Poštnina za kraljevino Jugoslavijo v gotovini plačana. BOGOSLOVNI VESTNIK IZDAJA BOGOSLOVNA AKADEMIJA LETO \y ZVEZEK I LJUBLJANA 1935 KAZALO. (INDEX.) I. Razprave (Dissertationes) : Grivec, Biblične zgodbe sv. Cirila in Metoda (De histo- ria biblica ss. Cyrilli et Methodii)............................. 1 Ušeničnik Fr., Kristus v liturgičnih molitvah (Christus in orationibus liturgicis) .......................................33 II, Praktični del (Pars practica): 0 izredni obliki poroke. Ad can. 1098 C. I. C. — A. Odar Sodbe Rimske rote v letu 1933. — A. Odar...................... Kaplani nimajo pravice poročati, — A. Odar .... Staroslovenski vzorci za govorniško porabo svetega pisma — F. Grivec......................................... III. Slovstvo (Litteratura) : Kortleitner, Sacrae litterae doceantne creationem universi ex nihilo (M. Slavič) 71 — Junker, Das Buch Deuteronomium (M. Slavič) 71 —T S c h r a 11 e n h o 1 z e r , Soziale Gerechtig- keit (A. U.) 72 — Lukman, Martyres Christi (J. Turk) 73 — Browe, Textus antiqui de Festo Corporis Christi (F. U.) 74 — Dausend, S. Francisci Assisiensis et S. Antonii Patavini officia rhythmica auctore fratre Juliano a Spira (F. U.) 74 — Brinktrine, Consuetudines liturgicae in functionibus anni ecclesiastici papalibus observandae (F. U.) 75 — Consultationes iuris canonici I (A. Odar) 76. 66 69 70 IV. Razno (Miscellanea): Novi pravilnik Rimske „rote iz leta 1934 (A. Odar) 77, BIBLIČNE ZGODBE SV. CIRILA IN METODA. (De historia biblica ss. Cyrilli et Methodii.) Dr. Frane Grioec. Conspectus. Praecipui fontes theologiae ss. Cyrilli et Methodii sunti sacra scriptura et liturgia, ex ipatribus vero s. Gregorius N^zianzenus. I. S. Gregorium Nazianzenum iuvenis s. Constantinus-Cyrillus patronum et exemplar sibi elegit eiusque scripta memoriae mandavit. Eo duce divinam Sophiam sibi despondiit, motus non solum s, Gregorii (in Carminibus de vita sua) visionibus et laudibus Castitatis (Virginitatis) et Prudentiae (Sophrosyne), sed etiam eiusdem laudibus Sapientiae divinae, e. gr. in 1. sermone de pace (PG 35, 728). Quod multis maniifestis vestigiis s. Gre-gorii Naz. in Vitis palaeoslavicis ss. C. et M. confirmatur. Multae sententiae Vitae Constantini-Cyrilli (c. IV.) et Vitae Methodii (V. M.; in multis capi-tibiis) ad verbum e s. Gregorio Naz. translatae sunt. II. Textus et fontes. Historia biblica in 1. c. V. M. miranda arte ex ipsis verbis s. sepripturae (textus LXX) stylo fere epico composita est. Analysi verborum, ex ipsa s. scriptura depromptorum, verus textus ve-rusque sensus erui ipoteist. Versio latina V. M. a celeberrimo Miklošič adornata atque quoad substantiam usque hodie repetita, multis locis corrigenda editionesque textus ipalaeoslavici emendandae sunt, Sententia de cognitione creatoris ex operibus non e Rom. 1, 20, prout post Miklošič usque hodie omnes (Lavrov excepto) affirmant, sed e Sap. 13, 5 iuxta recensionem Alexandrinam ad verbum deprompta est. Vestigia liturgiae et symboli Nicaeno-Constantinopolitani non pauca occur-runt. Quae de identitate hypostasis cum persona dicuntur, e Gregorio Naz. deprompta sunt; item sententia de mysterio generationis Filii a Patre. In narratione de creatione hominis, de peccato originali ac de misericordia divina quaedam vestigia Agathangeli Vitae s. Gregonii Illuminatoris (Armeni) deprehenduntur. In ipso conspectu historiae iustorum A. T. s. Gregorius Naz. partem non spernendam habet iam in dispositione generali, praesentim vero in narratione de Moyse. S. Greg. Naz. enim saepissime laudat Moysem, cum Aarone in sacerdotibus iDei (Ps. 96, 6), Deum Pharaonis appellatum esse. In serie patriarcharum, qui laudantur, primio loco legendus est Enos (cf. Gen 4, 26), non Henoch. Prestavlen de Henoch vertendum est: translatus est (Hebr 11, 5; Eccli 44, 16). Slavistae cum Miklošič minus recte verterunt: mortuus est. Abraham a m i c u s Dei dictus est (Jac 2, 23), non solum socius, ut Miklošič habet. V pustyni bezvodné vertendum est verbis biblicis, saepe repetitis: Bogoslovni Vestnik. in deserto inaquoso. David mansuetudine (Ps 131, 1) populum pavit (Ps 77, 72). Hic legendum est »upase« vel »raspase« iuxta textum palaeo-slavicum Ps 77, 72, — Cum hoc conspectu historiae biblicae stylo epico cohaeret patrum concilii Nicaeni comparatilo cum patriarcha Abraham, qui cum 318 servis, reges percusserat. Haec comparatio etiam apud alios scriptores christianos occurrit, ast in V. M, stylo proprio epico eumdem auctorem o s t c n d : t, qui conspectum historiae biblicae exaravit, III. Nexus historiae biblicae cum V. M. Vita Constantini (Cyrilli) iam e factis et dictis s. Cyrilli sufficiiens argumentum religiosum deprompsit. Vitae Methodii, sobrio stylo historico narratae, autem necessaria erat amplioT introductio theolog'ica, ut Vita indolem religiosam prae se ferret atque ad usus liturgioos (sensu lato) apta esset. Hac necessitate motus, auctor Vitae, usum frequentem secutus, s. Methodium cum patriarchis V. T. comparavit. Qui usus in oriente iam primis saeculis post Chr. florebat. Inter patres in hac re tres magni Cappadocii eminent (Basilius, Greg. Nyss., Greg. Naz.), prae omnibus vero s. Gregorius Nazianzenus. Auctor V, M. ergo eumdem Gregorium Naz. secutus est, quem s. Cyrillus patronum sibi elegit cuiusque 'in vita et doctrina vestigia premebat. Greg. Naz, ss. Athanasium generaliter, s. Basilium vero singulatim et uberius cum iustis A. T. com-parabat. Hos duos sermoneis panegyricos auctor V. M. in multis imitatus est. Multas sententias, quibus nexum historiae biblicae cum V. M. conne-xuit ad verbum e s. Gregorio transtulit. Vide infra textum slovenicum pg. 26—28. Similiter in conclusione V. M. quaedam sententia« ad verbum ex illis duobus sermonibus s. Gregorii Naz. translatae sunt. Vide infra pg. 29. Pauca ex Aganth angeli Vita s. Gregorii Illuminatoris de-prompta esse videntur. Infaustus ille misokallos daimon, quem non-nulli (Dvornik e. a.) gravem testem elementi byzantini putabant, in hac vita Armena saepissime occurrit. Axioma illud scholasticum: Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur — ad V. M. cum fructu non spernendo aipplicare possumus. Auctor historiae biblicae et scriiptor V. M. iisdem fontibus usi sunt, nempe s. scriptum et scriptis s. Gregorii Naz. Ast proprio quisque modo. Historia biblica miranda arte e verbis s. scripturae contexta est; isententiae e s. Gregorio Naz. depromptae quasi organice assimilatae ac contextui insertae sunt. Quae ars màgnum theologum ostendlit. Auctor V. M. non parvam erudi-tionem manifestat, ast multo inferior est auctore historiae biblicae. Sententias et fragmenta aliorum fere serviliter allegat atque quasi partes hete-rogenas magno cum labore connectere conatur. Conclusio. Vestigia s. Gregorii Naz. aliaeque notae (de quibus iam saepius tractabam) magna cum probabilitate innuunt, s. Cyrillum esse auctorem vel saltem redactorem historiae biblicae et elenchi conciliorum. Positive ac definitive probatum est, introductionem V. M. non esse opus auctoris huius Vitae, nec socii auctoris V. M. (ut W ein gart putat) nec ita ad exemplar Vitarum byzantinarum (illius temporis exaratam esse, ut Laivrov, Dvornik e. a. putant. Opin iones quas doctissimus Dvornik de theo-logia ss. Cyrilli et Methodii perversa saepe methodo asseveranter defen-debat, dissipatae sunt. Ingeniosa proprietas {»originalitas«) theologiae ss. C. et M. confirmata est. Ko so znanstveni rezultati o teologiji sv. Cirila in Metoda že zadosti pojasnjeni proti najnovejšim dvomom in napadom, moremo s trdnega stališča dosedanjih rezultatov napraviti korak naprej in poiskati vire uvoda staroslovenskega Zitja sv. Me-todija. Večkrat sem že omenjal, da spada 1. poglavje staroslovenskega Žitja Metodija (Ž. M.) med najlepše odlomke starejše krščanske književnosti in da se v njem razodeva globoka bogoslovna izobrazba in samostojnost sv. slovanskih apostolov. Posebno sem opozoril na stvarno in stilistično vzorni pregled biblične zgodovine1. Zdi se, da je zadeta prava sled. V kratkem pregledu biblične zgodovine je namreč ključ za končno rešitev odločilnih vprašanj o cerkveni in bogoslovni usmerjenosti sv. Cirila in Metoda. Rezultati mojih prejšnjih razprav so bili še tako specifično teološki, da jih slavisti niso mogli zadostno oceniti in izrabiti. Biblični odlomki 2. M. pa nudijo toliko pozitivnih historičnih in filoloških pojasnil, da jih bodo mogli tudi slavisti in historiki uspešno izrabiti. Prvi, še jako nepopolni poskus o »Virih teologije sv. Cirila in Metoda« sem objavil v mednarodnem slavističnem znanstvenem glasilu »Slavia« (Praga 1923, str. 44—60). Kot glavni vir sem omenjal biblijo in liturgijo. Ker sem bil preverjen, da je bogoslovna verodostojnost staroslovenskih Žitij sv. Cirila in Metoda zadosti dokazana (historično verodostojnost so že prej dokazali slavisti in historiki), sem v oni razpravi postavil hipotezo, da bi se v odlomkih teologije sv. Cirila in Metoda mogli najti sledovi teologije sv. Gregorijaiz Nacianca. A nisem slutil, da bo kdaj mogoče odkriti tako obilne in oči-vidne dokaze za velik vpliv sv. Gregorija Nacianškega na slovanska apostola in na pisatelja 2, M., kakor se nam odkrivajo v Ciril-Metodovem pregledu biblične zgodovine in v zvezi biblične zgodovine z žitjem. Verodostojno staroslovensko Žitje Konstantina-Cirila (2. K.) živahno pripoveduje, da si je sv. Ciril v zgodnji mladosti izbral sv. Gregorija Nacianškega za posebnega zaščitnika in se njegovih spisov učil na pamet: »In lotil se je učenja, zaprl se v svojo sobo in se učil spisov sv. Gregorija Bogoslovca na izust. In znamenje sv. križa je napravil na steni in napisal takole molitev v čast sv. Gregoriju: O sv. Gregorij, človek po telesu, 1 BV 1934, str. 184 i. dr. angel po duši! Ti si kakor angel v človeškem telesu. Tvoja usta namreč kakor Seraf slavé Boga in s pojasnjevanjem prave vere razsvetljujejo ves svet. Tudi mene, ki se k tebi zatekam z vero in ljubeznijo, sprejmi, in bodi mi učitelj in prosvetitelj.« V žarkih nove luči se ljubka slika mladega Konstantina, klečečega pred križem in se izročajočega varstvu sv. Gregorija, iz zaprašene davnosti in legendarne meglenosti približuje verjetnejši in jasnejši historični resnici. Ciril-Metodov pregled biblične zgodovine v uvodu 2. M. je torej vreden, da ga natančneje preiščemo. I. Najprej hočem raziskati vpliv sv. Gregorija Nacianškega na sv. Cirila in na uvod 2. M. v splošnosti. II. Oceniti tekst Ciril-Metodovih bibličnih zgodb in dodati opazke o vsebini in virih. III. Preiskati zvezo biblične zgodovine z 2itjem Metodija. I. Vpliv sv. Gregorija iz Nacianca. Pisatelj 2. M. je brez dvoma iz kroga Ciril - Metodovih učencev; imel je daljšo, morebiti dvajsetletno, bogoslovno šolo v družbi sv. bratov. Zato je imel zadosti izobrazbe in gradiva za nabožni okvir žitja, Samo po sebi je jasno, da je vsebino in gradivo za nabožne uvode, dodatke in vložke črpal iz bogate bogoslovne lastnine in zapuščine velikih slovanskih apostolov. Čudno bi bilo, ako bi si gradivo enostransko izposojal od tistih Bizantincev, ki niso imeli dosti razumevanja za samostojno misijonsko metodo in delo sv. bratov. V bizantinsko smer bi se moglo iskanje virov obrniti šele potem, ako bi jih ne mogli najti v neposredni bližini slovanskih apostolov in njune bogoslovne zapuščine. A tudi v tem slučaju bi bila potrebna velika previdnost in zmernost. Kako naj bi hagiograf svojega junaka namenoma tendenčno deval v okvir, ki premalo soglaša s svetnikovim duhom in delom, posebno pa z okolico, v kateri je deloval in kjer je zapustil dediščino. Panonskim Slovencem in Moravanom ni bilo primerno njih apostola predstavljati v tendenčno bizantinski obliki. Izvirno in samostojno delovanje slovanskih apostolov nam obrača pogled nazaj v 4. in 5. stoletje, v dobo velikega razmaha vzhodnega krščanskega duha, v dobo razcveta vzhodnih liturgij. Tudi tedanji Bizantinci so črpali iz velikih zakladov te dobe, a že na njim svojski način. Na podlagi vzhodu in zahodu skupnih virov, sv. pisma, liturgije in skupne cerkvene tradicije so se v bizantinski teologiji in hagiografiji ohranjale mnoge občne krščanske prvine. Prav tako je razumljivo, da je v Ciril-Meto-dovih tradicijah mnogo bizantinskih prvin. V dobi velikega razmaha vzhodnega krščanstva kakor sijajno ozvezdje svetijo trije sorodni cerkveni očetje: Sv. Gregorij iz Nysse, njegov brat sv. Bazilij in Bazilijev prijatelj sv. Gregorij Nacianški. Ž. K. ne more brez historične podlage pripovedovati, da si je mladi Konstantin-Ciril iz te svetle trojice izbral sv. Gregorija Nacianškega za zaščitnika in se njegovih spisov učil na izust. Ž. K. je bilo namreč spisano, ko je še živel sv. Metod v družbi mnogih Cirilovih učencev, ki v vsej preprostosti vendar ne bi mogli prenesti tolikega naglašanja sv. Gregorija Nacianškega, ako o njem ne bi bilo znatnih sledov niti v Cirilovem bogoslovnem znanju in pouku, niti v njegovi biblioteki. V poljudnem životopisu slovanskih apostolov sem omenil nekoliko vplivov sv. Gregorija na življenje sv. Cirila2. Kakor se je sv. Gregorij po pomenljivih nočnih videnjih utrjeval v čistosti dyveia in modrosti (ococpgoovm?, prudentia), tako si je mladi Konstantin izbral Modrost oocpia za svojo nevesto, O svoji skrivnostni zaroki pripoveduje sv. Gregorij v pesmih o svojem življenju:i. Ta nočna videnja soglašajo s Cirilovo zaroko z Modrostjo bolj po formi, a nekoliko manj po vsebini. Vsebinsko bolj soglaša lepo mesto v Gregorijevem prvem govoru o miru elgrjvDiog, kjer slavi božjo Besedo in Modrost kot svoje edino bogastvo in kot dragoceni biser; njo časti, poljublja in objema, njo si je izbral za tovarišico in vodnico v življenju. Njo nagovarja: »Reci Modrosti: Sestra mi bodi« (Preg 7, 4)." Isti biblični izrek se v tej zvezi med drugimi navaja tudi v 2. K. (3). Slaviste in teologe opozarjam na to sorodnost. Sv. Gregorij Nacianški je slovel kot teolog in si je zaslužil častni naslov: Theologos, Bogoslovec. Ta naslov si je zaslužil pred vsem s svojimi velikimi dogmatičnimi govori."’ V njih bomo iskali mest in misli sorodnih z dogmatičnim uvodom biblične zgodovine Ž. M. Dotična mesta navajam v II. poglavju te razprave. Že v dogmatičnih govorih opažamo često navajanje bi- 3 Slovanska apostola sv. Ciril in Metod (Ljubljana 1927), str. 10—21. 3 PG 37, 1371. 