Katoliški Obzornik. Urejuje in izdaja dr. Aleš Všeniiaik. Letnik III. - Zvezek III. V Ljubljani, 1899. Tiska ..Katoliška Tiskarn a“. m Vsebina III. zvezka. Stran Pozdrav kardinalu Missia. (Dr. A. USeničnik.) O bistvu kapitalizma. (Dr. Josip Pavlica)..................................185 Najvišje dobro pri Sokratu, Platonu in Aristotelu. (Dr. Fr. Kovačič.) 202 Darvinizem in človek. (A. D.)..............................................218 Slovstveni paberki. (E. L.)................................................250 Aškerčeve zmote v pesmi „Jaz“. (Dr. Mihael Opeka.)...................268 Razgled Obzornikov. (A. U.)................................................273 Slovstvo. Slovenski pravopis. (A. U.) — Jezus Kristus pravi Bog. (A. U.)........................................................275 Drobtinice. Morala v narodnih pesmih. (A.U.) — „Duševna izobrazba človeštva. (A. U.)u — L u d o v i k B u c h n e r f. (A. U.) — M o d r o s 1 o v j e sv. T o m a ž a. (A. U.) — S m o-trenost v rastlinstvu. (B. R.) — Moralna odgovornost. (G. F.) — Versko gi b a n j e. (G. F.) — „0 b č e s t v o svetnikov." ('G. F.) — Etika Solovjeva. (G .F.) — Utopija vsenarodne umetnosti. — Homer in darvinisti. (A. B.) — Popravek..................................................277 ,,Katoliški Obzornik“ izhaja štirikrat na leto. Velja 2 gld. 50 kr. Naročnina naj se pošilja pod naslovom: dr. Aleš Ušeničnik v Ljubljani (stolno župnišče). IaCobo . CarDInaLI. MIssIa OBSEOVlA . PllvTATlS . VIVat . VIVat . VIVat. ..KATOLIŠKI OBZORNIK." > Njega Eminenci JAKOBU svete rimske cerkve kardinalu MISSIA proj škofu ljubljanskemu, zdaj nadškofu goriškcmu. ■pozdrav pač mnog si, knez prevzorni, Moj narod tudi Te pozdravlja, Prejel od blizu in iz dalj — Kako bi molčal narod borni, Ki prvi si mu kardinal! Srčno pozdravlja, svetli knez, Spomine drage si obnavlja, Odkar s Teboj ga druži vez. Oj narod moj, oj ljudstvo moje, Izdavna že nesrečen rod, Kd;Yj bilo divje turške bčje, Zdaj boje druge bije tod! Ni jasnih dni mu sreča dana, Mrakčtne le je živel dni, — A vseh je ran nahujša rana, Če vero narod izgubi! Hudo je, če ga z rodne zemlje Okrutnež goni v mrzli svet, A huje, če mu vero jemlje In z vero srečo večnih let! Nesrečen pač je narod sužni, A čnstran upa lepših dni — Brez vere pa na narod tužni Brezkončne padejo noči! In vero rodu so morili, Pehali v večni ga brezup — Tedaj pa — hvala knez Ti mili! Ti prišel si, naš škof, naš up! Ti ljubil ljudstvo moje bedno, Za ljudstvo ves si živel Ti, Za srečo ljudstva, vero dedno, Za ljudstvo boljše, lepše dni! Ti celil mu strupene rane, Ti lajšal temne mu noči, Ti vračal nddeje prodane, Ti vlival božje mu moči. — Ti znanil božjo mu ljubezen, Ti klical božjega duha, Ti dvigal k Bogu si mladezen, Ti dvigal k Bogu si moža. - Ti mrzla srca si raznetil, Obupana utolil si, Goreča srca si posvetil, Za sovražeča molil si! Oj Kristus bil je misel Tvoja Ljubezen Tvoja in Tvoj up, Zatč se nisi strašil boja, Ki bil ga vražni je obup! Pozdravljen, knez, pozdravljen bodi, Naš škof, naš božji Ti pastir, Ti živel bodeš v našem rodi, Dokler bo Hog naš cilj, naš mir! Škrlat zdaj častni Te ogrinja, Kako, oj knez, kako rdi! In v knežji časti Te spominja : Za vero sveto — do krvi! Za božjo blago vest presrečno, Za božjega kraljestva rast, Za pravdo božjo, pravdo večno. Za božjo last, za božjo čast! Oj Rog Tc varuj, Rog Te živi, Se mnogo let, do poznih let, Življenja hrani cvet vonji vi, Časti Ti hrani rdeči cvet! Pač vem, da še nas bodeš ljubil, Kot ljubil nas si vse do zdaj — Oj ni Te zdaj naš rod izgubil, Ne izgubi Te vekomaj! Zatč pa, knez, pozdravljen bodi, Pozdravljen prvi kardinal, Ki vstal si nam v slovenskem rodi, Slavčč naš rod do skrajnih dalj! l)r. A. Ušeničnik. > O bistvu kapitalizma. II. Kaj je socijalistom kapitalizem? 1. Marxova definicija. Med bojevniki proti kapitalizmu stoje socijalisti brez dvojbe v prvi vrsti. Ti bodo pač poznali sovražnika, na katerega tako srdito streljajo. Opomnim naj, da jim je liberalna šola večkrat podtikala pojme o kapitalu in kapitalizmu, ki jih niso imeli. Marsikateri učenjak je že „dokazal“ ne-osnovanost socijalističnih naukov na podlagi pojmov, ki si jih je sam ustvaril, a ne socijalisti. Tudi od katoliške strani po moji misli prepovršno in pre-zaničljivo presojajo njih nauke o kapitalu. Tukaj je površnost veliko zlo, a zaničljivost ni na pravem mestu, ker socijalistična stranka je vender že dokazala, da je vredna poštevanja. — Še boij neverjetno pa je očitanje, da socijalisti, z Marxom vred, niso niti razmišljali o pojmu kapitala in kapitalizma, da tedaj govorijo o njem in ga pobijajo nevedč, kaj jim prav za prav pomeni.') Nimam ni volje ni namena, da bi navajal raznih pisateljev nauke o pojmu kapitala, marveč se bom držal edino le Mar.va. Dobro vem, da so v zadnjem času začeli odrekati mu izvirnost, toda gotovo dejstvo je vender le, da je Marx v svoji veliki knjigi „Das Kapital" spisal temeljito razpravo, ki je že trideset let evangelij socijalnih demokratov. To pa je za moj namen dovolj, po drugi (književni) veljavi ne vprašam. Kaj je torej Mar.vu kapital? V nasprotju z liberalno šolo, ki je iskala in še išče kapitala zdaj tu, zdaj tam, zdaj v tej reči, zdaj v oni, uči Marx, da kapital ni nobena taka stvar, kapital je njemu le neko razmerje v ') Dr. Fr. v. \Vcichs, I)as Leben, II. letnik, I. zvezek, str. 2. „l)er erste Satz im Marx „Kapital“ lautet iibrigens: „I)er Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitali-stische Productionswc .sc hcrrscht, er.seheint als ungeheuerc \Vaarensammlung.“ Marx setzt also die allgemeinc Kenntnis der Hedeutung des Begrilfes „kapitalistisch“, „Kapitalismus“, voraus. Man hiitte aber vielmehr envarten dOrfen, das „Kapital“ wcrde diese noch aus-stiindige Krkliirung bringen. 13 določni produkciji. Poslušajmo njega samega: Kapital so surovine, orodja, hrana, obleka i. t. d., kar rabimo za izdelovanje novega blaga, novega orodja, nove hrane ali obleke. Vse te kapitalove sestavine so tvorbe človeškega dela, izdelki človeške roke, založeno delo. Založeno delo, ki služi za pomagalo novi produkciji, je kapital. Tako učijo klasični učitelji narodnega gospodarstva. Kaj je zamorec-suženj ? Človek črnega plemena. Oboje razlaganje je enake vrednosti. Zamorec je zamorec. V določnih razmerah je suženj. Predilni stroj za pavolo je stroj, ki prede pavolo. Le v določnih razmerah bode kapital. Sam ob sebi je ravno toliko kapital, kolikor bi bilo zlato samo po sebi denar, ali sladkor cena sladkorju. V produkciji ne po-števamo le narave. Produkcija pomeni tudi, da ljudje na določen način sodelujejo in svoje delo eden z drugim menjavajo. Zastran izdelovanja in pridelovanja se postavljajo ljudje eden do druzega v določne odnošajc in razmere . .. Tudi kapital je društveno produkcijsko razmerje .. . Kako naj postane blago, prodalna (menska) vrednost, kapital? Ako se hrani in množi kot samosvoja društvena sila, to se pravi, kot sila enega dela družbe, s tem, da se daje v zameno za živo človeško delo, v zameno za delavčeve zdrave moči. Kjer blago ne najde množice delavcev, ki nimajo nič razen zdravih rok, ne more biti kapital, ampak ostane blago. Založeno delo, katero hranijo v sebi izdelki iz prejšnjega časa, postane kapital, ako dobi moč in gospostvo nad živim zdajnim delom. Ako torej blago ali založeno ali pospravljeno delo služi živemu delu za novo izdelovanje ali pridelovanje, to ni kapital. Kadar pa živo delo služi mrtvemu založenemu delu kot sredstvo, da se njega vrednost ohrani in namnoži, tedaj je to bistveno kapital.') Kaj je torej kapital? Denar in blago, toda ne po njiju naravnih lastnostih, po koristi in po porabnosti, ki jo imata denar ali blago od narave, ampak v kolikor ju cenimo za vrednost in ju uporabljamo v produkciji, da ju ohranimo in namnožimo s sebičnim izkoriščanjem delavcev. Sama ob sebi *) Das Kapital besteht aus Rohstoffen, Arbeitsinstrumenten und Lebensmitteln aller Art, die venvandt werden um neue Rohstoffc, neue Lebensmittcl zu erzeugen. Alte diese scinc Hestandtheile sind Geschiipfe der Arbeit, Producte der Arbcit, aufgehliuftc Arbeit. Aufgehauftc Arbeit, die als Mittcl zu neuer Production dient, ist Kapital. So sagen die classischen Oeconomen. Was ist cin Negersclave? Kin Mensch von der sclnvarzcn Race. Die cine Erklarung ist der anderen wcrth. Ein Neger ist ein Ncger. In bestimmten Ver-haltnissen wird er crst zum Sclaven. Einc Baumvvollspinnmaschine ist cine Masehinc zum Uaurmvollspinnen. Nur in bestimmten Vcrhiiltnisson wird sie zu Kapital. Aus den Vcr-haltnissen herausgerissen, ist