Valentin 
KALAN 
TEKMOVANJE, VREDNOTE IN 
RITEM ..,ŽIVLJENJA: 
RAZMISLJANJA O 
ANTIFONTU, TUKIDIDU IN 
ARISTOTELU* 
ol &:ywve:i; TYj µE:v &:f.."YJ&d~ cruµµrlx_oL dcrL. 
Izvleček 
Razprava je bila napisana kot prispevek 
za filozofski kongres v Grčiji, ki je skušal 
osvetliti tudi filozofsko razsežnost dogod-
ka olimpijskih iger: v etiki zavzema mesto 
vrhunskih športnih dosežkov ideja dobre-
ga življenja. - V prvem paragrafu je prika-
zana Nietzschejeva teorija o agonalnem 
značaju grške kulture. Grški gimnastični 
in muzični &y&lvE<; so svete tekme in zibel-
ka vrhunskih dosežkov grške kulture. Nato 
skušam prikazati nekatere filozofske vidi-
ke fenomena tekmovanja, &ywv-a, pri 
čemer se opiram na besedila treh avtor-
jev: Antifonta, Tukidida in Aristotela. Pri 
Antifontu ima &ywv tako etično-antropo­
loško kakor pravno-politično razsežnost, 
pri Tukididu je razvidno, kako se v &ywv-
u konkretizirajo politične odločitve, tako 
v Šparti, še bolj pa v Atenah, medtem ko 
je pri Aristotelu &ywv ime za kulminacijo 
življenjske dejavnosti, olimpiade pa opo-
rišče za ciklično potekanje časa kot živl-
jenjskosvetnega dogajanja. 
Tekmovanja so zavezniki resnice. 
Antiphon, 5. 86. 
Abstract 
This paper was written as a contribution 
for the Olympic Congress of Philosophy 
held in Athens and on the island of Spet-
ses. The congress was an attempt to eluc;:i-
date the event ofthe 2004 Olympic Games 
in Athens from a philosophical perspec-
tive: in ethics, the place given to athletic 
achievements in sports is occupied by the 
idea of the good life. - The first section 
presents Nietzsche's theory on the com-
petitive character of Greek culture. 
Greek gymnastic and musical competi-
tions, &y&lvE<;, were "holy games", and as 
such they gave rise to the Greek values, 
e.g. truth andjustice, and to the highest 
achievements of Greek culture. In the 
subsequent sections, the paper attempts 
to show some philosophical aspects of the 
phenomenon of competition, &ywv, on 
the basis of texts by three Greek authors: 
Antiphon, Thucydides, and Aristotle. In 
Antiphon, the &ywv has anthropologi-
cal, forensic and political significance, 
while Thucydides' History reveals how 
political decisions were finalised through 
competitions of speeches. In Aristotle, the 
term "competition" (&ywv) denotes the 
culmination of life activities, and the 01-
ympiads are accordingly the reference 
point for the cyclic flow of tirne. 
* Ta razprava, ki je bila najprej predstavljena na olimpijskem kongresu filozoftje na 
otoku Spetses ob južni obali Argolide, od 27. 6 do 4. 7. 2004, je nastala v okviru 
8 Keria VII -1 • 2005 
Naslov teh razmišljanj je določila tema Prvega svetovnega olimpijskega 
kongresa filozoftje, ki ga je - ob priložnosti organizacije Olimpijskih iger 
2004 v Atenah - s sodelovanjem več društev letos organiziralo Mednarodno 
združenje za grško filozoftjo, ki mu predseduje prof. Konstantin Boudouris, 
na otoku Spetses. Njen naslov je bil: <l>LAocrocpLix, ixv-rixywvLcrnx.6-r"IJ't"IX xixL 
ixyix&6c; f3Loc;, »Philosophy competition and the good life«, Filozoftja, 
tekmovanje in dobro življenje. Prvo pismo je najavljalo ta kongres z 
naslednjimi besedami: 
»Upoštevajoč, da na svojem začetku v klasični antiki olimpijske tekme 
niso bile samo tekmovanja v športih med atleti, temveč prej tekmovanje v 
odlikah tako duha kakor telesa, tako da so se na njih odvijali tudi drugi 
kulturni dogodki (kakor na primer tekmovanja v pesništvu, v govorništvu 
itd.), tako da so tudi filozofi imeli možnost, da so se vanje vključili; izhajajoč 
od grškega pojmovanja filozoftje kot načina življenja in njegove izbire ( ix'[pe:crLc; 
f3Lou ), kije zato namenjena tudi izboljšanju življenja, in končno v poskusu, 
da olimpijskih tekmovanj ne ohranjamo zgolj kot športni in gospodarski 
dogodek, je grška filozofska skupnost, sledeč dolgi filozofski tradiciji, pris-
topila v pripravi, spodbudi in organizaciji« tega kongresa. 
Ideja simpozija je bila torej najprej ta, da so antične olimpijske tekme 
imele tudi filozofsko razsežnost in da imajo nepogrešljivo vrednost tudi v 
sodobni kulturi. Zaradi tega je treba fenomen olimpijskih tekem opisati 
tudi z etično-eksistencialnega vidika. 1 
Antična Olimpija je bila vsake štiri leta prizorišče vsegrškega praznovanja 
in športnih tekmovanj (&:ywve:c;), posvečenih Zevsu. Atletske prireditve so 
bile še v treh drugih svetiščih: Istmijske v Korintu, Iger je bilo vsegrško 
svetišče Pozejdona, v Nemejah, kjer se tekme povezujejo s Heraklovimi 
deli, čeprav je bilo svetišče posvečeno Zevsu, in v Delfih, kjer je bilo 
Apolonovo svetišče. Te prireditve so imele za grški svet neprecenljiv pomen 
v vseh svojih vidikih, religioznem in političnem, osebnem in družbenem, 
ker je ciklus &:ywve:c; tvoril grški koledar, ki je kulminiral prav z olimpijskimi 
praznovanji. Poleg tega pa je imel polis Aten svoje praznike - Panathenaia, 
Dionysia, Thargelia in druge - s športnimi in umetnostmi prireditvami, ki 
so se odvijale v ritmu enega leta, sledeč »velikemu krogu narave«2, kakor 
pripominja Nietzsche v predavanjih Grško bogoslužje. Z vidika kulturologije 
je pomembno videti, da so se v teh tekmah so se oblikovale vrednote grške 
kulture z resnico in pravico v središču. To je opazil tudi Sovre v uvodu k 
raziskovalnega programa »Antična grška filozofija kot vir in temelj evropske 
filozoftje«, ki jo finansira Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport RS. 
1 Čeprav je v slovenski strokovni javnosti precej zapisov o športu, športni vzgoji in 
olimpijskih tekmah v antični Grčiji, pa v slovenščini ni na voljo nobene izčrpne 
zgodovine olimpijad. Eno takih del bi lahko Hristopulos 20032• 
2 Nietzsche's Werke XIX (III/3), 1913, str. 9. in KGW, II. Abt. 1-5. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 9 
Starogrški liriki, čeprav je v njegovi razlagi Pindarja videti, da ima težave pri 
razumevanju atletike in tekme.3 Tako pravi Pindar v VIII. Olimpijski odi: 
MiX:tsp c1 xpucrOO"'tEc.pci:vwv &.t&t..wv, Ou:t..uµnlcx., 
Llfonoiv' &.1..cx.&dcx.~, 'lvcx. µci:vns~ &vops~ 
tµm'.ipm~ 'tsxµcx.ip6µsvm ncx.pcx.nsipwv-
'tCX.L Llio~ &.pyixspcx.uvou, d nv' sxsi Myov &.v&pwnwv ntpi 
µcx.wµ8vwv µsyci::t..cx.v &.ps'tatv &ufLw Acx.~dv, 
'tWV oE: µ6x&wv &.µnvoiiv. 
&vs'tCX.L oE: npo~ xci:piv EUO"E~LCX.~ &.vopwv AL'tCX.1~· 4 
O pomenu olimpijskih tekem govori tudi mnogo drugih avtorjev. Tako 
pravi Lizies v Olimpijskem govoru, da je ta športni zbor ( 'tovos 'tov &.ywvcx.) 
prvi pripravil Herakles zaradi svoje naklonjenosti do Grčije (cruv~ysips 
oi ' EUVOLCX.V 't-Yj~ 'E:t..:t..&oo~). Njegov zbor je bil »tekma telesne moči, 
ocenjevanje bogastva in prikaz duha (&.ywvcx. µE:v crwµci:'twv, c.pil..onµlcx.v 
<Ob nl..ou'tou, yvwµ"Yj~ o' tnf.Osii;iv): »Ta zbor naj bi postal začetek 
medsebojnega prijateljstva med Grki«, 'tov zv&ci:os cru:t..1..oyov &px~v 
ysv~asa&cx.i 'to1~ "EAAYJO"L 't-Yj~ npo~ &1..1..~l..ou~ c.pil..lcx.~5 • O agonalnosti 
imamo v antiki tudi prvo teoretično razpravo, ki jo je napisal Teofrast.6 
Nosilna predpostavka te razprave je, da je grško tekmovanje, da so 
grški &ywvs~ izvir grške umetnosti in vir vseh manifestacij grške kulture. 
Tako je nemški klasicistični arhitekt Karl Friedrich Schinkel (1781-1841) 
zapisal: 
»Ob čutu grškega ljudstva, da vsepovsod zapusti spomin na svoje bivanje 
in delovanje za bodoči svet, je nastala mnogovrstna umetnostna dejavnost ... « 7 
Ta stavek je Heidegger vzel oporo metafizične meditacije o agonalnosti v 
Prispevkih k filozofiji (O dogajanju): to je ajegovo drugo glavno delo, ki je 
nastajalo v času od 1936 do 1938. Tu je najbrž tudi edino mesto, kjer je 
Heidegger govoril o tekmovanju - gotovo je to spomin na olimpiado 1936 v 
Berlinu. 
Kakšen je metafizičen smisel &.ywv-a? Pindar v osmi Olimpijski govori o 
tem, kajje potrebno, da bi tekmovalec iz svetih tekem mogel prinesti domov 
3 Prim. npr. ajegovo izjavo, da se človeku »ne zdi prav, da se ta vrhunska poezija trati 
za slavo« športnikov in konj; Sovre, 1964, str. 57. 
4 Pindar, 01. 8.1- 8: Ti mati z zlatom ovenčanih tekem, Olimpija,/ gospodarica resnice, 
kjer možje vedeži/ razlagajo žgalne daritve in poskušajo, da bi kaj malega izvedeli od 
Zevsa s svetlimi strelami, / če ima kakšno besedo o ljudeh, / ki v svojih srcih želijo 
doseči veliko vrlino / in predah od naporov./ Kot milost za njihovo pobožnost se 
prošnje ljudi izpolnjujejo.« 
Lizias, Orat. 33.1-3; o tekmi moči, modrosti in bogastva govori Lizias tudi v govoru 2. 
80; prim. Gagarin, 2002, str. 20. 
6 Naslov' Aywv~crnx.ov TYjc; 7tepL -roui:; Epw-r~x.oui:; A6youi:; .&ewpLcxi:;je ohranil Diogen 
Laertski, 5.42. Prim. Hist. Wb. der Rhetorik, geslo Agonistik, col. 262. 
7 K. F. Schinkel: Aus Schinkels Nachlass. Reisetagebucher, Briefe undAphorismen. Mitgeteilt 
von A. v. Wolzogen, Nachdruck d. Ausg. 1862. Mittenwald 1981, Bd. III, str. 368. 
10 Keria VII -1 • 2005 
no-9-e:LVO"t"cX"t"aV M~av, nadvse zaželeno slavo (01. 8, 60sl.). Za Heideggraje 
doksa več kot le slava, je način manifestacije, bivanja, je manifestacija 
človekove lastne biti. Slava pomeni biti pričujoč. Tako pravi v zapisu 278. 
Izvor umetniškega dela: 
"l. 3. e) &:ywv, preseči sebe, pa tudi to ne kot rekord, temveč M~a. 
f) metafizični temelj &.ywv-a. 
4. »Bodoči svet«, nedoločen: 
a) novoveško historično mišljeno, zahod, historična izobrazba, 
»ovekovečenje«. 
b) grško, za lastno ljudstvo, to pa tedaj ne pomeni »večnost«, ne da bi 
ravno kasnejši (poljubni ali celo zahod) historično imeli spomin o tem, 
»spomiajanje«, temveč imeti Grke same pri sebi kot svojo posest; ostati 
pričujoč v njihovem prisostvovanju (oo~a), tudi ne »nacionalno«, temveč 
metafizično. 
II. M~a in LMa, grški smisel slave in slavljenja: izstop v pojav, tj. sopripadati 
k samolastnemu bivajočemu in ga sodoločati (x/..E:oc;) in tako biti obrnjen k 
bogovom. Ll6~a: pričujočnost ob prisostvovanju lastnega razvijajočega se 
bitja in pripadnost k njemu.«8 
Heidegger tu podaja tudi kritiko nacionalsocialističnega manipuliranja 
z olimpijskimi tekmami. 
Namen te razprave je, da poda nekaj vidikov metafizične razsežnosti 
grškega ocywv-a - v nadaljnjem bomo govorili manj patetično samo o 
filozofskih razsežnostih &.ywv-a. Za temo sem po bolj intuitivnih kriterijih 
vzel tri avtorje: Antifonta, Tukidida in Aristotela. Pri Antifonu ima &.ywv 
tako etično-antropološko kakor pravno-politično razsežnost. Pri Tukididu 
je vidno, kako se v &.ywv-u konkretizirajo politične odločitve, tako v Šparti, 
še bolj pa v Atenah. Pri Aristotelu pa je &.ywv ime za oporišče cikličnega 
poteka časa kot življenjskosvetnega dogajanja- ne kot fizikalnega parametra: 
v tem smislu je čas pač samo neskončen. Na ta način nas Aristotelova teorija 
&.ywv-a lahko vodi do izvornega grškega razumevanja svetih tekem. Pred 
razpravo o teh treh avtorjih, ki so klasiki za svoje področje - klasično je po 
etimologiji besede samo to, kar se sliši -, sem dodal Nietzschejevo teorijo 
agonalnosti kot sistema vrednotenja in cenitve. Čeprav Heidegger ni bil 
visokega mnenja o Nietzschejevem prevrednotenju vrednot, pa je Nietzschej-
eva teorija vrednosti in vrednotenja zelo primerna metodološka opora za 
vpeljavo pojma vrednote v intepretacijo grške agonalnosti. 
