171 * Predavanje leta 2018 v Lessingovi hiši v Wolfenbüttlu, kjer je Gottfried Ephraim Lessing (1729–1781) prebival zadnje desetletje svojega življenja, ko je bil bibliotekar v znameniti Bibliotheca Augusta, Knjižnici vojvode Augusta. Opombe pod črto in pojasnila v oglatih oklepajih znotraj besedila so prevajalčevi 1 Delo Modri Natan. Dramska pesnitev v petih dejanjih (1779) je v slovenščini v knjižni obliki izšlo v prevodu Josipa Vidmarja (in s spremno besedo Janka Kosa) ob 200-letnici Lessingove smrti (Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1981). V predavanju citirani odlomki so iz Vidmarjevega prevoda v tej izdaji. Stati in obstati 15(2019): 171-183 https://doi.org/10.26493/2590-9754.15(30)171-183 Walter Sparn SVOBODA IN ODGOVORNOST V LESSINGOVEM MODREM NATANU* Uvod Tema današnjega večera vas bo mogoče presenetila. Gre pri Modrem Natanu1 res prvenstveno za svobodo in odgovornost v življenju? Ali ne bi našli Lessingovih pogledov in presoj o tem prej v veseloigri Minna von Barmhelm in še bolj v tragediji Emilia Galotti? Res je, v dramatični pes- nitvi Modri Natan je glavna tema nesporno verska strpnost, medseboj- na toleranca treh ekskluzivnih in netolerantnih monoteističnih religij – kljub njihovemu skupnemu predniku Abrahamu ali prav zaradi tega –, Judov, kristjanov in muslimanov. Lessingov Natan je še vedno razum- ljen predvsem kot gledališka uprizoritev zahteve po medverski toleran- ci, in to tako pri njegovih razsvetljenskih zagovornikih kot pri nasprot- nikih, ki so, kot je znano, Natana prepovedali, kjer so imeli moč. Lessingu je pri Natanu res šlo za versko-politični učinek. Toda zanj si ni prizadeval tako, da bi razpravo o religiji in politiki razdelil med nekaj igralcev, ki bi na odru glasno razmišljali o verski toleranci. Pač pa nam 172 RAZGLEDI, VPOGLEDI je pred oči postavil ljudi, ki morajo delovati in ki naj jih pri tem vodijo utemeljeni razlogi. Živijo namreč v medsebojno sprtih in tekmujočih re- ligijskih tradicijah in so se zdaj znašli v občutljivem političnem položaju krhkega premirja med dvema vojnama. Morajo se na nek način spora- zumeti, da bi lahko preživeli, in to kljub nadvse slabim izkušnjam v do- tedanjih medsebojnih odnosih. Pred kakšno odgovornostjo so se znašli ti zelo različni ljudje? So dovolj svobodni, da se lahko odločijo prevzeti odgovornost za druge ljudi? Tudi ko Natan neposredno tematizira konfliktno različnost treh re- ligij, gre za vprašanje svobode in odgovornosti konkretnih ljudi pri tem. V prizoru, ko se Natan predstavi kot Jud, sultan Saladin kot musliman in mladi templjar kot kristjan, Saladin pravi: Od teh treh religij more biti ena sama prava. Mož, kakršen si ti, ne more ostati tam, kamor ga vrglo je naključje rojstva; toda če ostane, ima razloge v misli in izboru. Razkrij mi to dognanje svoje […]. (III/5, 84) Lastne religiozne izbire in odnosa do drugih religij naj ne bi določa- lo dejansko poreklo, ampak svobodna in odgovorna odločitev za bolj- še iz utemeljenih razlogov. Oglejmo si zato na hitro akterje, ki nastopa- jo v Natanu. »Mešani značaji« oseb Lessing sam je imenoval svojega Natana za »dramsko pesnitev«. A kaj je v njej dramatičnega? Ko se predstava začne, so se vsi bistveni do- godki že zgodili: sklenjeno je bilo premirje med muslimani in kristjani; Natan, katerega družino s sedmimi otroki so v pogromu pobili kristjani, je posvojil