sie so \venig Kapital vvie Gold an und ftir sieli Gcld oder der Zueker der Zuckerpreis ist. In der Production bezichen sich die Menschen nicht allein auf die Natur. Sie producieren nur, indem sie auf cine bestimmte VVeise zusammenwirken und ihre Thiitigkeiten gegen einander austauschcn. Um zu producieren, treten sie in bc-stimmte Bezichungen und Verhaltnisse zu einander . .. Aueh das Kapital ist ein gcsell-schaftliches Productionsverhiiltnis . . . Wie nun vvird eine Summe von Waaren, von Tauseh-rverthen zu Kapital? — Dadurch, dass sie als sclbstiindigc, gcsellschaftlichc Macht, das hcisst als Macht e i n c s T h c i 1 c s der G e s e 11 s c h a f t sich erluilt und vermehrt dureh den Austausch gegen die unmittclbarc lebendige Arbeit, gegen die Arbeitskraft der Lohn- ni nobena reč kapital, tudi denar ne, a zopet je kapital vsaka reč, tudi njiva, ako jo upoštevamo kot določno vrednost (valor), ki ž njo kupimo živo delavčevo moč, da ohranimo in namnožimo ono vrednost. To je kapital. Kaj je pa kapitalizem? Kapitalizem je sistem, da gospodarji denarja in blaga uporabljajo žive delavčeve moči, da ž njimi ohranijo in namnožijo vrednost svojega imetja. Kapitalist proizvaja reči ne zato, ker so lepe (kakor n. pr. umetniki), ali ker so Rogu v čast (kakor častivci Boga), ali ker so spodobne ali koristne ali potrebne (kakor človekoljubi), ampak edino le zato, ker so nekaj vredne in sicer več vredne, nego je on zanje potrosil. Edina ta misel vodi kapitaliste, a produkcija, sloneča na tem načelu, je kapitalistična produkcija. Za tako produkcijo pa so potrebni, pravi Mara, štirje pogoji: 1. Orodje za izdelovanje in pridelovanje mora biti v zasebni lasti in sicer v pomenu rimskega prava, da kar je moje, je moje v mojo porabo in zlorabo brez vsakega pravnega ali nravstvenega pridržka. Ta pojem lastnine je bilo krščanstvo omejilo in ublažilo, toda od XVI. stoletja naprej so stari pojem zopet uveljavili. Nasproti lastnikom produktivnih sredstev ali orodja mora stati množica delavcev brez orodja, brez blaga, brez zadostnih sredstev za samostojno izdelovanje ali pridelovanje. Ge bi namreč delavcev ne bilo, bi ne mogli lastniki ohraniti ali celo namnožiti svojih vrednosti. Mogli bi menjavati blago z blagom, toda s samim menjavanjem in sleparskim barantanjem prekladali bi bogastvo iz roke v roko, a namnožili bi ga ne. Ce bi imeli delavci svoje orodje in svoje blago, bi ne mogli bogati gospodarji izkoriščati njih dela, ker bi jim delavci ne šli delat, marveč bi vsak rajši delal sebi. Taki delavci nemaniči so se prikazali v XVI. stoletju, ko so se mogočneži polastili cerkvenega, občinskega in državnega imetja. Njih število je raslo v razmeri z iznajdbami strojev. 2. Drugi pogoj imenuje Mara enakopravnost oseb: gospodarja namreč in delavca. Gospodar ni delavcu nič, delavec gospodarju nič. Gospodar ima svoje blago, delavec svoje delo, katerega je sam gospodar. Na trgu se srečata kot ravnopravna državljana, kupec in prodajavec, gospodar kupuje, delavec prodaja. Kaj pa? Delo? Dela ne, saj delavec ne more prodajati dela, ker sploh ne more delati ali dela dovršiti, ko nima potrebnih sredstev. Delavec prodaja svoje zdrave delavske m o č i, gospodar pa to kupuje. To pa moreta le svoboden delavec in svoboden gospodar. Mislimo si delavca suž-njega, razmerje se nam naenkrat premeni, delavec ni več človek, ampak sredstvo, stvar, orodje. arbeiter. Dic Iixistcnz ciner Classe, die nichts besitzt als (lic Arbcitsfahigkeit, ist cine noth-ivcndige Voraussetzung des Kapitals. Dic Herrschaft der aufgchiiuften, vergangenen, ver-gcgenstandlichtcn Arbeit iiberdie uninittelbare lobendige Arbcit macht.die aufgehautte Arbcit crst zum Kapital. Das Kapital besteht nicht darin, dass Wcrthsummen oder „aufgehauftc Arbeit“ der lebendigen Arbcit als Mittel zu neuer Production dicncn. lig besteht darin, dass die leben-dige Arbcit der gehliuftcn Arbcit als Mittel dient, ihren Tauschvvcrth zu erhaltcn und zu vermehren. 13« 3. Tretji pogoj za kapitalistično izdelovanje je svoboda pogodbe. Gospodar in delavec sta vsak svoj gospodar; svobodno kupu e gospodar, svobodno prodaja delavec. Blago za blago, delo za delo menjavata brez pravnega zadržka, brez ozira na osebno človeško ali grajansko dostojanstvo gospodarja ali delavca. Človek toliko velja, kar plača ali kolikor nadela. Pogodba je pravična in veljavna, ako je svobodna. 4. Četrti pogoj imenuje Marx: Bentham (Jeremija Bentham), mož, ki je učil in proslavljal skrajni individualizem in atomizem človeške družbe. Vsak človek je, kar je, sam za-se, ima sam za-se namen, skrbi torej le za-se, išče svojega dobička, vsaka organična vez med poedinci je pretrgana.') Človeka vodi le dobiček. Marx smeši te sloveče priboritve protestantov in liberalcev tako-le: „Was allein hier herrseht, ist Freiheit, Cleichheit, Eigenthum und Bentham! Freiheit! Denn Kaufer und Verkaufer einer Waare, z. B. der Arbeitskraft, sind nur durch ihren freien Willen bestimmt. Sie contrahiercn als freic, rechtlich ebenbiirtige Personen. Der Kontrakt ist das Endresultat, worin sich ihre VVillen einen gemeinsamen Rechtsausdruck geben. Cleichheit! Denn sie beziehcn sich nur als Waarenbesitzer auf einander und tauschen Aequivalent fur Aequi-valent. Eigenthum! Denn jeder verfugt nur iiber das Seine. Bentham! Denn jedem von den beiden ist es nur um sich zu thun. Die einzige Macht, die sie zusammen und in ein Verhaltniss bringt, ist die ihrcs Eigennutzes, ihres Sondcr-vortheils, ihrer Privatinteressen. Und eben weil so jeder nur fur sich und keiner fur den anderen kehrt, vollbringen alle, in Folge einer praestabilirten Harmonie der Dinge, oder untcr den Auspicien einer allpfifflgen Vorschung, nur das Werk ihres wechselseitigen Vortheils, des Cemeinnutzens, des Ge-sammtinteresses." 2) Kaj naj rečemo o tej definiciji kapitala in kapitalizma? Priznati moramo, da se zlaga pojem kapitala s pojmom kapitalizma; kapital je denar ali blago, ki se množi z delom drugih ljudii, ki nimajo denarja ali blaga, z delom velike množice delavcev nemaničev; gospodstvo kapitala pa se imenuje kapitalizem. Ta zložnost obeh pojmov je dobro znamenje za opravičenost definicije. Imeli smo pred seboj dovolj takih definicij, ki sc v njih pojma nista vjemala eden z drugim. Priznati moramo nadalje, da je ta definicija logično dosledna. Marx je našel — kakor meni bistveno posebnost ki dela kako stvar za kapital. Vsled tega ne loči kapitala od kapitala niti po njega porabi (n. pr. ali se rabi za produkcijo ali za kaj drugega) niti po njega snovi (ali so njive, blago ali ‘) „Nicht die Niitzlichkeitslehre an sich denn vvas kann man alles unter niit/.lieh verstehen — sondern dass man das dem i s o 1 i r t e n Individuum N ti t ■/. 1 i c h e zur Richtschnur nahm, das macht das VVescn des Utilitarianismus aus, der bci Bentham ausgebildet vorliegt und der in der Form, wie ihn der gcfiillige Mili schliettlieh formulirt, heute die Engltinder bcherrscht. Dieser Utilitarianismus ist nur cine Kcite des Individua-lismus." A. Held, „Z\vei Biicher zur socialen Geschichte Englands", 1881. — v Knjigi Hohoft, „Die Revolution“, 1887, str. 311. Karl Marx, „l)as KapitaP, 1890. IV. izdaja 1. st. 138-139. denar), ampak vsako stvar imenuje kapital, ako sama raste, t. j. ako se množi s trudom drugih ljudi in ne s trudom in skrbjo nje pravega lastnika. Piiznati pa moramo tudi, da se Marxova definicija zlaga s pojmi, ki jih ima o kapitalu ljudstvo. Ljudstvu pomeni kapital neko razmerje stvari t. j. pomeni mu stvar, ki nese gospodarju dobičke brez svojega dela. Kes je sicer, da ljudstvo si misli navadno denar ko pravi kapital, ali to izvira od tod, ker ljudstvo rado zaznamuje pojme z ono določno stvarjo, ki v do-tičnem pojmu prevladuje. Ta stvar pa je denar. — Ljudstvo pač tudi čuti, da gospodarju mora kdo s svojim delom prislužiti oni dobiček; zlasti pa je to ljudstvu očitno, kjer je kapital denar, ker denar je očitno nerodoviten.1) Pri druge vrste kapitalistih ljudstvo tega ne vidi tako jasno, ker ni vajeno razmišljati o vzrokih in posledicah stvari. To razmišljanje je naloga učenih modroslovcev. — Vprašam torej, ali ni to dobro znamenje za vrednost .\larxovc definicije, če se zlaga s pojmi ljudstva? Vse druge definicije, ki smo jih do zdaj slišali, so učene t. j. izmišljene in določene od učenih mož ne gledč na ljudsko govorico. To pa je zanje zelo slabo priporočilo in vodi navadno do nejasnosti, nedoslednosti in nesporazumljenja. 