HERMENEVTIKA IN HUMANISTIKA I
DUHOVNA ZGODOVINA
Hans-Georg Gadamer: Paul Ricoeur:
Hans-Ulrich Lessing: Dimitri Ginev: Yvanka B. Raynova:
Dean Komel:
RAZUMEVANJE
Günter Figal: Richard Rorty:
Mario Ruggenini:
DRUŽBA
Charles Taylor: Ugo Vlaisavljevi}:
Mario Kopi}: Rok Svetlic:
UMETNOST
Jožef Muhovic:
Leon Štefanija: Mateja Kurir:
BRANJE
Andrina Tonkli Komel:
Resnica in metoda. Začetek prabesedila Humanistika med znanostjo in umetnostjo Hermenevtika v Diltheyevi utemeljitvi duhoslovnih znanosti K hermenevtično-filozofski zgodovini duhoslovnih ved Prispevek Paula Ricoeurja k fenomenološki hermenevtiki evropske zgodovine in vrednot Sodobnost: filozofsko vprašanje ali vprašanje filozofije
Kant in filozofska hermenevtika Analitična filozofija in filozofija preobrazbe
Komunikacija. Kaj se reče in kaj se ne pusti reči
Dve teoriji modernosti Komunistična politika, družboslovje in humanistika Vprašanje hermenevtike politike Pravna hermenevtika Ronalda Dworkina in nezapisana »polovica« prava
O duhovnem in telesnem v umetnosti. Pet etud o psihosomatiki (postmodernega) umetniškega prakticiranja
Izhodišča hermenevtike glasbe: štirje pogledi Razumevanje arhitekture v hermenevtični filozofiji
Pomisleki o zgodovini filozofije (Ob Realejevi Zgodovini antične filozofije) Phenomenology on the Stage: The World Congress at Oxford (Carmen Cozma)
Translating Heidegger's Sein und Zeit IZVLEČKI/ABSTRACTS
15 25 41
59 75
91 103 121
143
151 173
189
207
229
265
287
297 307
HERMENEUTICS IN HUMANISTICS PHAINOMENA XIV/53-54
SPIRIT AND HISTORY
5 Hans-Georg Gadamer: Truth and Method. The Coming About of the Original Text
15 Paul Ricoeur: Humanities between Science and Art 25 Hans-Ulrich Lessing: Hermeneutics in Dilthey's Formation of Human Sciences
41 Dimitri Ginev: To Hermeneutic-Philosophical History of the Human Sciences
59 Yvanka B. Raynova: Paul Ricoeur's Contribution to a
Phenomenological Hermeneutics of the European History and Values 75 Dean Komel: Philosophical Question or the Question of Philosophy
UNDERSTANDING 91 Günter Figal: Kant and Philosophical Hermeneutics 103 Richard Rorty: Analytical Philosophy and Transformative Philosophy 121 Mario Ruggenini: Communication. What Is Said and What Defies Articulation
SOCIETY
143 Charles Taylor: Two Theories of Modernity
151 Ugo Vlaisavljevi}: Communist Politics, Social Sciences and Humanities 173 Marion Kopi}: The Question of the Political Hermeneutics 189 Rok Svetli~: Legal Hermeneutics of Ronald Dworkin and the Unwritten »Half« of the Law
ARTS
207 Jo^ef Muhovi~: Concerning the Spiritual and the Corporeal in Art. Five
Etudes on the Psychosomatics of (Postmodern) Artistic Practice: 229 Leon Stefanija: Starting Points of Musical Hermeneutics: Four Views 285 Mateja Kurir: The Understanding of Architecture in Hermeneutic Philosophy
READING
287 Andrina Tonkli Komel: Second Thoughts about History of Philosophy (On the Margins of Reale's A History of Ancient Philosophy)
297 Phenomenology on the Stage: The World Congress at Oxford (Carmen Cozma)
304 Translating Heidegger's Sein und Zeit ABSTRACTS
DUHOVNA ZGODOVINA
DUHOVNA ZGODOVINA
3
DUHOVNA ZGODOVINA
Pripravil Dean Komel
4
Hans-Georg Gadamer
RESNICA IN METODA. ZAČETEK PRABESEDILA
Ni le potreba po logični samorazjasnitvi tista, ki duhoslovne znanosti povezuje s filozofijo. Gre predvsem za to, da t. i. duhoslovne znanosti same predstavljajo problem za filozofijo: kar je bilo povedano in kar se da povedati o njihovi logični, spoznavnoteoretski utemeljitvi in o razlogih za njihovo znanstveno samostojnost v razmerju do naravoslovnih znanosti, daleč zaostaja za tem, kar duhoslovne znanosti so in kar pomenijo filozofiji. To pa je lahko nič - ali vse. Nič, če se na njih gleda le kot na nepopolno realizacijo ideje znanosti. S tem se bo namreč že hkrati tudi ideja »znanstvene filozofije« merila s popolnim izrazom ideje znanstvenosti, kakršnega imamo predloženega v matematičnih naravoslovnih znanostih, tj. razumela se bo zgolj kot organon teh znanosti. Kjer pa se priznava ideja duhoslovnih znanosti kot znanosti samostojne vrste, katere zvajanje na ideal naravoslovnega spoznanja je nemogoče, da, kjer je celo ideja nekega, kolikor je le možno, tesnega zbližanja z metodo in stopnjo gotovosti naravoslovnih znanosti spoznana kot nesmiselna, tam je vključena filozofija sama in v celoti svojega prizadevanja. Potem je omejevanje diskusije o posebnosti metode duhoslovnih znanosti na metodično zaman: ne gre za drugačno, samosvojo metodo, temveč za povsem drugačno idejo spoznanja in
5
* Objavljeno z dovoljenjem založbe J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) v Tübingenu, lastnika založniških pravic za Resnico in metodo.
resnice in filozofija, ki tej zahtevi pusti veljati, bo morala sebi postaviti povsem drugačne zahteve, kot pa so vsebovane v pojmu znanstvene resnice. Resnična utemeljitev duhoslovnih znanosti, za kakršno si je prizadeval Dilthey, je po notranji nujnosti utemeljitev filozofije, tj. misli temelj narave in zgodovine in možno resnico obeh. Četudi Diltheyev lastni filozofski razvoj o tem ne bi pričal, bi bilo jasno, da Heglov absolutni idealizem predstavlja okvir, v katerega se tak filozofski podvig najbolje umešča. Logika duhoslovnih znanosti je vedno že neka filozofija duha.
Toda priznavanju te povezave je napoti, kar duhoslovne znanosti povezuje z naravoslovnimi in v čemer se tako prve kot druge ravno ločijo od idealistične filozofije: biti hočejo prave izkustvene znanosti in ne metafizika, tudi ne neka filozofska konstrukcija svetovne zgodovine. To izhajanje t. i. duhoslovnih znanosti iz reakcije na spekulativni idealizem, ki si jo delijo z naravoslovnimi znanostmi, podaja ves samopremislek teh znanosti do današnjega dne. Kakor velika že je potreba duhoslovnega dela po naslonitvi1 na spoznanja sodobnega filozofiranja, svojo znanstveno samozavest išče predvsem v svojih »zgodo-vinsko-kritičnih« metodah. Kar terja, je: z uporabo takšnih metod doseči do-6 stopno ji objektivnost. Vprašanje, ki se zastavlja, je, ali je, po analogiji z nara-voslovno-matematično metodo, tu sploh smiselno in upravičeno iskati samo-stojno-lastno metodo, enako na vseh področjih svoje uporabe. Saj je vendar možno tudi, da je »kartezijanska« ideja metode na področju duhoslovnih znanosti povsem neumestna - da tam prej ohranja svojo veljavo stari grški pojem metode. Za Aristotela je namreč ravno ideja enotne metode, tj., da raziskujoče spoznavanje mero postavi, še preden v dotično stvar prodre, napačna abstrakcija: stvar je tista, ki postavi mero »metodi« prodora v sebe.2 V kolikor pa sedaj pogledamo na duhoslovno-znanstveno raziskovanje zadnjih stotih let, bo, ne sicer samozavest tega raziskovanja, pač pa njegovo dejansko »postopanje« -tam, kjer vodi k vpogledu in spoznanju nove resnice - še vedno bolje označeval aristotelski pojem metode kot pa psevdokartezijanski zgodovinsko-kritične
1	Protislovje, ki pa sicer ravno potrjuje, kar se izkazuje v sledečem: da se razumevanja [Verständnis] v filoloških in zgodovinskih znanostih nikdar ne da popolnoma ločiti od »izvedenosti« [Sachverständnis].
2	Ali to lahko pustimo tako? Saj je klasični Aristotelov primer vendar mathematikos on ali physikos on, ki je vsakokrat v protislovju z aksiomatskimi predpostavkami. Sem spada tudi etika: anthe-opinon agathon. Bolj diferencirano moramo torej reči: »metoda« se zmeraj dojene iz temeljnega ustroja nekega stvarnega področja in ne iz nekega normativnega pojma gotovosti [Gewissheits-begrifff]. Slednji [je] razlog Aristotelove kritike Platonove matematične etike.
metode. Odpira se sum, ali ima neka nad predmet dvignjena, odvezana »metoda« sploh kak vpogled v posebnost tega, s čimer se duhoslovne znanosti ukvarjajo. In tako smo ponovno prišli v bližino Heglu, kateremu je metoda »lastna metoda vsake stvari same« [Wissenschaft der]3 Logik II [izdal G. Lassan. Leipzig 1934,] 486). Ali naj bo torej izpeljana »logika« duhoslovnih znanosti na koncu kar dialektika?
Kajpada, če vzamemo v ozir logični samopremislek duhoslovnih znanosti, ki sledi njihovemu dejanskemu razvoju v 19. stoletju, se zdi ta posledica popolnoma abstruzna. Ta samopremislek v celoti sledi zgledu naravoslovja. To izda že zgodovina pojma duhoslovnih znanosti. Saj je sicer res, da je preživetje idealizma v splošni zavesti nagnilo prevajalca Millove Induktivne logike k temu, da je moral sciences prevedel kot duhoslovne znanosti. Toda namera Millove logike nikakor ni, da bi zgradila logiko, lastno moral sciences, temveč nasprotno, pokazati, da je le induktivna metoda, na kateri temelji vsa izkustvena znanost, tista, ki tudi na teh področjih edino velja. Tako je del tradicije, ki v Angliji vlada od Huma (Introduction v Treatise) naprej. Tudi v moralni znanosti gre za to, da pridobimo podobnosti, pravilnosti, zakonitosti, ki omogočajo napovedljivost posameznih pojavov in potekov. Ta cilj pa tudi na področju 7 naravnih pojavov ni vedno dosegljiv na enak način, vendar le zato, ker se ne da pridobiti podatkov, na osnovi katerih bi se dalo ugotoviti podobnosti. Meteorologija metodično dela na povsem enak način kot fizika, le da so njeni podatki pomanjkljivi in so zaradi tega njene napovedi negotove. Tako naj bi bilo tudi na področju moralnih in družbenih pojavov. Pri tem se metoda indukcije vzdrži vseh metafizičnih predpostavk in je zato tudi od teh povsem neodvisna: ne raziskuje vzrokov in učinkov, temveč opazuje pravilnosti. Povsem združljivo s stanjem človeške svobode naj bi bilo, da vendarle tudi na področju družbenega življenja lahko pridemo do napovedi. Saj iz pravilnosti izvajati nasledke za posamezne pojave vendar ne vključuje nobenih domnev o vrsti, v svoji pravilnosti spoznane in napovedi omogočujoče, povezave. Nastop svobodnih odločitev in splošnost, pridobljena z indukcijo, spadata skupaj. Tu se konsekventno razvija ideal naravoslovja družbe, ki mu je na marsikaterem področju, npr. v psihologiji množic, sledilo uspešno raziskovanje. Vendar se s tem, da tudi na na tem področju lahko pridemo do spoznanja o zakonitostih, dejanski problem, ki ga duhoslovne znanosti zastavljajo mišljenju, ravno prekrije. Izkušnja družbeno-zgodovinskega sveta se ne more določiti samo na
3 [Op. prev.]: v prevodu ohranjamo oglate oklepaje izdajatelja, zaviti oklepaji so prevajalčevi.
osnovi tega vzorca; da, njeno dejansko bistvo lahko ostane celo prezrto, če jo predelamo po induktivnem postopku naravoslovnih znanosti. Kajti, ne glede na to, kaj tu pomeni »znanost«, za zgodovinsko spoznanje ni odločilno ugotavljanje pravilnosti in njihova aplikacija na vsakokratni zgodovinski pojav. Dodali bi lahko, da je v vsakem zgodovinskem spoznanju pričujoča taka uporaba splošne izkušnje na konkretnih predmetih raziskovanja - zgodovinskega spoznanja tam, kjer je konkreten pojav spoznan kot primer splošnega pravila in tega potrdi, ni - in torej tudi ni v omogočanju napovedi. Njegov ideal je predvsem - in naj pri tem še tako uporablja »splošne izkušnje« - razumeti enkratni zgodovinski pojav. Noče razumeti, kako se ljudje, narodi, države razvijajo nasploh, temveč, kako ta človek, to ljudstvo, ta država je, kar je postala: kako je lahko prišlo do tega, da taka je.
Toda kakšno spoznanje je to? Kaj tu pomeni »znanost«? Kolikor že priznavamo, da gre tu za znanosti, ki se po svojem načinu in namenu v temelju razlikujejo od naravoslovnih, je razumljivo, če jih kljub temu označimo le privativno, kot »nenatančne znanosti«. Tudi ocena, pomembna enako kot pravična, ki jo je H. Helmholtz leta 1862 podal glede razmerja med duhoslovnimi 8 in naravoslovnimi znanostmi, vztraja pri tej predpostavki. Najsi je še tako poudarila humani pomen duhoslovnih znanosti - njihovo logično označitev je vendar še scela obvladoval metodični ideal naravoslovnih znanosti. Helmholtz je razlikoval dve vrsti indukcije: logično in umetniško-instinktivno, tj., načina obeh dejansko ni razlikoval logično, temveč psihološko: nezavedno sklepanje duhoslovno-znanstvene indukcije zahteva psihološki čut za takt, zaradi česar potrebuje drugačne duhovne dejavnosti, npr. bogastvo spomina in priznavanje avtoritete - tam, kjer se zavestno sklepanje naravoslovca opira v celoti na rabo lastnega razuma. Priznati smemo, da se je veliki raziskovalec narave izognil skušnjavi, da bi metodični ideal svojega lastnega znanstvenega dela postavil kot merilo, vendar ni razpolagal z nobeno drugo logično možnostjo za označitev razumevanja duhoslovnih znanosti kot s pojmom indukcije, ki ga je poznal iz Millove logike.
Pri tem je bila naloga, dvigniti k logičnemu samozavedanju raziskovanje, kakršnega je opravljala »historična šola« in je bilo v resnici že v polnem razmahu, že dolgo nujna. Že leta 1843 je J. G. Droysen, izdajatelj in odkritelj Zgodovine helenizma, zapisal: »Najbrž ni znanstvenega področja, ki bi bilo tako daleč od tega, da bi bilo teoretsko upravičeno, obmejeno in razčlenjeno, kot je zgodovina.« In zahteval je nekoga, ki bi, kot Kant, »v kategoričnem imperativu
zgodovine izkazal z iv izvir, iz katerega teče zgodovinsko življenje človeštva.« Da se Droysen sklicuje na Kanta, nas pouči, da se mu vedoslovje [Wissenschaftslehre] zgodovine ne kaže kot logični organon, temveč v polni filozofski razsežnosti utemeljitve duhoslovnih znanosti. Pričakuje, »da bo globlje dojeti pojem zgodovine težišče, v katerem bo sedaj divje nihanje duhoslovnih znanosti našlo stanovitnost in možnost nadaljnjega napredka.«4 Kako zelo tu deluje zgled naravoslovnih znanosti, na pouči množinska raba duhoslovnih znanosti [Geisteswissenschaften] - to je po mojem vedenju najzgodnejša oblika rabe. Toda ta zglednost ni v znanstveno teoretskem izenačenju, temveč je zgled za pridobitev samostojne enakopravnosti: Droysnova Historika je očrt takšnega nauka o znanosti.
Tako se je kasneje Dilthey lotil iste naloge, ko poskusi kritiki čistega uma postaviti ob bok postaviti kritiko zgodovinskega uma. Toda medtem ko Droysnova Historika, misleč temeljni pojem zgodovine kot rodovni pojem človeka, ostaja še povsem v - naj bo še tako kritičnem - nasledovanju Heglove filozofije duha, je ta romantično-idealistična dediščina pri Diltheyu že križana z vplivom, ki ga je začela izvajati znanstvena metoda in empirizem Millove logike okrog sredine stoletja.5 Dilthey se je sicer vedno vedno čutil nadmočnega angleškemu 9 empirizmu, ker je živel v živem zrenju tega, kar je, v primerjavi z vsem naravoslovnim in naravnopravnim mišljenjem, odlikovalo zgodovinsko šolo. »Le iz Nemčije lahko, namesto predsodkov polnega dogmatičnega empirizma, pride resnični empirični postopek. Mill je dogmatičen zaradi pomanjkanja zgodovinske izobrazbe« (5, LXXIV); - to je notica, ki jo je Dilthey zapisal v svoj primerek Millove Logike, in v resnici je celotno desetletja trajajoče mukotrpno delo, ki ga je Dilthey posvetil utemeljitvi duhoslovnih znanosti in njihovi razmejitvi od naravoslovja, vztrajno zoperstavljanje metodičnemu idealu naravoslovja, kakršnega je postavilo znamenito Millovo zaključno poglavje tudi za duhoslovne znanosti (prim. 5, 56f.). Dilthey, kot je znano, zoperstavlja s konstruktivnimi hipotezami delujoči »razlagalni psihologiji«, ki je sebe razumela povsem naravoslovno, idejo duhoslovno znanstvene psihologije. Njena vsebina, zakonitosti življenja duše, ki jih je spoznala in opisala povsem brez do-
4	[Op. izd.] J. g. Droysen: Grundriss der Historik. Ponatis, ur. E. Rothacker, Halle an der Saale 1925, str. 96 in 97.
5	[Op. izd.] Na pripadajoči strani z opombami [Annotationsseite], brez oznake za mesto vstavitve [Einarbeitungszeichen]: prim. [Gesammelte Schriften. Band] 5, [ur. G. Misch. Leipzig in Berlin 1924,] 43 kritika Benthamovega hedonizma.
gmatike in hipotez, naj vsem duhoslovnim znanostim služi kot skupna podlaga. Kajti vsa njena dejstva so navsezadnje dejstva »notranje izkušnje«, ki je ne moremo »razložiti«, temveč le razumeti.
vidimo, kako s tem, za metode duhoslovnih znanosti značilnim pojmom razumevanja, najdemo sovisje s konkretno resničnostjo zgodovinsko-filoloških znanosti in njihovim, v idealistični filozofiji temelječim zavedanju metode: nauk o razumevanju, hermenevtika,6 se je vendar ravno v tem pogledu, kot samo-osvestitev [Selbstbesinnung] teh znanosti, ločila od svoje teološke predzgo-dovine. In če je po Diltheyu skupna poteza duhoslovnih znanosti - v nasprotju z naravoslovno-znanstvenim oblikovanjem hipotez - prevajanje zgodovinsko-družbene resničnosti nazaj v duhovno živost, iz katere je izšla, dobi herme-nevtika dejansko temeljni pomen. Vprašanje pa je, ali Dilthey svoje lastne in-tence ves čas ne slabi z iskanjem spoznavnoteoretske utemeljitve duhoslovnih znanosti in njihovih metod. Ne le, da se zaradi svojih nenehnih poskusov razmejitve ozira po naravoslovnih znanostih - od njih s tem prevzame, kaj je znanost in kaj v njej pomenijo metode - četudi je prav metodična samostojnost duhoslovnih znanosti tista, ki jo tako upravičuje. Morda to postane najbolj 10 očitno, ko ne izreka sebe, temveč opisuje splošni vpliv naravoslovnih znanosti na raziskovalce svojega časa, kot na primer v svoji posmrtnici [Nachruf] Wil-helmu Schererju. Kajti v njej ne poudari le, da je Schererjev postopek vodil duh naravoslovnih znanosti, ampak tudi razloži, zakaj je bil Scherer tako zelo pod vplivom angleškega empirizma: »Bil je moderen ~lovek, in svet na{ih prednikov ni bil ve~ dom njegovega duha in njegovega srca, temve~ njegov zgodovinski objekt.«7 Iz tega lahko potegnemo splošen zaključek: k »metodi« torej spada razkroj vezi z življenjem, distanca, ki napravi za objekt. Priznamo lahko, da je tudi Schererja, kot tudi še prav posebej Diltheya, pri ravnanju s primerjalnimi metodami naravoslovnih znanosti, kljub vsemu vodil individualni takt, kakršen je vendar v njem še naprej živel iz vezi s klasično, romantično dediščino, kot čut za individualnost. Prav Dilthey sam ni le ravno tako zelo utemeljil samostojnosti duhovno znanstvenih metod z ozirom na njihov
6	[Op. izd.] Na pripadajoč strani z opombami, brez oznake za mesto vstavitve : [W. Dilthey: Gesammelte Schriften. Band] 7, [ur. B. Groethuysen. Leipzig in Berlin 1927,] VII, kolikor bolj se Dilthey prejema z zrenjem tega, kar vršijo historične duhoslovne znanosti, toliko bolj spoznav-noteorijski interes za utemeljitev duhoslovnih znanosti v neki psihologiji bledi ob bogastvu oblik razumevanja, ki jih vsebujejo: na mesto psihologije stopi hermenevtika.
7	[Op. izd.] W. Dilthey: Gesammelte Schriften. Band XI, ur. E. Weninger. Leipzig in Berlin 1936, 244.
objekt, kar je vendar aristotelsko in ne šele novoveško, ampak se je pri tem skliceval na staro Baconovo naturaparendo vincitur - kar pa ustreza metodični misli novega veka.
Ni dvoma, da je nalogi, v roke jo je vzel sam, pripeljati historično šolo do njej primernega logičnega samozavedanja, to ustrezalo le delno. Saj je bil vendar on sam tisti, ki je - posebej v kasnejših fazah svojega vztrajnega reflektiranja -poskušal omejiti pojem objekta in metode na najmanj dveh mestih: duhoslovne znanosti je videl kot domislitev [Zuendedenken] samega življenja, tj. kot neko v samo življenje položeno smer osvestitve [Bessinung].^ In nadalje je videl, da pripadanje priznavajočega subjekta k zgodovinski vzgibanosti [Bewegtheit], v kateri se nahaja celota njegovega objektnega sveta, predstavlja nerazkrojljiv moment zgodovinske zavesti. S tem stopi v središče osveščanja hermenevtika kot logična osvetlitev dejanskih spoznavnih postopkov duhoslovnih znanosti. Tudi te vsebujejo »metode«, toda za njih je »divinatorično«, kot bi dejal Schleiermacher, nepogrešljivo in izpeljana hermenevtika ni več metodologija v pravem pomenu besede, temveč osvetlitev gibanja razumevanja, ki je v življenje že položeno. In ne šele znanost s svojim ciljem splošne veljavnosti, temveč že v življenje samo položena osvestitev se dvigne nad slepe tendence 11 in predsodke življenja. Razrešitev tega spora vidi Dilthey na delu v samo-razjasnitvi življenja - dopolni se v idealu univerzalne zgodovinske razjasnitve, primerljive tistemu preudarnemu samorazumevanju, katerega more doseči, v avtobiografski oceni poteka svojega življenja, kdor je odmrl tendencam življenja, tj. prihodnosti.9 Dilthey skuša na ta način doseči tisto distanco preudarnosti, ki jo ustvari življenje samo, kot temelj objektivnosti, ki jo zahteva znanost, in uskladiti partikularnost življenja z absolutnostjo znanstvenega duha.10
8	Razumevanje torej ni nobena metoda, temveč način, kako se vede •ivljenje. S tem pa refleksija razumevanja, tj. hermenevtika, ne nastane več kot veščina, temveč kot osvestitev pogojenosti in zahtev vsakega razumevanja, torej problema relativizma in njegove razrešitve v »učinkovalnem sovisju« [Wirkungszusammenhang]in njegovem osredinjenju.
9	Prim. Dilthey 7, 225: »Vse-razumevanje starosti, genij razumevanja.«
10	Mo^no nadaljevanje bi bilo pokazati tudi tu, da »objektivnost«, v kateri univerzalna zgodovina dopolni zgodovinsko zavest, implicira Heglovo idejo absolutnega vedenja, kjer je vsaka substan-cialnost (tradicija, nravnost itd.), torej vsako zgodovinsko pogojujoče [Bedingende], razpuščena v absolutni samoprosojnosti [Selbstdurchsichtigkeit] sebevedenja [Sichwissens].
Yorck = Heidegger bi potem s svojo »ontološko kritiko« zadel oba, Diltheya in Hegla, Diltheya, kolikor Heglovega sklepa sicer ne napravi, toda to pomeni [dejanski] primanjkljaj radikalnosti. Yorckov protestantizem bi štel sem!
Vendar pa se zastavlja vprašanje, ali ta razpust problem zgodovinskega relativizma, kakor že lahko ustreza samozavedanju »historične šole«, v zadostni meri izmeri. M. Heidegger se je skliceval na Diltheyeve raziskave, ko se je v zvezi s svojo obnovo ontološkega vprašanja lotil osvetlitve smisla biti in zgodovinskosti tubiti. ([Sein und Zeit. Halle a. d. Saale 1927,] §76, 77) V njegovi predstavitvi idej grofa Yorcka, ki jih je ta razvil v svoji korespondenci s svojim prijateljem Diltheyem, pa je vendar čutiti, da z njim deli dvojno kritiko Dil-theya, namreč najprej tisto o premajhni radikalnosti nasproti naravoslovnim metodam in hkrati s tem tudi nasproti »historični šoli«. To denimo pride do izraza pri vlogi primerjalnega postopka, ki vendar ne kaže le pri avtorjih, kot sta Gervinus in Scherer, ampak tudi na določenih področjih naravoslovja, kjer je doma, bolečo površinskost, temveč je tudi pri Diltheyu kar naprej vključen v postopek duhoslovnih znanosti. Po Heideggrovi filozofiji ni več težko opaziti, kako je v Diltheyevem mišljenju bit bivajočega v bistvu vedno mišljena kot nekaj predročnega, tako objektivnost naravoslovnega kot izoblikovanost [Ge-stalthaftigkeit] estetskega predmeta in tudi osredinjenost učinkovalnega sovisja [Wirkungszusammenhang], v katerem misli Dilthey zgodovinsko bit, v samem sebi. Ko grof Yorck misli bit kot »virtualnost« in v primerjavi z Diltheyem11 12 ostreje poudari »generično diferenco ontičnega in historičnega«, je Heideg-grovim intencam dejansko bliže. Bistvena zgodovinskost tubiti ima vendar svojo osnovo, kot pokaže Bit in čas, 386, v njeni prihodnosti. Je kakor na ničto točko te svoje prihodnosti reducirana tubit, ki preteklost naredi predmetno kot zgodovinsko sovisje - tubit, prikrajšana za svojo dejansko razsežnost. Le za ceno te prikrajšanosti Diltheyu uspe povezati življenjsko gibanje osvestitve in znanstveno popredmetenje, tako da je objektivnost duhoslovnih znanosti potem le domislitev življenju lastne smeri.
Obratno se bo moralo to, kar se od Diltheya dalje imenuje zgodovinska zavest, ravno zato, ker ni le stvar znanosti, postaviti nazaj na temelj bistvene zgodovinskosti tubiti in sicer tako, da bo revidiralo svoje lastno samorazumevanje. S tem razpade, kar je Dilthey držal skupaj. »Zgodovinska zavest« kot vedenje o lastni pogojenosti se ne da več zvesti na ideal dopolnjene zgodovinske razjasnitve, ki celoto svoje zgodovine »ima«. Zgodovinsko in duhoslovno-znan-stveno spoznanje tudi samo izgubi nedolžnost, s katero si je gotovo svoje objektivnosti. Kako vendarle ostane spoznanje, postane problem in tudi ta
11 [Op. izd.] Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. Wartenburg 1877-1897, ur. S.v.d. Schulenburg. Halle (Saale) 1923, 191.
problem ni le problem znanosti in nauka o znanosti. Diltheyeva mirna odpoved, »biti zavestno nekaj pogojenega«,1^ razodene notranjo napetost demonske sil-nosti: zavest o pogojenosti, ki pogojenosti ne more razpustiti - in kako bi zavest o končnosti končnost mogla razpustiti? - mora le-to pustiti veljati in postane s tem sama pogojena. Vidna postane Nietzschejeva senca. Kar je v filozofskem mišljenju kantovskega idealizma kot nemočni argument relativistične refleksije akademske samozadovoljnosti bilo okrivljeno za vse [den Prügelknaben hergab], je že dolgo vpeljano kot resnica. Ne le da so znanosti uporabile tipološki način razmišljanja tega modernega relativizma - v zgodovinski, psihološki, biološki ali katerikoli si že obliki. Resnične življenjske razmere modernega človeštva ta relativizem globoko določa. Od znanosti samih in še zlasti od filozofije se zahteva, da so sredstva, instrumentalizacije samo sebe uveljavljajoče se moči, pri tem ko utemeljujejo med seboj sprte svetovne nazore, ki so tudi sami izoblikovani v sredstva gospodovanja.
Sklepna beseda izdajateljev (Jean Grondin , Hans-Ulrich Lessing)
Rokopis prabesedila Resnice in metode se nahaja v Univerzitetni knjižnici 13 Heidelberg in nosi signaturo Heid. Hs 3913. Ob razstavi, prirejeni ob njegovem 80. rojstnem dnevu, od 19. 2. do 15. 4. 1980, ga je Hans Georg Gadamer Univerzitetni knjižnici Heidelberg prepustil kot darilo. Sveženj [Konvolut] ima krovni list iz trdega, modro obarvanega papirja (kartona), na katerem je napis z rdečim pisalom: Hans-Georg Gadamer. Rokopis sam nima nobenega naslova. Sestavljen je iz 45 zaporedno oštevilčenih, enkrat prepognjenih pol formata DIN A3. Besedilo je na prvi in tretji strani, strani 2 in 4 pa praviloma vsebujeta opombe in dodatke k besedilu, ki so kot take največkrat označene s številkami opomb ali oznakami za vstavitev. Poleg pol, ki vsebujejo glavni del rok., je nekaj posameznih strani: »priloga k p. 14« [Beilage zu p. 14] in prost list formata DIN A4, ki ga ni moč nedvoumno umestiti; poleg tega se pola 36 sestoji - odstopajoče od pravila - iz štirih posameznih strani.
Rokopis je - očitno v eni potezi - napisan z modrim črnilom. Kasneje je bilo besedilu dodano nekaj popravkov in dopolnil - večinoma s svinčnikom. Tudi večina opomb in dopolnil na zato predvidenih straneh je napisana s svinčnikom.
[Op. izd.] W. Dilthey: Gesammelte Schriften. Band V, 364.
12
14
Za sedaj se nama je zdelo primerno, natisniti le pole 1-3. Celovita objava bi presegla okvir Diltheyevega letopisa [Dilthey-Jahrbuch]. Ker se, nadalje, preostali del rokopisa, čeprav v skrčeni obliki, mnogokrat pokriva z zadevnimi razdelki dela iz leta 1960, sva se hotela izogniti neke vrste vzporedni objavi Resnice in metode.1^ Začetek rokopisa pa ponuja nek morda nov vpogled v problematiko zastavitve samega dela, vsaj kakor se je oblikovalo blizu leta 1956. Da je ta specifična zastavitev hermenevtičnega problema duhoslovnih znanosti posebej zanimiva za za bralce Diltheyevega letopisa, je jasno iz rokopisa. Celovita objava, morda v okviru pripravljajoče se izdaje Zbranih del, bodi prepuščena naklonjenosti prihodnosti.
(Uredništvu Diltheyevega letopisa se zahvaljujemo, da nam je posredovalo besedilo za objavo v reviji Phainomena).
Prevedel Robert Simoni~
13 Glede datiranja in nadaljnje razčlenitve prabesedila prim. članek »Zur Komposition von Wahrheit und Methode« v tem zvezku, zgoraj, 57-74.
Paul Ricoeur
HUMANISTIKA MED ZNANOSTJO IN UMETNOSTJO1
V svojem predavanju imam »humanistiko« za skupek disciplin, katerega jedro 15 tvorijo duhoslovne znanosti - Geisteswissenschaften. Zgodovino oziroma zgodovinopisje pa imam za paradigmati~ni primer humanisti~ne znanosti, ki se razprostira med dvema poloma znanosti in umetnosti. Na enem koncu imamo postopke, povezane z ravnanjem z arhivi, na drugem pa vrsto besednih izrazov, zaradi katerih je zgodovina del literature. Vmes je dihotomija med razlago in razumevanjem, namre~ obseg sredstev, s katerimi zgodovinarji sku{ajo odgovoriti na vpra{anja kot: »Zakaj se je zgodil ta dogodek, zakaj so ti ljudje naredili to in to?« Ta razlagalna sredstva s stavkom zato - lingvisti~no zna~ilnostjo vseh odgovorov na vpra{anje zakaj? - ravnajo na razli~ne na~ine; vemo pa, kako raznolika je lahko raba stavka zato. Spoj razlage in razumevanja med poloma dokumentaristike in literature je dober primer zmesi znanosti in umetnosti v celotnem zgodovinskem procesu.
Preden analiti~no nadaljujemo z zaporedno obravnavo treh razli~nih faz -dokumentaristi~ne, razlagalno/razumevalne in literarne - mi dovolite, da na kratko spregovorim {e o dinami~ni enotnosti, ki povezuje te tri faze. Najprej:
1 Zapis govora Paula Ricoeurja na otvoritveni slovesnosti konference »Humanities at the Turn of the Millenium«, univerza Ärhus, Danska, 4. julij, 1999.
celoten proces se odvija na ravni pisanja. Na enem koncu imamo pisne zgodovinske dokumente, na drugem pa knjige, ki so prav tako zapisane. Zato lahko celoten proces imenujemo zgodovinopisje; pisanje zgodovine. Pripisati kategorijo pisanja samo literarni fazi bi bila napaka. Zgodovinopisni proces se od za~etka do konca giblje v mediju pisanja. To je glavna razlika med zgodovino in spominom. Spomin razvija svoje faze znotraj oralnega diskurza, ~etudi je deklarativni spomin skozi pripovedovanje že pripravljen za zapis. Toda ravno ta zadnja faza spomina je hkrati že prva faza zgodovine; tukaj so spomini že prevzeli obliko dokumentarnega gradiva v arhivu. Iz tega razloga bi na ta prehod - oziroma preskok - iz oralnosti v pismenost, bilo primerno aplicirati negotovost, ki jo Platon vpelje v dialogu Fajdros in ki zadeva izum pisave, ali bolje: dar pisanja. Mar ni pisava spominu nevarna?2 Je ta farmakon, ta lek, ki ga bog ponudi kralju, strup ali zdravilo?3 Vprašanje je se dodatno paradoksno zato, ker je pisal Platon sam.
S tem je to vprašanje zasejano v kal vseh ~loveških dejavnosti, ki so povezane s pisanjem. Spremljalo nas bo od za~etka do konca našega spraševanja. Je pisanje za šibkosti spomina zdravilo ali strup? Kdo ve? Katere šibkosti? Katere 16 šibkosti spomina kot predhodnika zapisanega? Velja izpostaviti dve, saj bosta spremljali naše popotovanje po zgodovinopisju. Prva zadeva fenomenološki status spominov. Spomin je neke vrste duševna slika, ki priskrbi naknadno prisotnost odsotni stvari, natan~neje dogodkom, ki jih ni ve~ in ki so v tem smislu odsotni, ki pa so za sodobnike, ko so se zgodili, bili prisotni. Prisotnost odsotnosti, odsotnost predhodne prisotnosti - to je glavni paradoks spomina kot reprezentacije preteklih dogodkov.
Grki so imeli prvo besedo za ta paradoksen fenomen, besedo eikon, ki jo lahko prevajamo s slika, podoba ali reprezentacija. Imeli pa so še eno besedo, mimesis, s katero so izrazili odnos med prisotno podobo in odsotno stvarjo, preteklim dogodkom. Ta paradoks - prisotnost odsotnosti, odsotnost predhodne prisotnosti - je aporija v osr~ju fenomenologije spomina. In kot tak je iz spomina prenesen v zgodovino. V svoji prvi, dokumentaristi~ni fazi, se zgodovina zanaša na sledi, ki so jih v spominu zapustili pretekli dogodki; in problematika sledi ponovi problematiko eikon kot mimesis. Tudi ta paradoks bo spremljal
2	Platon, Fajdros.
3	[to färmakon lahko v grščini (podobno kot ang. drug) pomeni tako zdravilo kot tudi strup - op. prev.]
nase celotno popotovanje, saj zgodovinsko pisanje šele v zadnji fazi zgodovinskega procesa, v literarni fazi, prevzame funkcijo reprezentiranja preteklosti. O zgodovinskem tekstu govorimo kot o resnični reprezentaciji dogodkov, katerih sledi so bile shranjene v naših arhivih in prevprašane z zakaj in zato. Poslednji preizkus je potrditev te osnovne zahteve katerekoli zgodovinske literature, v nasprotju s fikcijsko literaturo, namreč zahteve povedati resnico o preteklih dogodkih. Toda dediščina spomina je na ravni zgodovine še težja. spomini niso zgolj podobe, ki se nenadno prikazujejo v našem duhu skupaj z zatrjevanjem resnice o preteklih dogodkih - so podobe, ki so cilj iskanja, ki mu pravimo spominjanje. Spominjanje je vrsta dejavnosti, celo veščine in včasih umetnosti, tiste slavne umetnosti spomina, o kateri je Frances Yates napisala svojo slavno knjigo The Art of Memory.4 To iskanje ima svoja pravila, ki jih je prvi raziskal Aristotel v svojih spisih Memoria et Reminiscentia,^ pri čemer je reminiscentia latinska beseda za spominjanje. Spominjanje pa nima le svojih pravil, ampak tudi svoje težave in spodrsljaje. Lahko se prepreči z odpori, kot nas uči Freud, lahko je manipulirano, kot nas učita sociologija vedenja in še posebej ideologije, lahko pa je tudi urejeno, kot v okvirju ritualne komemo-racije. Ta spominjanja imajo opraviti z izgubo objekta ljubezni (ali sovraštva); spominjanje je hkrati žalovanje. Tudi ta bremena mora zgodovina upoštevati: 17 nevarnost nenehno prikazujočih se duhov, nagnjenje k ponavljanju namesto spominjanja, nevarnost ideologije, pa tudi breme ohranjanja sledi pred peša-njem spomina, ki mu pravimo pozaba, pozabljivost.
Takšni sta torej dve vrsti dediščine, preneseni s spomina na zgodovino; resnična reprezentacija odsotne preteklosti ter pristen spomin na zapuščene sledi, ki so jih podala pričanja o preteklih dogodkih in ki so shranjene v naših arhivih.
Če povzamem, je naloga zgodovine potemtakem podedovana od spomina, in sicer dvojna naloga iskanja resnične reprezentacije preteklih dogodkov ter konstrukcija nje kot spominske rekonstrukcije preteklosti. Preostane vprašanje: ali izpolnitev te naloge priskrbi zdravilo za šibkosti in bolezni ikoni~nega statusa spomina ter za proces iskanja v dejavnem spominjanju?
4	Frances A. Yates, The Art of Memory. London, Routledge & Kegan Paul, 1966.
5	Aristotel, Memoria et Reminiscentia.
18
1. Dokumentaristicna faza
Zgodovina prične s svojim delom kot znanstvena metoda. To začetno fazo zgodovinskega raziskovanja smo poimenovali dokumentaristicna. Kaj je dokument in v kakšnem obsegu smo upravičeni govoriti o dokumentiranih dokazih?
Začnimo iz pojma sledi, ki smo ga prej predstavili v povezavi z grškima pojmoma eikon in mimesis. Za eikon smo rekli, da je prisotna podoba odsotne stvari, preteklega dogodka, ki ni več prisoten, ki pa je bil prisoten, ki je bil. Sled je preostanek take prisotnosti. Ti preostanki so zelo različni in heterogeni, od lončenine, orodij, kovin in kamnov, do pisnih dokumentov. Zgodovinarje zaposlujejo predvsem pisni dokumenti, arheologi pa se ukvarjajo z drugimi vrstami zapuščine. Takšnimi, ki jih je Carlo Ginzburg imenoval indici, namigi, indikativna znamenja.
Zapisani dokumenti pa so večinoma pisna pričevanja, ki so jih zapustili sodobniki. Prav s temi pisnimi pričanji so povezani znanstveni postopki, ki se nanašajo na kritiko pričanj vse od časa Lorenza Valle, avtorja Konstantinovega darovanja iz petnajstega stoletja,6 kasneje pa z vse bolj kritičnim očesom na Mabillona, Richarda Simona, Bayla in tudi Spinozo z njegovim Tractatus Theo-logico-PoliticusPomudimo se za trenutek pri pojmu pričanja in njegove kritike. Kaj je pričanje? V glavnem je to izjava priče, ki pove tri stvari: 1) bil(a) sem tam, 2) verjemi mi ali pa ne 3) če mi ne verjame{, vpra{aj {e koga drugega.
Bil(a) sem tam. To je trditev prenesenega spomina. Je beseda, ki jo izrečemo javno nekomu, ki pričanje sprejme in ga v nekaterih primerih - tistih, ki nas zanimajo - zapiše. Rečemo, da je pričanje shranjeno. Toda pred tem je priča z menoj in s tem istim stavkom zvezala še nek opis, pripoved in akt samodo-ločitve, na podlagi katerega jamči za svoje pričevanje, čemur pravimo zaprisega. Diskurzivni akt pričanja povezuje objektivno poročilo in subjektivno udeleženost.
Prva komponenta je torej: bil(a) sem tam. Naslednja, druga usmerjena dimenzija pričanja, pa: nekdo drug je zaprošen, da verjame mojim lastnim besedam; ta relacija zaupanja je predpogoj vseh pogodb, paktov, dogovorov, itd.
6	Lorenzo Valla (1407-1457) Konstantinovo darovanje. Izvirnik: De Falso Credita et Ementita Constantini Donatione (napisano 1440).
7	Jean ali Johannes Mabillon. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus.
Na njej sloni celotna struktura jezikovne skupnosti, ki ji pripadam. Ker je priča pripravljena ponoviti ali potrditi njegovo ali njeno pričanje, lahko pričanje smatramo za osnovno institucijo. Toda pričanje doda k slabostim spomina se svoje pomanjkljivosti; za poklicne zgodovinarje je lahko vsako pričanje nezanesljivo, vse dokler se ne potrdi. S čim? Z nekim drugim pričanjem. Mislim na pričanja drugih ljudi. Nimamo namreč ničesar boljšega od soočenja različnih pričanj. Rezultat tega kritičnega postopka je to, kar smo poimenovali dokumentirani dokazi. Ima pa tudi svoje meje. Prvič, dokazi ostanejo nemi, vse dokler se ne izprašajo. Izpraševanje pa je tudi samo odvisno od subjektivnih interesov in strokovnih preferenc določenih dogodkov, protagonistov, institucij ali družbenih oziroma političnih trendov, pa tudi nadaljnji dokumenti se lahko še zmerom najdejo; v smislu logičnega statusa dokaza tako temelji bolj na falsifikaciji kot na verifikaciji. Nenazadnje zadeva tudi propozicije, povezane s sorazmerno neodvisnimi dejstvi, kot so lastna imena, raztreseni datumi, kraji, besede za dejanja ali opisni stavki, ki zadevajo okoliščine, itd. Vseeno pa je trditev, da zanesljivih zgodovinskih izjav sploh ni, nasprotna izkušnjam in praksi zgodovinarjev, ki se sicer strinjajo glede omejenosti dejstev, ki jim pravimo zgodovinska. sestavljajo znanstveno komponento resničnostnih trditev, postavljenih z zgodovinsko vednostjo. V tem smislu lahko zgodovina zase trdi, 19 da je za kolektivni spomin prej zdravilo kot strup. Zanesljivost dokumentiranih dokazov zadostuje za ovržbo negacionistične drže, ki zanika potrpežljivo in neomajno zavezanost zgodovinarja k delu v arhivu.
2. Razlagalna faza
Dovolj o dokumentaristični fazi zgodovinopisja. Skozi vprašanje, ki je implicirano že v dokumentaristični fazi, prispemo do razlagalne faze zgodovinopisja. Vprašanje običajno zadeva hipotezo glede spornosti zgodovinskih dejstev. Vsa vprašanja sicer ne zadevajo vzrokov in razlogov, toda ta vendarle predstavljajo srž zgodovinskega spraševanja. V tem smislu analitični filozofi zgodovine ravnajo pravilno, ko upoštevajo celotni spekter uporabe stavčnega člena zato, ki se razprostira od vzročnosti do razlogov za dejanja, motivacijo in čustvena dejstva. Na ta način ne smemo več zoperstavljati razlago in razumevanje ali umevanje.
Henrik von Wright ima prav glede svojega predloga mešanega modela za metodo zgodovinske razlage, ki povezuje to, čemur pravi vzročni segmenti, s teleološkimi segmenti. V resnici poklicnih zgodovinarjev te kanonične distink-
cije, ki niso prilagojene zgodovinski praksi, sploh ne zanimajo. Filozofi, vklju~-no z logi{ko usmerjenimi, morajo svoje razlagalno/razumevalne kategorije izpeljati iz dejanskega na~ina ravnanja poklicnih zgodovinarjev. Za njih pa je najpomembnej{e vpra{anje povezave med ekonomskimi, družbenimi in kulturnimi dejavniki, ~asovna arhitektura dolgega ali kratkega trajanja, igra med makro- in mikro-razvojem - od zgoraj ne vidi{ istih stvari, kot od spodaj, družbene napetosti je lažje zaznati na makro-nivoju; pogajalske strategije, kjer se ljudje bojujejo v negotovosti, pa je lažje razvozlati na mikro-nivoju. Na enak na~in odnos med strukturami, konjunkturami in dogodki omogo~a epi-stemolo{ki pogled s specifi~nimi problemi, ki so povezani s plastno strukturo zgodovinskega ~asa, za katero nimamo že vnaprej izdelanih logi~nih postopkov. Pogledati moramo v zgodovinarjevo delo, njegov na~in spra{evanja in re{evanja problemov. Zgodovina ima svoje lastne intelektualne postopke, ki se jih je nau~ila na terenu. Med {tevilnimi problemi, ki so jih izpostavili sodobni zgodovinarji, se bom kot francoski ~lan {ole Analov po in s F. Braudelom osredoto~il na nek specifi~en problem, ki bolj neposredno zadeva na{e pre-vpra{evanje povezave med znanostjo in umetnostjo v zgodovinopisju. To je problem mentalitet in, {ir{e, reprezentacije, kot dokaj nov »predmet« poklicnih 20 zgodovinarjev. Reprezentacija konstituira mentalno komponento družbenega delovanja, simboli~no mediacijo vsake družbene transakcije. Zgodovinarje mora povezava med reprezentacijami in delovanjem zanimati, saj je sama zgodovina vrsta reprezentacije na~inov konstrukcije družbene vezi, vklju~no z identitetami, ki iz te vezi izhajajo.
S tem reprezentacije spadajo med najbolj prefinjene zgodovinske predmete, kot tudi v sam zgodovinski proces. Tukaj znanost in umetnost združita svoje mo~i. Reprezentacije so družbena dejstva in mentalni procesi, ki se jim od zunaj lahko približamo kot objektivnim pojavom, od znotraj pa kot subjektivnim sredstvom, s katerimi si delimo empati~na ~ustva. Zaradi tega je zgodovina reprezentacij tako problemati~na, a hkrati tudi zanimiva za raziskovanje. Nestabilna pozicija zgodovinopisja med znanostjo in umetnostjo je dokaj popolno izražena v delih dobrih zgodovinarjev, denimo v pisanju Georgesa Du-byja o »~asu katedral« ali o »menihih, voj{~akih in ženskah.«8
Zaradi zgodovine reprezentacij zgodovina sama sebe obravnava kot del repre-zentacijske komponente zgodovinske realnosti.
8 Georges Duby, L'Europe des cathedrales 1140-1280 (Ženeva): Editions d'Art Albert Skira (1966).
S tem prihajamo od razlagalno/razumevalne faze zgodovinopisja do literarne faze.
3. Literarna faza
Tretji del mojega predavanja bo posvečen literarni fazi, ki zgodovino približa umetnosti.
Izpostavimo lahko dva glavna problema. Prvi zadeva načine, procedure, ki prispevajo k literarni strukturi zgodovinskega dela. Drugi zadeva konec, dovršenost teh postopkov. Drugi problem je tisti, s katerim vse težave, povezane s pojmom reprezentacije, privrejo na dan.
Glede načinov, strategij, postopkov in procedur je prva stvar, ki jo lahko povemo, ta, da se literarna reprezentacija ne da zvesti na gol okras, pridodan diskurzu, katerega koherenca bi bila vzpostavljena že pred to fazo; verbalne strategije, ki jih bomo opisali, imajo lastno inteligibilnost, ki bo igrala svojstveno vlogo v celotnem procesu opisovanja, zvestega opisovanja preteklosti. Specifične možnosti reprezentacijske faze so številne in kompleksne. Najprej 21 je tukaj pripovedna oblika zgodovinskega diskurza. V Času in pripovedi9 sem pripoved obravnaval kot osnovno strukturo zgodovinopisja in podprl tezo tako imenovane narativistične interpretacije zgodovinskega razumevanja. Danes sem bolj previden in predlagam, da diskusijo o vlogi pripovedi prihranimo za tretjo fazo zgodovinopisnega postopka. Zakaj? Zato, ker s tem, ko pisanje zgodovine smatrate za vrsto žanrskega pripovedovanja, tvegate, da boste na ravni razlage pripoved obravnavali kot alternativni način razumevanja. Toda po mojem moramo par »razlaga-razumevanje« ali »umevanje« obravnavati znotraj ločene teme v okviru relacije med vprašanjem zakaj in odgovorom zato. Pripovedovanje ni nadomestek razlage. Vseeno pa pripovedna oblika vsebuje vse možnosti inteligibilnosti, ki so povezane z dejanjem zapleta. Toda ni vse v zgodovinopisju že zaplet; spoj strukture, konjunkture in dogodka postavlja problem razlagalne in ne zgolj pripovedne vrste. Ko pa pride na dan konkretna interakcija protagonista družbenega delovanja, upravičeno govorite o zapletu. Ta dramatična - včasih tragična - dimenzija človeškega delovanja nam daje priložnost za pripovedno reprezentacijo preteklih dogodkov. V tem pogledu lahko tipologija situacije poraja konflikte in konfrontacije, a tudi razni
9 Paul Ricoeur, Čas in pripoved.
22
dogovori, obljube, pogodbe ter izmenjave nudijo material za pripovedovanje. Za šolo Analov je dogodkovna plast celotnega zgodovinskega procesa tista, ki je na voljo pripovednemu opisu, pripovedni pojasnitvi, pripovedovanju. Da bi sicer z nekaj zadržki podprli tezo narativisticne šole, lahko rečemo, da mora struktura postati konjunktura, konjunktura pa dogodek, če sploh želimo pisati zgodovino. Potem se namreč nekaj zgodi - zgodijo se dogodki. Resnični ljudje počnejo resnične reči. Nekaj je za povedati.
Toda pripovedovanje ni edino sredstvo, ki pripada literarni fazi. Retorično stran pripovedi moramo izvzeti iz procesa pripovedovanja. Z retoričnimi sredstvi mislim dve različni stvari. Aristotelovi Retoriki dolgujemo koristno razlikovanje med različnimi rabami javnega diskurza: posvetom, razsodbo in demonstracijo. Odgovarjajo trem paradigmatičnim situacijam: javni skupščini, tribunalu in občinstvu, zbranemu zaradi iger, pogrebov, zmag, porazov; potem posamični diskurz privzame obliko laudatio ali deploratio, hvaljenja, obtoževanja ali žalovanja, v primeru pogrebnega diskurza. Vprašanje je, če se zgodovinski diskurz lahko znebi hvaljenja, obtoževanja, obžalovanja in žalovanja. Klasičnim zgodovinarjem, Tukididu, ki je hvalil Perikleja, ali zgodovinarjem sedemnajstega stoletja, ki so hvalili kralja, je bilo dovoljeno tudi obtožiti tiranske osebnosti. Danes pa je nemogoče pisati zgodovino holokavsta, ne da bi privzeli stališče obtoževanja in obsojanja hudodelcev ter obžalovanja žrtev.
Ali hvaljenje izginja iz zgodovinskega diskurza? Hvaljenje veličine glede na raznolikost oblik veličine v demokratičnih družbah. Tukaj gre za samo strukturo diskurza, ki želi biti zanimiva in prepričljiva za bralce; obstaja dogovor med zgodovinarjem kot piscem in občinstvom kot bralstvom; v tem pogledu je retorika zbir vseh sredstev za prepričevanje bralca, da ima pisec prav. Toda retorike ne moremo zvesti na strategijo pregovarjanja; hkrati je tudi strategija prepričevanja; in tukaj vstopijo tako imenovane figure diskurza; figurativna dimenzija jezika, ki jo je Vico analiziral in celo zagovarjal: metafore, meto-nimije, sinekdohe, pa tudi ironija; ta figurativna sredstva se pomešajo s postopki pripovedovanja in strukturami argumentacije ter na ta način prispevajo k logiki verjetnosti, ki prevladuje v diskurzih humanistike. Ne smemo pozabiti, da verjetnost in prepričevanje sestavljata objektivno in subjektivno plat retorike. Pregovarjanje in prepričevanje konstituirata korelativno repliko prejemnikovega dela, bralca zgodovinske knjige.
K prejšnjima pa moramo dodati še tretje sredstvo: pripovedno in retorično - to slednje je še najbolj problematično; zraven pregovarjanja in prepričevanja zadeva še strategijo prikaza; prikaz zgodovino približa fikciji. Prikaz situacij, potekov dejanj, značajev, dramatičnih dogodkov, s poudarkom na nesrečah, prelomih, skokih in diskontinuitetah, približa zgodovinarska dela epom, tragediji in za nas moderne - romanu. Dejstvo je, da so bila zgodovinarska dela 19. stoletja sočasna s produkcijo največjih romanov od Balzaca do Tolstoja in Dostojevskega. Nevarnost potemtakem leži v popolni fikcionalizaciji zgodovinarskega diskurza. To nevarnost smo lahko predvideli, saj je zgodovina kot dedinja spomina hkrati tudi dedinja glavnih aporij spomina, aporije eikona, podobe kot prisotnosti, prezentacije, reprezentacije odsotne stvari, ki je bila prisotna, ko se je dogodila. Vez med prisotnostjo in odsotnostjo je bila že uganka spominske slike. Kako se lahko reprezentira odsotna stvar v dejanski podobi, ki hoče biti podoba od. To aporijo spomina je še dodatno zaostrilo dejstvo, da podobe preteklosti ne najdemo kar tako, temveč jo moramo iskati in, v nekem smislu, skovati, izdelati, sestaviti in postaviti; to je bil problem spominjanja - kot zvestega. Ti dve aporiji se vrneta na nivoju zgodovinopisja na sledeč način. Vprašanje je, ali zgodovina priskrbi zvestejšo podobo preteklosti kot spomin. Seveda je njena širina večja, podobe preteklosti pa niso zasebne, temveč javne podobe, ki so podprte z dokumentiranimi dokazi in s koherenco razlagalnih sredstev; zgodovina v tem smislu izgleda kot zdravilo za šibkosti in bolezni spomina. o zgodovini lahko govorimo kot o učenem, kritičnem spominu. Toda ta pozitivna ocena nam ne sme preprečiti, da bi ostali pozorni na specifične odklone v procesu zgodovinopisja. Paradoks je v tem, da pripovedne, retorične in predvsem fikcijske strategije, značilne za to fazo zgodovinopisja, skušajo zasenčiti intencionalnost zgodovinske vednosti, namreč zahtevo povedati resnico o preteklosti. Konkretne analize, posvečene povezavam med reprezentacijo in pripovedjo, reprezentacijo in retoriko ter repre-zentacijo in fikcijo, skušajo pokazati, da ta sredstva ne le preusmerijo intencionalnost bolj proti preteklosti, temveč v njo tudi posegajo in jo preglašujejo s svojo lastno neomadeževanostjo, s svojim odporom do spoznavanja preteklosti. Pripovedi, denimo, niso transparentne strukture, ki bi, če se smemo tako izraziti, dovolile dogodkom spregovoriti; pripovedi skušajo pritegniti bralčevo pozornost k njihovi lastni igri; pripovedna struktura skuša absorbirati referencialni moment diskurza zavoljo same igre; zgodbe postanejo svoj lastni svet, s povečevanjem bogastva intertekstualnih povezav; rojen je pripovedni svet, ki skuša iz svoje sfere odstraniti sleherno referencialno zahtevo. To je paradoks.
23
24
Pripovedi ne le preusmerijo referencialno težnjo zgodovinske zavesti, temveč slavijo svojo lastno zgodbo.
Ta izključitev resnične preteklosti iz jezikovne domene je se bolj izrazita na ravni retoričnih sredstev, hvale in obtožbe, metafor in ironije; vsa ta jezikovna sredstva prispevajo k neprosojnosti literarne reprezentacije; odpor orodja do njegovega prvotnega cilja doseže vrhunec s fikcijsko komponento zgodovine kot umetniškega dela. Celo v tej fazi se prvotna aporija spomina znova pojavi, tokrat na drugem koncu celotnega procesa. v kolikor pisanje zgodovine sodi med najspektakularnejše poteze domišljije, ostaja vprašanje osnovne razlike med fikcijo in resničnostjo odprto. Ta negotovost zadobi v zadnjih letih glede reprezentacije shoe, holokavsta, dramatični preokret. Problem ne zadeva zgolj meje reprezentacij, če uporabimo izraz Saula Friedlanderja v njegovi odlični knjigi Probing the Limits of Representation;1" to ni vprašanje šibkosti, temveč neuspeha in prevare. Tako imenovani revizionisti se še kar naprej igrajo s to aporijo; preživeli pripovedujejo zgodbe, vse zgodbe pa so umetni proizvodi; so fikcijske pripovedi; nihče ni zmožen povedati, kaj se je resnično zgodilo; meja med fikcijo in resničnostjo je zgolj zahteva, ki ji ne moremo zadostiti.
Kaj lahko zoperstavimo revizionistom? Po mojem mnenju odgovora ne moremo najti na ravni literarne reprezentacije, kjer je razkorak med fikcijo in resničnostjo premoščen ravno s sredstvi reprezentiranja, bodisi pripovednimi ali retoričnimi, bodisi s fikcijskimi; rešitev tiči v dveh predhodnih fazah zgodovinopisnega procesa, na ravni razlage in onkraj nje v dokumentiranih dokazih. Dokler ostajate na ravni gole reprezentacije, zaidete v paradoks ikone preteklosti, ki je bil hkrati že paradoks spominske podobe; nikdar niste gotovi, da ikona ni fantazma, da posnemanje ni domišljanje. iz reprezentacije morate sestopiti na razlago in razumevanje in iz razumevanja na dokumentirane dokaze, onkraj teh pa na pričanja, ki so ohranjena v arhivih. Potem boste po možnosti zaslišali glas priče, ki je trdila - bil(a) sem tam - verjemi mi, ali pa ne - in ~e mi ne verjame{, vpra{aj {e koga drugega. Zanesljivost prič je naše poslednje zatočišče. Zaupanje, položeno v besedo nekoga drugega, ki pravi bil(a) sem tam, je naša edina pomoč. Nimamo ničesar boljšega od pričanja in njegove kritike.
Iz angle{~ine prevedel Tomaž Gru{ovnik
1° Saul Friedlander, Probing the Limits of Representation: Nazism and the »final solution«, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992.
Hans-Ulrich Lessing
HERMENEVTIKA V DILTHEYEVI UTEMELJITVI DUHOSLOVNIH ZNANOSTI1
Enega od najpomembnejših tokov mlajše zgodovine znanosti, ki ga lahko opazimo v zadnjih desetletjih, predstavlja brez dvoma razvoj hermenevtike iz tehnicno-filološke pomožne znanosti teologije, prava in filologije v pristno filozofsko smer, ki se prišteva k sedaj že maloštevilnim mednarodno prevladujočim strujam filozofije. Ta presenetljiva kariera hermenevtike je povezana predvsem z imenom Hansa-Georga Gadamerja, katerega glavno delo Resnica in metoda (1960) je odločilno prispevalo k uveljavitvi in preboju hermenev-tičnega mišljenja.
Gadamerjev poskus utemeljitve »filozofske« hermenevtike se razume obenem kot preseganje klasične, primarno metodološko orientirane - sam jo je kritično označil kot »tradicionalno« - na paradigmo tekstovne interpretacije oprte romantične in zgodovinske hermenevtike, zlasti Schleiermacherjeve, Droysenove in Diltheyeve, v smeri izčrpne hermenevtične teorije. Gadamer pri tem razumevanja ne dojema več - kot tradicija, ki jo kritizira - primarno kot metodo duhovnih znanosti, marveč, v navezavi na Heideggerja, kot izvorni bitni značaj samega človeškega pre-bivanj a [des menschlichen Daseins]. S tem se her-
25
1 Iz Dütheyevih Zbranih spisov (Gesammelten Schriften) bomo citirali zvezek z rimskimi številkami, stran pa z arabskimi. Poudarki v tekstu so podani s kurzivo.
26
menevtika kot veščina razumevanja, se pravi mesto metodološke refleksije prakticirajocega postopka razlage smiselnih dokumentov v duhoslovnih znanostih kot interpretirajočih znanostih, spremeni v temeljno obravnavo in analizo bistvenih človeških zmožnosti.
Heideggrova radikalno-ontološka nova osmislitev, kot jo je opravil v svojem glavnem delu Bit in čas (1927), si zastavlja nalogo, da s pomočjo transcendentalne analitike pre-bivanja razjasni temeljne strukture pre-bivanja [Daseinsstrukturen], pri čemer se mu je posrečilo razkriti projektivni značaj razumevanja. S tem ko je določil razumevanje kot eksistencial, je lahko problematiko razumevanja zvedel na bistveno značilnost človeka in tako rekoč ontološko oz. fundamentalno ontološko zasidral. S tem ko se je Gadamer s svojo filozofsko hermenevtiko navezal na Heideggrovo »hermenevtiko fakticitete«, se mu je odprla možnost, da odpravi zoženje problemskega horizonta razumevanja, ki ga je zaznal pri tradicionalni hermenevtiki, in transcendira v smeri univerzalne hermenevtične teorije človeškega izkustva, ki se veže na model pogovora.
Med to aktualizacijo hermenevtike, ki je bila najprej vezana na nemško govorno področje, kasneje pa je postala aktualna tudi mednarodno in se ni omejila zgolj na filozofijo, temveč je imela vpliv tudi na socialne in duhoslovne znanosti, je rasel tudi nov interes za zgodovino hermenevtičnega mišljenja. Z Gadamerjevo navezavo razumevanja na temeljne človeške strukture, njegovo kritično obdelavo tradicionalne, metodološko naravnane hermenevtike in kritiko pojma znanosti in objektivitete pri historicizmu je samodejno spet prišel v središče pozornosti tudi Wilhelm Dilthey, filozof historične šole, ki je v svoji filozofski utemeljitvi duhoslovnih znanosti poudaril pomen razumevanja in hermenevtike.
V sklopu čedalje intenzivnejšega ukvarjanja z zgodovino hermenevtike v zadnjih letih se kaže Dilthey pogosto kot »klasik« tiste z Gadamerjem inkriminirane tradicionalne hermenevtike, s čimer je postavljen v pozicijo golega predhodnika filozofske hermenevtike oz. hermenevtične filozofije Heideggra in Gadamerja. Toda ta pogled, ki izhaja v glavnem iz Gadamerjeve koncepcije in se lahko zdi na prvi pogled povsem sprejemljiv, je problematičen in pomeni po mojem mnenju odločno okrnjenje Diltheyevega filozofskega dosežka in njegovega prispevka hermenevtičnemu mišljenju.2
2 Prim. tudi F. Rodi: Traditionele und philosophische Hermeneutik. Bemerkungen zu einer problematischen Unterscheidung, v: isti: Erkenntnis des Erkannten. Zur Hermeneutik des 19. und 20. Jahrhunderts. Frankfurt a.M. 1990, str. 89-101.
Zdaj ni vsekakor nobene resnejše težave več za primerno ovrednotenje Dilthe-yevega prispevka. Začne se že s preprostim dejstvom, da pojma »hermenevtika« ni v Diltheyevem glavnemu objavljenemu delu Uvod v duhoslovne znanosti, njegov projekt spoznavnoteoretske-logičnometodološke utemeljitve du-hoslovnih znanosti pa na prvi pogled ne igra nobene odločilne vloge. Poleg tega so eksplicitno hermenevtične refleksije, torej poskusi stringentnega zajetja fenomena razumevanja - v skladu z ogromnim obsegom dela - bolj marginalni. Poleg tega pa se tudi Dilthey sam ni nikoli razglasil za »hermenevtika« ali svoje utemeljitve označil za »hermenevtično«. Sam ni videl v tem pojmu nobene posebne privlačnosti; zanj je bil - povsem tradicionalno - povezan z veščino razumevanja ali razlaganja pisnega izročila.3
Če hočemo razmisliti o Diltheyevem pomenu za razvoj hermenevtičnega mišljenja, ne smemo upoštevati le njegovega vpliva na hermenevtiko v tem ožjem smislu teorije duhoslovnoznanstvene metode razlaganja ali interpretacije; od-ločilnejši je Diltheyev prispevek k hermenevtiki v širšem, filozofskem smislu, ki tiči - tezo bomo eksplicirali v nadaljevanju - v odkritju življenjskofilozofske-hermenevtične podlage duhoslovnih znanosti.
V nadaljevanju nam gre za to, da bi nekoliko podrobneje osvetlili to herme-nevtično utemeljitev duhoslovnih znanosti. Pri tem si na eni strani prizadevamo za korekturo tistega razširjenega enostranskega dojemanja, po kateri naj bi bil Dilthey klasik - presežene - »tradicionalne« hermenevtike in s tem zgolj predhodnik »filozofske« hermenevtike, ki jo je inavguriral Heidegger. Po drugi strani bi bilo potrebno vlogo in funkcijo hermenevtičnih teoremov in kontekst njegovega utemeljitvenega projekta označiti ustrezneje, da bi tako dobili jasnejši vpogled v to izvajanje spoznavnoteoretskega, logičnega in metodološkega utemeljevanja znanosti družbeno-zgodovinske dejanskosti, katere javna podoba je še zmeraj pogosto določena skozi sterilno dihotomijo med razlaganjem in razumevanjem.
Pri tem postopam takole: najprej skiciram celostno koncepcijo, potem na kratko pojasnim namen te utemeljitve in s pomočjo Diltheyevih glavnih znanstveno-filozofskih spisov nekoliko izčrpneje obravnavam glavne poteze njegove her-
3 Prim. F. Rodi: Wilhelm Dilthey. Der Strukturzusammenhang des Lebens, v: M. Fleischer/J. Hennigfeld (ur.): Philosophen des 18. Jahrhunderts. Darmstadt 1998, str. 199 isl.; prim. tudi F. Rodi: Erkenntnis des Erkannten, n. n. m., str. 81.
27
menevticne filozofije duhoslovnih znanosti, ki je osredotočena na pojma »življenje« in »razumevanje«.
I.
Diltheyev sistematični glavni projekt je poskus filozofske utemeljitve duhoslovnih znanosti. Z naslonitvijo tudi na Kanta - čeprav z določeno zadržanostjo - ga je označil kot »kritiko zgodovinskega uma«. Izvajanje taksne kritike je Diltheya spremljalo skozi njegovo celotno znanstveno življenje, da ne rečemo: preganjalo, in skorajda stalno spravljalo ob sapo. Vsa njegova sistematična dela se nanašajo neposredno ali v širšem smislu na ta obsežen, vsekakor nikoli zaključen kompleksni raziskovalni projekt.
Dilthey je hotel obsežno utemeljitev duhoslovnih znanosti realizirati s svojim glavnim delom Uvod v duhoslovne znanosti, katerega prvi - in edini - zvezek je izšel leta 1883.4 Uvod je bil rezultat skoraj dvajsetletnega dela; prvi osnutki za teorijo duhoslovnih znanosti segajo nazaj v polovico šestdesetih let. Konkretno pa se je ukvarjal z Uvodom od začetka osemdesetih let do sredine devet-28 desetih, ko je pod vplivom ostre kritike Hermanna Ebbinghausa, ki se je nanašala na njegov osnutek deskriptivne psihologije v Idejah o opisni in razčlenjujoči psihologiji (1894), strt in resigniran opustil svoje početje. Po večletni prekinitvi je proti koncu svojega življenja poskusil še enkrat svoje življenjsko delo, katerega fragmentarna podoba ga je - kot je večkrat poročal - preganjala celo v sanjah, z velikim poudarkom vendarle privesti do določenega zaključka. Po nekaj pripravljalnih Študijah za utemeljitev duhoslovnih znanosti je leta 1910, torej leto pred svojo smrtjo, predložil Zgradbo zgodovinskega sveta v duhoslovnih znanostih prvi del - načrtovana sta bila dva - obširne študije, ki obnavlja in nekoliko zaokroža opuščeni projekt Uvoda. Toda tako kot celotni projekt je ostal tudi ta načrt v fragmentarni obliki.
Z Uvodom si je Dilthey prizadeval, da bi duhoslovne znanosti spoznavno-teoretsko utemeljil v obliki, ki jo je etablirala zgodovinska šola. Njegov cilj je bil zagotoviti metodično avtonomijo te znanstvene skupine proti francoskemu pozitivizmu (A. Comte) in angleškemu empirizmu (J. S. Mill, H. T. Buckle). Zagotovilo naj bi jo spoznavnoteoretsko raziskovanje osnov duhoslovnoznan-
4 O tem izčrpneje H.-U. Lessing: Wilhelm Diltheys »Einleitung in die Geisteswissenschaftten«. Darmstadt 2001.
stvenega spoznanja. Zaradi tega se je Dilthey vrnil k »celostnemu človeku v raznolikosti njegovih zmožnosti«, »hotečemu čutečemu predstavljajočemu bitju«, ki je nerazrešljivo prepleten z zgodovino in družbo, da bi s tem presegel intelektualizem in nezgodovinskost klasičnih racionalističnih, empirističnih in transcendentalnofilozofskih spoznavnih teorij, ki - kot je kritiziral - »razlagajo izkustvo in spoznanje iz dejanskega stanja, ki pripada golemu predstavljanju« (I, XVIII).
Po Diltheyevi koncepciji naj bi celotno delo zajemalo najprej dva, kasneje pa celo tri zvezke. Objavljeni prvi zvezek je sestavljen iz dveh knjig: prva, uvajajoča knjiga (»Pregled povezanosti posameznih znanosti duha, v katerem se pokaže nujnost utemeljujoče znanosti«) razvija sistem duhoslovnih znanosti. Ta sistem sega od psihologije kot bazične znanosti preko teoretičnih ali sistematičnih duhoslovnih znanosti do zgodovinske znanosti. S tem daje knjiga pregled metodičnih osnov duhoslovnih znanosti, vsebuje kritiko zgodovinske filozofije in pozitivistične sociologije ter končno začrta in utemelji načrt spo-znavnoteoretske utemeljitve teh znanosti. Druga knjiga (»Metafizika kot podlaga duhoslovnih znanosti. Njena prevlada in propad«) ponuja - kakor pravi Dilthey - »fenomenologijo metafizike«, se pravi zajeten zgodovinski prikaz in 29 kritiko metafizične utemeljitve duhoslovnih znanosti in zajema filozofsko in znanstveno zgodovino od predsokratikov do nastanka modernega naravoslovja.
Lastna pozitivna sistematična utemeljitev duhoslovnih znanosti naj bi obsegala drugi zvezek, za katerega je Dilthey načrtoval štiri knjige: tretja knjiga naj bi nadaljevala zgodovinsko-kritični prikaz druge knjige in »sledila zgodovinskemu poteku v stadij posameznih znanosti in spoznavne teorije ter prikazala in ocenila spoznavnoteoretska dela do sedanjosti« (I, XIX). Deloma je ta načrt realiziral s svojimi velikimi duhovnozgodovinskimi študijami o zgodnjem novem veku, ki jih je objavljal predvsem v prvi polovici devetdesetih let v publikaciji Archiv für Geschichte der Philosophie in so zbrane v II. zvezku njegovih Zbranih spisov.
Četrta knjiga (»Utemeljitev spoznanja«) naj bi v treh razdelkih razvila osnove spoznavne teorije duhoslovnoznanstvenega izkustva. Od tega je izdelal, a ne objavil, samo prvi razdelek. Pri tem gre za šele iz zapuščine v XIX. zvezku Zbranih spisov objavljeno obsežno, sedaj znano kot »breslavska izdelava«, spoznavnoantropološko raziskavo o »dejstvih zavesti« (XIX, str. 58-173). Predmet drugega razdelka, ki naj tematizira zaznavanje zunanjega sveta, je obrav-
naval v svoji »obravnavi realnosti«, znani študiji Prispevki k rešitvi vprašanja o izvoru našega verovanja v realnost zunanjega sveta in njegova upravičenost (1890) (V, str. 90-135). Od posebej pomembnega tretjega razdelka, »Notranje zaznavanje in izkustvo duševnega življenja«, pa nasprotno obstajajo le maloštevilne skice in fragmenti.
Peta knjiga (»Mišljenje, njegovi zakoni in oblike«) naj bi vsebovala logiko, šesta (»Spoznanje duhovne dejanskosti in povezava znanosti duha«) pa metodologijo duhoslovnih znanosti. Medtem ko naj bi od šeste knjige, v katero naj bi bila poleg drugih duhoslovnoznanstvenih metod umeščena tudi hermenev-tika kot »veščina razlaganja pisnih spomenikov« (V, str. 320) - na sicer manj eksponiranem mestu - obstajali zgolj maloštevilni fragmenti, je napisal k peti knjigi - poleg nekaj manjših tekstov - veliki, v XIX. zvezku Zbranih spisov prvič objavljen osnutek spoznavnoteoretske logike (@ivljenje in spoznavanje, ca. 1892/93 [XIX, str. 333-388]), ki razvija temeljne poteze življenjskofilo-zofskega kategorialnega nauka.
Kako majhen pomen je sicer Dilthey pripisoval takšni, v okviru šeste knjige 30 obravnavani tehnični hermenevtiki, lahko razberemo iz dejstva, da se je »srednji Dilthey«, tj. tisti Dilthey, ki je skozi leta energično delal na svojem Uvodu in obravnaval številne probleme tega projekta v deloma obsežnih študijah, s to temo komaj kaj ukvarjal. Zanj sta imeli nedvoumno prioriteto spoznavna filozofija in - čeprav v manjši meri - logika.
II.
V središče Uvoda je postavljen poskus spoznavnoteoretsko zagotovljene razmejitve od naravoslovnih in duhoslovnih znanosti z namenom, da se zagotovi metodična samostojnost znanosti družbeno-zgodovinske dejanskosti.
Oporno točko te razmejitve najde Dilthey v »doživljaju samozavedanja« (I, str. 8). Tukaj se človek sooči s »suverenostjo volje, odgovornostjo dejanj, zmožnostjo, da vse podvrže mislim in se vsemu zoperstavi v zavetju svobode svoje osebnosti«, se pravi »samostojno v njem delujočem duhovnem svetu«, nekim - kot pravi s Spinozo - »imperium in imperio«, ki ga sili, da »kraljestvo zgodovine« izključi iz narave (I, str. 6).
Z izrazom »duhoslovne znanosti« razume Dilthey »celoto znanosti, ki imajo za svoj predmet zgodovinsko-družbeno dejanskost« (I, str. 33) ali »znanosti o človeku, družbi in zgodovini« (I, str. 119). Jasno torej je, da s tem izrazom ne razume - kot je danes običajno - predvsem klasične zgodovinsko-hermenev-tične, se pravi v ožjem smislu interpretirajoče znanosti, marveč tako imenovane moralično-politične znanosti, tj. tiste analitično-nomoloske družbene znanosti, katerih središče se nahaja v okolju stare »praktične filozofije«.
V	prvem spisu, ki naj pripravi samo spoznavnoteoretsko utemeljitev duho-slovnih znanosti kot samostojne znanstvene skupine, Dilthey razkrije herme-nevtično strukturo temelja duhoslovnoznanstvenega raziskovanja. Kot lahko pokaže, imajo duhoslovne znanosti neko »povsem drugo podlago in strukturo« (I, str. 109) kot znanosti narave. Ta rezultira iz posebnega razmerja, ki je na tem področju družbeno-zgodovinske dejanskosti vzpostavljeno med subjektom in objektom raziskovanja.
To posebno razmerje sloni, prvič, na eni strani na »dvojni vlogi« subjekta duhoslovnoznanstvenega raziskovanja med vpletenostjo v družbeno-zgodo-vinski svet in na drugi na dvigu nad ta svet v procesu njegove znanstvenoraziskovalne objektivacije: »Individuum je po eni strani element v medsebojnih učinkih družbe, križišče različnih sistemov teh medsebojnih učinkov, reagirajoč v zavestni smeri volje in delovanju na učinke, obenem pa je inteligenca, ki vse to opazuje in raziskuje.« (I, str. 37)
In drugič, objekt duhoslovnih znanosti, kot piše Dilthey, »je sestavljen iz danih, nedostopnih enot, ki jih lahko razumemo od znotraj«. In ta odločilna predpostavka duhoslovnoznanstvenega dela ima posledico, ki je odločilnega pomena tako za prakso duhoslovnih znanosti kot tudi njihovo teoretično utemeljitev: »Vemo, tukaj najprej razumemo, da bi lahko sčasoma spoznali.« Duhoslovnoznanstveno prakso lahko s tem opišemo kot »analizo enega od nas v neposrednem vedenju in razumevanju vnaprej obsedeno celoto« (I, str. 109). Objekti duhoslovnih znanosti so torej drugačne vrste in drugače dostopni kot objekti naravoslovja: duhoslovnoznanstveni objekti imajo namreč pomen, so smiselni in zato razumljivi od znotraj.
V	naslednjem koraku skuša Dilthey razdelati specifične pogoje tega razumevanja, s katerim je možno duhoslovnoznanstveno spoznavanje šele omogočeno.
31
32
Pri tem postulira kot osnovo tega razumevanja doživljanje subjekta. Subjekt lahko - po njegovi tezi - na podlagi introspekcije, torej povratka na lastna notranja stanja, podoživlja tuja individualna in družbena stanja: »Dejanska stanja v družbi so nam notranje razumljiva, v sebi jih lahko, zaradi zaznavanja lastnih stanj, do določene mere podoživljamo, in z ljubeznijo in sovraštvom, s strastnim veseljem, s celotno igro naših afektov motreče spremljamo predstavo zgodovinskega sveta.« (I, str. 36)
Družba je s tem za nas razumljena, je »naš svet«: »Igro medsebojnih učinkov v njej doživljamo zraven, v vsej zmožnosti našega celotnega bistva, ker se v sebi od znotraj, v najživahnejšem nemiru, zavedamo stanj in zmožnosti, iz katerih je zgrajen njen sistem.« (I, str. 36 isl.)
V nasprotju s tem ima naše razmerje do narave povsem drugo kvaliteto: »Narava je nema Kajti takoj ko smo z njo v sistemu sovplivanja telesni elementi, ne spremlja igre tega vplivanja nikakršno notranje zavedanje. Narava nam je tuja, kajti predstavlja nam le zunanjost, nikakršne notranjosti.« (I, str. 36)
Postopek prenosa naše notranjosti na duhovna dejstva in individue, ki je podlaga razumevanja, opisuje Dilthey sedaj kot postopek, ki je po učinku enakovreden sklepanju po analogiji (prim. I, str. 9). Ta postopek je mogoče prikazati in upravičiti »logično kot sklepanje po analogiji od tega izvorno vsakemu neposredno danega notranjega življenja, s pomočjo predstav o z njim povezanih izrazih, na sorodne pojave zunanjega sveta« (I, str. 20 isl.).
Razumevanje je torej mišljeno kot transpozicija lastnega doživljajskega sveta v tujo okolico. Izkustvo ti-ja, razumevanje drugega je s tem reducirano na golo »najdevanje jaza v ti-ju«, kot se glasi formulacija v poznem delu.
Kot nujni pogoj možnosti takšne transpozicije je predpostavljena določena identiteta ali istovrstnost med subjektom razumevanja in razumevanju izpostavljenimi drugimi individui oz. dogodki, postopki ali objekti. Možnost razumevanja »življenja družbe« temelji torej na podmeni, »da sem jaz sam, ki se čutim in poznam od znotraj, sestavni del tega družbenega telesa, in da so mi drugi sestavni deli razumljivi na enak način, torej ravno tako v svoji notranjosti« (I, str, 37). To so torej »isti postopki, ki so v njem [individuu, H.-U. L.], s pomočjo notranjega zaznavanja, zavestni v svoji celotni vsebini, in ki so zunaj
njega izgradili to celoto [družbo]« (I, str. 36).5 Ta istovrstnost utemeljuje možnost razumevajocega dojemanja postopkov in odnosov v družbeni dejanskosti, se pravi konec koncev možnost znanosti te družbe, njenih kulturnih sistemov in zunanje organizacije.
S tem so vsekakor na dlani tudi omejitve tega modela razumevanja: poleg narave, ki jo omenja Dilthey sam, obstajajo se druge meje, ki so postavljene tej koncepciji razumevanja. Tako se po shemi prenosa iz subjektivnega notranjega življenja zlasti ne da razumeti niti radikalne tujosti in drugosti niti zgodovinskega sveta.6
Duhoslovne znanosti po Diltheyu bazirajo na neki »posebni vrsti izkustva« (I, str. 109), katerega izvor je v doživetju (prim. I, str. 8 isl.). V teh znanostih se torej ohranja, kot to formulira v Zgradbi, »povezava med življenjem in znanostjo, po kateri miselno upodabljajoče [gedankenbildende] delo življenja ostaja podlaga znanstvenega ustvarjanja« (VII, str. 136). Toliko lahko Dilthey tudi reče, da »je izhodišče v življenju in permanentna povezava z njim prva značilnost v strukturi duhoslovnih znanosti« (VII, str. 137).
Duhoslovne znanosti kot izkustvene znanosti duhovne dejanskosti bazirajo potemtakem po eni strani na tako imenovanem »notranjem izkustvu« oz. »notranjem doživetju« (I, str. 9), torej na doživljanju, na drugi pa na razumevanju.
To - lahko bi rekli - »življenjskosvetno-elementarno« razumevanje ne izpolnjuje - in to je potrebno poudariti - v sistematičnem kontekstu Uvoda še nikakršne v strogem smislu metodološke funkcije, marveč rešuje tako imenovano nalogo ekspliciranja in konstituiranja predmeta za duhoslovne znanosti. Vzpostavlja namreč samoumevnost vedenja o ^ , jamči spoznavanje-na [Sich-aus-kennen-mit], brez česar ne bi bila možna osnovna orientacija v družbi in zgodovini. To pomeni, da se predmeti duhoslovnih znanosti v součinkovanju notranjega izkustva (oz. doživetja) in razumevanja šele konstituirajo in »ustvarijo«. Šele na osnovi tako izvedene konstitucije objekta duhoslovnoznanstve-
5	Prim. tudi XVIII, str. 49; I, str. 43 isl.; VII, str. 141 in 278; VIII, str. 85.
6	Prim. h. R. Jauß: Das Verstehen von Geschichte und seine Grenzen, v: isti: Probleme des Verstehens. Ausgewählte Aufsätze. Stuttgart 1999, str. 196 isl. O tej problematiki prim. še H.-U. Lessing: Das Verstehen und seine Grenzen in Diltheys Philosophie der Geisteswissenschaften, v: G. Kühne-Bertram/G. Scholtz (ur.): Grenzen des Verstehens. Philosophische und humanwissenschaftliche Perspektiven. Göttingen 2002, str. 49-67.
33
34
nega raziskovanja se lahko potem etablirajo in izoblikujejo specifične duho-slovnoznanstvene metode, npr. umetniško razumevanje oz. razlaga ali interpretacija.
»Razumevanje« označuje torej specifično predteoretično razmerje med indi-viduom in obdajajočo družbeno-zgodovinsko dejanskostjo, na kateri temelji samostojnost duhoslovnih znanosti in njihovih metod. Razumevanje je toliko temeljni modus družbeno-zgodovinsko situiranega človeka in - kolikor kaže pogoj možnosti duhoslovnoznanstvene konstitucije objekta - dobi status tako imenovane kvazi-transcendentalne kategorije.
Z izhodiščem pri subjektu, katerega vedenje za samega sebe je neposredno gotovo, neizpodbitno in sprva izključno znano,7 in pri teoremu istovrstnosti sta označena oba bistvena momenta, ki konstituirata pojem razumevanja, odločilnega za projekt Uvoda. Temeljni pogoj razumevanja kot neposrednega spoznavanja s temeljnimi družbeno-zgodovinskimi razmerji je notranje izkustvo in doživljanje subjekta. Brez doživljanja ni po Diltheyu nikakršnega razumevanja; doživljanje je s tem prvi nujni pogoj razumevanja.
Notranje izkustvo ali doživljanje in razumevanje sta po Diltheyu osnovna postopka, v katerih nam je predteoretično dan duhovni svet; utemeljujeta možnost izkustvene znanosti tega sveta. Tako potekajoče razumevajoče razpiranje družbe in zgodovine ter »biti-v-njiju« [Darinnen-Sein] duhoslovnoznanstvenega raziskovalca v nekem »zmeraj že« razumljenem svetu pogojuje po eni strani strukturo spoznavnoteoretskega utemeljevanja in po drugi metodološko zgradbo duhoslovnih znanosti.
Slabe strani takšne koncepcije razumevanja so navedene. Presenetljivo je, da se je »srednji« Dilthey - shema sklepanja po analogiji tvori še v Idejah teoretični okvir njegove koncepcije razumevanja - odpovedal temu, da bi svoj temeljni uvid v neodpravljivo vpletenost subjekta v družbeno povezanost so-vplivanja in razdelano udeležbo subjekta pri skupnostih uigrane družbeno in zgodovinsko posredovane življenjske prakse plodno izkoristil za svoj model razumevanja. Medtem ko je subjekt doživljanja mišljen kvazi-avtonomno, je potrebno razumevanje reducirati na problematični model sklepanja po ana-
7 Prim. tudi XVIII, str. 103; I, str. 20, 204; VI, 318: »Podlaga vseh sestavnih delov, ki nastopajo v duhoslovnih znanostih, so in ostajajo doživetja. Kajti vsako razumetje izraza tujih doživetij se vrši le na osnovi lastnih [^].«
logiji, in predpostavljena skupnost postane kvazi-antropološka kategorija. Dil-they pade s svojim konceptom razumevanja - to je potrebno kritizirati - nazaj za substanco lastnih uvidov in postane žrtev latentnega preostanka kartezi-janizma.
III.
Ta, pogosto kritizirana kot psihologistična, monadična in subjektivistična, osnovna relacija doživljanje-razumevanje, je v poznem delu - z razširitvijo koncepcije s kategorijo izraza po eni strani in teoremom objektivnega duha po drugi strani - modificirana in korigirana.
Z Zgradbo, zadnjo veliko dodelavo za filozofijo duhoslovnih znanosti, se Dil-they neposredno naveže na problematiko Uvoda. Tudi v tej razpravi si postavi za nalogo določitev pojma (»bistva«) duhoslovnih znanosti, da bi s tem to znanstveno skupino - sedaj zlasti v metodološkem oziru - zanesljivo in enoznačno razmejil od naravoslovja.
Dilthey zdaj definira duhoslovne znanosti kot znanosti, ki so določene z odnosom do dejstva »človeškosti ali človeško-družbene-zgodovinske resničnosti« (VII, str. 81) in konstituirane skozi proces razumevanja. Njihov spoznavni objekt je v čutno dani zunanjosti izražena »notranjost«, ki pa ne sme biti razumljena kot »psihična«, marveč kot »duhovna«, denimo duh epohe ali pesniškega dela. To duhovno je objektiviran izraz človeškega doživljanja, ki ga je mogoče zajeti v razumevanju.
Z »izrazom« Dilthey ne razume telesne ekspresije, denimo občutenja, marveč objektivno oz. objektivirano usedlino duhovnega življenja, denimo v dokumentih, kot so to literarni, zgodovinski ali filozofski teksti, pa tudi v monu-mentih.
Ta koncept je bil pripravljen že v Idejah,,8 a dobi zdaj, zlasti v Zgradbi, temeljni pomen za njegovo pozno filozofijo duhoslovnih znanosti: ni relativiran le doslej
8 Prim. V, str. 199 isl.: »Zelo pomembno dopolnilo vseh teh metod, kolikor se ukvarjajo s postopki, je uporaba predmetnih proizvodov psihičnega življenja. V jeziku, mitu, literaturi in umetnosti, nasploh v vseh zgodovinskih dosežkih imamo pred sabo tako rekoč psihično življenje v predmetnem stanju: proizvode delujočih sil, ki so psihološke narave: stabilne oblike, ki so zgrajene iz psihičnih sestavnih delov in po njihovih zakonih.«
35
obvezen model sklapanja po analogiji, marveč je s poudarkom izrazne komponente omogočen tudi pogled na poprej zanemarjen aspekt »hermenevtič-nega« razumevanja pomena [Bedeutungs-Verstehens]. V skladu z novim uvidom slonijo duhoslovne znanosti zato od zdaj naprej zlasti na »povezavi življenja, izraza in razumevanja« (VII, str. 86).9
Z Zgradbo se Dilthey loteva modifikacije svoje teorije razumevanja, ki sicer ne spreminja povsem osnov njegovega nauka, vendar pa vnaša usodno novo dimenzijo v njegovo hermenevtično utemeljitev.
Dilthey dojema sicer sprva razumevanje še naprej po znanem modelu prenosa. Kot piše, prodira [razumevanje] v tuja izražanja življenja skozi transpozicijo iz obilja lastnih doživljajev« (VII, str. 118).10 Ali pa na drugem mestu zapiše, da »so druge osebe razumljene s pomočjo lastnih doživljajev« (VII, str. 145). Vendar obče, ki omogoča oz. posreduje to transpozicijo, ni več razumljeno - in to je odločilna nova misel - (le) kot nezgodovinska, kvazi-antropološka konstanta, marveč se zgodovinsko konkretizira, tj. situira in s tem tako rekoč dojema tudi kot zgodovinsko-družbeno specifičen smiselni horizont, ki se posre-36 duje vsem, ki participirajo pri posebnem družbeno-zgodovinskem življenju, in jim odtisne svojo sled. Ta smiselni horizont označuje Dilthey v Zgradbi kot »objektivni duh«.11
Poleg »subjektivitete doživljaja« nastopa potemtakem »objektivacija življenja«, se pravi njegovo »povnanjenje v raznovrstnih strukturalnih povezavah« (VII, str. 146), in obe dimenziji tvorita pogoje razumevanja le skupaj.
Objektivacije ali »manifestacije« življenja nas nenehno obdajajo, prepleteni smo s to »veliko zunanjo dejanskostjo duha«. (VII, str. 146) In to ima neposredne posledice za teorijo razumevanja: »Vsako posamezno izražanje življenja reprezentira na področju tega objektivnega duha tisto obče. Vsaka beseda, vsak stavek, vsaka gesta ali vljudnostna formula, vsaka umetnina in vsako zgodovinsko dejanje so razumljivi zgolj zato, ker se skupno tistega, kar se v njih izraža, povezuje z razumevanjem; posameznik doživlja, misli in deluje vedno v neki sferi občega, in le tu razume. Vse razumljeno nosi na sebi tako
9	Prim. tudi VII, str. 87, 131 in 231.
10	Prim. tudi VII, str. 119.
11	Za pojem »objektivni duh« prim. VII, str. 148-152 in 208-210.
rekoč znamenje seznanjenosti s takšnim občim. Živimo v tej atmosferi, vedno nas obdaja. Potopljeni smo vanjo. V tem zgodovinskem in razumljenem svetu smo povsod doma, razumemo smisel in pomen vsega, sami smo prepleteni s temi skupnimi značilnostmi« (VII, str. 146 isl.).
Objektivni duh, v katerega se odlaga preteklost ali tudi osvaja prenovljena sedanjost oz. se vanj zgoščajo učinkujoče tradicije, postane s tem tudi pogoj možnosti razumevanja zgodovine: »Individuum je deležen in dojema kot nosilec in reprezentant v sebi prepletenih občostih zgodovino, v kateri so le-te nastale. Razume zgodovino, ker je sam zgodovinsko bitje« (VII, str. 151).12
Ta sfera občosti zdaj torej ni - kot je postulirano v Uvodu - primarno splošno-človeška. Nasprotno, prekriva elementarne temeljne oblike obnašanja, ki so lastne vsem ljudem, denimo rodovnozgodovinsko zasidrana predprogrami-ranja, ki jih raziskuje človeška etologija, torej je zgodovinsko konkretna in ni na suvereno razpolago subjektu, temveč ga izpolnjuje. Kot piše Dilthey, so to »stalne objektivacije duha v družbenih tvorbah, s katerimi se pokaže občost človeškega bistva in nam je stalno nazorna in gotova« (vII, str. 86).
To pomeni tudi, da Dilthey zdaj pokaže, da doživljaj, »pracelica zgodovinskega sveta«, ne more biti mišljen denimo monadično, temveč ponazarja kondenzat družbeno-zgodovinske prepletenosti subjekta. Doživljaj, na katerega se pri svojem prizadevanju za razumevanje navezuje razumevajoči, je stanje, »v katerem se nahaja subjekt v kontekstu delovanja življenja v svojem miljeju. Ta milje deluje na subjekt in prejme od njega učinke. Sestavljen je iz fizičnega in duhovnega okolja. V vsakem delu zgodovinskega sveta obstaja isti kontekst psihičnega dogajanja v kontekstu delovanja z okolico«. In to razmerje zaznamuje strukturo duhoslovnoznanstvenega razumevanja, kar skuša Dilthey ponazoriti na primeru zgodovinskega razumevanja: »Dojemanje konteksta delovanja, ki oblikuje zgodovino, nastaja sprva iz posameznih točk, na katerih se sorodni ostanki preteklosti z odnosom do življenjskega izkustva medsebojno povežejo v razumevanje; kar nas v bližini obdaja, postane naše sredstvo razumevanja oddaljenega in preteklega. Pogoj za to interpretacijo zgodovinskih preostankov je, da ima to, kar sami vnašamo vanje, značaj trajnosti v času in splošno-človeško vrednost. Tako prenašamo naše znanje o običajih, navadah, političnih povezavah, religioznih procesih, in zadnja predpostavka prenosa
12 Prim. tudi VII, str. 148, 278 in 291.
37
tvori zmeraj kontekste, ki jih je zgodovinar doživel sam.« (VII, str. 161) Vendar to doživeto ni, kot je pokazal Dilthey s svojim teoremom objektivnega duha, pod popolnim nadzorom subjektivitete, marveč je družbeno-zgodovinsko posredovano in označuje rezultat sopripadnosti, notranjega stanja [Darinnen-stehens] v različnih odnosih, v katere je subjekt vpleten.
S to odločilno modifikacijo principa občosti kot pogoja razumevanja s principom participacije pri skupnemu smiselnemu horizontu ali mediju, v katerega so zajeti individui, ki jo je Dilthey opravil z vpeljavo koncepcije objektivnega duha, preseže fiksiranost na golo subjektiviteto doživljanja, ne da bi opustil zamisel, da mora razumevanje zmeraj izhajati iz lastne živosti: »Razširitev našega vedenja nad v doživljanju dano poteka skozi razlago objektivacij življenja, in ta razlaga je možna zgolj iz subjektivne globine doživljanja.« (VII, str. 152)13
Z uvajanjem tega novega teoretskega elementa se modificira tudi Diltheyev transpozicijski model. Tako se v Zgradbi nahaja sicer še povsem znana misel, po kateri se označuje »zavedenje [Innewerden] psihičnega stanja v svoji celoti 38 in najdevanju istega v podoživljanju« (VII, str. 136) kot podlaga duhoslovnih znanosti. A to formulacijo moramo zdaj razumeti v luči nove koncepcije, kot to pokaže na mestu tako imenovanih Osnutkov za kritiko zgodovinskega uma: »Razumevanje je ponovno najdevanje jaza v ti-ju; ta istost duha v jazu, ti-ju, v vsakem subjektu skupnosti, v vsakem sistemu kulture, navsezadnje v totaliteti duha in univerzalne zgodovine omogoča sovpadanje različnih rezultatov v duhoslovnih znanostih« (VII, str. 191).
»Svet objektivnega duha« je pri tem po Diltheyu »medij, v katerem se dogaja razumevanje drugih oseb in njihovih življenjskih izražanj«, in sicer zato, ker vse, »v čimer se je duh objektiviral, vsebuje v sebi obče jaza in ti-ja« (VII, str, 208).
S poudarkom tega sveta objektivnega duha, ki omogoča razumevanje, Dilthey preseže probleme svojega zgodnjega, preozko zasnovanega modela, ki sicer
13 Prim. tudi VII, str. 196: »V sovpadanju doživljanja, razumevanja drugih oseb, zgodovinskega dojemanja občosti kot subjektov zgodovinskega delovanja, končno objektivnega duha, nastaja vedenje o duhovnem svetu. Doživljanje je zadnja predpostavka o tem vsem [^].« Prim tudi VII, str. 205.
evocira isto aporijo kot biografija, katere konstitutivno mejo je zelo jasno spoznal.14
Sprememba, s katero pride Zgradba v nasprotje z Uvodom, ne izhaja - kot privzemajo starejši Diltheyevi raziskovalci (L. Landgrebe, O. F. Bollnow) - iz tega, da se tukaj - denimo pod vplivom Husserla in Hegla - zgodi radikalen »obrat od psihologije k hermenevtiki« v utemeljevanju duhoslovnih znanosti, od zgodnjega novokantovstva h kasnejšemu hegeljanstvu »objektivnega duha«. To bi bilo napačno že zato, ker je Dilthey do svojih zadnjih let vztrajal na psihologiji kot temeljni znanosti teoretičnih duhoslovnih znanosti. Primerneje je, glede na tekste, ki so po letu 1900 zrasli v filozofijo duhoslovnih znanosti, govoriti o spremembi gledišča ali premestitvi težišča. V središču Diltheyevih razmislekov ni zdaj nič več podoživljanje ali vživljanje, denimo v avtorjevo intenco, marveč koncentracija na odpirajoče razumevanje pomembnih stanj stvari, ki imajo od svojega avtorja neodvisno, lastno strukturo (»duh«, »smisel«).
Iz tega Dilthey v svojem poznem delu odločneje reflektira »hermenevtične« osnove, »hermenevtična tla« svojega utemeljitvenega programa, kar je bilo v 39 okviru Uvoda komaj tematizirano. K temu sodi poleg izhodišča v prehodnem kontekstu delovanja življenja in razumevanja, ki sem ga z naslonitvijo na Dil-theyevo formulacijo »hermenevtična cirkulacija« označil z razmerjem obojestranske odvisnosti, v kateri so skupaj - kot pojasnjuje Dilthey - »dojemanje vsakega posameznega duhoslovnoznanstvenega dejanskega stanja v skupni zgodovinski celoti, katere del je posamezno dejansko stanje, in pojmovne re-prezentacije te celote v sistematičnih duhoslovnih znanostih« (VII, str. 152). Na vsaki točki duhoslovnoznanstvenega dela nastaja tako, kot pravi Dilthey, »cirkulacija med doživljanjem, razumevanjem in reprezentacijo duhovnega sveta v skupnih pojmih« (VII, str. 145). In ta hermenevtična cirkulacija ni le določujoča za konkretno duhoslovnoznanstveno raziskovalno delo, temveč že značilna za filozofsko utemeljitev in njeno izhajanje iz življenja.
14 Prim. VII, str. 251: »A ravno v tem je sedaj njena meja: skupna gibanja gredo skozi Individuum kot svojo prehodno točko; poiskati moramo nove osnove za razumevanje istega, ki niso postavljene v individuum, da bi jo razumeli. Biografija zase nima možnosti, da bi se oblikovala kot znanstvena umetnina. Nove kategorije, podobe in oblike življenja so tiste, na katere se moramo obrniti in ki se same ne odpirajo v posameznem življenju. Individuum je zdaj križišče za kulturne sisteme, organizacije, v katere je vpleteno njegovo pre-bivanje [sein Dasein]: kako naj jih razumemo iz njega?«
Z utemeljitvijo duhoslovnih znanosti je postal Dilthey eksponent in odločilni utiralec poti tako imenovane »hermenevtične filozofije«, s katero je odprl pot za različne, povsem heterogene poskuse »hermenevtičnega« filozofiranja v 20. stoletju, ki so med drugimi povezani z imeni Martina Heideggerja, Hansa-Georga Gadamerja, Hansa Lippsa, Georga Mischa, Otta Friedricha Bollnowa, Joachima Ritterja in Paula Ricoeurja.
Prevedel Jaze Hrovat
40
Dimitri Ginev
K HERMENEVTIČNO--FILOZOFSKI ZGODOVINI DUHOSLOVNIH VED
Namen tega sestavka, ki vključuje podmeno o enotnem razvojnem scenariju 41 novoveške hermenevtike, kar legitimira sodobno stalis~e v teoriji interpretacije, je ugotoviti filozofsko in znanstvenoteoretsko »identiteto« duhoslovnih ved v različnih »arheoloških plasteh« hermenevtične misli. Takšna zgodovinska rekonstrukcija novoveške hermenevtike, usmerjena v konstitucijo identitet, je po svoje preveč kompleksna, da bi jo lahko obravnavali v enem samem spisu. V sledečem premisleku se bom omejil na oris treh tipičnih etap oblikovanja identitete duhoslovnih ved v smislu filozofske hermenevtike, in sicer bom skušal na kratko opredeliti programe Georga Friedricha Meierja (1718-1777), Augusta Boeckha (1785-1867) in Georga Mischa (1878-1965).
Prva etapa zadeva predzgodovino teh ved. V dobi, ko sta se razvnela Querelle des anciens et des modernes in Streit der Fakultäten, je Maierjeva razsvet-ljensko-racionalistična veščina razlage zakoličila okvir, v katerem se je obravnavala posebnost interpretativnega raziskovanja znakovnih sistemov.
Boeckhov program »spoznanja spoznanega« je dodelal »hermenevtično identiteto« duhoslovnih znanosti v obdobju njihove uveljavitve v fakultetni strukturi moderne (Humboldtove) univerze. Njegova enciklopedija »filoloških ved« naj bi zagotovila metodološko emancipacijo duhoslovnih ved od spekulativne filo-
zofije na eni strani in matematičnih naravoslovnih ved na drugi. Naloga te enciklopedije ni bila zgolj uskladitev razsvetljenskega in romantičnega pojmovanja duhoslovne interpretacije, marveč tudi vzpostavitev njunega produktivnega vzajemnega učinkovanja.
Mischeva »hermenevtična logika življenja« zaznamuje tretjo etapo. Nanaša se na »pometafizično identiteto« interpretativnih duhoslovnih ved, ki jo je mogoče pridobiti s hermenevtiko, naravnano proti Heideggrovemu ontično-ontološke-mu dualizmu.
