Das Unheimliche Kantove teorije prava Alenka Zupančič Kantova teorija prava oziroma zakona nas tu zanima predvsem v eni točki - v točki, kjer Kantu dobesedno zmanjka besed, da bi v zadostni meri opisal nekaj, kar mu nastopa kot zločin onstran zločinov, zločin, ki stoji na sami meji predstavljivega in možnega, zločin, katerega subjekt bi bilo lahko edinole nekakšno »Vrhovno bitje zlobe«. Kantu pa ne zmanjka le besed, s katerimi bi to dejanje opisal, v zadrego pride tudi na teoretski, konceptualni ravni, torej pri vprašanju, kako ga pojasniti, kako najti subjekt, ki bi mu lahko pripisali to dejanje. Vsa »drama« se — povsem v »kantovskem duhu« - odigra v eni sami opombi v raz- delku o državnem pravu dela Die Metaphysik der Sitten. Preden pa pridemo do te opombe, v najpomembnejših točka zarišimo polje, v katerega se umešča. Nekoč je bila družbena pogodba Veliko interpretov umešča Kantovo teorijo o nastanku države ob bok Hobbesovi in vsem tistim, ki imajo za izhodišče točko nekega »izvornega preloma«, »reza«, »prevrata«. Gre za teorije o prehodu človeštva iz »divjega«, »naravnega« v »družbeno«, »civilno« stanje, ki si pri tem pomagajo s pripovedjo, zgodbo. Nekoč so ljudje živeli kot kaotično krdelo divjakov, v vojni vseh proti vsem, potem pa se je v Nekem trenutku Nekaj zgodilo in nastopil je Red. To Nekaj je seveda »prvot- ni dogovor«, izvorna »družbena pogodba«, ki prestavi človeštvo na tir civilizacije in napredka. Na prvi pogled se Kantova teorija do tod tako rekoč brez preostanka vlije v ta model. Če jo v grobem povzamemo1: za izhodišče vzame bivanje ljudi v »naravnem stanju«, ki pa je kar se da daleč od Rousseaujevske idile. Gre prepro- sto za neorganizirano in nestrukturirano množico ljudi, katerih eksistenca je skrajno negotova. Ljudje so prisiljeni stalno živeti v vojnem, »obsedenem stanju«. Zaradi lastne življenjske varnosti, ki je ne jamči prav nič, mora vsak predpostaviti, da mu je vsakdo drug vsaj potencialni sovražnik. Ljudje se v nekem trenutku odločijo, da bodo vstopili v družbeno pogodbo, ta odločitev pa je motivirana s strahom pred prihodnostjo in še hujšimi konflikti. Čeprav Kant večkrat poudari, da pojem »iz- vorne pogodbe« nima historične vrednosti, ne opisuje nekega realnega dogodka, temveč ima status čiste umske ideje, ki nam v tem primeru pomaga razumeti dolo- čeno pot zgodovine, je vendarle mogoče na takšno teorijo nasloviti celo vrsto kritik iz različnih smeri. Ena bi bila npr. »derridajevska« in bi šla v smeri razkrinkavanja 1. Oris Kantove teorije tega prehoda povzemamo po Roger J. Sullivan, Immanuel Kant's moraI theory, Cambridge University Press 1989, sir. 239-240. Pri Kantu najdemo reference na to problematiko v mnogih različnih delih in kontekstih, od Kritike čistega uma, preko Metafizike nravi in Religije v mejah čistega uma do mnogih krajäih spisov, kot sta Meja za neko splošno zgodovino in spis o Večnem miru. 40 Alenka Zupančič takšnih in drugačnih metafizičnih ločnic, čistih rezov ipd. Tu si bomo sposodili neko drugo formulacijo ugovora, ki opozarja predvsem na časovni paradoks, v katerega se zapletejo tovrstne teorije: Prva temeljna slabost teorije prvotnega dogovora je namreč v tem, da izhaja iz posameznika, katerega delovanje že je racionalno; težko, sploh nemogoče si je predstavljati, da bi v stanju obče vojne vseh proti vsem, kar naenkrat med vsemi prevladalo trezno spoznanje, da tako ne gre več naprej. Nasprotno, prej bi bilo treba reči, da je prav civilno stanje miru in varnosti nujni predpogoj, da bi člo- vek lahko »negoval duha« in povzdignil svojo racionalnost do stopnje, na kateri bi bil sposoben tega uvida, medtem ko je v naravnem stanju zaradi