Maurits S. Berger
Zahodni in islamski koncepti religiozne strpnosti
1	Glej dopolnjeno verzijo te razprave: Berger, M. S. (2010), Religion and Islam in Contemporarylnternational Relations. Clingendael Diplomacy Paper, (12). The Hague, Netherlands Institute of International Reletionship Clingendeal.
2	Za mednarodni položaj glej npr.: poročilo Wilton Park Conference: Challenging
Strpnost zahteva, da se zadrži val napetosti, ki jih je čutiti med Stereotypes in Europe and the Islamic
zahodnim in muslimanskim svetom. Čeprav bi sam trdil, da so te World: Working Together for Construc-,	,v .	. ,	tive Policies and Partnerships. May 06;
napetosti predvsem politične oziroma materialne narave, so p°g°- peW Global Attitudes Project: The Great sto izražene v povezavi z islamom: za muslimane islam pogosto Divide: How Westerners and Muslims pomeni diskurz kritike, medtem ko je ta na Zahodu postal tarča View Eachher. 22 June 2006; US Council
kritike.1 Obči pogled, ki ga je zaslediti na mednarodni sceni, je on Foreign Relations: A New Beginning:
i j ■■ \r * u i-	ju- v ji- vi -.-i ■ i	Strategies for a More Fruitful Dialogue
naslednji. V očeh muslimanov dobiva čedalje večja kritika islama, ., f ' ....... ' ,„„„ ,
. .	... . ...	with the Muslim World. May 2005. Za
ki j° izražaj° prebivalci zahodne polotil^ zmerljive in žaljive obh- Evropo npr.: OSCEODIHR Report: The
ke, na primer danske karikature, ki smo jim bili priča leta 2006, in Representation of Muslims in Public
pobude kot je bil »dan zažiga Korana« leta 2010. Po drugi strani Discourse. Varšava, 9 May 2006; EUMC:
pa številni muslimani vse pogosteje razlagajo nasilno militantnost Muslims in the European Union, 2°°6.
med posameznimi muslimani in organizacijami tako na Zahodu 3 Glej npr.: Opening remarks by the
kot tudi v muslimanskem svetu, kakor da ima korenine v samem Secretary-General of the United Nations at
islamu. Vse to ne temelji na dejstvih: nasprotno, vloga percepcije a Special event to mark the lntemational , ,	i	,	Year for the Rapprochement of Cultu-
in podobe »drugega« so prav tako izjemno pomenljive.2	res, April 21, 2010; The Rio de Janeiro
Rezultat je medsebojno pomanjkanje zaupanja, ki se pogosto Declaration of the Alliance of Civilizations
kaže v različnih oblikah nestrpnosti, ki jo mnogi štejejo za eno on 28-29 May 2010; European Monitoring
glavnih težav zahodno-muslimanskih odnosov.3 Razlogi za ta feno- Centre on Racism and Xenophobia, Mu-
men in napačne predstave o njem nas na tem mestu ne zanimajo. slims in the European Union, EUMQ 2006.
Podrobneje želimo proučiti možnosti za rešitev, ki jih predlagajo
mnogi, tj. strpnost. Strpnost je zagotovo plemenito prizadevanje,
a kot koncept zagotovo zahteva podrobnejšo analizo, predvsem v multilingivstičnem, multinaci-onalnem in multikonfesionalnem kontekstu. Ali strpnost pomeni vsem enako? Ali sam koncept pomeni prav to, kar si ljudje mislijo, da pomeni? To je izjemno polemično vprašanje, sploh po 11. septembru. Diskusije se osredinjajo predvsem na vprašanje, ali je islam strpen. Na tej točki se
Glej enega od vnetih zagovornikov islamske strpnosti: Abou El Fadl, K. (2001): The Place of Tolerance in Islam. Boston: Beacon Press. Za nasprotne argumente glej: Spencer, R. (ur.) (2005): The Myth of Islamic Tolerance. How Islamic Law treats Non-Muslims. New York, Prometheus Books.
5	Glej tudi Kymlicka, W. (1995): A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford, Clarendon Press; King, P. (1976): Tolerance. London, George Allen & Unwin Ltd; Raz, J. (1994): Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics. Oxford, Clarendon Press.
6	Wendy Brown opisuje strpnost predvsem v okviru moči, glej: Brown, W. (2006): Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princeton, Princeton University Press.
7	Glej tudi: Walzer, M. (1997): On tolerance. New Haven, London, Yale University Press.
soočajo zagovorniki islama in njegovi nasprotniki v dlakocepskih debatah o nameri koranskih odredb oziroma poudarjanju črnih ali belih pik muslimanske zgodovine.4
V pričujočem članku bomo iz drugega zornega kota primerjali pravne in družbene prakse tolerance v zahodnih in muslimanskih družbah. Videli bomo, da so imele te družbe različne izkušnje »toleriranja« drugih religij in so zato razvile različne koncepte verske strpnosti. Verska strpnost je imela v obeh kontekstih enak pomen, a je bila kot taka drugače uporabljena. Prav ta razlika je lahko ovira v primerih, ko se strpnost predlaga kot rešitev za pomanjkanje zaupanja in napačne predstave na obeh straneh.
»Strpnost« kot koncept v zahodni in muslimanski misli
Strpnost dobesedno pomeni prenašati nekaj in pri tem implicira, da je nekaj, kar se s težavo opravi. In resnično, sodobna zahodna literatura definira strpnost kot »namerno izbiro za neposeganje v ravnanje, ki ga drugi ne odobrava« (John, 1993: 3).5 Z drugimi besedami, strpnost je prenašanje nečesa, čemur nasprotuješ, četudi »šokira, razjezi, prestraši ali pa zgrozi« (McKinnon, 2006: 3, 14-15).
Ta definicija ima dva vidika. Prvič, strpnost se prakticira v rečeh, ki se nanašajo na čvrsto utrjena verovanja. Pomeni, da tisti, ki tolerira, močno nasprotuje določenemu obnašanju ali mnenju, a ga vseeno sprejme (ibid.). Nekateri komentatorji se z omenjenim ne strinjajo in trdijo, da »je strpnost mogoča takrat, ko ljudje postanejo brezbrižni do določenih vprašanj« (Hill, 2000: 37). Z drugimi besedami, strpnost se prakticira takrat, ko vprašanja, ki se rešujejo, ne zadevajo več trdnih prepričanj vpletenih posameznikov. To je pogled manjšine, a se mu bomo vendarle posvetili v nadaljevanju.
Drugi element strpnosti pomeni, da jo prakticira nekdo, ki ima tudi moč, da ne tolerira ravnanja, ki mu sicer nasprotuje. A vendar se je taista oseba odločila biti strpna. Z drugimi besedami, ko se neko obnašanje tolerira oziroma ko so določene pravice zagotovljene, je tisti, ki tolerira, prepuščen ugodju dejanja (glej opombo št. 3). Pomembna lastnost tega vidika strpnosti je, da se postavlja v kontekst večine-manjšine v okviru razmerja moči. Strpnost ni v domeni manjšine, saj ta ni v položaju odločanja o sprejetju nezaželenega početja. Strpnost je po definiciji lastnost - in pogosto percipirana kot vrlina - večine. Le večina, torej tisti, ki imajo moč, poseduje to razkošje dobrohotnosti in strpnosti.6 Določitev te široke definicije strpnosti kot izhodiščne točke naše razprave kliče po postavitvi nadaljnjih dveh vprašanj: zakaj bi nekdo sploh toleriral nezaželeno obnašanje, in če ga, kakšne so omejitve tovrstne strpnosti.
Zakaj strpnost?
Glavna argumenta, zakaj potrebujemo strpnost, ki ju navaja zahodna literatura, sta pragmatizem in načelna morala. Pragmatični pogled navaja, da je alternativa strpnosti konflikt oziroma celo vojna. Strpnost je tako edina možnost za ohranjanje mirne koeksistence (McKinnon, 2006: 18; Tyler, 2008: 69).7 Ker se razlik med člani družbe ne da premagati z večinskim zatiranjem manj-
8 Prof A. J. Conyers trdi, da strpnost ni vrlina sama po sebi, kakor ljubezen ali
šine, mora večina prevzeti strpno obnašanje do manjšine. Vseeno ponižnost, temveč stretegija »prik;Nca vi. ■■]■ ■ ji-	vrline, kakor na primer potrpežljivosti,
mnenje večine sporoča, da strpnost izhaja oziroma da bi vsaj mora-	. r ,
'	iti	ii	zmernosti in preudarnosti, in kot taka
Ia izhajati iz moralnih načel. V tem pogledu strpnosti ne smemo je strategija doseganja ciljev v nečem
enačiti z občutkom »imeti rad, marati nekaj« ali s »spoštovanjem« drugem« (Conyers, 2001: 7-8).
nekoga oziroma določnega stališča. Prav tako strpnost ne pomeni 9 Benattar, r (1967): probleme de brezbrižnosti. Posledično to pomeni vpletenost vrline.8 Trditev, da droit international piróé dans les pays de strpnost temelji na brezbrižni poziciji »me ne zanima, kaj nekdo droit personnel. V Recueil des Cours de dela, če to mene osebno ne moti«, zavračajo tisti, ki trdijo, da ko lAcademie de Droit ^tematirna1 de La strpnost enkrat postane brezbrižnost, preneha veljati za vrlino Haye, (m) No 2; Wahlen ibili (Carey, 2000: 45-46; McKinnon, 2006: 22-23).