1. O hermenevticni predzgodovini duhoslovnih ved
V skladu z vodilno tezo mojega razmisleka izmenično učinkovanje nauka o umu, teoriji znakov in veščine razlage v Meierjevem delu pomeni filozofsko utemeljitev prvega sistema duhoslovnih ved. Ta teza pa predpostavlja pomembne podmene, ki jih je treba kritično pretehtati. Domneva namreč, prvič, da se je zamisel o duhoslovnem raziskovanju pojavila že v nemškem razsvetljenstvu. Poleg tega zagovarja trditev, da so bila sredi osemnajstega stoletja v rabi sploš-42 no sprejeta znanstvenoteoretska merila za filozofske in filološke discipline. Tretja podmena je, da so oblikovanje samostojnih znanstvenoteoretskih dis-kurzov »omogočili« tradicionalni filozofski diskurzi tistega časa (metafizika, spoznavna teorija, praktična filozofija, logika, filozofska teologija itd.). Predrzno bi bilo trditi, da so te domneve sprejemljive same po sebi. vendar je, če se osredotočimo na nekatere temeljne poteze Meierjevega dela, mogoče ugotoviti, da so bile emancipacija duhoslovnega raziskovanja, njegova znanstvenoteoretska utemeljitev in institucionalna uveljavitev že na poti. To delo torej kaže podobo predzgodovine duhoslovnih ved. Ker v tej podobi prevladuje veščina razlage, jo je mogoče označiti kot »hermenevtično predzgodovino«. uporabo izraza predzgodovina je mogoče utemeljiti tudi v drugem smislu. Meier je osnutek raziskovalnih področij več bodočih duhoslovnih ved oblikoval na podlagi prenove retorike, gramatike in logike. Ponovno oživetje in transformacija triviuma, h kateremu je pomenljivo prispevalo Meierjevo delo, je bilo conditio sine qua non nastanka duhoslovnih raziskovalnih programov.1
1 V grobih potezah lahko rečemo, da Meier truvium preoblikuje z razdelavo logično-retoričnih načinov argumentacije, ki naj bi služili emancipiranemu raziskovalnemu mišljenju. Z vključitvijo metodično organiziranega raziskovanja poteka reforma triviuma v različnih smereh. Tu bi rad opozoril na dve med njimi. Prvič, Meier skuša doseči filološko-retorično utemeljitev logike, pri
Georg Friedrich Meier svojo zamisel univerzalne veščine interpretacije razvije v petdesetih letih 18. stoletja. Meier je učenec Alexandra Baumgartna in eden najpomembnejših predstavnikov Leibniz-Wolffove šole. Označili bi ga lahko kot »v lastno dobo vpetega« reformatorja tradicije klasičnega racionalizma. Meier nikakor ni revolucionarni mislec. Je nadaljevalec programa hermeneu-tica generalis. Temeljne tega poteze programa, ki pomeni začetek novoveške hermenevtike, je določil Johann Dannhauer sredi 17. stoletja.2 Cilj splošne hermenevtike je poenotiti nabožne in posvetne eksegetične metode in tehnike, med drugim z metodološko normiranim interpretativnim postopkom, ki naj služi znanstvenim ciljem treh višjih fakultet. Pravo, medicina in teologija so nauk o sredstvih interpretacije (media interpretationis) potrebovale s prope-devtičnega in z didaktičnega vidika. Predmet tako nastale metodologije razlage so bili osmišljujoči nameni piscev pravnih, medicinskih in teoloških besedil. V Dannhauerjevem delu postane »raziskovanje posredovanja smisla« vzorec za emancipacijo novoveške teorije interpretacije; znotraj te teorije se je oblikovala tudi nova pojmovnost. Čeprav je imela Dannhauerjeva univerzalizacija hermenevtike zgolj propedevtično vlogo glede na logiko, je bistveno prispevala k modernemu razumevanju besedila kot ontološko samostojne entitete.3 Drugi pojem, ki izhaja iz Dannhauerjevega načrta, je pojem »hermenevtične resnice«. 43 Ta se razlikuje od logične (analitične), empirične (dejstvene) in metafizične resnice. Hermenevtična resnica zadeva doslednost smisla, ki si ga je zamislil njegov tvorec. Besedilo se šteje za hermenevtično resnično, ko je interpret zmožen nejasne povedi speljati nazaj na njihove logične predpostavke.
čemer je »raven delujočnosti razuma«, o kateri spregovori v Vernunftlehre, sestavni del te reforme. Nakazana zamisel o duhoslovnem raziskovanju zaobjema razsvetljenski vzgib izpopolnjevanja človekovega mišljenja in delovanja. Drugi aspekt je preplet logike, retorike in antropologije v okviru empirične psihologije.
2	V zvezi s tem glej Hasso Jaeger, H.-E., »Studien zur Frühgeschite der Hermeneutik«, Archiv für Begriffsgeschichte 18 (1974); Jean Grondin, Einführung in die philophische Hermeneutik, Darmstadt, 1991, pogl. 11.
3	Hasso Jaeger opozarja, da Dannhauer tesno povezuje tekstno kritiko, ki izvira iz postopkov Claudiusa Galenusa, z novim oblikovanjem media interpretationis. (Recepcija empirično-meto-dološke eksegeze Galenusa v Republica litteraria zagotavlja srečanje treh višjih fakultet - prava, teologije in medicine.) Pri tem na novo oblikovana sredstva (media) temeljijo na merilih razlage, ki morajo veljati povsem neodvisno od teoloških nasprotovanj (44-45). Novi epistemološki in ontološki status pojma besedila je zaznamovan z novo interpretacijo tekstne kritike v duhu hermeneutica generalis, ki je izšla iz svetopisemske eksegeze. Pomemben delež pri utrditvi tega statusa ima tudi Dannhauerjeva obravnava scopusa, ciljne naravnanosti besedila, tj. pojma, ki izhaja iz retorične tradicije in je bil razširjen v eksegetični tradiciji zgodnjega protestantizma.
Prelom, ki so ga v veščini razlage izzvale izpeljave Christiana Wolffa, se navezuje predvsem na spoznavnoteoretske temelje interpretativnega postopka. V Leibniz-Wolffovi šoli niso raziskovali zgolj scopusa, utelešenja namena pišočega v besedilu. Upoštevali so tudi intencionalni proces osmišljanja: inve-stigatio mentis auctoris postane nov obrazec za splošno hermenevtiko. S tem se podkrepi zveza med splošno hermenevtiko ter psihologijo in epistemologijo (teorijo uma in logiko) kot tremi načini raziskovanja procesov mišljenja. Na podlagi te zveze je nastal nauk o »hermenevtični pravičnosti« (aequitas her-meneutica), ki mu je odmerjena pomembna vloga tudi v Maierjevi veščini razlage. V skladu z njim mora razlagalec »za hermenevtične šteti tiste pomene, ki se najbolj skladajo s popolnostmi tvorca znakov, dokler se ne dokaže nasprotno.«4
z naukom o »hermenevtični pravičnosti« je pojem hermenevtične resnice pridobil spoznavnoteoretski status. Epistemološka samostojnost te resnice je zvezo med teorijo znakov, hermenevtiko in retoriko preobrazila v neodvisno obliko znanstvenosti, ki je ni bilo mogoče speljati na metafiziko, na filozofijo morale in etiko, pa tudi ne na teoretično in praktično logiko. V okviru nemškega raz-44 svetljenstva je to bil najpomembnejši korak k emancipaciji duhoslovnih ved v 19. stoletju. Z novim konceptom hermenevtične resnice je bila uvedena poj-movnost spoznavne teorije duhoslovnega izkustva. Ta ugotovitev se navezuje na Meierjev pojem obzorja. Ta pojem je z zmožnostjo spoznanja povezal že Alexander von Baumgarten. Vendar Meier anticipira Kantovo transcendentalno kritiko spoznanja, s tem ko opozori na meje človekovega uma. Riccardo Pozzo je prepričljivo dokazal, da pri njem naletimo na epistemološko omejenost uma, ki jo bo »Kant tematiziral tri desetletja kasneje v okviru transcendentalne dialektike.«5 Pojem obzorja Maier uporablja tudi pri razlikovanju različnih predmetnih področij interpretativnih disciplin.
Novosti, ki jih je Meier uvedel v razsvetljensko hermenevtično tradicijo investi-gatio mentis auctoris, so se izkazale kot odločilni dejavniki bodoče »kognitivne internacionalizacije« filoloških, historičnih in antropoloških disciplin. Novoveško tekstno kritiko je ta pisec razumel kot delno področje univerzalne karakteristike (teorije znakov). Pri tem so »rodovi in vrste znakov« postali sa-
4	Georg Friedrich Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, Halle 1757, (ponatis ur. Lutz Geldsetzer, v: Instrumenta philosophica, Series hermeneutica, Bd. 1, Düsseldorf 1965, str. 20.)
5	Riccardo Pozzo, Georg Friedrich Meiers , Vernunftlehre ', Stuttgart-Bad Cannstatt 2000, str. 203.
mostojen predmet raziskave. V nasprotju s formalnimi teorijami znakov iz baročnega obdobja je Meier postavil trditev, da so vsi znaki že vedno interpretirani. Ker neinterpretiranih znakov sploh ni, je v dejanje produkcije znakov vključen interpretativni moment. To je odločilna sestavina, ki zagotavlja enotnost teorije znakov in hermeneutica generalis. (Čeprav ima v tej enotnosti karakteristika prednostni položaj, kolikor so aksiomi veščine razlage izpeljani iz characteristica universalis, slednja kot čista semiotika vendarle ne more biti pristna teorija znakov: takšna teorija se mora zato preoblikovati v semiotično hermenevtiko.)
Klasifikacija rodov in vrst znakov v okviru univerzalne veščine razlage je, zgodovinsko gledano, pravzaprav privedla do prvega poskusa oblikovanja nekega sistema duhoslovnih ved. Splošna hermenevtika se ne ukvarja s pravili razlage nasploh. Zadana ji je veliko težja naloga. Uveljaviti mora postulat, da so vse stvari na svetu znaki. Ta postulat se navezuje tako na jezikovne in duhovne tvorbe kot tudi na »naravne znake« (dejstva), v katerih se razgrne »her-menevtično razodetje Boga«. Razlaga teh znakov, ki so najpopolnejši, saj izražajo stvarniško moč Boga, je predmet mantične teorije interpretacije. Drugi rodovi in vrste spadajo v pristojnost posebnih hermenevtik. Pri tem je treba razlikovati juristične, diplomatske (ti se navezujejo tudi na zgodovinske dokumente), moralne in hieroglifske načine razlage. Teološka hermenevtika, razširjena daleč prek področja biblijske eksegeze, seveda ohranja svojo samostojnost. Celotni sistem hermenevtičnih naukov se kaže kot prapodoba sistema duhoslovnih ved v 19. stoletju. Pomembno je tudi opozoriti na to, da se pri Maierju javlja težnja po raziskovanju prepleta med načini razlage in zmožnostjo spoznanja. Ta težnja sicer ne preraste v koherentno teorijo. Vendar se prizadevanja, da bi epistemološko utemeljili zvezo med characteristica universalis in hermeneutica universalis, izkažejo kot paradigmatična za bodoče znanstvene teorije interpretativnih disciplin.6
6 Poglavitna tema hermeneutica generalis je delujočnost »zmožnosti označevanja«. Poleg pozornosti, abstrakcijske sposobnosti, čutov in domišljije sodi zmožnost označevanja med nižje spoznavne zmožnosti. Vendar pri tem izpolnjuje neko »metafunkcijo«, saj je njena analitika razdelana v očrt spoznavnoteoretske semiotike, ki je oblikovana na podlagi Lockovih razmislekov o teoriji znakov ter tudi v skladu z naukom o characteristica universalis.
45
2. Enciklopedična enotnost duhoslovnih ved v dobi nastanka moderne univerze
Kot je znano, je bila filologija klasičnega starega veka na začetku 19. stoletja (v modernem smislu) »kognitivno institucionalizirana« disciplina. Po izvornih poskusih Asta in F. Wolfa (in se pred tem Schleglovega projekta »filozofije filologije«) je August Boeckh raziskovalne predmete filologije določil kot konkretne življenjske zveze epoh v zrcalu njihovih literarnih in jezikovnih pričevanj.7 Stierle pojasnjuje, da je protislovje med zgodovinskostjo življenjskih zvez in normativnostjo znanstvene refleksije bistveni pogoj emanicipiranega filoloskega izkustva. To protislovje je prav tako navdihnilo Boeckhovo koncepcijo »spoznanja spoznanega« in njegovo hermenevtično metodologijo du-hoslovnega izkustva.
Boeckh filologiji pripisuje vse zaobsegajoči status: »Prvič, ni je mogoče označiti kot studij antike ^ kar filologi počnejo z antiko, počnejo tudi s predstavniki novih časov, z Dantejem, na primer, ali Shakespearom, ali katerim koli predmetom iz srednjega veka. Ker je vsa kritika tudi dejansko filoloska in ker se v 46 njej odvija formalno delovanje filologov, filologije nikakor ni mogoče razumeti zgolj kot studij antike, saj njeno delovanje zadeva tudi nove čase«.8 Univer-zalizacija tematskega področja filoloske hermenevtike je bila izvedena pred poskusom oblikovanja univerzalne filozofske hermenevtike. Na ozadju te uni-verzalizacije je »spoznano« poistoveteno z vsem, kar ustvarja človeški duh. Bolj natančno: spoznanje je enotnost spoznanja, delovanja in ustvarjanja, ki nastaja v življenjskih zvezah zgodovinskih epoh. Vse te tri razsežnosti so zajete v pojmu »konstituiranja«.
»Spoznano« je celota kulture. Onkraj spoznanega ni kulturne stvarnosti. Celotna kulturnozgodovinska stvarnost spada v pojem spoznanega kot konsti-tuiranega. Axel Horstmann v zvezi s tem poudarja, da hoče Boeckh pod ta pojem »zajeti ne samo pojmovna spoznanja, marveč tudi vse ,predstave', kakor
7	V zvezi s tem gl. Karlheinz Stierle, »Altertumwssenschaftliche Hermeneutik und die Entstehung der Neuphilologie«, v: M. Bollack, H. Wismann (ur.), Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert, Göttingen 1983.
8	August Boeckh, Enzyklopädie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, ur. E. Bratuscheck, 2. izdaja, Leipzig 1886, str. 5.
jih je mogoče odkrivati v pesništvu, umetnosti, politični zgodovini (Tudi dostop do narave, argumentira Boeckh, nam posredujejo naravoslovne vede. Fizikalni predmeti kot eksperimentalno in konceptualno konstituirani predmeti so torej samo ena od oblik spoznanega.)
Spoznanje spoznanega se izkaže za univerzalno filološko hermenevtiko, ki ima za svoj temelj neko (še nedodelano) varianto metodologije »dvojne herme-nevtike«.10 Boeckh seveda takšne hermenevtike ne omenja, marveč govori o »krogu predajanja«. Frithjof Rodi to zamisel povzema takole: »Znanosti, ki se morajo ukvarjati s tvorbami človeškega duha, izpeljejo ,rekonstrukcijo celo-kupnosti spoznanja', v katerem je tisto, kar mora biti rekonstruirano, že vedno predpostavljeno kot vednost.«11 S filološkega vidika Boeckhovo pojmovanje vsebuje tudi nastavke preseganja filozofije zavesti. Pod pojmom spoznanega so mišljene predvsem objektivizacije praktičnega življenja. Kot je znano, Boeckh išče »enotnost teorije in prakse«, ki jo obenem izrazi tudi kot enotnost mišljenja in delovanja. Ob tem se ponuja možnost hermenevtično-filološke interpretacije Fichtejevega koncepta tvornega dejanja, Tathandlung.
Ko razlikuje različne ravni razumevanja in išče univerzalno - za kritiko zgodo- 47 vinskega uma izdelano - teorijo razumevanja, Dilthey zavrača Boeckhov filo-loški metodologizem, ne da bi se pri tem odpovedal metodični hermenevtiki. Pri tem pa ne predlaga podrobne diskusije o tej hermenevtiki. Kakor koli že, metodična problematika interpretativne konstitucije duhoslovnih predmetnosti zaide v pozabo, brž ko se v središče pomakne koncept »historične zveze učinkov«. Dilthey poudarja »strukturo duševnega življenja«, ki se v svojih življenjskih odnosih z lastnim okoljem izraža skozi pojme in povedi. Življenjski odnosi izražajo različne »neepistemske« oblike resnice, kot so »verske ali pesniške resnice«,12 katerih razumevanje ne potrebuje »metodičnega dostopa«.
9	Prim. Axel Horstmann, Antike Theoria und moderne Wissenschaft (August Boeckhs Konzeption der Philologie), Frankfurt na Majni, Peter Lang 1992, str. 78.
10	Za sodobno diskusijo o dvojni hermenevtiki glej Charles Taylor, »Interpretation and the Sciences of Man«, The Review of Metaphysics, Vol. XXV(1971); Hubert Dreyfus, »Holism and Herme-neutics«, The Review of Metaphysics, Vol. XXX1V(1980); Mark Okrent, »Hermeneutics, Transcendental Philosophy and Social Science«, Inquiry, 27 (1984); David Hiley, James Bohman, and Richard Shusterman (ur.), The Interpretive Turn, Ithaca and London: Cornell University Press, 1992; Karl-Otto Apel, »The hermeneutic dimension of social science and its normative foundation«, Man and World, 25(1992).
11	Fritjof Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1990, str. 70.
12	Wilhelm Dilthey, »Leben und Erkennen. Ein Entwurf zur erkenntnistheoretischen Logik und
Poudarjanje »nedoumljive globine duševnega življenja« je v nasprotju z metodično sistematičnostjo Boeckhove enciklopedije. Pri tem Dilthey stremi k »deintelektualizaciji« teorije razumevanja; razmerje subjekt-objekt namreč ni intelektualno, umsko, marveč je utemeljeno v zvezi »duševne strukture«. Metodološka refleksija je potrebna za razdelavo objektivacij življenja kot filolo-ških predmetov. Vendar »primarni procesi mišljenja«, ki so življenju imanentni, zaradi nje ne postanejo pojmljivi. Na ta način je metodološka refleksija znotraj Diltheyeve teorije razumevanja na eni strani sicer marginalizirana, na drugi pa je nujno potrebna za samo spoznavanje, saj »iz polnosti lastnega doživljanja s transpozicijo« spet oblikuje in dojema »doživljanje zunaj nas«.13 V zvezi s to dvoumnostjo navajam ugotovitve Thomasa Seebohma: »Čeprav je na splošno pravilno, da Diltheyeva teorija šteje za filozofsko , transcendentalno' utemeljitev Boeckhove metodologije in da sta si ti dve splošno v sozvočju, je vendarle tudi res, da je Dilthey preoblikoval in presegel Boeckhovo metodologijo, pri čemer pa te spremembe temeljijo na nekaterih vidikih Diltheyeve splošne teorije razumevanja na predmetodični ravni.«14
Moja teza je, da Misch izpelje sintezo Boeckhovih nastavkov metodologije 48 dvojne hermenevtike in Diltheyeve teorije razumevanja kot teorije historične zveze učinkov in objektivirajoče se »življenjske zveze«. Na ta način pridobi ne samo desubjektivizirano duhoslovno razumevanje, marveč tudi povsem nov koncept »transcendentalnega«, ki ima vodilni pomen pri njegovi kritiki feno-menologije.
3. Enotnost duhoslovnih ved po filozofiji življenja kot alternativa hermenevticni fenomenologiji
V 20. letih 20. stoletja je Misch najprej razvil teorijo duhoslovnih ved, ki jo je kasneje (po kritiki Heideggrove analitike tubiti) vključil v svojo hermenevtično teorijo vednosti. Če hočemo razumeti, kakšno zgodovinsko vrednost ima ta teorija, je priporočljivo sprejeti začasno delovno hipotezo: ta teorija je prva
Kategorienlehre«, v: Gesammelte Schriften, Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Geselschaft und der Geschichte, Zv. XIX, (ur. Helmut Johach in Frithjof Rodi), Göttingen: Van-denhoeck & Ruprecht,1982, str. 350.
13	Wilhelm Dilthey, »Über vergleichende Psychologie«, v: Gesammelte Schriften, Die geistige Welt, Zv. V, (ur. Georg Misch), Göttingen, 7. izdaja, 1982, str. 268.
14	Thomas Seebohm, »Boeckh and Dilthey: The development of methodical hermeneutics«, Man and World, 17 (1984), str. 335.
eksplicitna vključitev duhoslovnih ved v pometafizično zvezo. Misch situacijo, od katere se je želel posloviti, opisuje takole: »Aksiologija človekove indi-viduacije je bila postavljena ob naravoslovno spoznanje zakonitosti, ki ga je teoretično utemeljil Kant. Pravzaprav je bila ta utemeljitev le ostroumna pojmovna predelava svoda teleloskega motrenja, ki ga je Lotze razpel nad eksakt-no znanostjo, ko je mehanizem teorije, ki razlaga po vzrokih, ločil od obravnave po namenih, ki meri na smisel in pomen. Ta konstruktivna oblika sistematike je, prek meja oblikovanja naravoslovnih pojmov, z Rickertom prevladovala v naravoslovnih in kulturnih vedah približno od leta 1900 do vojne v letih 1914-18, in sicer do take mere, da je zmedla celo tako genialnega raziskovalca na duhoslovnem področju, kot je bil Max Weber.«15
Mischu Husserlov programski spis Filozofija kot stroga znanost in Rickertovo polemično delo Filozofija življenja pomenita zadnji poskus, da bi se legitimirala transcendentalna avtonomna filozofija (in »metafizika mentalizma«). Prejšnjo Mischevo teorijo duhoslovnih ved (ki jo je oblikoval pred spoprijemom s Heideggrom) je navdihovala kritika zmotne dileme »ali gibljivost življenja ali logično oblikovanje pojmov«. Po njegovem mnenju je alternativa v »razširitvi logike in rahljanju logičnega pomena« z »notranjo vključenostjo pojma« v 49 duhoslovno izkustvo. To izkustvo je življenju imanentno, kar pa še ne pomeni, da oblikovanje pojmov v duhoslovnih vedah nima na voljo refleksivnega razmika za tematizacijo življenjskih oblik. Logika interpretacije, ki predpostavlja samokonstitucijo življenja, mora ta razmik zagotoviti in »domene iraciona-listične filozofije življenja osvojiti v korist znanstvenega duha«.16
Po Diltheyevem mnenju lahko vsaka duhoslovna znanost pojmovno racionalizira določene oblike življenja, ne da bi s tem zmogla zajeti življenjski »tok«. Ne glede na to, kako popolna je konceptualna artikulacija programov duho-slovnega raziskovanja in kako uspešne so njegove analitične tehnike, je ta tok nedoumljiv (zajeti ga ne morejo niti empirične duhoslovne vede niti filozofija življenja). V različnih obdobjih svoje miselne poti je Dilthey skušal razdelati posebne pogoje duhoslovnega razumevanja s pomočjo analize subjektovega doživljanja. Diltheyeva prizadevanja za hermenevtično znanstveno teorijo duhoslovnih ved so zaznamovana z vzorcem prenosa lastnega sveta doživljajev v
15	Georg Misch, »Die Idee der Lebensphüosophie in der Theorie der Geisteswissenschaften«, v: Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys, Frankfurt/Main 1947, str. 38.
16	Prav tam, str. 40.
sfero tujega, ki stoji nasproti nas. Hans-Ulrich Lessing k temu pripomni: »Medtem ko je subjekt doživljanja mišljen skoraj avtonomno, je razumevanje treba reducirati na problematični model sklepanja po analogiji. /^/ S svojim konceptom razumevanja [to je Lessingova kritika] stopi Dilthey korak nazaj od bistva svojih uvidov, in sicer proti latentnemu preostanku kartezijanstva.«17
V nasprotju s tem je »desubjektivizacija« duhoslovnega razumevanja eden od glavnih ciljev Mischevih izvajanj. Njeno vodilo je izoblikovano na podlagi trditve, da logična svojskost duhoslovnih ved temelji na izrazni naravi njihovih predmetov. Namesto »doživljajočega subjekta« tako pride v ospredje »izražajoča samointerpretacija«. Samointerpretacijo je treba pripisovati procesu oblikovanja predmetov, ne pa je speljevati nazaj na »psihološko sebstvo«. Du-hoslovno izkustvo napreduje s pomočjo tematizirajočega razumevanja izražajoče se samointerpretacije življenja, skozi katero se artikulirajo življenjske oblike. Razumevajoča interpretacija smointerpretirajočih se življenjskih oblik predpostavlja hermenevtični krog, ki ima temeljni pomen za projekt herme-nevtične logike življenja. Še leta 1924 Misch ugotavlja, da »nas vsaka analiza duhovne oblike žene na ,visoko morje človeštva' - kot del celote posamezno 50 postane objektivno razumljivo samo iz celote. V svetovnonazorskem smislu ima to naslednje posledice: na primer samodoločanje neke religije na podlagi lastne historične partikularnosti /^/ V metodičnem pogledu je posledica tega ta, da hermenevtika nadomesti psihologijo in vdre v utemeljitev duhoslovne vede /^/«18
Misch naredi korak naprej tudi glede na Diltheyevo tezo o nemožnosti za-obidenja, s tem da poveže enotnost kontingentne racionalizacije življenjskih oblik in tematsko nemožnost zaobidenja, naloga tega pa je razširitev logičnih temeljev. Pri tem mora teorija duhoslovnih ved (kot teorija življenju imanentne konceptualizacije življenja) nuditi tudi paradigmo za analizo konstitucije. (Misch takšno paradigmo razvije v zvezi s svojim spoprijemom s trancen-dentalno in hermenevtično fenomenologijo.19 V grobih obrisih njegova paradigma analize konstitucije nastane na podlagi »reformulacije« Diltheyeve triade »razumevanje, doživljaj, izraz« v »logiko življenja«. Vključitev proble-
17	Hans-Ulrich Lessing, »Die Hermeneutik in Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften«, Divinatio, 16 (2002), str. 59. Subjektivistična temeljna relacija doživeti - razumeti se nekoliko spremeni le v poznih Diltheyevih delih, kjer močneje poudarja objektiviranje življenja (kot komplement »subjektivitete doživetja«).
18	Georg Misch, »Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissenschaften«, str. 47.
matike konstitutivne analitike vzpostavi distanco bodisi do intuitivizma filozofije življenja bodisi do ontično-ontološkega dihotomizma hermenevtične fenomenologije.)
Če povzamemo, lahko ugotovimo, da je namen Mischevega glavnega dela Filozofija življenja in fenomenologija oblikovati dopolnjevalno (a nikakor ne »fundamentalistično«) stališče, ki bi lahko posredovalo med diskurzom filozofije življenja in diskurzom duhoslovnih ved. Z drugimi besedami, poskus »izgradnje logike na tleh teorije znanosti filozofije življenja« nudi temelj za »sodelovanje diskurzov«. Pri tem ponuja Mischeva kritika Heideggrove hermenevtične fenomenologije zgled za korelacijo med ublažitvijo ontično-onto-loške diference in eno od variant metodologije dvojne hermenevtike. Ta kritika vsebuje tri točke, ki imajo bistveno vlogo pri koncipiranju programa hermenevtične filozofije v duhoslovnih vedah. S tem mislim na (a) pojmovanje ima-nence transcendentnega, (b) novo različico transcendentalizma in (c) antisub-jektivistično razumevanje filozofije.
Ad (a) Življenjskofilozofska teorija vednosti, ki jo Misch uvaja, zanesljivo ni epistemološka. Prej bi jo lahko označili za hermenevtično teorijo o univer- 51 zalnosti »logičnega fenomena«, in sicer ravno toliko, kolikor presega tradicionalno dihotomijo med imanenco in transcendenco, pri čemer je pridobljena imanentna transcendenca življenja spremenjena v transcendentalno-logični princip konstitucije vednosti. S to spremembo Misch po eni strani transcen-dentalno-logično razvije Diltheyevo tezo o ontološki indiferenci življenja, po drugi pa ošibi Heideggrovo ontološko diferenco. Po Mischu je transcendiranje atributivni moment življenja. Ni zgolj označitev posebnih duhovnih dejanj, marveč preddiskurzivno in predkognitivno temeljno obeležje vseh doživljajev. »Življenje kot tako, in celo doživljaj, sta transcendentna.«20
Trditev, da je transcendenca vselej nujno omejena z imanenco, implicira ne-možnost ontološkega sistema navezav, ki bi lahko bil »lociran« onstran dinamičnega srečanja. Nemogoče je, da bi dinamika življenja postala pojmljiva s točke, ki leži zunaj življenja. Življenja, zaznamovanega z notranjo transcen-
19	K tej paradigmi prim. Dimitri Ginev, »Georg Mischs Paradigma der Konstitutionsanalyse«, Phänomenologische Forschungen, 2001; Idem, »Wohin führt Georg Mischs Kritik an der hermeneutischen Phänomenologie Martin Heideggers?«, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 50 (2002).
20	G. Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, (ur. G. KühneBertram in Frithjof Rodi), Freiburg/Mßnchen: Alber, 1994, str. 325.
denco, ni samo nemogoče zaobiti, marveč je to življenje tudi »odporno« zoper vsak poskus njegovega ontoloskega diferenciranja. Teza o imanenci transcendentnega je za Mischevo teorijo vednosti osnovnega pomena. Vednost je predvsem empirična manifestacija enotnosti doživljaja, izraza in razumevanja, re-formuliranih na hermenevtičnologični način. Vednost ni epistemolosko skrčen »konstrukt«, marveč »kraj«, v katerem se transcendiranje, ki se javlja skozi notranjo zaobjetost v življenjske odnose, utelesi v simbolne oblike. (Iz Mische-ve perspektive so vse kulturne tvorbe življenja utelesene oblike diskurzivne in nediskurzivne vednosti.) Tudi pojmovanje nemožnosti zaobidenja življenja je v sozvočju z »razsiritvijo logičnega sistema«. Če bi bila možna »sistematična« razčlenitev življenja, bi obstajala tudi ontoloska teorija, ki bi lahko prodrla skozi njega.
Taksno poudarjanje nemožnosti zaobidenja zaznamuje kritično naravnanost »Diltheyeve smeri« do »logike-ontologije« in »metaforike podlage« v feno-menologiji. V skladu z Mischevim poglavitnim argumentom zoper analitiko tubiti je strukturno celoto človekovega bivanja nemogoče podvreči sistematičnemu razčlenjevanju.21 V zvezi s tem Misch razlikuje med dvema postop-52 koma. Postopek fundiranja, ki ga uporablja analitika tubiti, se giblje v tirnicah hipostaziranja apofantičnega logosa. V nasprotju z njim zahteva dialektični postopek teorije vednosti »dejavno zvezo« med objektiviranjem in objekti-vacijo življenja. Zamisel o tem postopku je prvi poskus razgrnitve logičnih načel dialoga med hermenevtično filozofijo in duhoslovnim izkustvom, pri čemer se sam dialog »dogaja« kot filozofska refleksija v duhoslovnih vedah.
Ad (b) Opraviti imamo z Mischevo idejo o možnosti relativizacije življenju imanentne diference med pomenom (Bedeutung) in pomenjanjem (Bedeutung) ter ustrezne različice transcendentalizma. Dialektično ravnanje predpostavlja načelo ontoloske indiference življenja, visoko vrednost pa pripisuje relativni (in glede na mnostvo življenjskih oblik relativizaciji odprti) diferenci pomena (objektivacija) in pomenjanja (objektiviranja). Kot je znano, Misch pojasnjuje svoj pogled na univerzalno (pa vendar ne absolutno) diferenco med pomenom in pomenjanjem s hermenevtično-semantično reformulacijo Fichtejevega pojma Tathandlung. Če odmislimo izvorno umestitev tega pojma v filozofijo zavesti, se nam kar sama od sebe ponuja zamisel o radikalni pretvorbi filozofiranja, ki temelji na absolutizaciji spoznavnoteoretske refleksije, v univerzalno
21 O tem glej: G. Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Dilthey'schen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig/Berlin 21931, str. 7.
hermenevtično mišljenje (Fichte povezuje pojem Tathandlung s pojmom umskega zora. Kot delovanje absolutnega subjekta sledi Tathandlung vzorcu tvor-jenja vednosti, po katerem je subjekt vednosti - na podlagi produktivnega umskega zora - tudi subjekt tvorjenja predpostavk vednosti. Na podoben način obstaja enoten subjekt proizvajanja - dejanja [Tat] - in refleksivnega procesa proizvedenosti - tvorbe [Handlung]. Diferenca med pomenom in pomenja-njem, pridobljena s pomočjo hermenevtične logike, iz perspektive Mischeve teorije vednosti nadomesti za filozofijo zavesti značilen pojem Tathandlung. Objektivacija in objektiviranje življenja v pomenske oblike sta eno in isto. Ker pa je v teoriji vednosti absolutni subjekt ukinjen v korist nedoumljive dinamike življenja, se na način filozofije življenja razumljena enotnost objektivacije in objektiviranja [za razliko od Fichtejevega absolutne vednosti] izkaže za vselej relativno. Zaradi tega je razlika znotraj te enotnosti neodstranjljiva. Še več, kolikor višja je »stopnja diskurzivnosti«, toliko bolj niha ravnotežje med pomenom in pomenjanjem, zaradi česar je diferenca izpostavljena relativizaciji.)
Ad (c) Danes razpravljamo o Mischevih idejah predvsem v povezavi s problematiko »pometafizičnega obrata« v filozofiji. Nepravično pa bi bilo, če bi te zamisli obravnavali zgolj kot pometafizično različico filozofskega oblikovanja 53 teorij. Če naj se oprem na Mathiasa Junga, bi Mischevo filozofijo raje označil kot »pometafizično obliko metafizike«.22 Ena od temeljnih potez teorije vednosti je v tem, da je »metafizična vednost« zavezujoča za strukturo teorije. Ni naključno, da je Joseph König stališče svojega učitelja opredelil na naslednji način: »Za Mischa je metafizika bistveni in celo osrednji moment v filozofiji kot celoti. Misel, ki ob pojasnjevalnem momentu dojetja sveta ne bi vsebovala tudi mezafizične vednosti, ne bi imela pravice, da se imenuje filozofska.«23 Hermenevtična filozofija v duhoslovnih znanosti ne sme izčrpati celotne teorije vednosti. Še vedno ostaja »metafizični preostanek«.
Pa vendar obstojnost »metafizične vednosti« v filozofiji sproži vzvratno učinkovanje številnih elementov radikalne kritike metafizike. Ambivalenca Mi-schevega stališča glede metafizike nikakor ne pomeni, da je njegova teorija vednosti nedosledna: upoštevati je pač treba, da »metafizična vednost«, katere predmet je »nedoumljivo«, nima opraviti z »ontologijo navzočnosti« in dua-
22	O tem glej: M. Jung, »Lebensphilosophische und fundamentalontologische Kritik der Metaphysik«, Dilthey Jahrbuch, op. cit., str. 74-81.
23	J. König, Georg Misch als Philosoph. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. 1. Philos.-histor. Klasse Nr. 7. Göttingen 1967, str. 192.
lizmom filozofije zavesti. V nasprotju s tem je kritika metafizike naravnana na hipostaziranje apofantične logike, ki s svoje strani predpostavlja absolutizacijo razcepa med subjektom in objektom. Zato je mogoče na podlagi te ambivalence v zvezi z »metafizično-postmetafizičnim statusom« teorije vednosti v filozofiji življenja pojasniti naslednje: 1. Zaradi nepreprečljivosti metafizične vednosti je nemogoče, da bi pojmovnost teorije vednosti povsem zvedli nazaj na duho-slovne pojme (ki jih je mogoče interpretirati empirično). 2. Ker je predmet metafizične vednosti nedoumljivo (ali »absolutno neskončno«), se s stališča teorije vednosti začeti proces racionalizacije »določenega-nedoločenega v življenju« ne more zaključiti.
Neskončna racionalizacija »nedoumljivosti nedoumljivega« v okviru teorije vednosti (ali doseganja vselej nezaključljive miselne ukrotitve življenja, ki ga teoretsko ni mogoče zaobiti, onkraj te teorije) pomeni neskončno »herme-nevtično gibanje«, ki se ne more sprožiti onstran duhoslovnega izkustva. Slednje je mogoče pojasniti takole: prvič, vključitev teorije vednosti v interpretacijo življenja zahteva stalno »logično-hermenevtično rekonceptualizacijo« življenjskih pojavov, ki so že konceptualizirani v duhoslovnih znanostih. Za teorijo 54 vednosti (kot filozofsko teorijo neskončne racionalizacije nedoumljivega) ni neposredno dostopnega življenjskega pojava. Duhoslovno izkustvo posreduje dostop filozofske refleksije do objektivacij življenja. Z drugimi besedami, teoriji vednosti je prek tega izkustva življenjski pojav vselej dan. Iz tega sledi, da mora teorija vednosti delovati tudi kot rekonstruktivna teorija duhoslovnih ved. Rekonceptualizacija že konceptualizirane »hermenevtične predmetnosti« življenja na podlagi rekonstruktivne teorije nikakor ni vprašanje formalno-se-mantične prevedljivosti. Ta rekonceptualizacija je namreč vidik metodologije dvojne hermenevtike.
Da bi postalo razvidno, kako sodelovanje teh diskurzov temelji na dvojni her-menevtiki, je najprej treba analizirati »hermenevtično predmetnost« duhoslov-nih ved iz konstitucijskoanalitične perspektive. Tematski predmeti teh znanosti so simbolne oblike, ki ne obstajajo izolirano, per se, marveč v svetovih življenjskih form, pri čemer so ti svetovi že smiselno konstituirani.24 Pojem »sveta življenjske forme« (ali »življenjskega sveta«) se navezuje tako na horizont
24 Moje izhodišče je, da konstitucijsko-analitične obravnave pojma življenjske forme ne morejo nadomestiti njenih jezikovnofilozofskih, praktično- in etičnoteoretskih interpretacij. Težnjo po skrajšani obravnavi tega vidika zasledimo na primer pri avtorjih, ki se ukvarjajo z razcepom med normativno racionalnostjo intersubjektivnega življenja, izpeljano iz formalistične etike, in vzorci
interpretativnega konstituiranja kot tudi na totaliteto simbolnih oblik, ki so se konstituirale znotraj življenjske forme. Tema vsakega raziskovanja dvojne her-menevtike je enotnost sveta (kot horizonta eksistencialnih možnosti in kot kulturne stvarnosti) ene življenjske forme v procesu lastne interpretativne sa-mokonstitucije.
interpretativna samokonstitucija je raziskovalcu dana prek preddiskurzivne in diskurzivne »avtohtone vednosti« vsakokratne življenjske forme. »Prva stopnja« dvojne hermenevtične tematizacije so »zgoščeni opisi znotrajsvetnih zvez«, v katerih nastajajo (simbolne) oblike življenjskih form. Naloga teh zgoščenih opisov je ta, da posredujejo »avtohtono vednost« kot pomenske sisteme, ki fundirajo simbolične oblike. S stališča »semantične hermenevtike« - ta ustreza Mischevi logiki življenja - so vse simbolne oblike objektivacije avtohtone vednosti. Lahko bi rekli, da je v prevodu avtohtone vednosti v zgoščene opise posebnost prve stopnje interpretativne tematizacije.
opisi »znotrajsvetnih« simbolnih oblik (in njihovih pomenskih sistemov) pa so tudi sami interpretacije, ki zahtevajo dodaten prevod zaradi prenosa v relevantne filozofsko-interpretativne sisteme referenc in obratno. Ti referenčni sistemi so konstitucijsko-analitične interpretacije hermenevtičnih fenomenov, zajetih na prvi stopnji s pomočjo gostih opisov; taki fenomeni imajo temeljno vlogo pri konstituciji vsakokratnega življenjskega sveta. (Za primer si vzemimo interpretacijo simbolne oblike iniciacijskega obreda v življenjskem svetu primitivne družbe. Med hermenevtičnimi fenomeni, ki so vključeni v avtohtono vednost, prištevamo ločnico med nabožnim in posvetnim, ki ustvarja smisel, »topologijo prehodov« znotraj življenjskega prostora [tj. prostorskega uresničevanja smiselne konstitucije nekega življenjskega sveta], časovnost, ki jo zaznamuje periodičnost obredne izpeljave, spremembo razpoloženosti, povezano s prehodi itd. Naloga hermenevtične analitike je, da naredi konfiguracijo teh fenomenov dostopno kot »eksistencialno strukturo«, katere eksplicitna manifestacija je vsakokratna izvedba obrednega prehoda: s tem lahko referenčni sistem »druge stopnje« oblikuje tematizacijo.)
»Konstitucijsko-analitični prevod« gostih opisov ustreza drugi stopnji dvojno-hermenevtične tematizacije. »Hermenevtične predmetnosti« duhoslovnih ved
racionalnosti, ki pripadajo posameznim življenjskim formam (o tem prim.: R. Bubner, »Rationalität, Lebensform und Geschichte«, v: H. Schnädelbach (ur.), Rationalität, Frankfurt/Main 1984, str. 198-217; J. Habermas, »Was macht eine Lebensform ,rational'?«, v: Erläuterung zur Diskursethik, Frankfurt/Main 1991, str. 31-48.)
55
nikoli niso dokončne. Prej bi rekli, da »živijo« v izmeničnem učinkovanju med obema stopnjama tematizacije.
V skladu z mojo temeljno tezo ponuja Mischeva kritika Heideggrove herme-nevtične fenomenologije zgled za korelacijo med ošibitvijo ontično-ontološke diference in različico metodologije dvojne hermenevtike. Srečanje med iskanjem nove identitete (oziroma legitimacije) duhoslovnih ved in slovesom od dualizma subjekt-objekt, ki ga hipostazira novoveška metafizika, poteka na različne načine. To srečanje mora oblikovati pometafizične diskurze, ki so sposobni spremeniti filozofsko ozadje debatiranja v konfesionalnem, političnem in akademskem življenju, v javnosti ter v umetnostni kritiki in kritiki kulture. To srečanje nikakor ni »zgodovinski dogodek«. Prej je (z Vattimovim izrazom) proces (potencialno neskončnega) prebolevanja starih identitet. V pozitivnem pogledu je usmerjeno v razvoj programa hermenevtične filozofije v duhoslovnih vedah.
4. Sklepna pripomba
Sestavek bi rad zaključil s spremembo perspektive. Doslej sem svoj razmislek 56 navezal na hipotetično izpeljavo kognitivne zgodovine duhoslovnih ved. Čeprav ne bo videti enako elegantna kot kognitivne zgodovine naravoslovnih ved, je takšna zgodovina nedvomno možna. Tu ponujeni način obravnave je upravičen toliko, kolikor interpretativne metode in načini oblikovanja pojmov, prek katerih so pridobljene »hermenevtične identitete«, že od sredine 18. stoletja kažejo na jasno zgodovinsko kontinuiteto. Kljub temu je ta znanstveno-zgodo-vinski pristop v marsičem enostranski. Tri identitete, ki smo jih obravnavali v kontekstu filozofske hermenevtike, so nastale v različnih kulturnih plasteh in imajo povsem različne zgodovinske cilje. Z njimi povezani ideali racionalnosti so med sabo neprevedljivi. Zaradi tega je smiselno govoriti o nesoizmerljivosti treh vrst duhoslovne znanstvenosti - ne v smislu Kuhn-Feyerabendove teorije, marveč z vidika »arheologije vednosti«. Meierjev, Boeckhov in Mischev program so nastali v treh različnih epistemata. Izzovejo in navdihujejo jih avtohtone konfiguracije siceršnjih praks in diskurzov. »Hermenevtične identitete«, ki jih promovirajo ti programi, so povezane z različnimi konfiguracijami. Čeprav so te tri etape, tako kot sem jih skušal prikazati v tem prispevku, rekonstruirane v enotnem scenariju, imamo v resnici prej opraviti s tremi samostojnimi arheološkimi plastmi duhoslovnega izkustva.
Prevedel Jan Bednarik
LITERATURA:
Karl-Otto Apel, »The Hermeneutic Dimension of Social Science and Its Normative Foundation«, Man and World, 25(1992).
August Boeckh, Enzyklopädie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, ur. E. Bratuscheck, 2. izdaja, Leipzig 1886.
Rudiger Bubner, »Rationalität, Lebensform und Geschichte«, v: H. Schnädelbach (ur.), Rationalität, Frankfurt/Main 1984, str. 198-217.
Wilhelm Düthey, »Leben und Erkennen. Ein Entwurf zur erkenntnistheoretischen Logik und Kategorienlehre«, v: Gesammelte Schriften, Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Geselschaft und der Geschichte, Zv. XIX, (ur. Helmut Johach in Frithjof Rodi), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,1982.
Wilhelm Düthey, »Über vergleichende Psychologie«, v: Gesammelte Schriften, Die geistige Welt, Zv. V, (ur. Georg Misch), Göttingen, 7. izdaja, 1982.
Hubert Dreyfus, »Holism and Hermeneutics«, The Review of Metaphysics, Vol. XXXIV(1980).
Dimitri Ginev, »Georg Mischs Paradigma der Konstitutionsanalyse«, Phänomenologische Forschungen, 2001.
Dimitri Ginev: »Wohin führt Georg Mischs Kritik an der hermeneutischen Phänomenologie Martin Heideggers?«, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 50 (2002).
Jürgen Habermas, »Was macht eine Lebensform ,rational'?«, v: Erläuterung zur Diskursethik, Frankfurt/Main 1991, str. 31-48.
David Hiley, James Bohman, and Richard Shusterman (ur.), The Interpretive Turn, Ithaca and London: Cornell University Press, 1992.
Axel Horstmann, Antike Theoria und moderne Wissenschaft (August Boeckhs Konzeption der Philologie), Frankfurt/Main, Peter Lang 1992.
Hasso Jaeger, »Studien zur Frühgeschite der Hermeneutik«, Archiv für Begriffsgeschichte 18 (1974); Jean Grondin, Einführung in die philophische Hermeneutik, Darmstadt, 1991.
Mathias. Jung, »Lebensphilosophische und fundamentalontologische Kritik der Metaphysik«, Dil-they Jahrbuch, str. 74-81.
Joseph König, Georg Misch als Philosoph. Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. I. Philos.-histor. Klasse Nr. 7. Göttingen 1967.
Hans-Ulrich Lessing, »Die Hermeneutik in Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften«, Divinatio, 16 (2002).
Georg Friedrich Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, Halle 1757, (ponatis ur. Lutz Geldsetzer, v: Instrumenta philosophica, Series hermeneutica, Bd. 1, Düsseldorf 1965.
Georg. Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, (ur. G. KühneBertram in Frithjof Rodi), Freiburg/München: Alber, 1994.
Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Dilthey'schen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig/Berlin 21931.
Georg Misch, »Die Idee der Lebensphilosophie in der Theorie der Geisteswissenschaften«, Dimitri Ginev, »Georg Mischs Paradigma der Konstitutionsanalyse«, Phänomenologische Forschungen, 2001.
Mark Okrent, »Hermeneutics, Transcendental Philosophy and Social Science«, Inquiry, 27 (1984).
Riccardo Pozzo, Georg Friedrich Meiers , Vernunftlehre ', Stuttgart-Bad Cannstatt 2006
Fritjof Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt/Main, Suhrkamp 1990.
57
Karlheinz Stierle, »Altertumwssenschaftliche Hermeneutik und die Entstehung der Neuphilologie«, v: M. Bollack, H. Wismann (ur.), Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert, Göttingen 1983.
Charles Taylor, »Interpretation and the Sciences of Man«, The Review of Metaphysics, Vol. XXV (1971). (1984).
Fritjof Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt/Main: Suhrkamp 1990.
Thomas Seebohm, »Boeckh and Dilthey: The Development of Methodical Hermeneutics«, Man and World 17 (1984).
58
Yvanka B. Raynova
PAUL RICOEUR: ZA FENOMENOLOŠKO HERMENEVTIKO EVROPSKE ZGODOVINE IN VREDNOT
Čeprav je Paul Ricoeur evropsko problematiko vedno znova tematiziral, je ni nikdar sistemati~no oz. iz~rpno razdelal v posebnem delu. Vendar se da njegovo tozadevno stali{~e z dolo~eno konsekventnostjo obnoviti na osnovi razli~nih mest, razpr{enih v njegovih ~lankih, pa tudi na osnovi razli~nih pogovorov in intervjujev. Raziskava, ki sledi, si zastavlja slede~e cilje: prvi~, rekonstrukcijo razvoja fenomenologije in hermenevtike evropske zgodovine Paula Ricoeurja, ki je bogata s fasetami, drugi~, pokazati posebnost Ricoeurjevega pojmovanja v primerjavi s Husserlovim in, tretji~, izdelati konceptualni doprinos Ricoeur-jeve socio-histori~ne hermenevtike glede možnosti njene aplikacije na izgradnjo Evropske zveze.
59
Kriza Evrope: Od osebne izkušnje do fenomenološkega smisla zgodovine
Ker evropska tematika za Ricoeurja implicira pretežno »zgodovinsko« oz. »zgodovinskofilozofsko« vsebino, se jo je razlagalo pretežno s pomo~jo pojmov, kot so, med drugim, »tradicija«, »spomin«, »smisel«, »kriza«. Ricoeur-jevo zgodovinsko mi{ljenje se je pogosto predstavljalo kot nekak{no mi{ljenje krize, kakr{nemu je pe~at vtisnil Husserl (Zbinden, 180-198; Liebsch, 203), kar pa le delno ustreza resnici. Predvsem se mi zdi nevzdržna trditev, da se je
Ricoeurjevo »zgodovinskofilozofsko mišljenje začelo z njegovimi refleksijami o >Husserlu in smislu zgodovine<« (Liebsch, 205).
Pred tem člankom - »Husserl in smisel zgodovine« -, ki je bil objavljen leta 1949, se je Ricoeur po eni strani aktivno ukvarjal z vprašanji zgodovine in pisal članke, v katerih je zavzemal politična stališča do različnih žgočih vprašanj časa pa tudi evropske zgodovine ter, po drugi strani, obravnaval zgodo-vinskofilozofske probleme v delih Gabriela Marcela, Karla Jaspersa in Soerena Kierkegaarda (cf. Dosse 1997, 41-57; Dufrenne /Ricoeur 1947; Ricoeur 1948, 1949). Pomembno je poudariti, da se s krizo evropske civilizacije ni najprej soočil prek Husserla, temveč prek lastnega življenja: ko je bil star dve leti, leta 1915, je njegov oče padel v bitki na Marni. Postal je sirota, saj je njegova mati umrla kmalu po njegovem rojstvu. Na vprašanje, na kaj se danes spominja, ko se zazre v preteklost, mi je Ricoeur oktobra 2002 odgovoril tole: »Odrasel sem s spominom na prvo svetovno vojno in na mojega očeta, ki je bil v vojni ubit. Zaradi tega sem se vedno čutil blizu filozofu, kot je Jan Patočka, ki ni nikoli nehal ponavljati, da je Evropa leta 1914 naredila samomor.
60 Datum 1914 je danes nekoliko pozabljen, ker so ga zasenčile grozote druge svetovne vojne. S to nedoumljivo napako se je Evropa zapletla v slabo usodo« (Ricoeur/Raynova, 106). Ricoeurjevo zadnje veliko delo, La memoire, l'hi-stoire, l'oubli (2000), Evropo in evropsko zgodovino situira naravnost v to napetost med spominjanjem in pozabljenjem, med »preveč« in »premalo« spomina, in poskuša razviti novo politiko »pravilnega« in »pravičnega« spomina (politique de la juste memoire, Ricoeur 2000, 580). Kajti pravičnost zahteva, da nepravičnega v zgodovini ne pozabimo oz. da ga ne prelahkotno odrinemo, a tudi, da ga ne priklicujemo vedno znova v spomin, fanatično in zagrizeno (2000, 97-105, 609-614), temveč da ga kritično predelamo. »Po poti kritike zgodovine spomin sreča smisel pravičnosti.« (2000, 650). V Reflexion faite, svoji »intelektualni avtobiografiji«, Ricoeur opiše kako zgodaj je že trčil ob nepravičnost v evropski zgodovini: »Predčasno odkritje - ko sem bil star ravno enajst, dvanajst let - nepravičnosti Versajskega sporazuma je naenkrat preobrnilo smisel smrti mojega očeta, ki je bil 1915 ubit na fronti: ta smrt, ki je izgubila svetniški sij pravične vojne in neomadeževane zmage, se je izkazala kot smrt, ki je bila zaman.
Mojemu pacifizmu, ki se je razvil iz tuhtanja o vojni, se je kmalu pridružil zelo živ občutek za socialno nepravičnost, ki ga je spodbodla in upravičevala moja
protestantska vzgoja« (Ricoeur 1995, 18-19). Kasneje, v svojem soo~anju z Jaspersovo filozofijo zgodovine, bo Ricoeur povezal zgodovinsko nepravi~nost z vprašanjem krivde: »Krivda me spremlja tudi v nemo~i: o nepotrebni mu-~eniški smrti govori kot o najvišji vrednoti ^« (Ricoeur 1991, 148).
Zaradi krize, ki jo je v njem sprožila prva svetovna vojna, je torej Ricoeur razvil posebno senzibilnost za, med drugimi, vprašanja nepravi~nosti, zla, smisla, krivde. Ta senzibilnost se je spri~o nadaljnjega razvoja Evrope, posebej spri~o zaostritve nacionalisti~ne problematike, vzpona nacionalsocializma, španske državljanske vojne, ljudske fronte, monstruoznosti druge svetovne vojne, cepitve Evrope v povojnem ~asu in oblikovanja novih totalitarnih režimov, le še izostrila in se sukcesivno izkristalizirala kot zavest o lastni odgovornosti. Tako ni nobeno naklju~je, da sta na njegove poglede v za~etku mo~no vplivala misleca krize in aktivista, kot sta bila Emanuel Mounier in Andre Philip, ki sta krš~anstvo povezovala s socialnimi in celo socialisti~nimi idejami (Ricoeur 1995, 18-19; Dosse 1997, 32-57). Ideja, da ne moremo biti resni~ni kristjani, ne da bi se borili za socialno pravi~nost, postane povod za Ricoeurjevo znamenito formulacijo »socialiste parce que chretien« (Dosse 1997, 49; Ro-chefort-Tourquin, 1986). V svojem prvem ~lanku, ki je izšel 1935 v Terre 61 nouvelle, organu skrajno levih kristjanov, Ricoeur pledira za refleksiven pristop k politiki in zgodovini: na okolico lahko u~inkujemo in jo spreminjamo k boljšemu le, ~e jo razumemo (Dosse 1997, 54). Ta indirektni, refleksivno-interpretativni pristop, bo kasneje povezan s fenomenološkimi, eksistencialnimi, psihoanaliti~nimi, lingvisti~nimi in hermenevti~nimi metodami, na koncu pa se bo sklenil v t. i. »voie longue«, v ovinek posebne fenomenološke her-menevtike osebe, skupnosti in zgodovine.
S fenomenologijo se je Ricoeur soo~il proti koncu svojega študija na Sorboni. V študijskem letu 1934-1935, v ~asu, ko se je osebno sre~al z Gabrielom Marcelom, mu je dal neki prijatelj, Maxime Chastaing, angleški prevod Hus-serlovih Ideen - knjigo, ki jo je kasneje, v ~asu svojega ujetništva v Nem~iji, prevedel v francoš~ino.
»Seveda so obstajale razlike« - se spominja kasneje - »med francosko refleksivno filozofijo, filozofijo eksistence Gabriela Marcela in Karla Jaspersa ter Husserlovo deskriptivno fenomenologijo, toda vse tri so bile razumljene kot predpostavka za militantno filozofsko dejavnost«(1995, 18) Preko Marcela in Jaspersa je Ricoeur spoznal kriti~no nalogo mišljenja kot premišljanja o mejnih
situacijah in prepadnosti eksistence. Tema evropske krize v njuni refleksiji dobi podobo evropskega nihilizma kot izgube smisla. Ta se kaže v uničenju človeštva in njegovih duhovnih vrednot z naraščajočim objektiviranjem, odtujitvijo in pomanjkanjem komunikacije, pa tudi z razosebljenjem v tehnokrat-skih in totalitarnih družbah. Splošneje rečeno, razmislek o Evropi se pri teh filozofih eksistence giblje v kontekstu neke dialektike univerzalne usode človeštva, ki jo je potrebno misliti iz transcendence in posameznih usod ljudstev, ki so odvisne od človeške odločitve. Vendar pa se je Ricoeur naslonil na Hus-serla, ko je prvič zastavil, tako v fenomenološkem kot tudi v širšem konceptualnem kontekstu, namreč kontekstu filozofije zgodovine, vprašanje o posebni usodi Evrope.
V svojem leta 1949 objavljenem članku »Husserl et le sens de l'histoire« Ri-coeur izhaja iz vprašanja, kako je prišlo do tega, da je Husserl, ki je bil spočetka apolitičen in ni kazal nobenega zanimanja za socialno problematiko kot področje naravne naravnanosti, svojo pozno filozofijo začel na novo premišljati ravno z ozirom na zgodovino. Kakšni so bili Husserlovi motivi za privzetje kolektivne krize, zaradi katerih ni več premišljal o transcendentalnem egu, 62 temveč o konkretnem evropskem človeku in njegovi prihodnosti? Kaj ga je prepričalo o tem, da je fenomenologija »odgovorna za evropskega človeka in da mu edino le ona lahko pokaže pot do prenove« (Ricoeur 1949, 21)? Ricoeur odgovor najde v Husserlovi osebni usodi: »Husserl je bil kot znanstvenik ne-arijskega izvora nacistom sumljiv, posebej kot sokratski genij, ki se sprašuje po ozadju stvari; ko je bil potem poslan v pokoj in prisiljen k molku, je moral stari mož ugotoviti, da ima duh svojo lastno zgodovino, ki je z zgodovino povezana, da duh lahko zboli, da lahko zgodovina sama postane nevarno področje in zaton duha. (^) Prek zavesti krize se je v času nacionalnega socializma torej v zgodovino realno vstopalo, in da bi se rešila čast racionalizma, je bilo treba ugotoviti, kdo je bolnik in v čem je smisel izgube smisla človeka« (Ibid., 22)1. Ricoeur tu očitno privzame, da je Husserl prišel do zgodovinskofilozofske problematike v Krisis šele v začetku tridesetih let, zaradi nacionalnega socializma. Toda ta domneva je problematična, kajti Husserlova diagnoza časa v razpravah o Krisis se le nebistveno razlikuje od tiste, ki jo je podal že v Filozofiji
1 To vprašanje bo kasneje formulirano v še bolj izostreni obliki: »Tega misleca [Husserla], ki je bil v subjektivnem pogledu tak kot le malokdo, so šele dogodki prisilili, da sebe tolmači zgodovinsko: najprej je moral nacionalsocializem postaviti celotno sokratsko in transcendentalno filozofijo na zatožno klop, da se je freiburški profesor potem blagovolil nasloniti na veliko tradicijo refleksivne filozofije in v njej spoznati smisel zahoda« (Ricoeur 1974, 55).
kot strogi znanosti leta 1911, kot primerno pokaže Manfred Sommer: »stiska« ali »kriza« leta 1911 izhaja, tako Husserl, iz znanosti in zato je naloga znanosti oz., filozofije kot »stroge znanosti«, da jo premaga (Sommer 1997, 25-26). Ravno tu je, kot bomo videli, razlika med Husserlovim in Ricoeurjevim interesom za fenomen »krize«: za Husserla gre za krizo vednosti, zaradi katere je prišlo do kulturnozgodovinske in zgodovinske krize, za Ricoeurja pa gre za regionalne krize zgodovine, ki vplivajo na svet idej in na zavest ter to krizo izzovejo. Oba misleca pa povezuje pojmovanje, da je evropska kriza povezana s »krizo smisla«, na katero mora filozof odgovoriti in pred katero se mora zagovarjati (Ricoeur 1949/86, 51-54; Ricoeur 1974, 55-59).
Ricoeur ni edini, ki mu je dal misliti »preobrat« v Husserlovi fenomenologiji. Vendar vprašanje zastavlja v širšem kontekstu: namreč v kontekstu možnosti filozofije zgodovine, izhajajoče iz fenomenologije. Vprašanje je upravičeno, kajti v Husserlovem delu pred letom 1930 ni bilo ničesar, kar bi bilo lahko povod za to, da bi mogli, vsaj nekoliko, domnevati, bo zgodovina - posebej evropska - postala privilegirani predmet fenomenologije. Nasprotno, logični karakter fenomenologije kot tudi metoda transcendentalne redukcije sta implicirali izključitev vsake zgodovinske problematike (Ricoeur 1949/86, 23-27). 63
Ricoeur pa kljub vsemu vidi dva nastavka, s katerima bi zgodovina svoje mesto lahko našla tudi v transcendentalni fenomenologiji: fenomenološko pojmovanje časa in pluralnost zavesti. Transcendentalni in konstituirajoči čas sicer ni transcendentna in konstituirana zgodovina, ki je korelat psihološke zavesti, ki konstituira skupnost v kozmičnem času, vendar pa problematika časa omogoči dostop do zgodovine: »Če bi zgodovino zgodovinarjev reducirali in jo konstituirali, bi lahko izdelali neko drugo zgodovino, bližjo zavesti, ki daje in producira; v tem smislu predstavlja transcendentalna fenomenologija s fenomenološko tematiko mejnik na poti do filozofije zgodovine« (ibid., 28). Pluralnost zavesti, ki dejansko otežuje vprašanje enotnosti zgodovine, bi bila po Ricoeurju s tem že tudi odprtje zgodovinskega, kajti le zaradi nje sploh lahko imamo zgodovino (ibid., 29).
vendar niso ti nastavki za transcendentalno fenomenologijo tisti, ki so privedli Husserla do zastavitve vprašanj o smislu zgodovine in evropskega človeštva, temveč je, tako Ricoeur, evropska zgodovina sama tista, ki je prispevala k zavesti krize (conscience de crise) in k problematiki Husserlovega poznega dela Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija. Zavest krize
je v najglobljem smislu postavljanje človeštva pod vprašaj: Kam gre človek oz. človeštvo, v čem je namen človeka, kaj je smisel zgodovine? Fenomenologija kot filozofija zgodovine izhaja, tako Ricoeur, iz krize in dvoma in gre proti ideji in smislu, da bi tako formulirala neko splošno nalogo (ibid., 30). To gibanje proti »notranjemu smislu« evropske zgodovine in evropskega človeštva je možno le zato, ker je Husserl že od začetka obravnaval zgodovino in teleologijo kot sinonimni. Trdil je celo, da ima le Evropa »imanentno teleologijo«, »smisel«. V nasprotju z deželami, kot sta Indija in Kitajska, ki utelešata le empirično realiteto socialnega, naj bi bila Evropa v posesti neke duhovne figure, neke ideje, ker Evropa ni le geografsko okolje, temveč duhovna tvorba s teleološko usmerjenostjo. Ricoeur to razloži na ta način: »Trditev, da le Evropa poseduje idejo, se zdi manj presenetljiva, če jo razložimo v dveh ozirih. Po eni strani bi morali reči, da - strogo vzeto - le človeštvo v celoti poseduje neki smisel, vendar se je Evropa geografsko in kulturno odcepila od preostalega človeštva s tem, da je dojela smisel človeštva, in ravno v tem je njegova univerzalnost. Po drugi strani pa je edina ideja, ki je ideja za vse, filozofija. Filozofija je ,notranja entelehijaž Evrope ali prafenomen njene kulture. Biti Evropejec torej ni toliko stvar kake ,slave edinstvenosti', temveč predvsem odgovornost, ki vse zave-64 zuje. Vendar moramo besedo filozofija prav razumeti. Filozofija kot smisel evropskega človeštva ni noben sistem, nobena šola, noben zapisan spis, temveč ideja v Kantovem pomenu, torej naloga. Ideja filozofije je teleologija zgodovine. Zato je filozofija zgodovine v končni fazi zgodovina filozofije, ki so-vpade z ozavestitvijo filozofije« (ibid., 31-32).
Kaj pa naj bi bila filozofija kot naloga in v kakšnem razmerju je do evropske civilizacije? Ricoeur to razloži na ta način: filozofija je univerzalno, »celostno« vedenje, je umska ozavestitev človeštva in implicira etično nujnost in odgovornost za realizacijo tega uma. Kriza evropskega človeštva kot kriza znan-stvenosti vednosti, ki je zapadla objektivizmu, se da premagati le s pomočjo filozofije oz. s fenomenologije kot katarze bolne zavesti. Ta katarza kot rela-tivizacija objektivizma se pri Husserlu godi kot obračanje zavesti nazaj k egu, utemeljenem v življenjskem svetu, tj. v fenomenološkem samospoznanju (ibid., 48).
Ricoeurjev članek se konča s kritiko Husserlovega predloga, saj ga ovrednoti kot »preveč enostavnega in apriorističnega« (ibid., 50). Ricoeur se zavzame za filozofijo zgodovine, ki Husserla in Marxa privede v dialog in ki razmerja med idejami in zgodovino ne postavi le a priori, temveč tudi a posteriori, v dia-
lekticen dvojni odnos. Po eni strani imajo namreč ideje pomemben vpliv na zgodovino, kot je to pokazal Husserl, po drugi strani pa morajo biti ideje v zgodovini same preizkušene, verificirane in korigirane, kot je to terjal Marx (ibid., 49). Tako je naloga in odgovornost filozofa dvojna: z raziskavo uma naj ne bi le skrbel za boljše razumevanje evropske zgodovine in kulture, temveč koncepte, pridobljene s pomočjo uma, vedno znova tudi kritično preverjal v luči konkretnih zgodovinskih dogodkov. Ricoeurjev pristop zahteva polifono branje, v katerem se Husserlovo pojmovanje filozofije kot »možganov« evropske civilizacije in kulture povezuje z drugimi, nefilozofskimi (ekonomskimi, političnimi, pravnimi, religioznimi itn.) interpretacijami zgodovine.
Ricoeurjev članek lahko obravnavamo kot »programski«, kolikor gre pri njenem postavljanju Husserlove Krisis pod vprašaj za nadaljevanje Husserlovega premisleka in tudi za drugačen premislek te problematike, ki se sklene v vse-življenjski program. Rekonstrukcija programa odpre več perspektiv. Ricoeur poskuša, prvič, izhajajoč iz Husserlovega vprašanja po smislu, zgraditi fenomenološko filozofijo zgodovine, ki eidetične fenomenologije ne bi postavila v dialog le s kritično teorijo Marxa, temveč in predvsem z zgodovino zgodovinarjev, s krščansko eshatologijo in hermenevtiko; drugič, konkretno misliti 65 naprej generativno plat Husserlove Krisis, in sicer v kontekstu problematike človekovih pravic; tretjič, ponuditi nov, celovitejši koncept krize in, četrtič, »filozofijo zgodovine« vse bolj nadomeščati s historičnim in političnim izobraževalnim modelom, iz katerega bi lahko izpeljali nov koncept Evropske zveze. V nadaljevanju poskusimo Ricoeurjev doprinos k temi Evrope razumeti z omenjenih vidikov.
Kriza - interpretacija - udejstvovanje
Avtorji, kakršen je Jürg Zbinden, so Ricoeurjevo zgodovinsko mišljenje predstavili kot kompleksno delo, v temelju katerega pa je preprosta shema »reševanja krize« (Zbinden 1997, 198). Vendar ostaja vprašljivo, ali ta interpretacija vzdrži in ali tudi sama ne predstavlja neke vrste simplifikacije. Shema »reševanja krize« bi veljala bolj za Husserlovo filozofijo zgodovine kakor pa za Ricoeurjevo. Ricoeurju namreč ne gre za reševanje evropskega človeštva iz krize, temveč za razumevanje in ravnanje s krizo, ki je trajni sestavni del zgodovine kot take in ne le neko nenadno obolenje, specifično za evropsko moderno (Ricoeur 1974, 1986). Ravno v razliki s Husserlom je mogoče najbolje
66
rekonstruirati Ricoeurjevo lastno zgodovinsko mi{ljenje in z njim povezano tematiko Evrope.
Eden od temeljnih pojmov, ki jih postavlja pod vpra{aj Ricoeur v svojem poskusu, misliti naprej od Husserla, je pojem krize. A tega pojma ni tematiziral le Husserl, temve~ tudi Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Freud, Marcel, Mounier, Landsberg, Jaspers, in potem kasneje Adorno, Pato~ka, Erikson, Koselleck, Eric Weil, Kuhn in drugi misleci, s katerimi se je soo~al Ricoeur (Ricoeur 1986, 38-63). Enako kot v ~lanku o Husserlu iz leta 1949 Ricoeur v Histoire et verite (1955) in v ~lanku »Je >kriza< specifično moderni fenomen?« (1986) vztraja pri kompleksnej{em branju krize, ki naj bi ta problem obravnavalo na razli~nih ravneh: govori se o >krizi< v matematiki, o >krizi< v gospodarstvu, o >krizi< vladanja; beseda nima vedno istega pomena. Poudariti je treba, da imajo >krize< nekega socialnega in kulturnega podro~ja svoje lastne motivacije in re{itve; tako je bila kriza matematike v ~asu Pitagore precej neodvisna od drugega zgodovinskega dogajanja; bila je izziv, lasten matematiki (v tem primeru iracionalnost diagonale kvadrata v razmerju z njegovo stranico); in ta kriza je bila re{ena s povsem matemati~nim postopkom. (_) Podobno je ena in ista doba lahko napredna v politiki in zaostala v umetnosti - tak{no je bilo obdobje francoske revolucije - ali pa tudi napredna v umetnosti in brez napredka v politiki, na primer drugo cesarstvo. ,Veliko stoletje', velika doba, to je ~as, v katerem vse dozori bolj ali manj so~asno, tako kot v Periklejevem stoletju, v trinajstem stoletju, v sedemnajstem stoletju ^« (Ricoeur 1974, 99). Ker razli~ne ravni oz. tokovi razvoja zgodovine med seboj niso nujno povezani, se postavlja vpra{anje njihovega skupnega imenovalca: »Kaj imajo skupnega kriza živcev, kriza vlade, kriza vrednot ali civilizacije? Ali ni tako {irok pojem psevdopojem?« se spra{uje Ricoeur (ibid., 186, 38). Zato izhaja iz manj spornih regionalnih pojmov krize, kot so medicinski, psiho-fizi~ni, kozmopolitski, epi-stemolo{ki in gospodarski, da bi lahko postavil vpra{anje »globalnega« ali »posplo{enega« pojma krize družbe kot »skupnega socialnega fenomena« (Marcel Mauss). Ricoeur pokaže, da se da vse regionalne pojme na ta ali oni na~in posplo{iti. Tako bi npr. medicinski pojem krize evropsko skupnost predstavil kot v celoti obolelo socialno telo, katerega sposobnost za integracijo in ravnotežje je motena. Toda ta interpretacija je po eni strani omejena, ker ostaja nejasno, kateri zdravnik bi bil primeren za to, da bi postavil diagnozo, in po drugi nevarna, ker redukcija na organsko pelje v izgubo mi{ljenja (Ricoeur 1986, 50). Enako bogate možnosti posplo{evanja ponuja epistemolo{ki pojem,
kar najbolje pokaže Husserlova Krisis: »Husserl notranje krize neke znanosti -krize, v zvezi s katerimi smo skupaj s Thomasom Kuhnom govorili o menjavi paradigem - izrecno razlikuje od krize temeljev, ki ni le spoznavnoteoretska, temveč transcendentalna, kolikor se dotika poslednje utemeljitve vednosti. Gigantomachia, v kateri se spoprijemata transcendentalizem in subjektivizem, po Husserlu svoj vrh doseže v krizi našega časa; to je sprožila nesposobnost, zadostiti zahtevi po poslednji utemeljitvi, in sicer tako, da se je zastavljanju tega vprašanja preprosto odreklo. (^) Toda tudi ta posplošitev ima svoje meje: vprašanje je, kako lahko vemo, kako vprašanje poslednje utemeljitve vednosti integrirati v sklop idej in vrednot, na katerih temelji celota družbenega fenomena. Seveda se v središču tega fenomena nahaja filozofija, kolikor je, tipično, zahodna filozofija in torej nosilka moderne na zahodu. V tem oziru lahko rečemo, da strukturira spomin Evrope, kolikor Evropa ni neko območje sveta, temveč, kot hoče Husserl, ,idejaž. Kljub temu lahko dvomimo, da je filozofiji uspelo vsaj v Evropi ustvariti ,transcendentalno skupnost', sposobno uresničiti funkcijo vladanja, ki ji jo dodelil Husserl. Obenem se lahko vprašamo, ali evrocentrizem, ki je navzoč v Husserlovih izvajanjih, res ni v zvezi z aroganco neke določene družbe. In ali ni neka naivnost, ki je še hujša kot aroganca, tista, ki označuje samostilizacijo zahodnega filozofa kot >funkcionarja človeštva<. Zaradi teh nerešenih vprašanj je problematična celotna posplošitev episte-mološkega modela, ki ga je Husserl povzdignil na raven transcendentalnega modela« (Ricoeur 1986, 52) Ricoeur zaradi tega uporabi Koselleckovo analizo historične zavesti, ki pojem krize poveže s transcendentalijama pričakovanja in izkušnje, pri čemer ga generalizacija regionalnih pojmov krize pripelje do te definicije: »Kriza je patologija procesa spreminjanja zgodovine v čas: je disfunkcija sicer normalno vladajoče povezave med pričakovanjem in izkušnjo« (ibid., 57).
Drug temeljni pojem, ki ga Ricoeur zopet formulira nasprotno od Husserla, je pojem zgodovine. Po Ricoeurju Husserl izhaja iz zgodovine, ki je dejansko zgodovina uma: je zgodovina transcendentalnega motiva, cogita, od katerega naposled pričakuje tudi upravičenje (Ricoeur 1974, 56). To pričakovanje predpostavlja možnost koincidence smisla zavesti, »kratke« poti samospoznanja, s smislom, to pomeni: z »dolgo« potjo zgodovine. Husserl tako poseduje dvojno zaupanje, » /^/ po eni strani v zgodovinskost uma in po drugi strani v pomen zgodovine. Nastanek in razvoj filozofije v Grčiji in na zahodu sta zanj potrditev, da to dvojno zaupanje ni bilo zaman. Zgodovina filozofije se filozofu zdi kot
67
šiv med zgodovinskostjo uma in pomenom zgodovine« (ibid., 56). Toda ta identifikacija realne zgodovine z zgodovino filozofije je po Ricoeurju neutemeljena. Predvsem je treba pripeljati v ospredje zgodovinarjevo zgodovino kot zbir človeških naravnanosti in jo razlikovati od zgodovine filozofa kot diskurza druge stopnje, ki te naravnanosti poveže v koherenten red kategorij (ibid., 58). To razlikovanje je težko, saj je »zgodovina zgodovina le toliko, /^/ kolikor njen smisel ostaja temen in zmeden« (ibid., 86). Šele z razjasnitvijo v diskurzu pride na svetlo in dobi »smisel«. v tej zvezi lahko po Ricoeurju zgodovino razumemo kot »prihod nekega smisla in kot nastop edinstvenega /xx česa: smisla? - ali pa kaj manjka?/« (ibid., 83), toda zaradi tega še ne smemo pozabiti, da zgodovina prav tam, kjer postane razumljiva, že tudi preneha biti zgodovinska (ibid., 101). Zaradi tega se Ricoeur kategorično postavlja proti Husserlovi ideji univerzalne zgodovine oz. proti »kardinalni iluziji enotnosti zgodovine (ibid., 86, 178). Ne obstaja ena zgodovina in en, v njej vsebovani telos, ki bi ga bilo treba odkriti in uresničiti. »integralna zgodovina« je mejna ideja, saj vsaka civilizacija vsebuje različne cikluse vzponov in padcev - krize, renesanse, revolucije -, ki se jih ne da totalizirati. Vsak poskus, to raznoličnost dvigniti v eno, enotno resnico, vodi v laž: »Duh laži zastruplja iskanje resnice 68 /—/ s hlepenjem po enotnosti; to je padec v greh na prehodu iz totalnega v totalitarno. Ta prehod se zgodovinsko vedno vrši tedaj, ko se neka sociološka mo~ nagiba k temu, da bi vse kroge resnice bolj ali manj popolno združila in ljudi podredila nasilju enotnostih« (ibid., 182). To pa ne pomeni, da vidi Ricoeur v Husserlu lažnivca ali totalitarnega misleca, gre mu le zato, da pokaže na nevarnosti in zablode identifikacije smisla oz. uma z realno zgodovino. Če po Ricoeurju sploh obstaja enoten načrt zgodovine, je ta skrit. Je predmet verovanja, in ne vednosti, kot tak pa ostaja skrivnost. v tem skritem smislu ima za kristjane zgodovina eshatološko naravo. Verni upa, da »tudi svetna zgodovina deleži na smislu, ki ga razvija sveta zgodovina, da obstaja z dobrimi razlogi na koncu le ena edina zgodovina, da so vse zgodovine naposled svete« (Ricoeur 1974, 106). Ker Ricoeur bolj in bolj razlikuje religiozno in filozofsko vero (Ricoeur/Raynova 2004, 99-106), se v svojem poznem delu odvrača od eshatologije in teleologije. S tem nalogo filozofije zgodovine tudi nadomesti naloga fenomenolo{ke hermenevtike zgodovinske izkušnje s pomo~jo nara-tivnosti in spomina (Ricoeur 1985 in 2000).
Ricoeurjeva nova interpretacija Krisis in zgodovine omogoči tudi drugačen, razširjeni pojem evropske krize. Če je lahko govor o evropski krizi, potem te ne moremo več motriti na ravni splošnega, kot krizo »evropskega človeštva«,
ampak moramo simptome te krize raziskovati na bolj konkretnih ravneh gospodarstva, znanja, politike, identitete itn. Debate o krizi evropske moderne Ricoeurja naposled napotijo k tej diagnozi: »Kar /_/ krizo naše dobe, kot se zdi, najbolje označuje, je po eni strani to, da v neki /_/ med tradicijo, moderno in postmoderno razcepljeni družbi ni konsenza; po drugi strani, kar je še večja prepreka, ki jo nazadovanje potegne s seboj, pa vsesplošno nazadovanje prepričanj in tudi sposobnosti za angažma ali, kar se zvede na isto, splošni umik sakralnega, ki ga lahko razumemo kot vertikalno sakralno (religiozno v najširšem smislu) ali horizontalno sakralno (politično v najširšem smislu)« (1986, 62). Toda Ricoeur, daleč od tega, da bi to krizo dramatiziral, v njej prej vidi »neko še nikoli obstoječo priložnost za prenovo dediščine preteklosti /^/, tj. dvojno priložnost: za pridobitev novih moči in za novo interpretacijo« (ibid.).
Kaj natančno pomeni »zmožnost za angažma« z ozirom na Evropo v kontekstu fenomenologije, Ricoeur pokaže ob primeru Jana Patočke in Vaclava Havla. S tem ko sta Husserlovo Krisis brala poziv zoper totalitarizem, je ta zanju postala vir inspiracije za upor proti moralni dekadenci ter boj za svobodo in človekove pravice (Ricoeur 1991, 69-70, 74).
Civilizacija in vrednote: naloge intelektualcev pri izgradnji evropske zveze
Če je bila odgovornost intelektualcev dolga leta, skoraj celo 20. stoletje, v tem, da so se upirali »globalnemu totalitarizmu« v Evropi in se proti njemu borili, pa je po Ricoeurju v letu 1989 napočila nova doba (Riker 1995, 115), ki zahteva tudi drugačen angažma, namreč podporo novi izgradnji Evropske skupnosti.
Na vprašanje, pred katero nalogo danes stoji Evropa, mi je Ricoeur oktobra 2002 odgovoril takole: »Najprej moramo začeti bivati skupnostno (collecti-vement) in institucionalno. Kajti vstopili smo v proces razširitve, ki poteka hitreje kot proces strukturiranja. To zaostajanje bo lahko zelo drago, saj tvegamo, da bomo ustvarili le prostor svobodne trgovine anglosaškega tipa, in ne zahodnega« (Raynova 2002). Drugače povedano, evropska integracija ima tako ekonomske kot tudi politične, pravne in kulturne vidike, ki jih je treba misliti in obravnavati skupaj. To zahteva nov model skupnosti, ki je utemeljen na solidarnosti in priznavanju različnih nacionalnih tradicij in vrednot, torej novo politično zavest. Nacionalne napetosti, posebej vojna v nekdanji Jugoslaviji, so ta problem postavile v ospredje. V nekem pogovoru z ruskim filozofom
69
(1993) je Ricoeur to pojasnil takole: »Spoštovanje pravic manjšin je kriterij demokracije. Zdi se mi, da so zahodne demokracije naredile napako, ko so priznale Hrvaško kot avtonomno državo, ne da bi dobile dovolj garancij za pravice srbske manjšine. Tragedija balkanskih narodov je v tem, da poskušajo uresni~iti neuresni~ljive sanje o ,resni~nih' in ,naravnih' mejah in si no~ejo priznati, da so v resnici vse meje zgodovinske. O~itno je, da politi~ne meje ne bodo nikdar identi~ne z etni~nimi. (_) V Evropi obstajajo nevarni simptomi politi~ne krize, kot so omejitve svoboš~in in ~lovekovih pravic za manjšine. Posebnosti geografske lege Evrope je potrebno natan~neje upoštevati. V nasprotju z Ameriko, ki je kontinent emigrantov, so politi~ne meje Evrope rezultat cele vrste kataklizem. Politi~na struktura Evrope torej ne more sovpadati s strukturo etnij. Zato z Jürgenom Habermasom delim prepri~anje, da sta državljanstvo in etni~na pripadnost dve razli~ni stvari. Vsakdo ~uti pripadnost tej ali oni nacionalni kulturi, toda to, kar šteje, zavest mene kot državljana neke skupnosti, ki jo vodi en in isti zakon« (Ricoeur 1995, 121). Primer tega je za Ri-coeurja Francija: »Francoska kultura je ekstremno mo~no nagnjena k tradiciji nedotakljive nacionalne suverenosti - principu, ki ga je formuliral Rousseau. Toda pristop Francije v EZ pri~a o naši pripravljenosti, da se odpovemo na-70 cionalni suverenosti v imenu pravnega sistema višje vrste. Tako ostanemo mi, Francozi, sicer državljani Francije, ki se zavedajo svoje pripadnosti francoski kulturi, so~asno pa sebe ~utimo kot ~lane Evropske skupnosti« (Ibid., 120).
Kako in kje lahko danes hermenevti~na fenomenologija prispeva k temu u~ne-mu procesu evropskega skupnega življenja?
Predvsem z razjasnjevanjem pogojev »dobre uporabe politi~nega jezika«. To postane mogo~e z razlago razmerja med politi~nim jezikom in retoriko. Ker je politi~ni jezik po svojem bistvu retorika, v sebi vedno nosi možnost sofisti~ne zlorabe, tj. »spretne konstrukcije sofizmov, ki naj ob~instvo pripelje do tega, da verjame v neko mešanico lažnih obljub in resni~nih nevarnosti« (Ricoeur 1991, 161 in 175). Takšna zloraba se je zgodila tako v individualisti~ni retoriki, s tem ko je pervertirala diskurz o ~loveku in pripeljala do tehnokracije in potrošniške družbe, kot tudi v kolektivisti~ni retoriki totalitarnih režimov, ki so pod krinko tega, da želijo ustvariti novega ~loveka, razpustili osebno avtonomijo. Obe retoriki izhajata iz napa~ne podmene, da obstaja neki temelj, neka naravna oz. umna ureditev, iz katere se da izpeljati splošne vrednote obi~ajnega življenja. Po Ricoeurju pa obstaja le pluralnost vrednot in konfliktnih predstav o pravu in ureditvi družbe, ki se jih ne da totalizirati, temve~ se jih da le v
diskurzu pripeljati do »konfliktnega konsenza«.2 Legitimacijska kriza, v kateri smo zdaj, po Ricoeurju zahteva relativiranje pozicij in priznavanje krhkosti političnega jezika na treh ravneh: nepreklicne konfliktnosti političnih razmišljanj in pravnega sistema, pluralnosti ciljev in stremljenj »dobre« vlade in nedoločenosti vrednostnega horizonta v zvezi z »dobrim« življenjem. Na kratko rečeno, »le deontologija mere in spoštovanja, ki jo upoštevajo vsi udeleženci v politični igri, lahko politični jezik zaščiti pred perverzijami, ki so inherentne njegovi retorični funkciji« (Ricoeur 1991, 175).
Nadalje, ker v Evropi obstaja pluralnost vrednot, kultur in tradicij, je toleranca napovedana. Problem tolerance in netolerabilnega v evropskem kontekstu je še ena tema, k obravnavi katere je prispevala tudi fenomenološka hermenevtika. Ricoeur pokaže, da toleranca ne pomeni vedno nekaj pozitivnega, saj preveč tolerance lahko privede do nasilja v skupnosti (Ricoeur 1991, 297-298). Toleranco in njeno hrbtno stran, netolerabilno, moramo razlagati na treh različnih ravneh, ki jih ne bi smeli pomešati: na institucionalni ravni države, na kulturni ravni, na kateri prihajajo v konflikt različne mnenjske usmeritve in načini obnašanja do drugih, in na religiozni ravni. V pozitivnem smislu naj bi institucionalna toleranca vzpostavila povezavo med formalnim pravom kot ena- 71 kostjo pred zakonom in lajšanjem razlik v možnostih kot obnovi pravičnosti za socialno šibkejše. Netolerabilno na tej ravni nastane takrat, ko država, katere red naj bi zagotavljal svoboščine, uvede nesprejemljive omejitve svobode izražanja in delovanja (Ricoeur 1991, 301). Kulturna toleranca je že omenjeni konfliktni konsenz, tj. priznavanje pravice nasprotnika do lastnega mišljenja, kar implicira tudi pravico motiti se. Kar se na tej ravni ne da tolerirati, je pomanjkanje spoštovanja, iz katerega izhajajo rasizem, antisemitizem in druge oblike zlorabljanja osebe (Ricoeur 1991, 305). Verska toleranca je odprtost, posluh za drugače verujoče in priznavanje različnih verskih smeri. V evropskem kontekstu to za krščanstvo pomeni nujnost vstopanja v dialog in sodelovanje z
2 V članku »Langage politique et rhetorique«, na katerega se tu navezujem, koncept »konfliktnega konsenza« ni razdelan. Kako naj ga natančneje razumemo, postane dosti bolj jasno v Das Selbst als ein Anderer, kjer je konfliktni konsenz [konfliktuelle Konsens] dojet kot posebna značilnost in mera demokracije oz. kot politična diskusija in pogajanje na osnovi transparentnih, svobodno izbranih pravil, ki jih je vedno znova mo^no postaviti pod vprašaj (Ricoeur 1996, 312-313). Kako do takšnega konsenza pride, pa - kot se zdi - sovpada z vprašanjem izgrajevanja demokracije. Vprašanje, kako iz totalitarnega režima pridemo v demokratičnega oz. ali sta vselej mo^na konsenz in pogajanja, ostaja tako v tem kot tudi v drugih Ricoeurjevih tekstih odprto. Določene namige s tem v zvezi se da najti v Ricoeurjevih spisih o uporabi nasilja in odpovedi nasilju, kot tudi v nekaterih intervjujih (gl. Ricoeur 1974, 1991).
drugimi, nekrščanskimi religijami. Netolerabilna je na tem področju sama neto-leranca, ki je vodila k verskim vojnam in cerkvenemu despotizmu (Ricoeur 1991, 308-311).
Največji Ricoeurjev doprinos je po mojem mnenju to, da je omogočil nov koncept Evrope, ki izhaja iz fenomenološko-hermenevtične interpretacije dialektike civilizacije in kulture. Ricoeur v svojem članku »Taches de l'educateur politique« (1965) razlikuje med civilizacijo in kulturo. Civilizacija kot pojem obsega tri ravni resničnosti - raven dobrin in pripomočkov (outillages), raven institucij in raven vrednot. Kultura pa je, nasprotno, ožji pojem, ki se nanaša le na raven vrednot. Evropsko skupnost kot del civilizacijskega procesa bi morali intelektualci misliti na teh treh ravneh, in sicer s posebnim upoštevanjem političnega nivoja institucij in kulturnega nivoja vrednot, če naj vse ne ostane zgolj ekonomska ureditev ali pa utopija. Evropa kot vizija bi bila po Ricoeurju utopija, torej regulativna ideja v Kantovem smislu. Da bi ta ideja našla svojo uresničitev v realiteti, bi se morala zgodovinska izkušnja Evropejcev najprej preobraziti na ravni dobrin in institucij, in sicer v konkordanci z realnimi možnostmi posameznih držav (Ricoeur 1991, 253). Polno delovanje ekonomske 72 ravni lahko zagotavlja le oblikovanje jasnih političnih in pravnih pravil, odgovornih institucij in skupne ustave. Toda najpomembnejše bi bilo doseganje skupne identitete na temelju oblikovanja skupnih vrednot, saj so po Ricoeurju navsezadnje prav vrednote tiste, ki tvorijo substanco oz. identiteto nekega naroda. Ta se »izraža najprej v praktičnih običajih (_) Pod plastjo praktičnih običajev se nahajajo tradicije kot živi spomin civilizacije. Še globlje nazadnje najdemo jedro fenomena civilizacije, namreč vsoto slik in simbolov, s pomočjo katerih vsaka človeška skupina v zgodovini privede do izraza svojo prilagoditev na realiteto in na druge skupine. (^) V tem smislu lahko govorimo o etično-mitskem jedru, ki je hkrati moralično in imaginativno jedro, ki uteleša najvišjo ustvarjalno kapaciteto skupine. Ravno na tej globoki ravni je razlika med civilizacijami največja. (^) Vsaka skupina poseduje (^) svoj etos, etično edinstvenost, namreč kapaciteto za ustvarjanje, ki je povezana s tradicijo, s spominom in arhaično inkarnacijo« (Ricoeur 1991, 246). Celotna kompleksnost evropske problematike je ravno v tem, da ne obstaja ena, temveč več različnih evropskih tradicij, jezikov in narativnih identitet, ki naj bi se oblikovale v celoto »koncerta nacij«, ne da bi pri tem prišlo do prevlade ene ali druge nacije (Raynova 2003). Ravno tu bi lahko bila fenomenološka hermenevtika v veliko pomoč, kajti to identiteto lahko po Ricoeurju pridobimo le z novo interpretacijo preteklosti evropske zgodovine, z njenimi različnimi izkušnjami, vrednotami
in simboli (Ricoeur 1991, 254). Čeprav tretji del Temps et Recit in Ricoeurjevo zadnjo knjigo La memoire, l'histoire, l'oubli lahko razumemo kot interpre-tativna poskusa v tej smeri, pa sta po mojem mnenju bolj ilustracija hevristi~ne mo~i fenomenolo{ko-hermenevti~ne metode na tem podro~ju kot pa izpolnitev gigantskega programa, ki zahteva delo razli~nih ekspertov.
Glede na aktualno debato o tem, ali je Evropska skupnost skupnost vrednot ali pravna ureditev (Michalski, 2001; Spaemann 2001), ponuja Ricoeurjevo pojmovanje vrednot, po mojem mnenju, možnost, da gremo po tretji, srednji poti. Ricoeur svari tako pred totalitarnimi sistemi vrednot, tj. pred tem, kar nekateri imenujejo »teror vrednot« (Michalski 2001), kot tudi pred iluzorno vero, da lahko obstaja vrednostno nevtralna ureditev skupnosti (Ricoeur 1991, 301302). Če ho~e Evropa priti do lastne identitete in biti s tem tudi protisila Ameriki (Raynova 2003), bi morala oblikovati tudi svoje vrednote, ki ne prežemajo le podro~ja kulture, temve~ tudi podro~je politike, prava in ekonomije. Oblikovati tu ne pomeni posegati po enotnem modelu vrednot, kar je bil, bolj ali manj, projekt razsvetljenstva in Husserla (Ricoeur 1991, 172-173), temve~, potem ko smo dobili poduk Krisis in kriz, iskati konfliktni konsenz, ki bi se ga dalo razumeti le iz raznoli~nosti in polifonije evropskih tradicij. V tem kon- 73 fliktnem konsenzu, ki ga bo treba {ele dose~i, morda obstaja tudi upanje, da bi se dalo vse, kar se je 1914 in kasneje, med drugo svetovno vojno in po njej, izgubilo, namre~ »ve~kulturna zveza narodov Evrope« (Riker 1995, 114), v neki novi fazi zgodovine ponovno pridobiti in privesti do veljave.
Prevedel Robert Simonič
BIBLIOGRAFIJA
Francois Dosse, Paul Ricoeur. Les sens d'une vie. Paris: La Decouverte, 1997.
Mikel Dufrenne / Paul Ricoeur, Karl Jaspers et laphilosophie de l'existence, Paris: Seuil, 1947.
Edmund Husserl, >Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie<, v: Husserliana
Bd. VI, Haag: Martinus Nijhoff, 1954, 314-348. Burkhard Liebsch, >Geschichte als Antwort<, v: Jörn Stückrath / Jürg Zbinden (ur.), Metageschichte.
Hayden White und Paul Ricoeur Baden-Baden: Nomos, 1997, 199-229. Krzystof Michalski, >Politik und Werte<, v: Transit, 21/2001: 208-218.
Yvanka B. Raynova, >All That Gives Us To Think: Conversations with Paul Ricoeur<, v: Andrzej Wiercinski (ur.), Between suspicion and Sympathy. Paul Ricoeurs unstable equilibrium, Toronto: The Hermeneutic Press, 2003, 670-696.
74
Yvanka B. Raynova, >Interview mit Paul Ricoeur anlässlich seines 90. Geburtstags< (celovita, še neobjavljena verzija ), Neapelj 2002; Yvanka B. Raynova, Between The Sayd and The Unsaid. Conversations with Paul Ricoeur, Frankfurt am Main a.o.: Peter Lang (v pripravi) Paul Ricoeur / Yvanka B. Raynova, >Der Philosoph und sein Glaube<, v: Deutsche Zeitschrift für
Philosophie Zv. 52, 1/2004: 85-112. Paul Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystere et philosophie du paradoxe,
Paris : Temps Present, 1948. Paul Ricoeur, >Husserl et le sens de l'histoire<, v : isti, A l'ecole de laphenomenologie, Paris : Vrin, 1986.
Paul Ricoeur, Geschichte und Wahrheit, München: Paul List Verlag, 1974. Paul Ricoeur, Temps et recit III. Le temps raconte, Paris : Seuil, 1985.
Paul Ricoeur, »Ist >die Krise< ein spezifisch modernes Phänomen?«, v: Krzystof Michalski (ur.),
Über die Krise. Castelgandolfo-Gespräche 1985, Stuttgart, 1986: 38-63. Paul Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, Paris: Seuil, 1991. Paul Ricoeur, Le Juste, Paris : Esprit, 1995a.
Paul Ricoeur, Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris: Esprit, 1995b.
Paul Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, Wilhelm Fink Verlag, München, 1996.
Paul Ricoeur, La memoire, l'histoire, l'oubli, Paris: Seuil, 2000.
Pol Riker, Germenevtika, Etika, Politika, Moskva: AO »KAMI«, 1995.
Agnes Rochefort-Tourquin, Socialistesparce que chretiens, Paris: Cerf, 1986.
Manfred Sommer, »Husserls >Krisis<«, v: Jörn Stückrath / Jürg Zbinden (ur.), Metageschichte.
Hayden White und Paul Ricoeur Baden-Baden: Nomos, 1997: 25-36. Robert Spaemann, »Europa - Wertegemeinschaft oder Rechtsordnung?«, v: Transit 21/2001: 172185.
Jürg Zbinden, »Krise und Mimesis. Zur Rekonstruktion und Kritik von Paul Ricoeurs Begrifflichkeit in >Zeit und Erzählung<«, v: Jörn Stückrath / Jürg Zbinden (ur.), Metageschichte. Hayden White und Paul Ricoeur Baden-Baden: Nomos, 1997, 180.
Dean Komel
SODOBNOST: FILOZOFSKO VPRAŠANJE ALI VPRAŠANJE FILOZOFIJE
I. DEL	75
Filozofija je v 20. stoletju nedvomno ubrala pot , ki jo je nakazal njen veliki »Fürsprecher«, predgovornik Friedrich Nietzsche, da bo namre~ postala filozofija bodočnosti tudi za ceno, da se bo v imenu bodo~nosti odpravila in presegla filozofijo samo. Nam to vendar dopu{~a, da se vsaj za trenutek ozremo nazaj, kakor da bi to bila neka novej{a zgodovina filozofije v preteklem stoletju? Pravzaprav ne moremo, kajti za razliko od zgodovinopisja, ki je tudi kot »novej{e«, za svojo sodobnostjo, je filozofija {e vedno pred sodobnostjo kot situacijo lastne drugosti. Tako se prebudi uvid, da je sodobna filozofija, kolikor je postavljena pred samo sebe in odstavljena preko same sebe, v resnici soo~ena s situacijo sodobnosti, ki {e vedno vztraja v svoji zastrtosti in traja kot nesodobnost filozofije.
Vsa bistvena filozofska vpra{anja so postala nesodobna in postajajo vse bolj in bolj nespodobna, sodobnosti same pa kot da ni. Nadomestila jo je humanisti~na udobnost. Diskusija o postmodernizmu je s svojim oslabljenim, ve~inoma pa kar slabotnim humanizmom bodisi kulturalisti~ne bodisi scientisti~ne provenience oddaljila humanistiko od temeljnih nalog, ki jih je tej {e nalagala zdaj že globoko pozabljena »kriza modernosti«. Tako se humanistika razume samo
se v pogledu te ali one priložnostne vloge v globalizacijski nadaljevanki, kjer se dehumanizacija sladka s humanizacijo, humanizacija pa kisa s dehuma-nizacijo.
Eden od osnovnih vzgibov razvitja filozofije v 20.stoletju je bil nedvomno poskus hermenevticne utemeljitve Geisteswissenschaften (danes samo se »hu-manistike«) pri Wilhelmu Diltheyu, ki se je pri Heideggru zaokrenil v smer hermenevticnega zasnovanja filozofije same in naposled doprinesel k uvidu, da znotraj filozofije ni vec kaj začenjati in da je pristni kraj mišljenja treba določiti onkrajfilozofije. Vendar pa se mišljenje, ki stopa čez filozofijo v hkratnem sestopanju pod njo, nahaja na poti vmes, v neki vmesnosti, ki zase terja razumevanje. Tako razumevanje predvsem zaznamuje »ukvarjanje s herme-nevtiko«, ki se je v prejšnjem stoletju vsekakor pomenljivo preobrazila v filozofsko hermenevtiko. Kaj ta oznaka zaobsega, izvemo šele, ko sežemo do tistega, kar naj bi bilo v njemu dosegu: sodobnost kot godi{~e filozofske herme-nevtike. V smislu te hermenevtike je, da vzdržuje filozofijo, kolikor jo drži zgodovinsko odprto v pogovoru s tem, da odpira situacijo zastrte sodobnosti. Tako zgodovinsko mišljenje ni nekaj drugega od filozofije, marveč dogodevna 76 drugost, v katero je filozofija zgodovinsko sama dovedena.
Pričujoče razpravljanje zato nima namena, da bi »uvajalo« v filozofsko hermenevtiko, saj sicer številni, a bolj ali manj zamejeni poskusi uvodov v filozofsko hermenevtiko kažejo, da je to nemogoče opravilo. Ti uvodi namreč drug za drugim kolebajo med tem, ali naj uvajajo v hermenevti~ni ali v filozofski vidik filozofske hermenevtike. Na to se navezuje tudi razlikovanje med filozofsko hermenevtiko in hermenevti~no filozofijo, v ožjem smislu med fenomenološko hermenevtiko in hermenevtično fenomenologijo. Tu bi seveda lahko podali ustrezne razmejitve, vendar bi s tem nujno zapadli v omenjeno omejenost takega uvajanja v filozofsko hermenevtiko. Problem se nedvomno še zaostri, če poleg filozofske hermenevtike upoštevamo še literarno, filološko, tekstno, pravno, biblično, zgodovinsko, kulturno, umetnostno, znanstveno her-menevtiko, da ne gremo v naštevanju še naprej. Vse te zvrsti hermenevtike, ki so se razvijale bodisi pred filozofsko hermenevtiko bodisi vzporedno z njo, so metodološko in tematsko upravičile svoj položaj v znanstveni sistematiki, še posebej v tistem njenem območju, ki se ga obravnava kot humanistiko. Her-menevtika, kolikor jo v skladu z njeno tradicijo najširše in splošno dojemamo kot ve{~ino razumevanja in razlage oziroma kot ve{~ino interpretacije, je nedvomno poklicana, da prispeva h konstituiranju humanistične vednosti in ute-
meljitvi »Geisteswissenschaften«. Vsaj od Schleirmacherja in Diltheya naprej je ta naloga v samem jedru prizadevanj hermenevtike. Vendar pa je taka prizadevanja notranje prizadela kriza duhovnega temelja samega, na katerem se duhovne znanosti lahko vzpostavljajo. Ne glede na to, koliko danes to, kar ozna~ujemo kot humanistiko, humanities, še mara za krizo duhovne utemeljitve in vidi v tem svojo najlastnejšo nalogo, koliko pa se namesto tega raje zadovoljuje s svojo (ob)znanstveno in družbeno vlogo, nam pogrešanje duhovnega temelja ne dovoljuje, da bi filozofsko hermenevtiko postavljali v isti red z drugimi naštetimi hermenevtikami, in sicer v enaki meri, kot ne moremo filozofije postavljati v isti red s humanisti~nimi vedami ali znanostmi nasploh. To zdaj ne pomeni, da zagovarjamo ve~vrednost filozofije, tehtnejša od te se celo zdi njena »manjvrednost« v pogledu prej omenjene nesodobnosti. Prav kolikor je filozofija danes za znanosti in humanistiko v pogledu utemeljitve postala odve~na, se namre~ postavlja problem njene samointerpretacije, ki temeljno zadeva filozofsko hermenevtiko. V skladu s svojo predfilozofsko tradicijo, ki sega na razli~na podro~ja duha, lahko potem ta hermenevtika pokaže, da gre tu za skupno problematiko »humanisti~ne vednosti« oziroma na vednosti utemeljene humanosti sploh in tega, kar v civilizacijskem pogledu obravnavamo kot duh Zahoda. Vendar se mora pri tem pošteno vprašati: Koliko je danes 77 sploh možen pogovor o tem vsem skupnem, vsakomur bistvenem? Koliko je danes možna filozofija v smislu takega pogovora? Kolikor je filozofija danes v smislu odpiranja takega pogovora sodobna? Nobena od znanosti si ne more postaviti tega vprašanja, kolikor znanost nikoli ne more biti sodobna, in ~e »humanistika« jemlje sebe kot neke vrste znanost, ~etudi »šibko«, prav tako ne more biti nikoli sodobna. Nesodobnost filozofije je povezana s tem, da njena misel sploh lahko je sodobna. Na to edinstveno možnost filozofije, da je lahko sodobna, je opozoril že Hegel v uvodu k svojim predavanjem iz zgodovine filozofije, ko je ugotovil, da se resnica lahko notranje spreminja samo v filozofiji, ne more pa se spreminjati niti v religiji niti v znanosti.
Prav ta možnost oziroma premožnost filozofije, da je lahko sodobna, nas pravzaprav šele zares uvede v filozofsko hermenevtiko, kolikor je ta povezana s situacijo sodobne filozofije nasploh. Filozofska hermenevtika ni ena od smeri sodobne filozofije in je v tem pogledu ne gre zamenjevati s hermenevti~no filozofijo. Hermenevti~nost je namre~ položena v samo osnovo sodobne filozofije v vseh njenih razli~nih usmeritvah - fenomenološki, analiti~ni, psiho-analiti~ni, družbenokriti~ni, strukturalisti~ni, personalisti~ni itn., vse do her-menevti~ne. Sleherna od teh usmeritev je bila namre~ primorana podati svoj
model interpretacije, da bi sploh izkazovala svojo veljavnost. Kjer se je to veljavnost sku{alo dokazovati z razveljavljanjem filozofske utemeljitve po omenjenih smereh, je hermenevtično razumevanje v svoji interpretativni, komunikacijski, pragmatisti~ni, dekonstruktivisti~ni in postmodernisti~ni razli~ici prevzelo mesto filozofskega uma. vendar pa hermenevti~no razumevanje nima prav posebnega razloga, da bi ob razgla{anju poraza uma progla{alo lastno zmagoslavje. veliko pomembneje je pozorneje prisluhniti, odpreti o~i in u{esa za ogla{anje ti{ine in uti{avanje glasu tistega, kar se godi kot temeljna igra sodobnosti.