2. Kako izkorišča blago delavca ? Nauk o vrednosti. Kot logična in kot praktična definicija je Mar.vova gotovo dobra definicija, v primeri z drugimi pa, ki smo jih do zdaj razbirali, je edina dosledna. Pri tem možu se torej ustavimo nekoliko, da nam še pojasni neko skrivnost, ki tiči v njegovi definiciji. Marx pravi, da je kapital denar ali blago, ki se množi z izkoriščanjem dela drugih ljudi. Vprašajmo ga, kako ali na kaki način izkorišča kapitalist delavčevo delo, da ohrani in namnoži svoj denar ali svoje blago. To skrivnost nam je razkril z novim naukom o vrednosti blaga. Blago imenujemo vsako reč, ki je izdelana ali pridelana za prodaj ali sploh za zameno z drugo rečjo. Kar kdo izdela le za svojo porabo in užitek, ni blago (prodalno blago). V pojmu blaga tiči dvojna posebnost: 1. blago je koristno in porabno za človeške potrebe, 2. blago ima svojo* vrednost, zakaj pri vsakem blagu mislimo: k čemu bo in po čem bo? Pri drugih rečeh mislimo pač na njih korist in porabnost, a ne na njih vrednost in ceno. Kdor bi samemu sebi prideloval in izdeloval, bi mislil pač pri vsaki reči: K čemu bo? ali ne bi mislil: po čem bo? Vrednost namreč je razmerje dveh stvari, ko prideta v zameno ali na prodaj ali v posojilo. Po čem pa je določeno to razmerje? N. pr. x klgr. svile = y klgr. sladkorja. Ta enačba pravi, da je v svili in sladkorju nekaj enakega. Kaj ') Prav piše o tem Marx: Historisch tritt da,s Kapital dem Grundeigenthum uberall zumiehst in der Form von Geld gcgeniiber, als Gcldvermbgcn, Kaufmannskapital und Wucherkapital. . . Dieselbe Geschichte spielt tiiglich vor unseren Augen. Jedes neuc Kapital betritt in erster Instanz dic Hiihne, d. h. den Markt, \Vaarenmarkt, Arbeitsmarkt oder Geldmarkt, immer noeh als Geld; Geld, das sich dureh bestimmte Processe in Kapital vertvandcln soll.a 1. c. 109. pa jc to? Svila ni sladkor, sladkor ni svila; ako gledamo na njiju korist, porabnost, snov i. t. d., ne najdemo v njiju ničesar enakega. Zakaj sta si torej vendar-le enaka po razmerju x: y} Po čem sta isto? Po delu, ki je v njiju. Toda ali ni izdelovanje svile čisto različno in torej nič podobno izdelovanju sladkorja? Različno je delo in delo, ali bistvene razlike ni, oboje je človeško delo. Delati se pravi napeti moči: duševne in telesne. Po tej napetosti in porabi moči merimo delo z delom, če prav je po načinu, kraju, orodju i. t. d. eno od drugega različno. Ko torej blago prodajamo, posojamo ali menjavamo za blago, dajemo delo za delo, enako mero za enako mero, seveda ne glede na slučajno sleparstvo, ki za zdaj lahko prezremo, ko iščemo le naravnih načel in pravil. Delo je torej vrednost blaga. Kdor išče mero vrednosti v drugih lastnostih blaga, je ne bo našel, ker druge lastnosti se ne dadč primerjati, ker nimajo nič podobnega v sebi. Meriti pa se dasta dve stvari le z enako veličino. N. pr. če preiščemo in pretipljemo vse niti svile in mrvice sladkorja, ne najdemo ničesar, v čemer bi si bila enaka in s čemer bi mogli oba meriti. In vendar pravimo: x klgr. svile = y klgr. sladkorja. Mora biti torej neka mera, s katero merimo in primerjamo oba. Ta mera je delo.1) Razumemo pa občno, povprečno človeško delo, ne prehitro, ne prepočasno, ne presprctno in ne prenerodno, ne presrečno in ne prenesrečno, ampak delo povprečno v določnih razmerah in v določni družbi. S čim bomo merili pa delo? Delu je mera čas, v katerem delo zgo-tavljamo. Čas pa merimo po urah, dnevih i. t. d. Čas ni vedno enak, ker je odvisen od raznih pogojev n. pr. od orodja, od vozov i. t. d. Zategadelj pa ni vrednost vedno enaka, ker ni čas vedno isti.'1) ') Sieht man vorn Gebrauehswerth (t. j. korist in porabnost reči) der Waaren-korper ab, so bleibt ihnen nur noch cine lčigenschaft, die von Arbeitsprodukten. Jcdoch ist uns aueh das Arbeitsprodukt bereits in der Hand vervvandelt. Abstrahiren wir von seinem Gebrauchsvverth, so abstrahiren wir auch von den kbrperlichcn Bestandtheilen und Formcn, die es zum Gebrauchsvverth machcn. Es ist nieht liinger Tiseh, oder Haus, oder Garn, oder sonst cin niitzlieh Ding. Allc scine sinnlichen Boschaffenheiten sind ausgelbscht. Es ist auch nieht liinger das Produkt der Tischlcrarbcit oder der Bauarbeit oder der Spinnarbeit oder sonst einer bestimmten produktiven Arbeit. Mit dem niitzlichcn Charakter der Arbeitsprodukte verschvvindet der niitzliehe (iharakter der in ihnen dargestcllten Arbeitcn, cs verschvvinden also auch die verschiedenen honkreten Formen dieser Arbciten, sie unter-scheiden sich nieht liinger, sondern sind allzusammt reducirt auf gleichc menschliche Arbeit, abstrakt menschliche Arbeit. Betrachten wir nun das Residuum der Arbeitsprodukte. Es ist nlchts von ihnen tibrig gcblicben als dieselbe gespenstige Gcgcnstandlichkeit, cine blosse Gallcrtc unter-schiedsloser menschlichcr Arbeit d. h. der Verausgabung menschlicher Arbeitskraft ohne RUcksicht auf die Form ihrer Verausgabung. Diesc Dinge stellen nur noch dar, dass in ihrer Production menschliche Arbeitskraft verausgabt, menschliche Arbeit aufgehiiuft ist. Als Krystalle dieser ilinen gemeinschaftliehen gesellschaftlichen Substan/. sind sie Wcrthc VVaarenvverthe . . . Wie nun die Grosse seines (des Gutes) NVerthcs messen ? Durch das Quantum der in ihm cnthaltenen „wcrthbildenden Substanz" der Arbeit. 1. c. 4 5. ’) Es kiinnte scheinen, dass, vvcnn der Werth einer Waarc durch das vviihrend ihrer Production verausgabte Arbeitsquantum bestimmt ist, je fauler oder ungeschicktcr ein Mann, To načelo je podlaga Mar.vovih naukov. Načelo samo ni Marxovo, ampak je občna svojina liberalne šole. Že Smith, oče gospodarske znanosti, je ločil^korist od vrednosti, in je učil, da vrednost izvira iz dela, Ricardo pa in za njim nebroj učenih mož liberalne šole so postavili načelo, da vrednost kake reči je tolika, kolikor je stala t. j. kolikor je dela v njej. To načelo je bilo nekaterim premalo določno, češ, v blagu, ki ga zdaj prodajajo, je delo iz prejšnjega časa, prejšnji čas pa ne more biti merodajen za zdaj n o vrednost. Zategadelj so zasuknili Rieardovo načelo učeč: Vsako blago je toliko vredno, kolikor bi zdaj stalo, ak o bi je vnovič imeli izdelati. Liberatorc pravi, da sta obe načeli bistveno isti in da sta resnični. Po prvem načelu je določena naravna cena, po drugem tržna cena.') Obe ceni se v obče ujemate. 3. Menjavanje za dobiček. Blago se torej menjava za blago po enaki vrednosti, ki je določena po delu. Treba pa je, da menjavanje vrednosti bolj natanko preiščemo. Ločiti moramo dvoje vrste menjavanje: 1. menjavanje za potrebo, in 2. menjavanje za dobiček. Menjavanje za potrebo nam pojasni ta-le primer: Kovač izdela sekiro in jo proda za 5 gld. in ukupi za 5 gld. usnja. To menjavanje.se torej vrsti tako-le: Blago—Denar—Blago, ali krajše B'—D—B2, t. j.: izdelam blago, prodam je za denar, da ukupim zopet drugo blago za svoje potrebe. Menjavanje za dobiček se godi po tem-lc primeru: Gospodar ima denar, z denarjem kupi blago, pa ne za svojo potrebo, ampak z namenom, da je zopet proda za denar. To menjavanje se torej vrsti: Denar—Blago—Denar, ali D’—B—D2. desto werthvoller scine Maare, weil er desto mehr Zcit zu ihrer Vcrfertigung braucht. Dic Arbeit jedoch, x\ elche die Substanz der Werthe bildet, ist gleichc mcnsehliche Arbeit, Verausgabung dersclben menschlichen Arbeitskraft. Die gesammte Arbeitskraft der Gescll-schaft, die sich in den Werthen der Waarenwelt darstellt, gilt Mer als cine und diesclbe mcnsehliche Arbeitskraft, obgleieh sic aus zahllosen individuellen Arbeitskraften bestcht. Jede dieser individuellen Arbcitskriifte ist diesclbe mcnsehliche Arbeitskraft wie die andere, so\veit sie den Charakter einer gcscllschaftlichen Durehschnitts-Arbeitskraft besitzt und als solehe gesellsehaftliche Durehschnitts-Arbeitskraft wirkt, also in der Produktion einer Waare auch nur die im Durchschnitt notlnvendige oder gesellschaftlich nothwendige Arbeitszcit braucht. Gesellschaftlich nothwendige Arbcitszeit ist Arbeitszeit, erheischt um irgend cinen Gebrauchstverth mit den vorhandenen gesellschaftlich-normalen Produktions-bedingungen und dem gcscllschaftlichen Durchschnittsgrad von Geschick und Intensitiit der Arbeit darzustellen." 1. c. 5. Beseda „Gebrauehswerth“ je učena in nerodna, ne pomeni pa drugega ko koristnost in porabnost kake reči. ‘) Glej Ricardo, Grund/.uge der Volksivirthschaft und Besteuerung, nemški prevod, I.ipsko 1837, I.; l.iberatorc, Principi di economia politica, Roma 1889, str. 95—97. Netočno je posnel Rieardovo načelo govoreč, da cena blaga je določena po nje stroških, v katere všteva celo obresti, dočim uči Ricardo, da cena je določena po d c 1 u. N. pr. 1. c. str. 1.: „Der \Vcrth eines Gutcs, oder die Mcnge eines anderen Gutes, gegen ivelche man dassclbe vertauscht, richtct sich nach der verlkiltnismassigen Mengc von. Arbeit, wclche zu seiner Hervorbringung erforderlich ist. und nicht nach der grbsseren oder geringeren Vcrgtltung, welche fiir diese Arbeit gegeben \vurdc.