Strpnost je zelo prikladna kot vrlina oziroma moralna obveznost v kontekstu religije. Religiozni sistem je ekskluziven, ker ne priznava druge oblike zakonov, niti se jih ne poslužuje, kakor tudi defenziven, saj želi ohraniti religiozno integriteto svoje skupnosti (Wähler, 1978: 319, 416). Posledično religiozni pravni sistem lahko sprejme obstoj druge religije, a nikdar ne bo sprejel uporabe pravil drugih religij znotraj svojega sistema.9 V zgodovinskem pregledu, ki sledi, si bomo ogledali, kako se je ta diferenciacija aplicirala v teh kontekstih. Takrat je strpna koeksistenca pravzaprav pomenila ločeno življenje skupaj (t. i. »LAT« faza oz. living apart together). In četudi se je »drugega« toleriralo, je bil z religioznega stališča seveda v zablodi, saj je bil zvest religiji, ki ni veljala za »pravo«. Prakticiranje strpnosti z religioznega stališča vedno vključuje obsojanje drugega, četudi se trdi nasprotno: » ... po definiciji bodo vedno presojali Drugega kot pregrešnega, a bodo iz drugih razlogov dopustili, da Drugi teži k nepravičnim dejanjem; Drugi je veselo celo navdušeno sprejet, a njegovi 'inferiorni' pogledi se radodarno vzdržujejo/ohranjajo« (Sandel, 1996: 107-112).
»Prenašanje« drugega je element strpnosti, ki se ga je najtežje lotiti. Koliko lahko nekdo prenese oziroma koliko je pripravljen prenesti? Tisti, ki tolerira, poseduje moč, je prepričan o svojih lastnih načelih in prepričanjih. Kaj je potemtakem meja strpnosti? Kaj bi moral drugi storiti, reči ali verjeti, da bi tisti, ki tolerira, s tem prenehal? Kdaj drugi poseže predaleč s svojim prepričanjem, mnenjem ali ravnanjem, da ne more biti več toleriran?
Ni nam treba seči globoko v zgodovino, da vidimo, kako različno narodi izkušajo meje strpnosti. Fant nekogaršnje sestre je lahko vzrok veselja ali pa zaničevanja, vse razen vzroka, da nekdo zakrivi umor iz časti. Norčevanje iz religije in njenih ikon je lahko obče sprejeto v zahodni kulturi, a v muslimanskih državah ni tako. Mimogrede, to ni tipična islamska občutljivost: kristjani in judje v muslimanskem svetu imajo pogosto isti občutek. Izkušnje strpnosti in nestrpnosti včasih vodijo v položaj, v katerem si zahodne in muslimanske družbe postanejo zrcalno podobne. Na primer, ko je med poletjem leta 2010 francoski parlament proučeval vladni predlog o prepovedi nošenja nikaba na javnih mestih, so iranski funkcionarji napovedovali strožjo uveljavitev nošenja naglavne rute. V eni državi si je ženska morala naglavno ruto sneti, v drugi natakniti. V obeh primerih so bile očitno dosežene meje strpnosti.
Religiozna strpnost skozi muslimansko in zahodno zgodovinsko perspektivo
Muslimanske in zahodne zgodovinske izkušnje in prakse so bile glede ravnanja z drugimi religijami kar precej drugačne. Tako je bilo že od samega vznika teh religij. V Evropi je zavojevanja karolinških kraljev, ki so v 8. in 9. stoletju osvojili dober del celine, po navadi spremljalo prisilno
10	»V veri ni prisile«: la ikrah fi din (Koran, 5: 99).
11	Glej npr: Dennett, D. C. (1950): Con-	pokristjanjevanje podjarmljenih ljudstev v krščanstvo. Podobne versión and the Poll Tax in Early Islam.	prisilne spreobrnitve v islamu med muslimanskim zavojevanjem Cambridge MA Harvard University press.	prostranih območij od Maroka do Afganistana v istem obdobju ni
12	C0urbage, Y. in Fargues, F. (1997):	bilo mogoče najti. Muslimanski zavojevalci so po navadi zahtevali
Christians andJews Under Islam.	priznanje muslimanske oblasti in plačevanje davka, v zameno pa
1.0^0^ Tauris; in ^N^t R. W. (1979):	so nemuslimanskim ljudstvom dopuščali njihovo lastno delovanje
Conversión to Islam in the Medieval	■ i . ■ ■ ■ i- ■■ w i i	i_j.-1j.j---	j
. „ ..........in prakticiranie religij. Vsekakor so obstajale tudi izjeme, vendar
Period: An Essay in Quantitative History. r	i
Cambridge MA, Harvard University Press.	)e bila v tistem času ustaljena taka praksa.
13	Zakaj torej muslimanska strpnost do nemuslimanskih manjšin?
To je bilo poznano kot koeksistenca	^	. . , . , „	,
, • • T	Zgodovinarji ponujajo tri razlage. Prva je povsem teološke narave: (convivencia). b	..	...
Koran eksplicitno prepoveduje prisilno spreobrnitev.10 To je moral-
Stipno^ se je karata nenadno in ni pogled na toleranco, naslovljen od zgoraj. Obstajajo pa tudi radikalno, ko je muslimanski upor na
Siciliji naletel na odpor in ko je leta 1224 prepričljive razlage pragmatične _ narave. Ena pravi, da relativno prišlo do izgona celotne muslimanske majhna vojska muslimanov ne bi bila zmožna vzdrževati prisilne populacije.	spreobrnitve celotne populacije prostranih območij, ki se raztezajo
od Maroka do Afganistana. Večina zgodovinarjev je prepričana, da je razlog za majhno število prisilnih spreobrnitev finančen: nemu-slimani so bili prisiljeni plačevati davek (jizya), medtem ko bi spreobrnitev pomenila nezaželeno pomanjkanje prihodka za novi islamski imperij.11
To je vplivalo na sestavo zahodnih in muslimanskih družb. Muslimani so bili dolgo komaj opazna manjšina v svojem lastnem islamskemu imperiju. Muslimanska populacija je rastla postopoma prek spreobrnitev prvotnih prebivalcev v islam.12 Medtem ko so muslimani srečevali velike judovske, krščanske, zoroastrske skupnosti, ki so jim dovoljevali obdržati svojo religijo, je evropska celina na drugi strani z zavojevanji in spreobrnitvami izkoreninila večino tako imenovanih poganskih religij in ohranila le krščanstvo. Edine nekrščanske skupnosti, s katerimi so se Evropejci srečali pozneje, so bili judje in muslimani. Judje so bili kot maloštevilno prebivalstvo v Evropi prisotni že od drugega stoletja naprej, medtem ko so muslimani vedno bivali na zunanjih mejah evropske celine kot ljudstva, ki so živela pod krščansko vladavino po krščanskih zavojevanjih muslimanskih ozemelj Andaluzije in Sicilije.
Ti raznoliki okviri so vodili k različnim pristopom. V srednjeveški Evropi ni bilo uradnega stališča do nekrščanskih skupnosti, prilagajanje in vzdrževanje odnosov z nekristjani pa je bilo prepuščeno lokalnim oblastem. Verska svoboda in prakse judov so bile omejene glede na pravilne razlage Stare zaveze po krščanskem verovanju s papežem kot glavnim razsodnikom o pravilnosti judovske doktrine (Muldoon, 1979: 30-31). Položaj mudéjars, prvotnih muslimanov na ozemljih, ki so bila osvojena med rekonkvisto muslimanske Španije v 12., 13., 14. in 15. stoletju, ni bil veliko boljši od judov v Evropi, ki so jih obravnavali z »mešanico tolerance in preganjanja« (Fletcher, 1992: 135-144).
Seveda so obstajale izjeme in te so dandanes najbolj raziskane, ko se iščejo zgodovinski primeri strpne verske koeksistence. Že omenjeni muslimani pod vladavino kristijanov v Španiji od 10. do 14. stoletja so prav tako izkusili obdobja verske strpnosti, kjer jim je bilo dovoljeno zidati mošeje in živeti v skladu s svojimi verskimi predpisi (Ibid.).13 Drugi primer, ki je bolj izjema kakor pravilo, je sicilijanski vladar in poznejši cesar Svetega rimskega cesarstva Frederik II. (1215-1250), ki je tekoče govoril arabsko in se navduševal nad arabsko kulturo. Frederik II. je z muslimanskimi plačanci v svoji vojski prestrašil mnoge, saj je dovolil muslimanom, da javno prakticirajo svojo vero v Jeruzalemu in obdržijo gospostvo nad islamskimi svetimi kraji, potem ko je leta 1229 ponovno zavzel mesto s premirjem in brez prelite kaplje krvi.14
15 Glej npr. Hanafskega učenjaka Kâsânîja (umrl 587/1191) v Badâ'i' al-Sanâ'i' fî
Vseeno se je to izmenjavanje preganjanja in strpnosti dramatič- Tarttîb Sharâ i, Vo1. I1, 3n-312. no spremenilo z množičnim izgonom in prisilnimi spreobrnitvami Glej Sami Awad Aldeeb Abu Sahlieh
judov, ki so preplavili Španijo in zahodno Evropo v 13. stoletju, in pre-	(1979): L'imPact de la reli9ion sur lordre
T1 ,	i,i nr-i/'.i.-i-iiv -	juridique, Cas de l'Eqypte, Non-Musul-
gonom muslimanov z Iberskega polotoka v 15. in 16. stoletju. Položaj	mans en pays d'Islam, Fribourg; Fattal
v muslimanskem svetu je bil precej drugačen. Nemuslimanom,	(1958); Ye'or, B. (1985): The dhimmî:
ki so pripadali drugim monoteističnim religijam - kristjanom in	Jews and Christians under Islam. London,
judom, pa tudi privržencem zoroastrizma - je bil dodeljen status	Toronto, Associated LlrnvCTsty Press.