krščansko siroto Reho; mladi templjar je Reho rešil iz goreče 173 WALTER SPARN hiše; Saladin je v njegovem obrazu nenadoma razpoznal poteze svojega izginulega brata in mu podaril življenje in svobodo. Dramatičnost dela je torej v tem, da se v toku srečanja in pogovorov oseb ujamejo mnogi po- samični, slučajni in raznovrstni dogodki ter se združijo v smiselno za- poredje in celoto. Posledično se mora templjarski vitez odpovedati svoji vroči ljubezni, saj se izkaže, da je ljubljena Reha njegova sestra; zato pa se spet najde skupaj vsa družina in med »vsesplošnim objemanjem« – kot se glasi Lessingovo napotilo režiserjem – zastor pade. Dramatičnost dela pa se ne napaja le iz presenetljivega ujemanja oseb- nih zgodb, ampak tudi iz značajev udeležencev, ki se pri tem razkrijejo. Pri tem nikakor ne gre za čiste, le k dobremu stremeče duše, temveč za »mešane značaje«, kot jih označuje Lessingov svojevrstni antropološki realizem. Že na začetku derviš Al-Hafi opiše način vladanja plemenite- ga Saladina kot »zelo redko prijaznega do ljudi« (I/3). V sami predsta- vi je Saladin kaj malo plemenit, ko se pusti pregovoriti svoji sestri, da naj Natanu odvzame posvojenko – in to zgolj iz radovednosti, kot se- stra odkrito prizna! (IV/5) In to potem, ko je maloprej vneto soglašal z Natanovo parabolo o prstanu, mu ponujal prijateljstvo in si pri njem spo- sodil denar! (III/7) Vsekakor tudi Saladin ve, da »naša krepost ne nazad- nje klije iz naših napak« (IV/4). Tak »mešan značaj« je tudi templjarski vitez, ki bi v »navalu čustev, v vrtincu neodločenosti« (kot se opravičuje) Natana skoraj izdal zlob- nemu patriarhu. Natanu kot Judu ne zaupa in napačno razume njego- vo toleranco vse do konca, ko še svojega krščanskega brata obsodi, pre- den ga je sploh videl. Vsekakor sam prizna, da je »[…] mlad prismuk, ki sploh sanjari le v dveh skrajnostih, stori pa zdaj preveč in zdaj prema- lo« (V/5, 145). Za »mešan značaj« imam tudi Dajo, Rehino krščansko varuško in družabnico, ki jo Reha imenuje »dobra hudobna Daja« (V/6). Iz ljubez- ni se muči s poskusi spreobračanja in v svoji vnemi izda celo Rehinega posvojitelja Natana – zares mešan značaj torej, ki pa vendar prispeva svoj delež k dobremu koncu zgodbe. Isto lahko rečemo za odvratnega patri- arha, ki skuša zlobno soočiti Natana in samostanskega brata, a s tem 174 RAZGLEDI, VPOGLEDI doseže, da se razjasnijo dejanska družinska razmerja udeleženih. Celo Natan končno vzdihne: »[H]vala patriarhu« (V/5). Lessing v Natanu predstavlja konkretne ljudi, ne utelešenj vzviše- nih idealov, ki bi jih ne zmogli posnemati; ljudi, kot sva jaz in ti, ki niti samih sebe ne razumejo in poznajo v celoti in ki se ne zmorejo docela izogniti prepletu svojih moči in šibkosti; ljudi, ki torej niso in ne mo- rejo biti povsem svobodni. Temu je po Lessingu tako iz dveh raz logov. Najprej zato, ker osebe v gledališkem komadu ne začenjajo iz nič, am- pak že nosijo s seboj pečat izkušenj iz otroštva in mladosti; te so poto- nile v podzavest, a pogosto vplivajo na njihov pogled na zunanji svet in odnos do njega. Take v duši speče podobe pridejo do izraza predvsem v srečanjih med templjarjem, Reho in Saladinom ( na primer IV/3). Poleg tega pa odnose med osebami, še posebej ljubezenske, spremljajo moč- na čustva, kolikor sploh ne koreninijo v njih. Lessing postavlja na sce- no vso lestvico očetovskih, materinskih, bratskih