Manj pa bo v razpravi tematiziran odnos odnosa ljudi do bogov, ki je 
bistvena sestavina olimpijskih in drugih tekem v antični Grčiji. Odnos človeka 
do boga, ki ga je Heidegger imenoval s skoraj nepreveljivo besedo Gotter-
8 Heidegger, M.: Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, z:v. 65. 
Frankfurt/M.1989, str. 507. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu. .. 11 
ung, »bogovanje«,je nujna tema drugega začetka filozoftje: zato tudi feno-
men &.ywve:c;- podobno kakor fenomen resnice in narave - spada v kontekst 
sodobnih prizadevanj za drugi začetek filozoftje. V tem drugem začetku se 
išče modrost, ki ne bo samo znanost, temveč neka misel, ki všteje tudi smisel 
in resnico biti, da opustila objektivizem znanosti in ob tem mogla paziti na 
znanost. 
l. Fenomen tekmovanja in agona1nosti (&yc.>v) 
v grški kulturi - Nietzsche 
Pojem agonalnega, das Agonale, bolje bi bilo reči agonističnosti, je v 
sodobno interpretacijo grške kulture uvedel]. Burckhard9, in sicer v svojih 
predavanjih Grška kulturna zgodovina, ki so štirinajst let ( 1872-1886) potekala 
na univerzi v Baslu, objavljena pa so bila še postumno. Pojem agonalnega 
sicer nastopa že pri arheologu Ernstu Curtiusu, ki je med drugim vodil 
arheološke raziskave v Olimpiji, v njegovi razpravi Tekmovanje, »Der 
Wettkampf« ( 1856) .10 V širši kontekst pa je pomen tekme in prireditev postavil 
predvsem F. Nietzsche, kije bil na fenomen &.ywv-a pozoren že pred !Wjstvom 
tragedije in v samem začetku svoje delovanja na Univerzi v Baslu leta 1869. 
Ni odveč tudi spomniti, da se je Nietzsche začel učiti grščine še s sedmimi 
leti v privatni šoli kandidata Webra v Naumburgu. 11 Izhodišče je njegova 
ocena grške modrosti, da je to vedenje, ki ga ima pesnik. Dolgo časa so v 
fenomenu tekmovanja izpostavljali predvsem pojem boja in prezrli idejo 
vrednote, vrednotenja. 
Pomen tekme je posebej očiten v spisu »0 Homerju in Heziodu in o 
njunem poreklu in tekmi«, ki ga je Nietzsche izdal leta 187112, potem ko je 
že prej v Rlteinisches Museum 1870 objavil razpravo »Florentinski traktat o 
Homerju in Heziodu, njunem rodu in njuni tekmi«.13 Pomembno je tu, da 
se ta agon nanaša na modrost samo. 
V »Uvodu k predavanjem o Sofoklovem Oedipus Rex« (poleti 1870) je 
poudaril, da boj in tekma ne pomenita uničenja tekmeca: »kajti bojevanje 
drug z drugim izpričuje samo istočasnost dveh talentov, ne pa zavist, cp&6voc;, 
ki bi povzročila uničenje drugega«. Tako tekmovanje pomeni »odigrati svojo 
vlogo v tekmi z nekom ... «, čemur se reče &.v't"otywvl~e:cr&ot~ 14• To je nasprotno 
9 Burckhardt, 19822, IV, str. 84. 
10 Prim. Cancik, 2000, str. 41 in op. 30 (str. 172). 
11 Vattimo, G.: JntroduzioneaNietzsche. IFilosofi 41. Roma-Bari: Laterza 19926, str. 115. 
12 Prim. Nietzsche, KGW II, 1, str. 339-364. To besedilo je v slovenščino prevedel K 
Gantar, 1963, str. 10-20. 
13 Prim. Nietzsche, KGW II, 1, str. 271-337. 
14 Nietzsche's Werke, XVII (Philologica I), str. 322. 
12 Keria VII - 1 • 2005 
od tistega, kar pogosto pripisujemo antičnemu tekmovanju15, daje namreč 
treba tekmeca uničiti. Treba ga je le zasenčiti, torej prekositi, kakor pravi 
Pindar v 4. isthmijski odi: XP~ oE: nav žpoov-r' &.µ.otupwcrotL -rov zx&p6v .16 
V vseh agonalnih prireditvah je lepo, -ro xcxMv vzeto kot »mera življenja« 
in kaj takega po Nietzscheju kasneje ni bilo več doseženo17• Tako je agonalnost 
prafenomen grške kulture. 
Toda splošno teorijo agonalnega je razvil v spisu Homerjevo tekmovanje, 
»Homer's Wettkampf«, kije bil eden, pravzaprav peti, izmed predgovorov 
v skupini »Petih predgovorov h petim nenapisanim knjigam«, ki jih je za 
božič 1872 podaril Kozimi Wagner18• Idejo tekme je razvil iz Heziodovega 
razlikovanje dveh boginj prepira, Eris, enaje pogubna, crxe:-rf..L'YJ, in težka, 
~otpdotv, ljudem prinaša vojno in razdor, toda druga, kije prvotnejša nekaj 
dobrodejnega za ljudi, &.yot~ o' ~po-rofow, saj v vseh zbuja željo po dejanjih, 
pri poljedelcih, lončarjih, tesarjih, »pri beračih in pesnikih« - cp&ovse:L xotl. 
&.moo~ &.oLoč;} 19• 
Dobra Eris spodbuja ljudi k dejanjem, ne k uničenju in zato ljudje 
dosegajo najboljše rezultate. Predpostavka agona je, da je »v naravnem 
redu stvari to, daje vedno več genijev«, ki dajejo drug drugemu spodbudo 
in se vzajemno držijo »V meji mere« (KSA 1, 789). Tekmovali so mladi, 
tekmovali so vzgojitelji, pesniki, tragiki, sofisti. Opustitev agonalnosti je 
povratek k »predhomerskem« barbarstvu in izdaja tekme, ki je 
»najplemenitejša helenska temeljna misel« (KSA l. 792): »Vsak velik Helen 
preda baklo tekme naprej; na vsaki veliki vrlini se vname nova veličina«.20 
Grška vrlina je tako stvar &.ywv-a in zavisti (KSA 9. 338), toda tako, da se ne 
uniči sijaj vrline. Zavist je nekaj, kar deluje proti sijaju, pri »enakih«, kar 
more voditi do povprečnosti in celo nizkotnosti (KSA 8. 590). 
O pomenu panhelenskih praznikov je imel Nietzsche zelo natančne 
predstave, saj je v imel v zimskem semestru 1875/76 v Baslu predavanja o 
»Bogoslužju Grkov« (»Der Gottesdienst der Griechen"), v katerih govori o 
tem da so se agonalne prireditve se odvijale po vodilnem načelu najpleme-
nitejšega grštva, kije bil e:0 oziroma xot/..w~ crxof..!.t..~e:Lv 21 • 
Posebej pomembno je, da je Nietzsche razvil idejo tekme kot pravičnega 
vrednotenja, in sicer že v zapisih k spisu »Homerjevo tekmovanje« (Homer' s 
Wettkampf), ki so objavljeni dvakrat: v KSA in v Werke22• Za Grke so bile 
15 Prim. Grilli: Pindar, LePitiche, 1998, str. IX. 
16 Pindar, Isth. 4. 67. 
17 Nietzsche's Werke, XVII (=I, 334), 1910: »Uvod v študij klasične filologije« (predavanja, 
poletni semester 1871). 
18 Nietzsche KSA 14, str. 106. 
19 Heziod, Op (EH), 24-27. 
20 Werke IX, str. 279 in KSA 1, 788. 
21 Nietzsche, XVIII, str. 164 (Philologica II) in XIX ( Philologica III), str. 9. 
22 KSA 7, 393-408 in NW IX, 285-294. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem živijenja: razmišijanja o Antifontu . . . 13 
olimpijske tekme sveta stvar. Pindar je govoril o te:pol. &ywve:~23 • Tekmaje 
nekaj, kar v ritmičnem krogotoku časa določa način človekovega življenja 
in oblikuje posameznika: zato govori Nietzsche o »agonalnem posamezniku« 
in njegovem trpljenju. Tekma je poleg ljubezni sredstvo vzgoje (str. 397). 
Tudi umetniška dela so rezultat tekmovanj: »Homerski spevi rezultat 
tekmovalnih pesmi« (str. 395). Kadar občinstvo presoja tekme umetnikov, 
ajihova sodba ni estetska temveč univerzalna (16 [5]). Tako tekma postane 
predpostavka umetnosti. Odločilno pa je, da »pesnik premaga boj za obstanek 
s tem, da ga idealizira v svobodno tekmo« ( 16 [ 15]). Kot gimnastika je tekma 
»idealizirana vojna«. 
Te prireditve so bile vsegrški prazniki, za katere je pomembno, da so 
se odvijali vidika pravičnosti: »Čudoviti proces, kako splošni boj vseh Grkov 
postopoma na vseh področjih prizna eno olxlJ; od kod ta pride? ... 
Panhelenski prazniki: enotnost Grkov v normah tekmovanja. 2. Boj pred 
določenim tribunalom.« (KSA 7, 402) Pravičnost je čer, nakateri se sovraštvo 
in zavist raztreščita (ib. 406). IzAntifonta Nietzsche tudi ve, da je celo sodišče 
samo postalo &.ywv ( 406 in 400). Izguba agonalnosti pomeni padec v 
predhomersko barbarstvo in karikaturo grštva, kar opaža pri Aleksandru 
Velikem. 
Celotno grško kulturo je postavil v kontekst znamenja »biti najboljši«, 
&pLcr't"e:Ue:Lv, kakor je to izrecno formulirano v nedokončanem spisu »Mi 
filologi« 24• Verski prazniki in zborovanja s telesnimi in umetnostmi tekmami 
in prireditvami so mu so mu znak »veselja ob umetnosti» (8. 51) in bistvo 
grške »ljubezni do lepote«, cpLAoxixJ..dv, o katerije govoril Tukidid. Venec, 
ki gaje prejel zmagovalec, je Nietzsche - sklicujoč se na Sapfine besede, da 
se Harite obračajo proč od tisti, ki nimajo vencev, &.cHE:CfllXVW't"OLO"L 0
1 
&1tucrTpE:cpovT1XL (fr. 77 Crusius) 25 - štel za znamenje tega, daje zmagovalec 
postal sel, ki človeške molitve prenaša bogovom.26 
Povezava tekmovanj z glasbo in modrostjo pa je pomembna tudi za 
grško znanost, sajjije dala slovesen značaj. Kako ne bi moglo biti fascinantno 
dejstvo, da je bila za stare Grke znanost in spoznanje nekaj prazničnega. 
Ustvarjalnost v okviru praznikov razume kot nekakšno simmahijo med ljudmi 
in bogovi. Nekaj takega v moderni dobi skoraj ni mogoče. Tako pravi v 
"Beležkah k Mi filologi": 
"Iqer so se Olimpijci umaknili, tam je grško življenje postalo bolj 
mračno. - Kjer mi raziskujemo in delamo, tam so Grki slavili praznike. Grki 
so praznovalci svečanosti (die Festefeiernden)."27 Sevedaje Nietzschejevo 
Veselo znanost treba razumeti tudi v tem kontekstu. 
23 Prim. Rumpel: Lexicon Pindaricum, 1883, Nem. 2, 4. 
24 KSA 8, 51 in 91. 
25 Sapfo, fr.40: l:w-r-fipYJ~ Kixx.LcrYJ~: l:ixmpw. Tix 1tol-f)µix-rix. A&fivix 2002 12, p. 78. 
26 Nietzsche Werke 1913, str. llOsl. 
27 Nietzsche, KSA 8, str. 81. 
14 Keria VII - 1 • 2005 
Je pa Nietzsche opazil tudi nevarnost agonalnega za razvoj kulture, češ 
da »agonalnost preveč vzdraži ustvarjalni nagon« (KSA 8. 78). Sovisje med 
agonalnostjo in pravičnostjo pa ni nekaj naključnega. Nietzsche je iz svojih 
temeljnih uvidov zaslutil povezavo med &:ywv, &yE~v in cenitvijo tehtanjem 
in med tehtanjem in vrednoto. Tako pravi: »&.ywv morda »tehtati« 
(„Wagen") 28 • Tehtanjeje vendar gotovo od istega debla«. Iz pomena agona 
sledi grški čut za pravičnost: 
»Pojem pravičnosti veliko pomembnejši kot pri nas. Krščanstvo vendar 
ne pozna pravičnosti«. (KSA 7, 402-3) Grška ideja agona je tako izvor 
Nietzschejeve ideje vrednotenja kot cenitve vrednosti, Wertschiitzung. 
Iz fenomena agona je nato Nietzsche izvedel pojem pravičnosti kot 
ravnovesja: »Pravičnost (poštenost) ima svoje poreklo med približno enako 
močnimi.«29 Fenomen ravnovesja v njegovi antropološki in politični 
razsežnosti je nato natančneje obravnaval v spisu Popotnik in njegova senca» "30: 
»Človeška skupnost je v začetku organizacija šibkih, da bi vzpostavili 
ravnovesje z nevarno grozečimi močmi ... , Ravnovesje je podlaga pravičnosti". 
To ravnovesje nastopi med roparji in vladarjem, ki skupnosti obljubi, da jih 
bo varoval pred razbojniki. O tem govori v komentarju k Popotniku in njegova 
senca, Iqer povezuje idejo pravičnosti, ravnovesje, vrednotenje in &.ywv: to je 
višek njegove teorije: „;f~w~, »ki odtehta (aufwiegend), &.ywv - &.ywv vEwv 
zbirališče ladij, ladjin tabor«. »vreden«, »kar tehta enako kakor druga stvar.«31 
Enako močni so v boju, skupnost pa nastane, ko pride do določenega 
ravnoveaja med močnimi in šibkejšimi, s čimer je konec boja za obstanek: 
»Da obstaja ravnoveaje, je visoka stopnja«32• 
Šele z vidika ravnovesja je mogoča pravičnost: kar pomeni, da so se preko 
agonov oblikovale vrednote, predvsem pa občutek za pravico. Agonalnost 
grške kulture pomeni v tem smislu grško cenitev fa;ljenja in njihov čut za 
kvaliteto življenja. Vedno ceniti življenje, to je bistvo grškega politeizma. 
Agonalnost je cenitev in priznavanje dragocenega. Mutatis mutandis zato za 
Grke lahko rečemo, da jih nikoli ne moremo preceniti: ta največja možna 
pohvala Grkov je izrečena v zapisu »Znanost in modrost v boju«: 
»Grkov gotovo niso nikoli predobro ocenili: tedaj bi jih namreč morali 
vendarle tudi že tako ceniti, kakor si zaslužijo; toda ravno to je nemogoče. 
Kako bi jim mogli biti pravični v naši cenitvi! Samo napačno smo jih ocenili. «33 
28 Prim. P. Chantraine: Dictionnaire etyrrwwgi,que de la langue grecque, s. v. a[gw, and G. Babiniotis, 
Ae~~xo TI)c; vw:c; EAA7JV~KY)c; y:AWcrcr~c;, 2. exOOCJ7], A&fiv~ 2002, s. v. &.~w". 
29 Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches. 92. Ursprung der Gerechtigkeit, KSA 2, 
str. 89. 
30 Nietzsche: Der Wanderer und sein Schatten. Fr. 22: „Prinzip des Gleichgewichts«, KSA 2, 
str. 555sl. 