1 PG 35, 728. r' PG 36, 1—172. bličnih zgledov iz starega zakona (SZ) in često omenjanje velikih mož, včasih kot zgled kreposti in žive vere, včasih pa samo kot govorniški okrasek za živahnejšo argumentacijo". V tem ima sv. Gregorij Nacianški prvenstvo med cerkvenimi očeti. Sv. Gregorij je bil velik govornik z velikim govorniškim razmahom. Sv. pismo pa je bilo v prvih krščanskih stoletjih še mnogo bolj nego sedaj glavni vir in vzor cerkvenega govorništva. Sv. pismo samo daje mnogo zgledov govorniškega in bogoslovnega porabljanja biblične zgodovine. Pred vsem zbuja pozornost knjiga Sirahova (Ecclesiasticus) s pesniškim govorniškim pregledom biblične zgodovine. Ta pregled obsega poldrugo poglavje (42 in 43) slavospeva Stvarniku in sedem poglavij (44—50) slavospevov o pravičnih SZ. Mnoga mesta teh poglavij se često ponavljajo v vzhodnem in zapadnem bogoslužju. N. pr. v respon-zorijih, v antifonah, v mašnem introitu, v gradualu i. dr. se večkrat ponavljajo razni verzi iz teh slavospevov, posebno Eccli 44, 10—17; 20; 22; 25—26; 45, 1—9; 30 i. dr. — Krajši pregled biblične zgodovine je v prvi knjigi Makabejcev; Matatija, oče velikih Makabejcev, v navduševalnem govoru slavi odlične može SZ kot vzor junaštva in kreposti (1 Mak 2, 52—61). V Apostolskih delih se večkrat navaja pregled zgodovine SZ; govor diakona Štefana je skoraj sama zgodovina SZ (Apdela 7, 1—50). Na cerkveno govorništvo vseh dob je močno vplival pregled biblične zgodovine v Pavlovem listu Hebrejcem (11, 4—33). Iz tega prvega vira teologije in cerkvenega govorništva so obširno zajemali sv. Ciril in Metod in njuni učenci, toliko bolj, ker so kot prevajalci sv. pisma na slovanski jezik temeljito poznali sv. pismo in so si prisvojili biblično izražanje v slovanskem jeziku. Za govorniške in dogmatične aplikacije sv. pisma pa so imeli v sv, Gregoriju živahnega voditelja. Ker se sv. Gregorij med vsemi grškimi cerkvenimi očeti posebno odlikuje po govorniški uporabi sv. pisma, zato je tudi od te strani razumljivo, da je poleg sv. pisma in liturgije najbolj vplival na bogoslovje sv. Cirila in Metoda. Razen dogmatičnih govorov slové panegirični [pohvalni] govori sv. Gregorija Bogoslovca, predvsem njegova velika govora v spomin sv. Atanaziju in sv. Baziliju. Tu so mogli učenci sv. Cirila in Metoda najti lepe vzore za pohvalne govore in za bogoslovni (nabožni) okvir žitij. » PG 36, 29; 49—52 i. dr. Oba omenjena Gregorijeva govora sta mogla dati pisatelju Ž, M. mnogo gradiva in misli za nabožni okvir žitja. Velika Gregorijeva pohvalna govora sta po namenu in po zgodovinskih okoliščinah podobna namenu Ž. M. Oba sta bila govorjena nekoliko let po smrti slavljencev. Sv, Bazilija je Gregorij slavil v Cezareji (1. 381), kjer je Bazilij skoraj eno desetletje deloval kot metropolit in kjer je umrl (1. 379); slavil ga je pred občinstvom, ki je slavljenca poznalo in ljubilo. Sv. Atanazija pa je slavil v Carigradu (okoli 1. 379) nekoliko let po Atanazijevi smrti (373). V obeh govorih opisuje delovanje slavljencev in navaja važnejše zgodovinske dogodke. Vse to je opremljeno s takó govorniško obliko in prepleteno s takó globokimi nabožnimi opomini, da si je mogel pisatelj Ž. M. mnogo izposoditi. V dogmatičnem uvodu k pregledu biblične zgodovine Ž. M. se poleg liturgije in nikejsko-carigrajske veroizpovedi že poznajo vplivi sv. Gregorija, še bolj pa v pregledu biblične zgodovine in v prehodu k samemu žitju. Vplivi obeh velikih pohvalnih govorov7 in drugih spisov sv. Gregorija so očividni in presenetljivi. Čudno je, da so slavisti in historiki obračali tako malo pozornosti v to smer. Sv. Gregorij v obeh velikih panegirikih navaja iste velike može SZ kakor Ž. M. od Enosa do Janeza Krstnika. Tudi pri označbi posameznih mož se v 2. M. pozna Gregorijev vpliv. Še očividnejši je njegov vpliv v primerjanju slavljenca z odličnimi možmi SZ. Iz tega Gregorijevega primerjanja si je pisatelj 2. M. več stavkov doslovno izposodil. Razen vplivov Gregorija Nacianškega na življenje in mišljenje mladega Konstatina so torej trdno dokazani očividni vplivi velikega cerkvenega očeta na bogoslovje sv. Cirila in Metoda v uvodu 2. M. Uvod Ž. M. (1. poglavje razen seznama cerkvenih zborov in polovica 2. poglavja) je bistveno odvisen od sv. Gregorija. Po njem je povzet tudi govorniški zaključek v 17. poglavju Ž. M. Torej ves okvir Ž. M, je povzet pred vsem po velikem teologu in govorniku 4. krščanskega stoletja. V okvir pa so vdelani izbrani biseri iz sv. pisma in liturgije. Dostojen okvir za življenjsko sliko tako velikega moža. Da bomo mogli dokazovanje postaviti na trdnejšo podlago in v jasnejšo luč, zato naj navedem tekst bibličnega uvoda Ž. M. z opazkami o virih in vsebini. 7 Pohvalni govor sv. Atanaziju je v PG 35, 1081—1128, sv. Baziliju pa v PG 36, 493—605. II. Tekst in viri. Uvod Ž. M. moremo razčleniti v več sestavnih delov: 1. Stvarjenje sveta, Bog Stvarnik in troedini Bog. 2. Stvarjenje človeka in izvirni greh. 3. Zgodovina odrešenja s pregledom biblične zgodovine. 4. Pregled krščanske zgodovine in seznam vesoljnih zborov. Vse to je v 1. poglavju žitja. 5. Stilistični in govorniški prehod k žitju (v prvi polovici 2. poglavja). Prvi štirje deli, a brez seznama cerkvenih zborov, tvorijo eno celoto, ki ima svoje jedro v pregledu biblične zgodovine. Stvarjenje sveta in človeka je namreč uvod in del biblične zgodovine. Dogmatični stavki o sv. Trojici so spojeni s stavki o stvarjenju sveta in človeka. Pregled krščanske zgodovine se veže z biblično zgodovino kot njen zaključek. Seznam cerkvenih zborov pa ni organsko vpleten v kontekst. Že v prejšnji razpravi sem omenil,* da je zveza bogoslovnega uvoda s samim žitjem rahla in nekoliko prisiljena. Zvezo ovira posebno seznam cerkvenih zborov, a tudi sicer se zdi, da je pisatelj moral izpustiti nekoliko sitavkov, ki bi tvorili bolj gladke stilistične prehode. Biblična zgodovina zase je mojstrsko delo, a sestavljena je samostojno brez govorniških aplikacij na žitje; z žitjem je zvezana samo površno. Očividno je bil biblični pregled prvotno sestavljen v druge namene in potem brez predelave vpleten v žitje. Še bolj je prehod k žitju obtežen s seznamom cerkvenih zborov. Zato je pisatelj tem bolj potreboval stilističnih in govorniških prehodov k žitju; izposodil si jih je iz Gregorijevih govorov. Biblični uvod žitja je tako mojstrsko sestavljen iz mnogih bibličnih citatov, da je bogoslovna analiza potrebna za pravilno kritiko staroslovenskega teksta in za pravilni prevod. V prejšnji razpravi sem objavil” latinski prevod 1. poglavja 2. M. po tradicionalnem Miklošičevem prevodu, ki ga navaja tudi P a s t r n e k10 i. dr. Po bogoslovni analizi pa sem dognal, da je tekst, še bolj pa prevod potreben bistvenih popravkov. Zato objavljam tukaj slovenski prevod bibličnega uvoda Ž. M. z opazkami o tekstu in prevodu. Na tej trdnejši podlagi bomo mogli uspešneje razpravljati o virih tega teksta in o drugih bogoslovnih in historičnih vprašanjih. s Iz teologije sv. Cirila in Metoda. BV 1934, str. 184, " BV 1934, str. 182—183. 10 F. Pastrnek, Déjiny slovansk^ch apostolü. Praga 1902. V drugem delu knjige je ponatisnjena porabna zbirka dokumentov in virov. I. Dobri in vsemogočni Bog, ki je ustvaril iz nebitja v bitje vse stvari, vidne in nevidne, in okrasil z vso krasoto, katero trezno raz-mišljaje, moremo deloma razumeti in spoznati tega, ki je ustvaril taka dela čudovita in mnoga, — iz velikosti in lepote del se namreč more po razmišljanju tudi njih začetnik spoznavati (Modrost 13, 5); ki ga pojejo angeli s trikrat svetim glasom, in vsi pravoverni slavimo v sveti Trojici, namreč v Očetu, Sinu in Svetem Duhu, to je v treh hipcstazah, ki jih moremo tri osebe imenovati, a v edinem božanstvu; — pred vsako uro, časom in letom, nad vsakim umom in breztelesnim razumom je namreč Oče sam Sina rodil, kakor pravi Modrost: Pred vsemi griči me je rodil (Pregovori 8, 25); in v evangeliju je rekla sama božja Beseda s prečistimi usti, učlovečena v poslednjih časih zaradi našega zveličanja; Jaz v Očetu in Oče v meni (Jan 14, 11); od istega Očeta tudi Sveti Duh izhaja, kakor je rekel sam Sin z Božjim glasom; Duh resnice, ki izhaja odi Očeta (Jan 15, 26); — ta Bog je ustvaril vse stvari, kakor pravi David; Z Gospodovo besedo so se nebesa utrdila in z dihom njegovih ust vsa njih moč; zakaj on je rekel in so nastala, on je ukazal in bila so ustvarjena (Ps 32, 6. 9). II. Pred vsem je -ustvaril človeka, vzel prst od zemlje in od sebe z življenjskim dihom vdihnil dušo in misleči razum in svobodno voljo, da vstopi v raj; zapovedal mu je preizkusno zapoved, da bo ostal nesmrten, če jo ohrani, ako pa jo prestopi, bo smrti umrl, po svoji volji, a ne po božjem ukazu. Ko pa je hudič videl človeka tako počaščenega in spodbujenega na tisto mesto, s katerega je on padel po svojem napuhu, je naredil, da je (človek) prestopil zapoved; in Bog je človeka iz raja izgnal in na smrt obsodil. In od takrat je hudobni duh začel človeški rod izkušati in zapeljevati z mnogimi zvijačami. III. In Bog v veliki milosti in ljubezni ni do konca (popolnoma) zapustil ljudi, marveč je vsako leto in čas izbral može in javil ljudem njih dela in podvig, da bi se s posnemanjem teh vsi k dobremu spodbujali. Tak je bil Enos, ki se je prvi upal klicati Gospodovo ime (1 Moz 4, 26). Henoh pa je bil potem všeč Bogu in prenesen (1 Moz 5, 24; Hebr 11, 5; Eccli 44, 16). Noe se je našel pravičen v svojem rodu (1 Moz 6, 9; Eccli 44, 17) in bil v ladji rešen potopa, da bi se zemlja zopet napolnila božje stvari in se okrasila. Abraham je po razdelje-nju narodov, ko so vsi zablodili, Boga spoznal in se imenoval njemu prijatelj (Jak 2, 23; Judit 8, 22; 2 Paralip 20,7; Izaija 41, 8), in je obljubo prejel: V tvojem zarodu bodo blagoslovljeni vsi narodi (1 Moz 22, 18; 26, 4). Izak je bil po podobi Kristusovi na goro v žrtev peljan. Jakob je tastove malike uničil (1 Moz 35, 2—4) in lestvico videl od zemlje do nebes in angele, ki so gori in doli hodili po njej (1 Moz 28, 12) in je v blagoslovljenjih svojih sinov o Kristusu prerokoval (1 Moz 49, 8—12; 22—26). Jožef je v Egiptu ljudistvo prehranil in se božjega pokazal (1 Moz 41, 38—39). Joba Avsitidijskega kažejo božje knjige pravičnega, resnicoljubnega in brez graje (Job 1, 1—2); ko pa je preizkušnjo prejel in pretrpel, je bil blagoslovljen od Boga (Job 42, 12). Mozes, z Aroncm v svečenikih božjih (Ps 98, 6), je bil Bog Faraonov imenovan (2 Moz 7, 1) in je mučil Egipet, božje ljudstvo izpeljal, podnevi s svetlim oblakom, a ponoči z ognjenim stebrom, in morje prebil in so šli po suhem, a Egipčane potopil in v brezvodni pustinji je ljudi napojil z vodo in z angelskim kruhom (Ps 77, 25) nasitil in s pticami. In ko je bil govoril z Bogom od obličja do obličja, kolikor je človeku mogoče z Bogom govoriti (2 Moz 33, 11), je dal ljudstvu postavo z božjim prstom napisano (2 Moz 31, 18; 32, 15—16). Jozue, Nunov sin, je božjemu ljudstvu zemljo razdelil in sovražnike premagal. Sodniki so tudi mnoge zmage izvojevali. Samuel je božjo milost prejel (Eccli 46, 16), kralja mazilil in postavil po Gospodovi besedi (1 Kralj 8, 22). David je s krotkostjo (Ps 131, 1) postal pastir ljudstva (Ps 77, 72; 1 Mak 2, 57) in ga božjih pesmi učil. Salomon je prejel od Boga večjo modrost kakor vsi ljudje in mncge dobre izreke zložil, dasi jih sam ni spolnjeval. Elija je človeško zlobo zavrnil z lakoto (3 Kralj 17, 1) in mrtvega dečka obudil (3 Kralj 17, 17—24) in ogenj z nelba z (besedo priklica vsi mnoge požgal (4 Kralj 1, 9—14), daritev sežgal s čudežnim ognjem, mrzke svečenike pa pobil (3 Kralj 18, 20—40), in potem je šel v nebo na ognjenem vozu in konjih, učencu davši dvojnega duha (4 Kralj 2, 9—15). Elizej je plašč (Elijev) prejel (4 Kralj 2, 13) in dvojna čuda izvršil. Drugi preroki, vsak v svojem času so o čudovitih bodočih rečeh prerokovali. Janez, po teh velik posredovalec med starim zakonom in novim, je bil Kristusov krstnik in pričevalec in pa propo-vednik živim in mrtvim. Sveti apostoli Peter in Pavel z drugimi Kristusovimi učenci so kakor blisk preleteli ves svet in razsvetlili vso zemljo. Po teh so mučenci s svojo krvjo madež umili, a nasledniki svetih apostólov so, cesarje pokrstivši. z mnogim podvigom in trudom poganstvo razrušili. Pojasnila I. Dobri in vsemogočni Bog točno označuje tista božja svojstva, ki so razlog stvarjenja. Sv. Gregorij Nacianški piše, da je božja äya'Ovvrjg dobrota razlog stvarjenja ; dobrota se mora namreč razlivati in širiti. Isto ucé drugi cerkveni očetje in sholastiki. Staroslovenski blag je tukaj in v liturgiji prevod grškega dya#óg. Miklošičev prevod ima benignus, a pravilneje je bonus11. Ustuaril je iz nebitja v bitje je dobra filozofska definicija stvarjenja. Izražanje je vzeto iz liturgije sv. Zlatousta; v sedanjem tekstu liturgije se nahaja trikrat, dvakrat o vsem stvarstvu, enkrat pa samo o človeku; otix dvvcov (na drugem mestu: Iv. tov fiij övvog) eig to slvai ul ndvvci siaoayayotv. Sedanji cer-kveno-slovanski tekst ima za na.Qayayti)v doslovno priuedyf, drugič pa priuel. Ž. M. ima sluoril; isto imajo glagolski »Kijevski listi«.12 V Cirilovi predsmrtni molitvi v Ž. K. 18 pa čitamo pri- 11 PG 36, 320 12 Glej članek Fr. Ušeničnika v BV 1930, str. 251. vel. Težko ie torej sklepati, da je sfuoril starejši ali prvotni prevod. Mogoče je, da ima Ž. M. ta glagol zato, ker to bolj spada v kontekst; za slavospevom sv. Trojici namreč sledi stavek, da je Bog slooril človeka. Vidne in nevidne je iz nikejsko-carigrajske veroizpovedi, oziroma iz Pavlovega lista Kološanom 1, 16. Okrasil z uso krasoto se v podobni zvezi nahaja v grških in slovanskih liturgičnih knjigah; stvarno je isto izraženo v 1 Moz 2, 1.: ò ovQavòg xal f) yrj, xal nàc, ó %óa,uog avvà>v. Znano je, da je staroslovenski (in cerkvenoslovanski) prevod SZ prirejen po grški Septuaginti (LXX). Na tem mestu ima i>se ukrašenie /A.12a Trezno razmišljale je prosto prevedeno po smislu. Staroslovensko ima po malu, t. j. polagoma, stopnjema. Miklošič ima v svojem »Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum« (Vin-dobonae 1862—1865) str. 361 in v prevodu 2. M. singulafim, a ne navaja nobenega drugega mesta za ta pomen. A to je oči-vidno netočno. Bolgarski slavist A. T eodorov-Balan13 ima v svoji izdaji staroslovenskih Žitij sv. Cirila in Metoda zabeležen pravilni pomen: polagoma, stopnjema. To soglaša z opomini sv. Gregorija Bogoslovca, ki večkrat opominja, da moremo Boga spoznavati le polagoma, počasi, preudarno; resno svari pred prenagljenostjo v razmišljanju in razpravljanju14; v tej zven navaja Pavlovo misel, da spoznavamo v tem življenju Boga samo deloma. Deloma, ot č^sti, èx (A,éQovg je točno po 1 Kor 13, 9, kjer se večkrat ponavlja. Dela čudovita in mnoga se v raznih zvezah večkrat ponavlja v sv. pismu. Uvod Ž. M. ima trikrat izraz diutn za -Oaviidoiog, mirabilis. Staroslovenski prevod sv. pisma ima za substantivno rabo čudo (Ps 77, 4. 12 i. dr.), za adjektiv pa dioen (Ps 92, 4; Ps 118, 129; Apok 15, 3 i. dr.) Iz velikosti. .. začetnik spoznavali je doslovno prevedeno iz knjige Modrosti 13, 5, kakor je opozoril P. Lavrov10. Grška LXX (textus receptus) ima èx... foeyéd-ovg xaMovrjg iz velikosti 12a Cerkvenoslovanski prevod citiram po ostroški bibliji (Ostrog 1581). — Psalme pa po Sinajskem glagolskem psalteriju (izdal L. Geitler v Zagrebu 1883). 