Temeljna igra, ki jo igra sodobna filozofija in v katere temelj je vpletena her-menevtika, je brez zmagovalcev in poražencev, kajti to je igra, ki bolj igra nas, kakor pa mi njo. Katera igra je to, da je od nas prevzela vse vloge? To, da je »~lovek« preigral vse svoje možnosti, nedvomno napovedujejo razglasi »propada Zahoda«, »konca zgodovine«, »konca filozofije«, »konca umetnosti« »odprave ~loveka«, in {e kaj, kar morda najlažje uvrstimo v rubriko nihilizem. A pri tem vendar ostaja nemi{ljena prevzemajo~a igra sama, ki se v svojem jemanju daje, daruje in s tem zarisuje svoj osnovni ris. Ker jemlje, kolikor 78 daje, nih~e v njej niti ne zmaguje niti ne zgublja. Ta nih~e zato tudi ni samo kaka po umu poražena ~love{kost, marve~ s svojo odvzetostjo naznanja neko po igri po-darjeno ~love{kost. To naznanjanje dejansko zaznamuje herme-nevti~no razumevanje, ki pa se lahko izkaže za veliki nesporazum, kolikor samo postane prevzetno v pogledu znanja, s katerim se danes oborožuje družbeni vsa-kdo, ne pripoznavajo~ in ne priznavajo~ svoj ~love{ki ni-kdo. Z njim se tisto, kar se je po svobodnosti neke vednosti imenovala »univerza«, spreminja v obrat znanja, ki je kot vse drugo - v prvi vrsti pa seveda ~love{kost sama - vklju~eno v sestav produkcije in potro{nje. Ta univerza kot pod-jetje seveda ne ve in tudi noče ni~esar vedeti o tem, kar jo v temelju jemlje in se v bistvu daruje. Ta univerza je v temelju brez duha in v bistvu nima filozofije. Zdi se, da se nam samo toži za nekim starim modelom univerze, ki ga je razvoj »produkcijskih odnosov« kot že zdavnaj zastarelega odvrgel na »smeti{~e zgodovine«. Dobro, vendar moramo potem, ~e se no~emo obna{ati povsem samovoljno, dopustiti vsaj možnost, da filozofija dobi besedo tam, kjer je govor o tem bistveno zavrženem in temeljno odvrženem, torej da se v svoji lastni po-vrženosti soo~i z lastno zavrženostjo. Ali pa smo pri{li v svoji ni~evosti tako dale~, da bomo filozofiji odrekli tudi že pravico do besede v imenu tega ali onega pravi~ni{tva, ki je dobesedno preplavilo tisto družbeno? Danes se je sicer možno kjer koli do sitega najesti filozofije in govoriti o njej, toda kje in
komu danes ta še govori? Izro~ilo filozofije je danes brez bistvene sporo~ilnosti in filozofija je temu času neprimerna, je nesodobna. A to se zdi, dokler domnevamo, da sicer pa~ imamo sodobnost, da obstaja sodobnost zunaj filozofije, da je samo filozofija vržena iz nje, ker je pa~ njen ~as »mimo«. A v resnici nimamo ni~esar, ni sodobnosti, in to je šele pravi povod za nesodobnost filozofije, ki jo izpri~uje hermenevtika sama, kolikor kot »veš~ina interpretacije« vsiljuje zgodovinskost, smisel, razlago, tradicijo, jezik, igro. Nesodobnost filozofije pušča, da se sodobnost poigrava z nami; tako sploh dopuš~a sodobnost, pa ~etudi kot puščavo, ki raste. Nesodobnost filozofije ne pomeni, da filozofija spada v preteklost, marve~ da to, kar zdaj preteka, ne »pada« v filozofijo. vsa sodobna filozofija je nesodobna, ker je pro-padlo vprašanje sodobnosti, kolikor poteka »vse ravno« na ta na~in, da je postala resnica ~asa, da ni ve~ ~as za resnico, da je vse laž, pa še laž ne, in da se pri tem nikakor ne po~utimo olajšani, saj ne moremo sneti s sebe bremena bistvene zavrženosti in temeljne zapu-š~enosti, kljub temu da celotna mašinerija institucij Družbe dela samo za to. To, da bi delo kot bazi~na postava dobe imelo zgolj tak »terapevtski zna~aj«, se zdi seveda neverjetno, a samo dokler ne pomislimo, ali morda ne bolehamo za breztemeljnostjo in obrezbistvenostjo vsega sodobnega, kakor že dolgo »tve-zijo« razni filozofi.	79
Da nam v zvezi z zapuščenostjo filozofije v sodobnosti prvi spregovori prav Nietzsche, in sicer naslovu dela Unzeitgemäße Betrachtungen (Nesodobna razmišljanja), ni naklju~je. To delo je, morda ravno zaradi schopenhauerjanske-ga pridiha, še vedno navdihujo~e, ko se razmišlja o stanju duha v povezavi s filozofijo - tako tudi med postmodernisti~nimi teoretiki, ki sicer ne ravno radi pomišljajo na lastno »nesodobnost«. Gianni Vattimo je v drugem Nietzsche-jevem »nesodobnem razmišljanju«, z naslovom O koristi in škodi zgodovine za življenje, uspel zaznati celo za~etek postmodernizma v smislu prebolevanja (od) modernosti: »Prvi filozof, ki govori o Verwindung, ~eprav seveda ne uporablja te besede, ni Heidegger, ampak Nietzsche. Upravi~eno lahko trdimo, da se filozofska postmoderna za~ne z Nietzschejevim delom, in sicer v obdobju med drugim ~asu neprimernim razmišljanjem (O koristnosti in škodljivosti zgodovinskega študija za življenje, 1874) in skupino del v razmiku nekaj let, ki se za~ne s Človeško, prečloveško (1878) in obsega še Jutranjo zarjo (1881) in Veselo znanost (1882). V ~asu neprimernih razmišljanjih o zgodovini Nietzsche prvi~ pokaže na vprašanje epigonstva, namre~ pretirane zgodovinske zavesti, v katero je ukleš~en ~lovek 19. stoletja (lahko bi rekli: ~lovek na za~etku pozne moderne) in ki mu onemogo~a, da bi proizvedel pravo zgodovinsko novost;
predvsem mu onemogoča, da bi imel svoj posebni stil, zato je ta človek prisiljen, da oblike svoje umetnosti, svoje arhitekture in mode zajema iz velikega skladišča gledaliških kostumov, to je namreč zanj postala preteklost« (G. Vat-timo 1997, 141-142). Vattimo hkrati opozori, da Nietzsche v delu Človeško, prečloveško korigira svoje stališče do zgodovine: »Spis iz leta 1874 se je skliceval na nadzgodovinske in večnostne sile, v Človeško prečloveško pa je navzoče pravo razkrajanje moderne z radikalizacijo njenih lastnih tendenc. Če moderno definiramo kot dobo preseganja, novosti, ki zastara in jo takoj zamenja novejša novost, v nezaustavljivem gibanju, ki jemlje pogum vsaki ustvarjalnosti hkrati s tem, ko jo zahteva in ji vsiljuje življenjsko obliko - če je tako, potem ne moremo iz moderne, če jo hočemo prevladati. Zatekanje k večnostnim silam zahteva drugačno pot. Nietzsche zelo jasno vidi - že v eseju iz leta 1874 -, da je preseganje značilno moderna kategorija časovnega preseganja in da torej ne more povzročiti izhoda iz moderne. Ne samo da moderno konstituira kategorija časovnega preseganja (neizogibno sosledje zgodovinskih fenomenov, ki se jih moderni človek zave zaradi pretiranega zgodovinopisja), ampak tudi - po zelo tesni vzročni zvezi - kategorija kritičnega preseganja. Drugo času neprimerno razmišljanje namreč privede relativistični Historizismus, ki vidi zgodovino kot 80 preprosto časovno sosledje, k heglovski metafiziki zgodovine, ki zgodovinski proces pojmuje kot Aufklärung, kot postopno razsvetljevanje zavesti in abso-lutizacijo duha« (Vattimo 1997, 142-43). Vattimo, kakor izpričuje ta citat, ne razjasni podrobneje faktuma, da je »zgodovinski občutek« za modernega človeka postal problematičen, kolikor kljub nezadržni in vse večji modernizaciji ne more postati sam sebi sodoben - ne tako, da vedno znova presega, marveč da doseže samega sebe. Zdi se, da je sicer prav zato svoj kratki kurz o sodobni filozofiji (te oznake sam ne uporablja, marveč previdno govori o »filozofiji 20. stoletja«) podnaslovil kot Tehnika in eksistenca.^ Vendar pa tehnika in eksistenca lahko postaneta za sodobno filozofijo tehtni šele iz razmerja do sodobnosti, ki ga pogrešamo tako pri modernistih kot postmodernistih, kolikor oboje že prevzema občutek bodisi zgodovinske izgubljenosti bodisi izgube zgodovine, ki je tudi razglasila svoj lastni konec. Koliko ta razglas filozofsko zdrži, je odvisno od tega, ali ga jemljemo za neko zadržanost ali ne, se pravi, za zadržek sodobnosti, ki pa konec nujno postavlja na začetek tistega, česar še ne vemo. Lahko pa pomeni prikrajšanost za vednost kot tako in v tem komajda še kak začetek. Posledica tega ni kratko- marveč dolgo-časje, ki ne dopušča hkrat-
1 Gianni Vattimo, Filozofska karta 20. stoletja: tehnika in eksistenca, Ljubljana 2004. K tej razločitvi prim, spis »Hermenevtično vprašanje filozofije«, Phainomena X/37-38 (2001), str.63-89.
nosti so-dobnosti in se {iri kot prepu{~anje zapu{~enosti od zgodovinskega, kot naveli~anost s ~love{kim. A ta zapu{~enost je vendar to-kratna v hkratnosti sodobnega.
Tak »konec zgodovine« je torej tudi konica vseh zgodovinskih možnosti in kot tak kraj razlo~anja, odlo~anja med njimi - se pravi, da je v resnici pot do za~etka. Postavljeni smo pred odprto vpra{anje sodobnosti kot tiste vmesnosti--hkratnosti, brez katere sodobna filozofija nima svojega lastnega »mesta«, mar-ve~ je samo name{~enka takega ali druga~nega znanstvenega ali kulturnega obratovanja.
Sodobnost je pristni hermenevti~ni problem sodobne filozofije, ki jo postavlja pred vpra{anje lastne možnosti, pred samointerpretacijo. Sodobna filozofija nikakor ni zbirka filozofskih usmeritev ali filozofskih del, ki so se nabrali v obdobju zadnjih sto let, marve~ je taka zbranost mi{ljenja v soo~enju s sodobnostjo, kakr{ne prej{nja filozofija ne pozna. S tem ne pravimo, da se filozofija prej ni ukvarjala z vidikom sodobnosti - prav gotovo se je, vendar ne v tem smislu, da ji je sodobnost kot taka postala problem in da je v odnosu do nje tudi sama sebi postala problemati~na - nesodobna v dobi, ki od nje tako reko~ 81 zahteva sodobnost. Ta ~udna situacija nesodobne sodobnosti filozofije zahteva hermenevti~no razumevanje v pogledu tega, kako filozofija zgodovinsko prihaja do svoje sodobnosti. To razumevanje je možno razviti {ele, ko postane dodobra razumljivo, kako je filozofija v svoji lastni nesodobnosti postavljena pred odprto vpra{anje sodobnosti. Lahko pa v zvezi s tem podamo zasilno zgodovinsko naznako.
Tako Kant v uvodu h Kritiki ~istega uma zapi{e znamenite besede: »Na{a doba (Zeitalter) je prava doba kritike, ki se ji mora vse podvre~i« (E. Kant, Kritik der reiner Vernunft, Vorrede zur ersten Auflage, Anm. (A XI, 4.)). Kant neposredno ogovarja svojo dobo, katere sodobnost je kriti~na umnost. Tu je celotna doba problematizirana v pogledu mo~i kritike, ki tvori njen vsezajemajo~i vidik sodobnosti. Vendar pa je sodobnost problemati~na samo v tem kriti~nem pogledu, torej, kolikor jo lahko v celoti zajamemo s tem kriti~nim pogledom, ne pa kot taka. Na osnovi tega kriti~nega pogleda Hegel razvije spekulativno gledi{~e, po katerem je v filozofiji izražen duh ~asa.
V tem pogledu je klju~no mesto iz Temeljnih ~rt filozofije prava (Grundlinien der Philosophie des Rechtes), ki ga uvede z rekom Hic Rhodus, hic saltus:
»To, kar je pojmiti, je naloga filozofije, kajti to, kar je, je um. Kar zadeva Individuum, je pa~ sleherni sin svojega časa; tako je tudi filozofija svoj čas, zajet v mislih. Prav tako bi si bilo nespametno domi{ljati, da bi katera koli filozofija lahko presegla svoj pri~ujo~i svet, kot da individuum presko~i svoj ~as, sko~i preko Rhodusa« (Hegel, 26). Še bolj udaren je potem zaklju~ni poudarek »Tu je roža, tu zaple{i«, pri ~emer je »um treba prepoznati kot rožo v križu pri~ujo~nosti« (Hegel, 26). Besedo ,Gegenwart' smo tu namerno prevajali kot pri-~ujo~nost, in ne kot ,sedanjost', saj je o~itno, da ima Hegel tu v mislih s~akovanje »lastne sodobnosti«. »Lastno« mu pomeni: »po umu prisvojeno«, um je to ~uje~e in ~uvajo~e ~asa, ki sprejema nase križ pri-~ujo~nosti in -spekulativno-~uje~e odre{uje od njega. Hegel tu zgolj spekulativno razvije Kantovo kriti~no stali{~e, po katerem je pri~ujo~a doba vsezajemajo~a doba kritike, umnosti. Toda taka je le na podlagi nekega niveliziranega pojmovanja pri~ujo~nosti, ki le-to ponižuje na raven sedanjosti oziroma na ravnino ~asa kot toka sedajev (Rhodusa), po katerem je ~as za Hegla ~ista negativiteta, tok koontinuuma, ki sproti žre to, kar poraja.
Filozofija se jemlje iz ~asa kot miselno povzetje svoje sodobnosti, toda to 82 povzetje je možno po redu sheme ~asa, ki je zasnovana iz zaporedja sedajev v potekanju glede na prej in kasneje. Sodobnost pride na spored le v vidiku sedanjosti in postane sama težava in križ med »prej« in »kasneje« vedno uha-jajo~e sedanjosti. Kot taka je zmeraj in povsod aktualnost uma, kajti »kar je umno, je dejansko; in kar je dejansko je umno« (Hegel, 24). Spekulativno vzeto je sodobnost dojeta kot »aktualnost« in ostaja ujeta med to, kar (neposredno) je, in to, kar (posredovano) je, ne da bi se vr{ila kot ta sredina vmes.
Sodobnost se poraja, ko se tok ~asa aktualizira kot dovr{en. Posledica tega je, da filozofija v razmerju do sveta vedno že prihaja z zamudo: »Če re~emo {e besedo o podu~evanju, kako naj bo svet, potem filozofija do tega brez nadaljnjega vedno prihaja prepozno. Kot misel sveta se pojavlja v ~asu, ko je dejanskost dovr{ila svoj oblikovalni proces in se izgotovila« (Hegel, 27-28). Iz citata je razvidno, da se aktualnost in sodobnost filozofije razhajata in da je to zanka, v katero se nerazre{ljivo ujame modernost sama, ki jo je Nietzsche dokon~no zavozlal s svojo uganko ve~nega vra~anja enakega. Vrhunec filozofije je po Heglu (dosežen) vrh ~asa, sprava z njim in njegovo ovekove~enje v predstavi uma. Kje se pravzaprav pomuja filozofija, da zamudi »sodobnost«? Kako da to, kar velja za vnaprej{nje - um - v dejanskosti kasni? Ker ~as venomer že stopa naprej v pogledu tega prej- in-kasneje? To brezpogojno je
torej vendarle pogojeno? To je dejansko duhovni položaj in razpoloženje uma v zgodovini, da se ta mora udejanjiti in dozoreti kot dejanskost sama, da bi prišel do zrenja samega sebe. Filozofija je zrcalo sveta kot zrenje zorecega časa samega. A priori - a posteriori, prej - kasneje ni le temporalno, marvec tudi teoretsko določilo. To, da si čas sam čuje nasproti (Gegen-wart) v razprtju prej - kasneje, nam pripravlja »sodobnost«, vendar kot absolvirano (odpravljeno) v ab-solutnem, odpravljenem času, čudežu uma v istovetnosti s samim seboj. Kontemporalnost sodobnosti tako izpolnjuje notranje zrenje kontem-placije.
V »metafizičnem« obnebju modernosti moramo v določilu proteron - hysteron, prej - kasneje, ugledati razmerje med principom in historijo, njuno nasprotje in razdvojenost, ki zlomi tistega, ki je sam »dvojen« - tj. človeka, in sicer tako, da si ta prizadeva svojo historično pozicijo opreti na princip, po drugi strani pa historija sama izpodmika tla principu. V tem precepu se javlja »problem sveta«, kot ga je v naslovu svoje najpomembnejše knjige, Svet kot volja in predstava, izpostavil Schopenhauer. Svet kot predstava izničuje voljo, ki postaja v načinu svojega postajanja uničevalna do sveta. Javlja se stremljenje rešitve od sveta in njegovega časa, najavlja se nihilizem sveta, ki se vsiljuje kot stanje sodobnosti, 83 v katerem princip neposredno negira historijo, historija pa posredno zanika princip. Med tema dvema skrajnostma sveta pa se mora vendar odstirati kraj sveta. Kje v vsem bi bil tak kraj? Kjer smo mi sami - jaz, mi kot središče sveta? Kontemplacija rabi svoj templum. Jaz, ti, mi in oni smo kot to središče vselej že v sredini sveta, ki se sama ne pusti usrediščiti v čemer koli svetnem, kolikor se pri-godeva svetovno.
»Dvojna negacija« sveta je zmeraj že mišljena glede na sredino sveta, ki pa ni niti princip niti historija, marveč dogodevna vmesnost, ne vmesnost principa in historije, marveč vmesnost, v kateri sta tako princip kot historija že pri-godena, kolikor prihajata do besede. Kontemplacija rabi svoj templum. S tem se enostavno znajdemo na neki drugi ravni, namreč da sta princip in historija možna znotraj odprtosti sveta, znotraj svetovnosti sveta. S tem sodobnost ni več mišljena kot aktualizacija principa v zgodovini, marveč se sama ponuja kot dogodevna vmesnost (sredi) svetovnosti sveta, kot njena lastna razpornost, razprtost, predvsem pa kot njeno odprto vpra{anje. Ne kak »novi« ali »prenovljeni« svet, marveč svetovnost sveta tvori sredino »za« so-dobnost. Sodobnosti se ne približamo z zvajanjem na neko središče, na jaz, sedaj, tukaj, marveč s sprostitvijo sredine sveta, ki bliža in oddaljuje. So-dobnost je v tem
84
pogledu premična, dogodevna, česar pa ne »vidimo« v pri~ujo~em, marveč iz odprtosti v odprtosti. v odprtosti sveta kot razprostiranju časa in prostora je sodobnost duhovna. S tem mislimo položaj in razpoloženje tega, kar danes je. Toda tako ta »danes« kot ta »je« se odpirata šele v odpirajoči sredini in sta vmes; sodobnost se dogodeva kot vmesnost tega, kar danes je. To, kar je, ni vse tisto, kar je, pravzaprav ni nič od tega, kar je, marveč to, kar nas zadeva, prizadeva, kolikor se prigodeva kot ta »je« sam. Brez prizadevnega priza-devajočega zadevanja tega, kar je, nismo ni~, nas ni in ni tudi ničesar drugega. Šele po tem »je« kar koli lahko je kot stvar, žival, človek, bog. Ne tako, da je zaprto v to, da je, ampak da sre~uje v svetu. Zato »je« zgodovinsko in »je« vsakdanje, kot se dogodeva zgodovinsko in vsakdanje danes sam, ki je sorazprt od »včeraj« k »jutri«. Danes pravimo vsakdan, a v trajanju vsak-dana tega, kar je danes, vztraja danes v smislu sodobnosti tega, kar danes »je«.
Sleherno določilo trajanja sodoloča vz-trajanje. Kako bi sicer karkoli trajalo? Takemu vztrajnemu trajnega pa se reče »doba« Brez »dobe« se ne more razviti noben duh v času, ki vseskozi preteka. Kaj pove ta vseskoznost? Prav v zvezi z njo Hegel vpelje negacijo negacije, ki omogoča spekulacijo (samoogledovanje) duha v času (kot ogledalu).
Heglovo stališče, po katerem »duh pada v čas«, je problematiziral Martin Heidegger v delu Bit in ~as, za katero lahko rečemo, da že v svojem naslovu postavlja problematiko sodobnosti: »Hegel kaže na možnost zgodovinskega udejanjanja duha v ,času' s sestopom k istosti formalne strukture duha in ~asa kot negacije negacije. Najpraznejša, formalno-ontološka in formalno-apofa-ntična abstrakcija, v katero sta povnanjena duh in čas, omogoča vzpostavljanje njune sorodnosti. Ker pa je čas vendarle zapopaden v smislu povsem nive-liziranega svetnega časa ter ostaja njegov izvir tako popolnoma zakrit, stoji čas nasproti duhu enostavno kot nekaj navzočega. Zaradi tega mora duh najpoprej pasti ,v čas'. To, kaj ontološko pomeni to ,padanje' in udejanjanje čas obvladujočega in pravzaprav njega ,bivajočega' duha, ostaja temno«2 Heidegger 1997, 585-586). V nasprotju s tem Heidegger zagovarja stališče: »,Duh ne pade šele v čas, marveč eksistira kot izvorno časenje časovnosti. Ta časi svetni čas, v horizontu katerega se ,zgodovina' more ,pojaviti' kot znotrajčasovno dogajanje. ,Duh' ne pade v čas, temveč faktična eksistenca kot zapadajoča
2 M. Heidegger, Biti in čas, Ljubljana 1997, str. 585-586
,pada' iz izvorne, samolastne ~asovnosti« (Heidegger 1997, 586).3 Pogosta raba narekovajev izpri~uje težavnost formuliranja druga~nega stali{~a, saj to ne pomeni ni~ manj kot drugo duhovno za~enjanje,4 kjer se mora okreniti ~as sam, kar nakazuje problematiko sodobnosti kot take okretnosti, premi~nosti, dogodevnosti, ki se niti zgolj ne »dogaja z nami« niti ni »dogajanje v svetu«, ampak »se godi, da dogodeva« - vmes, da se nam medtem sploh lahko kaj da! To pa pomeni, da svoboda ne izhaja iz nas proti svetu, marve~ prihaja, se daje, iz sveta, ki se odpira kot možni ~as svobode.
Glede na podano Heideggrovo stali{~e do Hegla se je treba vpra{ati: Ali lahko sprostimo sodobnost s tem, da ni ve~ imperativ svoboda od časa, marve~ čas sam kot svoboda? Torej ne ve~ »kritika svojega ~asa«, marve~ ~as kot kriterij ali, kot pravi Heidegger v Biti in ~asu, diskrimen (Heidegger 1997, 68), in sicer biti in bivajo~ega. Čas kot svoboda torej napotuje v polje »ontolo{ke diference«. Tu pa zdaj nastopi vpra{anje: Ali je sodobnost kot odprto vpra{anje ~asna ali ~asovna, prostorna ali prostorska, svetna ali svetovna - ali za sodobnost sploh lahko re~emo, da je, in kako lahko to re~emo? Sodobnost nas sicer prizadeva in zadeva kot to, kar je, ali kot to, kar ni, a kako je in ni? In ~e sploh ne moremo re~i, ali je ali ni, marve~ samo - se godi, mar ta dogodevnost 85 kot zgodovinska nastopa v zgodovini ali pred njo in po njej? Ali gre tu za neko temeljnej{e sovisje zgodovinskosti in sodobnosti? Je predpostavka zgodovinskosti sploh jasna brez zjasnjena sodobnosti, smo pred vpra{anje sodobnosti sploh lahko postavljeni brez zgodovinskosti? Na ta vpra{anja ne moremo odgovori s tem, da se opremo na Heideggrovo misel »ontolo{ke diference« (~e-prav je Heidegger gotovo na{ najbolj relevanten filozofski sodobnik), marve~
3	Pomembno je, da se v Biti in ~asu ob odstrtju zgodovinskosti tubi Heidegger »opre« na Nietzsche-jevo razpravo O koristnosti in {kodi zgodovine za življenje, ki smo jo skupaj z Vattimom izpostavili v pogledu naznanitve problematike sodobnosti.
4	To je razvidno iz Heideggrovih predavanj Der Deutscher Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Grundlage der Gegenwart iz leta 1929, kjer ob predpostavki, da »absolutni idealizem spada v dogajanje tubiti same« (str. 231), izrecno postavi vpra{anje: »S čim naj zacne-mo«? Tubit je kot svoboda same sebe postavljena pred ~as, je na tem, da za~enja ~as, s tem, da ga pusti: »Sleherna filozofija je to, kar je, le če je filozofija svojega časa, t. p., ne če svojim sodobnikom. Filozofija mora biti filozofija ,svojega časa', se pravi: biti mora tako da je čas zanjo.« (Str. 232.) V uvodu k predavanjem Heidegger sicer izrecno razvije vpra{anje »temeljnih filozofskih tendenc sedanjosti«, pri čemer poudari: »^ dokler smo sedanji, sploh ne vidimo sedanjosti, postati moramo v njej sami in v njenem smislu prihodnji.« ( Str. 6.) Heideggru tu očitno manjka beseda za »sodobnost«, zato se mora njeno odstiranje vr{iti skozi problematizacijo sedanjosti: »Ali ne problematičnega položaj sedanjosti zaznamuje to, da nima nobenih problemov?« (Str. 5.)
je morda treba ravno slednje, se pravi »ontološko diferenco«, zjasniti iz jasnitve sodobnosti.
Če še enkrat povzamemo problematiko sodobnosti, je torej nejasno, ali je sodobnost, pogojno re~eno, »protozgodovinski« ali »znotrajzgodovinski« fenomen oziroma, ali jo sploh lahko jemljemo kot fenomen v ~asovno-prostorskem ali zgodovinskem smislu, celo v fenomenološkem smislu. »Fenomensko« bi sodobnost še najlaže opredelili iz phasis, torej tistega, kar v so-dobnost vlada kot »doba«, kot »dobnost«. Phasis, ki tako ko phainomenon izhaja iz glagola phaino, v grš~ini pomeni ,kazati se', ,pojavljati se', ,dozdevati se'. V astronomiji pomeni ,phasis' obliko prikazovanja ne~esa v danem trenutku, tako npr. ozna~uje lunino meno in odtod menjavo, razvojno stopnjo, razdobje ne~esa. Zelo podobna ji je pri tem beseda epoche. Pomenljivo pa je tudi, da se v grš~ini beseda phasis kot izpeljanka iz glagola phaino, ,kazati se', pokriva z besedo phasis, ki pa je izpeljana iz glagola phemi, ,govoriti' in pomeni naznanilo, ovadbo, glas in govorico. To nenavadno hermenevti~no sovpadnje je o~itno dalo misliti tudi Heideggru, sam ga je uveljavil pri razlagi Parmenidovega rekla: tauton d'esti noein te kai houneken esti noema. ou gar aneu to eontos, en ho 86 pephatismenon estin .5 Nam pa morda pokazuje, da se povednost sodobnosti skriva prav v povedi tistega, kar daje videti in - fazi~no, vsled tega - vedeti.
Sodobnost lahko zajema prisotno ali odsotno, nikoli pa ne more biti navzo~a v smislu gole navzo~nosti oziroma obstajanja. Tvori pri-~ujo~e na na~in tega, kar nas zadeva in prizadeva v dno duše in v samo globino duha. »Sodobnost« je nejasna že na besedni površini, zato morda ni odve~ njena razjasnitev. Če želimo besedo ,sodobnost' prevesti v druge jezike, naletimo na precejšnje teža-
5 »Isto je mišljenje in misel, da »je« je; kajti brez bivajocega, v katerem je kot izgovorjeno, ne moreš najti mišljenja.« - »Zakaj Parmenid označuje nooumenon in noein (osmi fragment, štiriintrideseta vrsta, isl.) kot pephatismenon? Besedo slovarsko pravilno prevajamo kot ,Gesprochenes', ,govorjeno'. Vendar, v kakšnem smislu izkušamo govorjenje, ki je imenovano prek phaskein in phanai? Ali govorjenje tu velja zgolj kot uglasovljenje (phone) tistega, kar beseda ali stavek pomenita (semainein)? Je govorjenje tu zajeto kot izraz česa notranjega (duševnega) in kot izraz česa notranjega (duševnega) in kot tako porazdeljeno na oba sestavna dela, fonetično in semantično? O tem v izkušnji govorjenja kot phanai, govorice kot phasis ni nobene sledi. V phaskein je anrufen, poklicati, rühmend nennen, sloveč imenovati, heißen, veleti, oklicati; vse to pa zato, ker bistvuje kot dopuščanje prikazovanja. Phasma imenuje faze. Menjajoči načini njenega sijanja so lunine mene. Phasis je Sage, poved, sagen, upovedati pomeni: spraviti na spregled. Phemi je istega, ne pa enakega bistva kot lego: prisotno spravljati v njegovo prisostvovanje, prikazovanje in ležanje« (Heidegger 2003, 259-60).
ve. V hrva{~ini ji tako ustreza beseda ,suvremenost', ki pa, kolikor jo dobesedno prevedemo nazaj v sloven{~ino, kot ,so~asje', ,so~asnost', zajema samo del njenega pomenskega potenciala, podobno kot, recimo, angle{ka beseda ,con-temporaneity'. ,Sodoben' kot ,so~asen' lahko naprej pomeni ,zeitmäßig', ~asu primeren. Lahko po pomeni tudi stik s ~asom in stik ~asov, ,Gleichzeitigkeit', njihovo pre{itje - sin-hronijo.
Ne ,sodobnost' ne ,doba' nimata zgolj ~asovnega, marve~ hkrati tudi prostorski pomen. Nemci imajo za ,dobo' besedo ^Zeitraum' (~as-prostor). Druga beseda za ,dobo' v nemš~ini je Zeitalter, Alter, kar prevajamo v sloven{~ino kot vek. Besedo , Alter' sicer najdemo kot osnovo v nemški besedi za svet, ,Welt', izvorno pa naj bi pomenilo ,življenjsko mo~', aion. Zanimiva je v tem pogledu tudi raba besede epoha v pomenu ,dobe', ,obdobja', še posebej, ~e upoštevamo njeno grško astronomsko in filozofsko rabo.
Nemci imajo tako precej težav, da besedo ,sodoben' dobesedno prenesejo v nemš~ino; sodobna filozofija se po nemško re~e ,gegenwärtige Philosophie', kar dobesedno pomeni ,pri~ujo~a' ali ,sedanja' filozofija in v slovenš~ini ne zveni prav lepo. Kaj povesta besedi ,doba' in ,sodobnost', ~e upoštevamo njuno 87 etimologijo? Po njej se ,doba' in ,sodobnost' povezujeta z besedami ,podoba', ,podoben', ,spodoben', ,udobje'; prvotni pomen besede ,doba' naj bi bil ,to, kar je prikladno', ,pravi ~as', ,prava oblika' (indoevropski koren je dhabh*, v pomenu ,to, kar se prilega'). Ali medsebojno napotovanje sodobnosti ,dobe', ,dobrega' in ,podobe' kaže v neko bistveno hermenevti~no sovisje, v kretanje agathona in njegov okret po dogodju?
LITERATURA:
Heidegger, Martin: Biti in čas, Slovenska matica, Ljubljana 1997.
Heidegger, Martin: Predavanja in sestavki, Slovenska matica, Ljubljana 2003.
Heidegger, Martin: Der Deutscher Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische
Grundlage der Gegenwart, GA 28, Klostermann, Frankfurt/M. 1997. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1971. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechtes, Werke 7, Suhrkamp
Verlag , Frankfurt/M. 1986. Komel , Dean, »Hermenevtično vprašanje filozofije«, Phainomena X/37-38 (2001), str.63-89. Vattimo, Gianni: Konec moderne, KUD Literatura, Ljubljana 1997, str. 141-142. Vattimo, Gianni: Filozofska karta 20. stoletja: tehnika in eksistenca, Sophia, Ljubljana 2004.
RAZUMEVANJE
RAZUMEVANJE
89
RAZUMEVANJE
Pripravila Andrina Tonkli-Komel
90
Günter Figal
KANT IN FILOZOFSKA HERMENEVTIKA
1.
Filozofska hermenevtika je filozofija pogojenega uma. Da je tako, se da pokazati na hermenevti~nem tvorjenju pojmov kot modelu merodajnega postopka interpretiranja. Pri tem se tudi pokaže, da gre pogojenost uma razumeti v raz-li~nih ozirih. Vendar se pogojenost v vsakem primeru izkaže hkrati kot odprtost, kar pomeni: hermenevti~no razumljeni um se le kot pogojen lahko nanaša na nekaj; le ker je pogojen, mu je nekaj dano.
Interpretacija je tako vnaprej dolo~ena z interpretovim ~utom za možnosti. Pri interpretiranju pridejo do veljave le možnosti, ki jih interpret lahko reflek-tirajo~, združujo~ in razlikujo~ zazna. Kako te privede do veljave, je odvisno od njegove odprtosti in preudarnosti, od njegove pozornosti in namere interpretiranja. Torej je to pogojeno z njegovo svobodo.
Poleg tega je interpretacija zavezana njej vladajo~emu ~utu za predstavitev. Interpretirano pride do veljave le toliko, kolikor mu pustimo do veljave; biti mora pokazano, da se sploh pokaže. O tem kako se pokaže - z novih vidikov, tako kot ga pred tem ni bilo mogo~e izkusiti ali pa po vnaprej danih vzorcih -odlo~a apofanti~no bistvo interpretacije. Kar se ti~e tega, je interpretacija pogojena z jezikom.
91
Nazadnje pa je pomembno, kako je interpretirano interpretaciji dano ali pa odtegnjeno. Od stopnje interpretove izvedenosti je odvisno, kako zadeva in kaj se mu pri takem zadevanju možnega zgodi. Ali srečuje nekaj, kar je postalo tuje in kar se da brez težav pojmovati kot nekaj tujega, ali pa je lahko kot tuje za interpreta navzoče s posebno intenzivnostjo, je vprašanje časa.
V vseh naštetih ozirih je v igri pogojenost interpretacije v dobesednem pomenu: pogojenost s tem, kar je interpretirati. Tisto dano mora biti nekaj stvarnega, da bi interpretu stalo nasproti. Le kot nekaj predmetnega in predvsem kot predmet, kot besedilo ali delo, lahko izzove interpretove možnosti. Le kot zapisani jezik, kot sestav znakov, ki obeta pomen, se mora in more predstaviti in se pokazati. In le v obliki nečesa, kar se kot trajno ne spreminja s časom in kar interpretu prihaja naproti, je uresničljiva navzočnost danega v vršitvi interpretacije.
Vsekakor se predmet v svojih vsakokratnih interpretacijah ne izčrpa. Le ker se razlikuje [different ist] od svojih možnih interpretacij, so te lahko razumljene kot interpretacije, primerjane z drugimi interpretacijami, in le zato je moč priti nazaj k predmetu z vedno novimi poskusi in napori. Pogojenost uma in her-92 menevti~na diferenca, ki je pri tem v igri, spadata skupaj.
Skicirana temeljna misel pokaže hermenevtično filozofijo kot moderen pojav. Kolikor je filozofija vedno tudi interpretacija, velja pogojenost uma nenazadnje tudi za njo samo. Toliko je tudi hermenevtična filozofija eno od tistih kritičnih samopreverjanj uma, kakršna tvorijo podobo, ki je lastna moderni filozofiji. To pa to filozofijo potem postavi tudi v neposreden odnos do prapodobe programa, ki je za moderno filozofijo bistven, torej do Kantove kritične filozofije.
Vendar pa se hermenevtično mišljenje ne sklada najbolje z napotili te filozofije. Neskladja so že pri sami znanstveni orientaciji kritike uma, kakor jo je postavil Kant: njena modela, matematika in fizika, za hermenevtiko nista ravno mero-dajna. Čeprav se da pokazati, da se tudi v naravoslovnih znanostih interpretira - v tej smeri najdemo oporne točke pri takšnih teoretikih znanosti, kot je Thomas Kuhn -, je za potrditev vendarle lahko merodajno le tisto stvarno področje, ki je za hermenevtiko značilno; interpretiranje spodbujajo umetniška dela in »eminentna besedila«, in zato se hermenevtična filozofija orientira po njih. Ne brez razloga se je ta filozofija najprej razvila kot refleksija in utemeljitev du-hoslovnih znanosti. Za to pa svoje vodilne pojme in miselne figure nahaja prej pri Heglu kot pa pri Kantu.
S tem pa je povezana se ena težava. Kant se pri utemeljevanju svojega kritičnega programa ne orientira le po drugem stvarnem področju; tudi skiciranih temeljnih določil hermenevtičnega uma pri njem sploh ne najdemo ali pa so radikalno drugačna. Svoboda, jezik in čas, pomembni za hermenevtično filozofijo, pri njem ne igrajo nobene vloge. Njegovo razumevanje svobode nima nič za opraviti s prostorom za igro danih možnosti. Oddaljenost njegovega mišljenja od jezika je kritiziral že Hamann. In kar se tiče časa, Kanta ta kot razsežnost zgodovinske vključenosti ne zanima.
obe težavi pa še ne bi smeli biti prepreka za hermenevtično sklicevanje na Kantov kritični program. Njegova temeljna določila bi se v hermenevtičnem oziru lahko izkazala za nosilna celo, če ta v svoji zadevi ne bi že bila izdelana. Toda, kar se - kot tretja težava - temu zoperstavlja, je sam Kantov zastavek. Problematičen pri tem je temeljni stavek Kantovega kritičnega programa: tako imenovani kopernikanski obrat. S privzetjem, da se ne ravna spoznanje po stvareh, temveč se morajo te ravnati po našem spoznanju (KČU, B XVI), je sicer lahko odprta možnost, da se dožene zgradbo spoznanja, neodvisno od izkustva. Toda s tem ne bi nič pridobili za pojasnitev hermenevtično razumljenega, torej na modelu interpretacije razložljivega spoznanja. Kaj je inter- 93 pretacija, se ne da pojasniti brez upoštevanja hermenevtičnih predmetov. V hermenevtičnem smislu pogojeno spoznanje se v spoznavnoteoretskem okviru, ki ga je odprl Kant, ne razpre.
To potrjuje ravno poskus hermenevtične navezave na Kanta. Prvi obsežni poskus hermenevtične filozofije je Kantu blizu že z imenom svojega uteme-ljitvenega programa. Dilthey je svoj podvig hermenevtične utemeljitve duho-slovnih znanosti koncipiral kot »kritiko zgodovinskega uma«.1 To sicer ni mišljeno strogo vzporedno s Kantovim prizadevanjem za apriorno, od izkustva neodvisno določitev uma. Diltheyu ne gre za um, ki ima za opraviti z omejenim področjem zgodovinskih stvari, temveč za zgodovinsko naravo uma samega. Toda ta je razvit povsem v smislu kopernikanskega obrata: če na mesto interakcije uma in zora stopi »celotna človeška narava« in njen »realni življenjski proces«. (Dilthey: Zbrana dela, 1, 18), je sicer s tem podoba spoznanja v pri-
1 Primerjaj Zbrana dela (Ges. Schr.) 1, 116, in 5, 9. Poleg tega še Hans-Helmuth Gander, Positivismus als Metaphysik. Voraussetzungen und Grundstrukturen von Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften, Freiburg/München 1988, 144 isl. in H.-U. Lessing, Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft. Wilhelm Diltheys erkenntnistheoretisch-logisch-methodologische Grundlegung der Geisteswissenschaften, Freiburg/München 1984.
merjavi s Kantom znatno razširjena. Toda Dilthey ostaja osredotočen na raziskovanje možnosti spoznanja, zanemarja pa spoznano samo po sebi. Razumevanju, kakor ga pojmuje Dilthey, gre manj za kako stvar kot pa za povzetje gibanja izraza, ki v tej stvari prihajaja do veljave. Razumevanje je »vzivljanje«; je »prenos lastnega sebstva v neki dani skupek življenjskih izrazov« (Zbrana dela 7, 241 isl.). Ne gre zato, da se interpretativno spustimo v nekaj, kar, izhajajoč iz lastnih možnosti, kot tako privedemo do veljave. Smisel razumevanja v Diltheyevem duhu je predvsem, slediti gibanju izraza, ki je to, kar naj bi bilo razumljeno, uresničilo. Na ta način naj bi v lastnem dejanju prepoznali dejanje drugega. To pa je možno samo zato, ker iz vsega, kar je moč razumeti, »govori isti ~love{ki duh« (Zbrana dela 5, 319). Vse, kar je razumljivo, je posledica izraznega gibanja človeškega duha. Razumljivo torej je, kolikor je takšna posledica in kolikor je lahko kot tako »doživeto«. V doživljaju med menoj in stvarjo ni več nobene razlike; »osvestitev [innesein] in vsebina, ki sem se je osvestil [dessen ich inne bin], sta«, kot to formulira Dilthey, »eno« (Zbrana dela 7, 27). Tudi za Diltheya torej velja, kar Kant formulira kot temeljni stavek svoje kritike uma: »/^/ da um uvideva le to, kar sam napravi po svojem zasnutku«2 (KČU, B XIII). Življenje razume le, ker v razumljivem 94 življenje že je.
V smislu hermenevtičnega zastavka je torej le stvar doslednosti, če smo skeptični do imanence razumevanja v življenju, kakršno ima pred očmi Dilthey po zgledu Kantove imanence zavesti. Gadamer je to skepso izrazil s tem, ko je pokazal, da je hermenevtična razlagalna moč Diltheyevega osrednjega pojma omejena. Gadamer se zoperstavlja privzetju, da gre umetnost razumeti kot »umetnost doživetja«. Bistvo umetnost ni v tem, da bi bila »prestavitev doživetij« (Gadamer: Zbrana dela 1, 76) in da bi zato lahko bila primerno sprejeta le v doživetju. To je določitev iz Goethejevega časa, ki je zaradi med tem časom pridobljene distance ter ponovnega odkritja srednjega veka in baroka izgubila svojo samoumevnost. Umetnost, tako ugovarja Gadamer Diltheyevemu pojmovanju, ni doživetje, temveč »spoznanje«, in z izkušnjo umetnine smo, temu ustrezno, »tega spoznanja deležni« (Zbrana dela 1, 103).
Gadamerjev pomislek pa ni usmerjen le proti Diltheyu. S tem je mišljen je tudi nenazadnje Kant, ki ga Gadamer razume kot vir tistega »subjektiviranja estetike« (Zbrana dela 1, 49), ki najde pozni odmev v Diltheyevem pojmovanju umetnosti doživetja. Kant je v Kritiki razsodne mo~i estetskemu izkustvu odre-
2 dass die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe hervorbringt.«
kel vsako »spoznavno vrednost«. Estetsko »na predmetih, ki jih imamo za lepe, ne spoznavamo nič«, temve~ se le domneva, da jim a priori ustreza »neki občutek ugodja v subjektu« (Zbrana dela 1, 49). To bi bila estetska formulacija kopernikanskega obrata; od predmetov ne bi razen nekega estetskega vzgiba ostalo ni~, in {ele to lahko pripelje do privzetja, da je v vsaki umetnosti najti vedno le doživetje. Če je bistvo umetni{kega dela doživetje, nas vsako umet-ni{ko delo spet privede nazaj k subjektivnosti doživetja. V nasprotju s tem naj bi bila po Gadamerju umetnost spoznanje, kot tak{na pa »izku{ajo~ega spreminja« (Zbrana dela 1, 108). Slednje naj bi se zgodilo tako, da se izku{ajo~i brez zadržkov pusti prevzeti umetni{kemu delu. Kdor se spusti v neko umet-ni{ko delo, se z delom v celoti stopi in potem ostane tu le {e delo. z izku{njo umetnosti je tako kot z izku{njo igre, ki Gadamerju služi za model. Tudi tu »ne preostane noben subjekt ki se igra«. (Zbrana dela 1, 109). Igra je »sprememba, zaradi katere identiteta tistega, ki se igra, za nikogar« ve~ ne obstaja {e naprej; igralec (ali pesnik) ne obstajata ve~, »ampak obstaja le to, kar se igrata.« ( Zbrana dela 1, 117) Z »estetskim razlikovanjem«, ki po Gadamerju gre skupaj s subjektiviranjem estetike in umetnostjo doživljanja, pa se, bero~, poslu{ajo~ ali motre~, odtegnemo umetnini in doživimo zgolj njeno »estetsko kvaliteto« (Zbrana dela 1, 91).	95
To, kar Gadamer zoperstavlja estetskemu subjektivizmu in umetnosti doživljanja, niti ni tako zelo oddaljeno od njune vere v imanenco. Le da ima pri Gadamerju imanenca obrnjen predznak: namesto, da bi se izku{nja stopila s subjektivnim doživetjem, jo Gadamer raztopi v brezsubjektnem dogajanju igre in umetnosti. Indiferenca, nerazlikovanje, obvladuje prvo in drugo možnost; ali postanemo v doživetju ravnodu{ni do predmetov ali pa ti, ko v njih izginemo, prenehajo biti predmeti. Za pojmovanje izku{anja [des Erfahrens], ki se ravna po modelu interpretacije, pa ni razjasnjujo~a ne prva ne druga možnost, saj mu gre, nasprotno, za re{itev in ohranitev hermenevti~ne diference.
Vpra{anje pa je, kako to izpeljati pojmovno, torej ne le na primeru modela. Ravnanje po modelih neko stvar le predstavi, a je ne pojasni kot take. Postopa eksemplari~no, opisujo~e, in pu{~a odprto, kako opisano misliti. To je re{ljivo le pojmovno, kar pomeni: v dolo~itvi struktur. V danem primeru bi morali zmo~i povedati, kako dolo~iti natan~no predmetnost tistega, kar interpretiramo in kar potrebuje interpretacijo, v odnosu te predmetnosti do interpretacije. I{~emo spoznanje, katerega predmet ostaja zunanji, a nas kljub temu ne prinuja k temu, da se v njem izgubimo.
Postavil bi trditev, da nas poskus odgovora na to vprašanje pripelje nazaj h Kantu in k subjektiviranju estetike, ki jo kritizira Gadamer. Če namreč natančneje pogledamo, ta le ni tako zelo brez svojega predmeta, kot se to zdi Gadamerju. Hkrati pa se v njem da prepoznati tudi nastavek za tisto izpuhtenje predmeta, ki za Gadamerja sovpada z »estetskim razlikovanjem«. Če je tako, potem Kantova določitev estetskega vsebuje neko sredino, iz katere se da dojeti tako hermenevtično diferenco kot tudi nevarnost njenega spregleda. To je sredina hermenevtične diference.
2.
Estetska izkušnja za Kanta ni nikakršno spoznanje. To pa ne pomeni, da nima svojega predmeta. Le da je v razmerju do svojim predmetov v neki posebni svobodi. Prosti smo tega, da bi hoteli nekaj določati. Kot pravi Kant, estetska sodba ne označuje »ničesar v objektu«^ (KRM, B 4); pri artikulaciji estetske izkušnje ne gre za to, kaj nekaj je in katere lastnosti ima. Poleg tega smo prosti tega, da bi si nekaj želeli ali hoteli kot kaj zaželenega uresničiti. Do »eksistence stvari« smo »povsem ravnodu{ni« (KRM, B 7), nočemo je posedovati ali po-96 pačiti. Tudi nekaj, kar imamo za dobro, naj ne bi bila. Kljub temu se estetska izkušnja ne obrača proč od stvari. Nasprotno, kot pravi Kant, je »kontem-plativna« (KRM, B 14). Je teoretična v klasičnem pomenu te besede: motreča, brez usmerjajoče namere in brez praktičnega pomena. Je svobodna naklonjenost.
Kantova razlaga kontemplacije nam sama po sebi tega še ne pusti jasno videti. zdi se, da ta razlaga govori prej v prid odvrnitve od predmetov in da torej potrjuje Gadamerjev kritični pomislek. Sodba okusa, pravi Kant, je kontem-plativna v tem, da »kak{nost« nekega predmeta združuje »z ob~utkom ugodja in neugodja« in ni »usmerjena k pojmom« (KRM, B 14). Toda ugodje, o katerem je tu govor, nima nič za opraviti z »doživetjem« v Diltheyevem pomenu. Odnos do predmeta se v njem ni izgubil, temveč prenesel v veso (die Schwebe).
Natančnejšo določitev te vese pa je še vedno možno napak razumeti, saj se znova nanaša le na subjekt. Estetska izkušnja naj bi pomenila isto kot »^stanje čudi, kakr{no lahko najdemo v medsebojnem razmerju predstavnih moči, kolikor postavljajo dano predstavo v razmerje do spoznanja nasploh.« (KRM, B 28).
3 Vse citate iz Kritike razsodne moči (KRM) navajamo po slovenskem prevodu: I. Kant, Kritika razsodne moči, ZRC SAZU, Ljubljana 1999.
Toda to stanje, ki ga Kant razloži kot »svobodno igro«, ni nikakršno ugodje v samem sebi, temve~ izkustvo možnosti spoznanja, in sicer glede na neki predmet. Tega ne jemljemo, tako kot se ponuja prvemu dolo~ujo~emu zajemu -npr. kot Monetovo sliko morskih vrtnic ali kot japonski vrt - temve~ kot obet -kot možno, ki ni dolo~eno in ravno zato oživlja »spoznavne zmožnosti«.
Ta oživljenost je ugodje, na katero je pri razlagi estetske kontemplacije na-poteval Kant. Je ugodje ob spoznanju, toda takšno je lahko za Kanta le, ~e ne postane fakti~no spoznanje, temve~ ostane v vesi. Vendar mora biti po drugi strani v svobodni igri spoznavnih zmožnosti neka usmerjenost k spoznanju, sicer estetsko ugodje ne bilo tudi ugodje spoznanja. Kant to upošteva v tem, da »ugajanje lepega« vidi kot povezano z refleksijo, natan~neje, z »refleksijo o predmetu, ki vodi h kakr{nemu koli že pojmu (nedolo~eno kateremu)« (KRM, B 11). Do ugodja ob spoznanju pride tedaj, ko bi do nekega spoznanja lahko prišlo, a fakti~no do njega ne pride. To nima ni~ za opraviti s spodletelostjo spoznanja, pri katerem neke iskane dolo~itve ne najdemo in iskanje zato opustimo. Bolj bistveno je, da nobena od dolo~itev, vstopajo~ih v igro, ne zadostuje, da je vsaka dokazljivo nezadostna. Vsako dolo~itev sicer uvedemo zavoljo poenotenja. Cilj refleksije je pojem, s pomo~jo katerega mnoštvo postane enotnost. Brez takšnega cilja bi bila refleksija poljubna, njen predmet bi bil brez pomena. Toda dokler reflektiramo, vstopa vsak pojem v povezave, ki kot take ne dovoljujejo enotnosti. Noben pojem ni zaklju~ni pojem, tudi kadar je kot takšen mišljen. Vedno pa je v igri gotovost, da je zaklju~ek možen. Je nekaj, kar ga približuje in hkrati prelaga.
Iz Kantove raziskave izhaja, da je ta »nekaj« estetski predmet sam. Z njim je umu dano nekaj, kar ni ustvaril sam po svojem lastnem zasnutku. Je zunanje uma: je ne-neumno [das nicht Unvernünftige]. Kadar imamo izkušnjo ne-ne-umnega, imamo opraviti z ne~im, ~esar nikoli ne moremo dojeti v njegovi celoti. Je tu in se hkrati odteguje; po njem se ne moremo ravnati in v predpisih uma se ne iz~rpa. Ve~inoma, v obi~ajnem teku spoznanja, ostane skrito. Toda v~asih nas nagovori. Potem mu lahko stopimo naproti, se v sebi ustavimo in tako obstanemo - tako da, spuš~eni v možno, spoznanje razmišljujo~ naravnamo na možnost.
Kant ne zavra~a misli o takšni zunanjosti. Njegova raziskava estetske izkušnje jo nosi v sebi, kot da bi bila samoumevna. razlog za to je v sami stvari. Kako naj za izkustvo lepega ne bi bilo samoumevno, da se ne~esa drži. Lepo je nekaj; sicer bi bila sodba, v kateri je izre~ena izkušnja lepega, nesmiselna. A tako kot
97
Kant misel o zunanjosti lepega nosi s seboj, tako jo tudi odriva. Razlog tega je njegovo razumevanje svobode, to~neje: prepri~anje, da je svoboda nravna avtonomija in tako nekaj »intelegibilnega«: je od narave ali ~utnega sveta radikalno razli~na, kljub temu pa od njega ne tako lo~ena, da bi se izgubil vsak odnos do njega. Povedano druga~e: svoboda je po eni strani neodvisnost od pogojev ~utnega sveta, vendar pa naj bi po drugi strani v ~utnem svetu vseeno u~in-kovala. Sicer bi bila za bitja, ki - tako kot ~lovek - spadajo v ~utni svet, hkrati pa segajo ~ezenj, le gola misel; za ~loveško življenje bi bila brez pomena. Torej mora obstajati izkušnja neke svobode v ~utnem, ki pa ne podlega pogojem ~utnega. To je izkušnja lepega. Za svojo podlago ima predmet, ki je ~uten; kot intelegibilna, torej nepogojena izkušnja, pa vendar nima nobenega predmeta.
Ta za Kritiko razsodne moči osrednja misel je izpeljana tako, da lepo razume kot »simbol nravnosti«. Simboli~nost je v tem, da je njegov zor podrejen pojmu, ki ga lahko le mislimo in mu dejansko ne ustreza noben zor (KRM, B 255).
V tej podrejenosti vidi Kant zrenje lepega kot povezano s svobodo: v tem ko razsodna mo~ o ne~em presoja kot o lepem, »z ozirom na predmete takega 98 čistega ugajanja daje sama sebi zakon«. »Možnost v notranjosti subjekta« sovpade z »zunanjo možnostjo, da se narava z njo ujema«, razsodna mo~ pa se nanaša »na nekaj v subjektu samem in zunaj njega, kar ni narava, pa tudi svoboda ne, a je povezano s temeljem svobode, namreč z nadčutnim«. V tem se »teoretična zmožnost s praktično /povezuje/ v nekaj enotnega, in sicer na način, ki je skupen vsem, a neznan« (KRM, B 258-259). Medtem ko svoboda, strogo vzeto, leži le v nravni samodolo~itvi in nima ni~ opraviti s spoznavnim svetom, pa pred obli~jem lepega postane kontemplacija.
Kantov opis je fascinanten v svoji ambivalenci. Po eni strani v njem subjekt in svet, notranje in zunanje najdemo v sre~nem ravnovesju. Svoboda in narava si ve~ ne nasprotujeta, temve~ se vzajemno izgrajujeta. Naenkrat je svoboda kot narava in tako iz narave prihaja nasproti svoboda. Vendar Kant po drugi strani ne dopuš~a nobenega dvoma glede tega, da je tu svoboda tista, ki dolo~a; razsodna mo~ si, kot pravi, sama daje zakon. Naravi predpiše, da se priigra v svobodo, ne da bi pri tem tr~ila ob njo in jo torej pogojevala. Igra spoznavnih mo~i je, kot pravi Kant, »naklonjenost«, s katero naravo sprejemamo, »ne pa, da je narava naklonjena nam« (KRM, B 253). V ravnovesju narave in svobode si vera kopernikanskega obrata v imanenco tako še enkrat izbori svojo pot. Tudi svobodo v naravi razumemo le, ker je zasnutje našega lastnega uma.
Kantova utemeljitev tega je, merjeno glede na njegovo razumevanje narave, konsekventna: ~e je narava obmo~je heteronomije, torej na{o svobodo izklju-~ujo~ih naravnih zakonov, je na{o izku{njo svobode ob motrenju lepega mo~ razložiti le, izhajajo~ iz nas samih, iz »subjektivnega«. Pri tem ni neplavzibilno, kako Kant to misel razloži: tega, kaj naj bi imeli za lepo, se ne nau~imo od narave (KRM, B 253). Lepega ne moremo empiri~no raziskati in zajeti. Njegova izku{nja se n vzpostavi a neki to~ki; zgodi se nenadno, je nepredvidljiva in kot taka ne more biti druga~e kot iz svobode.
Vendar pa se da empiri~na nerazložljivost lepega obrniti tudi proti Kantovemu vztrajanju pri svobodi kot avtonomiji: Če lepo kot tako ni izbrano, temve~ zbuja »ugajanje«, je težko privzeti, da se njegova izku{nja vzpostavi z »naklonjenostjo«, podeljeno naravi ali pa umetni{kim delom. Lepo nagovarja, druga~e ga ne bi mogli misliti. Če to sprejmemo, lahko priznamo tudi, da se njegov nagovor ne izide brez resonance v svobodi.
Če je svobodi mo~ nekaj tako prigovoriti, se s tem vsekakor spremeni njeno razumevanje: ne iz~rpa se ve~ v avtonomiji. Je bolj nekak{na odprta razsežnost, v kateri je možna ne le dolo~itev volje, neodvisna od afektov, ki ti{~ijo naprej, 99 pa~ pa tudi nepristranski pogled na stvari sveta. Saj je Kantu {lo prav za to misel kontemplativne svobode. Vendar se brez naklonjenosti narave, ki se v na{ih pojmih ne iz~rpa, te misli ne da razviti. Narava se po svojem bistvu ne iz~rpa v pojmovni mreži, v katero jo posku{amo zajeti. Kajti vedno je tudi tisto izvorno, iz sebe za~enjajo~e se; je physis. To bistvo narave se v lepem okrepi, ne glede na to, ali gre za naravno lepo ali za lepo umetnosti.
Umetnost, pi{e Kant v neki opazki, ki pa ne vpliva na njegovo razumevanje svobode, je lahko imenovana lepa le, »~e se zavedamo, da je umetnost in ~e je kljub temu videti kot narava.« (KRM, B 179).
Na ta stavek lahko naletimo tudi v njegovem smiselnem obratu: narava je lepa le, ~e je »hkrati videti tudi kot umetnost« (KRM, B 179). Če to povemo druga~e, mora biti ne-neumno v svojem intenzivnem nastopu - berljivo, a ne tudi iz samega sebe razumljivo, potrebno interpretacije - kot »{ifrirana pisava, v kateri nam v prispodobah govori narava v svojih lepih formah« (KRM, B 170).
Ta misel nas pripelje nazaj k premi{ljanju o hermenevtiki, zastavljenem v uvodu. Kajti zdaj bi že moralo biti jasno, da vodi Kantov opis prepletanja
narave in umetnosti k hermenevtični diferenci. Ta je z naravnostjo interpre-tiranega določena ravno tako, kot je z njegovo berljivostjo - berljivostjo, kakršna je blizu človeški umetnosti. Interpretirano obstaja iz samega sebe. Stoji nasproti, kot da ni narejeno, celo takrat, ko je narejeno.4 In prihaja nasproti kot nekaj, kar nagovarja, a kar ni razumljivo zgolj iz samega sebe. Zato tudi ne bi veliko pomagalo, če bi se mu, na način, ki ga opiše Gadamer, popolnoma prepustili. To bi se lahko zgodilo le v zaupanju, ob katerem bi se interpretacija zdela odvečna. Gadamer je v tem pogledu konsekventen: njegova hermenevtika je hermenevtika razumevanja brez interpretacije. V njej imamo le neposredno navzočnost tistega, kar naj bi interpretirali, ne pa njegove posredovanosti.
Toda predmeti po naši razlagi niso le takšni, da jih lahko interpretiramo, ampak interpretacijo tudi potrebujejo. Brez posredovanja, ki je prenos, niso tu kot artikulirani. Interpretacija je umetnost prenosa, torej zmožnost, da s prenosom nekaj razklenemo. Tako nikoli ni omejena na možnost, temveč je v neki igri; nekaj se bere tako ali drugače, se z nečim drugim sklada tako ali drugače. S Kantovim pojmom rečeno: interpretacija reflektira. Tako iz nje govori svoboda.
100 Toda to ni svoboda, s katero bi tistemu, kar potrebuje interpretacijo, nekaj predpisali. Interpretacija temu ne izkazuje nobene naklonjenosti, temveč je sama v naklonjenosti, namreč prestavljena v igro možnosti, v kateri se - v dvojnem pomenu besede - da zaznati [wahrgenommen werden kann]: kot gledano in u-resničeno.5 Tako je interpretacija pogojena s tistim, kar potrebuje interpretacijo. V tej pogojenosti slednjemu pripada, kar pomeni: obstaja le z njegovim vznikom. Izvornost deli s tistim, kar potrebuje interpretacijo, in v tem je kot umetnost takšna kakor narava: posredovanje izvornega in izvorno posredovanje v enem. Iz tega križanja govori hermenevtična svoboda. S Kantom jo je v njenem bistvu moč dojeti bolje kot brez njega - toda le, če Kantu sledimo tja, koder stopi preko nehermenevtičnih določitev svoje filozofije.
Prevedel Robert Simonič
4	To lahko v umetnosti postane celo program. Pomislimo npr. na zavestni izklop volje v ecriture automatique ali pa v risbah s tušem Juliusa Bissiersa.
5	Op. prev.: dvojni pomen je tu neprevedljiv: n. beseda wahrnehmen (ich nehme wahr) povezuje zaznavanje s tem, da je nekaj res (wahr).
LITERATURA:
Dilthey, W.: Gesammelte Schriften, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1979 ff.
Gander, H. -H.: Positivismus als Metaphysik. Voraussetzungen und Grundstrukturen von Diltheys
Grundlegung der Geisteswissenschaften, Freiburg/München 1988. Lessing, H.-U.: Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft. Wilhelm Diltheys erkenntnistheoretisch-logisch-methodologische Grundlegung der Geisteswissenschaften, Freiburg/München 1984. Kant, I.: Kritika razsodne moči, ZRC SAZU, Ljubljana 1999.
101
Richard Rorty
ANALITIČNA FILOZOFIJA IN FILOZOFIJA PREOBRAZBE
Veliko analitičnih filozofov svoje stroke ne prišteva med humanistiko. Svojo 103 zvrst filozofije imajo za disciplinirano iskanje objektivne vednosti, ki je zato podobna naravoslovnim znanostim. Humanistiko pa imajo za prizori{~e spopadov nedokazljivih mnenj. Filozofi tak{ne vrste se, zaradi administrativnih razlogov, radi vidijo čim dlje od profesorjev književnosti in čim bližje profesorjem fizike.
To je razlog, zakaj se na seznamih organiziranosti univerz v Združenih državah oddelki za filozofijo včasih najdejo v razdelku za družboslovne znanosti, namesto v razdelku za humanistiko. To je tudi razlog, zakaj se oblegani ne-analitični filozofi v Združenih državah včasih zatekajo pod prapor z napisom »humanistična filozofija«. Ko si analitiki in ne-analitiki gredo na živce, akademski administratorji včasih težavo rešijo tako, da oddelek razdelijo na dvoje - na oddelek za analitične »tehničarje« in ne-analitične »sanjače«.
Dolgovezni antagonizem med analitično in ne-analitično filozofijo je nam filozofom poznan. Toda sklicevanja na to razdelitev pogosto zmedejo nefilozofe. Pojma nimajo, zakaj se okoli tega dviga toliko prahu. Ni jim jasno, kaj razlikuje analitično filozofijo od drugih zvrsti, pri katerih problemih se pomujajo analitični filozofi in zakaj so ameriški oddelki za filozofijo zadovoljni, če se oseb-
nosti, kot so Hegel, Heidegger, Derrida in Foucault na univerzi, poučujejo nekje drugje (na primer pri politologih, profesorjih primerjalne književnosti, zgodovinarjih).
Večino tega predavanja bom posvetil zgodovini in sociologiji analitične filozofije znotraj akademskega prostora Združenih držav. To bo priskrbelo osnovo za mojo trditev, da je analitičnim filozofom v celoti spodletelo to, kar so najbolj upali: postaviti filozofijo na varno pot znanosti. Sklenil pa bom z besedami, da so tisti analitični filozofi, ki so si najbolj prizadevali zrušiti znanstvene pre-tenzije tega gibanja, zapustili trajen, zelo dragocen prispevek k filozofiji. Poanta mojega predavanja bo, da tako neuspeh analitične filozofije kot tudi zgodovina njene samokritike nudita dodatne razloge za dokončno opustitev ideje, da se iz filozofije da narediti kakršno koli znanost. Oboje nam pomaga zamenjati predpostavko, da naj filozofija pomaga graditi zgradbo znanja z mislijo, da je filozofija, kot je dejal Hegel, njen čas, ujet v misel.
Pogosto se govori o »krizi« na humanističnih oddelkih ameriških univerz. Vendar imajo ljudje, ki to govorijo, v mislih prekomerno politično korektnost, 104 ki jo še lahko zasledimo na ameriških oddelkih za književnost. Oddelki za filozofijo v Združenih državah so imeli svojo zadnjo krizo v štiridesetih in petdesetih - v obdobju, ko je analitična filozofija dovršila svoj prevzem. Od takrat se ni zgodil noben dramatičen generacijski preobrat, razen nenadnega vznika feministične filozofije kot novega področja specializacije v sedemdesetih letih. Posledice radikalizma so sicer imele velik vpliv na matrice številnih drugih disciplin na univerzi, toda ameriško filozofijo so pustile večinoma nedotaknjeno. Veliko analitičnih filozofov je bilo politično aktivnih, toda zaradi te aktivnosti niso spreminjali svoje profesionalne samopodobe ali svojih bralnih navad.
Analitično filozofijo lahko v grobem opišemo kot poizkus združitve prehoda iz razprav o zaznavah k razpravi o jeziku - čemur je Gustav Bergmann pravil »jezikovni obrat« - s še enim poizkusom profesionalizacije stroke tako, da bi postala vse bolj znanstvena. Jezikovni obrat je skupen celotni filozofiji dvajsetega soletja - kot je to očitno pri Heideggerju, Gadamerju, Habermasu in Derridaju in pri Carnapu, Ayerju, Austinu in Wittgensteinu. Kar razlikuje analitično filozofijo od ostalih filozofskih iniciativ dvajsetega stoletja, je ideja, da ta obrat skupaj z rabo simbolne logike omogoča, ali pa vsaj olajša, delo, ki bo filozofijo spremenilo v znanstveno disciplino. Obstajalo je upanje, da bodo
filozofi s pomočjo potrpežljivega in kooperativnega raziskovanja postali sposobni dodajati zidake v zgradbo znanja. Tako ne bo več filozofskih sol, ampak le se filozofske panoge.
Pred jezikovnim obratom je podoben poizkus napravil Edmund Husserl. Njegovo prigovarjanje za znanstvenost in skupinsko delo je zvenelo podobno kot Carnapovo in Reichenbachovo prizadevanje nekaj desetletij kasneje. Toda v Biti in času je Heideggru uspelo zaviti Kierkegaardove in Nietzschejeve misli v žargon, zaradi katerega so zazvenele kot dostojne filozofske doktrine in ne več zgolj kot literarne domislice. Heidegger je s tem, ko je Kierkegaardove in Nietzschejeve vsebine odel s kvazi-kantovsko, strokovno zvenečo obliko, filozofom omogočil, da so za literarne intelektualce postali veliko bolj zanimivi, kot bi jim to dopustil kaksen Carnap ali Husserl. S tem je ustvaril tradicijo, ki jo analitični filozofi imenujejo »kontinentalna filozofija« - tradicijo, ki se v združenih državah poučuje na številnih humanističnih oddelkih, toda ponavadi ne na filozofiji.
Carnap in Husserl sta menila, da je bil Platon s tem, ko je imel raje matematike kot pesnike, na pravi poti. Toda medtem, ko je bila Husserlova iniciativa s Heideggrom zatrta v kali, so Carnapovi upi po znanstvenosti in njegova sum-ničenja Heideggra ter književnikov, ki Heideggra jemljejo resno, še danes živi in zdravi na ameriških oddelkih za filozofijo. Takšni upi in sumničenja pomagajo pojasniti nazadnjaški izgred, ki so ga uprizorili številni ameriški profesorji filozofije, ko so izvedeli, da bo univerza v Cambridgeu Derridaju podelila častni doktorat. Med leti 1945 in 1960 je analitična filozofija prevzela večino pomembnejših Ameriških oddelkov za filozofijo. Emigrantski logični empiristi kot sta Carnap in Hempel so kot junaki mlajše generacije zamenjali Deweyja in Whiteheada. Ta zamenjava je povzročila veliko in temeljito spremembo na podiplomskem študiju teh oddelkov za filozofijo ter v samopodobi doktoran-dov, ki so na teh oddelkih doktorirali.
Preden je prevladala analitična filozofija, se je filozofija tako v angleško govorečih kot ostalih deželah osredotočala na zgodovino filozofije. Od vsakega, ki je poučeval filozofijo, se je pričakovalo, da bo znal kaj povedati o sorazmernih zaslugah Platona in Aristotela, Hobbsa in Spinoze, Kanta in Hegla, Nietzscheja in Milla.
To pa seveda še ni bilo vse, kar naj bi znal: moral si se udejstvovati v tekočih razpravah v časopisju. Nihče v tem obdobju pa ni dvomil, da filozofija sodi
105
pod okrilje humanistike, saj se dodatno izobraževanje v filozofiji ni toliko razlikovalo od dodatnega izobraževanja na oddelkih za književnost: bral si kanonicne tekste, razvijal poglede na njihove sorazmerne zasluge ter jih skušal povezati na nove in zanimive nacine. Vse do štiridesetih so univerzitetni učitelji književnosti in zgodovine v združenih državah ponavadi imeli neko predstavo o zanimanju in pogledih svojih kolegov na oddelkih za filozofijo in obratno. To se je končalo leta 1965.
Kot podiplomski študent filozofije v letih 1950-1954 sem se znašel ujet med dvema različnima vrstama učiteljev: takimi, kot McKeon in Hartshorne, ki so od mene pričakovali razvijanje mnenj, katere misli velikih filozofov so še žive in katere že mrtve, ter takimi, kot Carnap in Hempel, ki so od mene pričakovali, da bom seznanjen z aktualnimi časopisnimi članki: še posebej s članki, ki so se osredotočali na poizkuse, da bi priskrbeli to, kar so takrat imenovali »racionalne rekonstrukcije« različnih segmentov kulture - na primer preizkušanja znanstvenih teorij. Ena izmed vročih tem, ki smo jo obravnavali znotraj Hemplovega seminarja filozofije znanosti, je bil paradoks vrana - dejstvo, da so poznani načini »logike znanstvene potrditve« imeli neintuitivne posledice: obstoj ne-106 črnega ne-vrana potrjuje propozicijo, da so vsi vrani črni.
Nekaj let in del svoje precej shizofrene disertacije sem potrošil v skrbi glede sorodnega problema: problema nomološkosti. Resnična ne-nomološka posplo-šitev kot »Vsi kovanci v mojem žepu so srebrni«, ne jamči protidejstvene trditve »Če bi tale peni bil v mojem žepu, bi bil srebrn.« Resnična nomološka posplošitev kot »Vsi vrani so črni« pa po drugi strani jamči sledeč protidej-stvenik, da »Če bi tale ptič bil vran, bi bil črn.« Toda specifikacija tega, kar naredi posplošitev za nomološko, je težja, kot si mislite.
Moja disertacija je bila primerjava med tremi obravnavami pojma možnosti: tistimi, ki so jih ponudili Aristotel, racionalisti 17. stoletja in hempelsko/car-napska filozofija znanosti. Tako sem dve tretjini svoje disertacijske raziskave porabil za branje komentarjev velikih preminulih filozofov, ostalo tretjino pa za prebiranje minuto starih časopisnih člankov, ki so ponujali nove razburljive analize subjunktivnih pogojnih stavkov. Moja disertacijska raziskava me je pustila, če mi oprostite nespretno metaforo, nasedlega med upadajočo oseko in naraščajočo plimo. Ko sem končal podiplomski študij in vojaščino, je bilo že 1958. leto. Takrat je bilo že jasno, da ne boš dobil dobre službe, če se ne boš spoznal na analitično filozofijo. Da si izgledal kot obetaven mlad filozof na
Princetonu, kjer sem dobil službo leta 1961, je bila skoraj izključno stvar govorjenja novega jezika - ostajanja v koraku s tekočim časopisjem in infiltracije v prave kroge predtiska. Če si želel dobiti pravico do ugodnega položaja, kot sem hotel sam, si imel z zgodovinsko orientiranostjo mali odstotek možnosti.
Delno je bilo tako zaradi vpliva Willarda van Ormana Quina. Quine je bil Carnapov najboljši študent, arbiter elegantarium analitične filozofije in vsa-kogaršnji ego-ideal. Bil je odkrito zaničljiv do študija zgodovine filozofije. V svojih lastnih študentskih letih je Quine uspel prodreti s tako malo branja kanoničnih tekstov, kot je le bilo mogoče, in to prakso je priporočil svojim študentom na Harvardu. Menil je, da je zgodovina filozofije nepomembna za sodobno filozofsko spraševanje, tako kot je zgodovina fizike nepomembna za sodobno raziskovanje na fizikalnem področju. Quine je občudoval Carnapa zato, ker je, ko so ga prosili, naj uči uvodni kurz v Platona, odgovoril, da Platona ne bo predaval, saj ne misli učiti ničesar razen resnice.
Quinovski odnos te vrste je bil na Princetonu široko razširjen. Študenti na Princetonu so raje vestno tekmovali v argumentativnih veščinah in dialektični bistroumnosti, kot pa v pridobivanju širine znanja. Enemu naših najboljših 107 študentov smo spregledali obveznost iz tujega jezika, saj bi bilo nepravično, da bi posebna genetska okvara - pomanjkanje Sprachgefühla - upočasnila bri-ljantno kariero, ki je bila usojena temu študentu (in ki jo je dejansko tudi imel). Takšnega sočutja ne bi pokazali do študenta, ki bi trdil, da so mu geni onemogočili obvladanje simbolne logike. Proti koncu mojega časa na Princetonu, okoli 1980, je oddelek za filozofijo v celoti umaknil obveznost znanja tujega jezika za podiplomce. Kaj takega si pred tridesetimi leti ne bi mogli zamisliti (kasneje pa so ta korak znova preklicali).
Do 1980. je razkorak med študenti, izurjenimi v angleško govorečih oddelkih za filozofijo tipa Harvard/Princeton in tistimi, izurjenimi v Franciji, Nemčiji, Italiji, Španiji ter večini ostalih evropskih dežel (razen Britanije in Skandinavije), postal zelo velik. Slednji študenti so običajno bili kar dobro seznanjeni tako s Heglom kot s Heideggrom. Imeli so izoblikovane poglede na sorazmerne zasluge velikih geistgeschichtlich zgodb, ki sta jih ta moža izrekla, kot tudi kako te zgodbe preplesti z različnimi enako velikimi zgodbami iz zgodovine umetnosti in književnosti na eni strani, ter iz zgodovine družbeno-političnih institucij na drugi. Nekateri študenti iz angleško govorečih dežel so sicer brali ta filozofa in so imeli svoja mnenja o teh zgodbah, toda bili so netipični in
108
pogosto marginalizirani. Podobno je nekaj študentov v ne-anglesko govorečih deželah gojilo močno zanimanje za analitično filozofijo in bilo pripravljenih slediti Quinovemu nasvetu glede zanemarjanja zgodovine filozofije. Toda tudi ti so bili netipični in pogosto marginalizirani.
Veliko teh globokih razlik ostaja še danes. Še vedno je velika razlika med mladimi ljudmi, ki si želijo postati profesorji filozofije v angleško oziroma ne-angleško govorečem delu sveta. Največja razlika je v njihovih razlikujočih se pogledih na to, kaj pomeni biti filozof - v samopodobi in ambicijah, ki si jih pridobi podiplomski študent. Ta razlika je tista, zaradi katere je malo verjetno, da se bosta analitična tradicija in tradicija, ki še zmerom uri študente tako, da jih popelje skozi kanonično pot od-Platona-do-Nietzscheja, kdaj ponovno zbližali.
Med angleško govorečimi filozofi šteje največ dobra argumentacijska zmožnost pravdarske vrste. Še zmerom je najpomembneje, da imaš, kot so temu pravili moji princetonski kolegi, »hitro glavo«. Drugod pa je še zmerom najpomembneje, da si učen - da si veliko prebral in da imaš lastna stališča, kako povzeti različne stvari, ki si jih prebral, v neko zgodbo, zgodbo z naukom. zato ne-angleško govoreči študenti filozofije na kontinentu ponavadi nimajo težav s pomenkovanjem s študenti književnosti in zgodovine. Podiplomski študenti v združenih državah imajo s tem pogosto težave.
Anti-historicizem analitične filozofije pa ni preprečil neke vrste povratka študija zgodovine filozofije v Združenih državah. Dandanes je na tem področju veliko več prvovrstnega udejstvovanja ameriških filozofov kot pred dvajsetimi leti. Toda to je tipično udejstvovanje, ki se izogiba Geistgeschichte. Namesto tega se raje drži določene osebnosti ali obdobja in ne povleče nobenega sve-tovno-zgodovinskega nauka. Le malo skupnih točk ima z ljudmi, ki jemljejo Heglove in Heideggrove zgodbe o poti od-Platona-do-Kanta zares.
Ta študij zgodovine filozofije pa je po drugi strani enako oddaljen od tako imenovanih »središčnih« panog analitične filozofije. Zelo malo dolguje analitični filozofiji in je zvezen z zgodovinskim udejstvovanjem pred Russell--Carnapovim predlogom zamenjave paradigme, ki je povzročil revolucijo v angleško govoreči filozofiji. Zgodovinarji filozofije na ameriških oddelkih za filozofijo so »analitični« samo po imenu. Medtem ko so med prvim pljuskom analitičnega entuziazma obstajali čudni poizkusi narediti iz Aristotela neke vrste proto-Russella ali proto-Austina, iz Kanta pa mešanega proto-Strawsona,
danes ni več velike razlike med komentarji kanoničnih tekstov, napisanih s strani profesorjev filozofije in tistimi, ki jih napišejo politologi ali zgodovinarji idej.
Tako kot je z zgodovino filozofije, je tudi z moralno in politično filozofijo. John Rawls bi bil napisal isto knjigo, četudi Russell ali Carnap ne bi nikdar živela in četudi se jezikovni obrat ne bi nikdar zgodil. V kolikor pisci kot Rawls, Charles Taylor ali Peter Singer uporabljajo »metode«, so to iste »metode«, kot so jih uporabljali Sidgwick, Mill in T.H. Green. Jezikovni obrat za njihova raziskovanja nima nobenega pomena. Edini vpliv, ki ga je nadvlada analitične filozofije imela na ta področja, je izgon zgodovine filozofije ter moralne in politične filozofije na rob filozofskega kurikuluma. Osrednje mesto na ameriških oddelkih za filozofijo sedaj zasedajo tako imenovane »središčne« stroke - metafizika, epistemologija, filozofija jezika in filozofija duha.
Predpostavljena središčnost teh področij napeljuje študente, da udejstvovanje na drugih področjih filozofije označijo za ohlapno in betežno. Čvrsta »sredica« sestoji namreč ravno iz udejstvovanja, ki ni le povsem različno od vsega, kar počnejo profesorji književnosti ali zgodovine, ampak je njen pomen nejasen 109 tudi vsem, ki niso filozofi po poklicu. »Središčni« status tega udejstvovanja je dejstvo, da je le-to del filozofije, ki še zmerom nudi upanje po doseganju dokončnih, kvazi-znanstvenih rezultatov - o pridobivanju vednosti, v nasprotju s pridobivanjem mnenj.
Da bi vam dal občutek tega, kar tadi analitični filozofi jemljejo zares, si oglejte sledeč primer. Edmund Gettier je 1962 pokazal, da v tradicionalni definiciji vednosti kot upravičenem resničnem prepričanju - definiciji, ki jo je prvi postavil Platon - obstaja vrzel. Gettier je opazil, da bi nekdo lahko imel upravičeno resnično prepričanje, ki pa ga vseeno ne bi mogli šteti za vednost preprosto zato, ker je bilo povzročeno na nepravilen način - z nepravilnimi razlogi. Če bi na primer mislil, da ima nekdo na mojem oddelku BMW-ja, in sicer Jones, ki mi je prejšnji mesec povedal, da ga ima, potem bi imel upravičeno resnično prepričanje. Toda, ker je Jones prodal svojega BMW-ja včeraj, je moje prepričanje resnično samo zato, ker ga je od Jonesa kupil nekdo drug izmed mojih kolegov na oddelku, namreč Smith. Ker je moje upravičeno prepričanje bilo tako rekoč povzročeno z napačno stvarjo, ne vem, da moj kolega ima BMW-ja, čeprav ga eden izmed mojih kolegov v resnici ima in čeprav je moje prepričanje, da ga nekdo izmed mojih kolegov ima, upravičeno.
Gettierjeva opazovanja so obrodila to, čemur pravimo »vzročne teorije vednosti«. Takšne teorije želijo specificirati vrsto vezi, ki mora obstajati med vedenjem in predmeti empiričnega vedenja. Tisti, ki jih te teorije zanimajo, razpravljajo o tem, ali takšne vezi obstajajo tudi v primerih matematičnega in moralnega vedenja. Takšna raziskovanja se podajo v vzročne teorije nanašanja, ki jih je navdihnil Kripke. Te teorije govorijo o tem, kako je to, o čemer govorimo, določeno ne s tem, kar o tem izrečemo, temveč z vzročnimi vezmi med našo rabo določenih besed in stvarmi, ki so jih te besede izvorno poimenovale.
Med analitičnimi filozofi poteka veliko debat o vrednosti takšnih teorij - o tem, ali sploh potrebujemo bodisi teorijo nanašanja bodisi spoznavno teorijo, ali je Gettierjevo odkritje sploh vredno filozofskega zanimanja, ali lahko vzročne teorije sploh kdaj zasnujemo tako, da bodo delovale, in čemu bi potem sploh služile. od študenta analitičnega filozofa se pričakuje, da bo imel mnenje glede teh tem, če naj opravi tisti del kvalifikacijskega izpita za doktorat, ki je naslovljen »epistemologija in metafizika«. Na mojem področju boš več točk dobil za nov argument, relevanten za te debate, kot pa bi jih dobil za objavo obsežne 110 zgodovine moralne filozofije od Montaigna do Kanta.
Takšno zgodovino je pred nekaj leti objavil Jerome Schneewind, ki poučuje filozofijo na univerzi Hopkins. Pred petdesetimi leti, ko so Lovejoy, Jaeger, Cornford, Gilson, Wolfson in Kemp Smith bili še zveneča imena, bi dolgo, učeno, izvirno in domiselno delo iz zgodovine filozofije, kot je Schneewin-dova The Invetion of Autonomy, bilo oznanjano kot eden največjih in najpomembnejših ameriških prispevkov k filozofiji. Dandanes pa bo najverjetneje našlo več bralcev zunaj oddelkov za filozofijo kot znotraj njih. Večina ameriških učiteljev filozofije sploh ne bo vedelo za njen obstoj.
Glavni razlog za takšno porazdelitev prestiža je, ponovno, želja analitičnih filozofov, da bi predvsem dodajali zidake k zgradbi znanja. Seveda analitični filozofi niso tako sumničavi do zgodovinarjev kot so do literarnih kritikov. Saj priznavajo, da zgodovinarji, ki so se omejili na preverjanje resničnosti dogodkov, vendarle ponujajo neko vednost, ne pa zgolj mnenja. Toda ker se zgodovinarji filozofije, kot sta Lovejoy ali Schneewind, ukvarjajo z razvojnimi tokovi, ne pa z dogodki, so pogosto uvrščeni med prodajalce čenč. Nanje gledajo kot na literarne kritike, ne pa kot na profesionalne filozofe.
To je zato, ker je pripovedovanje zgodbe o razvojnih tokovih povabilo naslednji generaciji intelektualnih zgodovinarjev, da povejo novo, relevantno zgodbo o teh istih tokovih, podobno kot je sestavljanje literarnega kanona povabilo naslednji generaciji kritikov, da ponovno ocenijo ta kanon. V nasprotju s tem razlaga makrostrukture fizikalnega pojava z nana{anjem na detajlne mikro-strukturalne razporeditve ponavadi ni povabilo naslednji generaciji za oblikovanje rivalske pojasnitve. Ker je prva razlaga s splo{nim strinjanjem sprejeta kot dodatek zidaka v zgradbo znanja, je vnovično zadrževanje pri tej točki nepotrebno. Za dokončnostjo in dovr{enostjo v tem smislu težijo analitični filozofi. Tak{en smisel dokončnosti in dovr{enost seveda očitno ni dosegljiv s knjigo, kot je Schneewindova.
Kontrast med analitično in ne-analitično filozofijo je v grobem podoben C. P. Snowovemu kontrastu med znanstveno in književno kulturo - med trdim in ohlapnim in tehničarsko-sanja{kim kontrastom, ki sem ga omenil prej. Večina ljudi, ki se ogreva za to, čemur analitični filozofi pravijo »kontinentalna filozofija«, je pripravljena, celo željna, pome{ati meje med filozofijo, intelektualno zgodovino, književnostjo ter literarno in kulturno kritiko. Do rezultatov tako imenovanih trdih znanosti so ti ljudje dokaj ravnodu{ni. Vidijo pomemben 111 razlog, zakaj naj bi profesorji filozofije brali The New York Review of Books in skoraj nobenega, zakaj naj bi bili naročeni na Scientific American.
Tipični bralec Heideggra in Derridaja gleda na trdo znanost prej kot na deklo tehnolo{kega napredka kot pa na okna, ki nam razkrivajo nezastrt pogled na resničnost. Tak{en bralec se bo strinjal s Kierkegaardom in Nietzschejem, da sta Platon in Aristotel z mi{ljenjem, da je stremljenje za objektivno vednostjo najbolj dragocena in najbolj značilno člove{ka dejavnost, katere smo zmožni, tičala v zmoti. Večina tak{nih bralcev se bo z Nietzschejem strinjala, da je gr{kim filozofom u{la pomembnost prednosti umetnosti in književnosti pred znanostjo in matematiko - potreba, da na znanost gledamo z očmi umetnosti in skozi življenje. Platon je poudarjal vzgojo, utemeljeno na znanosti, medtem ko je Nietzsche poudarjal kulturo, ki temelji na umetnosti; tak{no, v kateri dopustimo pesnikom, da nam postavljajo smotre, znanstvenikom pa zgolj zagotavljanje sredstev za njihovo dosego.
Ta potek misli je lepo povzet v Kierkegaardovem vztrajanju, da je to, čemur pravimo »objektivna vednost«, pa naj so to matematični teoremi, fizikalna dejstva ali resničnost zgodovinskih dogodkov, zgolj »naključna« vednost. Zida-
ki, ki sestavljajo zgradbo človeške vednosti, so nepomembni za namen, ki edini zares šteje. Ta namen je preobrazba tega, čemur Kierkegaard pravi »obstoječi posameznik«. »Vsa vednost,« piše Kierkegaard, »Ki se notranje ne nanaša na eksistenco v refleksiji notranjosti, je, bistveno gledano, zgolj naključna vednost; njena stopnja in obseg sta bistveno nepomembna^ Samo etično-reli-giozna vednost ima bistveno razmerje do spoznavajočega posameznika.«
Paradigmatični primer eksistencialne preobrazbe je za Kierkegaarda postajanje novega bitja v Kristusu. Toda to očitno ni edini primer doseganja tega, čemur je Heidegger pravil samolastna eksistenca - življenje, čigar smotri niso preprosto izvzeti iz lastne kulture ali tradicije, temveč so rezultat idiosinkratičnega, odtujujočega ekstatičnega srečevanja z nekom ali nečim novim. To je srečevanje takšne vrste, ki ga je Platon imel s Sokratom, Pico della Mirandola s Platonom, Romeo z Julijo, Hitler z Wagnerjem, Quine s Carnapom, Harold Bloom z Blakom ter mnogo mladih, idealistično usmerjenih ljudi, s socialnimi gibanji kot so marksizem, feminizem, fašizem in gibanje za pravice istospolnih.
Očitno pa znotraj humanistike vsak ne teži za eksistencialno preobrazbo. Niti 112 vsi ne-analitični profesorji. Toda obstoj eksistencialne preobrazbe je za hu-manistiko tako pomemben, kot je za znanstveno kulturo soglasje strokovnjakov. Če tega ne bi bilo, književna kultura ne bi obstajala, kot ne bi obstajala znanstvena kultura, če doseganje soglasja ne bi bil poznan in pričakovan rezultat izvajanja laboratorijskih poizkusov.
To pa ne pomeni, da so glavni proizvodi humanističnih oddelkov knjige, ki vzpodbujajo eksistencialno preobrazbo. Glavni proizvod teh oddelkov so prispevki h Geistgeschichte: zgodbe o preteklih preobrazbah, še posebej zgodbe, ki povezujejo več zaporednih preobrazb v socialnih in osebnostnih samopo-dobah. To so na primer zgodbe o tem, kako so Grki prišli od Homerja do Aristotela, kako je literarna kritika prispela od dr. johnsona do Harolda Bloo-ma, kako je nemška domišljija prispela od Schillerja do Habermasa, kako je prispel protestantizem od Luthra do Tillicha in kako so prispele feministke od Harriet Taylor do Catherine MacKinnon. Te zgodbe nam pripovedujejo, kako so ljudje uspeli spremeniti svoje najpomembnejše samoopise. Vse takšne zgodbe so neskončno sporne in podvržene neskončnim spremembam v luči bolj sodobnih razmer. Tako je sama ideja poslednje in dokončne zgodovinske po-jasnitve katere koli teh tranzicij tako neumna kot ideja poslednjega, dokončnega Bildungsromana.
Takšne zgodbe, če so prepletene med seboj in z bralčevim lastnim nenapisanim Bildungsromanom, nudijo bralcu nekaj takega, kar je Hegel poimenoval razvoj svetovnega Duha. Knjige, ki slikajo številne zgodbe in v končni paleti podajajo še nek nauk, izpolnjujejo nalogo, ki ji je Hegel pravil »imeti naš čas v mislih«. Ta fraza je ena številnih Heglovih opredelitev filozofije. Zame je to verodostojna opredelitev tega, kar želijo svojim študentom nuditi humanistični oddelki naših univerz.
S pripovedovanjem zgodb o preteklih preobrazbenih srečevanjih predstavniki teh oddelkov skušajo svojim študentom nuditi boljše izhodišče za njihova lastna podobna srečanja; takšna, ki bodo morda pomagala potisniti Duha naprej.
Imeti lasten čas v mislih je za humanistiko to, kar je za znanost reševanje problemov. Ena glavnih zadovoljitev za naravoslovnega znanstvenika, tudi za manj pomembnega, je možnost, da bo rešil problem, četudi manj pomemben, enkrat za vselej. Velik znanstvenik je tisti, ki reši velik, dolgotrajen problem -zakaj se planeti premikajo po elipsah, na primer, ali kakšna je mikrostruktura radioaktivnosti ali fizikalna sestava genskega koda. zelo velik naravoslovni znanstvenik lahko morda reši problem tako, da spremeni našo celotno pred- 113 stavo delovanja stvari. Zato včasih Einsteina imenujejo »filozof-znanstvenik«. Njegov dosežek je skladen z definicijo filozofije Wilfrida Sellarsa, ki pravi, da je filozofija razlaga soodvisnosti med stvarmi v najširšem smislu.
Toda tudi zelo velik filozof, recimo Platon ali Hegel, lahko naredi nekaj takega kot Einstein. Podobno velja tudi za zelo velikega religioznega pisca, kot je Kierkegaard, ali pesnika, kot je Shakespeare. Stvari, ki so poslej v novi soodvisnosti, so sicer druge, toda velikost spremembe je primerljiva. V znanstvenem primeru so te stvari ne-človeški objekti (vključno z deli človeških bitij, kot so nevroni ali geni). V humanistiki so to človeške stvari - človeške institucije, življenja, značajske posebnosti, dosežki in podobno. Veliki, toda ne zelo veliki zgodovinarji, literarni kritiki in filozofi se ob ljudeh, kot sta Kant ali Shakespeare, zdijo kot mimobežni Nobelovi nagrajenci ob Einsteinu. Sami nimajo vpliva na preobrazbe, jih pa pospešujejo. Če fiziki k naslednji preobrazbi prispevajo z reševanjem problemov, humanisti k njej prispevajo s pripovedovanjem zgodb o medsebojni skladnosti preteklih preobrazb.
Comte in Marx sta denimo poskušala imeti svoj čas v mislih, ko sta snovala retrospektivne pripovedi v podporo njunim predlogom, kako odpraviti krute
114
neenakosti, ki so preživele francosko revolucijo. Tudi renesančni humanisti so s svojimi predlogi kako izboljšati krščanstvo, potem, ko smo znova postali sposobni ceniti modrost starih, naredili isto.
Največja ne-analitična filozofa našega stoletja, Dewey in Heidegger, sta porabila veliko časa s pripovedovanjem zgodb o propadu in napredku, ki so njunim bralcem omogočile novo dojemanje sebe in svoje okolice. Potencialna preobrazbena dojemanja, ki sta jih ponudila ta dva moža, očitno ne moremo označiti kot nekaj, kar nam nudi novo vednost. Toda enako zavajajoče je reči, da so predlogi za spremembo zgolj mnenja. Kajti tisti, ki v razlikovanju med eksistencialnim ter pomembnim in objektivnim ter relativno trivialnim sledijo Kierkegaardu in tako pometejo z vprašanji konsenza in gotovosti, imajo prav. Prav imajo tudi, ko ne razlikujejo med vedenjem in mnenjem. Ko nekdo zamenja poklic, zakonca, ljubimca ali vero, ne zahteva niti konsenza niti gotovosti o pravilnosti svoje odločitve. To tudi ni potrebno pri odločitvi bodisi za De-weyjevo optimistično pripoved o našem vzponu do socialne demokracije bodisi za Heideggrovo pesimistično pripoved o našem padcu v brezumni tehnološki gigantizem.
Dovolite mi, da se za ilustracijo razlike med zgodovinsko usmerjeno vrsto filozofije, ki nima težav s svojim odnosom do ostale humanistike, ter med filozofijo, ki smatra zgodovino za nepomembno, vrnem k Schneewindu, čigar knjigo sem prej omenil. V seminarju, ki je pokrival vsebino knjige, je študent, ki je bil osupel ob njegovem pristopu, neučakano vprašal Schneewinda: »Toda vi, kajneda, vendarle verjamete, da obstaja korpus objektivno pravilnega moralnega vedenja, ki se mu filozofi asimptotično približujejo?« Ko je Schneewind odgovoril, da ne verjame v nič takega, je študent postal odkrito zbegan glede vprašanja, čemu je potemtakem zgodovina moralne filozofije sploh potrebna. Ta zbeganost, tako mislim, se ne bi mogla pojaviti pri študentu ameriške filozofije pred petdesetimi leti.
To zgodbico navajam kot primer globoke zakoreninjenosti ideala iskanja časovno neodvisne, nespremenljive resnice znotraj kulture analitične filozofije. Če imate pred sabo ta ideal, potem se vam vse, kar se dogaja na oddelkih za književnost in zgodovino, zdi daleč proč od vsake možne filozofske relevantnosti. Nasprotno pa boste imeli malo zanimanja za analitično filozofijo, če se boste s Kierkegaardom strinjali, da je vednost takšne vrste trivialna v primerjavi z »etično-religiozno« preobrazbo. Ker se večina bralcev filozofije strinja s
Kierkegaardom, ima analitična filozofija zunaj angleško govorečih oddelkov za filozofijo malo bralcev. Večina ostalih profesorjev na angleško govorečih univerzah ne ve in se niti ne zmeni za dogajanje na oddelku za filozofijo. V kolikor pa o njem vseeno razmišljajo, ga odpišejo kot oddelek, ki so ga prevzeli »tehničarji«, katerih napor za tiste, ki niso specializirani strokovnjaki, ni zanimiv.
Veliko analitičnih filozofov bi se strinjalo s pogledom na filozofijo, ki ga je imel David Lewis, eden najbolj spoštovanih in uglednih sodobnih ameriških filozofov. Njegove zmožnosti graditve sistema in reševanja problemov, kot tudi njegova argumentativna ostrina, so predmet zavisti ostalih kolegov. Toda sam ima tako malo zanimanja za zgodovino filozofije in dejstvo, ali so njegovi študenti z njo seznanjeni, kot ga je imel njegov učitelj Carnap. Lewis piše, da »posameznik pristopa k filozofiji obdan s kopico obstoječih mnenj. Posel filozofije ni niti rušenje niti upravičevanje teh mnenj, temveč zgolj iskanje poti, kako jih razširiti v urejen sistem. Metafizikova analiza duha je poizkus sistematizacije naših mnenj o njem. Uspe pa takrat, ko je (1) sistematična in (2) ustreza tistim pred-filozofskim mnenjem, ki so čvrsto zakoreninjena« (Lewis, Counterfactuals, str. 88).	115
Filozofi, ki se strinjajo z Lewisom, imajo pogosto malo potrpljenja s tistimi, ki kot Kierkegaard upajo, da bo branje filozofske knjige z rušenjem ali upra-vičevanjem naših sedanjih mnenj, dopustilo našo lastno preobrazbo. Kierke-gaardova trditev, da zares šteje le etično-religiozno, je antiteza Lewisovemu mnenju o koristnosti filozofije. Razlika med možema je, kot sem že rekel, razlika med pripovedovanjem zgodb, posebej zgodb o odrešitvi ali propadu in reševanjem problemov.
Lewis je arhetipski filozofski reševalec problemov. Njegove rešitve problemov so izvirne in briljantne, podajo pa se v zares lep sistem. Toda tisti, ki menijo, da bi se filozofija morala osredotočiti na razgradnjo tradicionalnih problemov namesto na njihovo običajno reševanje, to menijo zato, ker upajo, da bo takšna razgradnja pomagala nadomestiti ponošen žargon z novim, preobrazbenim načinom govorjenja in mišljenja. Ti ljudje bodo v Lewisovem grajenju sistema videli le estetsko vrednost. Vrsta filozofa, ki se ji Heidegger zdi koristen ravno zaradi svojega poizkusa odstranjevanja predpostavk, ki so skupne Platonu in analitični filozofiji, bo še posebej rada privzela takšno mnenje.
v isti namen. Analitični filozofi se v šole, ki ena drugo omalovažujejo, delijo s takšno hitrostjo, kot sholastiki štirinajstega stoletja.
Tej sholastičnosti se stežka izognemo, če stroka nima drugih odgovornosti, kot le do same sebe. To, kar šteje za resničen problem, denimo v pravosodju, je nekaj, o čem ima družba kot celota svoja mnenja. Toda družba nima nikakršnih mnenj o tem, kaj šteje za filozofski problem. Zato so filozofi, vse odkar je v Kantovem času filozofija postala profesionalna, porabili vsaj polovico svojega časa za pojasnjevanje, zakaj so problemi njihovih kolegov neresnični.
Kar nekdo kot dodiplomski študent osvoji na oddelku za analitično filozofijo, ni skupek metod in orodij, temveč zgolj seznanjenost z različnimi jezikovnimi igrami, ki jih v tistem trenutku igrajo na tem oddelku. Prav možno je, da na te jezikovne igre analitični filozofi iz druge univerze v soseski gledajo s prezirom. Vseeno pa je seznanjenost s takšnimi jezikovnimi igrami nekaj, kar sestavlja poklicno iniciacijo. v tem pogledu je dodiplomski študij povsem enak proces tako za študente Davida Lewisa ali Donalda Davidsona kot za tiste na drugi strani prepada - na primer učence Albrechta Wellmerja ali Giannija Vattima. V 118 vseh štirih primerih pridobiš nekaj, čemur sumnjičavi neposvečenci pravijo prazen žargon in kar zapriseženi posvečenci imenujejo nepogrešljivo orodje.
Ko sem 1950 z bleščečimi očmi sedel pred Carnapom, sem dejansko verjel, da bodo filozofi po svetu do konca dvajsetega stoletja svoje članke krasili s kvan-tifikatorji, govoreč isti idealno natančen jezik, poskušali rešiti iste probleme in dodajali zidake k isti zgradbi. Toda v mojih letih na Princetonu, ko sem gledal, kako nauke premetava kot listje v vetru in kako žgoči najnovejši filozofski problemi lanskega leta venejo in umirajo v pišu, sem spoznal, da je kaj malo verjetno, da se bo ta scenarij uresničil na eni sami univerzi, kaj šele po vsej obli. Toda spoznanje, da moji princetonski kolegi glede tega, ali je bil dodan zidak v zgradbo znanja, ne zmorejo nič večjega strinjanja kakor glede tega, kaj sploh šteje za pomemben filozofski problem, ni zmanjšalo mojega naraščajočega prepričanja, da so najboljši analitični filozofi naredili veliko za preobrazbo človekove samopodobe.
V različnih knjigah in člankih sem skušal povedati zgodbo, kako je jezikovni obrat v filozofiji omogočil Kantovim dedičem, da so se sprijaznili z Darwinom in vzpodbudil anti-reprezentacionalistično smer, da soglaša z Nietzschejevim perspektivizmom in Deweyjevim pragmatizmom. Ta smer, ki gre od poznega
Wittgensteina do del Sellarsa in Davidsona, nam je dala nov način mišljenja povezave jezika s stvarnostjo. Mišljenje na ta način nam lahko dolgoročno nudi to, na kar so zaman upali nemški idealisti: lahko nas prepriča, da zaključimo z razpravo o utrujajočih psevdo-problemih relacije med subjektom in objektom ter videzom in stvarnostjo.
Ti analitični filozofi nam lahko, to si upam trditi, pomagajo spraviti filozofijo nazaj na heglovski, historično, romantično pot. To je pot, ki so jo skušali zapreti tako novokantovci devetnajstega stoletja, kot tudi husserlovski fenomenologi in ustanovitelji analitične filozofije. Zgodba, kako se je analitična filozofija neuspešno poskusila izogniti tej poti, ki sem jo skušal povedati že nekje drugje, kulminira v trditvi, da človeška bitja lahko s pomočjo Wittgensteina, Sellarsa in Davidsona na eni ter Heideggra, Foucaulta in Derridaja na drugi strani opustijo staro idejo da je nekaj zunaj človeških bitij - nekaj takšnega kot Božja Volja ali intrinzična narava stvarnosti - ki vrši avtoriteto nad človeškimi prepričanji in dejanji. To je zgodba, kako lahko določene intuicije, ki smo jih podedovali od Grkov, raje zrušimo in zamenjamo, kot da bi jih skušali sistematizirati. Ta zgodba je, naj bo všečna ali ne, zgodba o preobrazbi, zgodba, v kateri bi Kierkegaard prepoznal etično-religiozno vsebino (čeprav je ta radi- 119 kalno ateistična).
Na kratko: moja zgodba ne govori o tem, kako se izogniti analitični filozofij, temveč prej o tem, zakaj je potrebno preučevati določene izbrane analitične filozofe, da bi lahko v celoti cenili preobrazbene zmožnosti, ki so jih za naše potomce odprla intelektualna gibanja dvajsetega stoletja. Disciplinarna matrica analitične filozofije, pa čeprav izzveneva z votlo retoriko, je nekaj, s čimer si bodo bodoči idejni zgodovinarji morali postati domači, podobno kot so morali postati domači z disciplinarno matrico nemškega idealizma.
Tudi nemški idealizem je proizvedel veliko votle scientistične retorike, toda dal je sunek svetovnemu Duhu. Enako bo, tako sem trdil, s smerjo holističnega in kontekstualističnega razmišljanja, ki je peljala Wittgensteina od Traktata do Raziskav, prepričala Quina v zasmehovanje distinkcije med analitičnim in sintetičnim, Sellarsa v opustitev Lockovske ideje o predjezikovnem zavedanju in Davidsona v zavračanje ideje konceptualne sheme.
Napovedujem, da se bodo študenti zgodovine filozofije v dvaindvajsetem stoletju morali prebijati skozi tehnične podrobnosti, ki omadežujejo ta način miš-
ljenja, enako kot se dana{nji {tudenti morajo prebijati skozi tehnične podrobnosti Kantove Kritike ~istega uma. Navkljub svoji pretenciozni arhitektoniki in re{itvam nesmiselnih psevdo-problemov v stilu Rube Goldberg, se je izkazalo, da ima Kantova knjiga transformativne, etično-religiozne učinke. Zaradi Kantovega pisanja mislimo o sebi drugače. Navkljub njenim psevdo-znanstvenim pretenzijam in {tevilnim slepim ulicam, v katere se je podala, bo tudi analitična filozofija dvajsetega stoletja imela preobrazbene učinke in s tem ji bodo na{i potomci veliko dolgovali.
Analitična filozofija se morda ne bo izkazala glede svojih pretenzij in morda ne bo re{ila problemov, za katere je mislila, da jih bo. Toda skozi proces kako postaviti te pretenzije in te probleme na stran, si je zaslužila pomembno mesto v zgodovini idej. Ko je opustila iskanje apodiktičnosti in dokončnosti, ki si ju je Husserl delil s Carnapom in Russllom ter z iskanjem novih razlogov v podporo misli, da se to iskanje ne bo nikdar končalo, je pripravila pot, ki nas pelje mimo scientizma, enako kot so nem{ki idealisti pripravili pot, ki je peljala mimo empirizma. Proti-empiristična lekcija nem{kega idealizma je za uveljavitev potrebovala veliko časa in to se lahko zgodi tudi proti-scientistični lekciji 120 analitične filozofije. Toda nekoč bodo zgodovinarji idej morda zmožni videti ta navidezno nasprotna gibanja kot komplementarna.
Prevedel Tomaž Grušovnik
Mario Ruggenini
KOMUNIKACIJA. KAJ SE RECE IN KAJ SE NE PUSTI RECI
1. Oblast komunikacije, praznina besede
Komunikacija je igra, ki se odvija v času. Med mogočim in nemogočim. Resna in neizprosna je kot vsaka igra, ki igralce tako prevzame in poveže, da se že zdi, da jih ne bo več izpustila iz svojega objema: igra ne mara prekinitev in zahteva izpolnitev. Katera pa je, če sploh obstaja, izpolnitev komunikacije? Komunikacija je nepredvidljiva kot vse, kar, ko se nam zgodi, doživljamo kot dogodek. Protagonisti so v komunikacijo ujeti, se preden si lahko delajo utvare, da vodijo igro, ki jih vključuje v skrivnost skupne usode in ob tem se vedno ostaja, celo ko je videti uspešna, pravzaprav dvomljiva, nepričakovana, vznemirljiva, ker lahko naenkrat uide našemu predvidevanju. Prav tako kot nemogoče, ki naenkrat postane mogoče. A obenem tudi kot mogoče, ki je vselej izpostavljeno tveganju, da postane nemogoče.