31 Nietzsche, KSA 14, 186. 
32 Nietzsche, KSA 14, 186. 
33 Nietzsche's Werke, 11/10 (1903), str. 237. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 15 
2. Antifon: tekma (&y6>v) za pravico in življenje kot tekma, &y6>v 
Agonalnost človekovega življenja in dramatičen značaj človekovega 
prizadevanja za pravico in resnico sta posebej vidna pri sofistu in učitelju 
govorništva Antifontu iz Ramnunta, ki je bil med najpomembnejšimi 
predstavniki sofistične kulture34• V predloženi razlagi izhajam iz domneve, 
da sta Antifon Sofist in Antifon Retor en in isti avtor35 - Suidov Bizantinski 
Leksikon navaja tri Antifonte36• Antifon je pisal sodne govore, razprave o 
retoriki in filozofske spise. Ohranjenih je šest sodnih govorov: trije govori 
obravnavajo posamezne primere - »Tožba zaradi zastrupitve proti mačehi«, 
»O umom Heroda« in »O plesalcu«-, trije govori pa so sodne tetralogije: o 
umom proti neimenovani osebi (&.7totp&:crYJµoc;), o naključnem umom in o 
umom v samoobrambi. Precej dobro poznamo tudi štiri filozofska dela: 
Resnica, 2 knjigi ( J\.f..~&c:Lot ot '~ '), 0 slogi, (Ilc:pt oµovolotc;), Državnik in 0 
razlagi, sanj. 
'Aywv je operativen pojem celotne Antifonove misli, saj je nenehno v 
rabi tako v njegovih sodnih govorih kakor v njegovih filozofskih spisih. Bes-
eda nastopa v dveh temeljnih pomenih. Eno je tekmovanje kot način biti in 
življenja, drugo je tekmovanje v našem načinu govorjenja in mišljenja, ki se 
je oblikovalo kot odgovarjajoči si govori, &.vn/..oylotL, ali pa kot nasprotujoče 
si misli, spor mnenj, &.vn&foc:Lc;. 
Antilogije in antitetičnost so stara značilnost grškega mišljenja. Tako že 
pri Heziodu nastopajo personificirane dvojne besede,' Aµqn/../..oylotL 
(Theogonia, 229). Le-te se pojavijo prav v sporih ob iskanju pravičnosti, kar 
izpričujejo zlasti Ajshilov tragedije. Antilogija kot dvojna beseda, OLcrcroc; 
A6yoc; je tako svoj klasičen izraz dobil prav v arhajski Ajshilovi drami.37 
Besedo &.vn/..oylot je prvi uporabil Herodot v pomenu odgovora, odgovar-
janja, pa tudi ugovarjanja in pojasnjevanja neke stvari, danes pa nam je 
najbolj poznana preko Tukididove zgodovine. Sofisti so bili posebej pozorni 
na pisne ali govorjene postopke razpravljanja za in proti, za postopke razlage 
in odgovora, po pravilu »beseda da besedo«, kijihje Protagoras oblikoval 
kot tekme govorov (A6ywv &.ywvotc;) 38 ali antilogije. V sofističnem pouku so 
antilogije postale predvsem »nasprotujoči si dokazi«39• Protagorasje napisal 
tudi delo z naslovom 'Avn/..oyLwv ot' W, tako da je Platon sofistično dejavnost 
označil kot tekmovalno umetnost in kot umetnost protislovnega ugovarjanja, 
34 O Antifonovi teoriji pravičnosti prim. Kalan, "Hji:; L'.lixawm)v7Ji:; ~Aie V07J't"E - Miselno 
sonce pravičnosti«, Platon in pred platonsko pravno mišljenje", Phainomena 13 (2004), 
št. 4748, str.157sl. 
35 Prim. o tem. Wiesner 1994/95. 
36 ~011~, Ae~rn6 Bu~avnv6, Atene: Ekdosis Thyrathen 2002. 
37 Untersteiner, 1949, str. 32sl. 
38 Protagoras, fr. A 1 (=D. L. 9.52). 
39 Gagarin, 2002, str. 23. 
16 Keria VII - 1 • 2005 
iivnf..oync.~ in iiywvLcr'tuc.~ 't"Z)(.YYJ 40• Tekma govorov je imela več pomenov, 
ki so v kasnejši formalni logiki izgubljeni: najprej je skozi predstavitvijo 
dveh nazorov mogoče videti, kateri je boljši, poleg tega pa v agonu izkazan 
govor šele pojasni protislovnost določene situacije. 41 Nasprotujoče si govore, 
kjer gre za dva različna logosa o isti stvari, treba razlikovati od enantiologije, 
ki je ugovor določeni tezi, protislmje. Ta distinkcija je možna šele potem, 
ko se je logos osamosvojil nasproti stvari, tako da besedo evcxvnof..oyLcx 
srečamo šele pri Platonu (Sph. 236a). Seveda pa je celoten sofističen nauk 
podvržen kritiki v Aristotelovi Metafiziki, ~er je v četrti knjigi vzpostavljen 
aksiom o neprotislovnosti. 42 
Kakor je znano, je bila sofistika predvsem izobraževanje v družbenih in 
zasebnih zadevah: tako Sokrat pravi o Hipiju, da njegova znanost, 't"Z)(.YYJ, ni 
napredovala samo glede sposobnosti za odločanje o osebnih zadevah, temveč 
tudi glede sposobnosti za opravljanje javnih, tj. političnih zadev (rcpoc; -ro 
xcxt -ra O't)µ.6cncx rcpch-reL v Mvcxcr&cx.L µ.e-ra -rwv LOLwv) .43 
Protagoras je posebej poudaril, da je njegovo znanje in učenost, µ.ii&'Y)µ.cx, 
v tem, da doseže »pravi nasvet glede domačih zadev, kako bo najbolje 
upravljal svojo lastno hišo, in glede državnih zadev, kako bo najbolj 
usposobljen upravljati državne zadeve, z dejanji in z besedami«, eO~ouf..Lcx 
rcept -rwv otxdwv, orcwc; &v &.pLcr-rcx -r~v cx.O-rou otxLcxv OwLxo1, xcxt rcept 
't"WV -r'ljc; rc6J..ewc;, orcwc; -ra -r'ljc; rc6J..ewc; OUVCX"C"W't"CX't"Oč; &v E'L't) xcxt rcpiiHELV 
xcxt f..EyeL v .44 
Glede Arltifonta bom najprej poskušal pokazati, da njegovi govori niso 
sofistični v Platonovem smislu, temveč klasičen izraz agonističnega značaja 
grškega prava. Beseda iiywv je vedno pomenila tudi sodni postopek, ki je 
»morda vključeval običaje, ki so bili povzeti v tekmah«, kakor je pripomnil 
Nietzsche45 • Tudi Gemetova antropološka razlaga grškega prava ugotavlja 
povezavo med legendarnimi tekmami in arhajskim pravom. 46 Pravni 
postopek je kot agon prava arena, kjer so odloča o pravici in resnici v različnih 
življenjskih situacijah. V 2. tetralogiji govori, kako nesrečne okoliščine in 
stiske ( cruµ.cpopcxt xcxt x.pdcx.L) privedejo na sodišče nekoga, ki rajši živi v 
miru, -rouc; -re iircpiiyµ.ovcxc; de; iiywvcxc; (Tetr. 2.2.1). Z druge strani pa 
marsikdo pričakuje, da bo njegovo krivično dejanje ostalo prikrito (J..~creLv) 
in da ne bo prišel pred sodni zbor, -rov iiywvcx (Tetr. 1.3.6). V sodnih 
postopkih, kjer gre za primere umorov, je treba paziti na pravico (-ro 
40 Platon, Sofist, 226a. 
41 Buchheim 1986, str. l 7sl. 
42 O tem fundamentalno delo Buchheima, 1986, str. lsl. in 32sl. 
43 Plato, Hp. Ma. 282b. 
44 Platon, Prt. 318e-319a. 
45 Nietzsche, KSA 7, str. 406. 
46 Gernet 1976, str. 95. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu. .. 17 
olxcxwv)' da ne bi krivih oprostili in da ne bi obtoževali nedolžnih, -rouc; 
xcx&cxpouc; de; &ywvcx (Or. IV, Tetr. 3.1.1). 
Antifontovi sodni govori imajo posebno težo tudi zato, ker obravnavajo 
umore ali smrtne primere. Vsi trije ohranjeni sodni govori imajo izrecno 
komplicirane situacije: V prvem govoru gre za obtožbo mačehe zaradi 
zastrupitve, v petem govoru »O umoru Heroda« imamo zagovor Evksitea, 
kije obtožen za umor, za katerega niti ni povsemjasno, ali seje res zgodil, 
v šestem govoru »O horevtu« imamo zagovor oligarha, ki so ga obtožili 
umora, ker je eden od plesalcev, v želji, da bi si popravil glas, spil smrtonosen 
strup. Zaradi tega avtor »Življenja deset govornikov« (832e) pravi o Antifontu, 
daje bil »spreten v težavnih primerih (E:v -ro'i:c; &n6pmc;) in daje znal dobiti 
dokaze iz nejasnega stvarnega stanja (E:~ &o~/..ou)«47 • 
O umoru Heroda. - Na odnos med pravico in resnico je Antifon pozoren 
zlasti v govoru »O umoru Heroda«, v katerem zagovarja Mitilenca Evksitea. 
V sodnem postopku se merita moč govorjenja in poznavanje stvari. Ta 
postopek je tekmovanje, -ro &ywvL~e:cr&cxL (5. 3) med resnico stvari in resnico 
besed, v katerem je mogoče, da pride krivične sodbe. Resnica stvari, &/..~&e:Lcx 
-rwv npcxyµchwv (5.3), je torej na tehtnici, saj je odvisna od govorniške 
umetnosti tožnikov in zagovornikov. Kdor ne zna pojasniti stvarnega stanja 
tako, daje prepričljiv za sodnike, tega resnica stvari ne rešuje. Besedo pred 
sodiščem imenuje p'fjµcx (5.5): po Antifonu se dogaja, daje nekdo, kije 
delal krivico, »rešen z besedami« (OLcX p~µcx-rcx), medtem ko je nekdo, kije 
delal prav (op&wc;), pogubljen (5.5). Kadar je dejansko stanje nejasno, se 
stvari morejo pojasniti samo v napornem postopku, ki je rezultanta slučajnosti, 
razmisleka in utemeljevanja. Tedaj tudi napake niso izključene: »kajti vse, 
kar je še v nejasnem, je bolj odvisno od slučajnosti kakor od predvidevanja« 
(5.6). Tako je Antifon znal izpostaviti razmerje med naravno pravico in 
pravico, ki je dobljena v pravnem postopku. Mogoče je, da nepravilna sodba 
prevlada nad resnico. Kadar gre za postopek, ki predvideva smrtno kazen, 
je mogoče, da sta ob napačno sodbi pravica in resnica nemočni (6.3) . 
Evksiteos najprej poudari, da je bil priveden na sodišče (&.ywv) 
nezakonito in nasilno. Nasprotuje temu, da bi moral sam prevzeti težko 
nalogo, naj sam pojasni zadevo, zaradi katere je obtožen. Tako v paragrafih 
64-73 obravnava vprašanje bremena dokazovanja, t. i. anus probandi48 : »Za 
zločin niste krivi niti vi niti jaz ... «. In če on ni sam to napravil, »kako naj 
ugiba o nejasnem«: »Ne spravljajte me v težaven položaj, v katerem niti 
sami ne morete najti prave poti. Četudi bi dobro uganil, ne napravite od 
tega odvisne moje oprostitve« (5.66). Opozori na možno pravno zmoto: 
»Zgodilo se je, da so mnogim naprtili krivdo za zločine drugih in da so bili 
pogubljeni, preden je bilo spoznana resnica ( -ro crcxcpzc;) o ajih « ( 67). 
47 Gemet1976, str. 27 in Zinsmaier 1998, str. 399. 
48 Prim. Zinsmaier 1998, str. 406sl. 
18 Keria VII -1 • 2005 
K pravični sodbi pripomore, če si sodniki vzamejo čas in ne sodijo 
prehitro na osnovi sovraštva: »Na ta način je dobro, če si za preiskavo stvari 
vzamete čas ... Najprej se dobro posvetujte in ne ob jezi in obrekovanju. 
Dnevi, ki potekajo, imajo veliko moč, da osvobodijo misel od jeze in ji 
pomagajo najti resnico« (71-72). 
Resnica mora biti močnejša od obtožb (25). Opozori na nevarnost 
pričevanja ob postopkih mučenja, ker se preizkus v določenih pogojih in 
resnica lahko izključujeta (33). Priča bi morala nastopiti prav v tej pravdi, 
&.ywvLcrµa. (36). Priča je mislila, da se bo rešila, če bo govorila resnico, 
vendar ni bilo nikogar, ki bijo v tem podpiral (38). 
Največji pomen tega govora je v tem, da prikaže antagonizem med 
resnico in pravico, čeravno bi pravičnost morala vedno slediti resnico. Prosi 
sodnike, naj ga ne obsodijo za umor v prvem postopku. -Antifon je namreč 
pozoren na pravni postopek, saj mora hkrati voditi dve bitki, glede tega, ali 
gre za pravdo zaradi zločina, &.rw.ywy~ xi:xxoupyLi:xi;, kar je pristojnost 
heliastov in Heliaje, ali pa za pravdo o umoru, Sfxt) c.p6vou, kar je pristojnost 
Areopaga (85). Če bodo sodniki vodili več postopkov, bodo v tem času tisti, 
ki iščejo natančno stvarno stanje stvari, to tudi na najbolj pravilen način 
našli (86). Antifontov govor ima tako tudi značaj razprave o pristojnosti 
sodišča, ni:xpi:xypi:xc.p~, praescriptio 49 • 
V nasprotnem primeru se bo zgodilo, da bo krivica močnejša od pravice 
in resnice in da bo pravica poražena: »Mnoge pravde so v pomoč resnice, 
so največji sovražniki obrekovanja. Toda obsodba zaradi umora, ki ni 
pravilno spoznana, je močnejša kakor pravičnost in resnica«, ot ycX.p no/../..ol. 
&.ywve:i; 't"~ µE:v &.:A"IJ&dq: cruµµi:xxol dcrL, 't"~ SE: SLtx~OA~ 7tOAE:fLLW't"l7.'t"OL. 
<1>6vou y<X.p SLx"t) Xl7.L µ~ op&wi; yvwcr&e:'foi:x t.crxup6ce:pov 't"OU SLxcxLou Xl7.L 
cou &.:A7J&oui; fonv (5. 87). 
Antifon se obrača tudi na sodnike. Napačna obtožba nima iste teže 
kakor napačna obsodba (89). Bolj sveto je krivično oprostiti dejanje, kakor 
po krivici obsoditi na smrt. Svari sodnike pred krivično sodbo, da potem ne 
bi obžalovali (92). Morebitna napačna sodba sodnikov je »premišljen 
prekršek« (zxoucrwv &µtip't""t)µtx), ker pripada mišljenju in zadeva človekovo 
vest, cruvdS"IJcrLi; (93). Za po krivici obsojenega se ne morejo potegniti niti 
njegovi prijatelji, ker morajo upoštevati pravni red mimo resnice: &.v&.yx"t) 
SE: 'rij Slx"t)i; vLxifo&i:xL ni:xpcX. 't"O &./.."l]&E:i; (87). 