13 A. Teodorov-Balan, Kiril i Metodi (Sofija 1920) str. 81. 14 PG 36, 25-72 (posebno 52) in 192; 196—205 i. dr. 10 P. Lavro v, Kirilo ta Metodij (Kiiv 1928), str. 328. lepote. A najstarejši rokopis, namreč Sinajski ima vmes Jcat10, ki ga je čital tudi pisatelj staroslovenske biblične zgodovine. To bi bil očividen dokaz za izvenbizantinsko recenzijo grškega teksta, ki sta ga rabila sv. Ciril in Metod. Vstavek besedice xciì v nasprotju z bizantinskim tekstom ni malenkost, ki bi se mogla lahko prezreti. Miklošič je tukaj netočno citiral Rim 1, 20; ta netočnost se ponavlja v večini izdaj in prevodov Ž. M. do danes. Angeli pojejo Boga trisvqlym glasom še v sedanjem slovanskem besedilu Zlatoustove liturgije. Sv. Trojica je v treh hipostazah, ki jih moremo tri osebe imenovati. To je doslovno povzeto po sv. Gregoriju, ki ponavlja: vnoavdaeig, el vivi (pi/.ov xaXetv, elve mgoocojta ; vnoovdoeaivr elvow nQoacoKoig, o viai epikov11. Staroslovenski tekst ima ježe možet kto. Doslovno bi bilo: ako je komu ljubo (drago). Staroslovenskemu pisatelju je bogoslovno-filozofska jednačba sv. Gregorija posebno dobro došla, ker izraza hipostaza ni mogel prevesti, a je sv. Trojico mogel pojasniti s slovansko osebo. Tu je vpliv sv. Gregorija očividen. Pred usako uro, časom in letom je govorniški prevod grškega nQÒ ndvvcov včov dicovcov (ante omnia saecula) iz nikejsko-carigrajske veroizpovedi. Nad vsakim umom in breztelesnim razumom. Tukaj so sledovi Gregorijevega vpliva. Sv. Gregorij namreč jako naglaša, da je način, kako je Oče rodil Sina velika, celò angelom nedo-umna skrivnost18. Miklošiču se je zdel staroslovenski tekst nerazumljiv, zato je staroslovenski orodnik »neph.tbsk^nrh« korigiral v adverb (s končnico i>t) in prevel : praeter omnem rationem et inteligentiam incarna/iter . . . genuit. Pastrnek je potem izpustil nad in prevel: omni ratione et inteligentia incarnali. Sledovi sv. Gregorija tukaj končno odstranjajo vsak dvom. — V tej zvezi navaja sv. Gregorij isto mesto iz knjige Pregovorov 8, 25 kakor Ž. M. Božja Beseda, učlovečena v poslednjih časih zaradi našega zveličanja. Poslednji časi pomenijo v sv. pismu mesijansko dobo, čas prihoda Kristusovega, n. pr.: Iz 2, 2; Apdela2,17; Hebr. 1,2; 1 Peter 1,20 i. dr. Za primerjanje je zlasti važen prvi Petrov list, ker je v njem (1, 20) vsa ta misel izražena: »Kristus. . . razodet poslednji čas zaradi vas.« Staroslovenski biblični prevod ima na H. B. Svvete, The Old Testament in Greek II (Cambridge 1907),str.672, 17 PG 36, 345 in 477. 1H PG 36, 84. tem mestu poslednja/a leta za grški en’ toyàxov včov /qóvcov v doslovni skladnosti z Ž. M. Našego radi spaseni/a v 2. M. pa tudi v besedni razvrstitvi popolnoma soglaša z dotičnim mestom v staroslovenskem prevodu nikejsko-carigrajske veroizpovedi; torej je to vzeto iz veroizpovedi. O izhajanju Sv. Duha tudi sv, Gregorij1” navaja Jan 15, 26. Biblični citati Ž. M. iz sv. Janeza in zlasti daljši citat iz 32. psalma presenetljivo točno soglašajo s staroslovenskim bibličnim prevodom. II. Stvarjenje človeka se pripoveduje po večini z bibličnimi izrazi po grškem prevodu (Sept.) 1 Moz 2, 7. Za svobodno voljo ima Ž. M. izraz samoulastb, suženjski prevod grškega avveravoiov, ki se večkrat srečuje pri sv. Gregoriju20. Miklošičev staroslovenski slovar (str. 819) navaja za ta izraz samo Ž. M. 1. A njegov in Pastrnekov prevod z voluntas ni dovolj točen, ker staroslovenski izraz in grški vzorec jasno naglašata samostojnost (svobodo). — Za lepo izraženo preizkusno zapoved v raju imamo pri sv. Gregoriju, ki večkrat govori o tej zapovedi21, stvarne, a ne formalne paralele. Da hudobni duh vprav zato skuša človeka, ker je povzdignjen na tisto mesto, s katerega je sam padel, to je tudi sv. Gregorij vprav živo izrazil : ov yào črpsoov [dai/.iovsg), tov g xàvoo ciov uveo tv/siv, avvoì jiéoovveg èm vrjg yrjg aveoftev, t. j. hudobni duhovi niso mogli prenašati, da bi zemljani (o? xnveo) dosegli nebeške dobrine [ävco), ko so sami z nebes padli na zemljo22. Isto misel je še bolj jasno povedal sv. Bazilij21’: òqòjv yàg èavvòv èx vmv àyyéhcov xava(>Qi-ipévra, ovy. sipsQE [llénsiv %òv yrjixov èm vi/v àfyav xòjv àyyèlov .. . dwipov/xevov, ko je hudič videl, da je vržen iz vrste angelov, ni mogel mirno gledati, kako je zemljan povzdignjen k dostojanstvu angelov. To je še bolj sorodno z Ž. M. Sicer pa je v svetem pismu 1, Moz 3, 1—24 in Modr 2, 24 (invidia diaboli mors introivit in orbem) i. dr. dovolj poudarjeno, kdo je zapeljal človeka. — Hudičeve zvijače se v Ž. M. omenjajo z isto staroslovensko kt>3Ni,, ki jo srečamo tudi v staroslovenskem prevodu Ef 6, 11 in je brez dvoma v zvezi s tem Pavlovim opominom, da si nadenimo opravo božjo proti zvijačam hudičevim. >" PG 36, 76 in 141. 8" PG 36, 324; 632; 661. 21 PG 36, 632; 341 i. dr. 22 PG 36, 341 v znamenitem govoru sìa ti ä^’.a epeòta, In sancta lumina. 23 V homiliji: Da Bog ni vzrok zla, PG 31, 348. Najboljši poznavalec sv. Zlatousta in izvrstni veščak v starokrščanski literaturi, P. Krizostom Baur O.S.B. me je opozoril,, da bi mogli nekoliko paralel k Ciril-Metodovi biblični zgodovini najti v armenskem Agathangelovem Žitju sv. Gregorija Armenskega, ustanovitelja armenskega krščanstva (Gregorij Prosvetlje-valec, Illuminator, umrl okoli 1.324). Okrajšani grški prevod je v Ada Sanctorum 48 (September t. Vlil), str. 320—402. Grški prevod je iz 5. ali 6. stoletja. Torej ga je sv. Ciril mogel poznati. Obširna molitev ali homilija armenskega sv. Gregorija, ki se navaja v omenjenem žitju res podobno kakor Ž. M. v uvodu pripoveduje o božji zapovedi in preizkušnji v raju in o zavisti hudičevi zaradi človekove sreče v raju24. V tem grškem tekstu iz 5. ali 6. stoletja se že jako živahno pojavlja (iioóxaXXog: (öaificov), ki ga doslovno srečamo tudi v Ž. M. 9 kot zauidljivega dobru in ki so ga nekateri proglasili za bizantinsko značilnost in za trden dokaz bizantinskih vplivov na Ž. M.25. III. V začetku uvodnega stavka k epičnemu pregledu biblične zgodovine se vidno kaže vpliv grškega prevoda Agatangelovega Žitja sv. Gregorija, armenskega prosvetitelja: Bog se je usmilil človeške slabosti (doftéveta tfjg äviJ'QConovrjtog), človeka ni zapustil [oòx à(pfjxag), marveč mu je pošiljal preroke20. Možno pa je, da se tudi drugod nahaja ta misel v podobni obliki. Na prvem mestu omenjeni biblični junak, Enos, je našel malo umevanja pri prepisovalcih, pri slavistih in historikih. Moskovski rokopis. Uspenske cerkve (12. stoletje) ima pravilno ime, večina drugih pa ima tukaj Henoha; zanj so se odločili slavisti in historiki. Niti teologi (n. pr, Dvornik) niso pogledali sv. pisma, ki določno trdi, da je Enos začel klicati ime Gospodovo (1 Moz 4, 26). Tudi slog je pokvarjen, ako Henoha sem postavimo. Bogoslovna analiza torej tukaj odločno rešuje vprašanje tekstne kritike. — Sv. Gregorij Nacianški omenja Enosa v svojih govorih relativno večkrat nego drugi očetje. Postavlja ga za vzor kreposti upanja, hvali upanje klicanja, a ne še spoznavanja27. V tem smislu prevaja mavrinska izdaja (ki __________ i) m •M Acta Sanctorum 48, str. 336 - 337. — V armenskem izvirniku je daljša, pjzneje vrinjena homilja z d iljšim pregledom biblične zgodov.ne.—O. Bar-denhewer, Geschichte der AK Literatur. V (1932(, str. 182--185. 35 Fr. Dvornik, Les Legendes de Constantin et de Methode (Praga 1933), str. 310. — V dodatku je francoski prevod 2. K. in 2. M. ““ Acta Sanctorum 48, 337. 27 PG 35, 860; 36, 49 in 592 jo je ponatisnil Migne) !j/>mae s »spe adductus est, ut invocaret«. Ž. M. doslovno prevaja tekst Septuaginte. Vulgata ima, da je Enos začel klicati ime Gospodovo. Hebrejski izvirnik pa: »Takrat so začeli z Gospodovim imenom klicati«, t. j. tiste, ki so ostali Bogu zvesti, so imenovali božje. Torej takrat se je človeštvo ločilo v dva tabora, v otroke božje in človeške otroke (otroke tega sveta), kakor pozneje omenja 1 Moz 6, 2. Bogoslovna znanost rešuje pri Enosu vprašanje tekstne kritike, pri Henohu pa vprašanje pravilnega prevoda. Vsi slavisti in historiki (tudi Dvornik) so šli za Miklošičem, ki je staroslovenski prestavljen prevel z umrl. To je že po kontekstu nesmiselno. Henoh je pohvaljen, da je bil Bogu všeč, (v 1 Moz je to dvakrat omenjeno 5, 22 in 24), a samo pri njem naj se omenja, da je umrl! Pisatelj uvoda Ž. M. ni bil tako slab stilist in tako površen teolog. O Henohu čitamo v hebrejskem izvirniku, da ga je Bog vzel (1 Moz 5, 24). Grški prevod LXX pod vplivom judovske tradicije prevaja, da je bil prestavljen. Vulgata gre v prevodu Sirahove knjige še dalje in dostavlja razlago, da je bil prenesen v raj (Eccli 44, 16). Pavel pa naglaša, da ni videl smrti (Hebr. 11, 5). Kako so mogli slavisti in teologi vse to prezreti? Grški in staroslovenski prevod je hebrejsko metaforo28, da je Henoh »hodil z Bogom« (Vulgata: ambulavit cum Deo), razvezal in pravilno izrazil pomen : bil je Bogu všeč, kar je po grškem Eccli 44, 16 na tem mestu sprejela tudi Vulgata; isto tako Hebr. 11, 5. Septuaginta in za njo tudi staroslovenski prevod vedno na ta način prevaja omenjeno hebrejsko metaforično izražanje. Stara tradicija uči, da bo Henoh skupno z Elijem prišel oznanjat pokoro pred drugim Kristusovim prihodom. Prva polovica stavka o Noe tu je doslovna spojitev 1 Moz 6, 9 in Eccli 44, 17. Zato je treba latinski prevod izraziti z latinskimi bibličnimi izrazi: Noe inventus est iustus in genera-tione sua2”. Miklošič je brez razloga prevel: ex generatione sua. Končni del stavka nekoliko spominja na Gregorijev stavek (o Noetu) : Iv* i) yrj Koofirj&fj nàhv evaeßeortiiag olnrjTOQOiv30. Abrahamov pomen za zgodovino odrešenja je vzorno izražen. Stavek o njegovem prijateljstvu z Bogom je posnet po 28 Ta metafora se velikokrat ponavlja, a LXX jo dosledno prevaja z sùa-fs"-siv to) 0-scT'; staroslovenski pa: ugoditi Bogu. 29 Vulgata ima 1 Moz 6, 9: in generationibus suis, LXX in staroslovenski prevod pa imata singular kakor 2. M. 30 PG 35, 545. besedah Jakobovega lista 2, 23, ki ponavlja že v SZ večkrat izrečeno trditev. Staroslovenski drug ima dvojni pomen: socius in amicus. Slavisti so ga za Miklošičem prevajali s socius v nasprotju z biblijo in zato tudi brez skladnosti s staroslovenskim izvirnikom, ki je to misel očividno povzel iz biblije, a jo je srečal tudi pri cerkvenih očetih. Živahno govorniško razvija to misel sv. Bazilij: Abraham je božji prijatelj po veri, prijatelj po pokorščini; on prijatelj, mi pa sovražniki.31 Izak se označuje kot podoba (typus) Kristusova. Abrahamovo daritev Izaka kot tipično podobo Kristusovo jako živo slika sv. Gregorij iz Nysse.:12 Gregorij Nacianški je ta podobenski pomen samo mimogrede nakazal. Jakobova zgodba je epično živahno predstavljena. Pomniti je treba, da je očak Jakob vsakega sina posebej blagoslavlial in da je v dveh blagoslovih (Juda in Jožefa) o Kristusu prerokoval. Zato se mora staroslovenski tekst o blagoslovih prevesti točno v množini. Stavek o Jožefu zbuja pozornost z mislijo, da se je božjega pokazal. Razlog za ta stavek je v 1 Moz. 41, 38 — 39, kjer Faraon izjavlja, da je Jožef polu božjega duha in da mu je Bog razodel vse, kar je napovedal o Egiptu. Dvorpik je tukaj po Lavrovu netočno prevedel, da je Jožef ugajal Bogu. Job je označen z bibličnimi izrazi, doslovno prevedenimi po Septuaginti, a v drugi razvrstitvi: dhtjftivog, äfie/j,nvog, òixaiog. Vulgata po hebrejskem originalu: simplex, et rectus ... et re-cedens a malo. Njegova domovina je po grškem prevodu èv ... Avainöi ; to je točno posneto v Ž. M. Hrvatski glagolski teksl:!:i je še ohranil to ime, a v označbi Jobove pravičnosti se drži Vulgate. Nasprotno je vzhodni cerkvenoslovanski tekst ime dežele sprejel po latinskem prevodu (v zemlji Husé), a v označbi Jobovih kreposti točno soglaša z 2, M. M oz es, največji prerok SZ, je najskrbneje in najobširneje predstavljen. Ti stavki so stvarno in stilistično mojstrsko delo. Sestavljeni so skoraj iz samih bibličnih izrazov. V izboru njegovih odlik in v govorniški obliki teh stavkov je očividen vpliv svetega Gregorija Bogoslovca. 31 PG 29, 752. 32 PG 46, 565—572. — Kratko in jasno govori o tem sv. J. Zlatoust v 47. homiliji h Genezi, PG 54, 432. S:1 J. Vajs, Liber Job ex breviario Noviano. Veglae 1903. Mozes z Aronom o svečenikih božjih je iz ps. 98, 6; pri Gregoriju se tako ponavlja, da je tukaj njegov vpliv na Ž. M, trdno dokazan. Gregorij1’4 še posebej dokazuje, da je tudi Mozes svečenik. Slavisti in historiki tega doslej niso opazili, zato netočno prevajajo. Mozesa je Bog bodril, naj brez strahu stopi pred Faraona: »Glej postavil sem te Boga Faraonu; in Aron, tvoj brat, bo tvoj prerok« (2 Moz 7, 1). T, j. dal ti bom moč, da boš s čudeži tepel Faraona, kakor jaz sam, da bo Faraon spoznal božjo moč in se te bal kakor svojega boga. Ta stavek potrebuje pojasnila, zato ga cerkveni očetje razmeroma redko govorniško porabljajo. Nasprotno pa sv. Gregorija njegov govorniški zanos večkrat tako dviga, da ne čuti potrebe trezne ekse-geze35. Zato je često govorniško porabljanje tega stavka njemu takó svojstveno, da je tukaj vprav njegov vpliv na Ž. M. nedvomen. — Mozes je s čudeži mučil Egipet. To izražanje je očividno Gregorijevo:!ö : ßaoavi&iv, vexare, cruciare. Izhod iz Egipta, prehod skozi Rdeče morje in drugi čudeži se pripovedujejo z bibličnimi besedami. Morje prebil, v izvirniku probi (aorist). To bi moglo biti povzeto iz ps. 77, 12 <5lé^Qrj^e, a Sinajski glagolski psalterij ima tukaj razorže (zaradi konteksta). Verjeten je vpliv Mozesovega besedila v 2 Moz 14, 16: »Dvigni svojo palico, stegni roko nad morje in razdeli ga«. V grškem prevodu je tukaj krepkejši izraz £)f)Š0V ('frdi.aoaav), ki se more prevesti s prebij, prederi; cerkvenoslovanski tekst ima tukaj krepki izraz rastorgni. Tekst Ž. M. tukaj dobro izraža živahno predstavo, da je Mozes zamahnil s palico in prebil morje. Hebrejski original ima na tem in na paralelnih mestih izraz, ki pomeni razklati. — Morebiti je sodeloval vpliv sv. Gregorija, pri katerem se v tej zvezi ponavlja eve/te in e$$r)£a (presekal, predrl)37. Vsekako pa je treba krepki izraz Ž. M. tudi v prevodu izraziti ali posnemati (latinsko n. pr. perfregit, perrupit). Miklošičev mare dioisit tukaj ne zadošča; saj ga je imel staroslovenski pisatelj iz SZ na razpolago, a ga ni rabil, ker je za njegov kontekst preveč brezbarven. — Sledeči / proidu po suhu se točno sklada s sedanjim cerkvenoslovanskim tekstom (2 Moz 14, 29), samo da je aorist nadomeščen z imperfektom. 34 PG 35, 833; 36, 593. 3n PG 35, 548 in 833 in 985; 36, 29 in 192. 30 PG 35, 833; 36, 593 (dvakrat). 37 PG 35. 