Bojan Borstner Alije smrt res nekaj slabega? ».. .death is n o t h i n g to us. For all good and evil consists in sensation, bu t dea th is deprivat ion of sensation.... So death, the most terryfying of ills, is n o t h i n g to us, since so long as we exist death is no t with us; but when dea th comes, then we do not exist. It does not then concern either the living o r the dead, since for the fo rmer it is not, and the latter are no more .« (Epikur 1940, 30-31) »Death the re fore to us is nothing; concerns us not a jo t , since the nature of mind is proved by mortal. . . . For he whom evil is to befall, must in his own person exist at the very time it comes, if the misery and suffering are happe ly to have any place at all; bu t since dea th precludes this, and forb ids h im to be, u p o n who the ills can be brought , you may be sure tha t we have n o t h i n g to fear af ter death , and that he who exists not, c a n n o t b e c o m e miserable....« (Lucretius 1940, 134)1 »Zamisli si sedaj , da si mlad , v najlepših letih, m o r d a dvajset let star. zamisli si še nekoga, k i j i h ima devetdeset. Oba morata umreti , oba stav vozu, vozečem napre j . Njegova vešala in smrt stojijo največ deset milj stran, tvoja osemdeset . Ne vidim, zakaj bi moral ti smrt jemat i manj resno kakor on, ko pa si - dasi j e tvoja pot daljša - gotov, da se ne boš nehal peljati, dokler ne prideš do nje. In to j e res, čeprav si prepričan, d a j e kraj izvršitve tvoje smr tne obsodbe precej dalj od njegovega. Kaj pa, če bi n a k ra j tvoje usmr t i tve vodili dve poti , od ka ter ih bi bila ena za osemdese t milj daljša od sopotnikove, druga za pet milj krajša? In bi te, ko bi te posadili na voz, vnaprej opozorili na obe? A četudi bi ti povedali, da se boš po vsej verjetnosti peljal po daljši poti, se lahko zgodi, da boš šel po krajši. Tega pa, ali si se peljal po prvi ali po drugi, ne izveš, dokler ne pr ideš do kraja smrti samega. Mislim, da v tem p r i m e r u ne moreš upat i , da bo tvoje življenje dosti daljše od sopotnikovega. (More 1992, 119.) I z h o d i š č e n a š e g a r a z m i š l j a n j a p reds t av l j a a n t i e p i k u r e j s k a pozic i ja , d a j e s m r t n e k a j s l a b e g a za t i s t e g a , k i u m r e . T a k a o p r e d e l i t e v t e m e l j i n a 1 »Smrt potemtakem ne tiče nas nič in nič ne pomeni, ker pač narava d u h a j e in duše posest umrljiva.« (Lucretius 1959, 831-2) Kajti če komu ima goditi slabo se v prihodnje, mora, da utegne zadeti ga zlo, sam bivati kajpak v času tem istem. Ker smrt to zavre in bit odvzame bitju, ki nanj bi zgrniti se mogle nevšečne hudine, to nam je nauk, da v smrti se ni ničesar bati, nauk, da kdor ne živi, ni moč, da postal bi nesrečen;« (isto, 863-7) Filozofski vestnih, XIX (1/1998), str. 89-101. 89 Bojan Borstner predpostavki, d a j e osebi s smrt jo odvzeto nekaj , kar predstavl ja sklop pomembnih vrednot (in dobrin) v življenju - vseh tistih, ki bi j ih lahko uživala, če ne bi umrla. To predpostavko bomo uporabili v analizi »življenja pred rojstvom« in »življenja po smrti« - v bistvu gre za simetrično pozicijo, ki temelji na ideji »odvzema vrednot, dobrin«. V tem kontekstu bomo razvili dve tezi: 1. Teza o racionalni naravnanosti osebe. 2. Teza o pravilnosti (resničnosti) hedonizma. V nasprotju s tema tezama pa bomo zagovarjali modificirano verzijo simetrične teze (3): A-jevo posmrtno obdobje ne more biti nič slabše, kot j e predrojs tno obdobje, zgolj na osnovi tega, da A-ja bolj skrbijo užitki, ki so mu odvzeti s smrtjo, kot tisti, ki so mu odvzeti pred rojstvom. I Vprašanje smrti (in rojstva kot običa jne opozici je)2 j e e m i n e n t n o filozofsko vprašanje, na katerega so skozi zgodovino filozofije (in človeštva na sploh) odgovarjali na različne načine. Odgovore lahko klasificiramo vsaj na dva osnovna tipa: (a) smrt je nekaj slabega (b) smrt ni nit slaba niti dobra (za tistega, ki umre.) P r e d e n b o m o analiziral i p o s a m e z n i pozici j i , si p o g l e j m o , kako opredeljuje to Epikur. Za ilustracijo bomo uporabili primer »Janez«. Zanima nas, kako lahko jasno določimo, da se j e Janezu (z nj im) zgodilo nekaj