Evksiteov zagovor se konča z zaupanjem v vrednost pravičnosti: »Tu 
sem sedaj, ker zaupam v pravico, od katere ni nič bolj dragocenega ( &~wv), 
da se bori skupaj ( cruvi:xywvLcri:xcr&txL) s človekom, ki za sebe ve, da ni storil 
nobenega slabega dejanja niti ni napravil ravnal nečastno nasproti bogo-
vom.« (5. 93.).50 Sodniki naj ne sodijo na hitro po eni napačni obtožbi, 
49 Av-nqiwv 1996, str. 280. 
50 Tu imamo povezavo med tekmovanjem in vrednoto, ki jo je odkril Nietzsche, najdemo 
pa jo kot etimološko besedno igro tudi pri Tukididu - gl. spodaj. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 19 
temveč naj se dobro posvetujejo: »Sedaj prepoznajte stanje pravice, nato 
odločite [o pričah], sedaj oblikujete mnenja, nato bodite sodniki resnic« -
Nuv µE:v oDv yvwpLO"'t"(XL yi.yve:cr&e: -r'lj~ oi.x'lj~, 't"O't"E: oE: OLX(XCJ't"(XL 't"WV 
µa:p-rupwv, vuv µE:v oo~a:cr-ra:i., -r6-re: oE: xpL -ra:t -rwv &.J.."Y)&wv (95). Govor se 
konča s pozivom, da to sodišče ni pristojno tako da bodo morali tožniki 
sprožiti nov proces (96) in s pozivom za oprostilno odločitev. 
Tako nam Antifontova fenomenologija pravičnosti pokaže, da je 
»pravičnost, kakor je običajno razumljena, protislovni pojem«51 • Na tehtnici 
je resnica stvari, &.J..~&e:La: -rwv npa:yµ1hwv, in Antifintovi govori so vedno 
na strani oškodovane ali ogrožene osebe. 
O slogi,. - Če so v antiki Antifontov stil šteli za vzvišen in dostojanstven 
(&.~Lwµa:nx6~) 52 , pa so posebej cenili govor o slogi (oµ6voLa:), kije bil okrašen 
s pesniškimi besedami, tako da so po Filostratovih besedah rtjegove razlage 
spominjale na »mehke trate« (fr. 44a) 53• 
Tekmovalnost za Antifonta ni samo zadeva sodnih postopkov, temveč 
tudi vsakdanjega življenja. Tako nam v govoru »0 slogi« človekovo življenje 
samo predstavi kot tekmo, &.ywv, pri čemer razvije cel niz moralnih vprašanj. 
Izhaja od tega, da povsod v Grčiji ljudje prisegajo na slogo, ker je to pogoj 
za dobro državo lepo prebivanje v lastni hiši: Sloga je pogoj za obstoj držav 
in družin (n6Ae:L~ xa:t otxou~). Ne prisegamo npr. na to, da bi nagradili iste 
igralce na piščal, iste zbore in iste pesnike (fr. 44a). Poleg tega s slogo 
človek doseže skladnost v mnenjih z drugimi, istomiselnost, oµoyvwµocruv"Y), 
in enotnost mišljenja in čutenja, oµocppocruv"Y), kar omogoča, da ni sovražen 
samemu sebi. 
Za vsakega človeka je posebej pomemben dogodek poroka oziroma 
zakon, µEya:~ yiXp &.ywv y&µo~ (fr. 49), sajje začetek »nove usode«. Kadar 
je žena po njegovem srcu (xa:-ra:&uµW.~),je za moža nekaj najbolj veselega. 
Kadar se mož in žena ne ujemata, nastane vprašanje, kako naj nekdo ravna 
v takih okoliščinah, -ri. XP~ -rlj cruµcpop~ xp'ljcr&a:L (fr. 49)? Ločitev je 
težavna, saj tedaj prijatelji postanejo sovražniki. Antifon odgovarja na značilen 
antitetičen način. V zakonu se prepletajo veseli in boleči trenutki in dogodki, 
sreča in napori. Človekovo življenje je podobno življenju tekmovalcev, ki 
zmagujejo v Olimpiji, v Delfih in v drugih &.ywve:~. Za časti in nagrade je 
potrebnih mnogo naporov in znoja. Poroka pomeni skrb za dva, za ureditev 
življenja, ki ga imenuje z besedo »zbiranje«, ~uJ..J..oy~. Preveč naporov in 
skrbi lahko človeku vzame mladostni ples (crxi.p-r"Y)µa:) 54 iz duha. -Vendar pa 
se zdi, da je označitev poroke kot agon nekoliko ironična. 
Da je poroka nekakšna tekma, pa ni samo primerjava, temveč je po 
51 Furley1981, str. 88. 
52 OL 'EA:r.:rrve:<; 821, str. 28 in Sprague, 2001, str. 115. 
53 Prim Sprague, 2001, str. 123. 
54 Pri Antifontuje izvor Nietzschejeve ideje o plesu mišljenja. 
20 Keria VII - 1 • 2005 
etnoloških raziskavah tekmovanje samo nastalo ravno iz poročnih obredov. 
To je zelo dobro opazil Gernet: »Predvsem poroke so potekale ob spremljavi 
iger ... In okoliščine so se zdele naklonjene za &ywve:c;«55 • V živem organizmu 
praznikov so se dekleta ali moški postavili v nasprotje, da bi se zbližali. Med 
seboj so tekmovali tudi moški.Tako je tudi Pelopsova tekma z Ojnomaom 
del snubljenja. Tudi Vernant govori o »tipično aristokratskem postopku 
poroke s tekmovanjem«.56 Nepotrebno je torej nastanek agonovvezati samo 
na slovesnosti ob pogrebu. Tudi Sofokles opisuje boj za Dejanejro med 
Heraklom in Ahelojem (Trahinke, 523sl.) .57 Tudi za Medejo je poroka velika 
odločitev, &ywv µtyicr-roc;, ker ne ve, ali bo dobila dobrega ali slabega 
soproga (Medeja, 235). 
Antifon se torej vprašuje, kako naj nekdo ravna v določenih težavnih 
okoliščinah ( cruµi:popi?-, fr. 49). Človek mora znati preseči težave povzročajoča 
stanja (-roc ncxl-.Lyxo-rcx) in se truditi, da doseže srečo, e:uno-rµbi 58 • To so 
značilna zasebna vprašanja, -roc 'rnicx, s katerimi se je Antifon ukvarjal, da bi 
našel način, kako naj človek v njih ravna. Nato je iz premisleka o posameznih 
kočljivih situacijah skušal priti do splošnih etičnih norm in postulatov o tem, 
kako naj človek ureja svoje bivanje v svetu.59 
Olimpijska je tudi druga Antifontova prispodoba o življenju: življenje 
je samo toliko dolgo, da moremo, kakor pri teku z baklami, svetlobo življenja 
predati naslednjemu rodu (fr. 50). Živeti pomeni biti na celodnevni straži, 
ki jo določa skrb za svoj obstoj in za življenje drugih. Potreben stalen napor 
za vsakodnevno preživljanje in skrb, da ohranimo zdra~e, razumnost in 
primeren ugled in sloves. Skrbi se nanašajo tudi na življenje najbližjih, skrb 
za ženo in otroke. V življenju je malo velikega in vzvišenega, temveč vse 
majhno in pomešano z bolečinami (fr. 51). V velikem svetu življenja se 
soočamo z enkratnimi odločitvami. Posameznega življenja ne moremo 
poljubno urejati, ker življenjska usoda ni šahovska figura (fr. 52.). Poleg 
tega je treba najti pravo mero med pretiranim delom in naprezanjem in 
med nedejavnostjo in oklevanjem (fr. 52, 53a). Razmišlja o tem, kako ljudje 
ne pridejo na kraj s svojimi okoliščinami, ne pri delu ne pri potrošnji, ne 
pri varčevanju ne pri upanju. Antifontu gre za to, da človek ob vsaki 
priložnosti, cruµi:pop6:, razvije ustrezno mišljenje (fr. 54). Ob tem upošteva 
tudi vlogo čustev - strahu, pričakovanja, previdnosti in podobno - in opazi, 
da ljudje pogosto ne znajo priti do dejanja, npii~ic; (fr. 57). Tako je Antifon 
tisti sofist, kije posebej skušal dati novo vrednost vsakdaajemu življenju.60 
55 Gernet, 1968, str. 43sl. 
56 Vernant, 1992, str. 75. 
57 Sunčič, 2003, navaja še primer ženske kot nagrade v tekmi in boju pri Evripidu, 
Alkestis, 1045sl., str. 70. 
58 Protagoras, fr. 9, in Buchheim, 1986, str. 98. 
59 Tu sledim interpretaciji Buchheima, 1986, 97sl. 
60 Buchheim govori o povečevanju vrednosti vsakdanjega življenja, Buchheim, str. 111. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu... 21 
Za njegovo etiko pa je posebno pomembna ideja človekove moralne 
samobitnosti. Človekova naloga je ni samo notranja skladnost, temveč 
preudarnost ( crwcppocruv"YJ), to pa more presoditi samo tisti, ki se zna upreti 
trenutnim ugodjem in s tem samega sebe obvlada in samega sebe premaga, 
tXtrroi; fou-rov x.ptX-rdv -rc: xtXt vixiiv ~ouv~&rj tXu-roi; fou-r6v (fr. 58). Samo 
tisti, ki je presegel željo, da bi napravil kaj sramotnega in slabega, je premagal 
samega sebe in postal urejen, x6crµrni; (fr. 59). S tem je Antifon bistveno 
prispeval k ideje človekove udomačitve v svetu. Grško idejo preseganja 
samega sebe je prevzel Nietzsche. 
Pri vzpostavljanju svojega življenjskega sveta (oLX"YJO"Li;) mora človek 
upoštevati »mehki zakon« narave. Kar je v resnici pravično, to je tudi koristno 
blagodejno in prijazno (cpiA.iw-rc:ptX) (fr. 44 B, col. 3) do narave. Taka narava 
je mera človekovega bivanja.61 Pri tem ima nenadomestlljivo vlogo kultura, 
tj. vzgoja in umetnosti. Umetnosti prispevajo k človekovi udomačitvi v svetu, 
če jih gojimo na osnovi plemenite kulture, 7ttXLOc:ucrii; yc:vvtXltX (fr. 60). 
Kultura, xocrµi6-r"Y)i;, je edini način, da človek uresničuje dobrobit, ki je v 
skladu z naravo. Za človekovo bivanje v svetu, owlX"Y)O"Li; oz. OLtXXOO"fL"YJO"Li; 
je uporabil izraz Oia.\tc:crii; (fr. 63 in fr. 24), - isto pomeni tudi OLaO"'ttXO"Li; (fr. 
23) - ki pomeni tako ureditev sveta, kakor naše lastno razpoloženje, do 
katerega moramo priti v vednosten odnos (fr. 63): 
&:A.M doo-rc:i; -r~v oi&&c:criv &:xououcriv, 
»Tisti, ki vedo, poslušajo red sveta.« 
Svetovljanskost in osmišljenost pomenita dejavno in smotrno življenje, 
v »katerem v nas slabše obrnemo na boljše, in urejanje človeške čustvene 
drže«. Na način se more oblikovati vrlina.62 Dobra vzgoja je kakor dobro 
zaorano seme (fr. 60). Človek ima s svojim umom, yvwµ"Y), zmožnost, da 
preko vzgoje razvija umetnosti in človeško bivanje vodi v smeri dobrobiti. 
Tako človek postane bolj podoben bogu (fr. 48). 
Dramatična narava človekovega prizadevanja za pravico in resnico pa 
je postala Antifontova osebna bitka, kakor je vidno v njegovi udeležbi v t. i. 
oligarhični revoluciji l. 41163 • Po padcu štiristoterice je bil - po krivici -
obsojen na smrt, kljub svojemu velikemu govoru, v katerem je govoril proti 
smrtni kazni. Kakor poroča Tukidid, Antifon ni nikoli prostovoljno začel 
politični ali pravni spor ( E:i; µc:v o"Yjµov ouo' E:i; &A.A.ov &:ywvtX) 'je pa veliko 
pomagal tistim, ki so prišli do nastopov v skupščini ali na sodiščih 
( &:ywvi~oµE:voui;): »In ko se je vrnila demokracija, je bil postavljen pred 
sodišče (E:i; &:ywvtXi;) ... z obtožbo, da je pomagal postaviti oblast štiristoterice. 
Tedajje imel po moji sodbi najboljši obrambni govor zoper smrtno kazen«. 
(Th. 8.68.1-3) Njegovo zavračanje smrtne kazni je prevzel Tukidid v 
Diodotovem govoru. 
61 Decleva Caizzi, 1984, str. 103. 
62 Suidas: Ae:~rn6, beseda xocrµL6-r7Jc;. 
63 Tukidid, VIII, 68 in 90. 
22 Keria VII - 1 • 2005 
3. Tukidid: Olimpija, tekme, vojna in tekmovalnost atenske politike 
Čeprav se je težko sprijazniti z mislijo, da je bila za Grke klasične dobe 
vojna nekaj »naravnega« (Vernant), pa je nedvomno k načinu vojskovanja 
v antiki veliko prispeval agonalni značaj grške politike. Tako pravi Vernant: 
»V svoji obliki organiziranega tekmovanja, ki je izključevalo tako boj na 
smrt, da bi uničili družbeno in versko bit sovražnika, kot tudi osvojitev, da 
bi ga v celoti vključili v sebe, je klasična vojna neke vrste agon«. 64 Toda 
tekmovanje je samo en vidik vojne, saj grški &:ywv bistveno praznik, to pa 
pomeni premor med dejavnostjo, oddih od naprezanja, kakor povesta Pin-
dar in Tudidid (2.38. l). Grška tekmovanja, &:ywve~, so tvorili ritem življenja 
-osebnega, političnega, umetnostnega, religioznega65• To splošno tekmovanje 
vseh Grkov je po Nietzscheju »Čudovit proces«, ki »postopno na vseh 
področjih priznava eno pravico, Sbt:Y) (KSA 7, 402). Toda tekmovanje 
(Wettkampf) mestje pogosto zapadlo v navaden boj (Kampf), od tekme 
preidemo v vojno.66 In Tukidid opisuje prav to, kako je prišlo do tekme 
med Šparto in Atenami, čeprav Atenci v pogovoru z Melijci to zanikajo: 
»Nam ne gre za tekmo z Lakedajmonci«, fon SE: ou 7tpo~ Aor.x.eSor.Lµovlou~ 
~µt:v o &.ywv (Th. 5.91.1.3-4. Nietzsche je to vojno videl kot obliko 
tekmovanja. V spisu »Znanost in modrost v boju« iz leta 1875 pravi: „Nasploh 
pa kako strašno je bilo to, da je boj moral izbruhniti ravno med Sparto in 
Atenami - tega sploh ne moremo dovolj globoko premisliti".67 
Za Tudikidaje bila peloponeška vojna »največje gibanje, kije pretreslo 
grštvo« (1.1.2). Iskanje resnice o vojnem dogajanju, je zanj naporno delo, 
ki poleg poizvedovanja zahteva tudi vrednotenje ( 1.21.3). Svoje delo imenuje 
"iskanje resnice"- to mu je skupno z Antifontom. Svoj opis dejanj in dejstev 
je utemeljeval na kritičnem preverjanju sporočil in na logičnem sklepanju 
( 1.22.2). Ob natančnem in jasnem opisu posameznih dejanj in dogodkov se 
zgodovinar ne sme izogniti njihovemu tehtanju in vrednotenju. Samo tedaj 
bo zgodovinsko prikaz več kot priložnostna razprava za določen natečaj, 
&:ywvLcrµor. E:~ -ro 7totpcix.p'l]µot (1.22.4). Potek vojnih dogodkov, kije tekma 
dejanj, &:ywv žpywv, pojasnjujejo tudi govori, ki nastopajo v antitetičnih 
parih kot antilogije, ali kot tekma govorov, &:ywv A6ywv. Glede govorov je 
bil Tukidid pozoren na bistvo povedanega, ali kot sam pravi "na celoten 
smisel javno povedanih stvari". Čeprav so tekme govorov so samo 
spremljevalke tekmovanja dejanj (3.67), pa morajo potekati po določenih 
pravilih, &:ywvo&e-re1v (3.38. 3), kajti govori v skupščini so tekma modrosti 
64 Vernant, 1992, str. 45. 
65 Nietzsche, KSA 7, str. 396: Tekmovanje - kot ritem. 
66 Nietzsche, KSA 7, str. 408. 
67 Nietzsche's Werke, 1903, str. 227 (ni v KSA). 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu... 23 
in preudarjanja, &:ywv ~uv~crc:cu~ (3.37.5). Tekme govorov v skupščini sprožijo 
tekmo in boj za presojo in odločitev (&.ywv -r-Yj~ OO~lJ~)" (3.49.1) 68 • 
Tukidid je v svojo zgodovino vpletel &ywvc:~ v vsem grškem spektru. Po 
Betantu ima beseda &.ywv pri njem naslednje pomene: 
A. ludicrum, ludi publici, 
B. contentio, certamen, praelium (=proelium) - npr.: praelium committere, 
C. contentio ( solertiae, opinionis ), 
D. discrimen. Podobno tudi &ycuvU~c:&!XL pomeni tako certare (in ludis) 
kakor tudi contendere, pugnare, eniti, iudicio contendere. 