833 in 853; 36, 192. Bogoslovni Vestnik 2 Brezuodna pustinja je prizadela slavistom mnogo težav in zmot. Dvornik jo je celo zamenjal z brezvodnimi ljudmi; v svojem francoskem prevodu namreč prevaja, da je Mozes napojil tiste, ki niso imeli vode. A izraz brezuoden je takó značilen in tolikokrat ponavljan biblični izraz, da je nerazumljivo, da je ostal neopažen. Grški substantivni in adjektivni avvógog, ter latinski inaquosum, inaquosus se ponavlja v psalmih (77, 17 in 40; 62, 3; 105; 106) in celo pri Luku 11, 24. kot pesniški sinonim za puščavo. Torej se mora z bibličnim izrazom prevesti (latinsko: ir» deserto inaquoso).:!8 Čudežno nasičevanje v puščavi se istotako pripoveduje z bibličnimi besedami (Ps 77, 25 in 27).Podobno tudi naslednji dogodki, kakor sem opozoril že zgoraj v prevodu. J o zu e je označen podobno kakor pri sv. Gregoriju,:!(> ki o njem plastično trdi, da ga značilno odlikuje aznaTt]yia nai xXilQodoaia. Samuel se predstavlja z bistveno bibličnimi besedami. David dela težave prevajalcem in kritikom staroslovenskega teksta. Niso namreč opazili, da sv. pismo (Ps 131, 1; 1 Mak 2, 57; Ps 77, 70—72) in cerkveni očetje, zlasti sv. Gregorij Nacianšk i", Davida slavé kot vzor krotkosti, po kateri si je pridobil kraljevski prestol (1 Mak 2, 57). To krot-kost pesniško slika Ps 77, 70—72, kako je kot ovčji pastir (ovca je v sv. pismu podoba krotkosti) postal pastir svojega ljudstva. Ista misel je izražena v kratkem stavku Ž. M. Grški aorist ènoi[.Lavev psalma 77, 72 (Vulgata ima paoit) je staroslovenski pisatelj hotel izraziti z dovršnim glagolom, a ta od pasti, pasem ni običajen, Sinajski glagolski psalterij in sedanji cerkveno-slovanski tekst ima na tem mestu aorist upase, ki se nahaja tudi v dobrem staroslovenskem rokopisu Ž. M., v še boljšem Uspenskem pa je raspose. Drugi pa so nenavadni glagol spremenili v spase, ki ga slavisti poznajo samo v pomenu spasiti, rešiti. A ta pomen očividno ne spada v prelepi kontekst krotkosti in ovac. Po analogiji s Sinajskim psalterijem bi se morala tekstna kritika odločiti za upase. Pravilni pomen v luči 1 Mak 2,. 57 in ps. 77, 72 je: David je s krotkostjo kot pastir zavladal nad ljudstvom'". K pastirski preprostosti v prosti naravi pa spada 38 Zdi se, da je to prezrl tudi novi slovenski prevod NZ 39 PG 36, 593. *° PG 35, 861 i. dr.; 36, 596 i. dr. 41 Cerkveni očetje radi opozarjajo, da je bil David pastir od črede poklican na prestol. Sv. Baz ili j lepo primerlja pastinsiko službo in kraljevanje, vladarstvo; obširno pojasnjuje, da je tudi Kristus obenem dobri pastir in kralj. PG 31, 596—597. tudi pesem. Zato je drugi del stavka, da je namreč David ljudstvo božjih pesmi naučil, vprav tenkočutno in pesniško spojen s prvo polovico. David je prepeval, ko je pasel čredo, a pel je tudi kot pastir svojega ljudstva. Krasna misel in prelepa harmonija! Pri Salomonu je nekoliko nejasen aorist dokonča na koncu stavka. Kot prevod grškega veheco bi mogel pomeniti tudi izvrševati, spolnjevati. To je edino pravilni pomen. Cerkveni očetje, posebno Gregorij Nacianški42, poudarjajo, da Salomon na koncu življenja ni spolnjeval svojih modrih naukov in da nekateri zaradi tega celo dvomijo o njegovem avtorstvu. Za Mozesom nam staroslovenske biblične zgodbe najbolj živo predstavljajo Elijo. Je bil pač jako čaščen na vzhodu in priljubljen kot krstno ime; pa tudi njegovo življenje nudi mnogo poezije in epike. Za razumevanje staroslovenskega besedila je treba pazljivo pogledati v sv. pismo, kakor sem že na-značil zgoraj v prevodu. Opozarjam, da sem tukaj, kakor tudi drugod, razvezal nakopičene pretekle deležnike. Stavek zlobu ljudshu obliò gladim dela slavistom težave. Obličili pomeni namreč : razodeti, dokazati, zavrniti, arguere, redarguere, refutare. Miklošič je tukaj prevedel castigaoit, a boljše je redarauit, refutanit, zavrnil. Z lakoto je namreč hotel ljudstvo spreobrniti k boljšemu spoznanju, dokazati in zavrniti praktično zmoto. Rpuelnui/, kakor je po Lavrovu posnel Dvornik, tukaj ni primerno. Za umevanje drugih dogodkov opozarjam na dotična mesta sv. pisma, navedena odzgoraj v prevodu. E 1 i z e j je Elijo prosil dvojnega njegovega duha (4 Kralj 2, 9), duha čudežev in prerokovanja, morebiti je mislil tudi na dvojni delež, ki gre prvorojencu (5 Moz 21, 17) ali celo na dvakratno obilnost Elijevih darov, seveda v korist ljudstva s pogledom na naraščajočo težavnost preroškega poslanstva. V tem smislu je bil uslišan. Z Elijevim plaščem je prejel dvojnega duha in delal dvojne čudeže, storil je namreč še več čudežev nego Elija. — Bolgarski slavist T e o d o r o v - B a 1 a n je brez kritike predložil miloslj namesto milot = ovčji kožuh, plašč. A pravilno je milot, kakor odločno čitajo Miklošič, Lavrov i. dr. Naslednji zgoščeni stavki so jasni, Janeza Krstnika cerkveni očetje močno slavé kot velikega posredovalca med SZ in NZ43. Nekoliko nenavaden je stavek, da so mučenci PG 36, 105 in 272. 43 Gregorij Naz. n. pr. PG 35, 1085; 36, 352—353. s krvjo madež umili. Krščanska tradicija uči, da ima mučeništvo podobno očiščevalno moč kakor krst. Sv. Gregorij Nacianški to misel posebno krepko izraža v govoru v čast sv. Ciprijanu; mučeništvo slavi kot äficiQTiag y.avay.Xvaixòg (povodenj, odplavljenje), xóofiov Kafidgoiov™. K Ciril-Metodovim bibličnim zgodbam moramo dodati še nazorno primero nikejskega cerkvenega zbora z Abrahamom15. Papež Silvester je s 318 očeti premagal Arijevo herezijo, kakor je nekdaj Abraham s 318 hlapci kralje pobil, in od Melkizedeka, kralja salemskega, blagoslov prejel in kruh in vino; bil je namreč svečenik Boga višnjega. Tu se čuti razmah Cirilovih epičnih kril, podobno kakor v opisovanju stvarjenja in Stvarnika, ki ga pojejo angeli s trikrat svetim glasom; ali v pojasnjevanju sv. Trojice, ki jo je razodela božja Beseda s prečistimi usti; ali ko omenja preizkusno zapoved in zapeljevanje hudičevo, ker ie padel s tistega mesta, na katero je bil človek povzdignjen; in ko spremlja Mozesa skozi Rdeče morje v brezvodno pustinjo, kjer je ljudi nasitil s kruhom angelskim in s pticami; ko gleda Elija, kako se dviga v nebo na ognjenem vozu in konjih, učencu davši dvojnega kruha, ali apostole, ki so kakor blisk preleteli ves svet in osvetlili vso zemljo. Da, biblične zgodbe sv. Cirila in Metoda so umotvor. V njih gori ogenj onih stoletij, ko je teologija žarela v siju biblije in liturgije ter se prelivala v življenje in doživetje — in v poezijo. Že skoraj eno stoletje hodi znanost mimo teh zgodb, a še danes s pomočjo bibličnih konkordanc, abecednih indeksov in moderne znanosti le s trudom razkrivamo globoke vrelce te teologije. Kako je vse pretkano z bibličnimi zlatimi nitkami, kako mojstrsko so vdelani starokrščanski in biblični biseri! Kakor dragocena preproga ali krasen mozaik iz krščanske davnosti. Morebiti so imeli v prvih krščanskih stoletjih podobne vzorce za misijonske namene, za verski in bogoslovni pouk. Znanost doslej še ni odkrila nobenega podobnega vzorca, ki bi se mogel primerjati s tem biserom krščanske književnosti. Ako ta biser ni mojstrsko delo sv. Cirila, mu moramo biti vsaj hvaležni, da ga je prelil ali dal preliti v klasično staro slovenščino, ga izročil svojim učencem in ga po prisatelju 2. M. rešil pozabnosti. 44 PG 35, 1173. To je vzhodni sv. Ciprijan, ki ga častimo skupaj s sv. Justino devico. 45 Besedilo gl. BV 1934, str. 183. Mnogi znaki dokazujejo, da so vzorne staroslovenske biblične zgodbe delo onega moža, ki se je v zgodnji mladosti izročil velikemu Bogoslovcu iz Nacianca v varstvo ter se po njegovem vzoru zaročil z božansko Sofijo. On ga je učil pojasnjevati sv. Trojico, eno božanstvo v treh hipostazah, ki jih moremo tri osebe imenovati. On mu je dal dispozicijo za zgodbe od Enosa do Janeza Krstnika. On mu je predstavil Mozesa, z Aronom v svečenikih božjih, ki se je imenoval Bog Faraonov. Pri čitanju in prevajanju sv. pisma pa si je Ciril tako prisvojil biblično izražanje, da je vse zgodbe kakor z zlatimi nitmi pretkal z bibličnimi izrazi in stavki. To je posebno dragocena odlika staroslovenskih bibličnih zgodb. Morebiti je celo glavna dispozicija razvrščena po vzoru knjige Sirahovega sina (Eccli 42—50), ki najprej poje slavo Stvarniku, potem pa slavi očake SZ. Slavospev trojedinemu Stvarniku, slavospev sv. Trojici je v Ž. M. pač nov, ker je bilo treba v staro formo vliti novo, krščansko vsebino; a v slavospevih očakom se tudi v vsebini nekoliko pozna vpliv Sirahovega sina. Sv. Ciril je bil velik teolog, velik govornik in velik pisatelj. Tuje vplive in reminiscence je samostojno preoblikoval in prelil v novo celoto. Zato jih je treba s trudom in s pozornostjo iskati. Njegovi učenci in med temi tudi pisatelj 2. M. ga niso dosegali. Vprav neka okornost pisatelja Ž. M., ki je cele stavke doslovno prevajal iz sv. Gregorija Bogoslovca, pa nam daje tem očivid-nejše dokaze za Gregorijeve vplive, dokaze, ki svetijo tudi v biblični uvod Ž. M., tako trdne, da morajo preveriti vsakega, ki bi o sledovih velikega Bogoslovca v bibličnem uvodu hotel še dvomiti. III. Zveza z žitjem. Pisatelj Ž. M. je imel lahko delo, dokler je zajemal iz bogate zakladnice Ciril-Metodove zapuščine. V tem se je dal zavesti celo predaleč. V uvod Ž. M. je sprejel seznam cerkvenih zborov z epiko o 318 Abrahamovih hlapcih. Zato pa je brez dvoma moral izpustiti nekoliko stavkov o pravičnih možeh in svetih učiteljih, ki jih je Bog pošiljal človeštvu po dobi mučeništva, kakor omenja uvod Ž. K. Povrh tega pa je s seznamom koncilov stvarno in stilistično pokvaril prehod k Metodijevemu životopisu. Dasi sicer ni dosegal svojega blaženega učitelja Cirila, vendar je bil književno toliko izobražen, da je čutil vrzeli stilističnega prehoda, kakor jih še zdaj čutimo. Koncili mu tudi stvarno za- pirajo prehod. Saj se v seznamu ne naštevajo samo pravični in vzorni možje. Celo papeži, ki se navajajo na prvem mestu, niso bili vsi svetniki in vzorniki kreposti. Papež Vigilij je bil preveč omahljiv. Carigrajski patrijarh Anatolij, ki se imenuje v častni družbi Velikega sv. Leona, tudi ni vzor krščanske možatosti. A Metodov životopisec nam je s tem rešil dva dragocena bisera Ciril - Metodove teologije, namreč biblične zgodbe in seznam koncilov, ki jih je brez dvoma ielel rešiti in jih sprejeti v žitje velikega učitelja, v katerem naj bi se čitali tudi dragoceni spomini njegove teologije, ko se bo žitje tolikokrat javno in privatno čitalo. S tem so res bogato odtehtani stilistični robovi in retorične vrzeli. A ni mogla odločevati samo želja, rešiti dragocene spomine iz zakladov predragih učiteljev. Pisatelj Ž. M. je čutil, da mora žitju dati nabožni in govorniški okvir. Ž. K. in Ž. M. sta namenjeni za cerkveno rabo in za čitanje pri službi božji, pri cerkvenih in svečeniških opravilih. V vseh rokopisih obeh žitij je v naslovu določen dan, kdaj naj se žitje čita in dodana liturgična prošnja: Blagoslovi oče! Ta napis najbrž ni prvoten, a primerno izraža prvotni namen žitij. Tako žitje ne sme biti suho historično pripovedovanje; imeti mora bogoslovno in nabožno vsebino, duhovno in cerkvenogo-vorniško unkcijo. Ž. K. navaja toliko Cirilovih molitev, bogoslovnih govorov in disputacij, da je tej cerkveni zahtevi dovolj ustreženo. Zato ima samo kratek bogoslovni uvod. Za zaključek pa mu zadošča opomba, da so se na Cirilovem grobu dogajali čudeži in da so mu Rimljani izkazovali svetniško čaščenje, nad grobom noč in dan prižigali luči in hvalili Boga, ki tako proslavlja svoje svetnike. Sv. Ciril je bil pač pred vsem bogoslovec in mož molitve. Zato je samo historično predstavljanje njegovega življenja in delovanja, njegove blažene smrti in posmrtne svetniške slave daje njegovemu žitju dovolj spodbuden (aedificans) cerkveni značaj. Nasprotno ,pa je bil Metod do Cirilove smrti samo skromno vdani spremljevalec svojega brata, po bratovi smrti pa vržen v težavno organizatorsko delo nove cerkvene provincije in zapleten v neprestane borbe proti zakletim sovražnikom. Po smrti pa je bil njegov grob tako oklevetan in poteptan, da se na njem ni moglo razviti svetniško čaščenje. V zmešnjavah in stiskah po Metodovi smrti pisatelj ni imel časa, da bi mogel v žitje vpletati nabožne misli in žitje temu primerno prirediti. Zitje spisano takoj po Metodovi smrti, sestavljeno v jedrnatem zgodovinskem slogu, po svoji hagiografski in historični vsebini torej ni moglo imeti dovolj nabožnega pečata. Zato mu je bil potreben daljši nabožni uvod in nabožni retorični zaključek. Nekoliko vodilnih misli je Metodov življenjepisec mogel povzeti iz uvoda Ž. K. Usmiljeni Bog noče smrti grešnika, marveč želi, da bi bili vsi rešeni. Zato ni zapustil človeškega rodu, marveč je v vseh dobah pošiljal svete može. Tako je Slovanom poslal sv. Cirila. A tega ni mogel kar prepisati, ker se je citalo že v Ž. K. in bi bilo itak premalo. Zato je moral te vodilne misli razširiti in dopolniti s konkretnejšo vsebino. Za dispozicijo mu je mogel služiti že omenjeni vzorec Sirahovega sina, ki najprej slavi Stvarnika, potem pa velike može SZ (Eccli 42—50). A to je bilo še vse preveč oddaljeno in splošno. Ko je po srečnem domisleku v uvod Ž. M. sprejel Ciril-Metodove biblične zgodbe, so ga te zgodbe podobno kakor nas privedle k velikim Gregorijevim panegiričnim govorom, med katerimi se odlikujeta govora v čast sv. Atanaziju in Baziliju. Sv. Gregorij v tem ni osamljen. Primerjanje krščanskih svetnikov s pravičnimi SZ je svojsko vzhodnim in zapadnim cerkvenim očetom, cerkvenim pisateljem in hagiografskim žitjem. Največji razmah v tem ima sv. Gregorij Nacianški. Celò v velikih teoloških govorih rad navaja zglede iz SZ od Enosa do Elija, da z njimi podpira in ponazoruje svoje dokazovanje.40 Navaja jih v moralnih govorih n. pr. o ljubezni do ubožcev.’7 Svojega očeta v nagrobnem govoru primerja pravičnim SZ in NZ.4S Gregoriju Bogoslovcu se v tem v znatni razdalji približujeta njegova velika rojaka in prijatelja sv. Gregorij iz Nysse in sv. Bazilij, ki se kljub tej razdalji v primerjanju krščanskih svetnikov s pravičnimi SZ še odlikujeta med cerkvenimi očeti. Sv. Gregorij iz Nysse se je v nagrobnem govoru svojemu bratu sv. Baziliju v primerjanju s SZ jako približal pohvalnemu govoru Bogoslovca iz Nacianca v čast istemu Baziliju. Svojega velikega brata obširno in živahno primerja Abrahamu, Mozesu, Samuelu in Eliju.4" Sv. Bazilij svetnike (mučence) rad primerja pravičnim SZ, n. pr. sv. Gordija PG 36, 29; 49; 192; 224—228. — Proti Julianu Odpadniku omenja čudeže SZ, Enoha, Abrahama, Elija, Jožefa, Mozesa, Jozueta. PG 35, 545. " PG 35, 860—861. « PG 35, 1013. - • ; t; »o p,G 46, 789—792 iri 808—813. primerja Mozesu in Jožefu, sv. Mamanta pa Abelu, Mozesu, Jakobu in Davidu.'10 Sv, Janez Zlatoust ima razmeroma malo panegiričnih govorov o svetnikih; se je pač skoraj izčrpal v mnogih evangeljskih in drugih homilijah in v govorih v čast sv. Pavlu. Tudi v njegovih pohvalnih govorih srečujemo primere z Abrahamom, Jakobom, Elijem i. dr.; n. pr. v govoru o sv. devicah mučenkah Berniki in Prosdoki.51 A zdi, da je umerje-nejši nego že omenjeni trije veliki Kapadočani, pri katerih se včasih opaža, da gredo v ognjevitem primerjanju predaleč. Razume se, da tudi zapadni cerkveni očetje in pisatelji svetniških legend niso mogli prezreti svetopisemskih vzorcev, zlasti Pavlovega pisma Hebrejcem 11, 4—33. A zdi se, da so na zapadu obširno primerjanje s SZ smatrali za orientalsko svoj-stvenost. To bi mogli sklepati iz govora, ki ga čitamo v rimskem brevirju 7. novembra. Tam se govor prepisuje sv. Janezu Zlato-ustu, a je brez dvoma nepristen. Vprav zaradi orientalsko živahnega navajanja zgledov iz SZ so morebiti ta govor predstavljali kot delo orientalskega očeta. A govor je zapadnega izvora.5* Primerjanje krščanskih svetnikov s pravičnimi SZ se je na vzhodu bolj gojilo ne samo zaradi večje govorniške živahnosti, ki dobiva v tem primerjanju mnogo pobude in gradiva, marveč tudi zaradi vzhodne konservativnosti. V prvih krščanskih stoletjih so se iz mnogih razlogov na stari zakon mnogo bolj ozirali nego v poznejših stoletjih. Starokrščanski apologeti so se morali boriti proti očitku, da je krščanstvo novotarija brez tradicij; zato so apologeti dokazovali, da je krščanstvo nadaljevanje religije starega zakona. V zgodnji mladi krščanski zgodovini še ni bilo dovolj konkretnih in živahno predstavljenih zgledov kreposti. Zato so tem bolj črpali iz SZ. Kolikor večja je krščanska zgodovina in kolikor bolj se množi število krščanskih vzornikov, toliko manj segajo krščanski govorniki po zgledih SZ. Vzhod je zaradi konservativnosti dalj časa obilno porabljal zglede SZ. A tudi na vzhodu je to porabljanje pojemalo. 