Sprva ni razumeti, na katero komunikacijo bi se takšen opis nanašal. Videti je tuj času, v katerem je civilizacija komunikacije vzpostavila neskončno kroženje sporočil, ki se neprekinjeno pretakajo po planetu in zmanjšujejo njegove razsežnosti, tako da je že vsakdo deležen posebne oblike vseprisotnosti. Obenem je planet razbremenjen vseh sil težnosti in vsake skrivnosti, saj so temine, s katerimi je življenje v drugih dobah in civilizacijah menda varovalo svojo
121
skrivnost, zdaj pregnane; neskončno kroženje sporočil ustvarja videz, da so vse kulture medsebojno prevedljive, pri čemer sta odpravljena upornost in obzir, pa tudi potreba po zaščiti tistega, kar je vredno spoštovati zaradi njegove različnosti. Ko je mogoče govoriti o vsem - ko je vsako sporočilo že prestopilo prag vseh domov ter izenačuje življenjske oblike, izročila in različne zgodovine -, se zdi, da je lahko vsakdo prisoten pri vsem. Vsi komunicirajo z vsemi, informirani so o vsem: eden stoji zraven drugega, vsi so drugim prozorni prav toliko kot so drugi prozorni njim. Ko vsi govorimo o istih stvareh in dogodkih, ki so se medtem že preoblikovali v novice, ni ničesar več, kar bi bilo komu lastno. Vsi torej na isti način. Vse nam je znano, vse je pri roki ali se ponuja očem in ušesom, razprtim v neskončnost. V tako neskončnost, ki pripada vsem in vendar ostaja vsakemu nična; to je breme ničnosti, ki pomeni izpraznitev identitet in s svojo nevzdržno težo pritiska na vse, kar lahko včasih štrli iz enodimenzionalne poplitvenosti zdaj že nemogoče komunikacije. Ko vlada brezmejna, neomejena komunikacija, ko vlada redukcija vsakega razgovora na neopredeljivost povprečnega razumevanja - referenčno paradigmo, ki je usmerjena zgolj navzdol - umanjka beseda: ta je zdaj prisiljena delovati le kot »sredstvo komunikacije«. Od besede, od njene bistvene usode, od njenega pomena 122 za možnosti človekovega bivanja živi le še ime, in sicer v svoji najbolj zunanji valenci prenašalke sporočil, ki sama na sebi nimajo več kaj reči, kar bi sogovornika izzvalo: preprosto zato, ker jih širi oddajnik, ne pa govorec. V najboljšem primeru zagotavljajo informacije, vzpostavljajo povezave, nudijo navodila in usposabljajo za marsikaj. Vendar ne postavljajo vprašanj, ki bi (s)pre-jemnika pozvala kot bitje, poklicano k odgovarjanju, ne pa zgolj kot napravo za dekodiranje, ki je sicer navidez sposobna »odgovoriti na« znake, ki jih sprejema, ni pa sposobna »odgovarjati za« znake, ki jih oddaja in še toliko manj za tiste, ki jih prinaša sporočilo. Nesposobna je, ker je indiferentna, ravnodušna do slehernega vprašanja resnice sporočila: sporočilo le prebere in prenaša na drugega sprejemnika. Sporočila lahko prihajajo od kogar koli in so namenjena komur koli, zato pa jih z vidika resnice in odgovornosti ni mogoče pripisati nikomur. So sporočila vseh za nikogar in sporočila nikogar za vse.
Beseda umanjka, ko zmanjkajo različne besede, ki spodbujajo in interpretirajo razlike: razlike med sogovorniki zaradi argumentov v razgovoru. V neraz-likovanem kroženju sporočil v resnici umanjkajo argumenti. Model reklame prežema vsako komunikacijo: sporočanje ne poteka na podlagi argumentiranja, vse je usmerjeno v obvladovanje obnašanj in ravnanj. Današnja italijanska politika je lep primer za to. Vrtoglavo kroženje sporočil, ki ga poznamo iz
sveta medijev, pravzaprav ne meri na zapeljevanje, ki je, kljub temu da se lahko sprevrže, {e vedno oblika prefinjene komunikacije. Sporočila medijev se ne obračajo na potencialne sogovornike, marveč na nedoločnost vseh in nikogar: nimajo kaj povedati, marveč hočejo ustvariti ali bolje izsiliti obna{anje, skladno z izbranim ciljem. Sporočilo se ne obrača na druge zaradi njihove drugosti, marveč si to drugost prizadeva odstraniti z izenačevanjem vsega, pri čemer je merodajna povprečnost in njej primerna ravnanja.
2. Beseda komunikacije
Vendar komunikacija obstaja. Obstaja, ko obstaja odnos enega do drugega ali drugih, tisti odnos, v katerem je eden za drugega, in sicer le toliko, kolikor vsak ostaja drugo, sogovornik, ne pa zgolj samoprojekcija vsiljevalca ali vsi-ljevalcev pasivne asimilacije. Odnos med bivanji dejansko ne začenja pri enem ali več polih, ki jih povezuje, niti pri jazu-meni, kakor od Descartesa naprej enostransko razmi{lja novove{kost na podlagi gotovosti cogita, ki jo doseže filozofirajoči jaz. Ta gotovost pomeni začetek poti v idealistično metafiziko absolutnega jaza, ki se ne more meriti z nobeno samostojno stvarnostjo, ne da bi si jo prej podredil (Fichte), in ki je navsezadnje zgolj jaz absolutne samo- 123 zavesti ali solipsistične samopostavitve (ki v sebi razre{i vsako drugost, Hegel). Potem ko je ta gotovost že utrpela posledice nemoči, da bi si jaz s samo-gotovostjo pridobil tudi gotovost biti drugega, se celo poda v jalov poskus raz{iritve suverenosti utemeljevalne samogotovosti bitja v svetu na suverenost transcendentalne intersubjektivnosti kot intermonadične subjektivitete. Mar lahko jaz, ki bitje zavesti drugega - njegov Bewußt-sein - določi na podlagi gotovosti lastnega bivanja, prepozna gotovost, ki jo mora, kakor se domneva, drugi imeti o sebi, da se lahko vzpostavi kot jaz? Kartezijanski jaz torej bodisi pridobi bitje drugega kot jaz-predmet, konstituiran na podlagi nedvoumne gotovosti vedenja, da je jaz (in sicer za ceno prezrtja, da je tudi vse drugo pravzaprav »jaz«), bodisi se vda nezmanj{ljivi transcendenci zavesti drugega, vendar tudi v tem primeru umanjka odnos zavesti: jaz občuje z drugim kot obliko zgolj mi{ljenega jaza, ne da bi mu taka misel vdihnila življenje, niti kot vednost o sebi niti kot življenje subjektivitete telesa in zavesti; pravzaprav je slednje {e manj verjetno kot prvo. Tudi Husserlova fenomenologija je zaznamovana z emfatičnim solipsizmom transcendentalne subjektivitete, absolutnosti, ki se praviloma prej navezuje na mogočno idealistično izročilo kot pa na dejanski odnos med subjekti. Ta je bolj poudarjen v nekaterih komplementarnih zamislih francoske fenomenologije, ki sta jih predstavila najprej Sartre in nato Levinas.
Vendar niti po prvi niti po drugi poti ne presežemo sfere bistveno konfliktne intersubjektivnosti, ki se izraža v svojih značilnih oblikah - vsak subjekt je lahko jaz, le če popredmeti jaz drugega (Sartre), ali pod pogojem, da prizna svojo popolno odvisnost od drugega. V tem smislu je resda subjekt, vendar v najstarejšem pomenu besede, namreč kot podložnik drugega, skorajda talec v njegovih rokah, kot bi rekel Levinas. Razmerje torej ne more zaživeti kot uravnotežena vzajemnost. Niti pri Sartru niti pri Levinasu ne popusti napetost, ki ustvarja skrajno intersubjektno zvezo, zato pa se protagonisti ne morejo odpreti drugosti sveta in razumeti težavnosti svojega neprozornega in tesnobnega razmerja do sveta, v katerem jim je dano se srečati.
Merleau-Ponty si bo za razliko od tega prizadeval za izvirno reprizo Heideg-grove biti-v-svetu, vendar na podlagi izkustva, ki nam ga nudita telo in njegovo meso. Svet namreč »zaznavamo s svojim telesom«. Na podlagi tega izhodišča se filozof trudi za sestop od dimenzije zavesti, njenih idealizacij in objektivacij, k dimenziji »tistega, kar se v nas upira fenomenologiji«, naravnega bitja, »na primer Zemlje, (^) ,tal' ali ,debla' naših misli in našega življenja«, v katerih pogreza svoje korenine »naša pred-zgodovina bitij iz mesa, soprisotnih v enem 124 svetu.«^ Ko poudarja dimenzijo izvornega so-bitja subjektov glede na skupni svet, je Merleau-Ponty predan predstavi nekakšne »arheologije«, ki bi omogočala vzvratno pot vse do odkritja čistih virov smisla, tam pri »neotesanem« in divjem »duhu«, ki je predhoden vsaki kulturi in lahko po potrebi ustvari novo kulturo. Kakor je videti, se prej navezuje na Schellingovo barbarsko ,počelož in vračanju subjektivitete najbolj skrivnim izvorom kot na poskus izkoreninjenja osnovne potrebe po smislu, ki se konstituira kot novoveška subjektiviteta. Pri tem se oddalji od Husserla in skorajda približa Nietzscheju. Prizadeva si zlasti najti bolj izvorno jamstvo, da gre povsod za smisel, tudi v najglobljih plasteh naše biti, do katerih ne seže jasna svetloba zavesti, a ki jih paradoksno, kakor sam trdi, razkriva ravno Husserlov konsciencializem. Zato se zdi, da v njegovi misli ni izrazitega poudarka na drugosti sveta, ki se -potem ko je že speljala revizijo navedenih posthusserlovskih premislekov -izmika zahtevam po smislu, ki izhajajo iz fenomenološke subjektivitete.
Vsem tem poskusom je skupno zavestno prizadevanje za detranscendenta-lizacijo subjektivitete, ki se želi prebiti do izvornosti odnosa z drugim in nje-
1 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia dellapercezione, Il Saggiatore, Milano 1965, str. 281; Segni, Milano 1967, str. 232, 234.
govega priznanja konkretne relacijske individualnosti jaza-subjekta. To pa ni dovolj, da bi se postavila pod vpra{aj temeljna subjektivistična postavka, ki obravnava stvarnost skozi smisel, ki ga lahko ravno subjektiviteta zagotavlja stvarnosti, ki se ji prilagaja. Rojstvo metafizične subjektivitete na začetku novo-ve{kosti izhaja iz zahteve po smislu in se uveljavlja skozi voljo po preoblikovanju in prevajanju biti v smisel, ki ga je sposobna zagotavljati. Opustitev zahteve, da stvarnost postane predmet, v katerem se lahko subjekt prepozna (Merleau-Ponty zapečati »vinculum med jazom in stvarmi«, saj telo razume kot »čutečo stvar, subjekt-objekt«, torej že spet kot izvorno točko gotovosti),2 pa dozori v trenutku, ko je mogoče misliti, da se odnos bivanj ali, po želji, subjektov ne začenja drugje kot zunaj njih, saj je ravno začetek tisto, kar nastane zaradi dogodka besede. Vsak človek namreč obstaja kot subjekt, kolikor je pri{el na svet kot bitje, ki mu je usojena beseda. Rodi se kot subjekt sveta besed, vselej govorjenega sveta, v katerega je resda vržen (Heidegger), a v katerem ga vendarle sprejme poziv besede k besedi. Beseda vselej prihaja k njemu od drugod, torej preko drugih, vendar ni takega med njimi, za katerega bi lahko {teli, da mu je bila zaupana moč nad njo. Govorec pri tem ni zgolj sredstvo prena{anja, marveč je pravzaprav nezaobidljivi posrednik dogodka, ki ga ni sprožil človek, čeprav že od vsega začetka ni brez človeka. V začetku 125 je logos, ki razpira svet, v katerem se ljudje srečujejo med sabo, prav tako kot srečujejo svoje bogove in naravo v vseh njenih oblikah. Tak{en nazor, ki ga je najbrž mogoče razumeti tudi kot zelo svobodno parafrazo Janezovega evangelija, se v resnici {e pred tem spominja nekega Heraklitovega reka. Ta je do nas pri{el kot fragment in kljub skrajni časovni razdalji prej odzvanja iz Janezovega Predgovora, v katerem je logos prikazan kot počelo, kot pa iz celotnega kasnej{ega eksegetičnega in hermenevtičnega izročila, preobremenjenega z metafizičnimi motivi. Z odstopanjem od tradicionalnega razumevanja Janezovega spisa, v katero posega metafizični pojem teolo{ke transcendence, je mogoče predlagati tudi drugo branje besedila, in sicer da, če je Logos Bog, je bit takega Boga v tem, da postane beseda v besedah ljudi: besedah, ki jim dajejo govoriti in bivati kot ljudje.3 To so namreč edine besede, ki oznanjajo skrivnost sveta in bogov ali Boga, ki se v svetu približa(-jo) ljudem, vendar v paradoksalni obliki takoj{njega, neizprosnega umika pred človekovo roko. Ni boga, ki bi lahko ostal bog, če bi dovolil, da je zgolj človekov strežnik. Dejstva, da je svet besed člove{ki svet, ne gre razumeti v reduktivnem smislu posthe-
2	Prav tam, str. 219.
3	Glede tega vprašanja prim. moj spis Un Dio uomo?, v: »Filosofia e Teologia«, 1999, str. 7-20.
126
glovskega humanizma, po katerem je na svetu samo človek, in sicer kot začetek in konec vsega, o čemer je mogoče razpravljati. Beseda je drugo, je počelo človeka, brez katerega bi človek ne bil; človek pa - noben človek in tudi ne noben bog - ni v svetu pred besedo ali zunaj nje. Za Polemos, boj, spor, Heraklit ugotavlja, da je »oče vsega, vsemu gospodar: ene je naredil bogove, druge ljudi, ene sužnje, druge svobodne«. Efeskemu modrecu je polemos drugo ime za logos, razgovor: Heraklit ju razume kot to xynon, skupno, vendar kot tisto, kar razlikuje, in sicer ravno zato, ker hkrati združuje in iz vsega, kar je, naredi eno.4 Ljudje in bogovi so torej v svetu in od sveta, ker jim svet daje biti in jih zajema. To vseobjemajoče, kot ga motrijo Grki vsaj od Anaksimandra naprej, je božje. Vendar se tu po božjem sprašujemo in ga razumemo, kakor smo tudi dolžni, iz neke razdalje do raznih teoloških tradicij: kot drugo od biti bogov in ljudi, kot drugo, ki je končno na drug način. Drugost, torej, in ne neskončnost; no, vsaj ne neskončnost metafizične omnitudo realitatis, ki doseže samopri-sotnost v svojem najvišjem počelu, mogoče pa resda neskončnost v pomenu neskončnosti končnega, ki se vzdrži poseganja ali ukinitve njegove končnosti, saj je ni mogoče dojeti drugače kot drugo glede na končno, torej kot drugost končnega.
3. Beseda časa, čas besede
Taka beseda se v luči izročila pesniške vednosti, ki navdihuje versko in filozofsko izkustvo, pokaže predvsem kot beseda resnice. Filozofija mora ponovno seči po njej in jo obvarovati pred zlorabo vsakdana, pred nepremišljenim pretokom besed, ki zaznamuje človeške odnose in ne zna prisluhniti niti tistim med njimi, ki se v različnih oblikah nenehnega razgovora sveta pokažejo za vredne. Filozofija mora s svojo občutljivostjo, zaradi katere je v globokem sozvočju s pesništvom, prav tako zaščititi besedo pred redukcijo, ki jo nanjo izvajajo različne znanosti, zlasti pa znanosti o jeziku, saj so te zaradi svoje bližine besedi toliko nevarnejše. Utemeljeno jo obravnavajo kot predmet svojih raziskav, vendar pri tem pozabljajo, da je beseda - preden postane semantem, zvok, znak, kod in sporočilo od oddajnika k sprejemniku ali termin v leksikonih ali psihofizična reakcija na fiziološke vzgibe ali še kaj drugega - predvsem razgovor, ki mu prisluhnemo, ko ga razumemo kot poziv in odgovor, od bitja do bitja. V tem odnosu med bivanji svet razgrinja in skriva svoj nezajemljiv obraz kot neprekoračljivo obzorje vsakega razgovora, kot tisto, kar pusti o sebi
4 Heraklit, fragmenti 53, 2, 80.
reci in kar o sebi pušča nerečeno. Vsak razgovor je torej vedno razgovor sveta, tudi ko se uresniči kot intimna komunikacija med bitji, saj vsako bitje obstaja v svojem odnosu s sabo in z drugimi, celo s skrivnostno drugostjo Boga, z dejstvom, da je na svetu zaradi sveta. Beseda se odreši zlorabe, zaradi katere postane kot obrabljen kovanec nerazpoznavne vrednosti (Nietzschejeva prispodoba) - kovanec, ki je postal neveljaven, ker je bil preveč časa v obtoku, ker je preveč krožil od roke do roke -, ce jo povrnemo njeni usodi resnice, ki ni drugje kot v tem, da ima kaj reči, torej da bivanju pokaže tisto, kar mu svet daje ali jemlje. S tem lahko svetu sporoča odgovor bivanja, potrditev prevzema odgovornosti, ki tvori z obvezo resnice nerazdružljivo celoto. Vsakdo je namreč pozvan h govoru, da lahko reče resnico, se pravi, da v svojem rekanju razgrne kaj o svetu: o stvareh, o drugih, o sebi, o smrtnikih in nesmrtnikih; vendar vse do meje vsega izrekljivega, tako da ponese v razgovor sam svet kot tisto, kar se ne pusti reči na način bitij in različnih pripetljajev, ki se zgodijo in vrstijo v njem. Kar je na dnu našega bitja, na njegovem začetku in koncu - dogodek sveta - ne more biti zamolčano; vendar rekanje, ki se obrača na svet, je rekanje »auf der Grenze« iz Kantovega opisa filozofskega razgovora o bogu (ali o božjem), kot ga človek srečuje na meji svojega izkustva: v besedah in osebah, hkrati pa, upal bi si reči, onkraj njih. Vendar bi v primerjavi s Kantom dodal, da 127 to ni srečevanje v drugem, višjem, nadsvetnem kraljestvu, ni srečavanje v zavetjih ali nadsvetovih metafizične transcendence, nad katerimi Nietzsche izliva svoj žolč. Da doživimo to izkustvo meje, zadostuje zveza s svetom in nemožnostjo njegovega popredmetenja, zveza z rekanjem, ki je obenem izkustvo neizrekljivega, saj je povezano z nedoločljivim, ki se vsiljuje našemu izkustvu in pomeni njegovo stalno obzorje: dovoljuje nam, da o njem govorimo, vendar odklanja vsako ime, ki hoče biti dokončno, definitivno kot pojem ali definicija. To je morda tista meja svetosti, ki jo je pesnik zaznal kot neizprosno tudi v prijetnem trenutku vrnitve domov, ko ga sprejmejo svojci, zbrani okoli mize - »wenn Liebende wieder sich finden.^ Takrat odkrijemo, da ne moremo imenovati Najvišjega, da srca bijejo, a vendar moramo molčati. Sveta imena našemu izkustvu nujno umanjkajo. Ne pomaga nam, če se zatečemo k poimenovanjem iz najstarejših izročil, ki nas s svojo prastaro vednostjo in čarom opozarjajo, da ne smemo pozabiti, če hočemo spet misliti: edino vpraševanje lahko ponovno odstre izkustva in razgovore, ki so navidezno zaključeni, a so vendar v svoji skrivnosti nedostopni našemu razumu in mogoče tudi že neizrekljivi v našem duhu (kolikor nam ga še ostaja). Zato nas sveta imena, ravno
5 F. Hölderlin, Heimkunft. An die Verwandten, Erste Fassung, VI. Strophe.
ko se odzovemo na njihov klic, večkrat zapustijo: tedaj nas v bliskanju resnic, ki jih nosijo v sebi in nam vendarle stalno uhajajo, napotijo k tistim resnicam, ki nam jih je usojeno misliti zaradi lastne bodočnosti, zaradi možnost bivanja, ki nam je zaupana in ji moramo odgovoriti. Pri tem ni izključeno, da ravno potreba po odgovarjanju resnici in za resnico, ki nas venomer prehiteva in spodbuja k napredku, dopušča boljše razumevanje tiste resnice, ki jo navidez puščamo za sabo. Vendar se v tej napetosti med preteklostjo in pri-hodnostjo, med besedami svetega, iz katerih želimo priklicati preteklo, zdaj le še medlo svetlobo, in besedami svetega, ki ga danes še pogrešamo - mogoče preprosto zato, ker ga ne znamo prepoznati, kljub temu da nam morda skrivaj daje biti ter nesluteno oživlja in ščiti naša bivanja -, razodeva časovna usoda resnice. Ne glede na to, koliko se ji upiramo, nas ta pritegne k sebi, a se nam vendar ne prepusti, pa naj si tega še kako želimo. Toda čas resnice je čas naših razgovorov, razgovorov, ki prihajajo od daleč in odzvanjajo v naših razmišljanjih, a tudi v naših vsakodnevnih pogovorih, bodisi tako, da nas spominjajo na tisto, kar smo mi, ljudje časa - torej ljudje vseh časov in nobenega časa -, bili, bodisi tako, da nam postavljajo vprašanja iz tiste bodočnosti, ki nam prihaja naproti in s tem, kakor je videti, vse bolj oddaljuje od preteklosti, ki jo vendarle nosimo 128 s sabo. Bit človeka je torej čas, saj človek obstaja ne samo zaradi besede, marveč zaradi besede resnice - možnosti, ki jih ta razgrne, in možnosti, ki jih vsakič izključi. Beseda je beseda časa, ker se kot beseda resnice oznanja samo v času. Čas pa je čas besede, ki skuša izreči resnico in jo išče med resnicami, ki so to resnico izdale, izgubile ter se slednjič porazgubijo kot besede v praznini klepeta in čvekanja. Beseda hrani sled časov, ki jih je doživela na svoji poti, in napreduje k usodi, ki je nihče ne more preračunati; vse dokler ji bo kdo prisluhnil. Če torej resnice ni drugje kot v razgovorih, kot bo rekel Platonov Sokrat v Fajdonu,^ ali vsaj, če ga tako razumemo, za bitja, ki so sposobna razgovora, je resnica samo v času kot času besede. Čas besede. Platon ga ne more misliti, z njim pa niti ne dolgo izročilo, ki je ostalo platonistično, čeprav je na Platona pozabilo. Čas besede je čas resnice v vseh oblikah, v katerih se javlja, in seveda ne le zgolj v besednih; v teh oblikah prihaja kot resnica časa naproti bitjem, ki jih poziva k besedi.
= Platon, Fajdon, 99e.
4. Resnica, končno, neskončno
Beseda resnice živi od izkustva meje izrekljivosti, torej lastne časovnosti: zato je beseda kon~nosti, torej komunikacije bivanj.
Potrebno je opozoriti, prvič, da moramo pri razpravljanju o razgovorih ljudi znati razlikovati: niso vsi razgovori enaki. Tudi ko govorimo o časovnosti razgovora in menimo, da je časovnost bivanja časovnost njegovih razgovorov, interpretacij, njegovega nastajanja v času besed, moramo razlikovati med posameznimi časi. Najprej lahko na podlagi tega določimo, da je komunikacija med bivanji komunikacija resnice, tudi takrat, ko se dogaja kot spor o resnici, ki navidezno povzroča razhajanje, a v resnici ustvarja globljo zvezo bivanj, kolikor in dokler jih ohranja v najtesnejšem odnosu: v različnosti, ki prenese napetost spora iz ljubezni do resnice. Ta razlika rešuje identiteto, do katere se vsakdo čuti umsko in etično - rekel bi versko, če izraz ne bi vznemirjal nekaterih vernikov in seveda tudi nevernike - zavezanega; prav tako odgovornost do resnice, nemir, ki ga zbuja, in spoštovanje končnosti, ki nas postavlja v položaj raziskovalcev, ki jim ni dano priti do dokončnega in zato izključnega rezultata, onemogoča, da bi se sogovorniki oklepali izključno svojih stališč. Če 129 velja, da soočenje predpostavlja nekakšno doslednost v stališčih posameznih sogovornikov, velja tudi, da vsakdo ve, čeprav le do neke mere, kaj so njegova izhodišča, a vendar ne more vnaprej vedeti, ali bo njegova pot preprosto vračanje, mogoče preko kakega zavoja, na kraj, ki ga je že obiskal. Soočenje je res tako, le če dovoli vsem prisotnim, da doživijo pustolovščino in tveganje, možnost, da se premislijo in spremenijo življenje, tako kot v verski spreobrnitvi (Husserl,»eine religiöse Umkehrung«)'7, kar po svojem pomeni tudi bolj resnično razumeti lastno prejšnjo resnico in identiteto skozi rešeto možne resnice drugega. Komunikacija, ko se dogaja med dvema ali več bivanji, navadno prinaša spremembe, saj potrditev resnice, ki je bila prepoznana, že sama prinaša element bistvene novosti, vsaj glede na vpliv kontekstov, ki so jo zahtevali. Ko se ponovi v drugih okoliščinah, se beseda pojavi v svoji istosti, a se hkrati nujno spremeni. V tem smislu ~as prej ustvarja kot pa uni~uje (tako se pritožuje antična misel oziroma Aristotel v zelo znanem odlomku iz Fizike) resnico in možnosti bivanja..8
' E.Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, § 35.
8 Aristotel, Fizika, IV, 12, 221 a 30-221 b 2; 222 b 16-25.
130
Drugič, vse to {e toliko bolj velja, če razumemo, da si pri vsakem razgovoru resnice ne moremo zamisliti začetka ali konca: besede, ki ga odpira, ali besede, ki ga zaključi. Nobena beseda namreč ne govori sama, vendar beseda pravzaprav implicitno pomeni razgovor, saj vsaka beseda govori, kolikor se nana{a na druge besede, in vsaka beseda postane taka iz zvoka, ker je vključena v semantični kontekst, ki je od vedno prekonstituiran glede na dogodek vsakega novega razgovora. Ta kontekst je besedi predhoden, ker jo nekako pričaka, zahteva ali vsaj omogoči. Na začetku je beseda kot logos, torej kot razgovor, ne zato, ker bi sama izrekala ta ali oni bistveni pomen (na primer »bit«, kakor si jo prizadeva misliti Heidegger, ki je v tridesetih {e vedno zvest učenec sred-njeve{ke sholastike), marveč zato, ker se vsak sogovornik, ko spregovori, zave, da v resnici odgovarja tako, da se vključuje v razgovor, ki je bil že začet in ki od vedno govori o svetu. Brez preverljivega začetka, torej, ali vsaj brez začetka, ki bi ga lahko drugače kot z mitično predstavo pripisali pragovorcu. A tudi brez konca, v smislu, da čeprav smo sicer sposobni opredeliti začetek in konec danega pojava in {tevilnih zvez med pojavi, kakor jih izkusimo v sebi in zunaj sebe, vendar ne moremo reducirati jezik na navaden pojav, saj je pravzaprav pogoj oblik in določil, ki jih srečujemo. Vselej smo govorci, tudi ko smo v gozdu sredi ti{ine in skrbimo le za to, da ne bi za{li na slepo stezo. Vendar po gozdu ne bi mogli hoditi, razmi{lja Heidegger, če ne bi poznali te besede. Mogoče ga lahko razumemo takole: če bi ta beseda ne pripadala kontekstu razgovora, ki ga oblikujejo najrazličnej{i načini orientacije v svetu na{ega izkustva, občutki, misli, želje, iz katerih je ta beseda vzniknila in zaradi katerih {e danes živi. Tu so torej besede, ki smo jih sli{ali, in besede, ki smo jih sami izgovorili. Holistična predstava vendar ne sme sugerirati (in zahtevati), da ima vsaka beseda absolutno določilo, znano vsaj tistemu, ki bi lahko nadzoroval celotno semantično polje, ali mogoče nekomu, ki bi se kar najbolj približal temu idealu »omnimoda determinatio« (Kant). Tak{na semantična predpostavka se namreč ne meni za končnost vsakega člove{kega razgovora, s tem pa pozablja na resnico razgovarjanja, se pravi na to, da na{apotreba po govorjenju in možnost komunikacije, ki temelji na njej, izkori{ča ravno mejo, ki jo v raznih oblikah srečuje na{a možnost sporočanja. Ne omejuje se na nujno komunikacijo zaradi golega biolo{kega preživetja, marveč se dvigne k oblikam svobode, s katerimi se človek odpre skrivnosti lastne tubiti in pripadnosti svetu ter si prevzame odgovornost za to, da drži besedo, ker obstaja zaradi besede. Tako kot živo bitje, zaradi katerega se narava razume in izpove kot taka: ne na človekovo pobudo, marveč zato, ker narava, ki ničesar ne dela zaman, je samo
človeku podarila besedo (Aristotel).9 Zaradi tega izjemnega daru se razgrnitev, ki izpričuje bitje narave s sproščanjem neomejenega ustvarjanja oblik, dopolnjuje s svetlobo, ki razsvetljuje temino skrivnosti, v kateri se beseda rada zadržuje: »physis de kryptesthai philei, naravi je ljuba skritost.«10
Človek prejme besedo od drugega in s tem tudi nalogo, ki mu jo je beseda namenila; drugost presega meje odnosa z drugimi, dokler se ne izgubi v neskončnosti brez začetka in konca, ne pa v vsemogočnosti, v kateri je vse zaobjeto. Slednja je mitično-teološka konstrukcija, ki je vladala zahodni misli skozi krščansko teologijo, prva pa pomeni neskončnost končnega, neskončnost nemožnega konca - kar je končno, ni gospodar svoje končnosti, marveč jo dolguje skrivnostni drugosti, ki jo nujno sreča na meji lastne biti. Kakor koli že poimenujemo to drugost - ali naj ji rečemo narava ali, v skladu z antičnim izkustvom, božje ali jo označimo kot Akvinčevo bit, ki je na sebi, ali opredelimo na podlagi Spinozove formule »Deus sive Natura«, ki še vedno ohranja antični pridih, pa čeprav so njeni temelji drugače metafizični -, še vedno velja, da človek dojame lastno končnost, samo če v drugem prepozna mejo lastnega bivanja: od drugega in preko drugega. Njegova namenjenost besedi hrani najbližjo, zato pa tudi najmanj dostopno in najmanj znano razodetje nepresegljive 131 skrivnostni lastne končnosti. Kakor je bilo že rečeno, je beseda že pred njim, naredi ga odgovornega, nujno ga povezuje z drugimi. Beseda ga sprejme v svet, postavlja ga pred skrivnost smrti, pred umanjkanjem neposredne udeležbe pri pogovoru bivanj, ki je obenem razgovor sveta in pomeni uresničitev ali udejanjanje končnosti vseh ljudi. Vsakdo živi kot človek, dokler ima svoj delež odgovornosti v razgovoru sveta, h kateremu je ob zori novega življenja namenjen zaradi besed drugih, ki ga kličejo v igro. Človek živi, dokler govori, in govori, ker je končen. Kdor bi lahko nadzoroval celotno semantično polje in torej vsa določila stvari, temu ne bi bilo potrebno govoriti. Pojem »omnimoda determinatio« je zaznamovan z nepremičnostjo in smrtjo; če je to res racionalna vsebina ideje Boga, kakor hoče Kant, bi takšen ideal razuma pomenil ukinitev človekove končnosti oziroma njegove potrebe po govoru, torej tudi njegove možnosti bivanja. Kjer obstaja beseda ali sleherna oblika odnosa z njo, obstaja končnost. In če človek govori, ker je končen, je treba še pred tem razumeti, da je končen, ker govori. Zaradi tega pa mora umreti.
9	Aristotel, Politika, I, 2.
10	Heraklit, fragment 123 DK.
132
Po zatonu Boga novoveškega razuma, a tudi Boga tradicionalne metafizike, ki ga je zaznamovala Kantova kritika ontoteologije, po zatonu Boga polne in zaključne, zato pa tudi zatirajoče besede, človek najbrž išče Boga besede, ki bi mu dala bivati lastno končnost s prevzemanjem odgovornosti, ki mu je bila zaupana. Je mar Bog, ki si hoče pridržati neomejeno oblast nad besedo, res Bog, ki človeku razodeva skrivnost biti? Mar ni ravno kot razodevajoči izpostavljen stalnemu zanikanju, zmotnemu razumevanju, zlorabi lastnega razgovora? Ali ni to zgodba našega krščanskega zahodnega sveta, ki smo jo vsi sposobni rekonstruirati, a je nihče noče premisliti? Bog besede se v resnici pokaže kot Bog končnosti in potrebe prej kot kakor Bog vsemogočnosti v svoji slavi. Vendar je od vedno ravno zveza med božjim in končnostjo veliki skan-dalon vsake metafizične teologije. Morda pa je ravno to škandal krščanstva ali bolje krščanstva, ki je drugo od tistega, ki je prešlo v zgodovino.
Na tej točki smemo sklepati, da resnico razumemo kot izvor svojih razgovorov, le če je ne mislimo kot zapečateno stvarnost, ki je nekje skrita in čaka, da jo zagrabimo. Na eni strani je resnica kot stvar, na sebi določena entiteta, na drugi strani pa je njena izpostavljenost ropu razuma, Raub. Da bi jo spoznal, jo mora razum skorajda iztrgati temi, če uporabimo sugestivno, a dvoumno podobo iz mesta v Biti in času, kjer Heidegger uvaja vprašanje resnice kot aletheia.^^ Iz te podobe lahko razberemo neodločenost med realizmom in subjektivizmom, ki je še prisotna v velikem delu iz leta 1927. Vendar nam ta podoba tudi predlaga drugačen premislek resnice, ki ga Heidegger ni izpeljal: namreč da bistvena resnica ni prisotnost, ki jo je potrebno uskladiti, marveč skrivnost, ki jo je potrebno izprašati. Resnica interpretacije, ki nastaja v besedah ljudi, a se pri tem ne omejuje na to, kar so ljudje rekli ali lahko rečejo, ter ravno zato žene resnične razgovore v preseganje lastnih meja v smeri novih interpretacij: drugo ostaja vedno odprto vpraševanju in vsaka beseda lahko prinese nova razodetja. To je resnica, ki je odvzeta prosti presoji interpreta: ta namreč ne priznava nujnosti, ki naj bi zavezovala vsako interpretacijo, in jo celo prilagaja lastnim željam. S tem dela silo običajno tihi, a neizprosni moči, s katerim ga besede izprašujejo. Zlasti pa ga zavezuje nujnost resnice, po kateri sprašuje vsak razgovor, celo v primeru, da se med sogovorniki znajde lažnivec. Mogoče le zato, ker nihče ne govori sam, niti puščavnik v puščavi, marveč se govor vsakega vselej sooča z govorom drugih in razkrita laž izstopa zaradi resnice, ki jo razkriva - tiste resnice, ki jo je hotel lažnivec skriti. Vsaj dokler bo ljudem dano, da govorijo med sabo v smislu odločilne komunikacije resnice.
11 M. Heidegger, Sein und Zeit (GA. 2), 294.
5. Anonimna beseda časa in komunikacija
Komunikacija resnice se dogaja, kakor je bilo rečeno, med končnimi bivanji, ne kljub temu, marveč ravno zato, ker so končna. Domnevno neskončno bitje srečuje stvarnost v absolutni prozornosti; sicer ne bi bilo neskončno. Nasprotno je kon~no bitje bitje komunikacije, ker je bitje besede resnice. Resnice, ki nastaja v rekanju, kolikor rekanje razkriva in skriva. Resnica kot aletheia. seveda lahko komunikacijo predstavimo kot stik, vzpostavljen med živimi bitji in celo med kamni, recimo pri prenašanju toplote, ki jo prejmejo od sonca. To nedvomno zanima fizike; vendar se vprašanje komunikacije, kakor ga tu obravnavamo, izhodiščno zastavlja na ravni rekanja in razgovarjanja z besedami: to je raven resnice, kolikor zadeva bivanjske možnosti ljudi v svetu.12 Govoreče bivanje se razume kot tako, samo kolikor njegovo bit zaznamuje potreba po komunikaciji, ki pa ne velja za transcendentni absolut drugače kot v obliki komunikacije ad intra, kakor jo opredeljuje dogma krščanskega trinitarizma. Gre za izjemno zanimivo spekulativno temo: tudi o (tro)edinem Bogu lahko rečemo, da je njegova bit, če jo premislimo mimo metafizičnih in dogmatičnih togosti, komunikacija. Vendar je taka skozi metafiziko absolutne besede (Sin v dogmatični definiciji), ki je ni mogoče misliti. K temu lahko tudi dodamo, da 133 nujnost končnega bivajočega ne pripada zgolj naravi, saj ni drugo kot odprtost vseh možnosti razgovora, ki jo konstituirajo in ki torej opredeljujejo njeno (nujno relacijsko) bit bivajoče končnosti v smislu odgovornosti komunikacije. Razčlenitev te biti namreč odseva različne načine in čase, v katerih končnost razodeva svojo temeljno dvojnost - odprtost drugim in svetu, ki je vedno na-sprotovana, včasih neupoštevana, če ne že zavestno izdana.
Čas se tu pokaže kot nujna prvina izkustva komunikacije ali kot dirigent bivanja. Skandira ga z njenimi različnimi možnostmi, zlasti glede odnosa z resnico in komunikacijo. Modulacija možnosti in odgovornosti, ki jih bivanje sprejema, je podvržena variacijam zaradi priložnosti, ki jih čas ponuja. Vsako bivanje ima lasten čas, ne zato, ker bi se časa polastilo in postalo njegov lastnik, marveč v smislu, da je njegov čas predvsem tisti čas, ki mu je bil dodeljen. Ta čas postane njegov čas, kolikor bivanje odgovarja zanj. Čas, ki mu je bil dan, lahko bivanje tudi doživlja kot nekaj, kar mu je tuje. To tujstvo je značilno za
12 Mario Ruggenini, Linguaggio e comunicazione, v: Estetica 1997, II mulino, Bologna 1998; La veritä del discorso, v: La persona e i nomi dell'essere. Scritti di füosofia in onore di Virgilio Melchiorre, I, V & P, Milano 2002, str. 183-204.
vsako človekovo izkustvo časa. Razgrne ga kot drugo dimenzijo, v katero je bivanje vrženo, tako kot v jezik in svet; ta dimenzija je od bivanja nerazdružljiva in ne obstaja na sebi, kakor daje misliti naturalistična metafora časovnega toka. Vendar te dimenzije ni mogoče speljati zgolj na notranjo časovnost bivanja (na »notranjo zavest časa«, ki jo omenja Husserl). Čas ni v notranjosti bivajoče subjektivitete, marveč ostaja zunaj nje v smislu drugosti, ki se razodene kot čas sveta v številnih in različnih časih bivanj. Čas bivanjem daje biti; niso bivanja na izvoru časa. Čas je v svojem izvoru združen z nepomnijivim dogodkom odprtosti sveta, ki se zgodi, odkar obstaja svet, v pogovoru bivanj. V razgovoru, ki jih združuje v različnih načinih in časih oznanjanja besede, vse do globine, ki jo razgovor doseže, ko komunikacija zajame besede resnice. Treba je premisliti, da je v nekem smislu vsaka beseda beseda resnice, to pa zato ker lahko tudi najbolj običajna beseda, ko je bila izrečena, povzroči razodevanje, razkritje možnosti bivanja, ki nalagajo odgovornost tistemu, ki jo to besedo zaslišal; mogoče le slučajno in celo ne da bi to izvedel tisti, ki jo je izrekel. Vendar trenutek, ko se zgodi ta skok od običajnega na odločilno, je trenutek začetka drugega časa, kairos: ta čas vplete tistega, ki je slišal, v dogodek komunikacije, tako da mu spremeni življenje ali vsaj duha - gledanje na svari v svetu, način 134 interpretiranja dogodkov sveta.
Od kod prihaja ta komunikacija, ki se kot taka dogodi samo za tistega, ki jo sprejme, tudi v odsotnosti prepoznavnega sogovornika? Če nekoliko premislimo, bomo ugotovili, da se komunikacija dogaja predvsem v anonimni obliki. Tisti, ki ga je pretresla beseda, izrečena po naključju, poročana ali posredovana z besedilom, se ne ozira na posrednika sporočila, kolikor je že določljiv, marveč predvsem na samo sporočilo. Sporočilo razume kot namenjeno sebi, ker ga izprašuje z nezaobidljivostjo resnice, za katero je treba odgovarjati. Anonimno naključnost sporočila in nepredvidljivost duha, ki ga lahko pritegne katera koli od besed, je mogoče ponazoriti z znano zgodbo iz Izpovedi. Avguštin, ki ga muči tesnoba dvoma, zasliši dečkovo petje. Refren »tolle, lege« ga nagovori, da v roke vzame knjigo in v njej poišče smisel nerešljivih muk, ki tarejo njegovo dušo. Knjiga, po kateri seže, je delo apostola Pavla: v njej prebere nagovor, ki se mu zdi tako umesten, da mu ni treba brati naprej. Njegovo dušo razsvetli svetloba nove gotovosti. Temine dvoma so v trenutku pregnane.13 Dvojno na-
13 Avguštin, Izpovedi, VIII, XII, 28-29. Tisto, kar Avguštin prebere v Pavlovem spisu, razume kot sporočilo, namenjeno prav njemu, in to ravno v pravem trenutku: »Živimo pošteno, kakor se podnevi spodobi: ne v požrešnosti in v popivanju, ne v posteljah in v razuzdanosti, ne v prepirljivosti in v nevoščljivosti. Pač pa si oblecite Gospoda Jezusa Kristusa in ne skrbite za meso, da bi stregli njegovim poželenjem.« (Rim, 13, 13-14.)
ključje - dečkovo petje, čigar besede imajo za sprejemnika povsem nedoločen smisel, in knjiga, za katero se je njegov duh zanimal v tistem trenutku (drugo naključje je torej še toliko manj določeno kot prvo in povsem odprto različnim učinkom) - povzroči tisto, čemur Avguštin pravi »spreobrnjenje«. Ta osvoboditev od tesnobe in onemoglosti je v rekonstrukciji iz Izpovedi prikazana z najbolj živimi občutki in razmišljanji. Branja Pavlovih spisov seveda ne moremo šteti kot čisto naključno, če le upoštevamo naravnanost, ki se je ravno v tistem času uveljavljala v Avguštinovem duhovnem življenju. Vendar Pavel zagotovo ni pisal ravno za njega ali vsaj ne samo za njega, marveč so bili njegovi spisi namenjeni kristjanom v Rimu. Dejstvo, da je mislec segel po spisih po golem naključju, nam pove, da je odnos do knjige skorajda anonimen tudi za bralca, pa čeprav je Avguštin pisca zelo dobro poznal.
To potrjuje, kar trdimo. Prvič, resnica besede ni odvisna od eksplicitno pogovorne situacije, ki nastane zaradi prisotnosti dveh ali več sogovornikov; pogovor je prisoten tudi takrat, ko človek meditira v samoti ali ga prizadenejo, kot v zgornjem primeru, besede, ki jih je poslušal ali bral ali so mu bile sporočene, ne da bi neposredno poznal govorca. »Pogovor« je torej v bivanju, saj je bivanje konstitutivno v pogovoru, ki je možen ali, bolje, že vedno poteka, 135 čeprav se dejansko še ni zgodil. Vsakdo je torej vedno s sabo, toda pod pogojem, da je z drugimi, kakor koli že se z njimi srečuje. Tu bi se morali sicer tudi vprašati, kaj pravzaprav pomeni govoriti o prisotnosti sogovornikov, tako kot smo sami storili zgoraj. Drugič, navedena zgodba daje razumeti, da resnica ni nikoli prekonstituirana, ni v besedi na sebi niti v besedilu, ki je zaprto v svoji telesnosti ali čaščeno samo nazunaj, ne da bi ga kdo interpretiral, niti v izročilu, zaradi katerega se besedilo šteje za sveto. Resnica je v srečanju med razgovorom, ki lahko ima celo tako malo smisla kot otroška igra, in bivanjem, ki ga razume, kakor mu ga je dano (ne pa ukazano) razumeti. Razume ga namreč, kakor more, znotraj slučajnosti, ki je značilna za vsak razgovor in za vsako razumevanje, pa čeprav je to razumevanje še kako urejeno, ozaveščeno in se na vso moč trudi, da bi čim bolj razumelo poziv, ki je segel do njega. Gre namreč za končno razumevanje besede drugega; ta drugi ni zgolj tisti, ki se predstavi kot sogovornik; niti ni sogovornik, ki bi bil vzpostavljen z besedilom in njegovim izročilom (Pavel, Platon, Dante ali ^) ali ki bi s svojo avtoriteto zahteval izključujočo pravico do interpretacije. Končno, torej nepredvidljivo razumevanje je značilno za vse končno, če seveda razumemo, da je meja končnega drugo, nepreračunljivo, tisto, kar smo zgoraj poimenovali neskončno končnosti - razumevanje besede drugega, ki se pogreza v svojo skrivnost, dokler se ne izgubi.
Ta premislek lahko sklenemo z ugotovitvijo, da anonimnost drugega ne spremeni besedo v razgovor s kakim indiferentnim gospodom »nihče«, marveč v razodetje skrivnosti, ki smo ji dolžni možnosti prebivanja; razumeti pa jo moramo, kakor smo dolžni, s previdnostjo in obzirnostjo, kot razodetje tistega, kar ostaja skrito, nezajemljivo. S tem postane dejstvenost anonimne komunikacije jasno znamenje odnosa z drugostjo, ki pomeni neodstranljivo oporo končnemu bivanju, celo njegov bistveni izvor in namen. To pomeni, da ni človek tisti, ki pride v odnos z drugim na podlagi trdne gotovosti svojega bitja (po logiki dokazovanja božjega bivanja: začeti s končnim in najti, po možnosti, neskončno, vendar v vsakem primeru, kakor bi pripomnil, vedno in izključno neskončnost končnega), marveč se bivanje že z vsega začetka pokaže kot zaznamovano s sledjo drugega, ki je logos - ne abstrakten pomen, marveč konkretnost bitja in misli iz Heraklitovega reka in Janezovega Predgovora. Človeka - prav vsakega človeka - se, odkar odpre oči na svet, dotakne beseda, ki prihaja od sveta preko drugih govorcev; ti jo sprejmejo kot posredniki drugosti, ki je pred bivanjem vsakega človeka in ji ni treba, da bi jo potrjevale hipoteze in sklepanja. Sled drugega je jasna, a jo kljub temu naši čuti in razum prepoznajo in razumejo z večjimi težavami kot zunanje znake, saj leži na dnu notrine 136 bivanja vsakega človeka (»Deus intimior intimo meo«, je trdil Avguštin, pri čemer lahko že spet opozorimo, da je religiozno izkustvo dragocena pot k premišljevanju skrivnosti bivanja, pod pogojem, da ga razumemo v najširšem smislu in ga ne omejimo na to ali ono razodetje ali izpoved).14 Skrita je zaradi svoje samoumevnosti, bi skoraj rekli. Mogoče ravno njeno makroskopsko izstopanje zmede razum in mu ne dovoli, da bi jo razčlenil in znal ovrednotiti njeno kompleksnost in pomen za razumevanje človekove biti.
6. Možnost in nemožnost komunikacije
Možnost komunikacije - pravzaprav nujna možnost komunikacije - se začenja z drugostjo besede in časa, z drugostjo resnice in dejstvom, da to drugost srečujemo kot tisto, kar je v našem bivanju tako intimno, da nas dela tujce do samih sebe in pred sabo. Možna je ravno zaradi možnosti, ki nam daje mero, ker moramo odgovarjati zanjo. Komunikaciji se ne moremo izogniti, saj nas končnost, ki nas konstituira, ne zapira vase, marveč smo zaradi nje od vedno odprti za odnos z drugimi, ki nam daje bivati. Trdimo celo, da nam ravno ta vsiljivost drugosti in besede omogoča, da se še prej znajdemo pred drugimi kot
14Avguštin, Izpovedi, III, VI, 11.
pred sabo; da je svet, ki nam že takoj prihaja naproti preko drugih in njihovih besed ter dejanj, pravzaprav prej njihov svet kot pa naš svet. To je namreč svet, ki v lepih trenutkih izžareva vso svojo gostoljubnost, a vendar nikdar ne izgubi svojega bistvenega tujstva, ravno zato, ker vsakdo pride do njega šele potem, ko so ga drugi že prehiteli. Srečanje z drugimi v komunikaciji resnice uresničuje, bolj kot neko izstopanje iz sebe, tisto še vedno enigmatično in relativno odkritje sebstva, h kateremu lahko botrujejo samo drugi. Odkritje drugega -drugi smo si tudi do sebe, saj smo konstitutivno že pri drugih - pomeni, da je v vsakomer drugost, ki nam daje biti skupaj. Najti se v drugem skozi druge pomeni, prej kot možnost samovzpostavitve v samoosrediščeno bivanje, nujnost, da v odnosu z drugim in svetom vedno odgovarjamo zase. Nujno je, da spoštujemo razgovor, ki je vselej razgovor drugih, saj je vedno tak tudi za tistega, ki si je v pogovoru, v katerega je vključen, morda priboril središčno vlogo; tudi ta namreč ostaja dolžnik do besed, ki jih je slišal, in njegove besede bodo le odgovor nanje, pa naj še pomenijo nov zagon diskusije ali poglobitev zadevnih argumentov. Gorje besedam tistega domnevnega ključnega akterja, ki ne bodo naletele na odgovor in presegle minljivost kratkotrajnega uspeha. Kako med drugim meriti skladnost razgovorov - kdo odgovarja komu -, če so sledi teh odgovarjanj po obliki zelo raznolike in če se tista odgovarjanja, ki jih 137 je najtežje rekonstruirati, ker so navidez najbolj daleč od odmevnega odgovora, na koncu izkažejo za najbolj resnična? Za najbolj resnična ne v smislu skladnosti, marveč v smislu razumevanja globoke resnice razgovora, ki mu v resnici odgovarjamo, ne glede na zavestne namere tistega, ki je spregovoril. Igra našega vzajemnega govorjenja je namreč vedno igra drugega, igra resnice sveta, ki nastaja preko nas, velikih in manjših sogovornikov, pri čemer si nihče ne more umišljati, da jo lahko vodi. Uravnava jo čas, ki skandira bivanjske trenutke ljudi v skladu s priložnostmi za komunikacijo besed resnice, h kateri so pozvana bivanja. Ta lahko odgovorijo ali ne. Vsi smo se v svojem življenju že kdaj kesali zaradi spodletelega srečanja, zaradi besed, ki niso bile izrečene, mogoče ker ni bil pravi trenutek za to, pa tudi besed, ki jim nismo prisluhnili iz raz-tresenosti, nepremišljenosti, pomanjkanja poguma ali preprosto zato, ker se nam ni dalo. Če se v pogovoru pojavi trenutek resnice, ki ga preoblikuje v priložnost za pravi razgovor med bivanji, to ni nikoli povsem odvisno od dobre volje sogovornikov. Ta se namreč izraža samo v odgovarjanju. Komunikacija izvira iz časa, ki si ga daje resnica; ni namreč komunikacija govorečih izvor resnice. Komunikacija je, če je resnica; vendar želja po komunikaciji ne zagotavlja, da bo resnica lahko prišla na dan. Resnica nas poziva, da spregovorimo skupaj in nas zadržuje v pogovoru zaradi naših razlik, pa čeprav nas te razlike
včasih {e kako ovirajo. Vendar resnica sovraži izenačevanje - to smrtno bolezen komunikacije, vsakega pogovora, vsakega odnosa, ki ga spodbuja beseda, in torej samega člove{kega duha kot takega.
Paradoks, ki daje biti komunikaciji, je nemožnost uskladitve: komuniciranje ni asimilacija enega drugemu, redukcija na enotnost identičnega, ne pomeni postati eno z izbrisom razlik med identitetami, na katerih temelji odnos, marveč predpostavlja vzajemno odgovornost, ne le redukcijo na razpolaganje z drugim kot s talcem (Levinas). To velja, bodisi če gre za odnos dveh ljudi, bodisi če gre za odnos vsakega z mno{tvom drugih, ki se lahko razpreda v neskončnost, kot del skupnosti, cerkve, stranke, nacije ali naroda. Komunicirati pomeni najti svojo nezmanj{ljivo razliko, ne tisto, za katero domnevamo, da vsakič obstaja pred lastnimi mislimi in izbirami, marveč tisto, ki jo vsakdo i{če in včasih najde ravno na podlagi svojih misli in izbir. Edina možna komunikacija je tista, ki onemogoča izničevanje razlik, ki ne izenačuje, marveč razlikuje, ki pri deljenju misli in načrtov poziva vse k odgovornosti do skupnih zamisli in pobud; možna komunikacija spodbuja vzajemno drugost sogovornikov. To pomeni: skrb za drugost drugega preko skrbi za besedo, ker beseda, izrečena in po-138 slu{ana, hrani skrivnost enega in drugega; v nasprotju s tem skrunstvo besede, ravnodu{nost ali potlačenje tistega, kar ima besed reči, pripelje za sabo nasilnost enega do drugega, nemožnost komunikacije.
Vedno dvomljiva usoda komunikacije je torej za{čitena z dejstvom, da nobena beseda ni izrečena enkrat za vselej, ni zaznamovana s skoraj fizično identiteto, ni denar, ki ima vedno isto nominalno vrednost, kar ga dela uporabnega pri menjavi. Vsaka beseda v razgovoru ohranja avro slučajnosti neizrečenega, skozi katero preseva nerekljivo v vsaki besedi, presevajo imena, ki umanjkajo in odpirajo tisto dimenzijo ti{ine, ki edina vrača besedam njihovo težo, se pravi možnost, da sporočajo brez predhodno določenih omejitev. Vsaka beseda govori o resnici zaradi tistega »več«, ki ga pove onkraj rečenega, ravno zato, ker ne more reči več. Ko se to zgodi, se rekanje ne odvija le v dejanski ti{ini, ki jo sicer tudi potrebujemo zaradi zbranosti, marveč je sled bistvene ti{ine, ki nas preseneti tudi v največjem hru{ču, ko na{e uho naenkrat sli{i in dojame sled nerečenega, ki se ne pusti reči. To pomeni odpreti se premi{ljevanju nerek-ljivega, ki se umika, da lahko najde besede, ki dajejo glas njegovemu odporu -uporu nerekljivega pred tem, da bi ga privedli v razgovor, ki ne bi skrunil njegove skrivnosti. Skrivnost razlike, tisto, kar je treba {e vedno premisliti, je nemožnost popredmetenja drugosti, umikanje pred spekulacijo, ki zahteva nje-
govo transparentnost, se pravi, njegovo razgraditev zaradi vzpostavitve končne identitete, v kateri se vse »razume« in sklada z vsem. Neizrekljiva (nepo-predmetljiva) razlika zato potrebuje komunikacijo, neskončno interpretacijo, po katerem sprašuje sogovornike, ker bivajo v drugem, drugi za druge. To, kar se ne pusti reči in se torej vsakokrat umika pred rečenim, je zaščitna senca, ki se vleča za rečenim - senca tistega, kar bo še treba reči; brez te sence bi rečeno ne zadevalo resnice. Ko beseda govori kot beseda, ko se komunikacija zgodi, je omogočena z nemožnostjo, da se reče vse, in sicer v pozitivni obliki spoštovanja tistega, kar se ne pusti reči in nas zato sprašuje po novih besedah, ki znajo interpretirati njegovo skrivnost, ne da bi jo s tem izčrpale. Na ta način ostaja skrivnost našega govorjenja med bivanji in kot bivanja skrita in ohranjena v dejstvu, da govorimo skupaj: čeprav ga vselej razumemo, to dejstvo tudi vedno zgrešimo, saj je vedno pred nami ravno zato, ker je za našim hrbtom. V svoji neopravičljivosti, v svoji neponovljivi edinstvenosti, ki jo ni mogoče reducirati na raven običajnih izkustvenih danosti, je to dejstvo skrivnost, ki nam zapoveduje, da smo nujno v razgovoru, eni z drugimi.
Prevedel Jan Bednarik
literatura:
Avguštin, A.: Izpovedi, Celje 1978.
Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, Brün 1952.
Heidegger, M.: Sein und Zeit (GA.2), Frankfurt/M. 1978.
Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,
Hua I, Den Haag 1950. Merleau-Ponty, M.: Fenomenologia dellapercezione, Il Saggiatore, Milano 1965. Merleau-Ponty, M.: Segni, Milano 1967, str. 232, 234. Ruggenini, M.: Un Dio uomo?, v: »Filosofia e Teologia«, 1999, str. 7-20. Ruggenini, M.: »Linguaggio e comunicazione«, v: Estetica, Il mulino, Bologna 1998. Ruggenini, M.: »La veritä del discorso«, v: La persona e i nomi dell'essere. Scritti di filosofia in onore di Virgilio Melchiorre, I, V&P, Milano 2002, str. 183-204.
139
DRUŽBA
DRUŽBA
141
DRUŽBA
Pripravila Andrina Tonkli - Komel
142
Charles Taylor
DVE TEORIJI MODERNOSTI
Zdi se, da v naši kulturi obstajata na splošno dva načina razumevanja nastanka modernosti.1 Dejansko pomenita razli~na pogleda na to, po ~emer se naša sodobna družba razlikuje od svoje preteklosti. Po eni strani lahko na razliko med sodobno zahodno družbo in recimo srednjeveško evropsko družbo gledamo podobno kot na razliko med Evropo v srednjem veku in Kitajsko ali Indijo v istem času. Drugače povedano, to razliko lahko mislimo kot razliko med civilizacijami, pri čemer ima vsaka svojo kulturo. Po drugi strani lahko pri prehodu od preteklih stoletji na sedanjost zaznamo neki »napredek« - na primer v smislu razpada tradicionalne družbe in nastanka moderne družbe. S tega gledišča, ki je videti prevladujoče, so stvari videti precej drugače.
143
Prvemu načinu razumevanja bi rekel kulturno razumevanje, drugemu pa akul-turno razumevanje. Pri takšni terminološki izbiri se opiram na uporabo izraza kultura v podobnem smislu, kot ga ta beseda večkrat ima v antropologiji. Prikliče nam podobo številnih kultur človeštva z lastnimi jeziki in praksami, ki opredeljujejo posebna razumevanja osebe, družbenih vezi, duhovnih/duševnih stanj, dobrega in slabega, vrlin in razvad ipd. Ti jeziki so večkrat med sabo neprevedljivi.
1 Prvič objavljeno v International Scope Rewiew, Vol. 3 (2001), Issue 5.
Kulturna teorija modernosti v skladu s tem vzorcem spremembe, ki so sprožile nastanek sodobnega zahoda, opisuje predvsem kot novo kulturo. Sodobni atlantski svet je viden kot kultura (ali skupek tesno povezanih kultur) s svojimi posebnimi razumevanji, na primer, osebe, narave in dobrega. To kulturo je mogoče primerjati z vsemi drugimi, vključno s civilizacijo, ki je bila njena predhodnica (in ki seveda deli z njo marsikaj skupnega).
Za razliko od tega so v akulturni teoriji te spremembe opredeljene v smislu kulturno nevtralnega prehoda. S tem mislim na prehod, ki ni določen s posameznimi kulturami, iz katerih izhajamo ali v katere prehajamo, temveč je mišljen kot oblika, ki jo lahko prevzame katera koli tradicionalna kultura. Primer akulturne teorije, in sicer paradigmatičen primer, bi bila teorija, ki modernost razume kot razvoj razuma, na primer kot rast znanstvene zavesti, oblikovanje sekulariziranega pogleda, nastanek instrumentalne racionalnosti ali kot vse bolj jasno uveljavitev razlikovanja med ugotavljanjem in vrednotenjem dejstev. Modernost je mogoče obrazložiti tudi skozi družbene ali duhovne spremembe: spremembe, vključno z duhovnimi, so zaznane kot posledica povečane mobilnosti, koncentracije prebivalstva, industrializacije ali 144 podobno. V vseh teh primerih je modernost pojmovana kot niz sprememb, ki se lahko uveljavijo v kateri koli kulturi - in ki se morda nujno uveljavijo v vseh kulturah.
Teh sprememb ne opredeljuje njihov položaj v posebni konstelaciji razumevanj, recimo osebe, družbe ali dobrega, marveč so prej opisane kot preobrazba, ki se lahko načeloma »sproži« iz vsake kulture. Posamezne kulture lahko na primer doživijo vpliv rastoče znanstvene zavesti, religije so lahko zaznamovane s sekularizacijo, sklopi najvišjih ciljev so izpostavljeni uveljavitvi instrumentalnega mišljenja, metafizike pa spodjeda razcep med dejstvom in vrednoto.
V taki teoriji je modernost razumljena kot posledica racionalnega ali socialnega prehoda, ki je kulturno nevtralen. S tem nočemo reči, da teorija ne more prepoznati dobrih zgodovinskih razlogov, zakaj se je takšna preobrazba pojavila prej v eni in šele nato v drugi civilizaciji in zakaj so ene zanjo bolj dovzetne kot druge, ampak hočemo poudariti, da prehod ni opredeljen na podlagi posebne točke prihoda, marveč je mišljen kot splošna funkcija, ki lahko ima za izhodišče katero koli posamezno kulturo.
Če si zadevo ogledamo še z drugega zornega kota, lahko ugotovimo, da z vidika te teorije prehod ne vključuje ali odraža izbire kakega posebnega sklopa člove-
skih vrednot ali razumevanj. V primeru družbenih razlag je težišče vzročnosti na zgodovinskih dogodkih, ki vplivajo na vrednote, a običajno ne izražajo posebnih izbir, na primer na industrializaciji. Pri razlagah na podlagi racionalnosti izstopa uveljavljanje latentne splošne zmožnosti, ki se je lahko uresničila, ker so se pojavile posebne okoliščine. V danih pogojih bodo ljudje ugledali, da je znanstveno razmišljanje veljavno, da je instrumentalna racionalnost koristna, da vsebujejo verska prepričanja neupravičene logične preskoke, da so dejstva in vrednote nekaj različnega. Na takšne preobrazbe lahko naše vrednote in prepričanja delujejo spodbujevalno, prav tako pa jih lahko tudi zavirajo. Teh preobrazb ne določa privzem takih konstelacij, marveč prej tisto, kar se razgrne v sklopu celotnega okvira, v katerem se te vrednote in razumevanja pojavijo.
Razvidno bi moralo biti, da je v zadnjih dveh stoletjih prevladoval model akul-turnih teorij modernosti. Marsikdo je razvoj modernosti pojasnjeval, vsaj z nekaterih vidikov, kot »spoznanje« domnevnih resnic, ali pa so se spremembe razlagale skozi kulturno nevtralne dogodke, kot v primeru Durkheimovega premika od mehaničnih k diferenciranim, organskim oblikam socialne kohezije ali Tocquevillovih podmen o demokraciji (zlasti v smislu uveljavljanja načela 145 enakosti). V Webrovi interpretaciji je racionalizacija neprenehen proces, ki se odvija v vseh kulturah skozi čas.
Vendar so videti priljubljene zlasti razlage modernosti v znamenju »razuma«. Celo socialne razlage se zatekajo k njemu: socialne preobrazbe, kot sta mobilnost in industrializacija, so povod sprememb v načinih razmišljanja, saj spodbujajo ljudi, da opustijo preživete navade in verovanja (religijo ali tradicionalno etiko), ki so postala nevzdržna zaradi pomanjkanja neodvisne racionalne utemeljitve, kakršna naj bi zaznamovala za modernost značilne naravnanosti, kot sta individualizem ali instrumentalni razum.
Kaj pa, bo kdo ugovarjal, razširjene in priljubljene negativne teorije, ki v modernosti ne vidijo pridobitve, ampak izgubo ali propad? Presenetljivo je, da so tudi takšne teorije po svojem akulturne. Da to ugotovimo, moramo nekoliko razširiti prejšnji opis. Namesto da bi na preobrazbe gledale kot na uresničevanje zmožnosti, negativne teorije pogosto razlagajo, kako je modernost postala žrtev tega ali onega pogubnega vpliva, ki je prav tako večkrat mišljen akulturno. Modernost je zaznamovana z izgubo obzorja, z izgubo korenin, s prevzetnostjo in nespoštovanjem človeških mej ter moči zgodovine in Boga, s pretiranim
zaupanjem v krhkost človeškega razuma, z bedno samopopustljivostjo, ki ni sposobna izkusiti junaške dimenzije življenja itd.
Sila (pozitivne in negativne) interpretacije v kulturi nas s svojo težo žene k akulturnemu opredeljevanju. Če je izrazov kulturnega opredeljevanja manj, so vendar nekateri od njih prav tako mogočni. V Nietzschejevem opisu sodobna znanstvena kultura na primer pomeni uveljavitev posebnega sklopa vrednost. Weber je sicer oblikoval teorijo racionalizacije kot neizčrpne sile, ki se razvija neodvisno od kulture, a je pri tem opredelil protestantsko etiko kot poseben izraz etično-religiozne skrbi, ki je pripomogel k nastanku modernega kapitalizma.
Akulturne teorije torej prevladujejo. Ali je to slabo? Menim, da je. Da razumemo, zakaj, moramo nekoliko jasneje pokazati, kaj te teorije postavljajo v ospredje in kaj potiskajo iz vidnega polja.
Akulturne teorije so nagnjene k opisovanju prehoda na modernost v smislu izgube tradicionalnih verovanj in vdanosti. Včasih je ta izguba prikazana kot 146 posledica institucionalnih sprememb: mobilnost in urbanizacija naj bi na primer vplivali na propad verovanj in referenčnih točk nepremične kmečke družbe. Ali pa se domneva, da je izguba posledica vse večje uporabe modernega znanstvenega razuma. Sprememba je vrednotena pozitivno ali pa pomeni pravo katastrofo, recimo za tiste, ki poudarjajo dragocenost tradicionalnih referenčnih točk in slepe pege znanstvenega razuma. Vendar so si v kljub razlikam v nečem te teorije edine: dejstvo je, da je stare poglede in vdanost načel zob časa. Nietzsche nam prikazuje, kako so stara obzorja izbrisana, Arnold pa ugotavlja, da se morje vere umika nazaj. To stališče je povzeto v kitici iz njegovega dela Dover Beach: Tudi morje vere / je bilo nekoč polno, obalo je objemalo / kot svetel, naguban pas. / Zdaj pa slišim samo / njegovo melanholijo, dolgo bučanje valov, / ki se umikajo z nočnim vetrom / vzdolž prostrane pustote / golih robov sveta.
V pesmi prevladujeta obžalovanje in nostalgija. Vendar lahko upodobitev propadanja vere z drugačnega vidika uvede optimistično zgodbo zmagoslavnega znanstvenega razuma. Bodisi da se je človeštvo pri tem otreslo številnih lažnih in škodljivih mitov, bodisi da je izgubilo stik s sredinskimi duhovnimi resnicami, je sprememba zaznana kot izguba vernosti.
Kar se po tej izgubi pojavi, nastane ravno na podlagi nje. Optimistično naziranje bo poudarjalo odlike znanstveno-empiričnega pristopa do vednosti, ki ga uveljavljajo individualizem, negativna svoboda in instrumentalna racionalnost. Ti se pojavijo, ker so pravzaprav to, kar ljudje »praviloma« cenimo, ko nas več ne ovirajo ali slepijo lažna ali praznoverna verovanja in z njimi povezani nesmiselni načini življenja. Ko so se miti in zmote razblinili, tudi ni drugih prehodnih poti. Jasno je, da je empirični pristop edini veljavni način pridobivanja znanja, če nismo več ujetniki lažnih metafizik. Vse večja uporaba instrumentalne racionalnosti nam omogoča, da vse bolj uresničujemo nase cilje, prej pa nas je od tega odvračalo neutemeljeno prepričanje, da se je treba znati zadržati. Individualizem je naravni plod človekovega spoštovanja do samega sebe, ko ni domnevnih zahtev, ki prihajajo od Boga, zveze bivajočega ali svetega reda družbe.
Drugače povedano, ljudje modernosti tako ravnamo, ker smo pač »spoznali«, da so nekatere zahteve bile lažne - ali, skladno z negativno interpretacijo, ker ne znamo več videti nekaterih večnih resnic. Vendar ostajata oba pogleda slepa za možnost, da zahodne modernosti ne oživlja edini obstojni sklop gledanj po propadu starih mitov in legend, marveč jo oblikujejo ravno njena pozitivna 147 gledanja na dobro - pravzaprav vsakič ena konstelacija takih gledanj med tistimi, ki so na voljo. Navedena pogleda potiskata iz vidnega polja vprašanje, ali obstaja poleg tistega, kar narekuje splošno pravilo človekovega bivanja, tudi posebna etična usmeritev zahodne modernosti, ko se pokaže ravno takrat, ko je stara zmota razgrnjena (ali stara resnica pozabljena): ljudje se obnašajo kot posamezniki, ker je to povsem naravno, ko jih stare religije, metafizike in običaji ne ovirajo več, pa najsi na to gledamo kot na zmagoslavno odrešenje ali neprimeren izraz sebičnosti. To, kar navedena pogleda ne moreta ugledati, je nova oblika etičnega samorazumevanja, ki ga ni mogoče opredeliti zgolj na podlagi zanikanja tistega, kar je obstajalo pred njim.
Z drugimi besedami: iz vidnega polja je potisnjeno dejstvo, da zahodno modernost vzdržuje lastno izvirno duhovno gledanje - ne pa gledanje, ki bi ga enostavno in neizbežno oblikoval sam prehod.
Preden poskusimo pretehtati, koliko je to dobro ali slabo, bi se rad pomudil pri razlogih za prevlado akulturnih stališč. Ti postanejo razumljivi, če pomislimo, da so zahodnjaki skozi stoletja doživljali prehod od civilizacije, ki smo ji imeli navado reči krščanstvo, na modernost. Težko je preboleti spremembo takšnega
obsega, ne da bi zavzeli kakega stališča do nje, zato pa je naravno, da iščemo razlage, ki bi tako ali drugače podajale neposredno oceno o njej. Seveda nič ne potrjuje spremembe bolj neposredno kot prepričanje, da nam je »le uspelo pogledati skozi neresnice«, nič jo ne obsoja bolj samoumevno kot gotovost, da smo zaradi nje pozabili na bistvene resnice. Podajanje tako samozavestnih ocen na podlagi kulturnega presojanja bi moralo predpostavljati izpeljavo zapletenega primerjalnega vrednotenja izvornih naziranj modernosti z naziranji krščanstva kot predhodnika modernosti, na podlagi katerega naj bi pridobili jasen in nedvoumen sklep - kar pa je vse prej kot preprosto, mogoče je celo neizvedljivo.
Ker kulturna teorija predpostavlja, da je gledišče, iz katerega gledamo na lastno kulturo, le eno od gledišč in da je tako gledišče novejša pridobitev v naši civilizaciji, ne preseneča, da so bili prvi načini razumevanja revolucionarnih sprememb akulturni. Naši predniki so na druge civilizacije večinoma gledali kot na civilizacije barbarov, nevernikov ali divjakov. Absurdno bi bilo, če bi pričakovali, da bi sodobniki francoske revolucije iz enega ali onega brega političnega razvodja uvideli kulturni premik, sprožen s tem političnim prevratom, 148 saj je bila ideja kulturnega pluralizma takrat še v povojih, na primer v Her-derjevih spisih.
Vendar celo ko nam je to stališče bolj lahko dostopno, nas naše pristranosti ženejo k temu, da ga zanemarjamo. Delno zato, ker nam neposredno ocenjevanje (če sedimo na pravi strani) daje več zadovoljstva - nagnjeni smo k temu, da modernost poveličujemo ali črnimo. Delno pa zato, ker se bojimo, da bi lahko kulturna teorija onemogočila izdelavo vrednostnih ocen. Ta pojem je po mojem zmoten; vendar, najsi bo zmoten ali ne, ima pri tem pomembno vlogo.
Drugi dejavnik, ki spodbuja akulturne teorije, je priljubljenost materialističnih razlag v družboslovju in zgodovini. S tem mislim na razlage, ki se ogibajo navajanja etičnih in duhovnih razlogov v prid (domnevno) bolj otipljivih in stvarnih razlogov. Zato pa so etape razvoja, na katere sem opozoril zgoraj -razvoj znanosti, individualizem, negativna svoboda, instrumentalna svoboda in druge osupljive značilnosti kulture modernosti - bile pogosto ocenjene kot stranski proizvodi socialne spremembe, kot posledice industrializacije, večje mobilnosti ali urbanizacije. Tu seveda obstajajo pomembne vzročne zveze, ki jih je treba odkriti, vendar ocene, ki se nanje sklicujejo, se redkokdaj dotaknejo vprašanja, ali te spremembe kulture in pogledov kaj dolgujejo svoji notranji
moči, če jih pač razumemo v smislu etičnih idealov. Implicitni odgovor je večkrat negativen.
Ko moramo obrazložiti tudi socialne spremembe, ki menda ustvarjajo nove poglede, se moramo vsaj količkaj zateči h kakim motivacijam, razen če predpostavljamo, da sta se industrializacija in razvoj mest pojavili po srečnem naključju. Potrebujemo pojem o tem, kaj je ljudi stalno gnalo v eno smer - na primer k vse večji uporabi tehnologije pri proizvodnih procesih ali k večjim koncentracijam prebivalstva. V zvezi s tem se večkrat navajajo motivacije zunaj etične sfere, se pravi take, ki niso povezane z etičnimi ideali, kakor sem jih opredelil zgoraj. Pogosto naletimo na primer na razlage socialnih sprememb v smislu želje po preživetju, bogastvu, moči ali oblasti. Seveda bi bilo vse to mogoče povezati z etičnimi ideali; vendar to ni potrebno. Taksne razlage se pač štejejo za dovolj stvarne in znanstvene.
Celo tam, kjer se na svobodo posameznika in sprostitev instrumentalnega razuma gleda kot na ideji, ki imata v lastni privlačnosti razlog za svoj razcvet, je ta privlačnost večkrat razumljena ne oziraje se na etično sfero. Moč teh idej marsikdaj ni razumljena kot etična moč, marveč kot posledica koristi, ki jih 149 taki ideji prinašata ljudem, ne glede na njihove etične poglede - celo ne glede na to, ali sploh imajo etične poglede. Svoboda ti dovoljuje, da delaš, kar si želiš, večja uporaba instrumentalnega razuma pa omogoča, da dobiš čim več tistega, kar si želiš, kar koli je že to.
Kjer koli takšna razlaga postane kulturno prevladujoča, je seveda motivacija za raziskovanje izvornega duhovnega gledanja modernosti zelo nizka; pravzaprav je celo sposobnost, da se kaj podobnega prepozna, skorajda odsotna. In tako so kulturne teorije dejansko črtane z dnevnega reda.
Kaj pa je s tem - če sploh - narobe? Tri stvari: dve hujši zmoti pri presoji, ki bi morali biti po razmisleku precej jasni, in še tretja, manj opazna zmota v zvezi s celotnim okvirom, v katerem se odvija zgodovina človeštva.
Prevedel Jan Bednarik
Ugo Vlaisavljevic
KOMUNISTIČNA POLITIKA, DRUŽBOSLOVJE IN HUMANISTIKA
Domneva, da lahko univerza pripomore k »tranziciji« - v družbenih, političnih in gospodarskih procesih, ki potekajo izven nje - v našem razumevanju aktualnih družbenih razmer ponavadi vzpostavlja to institucijo kot trdno, če že ne nepremakljivo oporo pomembnih sprememb. To ne pomeni, da se ne bi morala tudi univerza sama podvreči dinamiki tranzicije.1 Vodstvo sarajevske univerze, tako kot vseh drugih v regiji, se docela zaveda potrebe po reformi visokega izobraževanja in se ukvarja z njo. Toda zdi se, da je v zavesti reformatorjev zasidran določen model univerze, ki že vnaprej omejuje domet reform in preprečuje takšno preobrazbo univerze, v kateri bi ta lahko postala pomembna institucija demokratične družbe. Nesprejemljivosti tega modela ne moremo dojeti, če se ne ozremo nazaj v zgodovino, saj je plod ideologije prejšnjega režima, natančneje rečeno: njegove politične epistemologije. Gre za ideološko interpretacijo vednosti in znanosti na temelju razdelitve človeške realnosti na področje teorije in področje prakse, pri čemer je imela slednja absolutno prvenstvo pred prvo. Družbeni locus univerze je bil - sledeč od tod izpeljani topologiji - na robovih družbenega življenja, kot dejavnost, ki je po svojem bistvu
151
1 O konceptu tranzicije, ki so ga politični analitiki do nedavnega s pridom uporabljali, vendar bi ga bilo danes morda bolje opustiti, saj je izgubil svojo pojasnjevalno moč, glej Thomas Carothers, »The End of Transition Paradigm«, Journal of Democracy, let. 13, št. 1, januar 2002, str. 5-21.
152
nepraktična. V srcu družbenega življenja je bila politika, seveda partijska politika, kot privilegirana oblika družbene prakse. Privzeti koncept znanosti je predpostavljal tako teorijo kakor prakso, praktično uporabo teorije. Naravoslovne znanosti so se konstituirale šele v tehnologiji, družboslovne pa v politični praksi. Brez tehnologije in politične prakse niso mogle biti znanost. Kot institucija vednosti, četudi najvišje oblike znanstvene vednosti, univerza ni bila znanstvena institucija. Brez razsežnosti prakse, tehnološke ali politične, je bila univerza samo šolska institucija. Po svojem bistvu se ni razlikovala od institucij nižjih stopenj izobraževanja. Model univerze, o katerem govorimo, je model šolske institucije.2
Univerza kot {olska institucija je izven politike. V tem smislu lahko v socializmu govorimo o politični avtonomiji univerze, celo o preveliki avtonomiji, skorajda azilu. Po drugi strani pa je bila univerza kot znanstvena institucija, kot institucija družboslovnih znanosti, bistveno napotena na politiko. Da bi verificirale in legitimirale svojo znanstvenost, so družbene vede potrebovale politiko. Znanstvenost družboslovja ni obstajala zunaj političnega prizorišča. Četudi je bila navznoter depolitizirana, je bila univerza navzven repolitizirana.
Pa tudi politika sama je potrebovala družboslovne znanosti. Marksizem je politična ideologija, ki se je predstavljala kot nekaj veliko višjega od ideologije, namreč kot sama znanost. Vladajoči ideologiji je bila univerza oziroma njeno krilo humanističnih ved potrebna kot institucija njenega znanstvenega legitimiranja. Centralni komite kot najvišja politična institucija in univerza kot najvišja institucija vednosti sta funkcionirala kot komplementarna institucionalna temelja celotnega komunističnega režima. Funkcioniranje teh dveh institucij je temeljilo na predpostavki o nenehni izmenjavi politikov in profesorjev ali bolje:
2 Tukaj bi se bilo seveda treba ozreti na regionalno zgodovino visokošolskega izobraževanja, ki ne sega daleč v preteklost, in preučiti sprejemanje humboldtovske koncepcije izobraževanja v različnih obdobjih in družbenopolitičnih razmerah. Omenimo le, da je bila univerzitetna oblika izobraževanja v nemškem idealizmu postavljena nasproti šolskemu izobraževanju in to na temelju razlike med znanostjo in strokovno prakso. Ta miselna tradicija, v kateri je - kot opaža Habermas - »zadnjikrat« vpeljano »klasično pojmovanje odnosa med teorijo in prakso«, ostaja živa tudi v jugoslovanskem marksizmu, le da je zdaj prehod iz predindustrijskega sveta dela v industrijski svet, pravzaprav siloviti nalet tehno-znanosti, izenačil univerzitetno obliko študija s šolsko. Za kratek prikaz Schleier-macherjevega, Fichtejevega in Humboldtovega pogleda na univerzo, ter stranpoti in izsiljene redefinicije odnosa med teorijo in prakso, ki sta jih sprožili empirična znanost in njena tehnološka racionalnost, glej Jürgen Habermas, »Vom socialen Wandel akademischer Bildung«, v: Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt, 1974, str. 359-375.
njihovi metamorfozi ob prehajanju iz ene institucije v drugo. V centralnem komiteju so igrali pomembno vlogo profesorji, ki so prišli z univerze (»zdaj pa nam bo nekaj povedal ugledni profesor«), na univerzi pa je ta vloga pripadla politikom (»zdaj pa nam bo nekaj povedal tovariš, ki prihaja iz CK«). Celoten sistem je deloval na kroženju določenega diskurza - to je tisto, kar danes imenujemo komunistična ideologija -, za katerega lahko rečemo, da je politični diskurz znanstvenikov družboslovcev, pa tudi, da je znanstveni diskurz politikov. Marksizem/leninizem je bil družboslovna kvaziznanost, univerza pa je bila pod njegovim okriljem pomembna politična institucija: institucija legitimiranja uradne ideologije.
Ali je s propadom komunizma in zavračanjem marksizma kot znanosti vseh znanosti spremenjenapoliti~na vloga univerze? Marsikdo misli tako, celo ljudje na čelu univerz, saj prejektirajo reformo visokega izobraževanja v domnevno povsem depolitiziranem kontekstu. Današnjo politično vlogo družboslovja so povsem zgubili spred oči, kar ima lahko zelo škodljive posledice. To je verjetno zato, ker vidijo v komunizmu samo politični režim, ne pa tudi določen episte-mološki režim, ki lahko preživi propad prvega. Marksizem je danes v episte-mološkem pogledu najpogosteje pojmovan kot določena oblika vednosti, pred- 153 vsem kot psevdoznanost, ne pa kot določen diskurzivni in institucionalni režim vednosti, njene proizvodnje, porazdelitve, izmenjave itd.
Komunistični epistemološki režim meri na institucionalizirano posredovanje Vednosti in Družbe, ne pa zgolj na obliko vednosti ali določeno znanstvenost, uveljavljeno v instituciji, ki jo prepoznavamo kot univerzo. Kot je dobro znano, se je z moderno dobo in njeno razsvetljensko naravo odprlo obzorje, v katerem izginjajo jasne meje posredovanj vednosti in različnih družbenih oblik. Prejšnji Jugoslaviji sta imeli vse poteze zapoznele postimperialne modernizacije, med katerimi velja poudariti naivno in militantno razsvetljenstvo in dokaj nasilno sekularizacijo, ki sta spremljala uvajanje množičnega izobraževanja in množičnih medijev. Tukaj se ne moremo niti bežno ozreti na zgodovinski kontekst razvoja visokega izobraževanja, da bi podkrepili trditev, ki jo želimo podati: prejšnji režim je temeljil na rigidni različici razsvetljenskega projekta, ki je narekovala, da mora biti vsaka družbena oblika zasnovana na vednosti, vednost sama v svoji najvišji akademski obliki pa ni nikoli dobila ustrezne družbene oblike. Drugače rečeno: epistemološki režim socializma je temeljil na družbeni cirkulaciji vednosti in znanstveno zasnovani socializaciji, sama institucija vednosti in znanosti, univerza, pa je ostala nesocializirana ali nezadostno socia-
lizirana. Univerza je namreč ostala šolska institucija, in to zato, ker je bila uveljavljena kot najvišja znanstvena institucija, domovanje naravoslovnih in družboslovnih znanosti, vendar pa se nikoli ni vzpostavila skupnost znanstvenikov v strogem epistemološkem smislu termina, kot dejavna komunikacijska skupnost raziskovalcev.3 To velja vsaj za družbene vede, in tega dejstva ne more ovreči obstoj različnih združenj in inštitutov, ustanovljenih na univerzi ali v navezavi nanjo. Univerza kot institucija in družbene vede kot oblika vednosti in raziskovanja so torej ostale brez ustrezne družbene oblike.4
Znanost je lahko postala ideologija in ideologija je lahko postala znanost prav po zaslugi tega primanjkljaja, te znanosti brez skupnosti znanstvenikov. Komunistična ureditev ni v nobenem od svojih segmentov izključevala znanosti in racionalnih postopkov ter razmišljanj5 - prav nasprotno, imela je razsvetljensko podlago -, pač pa je izključevala družbeno obliko znanosti, ki pomeni v moderni dobi sam obrazec demokratičnosti in vzpostavlja demokracijo kot moderno.6 Znanstvena socializacija množic, ta modus radikalnega prosvet-
3	O tem konceptu, ki je v novejši filozofiji postavljen kot nasprotje naivnemu metodološkemu 154 solipsizmu, glej kratek zgodovinski prikaz (ki izhaja iz »indefinite community of investigators«
Ch. Pierca ter prek J. Royceove »community of interpretation« in G. H. Meadove »community of universal discourse« pride do Popperja in novejših dognanj), dopolnjen s sistematično, transcendentalno filozofsko zasnovo »idealne, neomejene skupnosti« v telosu in z implicitnimi predpostavkami »realne skupnosti eksperimentiranja in interpretacije«, pri Karl-Ottu Aplu; prim. »Scien-tismus oder transzendentale Hermenevtik?«, v Transformation der Philosophie, 2. zv., Das Apriori der Komunikationsgemeinschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1973, str. 178-220.
4	V času, v katerem živimo, pravi Heidegger, »določa našo eksistenco« znanost in to prav skozi njej lastno družbeno obliko: »skupnost raziskovalcev, učiteljev in študentov«. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M., 1992, str. 24.
5	»Kolikor mi je znano,« opaža Derrida, »ni bil nikoli noben projekt univerze zasnovan proti umu« (raison). O utemeljitvi moderne univerze na načelu uma in umnosti, od Kanta do Heideggra, in njeni današnji breztemeljnosti, ki jo je razgalila tehno-znanost, glej Jacques Derrida, »Le principe de raison et l'idee de l'Universite« v Du droit a laphilosophie, Galilee, Pariz, 1990, str. 461-498.
6	»Res sem,« priznava Rorty v svojem odgovoru na kritične pripombe Thelme Z. Lavine k njegovemu delu, »v številnih svojih delih opazil, da je bila skupnost raziskovalcev v naravoslovnih znanostih pogosto paradigma demokratične gradnje konsenza in dober primer vrlin, ki jih navaja Levinova.« Ko komentira Deweyevo kapitalno delo Logic: The Theory of Inquiry, si avtorica pravzaprav izposodi seznam vrlin od drugega avtorja. Poglejmo si ta odlomek:
»Isti obrazec raziskovanja, ki si prizadeva priti do preverljive rešitve heglovske, kontekstualno problemske situacije, obrazec, ki je dejaven v znanstveni metodi, deluje tudi v demokratičnem procesu. Tukaj se obrazec raziskovanja izogiba ideološkim razpravam in razsoja o težavah tako, da daje vsakemu stališču pravico do glasu v debati, ki je odprta tudi za poskuse in napake, vse dokler ni dosežena rešitev v obliki konsenza. Oba postopka, tako znanstveni kot demokratični, sta eksperimentalna, vezana na akcijo in spremembo. James Gouinlock je opozoril, da je tako znanosti
Ijevanja, s katerim se je ponašala proletarska avantgarda, ni dopuščala socializacije same znanosti. Izhajajoč iz domneve o temeljni zahtevi moderne demokracije po povezovanju in medsebojni utemeljenosti družbenih in znanstvenih oblik lahko postavimo trditev, da javni forumi političnega življenja niso mogli postati demokrati~ni, ne da bi javni znanstveni forumi različnih znanstvenih disciplin postali njihovi pomembni, nosilni in mobilizacijski segmenti. Ideologija, ki je bila glavni steber nedemokratičnega političnega režima, se je na univerzi pojavljala kot »znanost«, ki je prepre~evala nastanek odprte skupnosti javne razprave, kritične argumentacije in svobodnega raziskovanja.
Resnična postkomunistična reforma univerze bi temeljila na resocializaciji te moderne politične institucije par excellence? To je eden od osnovnih pogojev demokratizacije celotne družbe.8 Resocializacija, ki meri na vzpostavljanje
kakor demokratičnemu procesu skupen (po Deweyu) ne le enak obrazec raziskovanja, »metoda razumevanja«, ampak tudi enake moralne vrline: pripravljenost postavljati vprašanja, si prizadevati za jasnost in razvidnost, poslušati in spoštovati poglede drugih, nepristransko preučevati alternative in v teku raziskovanja in komunikacije tudi spremeniti lastna stališča.« Prim. Thelma Z. Lavine, »America and the Contestations of Modernity: Bentley, Dewey, Rorty«, v: Herman J. Saatkamp, Jr., Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics, Vanderbilt University Press, 155 Neshville in London, 1995, str. 45 in 51.
7	Prvi pogoj pravilne politike univerzitetnega vodstva je seveda samorefleksija resničnega subjekta univerze, zlasti njenega družboslovnega krila. Filozofija, družboslovje in humanistika se morajo vprašati o institucionalnih pogojih možnosti lastne produkcije. Institucionalni in praktični pogoji se tičejo same znanstvenosti in argumentativne utemeljenosti teh teoretskih praks. Kot je opazil Pierre Bourdieu: »Znano je, da je eno glavnih načel napake v filozofiji in družbenih vedah pravzaprav v dejstvu, da analitik v svoji analizi projicira v predmet analize nedognane družbene odnose, zato lahko na primer pokažemo, da je hermenevtična korist enaka, če izhajamo iz stališč, ki jih imajo o univerzi univerzitetni filozofi, in pridemo tako do njihove filozofije, ali pa tedaj, če izhajamo iz njihove filozofije in prek nje pridemo do njihovega stališča o univerzi. Toda načelo napake, ki je najsplošnejše in najmočnejše obenem, temelji preprosto v odnosu do sveta in do prakse; implicira ga dejstvo, da se moramo znati umakniti iz sveta in prakse, da bi ju lahko mislili: prav tako, kakor pri Kantu um ne umešča načela svojih sodb v samega sebe, ampak v naravo svojih predmetov, mora tudi znanstveno mišljenje prakse, dokler skriva pred sabo svojo resnico, težiti k temu, da vpiše v prakso znanstveni odnos do prakse.« Prim. Pierre Bourdieu, »Les sciences sociales et la philosophie«, Actes de la recherche en sciences sociales, 47/48, jun. 1983, str. 52.
8	Seveda je vprašljivo, ali lahko nekdanji marksisti uresničijo (re)socializacijo univerze. Postavimo lahko še bolj radikalen pogoj visokošolske reforme, kakršnega je imel v mislih Paul Ricoeur, ko je govoril o potrebi po reinstitucionalizaciji postkomunističnih univerz, pri čemer je sicer verjetno mislil na dediščino »trdih« vzhodnoevropskih komunističnih režimov. »Pravkar smo bili priča,« pravi Ricoeur v intervjuju o prelomnih dogodkih v vzhodni Evropi, »te spomladi 1990, lirskemu obdobju osvobodilnih gibanj, toda pravi problemi se šele zarisujejo na obzorju. Zlasti problemi v zvezi s tem, kar bi imenoval »reinstitucionalizacija« - gospodarstva, seveda, obenem pa tudi univerze, kar je eno od vprašanj, s katerimi sem se ukvarjal skupaj s francoskimi in tujimi kolegi. Kaj
dejavne skupnosti znanstvenikov, je neločljiva od demokratizacije univerze in je nekaj povsem različnega od nedemokrati~ne hipersocializacije te institucije, ki je bila značilnost prejšnjega režima, še bolj pa tistih, ki so ga nasledili. Množenje univerz in spodbujanje množičnega vpisa, tako kot na srednje šole, je namreč ravno simptom neuresničene primarne socializacije te domnevno znanstvene institucije.
V stališču komunistične epistemološke ideologije, da mora teorija oditi z univerze, da bi postala znanost, je bilo nekaj resnice: arhivirana vednost potrebuje družbeno prakso. Toda praksa, ki so jo ponujali univerzitetnim profesorjem, zlasti profesorjem družboslovja, je bila praksa politične skupnosti, natančneje rečeno: skupnosti partijskih politikov, v kateri sta bila kompetentnost in strokovno stališče izbrisana v imenu ciljev, ki so narekovali komunikacijo takšnih skupnost. To, kar so psevdoznanstveni znanstveniki dejansko vnašali v takšne politične forume, je bila legitimnost družboslovne znanosti. Cena tega zunanjega, političnega legitimiranja je v izmenjavi kompetenc: ugledni profesorji so dobili politično kompetentnost v trenutku, ko so izgubili strokovno kom-petentnost. Najočitnejša ideološka poteza celotne epistemološke politike prejš-156 njega režima je ravno ta moment premika v socializaciji: ravno takrat je morala namreč družbena teorija postati praktična in se pokazati kot znanost.
Kot je znano, epistemologija v novejšem času, od logičnih pozitivistov in Pop-perja do danes, vse bolj poudarja ravno družbeno in zgodovinsko razsežnost znanstvenega pridobivanja vednosti. Vsaka oblika znanstvene vednosti je vedno odvisna od značaja, dinamike, okoliščin in konteksta socializacije te oblike. Kot pravi Richard Rorty, je resnica, do katere smo prišli v določenem trenutku v določeni znanosti, neposredno odvisna od foruma znanstvenikov, ki jo preverjajo in priznavajo: od njihovega poprejšnjega znanja in kompetenc, možnosti in sposobnosti, teženj in ambicij, motivacije, pripravljenosti na kompromise ali velike preobrate itd.9
storiti, kadar so večino stolčkov na univerzi zasedli nesposobni ljudje, postavljeni na ta položaj le po zaslugi milosti komunistične partije? Jih nagnati? Predčasno upokojiti? Začeti lov na čarovnice? To so vprašanja, ki se postavljajo v obdobju »reinstitucionalizacije«, za katero lahko predpostavljamo, da bo trajalo vsaj deset let.« Prim. Ethique et responsabilite - Paul Ricoeur, Textes reunis par Jean-Christoph Aeschlimann, Editions de la Baconniere, Boudry-Neuchätel, 1994, str. 13. 9 »Moja osnovna misel (^) je merila na to, v čem je vsa moč previdne uporabe pridevnika »resničen«: v dokazovanju, da je upravičenost stvar poslušalcev in sogovornikov in da nikoli ne moremo izključiti možnosti, da bi lahko obstajalo ali da bo obstajalo kakšno boljše občinstvo, ki se mu bo prepričanje, ki se zdi nam upravičeno, dozdevalo neupravičeno. Toda kot je pokazal Putnamov
Zdaj imamo po vsem sodeč dovolj argumentov za trditev, da zavračanje marksizma kot psevdoznanosti ne zadošča za epistemološko okrevanje družboslovnih znanosti. Brez resocializacije univerze, ki ne sme biti zunanja in naknadna, bosta vsaka znanost in vsaka oblika vednosti še naprej funkcionirali kot psevdoznanost.10 To zahtevo lahko formuliramo kot zahtevo po končnem doseganju avtonomije univerze, pod pogojem, da to pomeni ločevanje družboslovja od državne politike: nobena politika ne sme imeti nadzora nad vzpostavljanjem skupnosti znanstvenikov in njihovo komunikacijsko-raziskovalno prakso.11 Glede na zabrisane meje političnega bi lahko to zahtevo precizirali kot zahtevo, da se primarna socializacija znanosti dogaja samo v krogu samih znanstvenikov - krogu, ki pa nikoli ne sme biti zaprt.
Ravno povsem depolitizirana univerza, pojmovana kot šola, skriva politično zlorabo znanstvene vednosti, zlasti vednosti družboslovnih znanosti.12 Institucionalno negovanje družbenih znanosti brez dejavne skupnosti znanstvenikov popolnoma marginalizira te znanosti v njihovih resničnih politi~nih kapacitetah, namreč v kritičnih in ustvarjalnih zmožnostih, ki najpogosteje nastopajo kot kritika ideologije.
argument o »naturalistični napaki«, ne more obstajati nikakršen »idealni avditorij«, pred katerim bi bila upravičenost zadostna, da naposled zagotovi resnico, tako kot ne more obstajati največje celo število. Ob vsakem avditoriju si lahko zamislimo drugega, ki je še bolj obveščen ali ima še več domišljije - avditorij, ki je sposoben misliti o doslej nepredstavljivih alternativah predlaganega stališča. Meje upravičenosti bi bile meje jezika, toda jezik, tako kot domišljija, nima meja.« Prim. Richard R. Rorty, Truth and Progress, Philosophical papers, 3. zv., Cambridge University Press, 1998, str. 22.
10	Kot opaža Gurvitch, je bila velika napaka pozitivizma prav vera v možnost ločevanja znanstvene vednosti od »družbenih okvirov«. Ravno nasprotno, družbeni korelati vplivajo na vsako znanstveno vednost, in bolj ko je ta vednost razvita, močnejši so ti korelati.« Georges Gurvitch, The Social Frameworks of Knowledge, Basil Blackwell, Oxford, 1971, str. 33.
11	Po Derridajevem mnenju je treba »idejo, da mora biti takšen prostor akademskega tipa simbolično zaščiten z nekakšno absolutno imuniteto nenehno potrjevati, poudarjati in razglašati - četudi zaščita te akademske imunitete (v smislu, v kakršnem govorimo o biološki, diplomatski ali parlamentarni imuniteti) nikoli ni povsem čista, četudi lahko vselej razvije nevarne procese avtoimu-nitete, četudi in še zlasti tedaj, kadar nam ne preprečuje, da se posvečamo stvarem izven univerze -brez utopične zadržanosti. Ta svoboda ali ta imuniteta univerze, še bolj pa njenih Humaniora, to je tisto, za kar si moramo prizadevati z vsemi močmi. Ne samo verbalno in deklarativno, ampak z delom, z delovanjem, pa tudi s tistim, čemur dajemo priložnost, da se zgodi.« Jacques Derrida, Universite sans condition, Galilee, Pariz, 2001, str. 45-46.
12	Prim. o tem Jürgen Habermas, »Demokratisierung der Hochschule - Politisierung der Wissenschaft?«, op. cit., str. 376-385.
157
Reforma visokega izobraževanja ne bi smela ostati šolska reforma. Strah vzbujajoče je dejstvo, da imajo skoraj vse tukajšnje pobude v zvezi z reformo univerze šolski značaj in da ne postavljajo pod vprašaj podedovanega modela te ustanove. Takšne pobude spregledujejo neizogibnost resocializacije univerze, tj. njene preobrazbe v politično proaktivno institucijo, posvečeno neodvisnemu in inovativemu raziskovanju ter kritičnemu preučevanju obstoječe družbene realnosti. Potreba po preobrazbi univerze v takšno znanstveno ustanovo je toliko bolj neodložljiva zato, ker je ta institucija s prikrito politično funkcijo zasedla prostor vseh drugih raziskovalnih institucij. Tuji strokovnjaki, ki so pripravljati pomagati pri demokratičnih reformah majhnih in revnih dežel jugovzhodne Evrope, pogosto ne vidijo, da je univerza skoraj edina institucija znanosti in da se znanost, vsaj družboslovna, v teh deželah v glavnem pojavlja le v šolskih obrazcih in načinih podajanja. Toda če družbene vede zapremo v šolo, postane celotno šolstvo navznoter politizirano, popolnoma podložno vladajoči ideologiji.
Zdi se, da etnonacionalizem, ki daje pečat družbeni in politični realnosti post-komunističnih dežel, predpostavlja ohranitev podedovanega modela in funkcije 158 univerze; in to tako zelo dosledno, da bi lahko rekli, da je etnonacionalizem takšen režim (simbolen, diskurziven, institucionalen, političen ipd.), ki je ohranil marksistični obrazec odnosa med Družbo in Znanostjo še potem, ko je marksistična ideologija že propadla. Da bi to doumeli, moramo današnje stanje in funkcije univerz in družboslovja preučiti na ozadju prejšnje epistemološke politike. Če vzamemo za izhodišče takšen epistemološki obrazec, bomo morda najbolje doumeli obseg in domet novejših političnih sprememb. Slutimo namreč, da se politika znanja, ki leži v samem političnem temelju etnonaciona-lizma, ne razlikuje bistveno od politike prejšnjega režima. Morda nič ne priča bolje o kontinuiteti dveh režimov kot analiza njunih epistemoloških politik.
Ekskluzivna institucionalizacija družboslovja in humanistike znotraj univerze, utemeljena na ideološkem prepričanju, da je vednost o Človeku v bistvenem dopolnjena, je to vednost prikrajšala za njej lastno družbeno in komunikacijsko prakso. Toda ta praksa je bila še vedno potrebna, vsaj v rudimentarni obliki, za šolsko reprodukcijo in prenos znanstvene vednosti. Še več, za vladajočo komunistično ideologijo je bilo pomembno, da ustvari videz o razcvetu družbenih ved in tako prikrije svojo pravo naravo. Tisti na oblasti so se dobro zavedali dejstva, da bi lahko le resnična znanstvena praksa raziskovanja in javne razprave prepričala ljudi o znanstvenem značaju privzete politike in odvrnila sume
o tem, da se je nekakšna razodeta Ideologija prikopala do ogromne moči. Prav zunanja in dopolnilna socializacija znotraj političnih institucij je s svojo intenzivno in kvazikritično prakso pred očmi javnosti ustvarila splošen vtis, da humanistika ni okamnela v šolske predmete, zaprta v mejah pedagoške prakse. Pomanjkanje resničnih znanstvenih institucij v tem posebnem epistemološkem področju, konstitutivnem za komunistično ideologijo (ali za vsako moderno ideologijo nasploh) je bilo nadoknadeno in zato prikrito s poseganjem političnih institucij v domeno izobraževalnih ustanov. Toda ta nenehni vpliv ni odstranil razkola med vednostjo in njeno družbeno obliko, ampak ga je celo utrdil in institucionaliziral. Institucionalna delitev vednosti in družbene prakse je ideologiji ponudila priložnost, da se ugnezdi tam, kjer bi moral biti prostor za kritiko ideologije; ne le, da zasede tudi ta prostor, ampak da si ga prilasti kot svoj glavni stan. Znanost in ideologija se prepletata in spajata po zaslugi dejstva, da politične institucije prevzemajo »čisto teorijo«, umeščeno na univerzi, v svojo institucionalno družbeno prakso.
Takšno spajanje potrebuje ustrezno ideologijo, ki je v glavnih potezah ni težko prepoznati: le humanistična ideologija lahko politično - ali bolje rečeno: psev-dopolitično - resocializira družbene vede. Zlasti po zaslugi svoje humanistične 159 vsebine, »tistega najboljšega, kar je dala človeška zgodovina« (H. Arendt), se je ta ideologija opirala na »znanstvene« institucije in črpala svojo moč in navdih iz znanstvene vednosti. Njena »znanstvena« elaboracija je lahko bila prav tako naknadna; v samem jedru ji ni bilo treba imeti znanstvene oblike (na primer politične ekonomije ali sociologije), ampak je zadoščalo, da premore veličastno metapripoved o velikem podvigu emancipacije človeštva od vseh nečloveških sil in akterjev, zgodbo vseh zgodb, v kateri je posebej prihajala do izraza človečnost človeka. Družbene vede so to zgodbo prepoznale kot svojo lastno: kot politično predelano - kar pomeni predvsem: popularizirano in operacionalizirano - obliko družbenih interpretacij in razlag. Ideologija se prikazuje kot način, kako prevesti besednjak in znanje učenjakov v razumljivo in praktično obliko. Politik, privrženec humanistične ideologije, govori tako, kakor govori univerzitetni profesor, kadar hoče laikom približati dosežke svoje vede. V danem kontekstu nastopa politik kot učenjak v družbi laikov: v takšni družbi se politik in učenjak ne razlikujeta. Laični značaj političnega foruma dopušča preobrazbe učenjakov-profesorjev v politike in politikov v učenjake-profesorje. Ker niso učenjaki praviloma nič drugega kot profesorji - njihova kariera so predavanja, ne raziskovanja, ali pa občasna raziskovanja, vendar brez skupnosti drugih raziskovalcev in javnega, odprtega znanstvenega foruma kritičnega pre-
verjanja raziskovalnih dosežkov -, ni zanje vključenje v laični kolektiv nikakršen poklicni ali komunikacijski problem. Njihova kompetentnost je predvsem pedagoška - ponavadi gre za znane obraze iz medijev in pogosto citirane pisce učbenikov -, zato jim, kadar se znajdejo v vlogi politikov, omogoča celo privilegirano elokventnost in družbeni vpliv.
Ali lahko problem komunikativnosti znanstvene vednosti o Človeku nastopi še v socializmu, glede na to, da je edina komunikacijska skupnost laična ali napol laična? Ali je ta problem značilen za psevdoznanstven režim, se pravi za režim, v katerem je vednost v svojem bistvu dopolnjena pred kakršnokoli komunikacijo, ki bi jo vključila vase in se ukvarjala z njo? Ali ni zato resnična znanstvena vednost vselej izpostavljena tveganju nesporočljivosti?
Prikličimo si v spomin, da je tako imenovani »znanstveni socializem« (Engels) takšen politično-epistemološki režim, v katerem je vsa pomembna, družbeno konstitutivna komunikacija utemeljena na znanstveni vednosti. Tam ni načeloma nikakršnega razkoraka med vednostjo in komunikacijo. Komunistično oblast so njeni vodje, ideologi in privrženci poveličevali kot občudovanja vred-160 no uresničitev razsvetljenskega projekta; svoje ljudstvo so podučevali o tem, da je po komunistični revoluciji, prvič v zgodovini človeštva, Humanistična Znanost postala konstitutivna za družbo. Da bi lahko imela tako pomembno vlogo, je morala biti znanost v svojem bistvu dopolnjena. Samo tako je lahko nastopila kot orodje, ki pomaga pripadnikom družbe, da se laže znajdejo v vsakdanji komunikacijski praksi. Samo dopolnjena znanost ne zahteva svoje lastne znanstvene skupnosti. Nič čudnega, da so bile družboslovne in humanistične znanosti skoraj izključno institucionalizirane na univerzah kot šolski predmeti in da je bila njihova pedagoška funkcija veliko pomembnejša od raziskovalne. Za poklicne skupnosti so pravzaprav veljala združenja učiteljev, ki so se ukvarjala z reševanjem posebnih strokovnih vprašanj. Ta združenja ali vsaj njihovi najuglednejši člani so lahko po potrebi odigrali vlogo ekspertnih teles: tudi najbolj navdihnjene in neobremenjene raziskave ne bi mogle spodkopati njihove avtoritete, naj so bila ta šolska združenja še tako počasna in okamnela. Vedno so premogla dovolj znanja, da postrežejo z veljavno oceno novih izsledkov, in to po zaslugi temeljnega ideološkega prepričanja, da so najpomembnejše stvari že znane in da je prostor, ki je prepuščen na voljo novim raziskovanjem, dokaj omejen in marginalen. Zato ne čudi, da so bile raziskave na področju družboslovja bodisi preveč abstraktne, konceptualne, neempirične bodisi preveč konkretne, preveč podrobne, brez zadostnega konceptualnega
okvira. Vsekakor si je bilo nemogoče zamisliti takšne raziskovalne izsledke, ki bi lahko ogrozili sam temelj znanstvenih ocen in overovitev. Znotraj sistema ni bilo mogoče spodkopati koda vsakršne komunikacije in politično relevantne presoje - Marksistično znanost. Ravno iz zornega kota učenjaka, ki se je odločil, da bo izpeljal pravo znanstveno raziskavo, se marksizem pojavi v najjasnejši luči kot kod vsakršne komunikacije v javni sferi. Ne le, da bi eksperti njegovo delo obsodili kot neznanstveno, ampak ga širšemu občinstvu sploh ne bi mogel predstaviti. pravo znanstveno raziskovanje postavlja pod vprašaj kod politične komunikacije ali pa z njo ni kodirano - ravno zato so novi izsledki dejansko nesporočljivi. Zato se lahko dosežek, ki so ga nedvomno pristojne avtoritete razglasile za neznanstven ali psevdoznanstven, v očeh širšega občinstva pojavi kot nevarnost, ki ogroža celotno politično ureditev. Toda to, kar nepravovernega učenjaka pogosto rešuje pred tem, da bi ga takoj ožigosali za političnega odpadnika, je njegovo nepopularno, ezoterično mišljenje. Nesprejemljive razlage praviloma veljajo za obskurne in le v izjemnih primerih sub-verzivne za obstoječo družbeno ureditev. Da bi postale nevarne, so morale biti obskurne ideje socializirane: nepravoveren učenjak bi moral biti razkrinkan -denimo z akcijo tajne policije - kot pripadnik zarotniške skupine. Veliko resnice je bilo v tem, da so videli v nemarksističnih ali ne dovolj marksističnih delih 161 prej obskurne spise kot pa škodljivo antimarksistično propagando, čeprav velja omeniti, da je prav v teh mračnih žepih komunistične tekstualne produkcije zaslediti klice prave družboslovne znanosti. Izkazalo se je, da je bilo pomanjkanje resnične poklicne skupnosti veliko bolj škodljivo kot pomanjkanje znanja. Nesocializirano znanje je ostalo obskurno in psevdoznanstveno. Prav zato danes, v dobi postkomunizma, ne odkrivamo dragocenih, doslej neznanih ali prezrtih znanstvenih del, ampak - pa tudi to redko - bolj ali manj neberljive filozofske eseje, iz katerih veje nekakšen literaren šarm.