Seveda je peloponeška vojna je pomenila tudi krizo v pripravi in izvedbi 
olimpijskih tekem. Tudidid je vseskozi pozoren na dogodke v zvezi z Delfi, 
Olimpijo, Delosom in drugih grških svetih krajev, videl je tudi pomen 
olimpijskih praznikov za zgodovinsko kronologijo. Olimpijo omenja kot 
svetišče in kot prizorišče olimpijskih tekem. 
Olimpijske tekme so prvič omenjene že v prvi knjigi, kjer govori o tem, 
da so bile nekdaj mnoge helenske navade in običaji, enaki, oµm6-rpon1X, z 
barbarskimi (1.6.6). Med njimije omenjen ta, da so atleti pri tekmovanjih 
nosili pasove, ~LIX~WfLIX't"IX (1.6.5), pri Grkih pa so se za telovadbo prvi javno 
slekli obleko Lakedajmonci. Olimpija in Delfi sta omenjena zaradi zakladov 
v govoru Korinčanom in v odgovoru v Periklovem prvem govoru_ (1.121.3 
in 1.143.1). 
Drugič so olimpijske tekme omenjene v zvezi Kilonovo zaroto. Pred 
vojno so Lakedajmonci zahtevali od Atencev, naj očistijo več kakor sto let 
star sakrilegij, ki gaje zagrešil Kilon (7. st. pr. n. š.). Kilonje bil ugleden 
Atenec, tudi olimpionik, kije hotel postati tiran v Atenah. Delfsko preročišče 
mu je svetovalo naj to stori na Zevsov največji praznik, tv -rou ~Lo~ T~ 
µc:y[cr-r~ fop-rij (1.126). Toda Kilon je tudi napačno razumel pomen 
največjega praznika, saj je Akropolo zasedel v času olimpijskih iger. Ko so 
ga nasprotniki premagali,je bil obkoljen na Akropoli. On sam je nato uspel 
pobegnili, nekaj njegovih privržencev pa se je moralo predati. Ob tem so 
Atenci storili zločin (-ro &yo~), ko so pobili tiste Kilonove privržence, ki so 
se zatekli na oltarje »Vzvišenih bogirtj« -Evmenid. Lakedajmonci so zahtevali, 
naj se pokorijo kot krivci in zločinci proti Boginji, hoteli pa so tudi zmanjšati 
vpliv Perikla, ki naj bi bil povezan z zločinom po materinem sorodstvu. Ob 
tem Tukidid izrecno pravi, da so hoteli Lakedajmonci imeni čim večji vzrok 
za vojno (1.126.1).69 
Na Olimpijo je vezan tudi izstop Lezbosa iz delsko-atiške zveze konec 
junija 428. Da bi Mitilenci pridobili lakedajmonsko pomoč, je sredi avgusta 
428 prvo mitilensko poslanstvo prišlo v Olimpijo. Na tedanji olimpiadi je v 
pankratiju drugič zmagal Dorievs z Rodosa, ki se je kasneje bojeval na lake-
68 Kalan, 1983, str. 64 in 80. 
69 Kalan, 1983, str. ll 6sl. 
24 Ke:ria VII - 1 • 2005 
dajmonski strani kot navarh (8.35. l). Njegove atletske zmage so bile splošno 
znane, poznal gaje tudi AristoteF0• Mitilenci so mogli govoriti šele potem, 
ko so bile končane olimpijske tekme in religiozne slovesnosti (fop't"~, 3. 8). 
V svojem govoru (3.9-14) so opravičevali svoj izstop, &n6crnxcni;, iz Delsko-
atiške pomorske zveze. Mi~ilenci so bili zavezniki zaradi osvoboditve od 
Perzijcev, na pa za zasužnjevanje Grkov (3.10.3). Tega Mitilenci niso mogli 
preprečiti zaradi številnosti in raznovrstnosti glasov posameznih držav, 
TtOAU~"Y)<plot (3.10.5). Zato dokazujejo, da Atenci vse manj upoštevajo 
enakopravnost, &no 't"ou 'lcrou zaveznikov (3.11.1). Svojo vladavino so uvelja-
vljali tudi z moralnim nasiljem, yvwµ"Y)i; ecp6ocp, saj v času, ko so imeli zavezniki 
še enako glasovalno pravico, 1-cro~~cpoui;, trdili, da so zavezniki prostovoljno 
pomagali njihovi politiki. V zvezi so sodelovali proti svojim lastnim 
spoznanjem, proti svoji volji, notpi:i yvwµ"Y)v (3. 12. 1). 
V prvi fazi atiške zveze so imeli atenski zavezniki enako glasovalno 
pravico, bili so 1.cr6~cpoi - z isto besedo je Perikles ( 1.141.6) označil pravni 
položaj lakedajmonskih zaveznikov. Toda enaka glasovalna pravica, 
1-cro~"Y)<plot,je bila po Periklovem mnenju slaba stran peloponeške zveze, ker 
si vsakdo prizadeva za svoje, medtem ko ni izvedena nobena stvar, ki bi 
imela skupen pomen (1.141. 6). Atenci pa sov prednosti, ker so si vzpostavili 
enotno posvetovalnico, Ev ~ou/..e:u~pwv. S temje Tukidides ponovil Tale-
sov predlog Joncem, dokler so bili še neodvisni, naj ustanovijo enotni svet 
zavsojonijo (Hdt.1.170). 
Med Mitileno in Atenami ni bilo niti prvega prijateljstva, niti svobode, 
ki bi temeljila na zaupanju, EAe:u.Se:plot mcr't"~ (3.12.1). Namesto da bi 
zavezništvo temeljilo na naklonjenosti in prijateljstvu, je temeljilo na strahu, 
cp6~oi;, Moi; (3.12.1). Mitilenci so bili tako »obvladani zavezniki«, xot't"e:x6µe:vm 
cruµµaxoi (3.12.1). Na koncu se sklicujejo še na olimpijskega Zevsa, v čigar 
svetišču so enaki kot pribežniki (3.14.1). S tem govorom je bilo doseženo, 
da so bili Mitilenci sprejeti v peloponeško zvezo. - Ker so v Olimpiji mitilenski 
odposlanci govorili o možnosti take zveze grških držav, v kateri bi vsaka 
državo imela enako glasovalno pravico kakor druga, je njihov govor je eden 
redkih v grški politični literaturi, ki obravnava zgodovinsko dinamiko grških 
državnih zvez. Grški poliscentrizemje povzročil, daje ostalo izven interesa 
politične filozoftje vprašanje zveze držav, bodisi federacije bodisi kon-
federacije71. S takimi idejami je Tukidid lahko "zgled za enaindvajseto 
stoletje"72 v mednarodnih odnosih. 
Po propadu polisne ureditve v helenizmu se je grška politična filozoftja 
usmerila na temo monarhije. Sicer pa je Aristotel menil, da bi Grki mogli 
vladati vsem, če bi bilo prišlo do enotne države, 
70 Aristotel, Retorika A 2, 1357al9-22. 
71 Prim. T. A. Sinclair, 19672 , str. 119. 
72 Johnson Bagby, v: Gustafson, 2000, str. l 7sl. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 25 
µiOO; -r:uyx!J..vwv 7to:Ain:lcx.i:;73• 
Tudi Nikijevmir, sklenjen aprila421,jevezan na Olimpijo. To pogodbo 
o miru sta pripravila Nikias in Lakedajmonec Plejstoanaks - ta naj bi imel 
zaradi varnosti pol hiše na temeljih Zevsovega svetišča (5.16.3) - objavljena 
pa je bila na stebrih v treh vsegrških svetiščih: v Olimpija, v Delfih in v 
korintskem Istmu, poleg tega pa še na atenski Akropoli in v lakedajmonskem 
Amiklaju (5.18.10). 
V Olimpiji je bila bronasto stelo zabeležena tudi pogodba med Atenci 
in Argejci (5.47.11-12). 
Posebej je Tudidid opisal olimpiado leta 420 - v 5. knjigi, ki opisuje 
dvanajsto leto vojne ( 420-419), - olimpijske igre pa so izrecno vzete kot 
oporišče kronologije. Povod za opis te olimpiade je bil spor med Elejci in 
Lakedemonci glede mesta Lepreon, ker so Lepreati Elejcem prenehali 
plačevati davek, ki so ga sicer namenjali svetišču Olimpijskega Zevsa (5. 31. 
2). Zaradi tega spora je prišlo do težav pri olimpijskih igrah. Tedaj je 
Arkadijec Androsten prvič postal zmagovalec v peteroboju (5. 49). Elejci 
niso dovolili Lakedajmoncem obhajati praznične daritve in tekmovati na 
tej olimpiadi, µ~ &uc:iv fJ.."IJO' &.ywvl~c:cr&cx.i (5.50.2), češ da so v času 
olimpijskega premirja poslali vojsko v Lepreon, napadli trdnjavo Firkos in 
tako kršili olimpijski zakon, O:Auµmcx.xoi:; v6µoi:; (5. 49.1). Ob temje nastopil 
spor, alije tedaj že bilo premirje, Exc:xc:iplcx., ali ne. Elejci so okrepili voja-
ško zaščito tekem, še zlasti velikega zbora, Ttcx.v~yupii:;, ker so se bali, da 
bodo Lakedajmonci prišli oboroženi: vendar se to ni zgodilo. Pač pa je na 
olimpiadi je prišlo do incidenta. Ker Lakedajmonec Lihas ni imel dovoljenja 
za tekmovanje, E~ouafav TYji:; &.ywvlcrc:wi:;, se je prijavil kot Tebanec; ko pa 
je nato zmagal v četverovpregi, se je dal prepoznati kot Lakedajmonec, 
zaradi česar so ga športni sodniki (pcx.~oouxoi) pretepli74• Vendar so 
Lakedajmonci mirovali, tako da je praznik mogel potekati naprej. 
V zvezi a atenskim očiščenjem otoka Delos pa je Tukidid posebej opisal 
praznik Delij, tekme na Delosu (3. 104), ki so jih leta 426 priredili Atenci in 
so potekale tudi vsako četrto leto (7tEVT:ET:"fJplOcx.). To je bil velik zbor, ~uvoooi:;, 
&.ywv, ki je obsegal telesnovzgojna in glasbena tekmovanja ( &.ywv µoucrixYji:;), 
plese in zbore, vključno z ženskimi zbori. Nekdaj naj bi tu nastopil celo 
Homer. Zaradi slabih okoliščin so tekme nekoliko zastale, dokler jih Atenci 
niso obnovili in jim dodali še konjske tekme. - To je najbrž tudi najbolj 
sproščujoč odlomek Tukididove zgodovine. 
Tekme pa niso samo zadeva posameznih dogodkov, verskih, športnih, 
govorniških ipd., temveč je &.ywvicrii:; tudi značilnost politične dejavnosti 
grških mestnih držav, posebej pa Aten. Agonalnost atenske politike je vidna 
zlasti iz velike razprave v Atenah med Nikijem in Alkibiadom, ki je odločala 
73 Aristotel, Politika 7. 6. 1327 b 31-33. 
74 Prim. Wegner, 2004, str. 119. 
26 Keria VII - 1 • 2005 
o tem, ali naj se Atene odločilo za sicilsko ekspedicijo ali ne (6.8-23). Prav 
atenska odpravo proti Sirakuzam leta 415 je dokaz, daje peloponeška vojna 
neko dogajanje, ki sega čez okvir tekmovanja, čeprav je bila odprava na 
Sicilijo posledica političnega tekmovanja. Veliki zagovornik in zastopnik 
agonalnosti atenske politike je Alkibiad, kar moremo razbrati iz njegovega 
govora (6.16-18). 
Tekmovanje je imelo velik pomen že v Alkibiadovem osebnem 
življeaju. V svojem govoru omenja, da se je udeležil olimpijskih tekem in 
tam dosegel nekaj izjemnega, -ro oi~npenz~ (6.16.2). V Olimpiji je l. 416 
nastopil s sedmimi vpregami, kakor dotlej noben posameznik, ter zmagal 
in dosegel še drugo in četrto mesto. Tudi ostale stvari je uredil, kakor je 
vredno zmage. K temu je spadalo tudi to, daje svojo zmago slavil najavne 
stroške in kakor sicilska tirana Gelon in Hieron naročil pajan pri Evripidu 
(Plu. Alc. 11). Svoje olimpijske nastope opravičuje tudi s tem, da se iz 
dejanj hkrati razkriva atenska moč. Dalje Alkibiad omenja tudi svoje 
horegije (6.16.3), tako da mu upravičeno pripada sijaj slave, /..~µnp6-r'Y)i; 
(6.16.5). Taka in podobna dejanjaAlkibiades imenuje lepa (x~t..a, 6.16.5). 