od- sotnosti miru in navzočnosti bede njegova narava v kar najmanjši meri pod vodstvom razuma.2 Če ta ugovor velja za Hobbesa, na katerega se tudi v prvi vrsti naslavlja, pa bomo poskusili pokazati, kako so pri Kantu zadeve, če že ne povsem drugačne, pa vsaj precej bolj dvoumne. Težko bi rekli, da Kantova teorija prehoda iz divjega v civilno stanje prek »prvot- nega dogovora« stavi na moment racionalnega uvida, čistega razumskega spozna- nja, ki bi botrovalo odločitvi, da tako ne gre več naprej. V celi vrsti tekstov (prim, op. 1) najdemo formulacije, ki nakazujejo natanko nasprotno: to, da je ta odločitev motivirana natanko z »divjaštvom«. Ljudje se odločijo za umnejšo obliko koeksi- stence preprosto zato, ker trenutna ogroža nič manj kot njihova življenja. V osnovi gre za odločitev iz čistega egoizma in strahu za lastno eksistenco. Motivacija je v strogem smislu patološka in se še od daleč ne približa odločitvi čistega praktičnega, kultiviranega uma. Kot tip dejanja se po vsem umešča v linijo ostalih »divjaških«, »neracionalnih« dejanj. Lahko bi rekli, da je to, kar omogoči končni konsenz, prav egoizem, ki je dosegel svojo skrajno in hkrati notranjo mejo, raven občosti, kar odpre, heglovsko rečeno, pot prehodu »kvantitete v kvaliteto«, v to, kar se izkaže za temelj možnosti civilne družbe. Drugače rečeno: seveda gre za nek preskok, rez, za časovni paradoks logike kreacije ex nihilo. Problem je le v tem, da se ta preskok kot tak ustvari in pokaže šele za nazaj, iz neke v času naknadne točke, ne pa na ravni zavesti, samodojemanja zgodovinskih subjektov te odločitve, ki bi v danem trenutku svojega norenja zastali in enoglasno napovedali »and now to something completely different«. Napredek človeškega rodu v tej smeri Kant razlaga s kate- gorijami, ki presenetljivo spominjajo na Heglovo »za hrbtom zavesti« in »zvijač- nost uma«. Naravi gre zahvala za to, da — čeprav je motiv, ki ljudi pripelje do sporazuma o formiranju države samoljubje, vir moralnega zla - človeški rod s tem vendarle napreduje proti moralni avtonomiji in umni naravi. Gonilo napredka je prav neko »jedro realnega«, ta košček narave v človeku, ki vseskozi vnaša razdor v človekovo željo po homeostazi in mirovanju. Človek ni najprej neko neartikuli- rano, naravno, divje bitje, ki bi - bodisi postopoma, bodisi v nekem prelomu — prekinilo z naravo in postalo človek kot bitje razuma in napredka. Nasprotno, člo- vek kot tak, »na sebi« bi bil neko ravnodušno bebalo, ki se ne zmeni za nič okoli 2. Zdravko Kobe, »Politicae philosophia naturalise, v Spinoza, Dve razpravi, Problemi-Analecta, Ljubljana 1990, str. 143. Das Unheimliche Kantove teorije prava 41 sebe in se zgolj predaja topemu ugodju, iz katerega ga zdrami šele narava. Šele narava ga sploh pripelje do uma: Ljudje, dobrodušni kot ovce, ki jih pasejo, ne bi svojemu obstoju dali nobene večje vrednosti od tiste, ki p ima življenje njihove domače živine; praznine stvarjenja v pogledu njegovega smotra, kot umne narave, ne bi izpolnili. Naravi bodi torej hvala za nespravljivost, za nevoščljivo tekmovalno nečimrnost, za nepotešljiv pohlep po imetju ali tudi po vladanju. Brez nje bi vsi izbomi naravni darovi človeštva ostali v večnem dremežu nerazvitosti. Človek hoče slogo, toda narava ve bolje, kaj je dobro za njegov rod: ona hoče razdor. Človek hoče udobno in veselo živeti; narava pa hoče, da naj izstopi iz vnemamosti in nedejavne skromnosti ter se vrže v delo in težavnosti, da bi našel tudi sredstvo proti tem in se modro spet izkopal iz njih. Naravni nagibi, ki so viri odijudnosti in nenehnih uporov, od koder izhaja veliko zla, ki pa vendarle spodbujap vedno nove napetosti moči