Tako kot politični zaporniki so tudi nemarksistični raziskovalci trpeli za razdiralno izolacijo, ki so si jo sami naprtili. V nasprotju z njimi pravoverni marksistični učenjaki nikoli niso bili osamljeni pri svojem delu, čeprav ni bilo poklicne skupnosti v pravem pomenu besede. Govoriti o njihovem »metodološkem solipsizmu« bi bilo pretiravanje, čeprav je bil vsak prepuščen samemu sebi, in to zlasti zato, ker je pustolovščino raziskovanja v glavnem nadomestilo knjižno preučevanje klasikov marksizma. Področje humanistične vednosti je bilo v svojem bistvu »pedagogizirano«: navsezadnje je vsak učil tisto, kar je bilo že znano in kar je bilo treba znati. Celo najuglednejši in najplodnejši univerzitetni profesorji so bili pravzaprav študenti, čeprav najboljši študenti:
ravno zato so bili tudi učitelji. Politično-epistemološki režim dokončno in za vselej vzpostavljenih družboslovnih znanosti je bil režim politične popularizacije znanstvene vednosti.
Zlahka se vsiljuje sklep, da v hipersocializiranem področju vednosti, v katerem je bila popolna samota nepredstavljiva, ni bilo resnične komunikacije. (Govorimo o šolskem znanju, o zaključeni in sistematizirani vednosti, zaradi katere je bilo študentom med študijem prizaneseno s tesnobno izoliranostjo.) V učilnicah, v katerih so potekala predavanja iz družboslovnih in humanističnih znanosti, ni bilo nobenega suma o tem, kaj reči in kako reči. Tiha predpostavka je bila, da je komunikacija v celoti utemeljena na vednosti, in to na takšen način, da nikoli resno ne prekorači svoje zanesljive podlage. Vsak komunikacijski akt je moral biti način oživljanja nekega delčka vednosti.
V politiki, nasprotno, komunikacijo pogosto spremlja nevednost ali pomanjkljiva in krhka vednost. Znanstveni socializem ni mogel imeti znanstvene politike stricto sensu. Komunistična politika je bila še vedno politika, kolektivno soočanje in spopadanje z neznanim. Popolno prekrivanje vednosti in komu-162 nikacijske prakse na »znanstvenem področju« je bilo predrago plačano. Na področju politike je bil videz takšnega prekrivanja dosežen z določeno strategijo diskurzivne ritualizacije. Pri skoraj vsaki politično pomembni priložnosti je bilo treba spoštovati sprejeti vzorec govora, uporabljati določen besednjak z značilnimi govornimi figurami, pripovedovati določene zgodbe. Kljub čvrsti retorični obliki pa javni diskurz ni bil zgolj ritualna praksa, neskončen ceremonial, natrpan s klišeji in stereotipi. Čeprav so bili javni govorniki pogosto in praviloma dolžni govoriti to, kar se je od njih pričakovalo, aktualna politična praksa nikoli ni bila brezhibno preračunana. Kljub neznanskim prizadevanjem v smeri družbenega in gospodarskega načrtovanja, zlasti po revoluciji, ko je bilo mogoče računati na zanos in navdušenje množic, so se družboslovne znanosti pokazale nesposobne, da izdelajo novo realnost; največ, kar so lahko storile, je bilo legitimiranje dosežkov aktualne politične prakse, torej povezovanje - a le naknadno - javne komunikacije in znanstvene vednosti.
Tako imenovane politične šole - kar je bila le oznaka za kvaziinstitucije političnih tečajev, ki so jih redno prirejali zunaj (bolje rečeno: v medprostoru) vzpostavljenih izobraževalnih in političnih institucij, kjer so ugledni univerzitetni profesorji, ponavadi v večernih urah, poučevali politike in druge »javne delavce« - morda najbolje osvetljujejo odnos med družboslovnimi znanostmi
in politiko. Iz njihovih bornih učnih programov je jasno razvidno, da so lahko te znanosti, razumljene kot glavni vir resnične vednosti o aktualni politiki, preskrbele poklicne politike le z osnovami znanja o »svetli prihodnosti«, ki se je zdaj začela. Nekaj splošnih pojmov, prgišče kanoničnih interpretacij, načrt razvoja Zgodovine itd., skupaj z nauki iz revolucionarne prakse velikih predhodnikov, vključno z voditelji, ki so bili tedaj na oblasti. Brez očarljive preobleke epske pripovedi o revolucionarnih podvigih je lahko znanstvena vednost skeptičnim poslušalcem zvenela - in jim tudi je - kot suhoparni akademizem najhujše vrste. Ko so končale te tečaje, so nove generacije politikov in javnih delavce sicer vedele, kako govoriti v javnosti, ne pa tudi, kaj govoriti. osnovna vednost o marksističnem nauku je lahko zadoščala za uspešno politično kariero le, če je bila dopolnjena s praktičnimi spretnostmi. Te spretnosti so bile neobhodne za osvajanje še pomembnejše vrste vednosti: praktične politične vednosti. Gre za vednost o tem, kaj reči in kaj storiti v konkretni situaciji. V enopartijski diktaturi, kjer je bilo področje politike trdno zacementirano z vladnimi in partijskimi institucijami, vsi odnosi in izmenjave pa so potekali v okviru stroge hierarhije, v kateri so bili politiki - razen tistih na najvišjih položajih -pravzaprav birokrati, ni veliko prostora za izražanje ustvarjalnih sposobnosti. Glede na številne omejitve, tako ideološke kakor institucionalne (povzeli bi jih 163 lahko pod dve oznaki: uradna partijska linija in birokratski aparat), je bila najpomembnejša sposobnost politika ta, da dokaže svojo lojalnost; da zna sprejeti odločitev, ki so jo od njega pričakovali (tj. da zna slediti direktivam, zlasti neizrečenim).
Praktična politična vednost je dala komunikacijski politični praksi videz nepristnosti in pogosto tudi zlaganosti. Oblikovana je bila po zglede »znanstvene« komunikacijske prakse univerz: tam, v krogu dopolnjene vednosti, je bil vsak komunikacijski dogodek domnevno predviden in kodiran. V politični sferi zato ni bilo več dogodkov. Praktična politična vednost, ta operativna marksistična doktrina, si je prilaščala status znanstvene vednosti, premeščene v politično areno. Toda negotovost javnih delavcev v praksi, njihovo šibko znanje in ne-poučenost so dopuščali kvečjemu naknadno in za nedoločen čas preloženo prekrivanje praktične vednosti z doseženo teoretično vednostjo. Na ta način opisujemo pravzaprav pomen »znanstvenega legitimiranja politike« v preteklem komunističnem režimu. uradno privzete politične interpretacije odločilnih dogodkov, javno oznanjani razlogi za sprejem pomembnih odločitev, vidni popravki pomembnih partijskih dokumentov itd. - vse to je bilo treba legitimirati. Komunistična politika se je zato opirala na trdno vzpostavljene družbo-
164
slovne in humanistične znanosti. Nenehna prizadevanja za uradno redeskripcijo in reinterpretacijo pretekle politične prakse so bila cena, ki jo je bilo treba plačati, da bi prišli do prepričljive (psevdo)komunikacije v okviru emanci-pacijske politike, ne pa zgolj do molka, ki obdaja Sveto resnico.
Legitimirati aktualno politiko je torej pomenilo dokazati, da ni nedavno priučena praktična politična vednost pravzaprav nič drugega kot uporabna znanstvena vednost. Za to politiko je bilo pomembno dokazati, da ni bilo nikakršne samovoljne, nepredvidene in neutemeljene politične akcije in da so bile celo najbolj razvnete, najbolj dramatične in najplodnejše javne razprave navsezadnje le del usmerjene in predvidene komunikacijske prakse. Izhajajoč iz predpostavke, da je politika zgled za komunikacijsko prakso, se nagibamo k mišljenju, da je bil komunizem politika depolitizacije političnega. Tleči pepel resnične politične razprave, opazna znamenja občasnih napetosti in spopadov med najvišjimi političnimi avtoritetami, sama politična praksa v iskanju svojega legitimiranja - vse to je nakazovalo, da vladajoča politika ni postala docela »znanstvena«. Komunistične univerze, te zgledne nepolitične institucije, niso nikoli dosegle popolnega komunikacijskega mrtvila.
Humanistično pogojevanje ideologije etnonacionalizma je nemara manj razvidno. Vendar pa ni težko uvideti, da je z novo ideološko preobrazbo humanitas humanuma še naprej ostala prostor najvišjih vrednot, samo srce ideologije. Namesto razredu proletarcev, ki je utelešal demos prihodnosti, je človeškost sedaj pripisana izbranemu ethnosu. Človeškost dane etnične skupnosti se je pojavila v nasprotju z nečloveškostjo drugih - ki jih je, kot menijo novi ideologi, moderna ideologija demosa, komunizem, lažno in zlovešče umestila v eno samo enotno skupnost (in jo celo reetnizirala). Nove etnopolitične delitve se sklicujejo na krvave etnične spopade in vidijo v njih neizpodbiten dokaz, da ima človeškost etnične meje. Ta dokaz je domnevno nedotakljiv, saj je bila cena zanj previsoka: nobena »moderna, meščanska ideologija« skupnega življenja ne sme spodkopati njegove veljavnosti. V položaju, ko so v mejah različnih etničnih korpusov prisotne različne religije, v mozaiku, v katerem se etnična pripadnost ujema z versko - kot se je zgodilo na tleh nekdanje Jugoslavije -, dobiva ta izkušnja izbranega naroda, ki vso svojo zgodovino dela pokoro za nečloveškost drugih narodov, transcendentalno (epistemološko) utemeljitev. Obstoj Boga ali Boga določene posebne religije postane tako dokaz
etnične izbranosti, etnična izbranost pa zopet dokaz o obstoju Boga ali, natančneje rečeno, najbolj verodostojne religije.
Treba je torej imeti pred očmi, da se postkomunistični politi~ni pluralizem -razvoj demokracije po enopartijskem sistemu, v katerega je položeno toliko upov - razvija na ozadju te transcendentalno utemeljene etni~ne izbranosti, da se razvija kot etni~ni pluralizem, kot multikulturnost, utemeljena na najmočnejši različici etnocentrizma, na ločnici človeško/nečloveško. Vladajoči etno-politični pluralizem skriva pluralizem svetov, od katerih je le eden dejansko človeški. Politični pluralizem moderne me{~anske demokracije v okviru vzporednih svetov - kjer se kot edina uspešna rešitev kaže sopostavljanje etnokultur, kolektivizacija Sebstva in regresivna reteritorializacija sociusa - velja za veliko nevarnost, kajti politična sekularizacija ogroža temeljne človeške vrednote, človeško dobroto izbrane etnije. Etnično, ne pa religiozno, je to, kar ne dopušča sekularizacije, torej izgradnje enega v meščanskem smislu multietničnega sveta; sveto, ki je v temelju tega etničnega, namreč nima prvobitnega izvora v tostranstvu, ampak v onstranstvu. Gre za isti tip svetega, ki je ležal v temelju komunistične ureditve, za svetost kolektivnega spomina na trpljenje v zadnji balkanski vojni, na masakre in genocid; ta spomin je pomenil notranjo oviro za 165 sekularizacijo te moderne ideologije in jo spremenil v politično religijo.
Družbene vede tudi v etnonacionalizmu funkcionirajo znotraj področja politične religije, le da je njena osnovna matrica spremenjena: na mesto filozofije je stopila religija. A sprememba, ki se je tu zgodila, pravzaprav ni bistvena, saj sta obe matrici matrici teologiko-politike. Heglovska filozofija in Abrahamove religije, postavljene na mesto glavnega ideološkega stebra, vsaka na svoj način izpolnjujejo kriterije tistega, kar je Rorty na Popperjevi sledi imenoval esen-cializem.1^ V okviru obeh epistemoloških politik je vednost v bistvu dopolnjena in je pred skupnostjo: vsaka družbena oblika je v odnosu do oblike episteme zunanja in naknadna.14 Toda nesocializirana institucija vednosti, ki funkcionira
13	O tem pojmu pri Popperju glej npr. Jeremy Shearmur, The Political Thought of Karl Popper, Routledge, London in New York, 1996. str. 44 isl.
14	Gre pravzaprav za privilegiranje resnice, tj. »pravilnega predstavljanja naravne realnosti«, pred družbeno realnostjo. Kot opaža Rorty: »Kadar ljudje na politični desnici govorijo o izobraževanju, začnejo takoj govoriti o resnici.« Da bi podprl svoje dokazovanje, se sklicuje na Deweya in Haber-masa: »To, kar stopa na mesto nujnosti, da realnost pravilno predstavljamo, je nujnost, da sklenemo svoboden sporazum z našimi bližnjimi - da smo polnopravni člani svobodne skupnosti raziskovalcev.« Prim. Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin books, 1999, str. 144 in 119.
kot poglavitna ideološka institucija, nima le epistemoloških, ampak tudi politične posledice. Kot ideološka institucija, institucija vednosti o človeku in družbi, je bistveno napotena na celotno družbo. Ideološki je ravno način, na katerega se ta vednost socializira, intersubjektivno konstituira, mimo in onstran skupnosti strokovnjakov. O bistveni napotenosti govorimo zato, ker gre za »vednost«, ki utemeljuje substancialno ali organsko obliko družbe, njeno »predmoderno« ali »etnično« stanje. Domnevno znanstvena vednost o tem, kaj je človek in kaj je družba, ponuja ideološko oporo za gradnjo identitete skupnosti, ponuja odgovor na vprašanje skupnosti o svoji identiteti: »Kdo smo«?
Da bi dojeli ključno vlogo družbenih ved pri gradnji etnične identitete, kot tudi ključno vlogo epistemološke politike v etnopolitiki, moramo posvetiti pozornost dejavniku socializacije vednosti. S tem, ko opira celotno socializacijo na vednost, na znanstveno vednost o človeškosti človeka, postane vladajoča etno-politika moderna, politično moderna. Nasprotno pa s tem, ko vso vednost o človeku podreja družbeni in politični praksi gradnje in ohranitve kolektivne identitete skupnosti, povzroča, da postane vsa teoretična in znanstvena praksa, 166 razen prakse naravoslovnih ved, etnična ali etnopolitična. Družboslovne in humanistične znanosti postanejo sam korpus ideologije, ki je iz njih naredila psevdoznanosti. V vsaki od njih najdemo kakšno filozofijo ali religijo, vseob-sežno doktrino, ki določa najvišje dobro skupnosti, zgledno človeško dobroto. Ta doktrina totalizira in uniformira vse družboslovne znanosti in discipline ter preprečuje njihovo epistemološko diferenciacijo in osamosvojitev.15 V utesnjenem prostoru, ki ni dopuščal pluralizma interpretacij, se je lahko pojavil le metodološki in idiomatični pluralizem različnih šolskih predmetov. Pravzaprav obstaja ena sama Znanost o Človeku. Pomenljivo je, da niti marksistična ideologija niti ideologija »izbranega naroda« nista dopustili jasne razmejitve družbenih ved in humaniora (the humanities). Medtem ko je prva ideologija, pravzaprav njena znanstvena filozofija, vse discipline vednosti o človeka vsrkala v družbene vede, pa druga ideologija, utemeljena na religijskem nauku, teži k temu, da vse družbene vede nivelizira na veje humaniora, ki imajo sedaj paro-hialni etnični okvir. od Znanosti o Človeku se je zgodil prehod k različnim hermenevtikam, posvečenim Našemu Človeku, ne da bi pri tem prišlo do opustitve znanstvenosti ali humanizma.
15 Zato je Lefort ni imenoval le kvazi-znanost, ampak omni-znanost. Prim. Claude Lefort, L'in-vention democratique, Fayard, Pariz, 1994, str. 180.
Razliko med dvema epistemološkima politikama, ki je na prvi pogled tako velika, zmanjšuje spoznanje, da je bil tudi komunistični režim etnopolitike. Tudi v njem je bilo moderno povezovanje političnega in znanstvenega podrejeno ohranitvi organske oblike skupnosti. V obeh režimih je ideologija prevzela funkcijo kompleksa mit-simbol,16 predmoderne »ideologije« etnične skupnosti, njenega simbolnega korpusa, ki jamči za preživetje skupnosti kljub močnim in dolgotrajnim asimilacijskim tokovom. Marksistična filozofija in religijski nauki postanejo vladajoče ideologije s tem, ko stopijo na mesto konstitutivnih mitov etničnih skupnosti. Filozofija in religija dobita najpomembnejšo politično funkcijo; funkcijo konstituiranja politi~ne skupnosti, saj sta se pokazali kot obliki vednosti, ki ponujata najplodnejše možnosti za rekonsti-tucijo kolektivnega telesa etni~ne skupnosti. Pravzaprav pomenita tako ena kot druga vseobsežna doktrina poseben način elaboracije konstitutivnega etničnega mita, njegove moderne elaboracije, ki postavlja v ospredje vednost.
Kar povezuje filozofijo in religijo, Hegla in preroke, je etni~ni mit. Prednost tega mita pred ideologijo razkriva kontinuiteto etnopolitike južnoslovanskih etnij. Postaviti vprašanje, kako prihaja do izbire določene filozofije ali religije kot temelja ideologije, pomeni odkriti to prednost. Da kakšna filozofija ali 167 religija nadzorujeta in totalizirata vso vednost o človeku in jo spreminjata v ideološko politično prakso, je v tem kontekstu zasluga etničnega mita, če stoji za njim politika, ki se nanj ključno opira: etnopolitika.
Kadar celotna politična ideologija prevzame temeljno funkcijo vzpostavljanja identitete, tedaj govorimo o politiki kot etnopolitiki. Ta daje političnemu dis-kurzu vselej izrazite narativne poteze, ki jasno kažejo, da je pripoved o dolo-~enem Dogodku pred vsemi oblikami politične komunikacije, ki so z njo šele utemeljene.17 Tako je tudi v komunistični ideologiji, v kateri politično ni nepo-
16	Gre za termin, ki ga je v preučevanje etničnih identitet vpeljal John Armstrong (Nations before Nationalism, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1982), prevzeli pa številni teoretiki, med katerimi ima pomembno mesto Anthony D. Smith (prim. njegovo delo The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishers, 1986). O sorodnosti stališč teh dveh raziskovalcev, začenši s simbolno konstrukcijo etnične identitete, glej npr. Umut Ozkirimli, Theories of Nationalism. A Critical Introduction, Macmillan Press Ltd, Hampshire in London, 2000, str. 167-189.
17	V nadaljevanju se molče sklicujemo na aktualne teorije narativne konstrukcije kolektivne identitete, začenši z Lyotardovo koncepcijo utemeljitve »družbenega telesa« na »narativnem korpusu« - po etničnem modelu plemena Cashinahua (prim. Le differend, Les Editions de Minuit, Pariz, 1983 [sl. prev. Navzkrižje, Založba ZRC, Ljubljana, 2003, str. 218; prev. Jelica Šumič-Riha - op. prev]) - prek »narrating the Nation« Homi K. Bhabhe (Nation and Narration, Routledge, London
sredno vidno kot etnopolitično, prepoznavna vloga zgodbe o nastanku »naše družbe« in »naše družbene realnosti«. Marksistična ideologija je bila pravzaprav poseben način - za večino obvezen kod in besednjak -, kako pripovedovati zgodbe iz poslednje vojne. Navidez paradoksno je, da je postal sam dogodek revolucije, ki naznanja konec etničnih mitov, ravno izvor etničnega mita. Po eni strani se je z revolucijo konstituirala moderna politična skupnost, katere politično bitje je predpostavljalo revolucionaren razkol s predpolitično preteklostjo; po drugi strani pa je postal sam dogodek revolucije glavna vez z etnično tradicijo in to tako zelo, da je politična konstitucija biti-z-drugimi ostala v bistvenih potezah etnična.
Da bi uvideli prednost etničnega pred političnim, bi morali preučiti vlogo, ki jo je zgodba o revoluciji igrala v diskurzivnih političnih praksah. Pomembni politični govori pred množicami delavcev in kmetov, v odločilnem zgodovinskem trenutku, so vedno vključevali zgodbo o velikem dogodku rojstva novega sveta in narodnega preporoda. Politiki so morali biti spretni pripovedovalci zgodb o velikem začetku. Pomembni politični govori so vključevali vojne zgodbe, kajti revolucija je bila strmoglavljenje starega režima v vojni in z vojno. Etniziranje 168 političnega izvira iz dejstva, da se revolucija ni dogodila le kot politični spopad, tj. v okviru notranje, državljanske vojne, ampak tudi kot boj proti tujemu okupatorju, Nemcem in njihovim zaveznikom. Dogodek proletarske revolucije je bil obenem tudi dogodek narodnoosvobodilnega boja. Po zaslugi te sočasnosti se je politični nasprotnik v vseh ideoloških obrazcih eksplicitno ali implicitno znašel v senci tujca, etnično Drugega. Tako lahko odkrijemo konstitutivno prisotnost tujcev v samem revolucionarnem dogodku. Etnično aficira samo realnost revolucije, njeno zgodovinsko vsebino. Etnično se v etnopolitiki pojavlja kot vsebina in oblika obenem: kot narativna oblika političnega diskurza in kot njegov pooblaščeni referent. Revolucionarna ideologija je bila prisiljena ohraniti kanec tradicionalnega narativnega koda in epskih form, ustno epsko izročilo pa je bilo, kot je znano, narativna oblika tradicionalnega etničnega mita, kakršnega so gojili na teh tleh. Za predmoderne družbe in njihove ljudske kulture (Majhne tradicije)18 je značilno, da je bila njihova kolektivna identiteta
in New York, 1990) pa do Ricoeurove teorije zgodbe in narativne identitete, kakršna se oblikuje v zgodovinopisju in književnosti (prim. njegove raziskave od Temps et Recit, 1983, pa do najnovejših dognanj v La memoire, l'histoire, l'oubli, 2000).
18 O konceptih Velike tradicije in Majhne tradicije ali Visoke kulture in Nizke kulture, operativni dvojici iz socialne in kulturne antropologije, glej npr. Ernest Gellner, »From Kinship to Ethnicity«, v: Encounters wirh Nationalism, Blackwell Publishers, Oxford, 1994, zlasti str. 39-42.
utemeljena na epski pripovedi. Ta strogo kodificirana naracija je bila zanesljiva materialna oblika prenosa kolektivnega spomina. ohranitev kolektivne identitete je bila povezana s prenosom spomina na velike bitke: prav zato, ker so bile te bitke trenutki srečanja z vplivnimi tujci in vozlišča preobrazbe etnične identitete.
Kam meri imperativ, da so v političnih forumih jugoslovanskega komunizma v
iči
ki so bili dolžni spodbujati kolektivno priklicovanje spominov na vojne čase -kar je pomenilo, da so morali biti tudi sami borci, ki se spominjajo svojih vojnih dogodivščin pred poslušalci, med katerimi so utegnili biti tudi njihovi soborci - je bil v glavnem ta, da ne smemo pozabiti na trpljenje ljudstva in vseh tistih, ki so dali svoje življenje za revolucijo in obrambo dežele pred okupatorjem. Pripovedovanje vojnih zgodb je bilo tudi v moderni politični instituciji način ohranitve spomina, ki izpolnjuje etni~no zahtevo: zahtevo po ohranitvi kolektivne identitete. Toda neizogibno izpolnjevanje te zahteve v političnih forumih naznanja politi~no zahtevo, ki je pred njo: z ohranjanjem spominov na vojno lahko politična opcija, ki je zmagala v vojni, še naprej obdrži množično podporo. Ravno to povezovanje kolektivne identitete in politi~ne ideologije je tisto, 169 kar naredi iz etnopolitike etnopolitiko. Etnopolitika prikriva temeljno ranljivost in krhkost političnega in mu postavlja nasproti nedotakljivo inkorporacijo političnega v samo etnično bitje. Veliko resnice je bilo v opozorilih komunističnih ideologov, da - če se spremeni privzeta politična opcija - »ne bomo ostali to, kar smo, in bomo pozabili na svoje največje žrtve!«
Opozoriti velja, da se moderne politične ideologije na Balkanu menjujejo na oblasti od ene do druge vojne.19 V času, ko jih ljudje množično privzemajo, so za večino najboljši opis tistega, kar je najtežje opisati: vojne realnosti. V tem času množičnega trpljenja funkcionirajo kot konstitutivni etnični mit; predstavljajo se kot univerzalne doktrine, ki imajo neprecenljivo praktično vrednost, saj ponujajo odgovore na vprašanja življenja in smrti: Kdo smo? Kdo so naši smrtni sovražniki? Zakaj se nam to dogaja? Kaj naj storimo, da bi preživeli? itd. S privzemanjem teh doktrin je mogoče v kritičnih razmerah najučinkoviteje
19 O tem glej U. Vlaisavljevic, »Rat kao najveci kulturni dogadaj«, Odjek, Sarajevo, no. 4, 1996. Slovenski prevod: »Vojna kot največji kulturni dogodek«, Nova Revija, Letnik LXI, junij 1997, Ljubljana, pp. 43-49; nemški prevod: »Der Krieg als gröätes Kulturereignis«, Dialogue, International Issue 3-4, Sarajevo 1997, pp. 23-34.
170
usmeriti praktično delovanje celotne skupnosti in doseči najpomembnejša cilja: preživetje in svobodo.
Etnični mit je spona, ki povezuje univerzalno Doktrino in surovo Realnost. Kadar je ideologijo najbolj realistična in kadar se izkaže, da ponuja kolektivno rešitev etniji, ki ji grozi izginotje, tedaj je postala konstitutivni etnični mit. V vojni se filozofski ali religijski nauk, pogosto že v vlogi politične ideologije tega ali onega političnega gibanja, preobraža v konstitutivno interpretacijo realnosti celotne etnije. Splošno sprejeti opis vojne realnosti je vselej etničen: ponuja nam zemljevid kolektivne identitete.
Dogodek vojne ima torej epistemološki smoter: je instanca preverjanja množice doktrin, za katerimi lahko stojijo različna politična gibanja. Praktična vrednost različnih »ideologij« se preizkuša na izpitu same realnosti, najbolj realne in poslednje realnosti vojne. Vojni dogodki postavljajo na preizkušnjo vzdržljivost univerzalnih naukov in so tako svojevrsten experimentum crucius njihove sprejemljivosti. V vojni postanejo verificirani nauki uradne ideologije. Vojno verificiranje nauka pomeni njegovo najuspešnejšo rabo: rabo, kakršno nalaga etnični mit. Marksizem in aktualna teologiko-politika sta se pokazala kot dve najprimernejši in najplodnejši doktrini za opis dveh različnih vojnih realnosti.
V politikovi strategiji pripovedovanja vojnih zgodb v času, ko je vojna že malce oddaljena preteklost, ni težko prepoznati prizadevanja za legitimiranje uradne ideologije. Takšne pripovedi vdihujejo celotnemu političnemu diskurzu največ etni~ne vrednosti. V tem legitimiranju se najpogosteje denuncira mitična razsežnost: obujanje vojnih spominov je opominjanje vseh pripadnikov skupnosti na dejstvo, da je vladajoča ideologija sveta; je doktrina, ki jo je v vojni posvetila velika kolektivna žrtev. Pri tem je ponavadi spregledana epistemološka razsežnost legitimiranja: s svojo epsko narativnostjo so komunistični vodje opominjali ljudstvo na dejstvo, da je njihova ideologija prestala najstrožjo in najbolj verodostojno preizkušnjo pred licem realnosti. Mitična posvečenost doktrine ne izključuje njene praktične verificiranosti, ampak gre roko v roki z njo. Pravzaprav sta komplementarni: za mitično verifikacijo stojijo mrtvi pripadniki skupnosti, za epistemološko pa preživeli. Pri tem velja omeniti, da ima epistemološka verifikacija izrazito družbeni značaj: največje število pripadnikov jo podpira na najprepričljivejši način, postavljajoč na kocko lastno življenje.
Če imamo pred očmi to dvojno overovljanje, lahko potegnemo sklep, da lahko vladajočo ideologijo spremeni samo nova vojna - v epistemološkem smislu
pomeni namreč falsifikacijo privzete interpretacije zadnje vojne realnosti. Dejanska sprememba političnega režima zahteva nove žrtve in novo vojno realnost. Toda kot smo lahko že zaslutili, potegne sprememba ideologije za sabo spremembo etnične identitete: ta je z vsako novo vojno na novo definirana glede na identiteto novega smrtnega sovražnika. Zgodovina, ki poteka v znamenju osvajalskih vojn in dolgotrajnih asimilacijskih valov, je za majhne balkanske etnije zgodovina stopnjevitih sprememb njihovih kolektivnih identitet. Toda te spremembe ostajajo večinoma neopažene; prikrivajo jih ravno spremembe ideologij in padci režimov. Med glavne naloge etnopolitike, ki se izmenoma opira na različne ideologije, pri čemer je sama njihov zadnji temelj, sodi prikrivanje politične konstrukcije etničnega. Etnopolitika je določena strategija na področju političnega, katere cilj je, da postavi etnično pred politično. Njenemu prepričevanju nasedemo takrat, kadar začenjamo verjeti, da se različne politične ideologije izmenjujejo zaradi ohranitve etnične identitete. Prednost etničnega pred političnim je prednost, ki jo mora politika - da bi bila sprejeta in da bi ostala na oblasti - ne le upoštevati, ampak tudi rekonstruirati v novem zgodovinskem kontekstu. Politika, ki si lasti pravico do prestola, vidi v tej prednosti neizogibnost sprejemanja diktata realnosti, realnosti etnične skupnosti, ki narekuje, da se mora nova ideologija pojaviti kot nova simbolna inkor- 171 poracija (simbolni kompleks) nespremenljive in trajne etnične identitete.
Dejansko pa identiteta nikakor ni nekaj trajnega in neskaljenega, nekaj onstran vseh ideoloških posegov in prevzemov: z vsako novo ideologijo je na novo proizvedena, njena domnevna trajnost in nespremenljivost pa sta učinek koherentnosti vseh interpretacij prejšnjih vojnih realnosti. Nova ideologija kot interpretacija zadnje vojne realnosti mora biti obenem reinterpretacija vseh interpretacij prejšnjih vojn; ta ideologija mora torej znova definirati vse prejšnje ideologije v njihovi najpomembnejši, etnični vsebini, in to v času, ko se je izkazalo, da je bila njihova prejšnja koherentna interpretacija falsificirana. V nasprotnem primeru ne bi mogla uresničiti etnopolitičnega diktata, tj. ne bi mogla ponuditi svojega simbolnega telesa etnični identiteti.
Kritika vladajoče etnopolitike mora postaviti pod vprašaj ravno reprodukcijo tega epistemološkega obrazca in spodbiti verovanje v izpeljanost in sekun-darnost politike v razmerju do etničnega: razkriti mora ideološko konstrukcijo etničnega, zasnovano na epski interpretaciji velikih bitk in narativni figuraciji vojskujočih se strani, lastne podobe v kontrastu s podobo sovražnika. Rdeča nit te kritike je lahko spoznanje, da konstitutivni etnični mit ni več mit prvega
začetka - razen v naknadni rekonstrukciji celega niza prejšnjih identitet -ampak zadnjega začetka, najpoznejšega preporoda, kar pomeni, da je vključen v dialektiko moderne in njenih političnih konstrukcij.
Prevedla Seta Knop
LITERATURA
John Armstrong, Nations before Nationalism, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1982
Jean-Christophe Aeschlimann, Ethique et responsabilite - Paul Ricoeur, Editions de la Baconniere,
Boudry-Neuchätal, 1994 Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Band 2, Das Apriori der Komunikationsgemen-
schaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1973 John B. Allcock, Explaining Yugoslavia, Hurst and Company, London, 2000 Robert Audi, Epistemology. A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge, Routledge,
London and New York, 1998 Pierre Bourdieu, ,Les sciences sociales et la philosophie', Actes de la recherche en sciences sociales, 47/48, juin 1983
172 Thomas Caruthers, ,The End of Transition Paradigm', Journal of Democracy, Volume 13, Number 1, January 2002
Walker Connor, Ethnonationalism: the Quest for Understanding, Princeton University Press, 1994.
Jacques Derrida, Du droit a la philosophie, Galilee, Paris, 1990
Jacques Derrida, Universite sans condition, Galilee, Paris, 2001
Friedrich Engels, Socialism: Utopian and Scientific, SW 2, 1880.
Jürgen Habermas, Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt, 1974.
Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Vittorio Klostermann, Frankfurt am M., 1992, str. 24.
Ernest Gellner, Encounters wirh Nationalism, Blackwell Publishers, Oxford, 1994
Georges Gurvitch, The Social Frameworks of Knowledge, Basil Blackwell, Oxford, 1971
Claude Lefort, L'invention democratique, Fayard, Paris, 1994
Steven Lukes, Marxism and Morality, Oxford University Press, 1985
Jean-Franfois Lyotard, Le differend, Les Editions de Minuit, Paris, 1983
Homi K. Bhabha, Nation and Narration, Routledge, London in New York, 1990
Ellen Messe-Davidow, David R. Shumway, and David J. Sylvan (eds.), Knowledges. Historical
and Critical Studies in Disciplinarity, University Press of Virginia, and London, 1993 Umut Ozkirimli, Theories of Nationalism. A Critical Introduction, Macmillan Press Ltd, Hampshire in London, 2000
Richard, Rorty, Truth and Progress, Philosophical Papers, Volume 3, Cambridge University Press, 1998
Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin Books, 1999
Herman J. Saatkamp, Jr., Rorty and Pragmatism, The Philosopher Responds to His Critics, Vander-
bilt University Press, Nashville and London, 1995 Jeremy Shearmur, The Political Thought of Karl Popper, Routledge, London in New York, 1996 Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishers, 1986
Mario Kopic
VPRAŠANJE HERMENEVTIKE POLITIKE
Današnji filozofi povezavi med filozofijo in politiko ne dajejo prevelikega 173 pomena, pa četudi se je zavedajo. Kakor da še vedno sanjajo o nekem domnevno akademskem čistunstvu svoje discipline! Zanje je nekdanja zahteva radikalnih kritikov Heglove filozofije, da moramo vzpostaviti enotnost teorije in prakse, se pravi zahteva, da se filozorija realizira v praksi revolucionarne spremembe sveta,1 najobičajnejši nesporazum napol izobraženih filozofov in njihove filozofije, ti pa so edini odgovorni za to, da se je njen prvotni namen izneveril. Zato se ne smemo čuditi, da želijo današnji filozofi najpoprej ostati v okviru svojih strok, biti strokovnjaki za določena filozofska vprašanja, in si prizadevati, da filozofijo ohranjajo in utrjujejo kot predvsem teoretski podvig.
Seveda to ne izključuje dejstva, da obstajajo tudi nekateri drugi in nič manj resni razlogi, zaradi katerih se filozofi danes tako neradi soočajo s svojim časom. Ne gre samo za pretirano zavzeto ukvarjanje z abstraktnimi vprašanji, za implicitno privrženost osrednjemu motivu tradicionalnega razumevanja filozofije. Najmanj, kar lahko rečemo, je, da je njihova zadržanost pogojena z nekim domnevnim globoko zakoreninjenim odporom do vsakega konkretno
1 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, Berlin 1957, str. 384. Cfr. Rüdiger Bubner, Theorie und Praxis - eine nachgelsche Abstraktion, Frankfurt/M 1971.
174
družbeno-zgodovinskega posredovanja. Neodločnost in negotovost današnjih filozofov bi bilo potrebno najprej povezati z njihovo mučno izkušnjo problematičnega položaja in protislovne vloge filozofije v našem času. Ni slučaj, da so mnogi med njimi izjemno sumničavi in nezaupljivi do slehernega vmešavanja filozofije v politično življenje. Po tolikerih žalostnih primerih politične angažiranosti filozofov v polpretekli zgodovini kakor tudi v današnjem vsakdanu se dejansko zdi, da se je najbolje držati ob strani. Če tudi najbrž najpomembnejši mislec našega časa, Martin Heidegger, ni odgovoril na zahteve mišljenja v svoji politični drži in delovanju, temveč se je zapletel v protislovje najhujše vrste, čeprav ga je v veliki meri motiviralo prav tovrstno mišljenje,2 kaj potem ostane za druge? Da niti ne omenjam manj prepoznavne sodobne filozofe, na primer Sartra ali Foucaulta, katerih sodelovanje v politiki je bilo problematično za daljše časovno obdobje.3 Da bi lahko zagotovili sodelovanje filozofije pri razmišljanju o današnjih dogodkih in upravičili vpletanje filozofov v dnevno politiko, in to ne kot državljanov, temveč kot filozofov - upoštevajoč, da je mišljenje pravo in resnično področje njihovega delovanja -, si moramo najprej priti na jasno glede filozofskih predpostavk tega prizadevanja. Kajti resnična uganka ni v tem, ali se filozofija lahko oziroma ali se mora angažirati v reševanju problemov našega časa - kakor da bi to sodelovanje kdo lahko vnaprej postavil pod vprašaj! -, temveč prej v tem, kaj lahko filozofija kot filozofija resnično nudi v tem smislu, kako in na kakšen način lahko filozofsko mišljenje pospeši razumevanje epohalnega dogajanja in morebiti prispeva k boljšemu vodenju skupnega življenja.
Toda s kakšno pravico se danes sploh lahko sklicujemo na filozofijo, govorimo o njeni nalogi glede današnjega dogajanja? Ali ni takšno sklicevanje in pričakovanje povsem poljubno in neodgovorno? Na katero filozofijo neki naj bi se oprli? Kateri filozofiji iz pestre množice sodobnih filozofskih smeri dajemo tolikšen pomen? Ali danes sploh obstaja neko mišljenje, ki uživa vsesplošno priznanje? Ki ga vsi sprejemamo kot zavezujoče? Ki lahko povsem upravičeno nosi ime »filozofija«? Kje lahko najdemo takšno mišljenje? Se sploh lahko odpravimo po njegovi sledi? Ali ni filozofija danes v krizi? Ali ni dokončno izčrpana velika shema tradicionalnega filozofiranja? Ali ne ostane na koncu le
2	Glej Ernst Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin-Frankfurt/M 1992.
3	Glej Denis Bertholet, Sartre, Pariz 2000; Didier Eribon, Michel Foucault, Pariz 1991.
ideja filozofije, ne pa zgolj neki njen zgodovinski lik? Pa povrh vsega danes sploh vemo, kaj je filozofija? Kakšne so njene možnosti v sodobnih razmerah? Kakšna je lahko njena edina podoba v prihodnosti? Kateri sodobni mislec se lahko postavi v vrsto velikih filozofov preteklosti? Katera pomembna sodobna filozofska knjiga si zasluži naziv »delo« v smislu prevzetega razumevanja te besede? Mar ni vse tisto, kar se danes prikazuje kot filozofija - kolikor sploh ohranja neko sled discipline filozofskega mišljenja -, zgolj bleda senca nekdanje velike filozofije, ker bolj ali manj izrazito zapušča ali celo povsem izne-verja njen izvorni smoter? Je le goli slučaj, da se nedvomno največji sodobni mislec čuti primoranega poudarjati, da njegovih knjig ne smemo razumeti kot »dela«, ampak zgolj kot »poti«?4
v današnji situaciji je zato očitno jalovo početje, če kličemo na pomoč tradicionalno filozofijo in iščemo oporo v njenih najvišjih dosežkih. Nič nam ne bi pomagalo, četudi bi kaj takega tudi poskušali. Ne obstaja nobeno kraljestvo večnih filozofskih resnic, ki bi jih lahko po potrebi preprosto prisvojili in uporabili. v filozofiji ni nič vnaprej rešeno, da bi bilo zgolj od naše dobre volje odvisno, kdaj jo bomo udejanjili. Niti Platon niti Aristotel, kakor tudi Kant in Hegel niso več naši nevprašljivi učitelji glede stvari, ki se tičejo osnovnih, načelnih filozofskih vprašanj, niti nam ne morejo zares pomagati, da bi bolje razumeli današnjo duhovno-zgodovinsko situacijo.5 Še posebej ne neposredno, posredno pa komajda kaj. Ne zato, ker so bili indiferentni do realnosti njihove dobe, ker jih ni zanimala politika, svet vsakdanjih faktičnih ustanov in odnosov, in tudi ne zato, ker bojda niso izrekli nič takega, kar bi bilo lahko relevantno za nas danes, temveč zato, ker so o svetu človeških zadev razmišljali na izrazito metafizičen (onto-teološki) način. Tako jim je bilo pravzaprav veliko več do realnega kakor do možnega, trudili so se realnost povzdigniti do pojma, vse časovno učvrstiti v večnem. Ne pride v poštev nikakršno mehansko prenašanje njihovih filozofskih uvidov na probleme, s katerimi se soočamo danes. Iz njihovih filozofskih naukov ni mogoče izluščiti nič takega, kar bi lahko veljalo za našo sodobnost. Niti v vsebinskem niti v metodičnem smislu. Njihove filozofije ne vsebujejo realističnih političnih rešitev niti za njihove lastne razmere, kaj
4	»Wege - nicht Werke«, tako se glasi motto, ki je na Heideggerjevo izrecno željo postavljen na začetek izdaje njegovih zbranih spisov, ki se začne leta 1975. Glej Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg-München 1992, str. 165-167.
5	Cfr. Walter Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972, str. 847. Drugače Leo Strauss, What Is Political Philosophy?, Glencoe 1959, str. 68.
175
176
šele za današnje, niti sploh ne predstavljajo idealnega obrazca praktičnega mišljenja, po katerem bi se lahko danes upravičeno ravnali.
Star predsodek je, da filozofija nima nobene zveze z življenjem,6 da sploh ne misli na tisto, kar nam je najbliže, na tisto, kar se nam neposredno daje v izkustvu, temveč samo na tisto najbolj daljno, kar presega sleherno izkustvo. K ohranjanju in širjenju tega predsodka je največ doprinesla slavna anekdota o začetniku grške filozofije Talesu iz Mileta, po kateri je ta padel v vodnjak, opazujoč zvezde, traška sužnja pa mu je posmehujoč navrgla češ, naj se ne zanaša na to, da bo spoznal stvari na nebu, ko pa niti ne vidi stvari, ki mu ležijo pod nogami. Toda ta anekdota, ki jo je zapisal tudi Platon,7 in ki jo filozofi malodane mazohistično ponavljajo in obnavljajo vse do današnjih dni, nima smisla in pomena, ki ji ga običajno pripisujejo.8 Poleg tega niti sam Tales s svojim celotnim udejstvovanjem ne podpira upravičenosti obtožbe, da je filozofija bojda povsem teoretsko usmerjena, da je ločena od sveta in odtujena od življenja,9 kaj šele drugi veliki grški ali novodobni filozofi.10 Ne govorimo o tem, da ima filozofija smisel in razumevanje samo za obče in nadčutno, vse
6	Rüdiger Safranski v svoji biografiji Heideggerja navaja, kako je Heidegger od Carla Friedricha von Weizsäckerja slišal »neko lepo zgodbo vzhodnoevropskih Židov o človeku, ki ves čas sedi v kavarni, ko pa ga vprašajo zakaj, pove: ,Ja moja žena!' - ,Kaj je z njo?' - ,Samo govori in govori in govori in govori in govori ,Kaj pa govori?' - ,Ja, tega pa ne pove!' - Ko je Heidegger slišal to zgodbo, je dejal: »So ist es.« (Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland, München 1994, str. 361).
7	Platon, Teajtet, 174a-b: »Tako, Teodor, se o Talesu govori, da je preučeval zakone zvezd in gledal navzgor - ter padel v vodnjak, nato pa se mu je neka duhovita in ljubka tračanska služabnica posmehovala, da si prizadeva poznati to, kar je na nebu, prikrito pa mu je to, kar je pred njim in pri njegovih nogah. Isto posmehovanje velja za vse, ki prebijejo življenje v filozofiji.«
8	Glede podrobnosti o tej anekdoti, njenih različnih obdelavah in predelavah glej Hans Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt/M 1987. Heidegger bo na temelju te anekdote prišel do zaključka, da je filozofija »tisto mišljenje, s katerim se bistveno nič ne more začeti« (Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962, str. 2).
9	Glej W. K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I, Cambridge 1962, str. 54; Kurt von Fritz, Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin-New York 1971, str. 1-14.
10	Da je bila grška filozofija začenši s Sokratom vedno nekaj več kot čisti teoretski podvig, kolikor je teoretsko življenje, se pravi življenje, posvečeno filozofiji, razumela kot najboljši možni način življenja za vse ljudi brez razlik, toda s tem, da je ta Sokratov univerzahstični obrazec filozofije kot umetnosti življenja utrpel globoke spremembe v moderni filozofiji glede na to, da so Montaigne, Nietzsche in Foucault zavrgli skrb za celotno človeštvo in je sleherni od njih, na nekakšen način posnemajoč Sokrata, ustvaril svoj lastni obrazec, ki mu lahko sledijo le redki posamezniki ali skupine posameznikov, obširno opisuje in pojasnjuje Alexander Nehamas, The Art of Living, Berkeley-Los ANgeles, London 1998.
čutno in posamezno pa prezira ter da ji je največ do tega, da mišljenje ne omadežuje s strastmi in interesi vsakdanjega življenja. iz dejstva, da je filozofsko mišljenje dejansko neodvisno od dnevnih dogodkov, še toliko bolj, ker je usmerjeno navznoter in ne navzven, nikakor ne sledi, da je od njih tudi absolutno neodvisno. Filozofija gotovo da ničesar ne govori o konkretnih zgodovinskih dogodkih in se ne ukvarja z njihovim opisovanjem in razlago, četudi so njena raziskovalna prizadevanja neredko in še kako močno spodbujali prav takšni dogodki. Toda filozofija s svojimi teoretskimi dosežki priča o duhu in zna~aju zgodovinske dobe, ki ji pripada ter je bistveno vezana na svoj čas in je z njim omejena. Njena osnovna načela nosijo neizbrisno sled dobe, v njej je čas tako rekoč vsevpričen, saj stremi za polnim zavedanjem lastnih teženj, potreb in zahtev, seveda šele v lastnih pojmih.11 Moramo le dobro razumeti, kaj zares menimo s tem, ko pozornost usmerimo na epohalno pogojenost filozofije. Tega nikakor ne mislimo v plitkem sociološkem smislu. V filozofski tradiciji od Platona do Hegla je bil odnos do časa praviloma postavljen v senco odnosa do večnosti.12 Zahvaljujoč tej trdni povezavi so se gladko izognili neugodnim relativističnim posledicam, hkrati pa so se na široko odprla vrata v zastranitve v dogmatizme vseh vrst. Temu je šlo na roko tudi to, da je filozofija od začetka gojila izrazito izobrazbeno-vzgojne ambicije, tako da je skušala zadovoljiti 177 teoretski kakor tudi praktični interes uma.13 Ni hotela biti samo najvišja oblika umskega spoznanja s pomočjo pojmov, temveč tudi najvišja smiselna instanca človeške eksistence. Pa vendar je bil poudarek vselej na vprašanjih, ki zadevajo bit (das Sein) vsega bivajočega (alles Seienden), tako v smislu najsplošnejšega kot najvišjega bivajočega. Verjeli so namreč, da brez predhodnega odgovora na ta vprašanja sploh ni mogoče niti postaviti, kaj šele razpravljati o vprašanjih, ki zadevajo človeka in človeške stvari. Na začetku so celo mislili, da je mogoče praktično vednost utemeljiti le na teoretični vednosti, ali vsaj da je mogoče o praktičnih vprašanjih razpravljati zgolj v okviru teorije. Pozneje so ta nazor opustili, tako da je bila praktičnemu priznana popolna avtonomija, četudi je težnja po enotnosti na neki način ostala merodajna tudi za naprej. Kajti filozofija se ni nikoli odrekla izrekanju resnice celote, nikoli ni opustila ideala
11	Cfr. Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie, Pariz 1960, str. 50-59; Rüdiger Bubner, »Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst,« v: Rüdiger Bubner, Konrad Cramer, Reiner Wiehl (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen 1980, str. 317-342.
12	Glej Gernot Böhme, Zeit und Zahl, Frankfurt/M 1974.
13	Cfr. Hans-Georg Gadamer, Die Idee des Guten bei Plato und Aristoteles, Heidelberg 1978, str.99-100: »Odločno zoperstavljanje teoretske in praktične vednosti in s tem tudi teoretske in praktične kreposti vednosti ne posega v enotnost uma, ki ohranja vodstvo v obeh smereh«.
vseobsežne in dokončno utemeljene vednosti, ki je tradicionalno neločljivo povezan z njenim imenom.14
Prav glede na izvorno samorazumevanje filozofije, ki je odločilno določilo njen celotni poznejši razvoj, moramo poudariti, da so mišljenje plodna tla filozofije, njeno prvo in najgloblje gibalo. Ni le izhodiščna točka filozofije, temveč tudi njen trajno nosilni temelj.15
Najpresodnejši dogodek za filozofijo ni nikakršen zunanji dogodek, niti zgodovinski niti naravni, temveč notranji dogodek samoodkrivanja ali samooza-veščanja mišljenja, soočanja mišljenja s samim seboj.16 Mišljenje se začne tako, da se oddaljuje od samega sebe in se povzema v sebi, s tem ko sprašuje po svojih temeljih in si prizadeva za samoutemeljevanjem. Že s tem prvim korakom se neizogibno vplete v filozofijo, ker nujno pride do vprašanja o enotnosti ali sopripadnosti, oziroma o razlogu ali temelju vseh stvari. Toda ta vprašanja so dejansko največja in najpomembnejša, nanašajo se na tisto, kar je najvrednejše, najdostojnejše vednosti. Mišljenje stopa proti filozofiji tako, da se odpira proti svetu, se prepoznava v njem. Zato je začetek filozofije vedno 178 upor proti vsakdanjosti, proti dominaciji ustaljenih, podedovanih razumevanj in prepričanj.17 V tem smislu pravimo, da filozofija prestopa (transcendira) meje lokalnega in časovnega v smeri univerzalnega. Samoozaveščanje mišljenja je osvobajajoče dejanje človeka,18 nič manj in nič več kot kvalitativen skok v drug rod, obelodanjenje in jamstvo resnične svobode. In kolikor se mišljenje dogaja v pojmih, ki so najprej ponavadi nejasni in zmedeni, je njena temeljna naloga pojasnjevanje pojmov, sama pa je najstrožje miselno delo pojma.19
Pri tem je zelo pomembna ugotovitev, da mišljenje ni nikakršna poljubna subjektivna dejavnost, s katero človek suvereno razpolaga kot njen nosilec, temveč
14	Glej Mario Kopic, »Vprašanje resnice kot filozofski patos,« Phainomena 15-16, str. 157-169.
15	Cfr. Rudolph Berlinger, Vom Anfang des Philosophierens, Frankfurt/M 1965, posebej str. 9-19, 37-43, 93-106.
16	Glej Peter Rohs, »Philosophie als Selbsterhellung von Vernunft,« v knjigi Forum für Philosophie Bad Homburg (Hrsg.), Philosophie und Begründung, Frankfurt/M 1987, str. 363-390.
17	O tem, da je miselno soočanje z naivnostjo zdravorazumskega ali naravne zadržanja do sveta in življenja izhodiščna točka filozofije glej Eugen Fink, Einleitung in die Philosophie, Würzburg 1985, str. 11, 29, 37, 43.
18	Cfr. Eugen Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, Würzburg 1985, str. 17.
19	Cfr. Werner Marx, Vernunft und Welt, Den Haag 1970, str. 1-20. Glej tudi Robert Pippin, Hegel's Idealism, Cambridge 1989, str. 16-41.
objektivno nujno gibanje, ki sledi svoji lastni notranji logiki, saj si mišljenje ne zastavlja vprašanj kadar koli in kakor koli, ampak se vprašanja tako rekoč sama zastavljajo mišljenju takrat, ko pride njihov čas: »Misel namreč pride, kadar se nji zdi, in ne, kadar »jaz« hočem«.20
Seveda je samoozaveščenje mišljenja najodločilnejši dogodek za filozofijo zato, ker s tem prihaja na plano najgloblja smiselna povezanost vsega biva-jočega. In kar je še pomembneje, jasno postane, da lahko edinole mišljenje odvrne človeka od prividnega in domnevnega ter ga obrne k pravi ali resnični biti.21 Ta skrivnostni, paradoksalni dogodek je za filozofijo najpomembnejši tako v eksistencialnem smislu, se pravi glede na vzgojo vsakega filozofa, kakor tudi zgodovinskem smislu, se pravi glede na nastanek filozofije kot posebne oblike duha. Kot zgodovinsko dejanje se ta dogodek običajno veže na Sokrata, celo najpogosteje izključno na Sokrata,22 čeprav bi bilo nemara bolj točno, če bi ga povezali vsaj še s Parmenidom in Anaksagoro.23 Tako naj bi šele njemu pripadla naloga odkritja mišljenja kot načela filozofiranja. Ni pomembno, v kolikšni meri je to točno in ali je tu zares smiselno govoriti o prvem znamenju velike moderne ideje subjektivnosti.24 Pomembno je le to, da je to odkritje enkrat dejansko zgodovinsko izpričano. Prav zaradi tega, ker je ta sokratski 179 (ali predsokratski) začetek pustil neizbrisno sled v celotni tradiciji evropske filozofije, je neobhoden pri vsakem kritičnem obračunavanju s to tradicijo.
To izvorno samorazumevanje filozofije kot poglavitnega miselnega podviga je v moderni dobi dobilo povsem specifične obrise in je bilo celo precej razširjeno
20	Friedrich Nietszche, Jenseits von Gut und Böse, 17: KGW VI 2, str. 25. Cfr. Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Tübingen 1984, str. 61, 64; ibid, Aus der Erfahrung des Denken, HGA 12, Frankfurt/M 1983, str. 78.
21	Cfr. o tem Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1966, str.104-111; Was heisst Denken?, str. 105-149, 165-175; Vier Seminare, Frankfurt/M 1977, str. 133-137. Glej tudi Eugen Fink, Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag 1957, str. 53-54.
22	Tako trdi tudi Rudolph Berlinger, op. cit., str. 95-97. Ne pravi slučajno Hegel, da je Sokrat prvi »zavestno uvidel in izrazil višje načelo duha«, se pravi »načelo subjektivne refleksije«, in da je »celotna nadaljnja zgodovina razvijanje tega načela« (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, SW 18, str. 120, 121). Cfr. Julius Stenzel, Metaphysik des Altertums, München-Wien 1971, str. 81-82. Da je Sokrat odločilno določil osnovno smer evropske filozofske tradicije, poudarja Emmanuel Levinas, Totalite et Infini, The Hague 1961, str. 13-14.
23	Cfr. na primer Eugen Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, str. 21, 189, 192, 224, 225.
24	Cfr. Karen Gloy, »Platons Theorie der episteme heutes im Charmenides als Vorläufer der modernen Selbstbewusstseins-theorien,« Kant-Studien 77/1986, str. 137-164. Glej tudi Klaus Oehler, Subjektivität und Selbstbewusstsein in der Antike, Würzburg 1997.
180
in poglobljeno v različnih smereh. Poprej nezadostno uzrte težave ali prikrite možnosti ideje transcendentalne subjektivnosti človeka so postale jedro razprave.25 Izhajajoč iz temeljnega uvida antične grške filozofije, da je vsako bivajoče načelno dostopno mišljenju in spoznanju, je moderna filozofija vzela nase nalogo, da metodično izpraša in zagotovi celotno samozakonodajstvo uma, se pravi da iz mišljenja in s pomočjo mišljenja izvrši in vzpostavi tako svet narave kot človeški svet.26 V teh svojih pretenzijah po vseobsežnosti je pogosto zaostajala in nehavala. Vendar nikoli ni izgubila vere, da je na pravi poti. Ponašala se je s tem, da njen »predmet« ni nekakšna stvar, ki bi bila različna od mišljenja, nikakršna vsebina ali predmet mišljenja, temveč zgolj mišljenje, njegove čiste oblike, njegovo samodelovanje. V tem mišljenju, ki misli samega sebe in v sebi odkriva najtrdnejšo oporo, je filozofija uzrla nič manj in nič več kot izvor in počelo vseh stvari. Mišljenje, ki prihaja k sebi, ne spodjeda27 zgolj domnevno samorazumljivost vsakdanjega izkustva, temveč tudi brez preostanka utemeljuje svoje teoretične zamisli, se pravi da posreduje pravo, resnično vednost o vsem tistem, kar je vredno vedeti. Kajti prav s samim dejanjem samonanašanja odpira možnost miselnega nanašanja na sleherni predmet.
Moderna filozofija je stavila na mišljenje, ki misli in utemeljuje samega sebe, in se zanašala na njegove dosežke in obete v tolikšni meri, da niti tedaj, ko je uvidela in priznala, da je tudi sama globoko zakoreninjena v svoj čas, da nosi nesporen pečat epohe, v kateri je nastala, ni podvomila, da se prav zahvaljujoč temu mišljenju njeni rezultati dvigajo visoko nad čas, tako da ostajajo zavezujoči za vsako prihodnjo filozofijo. Še več, najvidnejši predstavniki moderne filozofije so izrecno trdili, da filozofsko spoznanje vselej zadeva in odkriva
25	Prim. Husserlovo kritiko Descartesovega umanjkanja uvida v pravi smisel transcendentalne subjektivnosti v Edmund Husserl, Meditations cartesiennes, Pariz 1953, str. 6-23. Podrobnejšo razdelavo Kantove določitve transcendentalnega idealizma kot tudi Helgove kritike Kanta z gledišča absolutnega idealizma glej Lorenz Puntel, »Transzendentaler und absoluter Idealismus,« v: Dieter Henrich (Hrsg.), Kant oder Hegel?, Stuttgart 1983, str. 198-229.
26	Glej Gerhard Krüger, Grundfragen der Philosophie, Frankfurt/M 1965, str. 86-88, 91-96, 101102, 129-136, 139-140, 145-147, 262-263; Dieter Henrich, Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982, str. 83-108, 109-130. Na težave in nevarnosti ostrega zoperstavljanja novoveškega in antičnega mišljenja opozarja Jürgen Mittelstrass, Neuzeit und Aufklärung, Berlin 1970, str. 58-65. Tudi Eugen Fink, Grundfragen der antiken Philosophie, str. 23.
27	O (samo)uničevalnem značaju mišljenja glej Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes 1. Das Denken, München-Zürich 1989, str. 3.
28	To je dobro pokazal Sheldon S. Wolin, Politics and Vision, London 1961, str. 25.
neki sloj nadzgodovinskega (kakor tudi vsaka druga oblika duha), kolikor je edinstveni medij umnega govora, neodvisno od konkretne zgodovinske oblike jezika, prek katerega je posredovano, edino zagotovilo njene zavezujo~nosti.28 Po njihovem prepri~anju je filozofija edina legitimna predstavnica univerzalnega spoznanja, zato ker ne zastopa nobene posebne potrebe in interesov, niti razredne niti verske niti nacionalne niti spolne niti kakršne koli druge, temve~ izraža splošno ~loveško stališ~e in opredelitev, nagovarja vse ljudi brez razlik, govori v imenu celotnega ~loveštva.29
To misel o univerzalni nalogi filozofije, njeni predanosti delu na najabstrakt-nejših pojmih, prostih skoraj vsakega odnosa do konkretnih vsebin ~loveškega življenja, je zelo prepri~ljivo izrazil Hegel, ki je naredil ve~ kot kateri koli drug filozof za zgodovinsko osveš~anje filozofije in resni~no šele odkril njeno epo-halno dimenzijo: »V tihih prostorih mišljenja, ki se je zavedalo sebe in ki biva samo v sebi, so potihnili interesi, ki vzgibavajo življenje narodov in posa-meznikov«.30 Še zdale~ ne drži, da je s tem opozarjanjem na »brezstrastno« (leidenschaftslose) naravo filozofskega spoznanja v kakršnem koli pogledu razvrednoteno ~loveško delovanje ali celo da je skopan nepremostljiv prepad med mišljenjem in življenjem. Še posebej filozofiji ni priporo~eno, da popol- 181 noma zatre in izkorenini razlike, zaradi katerih se ljudje skozi zgodovino nenehno spopadajo. To opozorilo pravzaprav samo razkriva, da filozofija služi vzvišenim ciljem, da se ukvarja s kon~nimi smotri ~loveškega uma, da varuje in ohranja enkratnost ~loveškega roda. Kajti izza konkretnih ~loveških strasti in nagonov, ki so razli~ni in spremenljivi, filozofija iš~e in odkriva abstraktno ~loveško bistvo, ki je skupno in nespremenljivo. Potemtakem ni govora o tem, da se je moderna filozofija omejila na ~isto teoretsko podro~je, da je v preveliki želji po realizaciji teoreti~ne vednosti oglušela za prakti~na vprašanja ali da je celo izgubila iz vida prakti~no podro~je in se nasploh prenehala zanimati zanj.
Moderna filozofija si je pravzaprav še kako prizadevala zadovoljiti prakti~ni interes uma, razpravljati o vprašanjih, ki se ti~ejo ~loveka in ~loveških zadev, pou~iti ~loveka o odnosu do samega sebe in drugih. V vsakem primeru se ni ukvarjala s prakti~nimi vprašanji ni~ manj kot anti~na filozofija, ~e ne celo bolj, bolj dosledno in vztrajno. Prav zaradi tega, ker je krepila vero v vse-
29	Cfr. Victor Burgin, The End of Theory: Criticism and Postmodernity, Atlantic Highland, NJ 1986, str. 32.
30	G.W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik I, SW 4, str. 24.
mogočnost (Allmacht) filozofske refleksije - ki je bila antični filozofiji bolj ali manj tuja, če ne celo povsem neznana -, je moderna filozofija še bolj spodbujala zanimanje za ta vprašanja in še bolj zaostrila pričakovanje glede njihovih rešitev. Pri tem je vseeno, ali je dajala prednost kritični ali spekulativni liniji razmišljanja ter bodisi podpirala ali izničevala razliko med teoretsko in praktično vednostjo.
v znamenju in pod zaščitnim znakom mišljenja, ki misli in utemeljuje samega sebe je filozofija razglasila vsesplošni preporod človeštva. Ustvarila je podobo sodobnega, suverenega, samoodgovornega človeka, v katerem so pogum za resnico in zmožnost samodoločitve zavzeli osrednji položaj.31 Na ta način je človeku vlila samozaupanje, ki ga dotlej ni imel, utrdila ga je v prepričanju, da je poklican ne le za to, da s pomočjo uma nadvlada naravo in njene sile, temveč tudi da preuredi svoje življenje v skladu z umnimi načeli.32
Posebej je treba izpostaviti, da je v razvoju moderne filozofije odigral pomembno vlogo neki zgodovinski dogodek, ki ga je sicer sama pripravila, če ne celo neposredno vzpodbudila. Govorimo seveda o francoski revoluciji, ki je 182 napravila konec stari fevdalni ureditvi in odprla novo meščansko dobo družbe, ki je zasnovana na svobodi in enakosti.33 Čeprav so tudi na razvoj filozofskega mišljenja v stari Grčiji vplivali zunanji dejavniki - zadostuje samo omemba dogodkov v Sirakuzah, zaradi katerih je pozni Platon ovrgel zahtevo, da morajo v državi vladati filozofi ali filozofsko izobraženi kralji in zagovarjal vladavino zakonov (seveda filozofsko osmišljenih)34 -, pa vendarle noben dogodek antič-
31	o težavah moderne filozofije subjektivnosti in samozavesti, ki človeka dojema kot zavestni subjekt, ki s pomočjo refleksije samega sebe napravlja za predmet, kakor tudi o razlikah med Fichtejevim in Heglovim stališčem glede teh težav glej Dieter Henrich, »Selbstbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie,« v: Rüdiger Bubner/Konrad Cramer, Reiner Wieh (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, str. 257-284. Omahovanja in nedoslednosti Kantovega »kopernikanskega obrata« v filozofiji prikaže Jacob Rogozinski: »Der Aufruf des Fremden. Kant und die Frage nach dem Subjekt,« v: Manfred Frank/ Gerard Raulet/Willem van Reijen (Hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M 1988, str. 192-226.
32	Glej Eugen Fink, Erziehungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg 1970, str. 144.
33	Glej Bernhard Groethuysen, Philosophie der Französischen Revolution, Neuwied-Berlin 1971; Francois Furet, Penser la Revolution frangaise, Paris 1978.
34	Glej Kurt von Fritz, Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin-New York 1968. Kurt von Fritz opaža nekaj, kar velja tudi za danes, in sicer, kako je »čudno to, da skoraj nikoli ni bilo vloženega resnega napora v to, da bi se natančneje raziskali Platonovi poskusi, da bi prišel do praktičnega političnega vpliva in da bi v konkretno realnost pretvoril nekaj svoji političnih idealov« (str. 6).
ne zgodovine ni v tolikšni meri razgibal in zaznamoval antične filozofije, kot je francoska revolucija moderno. Ta dogodek je pustil za seboj globljo in pomembnejšo sled v filozofiji od katerega koli drugega, ker jo je preprosto zavezal k temu, da se miselno sooči z vprašanjem možnosti resnične osvoboditve človeka od bremena zgodovinske dediščine.35 Govorimo o vplivu, ki je neprimerno globlji in pomembnejši od tistega, ki ga je denimo imel veliki potres v Lizboni leta 1755, ki je mladega Kanta navedel, da se z značilno strogostjo poigra z zgodovino podobnih velikih katastrof in primoral Voltaira, da kritično obračuna z Leibnizovo teodicejo, se pravi, da parodira vse racionalne poskuse opravi-čenja božjega delovanja v stvareh tega sveta.36
Nič nenavadnega ni v tem, da je francoska revolucija v tolikšni meri izzvala moderno filozofijo. Da je mišljenje načelo filozofiranja, da je soočanje mišljenja s samim seboj naodločilnejši dogodek za filozofijo, še posebej ker brez tega samoodkrivanja ali samoozaveščanja ni filozofskega začetka, nikakor ne pomeni, da filozofija ostaja ujeta v medij mišljenja. Zunanji dogodki ne le da niso nepomembni za filozofijo; prav nasprotno, filozofija jih namreč sploh ne more zaobiti. Seveda teh dogodkov ni treba neposredno vplesti v razmišljanje, niti ni nujno, da so izrecno omenjeni, pa vendar se vse vrti okrog njih, povsod 183 se čuti njihova živa navzočnost. En tak dogodek je prav francoska revolucija. Njene radikalne zahteve niso le vzpodbudile moderno filozofijo, da načelo revolucije domisli s pomočjo pojmov uma in svobode, temveč so jo tudi pritegnile in opogumile, da to načelo potrdi in upraviči v svetovnozgodovinskih razmerah.37 Niti najmanj ne pretiravamo, če rečemo, da je načelo revolucije v veliki meri preželo strukturo filozofskega mišljenja že pri Descartesu in njegovih razsvetljenskih naslednikih in zagovornikih, da bi pri Kantu, Fichteju, Schellingu in Heglu postalo nič manj in nič več kot notranje določilo samega mišljenja.
Toda tradicionalno razumevanje filozofije je zdavnaj izgubilo nekdanji sijaj in privlačnost. Ne le zato, ker splošni razvoj dogodkov ni potrdil revolucionarne
35	To še posebej velja za Heglovo filozofijo, ki je revolucionarno načelo svobode privedla v neposredno povezavo s filozofsko idejo realizacije uma. Glej Joachim Ritter, Hegel und die französische Revolution, Frankfurt/M 1965, še posebej str. 44-45, 93-94. Glej tudi Jürgen Habermas, Theorie und Praxis, Neuwied/Rh 1963, str. 89-107. Tudi danes je pozornosti vreden odlomek o Heglu v knjigi Ernsta Cassirerja, The Myth of State, New Haven 1946, str. 248-276.
36	Cfr. Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1973, str. 104, 215.
37	Glej Hannah Arendt, On revolution, London 1963; Karl Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, Frankfurt/M 1969.
184
težnje in pričakovanj, temveč zato, ker tudi filozofija ni uspela ohraniti izvorne pripadnosti zadevi mišljenja pred nezadržnim navalom scientizma in pozitivizma.38 Temu so seveda v veliki meri prispevale tudi mnoge zastrašujoče izkušnje evropske zgodovine.39 Zdavnaj je mimo čas, ko si je filozofija domišljala, da lahko miselno zaobseže vse bivajoče, da lahko zgradi edinstven sistem vednosti o človeku in svetu. in da lahko povrh vsega to vednost prikaže na strogo logičen način, v nizu medsebojno trdno povezanih nazorov. To spe-kulativno pretenzijo filozofije je resno pretresel že Kant, ki je z občudovanja vredno jasnostjo pokazal, da filozofija ne razpolaga z nikakršno pozitivno vednostjo o človeku in svetu in da ni mogoče nikakršno poučevanje v filozofiji, temveč zgolj v filozofiranju.40 V tem času se je položaj filozofije še bolj spremenil, kljub Heglovemu grandioznemu poskusu odloga in preprečitve te spremembe. Danes filozofija ne uživa nikakršnega privilegiranega položaja med znanostmi, ker je sama najradikalneje postavila pod vprašaj svoje lastne izvorne težnje in tendence, tako da je nihče več ne imenuje »kraljevska znanost«,41 pa tudi podoba filozofa kot kralja-upravitelja je skoraj povsem zbledela, saj nihče več ne verjame, da filozof uteleša človeško bistvo in da si zato edini zasluži vladati svetu.42
Če se je glede na vse to danes sploh smiselno sklicevati na filozofijo kot me-rodajno instanco epohalne osvestitve, če sploh lahko od nje kaj pričakujemo v povezavi z današnjih dogajanjem, potem moramo biti najpoprej skromni in previdni, vedeti moramo, da se lahko ta pomoč manifestira zgolj v nečem bistveno drugačnem od tistega, kar se je s tem tradicionalno razumelo. Ni
38	Več o tem glej Stanley Rosen, The Limits of Analysis, New Haven-London 1985. Cfr. tudi Carl Friedrich von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen, München-Wien 1977, str. 47-62, 122133.
39	Cfr. Predgovor k prvi izdaji knjige Max Horkheimer/Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, ki je pripravil in vzpodbudil številne kasnejše kritike moderne evropske kulture in evropskega duha. o tem, kaj je danes ostalo od tega dela, glej Herbert Schnädelbach, »Die Aktualität der ,Dialektik der Aufklärung',« v zbirki Zur Rehabilitierung des animal rationale, Frankfurt/M 1992, str. 231-250.
40	Kritik der reinen Vernunft, Kants Werke III, Akademie-Ausgabe, Berlin 1904, str. 542 (B 866).
41	o prehodu filozofije iz stanja »kraljevske znanosti« v razmere nomadske znanosti glej Gilles Deleuze, Felix Guattari, Mile plateaux, Pariz 1981; Qu'est-ce que la philosophie?, Pariz 1991.
42	To je nemara najbolj jasno uvidel Edmund Husserl, ki je nekoč zase dejal, da je »preživel usodo filozofskega obstoja (philosophischen Daseins) v vsej njeni resnosti.« Glej Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie, Den Haag, 1954, str. 17. Glej o tem tudi nekaj premišljenih in vzpodbudnih navržb Karla Jaspersa v knjigi geistige Situation der Zeit, Berlin 1965, str. 191, 198.
prostora za nikakršen pretiran optimizem, ne pride v poštev nikakršna vseobsegajoča rešitev, ni mogoč nikakršen kategoričen nauk o tem, kar moramo storiti in kaj smemo upati. S perspektive današnjih blodenj in preobračanj v filozofiji, katerim še ni videti konca - upoštevajoč tudi dejstvo, da je filozofija izgubila svojo nekdanjo enoznačno pot, nove pa še ni odkrila43 -, lahko le hipotetično rekonstruiramo poreklo današnje situacije v svetu, kakor tudi kritično razčlenimo »apokaliptično« dimenzijo te situacije.44 Samo to in nič več. iz razdeljene, razcepljene (entzweites) zavesti, ki ne ve in noče vedeti za kakšno enotnost45 - v kateri se zrcali celotna protislovnost današnjega položaja filozofije -, ni mogoče avtoritativno postaviti diagnoze našega časa niti predpisati ustrezne terapije. Kolikor danes vera v enotnost uma ni več nedotakljiva, temveč je resno spodkopana,46 kolikor nič več nima brezpogojne veljave bodisi v odnosu do stvari ali v odnosu do človeškega delovanja, temveč prevladujejo skeptično-relativistični toni in razpoloženja,47 se pokaže kot očitno, da filozofiji ne priti~e ve~ niti govorica prerokov niti govorica zakonodajalcev.^^ Da bi lahko odgovorili na zahteve časa, se moramo potruditi glede novega jezikovnega izraza in se izogibati slehernemu imitiranju podedovanega. Danes moramo v imenu filozofije prej molčati kot nezmerno govoriti.49 Že sama zahteva, da se resno filozofsko približamo našemu času, predpostavlja pripravljenost, da se 185
43	Cfr. Hilary Putnam, »Hat Philosophie noch eine Zukunft?,« v knjigi: Herbert Schnädelbach/ Geert Keil (Hrsg.), Philosophie der Gegenwart - Gegenwart der Philosophie, Hamburg 1993, str. 21-39.
44	Glej Jacques Derrida, »No apocalypse, not now,« v knjigi Psyche. Inventions de l'autre, Pariz 1987, str. 363-386. Podobno Dieter Henrich, Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, Frankfurt/M 1987, str. 112-113; Mario Kopie, S Nietzscheom o Europi, Zagreb 2001. Proti odrekanju vsem upom, da je zlo (tehno-znanosti) mogoče ustaviti, se je izrazil Hans Jonas na koncu pogovora z uredniki tednika Der Spiegel. Glej Hans Jonas, »Dem bösen Ende näher,« Der Spiegel 20/1992, str. 92-107. Da je zapuščanje Zemlje in preseljevanje človeštva na druge planete velika možnost, ki jo človeštvu nudi moderna tehnika, glej Emmanuel Levinas, »Heidegger, Gagarine et nous,« v knjigi Difficile liberte, Pariz 1976, str. 299-303.
45	Cfr. poučne prispevke v zborniku Walter Truett Anderson (ed.), The Truth about Truth. De-confusing and Re-construction the Postmodern World, New York 1995.
46	Značilen primer predstavlja knjiga bratov Hartmut Böhme/Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft, Frankfurt/M 1983; glej tudi Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössischer Vernunftkskritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/M 1996.
47	Odo Marquard, Skepsis und Zustimmung. Philosophischen Studien, Stuttgart 1994.
48	To je implicitna sugestija navdihnjenega pogleda Deana Komela »Indiferenca v biti, v knjigi Osnutja, Ljubljana 2001, str. 53-72.
49	Kajti prekomerno kopičenje besed (Gerede), kot pokaže Heidegger, prikriva stvari predmet pogovora, celo zavaja na stranpot, da bi se na koncu dosegla zgolj prividna jasnost. Cfr. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1972, str. 164.
filozofija izvrže iz današnjega položaja, pripravljenost, da se poiščejo druge poti mišljenja, pripravljenost, da se dela na novem, drugačnem ustroju filozofije.
Prevedel Janko Lozar Mrevlje
LITERATURA:
Anderson, Walter Truett (ed.), The Truth about Thruth, New York 1995. Arendt, Hannah: On revolution, London 1963.
Arendt,Hannah: Vom Leben des Geistes 1. Das Denken, München-Zürich 1989. Berlinger, Rudolph: Vom Anfang des Philosophierens, Frankfurt/M 1965. Bertholet, Denis: Sartre, Paris 2000.
Blumenberg, Hans: Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt/M 1987. Böhme, Gernot: Zeit und Zahl, Frankfurt/M 1974.
Böhme, Hartmut/ Böhme, Gernot: Das Andere der Vernunft, Frankfurt/M 1983. Bubner, Rüdiger/ Cramer, Konrad/Wiehl, Reiner (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik I, Tübingen 1980.
Bubner, Rüdiger: Theorie und Praxis - eine nachgelsche Abstraktion, Frankfurt/M 1971. Burgin, Victor: The End of Theory: Criticism and Postmodernity, Atlantic Highland, NJ 1986. Cassirer, Ernst: The Myth of State, New Haven 1946. 186 Deleuze, Gilles/ Guattari, Felix: Milleplateaux, Paris 1981.
Deleuze, Gilles/ Guattari, Felix: Qu'est-ce que laphilosophie?, Paris 1991.
Derrida, Jacques: Psyche. Inventions de l'autre, Paris 1987.
Eribon, Didier: Michel Foucault, Paris 1991.
Fink, Eugen: Einleitung in die Philosophie, Würzburg 1985.
Fink, Eugen: Erziehungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg 1970.
Fink, Eugen: Grundfragen der antiken Philosophie, Würzburg 1985.
Fink, Eugen: Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Den Haag 1957. Forum für Philosophie Bad Homburg (Hrsg.), Philosophie und Begründung, Frankfurt/M 1987. Frank, Manfred/ Raulet, Gerard/van Reijen, Willem (Hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M 1988..
Furet, Francois: Penser la Revolution frangaise, Paris 1978.
Gadamer, Hans-Georg: Die Idee des Guten bei Plato und Aristoteles, Heidelberg 1978.
Gloy, Karen: »Platons Theorie der episteme heutes im Charmenides als Vorläufer der modernen
Selbstbewusstseins-theorien«, Kant-Studien 77/1986, str. 137-164. Griewank, Karl: Der neuzeitliche Revolutionsbegriff, Frankfurt/M 1969. Groethuysen, Bernhard: Philosophie der Französischen Revolution, Neuwied-Berlin 1971. Guthrie, W. K. C: A History of Greek Philosophy I, Cambridge 1962. Hegel, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, Stuttgart 1965. Habermas, Jürgen: Theorie und Praxis, Neuwied/Rh 1963. Heidegger, Martin: Aus der Erfahrung des Denken, HGA 12, Frankfurt/M 1983. Heidegger, Martin: Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962. Heidegger, Martin: Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1966. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen 1972. Heidegger, Martin: Vier Seminare, Frankfurt/M 1977.
Heidegger, Martin: Was heisst Denken?, Tübingen 1984.
Henrich, Dieter (Hrsg.): Kant oder Hegel?, Stuttgart 1983.
Henrich, Dieter: Konzepte. Essays zur Philosophie in der Zeit, Frankfurt/M 1987.
Henrich, Dieter: Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982.
Horkheimer, Max/Adorno, Theodor: Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947.
Husserl, Edmund: Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie,
Den Haag, 1954. Husserl, Edmund: Meditations cartesiennes, Paris 1953. Jaspers, Karl: Die geistige Situation der Zeit, Berlin 1965. Jonas, Hans: »Dem bösen Ende näher«, Der Spiegel 20/1992. Kants Werke III, Akademie-Ausgabe, Berlin 1904. Komel, Dean: Osnutja, Ljubljana 2001. Kopic, Mario: S Nietzscheom o Europi, Zagreb 2001.
Kopic, Mario »Vprašanje resnice kot filozofski patos«, Phainomena 15-16, str. 157-169.
Krüger, Gerhard: Grundfragen der Philosophie, Frankfurt/M 1965.
Levinas, Emmanuel: Difficile liberte, Paris 1976.
Levinas, Emmanuel: Totalite et Infini, The Hague 1961.
Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1973.
Marquard, Odo: Skepsis und Zustimmung, Stuttgart 1994.
Marx-Engels Werke 1, Berlin 1957.
Marx, Werner: Vernunft und Welt, Den Haag 1970.
Merleau-Ponty, Maurice: Eloge de laphilosophie, Paris 1960.
Mittelstrass, Jürgen: Neuzeit und Aufklärung, Berlin 1970.	. __
Nehemas, Alexander: The Art of Living, Berkeley-Los Angeles, London 1998.	1 ö#
Nietzsche-Werke, Kritische Gesamtausgabe, Berlin 1967 ff.
Nolte, Ernst: Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin-Frankfurt/M 1992.
Oehler, Klaus: Subjektivität und Selbstbewusstsein in der Antike, Würzburg 1997.
Pippin, Robert: Hegel's Idealism, Cambridge 1989.
Platon, Theetčte, in: Oeuvres completes, Paris 1962-1970.
Pöggeler, Otto: Neue Wege mit Heidegger, Freiburg-München 1992.
Ritter, Joachim: Hegel und die französische Revolution, Frankfurt/M 1965.
Rosen, Stanley: The Limits of Analysis, New Haven-London 1985.
Safranski, Rüdiger: Ein Meister aus Deutschland, München 1994.
Schnädelbach, Herbert/ Keil, Geert (Hrsg.), Philosophie der
Gegenwart - Gegenwart der Philosophie, Hamburg 1993.
Schnädelbach, Herbert: Zur Rehabilitierung des animal rationale, Frankfurt/M 1992. Schulz, Walter: Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972. Stenzel, Julius: Metaphysik des Altertums, München-Wien 1971. Strauss, Leo: What Is Political Philosophy?, Glencoe 1959.
von Fritz, Kurt: Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin-New York 1971. von Fritz, Kurt: Platon in Sizilien und das Problem der Philosophenherrschaft, Berlin-New York 1968
Waizsäcker, Carl Friedrich von: Der Garten des Menschlichen, München-Wien 1977. Welsch, Wolfgang: Vernunft, Frankfurt/M 1996. Wolin, Sheldon, S: Politics and Vision, London 1961.
Rok Svetile
PRAVNA HERMENEVTIKA RONALDA DWORKINA IN NEZAPISANA »POLOVICA« PRAVA
V	tem sestavku bomo predstavili nekaj osnovnih potez pravne filozofije Ro- 189 nalda Dworkina. Avtorju se njegov nauk sestavlja iz dveh sopripadnih in ire-duktibilnih delov. Re{iti mora namre~ pojmovno in normativno vpra{anje: teoretsko mora zadovoljivo pojasniti, kaj pravo je, pa tudi, kaj pravo naj bo. Pravi, da je bil Bentham zadnji v anglo-ameriskem toku, ki je podal teorijo, ki je splošna na na~in, kakor smo ga pravkar opisali.«^ Dworkin sku{a
torej ponoviti Benthamov projekt »splo{ne teorije prava«, pri ~emer kot samoumevno ohranja tudi njegovo notranjo delitev take teorije.
V	tem sestavku se bomo posvetili le konceptualnemu, tj. pojmovnemu delu te teorije: predstavili bomo hermenevti~ni zasnutek pojma prava in izpostavili instrumente, ki so prilagojeni iskanju pomenskosti v pravnih besedilih. Eks-plikacijo normativnega dela Dworkinove splo{ne teorija prava v celoti izpu-{~amo. Ker je Dworkin v Phainomeni relativno nepoznan avtor,2 naj za~nemo na{o razpravo z njegovo umestitvijo v pravnofilozofsko tradicijo.
1	R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999, str. IX.
2	Kratka življanjepisna opomba: Dworkin je Američan, rojen leta 1931 v mestu Worcester (Mas-sachusets). Njegov začetni študij je bil študij filozofije na Oxfordu in v New Yorku, kasneje je študiral jurisprundenco. Prvi opaženi članek je objavil leta 1963, že leta 1969 pa je doživel veliko
Prvo, kar lahko glede njegove misli omenimo, je to, da jo je zelo težko primerjati s tradicionalnimi šolami, kaj šele umestiti vanje. Dober poznavalec in kritik Dworkina, S. Guest, takole označuje njegovo ambivalentnost:
»Dworkina se ne da uvrstiti v nobeno ortodoksno kategorijo. Njegova teorija prava je na eni strani radikalna, saj vidi pravni argument primarno vezan na pravice; na drugi strani konzervativna, saj je ta argument omejen z zgodovino. Je liberalec, tako v ambiciji vrednotenja in pripisovanja pravic pornografiji, kot tudi socialist, ker verjame, da nima nobena oseba pravice do večjega deleža dobrin kot katera druga.«^
Zato ni presenetljivo, da je doživljal kritike z obeh - sicer izključujočih se -strani: jusnaturalisti so ga prepoznavali zgolj kot modificiranega pozitivista, pozitivisti pa kot arhaičnega jusnaturalista. Dejstvu, da je Dworkinova misel izven tirnic klasičnih šol, se pridružuje še dodatna kurioziteta: gre za njegov akademski lik. Mnoge kritike je zbodlo neskladje med Dworkinovo uveljavljenostjo v akademskem okolju na eni strani in njegovim slogom pisanja na drugi. Piše brez aparata, z redkimi opombami, skorajda brez referenc na kon-190 kretna imena. Ko govori npr. o kaki filozofski šoli, se zadovolji z referenco »filozofi pravijo, da
Kljub vsemu je najzanimivejša sestavina Dworkinove ambivelence njegova umeščenost na stoletja staro bojno polje med jusnaturalizmom in pozitivizmom: njegov nauk zavrača obe šoli, kljub temu da povzema temeljne značilnosti obeh. Normativni del njegove »splošne teorije prava« (ki ga tu izpu-ščamo) bo pri uporabi pravnih besedil zagotavljal skrb za individualne pravice, kar sledi sporočilu jusnaturalizma. Konceptualni del (ki ga bomo predstavili v naslednjih vrsticah) pa v končni fazi v celoti spoštuje pozitivistično maksimo: zvestobo besedilu.
akademsko potrditev, saj je dobil stolico za jurisprudenco na univerzi v Oxfordu. Omenja se mnoga imena, ki so vplivala na njegovo misel: Hart, Bentham, med filozofi pa predvsem Quine in Gareth Evans. Velja ocena, da so imeli, kljub prvenstvenemu posvečanju problemom pravne teorije, nanj večji vpliv filozofi kot pravni teoretiki.
Z objavo knjige Taking Rights Seriously se je Dworkin umestil med figure, mimo katerih skoraj nobena pravno filozofska debata danes ne more več - vsaj v obliki uvodne reference, ki naj določeno delo umesti med prevladujoče šole pravne teorije.
3 S. Guest: Ronald Dworkin, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1992, str. 15
Kljub temu da Dworkin enako energično zavrača obe soli, ima ta zavrnitev vsebinsko zelo različno težo. Z jusnaturalizmom Dworkin opravi zelo na hitro. Brez posebnega utemeljevanja svojo misel umesti na tla empirične ontologije, ki mu je edino sprejemljivo izhodišče sistema. Skepso do »metafizičnih prikazni«, na katerih gradi naravnopravni nauk, lepo orisuje citat:
»Naravne pravice ne morejo imeti prostora ob spoštovanju empirične metafizike. Liberalci (med katere se šteje tudi sam, op. R. S.) so nezaupljivi do ontolo{kega luksuza.«'4
Žal v zvezi s tem ne najdemo posebej poglobljene razprave, saj Dworkinu zavrnitev metafizike nastopa kot eden temeljnih teoretskih aksiomov, ki ne rabi poseben utemeljitve.5
Nekaj povsem drugega pa je Dworkinovo distanciranje od pozitivizma. Ne le da je ta šola deležna kvantitativno večje pozornosti - lahko bi rekli, da se temeljno sporočilo njegove teorije izostri ravno v kritiki pozitivizma. Z drugimi besedami, pretežni del Dworkinovega pisanja je neločljivo sprepleten z kritiko pozitivizma. Če je zavrnitev jusnaturalizma formalna (ker ta način mišljenja 191 gradi na nesprejemljivih ontoloških izhodiščih), pa temeljni očitek pozitivizmu ni formalen,6 pač pa vsebinski. Trdi, da preprosto ne opiše tega, kar se dejansko dogaja. Pozitivizem osnuje teoretsko konstrukcijo, ki jo praksa na vsakem koraku krši. Preden razgrnemo razloge, ki jih Dworkin navede v prid tej tezi, si moramo na kratko ogledali temeljne značilnosti te šole.
4	R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999 str. XI.
5	Naj omenimo vračanje k temu vprašanju v okviru normativnega dela splošne teorije prava, kjer se mu poenostavljena zavrnitev »metafizike« vrača skozi zadnja vrata, saj mora v imenu skrbi za individualne pravice ponovno odpreti vprašanje neempiričnih »dejstev«. Zdi se, da Dworkin vendarle ne more mimo neke vrste moralnih »dejstev«:
»V teh esejih ne bom skusal narediti plavzibilne ideje, da obstajajo moralna dejstva; pa~pa bom skusal podpreti idejo, da obstajajo neka dejstva poleg trdnih dejstev.« (R. Dworkin: A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 2000, str. 138.) V podrobnejšo analizo ne bomo vstopali.
6	Še več, Dworkin eksplicitno izpostavi ontološko bližino z pozitivizmom, tj. z »prevladujočo teorijo«: »Toda ideja individualnih pravic, ki jo branijo ti eseji ne predpostavlja nobenih prikazni (ghostly forms);ideja ima pravzaprav isti metafizični karakter kot glavna ideja prevladujoče teorije prava.« (R. Dworkin: Taking Rights Seriously, str. XI.)
192
Dworkinova kritika pravnega pozitivizma
Pravni pozitivizem je zbirno ime za vrsto teorij, ki so pojasnjevale pravno znanost v novi, antropolo{ki paradigmi. Gre za nadaljevanje kartezijanskega obrata na ravni prakti~ne filozofije, kjer je klju~na figura Hobbes. Najlep{e ozna~uje ta prelom njegov stavek non veritas set auctoritas facit legem. Gre za konsekvence spoznanja, da je tako temelj kot upravljavec vsega ~lovek: pravo in tudi država sta produkt odlo~itve racionalnega bitja - in ne nekaj vnaprej danega. Ta trditev se dandanes morda ne zdi ni~ posebnega, v tistem trenutku pa je predstavljala nepredstavljiv prelom s tradicionalnim pojasnjevanjem izvora in pomena države. Metafori~no bi lahko rekli, da Hobbes obrne apostola Pavla:
»Skratka, na mestu nauka apostola Pavla: ,ni je oblasti razen boga', pride malodane do obratne trditve: ,ni ga Boga, razen od oblasti'.«"7
Temu obratu sledi tudi na~in pojasnjevanja prava, ki ga imenujemo pravni pozitivizem. Gre za {olo, ki je izjemno dolgoživa (saj je stara že stoletja in se {e danes razvija), ob kateri se navadno navaja slede~a imena: J. Bentham (1748-1832), J. Austin (1790-1859), H. Kelsen (1881-1973) in L. A. Hart (1907-1992). Vidimo, da je med prvim in zadnjim imenom približno 150 let ~asovnega razmika in temu ustrezne so seveda tudi razlike v naukih. Kljub vsemu je mogo~e potegniti nekaj rde~ih niti skozi vse zasnutke, pri ~emer se navadno navaja slede~e zna~ilnosti8 pozitivizma:
Izhodi{~e je maksima, podati kar se da jasno informacijo o tem, katera dejanja bodo kaznovana. Treba je enozna~no definirati vir pravne zaveze, ki mora biti znanstveno opredeljivo pozitivno dejstvo. Za nastanek pravne dolžnosti zahteva 1) obstoj pravnega pravila. Če nekaj ni zapisano v obliki eksplicitnega pravila, ni mogo~e govoriti o pravni zavezi. Izklju~i se sklicevanje na »ob~utke«, na pravi~nost, na korist, moralo itd.
Nadalje, pri ugotavljanju obstoja pravnega pravila je treba upo{tevati le 2) izvor (pedigree) tega pravila, ne pa njegove vsebine. Ta to~ka je le nadaljevanje
7	E. Spektorskij: Zgodovina socialne fiozofije, zvezek I, Slovenska matica, Ljubljana, 1932, str. 191.
8	Glej: R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999, str. 17.
tendence po jasnosti v pravni znanosti, v katere službi je že prva točka. Namreč, pravilnost izvora pravila se ugotavlja neprimerno lažje, kot se opravi vsebinska presoja o tem, ali je »duh« nekega pravila v skladu s smernicami nadrejenega pravila.
Tretja točka, ki zaključuje nizanje temeljnih značilnosti pozitivizma, je pravica sodišča do 3) diskrecije. Če dosledno jemljemo napotilo, da je za obstoj pravne pravice nujno potrebna podlaga v jasnem pravnem pravilu, potem moramo v primeru spora, ki ga ne podpira nobeno pravilo, ugotoviti, da nobena stranka nima pravne pravice. Sodišče mora primer, ki ga ni mogoče rešiti z nobenim od veljavnih pravil, rešiti na podlagi diskrecije. Kot opozarja Dworkin, je to le »skelet pozitivizma«,9 nadgradnja pa je pri različnih različicah različna.
Kar se pri tem očrtu navadno najprej opazi, je odsotnost kritične instance. Kljub temu da je pravo sistem pravil, podprt z največjo možno prisilno organizacijo (policija in vojska), ki je zmožna posegati v življenja ljudi z nepopravljivimi posledicami, pozitivizem izloči iz teoretskega interesa vprašanje, ali je neko pravilo pravično. To seveda ne pomeni, da pravo de facto ni sprejeto na osnovi takšnih ali drugačni moralnih pogledov, pač pa le, da se veljavnost prava (in s I93 tem to, ali bo uporabljena prisila) ne presoja na osnovi vsebine, pač pa na osnovi porekla norme. Pravniki nehajo misliti o pravi~nem in pravilnem, pa~ pa za~nejo slediti na pravilen na~in sprejetim normam. S tem je prekinjena za zahod značilna kultura legitimacije in limitacije državne oblasti, ki se začenja že v antiki.
Razločitev prava in morale je najbolj razširjeni vir odpora do pravnega pozitivizma. V horizontu izkušnje totalitarizmov 20 stol., ki niso zagrešili svojih zločinu le ob kršitvi prava, pač pa so bili ti večinoma podprti prav s pravno regulacijo, je stališče, da se pravnik za moralo ne meni, izjemno tvegano. Odpor zoper to držo je mnogokrat vodil, če je bil teoretsko organiziran, do renesans naravnega prava. Najbolj znamenita posledica razmaha naravnega prava v Evropi v 18. stoletju je francoska revolucija, na pravni ravni pa nastanejo novi zakoniki:10 pruski »Algemeine Landrecht« (1794), francoski »Code Civil« (1804) in avstrijski »Algemeine Buergerliche Gesetzbuch« (1811).
9	R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999, str. 17.
10	Povzeto po: Historisches Woerterbuch der Philosophie, Band 6: Mo-O, uredila Joachim Ritter in Karlfried Gruender, Schwabe & Co. Ag, Basel, 1984.
Tudi vznik naravnega prava v 20. stoletju, po drugi svetovni vojni, je pripeljal do novih kodifikacij:
»V Atlantski listini iz leta 1941, v Deklaraciji človekovih pravic Združenih Narodov iz leta 1948 in v nekaterih sodbah nemškega zveznega sodišča in zveznega ustavnega sodišča dobijo naravnopravne zamisli tako rekoč neposredno politično in pravno veljavo.«^^
Tudi Dworkin zavra~a pravni pozitivizem. Toda njegova inovativnost je v načinu, kako kritizira to {olo. Za razliko od najbolj raz{irjene moralisti~ne kritike pozitivizma je njegov napad strogo teoretski. Ne o~ita mu (moralne) brezbrižnosti, pa~ pa (teoretsko) spodletelost, saj - tako Dworkin - pri pojasnjevanju pravne prakse ne more slediti svojim lastnim zahtevam. Za razjasnitev te stranpoti se je treba ozreti na ontolo{ko umestitev (pravnega) pozitivizma v mi{ljenje, ki mu je epohalno zavezan.
Videli smo, da je vznik pravnega pozitivizma zavezan kartezijanskemu obratu, ki je ena od velikih prelomnic v zgodovini zahodnega mi{ljenja. Toda tudi 194 kartezijanstvo samo je del {ir{ega miselnega okvira, ki ga Heidegger imenuje metafizika. Tako vznik metafizike v celoti kot tudi razvoj njenih epoh je »^ dogodek v biti sami«,^^ ki ga povzro~i »udrtje« polja resnice v izvornem pomenu: »Neskritost, za prikazovanje bivajočega ustvarjeni prostor, se je udrl. Kot ruševini tega udora sta bili rešeni,ideja' in,izjava', ousia in kategoria.«^^
Bit pripu{~a vsakokratno bivajo~e v njegovem na~inu pojavljanja. Z drugimi besedami, dogodki v sami biti opredeljujejo na~in, na katerega se bivajo~e kaže in naredi dostopno - in ne ljudje, znanstveniki, ki bi si »svobodno« do-lo~ali predmet svojih raziskav. Za Parmenida je bivajo~nost bivajo~ega opredeljena skozi prisotnost, za Platona skozi navzo~nost, za Descartesa pa skozi predstavljenost. Če je za Pamenida bivajo~e {e vse, kar je prisotno, je pa Platonu dejansko bivajo~e (onthos on) le {e tisto, kar je navzo~e - vidno pred (duhovnimi) o~mi: tj. ideje. Naslednji korak naredi Descartes, ki {teje za biva-jo~e le {e tisto, kar je predstavljeno znotraj mi{ljenja.
11	O. Hoeffe: Politische Gerechtigkeit, Suhrkapm, Frankfurt a. M., 1987, str. 91.
12	M. Heidegger: Znanost in osmislitev, v: Konec fUozofije in naloga mišljenja, Phainomena 13-14, Ljubljana, 1995, str. 375.
13	M. Heidegger: Uvod v metafiziko, Slovenska matica, Ljubljana, 1995, str. 190.
Opazimo lahko, da je ena od značilnosti razvoja metafizike oženje »predmetnega področja«: čedalje manj fenomenov je filozofija/znanost pripravljena priznati kot resničnih. Prvo potezo naredi Platon, tako da iz »ruševin« selektivno pobere le tisto, kar se poslej jasno kaže kot bivajoče: ideje. Od nekoč v vitalnost dogajanja physisa vpetih sestavin vzame tisto, s čimer se da »rokovati«. Kar je nekaj trajnega in kar ima obliko: »nefizične« izglede (stvari) -tj. ideje. Vse drugo (videz, mnenje, minevanje, spreminjanje) sicer še vedno o(b)staja, vendar ni nekaj jasnega in (umsko) obvladljivega. Zato je iz znanosti/ filozofije izločeno.
In (pravni) pozitivizem je zavezam taistim premenam: tudi (pravni) pozitivizem je eden od mnogih poskusov ohranjanja znanstvenosti mišljenja. Cena za to pa je oženje predmetnega področja in izpuščanje fenomenov (npr. morale), ki jo strogi znanstveni aparat ne more obvladovati. Zgoraj omenjena izločitev kritične dimenzije iz interesa pravne znanosti tako ni kaprica ali brezbrižnost znanstvenikov, pač pa poteza, h kateri je bila pravna znanost »ontološko prisiljena«. Pozitivizem tako za zavarovanje svoje znanstvenosti izvede tri redukcije.
Prva redukcija zadeva vsebino prava in vpelje ločevanje med pravili in načeli. Primer pravila je: »Kdor prekorači hitrost 50 km/h, se kaznuje z 20.000 SIT«. Primer načela pa je: »Ravnati je treba tako, da s svojimi dejanji ne ogrožamo drugih«. Že na prvi pogled je jasno, da je pravilo mnogo bolj znanstveno operabilno. Poleg tega je jasno strukturirano: ima dispozicijo (»kdor prekorači ki implicira sankcijo (»se kaznuje
Načelo je vselej kompleksno in kontroverzno. Prej predstavlja osnovno prak-tičnofilozofsko orientacijo kot pa jasno napotilo za ravnanje. Načelo sicer tudi usmerja k neki odločitvi, toda ne z nujnostjo subsumpcije pojmov. Če trčita dve pravili, eno zagotovo ne velja. Če trčita dve načeli, se sicer lahko odloči v prid enega, toda to ne razvljeljavlja drugega - Dworkin govori o različni teži načel. Zato je treba razlikovati: načela so med seboj v koliziji, pravila pa v konfliktu. Skratka, prva redukcija pozitivizma iz celokupnosti pravnih fenomenov izloči le pravila.
Druga redukcija zadeva veljavnost prava in vpelje razliko med nastalostjo in vsebino. Lažje je ugotoviti, ali je neko pravilo sprejel pooblaščen organ, kot tehtati, ali vsebina nekega pravila ustreza kritičnim instancam. Druga redukcija
195
pozitivizma torej omogoči, da se pri ugotavljanju veljavnosti nekega pravila izpusti tehtanje vsebine (kar bi zahtevalo kontroverzne presoje) in se osredotoči le na preprosto preverjanje nekega dogodka v preteklosti, tj., ali je to pravilo pravilno sprejeto.
Tretja redukcija pa zadeva uporabo prava in vpelje razlikovanje med definicijo in razlago. V ozadju je prepričanje, da je moč vsako nejasnost besedila rešiti z ustreznimi definicijami oz. »pravili za uporabo« izrazov:
»Pravijo, da pri uporabi katere koli besede sledimo splošno poznanim pravilom: ta pravila opredelijo kriterije, ki zagotavljajo pomen besede.«^"4
Če se pojavi vprašljivost pomena kakega izraza, se je treba le pravilno lotiti teh pravil in uporabiti ustrezne metode, ki razberejo pomen besede.
Od tega pristopa se radikalno ločuje hermenevtični, fundamentalni15 nauk razlaganja: pomen besedila in uporabljenih izrazov je treba vsakič sproti ustvariti, ne pa le razbrati. V besedilu ni ničesar takega, kot je »pomen« izraza, ki bi 196 čakal na uporabo. Jasno je, da je ideja, da so pomeni izrazov nekaj kodifi-kabilnega in zajetega v definicijah ter metodah (pomožnih) interpretacij, za strogo znanost mnogo bolj privlačna kot teza o razpršenosti in vselejšnji indi-vidualizaciji pomenjanja. Tretja tedukcija torej pri uporabi prava stavi na definicije in pomožne razlage, ki naj bi bile vselej sposobne odgovoriti na pomenske dileme.
Ogledali smo si tri redukcije in videli, da pozitivizem izvede značilne ločitve in izločitve: iz parov pravilo/načelo, nastalost/vsebina in definicija/ razlaga izbere prve tri elemente. Pravo je poslej sistem pravil, ki so pravilno nastala in ki vsebujejo izraze, katerih pomen je mogoče odkriti z definicijami. Lepo je vidna vzporednica s Platonovim naukom o idejah: v obeh primerih je mišljenje soočeno z »udrtjem«, s popuščanjem napetosti polja resnice, na katerem se fenomeni pojavljajo. Platon se odzove tako, da izloči svet »videza, posnetkov, minevanja« in se osredotoči le na onthos on, na bivajoče ki je aei, ki lahko
14	R. Dworkin: Law's Empire, Hart Publishing, Oxford and Portland, Oregon, 2000, str. 31.
15	Izraz »fundamentalna« razlaga uporabljamo zaradi razlikovanja hermenevtičnega pristopa od raznih vrst pomožne razlage, ki jih pozna pozitivistični nauk. Bistvena razlika je v tem, da pomožne razlage iščejo pomen besedila, ki že obstaja, pri hermenevtični interpretaciji pa se pomen besedila tvorno sooblikuje.
postane zanesljiva sestavina vednosti. Pozitivizem je soočen z isto nalogo: v iskanju stroge vednosti izpusti ukvarjanje z 1) načeli, z 2) vsebino prava in vselej individualnimi opravili fudamentalne 3) razlage, ki se a priori odtegujejo znanstvenemu zajetju. Zdaj lahko ponovno vidimo, da je izločitev morale iz prava strogo znanstvena zahteva, in ne npr. svetovnonazorski pragmatizem.
Iskanje nenapisane »polovice« prava
Če je Dworkinova zavrnitev naravnopravnega nauka načelna, pa je njegova kritika pozitivizma vsebinska, saj sam izpostavi celo ontološko bližino s pozitivizmom: interpretativni zasnutek ima pravzaprav isti metafizični karakter kot glavna ideja prevladujoče teorije prava (tj. pozitivizma, op. R. S.).«16 Kar ga moti, ni »metafizični« karakter, pač pa nesposobnost opisati postopke pri uporabi prava. Z drugimi besedami, pozitivizem si zastavi take znanstvene zahteve, ki se jih ni sposoben držati.