slabega. Običajno primerjamo Janezovo stanje pred tem »dogodkom« in po njem - po dogodku, k i j e povzročil Janezu nekaj »slabega«. Če je Janezovo ugodje (blaginja) po dogodku slabše, k o t j e bilo prej, takrat pravimo, da se mu je primerilo nekaj slabega. V tej zvezi ne moremo mimo dejstva, da pri »ocenjevanju« (vrednotenju) teh dogodkov funkcioniramo velikokrat tako, da pr imerjamo, kakšno bi bilo Janezovo stanje, če se dogodek ne bi bil primeril . Če je Janez sedaj na slabšem, kot bi bil, če ne bi bilo tistega dogodka, potem smo upravičeni v trditvi, da se m u j e pr imer i lo neka j slabega. Razlika med ocenama (pristopoma) j e predvsem v modalnosti , ki j o drugi način vsebuje. Vendar pa oba nač ina izničita smiselnost samega spraševanja po »slabosti« (škodljivosti, nevarnosti , . . .) v p r imeru , ko se 2 »Prav tako naravno j e umreti, kot biti rojen; za dojenčka j e morda prvo prav tako boleče kot drugo.« (Bacon 1972, 34) 90 Ali je smrt res nekaj slabega ? ukvarjamo z vprašanjem smrti. »Biti neživ Janez«3 ni Janezovo stanje in tako n imamo nikakršnegajanezovega »mrtvega stanja«, ki bi ga lahko primerjali s (posameznim) s tanjem Janeza, k i j e živ. Tega ne moremo storiti niti v pr imeru modalnosti - stanje, v katerem bi bil Janez, če ne bi bil mrtev, bi lahko označili kot mrtvo stanje, vendar pa ni možna primerjava s stanjem, ki ni (več) njegovo. To lahko predstavimo v naslednji tezi: Ko se smrt primeri (pojavi), Janez ne obstaja več in tako ni več osebka/ osebe, ki bi lahko bil v kakršnikoli vrsti stanja. Srčiko takega po jmovanja je predstavil že Epikur, k o j e trdil, da oseba (osebek) po smrti ne obstaja več. Če j e to opredeljeno tako, da po smrti oseba nima več telesa, kot ga j e imela prej, potem ne obstaja posebna težava pri predstavi, da oseba obstaja še naprej, čeprav brez telesa . S tem smo dopustili možnost »življenja po življenju«. Toda do enakega problema lahko p r i d e m o tud i , če se n e u k v a r j a m o z »živl jenjem po življenju« - če predpostavimo zgolj modalni kontekst, kaj bi lahko Janez doživel (užival, kakšne blaginje bi lahko bil deležen), če ne bi umrl. Problema pa nikakor ne predstavlja zgolj dejstvo, kako smiselno opredeliti , d a j e smrt nekaj slabega za osebo. Mislim, d a j e še bistvenejše smiselno opredeljevanje, kaj sploh j e smrt za osebo. Ne smemo spregledati dejstva, da pogosto trdimo, d a j e smrt za določeno osebo nekaj dobrega. Vzemimo situacijo, ko je oseba neozdravljivo bolna in trpi neznosne bolečine, ki se j ih z medicinskimi pripomočki ne da več lajšati. Ali ni zanjo bolje, da umre, kot da živi naprej? Težavo takega razsojanja poznamo iz različnih razprav o evtanaziji (o posamezn ih obl ikah legaliziranja evtanazije), česar za sedaj ne b o m o komentirali. Tisto, kar j e neodgovorjeno v vseh teh analizah, j e vprašanje: Kako naj bi bila smrt nekaj slabega (dobrega) za osebo, če ne obstaja 3 V tem kontekstu zavestno uporabljamo izraz »neživ«, ker želimo opozoriti na dejstvo, da negacija lastnosti, še ni nova lastnost. Ali drugače - v naši ontologiji izključujemo možnost obstoja negativnih lastnosti in negativnih stanj stvari. Res je, da v vsakdanjem življenju slišimo trditve, kot je »Pomanjkanje hrane je povzročilo njegovo smrt«, vendar v ontološkem pomenu taka trditev ni korektna. Ali pa ni dovolj domišljena, kar se jasno vidi v naslednjem primeru »Pomanjkanje strupa je povzročilo, d a j e ostal živ«. V prvem primeru se zdi, d a j e v trditev vključeno, da pomanjkanje hrane povzroči odsotnost življenja. Uporabimo takšen pristop tudi v drugem primeru - pomanjkanje s t rupa je povzročilo, da je bil nemrtev. Ce opravimo analizo s pomočjo protidejstvenikov, potem dobimo za prvi in drugi primer določena protidejstvena stavka, ki sta resnična: »čče bi bil imel hrano, potem bi bil lahko še živ.«; »čče bi bil vzel strup, potem bi bil sediy mrtev.« Nedvoumno je, da sta to dve vzročni resnici. Težava je le v tem, da ne povesta veliko (ali pa nič) o vzročnih dejavnikih, ki so bili na »delu« v teh primerih. Zato je , ontološko gledano, potrebno določiti dejanske (aktualne) vzročne dejavnike in le ti so opredeljeni s pomočjo pozitivnih in ne negativnih lastnosti. 