance de cette 
incommensurabilité qui est le mot-clé du sublime. 
17. Critique de la faculté de juger, p. 91. 
18. Ibid., p. 96. 
19. L'éthique de la psychanalyse, p. 256. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 229 
la faculté de juger, ne distingue pas entre la notion du beau et la notion du 
sublime. Quand il parle de la beauté d'Antigone, il emploie le terme »beauté« 
plutôt dans le sens du sublime (kantien) que dans le sens du beau. Le fait que 
ni dans L'éthique de la psychanalyse, ni dans Kant avec Sade, il ne parle 
jamais du concept kantien du sublime, peut être considéré comme signe 
confirmant la thèse que nous esseyons de développer ici: à savoir, que les 
objections qu'il adresse à la philosophie pratique kantienne ne sont valables 
entièrement que si on fait abstraction du fait que Kant lui même ait déjà 
circonscrit l'éthique par un phénomène esthétique. 
Le sublime est le territoire du défi et de la transgression. Le langage du 
sublime est le langage du tour de force, le langage du franchissement des 
obstacles et de la capacité de résistance. C'est un langage de la »dialectique«, 
ce qui n'est pas une caractéristique du langage moral. Le désir, le défi et la 
jouissance augmentent en proportion de la grandeur des obstacles, parce que 
»la supériorité sur l'obstacle ne peut être appréciée qu'en raison de la grandeur 
de la résistance«20. Kant parle même du courage. 
Le fait que l'horizon de la philosophie pratique de Kant ouvre sur le sublime 
(sur le respect, l'admiration, l'enthousiasme) ne doit pas être vu comme le 
recul devant le vide d'un Tu dois incontidionnel. Il le faut comprendre selon 
l'interprétation lacanienne (et kantienne) du phénomène du sublime: c'est à 
dire comme l'effet de ce vide, comme l'effet de la rigueur ¡conditionnée de la 
loi morale. En d'autres termes, la théorie du sublime étant la conséquence de 
la Critique de la raison pratique, est justement la preuve que Kant a réusi à 
articuler la dimension de l'acte éthique proprement dit. 
Examinons maintenat un autre motif de la critique que Lacan adresse à Kant, 
un motif qui est lié à l'argument qu'on a discuté jusqu'ici, mais qui prend une 
voie différente. Nous pouvons résumer ce motif par le vers suivant: Num 
propter vitam vivendi perdere causas - est que vous allez perdre la vie, pour 
ne pas perdre la cause de la vie? Lacan »traduit« ce vers en terme du désir: Le 
désir, ce qui s'apelle le désir suffit à faire que la vie n'ait pas de sens à faire un 
lâche.21 Cependant, et c'est là que commence la critique de Kant, le désir 
opérant dans la maxime Et non propter vitam vivendi perdere causas passe 
chez un être moral au rang d'impératif catégorique, c'est-à-dire au rang de loi. 
Et quand la loi est vraiment là, poursuit Lacan, le désir ne tient pas, et c'est 
pour la raison que la loi et le désir refoulé sont une seul et même chose. Lacan 
écrit la loi avec un »1« minuscule, ce qui est important parce que quelque 
lignes plus haut il dit, en évocant l'apologue kantien du gibet, que »le gibet 
n'est pas la Loi, ni ne peut être ici par elle voituré. Il n'y a de fourgon que de 
la police, laquelle peut bien être l'Etat, comme on le dit, du côté de Hegel. 
2 0 . Critique de ta faculté de juger, p. 98-99. 
2 1 . Cf. »Kant avec Sade«, op. cit., p. 782. 
230 Alenka Zupančič 
Mais la Loi est autre chose, comme on le sait depuis Antigone.«22 Bernard Baas 
a montré dans son interprétation que cette distinction entre la Loi et la loi est 
d'une importance décisive. Il a montré qu'on ne peut pas mettre au même rang 
l'impératif catégorique et la loi (de gibet), voir la loi de Surmoi auquel 
s'applique la constatation que »la loi et le désir refoulé sont une seul et même 
chose«. Au lieu de résumer l'argument de B. Baas, nous allons proposer un 
argumet »additionnel« qui vise à montrer la même chose à partir d'un aspect 
différent, voir l'aspect d'image. On trouve le vers que Lacan prend pour le 
point de départ d'objection qu'on vient de présenter dans la Critique de la 
raison pratique où il fait partie d'une citation plus longue de Juvénal. Le 
contexte, c'est à dire le passage entier précédant le vers en question, est tout à 
fait signifiant: 
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem Integer; ambiguae si quando 
citabere testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet, ut sis Falsus, et admoto 
dictet periuria tauro: Summum crede nefas animam praeferre pudori, Et 
propter vitam vivendiperdere causas. 
/Sois bon soldat, tuteur fidèle, arbitre intègre. Si l'on t'appelle en témoignage 
sur un fait incertain ou douteux, quand Phalaris t'ordonnerait un parjure, en 
présence de son taureau brûlant, regarde comme un grand crime de préférer 
l'existence à l'honneur, et de renoncer, pour la vie, aux vertus, qui nous 
rendent dignes de vivre/(trad. de Jules Pierrot, 1826) 
La traduction française, surtout le dernier vers, est un peu trop »poétique« 
pour pouvoir présenter cet apologue dans toute sa rigueur. Dans le texte latin, 
on ne parle pas de »vertus, qui nous rendent dignes de vivre«. L'enjeu de ce 
»choix« est tout simplement la cause de la vie ou, on pourrait le dire, la Chose. 
On nous demande de choisir entre la vie et la Chose. Si nous étions 
connaisseurs de l'histoire et de la mythologie romaine, le frisson d'horreur 
devrait nous envahir en lisant les vers de cet »apologue«. Phalaris a été tyran 
romain du 6e siècle avant J .-C. qui avait l'habitude de cuire, ou plutôt de 
»rôtir«, les condamnés à mort dans un taureau (brûlant) de cuivre. A première 
vue, la situation ressemble à celle de l'apologue kantien du gibet. On demande 
au sujet, sous la peine de mort, de porter un faux témoignage. Mais l'analogie 
s'arrête à ce point. Cette fois-ci, la punition n'est pas la pendaison, mais 
quelque chose de beaucoup plus infernal et au même temps très proche du 
supplice auquel Antigone a été condamnée: celui d'être enfermée vivante en 
un tombeau. L'horizon qui s'ouvre à ce point est bien l'horison de ce que 
Lacan appelle »l'entre deux morts«: la position d'une vie qui va se confondre 
avec la mort certaine, mort vécue de façon anticipée, mort empiétant sur le 
domaine de la vie, vie empiétant sur la mort. Il s'agit précisément du champ 
que Lacan désigne comme »le champ de la destruction absolue, de la 
22. Ibid, p. 782. 
Num propter vitam vivendi perdere causas 231 
destruction au-delà de la putréfaction«. Cela nous est indiqué par le 
rayonnement éclatant qui accompaigne l'image de ce supplice. Etre enfermé 
vivant en le taureau incandescent veut dire franchir une limite et se trouver 
dans le voisinage de la Chose. Cette image par laquelle Kant conclut la 
»Méthodologie« de la Critique de la raison pratique, situe l'impératif 
catégorique dans un lieu beaucoup plus proche du régime de la Loi que du 
régime du surmoi.