Mesto, kjer Dworkin opazuje to hibo, je fenomenologija konkretnega pravnega spora. Ta perspektiva gre z roko v roki z interpretativnim zasnutkom kot takim. Pristop pozitivizma k problematiki konkretnega spora sledi tistemu, kar R. 197 Rorty imenuje »^ poskus ohraniti filozofijo kot vedo iz naslonjača.«^"7 Postavi se v ptičjo perspektivo, iz katere motri apriorne strukture, ki opredeljujejo celoto. Konkretna uporaba prava zato za pozitivizem ni teoretsko zanimiva, je le kontingentno ustvarjanje kopij temeljne ideje prava. Nasprotno pa Dworkin paradigmatski karakter pravne znanosti postavlja ravno v reševanje konkretnega pravnega spora. Ne v univerzitetnem kabinetu, pač pa v sodni dvorani je treba odgovoriti na vprašanje, kaj je pojem prava. In ravno to je kraj, kjer se pozitivizem - natančneje: njegove redukcije - izkažejo kot zahteve, ki jim ni mogoče slediti.
Zablode pozitivizma Dworkin razgrne ob instrumentu razlikovanja med empiričnim in teoretskim sporom. Primer empiričnega spora je spor, ki bi nastal npr. zaradi zamude pri udeležbi sestanka. Rešuje se ga z metodo opisovanja, tj. pregleda veljavnega vabila na sestanek, kjer je naveden čas začetka. Na osnovi takega vpogleda se spor enostavno reši in enoznačno odgovori, kdo ni prišel
16	R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, str. XI.
17	Richard Rorty: Wittgenstein, Heidegger in postvarjenje jezika, v: Phainomenena, 14/51-52, NR, Ljubljana, str. 211.
pravočasno. Primer teoretskega spora pa je razhajanje, npr. glede pravičnega nadomestila. Če se da empirični spor rešiti z metodo opisovanja (deskripcije), pa je treba za rešitev teoretskega spora opraviti zapletena opravila razsojanja. Če je pri empiričnemu sporu nevprašljivo, kaj lahko nastopi kot argument, tukaj ni jasno niti to. Če je tam pomen »pravočasnosti« dan vnaprej, treba ga je samo pravilno odčitati na ustreznem mestu (npr. na vabilu), tu »pomen« pravičnosti nikakor ni dan vnaprej.
Pozitivizem je prepričan, da se da vsak pravni spor lahko le empiričen. Spomnimo se, da je kot relevantne fenomene izbral le »polovico« prava, pravila/ nastalost/definicije, izločil pa je drugo »polovico«: načela/ vsebino/fundamen-talno interpretacijo. Stava pozitivizma je, da smo z navedbo pravil, s preverjanjem nastalosti in z osnutjem definicij o pravu povedali vse. Zato naj bi bil teoretski iztržek redukcij situacija, ko se da celotni problem prava rešiti s pomočjo deskripcije: s pomočjo opisovanja dejstva strukture pravila, dejstva nastanka neke norme in dejstva definitorične opredelitve18 izraza. Tj. v okviru empiričnega spora.
198 Dworkin je prepričan, da nas vsakdanja praksa poučuje o nasprotnem. Ničesar takega ni, kot vnaprej dan jasen pomen izraza - tudi v obliki jedra ne. Nasprotno, pomenska dostopnost nekega besedila je produkt vsakokratnih (ne nujno reflektiranih) interpretativnih opravil. Dworkin opozarja, da je vsakprav-ni spor bistveno teoretski spor}'9 To se z vso silovitostjo pokaže v t. i. težkih primerih (hard cases), kjer pride na plan sporna narava prava: gre za trk dveh enako prepričljivih stališč, ki se obe sklicujeta na veljavno pravo. Dworkinovo sporočilo je sledeče: tudi če bi imeli absolutno empirično vedenje, tudi če bi imeli neomejene intelektualne zmožnosti, tudi če bi poznali vse slovarje in geslovnike, ki so na razpolago - še vedno ne bi mogli rešiti (težkega) primera. Kajti pravni spor je bistveno teoretski spor: je spor glede interpretativne rekon-
18	Pozitivizem priznava možnost, da je besedilo včasih nejasno, toda to zadeva le t. i. mejne primere (borderline cases). Pravne pojme obravnava enako, kot npr. izraz »knjiga«. Pomen jedra pojma je v osnovi jasen, čeprav z oddaljevanjem od tega jedra (primer oddaljevanja: zbornik, revija, zvezek, sinopsis, zloženka, prospekt, letak itd.) nastaja dvom o upravičenosti uporabe tega izraza. Tako naj bi bilo tudi v pravu: kljub temu, da so pomeni pojmov jasni, se lahko zgodi, da pride pred sodišče primer, ki ga zapisani pojem ne bo več pokrival. V tem primeru mora sodnik ugotoviti, da ta primer nima podlage v pravu in razsoditi na osnovi diskrecije.
19	Čeprav možnosti empiričnega ne zanika, toda je za problemsko razsežnost banalen - denimo, v katerem zakonu je neko določilo.
strukcije še ne zaključenih pomenskih enot, ne pa glede (pravilnega) opisovanja gotove in zaključene pomenskosti.
Pozitivizem spregleda, da razumevanja ni mogoče opredeliti zgolj kot sub-jektovo opisovanje objektov. Namreč, hkrati z razumevanjem nekega fenomena človek vselej razume tudi sproščajoči pomenski horizont, ki omogoča razumevanje kot tako. V primeru razumevanja nekega pravnega pravila vselej hkrati razumemo tudi več kot le to pravilo. S Heideggrom:
»Da bi predikacija postala možna, se mora moči pričvrstiti v razodevanju, ki ima nepredikativni karakter.«^°
Ta horizont pa po Dworkinu tvorijo načela, oz. organizacija načel v teoretske podlage (o tem v naslednjih vrsticah). Izkaže se, da je redukcija, ki naj izloči načela, pravzaprav nemogoča: če bi pozitivizem dosledno sledil svoji maksimi opisovanja, bi moral vsakič ugotoviti, da je pravo nejasno.
Razlog za to zagato je v specifiki pravnih izrazov, katerih temeljna značilnost je spornost, ki jo je treba strogo ločevati od nejasnosti:	199
»Navada imenovanja klavzul kot,nejasnih' (vague) (^) temelji na zmoti. Klavzule so nejasne le, če jih razumemo kot skrpane, nepopolne ali shematske poskuse opredelitve neke koncepcije. Če pa jih jemljemo kot sklicevanje na moralne pojme, potlej ne morejo postati bolj jasne, tudi če bi jih definirali bolj natančno.«^^
»Nejasnost« spornega pojma je njegova lastnost, ne pa pomanjkljivost. Tudi vrhunska pravnotehnična preciznost ne more odpraviti spornosti pojma, ki se nanaša na »moralne pojme«.
Iz dejstva, da je pravo sestavljeno iz spornih pojmov, ki ireduktibilno ostajajo odprti, in iz ugotovitve, da ob razumevanju pojma vselej razumemo tudi spro-ščujoči horizont, ki ga dela razumljivega, lahko zaključimo: v zakonu je vselej in neizogibno napisano samo »pol« prava. Druga polovica je nezapisljiva in jo
20	M. Heidegger: O bistvu resnice, v: Izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1967, str. 130.
21	R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, str. 136.
je treba s pomočjo interpretacije ustvariti ob posamičnem primeru uporabe, vsakič znova. Vidimo, da se tak zasnutek radikalno loči od pozitivističnega, ki se osredotoča (le) na to, »kar piše v zakonu« - četudi priznava, da je to včasih težko razbrati. Sama narava pravnih izrazov preprečuje zapisljivost v celoti. Ne površnost zakonodajalca, pač spornost pojmov zahteva, da »pol« prava vselej ostane nezapisanega.
Naredimo korak naprej. Videli smo, da razumevanje besedila vselej razume »več« kot le zapisano besedilo. Pred-razume tudi podlago, na kateri ima to besedilo pomen. Na tem mestu takoj vznikne prvi problem: ker ta del (pred)-razumetja ne bo nikoli zapisan in ga je treba vsakič znova ustvariti, ni nobenega zagotovila, da bo celotna, z interpretacijo izpolnjena pomenskost vsaki~ ista. zapisani »polovici« (pravnega) besedila je vselej mogoče dodati drugačno drugo »polovico« in s tem spremeniti pomen besedila kot takega.
Dworkin pogosto primerja pravno interpretacijo z interpretacijo literarnega besedila. zamislimo si zgodbo, ki se plete okoli zlobnega lika. Tudi v tem primeru »polovica« besedila ostaja zunaj: zlobo tega lika lahko namreč tol-200 mačimo skozi izvirni greh, skozi socialne razmere, skozi psihično bolezen itd. V vseh teh primerih je celokupna pomenskost besedila ustrezno drugačna. Za pravo se s tem odpira zelo težko vprašanje: Ali to pomeni, da si lahko pravo vsakdo razlaga »po svoje«, skozi različna pred-razumetja, s čimer neizogibno nastanejo različni pomeni prava? Je to konec objektivnosti in univerzalnega pomena v pravu? Če smo dokazali nemožnost objektivne metode deskripcije pravnih pravil, na katero stavi pozitivizem - ali sta edina alternativa relativizem in subjektivizem?
Tu se Dworkinova naloga pravzaprav začne. Dokazoval bo, da izguba (znanstvene) objektivnosti ne vodi avtomatično v subjektivizem. Da je kljub temu mogoče uporabljati pravo natančno in »objektivno«. Skratka, prepričan je, da se da pokazati, da je le ena izpolnitev pomensko okrnjenega zapisa ekskluzivno pravilna. Pred subjektivizacijo razumevanja pravnih besedil se Dworkin obrani v dveh korakih. V prvem vpelje pogoj možnosti izstopa iz subjektivizma in relativizma razumevanja, v drugem pa predstavi instrumente, ki to možnost izpolnijo s konkretnimi rešitvami.
Pogoj možnosti predstavlja interpretova zmožnost zavzemanja različnih argu-mentativnih pozicij. V grobem gre za to, da je interpret sposoben gibanja po
predpomenskih horizontih - tudi po tistih, ki niso njegovi osebni. Besedilo lahko interpretira na ve~ na~inov, tako da »doda« zapisanemu delu prava raz-li~ne pomenske izpolnitve, pri ~emer se lahko prestavi v »(^) shemo prepričanj in drž tistih, ki cenijo ta koncept, da bi pogledal (^) skozi njihove oči«^^ na sporni pojem. Klju~no pri tem pa je, da lahko tako »(^) interpretira pojem, ki ga sam ne ceni; in tako pride do odločitve, ki jo (^) zavrača.«^^
Pravkar vpeljana »zmožnost zavzemanja razli~nih argumentativnih pozicij« dopu{~a le to, da interpretacija besedila ni priklenjena na solipsisti~no slepoto in singularnost. Ne zagotavlja pa, da bi med raznimi razli~icami interpretacije dejansko izbrali ekskluzivno pravilno, kar zahteva Dworkin. Zato je treba pogoje možnosti nadaljevati z izdelavo konkretnih instrumentov. Dworkin vpelje dva preizkusa (testa), imenuje ju fit in value, ki usmerjata interpreta na poti do pravilne interpretacije.
Videli smo, da se problem razumevanja besedila za~ne tam, kjer se kon~a prva »polovica« prava: pri zapisanem spornem pojmu, ki mu je treba dodati podlago, s katere ga lahko razumemo. To razpolovljenost pomenskosti prava Dworkin ozna~i s parom koncept - koncepcija. Koncept je sporni pojem, zapisan v 201 pravnem besedilu. Koncepcija pa je teorija oz. horizont, ki je ob razumetem pojmu/konceptu vselej so-razumljen. Koncepcija je torej t. i. »druga polovica« pomena prava, ki je nezapisljiva in jo je treba vsaki~ znova osnovati. Iskanje pravilne interpretacije lahko zdaj imenujemo iskanje najustreznejše koncepcije/ teorije za sporni koncept/pojem.
Osnovna naloga testa »fit-value« je, da izmed razli~nih možnih koncepcij, ki jih lahko podložimo posameznemu konceptu, izberemo pravilno. Prvi pride v uporabo test fit, oz. preizkus skladnosti - imenovan tudi »test praga« (treshold test). Ta od interpreta zahteva, da izmed koncepcij, ki bi lahko podprle po-menskost spornega koncepta, izlo~i tiste, ki nimajo niti grobe skladnosti z uporabo koncepta v preteklosti. Denimo, da se spor razvije glede pravilne interpretacije pojma/koncepta odgovornosti. Na ravni testa fit bo treba izlo~iti tiste koncepcije/teorije, ki že na prvi pogled nimajo nobene zveze s preteklo uporabo spornega pojma. Tako interpret ne bo iskal utemeljitve pojma (pogodbene) odgovornosti, npr. v smeri teorije podvrženosti bogu ali v smeri
22	Prav tam, str. 127.
23	Prav tam, str. 128.
samovzgoje duše ipd. Na drugi strani bodo skozi rešeto testa prišle teorije, ki bi lahko pojasnile uporabo spornega pravnega pojma v preteklosti. Denimo, da sta to teoriji, ki vidita koncept odgovornosti podprt s politično moralo; in teorija, ki utemeljuje odgovornost z gospodarsko učinkovitostjo.
Če se skozi fit test prebijeta dve (ali več) konkurenčnih teorij, potem govorimo o težkem primeru (hard case) in potrebna je uporaba še drugega instrumenta. V fazi vrednotenja (value) bo treba izmed konkurenčnih teorij, ki bi lahko pojasnile sporni koncept, izbrati le eno. Pri podrobnejšem opisu opravil, ki jih nalaga ta faza interpretacije, je Dworkin nejasen. Kot splošni napotek velja maksima, da je med raznimi teorijami treba izbrati tisto, ki pravo kot celoto kaže v »najlepši luči«.
Pri pojasnjevanju testa value se Dworkin pogosto naslanja tudi na že omenjeno primerjavo z interpretacijo literarnih besedil, ki mu služi kot model pojasnjevanja pravne interpretacije:
»Moj na videz banalni predlog (ki ga bom imenoval »estetska hipoteza«) se 202 glasi: interpretacija literarnega dela želi pokazati, kateri način branja (.) razgrne besedilo kot najboljše delo umetnosti.«^'4
Splošna naloga interpretacije na ravni testa value je pokazati besedilo v »najboljši luči«: »Vprimeru literarne interpretacije naj bi to bili estetski aspekti, v primeru pravne interpretacije pa politično-moralni.«^^
Podrobnejši opis mehanizmov26 zaradi omejitve s prostorom tukaj izpuščamo. Kakor koli, Dworkin je prepričan, da predstavljena testa preprečujeta, da bi razkrinkanje mita »objektivnosti« v pravu avtomatično vodilo v subjektivni relativizem. Kljub temu da »polovica« prava ne bo nikoli napisana, kljub temu
24	R. Dworkin: A Matter of Principle, str. 149.
25	C. Bittner: Recht als interpretative Praxis, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 2000, str. 39.
26	v grobem velja, da mora interpret izbrati tisto koncepcijo, ki je v refleskivnem ekvilibriju z preteklimi uporabami spornega pojma. Taka odločitev bo s temi uporabami koherentna in ne konsistentna. Pri konsistenci gre za odsotnost logičnega protislovja, kar bi v tem primeru pomenilo, da mora sodišče kar se da zvesto »kopirati« prejšnje odločitve. Pri koherenci pa gre za vselej znova nastalo vsebinsko sozvočje interpretacije s pomeskostjo pretekle rabe spornega pojma. To pomeni, da ne gre za enostavno iskanje najštevičnejšega načina rabe spornega pojma, pač pa za zapletena tehtanja, ki jih ni mogoče opisati z »metričnimi« postopki.
da se pri razumevanju prava vselej nanašamo na to nenapisano »polovico«, kljub temu da se uporabniki prava zagotovo ne bodo nanašali na isto podlago zapisanega pojma, kar neizogibno vodi v izključujoče se interpretacije - kljub temu so na voljo instrumenti, ki interpretu/sodniku zagotavljano pot do tiste nenapisane »polovice« prava, do tiste koncepcije/teorije, ki podloži pomen-skost zapisanih pojmov na edini pravilen način.
Dworkinov nauk pravne interpretacije je način, kako vnesti red na področje, kjer se problemov ne da rešiti enkrat za vselej. Čeprav ni objektivnega zapisa pomena prava, je s pomočjo teh instrumentov vselej na voljo »objektivno«, pomensko izpolnjeno pravo. S pomočjo tako utrjene pomenskosti se lahko Dworkinova naloga enoznačno zaključi tam, kjer se je začela: pri reševanju sporov. Na koncu interpretacije sporni pojem ni več sporen in omogoči nedvoumno pravilno odločitev sodišča.
Claudia Bittner pripominja, da je »napotilo brati pojme kot concepts (torej ko zgolj pomensko odprte pojme, ne pa kot že zaključene koncepcije, op. R. S.) temeljnega pomena za Dworkinovo teorijo interpretacije in prava.«^'7 Kajti pravni pojmi niso (le) nejasni, pač pa v prvi vrsti sporni: po svoji naravi ne 203 dopuščajo, da bi se njihova pomenskost zapisala v celoti. Njihov zapis je le zapis koncepta, katerega koncepcijo je treba sestaviti vsakič posebej. To omogoča, da se rešimo iz zagat, v katere pade pozitivizem, ko bere pojme kot že izgotovljene koncepcije: kot pomensko dovršene enote, ki jih je treba le (četudi stežka) odkriti.
Ironična posledica tega je, da se pozitivistična zaveza sledenju pravu sprevrže v svoje nasprotje. Namreč, naivno iskanje pomena, ki »v« zakonu nujno vodi v neuspeh: v ugotovitev, da je besedilo nejasno. To pogosto zahteva diskrecijo sodišča, ki odloči mimo zakona. Toda beg skozi zasilni izhod diskrecije je posledica napake interpreta in ne površnosti zakonodajalca:
»Nejasnost je po Dworkinu prej rezultat zgrešenega rokovanja s pojmi. Kdor jih razume kot koncepcije, jih bo imel neizogibno za nejasne. Kdor pa jih pravilno bere kot concepts in razvije svojo koncepcijo, ta ima (^) v roki precizno, četudi abstraktno merilo.«28
27	C. Bittner: Recht als interpretative Praxis, Duncker & Humblot, Berlin, 1988, str. 31.
28	Prav tam, str. 31.
Dworkinovo inovativnost najlep{e opi{e paradoks, ki se je izrisal. Na za~etku Dworkin kritizira pozitivisti~no maksimo »vse je v zakonu«, zdaj pa jemlje pravno besedilo bolj dosledno kot pozitivisti sami. Kajti interpretativni pristop, ki se zaveda, da je pred njim teoretski spor, vselej najde odgovor v zakonu - v prvi »polovici« prava, ki ga pomensko izpolni z ustrezno drugo »polovico«. Pozitivizem pa mora zaradi svojih teoretskih zagat v~asih priznati, da je nesposoben re{iti primer na osnovi zakona. Po neuspe{nem iskanju, ki v zakonu naivno i{~e tisto, kar je nezapisljivo, ostane le {e ne-zakonito sekanje Gor-dijskega vozla s sodno diskrecijo.
LITERATURA:
Bittner, C.: Recht als interpretative Praxis, Duncker&Humblot, Berlin, 1988
Dworkin, R.: Law's Empire, Hart Publishing, Oxford and Portland, Oregon, 2000
Dworkin, R.: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1999
Dworkin, R.: A Matter of Principle, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 2000
Guest, S.: Ronald Dworkin, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1992
Heidegger, M.: »Znanost in osmislitev«, v: Konec filozofije in naloga mi{ljenja, Phainomena
204 13-14, Ljubljana, 1995
Heidegger, M.: Uvod v metafiziko, Slovenska matica, Ljubljana, 1995
Heidegger, M.: »O bistvu resnice«, v: Izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1967 Höffe, O.: Politische Gerechtigkeit, , Suhrkamp Frankfurt/M., 1987.
Rorty, R.: »Wittgenstein, Heidegger in postvarjenje jezika«, v: Phainomenena, 14/51-52, NR, Ljubljana, 2005.
Spektorskij, E.: Zgodovina socialne filozofije, zvezek I, Slovenska matica, Ljubljana, 1932.
UMETNOST
UMETNOST
205
UMETNOST
Pripravila Andrina Tonkli - Komel
206
Jožef Muhovič
O DUHOVNEM IN TELESNEM V UMETNOSTI
Pet etud o psihosomatiki (postmoderne) umetniške prakse
The man who cannot believe his senses, and the man who cannot 207 believe anything else, are both insane, but their insanity is proved not by any error in their argument, but by the manifest mistake of their whole lives. They have both locked themselves up in two boxes, painted inside with the sun and stars; they are both unable to get out.
(Gilbert K. Chesterton)1
In life, sometimes the spirit has been over-emphasized at the expense of the body, sometimes one has been preoccupied with the body and neglected the spirit; similary in art content and form have alternatively been over-emphasized or neglected because their inseparable unity has not been clearly realized. To create this unity in art balance of the one and the other must be created.
(Piet Mondrian)2
1	Gilbert K. Chesterton, Orthodoxy, New York 1946, str. 46-47.
2	Piet Mondrian, Plastic Art and Pure Plastic Art, in: J. L. Martin, B. Nicholson und N. Gabo
(Hrsg.), Circle - International Survey of Constructive Art, London 1937, str. 41-56.
208
Uvod: Tri konstatacije, dve intuiciji
Naj začnem s tremi konstatacijami in dvema intuicijama, ki sta se mi ob njih porodili. Pa ne zato, ker bi bile te drobne sinopse o postmodernem umetni{kem prakticiranju le priro~na izhodi{~a za razpravo, ampak zato, ker se po moji oceni že zgolj v njih izrisujejo »vogelni kamni« naslovne problematike.
Prva konstatacija: Likovna umetnost je že zgolj zato, ker njena artikualcija temelji na čutnih in prostorskih senzacijah, usmerjena k ponavzočanju nena-vzočega, k vizualiziranju nevidnega, k transformaciji neobčutenega v občuteno, duhovnega v materialno, transcendentnega v imanentno ^ Dejstvo, da je odsotnemu, nečutnemu, presežnemu itn. sposobna dati »obraz«, predstavlja njeno posebno kvaliteto, ki človeku omogoči, da si približa in pred-stavi stvari in pojave, ki bi jih sicer ne mogel doživeti na čutno nazoren način. Seveda pa pri tem obstaja stalna nevarnost, da likovna artikualcija te pred-stave preveč nategne na Prokrustovo posteljo zgolj člove{kih pogledov na stvari.
Druga konstatacija: Opazna lastnost sodobnega odnosa do umetnosti je eksplicitna posredovanost in intelektualizacija kreativnih in recepcijskih procesov. Postmoderni človek čuti neustavljivo potrebo po tem, da med sebe in umetni{ko formo interpolira velike količine sekundarnega diskurza. Privajene poti, po katerih ustvarjamo in izku{amo estetsko v postmoderni kulturi, so nasprotne idealom neposrednosti, osebne udeležbe in osebne odgovornosti.3 Z drugimi besedami: prosti tek tega, kar imenujemo »estetska izku{nja«, je dandanes spontano cepljen na opazno diskurzivno posredni{tvo, tj. na urgentno oblikovanje mediacijske tamponske sfere med človekom in (»kruto«) realnostjo (artefakta), ki naj bi jo človek estetsko izkusil. Potreba po diskurzivni mediaciji je pri tem najtesneje povezana s produkcijo »blažilnih učinkov« v omenjenem odnosu, ki naj napravijo ta odnos umetno bolj domač, učinkovit in znosnej{i, kakor dejansko je. In to tako v recepcijski kot v produkcijski sferi. (a) V okviru recepcijske sfere sekundarni diskurz po eni strani golta vase težko dostopni in izmuzljivi transcendirajoči elan umetni{kega izvirnika in ga bruha iz sebe po-manj{anega, fragmentiranega in ravno zato »obvladljivega« in »sprejemljivega«. Po drugi strani pa se danes vse pogosteje aktivira v primerih, ko realna prisotnost artefakta ne premore ne izvirnosti ne transcendirajočega in ne pre-ro{kega potenciala, in je zato potrebno njeno ne dovolj veliko in ne dovolj univerzalno vrednost umetno pretvoriti v vrednoto; v tem pogledu nastopa dis-
3 Cf. George Steiner, Real Presences, London-Boston: Faber and Faber, 1989, s. 47-48.
kurz kot neke vrste hermenevticni konverter, ki na performativni način kompenzira tisto, kar realnosti, ki se prestavlja kot umetnina, manjka do polnokrvne umetnine. (b) Analognemu prijemu smo priče tudi v območju produktivne sfere. Z logistiko sekundarnega diskurza - tj. s komentarjem, razlago, utemeljitvijo ipd. - skušajo akcijski radij originalnosti svojih form že v ustvarjalnem procesu »prednapeti« in kompenzirati tudi likovni ustvarjalci sami. Ker imajo občutek, da v njih niso realizirali vsega, kar so želeli, artefaktne forme opremijo s pojasnjevalnim diskurzom in jih predstavljajo kot Kentavre s prostorskim telesom in diskurzivno glavo. Skratka: ker nas je strah pred pritiski tujosti, misterija ali trivialnosti v umetniških idejah in originalih, jih želimo omiliti in »kultivirati« s sekundarnim diskurzom. sekundarno je naš narkotik. Omamljajoče brnenje žurnalističnega in teoretičnega nas ščiti pred divjim in ukazovalnim izžarevanjem čiste prisotnosti umetniškega originala,4 medtem ko strategije razlage postajajo nove metode odtujevanja umetnosti neposredni izkušnji. Še posebej izkušnji originalnosti (v obliki in vsebini).
Etimologija besede je pri tem zgovorna sama po sebi. Govori o »začetku«, »obnovitvi stika z globinskimi viri« in povratku k »izvirom«. Pomembna umetniška dela niso nova, kakor so oziroma si prizadevajo biti novice, ki jih prinaša 209 žurnalizem, ampak - premosorazmerno z njihovo težnjo po izvirnosti - »arhaična« oziroma »arhetipična«.5 Originalnost, trdi Steiner, je v odnosu do novosti v antitetičnem razmerju. To pa v času, ki mu vlada genij žurnalizma, večkrat povzroča neporazume.
Za žurnalistično videnje je predmet ali pojav interesanten le kot »novica«, ki je atraktivna in do te mere nazorna, da jo zlahka »konzumiramo« do konca dneva, saj moramo, ko je čas za jutranjo itzdajo, biti spet polni pričakovanja. Z eno besedo: diskurz žurnalizma je strukturiran tako, da sledi pojavom le, dokler so novosti, te novosti pa nato po najkrajši poti »zastara«. Z ozirom na to je treba reči, da je resna umetnost (če uporabim to, danes zelo nepriljubljeno sintagmo) interesantna v popolnoma nsprotnem smislu. Njeno bistvo je namreč za razliko od žurnalizma prav »stava na trajnost« [wagers of lastingness],6 na »neza-starljivost«.
4	»The secondary is our narcotic. Like sleepwakers, we are guarded by the numbing drone of the journalistic, of the theoretical, from the often harsh, imperious radiance of sheer presence.« Ibidem, S. 49.
5	Ibidem, s. 27.
6	Ibidem.
Ker torej žurnalistični diskurz opazi predvsem novosti in je v postmoderni za običajnega človeka istočasno eden najpomembenejsih posrednikov umetnosti, si ni težko predstavljati naslednjih dveh situacij: (a) žurnalistični diskurz predstavlja kot dela resne umetnosti forme, ki niso izvirniki, ampak predvsem novosti in (b) originalna umetniška dela so za žurnalistični diskurz tako rekoč nevidna (saj ta diskurz nima »instrumentov« za detekcijo izvirnosti, istočasno pa se tudi forme resne umetnost zaradi upiranja zastarevanju same izmikajo žurnalističnemu »času enakovredne trenutnosti«). Nesporazumi na tej ravni po mojem mnenju bolj globinsko, kot si mislimo, zaznamujejo dogajanja v postmodernem kulturnem okolju. In imajo na ustvarjalni in poustvarjalni ravni tudi temu ustrezno globoke posledice.
Tretja konstatacija: v Über die Formfrage (1912) konstatira Wassily Kandinsky dejstvo, da umetnost na prehodu iz 19. v 20. stoletje mrzlično išče nove oblike, da pa se ob tem le redki zavedajo, kako pehanje za novo morfologijo ni nič drugega kot nezavedno iskanje nove vsebine.7 Slabih sto let kasneje, na prevoju 20. v 21. stoletje kaže situacija v umetnosti natančno inverzno sliko. Umetnost bolj zavzeto kot nove oblike išče nove vsebine (dokaz za to so npr. pojavi kot 210 ready-mades, retro-princip, body-art, instalacije ipd.; cf. npr. slikovni prilogi 1 in 2). V hlastanju za novimi vsebinami (v vsem razponu od globalizacije, preko genskih tehnologij, problemov sodobne identitete in politike do človekovih pravic) pa so le redki sposobni videti hrbtno stran nezavednega iskanja nove oblike. Ta popolna inverznost situacij se zdi ne le zanimiva ampak signifi-kantna.
Prva intuicija: Čeprav je umetnost v svojem jedru vedno in povsod enaka, se v njej v kar se da raznovrstnih izrazih pojavljata dve povsem nasprotni težnji. Prva daje prednost obliki (formalizem), druga vsebini (semantizem). Pogosto med obema težnjama vlada odkriti spor. Spor je seveda del življenja in tudi umetnosti, vendar ne pomeni ne celote življenja ne bistva umetnosti.8 Umetnost je po mojem mnenju mogoče primerjati s konstrukcijo elipse, ki jo družno oblikujeta dve žarišči - žarišče duhovne koncentracije in žarišče formalne organizacije -, ki se enosmiselno gibljeta v medsebojni izmenjavi. Ali drugače:
7	Wassily Kandinsky, Über die Formfrage (1912), v: W. Kandinsky & F. Marc (izd.), Der blaue Reiter, München: Piper Verlag, 1912 (Dokumentarische Neuausgabe 1967), str. 132-188.
8	Cf. Mondrian, Plastic Art and Pure Plastic Art. In: C. Harrison and P. Wood, Art in Theory 19001990. An Anthology of Changing Ideas, Oxford, UK & Cambridge, USA: Blackwell, 1992, S. 370.
Slikovna priloga 1: Tony Cragg, Jurij in zmaj, 1984, instalacija.
211
Slikovna priloga 2: David March, Kolo se ustavi tukaj (The Bike Stops Here), 1989, assemblage, me{ana tehnika.
212
umetnost lahko opazujemo bodisi skozi formo bodisi skozi vsebino, avtentično približati pa se ji ni mogoče, ne da bi zasledovali in poskušali razumeti logiko tokov, ki v ustvarjalni elektrolizi tečejo med anodo duha in katodo materije, med anodo vsebine in katodo forme.
Druga intuicija: Umetniška dela niso zgolj znakovno-simbolični reprezentanti odsotnega, ki prav zaradi te temeljne »odsotnosti« potrebujejo vedno nove in nove komentarje in celo komentarje komentarjev, ampak so simultano realne prisotnosti v prostoru in času; v prostoru kot fizične in perceptivne singu-larnosti, v času pa kot forme, z implicitno intenco h kulturni »nezastarljivosti«.9 Z drugimi besedami: smisel umetniških artefaktov ni le v tem, da (nekaj) pomenijo, ampak da tudi so. Namreč dejstva, za katera po Wittgensteinu velja, da sodijo v nalogo, ne v rešitev.10
Iz take ocene »stanja stvari« izvira tudi metoda moje razprave: identificirati (karakteristična) dejstva, ki konstituirajo fenomenalno matrico postmoderne umetnosti, jih prepoznati kot refleksivne »naloge«, in v procesu njihovega preiskovanja in tematiziranja priti na sled njihovi morebitni simptomatiki. skratka: svojo nalogo vidim po eni strani kot vajo v postavljanju - če le mogoče relevantnih - vprašanj o dejstvih, ki jih naplavlja umetnostna realnost našega časa, po drugi pa kot vajo v artikuliranju »otvoritvenih« konceptualnih matric za iskanje odgovorov na ta vprašanja.
Etuda št. 1 : Matrix reloaded?
Dejstvo je, da človek v svojem zagonu k »več bitju« \plus-etre^^] do današnjih dni ni prenehal oscilirati med nekim kultom materije, v katerega ga zvablja sirenski klic sveta in fizičnih potreb, in nekim kultom duha, s katerim želi
9	Ali kot pravi G. Steiner: »The text, the painting, the composition are wagers on lastingness. They embody the dur desir de durer ('the harsh, demanding desire for durance')«. In: Steiner, Real Presences, S. 27.
10	Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (In: ders., Werkausgabe in 8 Bänden, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984, Bd. 1), § 6.4321: »Die Tatsachen gehören alle nur zur Aufgabe, nicht zur Lösung«.
11	Cf. Pierre Teilhard de Chardin, L'Activation de l'Energie, Paris: Editions du Seuil, 1972, s. 290: »Ce que l'Homme attend en ce moment, et ce qu'il mourait de ne pas trouver dans les choses, c'est un aliment complet pour nourrir en lui la passion du plus-etre ...«
preseči in prekvasiti svet videza in fizičnih determinizmov. O tem osciliranju izdatno pričajo materializmi in idealizmi, hedonizmi in asketizmi, pozitivizmi in spiritualizmi, formalizmi in semantizmi _ v dialektični ples katerih je že od nekdaj ujet dinamizem filozofije, etike, znanosti in umetnosti. Na eni strani zavezanost silam sveta, strast po spoznavanju, obvladovanju in uživanju, na drugi skorajda mistični zagon k skritemu temelju stvari, ki pušča za sabo krhke in nestalne lupine pojavov, in nastavlja radarje skrajnim eksistencialnim in gnostičnim barieram. Na eni strani poezija prisotnosti, dinamike in vpletenosti, na drugi poezija odsotnosti, skrivnostnosti in čudenja, tu fizika, tam metafizika _
Zgodovina idej in ideologij priča, da se lahko obe sferi znajdeta v nepomirljivih nasprotjih, celo do mere, ko druga drugo na prizorišču zgodovine postavljata na zatožno klop. Psihosomatika, ki poganja naša življenja, pa po drugi strani »iz nas samih« nič manj razločno ne govori, da v človeškem svetu obe sferi enostavno ne moreta druga brez druge. Človek čuti, da je sleherna njegovih konkretnih akcij splet in sodelovanje obeh delujočih sil, fizične in duhovne.
Situacija je istočasno paradoksna in tipična. Paradoksna, ker iz nje na prvi 213 pogled izhaja, da je človekova duhovnost glede na moč materije in telesa hkrati odvisna in neodvisna, tipična pa zato, ker je prav ta hkratna odvisnost in neodvisnost na vseh področjih ustvarjalnega delovanja od nekdaj pereče dejstvo (vizija poleti - realizacija striže krila). Danes, v času ekstremne reifikacije in enako ekstremne virtualizacije prostora, telesa, spola in dejanja, morda še prav posebej v umetnosti. Zato se zdi prav, da se z njo soočimo s pomočjo umetnostne fenomenologije. Za začetek s panoramskega razgledišča.
Najprej odvisnost. Da bi človek mislil, mora jesti; da bi ustvaril umetniško delo, potrebuje določeno količino materiala, znoja in časa. Ni misli brez hrane, ne umetnine brez snovi. v tej surovi »materialistični« formuli je skrit ekonomični princip, ki kaže na tiranijo materije pa tudi na njene duhovne potence - s katere strani pač pogledamo. Najbolj žlahtno spekulacijo in najbolj ino-vativno formo kot dvojnik in plačnik vselej spremlja nujni »strošek« materiala in fizične energije. Odvisnost duha od materije je istočasno fascinantna in šokantna. Fascinantna, če pomislimo, da relativnostna teorija ne more brez krušnih kalorij, in šokantna, ko se zavemo, kako je vsa sikstinska genialnost na milost in nemilost prepuščena entropiji vlage in atmosferilij.
214
In sedaj neodvisnost. Za to, da bi človek mislil in ustvarjal, mora najprej jesti. A za en in isti košček kruha, kakšen snop najrazličnejših misli, form in vizij. Tako kot se iz črk abecede lahko izcimi nesmisel, ali pa rodi nepozabna pesem, je en in isti kos kruha mogoče žvečiti v popoldansko poležavanje ali v Misso solemnis, en in isti kos marmorja klesati v zmazek ali v Davida. In na podoben način, kot so črke brezbrižno na voljo vsebinam, so eni in isti materiali sicer potrebni, a povsem brezbrižni dejavniki duhovnih zgradb, ki so jim material in hrana.12
Na eni strani eksistencialni diktat snovi in telesa, na drugi kibernetični diktat duha in invencije. O čem pravzaprav govori ta inverzna, vendar - če natančno pogledamo - v osnovi uravnotežena fenomenologija? Mar ne o tem, da se duh in materija, ki vsak zase sestavljata notranji in zunanji pol umetniške kreacije, kljub nasprotnemu videzu v celoti gledano precej podobno obnašata? Da se med seboj vseskozi spremljata, družita in na neki način - neopazno kot v kakšni vezni posodi - prehajata drug v drugega, čeprav je nemogoče na preprost način razložiti kako? Da njuno kooperiranje ni nekaj kontingentnega, ampak nekaj bazičnega, arhetipičnega?13
In kaj govorijo ta atavistična vprašanja nam, danes? V času, ko nas postmoderna neženirano provocira z ekstremističnim priseganjem na »čisto« telesnost (body-art) in »čisto« nematerialnost (virtualni svetovi)? Lahko ob njih zamahnemo z roko? Ali pa bo - vsemu aktualnemu videzu navkljub - matrico mind-body-problema v umetnosti potrebno prej ali slej »ponovno naložiti«? Resno in z vso njeno enigmatično celovitostjo vred.
Etuda št. 2: Modalitete telesnosti
Če pogledamo vzdolž historične sinusoide likovne ustvarjalnosti, tja do njenih najglobljih korenin v paleolitiku, zlahka opazimo, da se nam telesnost v likovni artikulaciji od samih začetkov sem javlja v večih modalitetah in na mnogo oblikotvornih načinov.
Najprej v modaliteti, ki je do današnjih dni za večino laikov njena »zaščitna znamka«: v obliki dvo- ali tridimenzionalne simulacije videza. Se pravi, v
12	Prirejeno po: Pierre Teilhard de Chardin, Le Phenomene Humain, Paris: Editions du Seuü, 1965, str. 59-64.
13	Podr. cf. Jožef Muhovič, Umetnost in religija, Ljubljana: Logos, 2002, str. 56-87.
obliki prikazovanja videza obstoječih teles, predmetov in pojavov (mimesis, iluzija; cf. slikovno prilogo 3), in v obliki metaforične oziroma alegorične ponazoritve netelesnih fenomenov s simulacijo telesnosti (antropomorfizem).
Druga modaliteta telesnosti v likovni umetnosti je telesnost artefakta kot premeta v prostoru in času, se pravi telesnost medija (cf. slikovno prilogo 4). Snovnost artefaktov je pomembno sredstvo izražanja. Temelji na apelu na čut tipa, ki je genetično gledano ena najbolj prvotnih in prvinskih oblik zaznavanja zunanjega sveta. Dotik nase telesne snovi nas zbliža z drugo snovjo, ki se je dotaknemo, ali pa nam vzbudi grozo in stud. Notranja dialektika tipnih zaznav omogoča občutja ugodja in neugodja, v obeh primerih pa snovnost artefakta ne vabi človeka toliko k temu, da bi jo interpretiral, ampak da bi z njo vzpostavil direktni kontakt; kar je v vsakem času posred(ova)nosti izkustva izjemno pomembno.
Slikovna priloga 3: Ron Mueck, Pobrita glava (Shaved Head), 1998, skulptura, mesana tehnika.
215
216
Slikovna priloga 4: Frank Stella, Splav Meduza (The Raft of Medusa), 1. del, aluminij in jeklo.
V zvezi z omenjenima modalitetama je treba povedati, da si z oblikotvornega stali{ča nasprotujeta, čeprav ju je mogoče tudi kombinirati. Telesnost kot ilu-zijska vrednost se v sliki ali v skulpturi vedno uveljavlja na {kodo telesnosti medija (in vice versa). Če naj bo iluzija reprezentirane telesnosti velika in prepričljiva, se mora telesnost medija umakniti čim bolj v ozadje (slikovna priloga 5). In narobe: bolj ko umetnik poudarja telesnost slike in skulpture kot predmeta, manj prostora je v njegovem delu za iluzionizem (cf. slikovno prilogo 6). Dialektika teh dveh modalitet je protislovna: druga drugo izpodrivata. Ali umetnik uporabi eno ali drugo modaliteto, je odvisno od njegovega cilja in
Slikovna priloga 5: Richard Estes, Hotel Holland, 1984, olje na platnu.
Slikovna priloga 6: Anselm Kiefer, Nürnberg, 1982, akril, emulzija in slama na platnu.
217
estetskega nazora. V zgodovini likovne umetnosti najdemo obe obliki vsako ob svojem času pa tudi sinteze in kombinacije med njima (cf. slikovno prilogo 7).
Slikovna priloga 7: Tom Wesselman, Dnevna soba, 1981, me{ana tehnika.
218
Slikovna priloga 8: Georges Mathieu, oblečen v kimono predstavlja akcijsko slikarstvo v veleblagovnici Daimaru v Osaki, 1957.
Tretja modaliteta telesnosti v likovni ustvarjalnosti izvira iz aktivnosti umetnikovega telesa. V praksi se ta modaliteta uveljavlja na posredni in neposredni način. - Na posredni način v obliki zapisa, tj. v obliki individualizirane poteze, ki konzervira umetnikovo duhovno in telesno akcijo, in omogoča njeno aktivno podoživetje (cf. npr. action painting; slikovna priloga 8). - Na neposredni način pa v obliki žive prezence in umetno sprovocirane akcije umetnikovega - ponavadi golega - telesa, kakor se to dogaja v happeningu, performancu in nasploh v body-artu (slikovna priloga 9). Ta vidik uporabe telesnosti je reakcija na posrednost in manipulativnost sodobnega izkustva. obema se skuša izogniti s poudarjeno neposrednostjo, interaktivnostjo in neženirano intimizacijo telesa, njegovih procesov in njegovih odnosov z družbenim okoljem.
Za konec pa je med modalitetami telesnosti v likovni umetnosti ostala še mo-daliteta, ki jo moram - glede na tradicionalne modalitete telesnosti - paradoksno poimenovati modaliteta »netelesnosti« ali precizneje modaliteta »de-realizirane telesnosti«.14 Gre za modaliteto, na katero v novejšem času prisegajo zlasti t.i. vizualni, digitalni in spletni umetniki, ki praktično izkušajo, da postaja v novih pogojih življenja in dela »umetnost veliko bolj izkušnja in storitev, kot pa fizični objekt«, kakor se izraža spletni umetnik Marc Napier.1^ 219 Ta modaliteta korenini po eni strani v oblikotvornih možnostih, ki so jih v 21. stoletje zanesle nove digitalne in spletne tehnologije s svojo fleksibilnostjo, fluidnostjo in nematerialnostjo (v klasičnem smislu), po drugi strani pa v dej-
14	Pridevnik »derealiziran« v tej zvezi izvira iz pojava, ki ga ffilozofi označujejo s sintagmo de-realizacija realnosti. Gre za pojav, ki izvira iz velikega vpliva elektronskih medijev na človekov odnos do sveta. Svet, ki prihaja do nas s posredništvom medijev, je namreč v večih ozirih podvržen globoki preobrazbi. Predvsem ni neposreden, ampak posredovan, ni enkraten in stabilen, ampak ponovljiv in relativen, še posebej pa to ni svet živih izkušenj, ampak podoživeti svet. Za vojaka, ki s pritiskom na tipko računalniške miške izstreljuje rušilne rakete, je sovražnik nekaj povsem drugega kot za vojaka, ki se bojuje v boju mož na moža. V stvarnem svetu je dogodek nekaj enkratnega, v medijskem zgolj šop »verzij«. Prometna nesreča, ki smo ji priče, nas pretrese, medijsko poročilo o njej nas utegne celo dolgočasiti ^ Posledica tovrstnih medijskih posredovanj resničnosti pa je, da vzorci reagiranja, ki jih generirajo, v človeku ne ostajajo povezani zgolj z medijskim posredovanjem resničnosti, ampak se vedno bolj širijo na doživljanje resničnosti same in vanj vnašajo medijske doživljajske standarde. Predvsem neko posebno »lahkost bivanja«, ki izvira iz »proste mobilnosti in breztežnosti podob« (W. Welsch) v medijskih predstavitvah. Realnost postaja vedno bolj per-cipirana, prezentirana, nazadnje pa tudi oblikovana v skladu z medijskimi vzorci. Skozi medijsko dioptrijo realno izgublja svojo stvarnost, svojo vztrajnost in enkratnost, postaja lahkotnejše, manj stabilno ^ predvsem pa manj zavezujoče; nekako razbremenjeno svoje realnosti, derealizirano (cf. Wolfgang Welsch, Undoing Aesthetics, London: Sage, 1997, str. 191-202).
15	Cit. po: Janez Strehovec, od umetniškega artefakta k umetniški storitvi, v: Filozofski vestnik 1 (2003), str. 184.
220
Slikovna priloga 9: Marina Abramovic & Ulay, Nedoločljivosti (Imponderabilia), 1977; performance v Mestni galeriji v Bologni.
JOŽEF MUHOVič: O DUHOVNEM IN TELESNEM V UMETNOSTI
stvu, da se je z nastopom novih informacijskih tehnologij tudi pomemben del življenja prenesel v nove (medmrežne) prostore in v nove tipe (predvsem storitvenih) dejavnosti.
Pri tem je treba seveda jasno povedati, da digitalizacija in spletne tehnologije dejansko ne pomenijo »dematerializacije« umetnosti, ampak zgolj odkritje novih oblik in možnosti njene materialne eksistence (saj so konec koncev tudi digitalni impulzi le oblika elektromagnetne materialnosti), čeprav je vsekakor res, da imajo te nove oblike tako v produkciji kot v recepciji umetnosti pomembne in dolgoročne posledice (podr. cf. Etuda št. 3).
Etuda št. 3: Arte-faktum
Premik od materialnosti k nematerialnosti, od artefakta (izdelka, predmeta) k faktu (dejanju, dogodku) je v postmoderni umetnosti dejstvo. Razlogov zanj je veliko. Učenih razprav o njih prav tako. Mnogo redkeje pa se zastavlja vprašanje, kaj se je s tem - na pogled nedolžnim - premikom v umetnosti dejansko »premaknilo«. In kam?
Prva spontana opazka, ki spremlja refleksijo postmodernega premika od materialnosti umetniškega prakticiranja k njegovi fluidni medijski nematerialnosti, od artefakta k izkušnji, simulaciji ali storitvi, je, da se v njegovem okviru bistveno spremeni narava umetniških idej in stopnja njihove verifikacije. Pač v skladu s koncizno Heglovo formulo iz »Uvoda v Fenomenologijo duha«, da je pot do resnice del resnice same in - ex analogia - način realizacije idej neizbrisni del njihove narave. Ideje, ki so realizirane v »preboju skozi materijo« in njene nepopustljive zakonitosti, so po naravi drugačne od idej, ki so realizirane v »derealiziranih« pogojih medmrežnih, nazorskih ali virtualnih prostorov (cf. npr. science fiction filme). Prve zaznamuje dimenzija neposrednega »vstopanja v stvarni svet« in z njim povezan takojšnji feed-back »trde« praktične verifikacije (cf. Etuda št. 5), druge pa dimenzija »proste mobilnosti in nekakšne empirične breztežnosti« (W. Welsch), ki omogoča izjemno fleksibilnost in kom-patibilnost, a ima za posledico tudi veliko verifikacijsko laksnost. V prvem primeru se ideje nenehno brusijo, organizirajo, prečiščujejo in reorganizirajo v spoprijemu z oblikotvornimi zakonitostmi in možnostmi materije, dokler ne dosežejo oblike, ki je svoj duhovni in kreativni potencial sposobna potrditi v praktični aplikaciji. V drugem primeru ideje ne razvijejo nujno realnega razmerja do sveta (kvečjemu razmerje do drugih idej in ideoloških konstrukcij),
221
zato so praviloma drznejše in velikopoteznejše od prvih (cf. npr. s futurološko evforijo nasičene ideje o umetni inteligenci, posthumanih življenjskih modelih etc.). Zamah njihovih kril je smel, vizionarski. Če se dejstva ne ujemajo z njimi, »toliko slabše za dejstva« (se že še bodo). Prav ta ignoranca pa je tudi tisto, kar ideje, ki jim nad glavo ne visi nenehno Damoklejev meč »hard« verifikacije v razmerju do sveta, peha v najbolj zahrbtno obliko zaslepljenosti - v nekritčno prepričanje namreč, daje tisto, kar je samo s seboj zadovoljno, hkrati svetu tudi najbolj ustrezno.
Druga opazna konsekvenca premika od artefakta k procesu pa je tavtološko zlitje signifikata in signifikanta v umetniški označevalni praksi, ki ima globok vpliv na pojmovanje statusa umetniškega dela in njegov eksistencialni akcijski radij.
Pred moderno estetsko revolucijo, se je umetniška vrednota, piše v Hvalnici rokam Octavio Paz,16 konstituirala iz svojega odnosa do neke druge, eksterne, arhetipične, transcendentne vrednote oz. avtoritete. umetniški artefakti so bili zaznavne oblike, ki so s strukturo lastne forme praktično kazale dejavno pri-222 sotnost in vitalnost te avtoritativne vrednote, jo pomenile. Z drugimi besedami: z realizacijo avtoritativne (božanske) Vrednote v svoji formi je umetnina postala avtoritativno mesto »zlitja« človeka s to presežno vrednoto. Pomen umetnine je bil sicer mnogoter, toda vsi njeni pomeni so kazali na univerzalno in avtoritativno vrednoto in omogočali celostno zlitje z njo. (Post)moderna trans-pozicija pa je povsem drugačna: za nas je umetnina nekakšna avtonomna, samozadostna resničnost, katere pomen ne leži izven nje, ampak v njej sami. Ne nanaša se na nič drugega kot zgolj nase in nas prav zato tudi ne povezuje in ne »zliva« z ničimer drugim, razen s seboj, s svojo predmetnostjo in z avtorjevo subjektiviteto, kolikor se je zapisala v njej. Tako kot nekoč božanstva tudi umetniški artefakti sodobnosti ne pomenijo, ampak predvsem so. Vedno manj arte- in vedno bolj -fakti, vedno manj univerzalne dignitete, ki bi zdržale bližino naše poslednje eksistencialne resnobe,17 in vedno bolj zgolj-dogodki, proizvedeni iz take ali drugačne subjektivne (samo)volje, ki se lahko pred utopitvijo v množici drugih efemernih dogodkov branijo le s promocijskimi in marke-tinškimi prijemi. Signifikat in signifikant sta v njih postala eno in isto. A ne
16	Octavio Paz, In Prais of Hands. Contemporary Crafts of the World, ponatisnjeno v: Cf. Philip Alperson (ur.), The Philosophy of Art, New York-Oxford: Oxford University Press, 1992, str. 402-408.
17	Cf. Gorazd Kocijančič, Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki, Ljubljana: Logos, 2004, str. 96.
tako kot npr. v kr{čanskem nauku o transsubstanciaciji, ko v obredni posvetitvi signifikant (nekva{eni kruh) postane signifikat (Bog sam), ampak v tako, da se v transsubstancialni inverziji signifikat ( Bog, ideal, vrednota) sesede v reifi-cirani in trivializirani fakt.
Na tej točki se po mojem prepričanju pojavlja nujnost ponovne temeljne refleksije o ontolo{kih predpostavkah umetnosti in njenega pomenskega akcijskega radija. Nujnost refleksije, ki bo vzela v pretres posledice izgube oz. potlačitve metafizičnega obzorja in se povsem neženirano vpra{ala, ali je in koliko je umetnost dejansko možna v svetu, kjer je odsotna realna različnost simbola in simboliziranega, singularnega in univerzalnega, imanentnega in transcendentnega, materialnega in duhovnega ^ Pri tem je seveda jasno, da ne teorija ne praksa ne moreta »skočiti iz svoje postmoderne kože«. Kar pa seveda ne pomeni, da jima tega ni treba poizku{ati. Preprosto zato, ker samo skozi ta »nemogoči« transcendirajoči elan dokazujeta, da sta res to, za kar se predstavljata.
Temeljno dilemo, ki se iz sesedanja artefakta v fakt na globinski ravni odpira pred postmoderno umetnostjo, bi s parafrazo Chestertona lahko takole for- 223 muliral: Če umetnost zatrjuje, da je ideal (kriterij, mera itn.) v ~loveku, potem z njo človek vedno ostaja sam v sebi; z zatrjevanjem, da je ideal zunaj ~loveka, pa lahko človek preseže samega sebe.18
Etuda št. 4: Trubadurski efekt in njegove konsekvence
Človek je fragment, ki strastno teži za tem, da bi se prepoznal v generativni matrici svoje eksistencialne totalnosti. Še posebej intenzivno v okoli{činah, v katerih družba, v kateri živi in dela, ne more več zagotoviti stabilnega simbolnega sveta, ki bi upravičeval institucionalni red in ga prežemal z razvidnim vi{jim smislom.
Vse, kar nas obdaja, je prej gradivo za svet, kot pa svet. Dane so nam barve, vendar ne barve na sliki, ampak barve na paleti. Na nas je, da ugotovimo, kaj želimo z njimi naslikati (in seveda kako). Za to pa potrebujemo »predmet«, »model«, »določeno videnje«. Človek, pravi Chesterton,19 mora biti zaljubljen
18	Chesterton, Orthodoxy, str. 131.
19	Ibidem, str. 102.
v ta svet, da bi ga imel voljo spremeniti. Hkrati pa mora biti zaljubljen tudi v drugi svet (resničen ali namišljen), da bi vedel, v kaj naj ta svet spremeni.
Prav z zaljubljenostjo v ta »prototipni« drugi svet pa so v postmoderni težave. Preprosto zato, ker je njegovo mesto bodisi nezasedeno bodisi prešibko zasedeno. v jedru je problem v tem, da postmoderni trubadur - če povem v metafori - za razliko od srednjeveškega nima nadvse cenjene in skrajno ljubljene dame, pravzaprav Dame (Ideala), da bi v pesmi zanjo lahko dal vse od sebe in ustvaril veliko poezijo. Ko v odsotnosti Dame po sili razmer prepeva damam in damicam, ki ga ne prevzamejo, tudi sam ne more biti povsem prevzet in predan svoji umetnosti. Pesmi se pozna, da manjka adrenalinski vzgon, ki bi prihajal od Dame. Trubadur sicer še naprej poje, a je z lastnim petjem nezadovoljen; dokler tudi tega nezadovoljstva ne pogoltne apatija.
Tako stanje ima svoje razloge in seveda posledice.
Najprej razlogi. - Ideal, katerega operativna manifestacija je »velika zgodba«, je oblika imaginarne reprezentacije človekove totalnosti v določenem času in 224 družbi. Bolj celovito ko je ta totalnost dojeta in ovrednotena, bolj bogat in stabilen je »genom« ideala in večji akcijski radij ima na njem osnovana »zgodba«. In narobe: necelovito dojete in nekompleksno ovrednotene totalnosti re-zultirajo v šibkih in nestabilnih idealih in v »majhnih« zgodbah z majhnimi transcendirajočimi potenciali. Prav to pa je značilnost postmoderne situacije. Očitno fragmentirana, izjemno obsežna in skrajno težko predstavljiva narava postmoderne totalnosti človeku, ki istočasno poudarjeno izkuša svojo gnostično omejenost (»il pensiero debole«, šibka misel), onemogoča artikualcijo celostnega ideala in ene same enotne zgodbe, ki bi lahko na dolgi rok kibernetizirala odnos med stvarnostjo in človekovo družbeno realnostjo. To ne pomeni, da postmoderni človek ne išče in ne konstruira idealov in zgodb, pomeni le, da so spričo šibke reprezentacije totalnosti ti ideali in zgodbe tudi same kibernetično šibke, nevelikopotezne, brez splošne veljavnosti in obligatoričnosti. Predvsem pa nestalne in zamenljive.
Kar ima seveda posledice. - Bolj ko se namreč množijo bogovi in se spreminjajo podobe rajev, bolj enako mizeren ostaja svet. Če ni ideala, ki bi dovolj dolgo trajal, da bi se mogel vsaj deloma uresničiti, udarja takt palica hitro-poteznega začenjanja in hitropoteznega obupovanja. Slikarji imajo včasih navado, da napravijo veliko hitrih študij svojega modela. Nič hudega, če slikar
zavrže dvajset skic, hudo bi pa bilo, če bi dvajsetkrat dvignil oči in videl vsakokrat pozirati drugo osebo. Če sledim tej metafori, lahko rečem, da ni pomembno, kolikokrat se človeštvu ne posreči realizirati njegov ideal, saj so v tem primeru vsi stari neuspehi koristni. Je pa strašno pomembno, kako pogosto menja svoj ideal, saj so v tem primeru vsi stari neuspehi nekoristni. Nastane vprašanje, kako doseči, da bo umetnik vselej nezadovoljen s svojim izdelkom, da pa ne bo imel razloga, da bi postal usodno nezadovoljen s svojo umetnostjo? Kako doseči, da bo portretist vrgel skozi okno portret, ne pa tudi portretiranca.20
Bistvo postmoderne je po mojem mnenju v tem, da natančno na ti vprašanji (ki sta v bistvu eno samo) nima operativnega odgovora, čeprav si za njim prizadeva. Postmoderni človek je podoben slikarju, ki ne utegne biti nezadovoljen s svojim izdelkom preprosto zato, ker je usodno nezadovoljen že z vsakim modelom. Ker je »razpadni čas« referenčnih vizij, modelov, idealov, vsebinskih in nazorskih atraktorjev ipd. dandanes tako kratek, da ga lahko merimo v mesecih in celo dnevih, ustvarjalni proces do nove, stabilizirane in verificirane forme, ki zahteva potrpežljivost in čas, enostavno nima časa priti. Zato ostaja, kar je: work in progres, dogodek, fragment ^ Vendar ne fragment iz kakšne umetniške kaprice, ampak iz dejansko fragmentiranega postmodernega »stanja 225 stvari«.
Ima umetnost, ki vedno bolj širi svoje bregove, proti temu kakšno zdravilo?
Etuda št. 5: Telesnost umetnosti in humanistične vede
V humanističnih znanostih zadnjih dveh stoletij je komaj še kakšna tema, ki bi po priljubljenosti lahko tekmovala s problemom telesnosti. To je nedvomno res, vendar je s stališča likovne umetnosti potrebno ob tem takoj povedati, da interes humanističnih znanosti pri tem ni bil enakomerno porazdeljen na vse modalitete telesnosti, ki v njej nastopajo, ampak je bil osredotočen predvsem na tiste, ki so vizualno ali teoretsko privlačnejše. To je na modaliteto simulacije videza telesnosti, ki je do današnjih dni ohranila svojo fascinantnost, na mo-daliteto telesnosti umetnikovega telesa v neposredni akciji (body-art, akcio-nizem), ki je prisilno pritegnila pozornost s provokativnostjo in socialno šokantnostjo, v zadnjem času pa deloma tudi na modaliteto nematerialnosti, ki vstopa v teoretski okvir skozi očaranost z »novimi mediji« in to prav zaradi
20 Cf. ibidem, str. 104-105.
ontolo{ke bližine materialnosti teh medijev s (teoretskim) konceptom in dis-kurzom. izven teoretske pozornosti humanističnih ved pa je v veliki meri ostajala in {e ostaja »funkcionalna« obravnava modalitete telesnosti artefakta z njenim formativnim nabojem, ki je likovni (NB!) umetnosti imanenten in znjo konstitutiven.
Razlogi za tako stanje so globinski. Eden od njih, ki po mojem mnenju meče prav posebno luč na vsako teoretsko obravnavo sleherne oblike telesnosti v likovni umetnosti, je v nerazumevanju ali neupo{tevanju globinske logike likovne in-formativnosti.
Znanosti, ki se ukvarjajo z likovno umetnostjo, se z njo {e danes ukvarjajo v prvi vrsti kot z (in)formativno dejavnostjo (vsebina), veliko manj, če sploh, pa kot s formativno dejavnostjo (forma; in-forma-re = v-obliko-spraviti). V njej jih zanima človek v prvi vrsti kot homo narrator oz. homo communicator, zelo malo in zgolj obrobno pa kot homo faber oz. homo poeticus [v izvirnem gr{kem pomenu; od glagola poiein = delati, proizvajati, ustvarjati]. Ni težko dokazati, da je s stali{ča likovne (in tudi teoretske) stvarnosti taka raziskovalno-herme-226 nevtična reduktibilnost ne le logično vpra{ljiva, ampak predvsem fenomeno-lo{ko neutemeljena, saj insuficienca poetičnega deformira ravno bistvo umet-ni{kega fenomena. in sicer tako bistvo likovnega uspeha kot bistvo likovnega doživetja. Bistvo likovne produkcije je namreč ravno v tem, da v njej homo faber dopolnjuje homo sapiensa na ta način, da mu ničesar ne odvzema, ampak mu dodaja pomembno dimenzijo »vstopanja v stvarni svet«, se pravi dimenzijo praktične verifikacije duhovnih spoznanj in dimenzijo konstruktivnega preoblikovanja tega sveta. V umetni{ki produkciji med informativnim in formativnim ne obstaja le neka, sicer nujna, a inertna kohabitacija, ampak neogibno funkcionalno sodelovanje in soodvisnost, ki bi jo na metaforični ravni bilo mogoče primerjati s konstrukcijo elipse, ki jo, kot je bilo že rečeno, v medsebojnem izmenjevanju kreativnih »koordinat« oblikujeta gori{če informativne koncentracije in žari{če formativne organizacije.
Na{a kultura, ki nas preplavlja s podatki in informacijami, nas na področju formativnega, če parafraziram Sloterdijka,^1 vzgaja v legastenike. In to je {koda. Za umetnost in za teorijo. Predvsem pa za človeka, ki se s tem sam osiroma{i
21 Cf. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983, str. 165-166.
za vse tisto, kar se ne ujema s kriterijem informacijske in interpretativne distance, to je za oblikovno invencijo, neposrednost doživetja, konvivalno duhovnost, libidinozno bližino sveta ^ Se pravi za ves tisti globoki ekspresivni -in impresivni - »kontekst«, ki s svojim arhetipičnim generatorjem univerzalnosti šele omogoči dejansko pretvorbo perceptivnih in kognitivnih faktov v likovno likovno in-formacijo.
LITERATURA:
Chardin, Pierre Teilhard de, Le Phenomene Humain, Paris: Editions du Seuil, 1965.
Chardin, Pierre Teilhard de, L'Activation de l'Energie, Paris: Editions du Seuil, 1972.
Chesterton, Gilbert Keith, Orthodoxy, New York: Dodd, Mead and Company, 1946.
Kandinsky, Wassily, Über die Formfrage (1912), v: W. Kandinsky & F. Marc (izd.), Der blaue Reiter, München: Piper Verlag, 1912 (Dokumentarische Neuausgabe 1967), str. 132-188.
Kocijančič, Gorazd, Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki, Ljubljana: Logos, 2004.
Mondrian, Piet, Plastic Art and Pure Plastic Art, v: J. L. Martin, B. Nicholson & N. Gabo (izd.), Circle - International Survey of Constructive Art, London 1937, str. 41-56.
Muhovič, Jožef, Umetnost in religija, Ljubljana: Logos, 2002.
Paz, Octavio, In Prais of Hands. Contemporary Crafts of the World, ponatisnjeno v: Philip Alperson (ur.), The Philosophy of Art, New York-Oxford: Oxford University Press, 1992, str. 402-408.
Steiner, George, Real Presences, London-Boston: Faber and Faber, 1989.
Strehovec, Janez, Od umetniškega artefakta k umetniški storitvi, v: Filozofski vestnik 1 (2003), str. 183-200.
Welsch, Wolfgang, Undoing Aesthetics, London: Sage, 1997.
Wittgenstein, Ludwig, Logisch-Philosophische Abhandlung, v: isti, Werkausgabe in 8 Bänden, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984, Zv. 1.
227
Leon Štefanija
IZHODIŠČA HERMENEVTIKE GLASBE: [TIRJE POGLEDI
Na prvi pogled je muzikološka literatura o hermenevtiki glasbe razmeroma 229 skromna. Toda specifi~ne vsebine in splo{ne teme, ki so zna~ilne za herme-nevtiko, imajo v muzikolo{ki misli bogato zgodovino.
Namen tega ~lanka je zato za~rtati glavne teme, ki odpirajo vrsto vsebin, vezanih na hermenevtiko glasbe. Besedilo je ~lenjeno na {tiri poglavja, ki ponujajo pogled na pojem »hermenevtika glasbe« z enim samim vpra{anjem pred o~mi: katere spoznavoslovne ravni kaže upoštevati, ko govorimo o hermenevtiki glasbe kot muzikološkem, glasbovednem pojmu v najširšem pomenu.
PRVI POGLED
Ris kroga hermenevticnega kroga
V delu muzikologov, ki so se sami opredelili za hermenevtike glasbe, je mogo~e razbrati dolo~eno nelagodje ob opredelitvi tematike, ki naj bi jo kot herme-nevtiki glasbe podajali. Toda mimo vprašanja o razli~nih, komajda preglednih vsebinah, s katerimi se ukvarjajo posamezni raziskovalci, katerih delo se navezuje na hermenevtiko, se zdi ena osrednjih begajo~ih to~k razprav tista o obzorju, v katerem se pojem hermenevtika glasbe umeš~a v muzikologijo.
Lep primer risanja hermenevticnega obzorja ponujata naslednji opredelitvi hermenevtike glasbe kot muzikoloske discipline, ki se ukvarja z vprašanjem povednosti glasbe. Lawrence Kramer, eden najbolj znanih sodobnih herme-nevtikov glasbe, je na vprašanje, v cem vidi razliko med semiotiki in herme-nevtiki glasbe, odgovoril, da so semiotiki osredotočeni na iskanje besednjaka, ki vedno ostaja fragmentaren, necelovit, ujet v primež posameznosti, medtem ko naj bi hermenevtiki skušali iskati jezik, s katerim bi mogli celovito, povezano, »brez lukenj« podati pomenskost glasbe (Kramer 2005). V nasprotju s Kramerjevim rahlo negativnim razmejevanjem Robert S. Hatten, trenutno eden najbolj uveljavljenih semiotikov glasbe, isto razliko razume kot komplementarnost pogledov. Hermenevtiko in semiotiko glasbe razume kot dve plati iste medalje. Prepričan je, da sta kljub pomembnim razlikam pri podajanju po-menskosti glasbe njegova in Kramerjeva »koščka obzorja razmeroma komplementarna« (Hatten 22004: 279 in 315). Resda se razlikujeta tako v vred-notenjskem kot formalno-spoznavnem okviru, ki ga postavljata, ko skušata zajeti semantične plati glasbe. Toda gre za dopolnjevanje, nikakor ne za ne-spravljivi razliki:1
230 Kramer 2003: 130.	Hatten 2004: 287.
»Glasbeni pomen izhaja manj iz semio- »Pomen v glasbi sem povzel kot razliko, po-tike glasbe in veliko bolj iz znamenj o vezano s strukturnimi (izrazitimi) opozicija-glasbi, znamenj, katerih utemeljitev v mi, in nadalje odprto za interpretacije glede zgodovinsko specifičnih oblikah subjek- na vrsto kontekstov (tematsko mrežo, ekspre-tivnosti je izvir njihovega legitimiranja, sivnost zvrsti, trope, intertekstualnost), ki pone - dobesedno - njihove nepomemb- mikajo interpretacijo naprej od bolj stabilnosti. Bolj na splošno rečeno, vpra- nih hierarhij soodvisnosti znotraj določenega sanje o pomenu v glasbi in njegovem glasbenega sloga. Čeprav sem zagovarjal iko-razmerju do subjektivnosti je potemta- ničnost kot vzgib za glasbeni znak, sem menil, kem veliko bolj politično kot epistemo- da ,je dokončni status glasbenega znaka sim-loško. «	boličen'.«
1 Zaradi terminološke jasnosti navajam navedka tudi v izvirniku. Kramer: »Musical meaning is produced less by the signs of a musical semiotics than by signs about music, signs whose grounding in historically specific forms of subjectivity is the source of their legitimation, not of their - literal - insignificance. More broadly, it follows that the question of musical meaning and its relation to subjectivity is far more political than epistemological.«« Hatten: »I summarized musical meaning as difference, correlated by means of structured (marked) oppositions, and further interpretable according to a range of contexts (thematization, expressive genre, tropes, intertextuality) that move interpretation beyond the more stable hierarchies of correlation in a musical style. Although I defended the iconic as a motivation for musical signs, I maintained that ,the ultimate status of the musical sign is symbolic'.««
Kramer v navedku govori kot teoretik pomenskosti glasbe s stališča »ideologij in politik«; pomene v glasbi riše s širokim čopičem »od zgoraj«, s ptičje perspektive. Hatten govori kot teoretik povednosti glasbe s psihološkega stališča »empatije in poetične domišljije«; pomenske plasti v glasbi večkrat nanaša na isto sliko s tankim čopičem, na katerem se nahajajo zgodovinske kompozi-cijsko-teoretske, izvajalske in splošne kognitivne »barve«, in pri določanju povednih členov2 glasbe ponuja nekoliko »manj spektakularne« rešitve v primerjavi s Kramerjem (Hatten 2004: 315).
Hattenov in Kramerjev košček obzorja rišeta sila bogato paleto možnih interpretacij povednosti glasbe. Grobo rečeno, povednost glasbe osrediščata tako na konceptualni kot estetski ravni, zajemajoč domala vsako opredelitev, interpretacijo, stališče kot relevantno - seveda pa ne tudi kot ustrezno. Če je za Hattena »dokončni status glasbenega znaka« ciljno naravnan k dimenzijam simbolnega, ki so v osnovi nadčasne, je Kramerjev pogled osredotočen v pragmatične historije, »veliko bolj politične kot epistemološke«.
Prav pri vprašanju ustrezne razlage se lomijo kopja. Različne razlage glasbe poganjajo zlasti različice starožitnih muzikoloških opozicij, kot jih, denimo, 231 nakazujejo naslednja vprašanja: Ali kaže glasbo razumeti kot histori(ci)stičen3 ali univerzalističen pojav, iskati znamenja v glasbi ali glasbo razumeti kot znamenje, govoriti o pomenskosti ali smislu glasbe, prebirati njene fiziološke učinke ali poslušalčeve fascinacije nad njimi, iskati njeno »čisto, absolutno pojavnost ali jo razbremeniti metafizike lepih umetnosti ipd.?
Perspektivistični odgovori - zavzemanja za eno ali drugo stališče - so v mu-zikološki praksi sicer pogosti. Kljub temu pa kaže kot ključno značilnost (tudi) hermenevtike glasbe označiti refleksivnost, ki naj bi združevala različne ravni videnja in slišanja semantičnih plati glasbe. Na tej poti iskanja pomenskosti
2	Hatten razmišlja o štirih semiotičnih pristopih k pomenu glasbe, ki so osrediščeni v: izrazitosti posameznih segmentov glasbenega stavka (markedness), toposih (topics), tropih (tropes) in gestah (gestures). (Robert Hatten, Four Semiotic Approaches to Musical Meaning:Markedness, Topics, Tropes, and Gestures, rokopis predavanja na Petem kongresu Gesellschaft für Musiktheorie »Musiktheorie im Kontext«, Hochschule für Musik und Theater Hamburg, 14.10.2005.)
3	Čeprav izhaja razlika med »historizmom« in »historicizmom« iz analize estetskih značilnosti glasbe (prim. Štefanija 2001), jo kaže na tem mestu razumeti v osnovnem pomenu, ki ga pozna slovenski jezik, namreč kot razliko med »poudarjanjem« (historizem) in »pretiranim poudarjanjem« zgodovinskih dejstev.
glasbe, ki snovnost glasbega stavka (tudi zvočne podobe ali pa misli o enem, drugem ali obeh) vpenja med spoznavne skrajnice tipa zgodovinsko/nadzgo-dovinsko, konkretno/abstraktno, zamejeno/odprto, pragmatično/teoretsko ipd., se odpira vrsta »hermenevtičnih oken« (Kramer). Nadaljnji trije pogledi podajajo tiste različne možnosti - in pasti - razlaganja glasbe, ki razkrivajo nekatera pomembna vprašanja, ki jih muzikologija (v najširšem, ne samo akademsko-pragmatičnem pojmovanju) naslavlja ali pa bi jih mogla nasloviti na herme-nevtiko glasbe.
DRUGI POGLED
Zgodovinske umestitve hermenevtike glasbe: histori(ci)stično ali univerzalisticno
omenjeno razliko med Hattenovim in Kramerjevim umevanjem glasbene po-vednosti je sicer mogoče razumeti kot razliko med disciplinami: med vsebinsko ožje razumljenim iskanjem glasbene povednosti v okviru semiotike (Hatten) in širokosežnim iskanjem možnosti integrativnega podajanja glasbene pomen-232 skosti v okviru semiotike (Kramer). Toda ta delitev zgolj začne odvijati klobčič vprašanj o možnih spoznavoslovnih opredelitvah, ki jih narekujejo raziskovalne tradicije. V nadaljevanju je začrtana tradicija hermenevtike glasbe, in to tako, da pogled vodi nazaj, od konca 20. stoletja proti njegovemu začetku, ko je pojem »hermenevtike glasbe« dobil tudi akademsko podstat v delu Hermanna Kretzschmarja.
Hermenevtika glasbe ^ ^ danes
Opredelitve pojmov po navadi prinašajo vsebinske razlike, redko tudi tematske. V dveh izmed največjih strokovno uveljavljenih leksikonov glasbe se gesli Hermeneutik in Hermeneutics vsebinsko dopolnjujeta, tematskih razlik ni:
Musik in Geschichte und Gegenwart (Mauser	The New Grove Dictionary of Music
1996):	and Musicians (Bent 2005):
Na področju glasbe povzroča natančna raz-	V 19. in zgodnjem 20. stoletju je bila
mejitev hermenevtike od pojmov analize in in-	hermenevtika glasbe bežno povezana
terpretacije posebne težave. Če pojem analize	s filozofijo glasbe in se je včasih pri-
razumemo v ožjem smislu, kot usmerjen k vpra-	bližala psihologiji glasbe; v novejšem
Sanjem oblike in strukture, se hermenevtični času je mejila na sociologijo glasbe. pristop fiksira in reducira na vsebinske aspek- Pregled nekaterih njenih mehanizmov te Ponuja pa se možnost, opirajoč se na jo povezuje s semiologijo in struk-filozofsko hermenevtiko, tudi hermenevtiko turalizmom včasih se je poveza-glasbe razumeti kot sploSni nauk o razume- la z analizo glasbe, včasih ji je ostala vanju v smislu nadrejenega pojma, ki se kon- tuja. Skozi vso njeno zgodovino je ob-kretizira v izmeničnem učinkovanju struktur- stajala vzporednica s kritiko glasbe, no-analitične in semantične analize, recepcij- pri čemer je bila hermenevtika včasih ske estetike in recepcijske zgodovine kot tudi prepletena z njo, včasih pa je hodila drugih dejavnikov.	svoja pota.
Grovov avtor med drugim ugotavlja, da zanimanje (tudi) za hermenevtiko glasbe ponovno narašča od šestdesetih let 20. stoletja naprej. Pisec taistega gesla za poltretje desetletje starejšo izdajo istega glasbenega leksikona, ki je v primerjavi z novejšo temu pojmu namenila neprimerljivo manj prostora, z ugotovitvijo, da »je [mjožnost znanstvene hermenevtike glasbe odvisna od pojasnitve vprašanja, ali je glasbo mogoče ,razumeti'« (Kneif 1980: 511), potrjuje splošen vtis o hermenevtiki glasbe kot pojmu, ki sodi k domala vsem sistematičnim muzikološkim predmetom.
Glede na to, da skušajo sodobne vede vsako vejo vedenja zamejiti bodisi tematsko bodisi metodološko, ostaja hermenevtika na današnji točki zgodovinskega razvoja eden tistih pojmov, ki so jasni, če jih ne skušamo umestiti na zemljevid posameznih disciplin. Zadovoljili naj bi se z njeno univerzalno uporabnostjo, ker je sposobna vključevanja različnih vsebin z različnih področij vedenja. Zadovoljili naj bi se torej s ciljema, ki si ju je zastavila hermenevtika in na katera opozarja starogrški izvor te besede (»prenašam«, »tolmačim«, »razlagam«, »vodim«), ne pa z vsebinami, s katerimi se (lahko) ukvarja. Cilja naj bi bila: raztolmačiti »prikrite« plati pojavov, torej konteksta, ki omogoča pomenskost, in vzvode razumevanja (Grondin 1994: 20).
^ in v začetku 20. stoletja
Hermann Kretzschmar, ki se je prvi zavzel za hermenevtiko glasbe kot za glavni pristop k opisovanju glasbenih del, je s spisoma Anregungen zur Förderung musikalischer Hermeneutik (1902) in Neue Anregungen zur Förderung musikalischer Hermeneutik (1905) (Kretzschmar 1911: 168-192 in 280-293) aktualiziral baročni nauk o afektih v pedagoške namene. Hermenevtiko glasbe je razumel kot pripravnico - »preparacijsko šolo« - za estetiko glasbe.
233
Kretzschmar je podal zanimivo tipologijo podajanja glasbene povednosti, ki je deloma aktualna tudi danes. Poleg svoje »metode«, torej (v nadaljevanju podane) hermenevtike glasbe, je Kretzschmar kot drugo možnost analitičnega podajanja označil »čisto glasbeno-formalno« analizo in kot tretjo »poetizi-rajočo razlago« (»poetisierende Auslegung«) (Kretzschmar 1911: 280), torej »manj znanstveno« različico hermenevtične interpretacije. Poetizirajoča razlaga naj bi imela nadalje tri tipe zagovornikov ali »razlagalcev«. Kretzschmar kot prvi tip navaja navado analitikov, »da namesto s stvarnimi postopki k delu pristopajo s sanjarjenjem«, kot drugi tip omeni analitični pristop tistih, ki kot diletanti obravnavajo glasbo s splošnimi opisi brez temeljitega poznavanja, kot tretji tip pa navede tiste analitike, ki se zadovoljijo z opisom oblikovnih značilnosti in pri tem uporabljajo skromno odmerjene pridevnike (Kretzschmar 1911: 178).
Kretzschmarjeva nakazana tipologija podajanja glasbene povednosti je odgovor na različne metodologije prikazovanja glasbenih del s preloma 19. v 20. stoletje. Cilj »obuditve nauka o afektih« in utemeljitev »praktične uporabe nauka o afektih« (Kretzschmar 1911: 281) je Kretzschmar umestil na področje 234 estetike, in to na področje poučevanja »duhovne vsebinskosti« (»geistiger Gehalt«) glasbe. Razviti je skušal tako glasbenoteoretsko pedagoško metodo podajanja značilnosti glasbenega stavka kakor tudi univerzalno metodo podajanja glasbene povednosti, ki bi tudi glasbeno nepodkovanemu občinstvu omogočila polnejše, bogatejše razumevanje glasbenih stvaritev. Kretzschmar je torej predlagal tako specifično analitsko orodje kakor tudi antropološki pristop.
Lahko bi rekli, da je Kretzschmar s hermenevtiko glasbe vključen v osrednjo sodobno problematiko razumevanja glasbenih značilnosti, ki se od sedemdesetih let 20. stoletja razkriva v živahnem zanimanju za meddisciplinarne, antropološke in kulturološke metode opredeljevanja identitete glasbe: gre za gadamerjevsko problematiko o križpotjih resnice in metode.
Metodološki in vsebinski okvir hermenevtike glasbe, ki jo je razgrnila her-menevtika glasbe v prvih desetletjih 20. stoletja, je lepo strnil Tibor Kneif (Kneif 1975) v analizi načel hermenevtičnega tolmačenja pri Kretzschmarju in njegovem učencu A. Scheringu. Kljub dolžini je vredno v prirejeni obliki navesti naslednji odlomek Kneifove analize hermenevtičnega podajanja značilnosti glasbenega stavka:
Kretzschmar je razumel svoje ravnanje kot srednjo pot med izključnim opazovanjem oblike in neutemeljivim sanjarjenjem brez kompozicijsko-tehni~ne podlage. Trdno je bil prepri~an, da skladba vklju~uje dolo~eno vsebino, in temu od samega za-~etka nazna~enemu stali{~u ustreza, da je samo oblikovno opisovanje obravnaval strožje v primerjavi z nediscipliniranim poetiziranjem. Vendarle pa njegovo prikazovanje v Führer durch den Konzertsaal izdatno uporablja glasbeno-teoretično besedje, verjetno veliko več, kot bi si Kretzschmar želel priznati. Molče računa na osnovno tehnično znanje in stremi h »globljemu razumevanju glasbe, ki presega varnost oblike« [..]. Priposlusalcu-bralcupredpostavlja zmogljivost »razlikovanja vrat in oken« (kakor je zapisal v predgovoru k tretji izdaji Führerja). Ne zhteva nič manj kot sposobnost medsebojnega razlikovanja funkcij posameznih glasbenih odsekov.
Iz organicistične ideje izhaja tudi Kretzschmarjeva herme-nevtika. Ob dejstvu, da sta Preludij in Fuga v C-duru iz prvega dela Wohltemperiertes Klavier nastala v različnih obdobjih, Kretzschmar piSe: »Da kljub temu vsepovsod obstaja notranja povezanost med obema deloma, se pri mojstru, ka-
Scheringov hermenevtični postopek je predobro znan, da bi ga bilo treba opisati. Vpra{anje, v kolik{ni meri bi njegove interpretacije Beethovna lahko označili kot resnične, moramo zavreči kot brezpredmetno, saj sploh ne obstaja možnost dokazovanja nasprotnega, po kateri bi lahko merili njihovo resničnost. Glavna hipoteza, po kateri so vselejsnja podlaga Beethovnovim skladbam določena literarna dela, je vrh piramide: varuje jo naraSčujoče število nadaljnjih podpornih in pomožnih hipotez. V nasprotju s Kre-tzschmarjevim pogledom na tolmačenje tako ne gre za eno hipotezo, temveč za hierarhično ureditev celega kompleksa hipotez. Mnoštvo hipotez se izkaže za prednost - namesto da bi bilo argumentacijska slabost. Če namreč eno hipotezo ovržemo z dejstvi, falsifikacija ne spreobrne veliko: zahvaljujoč neosla-belim nadaljnjim hipotezam je potrebna le neznatna razporeditev izvajanja dokazov. Zaradi izjemne na-čitanosti za Scheringa ni bilo nič nemogoče. Ker po njegovem ni razlike med učeno izobrazbo in common sense, med tradicionalnim znanjem in instrumentalnim umom - nastaja krog, ki ga je Schering orisal takole: »Kjer v instrumentalni glasbi brez pr-grama izstopijo izrazito plastični odseki, se največkrat vsiljuje domneva, da se skladateljevo razpoloženje in njegova imaginacija navezujeta na rea-litete. Če je razlagalec sploh na pravem tiru, potem jih bo pogosto izsledil.« »Pravi tir« pogojuje »izsleditev« in obratno.
Primer Scheringove piramidne konstrukcije je, denimo, tolmačenje Beethovnove Sonate za klavir op. 26 - istega dela, ob katerem je Friedrich Rochlitz nepozabno parodiral radost do interpretiranja svojih sodobnikov. (Vprašanje je, ali je Schering razumel njegovo Commentatiuncula kot zgodnjo hipotezo.) Za razlago nenavadnega zaporedja stavkov (1. variacije; 2. Scherzo; 3. Marcia funebre sulla morte d'un Eroe; 4. Allegro) po Scheringu obstaja »le ena pot: zbrati vse, kar je bolj ali manj povezano z nastankom dela, to med seboj povezati in iz verige sklepov izpeljati izsledek«
235
kršen je bil Seb. Bach, samo po sebi razume.« Način, kako Kretzschmar razume vsebinske povezave obeh del - »v fugi skladatelj odpre oči -je preveč nenavaden, da ga ne bi v tem zborniku ponovno navedel v celoti.
Čeravno želijo hermenevtiki analizirati glasbeni pomen, njihova tolmačenja nehote pripeljejo do tega, da nagovorjeni krog bralcev ali poslušalcev lahko sprejme ali zavrže ponujeni pomen. Do te mere her-menevtičnega ravnanjaprepro-sto ni mogoče označiti za semantično analizo. Kretzsch-marjevi in Scheringovi izsledki tolmačenja se pri tem med se-236 boj jasno razlikujejo, kar zadeva njihovo uporabnost za glasbeno teorijo znakov. Medtem ko Scheringove interpretacije predstavljajo docela individualne dosežke - produkte (po)-zna(va)nja, fantazije in bistroumnosti -, se Kretzschmar opira tudi na objektivne glasbene pomene. Objektivne v tem smislu, da v Kretzschmarjevem pojmovanju lahko večje število članov kulturne skupnosti identificira določena glasbena dejanska stanja kot določene splošne signifikate. Instanca za vprašanje, kaj potemtakem določa pomen kakega motiva ali stavka, je kolektivna navada: povezave med znakom in označenim nastajajo, se ohranjajo in spreminjajo zahvaljujoč glas-
Glavna hipoteza (H):
delo temelji na konkretni poetični ideji; izvira iz libreta Achilles Giovannija de Gamerra. Upoštevani dejstvi: 1. Riesovo poročilo in 2. Beethovnova skica.
1.	V Biografskih noticah (str. 80) je Ries zapisal: »V Sonati op. 26, posvečeni knezu Lichnowskemu, je žalna koračnica v as-molu nastala na podlagi velike hvale Paerjeve žalne koračnice iz opere ,Achilles', ki so jo videli Beethovnovi prijatelji.«
Riesova notica je dokazano napačna, saj je bila Beethovnova žalna koračnica napisana še pred izvedbo Paerjeve opere. Vendarle je za Scheringa pomembna povezava med Beethovnom in snovjo iz Achillesa -postavi hipotezo (H1), da štirje stavki v sonati tvorijo namerni ustreznik »upoštevanja vrednih scen v libretu« de Gamerra (»upoštevanja vrednih«, to pomeni tistih, za katere Schering verjame, da jih je identificiral). Ta podmena potrebuje nadaljnji hipotezi, in sicer (h1): Beethoven je poznal de Gamerrov libreto, še preden se je z njim srečal v uglasbitvi Paera; in hipoteza (h2): na podlagi tega je Beethoven uglasbil štiri scene. Mimo tega nastopita stranski hipotezi, (sh1): Beethoven je pesnika poznal; in (sh2): njegovo navdušenje nad antično snovjo mu je lahko omogočila uglasbitev Achillesa.
2.	Prve skice Sonate op. 26 kažejo na:
a)	zasnovo teme v variacijski stavek,
b)	francosko-italijanski pripis: »variee tutt a fatto poi Menuetto e qualche altro pezzo characteristico come p. E. una Marcia in as moll e poi questo,«
c)	Allegro-fragment v šestnajstinkah.
Ob tem Schering pri (H2) postavi domnevo, da je Beethovnov pripis nastal po branju ljubezenske scene med Achillesom in Briseis (ki se jo pripisuje varii-ranemu začetnemu stavku), a še pred branjem drugih scen, saj pripis govori na splošno o »Menuettu« (namesto Scherzo) in »Marcia« (namesto konkretnega Marcia funebre). (Da Schering trdi nekaj nezaslišanega, je jasno v trenutku, ko si predočimo ne-
benemu communis opinio. Pomen glasbenih dejanskih stvari je mogo~e raziskovati na ta na-~in, da se ugotovi funkcija, v kakr{ni jo je uporabljal skladatelj in v kakr{ni jo uporablja poslu{alec. Le metafizik i{~e kakr{en koli pomen v glasbi sami. (Teza velja tudi obrnjeno: Hanslick je postopal meta-fizi~no, ko se je lotil kake skladbe in ugotovil, da v njeni strukturi ni razkril nobenega »izraza«.)
»Objektivni« pomen ne poseduje nikakr{ne nadzgodovinske veljavnosti, temve~ korenini v dolo~eni zgodovinski situaciji. Glasbeni pomen je objektiven toliko, kolikor najde inter-subjektivno priznanje. Kot primer bi lahko navedli Kretzsch-marjeve uveljavljene kategorije, ki so organizirane binarno in izkazujejo približno takole polarnost:
počasi (odmerjeno) - hitro (živahno) nizko (potrto) - visoko (radostno) mali interval (plaho) — veliki interval
(odločno) tiho (zadržano) — glasno (pogumno)
Kretzschmarjevo tolmačenje je utemeljeno v ujemajoči se polarni strukturi signifikantov in signifikatov, katerih elementi nastopajo vedno v kombinacijah. Določitev ni nikakr{na individualna iznajdba, temveč je značilnost slu{ne zavesti glasbene tradicije, ki jo je Kretzsch-mar zagovarjal. [V opombi je citirana Kretzchmarjeva izjava:
nadno pretvarjanje operne ideje v sonatno zasnovo — ki nastaja sredi branja libreta.) Tvorba hipotez kaže naslednjo strukturo:
H
l\ H1 H2
I \ h1 h2
I \
sh1 sh2
Dve uporabljeni zgodovinski navedbi (1, 2) stojita nasproti drugima, ki ju Schering ni zasledoval. Ti sta (3) sporočilo Carla Czernija, v katerem naj bi Finale Beethovnovega dela spodbudila »clementi-cra-mersko tekoča manira« in (4) Wegelerjeva opomba, da ga je Beethoven povabil k pisanju besedila za temo variacij. Na podoben način razume Schering tista dejstva in razlage iz recepcijske zgodovine Beethovna, ki jih lahko uporabi pri svojem tolmačenju. Orisani Scheringov postopek izhaja iz nelagodja, ki ga izzove nekonvencionalno zaporedje stavkov. »Določeno enkratno, ne poljubno ponavljajoče se povezovanje misli je moralo biti pri skladatelju povod za tak{no, in ne drugačno celostno oblikovno podobo,« je zapisal Schering. Njegovo nelagodje je estetsko in ga izpeljuje iz prepričanja, da stavki neke skladbe »kolikor hitro se razre{ijo medsebojne soodvisnosti, takoj izgubijo reprezentacijsko vrednost in dobijo značaj fragmentov, medtem ko so bili poprej sestavni deli enega duhovnega organizma. Ve-zivnost slednjega je tako močna, da se ne more spremeniti podano zaporedje, v katerem se pojavljajo«
Schering se zaplete v protislovje, ko izpelje sklep, da je Beethoven sam »vzel scene iz libreta, ki so se mu zdele najbolj izrazite, ne da bi bil pozoren na njihovo duhovno povezavo«. Poljubnost zaporedja stavkov naveže na poljubnost Beethovnovega izbora: kavzalno izpeljana samovoljnost genija naj bi razložila samovoljno zaporedje stavkov. Toda — četudi se Sche-
237
238
»Nisem izumitelj, temveč zago-	ringove hipoteze izkažejo za točne -, dejanski sestav
vornik nauka o afektih, ki ima	izoliranih scen v sonatni cikel ne odpravi estetskega
dolgo zgodovino.«] Ravno zato	nelagodja, temveč samo razreši zgodovinsko uganko.
ima njegova hermenevtika vred-	Scheringovo tolmačenje je zmoglo zgodovinsko raz-nost za semiotike. Kretzschmar ložiti skladbo, vendar s stališča estetike njegova raz-
je objektiven do te mere, da je v	laga ni prepričljiva. Pri tem misel o organizmu učin-
smislu te tradicije - ki je bila	kuje kot cokla. Ujet v ideološko pojmovanje umetni-
obenem tudi semiotična tradici-	ške stvaritve kot »organizma«, Schering brez pomis-ja - skladbe interpretiral kot leka izključuje možnost, da je Beethoven zbral že
tvorbe znakov. Navzlic odporu	izgotovljene posamezne stavke v eno skladbo in da
do »statistike« Carla van Bruy-	jo je tako mogel ponuditi založniku. Od socialno-
cka, se je tudi sam oprl na	zgodovinske študije o povezavah med založniki in
množico poslušalcev, ki so pri-	skladatelji bi lahko pričakovali, da ob pomembnih
padali isti semiotični tradiciji.	delih 19. stoletja pretrese mit o »organski enovitosti«.
ob navedenem odlomku Kneifove analize Kretzchmarjevega in scheringovega hermenevtičnega pristopa kaže opozoriti, da je avtor brez pridržkov umestil hermenevtiko v »semiotično tradicijo« analize, ki korenini v času, ki je daleč pred Kretzschmarjevo obuditvijo baročnega nauka o afektih (tudi afekcijah) ali figurah. Tako kot Kneifova študija opozarja na različno metodologijo in vsebinski obseg Kretzchmarjeve in scheringove hermenevtike, namreč tudi vrsta semiologov oziroma semiotikov glasbe v zadnji tretjini 20. stoletja skuša potegniti mejnico med svojim delom in tistim, ki naj bi ga opravljali her-menevtiki. Semiotični analitični postopki podajanja glasbene povednosti, ki jih je med prvimi opredelil A. Schering v svojem »nauku o glasbenih simbolih« (Musikalische Symbolkunde, 1936) in ki jih je pred poltretjim desetletjem z izredno odmevnostjo »na novo odkril« Leonard Ratner, so kot otroci strukturalizma v različnih »-post« preoblekah in z njimi povezanih idejnih ter duhovnih prizadevanjih ostali osrednje gibalo diferenciacij, kakršna je tista, ki jo razkriva uvodna primerjava med prizadevanji L. Kramerja in R. S. Hattena.
Med metodo in vsebino
Hermenevtika glasbe metodološko korenini v nauku o glasbenih figurah ali afektih, ki jih je med prvimi sistematično obravnaval Joachim Burmeister okoli leta 1600. Del nemara najbolj vplivne veje semiotike glasbe ima iste zgodovinske korenine, ki jih je po Scheringu (samostojno) začrtal Leonard Ratner v začetku osemdesetih let 20. stoletja, segajo pa v obdobje klasicizma. Ratner o formalnih segmentih glasbenega stavka govori kot o »toposih«:
Povezanost glasbe s čaščenjem, poezijo, gledališčem, zabavo, plesom, ceremonijami, vojsko, lovom in življenjem nižjih slojev prebivalstva je v zgodnjem 18. stoletju vodila k razvijanju tezavra značilnih figur Nekatere so bile povezane z različnimi občutki in afekti; druge so imele piktoresken okus. V tej študiji jih imenujem toposi - predmeti glasbenega diskurza. Toposi nastopajo kot v celoti izdelane skladbe [fully worked-out pieces], torej kot tipi, ali kot figure in postopki [figures and progressions] v skladbi, torej kot slog (Rat-ner1980: 9).
Po analogiji z baročnimi retoričnimi figurami izpeljano analitično izhodišče nakazuje Ratnerjevo stališče, po katerem je baročna glasbenoretorična zapuščina osrednjega pomena tudi za obdobje med letoma 1770 in 1800. Z istega stališča sta tako Hatten kot Kramer izpeljala svoja pogleda na povednost glasbe. Izraz topos (ang. »topics«; od gr. topos: kraj, mesto, podoba), ki ga je Ratner razumel v literarnoteoretskem pomenu kot »celoto miselnih in izraznih obrazcev določene literarne tradicije«, sta tako Hatten kot Kramer metodološko in vsebinsko še razvila. Če je Ratner tako opredeljene oblikovne člene obravnaval v skladbah klasikov po značilnostih 1) zgodovinskih slogov in 2) estetskih učinkov - k toposom je štel plesne poteze (iz menueta, passepieda, poloneze, bourreeja, gavotte, koračnice) in različne slogovne poteze (vojaško 239 in lovsko godbo, pojoči slog, briljantni slog, francosko uverturo, musette, pastorale, turško muziko, viharniški slog, občutenjski slog, strogi ali učeni slog, fantazijo in tonsko ter besedno slikanje -, koncept toposa muzikologi danes pospešeno razvijajo v različne semantične smeri. (Uvodoma omenjeno Hat-tenovo predavanje lepo povzema trenutna prizadevanja po širitvi koncepta glasbenega toposa; prim. še Tarasti 1997.)
Priostreno rečeno, zdi se, da je to, kar bode v oči pri semiotiki glasbe, njena metodološka zagnanost in vsebinska zadržanost, medtem ko pri hermenevtiki glasbe najbolj izstopata metodološka ohlapnost in zagnanost pri iznajdevanju vsebinskih predlogov na temo glasbene povednosti. Uvodoma omenjeni odgovor L. Kramerja, da semiotika razvija vokabular, hermenevtika pa jezik, nakazuje elementarni razkorak med metodološkimi in vsebinskimi vprašanji pri raziskovanju povednosti glasbe. Poskusi zaokroženega pogleda na glasbeno povednost, kar je Peter Hadreas označil kot »aboutness« v glasbi - za to, kar naj bi glasba želela ali mogla povedati (Hadreas 1999) -,umanjkajo. Tako sta do danes ostali rdeča nit hermenevtičnih pogledov na glasbo, ob močnih spodbudah strukturalizma in semiotike v šestdesetih in sedemdesetih letih 20. stoletja, po eni plati razumevanje glasbenih del, po drugi plati pa »tehnično«
opisovanje oblikovnih značilnosti glasbenega stavka - torej obe plati, ki jih prej navedena primerjava med Kretzschmarjem in Scheringom razkriva kot osrednjo spoznavoslovno tematiko hermenevtike glasbe.
Vprašanje o delu in celoti, ki ga je mogoče razbrati kot pomembno spozna-voslovno iztočnico hermenevtike glasbe iz začetka 20. stoletja, ostaja eno osrednjih muzikoloških tem tudi v obdobju, ki ni bogato le z vsebinsko nepreglednostjo, temveč ga zaznamuje tudi nekakšen »comeback of systematic musi-cology«, natančneje: razmah empiričnih, formalizacijskih (»computational«) in kognitivnih muzikoloških raziskav (Honing 2004). Seveda se na videz samoumevna komplementarnost »duhovnih« in »naravoslovnih« ved v muzi-kološki praksi ne izide brez težav. Kljub temu pa, kot bo razvidno iz naslednjega poglavja, obstaja bazična vez, ki povezuje na videz nespravljive poti razlaganja glasbe. Povezuje jih tako, da jih na videz ločuje na humanistično in naravoslovno videnje glasbene povednosti, zastavljajoč pri tem nekakšno »formalistično iluzijo« v obliki vprašanja: Ali je glasba fizikalni pojav ali duhovna dejavnost?
240 TRETJI POGLED
Teoretska razmejitev glasbene povednosti: dve tradiciji podajanja glasbe - oblikoslovje in hermenevtika
Zadnje vprašanje ima množico preoblek. Večinoma so odgovori nanj komplementarni - kot je tudi vprašanje samo na videz alternativo, v resnici pa gre za komplementarno videnje »substance« glasbe. In večina odgovorov ima svoje historije v teoriji glasbe.
Ob tem je smiselno poudariti, da tolmačenje glasbe nima tako številnih med seboj konkurenčnih si teorij - za razliko od nekaterih drugih ved -4, čeprav imamo precej bogato zgodovino različnih pogledov nanje. Za zadnji stoletji zgodovine glasbe Zahoda je mogoče reči, da je 19. stoletje od druge polovice
4 Značilna misel o relativnosti, »izmuzljivosti« nekoč domnevno jasnih in trdnih spoznavnih meril je ena osrednjih za sodobni čas. Subjektivizem in manko konsenza glede ugotavljanja dejstev naj bi silila k izbiri med obstoječimi, med seboj bolj ali manj konkurenčnimi teoretskimi predlogami. Prav to naj bi prinašala (samo naša?) sodobnost. Pogledi, teorije, paradigme itd. »v sodobnih diskusijah o hermenevtiki skušajo pridobiti zase položaj splošne ali univerzalne oz. filozofske hermenevtike, položaj, ki bi ga sprejeli za temeljno teorijo humanističnih znanosti ali - širše - vseh znanosti nasploh« (Geldsetzer 1989: 127-128).
18. stoletja podedovalo dopolnjujoči se analitični izhodišči, ki predstavljata temelj podajanja glasbenega stavka do danes. Opredeliti ju je mogoče kot oblikoslovje in hermenevtiko glasbe (seveda ne brez upravičenega, a ne tudi utemeljenega negodovanja tistih, ki skušajo za vsako ceno ohraniti »čistost« muzikološke terminologije).
Najprej k oblikoslovju.
Glasbeno oblikoslovje kot izhodišče hermenevtike
Vprašanje »tolmačenja« vsebin glasbenega stavka je smiselno zastaviti skozi zgodovinsko perspektivo, kot jo razkriva delo Adolfa Bernharda Marxa, ki ga literatura navaja kot »očeta« sodobnega oblikoslovja, torej različnih »formalizmov« v glasbi, ki iščejo močne metodološke temelje, ki bi upravičili pogosti, čeprav nenapisani uzus razlikovanja med analizo glasbenega stavka in analizo glasbe.
Če kaže metodološko utemeljenost šteti za osrednje področje analize glasbenega stavka, ki so ga v 20. stoletju razvijali različni avtorji z različnimi teoretskimi in praktičnimi metodološkimi rešitvami, ne kaže spregledati, da je identične analitične zahteve nedvoumno formuliral že tvorec glasbenega oblikoslovja Adolf Bernhard Marx sredi tridesetih let 19. stoletja.
»Sploh ima pri ocenjevanju določene discipline in njenih stališč manj teže vprašanje, ali ji in koliko ji v posameznostih kaj uspe narediti, kot tisto drugo vprašanje: ali je pri sistematičnem izpeljevanju svojih predmetov v celoti in razumno predočena in spoznana [zur Anschauung und Erkenntniss gebracht]« (Marx 1837: 569).
Marx je svoja merila ocenjevanja oblikoslovja podal v poglavju z zgovornim naslovom: O melodiki in harmoniji ter njunih mejah. V njem je pri premisleku o tem, zakaj nimamo nauka o melodiki, ki bi bil enako razširjen in izdelan kot nauk o harmoniji, kot že večkrat pred tem in kasneje v svojem teoretskem sistemu poudaril pomen in zahtevnost celovite oblikovne obravnave glasbenega stavka, kjer sta
»melodija in harmonija dve obliki, v katerih se umetniški duh razumsko [nach Vernunftgesetzen] razgrinja in razkriva za svoj namen« (Marx 1837: 576).
241
Navedek je seveda del Marxovega celovitega nauka o glasbenih oblikah. V primerjavi s starimi učbeniki, ki so se sklicevali na posamezno »znanost«, »referenčno« za glasbo v tistem obdobju, in poleg te tudi na skladateljsko spretnost ter izkušenost, Marx močno poudarja umetniško spoznanje (Künstlerische Erkenntniss) in umetniško vest (künstlerische Gewissen). Zato bistvo glasbe osvetljuje skozi množico oblik, in ne prek posameznih kompozicij-skoteoretskih predlog.
Marx ne govori samo o splošni teoriji kompozicije, ki je bila in je v določeni meri še vedno razmejena na naslednja področja (Marx 1837, Uvod: 4): 1. RITMIKA ali nauk o ritmu; 2. MELODIKA ali nauk o melodiji; 3. HARMONIKA ali nauk o harmoniji; 4. KONTRAPUNKT ali nauk o tvorjenju in povezovanju sočasnih glasov; 5. nauk o umetniških oblikah; 6. nauk o instrumentalnem stavku; 7. nauk o vokalnem stavku.
Marx želi od glasbenega nauka več. želi povezati posamezne panoge glasbene teorije. Očitno je, nadaljuje,
242	»da je mogoče pojme, po katerih so imenovane navedene rubrike - melodija,
harmonija itn. -, razumsko med seboj ločevati, da pa je ta delitev le abstraktna in o njej umetnost ničesar ne ve. Ne obstaja melodija brez ritma, ne obstaja skladba, ki bi bila le harmonija, ni si mogoče zamisliti niti najmanjšega har-monskega sosledja brez melodije, brez povezanih glasov ali melodij. Da bi bil nauk o kompoziciji umetnostni nauk, ki naj bi posredoval umetnost, kakršna ta je in kakor živi, se ne bi smeli dalje spuščati v to protinaravno razmejitev kot v nekaj nujno potrebnega in zahtevanega; to bi bilo odtujeno nedeljivemu bistvu umetnosti.«
Marx predlaga razmejitev nauka o kompoziciji na dva obsežna dela. Za vrh prvega, »čistega« kompozicijskega nauka, je predlagal oblikoslovje kot novo disciplino, ki bi združevala posamezne elementarne kompozicijske panoge. Drugi del kompozicijskega nauka pa naj se, kot je predlagal in pokazal tudi sam, ukvarja s praktičnimi rečmi izvajanja »čisto glasbenih« zakonitosti. Tako je mogoče vsebinsko zasnovo Marxovega nauka strniti z naslednjo preglednico:
Cisti kompozicijski nauk
prvi del se ukvarja z razvojem:
-	lestvic
-	melodike
-	harmonije
-	harmonskega toka
-	posameznih kompozicijskih postopkov, ki zadevajo dopolnjevanje med glasovi, kar vodi
drugi del ~istega kompozicijskega nauka ali OBLIKOSLOVJE: prinaša posamene »sestavljene umetniške oblike«, ki ne potrebujejo posebne vaje v ~i-stem kompozicijskem nauku in se jih je, meni Marx, bolje učiti ob apliciranju na dolo~ene instrumente ali glasove
Uporabni
kompozicijski
nauk
-	instrumentalni stavek
-	vokalni stavek
-	povezave glasbe s:
a)	cerkvenimi
b)	gledališkimi (dramatische) nameni
Uvodno poglavje drugega zvezka Marxovega kompozicijskega priročnika prinaša zgovorno obravnavo pojma umetniške oblike (»Begriff der Kunstform«) (Marx 1838/ 71890. Marx 1838 II, Uvod: 4-5):
[Z]lahka je mogoče videti, da ima vsako umetniško delo svojo obliko. Saj ima vsako umetniško delo svoj začetek in svoj konec, torej obseg [Umfang]; sestavljeno je iz delov različnih vrst, različnega števila - na različen način. Utelešenje [Inbegriff] vseh teh značilnosti se imenuje forma umetniškega dela. Forma je način, kako vsebina dela - občutek, predstava, ideja skladatelja - postane zunanja [.], in formo umetniškega dela je treba pobliže in določneje označiti kot izkaz, kot zunanjost - kot podobo njegove vsebine.