“ Primerjajmo oba slučaja. Prvo menjavanje je prvotno, naravno: blago, ki ga ne potrebujemo za svoje potrebe, prodamo za blago, ki nam ga je treba. Denar je pri tem menjavanju le posredovalno blago. Prodaja vec-ck la vec D' nima namena izkoristiti kupca D, ampak išče denarja, da najde zopet blago B*. S tem je to menjavanje končano. Kovač se vrne domov in porabi usnje. Ako hoče vnovič menjavati, mora vnovič delati in nakovati kovanega blaga za prodaj. Izkoriščanje, dobiček, sleparstvo bi bilo pri tem menjavanju le slučajno in bi ne odločevalo načela, ki je podlaga temu menjavanju. Cisto drugo nrav ima druge vrste menjavanje: D'—11—D2. Zakaj je kupil gospodar blago? Gotovo ne radi blaga, ampak le zato, da s pomočjo blaga dobi denar I)\ Ali hoče morebiti ravno toliko denarja, kolikor je dal za blago? Gotovo ne, čemu bi pač menjaval; tako menjavanje bi bilo le igrača ali zabava. Gospodar bi bil rajši hranil svoj denar, nego igral: 100 gld. x klgr. žita 100 gld. Namen tega menjavanja — in ta namen je tukaj bistven — je namnožiti denar po priliki tako-le: 100 gld. — x klgr. žita — 100 -p 10 gld. Kdor tako menjava, nima namena, da bi si pridobil kako stvar za svojo potrebo ali korist, ampak hoče množiti denar z menjavanjem (s posojilom, s prodajo, z zastavljanjem, z igro i. t. d.). S tem menjavanjem torej množimo denar: 100 gld. narase na 100 -f- 10 gld. Ta prirastek (prebitek) je imenoval Mara: Mehnverth (surplus value), kar bi po naše rekli: nameček, preplačilo ali naravnost: dobiček. Denar, ki nese dobiček, je kapi tal.') Pri menjavanju H'—D — B; je dobiček slučajen*), pri menjavanju I)1—B—D* je bistven. Prvo ima namen ugoditi potrebi, drugo ima namen dobiček. Prvo je jako omejeno. Kovač kuje celih pet let in kar nakuje, proda in kupi hišo. Za vsako menjavanje je treba novega dela, a ko kupiš potrebno reč, ne boš istega menjavanja več ponovil, dokler ti služi ona reč, n. pr. v našem slučaju dokler bo stala hiša.'') Drugo menjavanje D'—B—D* ni omejeno, nima konca, zakaj denar išče vedno denarja in nikoli ne počije. Gospodar kupi, proda, toda takoj ') Dicscs Inkrement oder den Ucbcrschuss liber den ursprtinglichcn Wcrth nenne ieh — Mehnverth (surplus value). Der urspriingliche vorgcschossene \Vcrth erhiilt sieh daher nicht nur in der Circulation, sondern in ihr verandert er seine \Verthgrnsse, setzt cinen Mehnverth zu oder vervvcrthet sieh. Pnd diese Bcvvcgung venvandelt ihn in Kapital. 1. e. 113 — 114. I)r. Ant. Menger (Das Keeht auf den vollen Arbeitsertrag 1891) je dokazal, da je Marx pojem in ime dobička izposodil si od angleškega učenjaka \Villiam Thomson glej str. 55. To je deloma priznal tudi Engels v uvodu k 11. zvezku Marxovega dela: Das Kapital. 7) Es ist znar aueh miiglich, dass in \V (J W dic bcidcn Extreme W. W. z. 15. Korn und Kleider, quantitativ verschiedcne Werthgnissen sind. Der Bauer kann sein Korn Uber den \Verth verkaufen oder die Kleider unter ihrem Werth kaufen. Er kann seinerseits vom Kleiderhiindler geprellt \verden. Solohc \Verthvcrschiedcnhcit bleibt jedoch fdr diese Circulationsform sclbst rein zufiillig . . . Ihr Gleichvverth ist hicr viclmehr Bcdingung des normalen Verlaufes. 1. c. 114. 3) Die Wiederholung oder Erneuerung des Verkaufs um zu kaufen findet, vvic dieser Process selbst, Mass und Zicl an cinem ausser ihm liegenden Endzvveckc, der Konsumtion, der Befriedigung bestimmter BedUrfnisse. Ibid. zopet kupi, da zopet proda. Menjavanje se ponavlja po taki-le podobi: l)1—B'—D2— B*—D1—B'1—D* i. t. d. brez konca. 1, 2, 3 so dobički, ki pri-rastejo jpo vsaki zameni.') Kdor vedoma tako z denarjem trži, je kapitalist: od njega gre denar in k njemu se zopet vrača. Naravno je, da se vname v njegovi duši pohlep po denarju. „Der Gebrauchswerth ist nie als unmittelbarer Zweck des Kapita-listen zu behandeln. Aueh nieht der einzelne Getvinn, sondern nurdierast-lose Betvegung des Gewinnes. Dieser absolute Bereicherungstrieb, diese leidenschaftliche Jagd auf den Werth ist dem Kapitalisten mit dem Schatzbildner gemein.“ Tako piše Marx,*) sv. Ambrož pa pravi: „Crescit semper pecunia, otium neseit avaritia.“3) In vendar! Ali ni čudno, da menjavanje množi denar (vrednost)? Saj z menjavanjem blago le prekladamo iz roke v roko, novega blaga ne izdelamo. Kadar menjavamo enako za enako, gotovo nismo prišli do dobička; kadar pa menjavamo manj za več, smo sicer dobili, pa naš sotržec je izgubil in sicer je on ravno toliko izgubil, kolikor smo mi dobili; pravega dobička, prirastka ni bilo.*) Kapital je torej nemogoč brez sleparstva ali oderuštva, t. j. nemogoče je, da bi komu denar narastel ali sam od sebe ali pa z golim menjavanjem. Kdor hoče torej dobička, kakor n. pr. trgovci, mora za-se izkoristiti druzega človeka s sleparstvom ali oderuštvom. ’) Toda tudi v tem slučaju ni pravega prirastka. Nadalje pa je sploh nemogoče, da bi bilo naraščanje kapitala zgolj sleparstvo. Sleparstvo je slučajno, kapitalizem je pravilo. Menjavanje torej ne množi kapitala. Toda brez menjavanja tudi ne moreš množiti vrednosti, ker stvari sploh nimajo vrednosti in jih ne moremo ') Im Kauf fUr den Verkauf dagegen sind Anfang und Endc dasselbc, (Jcld, Tausch-werth und schon dadurch ist die Betvegung cndlos . . . Das Endc jedes Einzclncn Krcis-laufcs, vvorin sich der kauf fur den Verkauf vollzieht, bildet daher von selbst den Anfang cines neuen Kreislaufes . . . Die Cirkulation des Gclde.s als Kapital ist Sclbstzvveck . . . Die Bevvcgung des Kapitals ist daher masslos. 1. c. 114—115. a) C. c. 116. 3) De Tobia 11. 4) Man mag sich also drehen und tvenden tvie man tvill, das Eacit bleibt dassclbe. Wcrdcn Aequivalcnte ausgetauscht, so entstcht kein Mehnverth, und vverden Nichtaqui-valente ausgetauscht, so entsteht auch kein Mehrvverth. Die Circulation oder der Waaren-austausch schafft keinen Werth. — 1. c. 126. 5) Da cs aber unmoglich ist, aus dar Circulation selbst die Vcrtvandlung von Geld in Kapital, die Bildung von Mehnverth zu erklaren, erscheint das Handclskapital unmog-lich, sobald Aequivalcntc ausgetauscht tverden, daher nur ablcitbar aus der doppclscitigen Uebervortheilung der kaufenden und verkaufenden \Vaarenproduccnton durch den sich parasitisch ztvischen sie schiebenden Kaufmann. In diesem Sinne sagt Franklin: „Krieg ist Raub, Handcl ist 1’rellcrei". . . . Vas vom Handclskapital, gilt noeh mehr vom Wuchcr-kapital.. . Im Wucherkapital ist die Form G—W— G' abgekurzt auf die unvermittelten Extreme G—G', Geld, das sich gegen mehr Geld austauseht, cine der Natur des Gcldcs tvidersprechende und daher vom Standpunkte des V arenaustausches unerklarliehe Form. Daher Aristoteles: .... „Der Zins ist Geld von Geld, so dass von allen Ervverbsztveigen dieser der natunvidrigste,8 — 1. c. 126—127. spraviti v denar brez menjavanja. Torej: menjavanje množi in ne množi.1) Za to uganko je skrito vališče kapitala. To uganko je treba torej rešiti, in jasni nam bodo viri kapitala. 4. Delavčeva moč je ono blago, ki tvori dobiček, ker je bolj koristna ko vredna. Oglejmo si še enkrat menjavanje, ki množi denar. D — B — D + d. Blago B mora imeti čudno lastnost v sebi. Kot vrednost je enako dvem med seboj neenakim veličinam B = D in B D 4 d in vendar je D < I) 4 d proti vsem računskim pravilom. Gospodar denarja I) je moral po veliki sreči najti tako blago, ki je vredno I), katero mu je pa storilo novo vrednost +d. To čudo-tvorno blago je — delavčeva moč.'1) Za koliko kupujejo gospodarji delavčevo moč? Za toliko, kolikor je vredna. Koliko je pa vredna? Toliko, kolikor stane, kakor vsako drugo blago. Delavčeva moč pa stanc toliko, kolikor potrebuje, da se ohrani v svoji vrednosti, t. j. da se okrepča in obnovi. Gospodarji torej plačujejo: 1. da se delavec prehrani, obleče in sploh preskrbi; 2. da se izuči za svoje delo; 3. da prehrani in preskrbi svoj naraščaj (družino). Bo teh podatkih cenimo vrednost delavčeve moči. Ako delavec niti tega ne dobi za svojo moč, tedaj jo je prodal pod ceno. Kako bomo torej določili vrednost tega blaga? Kakor vsako drugo vrednost, t. j. po delu, ki je potrebno, da se toliko pridela in izdela, kolikor delavec potrebuje, da prehrani sebe in svoj naraščaj. Delo pa merimo po času, v katerem se delo stori.3) Mar.v meni, da delavec v obče pridela in *) Kapital kann also nicht au.s der Circulation entspringen und eskann cbensovvcnig aus dur Circulation nicht entspringen. Es muss zugleich in ihr und nicht in ihr entspringen. - 1. c. 128. 