281
Pregledni znanstveni članek (1.02) BV 74 (2014) 2, 281—286 UDK: 21/29:316.75
Besedilo prejeto: 05/2014; sprejeto: 06/2014
Toma^ Er%ar
Sposobnost religij za razgradnjo ideologij
Povzetek: V članku primerjamo sestavine ideološkega diskurza in razmišljanja s psihičnimi obrambnimi mehanizmi posameznika in ugotavljamo, da je v jedru ideologije tako imenovano osnovno mišljenje, za katero je značilno, da prek posploševanja in pripisovanja zvrača krivdo na zunanje vzroke in v skrajnosti privede do sovražne drže in nasilja do drugače mislečih. Religije so v svojem bistvu uperjene zoper nasilje nad drugimi in nad samim sabo: vernike učijo živeti v skladu z njihovih notranjim jedrom, ki je dobro in vredno življenja in ki ljudi povezuje med seboj. Toda religije niso povsem osvobojene ideoloških sestavin, zato se lahko sprevržejo v malikovanje, če se odvrnejo od poti, ki vodi od osnovnega mišljenja k izražanju ranljivosti in sočutja in k sprejemanju trpljenja.
Ključne besede: ideologija, osnovno mišljenje, obrambni mehanizmi, malikovanje, izražanje ranljivosti, trpljenje, zavedanje sebe
Abstract Religions capable of disintegration of ideologies
Elements of ideological discourse and thinking are compared with psychological defense mechanisms of individuals. It appears that ideologies in their core make use of the so-called primal thinking, which is characterized by generali-zaton, self-reference, avoidance of responsibility and attribution of guilt to external causes, and may lead to hostile attitude and violence towards others, i.e., towards those who think differently. Religions, on the other hand, teach against violence directed towards either others or self. The faithful should live in accordance with their own inner self, which is inherently good, worth living and open to others. Religions, however, are not exempt from ideological tendencies and may slide toward idolatry if they abandon the path that leads from primal thinking to expression of vulnerability and compassion and acceptance of suffering.
Key words: ideology, primal thinking, defensive mechanism, idolatry, expression of vulnerability, suffering, self awareness
Fenomen oziroma pojem politične ideologije je v zadnjih dveh desetletjih ponovno prebudil zanimanje psihologije, zlasti tistih njenih smeri, ki preučujejo povezanost in soodvisnost kognitivnih in afektivnih plasti človekovega razmišljanja, dojemanja in ravnanja (Jost, Nosek in Gosling 2008, 127). Drugače od tradicional-
282 Bogoslovni vestnik 74 (2014) • 2
nega razumevanja tega pojma v politični teoriji ideologija za psihološki pogled ni vrednostna kategorija, ampak se ne glede na vrednostni predznak uporablja za označevanja poljubnega sistema prepričanj, ki odseva človekovo bolj ali manj iskreno prizadevanje, da bi razumel, osmislil in uredil informacije glede političnega odločanja, pa tudi, da bi si bolj ali manj zavestno pojasnil svet okoli sebe, svoje ravnanje v tem svetu in prizadevanje za spremembo tega sveta (Knight 2006, 625). Da bi premostila ta razkorak med tradicionalno rabo pojma v politični teoriji in novejšimi spoznanji o kognitivnih in motivacijskih ozadjih, socialna psihologija razlikuje med ideološkimi procesi, ki potekajo od zgoraj navzdol (top-down) in zadevajo politične stranke, vodenje, propagando ipd., in procesi, ki potekajo od spodaj navzgor (bottom-up) in prispevajo k temu, da ljudje izberejo ali se oprimejo te ali one ideologije (Jost, Federico in Napier 2009, 314). Podobno uporabljamo pojem ideologija tudi v tem prispevku: ideologija vsebuje različne strategije govora, dojemanja, vrednotenja, čustvovanja in razmišljanja, v katerih nastopata, se prepoznata in sooblikujeta tako kolektiv kakor posameznik; ideologija ima svojo socialno in diskurzivno zgrajeno obliko, funkcijo in vsebino (mreža političnih prepričanj, drž, vrednot, ki jih elite posredujejo javnosti in posameznikom) in svojo motivacijsko podlago (mreža psiholoških in socialnih potreb, želja in ciljev, ki ženejo posameznike), ki bo tudi predmet naše razprave.