»zaščitenih« (dhimmi), ki je uradno pomenil uživanje vseh verskih	17 Glej: Marâghî, A .M. (letnica neznana):
svoboščin in pravne avtonomije v verskih zadevah znotraj verskih al-Tashr al-Islâmî li-qhayr ai-mu^imrn. ,	it-	-i t	(kraj izdaje neznan) Maktaba al-'Adâb
skupnosti v zameno za davek in prepoznanje muslimanske suvere- aljmâmt Mahmassânî S (1972):
nosti. Avtonomija verskih zadev, ki so je bili deležni nemuslimani, je al-Qânûn wa al-'Alâqât al-Duwaliyya fî
bila v skladu islamsko pravno doktrino z maksimo »pustimo njih in al-Islâm. Beirut, Dâr al-'Ilm li-l-Malâ'yîn;
njihova verovanja« (natrukahum wa mâ yadînûna).15	al-Qardâwî, Y (1977): Ghayr al-Muslimm
, . , , .	, ,. ,	,	fî al-Mujtama' al-Islâmî. Kairo, Makta-
Glede islamske ideje o verski strpnosti sta na mestu dve opom- bat wahba, (prevedeno v angleščino: bi. Prvič, ta strpnost je bila kolektivne in komunitarne narave, tj. Hamad, K. M., in Shah, S. M. A. (1985): strpnost, usmerjena k religioznim skupnostim kot kolektivu in ne k Non-Muslims in the Islamic society. In-
posameznim članom. O tem bomo podrobneje spregovorili neko- dianapolis, American Trust Publications); i.,	. „	-il i-vv t	i-	i Zaydân, A. K. (1976): Ahkâm al-dhim-
liko pozneje. Drugič, za islamsko stališče do nemuslimanov pod miyîn wa almustaminîn fî dâr al-islâm.
islamsko suverenostjo je značilna jasna distinkcija med muslimani in Beirut, Mu'assasat al-Risâlah.
nemuslimani, kar je neki učenjak poimenoval »strpnost religioznega	18 Glej npr. Courbage, Y. in Fargues, P.
pluralizma, temelječa na neenakosti« (Laurent in Annie Chabry,	(1997): Christians and Jews under Islam.
1984: 16). Prav ta neenakost je v jedru spora med sodobnimi avtorji.	London, New York, I. B. Tauris.
Nemuslimanski učenjaki poudarjajo neenakost in obravnavanje	19 za podrobno obrazložitev islamskih
nemuslimanskega prebivalstva kot drugorazrednih državljanov,16	konceptov verskega odpadništva in
medtem ko muslimanski učenjaki poudarjajo islamsko strpnost.17 svetoskrunstva glej Kamali, M. H. (1997):
, , 1. v	i , ■	, ,	-i-	ti Freedom of Expression in Islam. Cam-
Kakorkoli že, neenakost in strpnost sta pomenili pravno-zakonsko bridge Islamic Texts Society
realnost, ki se je skozi celotno islamsko zgodovino (o)barvala v različne odtenke bele in črne barve.18 V tem pogledu je pomembno razlikovati med pravnim in socialnim statusom dhimmijev, ki sta se lahko močno razlikovala glede na čas in prostor. Pravno so imeli dhimmiji status drugorazrednih državljanov, saj so imeli z izjemo verskih zadev (ki vključujejo zakonsko pravo) večinoma manj pravic kot muslimani. Socialno je bil njihov položaj boljši, včasih pa tudi slabši od pravnega. Primer njihovega boljšega socialnega položaja je bilo zasedanje višjih oz. visokih položajev na islamskem sodišču v Kordobi s strani judov in kristjanov, kar je bilo sicer v nasprotju z islamskim zakonom. V drugih primerih so bili nemuslimani v slabšem položaju, kot jim ga je narekoval njihov uradni status, saj so bili izpostavljeni diskriminaciji (npr. uporaba drugačnih oblačil, prepoved jahanja konjev itd.) ali celo občasnemu preganjanju.
Četudi sta krščanska Evropa in muslimanski svet gojila nekakšno toleranco do drugih religij, sta bila veliko manj prizanesljiva do herezije in apostaze. Heretiki in verski odpadniki so bili obravnavani kot izdajalci svoje lastne religije, in veljalo je, da jih je treba prostovoljno ali na silo privesti nazaj k njihovi religiji, drugače so bili kaznovani s smrtjo. Muslimanske oblasti, ki so se v zgodnjem obdobju islama (v obdobju tako imenovanih fitna-vojn) soočale z notranjimi verskimi spori in nasprotovanjem, so uradno uvedle smrtno kazen za svoje nasprotnike, ki so bili obdolženi apostaze (Mansûr, 1995: 12-13). Medtem ko so dhimmiji dobili versko avtonomijo, je verskim odpadnikom in heretikom pretila smrtna kazen ridda.19 V krščanstvu so oblasti odigrale veliko aktivnejšo vlogo v preganjanju heretikov in verskih odpadnikov. To je bil odgovor na naraščajoče število kristjanov, ki se
20	Glej Peters, E. (1989): Inquisition. Berkeley, University of California Press.
21	Primer v islamu je pojem tdkiyyd znotraj niso strinjali z naukom in prakso Katoliške cerkve. Leta 1215 je na
šiitske misli in wala' wa bara' med khawa- četrtem Lateranskem koncilu cerkev ukazala sekularnim oblastem,
riti in ibaditi. Medtem ko je bila prva skupi- da naj iztrebijo heretike. Inkvizicija - kvazi neodvisno sodišče - je
na precej strpna, je bila druga v pozni fazi odigrala aktivno vlogo v preganjanju domnevnih heretikov in ver-precej nestrpna, saj je zahtevala od svojih , , ,	, ,.-,	. v v v	,
pripadnikov, da se ne družijo z muslimani skih odPadnikov ter obsodila na desettisoče l]udi na smrtno kazen, drugih denominacij (Savage, E. (1990): Su- večinoma z zažigom na grmadi.20 Razlika v obravnavi krščanske
rvival Through Alliance: the Establishment Evrope do heretikov na eni strani in nevernikov na drugi se lahko
°f the |badiyya. V BritishJoumd ofMiddle ponazori s primerom že omenjenega cesarja Frederika II, ki je
Extern Studies; WNfeon, J (1976): The bil svoji strpnosti do muslimanov navkljub eden prvih krščanskih Ibadi Imama. V Bulletin of the School of	v. . ,	/TT	lr,oo
Oriental and African Studies, Vol. 39).	ki je kodificiral zažiganje heretikov (Hamilton, 1989: 17).
22	Oblike zavračanja in preganjanja so seveda temeljile na mne-Vse heterodoksne sekte v islamu, tudi v j- t ■ ■ i- v- Li . c.	-v . ■ -i i •
, njih ljudi, ki so imeli moč in oblast. Stališče manjšine, torej onih, ki zgoraj omenjene, so ponavadi navedene ..' .	' ..	.
pod skupnim denominatorjem šiitskega jih je večina obravnavala kot heretike ali celo odpadnike, a so sami islama, kot opozicije sunitskemu islamu. vseeno verjeli, da so pravoverni, se ni veliko razlikovalo - tudi oni
so večinsko prebivalsto obsojali herezije -, vendar svojega mnenja večini niso mogli uveljaviti. Zato so razvili različne strategije, povečini strategije izključenosti in tajnosti. Res je, da gre v tem primeru tako v krščanstvu kot tudi v islamu za diskurz manjšine, ki se izraža skozi odsotnost potrebe po komuniciranju s heretično večino, nanj pa bi lahko gledali kot na obrnjeno nestrpnost (»obrnjeno« zato, ker lahko zgoraj omenjeno strpnost izvajajo le tisti na oblasti).21 Zaradi takih pogledov heterodoksne manjšine v islamu in krščanstvu sta muslimanski in krščanski svet v 16. stoletju ubrala radikalno različni poti. Islamska teološka doktrina je hitro razvila koncept, da obdolžitev somuslimanov neislamskega obnašanja (takfir) v islamu ni dovoljena ne glede na to, pa je sočasno ohranjala smrtno kazen za versko odpadništvo. Prisotno je bilo namreč prepričanje, da tako sodbo lahko izvrši le Bog, zato bil bi velik greh, če bi musliman nekoga obtožil sam (Kamali, 1997: 186-190). Na drugi strani je v krščanstvu moč za izrekanje takih sodb pripadala cerkvi in v njej je bila za aktivno preganjanje heretikov in verskih odpadnikov pooblaščena inkvizicija. Za nameček - ali pa ravno zaradi tega - so se heterodoksne sekte v obeh religijah razvile različno. Medtem ko so heterodoksne sekte v islamu - šiiti, ibadiji, ismailiti, druzi in drugi22 - našle svoje lastne poti, tako teološke kakor tudi geografske, in jih je sunitska večina priznala kot muslimanske, se je krščanska Evropa pripravljala na krvavi spopad med ortodoksimi (katoličani) in heterodoksnimi kristjani (protestanti). Do spopada, ki je ideološko poznan kot reformacija, je prišlo 16. stoletju, vrh pa je dosegel z verskimi vojnami, ki so se končale šele stoletje pozneje. Ti dogodki so spodbudili razvoj načela verske tolerance, kakor je dandanes poznana v Evropi (Rawls, 1999: 424). V zahodnem in muslimanskem primeru je opaziti, da je verski spor znotraj verskih skupnosti vodil v obliko strpnosti. Vseeno je bila verska strpnost, ki je sledila, drugačne narave. Medtem ko so se notranji spori znotraj islama reševali preko principov teološke doktrine, so se konflikti v krščanstvu reševali na pragmatičen način. V islamu so različni režimi verske strpnosti vladali za drugače misleče muslimane oziroma heretike na eni strani in za nemuslimane na drugi, medtem ko je v krščanstvu na novo razviti koncept verske strpnosti postopoma zavladal tako za vernike kakor tudi za verske odpadnike in nevernike.