in s tem večji razvoj naravnih darov, potemtakem razodevajo volp modrejšega stvarnika; ne pa morda roke kakšnega zlega duha, ki p šušmaril v svojih sijajnih načrtih ali jih nevoščljivo spridil.3 Optika je torej povsem sprevrnjena. Bolj ko človek »obvladuje naravo«, bolj delu- je kot njen instrument, bolj udejanja smoter same narave, bolj naseda njeni »zvi- jačnosti«. Narava spodbuja in izigrava strasti eno proti drugi, pusti jim, da delujejo zase in mimo subjektove zavesti realizirajo idejo zgodovine, idejo, ki je - paradoks- no — ideja same narave. Kajti, pravi Kant, narava ve, kaj je za človeštvo najbolje. Kant nas kar naravnost sooči z momentom, ki ga je Lacan konceptualiziral prek pojma »vednosti v realnem«. Kako naj si razlagamo to, precej nenavadno Kanto- vo trditev? V zgornjem kontekstu je mišljena kot odgovor na vprašanje, na kakšen način prihaja do sprememb in napredka v človeški zgodovini. Razumemo jo lahko tako, da je ključni dejavnik človeške zgodovine neka vednost, ki je heterogena zavesti (zgodovinskih) individuov, hkrati pa to ni kakšna zunanja, instrumentalna sila, ki bi se s temi individui poigravala po mili volji, temveč je to narava, tujost, zunanjost v samem človeku. In natanko ta narava, ta »patološki moment«, je tisto, kar ustvarja človeško zgodovino. Nevarnost, ki se ji izpostavljamo s to teorijo, je seveda nevarnost teleologije. Ven- dar pa bi težko rekli, da se je Kant ne zaveda, saj tako rekoč celotna tretja Kritika, Kritik der Urteilskraft, predstavlja natanko Kantov spoprijem s tem problemom. Realno spregovori na primer kot lepota, in ne moremo si predstavljati, da ne spre- govori iz neke nujnosti. Toda modus nujnosti, ki ga Kant pripiše tovrstnim fenome- nom, ni niti tisti, ki pripada zakonom naravoslovja, vzročnosti, niti ne tisti, ki bi izhajal iz predstave določenega smotra. V dilemi med radikalno in potemtakem nemisljivo naključnostjo na eni ter strogo zakonitostjo na drugi strani, se Kant odlo- či za tretji odgovor: naključje kot tako sledi neki logiki, kar skuša zajeti s pojmoma Gesetzsmässigkeit des Zufälligen, zakonitost naključnega in Zweckmässigkeit ohne Zweck, smotrnost brez smotra. 3. Immanuel Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgelicher Absicht, I. Kant Werkausgabe zv. XI, Suhrkamp, Frankfurt, več izdaj. 42 Alenka Zupančič Na tem mestu nas predvsem zanima, na kakšen način je ta paradoksni moment »vednosti v realnem« konstitutiven za samo državno ureditev. Na prvi pogled je videti, kot da je v neki državi natanko suveren, monarh tisti, ki je v vlogi narave in potemtakem ve, kaj je za njegove državljane najboljše. - Kako bi si sicer lahko razlagali dejstvo, da nekdo, ki na privatni, »človeški« ravni ni nič drugega kot »eden izmed«, v nekem trenutku postane vir najvišje in nevprašljive premise kantovskega silogizma oblasti.4 Vendar pa se stvar tu ne odvija prvenstveno na ravni vednosti in umna ureditev države ne izhaja iz tega, da so zakoni umni, pra- vični itn. Zakon kot tak je onstran vseh tovrstnih kategorij, opredelitev, saj te po- stanejo smiselne šele z nanosom nanj. Lahko bi celo rekli, da je zakon sam v družbi utelešena narava. Zakon je narava, »zbrana« v eni sami točki, ki na ta način omogoča ostala razmerja kot »družbena«. Je ne-umen v strogem pomenu besede, hkrati pa je podlaga vsake umne ureditve, omogoča ostala razmerja kot »umna«, »racionalna«. (In šele na tej ravni je po Kantu tudi možna prava svoboda. Človek je zapustil divjo, totalno in neartikulirano svobodo brez vseh zakonov, da bi po- novno našel omejeno, a prav zato dejansko svobodo v njeni navezavi in odvisnosti od zakona.5) In v tem smislu je suveren, kot vir