1. ideologija kot osnovno mišljenje
Z vidika vloge, ki jo ima ideologija za posameznika, je pomembno poudariti naslednje poteze ideološkega govora in razmišljanja: prežetost z razmerji moči ali nadvlade, prilaščanje resnice in pravičnosti, sposobnost vodenja in aktiviranja, zaščita pred negotovostjo, strahom in ogroženostjo, opravičevanje statusa quo ali sprememb tega statusa (Mullins 1972). Prav te vsebine v veliki meri odsevajo nezavedne potrebe in motivacije posameznikov, ki se oprimejo vnaprej zgrajenih ideoloških miselnih oziroma interpretativnih konstruktov, da bi ohranili sebe, si pojasnili svet, opravičili svoje ravnanje in ostali povezani s somišljeniki in s svojim socialnim svetom. Že klasična psihoanaliza je pokazala, da vsebujejo ideologije številne bolj ali manj nezavedne in bolj ali manj artikulirane obrambne mehanizme, ki ščitijo posameznika pred neprijetnimi občutji in mislimi in iščejo vzroke za ta občutja v njegovi okolici (Morris 2010, 113-23). To motivacijo v ozadju ideološkega mišljenja in govora so v zadnjem času potrdile tudi številne empirične raziskave povezanosti med osebnostnimi lastnostmi posameznika in njegovimi političnimi izbirami, predsodki in stereotipi (Ozer in Benet-Martinez 2006; Sears in Levy 2003; Thornhill in Fincher 2007; Van Hiel in Mervielde 2004; Weber in Federico 2007).
Avtor kognitivne psihoterapije Aaron Beck je v svoji knjigi o afektivno-kognitivnih komponentah sovraštva izpostavil naslednje značilnosti razmišljanja in govorjenja, ki ju ljudje uporabljamo, kadar smo ogroženi in se branimo: črno-belo poenostavljanje, pretirano posploševanje, samonanašalno razmišljanje, eksternalizacija in pripisovanje drugim, monokavzalno razmišljanje o vzrokih pojavov in minimaliziranje
Tomaž Erzar - Sposobnost religij za razgradnjo ideologij
283
svojih lastnih pomanjkljivosti (Beck 2000, 71-86). Beck ta tip obrambnega razmišljanja poimenuje osnovno ali primitivno mišljenje (primal thinking), to bi lahko prevedli tudi kot spontano mišljenje ali mišljenje brez napora. Ideologija torej, ki je na površini videti kakor racionalen sistem razlag in pojasnitev, s katerim bi se lahko zapletli v diskusijo in dokazovanje, v jedru deluje kot spontani obrambni način govorjenja in mišljenja, ki odvrača krivdo od govorca in jo zvrača na nasprotnika oziroma sovražnika. Glavni del njene privlačnosti torej ne izhaja iz miselnih sestavin ideološkega govora, ampak iz povezave med temi sestavinami in čustvenimi sestavinami, katerih osrednja vloga je poleg povezovanja enako mislečih - to prispeva k zmanjševanju občutka ogroženosti, strahu in izoliranosti - zlasti preusmeritev fru-stracije in jeze proč od posameznika na zunanje vzroke (Gilbert in Malone 1995, 30).