91 Bojan Borstner nikakršno stanje osebe, ki bi ga lahko enačili z opisom »oseba x j e mrtva«, in bi ga nato primerjali z drugimi stanji te osebe? II Tezo, d a j e smrt nekaj slabega (teza o prikrajšanju, odvzemu), lahko prikažemo v naslednji obliki: Smrt je nekaj slabega (biti mrtev je slabo) za osebo, ki umre, ker je s tem prikrajšana za dobrine (ugodja, užitke), ki bi jih lahko uživala, če bi bila še živa. Med znanimi zagovorniki te teze j e Thomas Nagel (1979, 9-10): »Težava j e v tem, ker nas življenje navaja na dobr ine , za katere nas smrt prikrajša. Sposobni smoj ih ceniti,.... Ce zanemar imo dvome o možnost i določanja teh dobrin in če smo pripravljeni trditi, d a j e nj ihova kvaliteta tudi del funkcije in trajanja, še vedno ostaja odpr to vprašanje, če se lahko smr t j e m l j e (upoš teva) , ne g l ede na to, k d a j n a s t o p i ( p r i d e ) , ko t dogodek, ki osebo prikrajša možnosti nadaljevanja življenja.... smr t j e , ne glede na n jeno neizogibnost, hitra prekinitev z neomejen imi možnostmi, ki so v pr ihodnost i . ... Ce ne obstajajo meje količine življenja, ki bi ga moral i preživeti, po tem nas m o r d a res nek je čaka slab konec , vse nas skupaj.« Nagel nam ponuja interpretacijo znane Lukrecije teze o (a)simetriji časa: ».. preteklo pojmovanje, k i j e bilo znano v antiki, o večnem času p red našim rojstvom v ka te rem ni ničesar za nas. Narava n a m kaže to kot zrcalno podobo časa, ki bo še prišel po naši smrti.« (Nagel 1979, 6) Lukrecijevsko pozicijo lahko zapišemo v obliki argumenta, ki poudar ja simetričnost: (i) dejstvo, da oseba ni obstajala neko (neskončno) dolgo obdobje časa pred njenim rojstvom, ni slabo za nikogar. (ii) neskončno dolgo obdobje časa po osebini smrti j e ravno tako relevantno, kot j e tisto pred njenim rojstvom. (iii)Torej dejstvo, da oseba ne bi obstajala neko (neskončno) dolgo obdobje časa po njeni smrti, ni slabo za nikogar. Nagel take argumentacije ne more sprejeti, ker naj bi, kljub vsemu, obstajala razlika med pojasnjevanjem neskončnosti časa pred rojstvom in tistim, k i j e po smrti neke osebe. Res je, da ne moremo zanikati, da v obeh primerih oseba ne obstaja (še ne obstaja/ ne obstaja več). Toda razlika naj bi bila v tem, d a j e čas po smrti tisti čas, ki ji je odvzel življenje. To pomeni , d a j e za Nagela smrt dogodek, ki povzroči izgubo nekega dela življenja (kar 92 Ali je smrt res nekaj slabega ? j e povsem racionalna opredeli tev), ki bi ga oseba, k i j e umrla, še lahko preživela, če ne bi umrla ravno v tistem trenutku. Ce to sprejmemo, potem ni ovir za predstavo o tem, kaj bi lahko še vse oseba doživela, če ne bi umrla — za kaj j e vse to osebo smrt prikrajšala. Izguba je evidentna in tako imamo utemel jeno osnovo za trditev, d a j e smrt za to osebo nekaj slabega. Poglejmo še drugi del lukrecijevske simetrične teze. Nagel pravi, da bi zelo težko trdili (vztrajali pri trditvi), d a j e čas pred osebinim rojstvom čas, v katerim bi oseba živela, če se bi rodila prej. »Vsakdo, ki se bi rodil prej, kot s e j e , bi bil nekdo drug.« (Nagel 1979, 7). Iz tega izpelje sklep, da čas pred osebinim rojstvom za to osebo ni čas, ki bi onemogočal njeno življenje in samo n jeno rojstvo (kot simetričen dogodek, po Lukrecijevem mnenju, smrti), takrat, ko se primeri, ne povzroči nikakršne izgube življenja (izgube življenje v nikakršnem kontekstu). Ali so te Nagelove ugotovitve usmerjene na pravi naslov? Najprej podrobneje analizirajmo sklep lukrecijevske teze. Nikakor ni res, da Lukrecij zagovarja tezo, ki mu j o pripisuje Nagel, v čisti obliki. Se več, eksplicitno lahko trdimo, da Lukrecij ne zagovarja teze, da so ljudje enako neprizadeti z njihovim predrojstvenim in posmrtnim neobstojem. Lukrecij se zaveda, da smo ljudje v večini neprizadeti z našim predrojstnim neobstojem, da pa nas j e groza dejstva, da po smrti ne bomo več obstajali. Poanta njegove pozicije j e po naše v tem, d a j e sama teza o asimetričnosti iracionalna. III Zato b o m o na jpre j opredelili , kaj sploh zagovarja asimetrična teza (poskušamo pokazati n jeno racionalnost): (i) za neko osebo A j e njena naravnanost na posmrtni neobstoj, kot neka