zakona, identičen s pojmom nara- ve. Ne gre za to, da so državni zakoni istega reda kot naravni zakoni, gre za to, da je država možna samo na podlagi predpostavke, da so istega nevprašljivega vira. Poskusimo natančneje pojasniti funkcijo te paralele, v čem bi lahko bilo njeno »racionalno jedro« z ozirom na Kantovo teorijo. Prvič gre za to, da je narava kot »producirajoča sila« hkrati garant smisla lastne produkcije. Tako je npr. vprašanje, zakaj so naravni zakoni takšni, kakršni so, onstran polja, v katerem bi bil možen smiseln odgovor. In natanko to je tudi funkcija monarha, vrhovnega suverena-za- konodajalca. Postavlja zakone in hkrati nastopa kot garant smisla teh in takih zakonov, s čimer blokira nadaljnje izpraševanje v smeri, zakaj je to tako in ne drugače, ter ga postavlja na isto raven z vprašanjem, zakaj se ravno zemlja vrti okoli sonca in ne obratno. Druga raven te paralele pa je v tem, da je mogoče tudi razne suverenove »ekscese« postaviti ob bok »perverznostim«, ki si jih dovoli sama narava: tako kot lahko narava na neki način krši svoj lastni zakon, svojo last- no zakonitost, »krogotok«, ne da bi bilo to dojeto kot kršitev, tako lahko to isto počne suveren, ne da bi stvar dobila status prekrška. Narava je edina, ki lahko krši svoj lastni zakon, ne da bi bilo to dojeto kot kršitev, temveč smo — soočeni s tem — nasprotno prepričani, da mora tu narava slediti nekemu drugemu, nam morda še neznanemu zakonu, ki je tako vzpostavljen prav s to »kršitvijo«. Kategorije kršit- ve, transgresije v strogem pomenu torej na tej ravni ni, to, kar bi v običajnih raz- merjih veljalo za kršitev, tu velja za novi zakon. Enako pa je tej kategoriji izvzeta tudi suverenova funkcija, saj vsako njegovo dejanje (dejanje suverena, ki je izvrše- no v funkciji suverena) tako že pomeni zakon. 4. Strukturo oblasti Kant razloži na modelu silogizma. Zakonodajna oblast tu predstavlja gornjo premiso in je kot taka nevprašljiva, izvršilna oblast spodnjo premiso, sodna oblast pa sklep. Cf. Die Metaphysik der Sitten, I. Kant Werkausgabe, zv. VIII, Str. 431-2. 5 . Cf. Die Metaphysik der Sitten, I. Kant Werkausgabe, zv. VIII, str. 434. Das Unheimliche Kantove teorije prava 43 S tem pa smo prišli do tam, do koder smo želeli priti, do opombe, v kateri Kant razvije razmerje Suveren — Zakon - Ljudstvo skozi optiko dveh, po rodu različnih zločinov.0 Crimmen immortale, inexpiabile Ker je odstavitev kakega monarha vendarle moč misliti tudi kot prostovoljno pre- dajo krone in dejanje, v katerem se monarh odreče svoji oblasti in jo vrne ljudstvu, ali tudi kot odhod z oblasti, do katerega je prišlo brez napada na najvišjo osebo in ki jo je prestavil v privatno stanje, ima zločin ljudstva, ki ga je monarh izsilil, zase vsaj pretvezo ukrepa v sili (casus necessetatis), nikoli pa nima ljudstvo niti najmanjše pravice, da bi njega, glavarja, kaznovalo zaradi nekdanjega upravljanja; saj je potrebno vse, kar je prej storil v kvaliteti monarha, obravnavati, kot da se je zgodi- lo povsem zakonito, in ker on sam, kot vir zakona, ne more ravnati nezakonito. Med vsemi grozotami državnega prevrata, izvedenega z vstajo, še celo umor mo- narha ni tisto najhujše; zakaj še vedno si je moč predstavljati, da ga je ljudstvo izvr- šilo iz strahu, da bi si lahko, ko bi ostal pri življenju, zopet opomogel in mu dal čuti- ti zasluženo kazen, in zato ne bi smel predstavljati odredbe kazenskega sodstva, temveč ukrep gole samoohranitve. Formalna usmrtitev je tisto, kar dušo, prežeto z idejami človeškega prava, navda z grozo, ki jo čutimo vedno znova, vsakič in vselej ko pomislimo na ta prizor, kakršnega predstavljata usoda Karla I. ali Ludvika XVI. Toda