Kolikor torej ideologija deluje kot spontano obrambno mišljenje ali napad na drugega, s tem zakriva resnične razloge za občutja, ki so v ozadju takšnega mišljenja. Med temi občutji so zagotovo najpomembnejša občutja ogroženosti in strahu, negotovosti in socialne izključenosti, občutek frustriranosti in nemoči, občutek manjvrednosti, neljubljenosti ali osramočenosti (Beck 2000, 82). Kjer se posameznik čuti šibkega in nemočnega ali kjer se čuti napadenega, slej ko prej odgovori z jezo oziroma protinapadom ali pa čaka, da to v njegovo korist stori kdo namesto njega. Kolikor odvrača nevarnost od domačega praga in poskuša tej nevarnosti poiskati preproste vzroke, je ideologija začasno dobra izbira za posameznikovo počutje in občutek zase. Toda kakor vsak obrambni mehanizem, ki se ga posameznik oklene v stiski in ga nato brez pomišljanja uporablja še takrat, ko stiska mine, tudi ideologija dolgoročno ne odpira možnosti, da bi posameznik razvil svoje lastne sposobnosti soočanja s stisko in se povezal s soljudmi na temelju iskrenega priznanja svojih lastnih šibkosti. Prav zato, ker deluje hitro in pod pritiskom, je njeno razmišljanje navadno napačno, pretirano poenostavljeno in izkrivljeno, čustvovanje in delovanje, povezani z njo, pa reaktivni (Cramer 2000, 639). Dolgoročno gledano, je zato ideologija za posameznika slaba izbira: ker jo napaja jeza, ki vodi v samoopravičevalno občutje upravičenosti in pravičnosti, svojih zahtev in izražanja potreb ne postavlja na temelj preverjene resničnosti, ampak na temelj svoje lastne ogroženosti, ta pa je praviloma pretirana ali celo namišljena (Siegel, 2011, 258).
Iz povedanega izhaja, da ideološko razmišljanje in govorjenje »prekrijeta z obli-žem« človekovo ranjenost in bolečino, a je ne zdravita. Ljudje smo v svojem jedru najbolj ranjeni takrat, kadar čutimo, da to jedro ni vredno ljubezni in naklonjenosti. Takrat se začnemo izogibati svojega jedra in se zadržujemo na njegovem obrobju, ki je bolj varno in ki ga privzamemo za začasno jedro (Siegel, 2011, 195). To začasno jedro med drugim ščiti naše ranjeno jedro tudi s preprečevanjem, da bi se bolečih občutij in vsebin spominjali in zavedali, s tem pa poglobi vrzel med obema jedroma (Howell 2003). Ker se začasno jedro uporablja pretirano pogosto ne samo v zahtevnih socialnih položajih, ampak tudi pri dojemanju in zavedanju sebe, izgublja stik s pravo globino čustvovanja in medosebne pristnosti ter iskrenosti, ki je čedalje bolj nedostopno zaprta v pravem jedru. V življenju te osebe se zato kmalu vzpostavi spirala negativnega čustvovanja, mišljenja in reagiranja, ki se vzdržuje sama in ki tudi sama generira razlage in opravičila za svoj obstoj. Oseba dojema sebe kot
284 Bogoslovni vestnik 74 (2014) • 2
nevredno ljubezni in medosebne bližine, zato to občutje prikrije s pretirano prilagodljivim, posnemovalnim ali kljubovalnim vedenjem, a to v okolici sproži negativne odzive, ki naposled pri osebi okrepijo občutek izoliranosti in neljubljenosti; in ker tudi soljudi doživlja kot nevredne zaupanja in iskrenosti in se do njih vede previdno, nezaupljivo in manipulativno, jo takšno vedenje v očeh soljudi naredi za neiskreno in nevredno zaupanja (Twenge in Baumeister 2005, 37).