j s labega, povsem rac iona lna teza tako, kot j e rac iona lna n j ena naravnanost do predrojstvenega neobstoja kot nečesa, kar ni slabo zanjo. (ii) če velja (i), po tem j e posmrtni neobstoj za osebo nekaj slabega, medtem ko predrojstveni neobstoj to ni. (iii) tore j , osebin posmr tn i čas je zanjo neka j slabega, dočim to predrojstni čas ni. Zanimivo obliko zagovora asimetrične teze najdemo pri F.M. Kammovi (1988), ko predlaga dva dejavnika, ki bi naj potrdila (zagotovila), d a j e posmr tn i čas nekaj slabega, medtem ko to predrojstveni čas ni. »Insult factor« (dejavnik žalitve) in »Terror factor« (dejavnik prisile): 93 Bojan Borstner »Dejavnik žalitve se pojavi, ker vključuje smrt izgubo dobr in , ki se dogodi osebi, k i j e pravkar umrla. Predrojstveni neobs to j nas prikrajša dobr in , vendar ne s tem, da nas konfront i ra takrat, ko živimo, z izgubo tistega, kar ravno smo. S tem... nam smrt, ne pa tudi predro js tveni neobs to j , odvzame tisto, kar smo si mislili o nas in pouda i j a s tem našo občutljivost.« (Kamm 1988, 162) Kammova nam p o n u j a tezo, da p o m e n i smr t n e k a k š e n o d k l o n (odstopanje) od neke relativno »dobre« situacije (»biti živ«) v neko stanje, v katerem ne obstajamo, medtem ko naj bi predrojstni neobstoj vključeval »priklon« (pomik k) obstoju, k relativno boljši situaciji (ko smo živi), kot j e bila prej (neobstoj). Zanjo je racionalno, da zagovarjamo »priklon«. »Dejavnik prisile zadeva dejstvo, d a j e smr t p e r m a n e n t n i k o n e c vseh p o m e m b n i h obdobij osebinega življenja; p o tem ni več možnost i za taka p o m e m b n a obdobja življenja. To pomeni , da ni več možnosti za dobr ine življenja za osebo in tudi, da enostavno ni več možnos t i za osebo, da obstaja (celo brez dobr in ali z zli). To lastnost ne deli o b d o b j e p red- ro js tnega neobstoja , ker vsebuje m o ž n o s t p r i h o d a našega življenja.« (ibid., 162-63) Kammova trdi, da takrat, ko j e oseba mrtva, ne m o r e več (ni več nikakršne možnosti) uživati dobrin, celo več — ta oseba sploh ne obstaja več. Njen argument ima naslednjo zgradbo: (i) ko enkrat pride smrt, ni več nikakršne možnosti za kasnejši obstoj. (ii) neobstoj brez možnosti kasnejšega obstoja izključuje možnos t uživanja dobrin življenja (iii) torej, posmrtni neobstoj j e nekaj slabega, ker nam odvzame (nas prikrajša) možnost, da bi uživali dobrine življenja. (iv) predrojstni neobstoj ne izključuje možnosti, da bo oseba obstajala kasneje (v) torej , predrojs tn i neobstoj ni neka j slabega, ker ne izkl jučuje možnosti kasnejšega uživanja dobrin življenja. Ali j e možno Kammovi ugovarjati? Najprej bi morali opredeliti tezo o resničnosti hedonizma: (i) vzemimo, d a j e hedonizem resničen. (ii) če oseba A n e bi umrla takrat, ko j e umrla, bi živela (skladno z n jeno biološko zasnovo) še deset let. (iii) v tem obdobju bi oseba užila še tisoč užitkov (dobrin) in ne bi trpela nikakršne bolečine (zla). (iv) torej, smr t j e prikrajšala osebo za deset srečnih letih, v katerih bi užila tisoč užitkov in ne bi trpela nikakršne bolečine. Ce velja teza Kammove o »dejavniku žalitve«, po tem naj bi nas smrt prikrajšala za nekaj, kar j e že naše (osebino), kar že posedujemo. Vendar s 94 Ali je smrt res nekaj slabega ? tem nismo ovrgli tistega, kar na jdemo v Lukrecijevem argumentu. Lukrecij ne trdi, da sta predrojstni neobstoj in posmrtni neobstoj enaka, ampak le, da sta zrcalni podobi drug drugega. Če naj bi bila smrt nekaj slabega zato, ker naj bi nas prikrajšala za nekaj, kar smo v preteklosti posedovali, potem bi bil predrojstni neobstoj ravno tako nekaj slabega, ker bi nas prikrajšal nečesa, kar bi (bomo) imeli v prihodnosti . V tej zvezi ni jasno, zakaj bi sklicevanje na »dejavnik žalitve« lahko utemeljevalo razliko med pred- rojstnim in posmrtnim neobstojem. Običajen odgovor na to bi bil: nas skrbi dejstvo, da b o m o prikrajšani za dobrine, k i j ih že posedujemo; ne skrbi pa nas dejstvo prikrajšanja za dobrine, kijih bomo posedovali kasneje. Verjetno j e to povsem običajna pozicija zagovora časovne asimetrije. Toda Lukrecij trdi, da so časovna dejstva simetrična (kar sploh ni tako neobičajna