in sestrskih ljubezni, erotično ljubezen, ljubezen do bližnjega, do človeka in Boga. V enem od dveh ključnih prizorov, v pripovedi o paraboli s prstanom/prsta- ni2, je religiozna tradicija utemeljena z ljubeznijo med starši in otroci: Ne temelje vse tri na zgodovini, napisani ali le sporočeni? Jih ne sprejemamo samo na vero in na zaupanje? Morda ni res? In kdo nam zbuja najmanj dvomov, komu zaupamo in verjamemo? Ne svojim, ki njihova smo kri in so nam od mladih nog dokazovali svojo ljubezen? Njim, ki so slepili nas, če biti zaslepljen bilo je dobro? Kako očetom svojim naj verjamem manj kakor svojim ti? (III/7, 89) 2 Parabolo o prstanu na kratko povzema zadnji citat iz Natana na koncu predavanja. 175 WALTER SPARN Koliko je Natan moder? Lessingovo upodabljanje oseb, ki so obeležene z lastno preteklostjo, in »mešanih značajev«, povezuje filozofsko koncepcijo individualnosti, kakršno je razvil G. W. Leibniz s svojo Monadologijo (1714), z razvo- jem empiričnega opazovanja korelacije telo-duša ter empirično psiho- logijo,»izkustvenim dušeslovjem«, kasnejšega 18. stoletja. Zdi se, da lik Natana ne sodi v tak kontekst, saj je videti kot idealen lik. Vendar to ne drži. Tudi on je konkretna oseba, povezana z družbeno-političnimi razmerami in razmerji, le da je v primerjavi z drugimi osebami bistve- no bolj razvil svoj karakterni profil in svoje samorazumevanje. Za to ponuja predstava dvojno razlago v drugem, še pomembnejšem, ključ- nem prizoru: delno psihološko, delno pa religiozno prepričljivo. A o tem kasneje. Gledalec ima v začetku vtis, da religiozni nazori Natanu ne pome- nijo dosti. Za svojo krščansko posvojenko Reho sicer najde krščansko varuško, toda sam je ne vzgaja niti za kristjanko niti za Judinjo; usmer- ja jo k odnosu do Boga, kakršnega naj bi imelo vsako razumno in od- govorno bitje do stvarnika in ohranjevalca sveta. V tem Lessing oziro- ma Natan soglaša z večino razsvetljencev. »Njemu odrekati je nočem – hčerko, ki ustvarjena bila je in vzgojena, da kras bo vsaki hiši, vsaki veri« (IV/7, 132). Zato Natan že na začetku ohladi Rehino preveč vneto verovanje v angele, ki ga je projicirala v svojega viteškega rešitelja. Natan njeno rešitev pripiše naravnemu toku dogajanja, a kljub temu vidi v tem roko Božje previdnosti: Kaj pa, bilo bi le preveč naravno in vsakdanje, če bi te morda rešil pravi templjar; a naj zato bilo bi manjši čudež? Največji čudež pa je v tem, da nam resnično pravi čudeži lahko postanejo vsakdanji, morajo. (I/2, 17) 176 RAZGLEDI, VPOGLEDI Rehina hvaležnost za čudež je po Natanu sicer na mestu – še enkrat poudari, da je bila njena sicer naravna pot rešitve dejansko čudež –, toda njeno naivno verovanje v angele očisti praznoverja. To je v skla- du z Lessingovim razsvetljenskim programom, ki ga je skiciral v Vzgoji človeškega rodu (Erziehung des Menschengeschlechts, 1780): preobraziti resnice razodetja v resnice razuma. Taka preobrazba pa mora biti pe- dagoško premišljena in si ne sme domišljati, da bo povsem prodrla v skrivnosti razodete resnice in jo naredila za odvečno. Reha dobro ra- zume Natanovo prizadevanje in sama zavrne varuškino spreobračeval- no vnemo ter panični strah, kako bo večno prekleta, če ne bo postala kristjanka: Kaj ti je storil, da to seme uma, ki ga čisto sejal je v mojo dušo, se trudiš s ščavjem mešati in cvetjem dežele svoje? […] Saj pravim ti, uboga