2. Pot do srca v religijah
V jedro premišljevanja o človeku in o njegovi povezanosti s soljudmi in s svetom ter z Bogom postavljajo religije človekovo srce. S tem izrazom je mišljeno središče ali jedro človekovega zavedanja sebe in občutka pripadnosti ali predanosti drugemu. Srce je hkrati občutje sebe in odprtost drugemu (Fredrickson 2013, 10). Srce, podobno kakor ljubezen, ki izvira iz srca, ni čustvena reakcija na okoliščine ali dobro počutje, ampak nastopi kot rezultat poti vase oziroma poglobitve v svoje življenje, v njegov smisel in upravičenost. Versko osmišljanje posameznikovega življenja zato nikoli ne nastopa samo kot pojasnjevanje, opravičevanje ali utemeljevanje, ki ga sprožajo nevarne in urgentne okoliščine, ampak kot poziv k odmiku od teh okoliščin in od golega odzivanja nanje, ki naj najde rešitev v poglobitvi v svoj lastni svet doživljanja, mišljenja in čustvovanja (Vaillant 2008, 77).
Sestop iz obrobja, kjer je človek odvisen od okoliščin, v osebno jedro ali srce je zahteven proces vključevanja, ki predpostavlja varno medosebno okolje, osebno motiviranost in odločitev in dolgoročno vztrajanje (Siegel 2011, 71-6). Te poglobitve ideologije večinoma ne poznajo, vsaj ne v polnem pomenu. Res je pa, da tudi ideologije, posnemajoč religije, obljubljajo osvoboditev človeka, kakor jo navadno imenujejo, toda med ideološkim dualističnim dojemanjem sveta (mi - drugi) in religioznim razlikovanjem med dobrim in zlim je temeljna razlika, saj prvo nagovarja zgolj človekove obrambne drže in občutja, medtem ko drugo nagovarja srce. Ideološki poziv k osvoboditvi ne pozna mehanizmov za vključitev različnih podjeder človekovega zavedanja sebe v osrednje jedro; tudi kadar nagovarja to osrednje jedro, to jedro pojmuje kot nekaj, s čimer lahko človek razpolaga ali kar lahko upravlja, to pa pomeni, da se mu približa in ga nagovarja z obrobja, ne da bi bil kadarkoli v stiku s tem jedrom in z njegovimi vsebinami. Vsebine tega jedra, kakor smo videli, pa so v prvi vrsti vsebine človekovega trpljenja: človek je žrtev krivic, nasilja, lakote, izolacije ali preganjanja; v njem se poglablja občutek neljubljenosti in zapuščenosti od soljudi in od Boga.
Na drugi strani tudi religije niso imune pred nevarnostjo, da se izognejo stiku z jedrom človekovega trpljenja. Kolikor poskušajo na hitro ugoditi človekovim zahtevam po pravičnosti, ugodju ali varnosti, se religije sprevržejo v malikovanje (Me-adors 2006, 2). To je verska drža, ki je skrčena na zahtevo po konkretnem odgovoru Boga na človekovo prošnjo. Malikovanje pomeni nagovor Boga na način, ki Bogu ne dopušča svobode, ampak zahteva najprej razrešitev vernikove stiske. Razrešitev stiske je pred odgovorom. Papež Frančišek takšno približevanje ali molitev k Bogu imenuje »pogojevani« ali tudi »zahrbtni pogovor«, v katerem Bog ni
Tomaž Erzar - Sposobnost religij za razgradnjo ideologij
285
dojet kot oseba, ki odgovarja človeku, ampak je predmet izsiljevanja oziroma Ma-likovanja: navzven se resda kaže kot pobožnost in ponižnost, toda v globini izhaja iz občutka prikrajšanosti, krivice, jeze in nemoči (Bergoglio 2013, 13-4). Bog naj na vernikovo zahtevo stori želeno dejanje oziroma uslugo. Imeti Boga kot malika pomeni, da Bog uresničuje vernikove prošnje na njegovo zahtevo oziroma da vernik sam izprosi ali izsili rešitev po svoji volji oziroma potrebi.