50 PG 31, 492; 593—597. nl PG 50, 631 i. dr. 52 Govor se nahaja samo v latinskem jeziku v hamiliariju Pavla Diakona. O apokrifnih govorih rimskega brevirja je pisal Dom G e r m a i n Mo r i n O. S. B., Études, Textes, Découverts. Maredsous et Paris 1913. O tem govoru piše na str. 382 in misli (v 2. opazki), da je delo A r n o b i j a mlajšega (v 5. stoletju). Te opozoritve in podatke mii je poslal P. Chrysostomus B a u r O. S. B. Za dragocene podatke su mu na tem mestu iskreno zahvaljujem. Zdi se, da je vprav v dobi sv. Gregorija Nacianškega doseglo višek. Ciril-Metodove biblične zgodbe bi torej bile kot sestavni del Metodovega življenjepisa nekako arhaistične; arhaistično bi bilo namreč izključno primerjanje sv. Metoda s pravičnimi SZ. Seznam koncilov namreč ne daje podlage za konkretno govorniško primerjanje. Ta arhaističnost, ako smemo o nji govoriti, pa je nujna posledica Cirilove zveze s sv. Gregorijem Nacianškim. Z druge strani pa je ta arhaističnost slučajna in navidezna, ker staroslovenske biblične zgodbe prvotno niso bile sestavljene za uvod Ž. M., marveč za verski pouk Ciril-Metod-ovih učencev in ljudi.“ Ko smo staroslovenske biblične zgodbe in govorniško primerjanje svetnikov s pravičnimi SZ postavili v zgodovinski okvir, je sorodnost s sv. Gregorijem Nacianškim še bolj jasna in razumljiva. Pisatelju Ž, M. ni moglo biti neznano, da so Cirilove zgodbe v dogmatičnem uvodu, v izboru in oblikovanju biblične tvarine sorodne z Gregorijevimi govori. Saj je v dveh velikih Gregori-jevih panegiričnih govorih srečaval vse iste junake kakor v bibličnih zgodbah. Ta dva velika govorniška in hagiografska vzorca sta ga tudi mogla nagibati in podpirati, da je razmeroma obširne biblične zgodbe sprejel v žitje, dasi je moral čutiti stilistične težave. Nudila sta mu namreč dovolj nabožnih misli in govorniških prehodov, nujno potrebnih ne samo za zvezo bibličnih zgodb z žitjem, marveč tudi za nabožni značaj Metodovega življenjepisa. Med bibličnimi zgodbami in med zveznimi stavki, doslovno povzetimi iz dveh Gregorijevih govorov, je torej nekaka vzajemna zveza. Sv. Gregorij Nacianški vprav v obeh velikih panegiričnih govorih najbolj sistematično navaja velike može SZ, da z njimi primerja slavljenca. Govor v čast sv. Atanaziju je več kakor polovico krajši od pohvalnega govora sv. Baziliju. Temu primerno je tudi naštevanje junakov SZ jako kratko. Od Henoha do Elizeja omenja samo imena. Enosa, Joba in Jožefa niti ne imenuje. Samo pri Janezu Krstniku se nekoliko ustavi in do-deva še splošno omenjanje Kristusovih učencev, načelnikov in 63 Dvornik, str. 309 (glej oipazko 25) i. dr. se jako motijo, ko primerjanje sv. Metoda s pravičnimi SZ razglašajo za dokaz bizantinskih vplivov na žitje. duhovnih voditeljev ljudstva in mučencev brez imen.5* Zato je primerjanje slavljenca samo splošno, sumarično. Nasprotno pa v nenavadno obširnem panegiriku v spomin sv. Baziliju navaja slavne može SZ obširneje, pri vsakem omenja njegove značilne odlike in slavna dejanja, ki morejo dati kaj tvarine za primerjanje s slavljencem. To je sploh značilno mesto v spisih velikega Bogoslovca, ker tukaj najbolj sistematično govori o biblični zgodovini. Tukaj srečujemo tudi nekoliko podobnosti s Cirilovimi bibličnimi zgodbami, kakor sem že zgoraj (v pojasnilih k zgodbam) omenil. Omenjeni so vsi isti pravični SZ kakor v Ž. M. od Enosa do Janeza Krstnika. Poleg teh so omenjeni Adam (ki je v 2. M. omenjen samo v splošno in brez imena v dogmatičnem uvodu pred zgodbami), Aron, in mimogrede brez imen še trije mladeniči v ognjeni peči, Jona, Daniel in sedem Makabejskih mučencev. Iz novega zakona so podrobneje predstavljeni Peter, Pavel in Štefan. Z vsakim bibličnim junakom posebej kar zapored primerja sv. Bazilija. S tem je pregled biblične zgodovine tako raztegnil, da ima že sam obseg enega govora/'5 V obeh govorih je biblična zgodovina govorniško organsko vpletena in predelana. V uvodu krajšega govora slavi sv. Ata-nazija kot vzor vseh kreposti in življenja po božji volji, vzor življenja z Bogom, Samo malo takih božjih mož je bilo v njegovi dobi, samo malo jih je bilo v davnosti, zakonodajalcev, vojskovodij, svečenikov i. dr. Za tem našteva pravične SZ in njih pregled končuje s krščanskimi mučenci. Potem doslovno nadaljuje:'1" »Z enimi izmed teh se je Atanazij kosal (jih dosegel), za drugimi je malo zaostajal, nekatere pa je celo prekosil. . . (našteva kreposti) ... ene je v mnogem, druge v vsem posnemal ,, , in kreposti vseh v eni podobi izrazil , , . mogočne v besedi je z dejanjem, delavne pa z besedo prekosil«. Ko je še omenil njegovo vzgojo in njegove kreposti, završuje: Vse vsem bivaje, da bi vse pridobil (1 Kor 9, 22),” Ta stavek namenoma navajam v danes nenavadni deležniški konstrukciji, da je zveza z Ž. M. toliko očitnejša. M PG 35, 1085. m PG 36, 592—597. "O PG 35, 1085. , 07 PG 35, 1093. , Primerjajmo to Gregorijevo aplikacijo pregleda SZ z 2. M. Presenetljiva podobnost. Navedeni stavki so soraj doslovno sprejeti v 2. M. kot govorniška zveza in stilistični prehod med bibličnimi zgodbami in življenjepisom. Srečamo jih v prvi polovici poglavja. Poglejmo! »Po vseh teh pa je usmiljeni Bog, ki hoče, da bi bil vsak človek zveličan in da bi k spoznanju resnice prišel, v naši dobi zaradi našega naroda, za katerega ni nihče nikoli poskrbel, k dobremu delovanju spodbudil našega učitelja blaženega Meto-dija, čigar vse kreposti in podvige se ne sramujemo posamič primerjati tem krepostnim možem.« Do tu (razen zadnjega odvisnega stavka) srečujemo podobne misli kakor v 2. K. 1. Neposredno za tem slede stavki: »Tem je bil namreč enak (raven), od drugih pa malo manjši, od drugih pa celo večji, zgovorne z dejanjem prekosivši, a dejavne z besedo. Vse je namreč posnemal (se upodobil) in podobo vseh na sebi razodeval. . . (našteva kreposti) , , . vse vsem bivaje, da bi vse pridobil.« Ti stavki so doslovno posneti po sv. Gregoriju, z neznatnimi pre-membami v izrazih in v razvrstitvi. Prva polovica prvega navedenega stavka iz sv. Gregorija se 2. malo premembo ponavlja tudi na koncu primerjanja sv. Bazilija's pravičnimi SZ in s svetniki NZ.“ Vse drugo pa se nahaja samo v panegiriku v čast sv. Atanaziju. Od tam si je torej pisatelj 2. M. izposodil govorniški prehod, ki mu je bil nujno potreben, da zamaši veliko vrzel in zmanjša neskladnost. Za primerjanje je posebno značilen citat iz prvega Pavlovega lista Korinčanom. Apostol Pavel v več stavkih pripoveduje, da se je odrekel svoje neodvisnosti in se vsem uslužil, da bi jih kar največ pridobil. Nazadnje pa: »Vsem sem postal vse, da bi jih vsekako nekaj rešil« (1 Kor, 9, 19—22). Ta stavek navaja sv. Gregorij v obeh panegirikih. V prvem ga navaja v isti zvezi kakor 2. K. 2. V drugem pa s pogledom na razne stanove poslušalcev, ki so prišli k njegovemu govoru, počastit spomin sv. Bazilija. V tej zvezi ga je pisatelj 2. M. posnel, ko v poslednjem poglavju opisuje pogreb sv. Metoda. Sv. Gregorij pravi, da so prišli počastit spomin sv. Bazilija »vsi bivšega vse vsem, da bi vse pridobil.«50 Podobno piše 2. M. 17, da so ob pogrebu obžalovali dobrega PG 36, 597. r"> PG 36, 604. pastirja vsi sloji in vsi ljudje ter končuje doslovno: »vsi bivšega vse vsem, da bi vse pridobil.« Obakrat je doslovno sprejeta Gregorijeva prememba in aplikacija Pavlovega stavka. Ž. K. in Ž. K. na drugih mestih navadno doslovno citira po' sv. pismu. Tukaj pa iz govorniških in stilističnih razlogov citira ne po sv. pismu, marveč po sv. Gregoriju, posnema premembo besedila, deležniško konstrukcijo in v drugem slučaju celo zvezo s pomočjo^ besedice vsi. S tem je kakor s prstom in z jasno lučjo pokazal, kam naj gremo iskat vire in vzorce Ž. M. in Ciril-Metodove teologije. Drugi doslovno iz sv. Gregorija posneti stavki so zanimivi za oceno govorniške oblike staroslovenskega pisatelja. Pri sv. Gregoriju spadajo oni splošni stavki neprisiljeno in organsko v celoto, ker kreposti velikih mož SZ samo splošno omenja in može samo po imenih našteva. V Ž. M. pa je prehod še vedno trd, ker so kreposti onih mož v bibličnem pregledu čudovito živo in plastično naslikane brez ozira na kakršnokoli primerjanje. Po primerjanju obeh velikih Gregorijevih govorov bi bil pisatelj Ž. M. lahko uvidel, kako mora pregled biblične zgodovine predelati, da bo mogel organsko vplesti omenjene stavke. Ali bi moral pregled približno tako skrajšati in posplošiti, kakor je v prvem Gregorijevem govoru, ali pa primerjanje tako kon-kretno izvesti, kakor je v drugem govoru. V vsakem slučaju bi moral svoje biblične zgodbe bistveno spremeniti. V prvem slučaju bi bil najbožni uvod prekratek, v drugem pa bi samo primerjanje doseglo obseg vsega sedanjega žitja, a vrhu tega bi v vsakem slučaju moral razdreti vzorno izklesano obliko bibličnih zgodb ter končno zavreči dragoceni biser iz Ciril-Metodove zakladnice. Očividno je hotel ta biser rešiti. Zato je moral s toliko težavo in s tolikim izposojanjem graditi stilistično zvezo uvoda z žitjem. Tudi na drugih mestih Ž. M. srečamo stavke in misli, izposojene iz govorov sv. Gregorija Nacianškega. Ž. M. 3. pripoveduje, da je Metod zato odšel na Olimp, kjer sveti očetje z\\é, ker dragocene (častitljive) duše ni hotel vznemirjati z minljivimi stvarmi. Gregorij pa hvali sv. Atanazija, da se je vadil v božjih znanostih, ker plemenite in častitljive duše ni hotel zaposlovati z ničevnimi stvarmi (ovóè yàg ^véa/exro rà Tfjg ipv/jig evyevèg y.aì qidóviiiov èv toig juaraloig da^oAtjérjvai)/10, 60 PG 35, 1088 Živo izražena misel in častitljiua duša je posneta po Grego-rijevem govoru. Na Cirilovem grobu v Rimu je napisano: »Dobri boj sem bojeval, tek dokončal, vero ohranil. Zdaj mi je prihranjena krona pravice, katero mi bo dal oni dan Gospod, pravični sodnik (2 Tim, 4, 7—8), — Bog, dobrotni odrešenik in vladar ljudi, usliši naše molitve, da bi se Ciril po tvojem usmiljenju veselil v družbi tvojih svetnikov... Čitatelj reci: Bog daj Cirilu grešniku večni pokoj. Amen.« Ta napis izraža Cirilove misli; morebiti si ga je sam sestavil. Ni pa mogoče, da bi bil napis vklesan brez vednosti in sodelovanja sv. Metoda. A tudi Metod ie po viharnem življenju »tek dokončal, vero ohranil in pričakoval pravične krone« (Ž, M. 17). Ko se je svitalo k tretjemu dnevu, odkar je smrtno obnemogel, je rekel: »V tvoje roke, Gospod, izročam svojo dušo.« (Lk 23, 46) In na rokah učencev-svečenikov je v Gospodu zaspal 6. aprila v tretji indikciji leta 6393 od stvarjenja sveta (885 po Kr.).«01 Tako pripoveduje 2. M. Podobno pripoveduje sv. Gregorij Naciar.ški o sv. Baziliju, da je tek dokončal, vero ohranil in da se je približal čas krone ter da ie umrl z besedami: V tvoje roke izročim svojo dušo.02 To so sicer občne krščanske misli vseh časov. A ker je že dovolj dokazano, da so sv. Ciril in Metod in njuni učenci s posebno ljubeznijo proučevali spise velikega Bogoslovca iz Nacianca, smemo še to omeniti. Ž. M. 17 v svečanem slogu pripoveduje, da se je umrli blaženi Metod pridružil svojim očetom in patrijarhom in prerokom i apostolom, učiteljem, mučencem. Doslovno istotako se je po Gregorijevih besedah sv. Atanazij pridružil isti nebeški družbi: xcu ngooTlftevai rot g navgdaiv avvov, natotdo/aig xai jcQO(pr)tai<;, xal ànoovóhoig, y.a't /j,dgtvaiv.03 Doslovni prevod je očividen. Ganljivo je, kako Metodov življenjepisec, ko se že pripravljajo viharji, milo prosi blaženega učitelja: »Ti pa sveta in častitljiva glava, oziraj se z višav s svojimi molitvami na nas, ki po tebi hrepenimo; rešuj svoje učence vsake nevarnosti, širi pravi nauk, a herezije preganjaj, da dostojno našega zvanja živimo tukaj in se snidemo s teboj, tvoja čreda, na desnici Kristusa Boga našega 01 Do letos je od tega dne preteklo 1050 let. 03 PG 36, 600 - 601. 83 PG 35, 1128. in od njega prejmemo večno življenje.« — Začetek te globoko občutene prošnje je doslovno povzet iz govorov sv. Gregorija, ki prosi sv. Bazilija : ob òs fjfxäg èrconvEvoig àvoìftev, <5 -d'eia zal iEQ(i xEv alcbvcov, àfir)v)}- Arijanci so pograbili vprav to formulo in očitali katoličanom, kako vsak dan prinašajo molitve Očetu po sredniku Kristusu; s tem pa da priznavajo, da je Sin podrejen Očetu. Atanazij, Krizostom, Ciril Aleksandrijski so odgovarjali, da je Kristus kot človek naše zaupanje pri Očetu, naš veliki duhovnik, srednik ter besednik, ki prinaša Očetu naše molitve; kot Bog pa deli obenem z Očetom vse dobrote svojim svetim. Arijanci so bili gluhi za tako razlikovanje in so trdovratno dokazovali svojo zmoto z doksologijo katoliške Cerkve. Huda je bila borba med katoličani in arijanci zlasti v Antiohiji. Cesar Konstantin je bil za vso državo ukazal nicejsko veroizpoved. A mnogi so pravo vero priznavali samo na zunaj, v srcu pa so bili arijanci. Tako je bilo tudi v Antiohiji. Minulo je samo pet let po nicejskem zboru, pa so (leta 330) pregnali najbolj gorečega zagovornika nicejskega simbola, patrijarha Evstatija. Nasledniki Evstatijevi so bili prikriti arijanci. Peščica odločnih katoličanov se je okoli leta 350 začela zbirati okrog dveh visokoizobraženih laikov, asketov Diodorja in Flavijana. Mašniško posvečenje sta prejela šele okoli leta 362. Ponoči so se shajali v svetiščih zunaj mesta in so prepevali psalme. Da bi se izognili krivim očitkom arijancev, je Flavijan uvedel pri molitvi novo doksologijo: Čast Očetu in Sinu in Sv. Duhu. 12 Funk, Didasc. et const. Apost., II 159 ss. Te nove formule arijanci niso mogli napak tolmačiti, zato so se je katoličani hitro poprijeli. Pisali so jo celo na grobne spomenike. V podzemeljskem groblju v antiohijski pokrajini se je ohranil tak spomenik iz leta 368 z napisom: Aól-a, naxQi xaì v kJ) ‘/.al àyiù) jzvev/iaTi13. Za zapadno Cerkev nam priča Janez Cassian, da so v početku 5. stol. v Galiji po vsakem psalmu vsi navzoči glasno zapeli: Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto14. V Cezareji v Kapadociji se je ob istem času boril z arijanci za katoliški nauk veliki sv. B a z i 1 i j (f 379). V odgovor k samovoljnemu arijanskemu razlaganju dotedanje doksologije je nekega dne 1. 