ženska je pač kristjanka; mora iz ljubezni trpinčiti; sanjarka je, ki meni, da ve za splošno in edino pravo pot do Boga (III/1, 73; V/6, 152) Tudi samostanski brat v sporu s patriarhom relativizira krščansko pretenzijo na absolutnost v prid ljubeznivemu odnosu do drugih ljudi na temelju razumnega zaupanja v Boga; dobro ravnanje ima prednost pred partikularnimi verskimi nauki. In ta samostanski brat ni noben teolog, ampak naveden laik. Tu lahko razpoznamo Lessingovo grajo uradnih teologov njegovega časa. V drugi ključni sceni, razgovoru med Natanom in samostanskim bratom, ta meni, da bi bilo sicer pametneje, če bi Natan dal vzgojiti otroka krščansko, toda ljubil ga zaradi tega ne bi nič bolj, kot ga sedaj. Kajti: 177 WALTER SPARN Ljubezen pa otroku je potrebna, če tudi bi bila ljubezen divje živali; v tisti starosti – bolj kot krščanstvo. Za krščanstvo je še čas. In če dekle le zdravo in pobožno odraslo je pred vašimi očmi; pred božjimi ostalo je, kar je bilo. In ni sploh vse krščanstvo vstalo iz judovstva? (IV7/, 129). Sprejemanje naravne pobožnosti in opozarjanje, da je bil Jezus Jud (V/6), izražata oba vidika Lessingove religioznosti. Lessing se večkrat sklicuje na produktiven medsebojni odnos med razumsko religijo in razodeto religijo. V toku človeške zgodovine se obe skupaj in vsaka po- sebej kritično in konstruktivno razvijata; ne izključujeta se med seboj, obe imata razsvetljensko poslanstvo, ki ni nikoli do kraja opravljeno. Ta Lessingova »vzgoja človeškega rodu«, utemeljena na Božji modros- ti in previdnosti, pride pri modrem Natanu do izraza v njegovi prožni korelaciji razumskega zaupanja v Boga in eksistencialne pobožnosti. V Natanovi osebi Lessing poveže Leibnizevo filozofsko teodicejo, ki opti- mistično dokazuje prestabilizirano harmonijo vsega dogajanja v svetu in realistično svetopisemsko pripoved o Jobu; slednja ničesar ne olepšu- je in sklene z Božjim odgovorom Jobu, ki temu podari realistično spoz- nanje omejenosti njegovega obzorja in hkratno eksistenčno zaupanje v Božje ravnanje. Temu ustrezno Natan pripoveduje samostanskemu bratu – in samo njemu – o svojem spreobrnjenju, o obratu od »nespravljivega sovraštva« do kristjanov in rohnenja proti Bogu v novo, temeljno zaupanje v Božje odločitve, kljub moralno nepojmljivemu poboju njegove družine. Gre za preobrat njegove volje v »najbolj notranjo predanost Bogu« (III/7, IV/7). Ta preobrat Natan takole opiše: Počasi pa se vrnil je razum. Dejal je z blagim glasom: »Bog je le! Vendar je bil to tudi božji sklep! 178 RAZGLEDI, VPOGLEDI Daj, pojdi! Delaj, kar že zdavnaj pojmiš, česar gotovo ni izpolnjevati težje kakor dojeti, če le hočeš. Vstani!« (IV/7, 131) Samostanski brat, ki je nekoč izročil Natanu otroka, na to zakliče: O Natan, Natan! Vi ste kristjan. Pri Bogu res, vi ste kristjan in boljšega še ni bilo! Natan mu odvrne: O, blagor nama! Ker kar vam dela me kristjana, to dela meni vas za Juda! Toda nikar samo se ne milujva. Zdaj potrebno je dejanje! (IV/7,131). Medreligijska toleranca kot področje svobode in odgovornosti Povsem napačno bi razumeli specifično religioznost Lessingovega Natana, če bi v njej videli resignirano ali kvietistično držo. Natan pri- poveduje svojo versko zgodbo samostanskemu bratu, »pobožnemu preprostežu«, ker »samo on razume, kako se Bogu vdani človek odlo- ča delovati« (IV/7). Teodiceja Leibnizevega tipa, ki o