pozicija, kot je videti na prvi pogled), kar pomeni, da ni osnove za upravičbo naše asimetrične naravnanosti. Lukrecijeva predpostavka ima naslednjo obliko: (i) nu jno je , da če oseba umre v času t, potem oseba po času t ne obstaja (ii) n u j n o je , da če oseba začne obstajati v t, potem oseba ne obstaja p red časom t. (iii) v vsakem trenutku osebinega predrojstnega neobstoja ni nikakršne možnosti, da bi nerojena oseba prej (predhodno) užila kakršnokoli dobrino (užitek) - celo več - ni možnosti, da bi prej obstajala. (iv) če oseba do sedaj še ni obstajala v času, potem ni mogla obstajati v nobenem prejšnjem času in ni mogla uživati užitkov (dobrin) življenja v n o b e n e m prejšnjem življenju. Temu sklepu bi se lahko morda izognili, če bi izhajali iz teze, d a j e vedno možno, da bi oseba lahko umrla pozneje, ko t j e dejansko umrla, kar pomen i , da ni nu jno , da če bi oseba umrla v t, po tem ni možno, da bi obstajala kasneje. Vendar to ne bi zagotavljalo osnove za želeno pozicijo, da j e nujno, če j e oseba v času t v stanju posmrtnega neobstoja, potem oseba ne more užiti dobrin življenja v času, k i je kasnejši od t. S tem se pokaže le to, d a j e nu jno , da, če j e oseba v stanju predrojstvenega neobstoja v času t, potem oseba ne uživa (ne obstaja) dobrin življenja v času, k i j e zgodnejši (pred) t. Te ugotovitve lahko strnemo v naslednji argument: (i) oseba j e naravnana proti prihodnosti (v pomenu smeri časa) (ii) osebo skrbi predvsem to, da bo s smrtjo o ropana za življenjske užitke (iii) osebina naravnanost na užitke življenja ne zanikuje dejstva, d a j e tudi v času pred rojstvom brez teh užitkov (dobrin) (Ob tem je potrebno poudariti , da ne obstajajo dobrine, užitki, ki so nekaj večno prihodnjega) 95 Bojan Borstner (iv) z brezčasne pozicije j e s imetr i ja v p r i m e r u osebe e v i d e n t n a (očividna) (v) če velja (iv), potem je razlikovanje med preteklimi in pr ihodnj imi užitki neutemeljeno. (vi) torej, osebino posmrtno obdobje ne more biti nič slabše, kot j e n jeno predrojs tno obdobje na podlagi tega, da osebo bolj skrbijo užitki (dobrine), k i j ih bo s smrtjo prikrajšana, kot tisti, za katere j e prikrajšana pred rojstvom. Predhodna analiza je pokazala le to, da zgolj a rgument iz asimetrije ni upravičen v kontekstu problema, kot ga zastavlja Lukrecij. Ali drugače: Morda ima Lukrecij prav, ho poudarja, da ni razlogov za naš strah pred smrtjo. IV Zakaj se torej bati smrti? Odgovor na to vprašanje bi moral vsebovati jasno opredelitev naslednjega: 1. Kako opredeliti blaginjo neke osebe? 2. Ali lahko blaginjo delimo glede na časovno dimenzijo? Če začnemo s poskusom opredelitve odgovora na drugo vprašanje, bi lahko formulirali naslednjo podmeno: Časovna dimenzija je p o m e m b e n dejavnik za razlikovanje znot ra j »blaginje«. Ločimo lahko med t renutno (v p o m e n u nekega določenega, kratkega, časovnega obdobja) in globalno opredelitvijo blaginje. Trenutna blaginja določene osebe j e opredel jena z nekim specifičnim stanjem, v katerem j e ( s e j e znašla) ta oseba. V r e d n o t e n j e tega s tanja običajno vsebuje primerjavo z neko dejansko (aktualno) ali zgolj možno stopnjo blaginje, ki j o lahko ima ta ali neka druga oseba v tem ali nekem drugem času. Trenutna blaginja torej pomeni vrednotenje (ocenjevanje) osebinega življenja v določenem časovnem trenutku (kratkem obdobju) . Na pr imer: moje zadovoljstvo ob dobr i uvrstitvi J u r e t a Koširja v s la lomu svetovnega pokala;Janezje sedaj slabši, ko t j e bil pred letom; Titovo življenje pri osmih letih j e boljše, k o t j e bilo Ninino v tej starosti. Na drugi strani pa imamo opredelitev, ki se nanaša na celotno življenje do ločene osebe. - govorimo o tem, d a j e Petrovo življenje boljše kot Pavlovo; d a j e Jožetovo živl jenje dobro , . . . Ali smo zgolj n a ta n a č i n že dosegl i u t e m e l j e n o razlikovanje med trenutnimi in globalnimi blaginjami? Nedvoumno velja, d a j e globalna blaginja povezana s t renutno. Pri tem obstaja več možnih povezav. Nas najprej zanima možnost, da bi bila globalna blaginja vsota 96 Ali je smrt res nekaj slabega ? različnih, posameznih trenutnih blaginj. Za osnovo