Moderni zahodni in muslimanski pogledi na versko strpnost
Zgoraj navedene zgodovinske razlike so vplivale na nadaljnji razvoj koncepta strpnosti v zahodnem in muslimanskem svetu. Medtem ko sta oba svetova sprejemala koncept kot tak, so se
pokazale tri ključne razlike, ki so relevantne za našo razpravo in ki jih je treba razložiti: individualni nasproti komunitarnemu pristopu, ki posledično vključuje koncept svoboščin in enakosti ter zaščita posameznika nasproti zaščiti religije.
Ideja verske strpnosti, kakršna se je razvila na Zahodu in je pozneje postala tudi splošno sprejeti koncept, temelji na pravicah posameznika. Spori znotraj krščanstva se niso razrešili zaradi zagotovitve posebnih pravic določenim verskim skupnostim, temveč zaradi ločitve cerkve od države in medsebojnega spoštovanja posameznikove svobode do veroizpovedi (Kymlicka, 1995: 3). Verske manjšine so zaščitene posredno, prek zagotovitve osebne svobode do verovanja posamezniku. Kar se je toleriralo, ni bila toliko sama religija, kot pa posameznikova pravica do verovanja in do praktici-ranja vere. Na to se lahko gleda kot na majhno razliko, a je izjemno pomembna za razumevanje trenutnih težav, kakor bomo videli nekoliko pozneje. Seveda se verujoči posamezniki lahko združijo v verski kolektiv ali skupnost, a posameznik znotraj kolektiva je tisti, ki uživa pravice do verske svobode, in ne kolektiv kot tak. Znotraj islamskega konteksta so imeli po drugi strani dhimmiji kolektiven status in ne individualnega: status je bil določen glede na odliko članstva nemuslimanske verske skupnosti in ne glede na obstoj nemuslimana znotraj države (Hussain, 1993: 67, 77; Mahmassani, 1972: 102). Podaljšana strpnost muslimanskih oblasti je pomenila, da se niso vmešavali v verske zadeve nemuslimanov, vključno v njihov družinski zakon. Avtonomija, ki so jo nemuslimanske skupnosti uživale na tem področju, je bila absolutna. Islamska pravna doktrina ni nikdar razvila teoretičnega okvira za pravni princip kot tak, temveč se je omejila na poudarke, kaj se je obravnavalo kot znotraj ali zunaj meja te avtonomije, do katere so bili nemuslimani upravičeni.23
Ta kolektivna predstava strpnosti se je od 16. stoletja naprej oblikovala kot sistem millet v oto-manskem cesarstvu (podoben sistem so imeli prvi mogulski voditelji v severni Indiji za Hindujce, čeprav je dejstvo, da so bili Hindujci v večini, imelo svoje pravne in politične posledice).24 Do 19. stoletja pa je ideja o islamskem imperiju, ki so ga vodili muslimani za muslimane, z ločenim statutom za nemuslimansko prebivalstvo, klonila pred idejo o nacionalni državi, temelječi na enakosti državljanov ne glede na njihovo versko prepričanje. V otomanskem cesarstvu je bil status dhimmijev leta 1856 odpravljen v odloku, ki je razglasil pravično obravnavo vseh državljanov cesarstva ne glede na njihovo versko ali etnično pripadnost. Večina modernih muslimanskih narodov je temu sledila, a vendarle so skoraj vsi muslimanski narodi hkrati ohranjali sistem ločene avtonomije za verske manjšine, s pravico reguliranja lastnih verskih zadev in svoje verske družinske zakone.25 Prav tako veliko muslimanskih držav nameni parlamentarne sedeže svojim verskim (in včasih etničnim ali drugim) manjšinam. Strpnost, kakor jo na Zahodu poznamo danes, se je iz svobode posameznika do veroizpovedi razvila v širši koncept liberalizma z močnim poudarkom na svoboščinah in pravicah posameznika. Po drugi strani je verska strpnost v večini sodobnega muslimanskega sveta ohranila versko svobodo, ki jo je islamski zakon priznal nemuslimanskim skupnostim. Z vznikom muslimanskih skupnosti v zahodnih družbah in njihovimi zahtevami po veljavnosti islamskega družinskega prava danes prihaja do spora med obema verskima skupno-stima. V zahodnem pravnem sistemu se je družinsko pravo razvilo v nevtralen sistem, civilino družinsko pravo, ki je enako veljavno za vse državljane. Z islamskega stališča verska svoboda dovo-
Za hanafijske učenjake glej: Ibn 'Abidln , Radd al-Mukhtar 'ala al-Darr al-Mukhtar Vol. II, 386 in Vol. III, 229; Sarakhsl, al-Mabsut, Vol. V, 38-41.
24	Eden od primerov je bil Akbarjev uvod (vladal je 1556-1605) univerzalne »Božje Religije« (Din-i-llahi) o združitvi muslimanov in hindujcev. Glej npr. Sri Ram Sharma (1972): The Religious Policy of the Mughal Emperors. Bombay, Asia Publishing House; Nurul Hasan, S. (2005): Religion, State, and Society in Medieval India, (ur S. Chandra). Oxford, Oxford University Press.
25	Glej Berger, M. S. (2001): Public Policy and Islamic Law: the Modern Dhimmi in Contemporary Egyptian Family Law. V Islamic Law & Society, (8), Nr.1; in Berger, M. S. (2005): Regulating Tolerance: Protecting Egypt's Minorities. Standing Trial, B. Dupret (ur.). London, I.B.Tauris.
ljuje sleherni verski skupnosti, da upošteva svoja verska pravila in posledično priznava razlike med različnimi verskimi pravnimi sistemi. Z islamskega stališča je enakopravno obravnavanje, kakor ga zahteva zahodni sistem, enako nepriznavanju verske svobode in ga zato štejejo za versko nestrpnost; z zahodnega stališča pa na drugi strani velja priznavanje ločenih verskih pravnih sistemov za neenakost in prav tako za nestrpnost. Zanimiv paradoks, ki ga je treba še razrešiti.
Razlika med individualnim in kolektivnim pristopom se kaže v različnih vlogah države. Pri kolektivnem oziroma komunitarnem pristopu interakcija med državo in posameznikom glede verskih zadev ne obstaja. Država se ne bo vmešavala v verovanje posameznika, a tudi posameznik se ne more sklicevati na svoje pravice v državi. Tako je zato, ker verska strpnost zajema tudi verske skupnosti in ne le njihovih posameznih članov. Skupnosti lahko uživajo zaščito pred pregonom in jim je lahko dovoljeno celo vodenje lastnih verskih in družinskih pravnih zadev, a ta zaščita ne vključuje tudi posameznih članov teh skupnosti.
Posledično verske skupnosti svobodno ukrepajo proti svojim deviantnim članom. Vprašanje je, kakšne možnosti imajo člani skupnosti. V večini zahodnih držav velja članstvo v teh skupnostih za prostovoljno. Vernik se lahko poistoveti s svojo skupnostjo prek neodtujljive vezi, a bo država vseeno zaščitila njegovo pravico do kritike ali prekinitve vezi s skupnostjo, čeprav si bo nakopal jezo skupnosti, zaničevanje ali občutil celo verske posledice (izobčenje ali obsodbo verskega odpadništva). V večini muslimanskega sveta pa ni tako. Verske skupnosti so predvsem prostovoljna združenja. Članstvo je določeno glede na religijo. Posameznikova religija določa njegovo socialno in zagotovo pravno identiteto. Posameznik, ki želi izstopiti iz svoje skupnosti, nima druge možnosti, kakor da zamenja skupnost s spreobrnitvijo (čeprav to članom muslimanske skupnosti ni dovoljeno). Medtem ko individualni pristop do strpnosti dopušča, da posameznik izbere religijo in nato tudi skupnost, ki ji želi pripadati, komunitarni pristop komajda dovoljuje posamezniku pripadnost skupnosti in uresničevanje skupnostnih pravil. Kot rečeno, veliko posameznih članov verske skupnosti v muslimanskem svetu na to gleda kot na temeljno pravico, na katero se sklicujejo kot na versko svobodo. V zahodni literaturi pa je mnenje o taki obliki strpnosti manj zaželeno, kar je mogoče opaziti v poimenovanju tega sistema kot »federacije teokracij« (Kymlicka, 1995: 157). Razlika je povezana s pomenom, ki ga ima za posameznika svoboda do izbire oziroma svoboda do ohranitve vezi z identiteto skupine, v katero se je rodil.