predanosti v Bogu največkrat govori v jeziku zaupanja v Boga, povezuje realistični pogled na vsakokratno dogajanje z odločenostjo, da se aktivno deluje in uresni- čuje, kar se (z od Boga danim razumom) spoznava za dobro. Natan to uresničuje na področju verske politike, ko se zavzema za versko toleran- co, ki mu jo tudi pogromi niso mogli dokončno sesuti. To je bilo tudi področje pisatelja Lessinga samega, ki se je zavze- mal za medversko toleranco v razmerah, ko s tem sicer ni bilo ogrože- 179 WALTER SPARN no njegovo življenje, gotovo pa njegov družbeni položaj. V času njegove- ga objavljanja tako imenovanih Wolfenbüttelskih fragmentov in ostrega pub licističnega spora z zelo učenim, a tudi zelo reakcionarnim, teologom J. M. Goetzejem so mu ukinili dotedanjo oprostitev od cenzure, pred državnim sodiščem pa proti njemu pripravljali proces zaradi blasfemije. Taki procesi so bili takrat na primer proti Johannu Lorenzu Schmidtu zaradi njegove Wertheimske Biblije in proti Carlu Friedrichu Bahrdtu zaradi njegovega prav tako racionalističnega prevoda Nove zaveze. Wolfenbüttelski fragmenti so bili izvlečki iz radikalne kritike krščanstva, v kateri je avtor (Samuel Hermann Reimarus) zelo konsekventno zago- varjal deistično religijo razuma [Vernunftreligion] in razglašal, da je tako imenovana »avtoriteta razodetja« nekaj nerazumnega in utemeljenega v prevari. Z objavo take kritike je Lessing spodkopaval še vedno obstoječo zvezo »trona in oltarja«, politične oblasti in konfesionalnega krščanstva. V Natanu predstavlja to zvezo patriarh, ki ga Lessing prikaže kot zelo nesimpatičnega. Na Dunaju, kjer je bil sedež državnega sodišča, je bila predstava Natana prepovedana. Po logiki takratne netolerance je bilo to povsem dosledno, saj je Lessing javno govoril na svoji »stari prižni- ci«, kot je sam imenoval gledališče. V Natanu je revolucionarno kritiko Wolfenbüttelskih fragmentov uporabil produktivno za nič manj revolucionaren zagovor odprave zve- ze med državo in eno samo in edino religijo – tisto, ki je bila pač vsa- kokrat šteta za pravo – v prid medsebojne, kar pomeni tudi državne, tolerance treh monoteističnih religij. To je namreč sporočilo parabole o prstanu/prstanih, ki jo je Lessing povzel iz starejših virov, jo modificiral in postavil v središče svojega gledališkega dela. Kako drugačen in izzi- valen je bil ta pledoaje v dotedanjih in takratnih razmerah, lahko uvidi- mo, če ga primerjamo s filozofsko disertacijo njegovega deda Theophila, ki ga je naš Lessing še osebno poznal. Filozofsko-pravno besedilo De re- ligionum toleratia Theophila Lessinga iz leta 1699 namreč dokazuje, da lahko oblast kot javni kult (!) tolerira samo eno konfesijo in religijo; ne- izogibnih kompromisov in odstopanj, ki jih zahtevajo politični in eko- nomski razlogi [na primer tuji trgovci v državi], ni mogoče načelno ure- diti, ampak jih je treba dopuščati in držati v ozkih mejah zgolj s politično 180 RAZGLEDI, VPOGLEDI modrostjo. To v temelju netolerantno stališče je bilo sicer v prak si kma- lu preseženo. S sprejemom francoskih hugenotov po letu 1685 [ko so ti po ukinitvi tako imenovanega Nantskega edikta množično zapušča- li Francijo] so v sicer luteranski severni Nemčiji nastala območja z dve- ma javnima kultoma, s sprejemom katoličanov v zgodnjem 18. stoletju pa tudi taka s tremi. Vnuk Lessing je šel še dlje od tega, ko je politično