375 začel moliti: òó!-a vq> navgi fievà tov viov ovv to) nvevfj.au to) àyUù1!i. Kmalu za Bazilijem je uporabil isto formulo tudi sv. Gregorij N a z i a n s k i. Govor, ki ga je imel ok. 1. 380 o Sv. Duhu, je končal: našemu Gospodu Jezusu Kristusu, ki (je) z njim slava in čast Očetu obenem s Sv. Duhom10. Bazilij ni hotel odpraviti stare dokso ogije (<5«ó — èv. čast Očetu po Sinu v Sv. Duhu), ampak se je z novo formulo samo uprl krivemu tolmačenju arijancev. Rabil pa je vzporedno obojo formulo, eno poleg druge. Tako so delali tudi drugi. Oboja formula se je kmalu spojila v eno: òtà ov zal /listov, per quem et cum quo. Sv. Janez Krizostom je prva leta, ko je kot mašnik pridigoval v Antiohiji (386—390), rabil obojo formulo: prosto ov in zloženo dià ov xal /ueft’ ov. Pozneje je v Antiohiji in tudi kot nadškof v Carigradu (od 1. 398) slavospev na sv. Trojico uvajal redno z formulo /ie#’ ov. Sv. Ciril, pa-trijarh aleksandrijski (412—444), v mnogih pismih ob koncu z raznimi inačicami navaja: Óià oft xai fini)’ ov t' oo. Tako molijo pred obhajilom: »Ti Gospod, razdeli nam vsem darove, ki so tu pred nami, vsa'kemu po njegovi potrebi... Po milosti in usmiljenju in človekoljubju tvojega edinorojenega Sina, s 'katerim si blagoslovljen obenem s presvetim, dobrim in životvornim tvojim Duhom sedaj in vedno in na veke vekov. Amen.« Podobno sklepajo proišnjo molitev, ki jo molijo potem, ko so prenesli darove na oltar.18 V 4. stoletju so začeli prestvarjati doksologijo; v 5. stoletju so segli dalje: misel na Kristusa srednika so ponekod zastrli tudi v evharistični molitvi, v kanonu. To nam priča Testamen-turn Domini, spis, ki se snuje na Hipolitovem »apostolskem izročilu«. Avtor spisu je moral biti monofizit, bržkone iz Sirije. Pisal je v drugi polovici 5. stoletja. Hipolitovo izročilo je močno predelal in obenem razširil z novimi formularji. Spis je bil prvotno sestavljen v grškem jeziku, ohranil pa se nam je samo sirski prevod iz 1. 687. Izdal ga je prvič I. E. Rahmani, patrijarh zedinjenih Sircev10. Med stvarmi, ki jih je avtor presnel po Hipolitovem »apostolskem izročilu«, pa v duhu one dobe preoblikoval, nas mora iznenaditi zlasti anamneza. Po Hipolitovi anafori je mašnik molil: »Memores igitur mortis et resurrectionis e i u s , offerimus tibi panem et calicèm gratias tibi agentes quia nos dignos habuistis adstare coram te et tibi ministrare.« Mašnik se je torej spominjal smrti in vstajenja Jezusa Kristusa, daroval pa je Očetu. V sirskem »Gospodovem testamentu« pa se mašnik obrača do Kristusa in njemu daruje. Takole govori: »Memores ergo mortis t u a e et resurrectionis t u a e , offerimus tibi panem et calicem, gratias agentes tibi, qui es solus Deus in saeculum et salvator noster, quia nos dignos effecisti, ut staremus coram te et tibi sacerdotio fungeremur.«-’" To je bila čisto nova misel v tedanji liturgiji: kruh in vino preme-njena v telo in kri Kristusa človeka darujemo Kristusu Bogu. Vprav isti pojav se dà zasledovati v tako imenovani liturgiji sv. Jakoba. Po grškem besedilu iz 5. stoletja se mašnik v anamnezi spominja trpljenja, smrti, vstajenja, vnebohoda Jezusa Kristusa, daruje pa Očetu »strašno in nekrvavo daritev«. Sirski monofizitski tekst iz dobe proti koncu 7. stoletja se v 18 Euch ol o g. (1873), pg. 44, 45, 46, 60, 70. Liturgija sv. Jajieza Zlatousta. Staroslov. besedilo in slov. prevod (Ljubljana 1933) str. 9, 11, 13, 15, 17, 19, 24, 32. 10 J. E. Rahmani, Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Mo-guntiae 1899 (sirsko in latinsko). 20 Oboji tekst cit. Jungmann, 19. anamnezi obrača do Kristusa. Mašnik moli: »Ko se torej, Gospod, spominjamo tvoje smrti, tvojega vstajenja.. ti darujemo to strašno in nekrvavo daritev.«21 V bizantinski liturgiji je izmed najstarejših molitev do Kristusa Ovöeig äfyoc, molitev, ki jo mašnik moli po kerubski pesmi. V tej molitvi, kakršna je bila že v 9. stoletju in je še sedaj, Kristus ne samo daruje in je darovan, ampak tudi dar sprejema. Mašnik moli h Kristusu: Ti si, ki daruješ in si darovan, ki sprejemaš in se daješ. 2i> yóg sl ò nQogcpÉQOùv xai JtQog; àvO-p(»reo;. Gl. Fr. Ks. Lukman, Nikolaj Kabasilas in Simeon Solunski o epiklezi: BV VII (1927) 4—5. boriti za katoliški nauk o sv. Trojici, za božanstvo Kristusovo, v južni Galiji in v Španiji, v deželah, kjer so se v početku 5. stoletja bili naselili arijanski zapadni Goti. V času med 5. in 7. stoletjem je v Toledu 17 sinod razpravljalo o dogmi o troedinem Bogu. Odmev teh bojev se še čuti v liturgičnih formularjih, ki so se nam ohranili iz tistih dob”. Ker so arijanci vedno iznova krivo tolmačili nauk o Kristusu sredniku, so katoličani morali braniti božanstvo Kristusovo. Zato pa v molitvah gine misel na Kristusa človeka srednika. Uvajali so molitve, v katerih se obračajo ne samo do Očeta, kakor je bilo prej običajno, ampak tudi naravnost do Kristusa. Močno razvita, životvorna španska liturgija 7. stoletja je vplivala na liturgijo sosedne Galije. Mnogi teksti galikanske liturgije spominjajo na stari španski obred. V pokrajine rimskega obreda boj za obliko liturgičnih molitev ni segel. V Rimu so čuvali tradicijo, kakršno so' sprejeli po sv. Klemenu, sv. Justinu, sv. Hipolitu. Rimsko tradicijo je potrdil koncil v Hipponu leta 393, kjer je bil navzoč tudi sv. Avguštin. V 21. kanonu je koncil odločil: »Cum altari assi-stitur, semper ad Patrem dirigatur oratio.« Kanon je ponovil cerkveni zbor v Kartagini leta 397-". Temu načelu je rimska liturgija ostala zvesta tudi v poznejši dobi tja do 9. stoletja. V kodikih 9. stol. pa se pojavljajo1 prve molitve, ki se v njih mašnik obrača naravnost do Kristusa. Pa te molitve so galikanskega izvora. Stare molitve rimske liturgije (oracije, prefacije s kanonom) so se nam ohranile v treh zakramentarijih. To so sacramentarium Leonianum, Gelasianum, Gregorianum. Sacramentarium Leonianum je nekdo sestavil v dobi papeža Vi-gilija (537—555). Za en in isti dan, za eno in isto priliko je zbranih po več molitev. Molitve pa so razvrščene brez reda. To kaže, da zbirka ni služila pri liturgičnih opravilih, ampak da je nekdo za privatno porabo zbral te molitvene formularje. Edini kodik, ki se je ohranil, je iz 7. stoletja. Bibliotekar Bianchini, ki je leta 1735 našel ikodik v kapiteljski knjižnici v Veroni, je sodil, da je delo Leona Velikega. Odtod poznamenovanje sacramenitarium Leonianum. 55 Zbirko mašnih formularjev ter molitev za zakramente in blagoslove je po kodikih iz 9.—11. stol. izdal M. F é r o t i n , Le liber ordinum en usage dans l’église wisigothique et mozarabe d’Espagne du 5® au Ile siècle, Paris 1904 (= Monumenta ecclesiae liturgica, vol. V); M, Férotin, Le Über mozarabicus Sacramentorum, Paris 1912 (— Monumenta eccl. liiturg., vol. VI). -’B Hefele-Leclercq, Hist, des conc., II/l, 87. 150. S a er am e n t a r i u iti Gelasianum, imenovan po paipežu Gelaziju I. (t 496), obsega rimsko liturgijo iz dobe pred Gregorijem Vel. V 6./7. stoletju je priiišla knjiga v Galijo, kjer so polagoma marsikaij dostavili iz galikanskega obreda. Najstarejši kodik, pisan okoli leta 750, hranijo v vatikanski knjižnici (cod. Vatic. Reginensis 316). Kaže se v kodiku rimska liturgija prepletena z galikanskimi dostavki iz 7. stoletja. Od liturgije v tem kodiku pa se loči liturgija v raznih mlajših kodikih (Gelasiana saec. VIII); loči se po tem, da je v teh mlajših kodikih marsikaj dodano iz nekega Gregorijevega zakra-mentarlja.. Sacramentarium Gregorianum je v prvotni obliki delo Gregorja Vel. (590—604). V kapiteljski knjižnici v Padovi je kodilk, pisan med 1. 841 do 855, ki o njem sodijo, da kaže še prvotno obliko Gregorijevega zakra-mentarja-'7. Drugače so Gregorijevi zakramentarji, kolikor se nam jih je ohranilo iz 9. stoletja in poznejše dobe, pomešani s formularji galikanske liturgije. Med letom 784 in 791 je namreč papež Hadrijan I poslal Gregorijev zakra-mentar Karlu Velikemu, ki je želel, da bi se v njegovih deželah uvedla enotna rimslka liturgija. Alkuin, teolog Karla Velikega, pa je Hadrijanovemu kodiku dodal celo vrsto formularjev galikanskega obreda. Te z galikanskimi vzorci pomnožene in predelane Gregorije ve zakramenta/rje so iz frankovskih in nemških dežel uvajali tudi v Italijo. Tako je galikanska liturgija 9. stoletja vplivala tudi na razvoj rimske liturgije. Rimski känon, kakršen je sedaj, je iz dobe med 4. in 6. stoletjem. Gregorij Veliki je v molitvi Hanc igitur še dostavil besede: diesque nostros in tua pace disponas etc. Od takrat rimskega kanona niso več preminjali. Zato pa se nam je v njem ohranil prvotni ustroj liturgične molitve: k Očetu molimo po sredniku Kristusu, našem Gospodu. Misel na srednika Jezusa Kristusa je poudarjena takoj v začetku kanona: Te igitur clementissime Pater, per Jesum Christum Filium tuum Dominum nostrum supplice s rogamus. Vprav tako ob sklepu v slovesni doksologiji: per ipsum, et cum ipso etc. Vmes se posamezni odstavki vedno končavajo z besedami, ki označujejo Kristusa za srednika: per Christum Dominum nostrum. Tako dvakrat pred povzdigovanjem in trikrat po povzdigovanju. Uvod v kanon je prefacija. Prefacija je hvalna in zahvalna molitev. Obrača se do Očeta. Kristus je v prefaciji ali veliki dar, ki zanj Boga zahvaljujemo: tako je v prefaciji za Božič, Epifa-nijo, Veliko noč, pa tudi v novih prefacijah o Srcu Jezusovem in Kristusu Kralju; ali pa je Kristus veliki duhovnik, ki po njem -7 Gl. Mohlberg-Baumstark, Die älteste erreichbare Gestalt der Liber Sacramentorum anni circuii der römischen Kirche (Cod. Pad. D 47, fol. llr_100r), Münster i. W. 1927. Boga hvalimo: v tem smislu je sestavljena Praefatio communis. V drugih prefacijah nam je Kristus oboje, veliki dar in veliki duhovnik. Loči pa se od drugih prefacija o apostolih. Ta v svoji sedanji obliki ni več zahvalna molitev, ampak je sanno še prošnja. Takole molimo: Vere dir/nuni el juslum est, aequum et salutare: Te Daum, swppliciter exo-rare, ut gregem Tuum, Pastor aeterne, non deseras etc. Zdi se tudi, da je »Pastor aeterne« Kristus in se torej prošnja obrača do Kristusa, ne do Očeta. Tako bi se tudi v tej reči prefaciija o apostolih Ločila od vseh drugih v rimskem misalu. Vendar se v Leonovem zakramemtarju tudi ta prefacija še zaičenija kot zahvalna molitev in staro besedilo kaže, da »Pastor aeterne« ni Kristus, ampak Bog, vsemogočni Oče. Analogno se še sedaj v oraciji »pro papa« Bog Oče imenuje fidelium pastor et reclor. Tudi sklep te prefacije v Leonovem zakramentarju še izraža misel na Kristusa srednika, Sedanja oblika se je razvila po vzorcu galikanske liturgije. Takisto se prefaciji o sv. Trojici pozna, da je prikrojena po gali-kanskem formularju. Prefacija, kakršna, je sedaj, je bolj izpoved vere, kakor pa hvalnica v čast trem božjim oseibam. V Leonovem zakramentarju ni še te prefacije, tudi v prvotnem Gregorijevem zakramentarju je ni bilo; pač pa je uvršlčena v Alkuinove dostavke. Izvira pa iz mozarabske liturgije, V prefaciji in känonu dajemo hvalo Očetu po Kristusu in pošiljamo naše prošnje k Očetu po Kristusu sredniku. Tako so bile nekdaj uravnane tudi vse o r a c i j e (collecta, secreta, postcommunio). V Leonovem zakramentariju ni nobene izjeme za to pravilo. Na stotine molitev se končuje s Per Dominum nostrum Jesum Christum. Takisto je v Gelazijevem zakramentarju. Oracije, ki se v njih mašnik obrača do Kristusa in jih zato sklepa s Qui 'vivis, so se pojavile šele v mlajših kodikih Gregori-jevega zakramentarja. Pojavile so se najprej v mašnih formularjih adventnega časa. To so kolekta prve, tretje ter četrte nedelje in kolekta treh kvatrnih dni v adventu. V Leonovem zakramentarju, pa tudi še v najstarejši obliki Gregorijevega zakramentarja je sklep teh molitev: per Dominum. Besedilo molitev je še vedno isto, kakor je bilo nekdaj, a besedilu so polagoma dali drugo misel. Prvotno pri teh molitvah niso mislili na rojstvo včlovečene druge božje osebe (parusia), ampak so prosili Boga, naj pride in nas reši. Tako so molili prvo in četrto nedeljo, pa kvatrtni petek: Excita, quae-sumus Domine, potentiam tuam et veni etc. Kvatmo sredo je ista misel izražena v besedah: Festina, quaesumus Domine . .. ut adventus tui consolationibus sublevemur. Tretjo adventno nedeljo in kvatrno soboto (oràcija pred 1. in 5. lekcijo) pa so prosili milostnega božjega obiska (tua visitatio). Od 9. stoletja naprej so adventus in visitatio umevali za prihod včlovečene božje Besede ob rojstvu. V molitvi so se obračali naravnost do Kristusa in zato končavali: qui vivis. Staro načelo, da se v liturgični molitvi obračamo do Boga po sredniku Kristusu, se je torej omajalo tudi v rimski Cerkvi. Začeli so zlagati molitve obrnjene neposredno do Kristusa. V misalu iz leta 1924 (editio 10. juxta typicam Vaticanam] je 64 takih molitev. Med temi je največ kolekt (32); tihih molitev (secreta) naštevajo sedem. Da je proti številu kolekt tihih molitev le malo, to si moremo tolmačiti iz posebnega značaja tihe molitve. Tiha molitev, secreta, je bila dolgo časa edina molitev, ki jo je mašnik molil pri darovanju. Molil jo je nad darovi; v starih kodikih se imenuje oratio super oblata. Vprav zato, ker je mašnik opravil tiho molitev nad darovi, je bila s to molitvijo bolj živo združena prvotna misel, da prinašamo darove Očetu po velikem duhovniku in sredniku Jezusu Kristusu. Zato notranjega ustroja tihe molitve niso preminjali še dolgo potem ne, ko so v kolektah že molili naravnost h Kristusu. Najstarejša tiha molitev, ki je uravnana na Kristusa, je v mašnem formularju za praznik sv. Antona Pad. Praznik je za vso Cerkev ukazal Sikst V (1585—1590). V molitvi še darujemo Bogu, a v prošnji se obračamo do Kristusa. V 18. stoletju in pozneje so uvrstili v rimski misal formularje, kjer v tihi molitvi tudi darujemo Kristusu. Misel teh molitev nas spominja na molitev ovöeig ä^iog v bizantinski liturgiji in na one anafore, ki v njih Kristus ne samo daruje in se daruje, ampak darove tudi sprejema. Tako tiho molitev imamo v rimskem misalu iz leta 1924 za praznik Marije sedem žalosti, sv. Pavla od Križa, sv. Alfonza