Razlikovanje med posameznikom in skupnostjo kot stično točko strpnosti razkriva, kaj velja za sveto in zato potrebuje zaščito. V komunitarnem pristopu se ljudi identificira glede na pripadnost religiji; religija jim daje identiteto, zato je treba zaščititi religijo. V zahodnem konceptu pa vsaka oseba svobodno izbira identitete, ki si jih želi; zato je svoboda do izbire sveta in potrebna zaščite, bolj kakor pa sam izid te izbire. Razlike med obema konceptoma bi lahko ponazorili z dvema ne tako davnima sodnima primeroma. Leta 1996 je egiptovsko sodišče razsodilo, da je literarno delo egiptovskega muslimanskega učenjaka Nasr Abu Zayda o islamu apostazija ali versko odpadništvo.26 Ker ga je sodišče spoznalo za verskega odpadnika, je to imelo neprijetne posledice za Abu Zayda, ker so razveljavili njegovo poroko. Posebnost Abu Zaydovega primera je, da njegovo domnevno apostatstvo ni bilo povezano s spreobrnitvijo, temveč s svetoskrunstvom (blasphemy). Šlo je za pravne dokaze: Abu Zaydovo apostatstvo ni temeljilo na dokumentu ali samodeklarirani spreobrnitvi, ampak na njegovem literarnem pisanju o islamu. Ker je Abu Zayd vztrajal, da je musliman in ker je prav tako nepopustljivo vztrajal, da je njegovo pisanje v skladu z islamskim verovanjem,
26 MAHKAMATAL-NAQD: No. 17, let. 32, 27 May 1964; No. 482, let. 50, 14 June 1981; No. 36, let. 61, in No. 154, let. 63, 25 Dec. 1995. Izvlečke glej v angleškem prevodu: Berger, M. S. (2005): Sharia and Public Policy in Egyptian Family Law. Groningen, Uitgeverij Hephausus, (doktorsko delo).
27 Višje sodišče v Amsterdamu, 21. januar 2009, LJN: BH0496.
se je sodišče moralo spoprijeti z izjemno težko nalogo in presoditi 28 Nizozemsko vrhovno sodišče, 10.
njegova pisanja ter se odločiti, ali je Abu Zayd resnično kriv sve- marec 2009, LJN: BF0655.
toskrunstva in posledično verskega odpadništva. Sodišče je bilo v 29 Zače|o |eta 1999, ko je Organizacija
svojem sklepu zvesto načelom islamske doktrine, ki definira versko is|amske conference (OIC) predstavila
odpadništvo kot »jasno izjavo neverovanja (kufr) muslimana«. Če Resolucijo boja proti obrekovanju islama
pa musliman sebe ne razglasi za verskega odpadnika, tudi ne more	(Reso|ution on Combating Defamation
i ■■■ i	i . . i t	i- ■ i - ■ i ■■■ ■ ■ ■ i	of Islam ) pri komisiji Združenih narodov
biti obravavan kot tak. Le muslimani, ki javno kritizirajo islam, „, y ■',,,■ ,,, ■
.	, i i -i n, t i	rv T ■ ■	za človekove pravice (United Nations
veljaj° za verske odpadnike. Z besedami sodišča: »Zgolj verjeti Human Rights Commission), ki je bila
v	omenjeno [neverovanje] ne velja za versko odpadništvo, razen leta 2006 preimenovana v Svet za člo-če pooseblja besede in dejanja. Po mnenju večine muslimanskih vekove pravice (Human Rights Council).
pravnih učenjakov, med drugim tudi pripadnikov hanafijske pravne Od takrat so resolucijo izdajali vsako leto
vi	ji-j	i i	i, l-jj-iij'- besedo »islam« je v naslovu zamenjala šole, zadostuje, da se oseba obravnava kot verski odpadnik tedaj, . , .... ,, , ^ •
'	r	' beseda »religija« - od leta 2005 tudi pri
ko sama namerno govori ali ravna v neverovanju, če je namerno generalni skupščini Združenih narodov. ponižujoča, prezirljiva, trmasta ali zasmehujoča.« Sodišče je nato Ta program se je začel izvajati bolj preu-objavilo dolg seznam Abu Zaydovih citatov in izvlečkov, ki naj bi darno leta 2001 in po izidu poročil Evrop-
nasprotovali islamskim dogmam: »Abu Zaydov pristop je bil drzen, ske islamofobije (ki so bila prvič izdana
. . i .b.	1 j	-rj leta 2002), danskih karikaturah (2006) in
kar nasprotuje islamu in njegovemu pomenu, dogmam in funda- nizozemskem filmu Fitna (2008)
mentom, zanikajoč glavne postulate njegove svetosti. Abu Zayd
se ni obotavljal nasprotovati uveljavljenim resnicam, celo tistim
zgodovinskim.« Na podlagi te argumentacije je sodišče razsodilo, da se Abu Zayda obravnava kot bogokletnika in zatorej verskega odpadnika islama. »Abu Zayd je verski odpadnik, ker je oznanil svoje neverovanje potem, ko je veljal za vernika, četudi trdi, da je musliman ... Verski odpadnik ne more biti oproščen, če trdi, da je musliman, saj je zavzel držo, nasprotno islamu. Krivoverec (al zandiq) pa ponavadi govori o svojem neverovanju in oznanja svojo napačno vero, medtem ko hkrati trdi, da je musliman.« (Zanimiv vidik te razsodbe je, da je sodišče dejansko dovolilo možnost takfirja, razglasitve muslimana za nevernika, kar se v islamski doktrini obravnava kot velik greh.)
Ta razsodba sodišča je ilustrativen primer, kako pravni sistem bolj ščiti religijo kakor pa verujočega posameznika. Kot že prej rečeno, ko govorimo o razlikah med individualno in kolektivno strpnostjo, kolektivna strpnost ne le da ne dopušča članom skupnosti, da imajo drugačne poglede od ortodoksije, temveč je njen cilj tudi ohranjanje in zaščita same ortodoksije. Brez te verske doktrine raison d'être te skupnosti preneha obstajati. Poglejmo si še drugi sodni primer, tokrat da ponazorimo delovanje individualne strpnosti in njene zaščite posameznika. To je primer proti nizozemskemu parlamentarcu Geertu Wildersu zaradi njegovih žaljivih in neprimernih izjav o islamu.27 V nizozemski zakonodaji, tako kakor v večini evropskih, religija ni zaščitena (tj. sveto-skrunstvo ni kriminalno dejanje), so pa zaščiteni verniki (tj. dikriminacija oziroma povzročitev kaznivih prestopkov ljudi na podlagi njihove vere je kaznivo dejanje). Wilders je trdil, da je sicer izrekel kritične in celo žaljive pripombe na račun islama, a ne na račun muslimanov: »Sovražim islam, ne pa muslimanov.« Šest tednov pozneje je Nizozemsko vrhovno sodišče razsodilo, da razobešenje transparenta pred hišo v stanovanjski četrti z napisom »Ustavite raka, imenovanega islam« ni bilo kriminalno dejanje, saj je bil napis, četudi žaljiv sam po sebi, naperjen proti islamu in ne proti muslimanom.28
Za mnoge je to razmišljanje kontroverzno in tudi sodišče še ni izreklo dokončne sodbe. Vseeno ta razprava kaže zanimivo dilemo. Če bi zahodni narodi kriminalizirali svetoskrunstvo, kakor se zahteva v številnih muslimanskih državah,29 potem se postavlja naslednje vprašanje: Kaj naj bi zakon zaščitil? Religijo? Toda kaj tvori religijo: njene doktrine (kakor v primeru Abu
Nekatere države na Zahodu so obdržale zakone o svetoskrunstvu, čeprav se posebej sklicujejo predvsem na krščanstvo in ne na religije na splošno.
31	Za diskusijo na to temo glej Berger, M. S. (2010): Religion and Islam in Contemporary International Relations. Netherlands Institute for Internationl Relations, Clingendael Diplomacy Paper, zv.12, No.27, Hague.
32	Ta mešanica strahu in diskriminacije je postala poznana kot »islamofobija« (EUMC Report (2006): Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia; in Ibid.: Perceptions of Discrimination and Islamophobia).
Zayda), njeni sveti spisi (kakor v primeru pakistanskega kazenskega zakona), njene svete ikone in ljudje, kakor je prerok ali njegovi družinski člani (kakor v primeru iranskega kazenskega zakonika/ prava)? In četudi je to določeno, se pojavijo še druga vprašanja: lahko si predstavljamo, da zakon skuša preprečiti nesmiselno in žaljivo zlorabo, a kaj storiti v primeru ljudi, kot je Abu Zayd, ki z dobrimi nameni kot predani vernik razlaga svete spise in doktrino drugače, kakor bi si morali razlagati? Izognitev zapletenim teološkim temam na sodiščih je bil eden od razlogov, da je sve-toskrunstvo izločeno iz kazenskopravne zakonodaje.30 Podobno tudi mednarodni sporazumi za človekove pravice ščitijo versko svobodo ljudi, ne pa religije same. Posledica tega so razmere na Zahodu, kjer mora biti ljudem v imenu svobode govora dovoljeno žaljivo in neprimerno govoriti o religijah.
Kako naprej'?