kako si pojasniti ta občutek, ki tukaj ni estetski (sočutje, učinek domišljije, ki se postavi na mesto trpečega), temveč moralni, občutek popolne spre vrnitve vseh pravnih pojmov? Nanj gledamo kot na zločin, ki ostane večno in ga ni mogoče nikoli izbrisati (crimmen immortale, inexpiabile) in se zdi podoben onemu, kar teologi imenujejo tisti greh, ki ga ni mogoče odpustiti ne na tem, ne na onem svetu. Zdi se, da razlaga tega fenomena v človekovi duši izhaja iz naslednjih premislekov o sebi, ki osvetlijo tudi državnopravne principe. Vsako prekoračitev zakona lahko razložimo in p moramo razložiti samo tako, da izhaja iz neke maksime zločinca (postavitev takšnega zločina za pravilo); kajti če bi prekoračitev izpeljali iz nekega čutnega vzgiba, tedaj je ne bi zakrivil on kot svo- bodno bitje in bi je ne mogli pripisati njemu; a kako si lahko subjekt postavi takšno maksimo, ki je v nasprotju z jasno prepovedjo zakonodajnega uma, tega se sploh ne da pojasniti; kajti pojasniti je moč le tisto, kar se zgodi po mehanizmu narave. Zlo- činec pa lahko zagreši svoj zločin bodisi po maksimi privzetega objektivnega pravi- la (kot obče veljavnega), ki ga je sprejel, bodisi zgolj kot izjemo od pravila (prilož- nostno neupoštevanje pravila) v drugem primeru zločinec zgolj odstopa od zakona (četudi namenoma); njegov lasten postopek se mu lahko tudi gnusi in lahko da hoče zakon le obiti, ne da bi mu formalno odrekel pokorščino; v prvem primeru pa 6. Ob dosedanjem razvijanju Kantovega koncepta suverena hitro dobimo občutek, da je njegova koncepcija države skrajno avtoritarna. Toda to, da je suveren kot vir zakonodaje nedotakljiv, niti najmanj ne pome- ni, da je tudi njegova moč neomejena, Kantova država ni Leviathan. Ker se s Kantovim konceptom države kot take ter razmerij sil v njej ne bomo ukvarjali, lahko v zvezi s tem napotimo vsaj na dva teks- ta. Prvi je Kantova polemika s Hobbesom v spisu Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, drugi pa je tekst Mladena Dolarja »Kant in konec razsvetljenstva« (Vcstnik IMŠ1/1987), ki razdeluje razmerje med vednostjo in oblastjo ter pokaže meje obojega. 44 Alenka Zupančič zavrže avtoriteto zakona samega, katerega veljavnosti pred svojim umom vendarle ne more tajiti, in si naredi za pravilo to, da ravna proti njemu; njegova maksima torej ni v nasprotju z zakonom zgolj zaradi manjkavosti (negative), temveč prav zaradi nasprotovanja (contrarie) ali, kot pravimo, diametraliter, kot protislovje (takorekoč sovražno). Kolikor je moč uvideti, človek ne more zagrešiti takšnega zločina iz gole (povsem nekoristne) zlonamemosti, in vendar (čepravpredstavlja zgolj idejo skra jno-zlega) se ga v sistemu morale ne sme obiti. Razlog za grozo ob misli na formalno usmrtitev kakega monarha s strani njegovega ljudstva je torej v tem, da moramo misliti umor le kot izjemo od pravila, ki si ga je ljudstvo naredilo za maksimo, usmrtitev pa kot popolno sprevrnitev principov razmerja med suverenom in ljudstvom (ljudstvo, ki se ima za svoj obstoj zahvaliti le zakonodaji suverena, narediti za vladarja nad njim), s čimer se nasilnost na kar najbolj predrzen način in v skladu z načeli povzdigne nad najsvetejše pravo; kar se zdi, da je kot brezno, ki nepovratno pogoltne vase vse, kot samomor, ki ga država izvrši nad osebo suverena, kot zločin, ki ga ni mogoče odpustiti. Upravičeno lahko torej privzamemo, da privolitev v takšno usmrtitev dejansko ni izhajala iz domnev- nega pravnega principa, temveč iz strahu pred maščevanjem nekoč morda ponovno oživljene države nad ljudstvom in da je bila ona formalnost privzeta le zato, da bi onemu dejanju nadela videz kaznovanja, torej nekega pravnega