Ligvorskega in za praznik Srca Jezusovega. Takole smo do leta 1929 po darovanju v maši v čast presv. Srcu Jezusovemu molili: Tuere nos Domine, tua tibi holocausta offerentes ... qui vivis etc. V formularju, ki ga je C. R. leta 1929 nanovo izdala, je tiha molitev popravljena: Re spiee, quaesumus, Domine, ad, ineffabilem Cordis dilecti Filii tui caritatem: ut quod offerimus, sit tibi munus acceptum et nostrorum expiatio delictorum. Per eundem Dominum. Molitev po obhajilu je sicer tudi nova, vendar se v njej, kakor prej, obračamo do Kristusa. Ko je bila za praznik Srca Jezusovega tiha molitev popravljena, smo pa prejeli za god s. Gabrielis a Virgine Perdo-lente formular, po katerem zopet v tihi molitvi prinašamo dar Kristusu, ne Očetu po Kristusu sredniku. Molitev se glasi: Salutarem hostiam in memoriam sancti Gabrielis tibi, Domine, offerentes, fac nos sacrificium mortis tuae rite recolere . .. Qui vivis. Razen v tihi molitvi se pri maši o sv. Gabrielu tudi v kolekti in v molitvi po obhajilu obračamo do Kristusa. Od prej sta v rimskem smislu samo dva taka formularja, da so vse tri molitve umerjene na Kristusa, namreč formular za praznik Marije sedem žalosti in formular za god sv. Pavla od Križa. V drugih formularjih, ki smo jih zadnja leta nanovo prejeli, je še za god sv. Terezije Deteta Jezusa kolekta uravnana na Kristusa, za god sv. Marjete Marije Alacoque pa kolekta in po-obhajilna molitev. Posebe naj omenim še formular za god bi. Hozane, ki ga od leta 1929 praznujemo v Jugoslaviji. Kolekta pri tej maši se obrača na Kristusa. Zato se mora končati: qui vivis. Na listu, ki smo ga prvotno dobili v roke, je bil sklep kolekti: Per eundem. To je bila pač pomota. Pomota je bila tudi v besedilu: dolorum Redemptoris, namesto: dolorum tuorum. Tako so torej tudi v rimski liturgiji nekaj že v srednjem veku, še več pa v novejši dobi molitve preustrojili in prvotni potek misli drugače naravnali. A če pomislimo, da je v sedanjem rimskem misalu vseh oracij (kolekt, tihih molitev, molitev po obhajilu) nad tisoč, treba priznati, da je proti temu številu vendarle malo takih, ki se v njih obračamo naravnost do Kristusa, ne pa do Očeta po sredniku Kristusu. V mašnih formularjih postnega časa in »commune sanctorum« sploh ni nobene molitve umerjene na Kristusa. Zato se vse te molitve redno končavajo s formulo: per Dominum. Vkljub temu, da je v oracijah rimskega misala, zlasti v kanonu, še živa misel na Kristusa srednika, se vendar zdi, da je tudi v zavesti vernikov zapadne Cerkve od srednjega veka naprej nekoliko obledela podoba Kristusa srednika. Priče zato so nam oni liturgiki in teologi, ki so začeli per Dominum nostrum Jesum Christum tako tolmačiti, da pomeni beseda per isto kar per merita Christi. To je tista misel, ki jo izraža grška formula ^dpm. *■ 4. Jasno je, da se dogmatično tej prestvaritvi liturgičnih molitev ne da nič ugovarjati. Sodi pa Jungmann, da se je vprav radi drugače usmerjene molitve v čuvstvu vernikov do sv. Evharistije nekaj premenilo. V kristjanih prve dobe je bila živa zavest, da so po odrešenju otroci božji: Bog jim je bil Oče, poveličani Kristus, pa srednik in zagovornik pri Očetu. Zato je bilo zanje samo ob sebi umevno, da so prihajali pri liturgiji k sv. večerji, kjer so uživali kruh božjih otrok. Prihajali so k božji mizi kot otroci nebeškega Očeta z otroškim zaupanjem. Cim bolj pa se je v liturgiji odmikal Kristus kot srednik, tem bolj neposredno je ubogi človek stal sam pred božjim veličastvom. V dušah vernikov se je budila zavest človeške nizkosti, nevrednosti: sirotnega človeka je prevzel strah pred božjo veličino. To posebno čuvstvo strahu pred sv. Evharistijo se je v literarnih spomenikih pojavilo proti sredi 4. stoletja. Ko je sv. Ciril Jeruzalemski razlagal katehumenom obred sv. maše in jim tolmačil zaziv »Kvišku srca«, je rekel: Zares, v tej uri polni groze se morajo naša srca dvigniti kvišku, k Bogu'-’". Vendar je sv. Ciril edina priča, ki v tej dobi, ok. 1. 347 ali 348, govori o grozi, ki naj vernika navdaja pri evharistični molitvi. Pozneje, v drugi polovici 4. stol., se ti glasovi ponavljajo. Apostolske konstitucije (VIII, 12, 82) opominjajo vernike pred darovanjem: Prinašajmo darove s strahom in trepetom. Pogosto govori o tej grozi pred Evharistijo sveti Janez Krizostom. Sv. Evharistija mu je cpqmtòv [ivovrjgiov, skrivnost, ki vzbuja v nas grozo; saj pred to sveto skrivnostjo si celo angeli zakrivajo obraz in s sveto grozo kličejo: svet, svet, svet si Gospod. Zato naj verniki prihajajo k strašni božji mizi mirno, tiho, zbrano. — Tako je pridi-goval sv. Krizostom v Antiohiji, kjer so katoličani bili najhujši boj z arijanci. Takisto je Krizostomov vrstnik in součenec v antiohijski šoli, Teodor, škof v Mopsuestiji (f 428), v nauku o presv. Evharistiji govoril katehumenom o strašni božji službi, o strašni miz r". Da bi se verniki bolj živo zavedali svete, strašne skrivnosti, so začeli prostor pred oltarjem zagrinjati, najprej s preprogo, pozneje z leseno pregrajo, ikonostazo. Najstarejši vzorec ikonostaze je bajé v Hagiji Sofiji. Sveti strah, grozo pred Evharistijo vzbujajo tudi liturgični teksti vzhodne Cerkve. V bizantinski liturgiji n. pr. zakliče 2S Catech. myst. 5, 4. — Če te kateheze niso sv. Cirila, ampak, kakor nekateri mislijo, jeruzalemskega škofa Janeza (386—417), bi se bil tisti preobrat v čuvstvovanju do sv. Evharistije izvršil šele v drugi polovici 4. stol. H. L i e t z m a n n , Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia, Berlin 1933, nn. 24, 33. Bogoslovni Vestnik. 4 diakon vernikom pred sv. obhajilom: »Pristopite s strahom božjim, z vero in ljubeznijo™. Veliki vhod z vsemi slovesnimi obredi, ki z njimi prenašajo darove na oltar, umevajo kot vhod božjega veličanstva Kristusovega. V kerubski pesmi, ki jo ob tem pojó, govori svečenik z diakonom: »Mi, ki skrivnostno predstavljamo kerube in životvorni Trojici pojemo trikrat sveto pesem, odvrzimo sedaj vsako posvetno skrb, da zmoremo prejeti Kralja vseh stvari, ki ga nevidno nosijo angelski zbori.« — Ljudstvo odgovarja: »Amen. Da moremo prejeti Kralja vseh stvari, ki ga nevidno nosijo angelski zbori.« — Ob tem svečanem sprevodu in prepevanju svete, kerubske pesmi, morajo pobožni verniki občutiti v srcu nekako to, kar so občutili oni, ki so bili priča Jezusovih čudežev. Prevzeti jih mora neka sveta groza. Obredov, ki bi nas spominjali na veliki vhod s kerubsko pesmijo v rimski liturgiji ni. Vendar se tudi v zapadni Cerkvi čuti neki strah pred Evharistijo. Formularji, ki vzbujajo v duši sveto grozo pred evharistično daritvijo, se nahajajo v mozarabski liturgiji. Čuvstvo človeške nevrednosti se izraža tudi v očitni izpovedi, ki so jo od početka 7. stol. uvajali v galikanski liturgiji in jo sprejeli tudi v rimski obred. Sicer že apostol Pavel (1 Kor 11, 27) veli, naj vsak sebe presodi, preden »jé od tega kruha in pije iz keliha«; presodi naj se že pred evharistično daritvijo. Očitno izpoved pa so v dobi med 9. in 11. stol. zopet in zopet ponavljali vmes med mašnimi molitvami. Sèm lahko štejemo tudi dve molitvi, ki sta pod naslovom »Oratio S. Ambrosii« kot priprava na sv. mašo uvrščeni v rimski misal. V prvi molitvi, ki je porazdeljena na posamezne dni v tednu, se ponavlja misel, naj pristopamo k oltarju, darujemo in uživamo Telo in Kri Gospodovo »cum timore et tremore«, »cum reverentia et tremore«. V drugi molitvi govori mašnik: »Ad mensam dulcissimi convivii tui... accedere vereor et con-tremisco.« Molitev pa ni zložil sv. Ambrozij, kakor se bere v misalu. Značaj in ustroj obeh molitev kaže, da sta iz poznejše 30 Ta poziv diakonov je v grškem kodiku iz I. 788/97 (God, Barberini III 55, sedaj v vatikanski knjižnici), pa tudi v sedanjem tekstu bizantinske liturgije v grškem in slovenskem jeziku, pri zedinjenih in ločenih kristjanih. Brightman, Liturgies, 341, 395; Eu c ho lo g., (1873) 75; Slov. prevod Liturg. sv. Jan. Zlatoust., 34. O grškem kodiiku gl. H. Engberding, Das eucharistiische Hochgebet der Basileiosliturgie, Münster i. W. 1931, S. XXXVII. dobe. Nekateri so ji pripisovali sv. Anzelmu (f 1109). V našem času je A. Wilmart dokazal, da je avtor teh molitev Joannes de Fécamp (1028—1078)31. Dodajmo še to. Bolj nego v teh molitvah, se zdi, da se nam misel rimske Cerkve razkriva v nauku tridentinskega zbora. Tridentinski zbor imenuje sv. daritev »tremendum mysterium«. In kakor kliče v vzhodni liturgiji diakon pred obhajilom: »pristopite s strahom božjim, z vero in ljubeznijo« — tako uči zbor tridentinski: da bomo prejeli v sv. obhajilu usmiljenje in milost, prihajamo k božji mizi »cum vero corde et recta fide, cum metu et reverentia32. S strahom in spoštovanjem naj prejemamo sveto obhajilo. Vendar treba to besedo prav umeti. Tridentinski zbor pač hoče, da imejmo pred Evharistijo sveto spoštovanje, noče pa, da bi morda iz strahu se ne upali bližati se sv. Evharistiji. Nasprotno. Sveti zbor želi, da bi verniki vselej, kadar so pri sveti maši, prejemali sv. Evharistijo, ne samo duhovno, ampak zakramentalno“. Res strašili pa so ljudi pred sv. obhajilom janzenisti. Janzenisti so molili: Umekni se, Gospod, v svojem veličastvu! Če človek bere njih spise, mora soditi, da nam je sveta Evharistija dana pred vsem zato, da bi Kristusa pričujočega v najsv. zakramentu častili, ne pa, da bi ga prejemali v sv. obhajilu31. Največ je škodila knjiga Antona Arnaulda »La fréquente communion«. Knjiga je bila prvič natisnjena v Parizu 1. 1643. Po šestih mesecih je bila potrebna četrta izdaja36. Med teologi se je začelo prerekanje o tem, kaj je potrebno za pogostno in vsakdanje sv. obhajilo. Uspeh tega prepira je bil, da je med verniki bilo vedno manj takih, ki so se zdeli vredni, da bi sv. obhajilo prejemali vsak dan. Med izpovedniki 31 A. Wilmart, Auteurs spirituels et textes dévots de moyen àge latin. Paris 1932; cit. C. A. Kneller, Zeitschr. f. Asz. u. Myst., 9 (1934) 190. — Janez, 2. opat benedikt. opatije v Fécampu (severno od Le Havrea ob morju), je bil pristaš clunyjske reforme in znamenit ascet, pisatelj 11. stol. 32 Cone. Tnid., sess. 22, doctr. de sacrif. missae, cap. 2; decr. de observ. et e vit. in celebr. missae. 33 Sess. 22, doctr. de sacrif. missae, cap. 6. 34 Gl. o tej stvari F. U. Rigorizem naših janzenistov: BV III (1923) 1—49, zlasti str. 17—21. 35 Kako je knjiga nastala in kakšen uspeh je imela, gl. Pierre Coste, Monsieur Vincent, vol. 3. (Paris 1931) 169 s., 174; P. Dud on, Sur la »Fréquente« d’Arnauld: Rev. d'asc. et myst., 13 (1932) 337 ss.; M. Brillant, Eucharistie (Paris 1934) 271 s. in verniki je zavladala neka zbeganost, ki se ni polegla do tedaj, ko je Pij X. 1. 1905 z vrhovno avtoriteto razsodil pre-porno vprašanje. 5. Čuvstvo strahu pred presv. Evharistijo se torej da zasledovati v liturgiji vzhodne, pa tudi v liturgiji zapadne Cerkve. Vzrok temu pojavu, tako sodi Jungmann, je, ne sicer edini, vendar poglavitni ta, da se je, na vzhodu v odporu proti arianizmu, na zapadu po vplivu galikanske cerkve, v liturgiji in v zavesti vernikov bolj ali manj zastrla misel na srednika Kristusa. Morda to Jungmannovo razlaganje ne bo vsakega popolnoma zadovoljilo. Zato naj k temu pripomnim nekatere stvari. Gotovo je, da moremo tudi mi v liturgiji in v verski vzgoji krščanskega ljudstva iskati vzroka, zakaj se neki strah pred božjimi rečmi v raznih dobah bolj ali manj javlja. Docela in trajno pa ta strah v naši duši nikoli ne bo preminul, in sicer zato ne, ker je naraven. Naravno, vsem ljudem vrojeno je čuvstvo strahu, svete groze pred božjo pričujočnostjo. Pred Bogom, nad vse svetim, nad vse vzvišenim, uboga stvar, ki se zaveda svoje ničevosti, umolkne in trepeče v sveti grozi. V tej sveti grozi človek nehoté govori z apostolom Petrom: Pojdi od mene, Gospod, ker sem grešen človek; ali s stotnikom v evangeliju: Gospod, nisem vreden, da greš pod mojo streho. Ta strah pa ne izključuje ljubezni v duši. Bojimo se Boga v njegovem vse-silnem veličanstvu (tremendae majestatis), a ga ljubimo, ko gledamo, kako se v nedoumljivi ljubezni usmiljeno sklanja k svoji stvari in hoče, da ga kličemo Očeta. V trenotkih žive zavesti, da smo otroci božji, da je Bog naš Oče in Kristus naš srednik in besednik pri Očetu, se čuvstvo strahu pred božjim veličanstvom, umekne veselemu zaupanju; a v drugih trenotkih, v drugem času, se ob zavesti naše grešnosti zopet pojavi čuvstvo strahu. Zavest grešnosti budi sama Gospodova molitev, ki v njej Boga kličemo Očeta, a tudi prosimo odpuščanja naših grehov. Tako se druži v nas strah in sveta groza, pa zaupanje in ljubezen. Sv. Avguštin se je živo zavedal, da smo udje skrivnostnega telesa Gospodovega in da je Kristus naš srednik pri Očetu, pa je čuvstva svojega doživljanja ob Bogu povzel v besedah: et inhorresco et inardesco. Obhaja me svet strah, a obenem se mi vnema ljubezen v srcu: strah, ker je Bog tako neskončno vzvišen in sem mu jaz tako nepodoben; ljubezen, ker sem vendarle njegova stvar in mu podoben (Conf 11, 9). Mogoče pa je, da v enem prevladuje bolj strah, v drugem ljubezen. Duhovno življenje svetnikov nas uči, da se Bog ne razodeva vsem na isti način. Nekaterim se razodeva bolj kot Bog neizmernega veličanstva, drugim bolj kot Bog ljubezni. Enim srce trepeče pred božjim veličanstvom, drugim srce utriplje ob božji ljubezni. V onih se bolj izraža Avguštinova beseda »inhorresco«, v teh pa »inardesco«. Prvi so srečni, da so božji služabniki, drugi so le srečni kot božji otroci3“. In kar se dogaja v svetnikih, se v manjši meri lehko ponavlja tudi v navadnih vernikih. Teologi tudi uéé: gratia non destruit naturam — milost ne uničuje človeške narave, ampak se redno prilagojuje naši naravi, našemu posebnemu svojstvu, našemu temperamentu. In če je ta ali oni temperament bolj ali manj svojski celemu narodu, je mogoče, da tudi pod vplivom milosti prevladuje v verskem življenju tega naroda čuvstvo ljubezni ali čuvstvo strahu. Jung-mann pravi (223), da se pri svetnikih vzhodne Cerkve v njih občevanju z Bogom kaže neka trdota, nekaj takega, kar opazujemo pri prerokih stare zaveze; in to da je v zvezi z značajem vzhodnih narodov. Če vse to premislimo, nam bo umevno, zakaj se v duši vernega ljudstva ob raznih dobah, pa tudi v isti dobi v tem ali onem narodu nasproti sv. Evharistiji javlja bolj čuvstvo svetega strahu ali pa bolj čuvstvo ljubezni. Težko je reči, da je pred vsem misel na Kristusa srednika tisti moment v verskem življenju, ki določa tako ali tako čuvstvo nasproti sv. Evharistiji. Kaj vsak pobožen kristjan naravno čuti ob sv. Evharistiji, je na kratko, pa jasno povedal sv. Tomaž Akvinski. Ko govori o pogostnem obhajilu (3, q. 80, a. 10), pravi, da spoštovanje (reverentia) do najsvetejšega zakramenta druži strah in ljubezen. Iz ljubezni izvira želja po obhajilu, strah odvrača od obhajila. A ljubezen mora biti močnejša kot