Alkibiad se zdaj zaveda, da njegova dejanja povzročajo zavist, ki mu je 
tako rekoč zgodovinsko dejstvo in zakon (6.16.3). Svoje lastno življeaje 
Alkibiad primerja z usodo drugih, ki so se v svojem življenju odlikovali po 
svojem sijaju. Ti so bili v svojem času nadležni in žaljivi, zlasti do sebi 
enakih, pa tudi do drugih, s katerimi so živeli, kasnejšim ljudem pa bi bili 
vsi radi v sorodu z njim. Njihova lastna domovina je bila ponosna nanje 
kot na ljudi, ki niso tujci ali bi kaj zagrešili, temveč kot na ljudi pravih 
dejanj (6.16.5). Nasproti očitku nepremišljenosti (&voi~) Alkibiad 
odgovarja, da je brez nevarnosti za Atene prisilil Lakedajmonce, da so se 
bili pri Mantineji prisiljeni bojevati za svoj lasten obstoj, nept -rwv &:miv-rwv 
&:ywvlcr~cr&~i (6.16.6). 
S tem Alkibiad ni daleč od Perikla: "Živi so namreč podložni zavisti 
nasproti enako sposobnim, medtem ko s tisti, ki tekmovalcu niso več ovira, 
čaščeni z neantagonistično naklonjenostjo, &:v~v-r~yovicr-ri;) eovolt(' (2.45. l). 
Ta stavek je Perikles izrekel kot spodbudo za veliki tekmovanje, µzy~v 
-rov &:ywv~, v vrlini v korist polisa. 
Po bežnem prikazu političnega stanja na Siciliji (6. 17) je Alkibiad 
prešel k zagovoru posega na Siciliji, ki ga šteje za nujno dejanje atenskega 
načina vladanja zaveznikom (6.18.2). Tako Atene, kakor katerakoli druga 
država, so si pridobile vladavino, &:p:x:fi, imperij tako, da so vneto pomagale 
komurkoli, ki jih je klical na pomoč. Potem ko so si Atene po perzijskih 
vojnah vzpostavile svojo nadoblast,je nujno (6.18-3), da nekatere napadajo, 
drugim pa ne popuščajo. Če Atene same ne bodo vladale drugim, bodo 
zašle v nevarnost, da jim vladajo drugi. - Tema atenske &pxeiv je sploh 
glavna tema Tukididove zgodovine. Sicer pa je že Herodot videl, da se 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 27 
vodilni grški sili -Atene in Šparta med seboj vojskujeta za nadoblast (Hdt. 
6.98).75 
Atene si tudi ne morejo začrtati meja in obsega (TaµLEUEcr&cu 6.18.3), 
do katerega naj bi razširile svojo vladavino. Alkibiad nasprotuje Nikijevi 
politiki nedejavnosti, &:npayµocrUV"fJ in meni, da Atene ne morejo živeti 
popolnoma v miru (~crux6:~EL) niti ne morejo soditi po plemenski pripadnosti 
(cpu/..oxpLvdv) (6.18.2), komu naj pomagajo. S temje izražena ideja grške 
enotnosti, ki pomeni korak naprej v primeri s tradicio-nalno grško usmer-
jenost o na lasten polis. Atenci ne smejo iskati mirnega načina življenja (To 
~cruxov ), ker bi tedaj morali ustrezno spremeniti tudi druge dejavnosti 
( 6.18.3). - Podobno je bilo že v dru-gem govoru Korinčanov za Atene rečeno, 
da si večno hočejo nekaj pridobivati, praznika ( EopT~) ne poznajo in menijo, 
da jim nedejaven mir ni nič manj nesreča kakor nadvse naporna angažiranost 
( &:crxot..fa, 1. 70.8). - Za Pindarja je bil mir,' Hcruxla, poosebljertje patriotizma 
(01. 4.18), njeno »svetlo luč« pa ogroža državljanska vojna (fr.109, 2-3). - V 
svojem zagovoru odprave na Sicilijo se je Alkibiad zanašal predvsem na 
atensko talasokratijo. 
Nato je opisal stil atenske politike, ki ga imenuje x6crµoi;. Nasproti 
Nikijevi delitvi mladih in starih na dva nasprotujoča si politična tabora, 
OL6:crT0t.:crLi;,je Alkibiad menil, daje država najmočnejša, kadar se povežejo 
mladost, zrela sredina in starostna natančnost. Podobno umerjenost in 
skladnost (TO µhpwv, TO &.pµ6Hov) med starostjo in mladostjo je zagovarjal 
tudi Aristotel76• Svoje razumevanje atenske politike pa opiše takole: 
xaL T~v noALv, Mv µE:v ~crux6:~~' TpllfiEcr&aL TE a1h~v nEpL wh~v 
wcrnEp xat &/../..o n, xaL mxv-rwv T~V emcrT~µ"fJv eyy7Jp6:crEcr&0t.:L, 
&:ywvL~oµEV"fJV oE: ald npocr/..~lfiEcr&al 't"$ ~v eµnELplav xaL TO &:µuvEcr&Ot.:L 
ou AO'(CJ! &:/../..' epyCJ! µii/../..ov ~UV7J&Ei; E~ELV. 7t0t.:ptX7tOl.:V TE '(Lyvwcrxw 1tOALV 
µ~ &np&:yµova TOCx_Lcrf &v µoL ooxdv &npayµocrUV7J<; µETOl.:~OA1J OL0t.:cp&0t.:p"tjv0t.:L, 
xaL Twv &:v&pwnwv &:crcpa/..foT0t.:T0t.: TouToui; olxdv ot &v To'i:i; napoucrLv 
~&EcrL xaL v6µmi;, ~v xaL xdpw ~' ~XLCTTOI.: OL0t.:cp6pwi; 1tOALTEUWCTLV. 
(6.18.6-7) 
"Polis pa, če miruje, samo sebe izčrpa v notranjih razprtijah, kakor 
vsaka druga stvar, njeno izvedeno vodstvo v vseh stvareh bo ostarelo; če pa 
vedno tekmuje za najvišje nagrade, si ne bo prisvojila le izkušnje, temveč 
tudi navado, da se brani ne le z besedo, temveč z dejanjem. Polis, ki ni 
nedejavna, bo po mojem spoznanju zaradi nedejavnosti hitro prešla v 
preobrat v smeri propadanja: prav tako najbolj varno živijo tisti ljudje, ki 
politično dejavnost najmanj razvijajo v nasprotju z obstoječimi običaji in 
ustanovami, četudi to ustanove niso najboljše." (6.18.6-7) 
75 O tem še Kalan 1983, str. 99. 
76 Aristotel, 2.14, 1390a29-1390bl3. 
28 Keria VII - 1 • 2005 
Ta stavek prenaša tekmovanje iz področja praznikov v politiko. 
Paradoksnost Alkibiadove trditve je, da bodo Atenci z napadalno politiko 
povečali zmožnost, da se branijo. Dejavna politika bo povečala njihovo 
izkustvo v vladanju in obnovila njihov položaj. Tako Korinčani kakor Atenci 
že v l. knjigi govorijo o tem, da bo ta vojna velika tekma, agon (1.70.1, 
1. 73.3). V epitaftju Perikles še zna videti tekmovanja kot opozicijo do naporov 
in vojn: »tekme in daritve so duhovni (yvwµ:~) premori« (2.38.1). Alkibiad 
torej potencira dinamiko atenskega polisa. Pomembna je tudi drzna 
Alkibiadova metafora o staranju tmcr-r~µ"f). Besedo tmcr-r~µ"f) je v prozi 
prvi uporabil ravno Tukidid77• Platonu je znanost, tmcr-r~µ"f) v nasprotju z 
izkustvom, tµm:i-plcx., medtem ko jo Tukidid veže ravno z izkušnjo, podobno 
kakor kasneje Aristotel. Podobno v svoji oceni Kleona njegovo nepristojnost 
(&vsmcr't""fJfLOO"UV"f)) za strategijo postavlja v nasprotje z Brasidovo izkuše-
nostjo (tµnsiplot, 5,7.2). - Na tem mestu &:mcr-r~µ"f) (6.18.6) označuje 
pristojnost, izvedenost in izkušenost (ne: izkušnja) za vladanje. Za episteme 
bi lahko uporabili srbski ali hrvatski izraz "nadležnosti". 
In tako je sredi poletja l. 415 res prišlo do velikega odplutja na Sicilijo. 
To je bila doslej najdražja in najlepša moč nekega grškega mesta. Tekmovali 
so glede osebne oborožitve, tekmovali so glede tega, kako bo kod opravil 
svojo nalogo. Bilo je bolj prikazovanje moči in bogastva kakor odprava 
proti sovražnikom (6. 31.4-5). Ko so krenili iz Pireja, ni manjkalo niti tekme 
(&µi:A:Aot) med ladjami vse do do Egine (6. 32). - Tekmovanje ladij je bil 
pesniško ovekovečil že Pindar (Isth.5.4-7). 
Seveda pa v nadaljajem tekmovanje, &ywv postane boj za rešitev in 
domovino, kakor pravi Nikias (7.61.1), bitka pred Sirakuzami pa je postala 
bitka proti Sirakužanom in za Atene (7. 64.2). Nasprotno pa je za Sirakužane 
celotna bitka postala nekaj vrednega, ko Sirakužani začenjajo prevladovati. 
Tako Tukidid (7. 56.3) izrecno veže &ywv in vrednost, &~wi;, 
4. Tekmovanje (ocyc.lv) v Aristotelovi filozof'tji 
Zdi se, da hoče biti Aristotelova filozoftja izvzeta iz tekmovalnosti, saj je 
za nastanek metafizike potrebna življenjska lahkotnost pq.cr-rWV"fJ (982b33) 
in lepota življenja, 'Oiotywy~ (Metaph. 981 bl8, 982b23). Toda prva filozoftja 
ni samo znanost, je tudi nekakšna modrost, ki jo Aristotel v Evdemovi etiki 
razume kot posebne vrste izobrazbe (nai'Odot) in jo imenuje arhitektonsko 
mišljenje, 'Oicivoiav &pxi -rsx.-rovix.~v (1217a6-7) 78• Na ta način &ywv ostane 
operativen pojem Aristotelove filozoftje. Aristotelova prva filozoftja je 
izobrazba, ki se oblikuje tudi skozi kritiko sofistike. Ta kritika pa je 
77 Huart, 1969, str. 229. 
78 Kalan, 2003, str. 136sl. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 29 
konstruktivna, saj pomeni vzpostavitev nove oblike govorjenja in mišljenja, 
logosa, ki se imenuje dialektika, razvita pa je v Topiki. O odnosu sofistike, 
dialektike in prve filozoftje pravi v Metafiziki: 
»Dialektiki in sofisti se zavlečejo v zunartjo podobo filozofa; sajje sofistika 
zgolj kažoča se modrost in dialektiki razpravljajo o prav vsem, kajti bivajoče 
je skupno vsem stvarem ... Sofistika in dialektika se namreč vrtita okrog 
taistega rodu kakor filozoftja, toda filozoftja se od dialektike razlikuje po 
načinu uporabe svoje zmožnosti, od sofistike pa po izboru načina življenja. 
Dialektika je namreč preizkuševalno o tem, o čemer je filozoftja zmožna za 
spoznanje, medtem ko se sofistika kaže .kot modrost, ni pa res modrost« 
(3.2. 1004bl 7-26). Sicer pa v Metafiziki omenja gimnastične in muzične tekme 
pri razlagi časovnega pomena izrazov pred nečem ali po nečem: tedaj je 
treba za izhodišče vzeti pričujoči sedaj: in so tako Nemejske tekme pred 
Pitijskimi (5.11. 1018bl8). 
Vendar pa Aristotel tudi filozoftjo še šteje za neko tekmo. Ob razlagi 
narave in počel pri predsokratikih, ki se mu zdi "temno in nikakor jasno", 
pravi, da predsokratiki ravnajo tako, "kakor delajo v bitkah tisti, ki so 
neizurjeni (&:yuµvixo„-roL): saj tudi oni sukajoč se okrog pogosto zadajo lepe 
udarce, ampak ne na osnovi znanja" (Metaph. 1.3. 985all). 
Seveda pa je tekmovalnost postala Aristotelova tema tedaj, ko v Topiki 
ponovno vzpostavlja ločnice med prvo filozoftjo, dialektiko in sofistiko. Tako 
imamo v njegovi topiki na nov način razvito ne le Platonovo teorijo dialoga, 
temveč tudi sofistično teorijo dokazovanja, ki je bila vseskozi agonalna. 
V znanstvenem pogledu je dialektika zmožnost, MvixµLi:;, "oblikovati 
sklepe ( cru/..f..oyf.~ecr&ixL) iz sprejemljivih mnenj glede vsakega predloženega 
problema" (Top. 1.1. l OOal 9-20). Aristotel teorijo dialektike razvije kot teorijo 
sklepanja ali silogizma, pri čemer razlikuje tri vrste silogizmov: 
1. apodiktični ali znanstveni silogizem, 2. dialektični silogizem ter 3. 
eristični silogizem (Top. A 1). Kadar pa razpravlja o dialektiki kot možnosti 
razpravljanja nasploh, tedaj v Sofističnih ovržbah razlikuje štiri vrste 
pogovorov oziroma razpravljanja (OLixf..E:yecr&ixL): 
l. znanstveno ali učno razpravljanje - OLOixcrx.ixf..Lx.ol. A6ym, 
2. dialektično razpravljanje, ki vzpostavi ugovor OLixf..ex.nx.ol. A6yoL, 
3. dialektično razpravljanje, ki vključuje znanost - neLpixcrnx.ol. A6ym 
m 
4. polemično ali tekmovalno razpravljanje, tpLcrnx.ol. ali &:ywvLcrnx.ol. 
A6yoi (SE 2.165a37sl). 
Dialektika ima pri Aristotelu trojno rabo: 1. za vajo pri učenju 
(yuµvixcrf.ix), 2. v odnosu do drugih za pogovore ( &v-reu~eLi:;) in 3. za filozofske 
znanosti (Top. l.2.10la26sl.). Podobno je določen pomen dialektike tudi v 
8. knjigi Topike: l. preizkuševanje (ne"i:pix) 2. učenje in vaja (yuµvixcrf.ix) in 
3. nauk in znanje (OLOixcrx.ix/..f.ix, crx.E:~Jni:;) (Top. 8.5, 159a25sl., 8.ll.16la24). 
30 Keria VII -1 • 2005 
Dialektična srečanja ( cruvoooc;, OLa-rpL~~), ki so zaradi preizkušanja in 
proučevanja, se razlikujejo od tekmovalnih srečanj, &.ywvoc; xripLv (159a33). 