dejanskost predsta- vil tudi kot religiozno zaželeno normo. Vsekakor ni šel tako daleč, da bi se odpovedal tudi staremu temeljnemu načelu, po katerem je religija ve- zivo, »kit«, vsake družbe (vinculum societatis); ni mu šlo za toleranco v smislu sekularizma (ki religijo negira), ki ga je nekaj let kasneje uvelja- vila francoska revolucija (in je bil v Franciji leta 1905 tudi državnoprav- no etabliran). Pomesti religijo pod javno preprogo je bilo zanj tudi poli- tično nemodro: za Lessinga je boljša državna toleranca vseh religij, ki so moralno resne (danes bi rekli: ki spoštujejo človekove pravice) in ki se kot religije medsebojno spoštujejo. Le redko je bilo opaženo, da središč- na parabola o prstanu/prstanih izključuje zanikujoče izrinjanje religij iz javnosti. Dragi kamen na prstanu je bil namreč opal; ta pa v herme- tično-alkimistični tradiciji, ki jo je Lessing še dobro poznal, simbolizira Božjo milost. Opal naj bi torej sporočal: nosilci tega prstana delajo dob- ro v zvezi z Božjo milostjo. Beseda »milost« me navaja k še enemu opozorilu. Parabola o prsta- nu/prstanih vzbuja simpatije, ker dogmatski spor med religijami pre- tvarja v moralno tekmovanje med njimi. Ta preobrazba vsebuje polemič- ne poante, ki so neposredno povezane z današnjo temo. Prva poanta bi bila, da ni Božja milost tista, ki podpira človeške nosilce prstana, temveč obrat no: prstanu daje moč človekovo hotenje, da bo vztrajal v dobrem, da bo kljub vsemu delal dobro! Druga poanta je, da se je prvotni prstan verjet no sploh izgubil, kar pomeni, da nobena od treh religij nima mož- nosti, da bi se teoretsko dokazala kot edina povezana s pravim, prvot- nim, prstanom. V Vzgoji človeškega rodu Lessing to možnost še pripisuje krščanstvu, v Natanu pa gre za moralno tekmovanje religij pod enakimi pogoji za vse. Če tega ne sprejmejo, ampak ostajajo dogmatično in mo- ralično samozadovoljne in pasivne, so »prevarane prevarantke« (IV/7). 181 WALTER SPARN Lessing tu kombinira parabolo o prstanu/prstanih s staro – v novejšem času tudi literarno uveljavljeno – temo o treh prevarantih: vsi trije usta- novitelji religij, Mojzes, Jezus in Mohamed, naj bi bili prevaranti. Toda pozor: Lessing sam to očita samo njihovim navideznim privržencem! Tretja poanta bi bila, da Lessing konsekutivno zvezo milosti in vere (ki daje potem motiv in usmeritev ljubezni do bližnjega) prevede v med- sebojno oplajanje milosti in ljubezni. S tem postane brezpredmetna vsa soteoriologija, vsa dramatika greha in odrešenja, ki jo je Lessingovo lute- ransko poreklo tako negovalo. Kristusa-odrešenika je zasenčil »dobri človek« Jezus (II/1), »prvi zanesljivi, praktični učitelj nesmrtnosti«, kot ga opredeli Lessing v Vzgoji človeškega rodu (1780, § 58). Takole predsta- vi središčno parabolo o prstanu/prstanih in njen poduk: Vsak izmed vas ima očetov prstan. Zato verjemi vsak, da pravi je njegov. Morda da oče ni več hotel prenašati enega prstana tiranstva v svoji hiši! In gotovo vas ljubil je vse tri in vas enako ljubil; zato ni maral prizadeti dveh, da bi enemu ugodil. Dajte! Predajte vsak se svoji nepodkupni ljubezni, ki predsodkov ne pozna. Vsak prizadevaj si, kakor za stavo dokazati moč kamna v prstanu in bodi moči tej s krotkostjo, z milo spravljivostjo in dobrodelnostjo in srčno vdanostjo namene Božje – v pomoč! (III/7,91) Problem teh poant ni toliko njihova dogmatična