Iz tega sledi, da lahko obstaja toliko oblik, kolikor je umetniških del, čeprav so določene glavne ali bistvene poteze lahko skupne celi vrsti različnih oblik. Umetniška forma je torej utelešenje osnovnih značilnosti [Grundzüge], ki si jih deli množica posameznih del. [.] Število umetniških oblik ni zamejeno [. in] vedno je mogoče iznajti nove. Po sebi ni niti zasluga niti napaka, če kompozicije tvorijo nove forme, v vsakem posameznem primeru pa se je treba vprašati le: ali forma - nova ali stara - popolnoma ustreza mislim. Le tedaj je prisotno pravo umetniško delo [wahres Kunstwerk], sicer ne, najsi je forma še tako spretno nastala znova. [. ]
243
Bistvo in upravičenost oblikoslovja kot tedaj nove, celovite glasbene discipline tako ne bi smelo biti v podajanju oblik, temveč v spoznavanju načinov oblikovanja. Marx je bil zelo dovzeten za možnosti iznajdevanja novih oblik. želel je, da vsakdo »svobodno in sebi lastno razvija novo« oblikovnost. In to samo pod enim pogojem. Vsaka nova oblika naj bo v skladu z načelom, ki ga je poudaril v uvodu prve knjige svojega teoretskega opusa: »Vse je pravilno, če služi ideji« - saj utečene oblike niso le »podedovana navada«, temveč imajo določeno »globljo podstat«. Pri tem prikliče kot primere opuse Mozarta in
v ^
Beethovna in poudari, da sta oba mojstra do neke mere upoštevala podedovane oblike, vendar sta našla pot in razloge za odstopanje, saj je
»vsaka forma zase le enostranska - vsaka forma ni nič drugega kakor ena od poti, po katerih umetniško ustvarjajoči um [künstlerisch schaffende Vernunft] opravlja svoja dela.« (Marx II, Uvod: 8)
Dolgoročni cilj, ki ga oblikoslovje lahko pomaga doseči, pa ni samo v podajanju formalnih potez, ki jih je mogoče opredeliti z natančnim razčlenjevanjem vloge posamezne glasbene prvine v kompozicijskem procesu. Cilj je razkriti (stopnjo) povezanosti določene oblike z idejo, ki jo je porodila, kajti
»[n]a sebi ni kratko malo nič absolutno napačno ali pravilno, temveč vse pravilno in nujno, če služi ideji, vse pa je napačno in nedopustno, če ne.« (Marx I, Uvod: 14-15)
Ko je Marx oblikoslovju podelil pomen samostojne glasbenoteoretske discipline in s tem izrazom naslovil drugi del svojega »čistega skladateljskega nauka«, je torej svojo osnovno nalogo videl v iskanju načinov nazornega pri-244 kazovanja razmerij med glasbenimi prvinami: součinkovanja, prepletanja, dopolnjevanja in izmenjevanja poudarkov med melodiko, harmonijo in ritmiko/ metriko skozi dinamiko glasbenega toka. Cilja, h kateremu je uprl svoj pogled, pa ni zamejil na oblikovnost glasbenega stavka, temveč k vprašanjem njegove pomenskosti. Zato kaže ob Marxovem skladateljskem nauku, v katerem je prvi opredelil oblikoslovje kot krovno kompozicijsko disciplino, čeprav ga je kasnejše pedagoško oblikoslovje skrčilo v nauk o peščici formalnih značilnosti glasbenega stavka, še posebej poudariti, da oblikoslovje šele odpira - nikakor pa ne ovira ali zanemarja - nadaljnje iskanje glasbene povednosti. Resda to, kaj Marx misli s tem, da je »forma zase le enostranska«, v njegovem učbeniku ni natančneje opredeljeno. In tudi kasnejši glasbeni »formalisti« si tovrstnih vprašanj ne zastavljajo radi.
Toda že iz Marxovih analiz (zlasti Beethovnovih del, na katerih je pravzaprav utemeljeval svoj nauk) je razvidno, da oblikoslovje prinaša samo del analitičnega »orodja«, s katerim je mogoče glasbo obravnavati, razlagati, interpretirati, tolmačiti. Tega »orodja« ne nazadnje Marx ne išče samo v formalnih postopkih členjenja glasbenega stavka, s kakršnimi se ukvarja nauk o glasbenih oblikah, temveč tudi v možnostih opisovanja glasbenega stavka z različnimi prispodobami, ki silijo k vzporejanjem skladbe z živim organizmom. Natanč-
neje rečeno: Marx išče analitično orodje ne le v natančnih opisih oblikovnosti, temveč tudi v »poetičnih« (C. Dahlhaus) razlagah »vsebine« glasbenih oblik, kakršne so v muzikološko misel vpeljali »romantiki« s konca 18. stoletja: L. Tieck, W. H. Wackenroder ali pa E. T. A. Hoffmann. Marx je z opredelitvijo glasbene oblike kot glasbenoteoretske kategorije tematiziral vprašanje o razmerju med snovnostjo in obliko kot pojavnostjo duhovnega, umetniškega sveta, sveta materialno težko »ulovljivih« idej. Marx je torej znotraj oblikoslovja tematiziral delitev, ki je za hermenevtiko glasbe ena osrednjih: na zunanji ali »priučljivi« in notranji ali »od Narave dani«, »nepriučljivi« del kompozicijskega nauka. Natančneje rečeno, Marx je analitično tematiziral razliko med »očitnim« in »prikritim«, »vidnim« in »potrebnim razlage«, »neposrednim« in »posrednim«, kar je sicer poudarjala nova kompozicijska teorija od druge polovice 18. stoletja naprej (npr. J. Riepel, J. N. Forkel, H. Ch. Koch in drugi).
Muzikologija kot hermenevtika glasbe
Zaradi dopolnjujočega razmerja med formalističnimi in hermenevtičnimi vzgibi ni nenavadno, da se Marxovi opisi posameznih skladb po konceptualnem aparatu v osnovi bistveno ne razlikujejo od tistih, ki so značilne za herme- 245 nevtiko glasbe 19. stoletja (o formalističnih in hermenevtičnih analizah 19. stoletja gl. Bent 1994). Razlika je v stopnji referenčne svobode pri razlaganju, ne v načelih, in seveda v namenu, tistemu vedno uokvirjenemu »oknu«, h kateri vsak analitik naravna svoj korak.
Kam je muzikologija naravnala svoj korak? Kljub očitni ambicioznosti, ki na tem mestu dopušča, da odgovor samo nakažemo, je vprašanje v osnovi skrajno banalno in po svoji splošnosti - vprašljivo. Pa vendarle neizogibno. Tudi odgovor, ki sledi, je zato splošen, a samo začasno, do naslednjega poglavja, ki ponuja specifičen odgovor na isto vprašanje: Kam je veda o podajanju značilnosti glasbe konkretno naravnala svoj korak?
Mimo dvomov, ki utegnejo zamegliti ali zožiti zgoraj zastavljeno splošno vprašanje, kaže izhajati iz nekega nevprašljivega dejstva, in sicer tega, da so tudi oblikoslovna prizadevanja A. B. Marxa na analitični ravni tematizirala vrsto nejasnosti o na videz »samoumevnem« spoznavoslovnem ločevanju na kulturo in naravo, ki se v končni fazi izteka v razlike med naravoslovnimi znanstvenimi pristopi in humanističnimi metodami vedenja. Marx je torej v muzikologiji tematiziral razliko, ki jo je Wilhelm Dilthey elegantno strnil z odmevno kri-
latico: »Die Natur erklären wir, Seelenleben verstehen wir.« Ni pa ponudil odgovora na vprašanje, kakšni so in kako potekajo šivi med humanističnim in naravoslovnim pogledom.
Seveda nekaterih odgovorov o tem, kaj sodi na eno in kaj na drugo področje, (ne le) v glasbi še danes ni. Vendarle pa ni videti sporno, da pri glasbeno-pedagoški praksi neizogibno trčimo na ukoreninjeno razliko: na obravnavo tistih plati, ki jih je mogoče šteti za »formalne«, torej odvisne od »glasbe same«, in na »druge« razsežnosti glasbe - in med »druge« sodi pisana paleta spoznavnih meril, od teorij občutkov in asociacij ter zgodovinskih koščkov do postavk o subjektivnem dojemanju glasbe.
Najsi je ta delitev na »formo« in »vsebino« še tako zakoreninjena, nikakor ni samoumevna. Vzemimo primer: v pedagoškem procesu ne govorimo o glasbi kot samoumevnem nespremenljivem pojavu, temveč o posameznih glasbenih delih, slogih, obdobjih z značilnimi glasbenimi zvrstmi, o teoriji glasbe, o recepciji glasbe in učinkih glasbenega stavka na poslušalca, o značilnostih posameznih izvedb, o izvajalskih ustanovah, konkretnih odzivih na posamezne 246 koncerte itn. Pojem glasbe ne nazadnje ni samoumeven, temveč se skozi čas vsebinsko spreminja (Riethmüller 1985). Skratka: govorimo o pojavih, ki jih je mogoče obravnavati po načelih raziskovanja naravnih pojavov. obenem pa nihče ne dvomi o »substancialnosti splošnega« razumevanja glasbe, namreč glasbe kot dejavnosti, za katero velja elementarno merilo: glasba bodi vse, kar je mogoče povezati z namensko urejeno zvočnostjo, z »obdelovanjem duha«, kot se glasi novoveška definicija kulture, na akustični ravni.
Razmejitev na pojmovanje glasbe kot »obdelovanja duha« in razumevanje glasbe kot »obdelovanja materije« se ne bi zdela vredna omembe, če bi razumeli vsakega od obeh pogledov kot alternativi, kot možna pristopa, in ne kot komplementarni gledišči. Toda kot komplementarni iztočnici - in razmejitev na pojmovanje glasbe kot »ustvarjene narave«, kot izraza »naravnega genija«, fiksiranega v glasbenem delu, in razumevanje glasbe kot »znanosti« o pravilih urejanja tonskega sistema je nedvomno znamenje komplementarnosti humanističnega in naravoslovnega pogleda na glasbo -ostaja eno osrednjih gibal pri iznajdevanju različnih opisov, tolmačenj, interpretacij glasbe do danes. Tematsko oba pogleda koreninita v teoriji posnemanja ali mimesis, eni temeljnih širše umetnostnih, ne le glasbenih teorij, po kateri je glasba imitacija bodisi naravnih bodisi umetelnih, artificialnih pojavov.
Teorija posnemanja se zgodovinsko pretaka po preštevilnih okljukih, da bi jih mogel na tem mestu nakazati. Vendar pa se njene niti vsebinsko zgostijo v bogato vozlišče med 16. in 18. stoletjem. Zgostijo se v času, ko kompozicijska teorija kaže razmeroma jasne rezultate sicer že vsaj stoletje poprej začrtane širitve glasbene poetike (gr. poiein: delati, izdelovati) iz ožje »gramatikalne« tradicije v smer pedagoško naravnane glasbene retorike (Reckow 1982). Ta postavlja v ospredje ideal humanistično razumljenega »pojezikovljenja« glasbe, katerega vsebinski obseg je sijajno podal Christian Kaden z naslednjimi besedami (Kaden 1999):
»Domnevno »pojezikovljenje« glasbe se izkaže za svoje nasprotje in izpričuje izgubo stabilnosti. Kar naj bi retoriziranje preprečilo in zavrlo - ločevanje tona in besede -, se z njim nadalje reproducira. Odtod se ni treba čuditi, da razvejene teorije glasbene retorike - sploh že navodila za njihovo praktično izvajanje -pri večini traktatov o glasbi v 16. stoletju manjkajo. Še več: celo pri avtorjih, ki se eksplicitno ukvarjajo z glasbeno retoriko, na primer Seth Calvisius, ki je v svojem traktatu Melopoeia iz leta 1592 celotno poglavje posvetil »de oratione sive textu«, se zdi, da jim je pri tej nalogi skorajda spodletelo. Do retoriziranja nastopajo, pri kasnejših obravnavah teoretsko] bolj skeptično in izmikajoče. Za premislek zato ostaja vprašanje: Ali je retoriziranje zmoglo nositi ,breme 247 vsaj delno novega utemeljevanja glasbe ' in ali je de facto zmoglo prevzeti nase vlogo .utemeljujočega, legitimirajočega načela' [^]?
Kaden na zastavljeno vprašanje odgovori takole:
»Namesto pojezikovljenja glasbe je bilo treba obravnavati retoriziranje in pretvarjanje [Vergestellung], namesto humaniziranja počlovečenje, povrh še po-stvarjenje [Versachlichung] in ponotenje [Vernotelung], izgubo glasbene telesnosti in razvijanje samozadostnosti zvoka. To se zdi izzivalno in tendenciozno; in zapletom niti izročila v 16. stoletju nikakor ni enkrat za vselej zadoščeno. Vendarle vztrajam pri tem, da je podana podoba kot celota ustrezna prav zaradi svoje idealnotipske priostritve - in da zmore spodbuditi nova vprašanja.«
In doda:
»Morda je dopustno v tej zvezi pomisliti na vizijo Nikolaja Kuzanskega. Gre za vizijo ne-upodabljajoče, ne-imitacijske umetnosti. Povezuje se s predočbo samo-udejanjajočega se človeka, nekakšnega humanus deus, ki sam ustvarja moč lastne imaginacije [. Kuzanski ta problem, ne brez ironije, razloži ob primeru izdelovalca žlic, ki si naloži zahtevo po večji popolnosti kakor vsak ustvarjalec
upodabljajoče umetnosti. Temelj: žlica - in podobne priprave - ne obstajajo dane v naravi; izvirajo iz iznajditeljskega duha človeka per se [^]«
Kadnova opozorila se nanašajo na tiste premene osrednjih kazalcev, ki so, predvsem od 18. stoletja naprej, po eni plati sooblikovale merila avtonomne, absolutne, čiste glasbe, medtem ko so po drugi plati odpirale možnosti raz-slojevanja glasbenega razvoja skozi različne skladateljske poetike. Retorizi-ranje, pretvarjanje, počlovečenje, postvarjenje in ponotenje so fasete istega procesa, ki tako kompozicijsko zgodovino kot misel o njej vodi k sodobnemu iskanju če že ne najboljše, pa vsaj najbolj sprejemljive »teorije razlaganja«.
Delitev na humanističen in naravosloven pristop h glasbi tako skozi očala teorije posnemanja spreobrača razmerje med snovnostjo in duhovnostjo glasbe, a ga ne spreobrne. Samo okrepi mejnico, ki ločuje in obenem povezuje oba pogleda na glasbo: humanističnega in naravoslovnega. Njuno vez okrepi tako, da vprašanje glasbene povednosti zaobrne. Ne naslavlja ga na glasbo, temveč na izhodišče opazovanja. Namesto na snovne plati, ki jih je mogoče povezati z glasbo, ga naslovi na spoznavni okvir, v katerega jih je mogoče postaviti. Tako 248 se ne sprašuje po relativni avtonomiji glasbe ali njenih estetskih funkcijah, temveč o okviru njene avtonomnosti in funkcij, ki jih lahko opravlja. Sprašuje se, kaj tvori referenčni okvir retorizacije, iz česa je sestavljeno pretvarjanje »zunajglasbenega« v »glasbeno« pojavnost, na katerih ravneh kaže govoriti o počlovečenju glasbe, katere rezultate prinese proces ponotenja sicer izvirno ustne umetnosti ipd.
V teh in podobnih vprašanjih verjetno ni težko uvideti varljivih nasprotij med tistimi, ki menijo, da se je treba ukvarjati s tekstom, in tistih, ki prisegajo na iskanje »konteksta«. Tako na primer Bojan Bujis govori o »our continuing wavering between two modes of listening« (Bujis 1997: 22). Razlika se nanaša na »two levels of musical understanding«: poslušanje glasbe kot zveneče strukture na eni strani in, na drugi, izpostavljanje posameznih »telling details« ter »assigning value to them« (Bujis 1997: 19). Z različnim teoretskim besednjakom identično »double-sided« razumevanje glasbe povsem neodvisno drug od drugega razvijata H. H. Eggebrecht, in sicer kot razliko med »estetskim« (ästhetisches) in »spoznavnim razumevanjem« (erkennendes Verstehen), in N. Cook, kot razliko med »glasbenim« (musical) in »muzikološkim poslušanjem« (musicological listening). Eggebrecht in Cook (Eggebrecht 1995; Cook 1992: 152ff) podvomita v ostro razmejitev med »kontekstualizirajočim« in »struk-
turno-formalističnim« pojmovanjem - med »kognitivnim« in »konotativnim« razumevanjem (Hübner 1994: 26-38) ali, z besedami L. Meyerja, »absoluti-stično«/»formalistično« (absolutistic/formalistic) in »referencialistično« (»eks-presionistično«) razumljenim svetom glasbe (Meyer 1956).
Razlike, ki silijo v ospredje pri razlikovanju med naravoslovnim in humanističnim umevanjem glasbe - in oba pogleda sodita med temelje muzikološke misli Zahoda -, izhajajo iz različnih odgovorov na vprašanje o povednosti glasbe: je glasba vrsta retorizacije, ki govori (bolj) čutilom ali (bolj) razumu, naši fizični naravi, biološkim in fiziološkim procesom v našem telesu ali ustvarjeni, skozi sita kulture izoblikovani naravi?
Ne glede na to kakšen odgovor bi utegnili najti na zadnje vprašanje, se ta izteka v problematiko, za katero se je zakoreninilo ime »interdisciplinarnost«. Razgrinja se prostor za podajanje glasbene povednosti ali pomenskosti z različnih zornih kotov. Naslednji primer interpretacije glasbe C. Levi-Straussa lepo nakazuje možnosti, ki jih ponuja hermenevtika kot tisti pristop h glasbi, ki ga je -po lastnih pretenzijah - mogoče razumeti kot »muzikologijo v malem«.
Primer
Claude Levi-Strauss je v pogovoru Mit in glasba (Levi-Strauss 1955) pri vzporednicah med glasbo in mitom govoril o dveh modusih povezav: o strukturni sorodnosti in kontigviteti. Strukturne vzporednice med mitom, jezikom in glasbo pri Levi-Straussu je mogoče strniti takole:
mit	jezik	glasba
///	fonem	sonem (tonem)
beseda	beseda	///
stavek	stavek	stavek (»melodija«)
249
smisel, pomen PREVLADUJE ZVOČNOST ^^^^^^ --^^^^^^^
Če je glede strukturnih sorodnosti njegovemu pogledu mogoče pritrditi, se zaplete pri vprašanju o kontigviteti, o stičnih, sovpadajočih, sorodnih značilnostih, ki jih Levi-Strauss naveže na vprašanje o funkciji glasbe. Tako meni, da naj bi glasba v 17., zlasti pa 18. stoletju prevzela družbeno vlogo mita. In Levi-Straussova teza o kontigviteti je privlačna. Deloma je sprejemljiva, saj je
250
glasba do 19. stol. postala tako rekoč vzor umetnosti. Vendar Levi-Strauss ne ponuja dovolj oprijemljivih argumentov: najde možnost utemeljitve (mit izpodriva razsvetljenski um), ne navaja pa razlogov (zakaj bi glasba prevzela funkcijo mita): manjka torej del argumentacije. Njegovi glavni argumenti se iztečejo v naslednjo primerjavo semantičnosti glasbene oblike in strukture, ki je značilna za mit:
»Pozornost vzbuja denimo to, da fuga, ki je v Bachovem času dobila svojo ustaljeno obliko, zvesto ponavlja potek mitov z dvema nastopajočima osebama ali dvema skupinama oseb. Poenostavimo in si predstavljajmo, da je prva dobra, druga zlobna. Pripoved, ki jo predstavlja mit, narekuje, da ena skupina posku{a ubežati drugi in se pred njo zavarovati; eno skupino torej lovi druga skupina, pri čemer enkrat skupina A dohiti skupino B, drugič skupina B lahko pobegne -popolnoma enako kot pri fugi. V franco{čini to imenujemo le sujet et la reponse. Antiteza ali antifonija se razteza skozi celotno zgodbo, dokler se obe skupini skorajda popolnoma ne pome{ata in prepleteta - to ustreza stretti fuge. Sledi sklepna razre{itev ali sklepni vrhunec konflikta v združitvi obeh principov, ki sta si bila v mitu vseskozi med seboj nasprotna. Lahko bi {lo za konflikt med vi{jimi in nižjimi silami, med nebesi in zemljo, med soncem in podzemnimi silami ali kaj podobnega. Glede na strukturo je mitična razre{itev v združitvi močno podobna akordom, ki zaključujejo in sklenejo skladbo, kajti tudi sklepni akordi predstavljajo združitev skrajnosti, ki se v tem primeru spojijo. Povrh pa je mogoče pokazati, da obstajajo miti ali skupine mitov, katerih ustroj je enak zgradbi sonate ali simfonije, rondoja, tokate ali kaki drugi izmed tistih mnogih oblik, ki jih glasba ni ravno odkrila, temveč si jih je nezavedno izposodila pri mitu.«
C. Levi-Strauss torej glasbi odreka »avtonomnost« in zato tudi strukturna sorodnost glasbe izgubi vsakršno ekskluzivnost, ki ji jo sicer sploh ne odreka. Glasbena oblikovnost tako ni le glasbena. Lahko je mitska, arhitekturna, »naravna«, »umetna« ipd. Torej Levi-Strauss na tem mestu ne ponuja razloga, ki bi v celoti podprl tezo o kontigviteti, čeprav ta še vedno ostaja smiselna in v določeni meri tudi nevprašljiva. Ne nazadnje govori o glasbi, ki tvori srčiko glasbene tradicije Zahoda in ki - kljub avantgardnim prepričanjem o »zastarelosti« in »izčrpanosti« tega glasbenega jezika - do danes ni izgubila privlačnosti.
Njegovo vztrajanje pri identični oblikovni semantiki mita in glasbe od 17. do 19. stoletja je kamenček v mozaiku krepko zakoreninjenega splošnega prepričanja, po katerem naj bi bila glasba (brez pridevnika) vrsta skladb in nekaj slogov novoveške zahodne kulture. Prav zaradi tega jedra sodobnega glasbe-
nega življenja je ne nazadnje mogoče pripisati glasbi določeno »elementarno, toda nikakor ne enostavno funkcijo«, ki jo je mogoče nadalje razvejevati na različne funkcije (v vsakdanjem življenju, v šolskih sistemih, ekonomiji ipd.), kot poudarja Jens Brockmeier (Brockmeier 1999: 178). (In nemara drži, da so »oblike in strukture umetnosti tako raznoliko prekrite in medseboj razvejene kakor mitske«; Brockmeier 1999: 179.)
Tako je elementarna sorodnost glasbenih in neglasbenih oblik pravzaprav edino šivankino uho, skozi katero poteka vezna nit med mitom in glasbo, pa ne le med njima, temveč tudi med glasbo in jezikom, glasbo in upodabljajočo oz. plastično umetnostjo, glasbo in človekovo psiho, glasbo in _ Toda, ali je treba zastaviti vprašanje o primerljivosti glasbenega stavka z vsem okoli njega tako, kot ga je Brockmeier, ki se med drugim, upravičeno sprašuje: »Ali je spričo prepletenosti mita in umetnosti sploh mogoče govoriti o različnih oblikah organizacije človekovega sveta in lastne izkušnje«? (Brockmeier 1999: 181.) Sta recimo mit in glasba zgolj dve izmed pojavnih oblik človekovega delovanja, ki metodološko ne zahtevata drugačnega, temveč kvečjemu prilagojeno razumevanje?
Pritrdilni odgovor, ki za glasbenika verjetno ni sprejemljiv, za kulturologa pa edino veljaven, bi mogli slutiti že iz opredelitve mita, kakršna je tale: »Da se mit ne nanaša na nikakršne dejanskosti in da imena v njem ne označujejo nikakršnih realnih posameznikov, še ne pomeni, da se odpoveduje izkušenjski resničnosti. Kljub temu pa tega razmerja ne kaže razumeti kot razmerja od-slikave ali reference« (Henze v: Brockmeier 1999: 203). Mit nadalje dopušča »vzpostaviti igro simbolnih zvez, ki zagotavlja relativno koherenco, stabilnost in trajnost celote« (Vernant, v: Brockmeier 1999: 190). Mar v teh opredelitvah mita ni videti tudi definicij glasbe(nega dela)?
Levi-Straussovo strukturno in funkcijsko vzporejanje glasbe in mita, ki bi jo mogli z različnimi arhetipskimi vzporednicami (prim npr. Karbusicky 1991) dodobra razširiti, nima teoretsko-vsebinskih zamejitev. Z razmejitvijo obravnavanega pojava na njegovo strukturiranost in vlogo, ki jo »opravlja«, se kamor koli usmerjeni interpretaciji tako rekoč na stežaj odpre nekakšen »medprostor brez meja«, točka, ki dopušča vmes, med strukturno primerljivostjo in možnimi vsebinami dodajati, odvzemati ali spreminjati pomenskost glasbe. Identični postopek, ki ga nakazuje zgornja prispodoba o glasbi in mitu, je ne nazadnje značilen tako za hermenevtiko glasbe H. Kretzschmarja kot za »nauk o glasbeni
251
252
simboliki« A. scheringa, za sodobno semiotiko in hermenevtiko glasbe, kakor tudi za tista prizadevanja t. i. New/Critical/Cultural Musicology,^ ki želijo glasbo prikazati v »vseh njenih razsežnostih«. Pri tem nastaja nekakšna »dinamična geometrija« identitet (Monelle 1992: 57), ki izhaja iz napetostne igre dveh spoznavoslovnih polov, po katerih je glasba bodisi nekakšen dinamo fizioloških procesov, fizikalni pojav, čista zvočna forma, ki zahteva naravoslovno obravnavo, bodisi gibalo najrazličnejših kulturoloških vsebin, ki se jih je treba lotevati s humanističnim in družboslovnim analitskim aparatom. Iz trenja med obema nizoma »pomenov« izraščajo različne možnosti razlag glasbe.
Toda - nikakor - ne gre za nepregledno množico tematik, pač pa različnih vsebin. Najsi se te zdijo še tako različne: druga ob drugo ne zadevajo kot rivalske teorije o resnični (čutni) podobi glasbe, temveč na različnih ravneh dopolnjujejo pojavne oblike glasbe. Na katerih ravneh?
ČETRTI POGLED
Spoznavoslovne razmejitve glasbene povednosti
Verjetno je odveč dvom, da gre pri interpretaciji za določeno umeščanje ali kontekstualizacijo, bolj ali manj sistematično podajanje značilnosti pojava po določenih predpostavkah in z rezultati, ki nadalje bodisi zavračajo ali potrjujejo stare ali pa, v najboljšem primeru, ponujajo nove interpretativne iztočnice. Brez ambicije po temeljitem pregledu vprašanj in metod, ki sodijo ali pa ki jih kaže šteti k tradiciji hermenevtike glasbe, bi želel na kratko primerjati različne spoznavne ravni. Dosedanje predloge sistematizacije analitičnih ravni nakazujejo denimo dela Siegfrieda Mauserja, Jeana-Jacquesa Nattieza, Christiana de Lan-noya, Simone Mahrenholz, Roberta S. Hattna in Candance Brower (Mauser 1996; Nattiez 1990; Lannoy 1993; Mahrenholz 22000; Hatten 22004; Brower 2000).
Najprej k Mauserju, ki v geslu o hermenevtiki glasbe v eni osrednjih glasbenih enciklopedij ponuja naslednja štiri gledišča interpretiranja glasbene prakse6:
5	Lawrence Kramer (Kramer 2003: 125), eden vodilnih predstavnikov te smeri, predlaga za »novo-muzikološka« prizadevanja, ki so značilna za del ameriške muzikologije od sredine osemdesetih let 20. stoletja izraz »cultural musicology«, kar bi bilo smiselno posloveniti kot »kulturologija glasbe« in ne »kulturološka muzikologija«, kot se utegne zdeti na prvi pogled pravilno.
6	Pojem »glasbena praksa« uporabljam v najbolj razširjenem pomenu, ki ga je mogoče najti pri sociologu glasbe Kurthu Blaukopfu (Blaukopf 1986), torej kot krovni pojem, ki vključuje tako
	Avtor [Autor]	Tekst [ Text]	Izvajalec-zvočni dgodek-poslušalec [ Aufführender-Klangereignis-Hörer]
Raven dejstev [Ebene des Faktischen]		[	[
Raven intencionalnosti [Ebene der Intentionalität]		[	[
Raven aktualizacije [Ebene der Aktualisierung]		[	[
Raven zgodovinskega konteksta
[Ebene der Geschichtlichkeit]	[ ^ ] [ ^ ] [ ^ ]
Mauserjeva gledišča na glasbeno prakso spominjajo na prirejeno tripartitno shemo Jeana Molinoja v glasbenosemiološkem sistemu Jeana-Jacquesa Nat-tieza (Nattiez 1990: 10ff). Nattiez (Nattiez 1990: 10 isl.) predlaga tri zorne kote, iz katerih se razkriva povednost glasbe: 1) »poietično raven« (poietic level), kamor sodijo zgodovinske plati pojava, »nevtralno raven« (neutral level), ki se nanaša na »glasbeni tekst«, in »estezično raven« (aisthesic level), ki vključuje posameznosti samostojnega življenja glasbenega pojava. Glavna razlika med Mauserjevimi in Nattiezovimi analitskimi gledišči je diferenciranost, 253 ta pri Mauserju omogoča večjo natančnost izsledkov, zlasti pa v tem, da Nattiez opredeljuje polja glasbene prakse po elementarnih kategorijah, medtem ko skuša Mauser konkretneje precizirati pojave.
Nattiezovi podobna je Lannoyeva, prav tako tripartitna shema analitskih gledišč. Za razliko od Nattieza, Lannoy (de Lannoy 1993: 206 isl.) ponuja tri ravni realnosti, skozi katere glasba dobiva pomen: 1) raven »realnosti stvari« (Dingwirklichkeit), kjer so pomembna snovna, oprijemljiva dejstva, 2) raven »realnosti izkušnje« (Erfahrungswirklichkeit), ki se zamejuje na subjektivne razsežnosti pojavnega sveta, in 3) raven »sistemske realnosti« (systemische Wirklichkeit), ki se nanaša na spoznavoslovno, »vednostno« plat pojavov. Lannoyeva shema je sorodna Mauserjevi, zlasti če bi, na primer, mogli Mauserjevi srednji gledišči (raven intencionalnosti in raven aktualizacije) vključiti v Lan-noyevo »resničnost izkušnje«. Vendar bi tudi v tem primeru v Lannoyevi shemi ostalo nekaj, kar je pri Mauserju mogoče samo slutiti: Lannoy poudari epi-stemoliško raven, »sistemsko resničnost« (= sistematično urejeno podobo resničnosti) kot razmeroma samostojno raven interpretacije.
dejavnosti, povezane z glasbo, dobrine, vezane na glasbo, in idearij, ki je na kakršen koli način povezan s pojmom glasbe.
254
Nadalje se kaže vprašati: Ali je v Mauserjevi shemi domnevana raven interpretacije tudi v presečišču med četrto vrstico in tretjim stolpcem (raven zgodovinskega konteksta / izvajalec-zvočni dogodek-poslušalec)? Ali je raven interpretacije implicirana tudi v presečišču med tretjo vrstico in tretjim stolpcem (raven aktualizacije / izvajalec-zvočni dogodek-poslušalec)? Četudi bi Lannoyevo vprašanje o »sistemski resničnosti« moglo veljati za obe omenjeni ravni pri Mauserju, nadaljnjo nejasnost prinese vprašanje o razmerju med »objektivno« »ravnijo dejstev« in tremi ravnmi pod njo v shemi. Pravzaprav bi mogli reči, da je treba Mauserjevo »raven dejstev« - podobno kot Nattiezovo »nevtralno raven« ali Lannoyevo »realnost stvari« - podvojiti tudi v njegovem stolpcu. Ne nazadnje je »raven dejstev« protipol interpretativne podmene, in-terpretativnih predpostavk: brez predpostavk in dejstev ni mogoče govoriti o interpretaciji. Z drugimi besedami, Mauserjeva hermenevtična shema je bolj diferencirana od Lannoyeve in za razliko od nje je nagnjena k predpisovanju tega, kar je treba interpretirati (čeprav avtor seveda v citiranem besedilu svari, da ponuja samo deskriptivni model, in ne »hermenevtične formule«), medtem ko Lannoyev epistemološki kompas zajame v primerjavi z Mauserjevim precej širši kos sveta.
Sorodno, pa vendar od Lannoyeve drugačno epistemološko razmejitev treh analitskih ravni predlaga Susanne Mahrenholz (Mahrenholz 2001: 195 isl.): (I3) »raven zavestnega doživetja« (Ebene des bewußten oder bewustfähige Erlebens), (I2) »raven dejavnosti po utečenih navadah« (Ebene des Gewohnheitsund Gleichförmigkeitsmuster) in (I^) »raven predzavedne simbolizacije« (die den bewußten Symbolisationsleistungen vorgelagerte Ebene).
Če Mauser implicira in Lannoy zahteva obravnavo »znanstvenega jezika«, medtem ko »elementarnejše« ravni previdno brzdata v razmeroma stvarno oprijemljivih okvirih, Mahrenholzova predlaga tekoč prehod med težko ulovljivo predzavednostjo na enem koncu in zavednimi pojavi na drugem. Vse skupaj naj bi bilo podvrženo znanstveni obravnavi raziskovanja glasbe. Ponudi tako rekoč idealno topografijo spoznavnih gledišč, ki bi si jih raziskovalec v praksi lahko samo želel. Še zdaleč ne gre za samo glasbi posvečeno shemo gledišč, pač pa za celovit okvir, ki terja nadaljnjo diferenciacijo vsebin, medtem ko je tematsko komajda mogoče še kaj domisliti.
Težava, ki se pojavlja ob primerjavah, kakršna je prej nakazana sopostavitev spoznavoslovnih konceptov, se razkriva v dveh nizih vprašanj: v enem se za-
stavljajo vprašanja o tematskih okvirih, ki prispevajo k opredelitvam poved-nosti glasbe - ta ni vprašljiv: vse pri omenjenih raziskovalcih navedene spoznavne ravni se med seboj dopolnjujejo - , medtem ko se drugi niz vprašanj izteka k »banalnim« metodološkim težavam o natančnosti in logičnem povezovanju izsledkov. Zlasti drugi niz vprašanj odpira osrednjo spoznavoslovno problematiko hermenevtike glasbe.
V doslej omenjenih shemah je očitno vprašanje nadaljnje diferenciacije tisto, ki bi moglo potrditi ali ovreči veljavnost ponujenih spoznavnih predlog. Vse bi mogli nadalje diferencirati - denimo z na glasbo konkretneje navezanimi predlogami epistemološkega urejanja »sveta dejstev«, ki ju ponujata kognitivistično zasnovani shemi opozicij Robert S. Hattena ali pa antropološka preglednica Candance Brower:
Hatten „2004: 254.
nezaznamovano
zaznamovano
I.	generalno
(vrsta [genus])
II.	abstraktno
III. nerazlocno
Brower 2000:325.
[analitične stopnje]
[hierarhije klasifikacij] [stopnje manifestacije]
[virtualno - dejansko] [stopnje karakterizacije]
[pragmatično v smislu
ravni aplikativnosti ali interesa]
specifično
(razred [species])
konkretno
precizno
(deiktično ali ostentično[7])
255
7 »Deiktičnost« je jezikoslovni izraz za besede, katerih pomen je vsaj v določeni meri odvisen od konkretnega konteksta, v katerem so izgovorjene. Večinoma se nanaša na npr. osebne ali kazalne zaimke. »Ostentičnost« se nanaša na prikazovanje nečesa, pri katerem nastajajo možnosti različnega razumevanja prikazovanega pojava.
Če je shema Browerjeve nekakšna geštaltistična konkretizacija predvsem de Lannoyeve sheme, se Hattnova opredelitev »treh opozicijskih osi karakteri-zacije izraznega pomena v glasbi« dopolnjuje tako z Lannoyevo segmentacijo »treh ravni realnosti« kot tudi s členitvijo interpretacije/simboliziranja Ma-hrenholzeve (brez njenega navezovanja na raven predzavednega). Opredelitvi povednosti glasbenih struktur Hattna in Browerjeve pa tako rekoč silita k premisleku o potencialni verigi pomenov in vsebin, ki glasbo uvrščajo v monel-lejevsko »dinamično geometrijo« identitet.
Ta je razvidna, če se vprašamo: Kaj nam povedo navedene in podobne sheme analitskih ravni ali spoznavnih gledišč,8 vključno z nekaterimi tipologijami glasbeno-analitičnih tehnik?9 Zakaj so pravzaprav pomembne za hermenevtiko glasbe?
Navesti je mogoče vsaj dve različici odgovora na zastavljeno vprašanje. Prva strnjeno povzema, kar druga v nadaljevanju osvetli.
Kratek odgovor bi se lahko glasil takole: Diferenciacija epistemoloških gledišč 256 in segmentiranje glasbene prakse so osrednja naloga tako muzikologije kot tudi vsakega drugega hermenevtičnega pogleda. Epistemološke ravni usmerjajo pogled k podrobnostim »realnega sveta« in pomagajo povezovati in obenem razmejevati množico možnih pogledov na povednost glasbe. Z drugimi besedami, pomagajo razumeti, da so lahko pojmi, kot so recimo »zvočni tok« (»auditory stream«, Albert Bregman), »zvočni segment« (»auditory object«, James Wright), »segment« (splošen izraz za glasbeni člen, ki izhaja iz kompozicijske t. i. pitch-class set teorije), »oblikovni člen«, »topos«, »gesta«, izrazita (»salient«) ali »izstopajoča (»marked«) struktura (semiotika glasbe), »figura« (splošen izraz, v glasbi uporabljan zlasti od baročne Afektenlehre naprej) interpretacije istega odlomka glasbenega stavka. Zaradi teh razlik bodo kulturologi lahko v tem videli recimo razkroj družbe, psihiatri znamenje mentalne prenapetosti, feministke šovinizem moške kulture, kdo drug pa morda zgolj prijetno ali neprijetno zvočnost. Nakazane epistemološke ravni tako v končni fazi v enaki meri odpirajo tako spoznavoslovna kot tudi etična vprašanja.
8	Prim. npr. še Mühe 1978: 6; Brower 2000: 325; Eberlein 1994: 326 and Eberlein 1998: 319; Pizzi / Ignelzi / Rosato 2004: 51, 54.
9	Npr.: Schneider/Seifert 1986 in Nattiez 1992: 539.
Daljši odgovor na zgodnje vprašanje bi kazalo preformulirati s tremi poudarki.
Prvič. Spoznavoslovna merila iz podanih shem je mogoče šteti za zelo razširjena gledišča, v katera se izteka večina (odmevnih in manj odmevnih) opredelitev pomenskosti glasbe. Glede na to, da so tovrstne sheme redke, »predalčkov«, denimo, na »muzikološke« in »nemuzikološke« poglede na glasbo, ne kaže razumeti drugače kot izkaz pragmatičnih, nikakor pa ne v stroki utemeljenih razmejitev. Ker hermenevtika glasbe svobodno izbira sredstva, se mora zavedati epistemoloških ravni, ki jih vpleta v podajanje.
Drugič. Razlike med različnimi tradicijami obravnave glasbe se razgrinjajo predvsem v dve smeri: 1) vsaka od navedenih shem izhaja iz drugačne spoznavne tradicije ali, bolje, meddisciplinarnega nagiba;10 2) različni poudarki v aparatu njihovih analitičnih kategorij ne prinašajo nasprotij, pač pa kažejo na soodvisnost analitičnega aparata med humanističnimi vedami, družboslovnimi in naravoslovnimi pristopi. Tudi v tem bi morala hermenevtika glasbe zavzeti vlogo posrednika med skrajnostmi »strogo formalnega« in »ohlapno samovoljnega« podajanja glasbene povednosti.
Tretjič. Pretenzije zgoraj navedenih in podobnih podjetij bi kazalo preizprašati. V iskanju jasnih razmerij med »objekti« in »subjekti« ponujajo zgoraj navedene in sorodne sheme spoznavnih ravni možnost pretresanja ene temeljnih dihotomij raziskovanja glasbe, namreč tisto diltheyevsko razmejitev na naravoslovne in humanistične vede. Omogočajo formalizirati zev, ki dopušča dvome, po katerih naj bi se naravoslovje nagibalo k pretirani sistematizaciji, medtem ko naj bi humanistika morda puščala preveč vprašanj po nepotrebnem odprtih zaradi svojih domnevno izmuzljivih »objektov« proučevanja, ki se izmikajo primežu imena (Huron 1999).
Različna gledišča seveda ne prispevajo k enoviti raziskovalni nomenklaturi. Toda formalizacija perspektiv, kakršno ponujajo navedene sheme, prinaša pomembno prednost: skupen pogled na vsaj tri pomembne cilje, ki humanistiko
10 Mauserjeva shema izhaja iz nemške tradicije filozofsko in sociološko usmerjene Musikwissenschaft, Nattiezova shema korenini v francoski semiologiji, Lannoyeva predloga črpa iz lingvistične psihoanalize, Simone Mahrenholz razvija nekakšno križišče idej umetnostnega teoretika Nelson Goodman, interpretacijske teorije Günterja Abela in psihoanalitskih nastavkov, Hatten pa združuje v glavnem izsledke kognitivnih glasbeno-psiholoških raziskav, semiotiko C. S. Piercea in izvajalsko prakso.
257
ločujejo od naravoslovja:11 strukturiranost (glasbenih) pojavov, iskanje relevantnih dejstev, ki konstituirajo (glasbene) pojave (njihov »prej« in »zdaj«), in značilnosti dojemanja, kognicije (glasbenih) pojavov. Gre torej za priostrovanje spoznavnega obzorja, ki je skupen tako naravoslovju kot humanistiki.
Poraja se torej vprašanje o možnostih obvladovanja obsežnih področij glasbene prakse s pomočjo »predalčkanja«, ki sili v ospredje premislek o metodologiji raziskovanja. Zdi se, da vsaj teoretično idealno povezovanje različnih plati glasbenega pojava pelje k nekakšni »vast dilemma« (I. Stewart), k »nepremagljivim težavam« nenehnega hermenevtičnega kroženja in premerjanja različnih dejstev o »glasbi sami« in o kontekstih, v katerih se nahaja. Na tej točki, ko riše prevlado relativnosti na račun svobodnega, subjektivnega, obstranskega, pozabljenega ali kako drugače »usrediščenega« pogleda na pojave, ta izpeljava zveni precej banalno.
Toda obenem ne gre spregledati, da vsaka od zgoraj navedenih spoznavoslovnih shem obravnava glasbo kot del kulturne prakse, pa tudi kot specifičen snovni pojav. (Pravzaprav si ob njih ni težko predstavljati muzikologa, kako z žuga-258 jočim prstom svari pred dekonstrukcijo12 avtonomije glasbe, de-substancia-lizacijo, »demistifikacijo«, ki da ne ustreza ne častitljivi zgodovini te posebne umetnosti in ne njeni »naravi«.) Toda zdi se, da nazadnje manj prevlada relativizem nad substancializmom (ali z Meyerjevimi besedami: referencialistični / ekspresionistični pogled nad absolutističnim / formalističnim), veliko bolj pa perspektivično formaliziranje kontekstov, razlik, pomenov, vsebin, sledi ipd. S te pozicije je nedvomno mogoče govoriti o kakovosti raziskovanja sestavnih delov glasbene povednosti. (Ne nazadnje bi verjetno samo redki zanikali, da formalizacija različnih spoznavnih ravni in diferenciacija glasbene prakse -četudi prinašata nova spoznavna besedišča in metode - ne odtegujeta misli od specifično glasbenih pojavov. Samo pomagata k celovitosti spoznavanja: ne le spoznavanega, temveč tudi spoznavajočega.)
11	Seveda obseg ciljnih področij variira. Pri Mauserju gre za vprašanja, ki zadevajo avtorja, tekst, izvajalca, zvočni dogodek in poslušalca; pri Nattiezu, Lannoyu in Mahrenholzovi shemi je mogoče vključiti celotna polja podatkov domala brez omejitve, medtem ko Hatten usmerja pozornost na kognitivne kategorije. Čeprav je vsako kategorijo mogoče nadalje dodelovati na vrsto načinov, so nekatere zamejene na določene nize vprašanj. Zato sta, denimo, Mauserjeva in Mühejeva shema bolj preskriptivni v primerjavi z drugimi in, vsaj načelno, ne tako širokosežni.
12	Naj mi bo dovoljeno uporabiti specifični filozofski pojem kot generičen izraz za različne spoznavne postopke, ki odpirajo različne poglede na isti pojav.
Namesto sklepa: hermenevtika glasbe med sistematično teorijo in pragmatičnim pristopom
V muzikologiji prinaša sodobni razmah empiričnih, formalizacijskih (»com-putational«) in kognitivnih muzikoloških raziskav (Honing 2004) drugačna spoznavna stališča v primerjavi z enako močno razvejenimi »anti-« ali »a-formalističnimi« nastavki raziskovanja glasbe. Toda razlik ne kaže iskati v nepomirljivih metodoloških razhajanjih, pač pa v obsegih vprašanj, ki si jih različne discipline zastavljajo o glasbi.
Z drugimi besedami: čeprav konceptualne razlike med disciplinami s svojimi različnimi vokabularji puščajo vtis, da gre za nepomirljive poglede, se zdi, da gre bolj za narečja jezika, s katerim razlagamo glasbo. In četudi bi vsak dialekt zahteval zase status jezika, bi morala hermenevtika glasbe - kot trenutno edini analitski pristop, ki skuša prevzeti vlogo holistične teorije o glasbi - prevzeti nase poslanstvo sistematičnega povezovanja teh jezikov v koherentno teorijo. je to že naredila?
Pritrdilnega odgovora ni, če se hermenevtiko glasbe razume v njenem primar- 259 nem smislu: kot pristop z analitičnimi postopki, ki nimajo končnega cilja, razen iskanja krožnice, kjer bi se stekala različna gledišča. Interdisciplinarnost, kot dolgoročni spoznavoslovni projekt, to že počne. (V zamisli integralnega, holi-stičnega pristopa je mogoče prepoznati ideal, s katerim se spogledujejo tako izvajalske prakse, filozofije, kulturologije kot tudi medicine in fizike.)
Seveda zahteva prej omenjena domneva, da hermenevtika glasbe skuša interpretirati pojave holistično, veliko več argumentacije, kot jo ima na voljo priložnostni članek. že opredelitev besedil, ki bi jih bilo treba uvrstiti med her-menevtična, bi zahtevala kompleksno primerjavo med različnimi »šolami« analitične misli. Kljub temu pa ne gre zanikati, da vsaka trditev o glasbi lahko zase pričakuje svoje mesto v fasetah hermenevtike glasbe, medtem ko ni prav veliko takih, ki bi jih mogli zadovoljivo označiti za hermenevtiko glasbe.
Po analogiji z mladostnimi sanjami Clauda Levi-Straussa, ki naj bi si namesto kompozicije z notami za življenjski cilj zadal »kompozicijo s pomeni« (Levi-Strauss 1995), hermenevtika glasbe skuša najti prepričljive vezi med »čisto glasbenim« in »zunajglasbenim«. z iskanjem vzporednic med glasbo in konteksti, v katerih se nahaja bodisi glasba bodisi tisti, ki o njej govori, meto-
dološko prinaša dragocene možnosti raziskovanja glasbe kot enega od človekovih jezikov izražanja in sporočanja.
Težava seveda nastane pri vzpostavljanju spoznavnih ravni, iz katerih se črpajo analogije med »glasbo« in njeno »okolico« (prim. npr. Brockmeier 1999: 179). Na primer: ali so glasbene oblike in tiste, ki jih najdemo pri mitu, samo »zwei verschiedenen Organisationsformen menschlicher Welt- und Selbsterfahrung« (Brockmeier 1999: 181), ki zahtevata prilagojen in ne drugačen spoznavni status in posledično metodološki pristop? Pritrdilen odgovor, ki bi bil popolnoma sprejemljiv za sociologa, komajda pa za izvajalca glasbe, očitno prinaša »dinamično geometrijo« identitet (Monelle 1992, 57). Glasbene pojave razpenja med nadčasne univerzalije in zgodovinska kolesja konkretnosti, puščajoč veliko prostora interpretacijam z različnih zornih kotov.
Toda manj kot različnost zornih kotov bega metodologija, ki na hermenevtiko glasbe naslavlja vprašanje: Ali gre za sistematično teorijo ali pragmatičen pristop h glasbenim pojavom - analitična pridobitev ali pele-mele razlagalnih možnosti? Zdi se, da hermenevtika glasbe odstira to vprašanje skozi meha-260 nizme, ki sodobnemu umu razkrivajo »trenutek resnice« iz Andersenove pravljice Kraljeva nova oblačila: se je treba režati kraljevi slepoti, ker ne uvidi svoje nagosti, ali je treba žalovati, ker ima ljudstvo takega kralja? Prispodoba skriva resno navideznost protislovja. Po eni plati hermenevtika glasbe obljublja sijajne spoznavne možnosti: mogla bi biti konsistentna teorija z jasno metodo iznajdevanja vezi med »glasbenim« in »zunajglasbenim«. Toda po drugi plati je hermenevtika glasbe tudi kontingenten pristop, katerega izsledki lahko hitro razvodenijo, če nenehno ne preizprašuje lastno pozicijo znotraj spoznavoslovne skupnosti, s katero je povezan.
Podobno kot uvodoma omenjeni gledišči L. Kramerja »od zgoraj navzdol« (»top-down«) in R. Hattena »od spodaj navzgor« (»bottom-up«) ponujata vredne interpretativne iztočnice - torej tako kot prvi skuša opisovati glasbene pojave z univerzalizirajočega stališča »duhovne dejavnosti«, medtem ko drugi k njim pristopa po načelu nizanja specifičnih partikularij - bi morala hermenevtika glasbe prevzeti stališče »od sredine navzven« (»middle out«), kot ga denimo na področju kognitivne analize glasbe predlagata Parncutt in Pascall (Parncutt / Pascall 2002). Podobno kot je antično božanstvo, po katerem je hermenevtika dobila ime, ohranilo različne podobe za svoje različne funkcije, ki naj bi jih opravljalo - ne le kot glasnik Olimpa in spremljevalec človeških duš na poti v
onstranstvo, ampak tudi kot utemeljitelj različnih veščin (npr. jezika in pisave) in umetnosti (domnevno je Hermes iznajditelj lire in kitare), zaščitnik pastirjev, trgovcev in celo tatov -, namreč hermenevtika glasbe odpira množico vsebinskih referenc med glasbo in zunajglasbenim. Pri tem nenehno išče posamezna »znamenja« (starogrško herma: skala, kamen, ki kaže pot, kažipot k svetim krajem), ki odpirajo možnosti posredovanja med svetovi, pomagajo prenesti sporočila bogov do ljudi, artikulirajo skrito, težko razumljivo misel na jasen način. Toda ne vedno »v glasbi«, pogosto tudi zunaj nje, »od zgoraj«, večidel pa »od sredine navzven« v obe smeri, tako pod kot tudi nad glasbo, z enim očesom na njej, z drugim okoli nje, ob njej.
Hermenevtika glasbe bi kot sinonim za interpretacijo morala skrbeti za aksio-loška vprašanja, ki jih vključuje v prejšnjem odstavku omenjena analiza »od sredine navzven«. Tovrsten pristop bi mogel usmerjati interpretacije ne le k različnim pomenskim ravnem glasbenega stavka in izraza, temveč tudi h kompleksnejšim vprašanjem o vlogi in vrednotah, ki jih glasba prinaša, ima ali pa ustvarja v posameznih glasbenih praksah. V tem oziru bi bila lahko hermenevtika glasbe ne le epistemološki kompas tako formalistično kot referen-cialistično naravnanih analiz, temveč tudi virtuozen pedagoški pristop, križ- 261 potje med »spekulativno« humanistiko in »faktografskim« naravoslovjem. Ne nazadnje hermenevtika glasbe to tudi je: interpretativni pristop in epistemo-loška teorija. Zmore, rečeno s parafrazo Lyotardove misli o metodiki, »poiskati glasbo kjer koli, tudi (in predvsem) zunaj glasbe same« (Lyotard 1990, 142).13 Zmore torej tudi opredeliti - ali zamegliti - vrednote, ki hermenevtiki omo-
13 Aluzija na Lyotarda ni povsem naključna. Znotraj velikega števila naslovov, ki vključujejo ali nakazujejo kakor koli že razumljeno postmodernost, je mogoče kot tipično za čas šteti zbirko pisem Jeana-Francoisa Lyotarda iz let 1982-1985 z naslovom Le postmoderne explique aux enfants (1986). Omenjena Lyotardova pisma sklene simpatičen »prebudniški« poziv k prevrednotenju načel podajanja znanja: »Nova naloga didaktične misli: poiskati svoje otroštvo kjer koli, tudi zunaj otroštva«. Zgolj na videz cinični naslov Lyotardovih pisem različnim prijateljem, ki nikakor niso namenjena otrokom, kot bi se utegnilo zdeti po naslovu, upravičujejo povsem pragmatični razlogi. Sledeč prepričanju, da ima »misel na voljo veliko več otroškega pri petintridesetih kot pri osemnajstih letih«, namreč Lyotardov poziv k opredelitvi »nove naloge didaktične misli« zahteva ponovno opredelitev tistih spoznavnih meril, ki skušajo premostiti razlike med različnimi znanstvenimi prizadevanji. Lyotardovo misel je med drugimi pred kratkim na muzikološkem področju sijajno razdelal muzikolog Kevin Korsyn (Korsyn 2003), ki skuša v času terminološke zmede kot posledice različnih spoznavnih »jezikov« in »besedišč«, torej različnih metod in pristopov, pomagal razkriti ključne vsebinske okvire in, ne nazadnje, posredoval med »trdimi« in »mehkimi« disciplinami - med naravoslovnimi znanostmi, družboslovnimi znanostmi-vedami in humanističnimi vedami, kar je verjetno dovolj očitno stališče pisca tega besedila.
gočajo podeliti status discipline, v kateri je vseh »Bedeutungsschichten [_] der Aspekt des Wissenden gegenüber dem Unkundigen gemeinsam« (Mauser 1996: 262). Toda na sedanji stopnji dogodkov to sicer pomembno »sporočilo v steklenici« priča o hermenevtiki glasbe kot pojmu, ki je bogat s spoznavnimi možnostmi in obenem vprašljiv po prizadevanjih.
NAVEDENA LITERATURA
lan Bent (1994), (ur.), Music Analysis in the Nineteenth Century I. Fugue, Form and Style, Cambridge: Cambridge University Press.
Ian D. Bent (2005), ,Hermeneutics', v: Grove Music Online. Ed. L. Macy. 22. February 2005 <http://www.grovemusic.com>.
Vladimir Biti (1997), Pojmovnik suvremene književne teorije, Zagreb: Matica hrvatska (Biblioteka THEORIA).
Kurt Blaukopf (1986), Musik im Wandel der Gesellschaft. Grundzüge der Musiksoziologie, München: DTV.
Jens Brockmeier (1999), ,Ordnung und Imagination. Formen und Funktionen des mythischen Denkens in der Kunst', v: Musik und Mythos. Neue Aspekte der Musikalischen Ästhetik, Hans Werner Henze (ur.), Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 178-234.
Brower (2000), Candance, ,A Cognitive Theory of Musical Meaning', v: Journal of Music Theory, 262 Volume 44.2, Fall 2000, 323-379.
Bojan Bujiffi (1997), ,Delicate metaphors, Bojan Bujic examines the relationship between music, conceptual thought and the New Musicology' v: The Musical Times, June 1997, 16-22.
Nicholas Cook (1992), Music, Imagination & Culture, Oxford: Oxford University Press.
Eberlein (1994), Roland, Die Entstehung der tonalen Klangsyntax. Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag.
Eberlein (1998), Roland, ,Originalitätsstreben und die Fortentwicklung einer musikalischen Syntax', v: Systemische Musikwissenschaft. Festschrift Jobst Peter Fricke zum 65. Geburtstag, herausgegeben von Wolfgang Auhagen, Bram Gätjen und Klaus Wolfgang Niemöller, Köln: http://www.uni-koeln.de/phil-fak/muwi/fricke/, 315-321.
Hans Heinrich Eggebrecht (1985), ,Musikalisches und musiktheoretisches Denken', v: Frieder Zaminer (ur.), Ideen zu einer Geschichte der Musiktheorie, Geschichte der Musiktheorie, Band 1, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1985, 40-58.
Hans Heinrich Eggebrecht (1995), Musik verstehen, München-Zürich: Piper Verlag.
Constantin Floros (1999), ,Form und Gehalt in der Musik', v: Archiv für Musikwissenschaft LVI/1, 71-72.
Lutz Geldsetzer (1989), ,Hermeneutik', v: Handlexikon zur Wissenschaftstheorie, ur. Helmut Seif-fert in Gerard Radnitzky, München: Ehrenwirth Verlag, 127-138.
Jean Grondin (1994), Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale: Yale Studies in Herme-neutics.
Robert S. Hatten (22004), Musical Meaning in Beethoven. Markedness, Correlation, and Interpretation, Bloomington and Indianopolis: Indiana University Press.
Robert S. Hatten (2004), Interpreting Musical Gestures, Topics, and Tropes. Mozart, Beethoven, Schubert, Bloomington and Indianopolis: Indiana University Press (Musical Meaning and Interpretation, ed. Robert S. Hatten).
Henkjan Honing (2004), ,The Comeback of systematic Musicology: new Empiricism and the cognitive Revolution', v: Tijdschrift voor Muziektheorie [Dutch Journal of Music Theory], 9(3), 241-244.
Kurt Hübner (1994), Die zweite Schöpfung. Das Wirkliche in Kunst und Musik, München: C. H. Beck Verlag.
Peter Hadreas, ,Deconsruction in music', v: Perspectives of New Music Volume 37/2 (Summer), 528.
David Huron (1999), ,The New Empiricism: Systematic Musicology in a Postmodern Age', v: The 1999 Ernest Bloch Lectures, Lecture 3, University of California, Berkeley, Department of music. http://www.musiccog.ohio-state.edu/MusiC20/Bloch.lectures.
Christian Kaden (1992), ,Abschied von der Harmonie der Welt', v: Eckart Pankoke, Justin Stagl, Johannes Weiß, Robert Wuthnow (ur.), Gesellschaft und Musik, iz: Wolfgang Lipp, Wege zur Musiksoziologie, Sociologia Internationalis, Internationale Zeitschrift für Soziologie, Komu-nikations- und Kulturforschung, Beiheft 1, Berlin: Duncker & Humboldt, 28-53.
Vladimir Karbusicky (1991), ,Musikalische Urformen und Gestaltungskräfte', v: Musikalische Gestaltung im Spannungsfeld von Chaos und Ordnung, Otto Kolleritsch (ur.), Studien zur Wertungsforschung, Band 23, Graz: Universal Edition.
Tibor Kneif (1975), ,Musikalische Hermeneutik, musikalische Semiotik', v: Carl Dahlhaus (ur.), Studien zur Musikgeschichte des 19. Jahrhunderts, Band 43, Beiträge zur musikalischen Hermeneutik, Regensburg: Gustav Bosse Verlag, 63-72.
Tibor Kneif (1980), ,Hermeneutics', v: The New Grove Dictionary of Music and Musicians, ed. Stanley Sadie, Volume 8, London: Macmillan Publishers Limited.
Kevin Korsyn (2003), Decentering Music. A Critique of Contemporary Muscal Research, Oxford: Oxford University Press, 2003.
Lawrence Kramer (2003), ,Subjectivity Rampant! Music, Hermeneutics, and History', v: Martin Clayton, Trevor Herbert, Richard Middleton (eds.), The Cultural Study of Music - a critical introduction, New York and London: Routledge, 124-135
Lawrence Kramer, ,The Postmodern Thing: A New Ontology for Music', predavanje na Kunstuniversität Graz 8. 6. 2005.
Hermann Kretzschmar (1911), ,Anregungen zur förderung musikalischer Hermeneutik', v: H. Kretzschmar, Gesammelte Aufsätze aus den Jahrbüchern der Musikbibliothek Peters, Leipzig 1911, 168-192; in ,Neue Anregungen zur Förderung musikalischer Hermeneutik: Satzästhetik', v: H. Kretzschmar, Gesammelte Aufsätze aus den Jahrbüchern der Musikbibliothek Peters, Leipzig: Peters, 280-293.
Christiaan de Lannoy (1993), ,Variationen im Metakontrapunkt, Ein systemtheoretische Analyse musikalischer Interaktionsprozesse', v: Henk de Berg, Matthias Prangel (ur.), Kommunikation und Differenz, Systemtheoretische Ansätze in der Literatur- und Kunstwissenschaft, Opladen: Westdeutscher Verlag, 203-227.
Jean-Franfois Lyotard (1990), Postmoderna tumamena djeci: Pisma 1982-1985. Zagreb: August Cesarec.
Simone Mahrenholz (22000), Musik und Erkenntnis. Eine Studie im Ausgang von Nelson Goodmans Symboltheorie, Stuttgart, Weimar: Verlag J. B. Metzler.
Adolf Bernhard Marx, Die Lehre von der musikalischen Komposition praktisch-theoretisch . Zweiter Theil. Die freie Komposition, Leipzig, 1838. Quoted from ed. by Hugo Riemann, Leipzig: Breitkopf & Härtel 71890.
Siegfried Mauser (1996), ,Hermeneutik', v: Ludwig Finscher (ur.), Musik in Geschichte und Gegenwart, Sachteil, Band 4, Kassel, Basel, London&co.: Bärenreiter, 262-270.
263
264
Leonard B. Meyer (1956), Emotion and Meaning in Music, Chicago: University of Chicago Press.
Raymond Monelle (1992), Linguistics and Semiotics in Music, Edinburgh: Harwood Academic Publishers.
Raymond MoneUe (2000), The Sense of Music. Semiotic Essays, Oxfordshire: Princeton University Press.
Hans Georg Mühe (1978), Musikanalyse. Methode, Übungen, Anwendung, Leipzig: VEB Deutscher Verlag für Musik.
Jean-Jacques Nattiez (1990), Music and Discourse. Toward a Semiology of Music, New Jersey, Oxford: Princeton University Press.
Jean-Jacques Nattiez (1992), ,Existe-t-il des relations entre les diverses methodes d'analyse?', v: Mario Baroni Mario and Rossana Dalmonte (eds.), Secondo convegno europeo di analisi mu-sicale, Trento: Universita degli Studi di Trento, 537-65.
Richard Parncutt / Robert Pascall (2002), ,Middle-out music analysis and its psychological basis', v: Proceedings of the 7th International Conference on Music Perception and Cognition, Sydney 2002 C. Stevens et al. ( eds.), Adelaide: Causal Productions. Also available on: http://www-gewi.uni-graz.at/staff/parncutt/publications.html
Fulvio Delli Pizzi / Michele Ignelzi / Paolo Rosato (2004), Systems of Musical Sense. Essays on the analysis, semiotics, and hermeneutics of music, Eero Tarasti (ur.), Acta Semiotica Fennica XVIII, Approaches to Musical Semiotics 6.
Leonard Ratner, Classic Music - Expression, Form, and Style, New York 1980.
Fritz Reckow (1982), ,Vitium oder color rhetoricus? Thesen zur Bedeutung der Modelldisziplinen grammatica, rhetorica und poetica für das Musikverständnis', v: Hans Oesch, Wulf Arlt, (eds.), Aktuelle Fragen der Musikbezogenen Mittelalterforschung - Texte zu einem Basler Kolloquium des Jahres 1975, Forum Musicologicum III, Basel: Basler Beiträge zur Musikgeschichte, 307-321.
Albrecht Riethmüller (1985), ,Stationen des Begriffs Musik', v: Frieder Zaminer (ur.), Geschichte der Musiktheorie I, Darmstadt: Wissenschaftliche Buschgesellschaft Darmstadt, 59-95.
Albrecht Schneider (1986), Uwe Seifert, ,Zur einigen Ansätzen und Verfahren in neuer musiktheoretischen Konzepten' v: Acta Musicologica LVIII, 1986/II, 305-338.
Leon Štefanija (2001), ,Kompozicijske zasnove v slovenski instrumentalni glasbi zadnje četrtine 20. stoletja', v: Muzikološki zbornik, 2001, zv. 37, str. 113-127.
Claude Levi-Strauss (1995), ,Mythos und Musik', v: Mythos und Bedeutung, Frankfurt am Main: Bibliothek Suhrkamp, 65-79.
Eero Tarasti (1997), ,The Emancipation of the Sign: On the Corporeal and Gestural Meanings in Music', v: Applied Semiotics: A Learned Journal of Literary Research on the World Wide Web, 4; www.chass.utoronto.ca/french/as-sa/ASSA-No4/ET1.htm.
Mateja Kurir
RAZUMEVANJE ARHITEKTURE V HERMENEVTIČNI FILOZOFIJI
Arhitektura se kot lepa ali kot praktična umetnost že od začetka filozofije 265 uvršča v njeno polje mišljenja, tako na ravni estetike kot drugih filozofskih disciplin. V nadaljevanju predstavljamo razmišljanja in pozicije o arhitekturi, ki jih je obrodila hermenevtična filozofija v dvajsetem stoletju, ko se je po novem zasnutju Heideggra povezala s fenomenologijo. Prav Heiedggrova stava do arhitekture nas bo vpeljala v problematiko, ki sta jo nadaljevala dva vidnejša misleca in nadaljevalca njegove filozofije - Gadamer in Vattimo.
Dokaj enostavno vprašanje, ki se nam na tem mestu odpira, je kako razumeti arhitekturo v sklopu hermenevtične filozofije. Ali ohraniti razumevanje arhitekture v sklopu estetike in v okviru zastavitve umetniškega dela kot izvora sijanja resnice kot aletheie? Ali arhitektura lahko postane v zadnji instanci tudi utemeljiteljica filozofije? Arhitektura se je v dvajsetem stoletju, v okviru katerega se teoretična pozicija prej omenjenih filozofov tudi premika po časovni premici od tridesetih do konca devetdesetih let, korenito spremenila glede na pretekla obdobja.
Arhitekturna teorija se je do prehoda v industrijsko revolucijo in do svojega razvojnega razmaha v dvajsetem stoletju ukvarjala najbolj izrazito s postavkami, ki jih je že v antiki postavil Vitruvij. Ta tudi začrta arhitekturno teorijo v
266
okviru klasičnih stebrnih redov. Kot osrednje teoretične postavke arhitekture utemelji firmitas (trdnost), utilitas (uporabnost) in venustas (lepoto). Izraz arhitektura se pojavi se pred Vitruvijem, saj je grškega izvora, sestavljata pa ga besedi archč in taktos. Takšna etimologija je izpeljana iz Odiseje, kjer Homer med nujno potrebne poklice za funkcioniranje polisa vključuje tudi tesarje. , Archč' slovenimo s principom, glavnim počelom, izhodiščem, temeljem. ,Tak-tos, grško pomeni tesar, koren ,tek-' pa pomeni tudi plesti, zidati. Iz tega pletenja in zidanja se razvije tkivo, detajl ali vozel. Taktos ali tecnitos je torej tesar, ki pripravlja lesene konstrukcije, iz katerih nastanejo kamnite zgradbe. Torej je posameznik, ki je izveden v tem poklicu, učeni izvedenec s posebno spretnostjo, in to je arhitekt. Taka etimološka izpeljava arhitekture iz antike je vključena tudi v današnje razumevanje arhitekture, kjer jo iz renesančnega izročila razumemo kot uporabno umetnost, ki ni le obrt oziroma veščina (tech-ne). Renesansa se je teoretično dvignila z Albertijem, Palladio pa kot eden večjih predstavnikov tega obdobja v kamnu uresniči marsikateri ideal preporoda antike. Na začetku dvajsetega stoletja so arhitekti prvič začeli poveličevati funkcionalnost in izničevati pomen oblike s funkcionalizmom, ki ga zaradi poudarjanja funkcionalnosti stavb slikovito opisuje krilatica »forms follows function«. Arhitektura začetka dvajsetega stoletja razvije nove izrazne oblike modernizma, ki so ga oblikovali Adolf Loos, Mies Van der Rohe, Frank Lloyd Wright, oblikovalska šola Bauhaus s Gropiusom na čelu in drugi. Pri njih izraznost ornamenta zamenja moč materiala, zgradba pa je narejena po meri človeka. Modernizem se prevesi v postmodernizem v sedemdesetih letih, ko se začnejo prvi odmiki kazati prav v arhitekturi, kjer se debata o post-modernizmu tudi prvotno zastavi in je danes v teoriji humanizma še prisotna, tudi v filozofiji.
1. Heidegger in arhitektura kot temeljna poteza biti
Heidegger vprašanje arhitekture, ki pri njem presega meje estetike in se razraste na ontološko raven, tesno povezuje v vprašanjem prebivanja in grajenja ter resnice. Ker se je s to tematiko ukvarjal v več člankih (Izvor umetniškega dela, Grajenje, mišljenje in prebivanje, Pesniško prebiva človek, Umetnost in prostor, Tehnika in preobrat, Poreklo umetnosti in določitev mišljenja ), bomo njegovo mišljenje skušali osvetliti z več gledišč, ki nam bodo obenem omogočila vpogled v preskoke njegove misli.
V spisu Izvor umetniškega dela (1936) nemški mislec tako umetnost in umetniško delo zastavi kot še eno mesto sijanja resnice kot neskritosti, s čimer svojo misel gradi na grškem razumevanju resnice. Heidegger skuša resnico razpreti preko analize konkretnega umetniškega dela - Van Goghove slike Kmečki čevlji -, s čimer se poda na pot odprtja bistva umetnosti. Slika mu je pokazala pravo bistvo kmečkih čevljev, v svoji nadaljnji eksplikaciji pa pove: »Van Goghova slika je razkritje tega, kaj to orodje, par kmečkih čevljev, v resnici je. To bivajoče je izstopilo v neskritost svoje biti. Neskritost bivajočega so Grki imenovali aletheia« (Heidegger, 1967: 260). Umetniška slika razpira bistvo tega orodja, potem pa se avtor nadalje povzpne do bistva umetnosti: »V delu umetnosti se je postavila v delo resnica bivajočega ^ Bivajoče, par kmečkih čevljev, se v delu postavi v sijanje svoje biti. Bit bivajočega stopi v stalnost svojega sijanja. Bistvo umetnosti bi bilo tedaj tole: samopostavljanje resnice bivajočega v delo« (Heidegger, 1967: 260). Umetnost tako v umetniškem delu, preko svojega lastnega izrazja, postavi bivajoče v sijanje, bivajoče preskoči iz teme v svetlobo, iz skritega zasije v neskrito. Umetniško delo ne postavi v sijanje le posamičnega, konkretnega, ampak izvrši sijanje občega. »Delo nam je povedalo, kaj je orodje. S tem je tako rekoč pod roko prišlo na dan, kaj je v delu na delu: razpiranje bivajočega v njegovi biti: dogodek resnice« (Heidegger, 1967: 263). Umetniško delo razpira bivajoče kot bivajoče in na njem se vrši dogodek resnice. Samo umetniško delo je dogodek resnice, je to razpiranje in je ta resnica bivajočega. Za Heideggra, ki se ne sprašuje po kriteriju resnice, saj mu je pomembnejše razprtje resnice kot tako, je odnos med resnico in bitjo, ki je eden izmed štirih načinov izrekanja resnice po Aristotelu, ključnega pomena. Šele s tem odprtjem, s to razklenitvijo bivajočega, se lahko napotimo k razumevanju bistva umetnosti in umetniškega dela.
Na tem mestu Heidegger uvede znani primer grškega templja, kjer poda določitev odnosa med delom in resnico. Heideggrov zgled je tempelj, ki je lociran na arheološkem najdišču Paestum, kjer stojijo še trije drugi templji, ki so posvečeni Heri in Ateni. Kot ugotavlja Migeul de Beistegui, je nenavadno, da prav taisti primer uporabi tudi Le Corbuisier v poročilu o grškem dorskem templju, kjer pravi: »Grki so na akropoli postavili templje, ki jih vzgibava ena sama misel: okrog njih so zbrali opustošeno pokrajino in jo zbrali v kompozicijo« (Le Corbusier, v: De Bistegui, 2002: 208). Heideggrova izbira templja kot še enega zgleda umetniškega dela, ob katerem se bo podal k določitvi bistva umetnosti, ni naključna, saj z njim uvede znano razliko med svetom in
267
zemljo. Tako tempelj kot človek sta utemeljena na zemlji, tempelj je delo, ki to zemljo razpira, ki odpira to »k ničemur zgneteno brezutrudno-neutrudno«. Tempelj kot delo nam zemljo drži odprto, tako da ta postane svet. »Dvigajoč se v sebi, delo razpira neki svet in ga ustanavlja v tem trajanju. Biti delo pomeni: odpreti neki svet« (Heidegger, 1967: 270). Delo torej razpira to zaprtost zemlje in postavlja, drži odprti svet, to razpiranje sveta pa delu daje edinstveni pomen. Delo je proizvod in je hkrati tisto proizvajajoče, saj je vselej na delu - je v odpiranju. Zemlja je naravnana v zaprtost, aktivnost dela pa jo zmore zadržati v odpiranju. Odprtost sveta in zaprtost zemlje sta v nenehnem boju, v želji prevlade enega nad drugim. Ta boj se odvija v razporu, njuna sprtost se odraža v tej reži: »Delovnost dela je v bojevanju razpora med svetom in zemljo« (Heidegger, 1967: 275). V tem razporu zemlja in svet vstopita v potrjevanje lastnega bistva, v dvigovanje enega nad drugega. Delovnost dela drži odprt razpor, sili zemljo in svet v nenehno potrjevanje. Umetniško delo tako vznikne iz tega prežemanja, iz tega boja sveta in zemlje, uskladi ta boj in pri tem zasije kot resnica. In če se razpor med zemljo in svetom odpira predvsem z delov-nostjo dela, kakšno je bistvo umetnosti ob takem pojmovanju dela? Bistvo umetnosti je samopostavljanje resnice v delo, resnica pa je »bistvo resničnega« 268 (Heidegger, 1967: 277) in jo razumemo kot neskritost. Neskritost bivajočega je pripuščanje bivajočega v sijanje, v prikazovanje: bit bivajočega pa je bila pri izvoru filozofije mišljena kot prikazovanje prisotnega (Heraklit, Parmenid). Heidegger hoče obuditi razumevanje izvornega pomena resnice kot neskritosti, v luči katere je bit dana kot prisotnost prisotnega. Sama neskritost nas postavlja v bistvo, vselej smo v neskritosti in ji sledimo. »Sredi bivajočega v celoti biva neko odprto mesto. Neka razsvetljava je. Mišljeno s strani bivajočega je bolj bivajoča kakor bivajoče. Ta odprta sredina sama obkroža vse bivajoče kakor Nič, ki ga komaj poznamo« (Heidegger, 1967: 279). V tej sredini bivajočega, ki ga vidimo v njegovi neskritosti, stoji neka sredina, neko odprto mesto, ki je razsvetljava. Ta razsvetljava določa skritost in neskritost, meče luč na bivajoče ali pa to bivajoče zastira, ga drži v temi. Razsvetljava je lahko hkrati skrivanje: to skrivanje se dogaja kot izmikanje ali kot zastiranje. Heidegger nato zastavi pojem bistva resnice: »K bistvu resnice kot neskritosti sodi to kratenje na način dvojnega snovanja« (Heidegger, 1967: 281). Bistvo resnice je ta prarazpor odprte sredine, ta razsvetljava, v katero je postavljeno bivajoče. Resnica, to odprto, stoji v sredini bivajočega in se na kaže kot neskritost. K temu odprtemu sodita zemlja in svet: »Zemlja in svet se prežemata le, kolikor se resnica dogaja kot prarazpor razsvetljave in skritosti« (Heidegger, 1967: 282).
Resnica se lahko dogaja, lahko se nam daje na več načinov, med katerimi sta tudi delovnost dela in lepota. Delovnost dela je to proizvajajoče onega odprtega razpora, lepota pa je eden izmed načinov bivanja resnice kot neskritosti. Resnica se postavi in utemelji v odprtem, ob tem se dogaja tudi kot razsvetljava, saj razsvetljava te odprtosti in umeščanje v odprto sodita skupaj, razsvetljava in umeščanje sta isto dogajanje resnice. Bistvo umetnosti kot samopostavljanja resnice v delo je torej eden izmed bistvenih načinov, kako se resnica umešča v bivajočem. Heideggrovo mišljenje spremlja resnico kot dogajanje, v nadaljevanju pa bomo videli, da tudi Gadamer opredeljuje samo umetniško delo kot dogajanje. Resnica pa se pri Heideggru lahko dogaja tudi na način vpraševanja ali pa kot bistvena žrtev. Resnica bivajoče spravi do sijanja, bivajoče spravi v ris, v na-risu se oriše bivajoče v svoji neskritosti, ta naris kot temeljni ris riše vznikanje razsvetljave bivajočega.
Heidegger je svojo teorijo estetike, če nam je dovoljeno dati ji tako ime, gradil ob več zgledih, pri čemer je iz kroga umetnosti večkrat izpostavljal pesništvo, ki mu je bilo najbolj žlahtna oblika umetnosti, saj bolj jasno kot filozofija bere namige bogov iz četverja. Če sledimo Heideggru v njegovih razmišljanjih o Hoelderlinu, vidimo, da je ustanavljanje biti povezano z bogovi, ker so prvotno 269 ti poimenovali in dajali svet. Bogovi se oglašajo, govorijo z namigi, pesniki pa zmorejo v svoji nedolžnosti brati namige, ki drugim uidejo. Zaradi tega je pesnik izvrženec, izobčenec med ljudmi in med bogovi, saj ne pripada ne enim ne drugim, ampak je njihov vmesnik in glasnik; to pa Hoelderlin izrazi v svojem verzu takole: »Pesniško prebiva človek na zemlji « (Heidegger, 2001: 33). Le pesniki zmorejo pripovedovati o pesništvu in o bistvu pesnjenja, saj edino oni lahko izrazijo pesniško prebivanje v razklanosti četverja med bogovi in ljudmi, med nebom in zemljo. Četverje je bilo prisotno že v grštvu, kjer je kozmos razdeljen na zemljo in nebo, na ljudi kot smrtnike in zemljane ter na bogove kot nesmrtnike in nebeščane. Šele pesniki se lahko dotikajo neba, ko stojijo na zemlji, berejo signale bogov in jih prevajajo ljudem. Pesniki prebivajo ob izvoru, iz katerega črpajo. Četverje stoji v soodvisnosti: »Zvenijo štirje glasovi: nebo, zemlja, človek, bog. V njih zbira usojenost celo neskončno razmerje. Vendar nobeden izmed teh štirih ne stoji in ne deluje enostransko zase. Nobeden ni končen v tem smislu. Nobeden ni brez drugih treh. Neskončno se držijo drug ob drugem, so, kar so, iz neskončnega razmerja, so ta celota sama« (Heidegger, 2001: 160). V tem zvenu in prepletenosti obstajajo od vedno, človek je od vekomaj v tem obnebju in v tej totaliteti. Prisotnost bogov in prisotnost sveta se sočasno dogajata v govorici. Ko se nam v govorici
dajejo bogovi, se nam ob tem daje tudi sveto. Bogovi so tisto presežno, trans-cedenca, v katero je človek bil usmerjen in v katero je usmerjen. Sveto obkroža bogove, ni pa ne del bivajočega ne del biti bivajočega, ampak se sveti iz jasnine kot jasnine: sveto je nad ljudmi in nad bogovi. Sveto zasije, ko je v umetnini, godi se na kraju umetnosti. Pesniki kot posredniki četverja v pesništvu odpirajo svet, to pa zmorejo le zato, ker posredujejo svete besede, sveto. V svetem se človeku razpre tisto najbolj oddaljeno in skrivnostno: neskritost bivajočega. Pesništvo razpira neskritost, postavljeno je ob bok filozofiji. Mišljenje ju primerja, četudi lahko bistvo mišljenja in bistvo pesništva razumemo kot isto bistvo, kot dve zrcalni sliki istega.
Šele v besedilu Grajenje, mišljenje, prebivanje se bo Heidegger najbolj neposredno dotaknil vprašanja arhitekture in ga povezal z nekaterimi osrednjimi točkami svojega mišljenja, kot so bit, prebivanje, resnica. Osrednje vprašanje tega eseja je, kaj je to prebivanje in v kolikšni meri grajenje spada v prebivanje. Cilj grajenja sicer je prebivanje, vendar pa vse zgradbe niso prebivališča, saj na mostu, cesti ali skladišču ne prebivamo, po drugi stani pa je prebivanje namen vseh zgradb. Prebivanje in grajenje Heidegger zastavi kot medsebojno odvis-270 nost namena in sredstva, vendar s tem poudarkom, da grajenje ni le sredstvo in pot k prebivanju, je nekaj več: grajenje je samo na sebi že prebivanje. Da bi določil bistvo grajenja, se ozre po etimološki razlagi besede ,graditi' in sklene, da ,graditi' izvorno pomeni neko negovanje in gojenje ter vzpostavljanje stavb, oba ta možna načina izvornega pomena grajenja pa sta vsebovana v prebivanju. Prebivanje očrta kot samolastni smisel grajenja, ki v primerjavi z mnogovrstnim načinom grajenja tone v pozabo. Zaradi tega prebivanja ne izkušamo več kot bit oziroma ni več mišljeno kot temeljna poteza človekove biti. odnos med grajenjem in prebivanjem razgrne govorica o grajenju. Grajenje enači s prebivanjem, prebivanje pa definira kot način, kako smrtniki so na zemlji. Grajenje kot prebivanje se razgrne v grajenje, ki neguje, torej v neko rast, in v grajenje, ki vzpostavlja zgradbe. Človek vselej zmore graditi le, kolikor prebiva. Prebivanje preko prizanašanja, ki ga v celoti preveva, omogoča sožitje in obstoj četverja štirih - neba, zemlje, bogov in smrtnikov. Temeljna poteza prebivanja - prizanašanje - tako pomeni varovati četverje v njegovem bistvu. Četverje je prostor, kjer se godita prebivanje in grajenje, ter ostaja temeljni okvir za njuno razumevanje.
Heidegger v drugem delu tega eseja poda še en znan primer grajene stvari: most. V luči zastavitve pomena četverja je seveda glavna poteza mostu ta, da
na svoj način pri sebi zbere zemljo in nebo, bogove in smrtnike. Most s tem zbiranjem postane neka stvar, »ein Ding«, in kot stvar šele lahko zbira četverje. Ob četverju pa most tudi umešča neko mesto, ki je pred tem bilo le kraj. Most kot stvar zbira četverje tako, da četverju umešča neko mesto, ki dalje določa trge in poti - torej oblikuje prostor. Razumevanje prostora pa izhaja iz te določitve; prostor je tisto uprostorjeno, spuščeno v svojo mejo, uprostorjeno pa je vsakokrat umeščeno in usklajeno, kot smo videli ob primeru mosta. Prostor pa izbira svoje bistvo iz krajev - to bistvo po Heideggru ne izhaja iz prostora samega. Prostor človeku ni ne zunanji predmet ne notranji doživljaj, temveč je človeku dana možnost, da s prebivanjem odpira prostor. Človek prebiva v četverju in se zadržuje pri stvareh. To, da smrtniki so, pove, da prebivajoč prestopajo prostore zaradi zadržanja pri stvareh in pri krajih.
Na tem mestu pa se Heidegger izrazito naveže na arhitekturo, ko pravi, da obstajajo stvari, ki kot kraji umeščajo neko mesto, in to so zgradbe. Zgradbe so produkt in posledica grajenja. Nekatere stvari torej delujejo kot kraji, ki četverju umeščajo neko mesto - to mesto pa uprostorja neki prostor. V bistvu stvari kot mest se odraža odnos med krajem in prostorom ter med krajem in človekom. Pri tej razdelitvi na stvar, kraj, mesto in prostor pa Heidegger vpelje še dva 271 pojma: medprostorje (spatium) in razsežnost (extensio). V tistih prostorih, ki so uprostorjeni z mesti, se nahaja tudi medprostorje, v medprostorju pa tiči prostor kot čista razsežnost. In ravno spatium in extensio nam dajeta možnost, da prostor merimo in premerjamo. Po drugi strani pa človek tiste prostore, ki jih premerja vsak dan, uprostorja v kraje. Pri tej formulaciji je za odnos med arhitekturo in prebivanjem pomembno predvsem to, da bistvo krajev temelji v zgradbah. in če se človek premika med prostori, je vselej tu in tam - prestopa namreč prostor in ga prehodi. Razmerje človeka do krajev in s tem do prostorov leži v prebivanju: razmerje med človekom in prostorom je bistveno premišljeno prebivanje. Kraj pa uprostori četverje v dvojnem smislu: dopušča in vzpostavlja ga. S tem dvojnim uprostorjenjem je kraj varstvo četverja.
Povrnimo se ponovno k zgradbam: Kakšen je pomen zgradb za prebivanje? Hiša je kraj take vrste, da človeka nastani. Grajenje proizvaja take kraje, ki so nastanjenja, vendar niso nujno tudi prebivališče. Grajenje namreč proizvaja kraje: prostor kot spatium in kot razsežnost nastopi v stvarnosti sklada zgradb. Grajenje sprejema napotilo za ustanavljanje krajev iz ubranosti četverja, s tem pa zgradbe obvarujejo četverje. Zgradbe so tiste, ki izoblikujejo prebivanje. Grajenje sprejema napotila četverja in temu tudi odgovarja; s tem pa privede
272
četverje v neko stvar in privaja stvar kot kraj v že prisotno. Heidegger iz te izpeljave sklene, da je bistvo grajenja v dopuščanju prebivanja. Izvrševanje tega bistva grajenja pomeni vzpostavljanje krajev preko usklajevanja njihovih prostorov. In ker zmoremo graditi le, če prebivamo, Heidegger iz enačaja med prebivanjem in grajenjem sklene, da šele pravo prebivanje dopušča grajenje. Zakaj je prebivanje tako pomembno? Zato, ker je temeljna poteza biti. Tako grajenje kot mišljenje sta prebivanju neizogibna in /xx?/ nedopustna, smrtniki pa so v prebivanju tudi zato, ker so ustanovljeni po meri biti. Smrtniki lahko privedejo prebivanje v polnost svojega bistva šele s tem, ko bodo gradili iz prebivanja in mislili za prebivanje.
Heidegger je torej opredelil umetniško delo kot samopostavljanje resnice v delo, arhitekturo pa je zastavil kot umetniško formo v okrožju ontologije, saj zmoremo graditi le, če prebivamo, prebivanje pa je temeljna poteza biti. Pri tem prikazu smo izpustili pregled njegovega razumevanja biti-v-svetu iz Biti in časa, ker za sam prikaz njegovega stava do arhitekture ni osrednjega pomena. Kar je zaznamovalo celotno njegovo misel v nadaljevanju njegovega mišljenja, je položaj, ki ga je določil tehniki. Tehnika sama ni isto kot bistvo tehnike, katerega temeljna poteza je v tem, da zakriva bit. V predavanjih z naslovom Tehnika in preobrat Heidegger pravi; »Tehnika je način razkrivanja. Tehnika biva v tistem območju, kjer se godi razkrivanje in neskritost, kjer se godi aletheia, kjer se godi resnica« (Heidegger, 1967: 331). Moderna tehnika je usmerjena predvsem v pridobivanje energije z izzivanjem narave. To razkrivanje v moderni tehniki ima torej značaj nekega izzivanja, ki tudi človeka izziva v postavljanje na razpolago: »S tem da se človek ukvarja s tehniko, se udeležuje postavljanja na razpolago kot enega načina razkrivanja« (Heidegger, 1967: 334). Človeku je dano, da prisotno razkriva le tako, da odgovarja nagovoru neskritosti, ki ga nagovarja v govorici. Nemška beseda za po-stavje je Gestell. To po-stavje, ki postavlja moderno tehniko, pa Heidegger zastavi kot bistvo tehnike. Po-stavje je način razkrivanja, ki vlada v moderni tehniki in ni samo nič tehničnega. »V po-stavju se godi tista neskritost, po kateri delo moderne tehnike to dejansko razkriva kot razpoložljivo postavo« (Heidegger, 1967: 343). Po-stavje je tisti kraj, kjer se godi neskritost, po-stavje je postalo sama prisotnost in zato tehnika ni le človeško delo, ampak je človeka presegla, začela mu je vladati. Po-stavje ne vlada le človeku, vlada vsemu, tudi znanosti, in pri tem zakriva, da je znanost kot eksaktno vedenje, naravoslovje, bila proizvedena iz samega bistva tehnike. Po-stavje postavlja človeka v razkrivanje dejanskega na
način postavljanja na razpolago. Človeku vlada po-stavje kot usoda razkrivanja. Obenem pa je človek lahko svoboden le v območju usode. Človek danes nikjer ne srečuje več svojega bistva, ker tako trdno sledi izzivanju po-stavja, da tega ne dojema več le kot neki nagovor, ampak kot resnico. Po-stavje tako skrije pro-iz-vajanje - prejšnji način razkrivanja - , ki je tudi resnica oziroma dogajanje neskritosti: »Po-stavje zastre sijanje in vladanje resnice« (Heidegger, 1967: 353). Usoda tega postavljanja na razpolago je zato skrajna nevarnost, ki preti človeku. Pri tem ne smemo pozabiti, da tehnika sama ni demonska ali nevarna, takšno je namreč samo bistvo tehnike.
Bit lahko izenačimo z bistvom tehnike, ker se je postavila v postavje. K temu bistvu biti sodi prvenstveno tudi bistvo človeka, ker je ravno človek tisti, ki biti omogoča, da se obvaruje sredi bivajočega in da se lahko kaže. Na osnovi tega lahko sklepamo, da bistva tehnike ni mogoče spremeniti brez človeka. Ta sprememba, ki bo pomenila prebolevanje te pričujoče usode biti, se bo godila s prihodom neke nove usode, ki je ni mogoče predvideti. Človek lahko sodeluje v tem prebolevanju bistva tehnike tako, da odgovarja svojemu bistvu, to bistvo pa odgovarja prebolevanju. »Da pa bi bistvo človeka postalo pozorno na bistvo tehnike, da bi se med tehniko in človekom glede njunega bistva spočel bistveni odnos, mora novodobni človek najti pot vrnitve v širino prostora svojega bistva« (Heidegger, 1967: 367). Ali ni ravno umetnost ena izmed poti vrnitve?
Nevarnost postavja je nevarnost vseh nevarnosti, ki preti tako biti kot človeku, vendar se v samem bistvu nevarnosti skriva možnost preobrata, da se bo bistvo biti vrnilo v bivajoče. Nevarnost se v preobratu kaže obenem kot to rešilno; preobrat k temu rešilnemu biti, k vrnitvi biti na mesto v bivajočem, se ne dogaja, ampak se zgodi nenadno, v preobratu razsvetli razsvetljava bistva biti, vrne se resnica bistva biti, kot v-blisk. Postavje zastira bližino sveta in zastira tudi to zastiranje, vendar pa v postavju razsvetli preblisk svetlobe sveta, blisk resnice biti. V postavju se po taki zastavitvi torej skriva tudi upanje - postavje lahko razumemo kot zastrti vblisk. Človek se mora ob vblisku zagnati proč od sebe, k vblisku in mu tako odgovarjati. Sodobnemu človeku zaradi tehnike kopni gledanje in poslušanje, torej tudi zmožnost pristnega vpraševanja: »Kon-stelacija biti je odtegovanje sveta kot zapuščenost stvari« (Heidegger, 1967: 380). S tem mankom poslušanja in gledanja, ki nam ga daje tehnika, smo po Heideggru vedno bolj tuji svetu, ta se nam odteguje. Odtegovanje sveta pa je največja skrivnost biti znotraj vladavine postavja.
273
274
Delo »Metafizika« in izvor umetniškega dela nam v krogotoku Heideggrovega mišljenja daje nekatere odgovore na vprašanje o položaju umetnosti v dobi tehnike. Vprašanje o izvoru umetniškega dela Heidegger postavi v tem spisu v sovisje z vprašanjem prevladanja estetike. Estetika je bila prevladovana v boju z metafiziko, zaradi česar je v ospredje stopilo le vprašanje resnice biti, medtem ko so druge pojasnitve bivajočega poniknile ali pa postale manj pomembne. Sam izvor umetniškega dela je treba iskati v grškem mišljenju umetnosti, kar je Heidegger utemeljil tudi v Izvoru umetniškega dela, saj danes prebivamo v obdobju, kjer je na delu brezumetniškost (Kunstlosigkeit), ki izhaja iz moči vedenja o bistvenih odločitvah, zaradi katerih moramo prehoditi vse to, kar se je do zdaj, in to dovolj poredko, dogajalo kot umetnost. V obzorju tega vedenja je umetnost izgubila odnos do kulture, tu se razodeva zgolj kot eno dogodje biti« (Heidegger, 1998: 329). Brezumetniškost je vedenje, da popolno izvajanje v skladu s pravili ne more biti umetnost, ta se je v vsakem primeru dogajala zelo poredko. Brezumetniškost je vedenje, da bi morala »umetnost« odgovarjati bistvu umetnosti, torej resnici biti. Brezumetniškost je vedenje, da se je »umetnost« kot pogon postavila izven bistva umetnosti, tako da bi brezumetniškost sploh lahko izkusila. Brezumetniškost je ravno ta beseda, »umetnost«, v narekovajih, premaknjena iz svojega bistva. Umetnost se preko brezumetniškosti vključi v mišljenje dogodja, saj je vse, kar je ostalo od umetnosti, le eno do-godje biti. Umetnost nima več odnosa do kulture, nima več svojega bistva.
Širša zastavitev območja, v katerem se je umetnost odpovedala svojemu bistvu, je dana v Heideggrovem predavanju iz leta 1967, ki ga je imel na Akademiji znanosti in umetnosti v Atenah, in v marsičem predstavlja temeljni premik v njegovem razumevanju umetnosti. Predavanje nosi naslov Poreklo umetnosti in določitev mišljenja. Poreklo umetnosti je tisto določilno za mišljenje, s čimer ponovno stopamo v odnos med metafiziko in estetiko. Heidegger se v tem predavanju ob svojem prvem obisku Grčije, kjer se je tudi prvič soočil z realnostjo grškega prostora in grške zastavitve sveta, ki jo je tako korenito poudarjal v svojem mišljenju, dotika vprašanje o poreklu umetnosti v Heladi, kjer je technites vsak, ki je vešč v proizvajanju nečesa, umetnost pa je techne, vendar ni tehnika. Drugi del predavanja je posvečen moderni umetnosti in se sprašuje po nagovoru, kateremu odgovarja ta umetnost. Umetniška dela danes namreč ne pripadajo več le enemu narodu, ampak celotni univerzalnosti svetovne civilizacije. Univerzalnost svetovne civilizacije usmerja in zasnavlja znanstvena tehnika. »Zato se kar sama ponuja razlaga, da je okrožje, iz katerega prihaja
nagovor, ki mu mora danes odgovarjati umetnost, znanstveni svet« (Heidegger, 1998: 346). Tak izvor moderne umetnosti je radikalno nasproten tistemu iz spisa Izvor umetniškega dela, kjer umetni{ko delo izhaja iz nagovora razpora med svetom in zemljo. Znanstveni svet se nam, tudi s pomočjo jasnih in daljnosežnih uvidov Nietzscheja, razpira kot zmaga metode nad samo znanostjo. Metoda obvladuje znanost do take mere, da ji je ta v vseh pogledih podrejena. Zmaga metode pa se razvija v obliki kibernetike, in to do te mere, da je znanstveni svet postal kibernetični svet. Temeljna poteza kibernetičnega sveta je krmiljenje, ki je nanj navezano, to krmiljenje se posreduje in vlada s predajanjem sporočil, informacij. Informacija je tiste vrste komunikacija, ki je enosmerna, in ravno v prevladi te vrste komunikacije, te vrste sporočanja oziroma tega dela govorice, lahko vidimo tujost, v kateri človek danes prebiva. Kibernetični svet omogoča obstoj enoličnega in univerzalnega sveta, v katerega je napoten človek. Temeljna lastnost človeka v kibernetičnem svetu je, da nastopa kot njegov upravljalec. Človek je postavljen v svet kibernetične univerzalnosti, kjer se je odnos med subjektom in objektom sprevrgel v tok informacij. Zato Heidegger pravi, da je treba premisliti tisto, kar vlada v modernem svetu, da bi lahko razmislili poreklo umetnosti. V premislek nam podaja dve točki, in sicer da je temeljna poteza kibernetičnega sveta upravljanje, po katerem teče tok informacij, človekovo nana{anje na svet pa je zajeto v vladavini kibernetične znanosti, ter da je industrijska družba samopostavljajoča se sub-jektiviteta. industrijska družba ima podrejene vse objekte, zato postane merilo objektivnosti, celo njen obstoj temelji v njeni zajetosti s svojo lastno tvorbo. Kako pa je z umetnostjo v industrijski družbi? Za ta uvid je potreben korak nazaj, v čas, ko svetovna civilizacija v dana{njem pomenu ni obstajala. »Se-beskrivajoča se neskritost je ostala neprikazljiva in neznatna za svet, katerega mere postavljata astronavtika in jedrska fizika« (Heidegger, 1998: 353). A-letheia kot neskritost v tem sebeskrivanju je ostala v svetovni civilizaciji nemi{ljena. Temu zaključku lahko dodamo {e misel brezumetni{kosti kot temeljno potezo umetnosti v dobi tehnike in industrijske družbe, ko umetnost ne kaže več neskritosti, ni več kraj tega sijanja, ampak je postala zgolj eno dogodje biti. Arhitektura pa je bila {e pred tem zastavljena kot umetnost, ki se giblje na ontolo{ki ravni, saj je povezana s prebivanjem, ki je temeljna poteza biti.
Zdaj se nam končno razpira vpra{anje o razumevanju arhitekture v Heideggrovi filozofiji, ki je po spisu Grajenje prebivanje mišljenje postavila {e nekatere korenite implikacije o razumevanju umetnosti v dobi tehnike. Ali je arhitektura
275
prenehala biti s prebivanjem in grajenjem temeljna poteza biti? Odgovor na to vprašanje nam lahko podata Heideggrova u~enca, ki sta v marsi~em nadaljevala njegovo miselno pot in arhitekturi v svojem mišljenju odmerila dokaj pomembno mesto.
2. Gadamerjeva postavitev arhitekture kot najodlicnejše umetnostne forme
Heideggrov u~enec Hans-Georg Gadamer je nadaljeval pot svojega u~itelja, predvsem pa je hermenevtiko ponovno postavil v središ~e spraševanja svoje in nato tudi svetovne filozofije. Z delom Resnica in metoda je utemeljil nove meje razumevanja hermenevtike, saj je želel odkriti izkustvo resnice v oblikah izkustva, ki so zunaj znanosti; ta izkustva pa so filozofska, umetniška ali zgodovinska. Z zastavitvijo takega raziskovanja resnice, kjer je samo izhodiš~e premaknjeno, izraža težnjo zoper univerzalno zahtevo znanstvene metodologije. Druga~e povedano: izkustva resnice ni ve~ mogo~e dose~i v znanosti, kot je (bila) osnovana, ampak ga je možno spoznati le še preko filozofije, umetnosti, zgodovine. Kar obenem tudi pomeni, da so ta tri podro~ja po Gadamerjevem 276 mišljenju izmaknjena dosegu znanosti. Gadamer hermenevtika ne razume kot metodologijo humanisti~nih znanosti, ampak jo bere kot poskus vzpostavitve dialoga znotraj samih humanisti~nih znanosti in dialoga s celotno izkušnjo sveta.
Gadamer med vodilne humanisti~ne pojme vklju~i omiko, sensus communis, razsodno mo~ in okus, pri ~emer humanisti~ne znanosti kot znanosti vzpostavlja tradicija pojma omike, ne pa metode moderne znanosti. Za razvitje pojmov razsodne mo~i in okusa je zaslužen predvsem Kant. Ta je z razsodno mo~jo legitimiral teleologijo kot na~elo razsodne mo~i ter s tem vzpostavil most med razumom in umom. Kantova kritika okusa oziroma njegova estetika je le priprava na teleologijo, ki njegovo celotno filozofijo privede do siste-mati~nega sklepa. Gadamerjevo ukvarjanje z estetiko pa lahko razumemo predvsem kot gnoseološki in ontološki prehod, saj želi v izkustvu umetnosti upra-vi~iti spoznanje resnice. Obenem pa se v tem kaže tudi zavora, ker izkustvo umetnosti tega, kar poskuša, nikakor ne more tudi dose~i kot sklepno spoznanje. Umetniški jezik je namre~ za Gadamerja treba razumeti kot dogajanje. Vsakršno sre~anje z jezikom umetnosti je sre~anje z nezaklju~enim dogajanjem, ki je tudi samo del tega dogajanja. V tem razumevanju umetniškega izkustva kot dogajanja v njegovo misel vstopi tudi arhitektura.
Gadamer spraševanje o ontologiji umetniškega dela in njenem hermenevtičnem pomenu odpre z igro, ki v kontekstu umetnosti pomeni način biti same umetnine. Vsakdo, ki v igri sodeluje, mora sprejeti pravila resno, pri tem pa subjekti igre niso igralci - preko njih se igra le pokaže. Izvirni smisel igre je pri tem medialni oziroma prenosni smisel. Kot pravi subjekt igre se na koncu izkaže igra sama, ki je Gadamerju gibanje brez cilja in smotra; je lahkotna in ravno zato dojeta kot razbremenilna. Ena glavnih sestavni igre je tudi njena odprtost - odprtost h gledalcu je v primeru gledališke igre sestavni del zaprtosti igre, kjer se lahko zgodi preobrat. Kot poudari Gadamer, je obrat, v katerem človekova igra izoblikuje svojo pravo dovršitev in s tem postane umetnost, obrat preobrazbe v podobo. Šele s tem obratom prejme igra svojo idealnost in vzpostavi razliko do predstavljanja, ki je bilo na elementarni osnovi na delu pri predstavljanju igralcev.
Gadamer pri taki zastavitvi postavi tezo, da biti umetnosti ni mogoče določiti kot predmet estetske zavesti, bit umetnosti je del bitnega procesa predstavitve in bistveno pripada igri kot igri. Kaj pomeni ta njegova teza? Umetnost je razumljena kot proces, ki se odvija kot igra; umetnina je v taki zastavitvi izenačena z igro, pri čemer bit umetnine ni ločljiva od njene predstavitve. V 277 umetnini je njena bit neločljivo združena z njeno predstavitvijo, in če ju Gadamer izenači z igro, lahko sklepamo, da je tudi smisel umetnine, tako kot smisel igre, medialni smisel. Pri čemer pa umetnino misli izven estetske zavesti, saj bit umetnosti pripada igri. Kako pa je potem z estetsko bitjo, ki bi morala biti predmet estetske zavesti? Estetska bit je določena s specifično časovnostjo oziroma tem, da ima svojo bit v upredstavitvi (literarnega dela, umetniškega dela, ^); le ob izvedbi postane eksistentna kot samostojen in razločen pojav. Vendar pa nam razumevanje umetnine na ravni estetske zavesti po Gadamerju ne bo omogočeno, zato predlaga skok vnaprej.
Z razumevanjem umetnine, pri čemer mu je med statutarnimi umetninami najbolj odlična prav arhitektura, prestopi v polje vpraševanja ontološkega temelja okazionalnega in dekorativnega. Pri tem tudi Gadamer delno vstopi v prostor debate o poziciji ornamenta v arhitekturi. Le-tega so funkcionalisti popolnoma izrinili, s postmoderno arhitekturo pa je stopil ponovno v ospredje. Poglejmo, ali je vprašanje okazionalnosti in dekorativnosti obravnaval na sub-stancialni ali na akcidentalni ravni arhitekture. okazionalnost mu pomeni, da se pomen vsebinsko dodatno določa iz okoliščine, v katero je bil spremenjen, vendar pa vsebuje več, kot bi vseboval, če se ta okoliščina ne bi pripetila. V
278
bistvu dramskih, glasbenih in statutarnih umetnosti leži, da mora biti njihova izvedba v različnih dobah in ob različnih priložnostnih različna. Pri tem pa se tudi umetnina v vsaki dobi razume in daje drugače, saj tudi oblikuje ob sebi drugačno polje razumevanja. Sam način biti umetnosti, ki v sebi združuje vse umetnine, pa Gadamer označi s pojmom predstavitve, ki enako zajema igro in podobo. Način biti umetnosti se torej daje preko igre in podobe, pri čemer pa je umetniško delo mišljeno kot bitni proces. Ta bitni proces bomo na tem mestu enačili s procesom biti in tako sklepali, da umetniško delo pri Gadamerju tako kot pri Heideggru kaže oziroma razkriva bit.