Na kratko povzemimo našo dosedanjo razpravo. Začeli smo s konfrontacijo med Zahodom in muslimanskim svetom, kjer je islam jedro družbe. V tej konfrontaciji lahko zaznamo naslednje elemente, ki so vir kritike drugega. V muslimanskem svetu se države identificirajo z islamom do te mere, da vsilijo izražanje islama (molitev, post, prepoved alkohola, naglavna ruta), ne dopuščajo sprejetja nemuslimanskih religij na verskih tleh (Savdska Arabija, Iran), ne sprejemajo devian-tega muslimanskega obnašanja, tj. muslimanskih »heretikov« (Pakistan in Indonezija, skupnosti Ahmadiyya), ali pa odobravajo oziroma dovolijo pravni pregon deviantnega muslimanskega vedenja (Egipt, Jordanija). V zahodnem svetu pa na drugi strani nekatere države ne sprejemajo določenih izrazov islama (minareti v Švici, naglavne rute v francoskih javnih šolah, nošenje nikaba in burke na javnih mestih v Franciji) ali pa dovoljujejo zlorabo ali kritiko islama zaradi svobode govora. Stranska posledica takega ravnanja držav je povečan občutek diskriminacije med pripadniki verskih manjšin v teh državah. Tako ravnanje ima seveda več razlogov: medtem ko ima v muslimanskem svetu islam položaj avtoritativne dominacije,31 je v zahodnem svetu postal islam skupaj z navzočnostjo muslimanov vir strahu.32
Kakor je bilo že rečeno, se kot rešitev za odpravo kritike in diskriminacije ali vsaj njunega dojemanja predlaga strpnosti. A če definiramo strpnost kot vključujočo držo do sicer nesprejemljivih dejanj, se soočimo z vprašanjem omejitve strpnosti. Kako naj bo posameznik strpen do dejanj, ki so z njegovega stališča povsem nesprejemljiva? Prvi način za premagovanje tega vprašanje je protivprašanje: zakaj bi bila strpnost potrebna. Pogosto se omenja moralno zavezo strpnosti: strpnost je vrlina, ki se mora izvrševati. Vse lepo in prav, a ponovno se postavlja vprašanje: ali obstajajo meje te vrline. Na primer, kako bo bil nekdo strpen do nečesa ali nekoga, kar oziroma ki ni strpen do tebe? Dilema strpnosti do nestrpnosti je ponavljajoča se tema v pogovorih o strpnosti in je zato na tej točki izjemno pomembna. Drugi razlog za polno strpnost je pragmatične narave. Gre za spoznanje, da drugega ne moremo prisiliti, da sprejme naše poglede in da na tem področju ne bo zmagovalcev niti v primeru vojskovanja. Zato bi se lahko sporazumeli o obstoju konkretnih različnosti med Zahodom in muslimanskim svetom in se strinjali, da se ne strinjamo. Vendar bi imelo tako stališče učinke v popredalčkanem svetu in ni prav uresničljivo v
33	ECHR, 7 december 1976 (Handyside).
34	Izjemi sta verjetno Francija in Švica, globaliziranem in medijsko preplavljenem svetu, kjer se neneh- kjer je v slednji po zakonu prepovedana
no soočamo z dejanji, kritikami in žalitvami drugih.	gradnja minaretov in v prvi pa nošnja
Zato moramo ponovno po sledeh naših korakov in poskušati	nag|avnih rut v javnih šo|ah.
razumeti, kako strpnost zares deluje. Zgodovinska izkušnja obeh	35 Berger, M. S. (2010): Jihad and
svetov kaže, da četudi se obe strani popolnoma strinjata glede kon-	Counter-Jihad: Western European Legal
cepta verske strpnosti, imata radikalno različne razlage, kako naj bi	Responses to Islamic Mi|itancy. VJihad
■ i	.	-vi i ■ c -TJ-	i ■ i	and its Challenges to International and
se ta koncept uresničil v praksi. Sam mislim, da je v praksi prav ta	_ . ,	. ..„„,.,.
. i i ■ i ■ -i	i V	Domestic Law , Bassiouni in Guellali (ur.).
razlika ključ za razumevanje medsebojne kritike med musliman-	Hague Hague Academic Press
skim in zahodnim svetom. Kakor smo videli, se je koncept verske strpnosti razvil v povsem različne prakse. Koncept svobode do verovanja je v tej praksi poglaviten. V zahodnem svetu je svoboda do verovanja individualna svoboda, temelječa na svoboščini in odločitvi. Poglavitna v tej svobodi je zmožnost, da se posameznik razvije v skladu s svojimi lastnimi željami in da se v skladu s tem ustrezno izrazi. Vseeno pa vzporedno s svobodo do verovanja obstaja svoboda mnenja. Ta svoboda omogoča pritrjevanje religiji, in je izraz te religije, omogoča pa tudi njeno kritiko. Evropsko sodišče za človekove pravice je večkrat ocenilo, da je svoboda mnenja in govora temeljna za delovanje demokratične družbe, četudi ta mnenja »šokirajo, motijo ali žalijo«.33 Tu opazimo, da ima religija v teh ocenah drugačno vlogo kot mnenja in odločitve ljudi; slednje so bistvenega pomena za prebivalce zahodne poloble.
V nasprotju s tem v muslimanskem svetu svete institucije, kot je religija, zagotovo ne pristanejo na drugem mestu predvsem zato, ker so pomemben dejavnik identitete posameznikov ali pa države kot celote. Tako je od leta 1970 naprej, po tako imenovani ponovno oživitvi islama. Verska strpnost je v tem kontesktu pomenila, da se religija obravnava s čaščenjem in spoštovanjem. Obstajata svoboda verovanja in mnenja, a obe sta podrejeni verski ortodoksiji, kar je ponazoril tudi Abu Zaydov primer. Povedano zveni kot tipičen zgled Kiplingove maksime »Vzhod je Vzhod in Zahod je Zahod in ta dva se nikdar ne bosta srečala«. Vseeno trdim, da to drži zgolj takrat, ko na versko strpnost gledamo iz določenih zornih kotov, to je tako, kakor smo gledali doslej. Za našo razpravo pa bi bilo dobro, da še naprej preverjamo postavljena vprašanja.
Eden od paradoksov nestrpnosti do islama in muslimanov v zahodnem svetu je, da muslimani v večini primerov uživajo več verske svobode, kakor bi je v muslimanskih državah, a so hkrati tarče sovražnega govora in diskriminacije.34 Verska svoboda se kaže v tem, da muslimani na ravni posameznika svobodno definirajo, razvijajo ali izpovedujejo svojo vero na način, za katerega mislijo, da je ustrezen in brez omejitev katerekoli doktrinarne ortodoskije. Medtem ko muslimanske države nujno upoštevajo islam bodisi preko svojih ministrstev za verske zadeve ali prek političnih strank, so zahodne države tradicionalno veliko bolj zadržane glede vmešavanja v verske zadeve. Zato zahodne varnostne službe, ki jih skrbi islamski ekstremizem v njihovih družbah, iščejo protiukrepe v sferi socialnega (na primer spodbujanje integracije), ne pa v religiozni sferi.35 Zaradi tega nasprotja moramo razlikovati med nestrpnim obnašanjem in nestrpno kritiko. Medtem ko nekateri zahodni uslužbenci, politiki in včasih tudi vlade izražajo kritiko in bojazen pred islamom, na primer s prepovedmi določenih manifestacij islama, so pogosto prisiljeni zagotoviti pravice muslimanom na podlagi njihove svobode do verovanja. Zato se večina nestrpnosti do islama in muslimanov kaže v kritiki, ne pa v samih dejanjih. Enako je opaziti tudi na mednarodni sceni. Vzdušje nestrpnosti, ki ga zaznavajo tako muslimani kot tudi prebivalci t. i. Zahoda, se kaže predvsem v obojestranskem kazanju s prstom in nenehnem plazu kritik in obtoževanj. Lahko se vprašamo, ali gre v takih primerih dejansko za nestrpnost. O strpnosti se, kakor smo videli, diskutira predvsem v okviru delovanja, v smislu odobravanja ali zavračanja določenega vedenja. Kakor smo videli, je
konstitutiven element strpnosti, da jo uresničujejo ljudje na položajih vpliva, moči in oblasti, ki lahko uveljavijo ali vsilijo svojo voljo. Kritika pa ima povsem drugačno naravo. Bistvo kritike je, da se je ne da udejanjiti in je omejena zgolj na besede. Poleg tega kritiko lahko izreče kdorkoli, tudi nemočni. Z današnjo uporabo medijev in interneta se s kritiko in grožnjami zlahka seznani tudi svetovna javnost. Imam iz Avstralije, ki zahteva smrt nizozemskega politika, nepoznani duhovnik majhne kongregacije v ZDA napoveduje zažig Korana, karikature v danskem časopisu - vse to bi ostalo skrito očem svetovne javnosti, če ne bi bilo mednarodnih medijev in svetovnega spleta.
Prav to je po mojem mnenju točka, kjer se nestrpnosti najbolj manifestira: v kritiki drugega in takojšnji globalizaciji te kritike. Kritika je izraz nesprejemanja pogledov in dejanj drugega. Prav to nesprejemanje se pojmuje kot nestrpnost. Strogo vzeto pri tem gre za strpnost ali nestrpnost, kot sta bili definirani in obravnavani poprej. Toda če ne gre za strpnosti, kaj potemtakem sploh je strpnost?
Wendy Brown je naredila zanimivo analizo razvoja novega koncepta strpnosti. Po njenem mnenju »konceptualni premik med posameznikom in skupino, med moralno avtonomijo in esencializirano kulturno pripadnostjo« ne zadosti spremembam, ki jih je prestal koncept strpnosti (Brown, 2006: 34). Brownova trdi, da je ena najpomembnejših sprememb, ki se je zgodila, ta, da je ideja strpnosti v zahodnem diskurzu obveljala za tipično zahodno vrlino, ki vzpostavlja opozicijo med civiliziranimi »nami« proti barbarskim »njim«, tj. strpni Zahod proti nestrpnemu muslimanskemu svetu (Brown, 2006: 149ff). Brown je ena redkih sodobnih avtoric, ki je koncept strpnosti obravnavala zunaj tradicionalnih nacionalnih in lokalnih omejitev in ga obravnava kot diskurz mednarodnih politik moči. Njena analiza zelo pripomore k naši dikusiji, saj se naša dilema ne nanaša na prakso strpnosti do verskih manjšin - četudi to ostaja aktualna in zelo pomembna skrb na nacionalni ravni, tako na Zahodu kakor tudi v muslimanskem svetu -, ampak na izraze nestrinjanja in celo sovraštva, ki se izmenjujejo med Zahodom in muslimanskim svetom. Tako si obe strani lastita versko toleranco. Strinjal bi se z Wendy Brown, da trditve ne temeljijo nujno na nevtralnih vrednotah, ampak so postale utelešenje kulturnih sebstev. In kjer je Wendy Brown glede izvajanja teh praks kritična izključno do zahodnega sveta, predlagam tezo, da muslimanski svet deluje povsem enako. Spoj na novo najdene islamske identitete in občutek viktimizacije zaradi zahodnega kriticizma se je združil v kljubovalni položaj proti zahodnemu svetu. Sisteme, kot je demokracija ali človekove pravice, se ožigosa za »zahodne« in se jih nadomesti z »islamskimi« alternativami. Podobno se očitno dogaja s strpnostjo, ki je postala vrlina par excellence. Poleg tega strpnost ni mednarodna meritvena palica olike, temveč ekskluzivna identitetna značilnost, ki nas razlikuje od drugih. To razločevanje se lahko poudari prav zaradi razlik med zahodnim in muslimanskim razvojem tradicionalnih oblik verske strpnosti, kakor so opisane zgoraj. Zato strpnost ni rešitev konflikta med zahodnim in muslimanskim svetom, temveč je postala njegov sestavni del. Da bi jo obdržali kot vir za reševanje konfliktov, jo je treba najprej ločiti od identitetne politike, ki dandanes prevladuje v svetu.