V tej knjigi Topike je argumentacija izrecno postavljena kot razpravljanje 
med vpraševalcem in odgovarjalcem: odgovarjalec brani določeno trditev, 
&foLc;, vpraševalec pa jo skuša ovreči in spodbiti. V takem pogovoru je 
dialektika zvedena na tekmovalno igro. Sicer pa je dialektika kot yuµvacrla 
je že po imenu »nekakšen šport«.79 
Dialektična razprava postane tekmovalna (&.ywvLcrnx~ )80 , kadar 
odgovarjalec ne odgovarja v skladu z logiko (16la23). Med dialektične 
premise spadajo tudi take, ki skrivajo sklep (155b26). Tekmovalni dokazi 
argumenti so podobni erističnim ali sofističnim (SE 14.l 74al2sl.), čeprav 
razlike ni mogoče postaviti doksografsko. Razliko med sofistiko in eristiko 
je v cilju - eristiki gre za zmago, sofistiki za dokso in modrost (SE 171 b22-
l 72al). Kakor v športnih tekmah obstajajo prekrški, tako obstajajo prekrški, 
&.oLxoµaxla, tudi v razpravljanju, to pa je eristika. Eristično razpravljanje, 
kakršnega uporabljajo spretni ugovarjalci, &.vn/..oyLxouc; (Top. 1.12. l 05al 9), 
je zavajajoče in krivično. Tako Aristotel pravi: »Kakor ima krivica v tekmo-
vanju določeno obliko in se imenuje neke vrste krivično bojevanje, tako je 
krivično polemizirartje v ugovarjanju eristika.« (SE 11.171 b22-24) 81 
Posebno vprašanje pa so napake, ki nastajajo v samem razvoju znanosti, 
to so paralogizmi, rcapaf..oyLcrµm (Top. A l.101a5sl.), saj zadevajo metodo-
logijo posamezne znanosti. Paralogizmi so zmote, ki nastajajo v sami znanosti, 
tako da njihova obravnava spada v splošno teorijo znanosti ali epistemo-
logijo. Seveda pa so paralogizmi lahlko tudi del vsakdanjega življenja, ki se 
dogaja med živeti v resnici, &.f..lJ&e:ue:Lv, in motiti se, &.rca-rlJ&YjvaL. 
Vsekakor se teoretska filozoftja kot splošna kultura in izobrazba in kot 
splošna znanost sooča tudi z momentom tekme. Zato celo v Aristotelovi 
metafiziki najdemo nekaj ironije in humorja. 
Velik pomen ima tekmovanje v Aristotelovi retoriki, in sicer tako v 
tekmovalno-športnem, pravno-sodnem in etičnem smislu. Aristotelova 
retorika je obravnavala moč (ouvaµLc;) besed s treh vidikov: z vidika 
dokazovanja, z vidika stila in kot govorniško izvedbo (3.l.1403b6sl.). 
Izobraženost v govorjenju spada v človekovo osnovno kulturo. Kakor je 
sramotno, če ne znamo telesno pomagati samemu sebi in se braniti, tako je 
sramotno, če ne znamo uporabljati moči besed (l.l.1355blsl.). 
Z vidika dialektike je retorika je govorna zmožnost, na osnovi katere 
smo zmožni prepričljivo argumentirati za obe strani sporne zadeve in 
potemtakem o istem vprašanju znamo izvajati nasprotne zaključke, -r&.vav-rla 
cru/../..oyl(e:-raL: prav po temje retorika podobna dialektiki (1355a33f.). 
79 Smith, 1997, str.xx. 
8° Competitive, Smith, ad loc. 
81 O Aristotelovi dialektiki prim. Beriger 1989. 
Valentin KALAN Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 31 
K prepričljivosti nekega govora pa poleg dokazov veliko pripomoreta 
tudi stil govora, °M~L~, in govorniška izvedba, U7t6x.pwL~. Da tako trditev 
izreče utemeljitelj logike, je še posebej vredno pozornosti. Prav na področju 
govorniškega nastopanja pa je tekmovanje najbolj navzoče. Tako Aristotel 
opaža, da kakor na muzičnih prireditvah zaradi svoje sposobnosti prej 
pridejo do nagrad igralci kakor pesniki, tako tudi v političnih soočenjih 
(&:ywvi:xi;) zmagujejo dobri govorniki, kar se dogaja zaradi »pomanjkljivosti 
političnih ustanov« (3.l.1403b32sl.). Pravično bi bilo, če bi politična soočenja 
in trenja, &:ywvL~e:cr&cxL, potekala na osnovi zadev samih ( 7tpiXyµi:x-ri:x), ven-
dar zaradi neizobraženosti poslušalcev prevlada tisti, ki govori nekaj 
odvečnega in kar ne spada k stvari ( l 404a5sl.). Aristotel povzema tudi 
Antifonovo idejo o odnosu med retoriko in resnico. Ljudje mislijo, da lahko 
delajo krivico, ker bodo ostali nekaznovani, »Če so spodobni govoriti, če 
imajo delovanjsko spretnost in če so vešči v sodnih postopkih, &:ywvwv." 
(l.12.1372al3sl.) 
Aristotel pozna tudi tekmovalni stil pisanja, &:ywvwnx.~ /..z~Li;, ki ga 
razlikuje od opisnega stila pisaaja, ypi:xqnx.~: pisani ali opisni stil je bolj 
natančen, tekmovalen stil pa je bolj primeren za podajanje in bolj deluje 
na moč čustva in značaje (1413b8sl.). Moč retorike je največja v 
posvetovalnem in epideiktičnem govorništvu, manjša v sodnem, najmanjša 
pa tedaj, ko je govor namenjen enemu sodniku, ki se tedaj more posvetiti 
stvari: »nijavnega soočanja, sodba je čista« - x.i:xt o &:ywv &.7te:crnv, wcr-re: 
x.i:x&i:xpa ~ x.pLcrLi;. (3.12.1414al3) ~er je veliko govorniškega nastopanja 
(u7t6x.pLcrLi;), tam je malo stvarne natančnosti (chpl~e:Lcx). Pravilnost 
odločanja, x.pLcrLi;, je ob primeru Evri pida postavljena tudi kot kompetenčni 
spor med pravnim stanjem in umetniško presojo. Evripid se pritožuje, ker 
je njegov pravni nasprotnik neko njegovo trditev prenesel iz tragedije Hi polit, 
uprizorjene na Dionizičnem tekmovanju, na sodišče in ga obtoževal za 
brezbožno dejanje (3.15.1416a32sl.). - Ta opomba nas spominja na 
razlikovanje med politiko in poetiko v Aristotelovi filozoftji umetnosti. 
Tekmovaaje nastopa kot operativen pojem tudi pri dveh ključnih pojmih 
Aristotelove etike: to je pojem sreče (Rh. 1.5) in pojem vrline oziroma 
lepega (1.9). K sreči spadajo tudi vrline telesa, to pa je poleg zdra\ja, lepote, 
moči in velikosti tudi sposobnost za tekmovanja, OUVCX[LLi; ifywVLO"'t"LX.~ 
(l 360b22). Aristotel je visoko cenil atletiko - pripomnil je tudi, da so 
peterobojci najlepši (136lbl0) - in posebej govoril celo o tekmovalni vrlini, 
&:ywvLcrnx.~ &:pe:-r~ (136lb21) telesa in o različnih tekmovalnih športih. 
Večkrat je omenjal olimpijske tekme, in sicer prav na temo o pomembnosti 
nekega dejanja. Karje teže doseči in karje redkejše,jevečje (l.7.1365al9sl.): 
in olimpijski zmagovalec je nekdo, ki sega preko svoje možnosti in nadkrili 
svoje vrstnike. Sklicujoč se na Sapfo je lepo določil kot tisto, »za kar se je 
vredno boriti brez strahu«. (l.9.1367a8sl.) Med lepe stvari spadata tudi čast 
32 Keria VII - 1 • 2005 
in zmaga. Tako je Aristotel v svoji teoriji kalokagathije navezoval na grško 
pesniško tradicijo. 
Tako je tekmovanje v Retoriki že seglo na področje etike. Primerjava 
med življenjem v vrlini in olimpijskimi tekmamije pogosta tudi v Nikomahovi 
etiki, tako da tudi v tem Aristotel navezuje na Antifona. Človeško življenje v 
vrlini ni nekaj statičnega, temveč se dogaja kot prava mera med naprezanjem 
in opuščanjem, med trdim delom, novdv, in prostim časom, p~&uµdv (EN 
6.l.1138bl8sl.). V svoji himni Hermiju je vrlino samo določil kot stvar 
naprezanja. Kakor na olimpijskih tekmah dobijo venec zmage le tisti, ki 
tekmujejo, &:y<im~6µe:voL, tako v življenju dosežejo lepo in dobro samo tisti, 
ki delajo prav, op&wi; (EN, l.8.1099a3sl.). Zmaga pa spada med dobro, kije 
vredno, da ga izberemo zaradi njega samega (1147b28). 
V Politiki pa je Aristotel proti pričakovanju celoten sistem vrlin postavil 
kot stvar, ki se odloča v tekmovanju, eviiµLAAOV (1283a5). Politične zadeve 
se morajo uravnavati po vrednosti, X1X"C"1 &:~lixv (3.12.1282b27), ltjerne odloča 
ne bogastvo ne kaj drugega, temveč samo vrlina, tako kakor damo najboljši 
avlos najboljšemu izvajalcu (1282b35). V državi, ki zna prav izkoristiti prosti 
čas, crxoAwrnxo't"E:pix (1322b38sl.), spada k političnim nalogam tudi uprava 
gimnazij in skrb za gimnastična in Dionizična tekmovanja. V teoriji vzgoje v 
8. knjigi Politike omenja, kako so Lakonci nekdaj premagovali vse druge 
tekmovalce v atletskih tekmah, zdaj pa tudi že zaostajajo (138b24sl.). V vseh 
tekmah pa mora biti na prvem mestu lepo: "C"O XIXAOV od 7tpW't"IX"(WVLO'"C"e:1V 
( l 338b30-3 l). Špartanci pa imajo danes prave tekmece v vzgoji, &:v't"ixywvLcr"C"cki; 
TYji; 7tlXLOdixi; (1338b39). 
O tekmovanjih govori tudi v zvezi z glasbo. Ne priporoča pretirane 
vaje v glasbi, ki meri poklicna tekmovanja, 't"EXVLxoui; &:ywvixi; (134lall), 
čeprav prizna, da marsikateri dosežek iz poklicnih tekmovanj preide v vzgojo 
(134lal3). Toda poklicna vzgoja v glasbi, ki meri na javno nastopanje, &ywvixi; 
, more biti koristna za sprostitev (1342a21). Skozi glasbo se dosega hkrati 
red in izobrazbo: x.6crµov xixt nixLodixv (Pol. 8. 7.1342b31-32). 
Zanimivo je, da je Aristotel o muzičnih tekmovanjih več govoril v Retoriki 
in Politiki kakor v Poetiki. Nietzsche, ki seje veliko ukvarjal z antičnimi seznami 
Aristotelovih del, pa ni pozabil omeniti, da je Aristotel napravil »seznam 
takšnih sovražnih tekem v velikem stilu«. Omenja grško ljubezen do prepirov, 
kije nekakšen »ljubeč spor«, <pLAove:Lxlix (ta izrazje tudi Aristotel uporabil 
v svojem spisu O pesnikih), in pravi, da je mogel celo mrtvi pesnik živega 
buditi k ljubosumnosti, ko citira Aristotela, ki je v 3. knjigi O pesnikih dejal, 
da je Syagros napadal Homerja, ko je ta še živel, že mrtvega Homerja pa je 
napadal Ksenofan iz Kolofona.82 O njegovem interesu za muzične agone 
priča dejstvo, da je s Kalistenom po naročilu delfskih amfiktionov sestavil 
82 Nietzsche KSA 1, str. 788 (Werke IX, str. 278) in D. L. 2. 46 (= Ross, fr. 7 De poetis in 
Rose fr. 75). 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 33 
več seznamov zmagovalcev v pitijskih tekmah: l. Pitijski zmagovalci (1 knj.), 
Tiu&wv"i:xixL ix'., 2. O glasbi, Pitijski glasbeni zmagovalci (1 knj.), Tie:pt 
µoucnx.-tj~ ix', in 3. Seznami pitijskih zmagovalcev (1 knj.), Tiu&wvLxwv 
š)...e:yxoL ix' .83 
Pomembno pa je videti, da ima tekmovanje pri Aristotelu tudi ontološki 
pomen. Tako je v Fiziki je fenomen tekmovanja uporabljena za opis 
neskončnosti: to je fenomen, pojem, ki ima določeno vzvišenost, cre:µv6TIJ~ 
(207al9). Za razliko od Anaksimandra po Aristotelu neskončno ne obstaja 
kot dejanskost, temveč kot možnost. Toda neskončnost, ki je bit v možnosti, 
~uvtl:µe:L ov, ni taka možnost, ki se bo izpolnila v dejanskosti in je ne bo več, 
temveč takšna, ki se vedno obnavlja: ,,Ampak ker je bit tu na mnogo načinov 
(rrnAAIXXW~), prav kakor dan in tekma obstajata s tem, da vedno postajata 
drugo in drugo (&.d &_)...)...o x.ixt &_)...)...o ylyve:cr&ixL), tako je tu tudi neskončnost 
(v teh primerih je namreč bivanje tako v možnosti kakor v dejanskosti, saj 
Olimpijska tekmovanja obstajajo tako s tem, da se tekma more dogajati, ka-
kor tudi s sedanjim dogajanjem (ylyve:cr&ixL); [neskončnost] pa je na drugačen 
način vidna pri času in v zgodovini človeštva in pri deljenju velikosti.«84 
Neskončnost, dan in Olimpijska tekmovanja so fenomeni, ki lahko bivajo 
tako v možnosti kakor v dejanskosti (Ph. 206a2lsl.). 
Najbolj pomembno pa je, da sta pojem neskončnosti in pojem agona 
uporabljena za opis postajanja in gibanja, časa in časovnosti bivanja 
samega. Za spreminjanje oziroma gibanje bistveno izhajanje, izstopanje 
iz nekega stanja, E~lcr-r"Y)crL -ro unapxov (221 b3). Nasproti čisti dejanskosti 
je vsako spreminjanje in gibanje po naravi neko izstopanje, šx.cr-rixcrL~, 
gibajoče stvari (O duši, l. 3.406bl3), izstop stvari (-ro hcr-rtl:v) iz določenega 
stanja. Čeprav je sprememba pa je sama po sebi odstavljajoča (hcr-rixnx.ov 
yO:p ~ µe:-rix~oA~ x.ix&' ixu-r~v), pa more biti po naključju tudi povzročitelj 
nastanka in biti (222b22). 
Posebej pomemben je pojem neskončnosti tudi za razumevanje časa. 
Čeprav čas razberemo ob gibanju, pa je čas mera gibanja, µ8-r,pov -rYj~ 
XLV~cre:w~ (22lal). Dejstvo, da neko gibanje poteka v času, pomeni, daje 
izmerjeno s časom. Pomembno pa je, da čas določa tudi način biti v svetu, 
njeno časovnost. Proučevanje določila biti-v-času, -ro EV Xf'OVCJ! dvixL, je 
bistvena sestavina ontologije biti v postajanju. Biti v času, pomeni biti merjen 
od časa, in sicer v bistvu in bivanju: 
»Ker je za gibanje biti-v-času (-ro Ev Xf'OVCJ! dvixL) isto kot biti izmerjeno 
(µe:-rpdcr&ixL) s časom, tako gibanje samo kakor njegova bit (čas namreč 
hkrati meri gibanje in bit gibanja, in prav to je za gibanje biti v času, da se 
83 Diogen Laertski, V 26. Za celoten popis Aristotelovih del prim. Aristotel 2004, str. 24-
43. 