V	drži malikovanja se vernik ne poglablja v jedro svoje osebe, ampak se temu jedru izogiba. Ker ne verjame, da bi lahko bilo njegovo srce potolaženo, ga obda z »začasnimi«, »lažnimi« občutji sebe. Tako rekoč nujna posledica te zamenjave je malikovalski odnos do Boga: kakor je sebe zamenjal z nadomestkom, tako tudi Boga zamenja z nadomestkom. Njegovo srce, pravijo teologi, je zakrknjeno, nedostopno, neobčutljivo ali nepredirno. Malikovalec ne govori več iz srca, ampak z obrobja, iz »začasnega«, »lažnega« občutja sebe, ki deluje kot varuh jedra in si umišlja, da je v stiku z jedrom, da je to jedro samo. Jedro, ki je neljubljeno, naj bi varuh z izsiljeno naklonjenostjo potolažil in mu dal vedeti ali čutiti, da je vendarle uslišano v svoji stiski in torej tudi ljubljeno. Toda jedro je nedostopno in kakor mrtvo; malikovalec ne verjame več, da lahko njegovo srce oživi, zato se obrača v svoji prošnji na nežive stvari in ne več na odnos z Bogom (Beale 2008, 49).
V	nasprotju z ubiranjem hitre poti do osebnega jedra, srca in občutka ljubljeno-sti nemalikovalska ali neideološka religija sprejema trpljenje in ga poglobi do občutja bolečine in zapuščenosti. »Prepuščanje, ki vsebuje zaupanje v očetovstvo Boga,« pravi papež Frančišek, »ne osvobodi iz bolečega trpljenja predsmrtne agonije.« (Bergoglio 2013, 68) Pot z obrobja v jedro gre prek sprejemanja neprijetnih in bolečih občutij, tudi občutja neljubljenosti, ki se mu ljudje vedno izogibamo. Ta spust v temo neljubljenosti je ključni del človekovega občutka zase, ključni moment njegovega stika s sabo. Problem za človeka nastane takrat, kadar bi želel ta stik izsiliti, se pravi, užiti polnost veselja, dobrega počutja, dobrega občutka zase in življenja, ne bi prej začutil in sprejel neprijetne in boleče vsebine svojega srca. Prav zato religije opisujejo in predpisujejo vrsto načinov, kako se človek spusti v svoje srce, pri tem pa poudarjajo, da ta pot ne pomeni izogibanja bolečini niti hipne odrešitve od vseh stisk, ampak celo pot skozi bolečino in da te poti človek ne more opraviti sam. Pot do svojega lastnega srca tako pomeni: odpreti srce za drugega.
Domnevamo torej, da religije človeku ponujajo model, kako priti do stika s samim seboj oziroma do srca. Pri tem religije opozarjajo, da stik ni način pojasnjevanja sveta, obtoževanja drugih ali opravičevanja sebe, ampak je pot, ki jo človek prehodi zaradi sebe; temu Brene Brown pravi »izražanje lastne ranljivosti« (Brown 2012, 110) in »življenje s celim srcem« (Brown 2010, 2-4). Človek, ki je v svojem jedru ranjen, na tej poti občuti varen in sočuten pogled sočloveka in Boga v svoje jedro in se odpre stiku z njima tako, da tudi sam pogleda vase in spregovori o svoji ranjenosti. Šele takšen govor, govor iz popolne stiske in nemoči, ki se preveša v predanost, poveže podjedra človekovega občutka zase med seboj in daje človeku pečat iskrenosti, pristnosti in celostnosti. Povezanost tako ne nastane zunaj jedra ali na račun nekoga tretjega, ampak na račun iskrene in vzajemne poglobitve v srce: srce je zdaj osvetljeno s svetlobo medsebojnega srečanja, ki potolaži boleči-
286 Bogoslovni vestnik 74 (2014) • 2
no in premaga osamljenost (Siegel, 2010, 260-1). Potencial religij, ki ga moderne ideologije niso vključile v svoje sisteme, izhaja iz te usmerjenosti v srce, v katerem človekova ranjenost hkrati sreča sočloveka in Boga in okusi tolažbo. Pogoj tega srečanja je, da človek ne ostane pasivna žrtev njemu nenaklonjenih okoliščin, ki čaka na zunanjo pomoč, kajti to bi lahko pomenilo, da bo za vedno ostal ujet v diskurz ideološkega opravičevanja, branjenja in napadanja. Nauk religij je, da mora človek narediti vse, kar more, da opusti držo jezne žrtve, spregovori v varnem odnosu o svoji ranjenosti in se odpre dobrem; šele tedaj bo deležen stika in dobrote.