Gadamer podobo, ki skupaj z igro tvori umetnino, definira kot sredino med dvema skrajnostma, med čistim napotevanjem oziroma bistvom znaka in čistim zastopanjem oziroma bistvom simbola. Razliko med podobo in znakom pa postavi na ontološko raven, saj se podoba ne izčrpa v svoji napotitveni funkciji, ampak se s svojo lastno bitjo udeležuje pri upodabljanju in je s tem ontološko soudeležena. Kje je torej mogoče vzpostaviti razliko med znakom in simbolom na eni strani ter okazionalnostjo in dekorativnostjo na drugi strani? Simbol po Gadamerju ne le napotuje, ampak predstavlja ravno s tem, ko zastopa, oziroma zastopa s tem, ko reprezentira. Ta reprezentacija ni tisto razlikovano med simbolom in znakom, je pa reprezentacija tisto združevalno med simbolom in podobo, saj je navzoča v obeh. Podoba pa ima ravno s svojo pozicijo sredine med znakom in simbolom poseben bitni rang. Preden se še dlje zapletemo v te ontološke hierarhične zastavitve Gadamerjevega poskusa utemeljitve nove her-menevtike, si poglejmo še njegov odnos do arhitekture.
Gadamer pomena umetniškega dela ne vzpostavlja iz njegovega nastanka, ampak pravi, da umetniško delo svojega samolastnega pomena ne dolguje nastanku. Umetnina je že venomer podoba s svojo lastno pomensko funkcijo, ki pritiče tako figurativni kot nefigurativni predstavitvi. Arhitektura je v takem okrožju najodličnejša umetnostna forma, v njej je tudi oblika presežena z vsebino. Arhitektura lahko ob tem tudi sama sebe presega, saj lahko stavba sega preko sebe tako s smotrom, ki ga izpolnjuje, kot z mestom, ki ga je zasedla v prostoru. S tako dvojno vključenostjo tudi stavba za Gadamerja spada med umetnine, čeprav stavba nikoli ni le umetniško delo, ampak opravlja tudi svojo praktično funkcijo. Arhitektura je po drugi strani najbolj statutarna umetniška zvrst, ki povsem jasno razkriva, kako sekundarno je estetsko razločevanje. Tudi pri arhitekturi pa je mogoče pokazati posredovanje, brez katerega umetniško
delo nima dejanske navzočnosti v sedanjosti, saj je ena glavnih lastnosti arhitekture, da se je drži pripadnost njenemu svetu.
Arhitektura je nadalje tista, ki absolutno odlikuje prostor. Prostor Gadamer razume kot to, kar zajema vse v prostoru bivajoče (torej v prostoru nebivajočega ni). Tako definirani pojem arhitekture le-to postavlja visoko nad druge umetnosti: arhitektura zajema vse druge oblike predstavljanja, saj daje prostor za postavitev literarnih del, glasbe, mimike in plesa, itd. Arhitektura je tako kot pri Heglu razumljena kot prva umetnost, s tem da je pri Gadamerju dosegla najvišjo ontološko stopnjo tudi na bistveni in bitni ravni. Arhitektura s tem, ko zajema celoto umetnosti, povsod uveljavlja svoje posebno gledišče dekoracije. Gadamer svojega dojemanja dekorativnosti na tem mestu ne razloži do te mere, da bi nam bilo jasno, ali se želi vključiti v tok debate o dekoraciji, ki je v tedanjem času, namreč v šestdesetih letih prejšnjega stoletja, še kako obremenjevala arhitekte, ali razume glavno funkcijo arhitekture v njeni dekoraciji prostora samega. vsekakor pa vseobsegajoči položaj arhitekture nasproti drugim umetnostnim vključuje neko dvostransko posredovanje med tem, da arhitektura prostor oblikuje in ga obenem daje na voljo. Bistvo dekoracije Gadamer misli ravno v tem dvostranskem posredovanju, ki gledalca potegne in ga napoti 279 na širšo okolico. jasno je, da je tudi sam iskal neke bolj trdne osnove za svoj pojem dekoracije, saj pravi, da je potrebno iskati njegovo podlago v ontološki strukturi predstavitve kot načinu biti umetniškega dela. Pri takem Gadamer-jevem razumevanju umetnosti pa je zanimivo tole: čeprav se je skliceval na tradicionalno oziroma modernistično umetnost, je vseeno kot temeljno potezo umetnine poudarjal njeno podobo in njeno dogajanje, kar je v preoblikovanju razumevanja umetnosti in umetniškega dela v dvajsetem stoletju, z Marcelom Duchampom in Andyjem Warholom na čelu, tudi rezultiralo v prevlado vizualnih umetnosti nad drugimi izraznimi oblikami. zaradi tradicionalne zastavitve polja vpraševanja pa Gadamerjevo razumevanje umetnosti izpusti vse druge konceptualne oblike umetnosti (performans, happening, inštalacije, ^), ki so v postmoderni dobi zelo pomembno vplivale na razvoj in na položaj same umetnosti.
z Gadamerjevim zaključkom o arhitekturi kot najodličnejši umetniški formi, ki jo lahko razumemo tudi kot potrditev Heideggrove postavitve grajenja kot temeljne poteze biti, ki kot taka arhitekturi dopušča pomembno ontološko pozicijo tudi v dobi tehnike, pa prehajamo k Vattimu, ki se bo v svojih spisih tudi sam navezal na problem dekoracije.
280
3. Vattimo in arhitektura v postmoderni dobi
Vodilni fenomenološki mislec v Italiji, Gianni Vattimo, je Gadamerjev učenec. S tem nadaljujemo zgodbo preinterpretacije učiteljeve misli, kateri je vsak izmed tu predstavljenih filozofov dodal še izrazito noto lastnega mišljenja. Vattima v to predstavitev razumevanja arhitekture v hermenevtični filozofiji ne vključujemo zgolj zaradi dejstva, da je Gadamerjev učenec, ampak tudi zato, ker je pomemben mislec postmoderne. Daljnosežni vpliv postmoderne na filozofijo in tudi na arhitekturo je opisal v svojem spisu »Konec moderne, konec projekta?«, ki ga navajamo v nadaljevanju. Pred tem pa velja poudariti še to, da se je Vattimo skupaj s Pierom Aldom Rovattijem proslavil tudi s postavitvijo koncepta »šibke misli« (pensiero debole), ki je v obdobju postmoderne nadomestila tradicionalno močno misel metafizike. Že ob zatonu nemške klasične filozofije začnejo misleci, kot so Nietzsche in Heidegger, na ontološki ravni razvijati šibko misel. Opredelitev mišljenja s šibko mislijo pa ima posledice tudi v umetnosti, s tem pa tudi v arhitekturi.
Vattimo v prej omenjenem spisu opredeljuje najbolj bistvene poteze moderne, da bi nam s tem dovolil vstopiti v razmišljanje o postmoderni. Postmoderna je temeljno definirana ravno kot razlika glede na predhodno obdobje, moderno. Moderno je tako zaznamovala njena bistvena usmerjenost k aktivnosti in racionalizaciji realnosti glede na obstoječe strukture, medtem ko se v postmoderni po Vattimu ponovno odkrijejo poetični karakterji - človek začne ponovno pesniško prebivati na zemlji. Razlika med moderno in postmoderno leži v postavljanju oziroma brisanju meja med realnim in nerealnim. Tako je današnja realnost, saj živimo že četrto desetletje postmoderne, skoraj v celoti postavljena na stopnjo simultanosti. »Realnost realnega časa« omogočajo tehnična sredstva, s katerimi lahko simultano doživljamo dogodke celega sveta (naenkrat). Prav ta simultanost pa je izničila zgodovino, ki v realnosti današnjosti vedno bolj izginja. Medialnost in simultanost naše zgodovinskosti je postavljena v svet, ki doživlja krizo v svojem pojmovanju zgodovine in zgodovinskosti. Ena sama zgodovina se je spremenila v množico zgodovin, v katerih se pripovedujejo različne zgodbe, katerih pomen je bistveno določen z različnimi perspektivami.
Simultanost današnjega sveta je tesno povezana tudi z drugim temeljnim označevalcem sodobne realnosti, to je simulakrom. Simulaker tu lahko razumemo
iz Platonove definicije, ki pravi, da je to popolna kopija nečesa, kar ni nikoli obstajalo. Vattimo pa pravi, da je simultanost današnjega sveta skoraj nujno tudi simulaker, saj se simultanost spremeni v simulaker, ker ni več reference na osnove racionalnosti, ki izvira iz zgodovinskosti. Pri tem smo v postmoderni zaznamovani z naslednjim: če želimo spoznati svet, moramo spoznati ne le eno sliko sveta, ampak se spustiti v množico podobo in slik - pri čemer pa nam tudi to ne zagotavlja, da bomo pridobili pozicijo prave podobe sveta. Tudi pri projektiranju zgradb in načrtovanju ne zadošča več zlati rez ali pa poznavanje osnovnih človekovih potreb, saj je osnovne potrebe nemogoče ločiti od potreb, ki jih diktira trg. Izguba osnovne racionalnosti, ki se jo Vattimo tu prizadeva poudariti, se zrcali tudi v delu arhitektov in planerjev. Arhitektura je bila včasih definirana z močnimi estetskimi kriteriji, kot so ustvariti dober projekt in postaviti lepo zgradbo; danes pa razumevanje lepega na izhaja več iz Kantove formulacije lepega kot sublimnega. V filozofiji in v arhitekturi so se zaradi izgube osnovne racionalnosti in nastopa množice zgodovin izgubili referenti preteklosti. Hegel je umetniško delo definiral kot odraz absolutnega duha; umetniško delo dobi status klasičnega dela takrat, ko odraža svetovni nazor neke skupnosti. Kako pa naj razumemo umetnost in arhitekturo v dobi postmoderne, kjer so namesto abstraktnih pojmov v ospredje stopile posameznosti simulakrov?
Kot pravi Vattimo, danes kič predstavlja prava umetniška dela. Ta dela zavestno mnogovrstnost, značilno za postmoderno, v sebi združujejo v konstrukcijo enega dela. Drug pomemben vidik sodobne umetnosti je monumentalnost, ki jo je možno povezati z ornamentalno in simbolno dimenzijo. Potreba po orna-mentalnosti se po Vattimu v arhitekturi kaže takrat, ko ornament direktno ne zagotavlja več osnovne potrebe po zaščiti in zavetju. Potreba po ornamentanosti tako izvira iz situacije, v kateri se človeku kažejo še nove potrebe, ki niso dejanski izraz realnosti, ampak vključujejo tudi dodane, ne nujne momente. V takem času se pojavi večja potreba po ornamentalnosti; v dvajsetem stoletju pa je bil v določenih obdobjih prav ornament predmet žgočih arhitekturnih debat med funkcionalisti in racionalisti. V času postmoderne je okras ponovno na široko sprejet, pri tem pa Vattimo ugotavlja, da je ornament v postmoderni prikaz naših simboličnih potreb, ki niso več vitalne potrebe človeka.
Tretji vidik umetnosti oziroma arhitekture postmoderne vidi Vattimo v tem, da je pozicija arhitekta vedno manj pozicija genija in vedno bolj pozicija sim-
281
282
bolnega operaterja. Danes ni ve~ možno razumevanje arhitekturne kreacije per se, saj arhitekt ni ve~ v funkciji ~loveštva, prav tako kot filozof ni ve~ interpret splošnega videnja sveta. Problem postmoderne leži prav v tem, da se nih~e, ne filozof in ne zgodovinar, še manj pa arhitekt, ne more sklicevati na realnosti, ki so bile prisotne v preteklosti. smo pa v takem ~asu zavedanja zgodovinskosti, ki lahko celo prepre~i kreativnost, ki je obenem tisto, kar naša doba najbolj potrebuje. Arhitektura v sodobnem ~loveku lahko poteši zmožnost vživljanja v zgradbe in urbano strukturo, ki zadovoljuje brezkompromisnost prostora in eksplicitno zavedanje mnogovrstnosti. Vattimo nam tako predstavi pozicijo arhitekture, ki jo naveže na širšo problematiko oziroma simptome ~asa postmoderne, kjer je težavnost pozicije arhitekture primerljiva s položajem filozofije. S koncem velikih zgodb, ki jih napove Lyotard, se po eni strani kon~ajo tudi velike arhitekture in velike filozofije, ki so te zgodbe pravzaprav vzpostavljale. Arhitektura se, tako kot filozofija, zaradi izgube temelja osnovne racionalnosti po Vattimu v ~asu, ko se pojavi postmoderna arhitektura, vrže v prevlado ornamentalnosti, ki sta jo teoretsko zastavila Rossi in Venturi leta 1966, kar le še poudarja prisotnost simultanosti in simulakra, ki je na delu v naši dobi.
Ta sprehod med razli~nimi spisi hermenevti~nih avtorjev bomo zaklju~ili z delom »Ornament/monument«, s katerim se Vattimo neposredno naveže na delo Heideggra in Gadamerja. Vattimova pozicija je namre~ ta, da je Gadamer Heideggrovo razumevanje umetniškega dela kot dogajanja resnice postavil v optiko, ki arhitekturi dodeljuje mesto fundamentalne funkcije med vsemi drugimi umetnostmi, kar nam je naša analiza tudi potrdila. Heidegger se z povezavo umetnosti in resnice ukvarja v vseh svojih spisih, tudi v poznejših obdobjih; Gadamerjevo razumevanje arhitekture pa lahko razumemo tudi tako, da je umetnost v Heideggrovi misli imela povsem dekorativno in marginalno vlogo. Na tem mestu je namre~ Vattimova hipoteza ta, da je Heideggrovo ontologijo treba razumeti kot »šibko ontologijo«, saj naj bi bilo dogajanje biti zanj le marginalen dogodek.
Vendar pa je razdelava tega vprašanja zelo obsežna in je na tem mestu ne bomo nadaljevali. Naš krog sklenimo z odgovorom na vprašanje, ki je bilo postavljeno na samem za~etku, namre~, kakšno je razumevanje arhitekture v her-menevti~ni filozofiji. Ali smo zdaj prišli do to~ke, ko lahko odgovorimo z odgovorom?
Mateja Kurir: Razumevanje arhitekture v hermenevtični filozofiji 4. Arhitektura in njen prostor
Če sledimo Heideggrovi misli, se nam umetniško delo sprva razpre kot samo-postavljanje resnice v delo in kot mesto odpiranja razpora med svetom in zemljo, kjer zasije resnica. V nadaljevanju Heidegger grajenje zastavi kot prebivanje, pri čemer bistvo krajev temelji v zgradbah, kraj pa se nam odpira kot varstvo četverja. Bistvo grajenja je razumljeno v dopuščanju, prebivanje pa je temeljna poteza biti. Bit je v dobi tehnike prepuščena zastiranju bistva tehnike ali postavja, umetnost sama pa je izgubila svoj odnos do kulture in se nam kaže kot le še eno dogodje biti. Umetnost v dobi tehnike odgovarja nagovorom univerzalne svetovne civilizacije, ključni nagovor današnje umetnosti pa izhaja iz kibernetike oziroma znanosti. Tako se nam kot temeljna poteza umetnosti, v katero uvrščamo tudi arhitekturo, v dobi tehnike kaže brezumetniškost. Arhitektura pa je obeležena še s prebivanjem, ki ostaja temeljna poteza biti. Ga-damer svojo pozicijo do arhitekture zastavi v luči novega definiranja izkustva resnice v okrožju filozofije, umetnosti in zgodovine, ter pravi, da je arhitektura med vsemi umetnostnimi formami najbolj odlična, saj je na tem mestu oblika presežena z vsebino, obenem pa je arhitektura tista umetniška forma, ki drugi umetnosti sploh daje prostor za njeno dogajanje. Vattimo je edini izmed treh mislecev, ki se ukvarja s pojmom postmoderne, ki ga temeljno zaznamujejo simultanost dogajanja in simulaker. Filozofija in arhitektura pri tem nimata več nobene reference, ki bi izhajala iz osnove racionalnosti, saj je sodobna racionalnost podvržena simultanosti in simulakru. Potrebo po ornamentalnosti, ki vznikne iz postmoderne arhitekture, bere kot prevlado simboličnih potreb današnjega človeka nad njegovimi pravimi potrebami. Arhitekt postane simbolni operater, ki gradi in ustvarja brez fundamenta.
Arhitekturi pa vselej ostaja prebivanje, ki jo kot temeljno potezo biti povezuje z ontologijo, zato jo v luči hermenevtične filozofije lahko razumemo bolj v polju ontologije kot v polju estetike. Ali pri tem zmoremo preko arhitekture odpreti tudi vprašanje o smislu biti, kot se nam kaže danes, pa naj ostane predmet neke druge razprave. Pri čemer pa velja opozoriti, da se je herme-nevtična filozofija vsaj v primeru Heideggra in Gadamerja v marsičem ozirala po bolj tradicionalni, antični zastavitvi arhitekture. Moderne arhitekture pa ob (post)moderni umetnosti nista vključevala v svojo teorijo in sta jo puščala ob strani. Zato bi veljalo takšno hermenevtično razumevanje vprašanja arhitekture, kot ga je predstavil Vattimo, odpreti v polju sodobne arhitekture, tam, kjer se ta
283
navezuje tako na kapital kot na potro{njo, pri tem pa se drugi pol znotraj nje same bori za obstanek v polju umetnosti in intimnega prebivanja.
LITERATURA
De Bestegui, Miguel: Heidegger in kraj arhitekture, Phainomena, 11/ 39-40, Ljubljana 2002. Heidegger, Martin: - Tehnika in preobrat, v: Izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana 1967,
-	Izvor umetniškega dela, v: Izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana 1967,
-	Bit in čas, Slovenska matica, Ljubljana 1997,
-	Poreklo umetnosti in določitev mišljenja, Phainomena 1998, VIII/ 25-26, Ljubljana 1998,
-	»Metafizika« in izvor umetniškega dela, Phainomena 1998, VIII/ 25-26, Ljubljana 1998,
-	Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesništvu, Založba Nova revija, Zbirka Phainomena, Ljubljana 2001,
-	Grajenje prebivanje mišljenje, Slovenska matica, Ljubljana 2003. Gadamer, Hans Georg: - Konec umetnosti?, Nova revija, 75-76, Ljubljana 1988.
-	Resnica in metoda, Literarno umetniško društvo Literatura, Zbirka Labirint, Ljubljana 2000. Kurir Borovčič, Mateja: Govorica v tišini, diplomsko delo, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Ljubljana 2003.
Vattimo, Gianni: - The end of modernity, the end of the project?, v: Leach, Neil (ed.): Rethinking Arhitecture, A Reader in Cultural Teory, Routlege 1997. 284 - Ornament /Monument, v: Leach, Neil (ed.): Rethinking Arhitecture, A Reader in Cultural Teory, Routlege 1997.
BRANJE
BRANJE
285
BRANJE
Pripravila Andrina Tonkli - Komel
286
Andrina Tonkli Komel
POMISLEKI
O ZGODOVINI FILOZOFIJE
(Ob robu Realijeve Zgodovine antične ZGODOVINE ANTIČNE FILOZOFIJE, prev. Matej Leskovar, Studia humanitatis, Ljubljana 2002)
Ko Husserl v svojem programskem spisu Filozofija kot stroga znanost ugo- 287 tavlja, kako »filozofija ni mogla v nobeni epohi svojega razvoja zadostiti zahtevi, da postane stroga znanost« (SZ, 5), se mu ta neznanstvenost pokaže najprej v nemožnosti učenja filozofije na objektivno veljaven način. (Kantovo) ponavljanje, da se ne moremo učiti filozofije, ampak samo filozofiranja, ni po njegovem nič drugega kot priznanje, da filozofija kot znanost ne obstaja. - »Do koder seže znanost, dejanska znanost, do tja lahko poučujemo in se učimo, in povsod v enakem smislu.« (SZ, 6) Tako se zdi, da je edino, kar filozofiji ostane, zgodovina. Toda, ali se filozofija, s tem da se prepušča zgodovini, ne ravno odpoveduje svoji »zgodovinski nameri« biti »najvišja in najstrožja med znanostmi, ki zastopa neuničljivo zahtevo človeštva po čistem in absolutnem spoznanju« (SZ, 5). V skeptičnem historicizmu, ki ga Husserl v nadaljevanju zavrne, namreč ne zapada samo njena ideja stroge znanosti - zgodovini, ampak izpada ravno sama njena zgodovinskost.
Ko skuša kasneje Husserl v dopisovanju z Diltheyem zgladiti »nesporazum« glede mesta filozofije med znanostjo in zgodovino, se zedinita v ugotovitvi, da je filozofije v njeni dosedanji obliki konec, pri čemer pa ostaja vse sporno te umestitve namenoma v ozadju. Husserl, za katerega filozofiji, »ki sploh še ni nobena znanost«, ki »se kot znanost sploh še ni začela« (SZ, 6) in je torej
288
zgodovinsko odpovedala, ostaja samo se »filozofski preobrat v našem času«, »navdihnjen z intencijo ponovne utemeljitve filozofije v smislu stroge znanosti« (SZ, 8), piše: »Mislim, da sem sposoben uvideti, da ^ za ,konstitucijo' biti v zavesti ^ smiselno ne more biti nobene druge, da potemtakem za ^ bivanjsko znanostjo - ne more obstajati nikakršna znanost več, oz. da je nesmisel, če govorimo o neki principielno nespoznavni biti, ki bi tičala še za njo. To izključi vsako metafiziko, ki se naslanja na Kantovo metafiziko ,reči-na-sebi' ^« (Phainomena 33/34, Husserl, 92) Dilthey, ki je velik del svojega življenjskega dela, kot sam pravi, posvetil na v zgodovini utemeljeni »sploš-noveljavnosti znanosti«, »ki naj bi duhovni znanosti ustvarila čvrsto podlago in notranje sovisje za eno celoto« (Dilthey, 86), zato meni, da Husserlova kritika historicizma ne more zadevati njegovih stališč, mu v odgovoru tik pred svojo smrtjo pritrjuje: »^ da sva si edina v prizadevanjih za splošnoveljavno utemeljitev realnih znanosti, zoper konstruktivno metafiziko, proti slehernemu domnevanju kakega nasebja, zadaj za nam dano dejanskostjo.« (Dilthey, 93)
Kljub težavam »prodreti v popolnoma tuj miselni svet« (Dilthey, 93), je tako kot nesporno preostalo, da je s filozofijo kot znanostjo za ostalimi znanostmi, torej metafiziko, konec. Z znanostjo, ki za bivanjskimi pojavi, in sicer s »sistemom čistih pojmov bivanjske znanosti« (Husserl, 92), odkriva še neko bit na sebi, smo prišli do konca. Vsaka nadaljnja zastavitev razmisleka o zgodovinskosti ali znanstvenosti je poslej nujno zastavljena iz tega nesporno preostalega konca (ki pa ravno kot tak tu uide iz razpravljanja). Zdi se, da je ta konec neposredno povezan s »splošno veljavnostjo znanosti«, ki se ji ne en ne drugi v tem poskusu sporazumevanja nočeta odreči. Splošna veljavnost znanosti torej razveljavlja filozofijo? Ali, prav nasprotno, v tej splošnoveljavnosti znanosti ravno vlada filozofija v svojem koncu, metafizika »veljavnosti na sebi«. V tem smislu se »vsaka bivanjska znanost, oz. znanost o fizični naravi, o človeškem duhu itd. eo ipso preobrne v ,metafiziko' ^ Tako izpostavljeno resnično v posebnem smislu ^ je sestavni del ,metafizične' resnice, njeno spoznanje je metafizično spoznanje ^« (Husserl, 91)
Vprašanje o znanstvenosti znanosti ni bilo nikoli vprašanje znanosti v njeni pozitivni izoblikovanosti. Tako spraševanje, ki sicer vodi filozofijo že v njenem začetku, ji hkrati ravno onemogoči, da bi bila pozitivna znanost in jo kot tako drži v njenem koncu. Konec, v katerem se »danes« nahaja filozofija, napotuje tako nazaj na njen začetek. V tem pa se najprej pokaže, da se filozofija, ki je po
svoji »zgodovinski nameri najvišja in najstrožja med znanostmi«, »kot znanost se ni začela« (SZ, 5-6). Kriterij stroge znanosti, kot se zasnuje v filozofiji na njenem začetku in kot ta začetek, ni nič drugega kot ime za tisti radikalni samorazmislek, ki postavlja filozofijo samo v razliko in hkrati v temelj vseh obstoječih in »splošno veljavnih« znanj, kjer se kot znanost sploh ni mogla začeti in se je hkrati, z realizacijo v novoveških znanostih, že končala.
zdi se, da filozofija - za razliko od znanosti - živi v zgodovini, kot svoja zgodovina. Tako se zdi, ker se »matematik ne bo obrnil na zgodovino, da bi dobil podatek o resnici matematičnih teorij« (SZ, 34). Tisto, k čemur je že vseskozi obrnjen, je namreč splošna veljavnost. Kolikor ima tudi matematika in matematično zagotovljena znanost neko zgodovino, potem je to kvečjemu zaradi »ponesrečenosti« dosedanjih znanstvenih teorij. Ideja znanosti, izgled znanosti v njeni dovršenosti torej izključuje zgodovino (z vso paradoksalnostjo, ki jo to dovrševanje dovršenosti ravno vključuje); kot znamenje ponesrečenosti je razumljena zgolj kot njena šibitev in relativiranje. Toda ta ideja ne prihaja od znanosti, ampak od filozofije, ki »sploh še ni nobena znanost«, ki »se kot znanost še ni začela«, čeprav se »hoče še naprej trdno držati cilja: biti stroga znanost«(SZ, 6-7). Prav v Husserlovem emfatičnem vztrajanju pri tem izvornem cilju se pokaže, da filozofija svojega zastavljenega radikalizma stroge znanstvenosti ne more doseči brez zgodovinske zavesti kot ključnega momenta samopremisleka. Ali drugače, radikalni samopremislek lastnih izhodišč, ki ga zahteva ideja filozofije kot stroge znanosti, ni nič drugega kot prav zgodovinski samopremislek. »Zgodovinska refleksija ^ je torej najgloblja vrsta samo-refleksije.« (Kriza evropskih znanosti, 72.)
Kaže, da je v »zgodovinski nameri« biti stroga znanost potemtakem vendar ravno zgodovinskost tista, po kateri se filozofija loči, ne le od vseh obstoječih znanosti, pač pa tudi od religije. Medtem ko pozitivne znanosti, v tem je njihova pozitivnost, »vedno že imajo« to, kar iščejo in raziskujejo, ter so v tem že od začetka to, kar pač že so, je filozofija vedno znova pred odločitvijo o lastni ne-možnosti in nalogo samozačenjanja in samoutemeljitve. V tej »negativnosti« filozofskega premisleka se potem predpostavljena splošna veljavnost znanosti izkaže kot nemožnost vstopiti v lastni začetek. Ta zgodovinskost, ki jo filozofija vključuje, je torej (tako kot prej znanstvenost) nekaj, kar je v znanostih ravno izključeno, zgolj zunanje. Predpostavljeno in v tej predpostavljenosti prepuščeno filozofiji in radikalnosti njenega samorazmisleka.
289
Zato nobena znanost, tudi zgodovina, ne more »navesti nič relevantnega niti proti možnosti absolutne veljavnosti nasploh niti proti možnosti absolutne, tj. znanstvene metafizike in ostale filozofije posebej« (SZ 35). Dokaz je histo-ricizem. Čeprav Husserl v svoji kritiki historicizma izrecno omeni Diltheya, se ta v njej ne prepozna in vztraja, da tudi sam »nezmožnost splosnoveljavne metafizike« ne izvaja iz »dosedanje ponesrečenosti metafizike« (Dilthey, 87). »Spor sistemov, dosedanja ponesrečenost metafizike« sta le »historični dejstvi, ki sta filozofsko mišljenje pripeljali do razpustitve metafizike, vendar ne kot utemeljitev njene nemožnosti. To iščem v njenem bistvu.« (Dilthey, 87) Toda Husserl ni dopuščal niti tega: »Zgodovina, empirična duhovna zgodovina nasploh ne more sama od sebe dognati (ne v pozitivnem ne v negativnem smislu) prav nič o tem, ali je treba razlikovati med religijo kot kulturnim oblikovanjem in religijo kot idejo, med umetnostjo kot kulturnim oblikovanjem in veljavno umetnostjo, med zgodovinskim in veljavnim pravom ter končno tudi med zgodovinsko in veljavno filozofijo, če ali če ne obstaja med enim in drugim, platonsko rečeno, razmerje ideje in njene motne forme.« (SZ, 34) Z dejstvi pozitivne znanosti ni mogoče ne utemeljiti ne ovreči ideje znanosti. »Celo trditve, da doslej ni obstajala znanstvena filozofija, ne more nikoli več utemeljiti kot 290 zgodovina.« (SZ, 35) Kadar to počne, počne že kot filozofija.
Tu pa se težave vedno šele začnejo. Če hoče tudi zgodovina biti znanost, meri na splošno veljavnost - onkraj zgodovine. Zgodovina kot pozitivna znanost ne more priti do samorazmisleka in s tem do smisla same zgodovinskosti, hkrati pa ji kot objektivni zgodovini uhaja tudi tisto zgodovinsko, ki v svoji naključnosti ne more biti predmet znanstvene obravnave. Kot vsaka znanost ni utemeljena v filozofiji le v njenem začetku, temveč zapada tudi koncu filozofije kot metafizike, ko v svoji konstitutivni zahtevi po splošni veljavnosti predpostavlja veljavnost na sebi, ravno kot onstranstvo zgodovine. Po drugi strani pa kot historicizem, ki v skrajnosti reducira tudi znanost na zgodovino, konča v skepticizmu. Skepticizem zaradi svoje principielne nedoslednosti ne more biti radikalen. Zgodovina na način historicizma zato ne le, da ne more (de)-fundirati nobene znanosti, ampak sama razpada v naivnem predpostavljanju nekega objektivnega časovnega toka, ki ga ne more miselno zajeti. Nasprotno. Pada v čas kot svoje nemišljeno. V tem času onkraj mišljenja, ki brez enotnega smisla ne more biti nikoli prisvojen kot zgodovina, pride v svoji obratnosti pravzaprav na isto kot pozitivizem. Na ta način, na način historičnega pozitivizma ali negativizma, je sicer mogoče pripovedovati tudi zgodbe o filozofiji (ali jo v historičnem svetovnem nazoru zvesti na svetovni nazor), ni pa mogoče
priti do njene ne-možnosti. V nevprasani nevprasljivosti in nedoumljeni samoumevnosti popušča pritisku dejanskosti. Temu popuščanju se misel kaže kot zgolj misel, prazna marnja, ki se mora oklepati nečesa obstojnega zunaj sebe. V nerazmaknjenosti tega oklepanja realnosti potem, kot bi rekel Hegel, »požre« lastni predmet.
Toda tisto, kar historicizem vendarle nakazuje, je prav to, da znanost zapada času, točneje, da je znanost, ravno v svoji pretenziji po splošni veljavnosti, prav zapadanje onstranstvu časa, ne da bi mogel sam prisvojiti zgodovinskost tega časa.
Zgodovina po Diltheyu (kljub vztrajanju pri njeni splošnoveljavnosti) ravno ni znanost v smislu naravoslovja. Zgodovina je »kraljestvo življenja, zajeto kot njegova objektivacija v poteku časa, kot njegova izgradnja glede na časovne razmere in razmere učinkovanja« (Dilthey, 80). Zgodovinar iz tistega, kar je v virih, iz dogodenega, oblikuje potek, učinkovalno sovisje. in zavezan je temu, da dvigne do zavesti dejanskost tega poteka. Življenje, usmerjeno v prihodnost, predpostavlja kategorije vrednosti kot možnosti prodora naprej v prihodnost. Življenje ni povzročeno; učinkovanje je tisto, kar konstituira življenje. Zato je 291 življenje kraljestvo vrednosti, zadržanj. To ga ločuje od nežive narave. Poteka v času in zgodovina je realizacija v toku časa. Ostajanje v poteku je bistvo. Naravoslovno znanstveni predmet pa se ne giblje, zato so znanosti nezgo-dovinske. Kolikor je življenje predmet znanosti, mora biti razlika med zgo-dovinsko-duhoslovnimi in naravoslovnimi znanostmi.
Dilthey vprašanja po vrsti dejanskosti življenja ni postavil. Razumel ga je tradicionalno kot področje psihičnega, doživljajskega sovisja (v najširšem smislu, ki presega obstoječo znanstveno psihologijo) nasproti fizičnemu. Življenje je sicer določil določil kot zgodovinsko, vendar v smislu tega, kar poteka v času. Zgodovina predpostavlja torej nek tok časa, v katerem se realizira; čeprav se potek oblikuje ravno iz dogodenega v zgodovini.
Vprašanje zgodovinskosti, ne zgodovinskega (tako kot tudi znanstvenosti, ne znanstvenega) ni vprašanje zgodovine (ali znanosti); z obravnavanjem zgodovinskega dogajanja do zgodovinskosti ne pridemo. Ta vprašanja je odprla šele fenomenologija. Z odkritjem intencionalnosti, naravnanosti na nekaj, je spravljeno v izkustvo »menjeno« v določbah ali načinih svoje »menjenosti«, kar omogoči fenomenologiji, da vsako področje bivajočega prevpraša glede
njegove temeljne strukture, da torej vpraša ravno po načinu, na katerega je. Toda če Dilthey vprašanja po zgodovinskosti zgodovine ni zastavil, pa prihaja pri Husserlu to vprašanje do izraza predvsem kot problem.
S historicizmom, natančneje, v negativizmu, ki je po Husserlovem razumevanju njegova glavna poteza, izgleda, kot da je problem med znanostjo in zgodovino iz filozofije preskočil na zgodovino. Toda v resnici se je zgodovina ujela v filozofijo. Zgodovina, kot historični pozitivizem ali kot empirična duhovna zgodovina, ne more priti do znanstvenosti same sebe, torej ne more utemeljevati znanosti, saj - bodisi sama zapada utemeljitvi znanosti onstran zgodovine, metafiziki. Kolikor pa skuša iz tega konca vendarle utemeljevati znanost v zgodovini, zastane pred problemom lastne zgodovinskosti. Torej se slej ko prej giblje že kot filozofija. V tem gibanju pa se zgodovina kaže kot paradoks: zgodovina brez enotnega smisla ni zgodovina, v tej enotnosti pa ni nič zgodovinskega. Če je zgodovina razumljena v smislu samoosmislitve kot »pri-hajanje-k-sebi«, je to hkrati konec zgodovine; zgodovina pride potem do izraza le v »ponesrečenosti« samorazumevanja, v krizi. Tematizaciji te njene paradoksalne strukture kontinuirane diskontinuitete se je Husserl najbolj približal 292 v svojih poznih delih s fenomenološkimi analizami izkustva drugega, ki pokažejo, da je drugo izkušeno prav v lastnem.
Zgodovina je veda o tem, kar se je zgodilo, o preteklem. izvršuje se kot odkrivanje, interpretacija virov. Preteklost je pretekla sedanjost.
Ki pa je ravno v tej njeni preteklosti ni mogoče nikoli povsem posedanjiti. Spomin reprezentira le presumptivno, v horizontu neprezentnega, tj. tako nikoli docela uspelo reprezentiranje ravno razgrne horizont temu prezentu drugega. Preteklost je torej dostopna le posredno in je potem vselej določena z razumevanjem te sedanjosti. Brez kritičnega razumevanja sedanjosti, ki seže do njene lastne neprezentnosti, ni mogoče doseči preteklosti. Naivno vzeti pojmi iz sedanjosti naredijo zgodovinsko nedostopno. Naloga filozofije kot kritike sedanjosti je, da omogoči razgrniti preteklost. Ne kot zgolj preteklo sedanjost (ki jo s sedanjimi pojmi lahko razumemo le kot eno poleg drugih), ampak preteklo prav kot drugo te sedanjosti same in v njej. Z odstranitvijo tradicije, tradicionalnih pojmovanj mora priti do vprašanj, ki ohranjajo kontinuiteto s tistimi preteklimi, da bi tako prišla do svoje možnosti.
V tem krogu se torej vrača vprašanje filozofije in njenega konca. Kaj se vodi filozofijo v njenem zgodovinskem prisvajanju lastne ne-možnosti. Ali pa v tem koncu ravno manjka to vodilo. Problem skepticizma, ki se odpira s histori-cizmom, se morda prav pokaže šele v radikalizirani obliki nihilizma. Ali se tista izvirna negativnost, v kateri je filozofija prisiljena samo sebe zasnavljati, ne realizira ravno v njem. Filozofije po eni strani ni brez lastne izkušnje filozofiranja, hkrati pa ni nič lastnega, ampak se začenja ravno v neki prevzetosti, ki so jo Grki imenovali čudenje in ki nosi tudi še novoveški začetek - kot se artikulira v Descartesovi prevzetosti z dvomom, v kateri se šele prebudi samozavedanje in na katerem poslej temelji vse dojemanje lastnega. Prav tako ni nič lastnega tudi zgodovina. Kot »prihajanje-k-sebi« je zgodovina pravzaprav v skrajni konsekvenci vedno - zgodovina filozofije. Ker je filozofija, kot pravi Husserl v Krizi, vrojena entelehija Evrope, filozofija zgodovine ni nič drugega kot zgodovina filozofije, ki pa se ne more ločiti od filozofskega samopre-misleka, v katerem je prav lastno izkušeno kot drugo. Ali kot to opiše Ricoeur v svojem spisu »Husserl in smisel zgodovine«: »^ celotna uganka zgodovine, ki to zaobsegajoče jo sama zaobseže - namreč jaz, ki razume, ki hoče in ki ustanavlja smisel te zgodovine -, je vsebovana že v teoriji ,vživljanja' (ali izkustva drugega).«	293
Vrnimo se zdaj na nek drug način k Husserlovi ugotovitvi z začetka Filozofije kot stroge znanosti, da se filozofije ne moremo učiti kot znanosti, ker tu sploh ni na razpolago neka izgrajena znanstvena vsebina, ki bi se dopolnjevala in širila. Preostane, da se jo učimo na način zgodovine (filozofije), pri čemer pa ta ne more biti ne da bi bila hkrati že filozofija (zgodovine). Ostanimo kljub temu zaenkrat prav pri zgodovini filozofije in jo vzemimo v navidezni neproblematičnosti, v kateri se ponuja kot »učna snov«. Ostanimo še dlje in se poskušajmo zadržati pri neki čisto konkretni zgodovini filozofije, ki gotovo zadošča vsem akademskim kriterijem.
Zgodovina antične filozofije, začne Reale v Predgovoru k prvemu zvezku tega svojega dela, je potrebna, ker je manjka (1). Kot opomni že prevajalec, temu lahko tudi mi samo pritrdimo. To manjkanje se ne povezuje s koncem filozofije, ki smo se ga zgoraj dotaknili, nasprotno. Zato se zdi, da je seznanjenost z zgodovino filozofije mogoče vedno nadoknaditi, čim se tako manjkanje začuti, kar, spričo preobilja, ki se ponuja, zopet ni težko in nas navdaja tako rekoč samo od sebe. Pri tem se vsiljuje le nek, vsaj sprva, prav obrobni pomislek, namreč, če tako manjkanje, še bolj pa poskus njegove zapolnitve dejansko ni
294
prizadeto s koncem filozofije, kaj je potem s »filozofijo, ki teoretsko obravnava konec filozofije« (R. I,1)? Ali naj manjka? Toda filozofija je prav v njenem koncu napotena nazaj na za~etek. Tu se zdaj o~itno zopet vriva tisto vprašanje, ki iz zgodovine filozofije že naredi filozofski problem, namre~, ali bo zgodovina anti~ne filozofije, ki prav gotovo tudi je neko napotevanje nazaj na za~etek, sploh vstopila vanj, kolikor se namenoma drži v tisti splošno sprejemljivi zunanjosti obravnavanja njene zgodovinske vstavljenosti v ~as, ki se zgodovinskosti filozofije in njenega samovstavljanja ne dotika. Ali pa je možna le, kolikor ta konec ravno prezre in filozofijo predpostavlja kot znano neznanko, s katere je treba le odgrniti nesporazume, med katerimi kot prva odpade »zmota« o koncu filozofije, ki dejansko izhaja iz tega, da »smo izgubili ~ut za filozofijo«. Vendar ta izguba, kljub naklju~nosti, ali pa ravno z njo, potem vendarle zaznamuje današnjost s tistim nikoli povsem razumljivim manjkanjem. Tej izgubi je, kot meni avtor, botrovala tehni~no-znanstvena miselnost izkustveno-matemati~ne preverljivosti na eni in nova politi~na miselnost prakti~nega akti-vizma na drugi strani. Kako usodno utegne biti to botrstvo še vedno in kako dale~ bi bilo lahko vpleteno prav v manjkanje, ki je obetalo tako neproble-mati~ni za~etek, ostaja po strani.
Pustimo torej vprašanje konca predhodnemu razmisleku, ki gre v svoji nezadostnosti vedno že predale~, in sledimo zgodovini na za~etek. Kljub temu pa ho~emo zadržati, ne v polemi~nem smislu, ampak zgolj kot pomisel iz filozofskega ozadja, vprašanje, kako zgodovina filozofije, prav kot konkretna zgodovina, lahko vstopi v samoza~etek. Toda to puš~amo, kot pravim, v ozadju. Kot splošno sprejemljivo velja in je mogo~e tudi uveljaviti kot zgodovinsko dejstvo, da se filozofija pojavi v Gr~iji; prav tako je mogo~e to, seveda, tudi spodbijati. Realejevo vztrajanje pri grškem za~etku filozofije najde razloge za ta vznik v neki specifiki grškega duha. Ta se izraža v svobodi, verski in politi~ni, v posebnem svobodnem stanju, ki je Grke vzpostavljalo nasproti vzhodnjaškim ljudstvom. Tej splošno sprejeti sopripadnosti svobode in duha je potem pre-puš~eno vprašanje, ali je duh tisti, ki potrebuje kolonije, ali kolonije duha. Isti samoumevnosti in v njej je puš~eno tudi vprašanje, ali specifi~na grška pesniška in religiozna »nevezanost« hkrati že osvobaja za filozofijo, ali pa se filozofija, še posebej, ~e je razumljena kot »demitiziranje«, osvobodi ravno od te pesniško-religiozne nevezanosti. Da bi kot taka osvoboditev brez primere prišla v zgodovino ne le kot preobrazba, ampak kot izobrazba civilizacije, ki je po tem grškem zagonu popolnoma druga~na kot civilizacije Vzhoda oz. to sploh je, namre~ civilizacija.
Religija Grkov je po drugi strani prav tako splošno prepoznavna kot vrsta »naravne religije«, v kateri pride do izraza njegovi lastni naravi primerna osvoboditev človeka in njegovih moči. Če pustimo ob strani vprašanje mere te primernosti, zastavljeno na samem začetku filozofije, ostaja vendarle v zraku tudi, od kod in kako je tu sploh lahko razumljena sama ta »narava«, univerzalna človeška narava, skupaj s specifično grško naravo, ki, »nagnjena k skrivanju«, »vznika«, »prihaja na dan« - ravno kot svoboda.
Vse to predrazumevanje živi v obetu naknadne pojasnitve, ki ima priti ravno kot zgodovina antične filozofije in v njej. Toda že poskus pojmovne opredelitve filozofije zopet zaniha v isti splošnosti, v kateri se zdi sprejemljivo, da je sam izraz »filozofija« »skoval religiozni duh«, ker je predpostavil, da so samo bogovi zmožni sofije, človek pa le težnje, približevanja, ljubezni do nje. Od kod religioznemu duhu sploh bogovi, ki odgovarjajo porajajoči se filozofski želji, in to še toliko bolj, ker naj bi filozofija že »od trenutka svojega rojstva jasno kazala lastnosti« (R. I, 25), po katerih je razvidno, da ni šlo za kakršnokoli »ljubezen« in za kakršnokoli »modrost«, ampak prav za tako, po kateri je filozofija vseskozi prepoznavna kot »veda«. Zakaj hoče religiozni duh svojo religijo kot filozofijo in filozofijo kot znanost?	295
Filozofija že od svojega začetka pri Talesu »želi razložiti celoto bivajočega« (25), v tem se razlikuje od znanosti. Njena metoda je »popolnoma razumska razlaga celote, ki jo ima za predmet« (26), v tem gre onkraj dejstev, da bi odkrila razloge. Zaradi te značilnosti je filozofiji mogoče »pripisati znanstve-nost«. Končno, kar se cilja tiče, »ima filozofija popolnoma teoretičen, to je zrenjski značaj« (26). V tej značilnosti, ki jo je, kot pravi avtor, najbolje izrazil Aristotel, da je »namreč sama sebi cilj« in s tem »svobodna«, dobi torej duh svobode z začetka Predgovora šele svojo zgodovinsko umestitev in hkrati tudi svoj čisto poseben značaj. In res. Tisto, kar »Vzhodnim vednostim« manjka, je »torej prav znanstveni značaj« (27). Zato ne preseneča, da najde avtor Zgodovine anti~ne filozofije pri Aristotelu tudi najboljšo potrditev one slutnje religioznega duha, ki je filozofiji dal ime. Aristotel, pravi, je filozofijo upravičeno imenoval »božanska«, ker »nas vodi k spoznanju Boga, poleg tega pa ima tudi sama prav tiste značilnosti, ki jih mora imeti Boga posedujoča znanost, torej brezinteresno, svobodno, celovito zrenje resnice« (27).
Vsako vprašanje bi zdaj, seveda, samo zmotilo to enkratno »ustvarjalno sintezo grškega genija«. In dejansko prihajajo vprašanja, ki se nam tu vsiljujejo, bodisi
s konca filozofije kot najvišje znanosti, ki smo ga odrinili, ali pa od »zunaj«, izpred začetka zgodovine kot filozofije v smislu ideje, naloge najvišje znanosti.
Toda, kako naj zdaj »jasnost« glede te »absolutne izvirnosti«, do katere naj bi prišli in se nam še obeta v proučevanju izdatne zgodovine antične filozofije, prevlada tiste splošno sprejete predstave o tem, kaj je filozofija, religija, znanost, zgodovina, evropsko (z vsemi svojimi investicijami), ki danes ne prevladujejo le zaradi pomanjkljive izobrazbe, ampak vladajo vendarle tudi v odločanju o njenem manjkanju. Kako naj se nas ta grški začetek, še prav posebej v svoji nezgodovinski atmosferi velikega zgodovinskega dogodka, sploh tiče, če to ni začetek tega konca, v katerem je danes filozofija, pa čeprav le na način izgube čuta zanjo in hkrati občutka manjkanja. Potem je namreč lahko tudi konec s tem začetkom, ne le kot nečim »preživelim«, ampak prav kot začetkom.
Namreč, zadrega ostaja glede tega, kako ta grški izvor še spada k odmiku od njega. Ali je v tej odmaknjenosti »znanstvene civilizacije« od njenega lastnega grškega izhodišča, to lahko vzeto v svoji nezmaknjenosti kot njen korektiv?
296 Zgodovina antične filozofije bi imela potem smisel iz tega večnega začetka korigirati zgodovino, na katere potek in iztek ne pristaja, ampak ga drži v samem začetku. Nejasno bi pri tem ostalo le, kako je kot zgodovina prišla v ta začetek in ta v zgodovino. Kot vedno odprti začetek že zdavnaj končanega. Kot vedno odprti konec že zdavnaj začetega. Ali prav kot nekaj drugega. Kot njegova lastna premaknjenost.
Na koncu je treba priznati, da tako zapletanje v uvodna vprašanja, pa četudi neizogibno, dela vendarle krivico avtorju Zgodovine antične filozofije in zgreši njegovo delo. Tega pač ne bi smeli iskati v uvodu, ampak bi morali predstavitev zgodovine antične filozofije v celoti brati kot uvod v filozofijo. Tak zgodovinski uvod v filozofijo je potreben, ker razgrne njene temeljne pojme (čeprav bi ostal horizont te razgrnitve skrit - končno, zakaj pa sploh ima horizont razgrnitve temeljnih pojmov filozofije ravno smisel zgodovine). Ne da bi iz uvajajočih se naredil filozofe, ampak morda poznavalce, ki se zavedajo mej svojega lastnega znanja in poznanjenja.
PHENOMENOLOGY ON THE STAGE: THE WORLD CONGRESS AT OXFORD
One of the most significant events in philosophy worldwide in 2004, especially for the pheno- 297 menological movement, was the THIRD WORLD CONGRESS OF PHENOMENOLOGY, which was held August 15-21 at Wadham College, the University of Oxford on the general theme "Phenomenology World-Wide at the Beginning of the Third Millennium: Historical Research, the Great Phenomenological Issues, Present-Day Developments" and the specific theme "Logos of Phenomenology and Phenomenology of the Logos."
The Congress was organized by the World Institute for Advanced Phenomenological Research and Learning of Hanover, New Hampshire, USA, under the presidency of the esteemed contemporary phenomenologist Anna-Teresa Tymieniecka. The Congress' themes brought together a great number of researchers from around the world. That week Wadham College became a space of the real intercultural communication so much needed today. A very fruitful colloquy unfolded in the framework of five plenary sessions and twenty sections, three roundtables, and a symposium. A special event, and a reunion for many, was the presentation of an impressive Encyclopedia of Learning, Phenomenology World-Wide. Foundations - Expanding Dynamics - Life Engagements, Analecta Husserliana LXXX, edited by Anna-Teresa Tymieniecka (Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2002).
A journey through the topics of the Congress' proceedings can offer a general view of the present-day sphere of interest of the World Phenomenology Institute. The Congress succeeded at bringing together in fruitful philosophical dialogue many thinkers belonging to different schools, currents, and cultures. This is the character that the Institute's symposiarch has fostered in its events. A personality of admirable creative force, Anna-Teresa Tymieniecka is exceptionally devoted to meditative philosophical experimentation, as seen in her "Phenomenology of Life." Her original work
focusing on žthe Logos of Life and of the Human Creative Condition' has brought phenomenology to its ultimate focus and created a movement within the movement.
intellectual and moral qualities formed by a very elevated education at the Jagiellonian University of Krakow, the Sorbonne, the University of Fribourg - where Tymieniecka received her doctorate under the direction of Joseph Bochenski - and at the College d'Europe in Bruges, along with a most remarkable personality, have borne fruit in one of the most significant projects of post-Husserlian phenomenology, the phenomenology of life, which is exposed mainly in the volumes of her monumental work Logos and Life.
in those four volumes Tymieniecka has developed a thought with many challenges, with openings to the domains of ontology, epistemology, anthropology, cosmology, ethics, aesthetics, creativity. She has influenced contemporary philosophical thinkers across the world.
These volumes have appeared in the Analecta Husserliana book series that Professor Tymieniecka launched in 1968. They are: Logos and Life, Book 1: Creative Experience and the Critique of Reason (1988); Book 2: The Three Movements of the Soul (1988); Book 3: The Passions of the Soul and the Elements in the Ontopoiesis of Culture. The Life Significance of Literature (1990); and Book 4: Impetus and Equipoise in the Life-Strategies of Reason (2000).
The massive Book 4, the crowning achievement of "a discourse fleuve over three decades of reflection" - as the author describes it in the "Acknowledgements" - received due appreciation in Volume 298 27 of Phenomenological Inquiry;; that issue was edited by Gary Backhaus and titled "Thinking Through Anna-Teresa Tymieniecka's Logos and Life" (Hanover, New Hampshire, 2003). Therein several contemporary exegetes of the Phenomenology of Life made assessments and appreciations.
It was Professor Backhaus of Morgan State University in America who organized within the Oxford congress an important symposium dedicated to "Anna-Teresa Tymieniecka's Phenomenology of Life," which attracted interest in the plurality of questions raised by this complex, holistic, and very dynamic philosophy. The debate generated expanded more than the program could foresee. Gary Backhaus led off with "Toward a Cultural Phenomenology," on the opportunities to develop a whole philosophizing manner beginning with the Phenomenology of Life. That was followed by presentations by Agnes B. Curry (Saint Joseph College, United States), "The Logos of Life and Sexual Difference"; Lawrence Kimmel (Trinity University, United States), "Notes on the Art of Memory"; Peter Abumhenre Egbe (Lateran University, Rome / Nigeria), "The Phenomenological Approach to Ontology in the Argument of Anna-Teresa Tymieniecka: Differentiation and Unity as the Dynamism of Logos and Life"; Zaiga Ikere (Daugavpils Pedagogical University, Latvia), "Human Being in Beingness: Anna-Teresa Tymieniecka's Vision"; Carmen Cozma (Al. I. Cuza University, lasi, Romania), "Some Considerations concerning the ,Question of Measure' in the Phenomenology of Life"; and Nancy Mardas (Saint Joseph College, United States), "A New Copernican Revolution: Moving beyond the Epoche to a New Critique of Reason - Tymieniecka and the Role of Creative Imagination."
The arrival of Prof. Tymieniecka in this circle of exchange generated by her philosophical creation was very much welcomed. There arose an intense dialogue, one with contradictions, but also with conciliation, anyway a very passionate one, over the concept of time without temporality, some-
thing like the "absolute moment" to speak in the terms of Gadamer. Indeed, the work of AnnaTeresa Tymieniecka represents, truly, a "new Copernican Revolution" in philosophy, as is already recognized by many thinkers. Phenomenology of Life has now become topical in the field of research. In recent years doctoral dissertations and master's theses have been devoted to it (inter alia at the University of Lublin, at Rome's Lateran University, at Al. 1. Cuza University of lasi). We have in Anna-Teresa Tymieniecka an extraordinary "functionary of humanity" - the role Edmund Husserl claimed for philosophers. The magnetic figure who organized the Third World Congress of Phenomenology was the nucleus-soul of the gathering of scholars in the field of phenomenology who came to oxford.
To turn to the proceedings of the Congress, around 150 individuals met in its framework, representatives of philosophy schools from all continents - from the United States, Colombia, Argentina, Ireland, Great Britain, Portugal, Spain, The Netherlands, Belgium, Norway, Germany, Switzerland, Italy, Austria, Slovenia, Poland, Romania, Finland, Latvia, Russia, Ukraine, Georgia, Nigeria, South Africa, Egypt, Turkey, Israel, Iran, Azerbaijan, Australia, Malaysia, Hong Kong, and Japan. A cast of philosophers affiliated with more than one hundred universities, colleges, centers of research, institutes of the human sciences, phenomenology circles, and academies of the sciences were present at this great event. The great number of congress participants reveals the prestige of Prof. Tymieniecka in all the world and reveals too the ongoing significance of Phenomenology, one of the strongest movements in philosophical theory and methodology in our time.
In bringing together scholars of very different points of view, orientations, the Congress has proved the necessity and the infinite possibilities of the philosophizing endeavor. Under the auspices of the 299 hermeneutic 'distancing-proximity' dyad, a fortunate interdisciplinary communication, a dialogue between metaphysics, the sciences, the arts has come alive. 1t has renewed, amplified, and kept alive the desire-intention and ability to activate the valences of the Socratic-Platonist tradition, which needs to be intensified as a pathway for humanizing the whole lifeworld. 1n the words of Anna-Teresa Tymieniecka, at stake is a "New Humanism and Enlightenment" that phenomenology can effectively serve in the name of the genesis and sustenance of an 'ecology of life.'
The writings of Edmund Husserl and of leading phenomenologists like Roman Ingarden, Mikel Dufrenne, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Hanna Arendt, Maurice Mer-leau-Ponty, Edith Stein, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Michel Henry, Jean-Luc Marion all received valuable scrutiny in papers presented at the Congress. And as an axis, broad and in-depth analysis focused on the work of Anna-Teresa Tymieniecka.
Put in relief in the continuous debate over the major theme of the human being's status in the world was the uncovering of a portion of the unlimited capacities of creativity - the žArchimedean point' for the Phenomenology of Life. Human Creativity was the red thread of the Oxford congress. It was stressed by Prof. Tymieniecka in her Inaugural Lecture in the Auditorium of Wadham College (Monday, August 16). She underlined the directing theme of Logos of Phenomenology and Phenomenology of the Logos.
Prof. Tymieniecka began by "Interrogating the Thread of Intellective Intentionality. In Quest of the Logos of Phenomenology." After a critical exposure of Husserl's itinerary and going beyond his philosophical reflections and trying to advance toward the solution of the fundamental questions
for phenomenology, the expositor of the Phenomenology of Life developed the problem of the logos' as it reveals itself through life or, more precisely, "The Emergence of the Multifold Logos, through the Unveiling of Phenomena in the Intentional Mode." Tymieniecka insisted on the fact that "the logos that humanity has been pondering for centuries and which we cannot fail to encounter all over again now through phenomenology we may seek to pursue either in full light or by unearthing it from thus far inaccessible locations as it radiates through the entire sequence of life and beingness-in-becoming pointing to further areas through the relevancies of each segment."
In her Thematic Introduction to Phenomenology as the Critique of Reason in Contemporary Criticism and Interpretation, the first of five Analecta Husserliana volumes integrating the papers of the Congress under the theme Logos of Phenomenology and Phenomenology of Logos, Prof. Tymieniecka in addressing the status quaestionis states the work's purpose: "first, we may and should bring phenomenology to undertake that inquiry [Husserl's inquiry into phenomenology's own procedures along its unfolding path] in another way in order to see whether it does not then reveal its innermost thread. Second, we may and can now, with the advent of another essential approach to phenomenology, one anticipated by many explorations by its leading adherents, specifically, the Phenomenology of Life, see what this very spread of the phenomenologically inspired effort in its full expanse teaches us about the ultimate nature of rationality in all its modalities."
Passing through "a. The Interrogative Thrust Marking Necessary Steps," and "b. A Fuller Revelation of the Universal Logos in the Critique of Intentional Consciousness," Tymieniecka's analysis reaches the "reason of reasons," the logos. Hence her masterful Inaugural Lecture focused on some 300 pivotal issues: "1) the logos of intentional consciousness in its human realm; 2) the intellective intentionality of human consciousness; 3) a specific modality of the universal logos that manifests itself to carry the inquiry along and which continues to interrogate even when the intentional vehicle fails; 4) which modality in its universal play manifests itself as a driving force; 5) and what is to be brought out at this point, that that force's unique device for progressing towards its aim is an alternation of impetus and equipoise, that the progress of this force is punctuated."
Setting up a new track for the effort to reveal the entire "logoic field," our author underlines her very own conception of what she calls the "ontopoiesis of Life." This constitutes the design in which - according to Tymieniecka - we can find the "emergence of the logos of life in its constructive elan." Another course of inquiry, an original one, is proposed: "from intentionality to creativity in the constitution of givenness."
This is the point where we encounter one of the relevant categories in the Phenomenology of Life, namely, that of "the Human Creative Condition." By the critique of phenomenological reason, the author's vision expands into approaching the creative function of the human being as the origination of human reality. Tymieniecka emphasizes that "for the last three decades I have spoken of the primogenital priority of the creative act and creative imagination and so rekeyed phenomenology."
Bringing out into bold relief the process of the "self-individualizing differentiation of originating life," a new way to uncover the plane of the logos of life, that of following the "constructive logos," is at stake. All here starts from the creative universal flux of life within the world. As Tymieniecka says, "this phenomenology of creative experience reaches the point of the authentic creative interplay of both human consciousness and the elementary forces from which typically human
sensibility and emotionality emerge." Here we can appropriate some of the original concept of the "ontopoietic design of life," enlightening our understanding as regards the logos of life which carries by its forces all of the shaping devices of life, seeing that, "Logos repeals itself as a force."
In their papers speakers addressed several of the Tymieniecka's ingenious concepts: "ontopoiesis of life," "phenomenology of the Human Condition," "the creative experience," "Imaginatio Crea-trix," "the bestowal of sense," "self-interpretation-in-life," "self-creation."
Activating phenomenology in quest of a better comprehension and explanation of the "logos of life," the participants in the Congress focused on particular issues, among them, "constitution, givenness, and transcendence"; "phenomenological time"; "Self, subjectivity, essential individuality, and Alterity, Otherness"; "meaningfulness"; "the invisible," "presence and non-presence"; "alienation and wholeness"; "light - shadow"; "differentiation and unity," "identity and globalization," "the ego-making principle and coexistence"; "intercultural sense"; "historicity"; "humanness and the environment"; "moral values, moral consciousness"; "memory and memorial"; "the phenomena of encounter and hope."
Some directions of research that have been articulated are the potentialities and the limitations of phenomenology of religion: ontology and hermeneutic phenomenology; phenomenological theories of literature, the fine arts, music, architecture, and cinema; phenomenological interpretations of scientific experience, and of philosophy of education; the phenomenological scrutiny of language; phenomenological aesthetics and ethics; cultural phenomenology in the information and communication technologies era; the phenomenology of the living body; phenomenological psy- 301 chotherapy; phenomenology and ecophilosophy; the phenomenology of resistance; phenomenology of the emotions; phenomenology of the countenance.
A wealth of accents were heard on phenomenological investigation in various domains in the dialogue between West and East as it was unfolded at a separate session on "Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue. Around the Perennial Issue: Microcosm and Macrocosm," which session was organized and presided over by Nader El-Bizri of the University of Cambridge. This was a good opportunity to be exposed to some strains of Persian thought, of Islamic metaphysics, especially through the presentations of Iranian scholars but also through those of scholars at North American and British universities. In making the session's "Concluding Remarks," AnnaTeresa Tymieniecka said that this novel symposium had the merit of offering a larger audience for an important intercultural exchange.
In an enthusiastic atmosphere, the presentation to the world of a monumental reference volume An Encyclopedia of Learning: Phenomenology World-Wide, Foundations - Expanding Dynamics -Life-Engagements was formally made on this occasion. This "Guide for Research and Study" in Phenomenology edited by Anna-Teresa Tymieniecka is Volume 80 of the Analecta Husserliana series. The main discussants were Jadwiga Smith (Bridgewater State College, United States) and Kathleen Haney (University of Houston, United States). The very cogent and at the same time passionate commentary of these presenters convinced the audience of the great value of this resource work.
302
Again the presence of Professor Tymieniecka stimulated lively general discussion. Ideas and opinions about this extraordinary achievement and laudatory appreciation of it were expressed by prominent phenomenologist Angela Ales Bello (Lateran University, Rome), one of the chief members of the editorial board of the encyclopedia; Gary Backhaus (Morgan State University, United States); Maija Kule (University of Latvia); Konrad Rokstad (University of Bergen, Norway); and Carmen Cozma (Al. I. Cuza University of lasi, Romania). All of them insisted on the immense value of this truly "world-wide" encyclopedia of phenomenology, which should be placed in all university libraries around the globe.
We know well enough that this our report is a modest effort. But it should show something of the important lived experience that was the Third World Congress of Phenomenology that was gathered in August 2004 at Wadham College, Oxford University by the dynamic World Institute for Advanced Phenomenological Research and Learning and presided over by the impressive AnnaTeresa Tymieniecka.
Certainly, good testimony of this congress will be given across time by the five volumes of Logos of Phenomenology and Phenomenology of the Logos, which are being prepared for publication, thanks again to Anna-Teresa Tymieniecka, truly a functionary of the functionaries of humanity. All is owing to her exemplary love for philosophy and for the major signs able to give sense to our lives.
Prof. Dr. Carmen Cozma "Al. I. Cuza" University of lasi, Romania
Logos of Phenomenology and Phenomenology of The Logos. Book Three
Logos of History - Logos of Life Historicity, Time, Nature, Communication, Consciousness, Alterity, Culture Series: Analecta Husserliana, Vol. 90
Volume package: Logos of Phenomenology and Phenomenology
of The Logos
Tymieniecka, A-T. (Ed.)
2006, XIX, 548 p., Hardcover
ISBN: 1-4020-3717-1
Situated at the crossroads of nature and culture, physics and consciousness, cosmos and life, history - intimately conjoined with time - continues to puzzle the philosopher as well as the scientist. Does brute nature unfold a history? Does human history have a telos? Does human existence have a purpose?
Phenomenology of life projects a new interrogative system for reexamining these questions.
We are invited to follow the logos of life as it spins in innumerable ways the interplay of natural factors, human passions, social forces, science and experience - through interruptions and kairic moments of accomplishment - in the human creative imagination and intellective reasoning. There then run a cohesive thread of reality.
Papers by: Marta Figueras Badia, Mark E. Blum, M. Avelina Cecilia Lafuente, Carmen Cozma, Danzankhorloo Dashpurev, Mamuka G. Dolidze, Roger Duncan, Nicoletta Ghigi, Judith A. Glonek, Kathleen Haney, Oliver W. Holmes, Martin Holt, Matti Itkonen, Dean Komel, Maija Kule, Shoichi Matsuba, William D. Melaney, John Murungi, Wlodzimierz Pawliszyn, Filiz Peach, Julia Ponzio, Konrad Rokstad, Klymet Selvi, Erkut Sezgin, Jozef Sivak, Richard Sugarman, Andrina Tonkli-Komel, Anna-Teresa Tymieniecka, Richard T. Webster, Rafael Winkler, Jessica Wiskus, Shmuel Wygoda.
303
TRANSLATING HEIDEGGER'S SEIN UND ZEIT
(ur. Christian Ciocan)
304	STUDIA PHAENOMENOLOGICA
Romanian Journal for Phenomenology vol. V / 2005
HUMANITAS ISSN: 1582-5647 d ISBN: editor(s): Cristian Ciocan
INTRODUCTION: It is well known that only a few philosophical works have attained an international celebrity in such a short time as compared to Sein und Zeit. Also, few phenomenological works have provoked so many debates and reconfigured in such a radical way the conceptual frame and the main directions of contemporary thought as this Heideggerian masterpiece did. It is not here the place to discuss what exactly turned this volume into a fundamental opus in the history of philosophy and which are the reasons that imposed this oeuvre on the highest arena of international philosophy. There have been already published many volumes which discussed the various aspects of Sein und Zeit's importance in the field of contemporary thinking. But the celebrity of Sein und Zeit is also related to the mechanisms of propagation through which this work has attained a worldwide fame.
CONTENTS:
INTRODUCTION: Cristian Ciocan: Translating Heidegger's Sein und Zeit. Introduction:
A Timeline of Sein und Zeit Corrado Badocco:
German Editions of Heidegger's Sein und Zeit:
Heidegger and Translation: A Bibliography
BULGARIAN: Dimiter Georgiev Saschew:
Rezeptionsgeschichte ohne Ende. Heideggers Werk Sein und Zeit auf Bulgarisch CZECH: Ivan Chavtik:
Wie es eigentlich gewesen ist. Über Ursprung und Methode der tschechischen Übersetzung von Sein und Zeit DUTCH: Mark Wildschut: Heidegger into D(e)ut(s)ch ENGLISH: John Macquarrie:
Heidegger's language and the problems of translation Joan Stambaugh:
Attempting to translate Being and time
FINNISH: Reijo Kupiainen:
Finnish approaches to Sein und Zeit
FRENCH: Rudolf Boehm:
L'etre et le temps d'une traduction Francois Vezin: Vingt ans apres. Philosophie et pedagogie de la traduction GREEK: Johann Tzavaras: Heideggers Hauptwerk in Neugriechisch HUNGARIAN: Mihaly Vajda:
Die Geschichte eines Abenteuers. Sein und Zeit auf Ungarisch	305
ITALIAN: Alfredo Marini:
La nouvelle traduction italienne d'Etre et temps
JAPANESE: Jiro Watanabe:
Aus meiner Erfahrung der japanischen Übersetzung Ryosuke Ohashi: Heidegger ins Japanische übersetzen KOREAN: Kwang-Hie Soh:
The difficulties of translating Heidegger's terminology into Korean Ki-Sang Lee:
The "Happening of Being" and the Horizon of Being. Enowning of the Understanding of Being
in Korea
PORTUGUESE: Marcia Sa Cavalcante Schuback: Die Gabe und Aufgabe des Währenden ROMANIAN: Cätälin Cioabä:
Über die Wahrheit und Richtigkeit einer philosophischen Übersetzung. Der Terminus „Bewandtnis" in Sein und Zeit SLOVENIAN: Dean Komel:
Sprache der Philosophie zwischen Tradition und Übersetzung Andrina Tonkli-Komel:
Husserl in Sein und Zeit. Zur Umdeutung der phänomenologischen Terminologie in Sein und Zeit
SPANISH: Jorge-Eduardo Rivera:
Translating Being and Time Into Spanish
SWEDISH: Richard Matz:
Some words about my way to Heidegger
TURKISH: Kaan H. Ökten:
„Sein" ist nicht gleich „Sein". Translating Sein und Zeit into Turkish
306
HEIDEGGER TRANSLATIONS IN THE LAST DECADE: ENGLISH: Theodore Kisiel:
Review and Overview of Recent Heidegger Translations and their German Originals: A Grassroots Archival Perspective FINNISH: Tere Vaden:
Probing for Indo-European connections. Heidegger translations in Finnish FRENCH: Christian Sommer:
Traduire la lingua heideggeriana. Remarque sur la traduction selon
Heidegger, suivie d'une note sur la situation de la traduction de Heidegger en France depuis 1985
ITALIAN: Nicola Curcio:
„Dasselbe ist niemals das Gleiche". Heidegger auf Italienisch und die Debatte im letzten Jahrzehnt (1995-2005) ROMANIAN: Laura Tu°a-Ilea:
Heideggers Übersetzung ins Rumänische: Ein Überblick REVIEW
ARTICLES: Larisa Cercel:
Hermeneutik des Übersetzens. Heidegger, Gadamer und die Translationswissenschaft Gabriel Cercel:
Der frühe Philosophiebegriff Martin Heideggers im Lichte neuerer Dokumente und Interpretationen
BOOK REVIEWS: Ion Copoeru:
Madalina Diaconu, Tasten, Riechen, Schmecken, 2005
Mädälina Diaconu:
Silvia Stoller, Veronica Vasterling, Linda Fisher, Feministische Phaenomenologie und Hermeneutik, 2005 Dale Jacquette:
Karl Schuhmann, Selected Papers on Phenomenology, 2004 Yves Mayzaud:
Hiroshi Gotto, Der Begriff der Person in der Phaenomenologie Husserls, 2004 Francesca Filippi:
Gunter Figal, Lebensverstricktheit und Abstandsnahme, 2001 Rolf Kühn:
Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, 2000
IZVLEČKI - ABSTRACTS
53.-54. St. revije Phainomena »Hermenevtika in humanistika« obravnava pro- 307 blematiko filozofske utemeljitve humanisti~nih ved, kot se je razvijala v her-menevtiki od Diltheya naprej. Upoštevati so tako zgodovinski kot aktualni vidiki te diskusije, ki se po eni strani odvija znotraj filozofije, po drugi strani pa so vanjo vklju~ene vse humanisti~ne vede in znanost sploh, kolikor spoštuje svoj humani temelj.
The 53-54 issue of the Phainomena journal, titled »Hermeneutics and Humanities«, tackles the issue of philosophical grounding of human sciences, which has developed in the hermeneutics from Dilthey onwards. Both historical and present-day aspects of the discussion are taken into account; the discussion takes place within philosophy as well as in all human sciences and science in general, insofar as it pays heed to its humane ground.
308
Hans-Georg Gadamer: Resnica in metoda. Začetek pra besedila
Ni le potreba po logični samorazjasnitvi tista, ki duhoslovne znanosti povezuje s filozofijo. Gre predvsem za to, da ti. duhoslovne znanosti same predstavljajo problem za filozofijo: kar je bilo povedano in kar se da povedati o njihovi logični, spoznavnoteoretski utemeljitvi in o razlogih za njihovo znanstveno samostojnost v razmerju do naravoslovnih znanosti, daleč zaostaja za tem, kar duhoslovne znanosti so in kar pomenijo filozofiji.
Ključne besede: hermenevtika, duhoslovne znanosti, filozofija, zgodovinskost, razumevanje
Hans-Georg Gadamer: Truth and Method. The Coming About of the Original Text
The need for logical self-explication is not the only thing that relates human sciences to philosophy. The primary reason for it is that the so-called human sciences themselves represent an issue for philosophy: what has been and can be said about their logical, epistemological foundation and about the reasons for their scientific independence in relation to natural sciences is lagging behind what human sciences are and mean to philosophy.
Key words: hermeneutics, human sciences, philosophy, historicity, understanding
Paul Ricoeur: Humanistika med znanostjo in umetnostjo
V svojem predavanju imam »humanistiko« za skupek disciplin, katerega jedro tvorijo duhoslovne znanosti - Geisteswissenschaften. Zgodovino oziroma zgodovinopisje pa imam za paradigmatični primer humanistične znanosti, ki se razprostira med dvema poloma znanosti in umetnosti. Na enem koncu imamo postopke, povezane z ravnanjem z arhivi, na drugem pa vrsto besednih izrazov, zaradi katerih je zgodovina del literature. Vmes je dihotomija med razlago in razumevanjem, namreč obseg sredstev, s katerimi zgodovinarji skušajo odgovoriti na vprašanja kot: »Zakaj se je zgodil ta dogodek, zakaj so ti ljudje naredili to in to?« Ta razlagalna sredstva s stavkom zato - lingvistično značilnostjo
* * *
vseh odgovorov na vprašanje zakaj? - ravnajo na različne načine; vemo pa, kako raznolika je lahko raba stavka zato. Spoj razlage in razumevanja med poloma dokumentaristike in literature, je dober primer zmesi znanosti in umetnosti v celotnem zgodovinskem procesu.
Ključne besede: humanistika, hermenevtika, umetnost, interpretacija, zgodovina
Paul Ricoeur: Humanities between Science and Art
My lecture takes "Humanities" to be the collection of disciplines, the core of which is the human sciences - Geisteswissenschaften. History or historiography on the other hand provides a paradigmatic example of human sciences, which expands between two poles of science and art. On the one side, there are procedures related to archive management, and on the other a number of lexical expressions which make history part of literature. In between there is a dichotomy between interpretation and understanding, i.e. a scope of means with which historians attempt to answer the questions such as: "Why has this event taken place, why have these people done this and that? In the because sentence, 309 these interpretative means- linguistic feature of all answers to the question why? - behave in various ways; it is well-known, however, how numerous and various the usage of the sentence because can be. The combination of interpretation and understanding between the poles of documentaries and literature provides an excellent example of the mixture of science and art in the historical process as a whole.
Key words: Humanities, Hermeneutics, art, interpretation, history
Hans-Ulrich Lessing: Hermenevtika v Diltheyevi utemeljitvi duhoslovnih znanosti
V sklopu čedalje intenzivnejšega ukvarjanja z zgodovino hermenevtike v zadnjih letih se kaže Dilthej pogosto kot »klasik« tiste z Gadamerjem inkriminirane tradicionalne hermenevtike, s čimer je postavljen v pozicijo golega predhodnika filozofske hermenevtike oz. hermenevtične filozofije Heideggra in Gadamerja. Toda ta pogled, ki izhaja v glavnem iz Gadamerjeve koncepcije in se lahko zdi na prvi pogled povsem sprejemljiv, je problematičen in pomeni
* * *
310
po mojem mnenju odločno prikraj{anje Diltheyevega filozofskega dosežka in njegovega prispevka hermenevtičnemu mi{ljenju.
Ključne besede: Dilthey, hermenevtika, Gadamer, Heidegger, Geiste^-wissen-schaften
Hans-Ulrich Lessing: Hermeneutics in Dilthey's Formation of Human Sciences
Within the context of the more and more intensive research on the history of hermeneutics in recent years, Dilthey more and more often appears as a "classic" of the traditional hermeneutics incriminated by Gadamer, which puts him in the position of a mere predecessor of philosophical hermeneutics viz. her-meneutic philosophy of Heidegger and Gadamer. This view, however, stemming primarily from Gadamer's conception and appearing to be quite acceptable at a first glance, is highly problematic and, in my opinion, contributes to a decisive diminution of Dilthey's philosophical achievement and his contribution to hermeneutic thinking.
Key words: Hermeneutics, Gadamer, Dilthey, Heidegger, Geisteswissenschaften
Dimitri Ginev: K hermenevti~no-filozofski zgodovini duhoslovnih ved
Opraviti imamo s tremi zgodovinskimi stopnjami razvitja razmerja med hermenevtiko in humanistiko. vpra{anje, kako so bile te vede uspe{ne pri konstruiranju svojih "hermenevtičnih identitet" določa vidik moje obravnave. Članek sestoji iz treh delov. Prvi del razvije koncepcijo predzgodovine humanističnih ved. Poglavitni namen je razgrnitev korenin epistemologije semio-tične interpretacije v Meierjevi »hermeneutica generalis«. Drugi del je posvečen Boeckhovemu enciklopedičnemu projektu s poudarkom na vlogi herme-nevtike pri "kognitivni institucionalizaciji" humanističnih ved. Tretji del na podlagi vpogleda v Mischevo hermenevtično logiko obravnava kontroverzo med interpretativno filozofijo "Geisteswissenschaften" in eksistencialno ontologijo.
Klju~ne besede: Dilthey, Heidegger, Gadamer, hermenevtika, humanistika
* * *
Dimitri Ginev: To Hermeneutic-Philosophical History of the Human Sciences
In this paper I argue that there are three main historical stages in the relationship between philosophical hermeneutics and the human sciences. The question of how these sciences succeed in constructing their "hermeneutic identities" provides the viewpoint of my discussion. The paper consists of three parts. Part I develops a conception of the prehistory of the human sciences. The main aim is to reveal the roots of the epistemology of semiotic interpretation in Meier's "hermeneutica generalis". Part II invokes Boeckh's encyclopedic project in giving accounts of the role hermeneutics has played in the "cognitive institutionalization" of the human sciences. Based on an inquiry into Misch's her-meneutic logic, Part III discusses the controversy between interpretative philosophy of the "Geistesewissenschaften" and existential ontology.
Key words: Dilthey, Heidegger, Gadamer, Hermeneutics, humanities
Yvanka B. Raynova: Prispevek Paula Ricoeurja fenomenolo{ki 311 hermenevtiki evropske zgodovine in evropskih vrednot
Naloga pričujočega prispevka je, prvič, rekonstrukcija Ricoeurjevega večstranskega pristopa k evropski problematiki prek analize njegovega razvoja od Ri-coeurjeve zgodnje do pozne faze pisanja. Drugič, izpostavitev specifike in izvirnosti Ricoeurjevih pogledov s poudarkom na razlikah glede Husserlove fenomenologije in filozofije zgodovine; in tretjič, obravnava pojmovnega prispevka Ricoeurjevega hermenevtičnega pristopa in možnosti njegovih aplikacij glede rekonstrukcije evropskega spomina in izgradnje nove vrste kulturne, družbene in politične skupnostni.
Klju~ne besede: Ricoeur, hermenevtika, Evropa, zgodovina, svet.
Yvanka B. Raynova: Paul Ricoeur's Contribution To A Pheno-menological Hermeneutics of the European History and Values
The following article aims, firstly, to offer a reconstruction of Ricoeur's multifarious approach to the European problematic by analyzing its development from his early to his late writings; secondly, to emphasize the specific and the originality of Ricoeur's views by pointing out their difference to Husserl's
* * *
312
phenomenology and philosophy of history; and, thirdly, to discuss the conceptual contribution of Ricoeur's hermeneutical approach and its application possibilities to the reconstruction of the European memory and the building of a new kind of cultural, social, and political community.
Key words: Ricoeur, Hermeneutics, Europe, history, world
Dean Komel: Sodobnost: filozofsko vprašanje ali vprašanje filozofije
Eden od osnovnih vzgibov razvitja filozofije v 20.stoletju je bil nedvomno poskus hermenevti~ne utemeljitve Geisteswissenschaften pri Wilhelmu Dil-theyu, ki se je pri Heideggru zaokrenil v smer hermenevti~nega zasnovanja filozofije same in naposled doprinesel k uvidu, da znotraj filozofije ni ve~ kaj za~enjati, ter da je pristni kraj mišljenja treba dolo~iti onkraj filozofije. Vendar pa se mišljenje, ki stopa ~ez filozofijjo v hkratnem sestopanju pod njo, nahaja na poti vmes, v neki vmesnosti, ki zase terja svoje razumevanje. Tako razumevanje predvsem zaznamuje »ukvarjanje s hermenevtiko«, ki se je v prejšnjem stoletju vsekakor pomenljivo preobrazila v filozofsko hermenevtiko. Kaj zaobsega ta oznaka izvemo šele, ko sežemo do tistega, kar naj bi bilo v njemu dosegu: sodobnost kot godi{~e filozofske hermenevtike.
Klju~ne besede: hermenevtika, humanistika, sodobnost, Hegel, ~as
Dean Komel: Philosophical Question or the Question of Philosophy
One of the basic incentives of the development of philosophy in the 20th century was undoubtedly the attempt at hermeneutic grounding of Geisteswissenschaften in Wilhelm Dilthey, which, in Heidegger, took the course of hermeneutic formation of philosophy itself and eventually led to the insight that there is nothing to begin with within philosophy and that the genuine place of thinking should be determined from without philosophy. However, thinking which transcends philosophy and descends under it at the same time finds itself on the way in between, in a certain midst, which calls for an understanding proper only to itself. Such understanding primarily determines "dealing with hermeneutics", which in the previous century tellingly transformed into philosophical her-
* * *
meneutics. What this designation actually embraces can only be realized after we have reached that which was in its grasp: contemporaneity as the going-on of philosophical hermeneutics.
Key words: Hermeneutics, Humanities, contemporaneity, Hegel, time
Günter Figal: Kant in filozofska hermenevtika
Interpretacija je pogojena s tistim, kar potrebuje interpretacijo. V tej pogojenosti mu pripada, kar pomeni: obstaja le z njegovim vznikom. Izvornost deli s tistim, kar potrebuje interpretacijo in v tem je kot umetnost kakor narava: posredovanje izvornega in izvorno posredovanje v enem. Iz tega križanja govori hermenevtična svoboda. S Kantom jo je v njenem bistvu moč dojeti bolje kot brez njega - toda le, če Kantu sledimo tam, kjer stopi preko nehermenevtičnih določitev svoje filozofije.
Klju~ne besede: Kant, hermenevtika, interpretacija, estetika, svoboda
Günter Figal: Kant and Philosophical Hermeneutics
The interpretation in conditioned by what is in need of an interpretation. It is in this conditioning that interpretation belongs to it, sharing originality with that which is in need of interpretation, and in this sense it is, as at, like nature: the mediation of the original and an original mediation in one. From this crossbreed speaks hermeneutic freedom. It is more easily graspable in its essence with Kant than without him - however, only if we follow Kant where he steps over the non-hermeneutic determinations of his philosophy.
Key words: Kant, Hermeneutics, interpretation, aesthetics, freedom
Mario Ruggenini: Komunikacija. Kaj se re~e in kaj se ne pusti re~i
Komunikacija je igra, ki se odvija v času. Med mogočim in nemogočim. Resna in neizprosna je kot vsaka igra, ki igralce tako prevzame in poveže, da se že
313
* * *
* * *
314
zdi, da jih ne bo več izpustila iz svojega objema: igra ne mara prekinitev in zahteva izpolnitev. Katera pa je, če sploh obstaja, izpolnitev komunikacije? Komunikacija je nepredvidljiva kot vse kar, ko se nam zgodi, doživljamo kot dogodek. Protagonisti so v komunikacijo ujeti, se preden si lahko delajo utvare, da vodijo igro, ki jih vključuje v skrivnost skupne usode in ob tem se vedno ostaja, celo ko je videti uspešna, pravzaprav dvomljiva, nepričakovana, vznemirljiva, ker lahko naenkrat uide našemu predvidevanju. Prav tako kot nemogoče, ki naenkrat postane mogoče. A obenem tudi kot mogoče, ki je vselej izpostavljeno tveganju, da postane nemogoče.
Ključne besede: komunikacija, hermenevtika, medčloveškost, interpretacija, igra
Mario Ruggenini: Communication. What Is Said and What Defies Articulation
Communication is a play set in time: between the possible and the impossible. It is as serious and relentless as any play, which overwhelms and connects the actors so utterly that it almost seems as if they can no longer escape its embrace: the play defies interruptions and demands fulfillment. And what is, if at all, this fulfillment of communication? Communication is just as unpredictable as anything we experience as an event. The protagonists are caught in communication before they may embrace the illusion that it's them who are in control of the play, which makes them part of the secret of common fate, while at the same time, even when it seems successful, it remains doubtful, unexpected and thrilling exactly because of its illusive nature. Just like the impossible that suddenly becomes possible. And likewise as the possible that always looms on the verge of becoming the impossible.
Key words: communication, language, inter-humanity, Hermeneutics, play
Richard Rorty: Analiti~na filozofija in filozofija preobrazbe
Pogosto se govori o »krizi« na humanističnih oddelkih ameriških univerz. Vendar imajo ljudje, ki to govorijo, v mislih prekomerno politično korektnost, ki jo še lahko zasledimo na ameriških oddelkih za književnost. oddelki za
* * *
* * *
filozofiio v Združenih državah so imeli svojo zadnjo krizo v štiridesetih in petdesetih - v obdobju, ko je analitična filozofija dovršila svoj prevzem. Od takrat se ni zgodil noben dramatičen generacijski preobrat, razen nenadnega vznika feministične filozofije kot novega področja specilizacije v sedemdesetih letih. Posledice radikalizma so sicer imele velik vpliv na matrice številnih drugih disciplin na univerzi, toda ameriško filozofijo so pustile večinoma nedotaknjeno. Veliko analitičnih filozofov je bilo politično aktivnih, toda zaradi te aktivnosti niso spreminjali svoje profesionalne samopodobe ali svojih bralnih navad.
Ključne besede: analitična filozofija, humanistika, univerza, kontinentalna filozofija, hermenevtika
Richard Rorty: Analytical Philosophy and Transformative Philosophy
There is often said to be a "crisis" in the humanities departments of American universities. But people who say this usually have in mind the excessive political correctness which is still sometimes found in US departments of lite- 315 rature. American philosophy departments had their last crisis back in the 1940's and 1950's—the period during which analytic philosophy accomplished its takeover. There has been no dramatic generational shift since then, except for the sudden emergence, in the 70's, of feminist philosophy as a new area of specialization. Whereas the aftermath of the radicalism of the 60's had a profound impact on several disciplinary matrices elsewhere in the university, it left American philosophy largely unaffected. Many analytic philosophers were politically active, but this activity usually did not lead them to change either their professional self-images or their reading habits
Key words: analytic philosophy, humanities, university, continental philosophy, hermeneutics
Rok Svetli~: Pravna hermenevtika Ronalda Dworkina in nezapisana »polovica« prava
Dworkinova pravna filozofija je sestavljena iz dveh delov: iz konceptualnega in normativnega. V tem sestavku bomo predstavil temeljne poteze koncep-
* * *
316
tualnega dela, ki obsega specifični nauk o interpretaciji pravih besedil. Glavni teoretski sogovornik Dworkinu je pravni pozitivizem, ki ga podvrže funda-mentalni kritiki. Za razliko od najbolj razširjenega zavračanja pozitivizma, ki mu očita izločitev morale iz interesa pravne znanosti, je Dworkinov napad povsem teoretski.
Ugotavlja, da pozitivizem ni sposoben spoštovati svojih lastnih zahtev. Kot alternativo Dworkin osnuje posebno vrsto interpretacije, ki gradi na spoznanju, da pravna besedila ne morejo vsebovati celotne pomenskosti, ki je potrebna za uporabo prava. Zapisani »polovici« prava je treba vselej dodati nezapisano »polovico«. Instrumenti interpretacije, ki jih vpelje pa skrbijo, da je dodana pomenskost izbrana pravilno. To zagotavlja, da zavrnitev objektivističnih metod v pravu ne vodi v hermenevtični relativizem.
Klju~ne besede: R. Dworkin, hermenevtika, filozofija prava, pravni pozitivizem
Rok Svetli~: Legal Hermeneutics of Ronald Dworkin and the Unwritten »Half« of the Law
Dworkin's philosophy of law consists of two parts: conceptual and normative. The article attempts to bring forth the basic gestures of the conceptual part, aiming at a specific doctrine on the interpretation of legal texts. The chief addressee of Dworkin is legal positivism, which falls under severe critical examination. In contrast to the widely spread rejection of positivism, which reproaches it for its exclusion of morals from the interest of legal science, Dworkin's assault is purely theoretical.
He argues that positivism is incapable of taking account of its own pretensions. As an alternative, Dworkin establishes a special kind of interpretation starting from the basic premise that legal texts cannot comprise the whole meaning necessary for legal application. The written "half" of the law is always accompanied by its unwritten "half". The instruments of interpretation introduced, however, procure the correct choice of the added meaning. This eventually provides the rejection of objectivist methods with a successful avoidance of hermeneutic relativism.
Key words: R. Dworkin, Hermeneutics, philosophy of law, legal positivism
* * *
Charles Taylor: Dve teoriji modernosti
Pričujoči prispevek izpostavlja razliko med dvema nasprotujočima si teorijama modernosti: kulturno in akulturno teorijo. Prva pripoznava, da moderna znanost in tehnologija kakor tudi moderna družbena organizacija temeljijo na določenih sklopih vrednot. Slednja - prevladujoča - prikazuje proces zatona tradicionalne družbe in njeno nadomestitev z nevtralnim, »naravnim« redom. Tako naj bi bil moralni individualizem denimo naravni način obna{anja po sesutju mitov in zablod antičnih časov. Avtor izpostavlja iluzornost domnev te teorije in njenih negativnih učinkov in predlaga bolj raznoliko, pluralistično pojmovanje modernosti v različnih predelih sveta.
Klju~ne besede: modernost, kultura, individualizem, morala
Charles Taylor: Two Theories of Modernity
This article distinguishes two opposed theories of modernity : the cultural and the acultural theory. The former admits that modern science and technology as well as modern social organization are based on determined set of values. The latter - which is the dominant one - pictures the process of the demise of traditional society and its replacement by a neutral,"natural" order. Thus, modern individualism, for example, is assumed to be a natural way to behave once the myth and error of the ancient times have been dissipated.The author points out the illusory assumptions of this theory and its negative effects, suggesting notably a more diverse, pluralistic conception of modernity in the different parts of the world.
Keywords: modernity, culture, individualism, morals
Ugo Vlaisavljevic: Komunistična politika, družboslovje in humanistika
Domneva, da lahko univerza pripomore k »tranziciji« - v družbenih, političnih in gospodarskih procesih, ki potekajo izven nje - v na{em razumevanju aktualnih družbenih razmer ponavadi vzpostavlja to institucijo kot trdno, če že ne nepremakljivo oporo pomembnih sprememb. To ne pomeni, da se ne bi morala tudi univerza sama podvreči dinamiki tranzicije. Vodstvo sarajevske univerze,
317
* * *
tako kot vseh drugih v regiji, se docela zaveda potrebe po reformi visokega izobraževanja in se ukvarja z njo. Toda zdi se, da je v zavesti reformatorjev zasidran dolo~en model univerze, ki že vnaprej omejuje domet reform in pre-pre~uje takšno preobrazbo univerze, v kateri bi ta lahko postala pomembna institucija demokrati~ne družbe. Nesprejemljivosti tega modela ne moremo dojeti, ~e se ne ozremo nazaj v zgodovino, saj je plod ideologije prejšnjega režima, natan~neje re~eno: njegove politi~ne epistemologije. Gre za ideološko interpretacijo vednosti in znanosti na temelju razdelitve ~loveške realnosti na podro~je teorije in podro~je prakse, pri ~emer je imela slednja absolutno prvenstvo pred prvo.
Klju~ne besede: ideologija, humanistika, komunizem, skupnost, vednost
Ugo Vlaisavljevic: Communist Politics, Social Sciences and Humanities
The social sciences and humanities have still to acquire their proper social form in post-Communist societies. When a pure theoretical, ,impractical', ,ste-318 rile' school practice is publicly misrepresented as an exemplary social practice of open debate and questioning, then the path is established for a pseudo-scientific ideology. This kind of ideology becomes dominant from the moment that an ,internal socialisation' within communities of scholars is mistaken for an ,extemal socialisation' in political forums. It is true that even today the first and basic socialization of university teachers in the social sciences and humanities takes place in political institutions of the state. Their belief in the practical character of their knowledge, confirmed by their fascinating experience of communicative practices in these institutions, gives them an illusion of participating in a genuine community. The curious fact that scholars themselves have brought the dominant political ideology into the field of their knowledge and expertise is to be explained by this lack of independent communicative practice. The true democratisation of post-communist regimes requires the profound transformation of both the school-like practice of universities and the pseudo-scientific practice of political forums. Only a re-socialisation of all of the institutions inhabited by the social sciences and humanities will bring to an end ,scientific ideologies'.
Keywords: ideology, humanities, communism, community, knowledge
* * *
Mario Kopi}: Vpra{anje hermenevtike politike
Avtor v tekstu zagovarja tezo, da danes ni več možna filozofska utemeljitev politike, kot je bila možna v dobi velike metafizike. Politična hermenevtika se mora danes zadovoljiti zgolj s hipotetično rekonstrukcijo porekla današnjega (političnega) stanja sveta kakor tudi s kritično analizo njegovih apokaliptičnih dimenzij.
Klju~ne besede: filozofija, politika, politi~na hermenevtika, hipoteti~na rekonstrukcija
Marion Kopi}. The Question of the Political Hermeneutics
The author provides arguments for the thesis that today the philosophical grounding of politics is no longer possible, as was the case in the age of great metaphysics. Political hermeneutics is today expected to be satisfied with solely a hypothetical reconstruction of the origin of the present (political) situation as well as with a critical analysis of its apocalyptical dimensions.
Key words: philosophy, politics, political hermeneutics, hypothetical reconstruction
Jozef Muhovič: O duhovnem in telesnem v umetnosti. Pet etud o psihosomatiki (postmodernega) umetni{kega prakticiranja
Razprava je koncipirana kot sosledje petih refleksivnih etud, ki nosijo naslednje opisne naslove: 1. Matrix reloaded?, 2. Modalitete telesnosti, 3. Arte-factum, 4. Trubadurski efekt in njegove konsekvence in 5. Telesnost umetnosti in humanistične vede. Avtor si v etudah prizadeva identificirati karakteristična - pa tudi nevralgična - dejstva, ki konstituirajo fenomenalno matrico postmoderne umetnosti, ta dejstva nato prepoznati kot refleksivne naloge in v procesu njihovega preiskovanja priti na sled morebitni simptomatiki. Kot problematizacije dejstev, ki po Wittgensteinu sodijo v nalogo, ne v rešitev, se etude gibljejo na neki razmeroma generalizirani ravni. V načinu njihove konceptualne nastavitve pa se izrisujejo tudi izhodišča za povsem konkretno obravnavo dogajanj v postmoderni umetnosti in seveda avtorjeva nedvoumna stališča do teh dogajanj. Skratka: svojo nalogo vidi avtor po eni strani kot vajo v postavljanju vprašanj o
319
* * *
320
dejstvih, ki jih naplavlja umetnostna realnost našega časa, po drugi pa kot vajo v artikuliranju inicialnih konceptualnih matric za iskanje odgovorov na ta vprašanja.
Klju~ne besede: umetnost, duhovnost, telesnost, artefakt, humanistika
Jožef Muhovič: Concerning the Spiritual and the Corporeal in Art. Five Etudes on the Psychosomatics of (Postmodern) Artistic Practice
The discussion is conceived as a sequence of five reflective studies carrying the following descriptive titles: 1. Matrix Reloaded, 2. Modalities of Corporeality, 3. Arte-Factum, 4. The Troubadour Effect and its Consequences, and 5. The Corporeality of Art and the Humanities. In the studies, the author attempts to identify the characteristic - as well as neuralgic - facts constituting the phenomenal matrix of postmodern art, recognize these facts as reflective tasks and, during the process of their investigation, detect its possible symptoms. The studies move on a relatively generalized level, problematizing those facts which, according to Wittgenstein, form part of the task and not the solution. The method of their conceptual placement also reveals starting points for the concrete treatment of events in postmodern art and, of course, the author's unambiguous views towards these events. Briefly: the author sees his task on the one side as an exercise in raising questions on facts accumulated by the artistic reality of our time, and on the other as an exercise in the articulation of initial conceptual matrixes for finding answers to these questions.
Key words: fine arts, spirituality, corporeality, artefact, secondary discourse, humanities.
Leon Štefanija: Izhodišča hermenevtike glasbe: štirje pogledi
Članek prinaša štiri poglede na hermenevtiko glasbe, ki so osredotočeni na 1) vzpostavljanje hermenevtičnega obzorja, 2) zgodovinske umestitve hermenevtike glasbe, 3) teoretsko razmejitev glasbene povednosti v muzikologiji in 4) spoznavoslovne razmejitve glasbene povednosti. Osrednja pozornost pri vseh štirih pogledih je naravnana k vprašanju: katere epistemološke ravni kaže
* * *
upoštevati, ko govorimo o hermenevtiki glasbe kot muzikoloskem pojmu v najširšem smislu?
Različne fasete, ki tvorijo hermenevtiko glasbe, zato narekujejo za glavni cilj prispevka: očrtati meje med hermenevtiko kot teoretskim sistemom, ki temelji na metodah vzporejanja glasbenega stavka z "zunajglasbenimi" pojavi, in hermenevtiko kot "kulturno institucijo" ali pragmatičnim pristopom, ki poleg spo-znavoslovnih prednosti prinaša tudi vrsto pasti.
Klju~ni pojmi: hermenevtika glasbe, raziskovanja glasbe, semiologija/semio-tika glasbe, interpretacija
Leon Stefanija: Starting Points of Musical Hermeneutics: Four Views
Four different sketches of musical hermeneutics are given, focused respectively on 1) the formation of the hermeneutical horizon, 2) historical framings of the musical hermeneutics, 3) theoretical division of the musical meaning within musicology, and 4) epistemological layering of the musical narrativity. The main focus of the four sketches is to discuss single issues arising from the following question: which levels of epistemology should be considered to define hermeneutics of music as a musicological (or music-theoretical) term.
Because of the various facets involved, the main aim of this article is to sketch the boundaries between hermeneutics as a theoretical system founded on comparative methods (methods of drawing analogies between music and other phenomena) and hermeneutics as the "cultural institution", or a pragmatic approach, bringing about not only epistemological advantages but also a number of issues.
Key words: hermeneutics of music, methodology of music research, music analysis, semiotics of music, interpretation
Mateja Kurir: Razumevanje arhitekture v hermenevti~ni filozofiji
Arhitektura se kot veščina in kasneje kot lepa umetnost od antike naprej vpisuje v polje filozofskega raziskovanja. Namen članka je prikazati razumevanje arhi-
321
* * *
322
tekture v sklopu hermenevtične filozofije s prikazom mišljenja njenih treh velikih mislecev: Heideggra, Gadamerja in Vattima, ki bodo na področje arhitekture stopali z ontološkega in z estetskega vidika. Heidegger tako arhitekturo razume kot temeljno potezo biti, Gadamerju je najodličnejša umetnostna forma, kjer je tudi oblika presežena z vsebino, Vattimo pa poda tri vidike arhitekture v postmoderni dobi, ki jih poveže s simultanostjo, simulakri in vprašanjem orna-mentalnosti.
Klju~ne besede: arhitektura, prebivanje, bit, umetnost, resnica, estetika Mateja Kurir: The Understanding of Architecture in Hermeneutic Philosophy
Architecture as a skill, and later as a form of fine art, has been included in the field of philosophical research since Antiquity. The purpose of this article is to present the understanding of architecture within the field of hermeneutic philosophy by describing the ideas of three great hermeneutic philosophers: Heidegger, Gadamer and Vattimo, who approach architecture from the ontological and aesthetic point of view. Heidegger interprets architecture as a fundamental trait of existence; Gadamer values it as the artistic form par excellence, with the form surpassed by the contents, too; and Vattimo discusses three possible ways of perceiving architecture in the postmodern society, related to simultaneity, simulacra and the question of ornamentality.
Keywords: architecture, dwelling, existence, art, truth, aesthetics
Andrina Tonkli Komel: Pomisleki o zgodovini filozofije (Ob robu Realejeve Zgodovine anti~ne filozofije)
Vsako filozofiranje ni filozofija, kot tudi vse, kar je mimo, ni zgodovina. Kdaj se potem začne prva in kdaj druga; kje prideta skupaj. Nekaj tovrstnih vprašanj, kakor so se vsiljevala branju slovenskega prevoda Realejeve Zgodovine anti~ne filozofije.
Klju~ne besede: zgodovina filozofije, zgodovina, anti~na filozofija, Reale, interpretacija
* * *
Andrina Tonkli Komel: Second Thoughts about History of Philosophy
(On the Margins of Reale's A History of Ancient Pfiilosopfiy)
Not every philosophizing is philosophy; just as not all things past are history. When then does the one or the other begin? What is their meeting point? This article offers a couple of such questions, which intruded the reading of the Slovene translation of Reale's A History of Ancient Philosophy. Key words: history of philosophy, history, ancient philosophy, Reale, interpretation
Izvlečke prevedel v angleščino in pregledal Janko Lozar.
323
ADDRESSES OF THE CONTRIBUTORS
Prof. Dr. Hans Urlich Lessing
Institute of Philosophy
Faculty of Philosophy, Education and Journalism
Universitätsstraße 150
RUB
44801 Bochum
Prof. Dr. Dimitri Ginev
centre for cultural studies
St. Kliment Ohridski University of Sofia
15 Tzar Osvoboditel Blvd.
1000 Sofia
Bulgaria
Prof. Dr. Yvanka B. Raynova Institute for Txiology 324 Doktorberg 23 E-2
2391 Kaltenleutgeben Austria
Prof. Dr. Dean Komel Department of Philosophy Faculty of Arts University of Ljubljana Tskerčeva 2 1000 Ljubljana slovenia
Dr. Rok Svetli~
Department of Philosophy Faculty of Arts University of Ljubljana Tskerčeva 2 1000 Ljubljana slovenia
AdDRESS^^ OII THE Csontriibutors
Prof. Dr. Günter Figal
Department of Philosophy Faculty of Humanities University of Freiburg Werthmannplatz 3 79085 Freiburg Germany
Prof. Dr. Richard Rorty
Department of Comparative Literature
Stanford University.
Pigott Hall, Bldg 260
CA 94305-2031, Stanford
USA
Prof. Dr. Mario Ruggenini
Department of Philosophy and Theory of Science
Palazzo Nani Mocenigo (gia Barbarigo),
Universita Ca' Foscari	325
Dorsoduro 960 30123 Venezia Italy
Prof. Dr. Charles Taylor
Department of Philosophy
Faculty of Arts
McGill University
855 Sherbrooke Street West,
Montreal, H3A 2T7
Quebec
Prof. Dr. Ugo Vlaisavljevi}
Department of Philosophy Faculty of philosophy University of Sarajevo Franje Račkog 1 Sarajevo
Bosnia and Herzegovina
Prof. Dr. Carmen Cozma
"Tl. I. Cuza" University of lasi
Romania
Mario Kopic
Od gaja 8
20000 Dubrovnik
croatia
Prof. Dr. Jožef Muhovic
Academy of Fine Arts, University of Ljubljana Erjavčeva 23 1000 Ljubljana slovenia
Mateja Kurir
Department of Philosophy Faculty of Arts 326 University of Ljubljana Aškerčeva 2 1000 Ljubljana slovenia
Prof. Dr. Leon Stefanija
Department of Musicology Faculty of Arts University of Ljubljana Tskerčeva 2 1000 Ljubljana slovenia
Prof. Dr. Andrina Tonkli-Komel
Research Institute University of Primorska Garibaldijeva 1 6000 Koper slovenia
NAVODILA AVTORICAM IN AVTORJEM
Prispevke sprejemamo na uredništvu. Rokopisov ne vra~amo. Prispevke oddajte v tipkopisu in na disketi.
K prispevku priložite povzetek v jeziku izvirnika in v angleš~ini (do 200 besed in pet klju~nih besed).
Prispevki naj ne presegajo treh avtorskih pol.
Naslove knjig, revij in tujih besed pišite leže~e. Za naslove ~lankov se uporabljajo narekovaji.
Opombe se tiskajo pod ~rto, bibliografske reference, ~e je mogo~e, v besedilu (priimek avtorja, letnica, stran).
Na koncu prispevka posebej priložite bibliografijo citiranih virov (urejeno po abecednem redu).
Avtorica /avtor po potrebi opravi korekturo svojega prispevka.
INSTRUCTIONS FOR AUTHORS:
Manuscripts should be addressed to the Editorial Office. Manuscripts shall not 327 be returned.
contributions should be sent in typewriting and on a floppy disc (3.5«). Authors should enclose an abstract in the language of the original and in Enlish (up to 200 words and five key words).
The titles of books, magazines and foreign words should be written in Italics. Use double quotations marks for titles of articles.
Notes should be written on the page bottom and bibliographical references, if possible, within the text (author's name, year of publication, page). A special list of bibliographical references should be enclosed at the end of the contribution (in alphabetical order). if need be, authors do the proof-reading of their texts.
kOlofOn
(Prinese g. Dem{ar)