postopka (kar umor ne bi bil), vendar pa se ta olepšava spridi, ker je takšna predrznost ljudstva še hujša kot sam umor, saj vsebuje neko načelo, ki bi moralo onemogočiti še celo ponovno vzpostavitev države, kip je doletel prevrat? Komentar te opombe lahko začnemo s tem, da postavimo v oklepaj »mehko lini- jo« Kantove argumentacije, ki gre v smeri, da je tudi formalna usmrtitev lahko dejanje strahu in samoohranitve in se torej vendarle vpisuje na isto raven z umo- rom. Lahko, da to drži, toda konceptualni problem, ki se ga Kant zelo dobro zaveda in ga jasno zastavi na koncu drugega odstavka navedene opombe, je natanko v nasprotnem: kaj pa, če ne? kaj pa, če vzamemo dejanje formalne usmrtitve monar- ha takšno, kakršno se nam kaže, saj gre pri vsem vendarle prav za razliko med umorom in formalno usmrtitvijo? Umor je seveda zločin. Zločin, ki ga zakon kaznuje. Umor suverena - vrhovnega zakonodajalca - je prav tako zločin, čeprav »vrhovni«, »mejni«, še vedno zločin. Mejni v smislu, da po vsej verjetnosti ne bo kaznovan, saj je izvršen prav nad ose- bo, ki bi ga edina lahko kaznovala, in izvršen je natanko s tem namenom, iz strahu pred morebitno poznejšo kaznijo. Suveren je v tem primeru ubit kot empirični individuum. Njegova »kvaliteta« suverena, njegov simbolni mandat kot tak, »na sebi«, s samim tem dejanjem ni »preklican«, preprečena je zgolj možnost, da bi ga opravljal ta konkretni individuum. Lahko, da se bodo pristojnosti suverena z novo »revolucionarno« zakonodajo radikalno spremenile, skoraj neverjetno pa je, da bi nova oblast uzakonila ubijanje kot tako. Prav zato je umor suverena brez težav mogoče misliti v okviru kategorije zločina. 7. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, I. Kant Werkausgabe, zv. VIII, Suhrkamp, Frankfurt, veC izdaj, str. 440-2. Das Unheimliche Kantove teorije prava 45 Povsem drugače pa je s formalno usmrtitvijo suverena. Njena neznosnost izhaja iz tega, da pomeni nekaj povsem nezaslišanega, a vendar ni zločin v pravem pomenu besede, saj nastopa v imenu in formi zakona. Zločin je nekaj, kar v razmerju do zakona ne nastopa v pozitivni obliki, temveč bodisi kot neka manjkavost, odstopa- nje, izjema od pravila ali transgresija. Drugače rečeno, zločin lahko nastopa v pozi- tivni obliki zgolj v razmerju do zakona in na podlagi zakona, ki ga je zmožen pozi- tivno opisati in kaznovati. Svojo bit dolguje zločin izključno zakonu in zakon je ti- sti, ki mu jo lahko spet »vzame nazaj« v določeni sankciji. Nadalje zločin na sub- jektivni ravni vselej predstavlja neko »patološko dejanje«, dejanje iz nekega par- tikularnega motiva in kot tak stoji nasproti univerzalni in čisti formi zakona oziro- ma zakonitega dejanja na moralni ravni. Formalna usmrtitev suverena pa v niče- mer ne ustreza tem opredelitvam. Kantovo ogorčenost ob misli na takšno dejanje je mogoče najprej interpretirati v luči logičnih paradoksov, v katere se zaplete. - Suveren, ko je enkrat ustoličen, je edini legitimni vir zakonov. Pa ne le to, samo ljudstvo je konstituirano kot ljudstvo šele v nanosu na njegovo osebo. Ljudstvo kot pravni subjekt se ima za svojo bit zahvaliti izključno suverenu oziroma najvišji zakonodajni moči. Zunaj te ljudstvo ni več ljudstvo, temveč množica ljudi. Formalna usmrtitev monarha s strani ljud- stva torej v tej luči predstavlja čisti logični paradoks, sprevrnitev vsake logike, »popolno sprevrnitev principov«, pravi Kant, saj je to dejanje, ki z eno samo gesto »zavrže avtoriteto zakona samega«. Je zločin, ki ga ne moremo več imenovati zlo- čin, temveč že zakon. Zločin, ki ne le suspendira zakon, ki ga naredi za zločin, temveč hkrati že neposredno nastopa v formi