interpretacije bomo vzeli utilitarizem. Najprej moramo vpeljati razlikovanje med utilitarizmom pravil (UP) in utilitarizmom dejanj (UD). (UD) Uti l i tar izem d e j a n j j e teorija, da so m o r a l n o pravilna tista delovanja , ki b o d o v obstoječi situaciji proizvedla najvišjo pričakovano socialno (družbeno) koristnost. (UP) Utili tarizem pravil j e teorija, d a j e mora lno pravilno dejanje enostavno dejanje, ki j e skladno s pravilnim moralnim pravilom, uporabnim v obstoječi situaciji4. Iz teh opredelitev j e jasno, zakaj uporabljamo najprej utilitaristično teorijo za analizo konteksta blaginje in smrti. Obe verziji sta »zelo« enostavni teoriji , ker poskušata opredel i t i vse moralne vrednote zgolj iz pr incipa družbene (socialne) koristnosti. Vzemimo UD - j a s n o j e , da lahko povečamo družbeno koristnost tako, da pomagamo drugim ljudem v skupnosti ali pa da j im vsaj ne povzročamo »škode«. Toda, kako naj UD pojasni naslednji primer: Oseba A poseduje hišo (v kateri tudi stanuje) in določeno zemljišče okoli te hiše (vrt in ze lenica) . Občinska oblast j e izdelala pros torsko ureditveni plan, v katerem j e na prostoru te hiše in zemljišča vrisana nova cesta, ki naj bi razbremenila promet skozi staro mestno jedro. Skladno z UD j e neko dejanje mora lno upravičeno, če proizvede več koristi kot škode. Odločitev občinske vlade bi dvignila kvaliteto življenja v starem mestnem j e d r u in bi hkrati omogočila delo precejšnemu številu delavcev gradbenega podjet ja, k i je sedaj v veliki krizi. Na drugi strani pa bi ta odločitev pomenila veliko škodo za osebo A (in n jeno družino), ker bi izgubila dom in svojo lastnino. Ker pa j e koris tnost te odločitve (mnogo) večja, kot j e n j ena škodljivost, j e odločitev za g radn jo razbremeni lne ceste skladno z UD mora lno upravičena. ' Pri upravičenju (vrednotenju moralnosti) dejanja (odločitve) je za UD dovolj, d a j e pričakovana koristnost vsaj malo večja od pričakovane (povzročene) škode. 4 Določeno težavo v tej zvezi običajno predstavlja opredelitev, kaj j e pravilno moralno pravilo. Uporabljamo utemeljitev, ki j o zagovarja Harsanyi, d a j e pravilno moralno pravilo tisto pravilo vedenja, obnašanja, ki bi zagotovilo najvišje pričakovano socialno koristnost, če bi ga upoštevali vsi moralno motivirani ljudje v podobnih situacijah. Harsanyi (1977a, 1977b, 1980). 5 V tej zvezi nas ne zanimajo pravni vidiki tega problema, ker se morajo z njim ukvarjati pravniki, čeprav je res, da pogostokrat tedaj, ko je potrebno določiti »pravično« odškodn ino za posamezno posest stopajo v ospredje tudi drugačni, nepravni dejavniki. 97 Bojan Borstner Rezultat, do katerega smo prišli, j e v naspro^u z zdravorazumskimi predstavami o morali - v bistvu občinska oblast krši individualne pravice osebe A (in njegove družine) - pri tem misl imo predvsem na e n o od temeljnih pravic posameznika v demokratični družbi, da živi svoje privatno življenje, ne da bi nanj vplivala, se vmešavala oblast. Če v tem kontekstu oblast ponud i osebi A p r imerno nadomest i lo , ki pa ni merlj ivo zgolj z enakostjo hiše in zemljišča, ampak mora upoštevati tudi dejstvo »izgube doma«, »vpletanje v posameznikovo življenje«, po tem bi lahko bilo tako de j an j e opravičljivo. UD mora v tem kon teks tu izhaja t i p r e d v s e m iz loka lnega o p t i m u m a koris tnost i - to re j m o r a v r e d n o t e n j e o p r e t i na maksimiranje družbene koristnosti v vsakem posameznem dejanju. Na drugi strani pa j e UP, ki izhaja iz p redpos tavke o g l o b a l n e m optimumu, kar pomeni, da zagovarja maksimiranje pričakovane družbene koristnosti na podlagi moralnega koda (pravila), ki pa no rma lno funkci- onira le v kontekstu celostnega mora lnega sistema pravil in dolžnosti . Lokalni in globalni maksimum se lahko v posameznih pr imerih skladata, ali sta vsaj enako usmerjena, medtem ko pa v drugih primerih lahko prihaja do velikih nasprot i j . Takrat pa j e seveda p o m e m b n o , ka t e ro pozic i jo zagovarjamo. Razlikovanje je še posebej izrazito pri vprašanju odnosa med pravič- nostjo (pravico) in določenimi moralnimi pravih (kodami), ki def inirajo človekove moralne pravice