7) Um aus dem Verbrauch einer Waare \Verth hcrauszuziehen, mUsste unser Geld-besitzer so gliicklieh scin, innerhalb der Circulationsspharc, auf dem Markt, cine \Varc zu entdeeken, deren Gebrauchstvcrth sclbst die cigcnthiimliehc Besehaffcnheit besasse, Quclle von Verth zu sein, deren nirklichcr Verbrauch also sclbst Vergegcnstiindlichung von Arbeit warc, daher Verthschdpfung. Und der Geldbcsitzer tindet auf dem Markt cine solehe specifische Vare vor das Arbeitsvcrmbgen oder die Arbeitskraft. Unter Arbeitskraft oder Arbeitsvermdgcn verstchen vvir den Inbegriff der physischen und geistigen 1'ahigkeiten, die in der Leiblichkeit, der lebendigen 1’ersdnlichkeit cincs Menschen existieren und die er in Betvegung setzt, so oft er Gebrauchstverthe irgend einer Art produciert. — 1. c. 129 - 130. s) Der Verth der Arbeitskraft, glcich dem jeder andercn Vare, ist bestimmt durch die zur Production dieses speeitisehen Artikels nothvvcndige Arbcitszeit. Soweit sie Verth, reprasentiert die Arbeitskraft selb-d nur cin bestimmtes Quantum in ihr vergegenstand-lichter gesellschaftlichcr Durchschnittsarbeit. Die Arbeitskraft cxistiert nur als Anlage des lebendigen Individuums. Ihre Production setzt also scinc Existcnz voraus. Die Existenz des Individuums gegeben, bestcht die Production der Arbeitskraft in seiner eigenen Repro-duction oder Erhaltung. Zu seiner Erhaltung bedarf das lebendige Individuum einer gcvvissen Summe von Lebensmittcln. Die zur Production der Arbeitskraft notlnvendige Arbcitszeit lost sich also auf in die zur Production dieser I.ebensmittel notlnvendige Arbcitszeit, oder der Verth der Arbeitskraft ist der Verth der zur Erhaltung ihres Besitzers noth-wendigen I.ebensmittel. — 1. c. 133. izdela v šestih urah, kar je treba njemu in družini. Toliko je vredna delavčeva moč vsaki dan, za eno leto pa bo stala 365X6, itd.1) Vendar pa priznava, ira vrednost delavčeve moči ni vedno enaka, ker tudi živila niso vedno enako draga.*) Gospodar denarja U (kapitalist) kupuje delavčevo moč za toliko, kolikor je vredna (kot navadno blago) in jo vprega v delo. Korist in porabnost (Gebrauchswerth) delavčeve moči je gospodarjeva, ker je kupil delavčevo moč, kakor je gospodarjeva korist konja, ki ga je kupil. Pridelki in izdelki delavčeve moči so gospodarjevi, ne delavčevi. Korist delavčeve moči pa je veča, negoli njena vrednost. Od tod izvirajo prirastki ali dobički kapitala. N. pr. gospodar plača za en dan dela en goldinar, to pomeni: toliko, kolikor je vredna delavčeva moč. Vrednost delavčeve moči cenijo v obče za šesturno delo. Korist in porabnost delavčeve moči pa traje 8—12 ur na dan in, ker je korist gospodarjeva, so tudi izdelki od sedme ure naprej gospodarjevi. Pri tem menjavanju ni nihče trpel krivice. Delavčeva moč je plačana pošteno po nje vrednosti kakor vsako drugo blago, kakor n. pr. konjska moč ali električna moč. V resnici pa delavčeva moč več dela in nadela, nego je sama vredna, t. j. proizvaja novo vrednost ali dobiček.'1) Kaj je torej kapital po tem nauku? Denar ali blago, s katerim kupujejo delavčevo moč, da ta več nadela, nego se je porabilo za njo. Prirastki in dobički izvirajo iz dela, ki ga delavci delajo črez uro, t. j. črez oni čas, v katerem so za svoje potrebe dovolj nadelali. Kapital se torej množi le z delom in je res shranjeno delo, a ne delo kapitalistovo, ampak delo delavčevo. To je obče pravilo, po katerem se godi namnoževanje kapitala. Poleg pravila so izjeme, n. pr. sleparstvo, sreča, znižanje delavčevega plačila pod vrednost t. j. pod ono svoto, ki je potrebna delavcu za obstanek, podaljšanje dela čez uro t. j. čez ono mero, katero zmorejo zdrave delavske moči. Kolikor manj časa potrebuje delavec, da nadela, česar potrebuje za dušo in za telo, toliko manj je vredna njegova moč, toliko manj mu bo plačeval gospodar. To pa doseže gospodar, ako delavcu zboljša orodje. Zatega-dcl je kapitalistični producent zelo skrben za novo popolnejše orodje, katero množi izdelke, krajša čas delu in s tem zmanjša vrednost delavske moči. Napredek v izdelavanju in izpopolnjevanju orodja na eni strani, pohlep po dobičku na drugi strani, množi kapitalu dobičke in množi velike kupe bogastva nekaterim, delavskemu ljudstvu pa gine vsako imetje iz rok. ') 1. C. 135. *) 1. C. 135. s) l)cr Geldbesitzer hat dcn Tagcs\vcrth der Arbcitskraft gczahlt; ihm gohbrt dahcr ihr Vcrbrauch vvahrcnd des Tages, dic tagclangc Arbeit. Dcr Umstand, dass dic tiiglichc Er-haltung dcr Arbcitskraft nur cinen halben Arbcitstag kostct, obglcich dic Arbcitskraft cincn ganzcn Tag wirken, arbeiten kann, dass dahcr dcr \Vcrth, dcn ihr Gcbrauch wah-rcnd eincs Tages schafft, doppclt so gross ist als ihr eigoncr Tagesvverth, ist cin beson-dcrcs Gliick fiir dcn Kaufcr, aber durchaus kein Unrccht gcgcn dcn Verkaufer. Unser Kapitalist hat dcn Casus, dcr ihn lachcn macht, vorgcschcn. — 1. c. 156—15;. To bogatenje nekaterih in obuboževanje množice se bo tako dolgo nadaljevalo, da bo neznosno, da bo zaviralo vsak napredek, vsako svobodo; monopol kapitala in združeno delavstvo sta dve korelativni svojstvi kapitalistične produkcije. Pride čas, ko bo združeno delavstvo razbilo spone monopola in se polastilo kapitala.1) Tedaj bo kapital zadružen in delo; osebne lastnine ne bo druge, kakor lastnina svojih pridelkov in izdelkov. Radi tega je le želeti, da bi kapitalizem napredoval in kmalo obral ljudstvo, ker le tedaj, če ljudstvo vse izgubi, bo zopet vse dobilo, ne sicer v zasebno, ampak v zadružno last, v skupno last. Kdor hoče ustavljati izkoriščanje delavskih stanov in ovirati napredujoči kapitalizem, ni prijatelj delavskega ljudstva, ker ljudstvo si bo le tedaj resnično in korenito pomagalo, če bo propalo v skrajno siromaštvo. Ali ne bo ljudstvu predolgo čakati rešitve? Rešitev pride takoj, ko ljudstvo vse izgubi. Kapitalisti-bogatini so le polagoma obrali ljudstvo, ljudstvo pa bo nagloma obralo kapitaliste-bogatine. Zemlja in orodje bosta skupna last, delo bo zadružno, dobiček bo skupen, zaslužek bo poln in bo delavčeva lastnin a.2) Tako je prešel Marx iz teorije v prorokovanje. Vprašanje je, koliko so vredni ti nauki in koliko verjetnosti je v tem prerokovanju. S. Sodbe o Marxovi teoriji. Marxovi nauki so našli pri liberalnih in katoliških učenjakih ojstre sodnike do malih izjem.'1) Vsi so mu pa priznali brezobzirno doslednost. Zlasti katoliški pisatelji hvalijo njegovo logiko v izvajanju posledic iz naukov liberalne šole (Smith, Ricardo): da je vsaka stvar vredna, kolikor je delo stalo, da je gospodarstvo neodvisno od morale, da vodijo gospodarstvo in delo le snovni zakoni. O. Pesch piše: „Ist es in der That moglieh, noch g 1 a n z e n d e r die absolute Hinfalligkeit der Rieardo’schen Werththeorie darzutlum, als Marx cs hier gethan hat, indem er streng logisch die vollen, absurden C,onsequenzen der Theorie zog?“ ‘) ') Mit der bcstUndig abnehmenden Zalil der Kapitalmagnaten, ivelehe alle Vortheilc dieses Umwandlungsproces.ses usurpiercn und monopolisicren, wiiehst die Masse des Klendes, des Druckes, der Kncchtschaft, der Entartung, der Ausbeutung, aber aueh die Empilrung der stets anschu ellenden und durch den \|eehanismus des kapitalistischen Productionsprocesscs selbst geschultcn, vereinten und organisierten Arbciterklassc. I)as Kapitalsmonopol wird z ur Fessel der Uruductionswei.se, die mit und unter ihm aufgebltiht ist. Die Centralisation der Droductionsmittcl und die Vergesellschafilichung der Arbcit erreichen cinen Punkt, wo sie uncrtriiglich werden mit ihrer kapitalistischen Htille. Si e wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigcnthums schlagt. Die Expropria-teure werden cxpropriiert. — 1. c 728. ’) 1. C. 728—729. 3) Med katoliškimi nasprotniki naj imenujem oo. iz tovarištva Jezusovega: Libera-tore, Uathrein, Pesch, Hiederlack; med zagovorniki nam je pohvaliti znanega pisatelja Viljema Hohoff. »Stimmen aus Maria-Laaeh“ 1891, str. 31. Tudi liberalni pisatelji prve vrste hvalijo Mar.vovo doslednost in vsestransko preglednost.1) Kako se torej zlaga s tolikim priznanjem ona zaničljivost, & katero sicer presojajo Mar.vove nauke?1) Toda poslušajmo njih razloge proti Marxovi meri vrednosti in cene! 1. „Vrednost je določena po koristi izdelka in pridelka in ne po stroških ali po delu.