zakona, formalne obsodbe. Ta linija interpretacije sicer lahko pojasni Kantovo ogorčenost spričo zadevnega dejanja, nikakor pa ne more pojasniti njegove groze in nekakšne »smrtonosne fa- scinacije«, ki jo je moč razbrati v Kantovem tekstu - kot da bi naletel na nekaj, kar ga hkrati skrajno fascinira in odbija, privlači in navdaja z grozo. Vzemimo tu za izhodišče naslednje tri Kantove opise, opredelitve. Usmrtitev suverena je »kot brezno, ki nepovratno pogoltne vase vse«, »kot samomor (ki ga država izvrši nad osebo suverena)«, »vsebuje neko načelo, ki bi moralo onemogočiti še celo ponovno vzpostavitev države«. Kaj je pri tem več kot le »logični paradoks« in zakaj? Vse tri opredelitve se vrtijo okrog ene točke, okrog momenta dokončnosti, nepo- vratnosti: možnosti vrnitve ni več. Kantu usmrtitev monarha ne pomeni zgolj tega, da pade ena ureditev in se namesto nje vzpostavi druga, (formalna) usmrtitev mu ne pomeni zgolj točke v zgodovinskem krogotoku oblasti in družbenih razmerij kot takih, pomeni mu nekaj mnogo bolj radikalnega, hujšega, katastrofičnega. Usmrti- tev monarha je v Kantovih očeh natanko realizacija Sadovskega projekta.8 Sade opredeli naravo kot nenehni krogotok življenja, nenehni proces rasti in razkroja, rojevanja in umiranja, kot nenehno preobrazbo življenjskih form. V tej perspektivi je naravna smrt, smrt v običajnem, biološkem pomenu, zgolj moment življenjskega 8. Formulacijo tega »projekta« povzemamo po S. Žižek, »Izmeiek v zgodovini: med dvema smrtema«, Problemi teorije fetišizma, Analecta, Ljubljana 1985. 46 Alenka Zupančič krogotoka, moment nenehne preobrazbe, ki obsega razkroj in prenovo. Od tod izpelje Sade idejo radikalnega zločina, zločina, ki bi zničil, pretrgal sam ta krogotok, samo to gibanje preobražanja, zločina, ki bi tako osvobodil naravo njenih lastnih spon, njenih lastnih zakonov in ji omogočil, da bi »iz nič«, iz absolutnega kaosa znova oblikovala svoje kraljestvo. Natanko ista logika je na delu v Kantovem branju usmrtitve monarha kot radikal- nega zločina, zločina onstran zločinov. Vse druge oblike menjanja oblasti in držav- ne ureditve so del »normalnega« krogotoka družbe, usmrtitev monarha pa na- sprotno družbo vrže dokončno iz tira, vrže je na neko ničelno točko. Kaj je za Kanta na tem zločinu tako radikalnega? Ključ za odgovor nam Kant ponudi s formulacijo, da gre za samomor države. Na nekem drugem mestu9 smo pokazali, kako bi bil samomor tisto dejanje, kjer na torišču Kantove teorije paradoksno sovpadeta dejanje čistega, radikalnega zla in čisto moralno dejanje, kako je dejanje, ki ustreza strukturi samomora hkrati edino, ki ustreza vsem Kantovim zahtevam za moralno dejanje: je čisto dejanje, brez zunanjih »referenc«, dejanje samoavtorizacije, samonanašanja, utemeljeno je zgolj v samem sebi, nima zunaj sebe nobenega smotra, ne nanaša se na nobeno korist, ne ozira se ne na ugodje, ne na subjektovo dobrobit, meri na dokončno in v strogem smislu nima zunanjosti, je dejanje »brez prihodnosti« — subjekt ne ve (in ga tudi ne sme zanimati), kaj bo sledilo. Kantove zahteve glede moralnega dejanja se v osnovi iztekajo v en temeljni dispozitiv: čisto, brezmadežno moralno dejanje bi bilo tisto, ki bi mu uspelo nastopiti in ohraniti se v registru realnega (v Lacanovem pomenu besede). Dejanje je moralno le, če (npr. pri preverjanju) spodleti vsak naš poskus, da bi ga tako ali drugače pojasnili, ga simbolizirali (prav tako v Lacanovem pomenu besede) — tj. našli zanj vzroke, motive ali smotre, ki jih želi subjekt z njim doseči, našli kakršnekoli interese subjekta pri tem dejanju. Z eno besedo, če je sub- jekt storil neko dejanje zaradi česarkoli drugega kot zaradi