nepravovernost kot to, da puščajo neodgovorjeno vprašanje, kako utemeljiti medreligijsko toleranco znotraj vsake religije, iz nje same. Taka notranja utemeljitev pa je nujna: če druga dva načina verovanja toleriram kljub svojemu ju- dovskemu ali krščanskemu ali muslimanskemu prepričanju ali mimo 182 RAZGLEDI, VPOGLEDI njega (iz razlogov zunaj njega), to še ni dejanska toleranca, ni toleran- ca, ki spoštuje vrednote drugih dveh. Potrebna je toleranca iz (lastne) vere! Toleranca iz vere vsekakor tudi danes ni samoumevna, tudi med kristjani ne. Toda prav taka toleranca je in ostaja naloga tiste svobode in odgovornosti, ki ju je Modri Natan tako prepričljivo predstavil na odru. Dodatek [iz avtorjevega razmišljanja o (ne)toleranci pri Luthru]3 Toleranca v smislu priznanja in spoštovanja tuje religioznosti ni plau- zibilna, ni verodostojna, če si kristjani prizadevajo, da bi bili tolerantni kljub svojemu krščanskemu verovanju, mimo njega ali brez njega. Zares je utemeljena le, če je utemeljena iz našega verovanja v Kristusa. Kljub svoji lastni netoleranci (in netoleranci njegovega časa) nam daje Luther za tako toleranco dvojno utemeljitev: 1. v razlikovanju med lumen gra- tiae kot prostorom našega vedenja in lumen gloriae4; 2. v veri v dejavno navzočnost Jezusa Kristusa »na desnici Boga Očeta«, to je v vsem sve- 3 Glej tudi Walter Spam, »Luthrova nestrpnost in evangeličanska zapoved strpno- sti,« Stati inu obstati 10, št. 19-20 (2014): 160–66. 4 Po Luthru lumen gratiae, luč milosti, dana ljudem z Božjim razodetjem, omogoča spoznati, da ljudje nismo zmožni spoznati celovite Božje resnice in pravičnosti; ta bo razodeta/razkrita šele ob koncu časov v lumen gloriae, v luči Božje slave. Luther v polemiki z Erazmom v spisu »O usužnjeni volji« razlikuje »luč narave, luč milo- sti in luč slave« in razliko takole ilustrira: »V luči narave je nerešljivo, kako bi bilo pravično, da dober človek trpi, slabemu pa gre dobro. Toda to reši luč milosti [ki pokaže, da človeku nič ne pomaga, če si pridobi ves svet, a pogubi svojo dušo]. V luči slednje je nerešljivo, kako more Bog obsoditi nekoga, ki s svojimi lastnimi si- lami ne more drugače, kot da greši in je kriv. Tako luč narave kot luč milosti nare- kujeta, da ni krivde pri nesrečnem človeku, marveč pri krivičnem Bogu, saj ne mo- reta drugače soditi o Bogu, ki okrona brezbožnega človeka zastonj, ne da bi imel kaj zaslug, drugega pa […] obsodi, čeprav je morda manj ali vsaj ni bolj brezbo- žen. Toda luč slave narekuje drugače in bo tedaj pokazala, da je Božja pravičnost nadvse pravična in jasna, čeravno je pravičnost njegove presoje za zdaj nedoum- ljiva. Do tedaj moramo to verovati […]«. (Martin Luther, Izbrani spisi, prevedla Nada Grošelj (Ljubljana: Nova revija, 2001), 449–50.) 183 WALTER SPARN tu, tudi v religijah. Napačno je mnenje, da postanemo s pristno toleran- co ravnodušni do lastne vere v Kristusa in njegovo resnico – nasprotno, taka toleranca živi iz neponaredljivosti te vere za tistega, ki je toleran- ten zaradi nje. Ravno tako bi bilo napačno, če bi menili, da taka toleranca implici- ra pavšalno priznanje resnice neke tuje religije. Pristna religiozna tole- ranca iz vere ni izraz dekadence, ampak znamenje sproščene in hkrati globoko utemeljene moči, ki ve, kdaj in kje je čas za misijonarsko priza- devanje in kdaj in kje ne. Iz nemščine prevedel Marko Kerševan