“ — Bodi to resnica, a razlika vendar ni tolika. V obče se vendar le zlaga korist izdelka s stroški izdelka, torej tudi mera koristi z mero dela. To nam priznavata tudi učena liberalca B6hm-Ba\verk in Offermann.'') V življenju ni tolikega pomena, ali je korist merodajna za stroške ali stroški za korist; ako se zlagata ta dva činitelja, bomo sodili vrednost izdelkov po eni in po drugi meri prav. Od kod torej tolika razlika v življenju, ko vidimo namreč tiste, ki zgotavljajo izdelke, brez vrednosti, dočim so drugi ljudje gospodarji velike vrednosti? Vrednost bi morala biti v tvornih rokah, ne v rokah, ki so križoma. Offermann uči resnico, da izkušnja kaže vrednost enako stroškom, ker navadni ljudje res tako mislijo in govorijo. Čudim se torej o. Pescha trditvi, da so Marxovi nauki v nasprotju z vsakdajno izkušnjo.4) Nasprotniki tudi dokazujejo, kar trdijo. Bolje blago ima večjo vrednost nego navadno blago, a dobrota blaga je večkrat neodvisna od dela, marveč izvira od orodja, iz zemlje itd. Hektoliter garganije ali malvazije je dražji nego hektoliter navadnega vina, če prav je delo isto pri obeh. Torej ni delo edini vir vrednosti, ampak tudi narava, orodje itd. Ta dokaz je malo vreden. Prvič so take razlike le slučajne izjeme, kakršne ima vsako pravilo, in bi jih imelo merjenje po koristi še veliko več nego merjenje po delu. Drugič pa so tudi te izjeme vobče navidezne. Ves svet ve, da boljše blago zahteva več dela. To velja zlasti o ročnih izdelkih, a velja tudi o zemeljskih pridelkih. Ostanimo pri vinu, ker uže vsi naVajajo ta zgled. Kaj uči izkušnja vinogradce? Drago vino se ti najmanj izplača, ker je navadno pri istem delu pridelek veliko manjši nego pri navadnem blagu. Najbolj se ti izplača srednje vino, ki zahteva srednje obdelavanje. Isto velja vobče o vseh pridelkih. Drugi dokaz proti Marxu je, da je njegov nauk o izkoriščanju dela silno nevaren. O tem pa mi ne govorimo, mi iščemo le resnice. Resnica ‘) „Monatssehrift“ 1S95, stran 104 in dalje. •) Tako n. pr. je o. Peschu vsa Marxova teorija le „Hirngespinnst“. 3) B5hm-Ba\verk: „Capitalzins“, VI. in nadalje. — Offermann. 1. c. 77, piše: „l)ie Erfahrung scheint auch allerdings das Vorhandenscin einer Tendenz zur Identitiit von Productionskostcn und NVerth zu bestiitigen. Aber die genaucrc Untcrsuehung zeigt Kol-gendes: die Ursache dieser Identitiit liegt nicht darin, dass sich der \Verth des Schluss-produetes nach dem \Verthc der Produetionsmiitel, aus denen das Schlussproduct hervor-geht, richiet, sondern geradc umgekchrt darin, dass sich der \Verth der Productionsmittel nach dem Werthc der successiven Producte bis zum Schlussproducte herauf, bemisst. Mit cinem \Vorte, die Kosten geben nicht den Produetcn den NVerth, sondern e mp tange n sclbst ihren NVerth von den Produetcn.“ Vprašanje je torej, kdo je bil poprej: jajce ali kokoš? 4) 1. c. str. 52: . . . „mit den cinfachstcn Thatsachen der alltiiglichc n Erfahrung.* To je pač pretirano! je — in to priznava sam Oftermann — da, ako bi vsak delavec delal na svojem in s svojim orodjem, bi ne bilo dobička kapitalistom. Se več. Ako bi ves kapital porabili za izdelovanje in pridelovanje, bi zopet izgubili dobiček, ker bi cena delu narastka. Od kod je torej dobiček? Iz žuljev delavskih rok.1) Ergo habemus reum eonfitentem, bodi mu ime kakršno koli! Krivica, ki se godi delavskemu ljudstvu, je očitna. Ta krivica je družbi nevarna, a resnica o tej krivici je potrebna družbi, ako hočemo, da ozdravi. Gotovo bi tudi Marx podpisal Offermannove besede: „Der endlich unvermeidliche Kampf zwischen den Alles vermogenden Reiehen und den Alles wagenden Armen, nachdem die Mittelklassen aufgerieben sind, muss das Verderben jeder Gesell-schaft herbeifiihren. Die Wissenschaft erklart, dass jedes Eigenthum der Arbeit entstamme und ihr dienen soli e. II nd gewiss ist das Eigenthum nur s o w e i t berechtigt, als dieses zutrifft und doch lebt man unter der Herrschaft einer Einrichtung, durch die gerade diejenigen, die arbeiten, niemals zu Eigenthum gelangen und kaum ihren Lebensunterhalt verdienen, vvahrend diese Einrichtung wieder Anderen das bequemste Mittel bietet, ohne zu arbeiten ihren Reichthum bis ins Unermess-liche zu vermehren."2) Ta nauk je res nevaren, ali resničen je vendar! Nasproti dokazom, ki naj bi dokazali neosnovanost Marxovih naukov, se upamo navesti tudi dokaze za resničnost njegovih naukov in sicer iz sv. pisma in iz življenja krščanskih narodov. Bog je svet ustvaril za človeka, toda vsled greha je zasodil, da ga nima uživali v razkošju, ampak „v potu svojega obraza". Sv. Pavel pravi torej dosledno: „Kdor ne dela, naj ne je.“ Iz tega sledi pravilo, da je na svetu kruha dovolj za vsakega človeka, a ne brez znoja. Razkošje in dohodki brez znoja niso po božji volji, ampak po človekovi zli volji. Iz razkošja in izkoriščanja dela izvira potem siromaščina, ki tudi ni po božji volji. Ab initio non fuit sic . . . . Marsov nauk se zlaga z življenjem krščanskih narodov. Krščanski narodi so imeli v starih časih poleg nedelj veliko praznikov, pa tudi ob delavnikih so ljudje hodili k sv. maši n. pr. celi veliki teden in tako gubili po 2—3 uri na dan. Krščansko ljudstvo je torej delalo nekaj več ko polovico dni v letu, ako računimo dan k dnevu po 10 ur dela. V tem času je pridelalo, kar je samo potrebovalo in po vrhu še toliko, da je prehranilo raznovrstno gospodo. Staro cerkveno življenje je torej živa priča, da v polovici dneva nadela zdrav delavec, kar je treba zanj in za družino. Liberalizem je to „lenobo“ krščanskega ljudstva srdito preganjal, dokler je ni res pregnal, da nima ljudstvo niti ob nedeljah miru. In vendar, ali ni bilo nasprotno ') W(lrdcn allc jiihrlichen Ersparnissc ohne \Vcitercs der thatsilchlichen Production zugcfilhrt werden, so vvilrdc ohne Zucifel das Agio oder Kapitalgevvinn in jedem eivili-sierten Staate niiher und niiher — bis zum niedrigsten 1’unkte, vvohin stets scine Tendcnz geht, herabgedriickt werden;ja, dieser niedrigste Punkt mtlsstc, wenn die Dinge in dieser Wei.se sieh allein ilberlassen hlieben, in unsercn schon hoeh ent\viekclten Industrie,staatcn sehr bald crrcieht wcrden. — 1. c. 174-175. *) 1. C. 220. pričakovati v stoletju samotvornih strojev, ki delajo namesto delavcev? Toda stroji delajo za gospodarja, delavec pa strojem streže! Za to pa tudi nima mini ni po dnevu ni po noči, ker stroj se nikoli ne ustavi. 6. Uničenje lasti in gospostvo množice ne izvira iz gospodarskih naukov Marxovih, ampak iz njegovega materijalizma. Katoliški pisatelji se strašijo Marsovih naukov o vrednosti dela in blaga, ker bi po teh naukih bila uničena zasebna lastnina in ker bi s tem bilo izročeno delavcem gospostvo nad drugimi stanovi. Če pa ta nauk Marsu izpodbijejo, menijo, da so ves socijalizem pokopali. Toda ta strah je prazen in upanje tudi. Marsovi nauki bi torej uničili lastnino.') Resnično, ako preštejemo zlate kupe velikih bogatinov in premerimo njih prostrana posestva, bomo našli, da je veliko lastnine tatvina! Mnogim bi res ubogo malo ostalo, ako bi jim lastnino merili po Marsovem načelu, da je le delo vir lastnine. Toda kaj nam zato? Krivično blago se mora povrniti; božja zapoved mora veljati za vse; po njej moramo soditi za tatvino vse, kar je ukradeno ali krivično pridobljeno, bodi si reč majhna ali pa silno velika. Malosrčni oziri nimajo ravno nas voditi pri tem vprašanju! Toda — pravijo — ne gre se le za zdajno lastnino, gre se za načelo lastnine. — Ne vem, zakaj bi moral Marsov nauk uničiti lastnino sploh. Kolikor bo kdo s svojim delom prislužil, bo njegova last, toda več ne. Mars res uči, da izkoriščanje delavske moči izvira nujno iz zasebne lasti delavskega orodja.1) To pa uči Mars kot teoretik-materijalist, ki ne pozna druzega kakor snovi in moči, ter nujne postave snovi in snovnih moči. V resnici pa delujejo v narodnem gospodarstvu tudi še drugi činitelji, moralne moči, svobodna volja in um, pa tudi božja previdnost. Izkoriščanje delavskega zaslužka kot zgolj gospodarski proces se resnično godi po postavah snovi in moči, toda kot človeško dejanje izvira izkoriščanje iz človeške zle volje. Zanikati moramo torej, da bi bilo izkoriščanje tudi kot človeško dejanje zgolj posledica slepih naravnih moči, ali procesa samega ne smemo tajiti. Podoben je Mars dušeslovcu materijalistu, ki pozna podobno životno življenje, in ker se to življenje razvija v životnih snovih, meni, da snovi same od sebe žive. To pa ni tako, ker životno življenje oživlja duhovna sila ali duša, a vendar bi bilo nespametno tajiti postave životnega življenja kot življenja snovi (fizijologije). Ker torej izkoriščanje izvira iz zle volje, bode mogoče ustaviti izkoriščanje brez uničenja poštene lastnine. Toliko načelno o upravičenosti zasebne lastnine. Izkušnja nas pa uči, da smejo ljudje zasebno last omejiti, ako bi škodila občnim koristim ali ako ') »Stimmen aus Maria-I.aach.