strah. Petru, ki je v zavesti svoje grešnosti rekel Gospodu, naj gre od njega, je Jezus odgovoril: Nikar se ne boj! Druga stvar, ki bi utegnila koga motiti in zato potrebuje pojasnila, pa so molitve, ki so naravnane na Kristusa in se tako po svojem ustroju ločijo od liturgičnih molitev prve dobe. 38 A. U še ničnik, Uvod v filozofijo, II, 464, 521. Naše versko življenje, posebe še naša molitev, se oblikuje po dogmah. Dogme pa so po svoji vsebini neizmerno globoke in vedno plodne v ustvarjanju novih oblik verskega življenja. Zato je mogoče, da se pobožnost krščanskega ljudstva uravnava po isti verski resnici v eni dobi pod tem vidikom, v drugi dobi pod drugim vidikom. Povod za novo obliko pobožnosti so lehko zunanje prilike: časih morda posebna potreba ali sila, ki jo trpi sv. Cerkev; časih zmota, ki se pojavi proti tej in tej verski resnici; časih tudi privatno razodetje. Za zgled nam bodi češčenje sv. Evharistije. V stari krščanski dobi je češčenje sv. Evharistije bilo združeno z liturgijo sv. maše. Izven sv. maše v prvem tisočletju sv. Evharistije niso posebe častili. Čuvali so Evharistijo kot sveti zaklad, niso pa častili v Evharistiji Jezusa Kristusa kot kralja na prestolu. Telo in kri Jezusa Kristusa sta jim bila pred vsem dušna hrana, ki so jo uživali pri daritvi, izven liturgije pa jo imeli na dostojnem kraju pripravljeno za bolnike, ki niso mogli priti k liturgiji. Novo češčenje sv. Evharistije je v 11. stol. vzbudil odpor proti heretikom, ki so tajili pričujočnost Jezusa Kristusa v najsvetejšem zakramentu. Če je do te dobe sv. Evharistija bila le bolj duhovna hrana, so od tedaj začeli gledati v Evharistiji tudi osebo Jezusa Kristusa. Razvil se je poseben evharistični kult. Češčenje Jezusa Kristusa v Evharistiji je dobilo svojo posebno obliko37. — češčenje presv. Srca Jezusovega je utemeljeno v dogmi o hipostatičnem združenju božje in človeške narave v Kristusu. Povod za novo obliko češčenja je bilo privatno razodetje in privatna pobožnost. — Tako je bilo tudi z molitvami, v katerih se obračamo naravnost do Kristusa in ne do Očeta po Kristusu. Molitev do Kristusa se opira na versko resnico o božanstvu Kristusovem. Privatno so tako molili že v najstarejši dobi. Obramba proti heretikom je uvedla to vrsto molitve v liturgijo. V novejšem času je indirektno pospeševal razvoj teh molitev kult sv. Evharistije in češčenja Srca Jezusovega. Sveto Cerkev vodi tudi v liturgiji Sv. Duh. Tudi v liturgiji nam je Cerkev prva in najvišja Učiteljica. Če torej Cerkev sprejme kako molitev v liturgijo, je ta molitev liturgična, četudi se ne ujema po notranjem značaju s starejšimi vzorci v rimskem misalu. 87 Gl. Fr. U., Liturgika, 257 s. PRAKTIČNI DEL. O IZREDNI OBLIKI POROKE. Ad can. 1098 C. I. C, 1. Čeprav je preteklo že 16 let, odkar se je končala svetovna vojna, «e se vedno dogaja, da se morajo baviti cerkvena sodišča z zakoni, ki so jih sklenili ujetniki avstro-ogrske in nemške armade v Rusiji1. Graiški profesor H a r i n g-’, ki je med prvimi opozoril na te zakone, jih imenuje križ kanonistov. Navadno se pri teh zakonskih pravdah izpodbija veljavnost zakona ali radi napake v obliki sklepanja ali radi hibe v privolitvi, včasih pa tudi iz obeh razlogov hkratu. Ljubljansko škofijsko sodišče se je bavilo leta 1934 z naslednjim primerom v Rusiji sklenjenega zakona, kjer se je izpodbijala veljavnost ob defectum formae:3 Vojni ujetnik R., katoliške vere, iz ljubljanske škofije je sklenil leta 1920 v Črnem Jaru v astrahanski guberniji zakon s pravoslavno M. in sicer najprej civilno (pred sovjetskim oblastvom) potem pa tudi po pravoslavnem obredu. Zakonca sta pozneje prišla v moževo domovino. Čez več let pa je mož vložil pri ljub. škof. sodišču tožbo, da se proglasi njegov zakon z M, za neveljaven, češ da ni bil sklenjen v redni obliki, ki jo predpisuje kan. 1094, niso pa bili dani pogoji, da bi se mogel skleniti zakon v izredni obliki po kan. 1098. Veljavnost zakona je torej zavisela od odgovora na vprašanje, ali je bil R. vezan na redno obliko poroke po kan. 1094. Če je bival v kraju in živel v okoliščinah, kjer bi se mogel poročiti v izredni obliki po kan. 1098, torej le pred dvema pričama, je bil njegov zakon veljaven, zakaj glede tega, da je bil in casu zakonski konsenz podan pred dvema pričama, ni bilo nobenega dvoma. Dognalo se je (po izpovedi strank, po pričah, po šematizmu in po poročilih papeške komisije za Rusijo1 ter mohilevskega nadškofa Roppa5), da je bival v času, ko je bil zakon sklenjen, najbližji katoliški duhovnik, ki je imel potrebno jurisdikcijo, v Caricinu, ki je od kraja poroke oddaljen okrog 150 km, Ob nakazanem primeru hočem analizirati določbe o izredni obliki poroke v kan. 1098 in opozoriti na težkoče, ki v praktični aplikaciji teh določb nastanejo, 2. Kakor bo iz naslednjega razvidno, je pri tem vprašanju ne-obhodno potrebno poznati historiat; brez njega je že zakonikove določbe težko pravilno razumeti, še težje pa odgovore interpretacijske komisije na dvome, ki so ji bili dosedaj glede kan. 1098 predloženi. Zgodovinski razvoj zadevnih določb je kratko a pregledno orisal benediktinec O e s t e r 1 e.6 Razlikuje štiri dobe: prva sega od de- 1 Cfr. Odar, Sodbe Rimske note v zakonskih pravdah 1934, 91—98. 2 Theol.-prakt. Quartalschrift 1933, 819—820. 3 Cfr. arhiiv ilj. cerk. sod. za leto 1934. 1 Z dne 17. januarja 1934, No 3/1934. 5 Z dne 11. maja 1934. 9 Elucuibratio hisitorica circa declarationem authenticam can. 1098, Ius Pontificium 1928, 174—182; 1929, 141—158. kreta Tametsi do dekreta Ne temere; druga do 1. 1916, ko je kongregacija za zakramente rešila nekatere dvome; tretja obsega komaj dve leti, sega do 19. maja 1918, ko je stopil v veljavo novi zakonik; četrta je doba po kodeksu. V vsaki izmed dob so nastala razna preporna vprašanja, ki jih zakonik ni jasno in zadovoljivo rešil, kakor dokazujejo ponovni odgovori interpretacijske komisije v tej zadevi. Pred dekretom Tametsi tridentskega cerkvenega zbora vprašanja o izredni obliki sploh ni bilo. Tridentski cerkveni zbor je v omenjenem dekretu predpisal obvezno obliko poroke, toda izredne ni omenil. Po besedilu so se morali v tridentskih krajih sklepati zakoni pod kazensko sankcijo v predpisani redni obliki. Naravno je, da je nastalo vprašanje, kako se je ravnati v primerih, ko ni mogoče dobiti pristojnega župnika. Ker pozitivne določbe o tem ni bilo, so aplicirali kanonisti staro načelo, da človeški zakoni ne vežejo, ako jih ni mogoče izpolnjevati. F a g n a n u s je n. pr. učil: Nulla est obligatio observandi formam, quae sit impossibile observatu. To mnenje so si osvojile tudi številne odločbe rimskih kongregacij.7 (Jmevno pa je, da je aplikacija omenjenega sploénega pravila O'Zii-roma načela zelo nevarna reč in da vzbuja v praksi mnogo dvomov in sporov. Na dlani je bilo vpraSanje, ali ne veže Tametsi samo v slučaju splošne nemožnosti (impossibilitas communis) ali pa tudi v primeru, ko le konkretni kontrahent ne more dospeti k župniku (impossibilitas singularis). Vobče so kanonisti sodili, da je le v prvem primeru mogoče skleniti zakon brez navzočnosti župnika. Še v novejši dobi so tako učili odlični kanonisti kot Wernz, Gasparri, Scherer. Po kodeksu zagovarja isto načelo kardinal Lega.8 Scherer je n. pr, izrečno zahteval, da se mora tudi v primeru smrtne nevarnosti izvršiti poroka po predpisih dekreta Tametsi. »Unrichtig ist auch, auf die persönliche Unmöglichkeit oder Schwierigkeit, den Pfarrer anzugehen, Rücksicht zu nehmen und so das Decret für Ehen auf dem Tatenbete nicht gelten zu lassen.«0 V zadnjih decenijih 19. stoletja pa je bilo že močno zastopano tudi nasprotno mnenje. Argumentirali so zlasti z šestim izmed razlogov, ki jih je za milejšo sentenco navajal Sanchez, namreč: »Cui licet, quod plus id, licet quod minus est, Omnis sacerdos, qui in articulo mortis potest id, quod est plus, sc. absolvere ab omnibus censuris et peccatis, potest etiam id, quod est minus, i. e. assistere valide matrimonio,«10 To vprašanje je ostalo sporno do dekreta Ne temere, ki je odločil v pozitivnem smislu, v prid miilejlši sentenci. Kakšna mora biti nemožnost, je pojasnil odlok sv. oficija nekemu kalifornskema škofu 1. 1863: »Quando difficilis nec tutus est accessus ad parochum et ignoratur quandonam parochus haberi pos-sit et p r a e v ii d e t u r spatio saltem umiius mensis eo loco abfuturum nullusque sit alius qui vices parochi suppleat, matrimo- 7 Cfr. O esteri e, o. c. 176. H Z mnenjem se bom bavil pozneje. * Handbuch des Kirchenrechtes II 1898, 212, op. 221. 10 De matrimonio, 1. Ili, disp. 17. nium valere absque praesentia parochi, servata in eo quod potest forma Concilii, nempe, adhibitis saltem duobus testibus.«11 3. Do 1. 1909 pravih formalnih določb o izredni obliki poroke ni bilo; vse navedeno je bilo le razlaga in aplikacija načela, da pozitivni zakon v primeru nemožnosti ne veže. Formalno je uvedel izredno obliko poroke, v kateri se zakon veljavno sklene samo pred pričaima brez pristojnega župnika oziroma od njega pooblaščenega duhovnika, znani dekret Ne temere z dne 2. avg. 1907, ki je stopil v veljavo 19. apr. 1908.'2 V točki VII. je ta dekret določal, da se more v grozeči smrtni nevarnosti, če gre za pomirjenje vesti in za eventualno pozakonitev otrok, zakon veljavno in dovoljeno skleniti pred katerimkoli duhovnikom in dvema pričama, ako ni mogoče dobiti krajevnega ordinarija ali župnika oziroma pooblaščenega duhovnika. Pri tej določbi je omeniti na razliko od sedaj veljavne, da je zahtevala troje: prvič grozečo smrtno nevarnost, drugič poseben razlog: pomiritev vesti in pozakonitev otrok, in tretjič asistenco duhovnika. Bolj zanimiva je točka VIII. v omenjenem dekretu, ki se glasi: »Si contingat, ut in aliqua regione parochus locive Ordinarius, aut sacerdos ab eis delegatus, coram quo matrimonium celebrari queat, haberi non possit, eaque rerum condicio a mense iam perseveret, matriimonium valide ac licite iniri potest emisso a sponsls formali consensu coram duobus testibus.« Nemožnost dobiti župnika, ki je za poroko pristojen, je morala po tem dekretu trajati že mesec dni, da je bilo možno uporabiti izredno obliko poroke. Po zgoraj navedenem odloku sv. oficija iz 1. 1863 pa je zadostovala pametna domneva, da v teku meseca ne bo mogoče dobiti župnika. Novi zakonik se je vrnil, kakor bomo videli, k stari določbi. Čeprav se zdi, da je besedilo navedene točke VIII jasno, je vendar povzročilo toliko dvomov in prerekanj, kot malokatero poglavje iz zakonskega prava, izvzemši morda znamo kontroverzo o spolni nesposobnosti. Zato je razumljivo, da je literatura, ki se je bavila z njim v letih 1908 do 1918, v dobi, ko je bil dekret Ne temere formalno v veljavi, precejšnja.13 Dvomna sta se zdela v navedenem besedilu zlasti dva izraza: kaj je namreč umeti pod besedo regio in kako je tolmačiti pojem haberi non possit. Glede prvega dvoma je bilo predloženo kongregaciji za zakramente dvoje vprašanj Prvo se je glasilo: Quid intelligendum sit nomine »regionis« seu in qua distantia debeant versari contrahentes a loco, in quo est sacerdos competens ad as-sistendum matrimonio, ut hoc possit valide et licite iniri coram solis testibus ad normam art. Vili decr. Ne temere.'1 Drugo vprašanje pa je bilo: Quilibet vicus . . . possitne tamquam regio haberi, ita ut ibi 11 Cfr. Oc Becker, De canonis 1098 interpretatione, Ephemerides theologicae lovanienses 1932, 286. 15 Codicis iuris canonici fontes vol. 6, ed. G a s p a r r i, št. 4340, str. 869. 13 Cfr. Knecht, Handbuch des katholischen Eherechts 1928, 646. 647; Linneborn, Grundriss des Eherechts nach dem Codex iuris canonici’ r', 1933, 365—369. Codicis iuris canonici fontes vol. 5, ed. Gasparri, št. 2101, str. 77. Dalum 13. marca je na cit. mestu, drugi navajajo tudi drugačne datume. degentes facilitate praefati art. Vili uti valeant. Kongregacija je proti svoji navadi na prvo vprašanje odgovorila indirektno.15 Odgovor z dne 13. marca 1910 se je namreč glasil: Ad 1. Matrimonium pote st valide et licite contraili coram solis testibus, sine praesentia sacer-dotis competentis ad assistendum semper ac elapso iam mense sacer-dos competeus absque gravi incommodo haberi vel adiri nequeat. Odgovor na drugo vprašanje je bil: provisum in primo. Odgovor izraza regio ni pojasnil, temveč je na splošno besedilo dekreta Ne temere odgovoril s še splošnejšim stavkom.1“ Drugo vprašanje, s katerim so se kanon isti mnogo bavili, je bilo to, kako je tolmačiti izraz haberi non po®sit. Šlo je namreč za vprašanje, ali je mogoče uporabiti izredno obliko poroke tudi v primeru, ko župnik ne more asistirati ibrez velike škode, ker prepoveduje asistenco državna določba. Uveden je n. pr. obvezni civilni zakon z dostavkom, da se eventualna cerkvena poroka pod kaznijo ne sme izvršiti pred civilno. V konkretnem primeru pa se civilni zakon ne more skleniti, medtem ko ni ovire za cerkveni zakon. Toda župnika čaka težka kazen, ako kontrahenta cerkveno poroči.17 Casus je bil predložen kongregaciji za zakramente z vprašanjem: An et quomodo his in adiunctis providendum sit. Kongregacija je 31. januarja 1916 odgovorila: »Recurratur in singuiis casibus, excepto casu periculi mortis, in quo quilibet sacerdos dispensare valeat etiam ab impedi-mentis clandestinitatis, permittendo ut in relatis adiunctis matrimonium cum solis testibus valide et licite contrahatuir.«18 Odgovor ni rešil dvoma. Vprašanje je bilo ponovno predloženo kongregaciji, ki je 12. julija 1916 odgovorila: »Ordinarius recurrere non dedignetur in singuiis casibus iuxta decretum editum ab hac S. C. die 31. jan. 1916. Quod spectat ad praeteritum eidem Ordinario tribuitur potestas sanandi in radice matrimonia de quibus in praedictis litteris, constito tamen ' >sibi in singuiis casibus de perseverantia oonsensus putatorum coniugum, ceterisque servati« de iure servandds,«1",-"’ S tem odgovorom vprašanje teoretično še ni bilo rešeno. Lahko je umeti, da avtorji odgovora niso enotno tolmačili. Nekateri so videli v njem le praktično normo, drugi pa tudi načelen odgovor. Spor pa je ostal dalje. L. 1918 je stopil v veljavo novi zakonik in naše vprašanje je prešlo v nov stadij. 15 Fontes vol. 5, št. 2101, str. 77. 10 Znani kanonist in kurialni kardinal Gennari je odgovor takole raztolmačil: »11 dubio riguarda la qualità »della regione« in cui si possa fare a meno del parroco quando questo manchi da un mese. Perciò fù adoperata la parola »regio« perchè questa abbracia i luoghi ampii e restritti, una o più cita, uno o più vichi villagii. Dovumque perciò, non si possa avere il parroco vicino, il matrimonio paio celebrarsi innanzi a soli due testimoni« (cfr. De Becker, o. c. 287). 17 Podoben primer je, alko je pod kaznij.o prepovedan zakon, kjer bi se križali rasi, tako n. pr. v nekaterih severno-ameriških državah. 18 Fomtes vol. 5,