Reference
Beale, Gregory. 2008. We Become What We Worship: A Biblical Theology of Idolatry. Downers Grove: IVP Academic.
Beck, Aaron T. 2000. Prisoners of Hate: The Cognitive Basis of Anger, Hostility and Violence. New York: Harper Collins.
Bergoglio, Jorge Mario. 2013. Odprt um, verujoče srce. Ljubljana: Družina.
Brown, Brene. 2010. The Gifts of Imperfection: Let Go of Who You Think You're Supposed to Be and Embrace Who You are. Center City: Hazelden.
---. 2012. Daring Greatly: How the Courage to Be
Vulnerable Transforms the Way We Live, Love, Parent, and Lead. New York: Gotham - Penguin Books.
Cramer, Phebe. 2000. Defense mechanisms in psychology today: Further processes for adaptation. American Psychologist 55:637-46.
Fredrickson, Barbara. 2013. Love 2.0: How Our Supreme Emotion Affects Everything We Feel, Think, Do, and Become. New York: Plume -Penguin Books.
Gilbert, Daniel T., in Patrick S. Malone. 1995. The correspondence bias. Psychological Bulletin 117:21-38.
Howell, Elizabeth F. 2003. Narcissism, a Relational Aspect of Dissociation. Journal of Trauma and Dissociation 4:51-71.
Jost, John T., Brian A. Nosek in Samuel D. Gosling.
2008. Ideology: its resurgence in social, personality, and political psychology. Perspectives on Psychological Science 3:126-36.
Jost, John T., Christopher M. Federico, and Jaime L. Napier. 2009. Political Ideology: Its Structure, Functions, and Elective Affinities. Annual Review of Psychology 60:307-37.
Knight, Kathleen. 2006. Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century. American Political Science Review 100:619-26.
Meadors, Edward P. 2006. Idolatry and the Hardening of the Heart: A Study in Biblical Theology.
London: T & T Clark.
Morris, Warren Frederick. 2010. Understanding ideology. Lanham: University Press of America.
Mullins, Willard A. 1972. On the Concept of Ideology in Political Science. The American Political Science Review 66:498-510.
Ozer, Daniel J., in Veronica Benet-Martinez. 2006. Personality and the prediction of consequential outcomes. Annual Review of Psychology 57:400-21.
Sears, David O., in Sheri Levy. 2003. Childhood and adult political development. V: David Sears, Leonie Huddy in Robert Jervis, ur. Oxford Handbook of Political Psychology, 60-109. Oxford: Oxford University Press.
Siegel, Daniel. 2011. Mindsight: The New Science of Personal Transformation. New York: Bantam Books.
Thornhill, Randy, in Corey L. Fincher. 2007. What is the relevance of attachment and life history to political values? Evolution and Human Behavior 28:215-22.
Twenge, Jean M., in Roy F. Baumeister. 2005. Social Exclusion Increases Aggression and Self-Defeating Behavior while Reducing Intelligent Thought and Prosocial Behavior. V: Dominic Abrams, Michael A. Hogg in Jose Marques, ur. The social psychology of inclusion and exclusion, 27-46. New York: Psychology Press.
Vaillant, Georges. 2008. Spiritual Evolution: A Scientific Defense of Faith. New York: Broadway Books.
Van Hiel, Alain, in Ivan Mervielde. 2004. Openness to experience and boundaries in the mind: relationships with cultural and economic conservative beliefs. Journal of Personality 72:659-86.
Weber, Christopher W., in Christopher M. Federico. 2007. Interpersonal attachment and patterns of ideological belief. Political Psychology 28:389-416.