“ 1 c. *) 1. c. 72S- 720. bi tako omejitev zahtevala občna blaginja.1) Taka omejitev je pa pri pogojih novodobnega izdelovanja in pridelovanja in menjavanja silno potrebna za občno blaginjo. Vpeljali so povsod veliko in drago orodje, ki ga ne more imeti in ne rabiti vsaki delavec za-se, vsled česar so vselej delavci v nevarnosti, da postanejo sužnji stroja, kateremu služijo. Bilo bi torej potrebno omejiti zasebno last glede na veliko orodje. (llede na malo orodje ni tega treba. Novodobno izdelovanje je zadružno, ker delavci ne delajo več poedini ali v dveh ali — kar je bilo nekdaj največ — v desetih, ampak čre-doma pod enim gospodarjem. Od tod izvira zopet nevarnost za svobodo, čast in zaslužek delavske črede, ako ne veljajo druge postave kakor postave zasebne lasti v pomenu rimskega prava. Ta pogoj novodobnega izdelovanja svetuje zopet omejitev zasebne lastnine. Isto velja o novodobnem menjavanju (v kupčiji in trgovstvu). Naraslo je tako veliko, da je pri vsakem podjetju veliko ljudi v delu. Ako je pa le po eden pri vsakem podjetju gospodar, bo vedno nevarno, da ne bi izkoriščal sotrudnikov delavcev in bogatel na škodo izdelovavcev in odjemavcev. Zakaj bi se torej branili proti omejitvi zasebne lasti? Jn res, zgodovina zadnjih petdeset let kaže neko tako nagnjenje in smer narodnega gospodarstva. Države, dežele in občine omejujejo zasebno last z davki, kakršnih se naši predniki še domišljali niso. N. pr. zasebna last hiš je omejena z davki skoraj za eno tretjino vrednosti, nekatere druge reči pa še več. Ljudstvo pa ni še nikoli tako malo tožilo o davkih kakor dandanes; da, lahko rečemo, da ljudstvo rado plačuje davke. „Naj gre na davke“, slišimo vse vprek govoriti. Ljudske tožbe v tem pogledu ne gredo o davku samem, ampak o potratnih davkih in o krivično porazdeljenih davkih. Nadalje vemo, da so države, dežele in občine v zadnjih petdesetih letih vzele v svojo upravo velikanska podjetja, ki tudi odlično uspevajo (n. pr. železnice, pošte, gozdove, zavarovalnice itd.). Ljudstvo pa, čeprav je novodobni birokraciji neprijazno, ima vendar-le veliko zaupanje v državna, deželna in občinska podjetja, ker ima samo besedo pri njih (po svojih poslancih in zastopnikih). Zatorej pa zahtevajo tudi svobodomiselni socijologi, ki sicer državne birokracije ne marajo, podržavljenje železnic, parobrodskih društev, zavarovalnic, bank in sploh velikih podjetij. Občno je zdaj že tudi zahtevanje zadružne organizacije v vseh strokah izdelovanja, pridelovanja, prodaje in sploh menjavanja. Zadružnost pa gotovo omejuje lastninsko pravico, kakor je ta veljala do zdaj po naukih rimskega prava. Vsak poskus proti tej smeri se mora izjaloviti, bodisi, da sc tega lotijo kapitalisti ali tudi prijatelji malih, srednjih podjetij. Kapital se množi, ali množil se bode do neke meje, potem bo ljudstvo s silo razbilo njega moč in gospodarstvo. Krščanski narodi so svobodni ljudje, ki ne dopustijo, da bi svojat bogatinov vse imela in ukazovala. — Srednja podjetja so pa pri ‘) Last jc razumeti v pomenu rimskega prava, ki je obveljalo proti načelom kanoničnega prava. Last jc pravica rabiti in tudi zlorabiti svojo stvar, kakor se komu poljubi. naših novodobnih sredstvih, zvezah in občilih zastarela vsaj glede na nekatere stroke izdelovanja in menjavanja. Katoliški pisatelji se boje gospostva delavskih ljudi. Ako je vsa vrednost delavčeva, bo le delavec gospodar in oblastnik v novi družbi. Marx ne pozna in ne priznava kakor delavca težaka. Odgovarjam: Ni res, da Mar.\ ali socijalisti sploh zanikajo veljavo duhovnega dela, kolikor so kot materi-jalisti prepričani o njega potrebi in koristi. Saj se hvalijo dovolj s svojo „znanostjo“. Res je, da veliko duhovnega dela ne priznavajo (n. pr. verskega, vojnega itd.), a to ne izvira iz njih gospodarskih naukov, ampak iz njih materi j alistične teorije. Kot dosledni materijalisti ne morejo biti licemerci, kakor so bili njih učitelji liberalci. Res je tudi, da socijalisti poudarjajo primeroma preveč telesno delo, ali to izvira od tod, ker je njih cela stranka do zdaj skoraj le delavsko ljudstvo. Načelno pa cenijo vsako delo. Kaj pa naj rečemo o gospostvu delavskega ljudstva? Katoličani se nimamo bati tega gospostva, ker delavsko ljudstvo nam je bolj milo nego drugi stanovi. Do tega gospostva pa tudi nikoli ne pride, ker materijalizem ne uniči resnice, da ima človek pamet in da ga pamet vodi, ne noge ali roke. Izobraženi ljudje so bili in bodo voditelji delavskega ljudstva. Se manj se je bati, da bi delavstvo ne hotelo hraniti gospodo, ki dela z umom. V tej reči ne smemo ni za liberalci ni za socijalisti, katerim je vsa družba ločena v stanove, stanovi pa ločeni v osebe; nam je družba neločljiv in nedeljiv organizem, ki so v njem vse osebe udje enega telesa, eden za drugega skrbni in odgovorni. Krščansko delavsko ljudstvo bo torej vedno skrbelo za svojo gospodo, gospoda pa za ljudstvo. Neosnovano je tudi upanje, da, kdor izpodbije Marxovo teorijo o vrednosti, izpodnese podlago socijalizmu. Socijalizem ima trdno granitno podlago, na kateri sloni ves, z Mar.vovo teorijo vred, in ta podlaga je materijalizem. Na tej podlagi lahko prepovedujejo socijalni upor in skupnost lasti tudi brez Marxovc teorije. Na podlagi materijalizma ima večina glasov večjo moč. večja moč pa premaga vse druge moči. Večina je vsemogočna, je bog, ki vse sme, kar hoče. Kaj je torej treba še Marxove teorije o vrednosti za uničenje zasebne lasti? Od svoje strani se Marxovih naukov ne le ne bojim, ampak menim da, če njegovo načelo vzprejmem, vzamem nasprotniku orožje, s katerim oborožuje množico proti nam in dobim v roke orožje proti šopirnežem in bogatincem, ki hujskajo ljudstvo proti cerkvi in duhovščini. Kako dobrodejno in pomirljivo vpliva ta nauk na ubogo ljudstvo! Ljudstvo oživi, ko sliši veselo novico, da smo našli pijavko, ki pije kri delavskemu ljudstvu-da smo našli sredstvo, s katerim lahko zajezimo nadaljno izkoriščanje. Kako se veseli krščansko ljudstvo, ko je kdo temeljito pouči, da mu niso krivi nesreče ne duhovniki, ne vojniki, ne sploh uradniki ali učitelji, in tudi ne pošteni gospodarji, ampak kapitalisti, ki ne delajo druzega ko denar iz pri-trganih zaslužkov delavskega ljudstva. Odvali se mu od srca kamen, kateri so socijalni demokratje naložili ljudstvu na srce, ko so mu prepovedali Iju- 14 biti papeža, škofe in duhovnike, cesarja in njegove služabnike, domovino in narod itd., ker socijalnim demokratom je vse le sleparstvo, kar ni snov, Ljudstvo se razveseli, ko mu vrneš vzore, a mu ne vzameš zaslužka! Kdor pa bi hotel „radi načela" braniti lastnino, in nje dobičke in dohodke brez dela, ne bo nikoli imel srca delavskega ljudstva in njegova socijologija bo ostala na papirju. Bodi ta razprava o Marsovih naukih završena s trditvami: 1. Vrednost je delo. 2. Vrednost brez dela je delavcu utrgani zaslužek. 3. Vrednost ta, ki se sama množi brez svojega dela, je kapital. 4. Gospostvo vrednosti ali denarja nad naravo in nad človeštvom imenujemo kapitalizem. Dr. Josip Pavlica. Najvišje dobro pri Sokratu, Platonu in Aristotelu. II. I. Sofistika in Sokrat. Po srečno končanih perzijskih vojnah se je grški narod povzpel na vrhunec moči in slave, zlasti pa Atene, ki so postale ognjišče helenskega življenja. V Atene se je stekalo bogastvo skoro celega tedanjega sveta, najrazličnejše ideje so se ondi križale, vede in umetnosti so veselo cvetelo. Državna oblast je prišla v roke ljudstvu, najvažnejši posli so se reševali v ljudskih skupščinah, kjer so govorniki tekmovali med seboj, navdušujoč množice za svoje ideje. Toda s prostostjo in bogastvom je rastla tudi lahkoživnost, nemarnost, sebičnost. Kmalu so strasti pretrgale svoje spone; stare stroge navade so bolj in bolj ginile, patrijarhalna priprostost se je umeknila razkošju. Skepticizem, ki je zavladal najprej v verstvu ter zasmehoval olimpske bogove, je kmalu prestopil tudi na filozofično in politično polje ter smešil stare navade, državne zakone in sploh vsako resnico. Usodna peloponeška vojna (431 404 pr. Kr.) je do cela zadušila nravni čut v grških plemenih. Sofistika je le teoretični izraz takratnega praktičnega življenja, kakor so bili n. pr. enciklopedisti govorniki francoskega življenja v XVIII. stoletju. Bo pravici zato modroslovni zgodovinarji primerjajo sofiste enciklopedistom.') Razrvano grško življenje je proizvedlo sotistiko, in sofistika je zopet s svojimi pogubnimi