Literatura
ABU SAHLIEH, S. A. A. (1979): L'impact de la religion sur l'ordre juridique, Cas de l'Egypte, Non-Musulmans
en pays d'Islam. Fribourg, Editions Universitaires. AL QARDAW, Y. (1977): Ghayr al-Muslimîn fi al-Mujtama' al-Islâmî. Kairo, Maktabat Wahba. AL QARDAW, Y. (1985): Non-Muslims in the Islamic Society, (prev. K. M. Hamad in S. M. A. Shah).
Indianapolis, American Trust Publications. BENATTAR, R. (1967): Problème de droit international privé dans les pays de droit personnel. V Recueil des
Cours de l'Academie de Droit International de La Haye, (121), No. 2. BERGER, M (2010): Jihad and Counter-Jihad: Western European Legal Responses to Islamic Militancy. V Jihad and its Challenges to International and Domestic Law, Bassiouni and Guellali (ur.). Hague, Hague Academic Press.
BERGER, M. (2001): Public policy and Islamic Law: the Modern Dhimmi in Contemporary Egyptian Family Law.
V Islamic Law & Society, (8), Nr.1. BERGER, M. (2005): Regulating Tolerance: Protecting Egypt's Minorities. V Standing Trial, B. Dupret. London, I. B. Tauris.
BERGER, M. (2010): Religion and Islam in Contemporary International Relations. Netherlands Institute for
Internationl Relations, Clingendael Diplomacy Paper (12), No. 27, The Hague. BERGER, M. (2005): Sharia and Public Policy in Egyptian Family Law, Uitgeverij Hephausus, Groningen (doktorska disertacija).
BROWN, W. (2008): Regulating Auersion. Tolerance in the Age of Identity and Empire. Princenton, Princeton University Press.
BULLIET, R.W. (1979): Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History.
Cambridge MA, Harvard University Press. CAREY, G. (2000): Tolerating religion. V The Politics of Tolerance in Modern Life, S. Mendus (ur.). Durham,
Duke University Press. CONYERS, A. J. (2001): The Long Truce: How Tolerance made the World Safer for POWER AND PROFIT. DALLAS, SPENCER PUBLISHING COMPANY.
COURBAGE Y., FARGUES P. (1997): Christians and Jews under Islam. London, New York, I. B. Tauris. DENNETT, D. C. (1950): Conversion and the Poll Tax in Early Islam. Cambridge MA, Harvard University Press. DUTCH SUPREME COURT, 10 March 2009, LJN: BF0655. ECHR (1976): Handyside.
EL FADL, K. A. (2001): The Place of Tolerance in Islam. Boston, Beacon Press.
EUMC REPORT (2006): Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia.
EUMC REPORT (2006): Perceptions of Discrimination and Islamophobia.
HAMILTON, B. (1989): The Medieval Inquisition. New York, Holmes & Meier Publishers.
FLETCHER, R. (1992): Moorish Spain. London, Phoenix.
HORTON, J. (UR.) (1993): Liberalism, Multiculturalism and Tolerance. New York, St. Martin's Press. HIGHER COURT OF AMSTERDAM, 21 January 2009, LJN: BH0496.
HILL, C. (2000): Tolerance in Seventeenth-Century England. V The Politics of Tolerance in Modern Life, S.
Mendus (ur.). Durham, Duke University Press. IBN 'ABIDIN (1967): Radd al-Mukhtar 'ala al-Darr al-Mukhtar (II in III). Cairo, Maktabah al Alabi. KAMALI, M. H. (1997): Freedom of Expression in Islam. Cambridge, Islamic Texts Society. KASANI, A. (1982): Badâ'i' al-Sanâ'i' fî Tartîb Sharâ'i', (2). Beirut, Dar al Kutub. KING, P. (1976): Tolerance. London, George Allen & Unwin Ltd. KYMLICKA, W. (1995): A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford, Clarendon Press.
LAURENT ET. CHABRY, A. (1984): Politique et minorités au Proche-Orient. Paris, Maisonneuve & Larouse.
NURUL H. S. (2005): Religion, State, and Society in Medieval India. S. Chandra (ur.). Oxford, Oxford University Press.
MAHKAMATAL NAQD (1995): st. 17, leto 32, 27. maj 1964; st. 482, leto 50, 14. juni 1981; st. 36, leto 61; st. 154, leto 63, 25. december.
MAHMASSANI, S. (1972): al-Qânûn wa al-'Alâqât al-Duwaliyya fi al-lslâm, Dâr al-'Ilm li-l- Malâ'yîn, Beirut.
MANSUR, A. S. (1995): Al-Hisba. Markaz Mahrûsa li-l-Nashr, Ma'adi.
MARAGHI, A. M. (1950): al-Tashri' al-Islâmi li-ghayr al-muslimin. Maktaba al-'Âdâb al-Jamâmîz, Cairo.
MCKINNON, C. (2006): Toleration: A Critical Introduction. London, New York, Routledge.
MULDOON, J. (1979): Popes, Lawyers and Infidels. Liverpool, Liverpool University Press.
OSCEODIHR REPORT (2006): The representation of Muslims in Public Discourse. Warsaw, 9 May.
PETERS, E. (1989): Inquisition. Berkeley, University of California Press.
PWE GLOBAL ATTITUDES PROJECT (2006): The Great Divide: How Westerners and Muslims View Each Other, 22 June.
RAWLS, J. (1999): The Idea of Overlapping Consensus. VJohn Rawls: Collected Papers, Samuel Freedman (ur.). Cambridge, Harvard University Press.
RAZ, J. (1994): Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics. Oxford, Clarendon Pres.
SANDEL, M. (1996): Judgmental Tolerance. V Natural Law, Liberalism, and Morality. Robert George (ur.). New York, Oxford University Press.
SARAKHSI, M. (1986): al-Mabsut, (V), 23. Beirut.
SAVAGE, E. (1990): Survival through Alliance: the Establishment of the Ibadiyya. British Journal of Middle Eastern Studies, (4), No. 1.
SHARMA, R.S. (1972): The Religious Policy of the Mughal Emperors. London, Asia Publishing House.
SHOWKAT, H.: STATUS OF NON-MUSLIMS IN ISLAMIC STATE. HAMDARD ISLAMICUS, (16), No.1.
SPENCER, R. (UR.) (2005): The Myth of Islamic Tolerance. How Islamic Law Treats Non-Muslims. New York, Prometheus Books.
THE RIO DE JANEIRO DECLARATION OF THE ALLIANCE OF CIVILIZATIONS (2010): 28-29 May.
TYLER, A. (2008): Islam, the West, and Tolerance. London, Palgrave Macmillan.
US COUNCIL ON FOREIGN RELATIONS (2005): A New Beginning: Strategies for a More Fruitful Dialogue with the Muslim World. May.
WALZER, M. (1997): On tolerance. New Haven, London, Yale University Press.
WÄHLER, K. (1978): Interreligiöses Kollisionsrecht. Köln, Berlin, Bonn, Carl Heymanns Verlag.
WILKINSON, J. (1976): The Ibadi Imama. V Bulletin of the School of Oriental and
AFRICAN STUDIES, (39).
WILTON PARK CONFERENCE REPORT (2006): 'Challenging Stereotypes in Europe and the Islamic World (2006): Working together for Constructive Policies and Partnerships', May.
YE'OR, B. (1985): The dhimmi: Jews and Christians under Islam. London, Toronto, Associated University Press.
ZAYDAN, A.K. (1976): Zaydân, Ahkâm al-dhimmiyîn wa almusta'minîn fî dâr al-islâm, Mu'assasat al-Risâlah, Beirut.
ISLAM IN
BLIŽNJI
VZHODI
13-28 Raid Al-Daghistani
Islam kot kultura večpomenskosti
Klasično islamsko kulturo so zaznamovali fenomeni večpomenskosti, strpnost do dvoumnosti, pluralnost diskurzov in dopuščanje raznolikih interpretacij. Nasproti takšni drži se postavljajo moderni fenomeni islama, ki so se izoblikovali v sredini 19. stoletja in so se vse močneje uveljavljali v 20. stoletju. Nastanek politično ideologiziranega islama, ki se je pojavil predvsem kot reakcija na geopolitično kolonializacijo ter gospodarsko in vojaško dominacijo Zahoda, je navsezadnje povzročil sovražnost do bogatstva lastne islamske tradicije, ki se je izražala prav skozi zahteve po absolutizira-nju ene same razlage duhovnega izročila oz. resnice.