dejanja samega (če torej dejanje ni v strogem smislu nesmotrno, »nekoristno« v vsakdanjem pomenu bese- de), potem to ni moralno dejanje, ampak dejanje kot vsako drugo. Natanko ta razsežnost realnega pa je tisto, kjer se dejanje radikalnega, »brezkom- promisnega« zla, zla kot »etične drže« (zla, ki ni stvar šibkosti, manjkavosti ali trenutnih »patoloških« vzgibov), ujame s čistim moralnim dejanjem, saj je etika tu v strogem pomenu besede onstran dobrega in zla. Kar Kanta v navedeni opombi spravlja v grozo, je prav dejstvo, da bi lahko človek zagrešil takšen zločin »iz gole (povsem nekoristne) zlonamernosti« (cit.) in prav to je tisto, kar »predstavlja idejo skrajno-zlega«. Z drugimi besedami: če se hoče ljudstvo znebiti monarha v navalu besa in predvsem strahu za svojo lastno bodočo eksistenco, naj ga ubije, umori - to je zločin, ki pa ga je prav zato in s tem mogoče pojasniti in misliti. Toda, bi lahko formulirali Kantov problem, čemu uprizarjati formalno usmrtitev monarha, ki je nasprotno dejanje čiste zlobe, čisti »utrošek« — formi je zadoščeno zaradi forme same (kar pa je natanko definicija čistega moralnega dejanja)? Temeljni vir Kan- tove groze in fasciniranosti z zločinom te vrste, bi torej lahko prepoznali v tem, da 9. Cf. tekst z naslovom »Dejanje, Svoboda in Zlo« v Beseda, dejanje, svoboda, Problemi-Analecta, Ljublja- na 1990. Das Unheimliche Kantove teorije prava 47 ga je povsod, kjer naleti nanj (in to ni tako redko), prisiljen opisati z malodane istimi besedami kot čisto moralno dejanje. Edino, kar lahko temu opisu doda, je njegova perversitas, sprevrnjenost, »perverznost«. In Kant je lahko ohranil ideal Dobrega le za ceno tega, da se je na neki način odpovedal možnosti realizacije či- stega moralnega, etičnega dejanja. Preden rečemo še kaj več, nam ostane vprašanje, zakaj je to samomor ljudstva oziroma države? Ker se ima ljudstvo za svoj obstoj zahvaliti izključno zakonodaji suverena in s tem, ko ga kaznuje zaradi njegovega »upravljanja« (tj. prav zakono- daje), v isti gesti izniči lastni obstoj v simbolnem. Empirična smrt monarha (bodisi, da umre naravne smrti, bodisi, da je umorjen), ne potegne za seboj tudi smrti drža- ve in ljudstva kot pravne kategorije, nasprotno pa njegova simbolna smrt (formal- na kazenska usmrtitev) pomeni natanko to, saj je zrušen sam temelj simbolnega pakta, skupnosti. V tej paradoksni obsodbi zakona v imenu in s strani zakona pride na dan natanko njegova »mračna«, sprevrnjena, perverzna plat. Kant seveda ne more pristati na to, da bi bil »zakon sam nezakonito uveden«, še manj lahko to izreče - s tem bi v trenutku izgubil to, za kar si je ves čas prizadeval: čistost, nepatološkost zakona. In Kantu na nek način uspe dokopati se do »čistega«, »neomadeževanega« zakona. Toda, če lahko eliminira »patološki objekt« zakona, pa nikakor ne more eliminira- ti učinkov same te eliminacije: cena, ki jo plača za čistost, nepatološkost ter univer- zalnost forme zakona je, da ta ustreza tako formi vrhovnega zločina, dejanja čiste- ga zla, kot formi čistega etičnega dejanja. V tej luči bi lahko rekli, da je na neki način že Kant sam napisal svojega »Kanta s Sadom«. Literatura Immanuel Kant Werkausgabe, zv. VII, VIII, X, XI, Suhrkamp, Frankfurt, več izdaj. Roger J. Sullivan, Immanuel Kant's moral theory, Cambridge University Press 1989. Eric Weil, Problèmes kantiens, Vrin, Pariz 1990. Rado Riha, Slavo j Žižek, Problemi teorije fetišizma, Analecta, Ljubljana 1985. Zdravko Kobe, »Politicae philosophia naturalis«, v Spinoza, Dve razpravi, Pro- blemi-Analecta, Ljubljana 1990. Mladen Dolar, predavanja o Kantovi filozofiji, zapiski s predavanj v študijskem letu 1989/90.