in dolžnosti (obveznosti). UP sprejema tezo, da j e pravičnost logično odvisna od obstoja moralnega sistema (pravil, kod) . Izgleda, d a j e UP v prednosti, saj: (i) UP in UD se velikokrat razlikujeta v moralnih sodbah, odločitvah, k i j ih lahko sprejmemo v specifični situaciji. (ii) UP bo zagovarjal (branil) človekove pravice širše, kot bi to UD, in dopušča njihovo kršitev v manj primerih kot UD. (iii) UP ne pomeni »čaščenja« pravil (kot bi trdil J.J.C.Smart 1973), a m p a k zahteva le sp r e j e t j e p o s a m e z n e m n o ž i c e d o p u s t n i h i z jem k posameznim moralnim pravilom zato, da bi se maksimirala (v p o m e n u globalnega optimuma) družbene koristnost. (Kot pravi zagovornik čaščenja pravil se bi lahko označil kvečjemu Kant.) (iv) Družba bo dosegla mnogo višjo raven družbene koristnosti, če bo izhajal iz UP in ne UD. To pa zato, ker bo mnogo bolje živeti v skupnosti, v kateri l judje (vsi ali vsaj vsi mora lno motivirani) upoš tevajo človekove individualne pravice in njihove lastne inst i tucionalne obveznosti, držijo obljube, govorijo resnico, (primerjaj Harsanyi 1980) Če upoš tevamo ta spoznan ja , p o t e m l ahko o d g o v o r i m o tud i na osnovno dilemo - kaj j e blaginja? V bistvu j e to globalno stanje - globalna 98 Ali je smrt res nekaj slabega ? blaginja, ki sicer res participira na posameznih sestavni delih ( trenutnih blaginjah), vendar to ni mereološka vsota - agregat vseh elementov (fuzija le teh) . Če bi bil to agregat, potem bi razdelitev dostopnosti (»količine«) blaginje ne imela nikakršne vloge v ocenjevanju celote osebinega življenja. Vendar j e jasno, da ni vseeno, kako je to porazdeljeno. Na to sta opozorila Sen in Slote. Sen zagovar ja tezo, da m o r a biti b lagin ja e n a k o m e r n o porazdel jeno skozi celotno življenje - da ni prevelikih ekstremov, da so v tej globalni poziciji vsi deli življenja enako pomembni in zato je potrebna (kolikor toliko) enakomerna porazdelitev blaginje - življenje, v katerem so blaginja in težave (škode) enakomerno porazdeljene, lahko skladno s tem ocenimo kot boljše življenje v primerjavi s tistim, ko ta porazdelitev ni tako enakomerna , (primerjaj Sen 1979) Dočim pa Slote poudar ja pomen dejstva, da so dobrine (vrednote v mora lnem kontekstu) , ki pr ihajajo v življenju kasneje, važnejše - da več »štejejo«.Toda to ne velja absolutno. Razlikovanje, ki ga vpelje Slote, j e v bistvu usmer jeno na to, da smo ljudje v različnih fazah življenja različno senzibi lni za posamezne dob r ine in d a j e zato nj ihova vrednost lahko različno ocenjena, (primerjaj Slotel983) O b e m a p o z i c i j a m a l a h k o n a j d e m o ugovore ( p r i m e r č u d e ž n i h glasbenikov, športnikov,...). Zato bomo globalno blaginjo opredelili kot presek obeh pozicij:. Ne obstaja algoritem, ki bi nam omogočal ocenjevati, kaj je globalna blaginja. V bistvu je to proces uravnoteženja različnih, relevantnih potez celotnega življenja}' Odnos med globalno blaginjo in smr^o lahko sedaj opredelimo mnogo bolj natančno: (i) posamezni dogodki so lahko dobri ali slabi glede na to, kako vplivajo na celoto življenja določene osebe (ii) dogodki so slabi, če j e celostna podoba življenja po njih slabša, kot bi bila, če teh dogodkov ne bi bilo. (iii) smrt (kot dogodek in tudi kot stanje) se bistveno ne razlikuje od drugih dogodkov (stanj), k i j ih ocenjujemo v osebinem življenju. (iv) če velja (iii), po tem smrt vpliva na celostno podobo osebinega življenja (v) če smrt vpliva na celostno podobo osebinega življenja, potem j o lahko ocenimo (vi) če smrt lahko na ta način ocenimo, p o t e m j e smrt lahko dobra ali slaba za celostno (globalno) blaginjo določene osebe. 6 Zanimivo j e spoznanje , da se teh potez ne da apr iorno definirati . Izjemo bi predstavljala kantovska pozicija, ki pa izključuje utilitaristično analizo in zato v okviru te naše pozicije ni zanimiva. 