Ključne besede: islam, kultura, modernizem, večpomenskost, dvoumnost.
Raid Al-Daghistani, podiplomski študent magistrskega študija Islamske študije in arabistika, Westfälische Wilhelms Universität v Münstru. (raid.aldaghistani@ gmail.com)
29-45 Sami Al-Daghistani
Koran, filozofija arabskega jezika in islamska estetika
V članku proučujem islamsko estetiko in Koran kot literarni fenomen. Branje svetega teksta in njegovo literar-no-estetsko vrednost še danes priznavajo ključni arabski mojstri žlahtnih besed in poezije. V članku predstavim kod Korana - arabski jezik in njegov filozofski pomen, obdobje islamskega pesništva kot potrjevanje literarne moči koranskih ajetov ter islamske estetike kot točke, kjer se področje teologije in družbe spaja
z umetniškim. Prispevek proučuje umetniški mozaik Korana in estetsko vrednost islamske misli nasploh.
Ključne besede: arabska poezija, Koran, filozofija arabskega jezika, islamska literatura, islamska estetika.
Sami Al-Daghistani, podiplomski študent znanstvenega magisterija Bližnje vzhodne in islamske študije, Univerza v Leidnu, Nizozemska. (s.aldaghistani@ umail.leidenuniv.nl)
47-52 Sami Al-Daghistani
Islamski model družbenega življenja: pravna in ekonomska misel islama
Članek proučuje družbeno dimenzijo islama preko islamskega svetovnega nazora kot sistema dualnosti, ki je osnovan na ideji enotnosti, katere temelj je islamsko pravo. Del islamskega prava je islamska ekonomska misel, ki je nepreklicno povezana s koranskimi postulati etičnega poslovanja, ta pa temelji na nasprotni logiki, ki usmerja globalni kapitalizem, kakor je poskušal dokazati tudi že Max Weber. Sodobno obliko islamske poslovne etike predstavlja tudi islamsko bančništvo, ki velja za spoj finančnega sektorja in šerijatskih predpisov.
Ključne besede: islamski svetovni nazor, islamsko pravo, islamska ekonomska misel, kapitalizem, islamsko bančništvo.
Sami Al-Daghistani, podiplomski študent znanstvenega magisterija Bližnje vzhodne in islamske študije, Univerza v Leidnu, Nizozemska. (s.aldaghistani@ umail.leidenuniv.nl)
63-76 Maurits Berger
Zahodni in islamski koncepti religiozne strpnosti
Članek proučuje pojem strpnosti v islamski tradiciji in zahodni misli. Primerja socialne in pravne prakse zahodnih in muslimanskih družb ter različno uveljavljanje koncepta verske strpnosti v njih. Verska strpnost je
imela v obeh kontekstih enak pomen, a se je drugače uresničevala. Prav ta razlika lahko postavlja oviro v primerih, ko se v toleranci išče rešitev za pomanjkanje zaupanja in za napačne predstave na obeh straneh.
Ključne besede: islam, Zahod, strpnost, svoboda govora, svoboda veroizpovedi.
Maurits S. Berger, LLM pravo, MA Arabski študiji, doktorat javna politika in šariasko pravo, redni profesor predmeta Islam na sodobnem Zahodu na Univerzi v Leidnu, Nizozemska (Katedra za Orientalne študije, Sultanat Oman). (m.s.berger@hum.leidenuniv.nl)
77-98 Nikolai Jeffs
Etika in estetika glokalnega kulturnega boja: primer Palestinskih sprehodov Raja Shehadeha
Članek raziskuje način, kako knjiga Palestinski sprehodi: Zapiski o pokrajni, ki izginja preobrne nekatere postavke kanoničnih potopisov o Palestnini, predvsem trop »prazne zemlje«. Opozori, kako se pripoved izogne asimetriji ideologije izključevanja in katere bolj materialistične strategije upodabljanja Palestincev in Judov pri tem uporablja, da bi se s tem izognila reprodukciji prav tiste epistemologije, ki motivira izraelsko-palestinski konflikt. Omenjeni so tudi nekateri psihogeografski elementi knjige in način, kako ti ob lokalni omogočajo tudi globalno identifikacijo in družbeno tvorno akcijo. To analizira preko konceptov »dekompresije časa in prostora« ter »steklena vrata«. Poleg tega lahko Palestinske sprehode beremo tudi kot odgovor na nekatere anglofonske medijske podobe Izraela/Palestine.
Ključne besede: potopis, multikulturalizem, nacionalizem, Zahodni breg, Palestina, Izrael.
Nikolai Jeffs predava na Fakulteti za humanistične študije Univerze na Primorskem, Koper. (nikolaijeffs@ gmail.com)
99-112 Ana Frank
Pomeni feminizma v islamskem svetu in primer Turčije
V	članku se osredinjam na različne pomene feminizma in feministične (o)pozicije, s poudarkom na vlogi in razumevanju feminizma v islamskem svetu, še zlasti
v Turčiji. Feminizem je odprt koncept, ki nima trdno določenega pomena in oblike, temveč je vsakič znova redefiniran glede na kontekst, v katerem se feminizma poslužujejo različni subjekti. Feminizem namreč ni ekskluzivno zahodna misel, ki bi si pridržala pravico do definiranja feminističnih zahtev v skladu z določenimi partikularnimi normami in vrednotami, temveč je kontekstualiziran in zmeraj znova drugače interpretiran glede na kontekstualno (o)pozicijo in potrebe žensk.
Ključne besede: feminizem, islam, kontekst, intersekci-onalnost, subjekt, Turčija, pokrivanje.
Ana Frank, doktorska študentka na Fakulteti za družbene vede Univerze v Ljubljani in Sabanci Univerzi, Istanbul, raziskovalka na Mirovnem Inštitutu, Ljubljana. (afrankica@yahoo.com)
113-122 Uroš Doki
Muslimanke v ženski popotniški literaturi 19. in 20. stoletja
V	prispevku predstavim položaj muslimank v času od druge polovice 19. stoletja do konca 2. svetovne vojne skozi oči pisateljic popotnic, ki so kot prve potovale na dotlej precej neznan Bližnji vzhod. Prve popotnice so bile sprejete tako v moško kot žensko družbo islamskega sveta. Slednja je bila za moške popotnike popolnoma tuja in zaprta. Bile so prve, ki so pobližje spoznale življenje za tančico in ga podrobneje opisale. S primerjavo izkušenj pisateljic sem opisal položaj muslimank na območju Bližnjega vzhoda.
Ključne besede: pisateljice popotnice, ženske v islamu, poliginija, Isabel Burton, Freya Stark, Gertrude Bell, Lucie Duff Gordon, Lady Mary Sheil.
philosophical meaning, the period of Islamic poetry as a confirmation of the literary might of Qur'anic verses, as well as Islamic aesthetics as a point where the fields of theology and society bind with the artistic. The article focuses on the artistic mosaic of the Qur'an and the aesthetic value of Islamic thought in general.
Keywords: Arabic poetry, Qur'an, philosophy of the Arabic Language, Islamic literature, Islamic aesthetics.
Sami Al-Daghistani, graduate student, Master by Research, Middle East and Islamic Studies, Leiden Uniuersity, The Netherlands. (s.aldaghistani@umail. leidenuniv.nl)
47-52 Sami Al-Daghistani
An Islamic Model of Social Life: Legal and Economic Thought in Islam
In the article I assert the societal dimension of Islam based on the duality of an Islamic worldview, based on the notion of tewhid, whose foundation is in Islamic law. One component of Islamic law is Islamic economic thought, irrevocably bounded within the Qu'ranic postulates of ethical conduct, founded on a logic contrary to global capitalism, as Max Weber also pointed out. Islamic banking is an expression of contemporary Islamic business ethics, regarded as a conjunction of the financial sector and shari'a-based principles
Keywords: Islamic worldview, Islamic law, Islamic economic thought, capitalism, Islamic banking.
Sami Al-Daghistani, graduate student, Master by Research, Middle East and Islamic Studies, Leiden University, The Netherlands. (s.aldaghistani@umail. leidenuniv.nl)
63-76 Maurits Berger
Western and Islamic Concepts of Religious Tolerance
The article analyses the notion of tolerance within Islamic tradition and Western thought. I will compare the social and legal practices of Western and Muslim societies, as well as their different application of the concept of religious freedom. Religious tolerance has the same meaning in both contexts, but is applied quite differently. This difference may very well pose an obstacle when tolerance is suggested as a solution for the mistrust and misconceptions between the two sides.
Keywords: Islam, West, tolerance, freedom of expression, freedom of religion.
Maurits S. Berger, LLM Law, MA Arabic Studies, PhD in Public Policy and Sharia, Full Professor Islam in the contemporary West, Leiden University, The Netherlands (Sultan of Oman Chair for Oriental Studies). (m.s.berger@hum.leidenuniv.nl)
77-98 Nikolai Jeffs
The Ethics and Aesthetics of Glocal Cultural Struggle: the Example of Raja Shehadeh's Palestinian Walks
This article first explores how Palestinian Walks: Notes on a Vanishing Lanscape overturns some of the conceptions of canonical works of travel writing on Palestine, especially the trope of the »empty land«. After this it draws attention to how the narrative avoids the asymmetry of exclusionary ideology and what kind of more materialistic strategies in the representation of Palestinians and Jews it deploys and so as to avoid the reproduction of precisely that epistemology that also motivates the Israeli-Palestine conflict. Some of the psychogeographical elements of the book are also mentioned and the ways in which these, despite being local, nonetheless allow for global identification and socially productive action. This is analysed through the concepts of the »decompression of time and space« and »glass doors«. In addition, Palestine Walks