84 Aristotel, Fizika 3.5.206a2lsl. 
34 Keria VII - I • 2005 
meri njegova bit ( -ro µe:-rpe:fo&tXL tXUTIJc; -ro e:l VtXL), je očitno, da tudi za 
druge stvari biti v času pomeni to, da se njihova bit meri po določilu časa.«85 
Čas je neskončen kakor gibanje in se dogaja kot prehajanje iz možnosti 
v dejanskost. Realni čas je dinamičen ritem možnosti in dejanskosti. Bistvo 
časa je dan, ki je vsak dan nov, kakor je tudi &.ywv neko vedno novo, četudi 
ponavljajoče se dogajanje. 
Ker je čas mera biti človeškega življenja, to pomeni, da tudi način 
človekovega bivanja določen preko tekmovanja. Tekma, &.ywv je tako v 
Aristotelovi ontologiji ime za prehajanje iz možnosti in v dejanskosti, ki 
tvori dinamičen ritem življenja in biti. Kontingentnost tega sveta ne sme biti 
razlog, da bi ga obsodili, temveč storimo bolj pravično, če mu prizanašamo, 
&.nol);'Y)<pt~e:cr&tXL (Metaph. 4.5.1010a31). Tako se tudi celotna Aristotelova 
filozoftja dogaja kot odločitev o resnici, xp[crLc; ne:pi -rije; &.:A1J&dtXc; 
(ll.6.1063al0sl.). Ta utrip med možnostjo in dejavnostjo je bistvo 
Aristotelovo ontologije: Dejanskost stvari pomeni dar bivanja in radost, xiipLc; 
(1050a9), v katerem niti njihov smoter niti njihova dejavnost ni izven njih 
samih. Tako bivanje je življenje, mišljenje in prava blaginja ter dobrobit 
(1049a35sl.). XiipLc; pa je nekaj, kar pripada tako večnih kakor minljivim 
stvarem (O delih živali, 1.5. 644b31). Tako je Aristotel ohranil pindarski 
sijaj biti in biti sami dal še opazno vzvišenost. 
BIBLIOGRAFIJA 
I. Teksti: 
A. Antifon: 
Avncpwv: AJL4NTA. ApxtXLtX e::Af..1JvLx~ yptXµµtX-re:LtX. OL E:Af..1Jve:c; 286. 
ELcrtXywy~ - Me:-rii<pptXO"'YJ - "Exof..LtX. A~vtX - KtXx-roc; 1996. 
BASTIANINI, G./F. DECLEVA CAIZZI: Antipho. Corpus dei Papiri Filosofici 
Greci e Latini ( CPF), vol. l. Firenze, 1989, 176-222. 
DIELS, H./KRANZ, W. ( eds.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und 
Deutsch, von H. Diels, 12. Auflage hg. von W. Kranz. Bde 1-3. Dublin/ 
Ziirich 1966. 
SCHIRREN, Th./ZINSMAIER, Th.: Die Sophisten. Ausgewiihlte Texte. Reclam 
18264. Stuttgart 2003. 
SOVRE, A.: Predsokratiki. Ljubljana, Slovenska matica 1946. 
GREEK ORA.TORS - L Antiphon & Lysias. Translated with commentary and 
notes by M. Edwards & S. Usher. Chicago 1985. 
ANTIPHON: Discours, suivis des Fragments d'Antiphon Le Sophiste. Texte etablie 
par L. Gernet. Paris 1923. 
85 Aristotel, Fizika, 4.12.22la4-9. 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu . . . 35 
NICO LE, J.: L 'Apo!AJgfe de'Antipkon ou A6yoi; rrcpl McrOC(JrrXo-cwi;. Geneve-
Bfile 1907. 
BATTEGAZZORE, A./ UNTERSTEINER, M.(ed.): Sofisti, Testimonianze e 
jrammenti. Fasc. IV: Antifonte, Crizia. lntroduzione, traduzione e commento 
a cura di .... Firenze, La nuova Italia 1967. 
CASSIN, B.: LEffet sopkistique. Paris, Gallimard 1995. 
SPRAGUE, R. K ( ed.) : Tke older sopkists, A compl.ete translation by several kands ... , 
witk a new edition oj Antipkon and oj Eutkydemus. Indianapolis, Hackett 
2001. 
CLEEF, F. L. van: Index Antipkonteus. V: Comell Studies in Classical Philology, 
No. V. New York 1895. 
B. Tukidid: 
THUCYDIDIS HISTORIAE, recensuit Carolus Hude. Vol. 1: Libri 1-IV, vol.II: 
V-VIII. Editio minor. Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri, 1936-1938. 
TUKIDIDES: Pel,oponeška vojna. Prev. J. Fašalek. yubljana, DZS 1958. 
C. Aristotel: 
ARISTOTELIS OPERA, ex recensione Immanuelis Bekkeri ed. Academia Regia 
Borussica. Editio altera Olof Gigon. Vol. 1-11, Berolini 1960. 
Tke Compl.ete Works oj Aristotl.e, the revised Oxford Translation, ed. J. Bames, 
vol. 1-11, New Jersey: Princeton UP 1983. 
ARISTOTEL: Fizika, Knjige 1, 2, 3, 4. Prev. V. Kalan. Ljubljana, Slovenska 
matica, 2004. 
Č. Nietzsche: 
NIETZSCHE, F.: KritisckeStudienausgabe-KSA in 15 Banden. Bd. 1: Die Geburt 
der Tragodie, UnzeitgemaJSe Betrachtungen 1-IV, Nachgelassene Schriften 
1870-1873. Hg. G. Colli/M. Montinari, Berlin/New York 1988. 
NIETZSCHE Werke. Kritiscke Gesamtausgabe. Hg. von G. Colli /M. Montinari: 
II. Abteilung, l. Bd.: Philologische Schriften (1867-1873), Berlin 1982. 
NIETZSCHE 'S Werke. Erste Abteilung, Bd. VIII, Leipzig 1904. 
NIETZSCHE 'S Werke. ZweiteAbteilung, Nachgelassene Werke, Bd. IX-XVI, 
Leipzig 1901-1911. 
NIETZSCHE 'S Werke. Dritte Abteilung, Nachgelassene Werke, Philologica 
Bd. XVII-XIX (Bd. I-III), Leipzig 1910-1913. 
II. Literatura: 
AVERY, H.: One Antipkon or two?, Hermes llO (1982), št. 2, 145-158. 
CRANE, G.: Tkucydides and tke ancient Simplicity: tke limits oj political realism. 
Berkeley/Los Angeles/London 1998. 
36 Keria VII - 1 • 2005 
BERIGER, A.: Die Aristotelische Dialektik. Heidelberg 1989. 
BOUCHER, D: Political Theories oj International R.elations. Oxford 1998. 
BOUDURIS, K (ed.): The Saphistic Movement. lst International Symposium 
on the Sophistic movement. Athens, Greek Philosophical Society 1984. 
BROWN, Chris/Nardir, T./ Rengger, N: International R.elations in political 
Thought. Texts from the ancient Greeks to the first world war. Cambridge 
2002. 
BUCHHEIM, Th.: Die Saphistik al,s Avantgarde normalen Lebens. Hamburg 1986. 
BURCKHARDT,J.: Griechische Kulturgeschichte, Bd.1-4. Miinchen 19822• 
CANCIK, H.: Nietzsches Antike, Vorlesung. Zweite Auflage. Stuttgart-Weimar 
2002. 
DECLEVA CAIZZI, F.: Le fragment 44 DK d' Antiphon et le probleme de son 
auteur: Que!,ques reconsiderations. V: Boudouris ( ed.) 1984, str. 96-107. 
DECLEVA CAIZZI, F.: Protagoras and Antiphon: Saphistic debates on justice. V: 
Long, A. A. ( ed.): The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. 
Cambridge 1999, 311-331. 
FURLEY, D. J.: Antiphon's case against justice. v: Kerferd 1981, str. 88. 
GERNET, L.: Anthrapologie de la Grece antique, Paris: Maspero 1976. 
GUSTAFSON, Lowell S. (ed.): Thucydides Theary oj International R.elations: a 
lasting possession. Louisiana Univ. Press 2000. 
HEITSCH, E.: Antiphon aus Rhamnus. Akademie der Wissenschaften und der 
Literatur, Abhandlungen der Geistes-und Sozialwissenschaftlichen Klasse, 
Jg. 1984, nr. 3. Mainz-Wiebanden 1984. 
Historisches WOrterbuch der Rhetorik. Hg. Ueding, G. Tiibingen 1996sl.: gesla: 
Agonistik, Antilogie, Gerichtsrede. 
GANTAR, K (ur.): Homer - Hesiodos -Anonymus - Platon -Aristoteles -
Horatius. O pesništvu. Prevedla A. Sovre in K Gantar. Zbirka Kondor 59. 
Ljubljana 1963. 
HRISTOPULOS, G. (izd.): Ol ol.uµmo:xo'i o:ywv$r; arr;v o:pxo:io: Et.M.oo:. 
Athina, Ekdotiki Athinon, 20032• 
HUART, P.: Le vocabulaire de l'analyse psychologique dans l'oeuvre de Thucydide. 
Etudes et commentaries 69. Paris 1969. 
HUIZINGA, J.: Homo ludens, Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Rowohlts 
Deutsche Enzyklopadie. Reinbek bei Hamburg 1969. 
IRWIN, T. (ed.): Classical Philosaphy. l. Philosophy before Socrates. Cornell 
University Press 1995. 
KALAN, V.: Tukidides- Logos zgodovine in razredni boj. ZbirkaAnalecta. yubljana, 
DDU Univerzum, 1983. 
KALAN, V.:'Epµ~r; xolvor;, Aristotle'sArt ofRhetoric andArchitectonics oj Phiwsaphy. 
V: Koutras, D. N. (ed.): OnAristotle's Poetics and the Art of Rhetoric. Athene: 
Society for Aristotelian studies "The Lyceum'', 2003, 136-155. 
KERFERD, G. B. (ed.): The Saphists and their legacy. Proceedings of the 4th 
Valentin KALAN: Tekmovanje, vrednote in ritem življenja: razmišljanja o Antifontu... 37 
intemational colloquium on ancient philosophy. Hermes. Einzelschriften, 
Heft 44. Wiesbaden 1981. 
MOULTON, Carroll: Antiphon the Sophist, On Truth. TAPA 103 (1972), 329-
366. 
NILL, M.: Morality and self-interest in Protagoras, Antiphon and Democritus. Philo-
sophia antiqua XLIII, Leiden 1985. 
ORWIN, C.: The Humanity oj Thucydides. Princeton 1997. 
POBEŽIN, G.: Kompkmentarni govori v Tukididovi Pelopones"ki vojni. Ljubljana 
2003 (mag. delo). 
ROMILLY,J. de: Thucydide et l'impbialisme Athenien. Paris 1947. 
~oo<.e:f.).!X.plou, M. B.: H A{h;valx-~ ilr;µoxparia. fl!X.ve:1ncJTI)fL~1X.xec; e:xoocre:~c; 
Kp~-c„Y)c;, Hpcix/..e:rn 20002• 
SINCLAIR, T. A.: History oj Greek political thought. London 19672• 
SOVRE, A.: Starogrška lirika. Ljubljana 1964. 
SUNČIČ, M.: Alkestida v imaginariju: invencija soproge v antični Grčiji, Ljubljana 
2003 (disertacija). 
SWALDING,J.: The Ancient Olympic Games. British Museum, 19926• 
UNTERSTEINER, M.: I Sofisti. Torino 1949. 
VEGETTI, M.: L'etica degli antichi. Bari, Laterza, 19902• 
VERNANT, J.-P.: Mythe et societe en Grece ancienne. Paris 1992. 
WEGNER, U.: Olympische GOtterspielR, Wettkampj und Kult. EMB- Service fiir 
Verleger, Luzern 2004. 
WIESNER, J.: Antiphon, der Sophist und Antiphon, der &dner - ein oder zwei 
Autoren?, Wiener Studien 107 /108 (1994/95), 225-243. 
ZINSMAIER, Th.: Wahrheit, Gerechtigkeit und Rhetorik in der Reden Antiphons. 
Zur Genese einiger Topoi der Gerichtsrede. Hermes 126 (1998), 4, 398-422. 
Competition, V alues and the Rhythm of Life: 
Some Reflections on Antiphon, Thucyclides and Aristotle 
Summary 
The Olympic Games had more than a gymnastic significance in ancient 
Greece, as is best attested by Pindar's odes. The modern interpretation of 
Greek culture was first introduced to the notion of the &:ywv and the concept 
of the agonistic or competitive, "das Agonale", by]. Burckhardt. Nietzsche 
elaborated it further, perceiving the phenomenon of competition as the 
origin ofthe fundamental Greek values, especially ofjustice and truth, and 
as the prerequisite for any fair evaluation. 
In Antiphon, the idea of competition runs both through his forensic 
speeches and philosophical writings. His Tetralogies in particular reveal the 
38 Keria VII - 1 • 2005 
competitive dynamics ofjudicial trials. A judicial procedure is a competition, 
&ywvl~e:cr&oti, between the truth offacts and the truth ofwords, which may 
result in an unjust verdict. In that case injustice has prevailed over justice 
and truth. V\lhat is thus at stake is the truth of facts, &/..~&e:iot -rwv 7tpotyµ.&-rwv. 
Antiphon uses the Olympic and Pythian competitions to elucidate the 
important decisions and activities in human life, such as education, mar-
riage, and the pursuit of happiness in general. 
Thucydides' History oj tke Peloponnesian War provides not only a 
description of the historical facts but also their evaluation. The development 
of military events, which is a competition of actions, &ywv epywv, is elucidated 
by speeches, which frequently occur in antithetic pairs as antilogies, &ywv 
A6ywv. Political competition, however, is not limited to foreign policy but 
can be seen in the Athenian home politics as well. According to Alcibiades, 
the Athenian polis could only retain its supremacy through incessant 
competition, &ywvi~OfJ.EVYJV otle:L Nor does Thucydides neglect the Panhellenic 
significance of the Olympic festival. 
Aristotle's philosophy, on the other hand, appears to distance itselffrom 
competition, being based on pq.cr-rWVYJ, "easiness'', and oiotywy~, "pastime". 
None the less, the phenomenon of the &ywv is a constituent characteristic of 
his dialectic, which forms part both ofhis first philosophy as general culture 
and of his criticism of the sophists. Competition is particularly important in 
his Art oj Rltetoric, where all its meanings may be found: gymnastic, musical, 
judicial and moral. In his ethics and politics, the life ofvirtue is conceived as 
a balance between effort and repose, hard work and relaxation. Moreover, 
the virtues are articulated in terms of competition. In the Physics, the notion 
of the &ywv is used to describe the notion of infinity, which is used in turn to 
define tirne and motion. Infinity, the day, and Olympic competitions are 
phenomena capable of existing in both potentiality and actuality. As tirne is 
the measure of human life, the manner of man's existence determines 
competition as well. The competition, &ywv, in the Aristotelian ontology 
thus signifies the transition from potentiality in to actuality, which creates the 
dynamic rhythm of life and existence. 
Naslov: 
dr. Valentin Kalan 
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta 
Aškerčeva 2 
SI-1000 Ljubljana 
e-mail: valentin. kalan@guest. arnes. si