99 Bojan Borstner Sklepanje, kot smo ga izpeljali v tem primeru, bi nekateri radi označili kot nekoherentno. Razlog za tako (ob)sodbo bi naj bil v tem, da pr imerjamo med sabo stanje določene osebe in »ne-stanje« (neko neobstoječe stanje osebe). Vendar j e zmota na strani tistih, ki ugovarjajo, saj spreg leda jo dejstvo, da tisto, kar v p redhodnem sklepanju pr imer jamo, ni »nestanje« osebe in neko dejansko ali h ipo te t i čno s tanje osebe, ampak de jansko celostno podobo življenja neke osebe (ki vključuje tudi smrt kot mejo) in celostno podobo , ki bi j o osebino življenje lahko imelo, če bi se smr t primerila v nekem kasnejšem časovnem trenutku. V tej zvezi se pojavi še d o d a t n o vprašanje: ali j e smrt l ahko neka j dobrega za globalno blaginja določene osebe? Vzemimo situacijo, ko srbski vojak (četnik) reši življenje muslimanski mladenki v goreči hiši, nato pa j o posilijo njegovi tovariši ter j o po določnem času še ubijejo (delujejo kot pravi gospodarji, ki s človeškim življenjem lahko razpolagajo kot z vsako d rugo lastnino). Ta vojak, če bi to vedel vnaprej, si bi lahko želel, da ne bi rešil te mladenke, ker j e dejansko njeno celostno življenje slabše, kot bi bilo, če bi smrt prišla v goreči hiši. Pri tem pa ne smemo spregledati tudi dejstva, d a j e pr ihodnost (razen v pr imeru , če zagovarjamo strogi de te rmin izem) negotova. To velja še posebej, če upoštevamo, da ima oseba izvorno svobodno voljo. Tako imamo velike težave, ko poskušamo izpolni t i c e lo s tno h i p o t e t i č n o p o d o b o osebinega življenja, če ne bi bila u m r l a takrat , ko j e , ampak v n e k e m kasnejšem časovnem trenutku. Zato ima vrednotenje n u j n o tudi e lemente negotovosti (dvoma). Se posebej se to vidi v pr imeru smrti otroka. Če bi obstajala gotovost, kako se bi ta otrok lahko razvil in živel, če ne bi umrl, potem bi lahko smrt za otroka označili z »veliko slabše« kot smrt neke zrele osebnosti, ki že (dejansko) živi, v polnem smislu, svoje življenje. Vendar nam ravno dejstvo negotovosti zagotavlja osnovo za to, da smrt za o t roka ne ocenjujemo nujno kot slabšo v primerjavi s smrtjo neke zrele osebe. Vprašanje dobros t i ali slabosti smrt i za d o l o č e n o osebo j e to re j vprašanje, k i je na nek način stopnjevito (gradirano) odgovorljivo. Toda to nam ne daje pravice, da bi ta sklep uporabil i tudi v kontekstu »ubijanja, puščanja umreti,.. .«. Za to so po t rebn i doda tn i premisleki , ki bi lahko argumentirano podprli posamezne pozicije. 100 Ali je smrt res nekaj slabega ? V Našo analizo lahko sklenemo z naslednjimi ugotovitvami: 1. Smrt j e lahko dobra ali slaba za določeno osebo neodvisno od tega, ali j e dobra ali slaba za svet. To j e zato, ker vpliva na blaginjo te osebe - povzroči n jeno višjo ali nižjo vrednost. Da pa lahko to ocenimo, moramo razlikovati med t renutno in globalno situacijo (blaginjo). 2. Smrt tipično znižuje časovno (trenutno) blaginja osebe v obdobju, ki vodi k smrti (celo v primerih, ko je smrt popolnoma nepričakovana). 3. T renu tna in globalna blaginja sta različni, vendar povezani stanji. Smrt ima različne, vendar povezane posledice za obe. Toda, kar j e tipično, znižuje obe. Literatura Bacon, F. V. (1972) Eseji ali politični in moralni nasveti, (prevedel Frane J e rman) , Ljubljana: Slovenska matica. Epikur, (1926) The Extant Remains, (ed.) C. Bailey, Oxford: Clarendon Press. Epikur, (1940) »Letter to Menoeceus«, v Oates 1940. Harsanyi.J.C. (1977a) Rational Behavior and Bargaining Equilibrium in Games and Social Situations, Cambridge: CUP. H a r s a n y i . J . C . (1977b) »Rule Ut i l i tar ianism and Decision Theory«, Erkenntnis, 11. Harsanyi, J.C. (1980) »Rule Utilitarianism, Rights, Obligations, and the Theory of Rational Behavior«, Theory and Decision 12. Kamm, F. M. (1988) »Why is Deadth Bad and Worse Than Pre-natal Non- existence?« Pacific Philosophical Quarterly, 69, 161-164. Lucretius, On the Nature of Things, v Oates 1940. Lucre t ius , T. (1959) O naravi stvari, (prevedel Anton Sovre) Ljubl jana: Slovenska matica Nagel, T. (1979) Mortal Questions, Cambridge: CUP. More, T. (1992) Krščanski humanizem, Celje: Mohorjeva družba. Oates, W., J. (1940) (ed.) The Stoic and Epicurean Philosophers, New York: Modern Library, 1940. Sen, A. (1979) »Utilitarism and Welfarism«, fournal of Philosophy, 76. Slote, M. (1983) Goods and Virtues, New York: OUP. Smart, J.J.C. (1973) Utilitarianism, For and Against, London: CUP. 101