nauki podirala, kar je še stalo. Prav jasno sc tukaj kaže ozka zveza med teoretičnim in praktičnim življenjem. Teoretični nazori gibljejo razne duševne in čutne moči, a z druge strani dejansko- ‘) Erdmann: „Grundriss d. Cieschichte d. Philosophie." llerlin, 1895. Jj 54. str. 63. nravno življenje odseva v duševnih, filozofičnih in pesniških proizvodih. Materijalist Demokrit pa sofisti so pravi zastopniki in sinovi svoje dobe, glasni govorniki duševne zaspanosti in nravne propalosli onega časa. Sofisti so postavili na oltar popolni individualizem in subjektivizem. Človek, in sicer posameznik, je merilo vsem rečem, tistim, ki so, meri bit, katere niso, pa nebit. To je poglavitno načelo sofistike, katero je izrekel eden glavnih sofistov, Protagora, kakor beremo v Platonovem Theae-tetu (p. 152 a). Objektivne resnice ni, res je le to, kar se komu dozdeva. Vsaka mogoča trditev se da zagovarjati in pobijati. Vsa modrost je v tem, da človek s spretnostjo in zgovornostjo zna pridobiti splošno veljavo svojemu mnenju. Na taki podlagi se seveda niso mogla vzdržati tudi etična in verska načela. Ako ni objektivne resnice, tudi ni objektivne pravice; ako je res le to, kar se komu dozdeva, tedaj je tudi dobro in pravično le to, kar se komu kot tako dozdeva. Starejši sofisti so se sicer ponašali kot ..učitelji čednosti14, Protagora še priznava nravno pravo,1) a kmalu je pri sofistih prevladalo načelo, da je cilj vsega modrovanja: slabo stvar storiti dobro — -ov r-.-.u Acysv v.pzsiitv. Cc ni objektivne dobrote, ki je merilo človeškim činom, tudi ne more biti objektivno veljavnih nravnih zakonov. Kar se ti zdi koristno, to stori, o „dobrem na sebi“ ni govora. Kakor resnico, zakon, pravo in čednost, tako so sofisti zasmehovali tudi vero v bogove. Protagora pravi, da „o bogovih nič ne ve, niti da so, niti da niso“. Se radikalnejše se izraža Prodikos: bog je to, kar je v življenju koristno, kakor solnee, mesec, reke, travniki, sadje itd. Podlaga vsaki znanosti je stvarnost obstoječih reči, objektivne resnice, ki je merilo subjektivnega spoznanja; temelj etiki je pa vprašanje o zadnjem cilju človekovem, dosledno o naj višjem etičnem načelu in naj višjem dobru. S sofističnim načelom, da je posamezni človek merilo vsem rečem, je bila porušena vera, nravnost, znanost, državni red, sploh vse. Sirom so bila odprta vrata skepticizmu in nihilizmu. Proti tej pogubni in vse razdirajoči struji je vstal mož, zastopnik mogočne reakcije, katerega celo žitje in bitje je bilo živo modroslovje. To je Sokrat. Njegovo modroslovje je za pravo premišljeni in dobro zasnovani boj proti sotistiki. Sokrat se je postavil na njihova tla, govori ž njihovim jezikom, uporablja njihove pojme. Reakcija proti sotistiki je bila naloga Sokratovega življenja, ž njim se začne preporod grške nravi (eS-o;) in grškega modroslovja.1) Njegova naj višja in vodilna ideja je: prenoviti nravno življenje z resničnim znanjem.3) Kakor marsikateri drugi mož, ki s svojimi idejami stoji na mejniku velikih zgodovinskih dob, tudi Sokrat ni zapisal svojih naukov, ne ustanovil l) Zellcr, I)r. Ed.: „Grundriss der Geschichtc dor griechischen Philosophie." Leipzig, 1898. str. 85. ’) NVillmann, n. d. 1., str. 353. ’) Zellcr, n. d. str. 93. 14* urejene filozofske šole. Njegovo življenje je bilo njegovo modroslovje; on je vrgel le plodonosno semenje, ki se je šele v njegovih učencih razvilo v košata drevesa. Glavni vir, iz katerega poznavamo Sokratove nauke, so spisi njegovih učencev Platona in Ksenofonta. Toda Platon je i sam plodovit modroslovec in vrh tega pesnik, zatorej marsikaj polaga Sokratu v usta, kar je za pravo njegov proizvod. Najbolj zanesljiva sta še „Apologija“ in „Kriton“. Veliko zanesljivejši je pa v tem oziru Ksenofont, ki se s svojim večkrat naivnim pripovedovanjem kaže bolj historičnega pripovedovavea, kakor samostalno razglabljajočega modroslovca. Važnih podatkov o Sokratovem nauku nahajamo tudi pri Aristotelu, utemeljitelju modroslovne zgodovine. Dasi je v posameznih točkah včasih težko zadeti Sokratovo misel, vendar si na podlagi teh podatkov lahko ustvarimo še dokaj jasno sliko o tem, kar je Sokrat učil o namenu človekovem, oziroma o naj višjem dobru. Prav v tem tiči neprecenljiva vrednost Sokratovega modroslovja, da je človeškega duha izvlekel iz smrdljive luže sebičnosti, tvarnega uživanja in tavanja v brezplodnem skepticizmu ter človeštvu pokazal višje umske in etične dobrine in vrline. Po pravici pravi torej Ciceron, da je Sokrat iz nebes na zemljo priklical filozofijo, vpeljal jo v mesta in hiše ter prisilil svet k premišljevanju o nravnosti in življenju, o dobrem in slabem.') 2. Načela Sokratovega modroslovja. S .Sokratom je grško modroslovje storilo važen korak: obrnilo je svojo pozornost na človeka. Dočim so se starejši modroslovci bolj ukvarjali z razlaganjem zunanje narave in vesoljstva, si je Sokrat vzel za geslo znani izrek delfijskega preročišča: IVoO-t ssau-.6-/. Negativno so k temu pripravljali pot že sofisti, učeč, da je posameznik merilo vsega, in Sokrat, dasi pobija sofiste, stoji deloma na njihovem stališču, strinja se pa ž njimi v pobijanju starih naturalistov. Tudi Sokratu je človek merilo in središče vsega, toda ne posamezni, strastem udani človek, ne tš; avOptoTs?, marveč t avb-poTrc;, človek, ki se zadolbe v globočino samega sebe: le tak najde idejo dobrega na sebi in pride do jasnega spoznanja. Aristotel pohvalno omenja o njem, da se je pečal zlasti z etičnimi vprašanji in ne z vesoljstvom2), in Zeller dobro pristavlja, da Sokratu ni bilo toliko do znanja samega, marveč veliko bolj do vzgoje in olike človekove s pomočjo znanja. „Zavest, sam boljši postati in druge boljše storiti, me ne zapusti niti trenutek,“ pravi pri Ksenofontu (Mem. I, 3, 9). Nikakor pa ni Sokrat spoznanja podvrgel dejanju, marveč spoznanje mora ravnati dejanje ter mu kazati cilj in pot do cilja. Ta resnica je zdravemu razumu tako očividna, da se more zanikati le v današnji zmešnjavi pojmov. Kakor se v estetiki dandanes v enomer poudarja, pa nikdar ne dokaže, „da je umetnost sama sebi namen“, tako je l) Tusc. Disp. 5, 4. ’) Metaphys. A 6, 9K7 b. tudi znanost „sama sebi namen“, in zatorej napredek v znanstvu in omiki ni za to, da človeka zboljša, osreči in požlahtni, marveč nasprotno, človek je za napredek. Kes, da je zlasti t. zv. teoretičnim vedam bližnji namen iskati le resnieo, vendar spoznana resnica ne more ostati mrtva, marveč mora človeku postati vodilo njegovega dejanja, ima torej „praktičen“ pomen. Ako je spoznanje vodilo človeškemu dejanju, tedaj je pač velike važnosti, kako pride človek do pravega spoznanja. Po Sokratu nihče ne more nič vedeti o kaki stvari, dokler nima gotovega pojma o njej. Zato skuša s pomočjo dialektike in navoda (indukcije) dobiti splošne pojme in opredelbe, ki so podlaga vsem vedam. A tudi dialektika ima etično smer. Dialektika pomaga do znanja, znanje pa je ona čarobna moč, ki brzda strasti in poželenje. Aristotel poroča,1) da je Sokrat smatral za nalogo modroslovja, določiti, kaj je čednost. Kdor namreč ne spozna čednosti, tudi ne more biti čednosten. Modrost (cojspscuvr,, ««*) in čednost (apsTuj) sta najožje spojeni, da, istovetni. Spoznati pravičnost in biti pravičen je isto. Zatorej tudi čednosti imenuje vednosti (e—Kakor je spoznanje čednost, tako je nevednost pravo in edino zlo. Vedoma nihče ne stori hudega. Njegova'modrost (awsps-st stvat tšZoj ib "pvcuanstv lij'/ apsxrjv . . . ’) Ibid. 3) F.th. F.ud. A. 5. 15: Siircep t£ sjtiv apsirj, it)./.' ob moj ftvstat nat In -dvtov. *) Ksenof. Mem. III, 11- Nehote nas to spominja na današnje naturaliste. 5) Zellcr, n. d. str. 96. •) N. d. I. str. 361. Na drugem mestu pri Ksenofontu (Mem. III, 8, 9. 4) in v Protagori (343 I), 353 C) pa označuje dobro to, kar je človeku koristno. Dobro kakor lepo so torej le relativni pojmi. Ta nauk, sam na sebi popolnoma sofističen, ublažujejo in pojasnjujejo druge Sokratove izjave. V apologiji (29 D, f), Kritonu (47 D) in v Kscno-font. Mem. (I, 6, 9; IV, 8,6. 2, 9) imenuje Sokrat brezpogojno koristno le to, kar pospešuje popolnost duše.1) Duševna izolika mu je nad vse zemeljske dobrote; duševne dobrine moramo veliko višje ceniti kakor telesne. Dobro je torej to, kar je koristno, koristno v pravem pomenu je pa to, kar pospešuje dušno popolnost. Duša se pa izpopolnjuje po resnici in dobroti, ki sta eno in isto. Popolno spoznanje resnice in dobrote je torej najvišja popolnost in ta je le v božanstvu. Kolikor bolj se torej duša približa božanstvu, toliko popolnejša je; njena blaženost je mogoča le po resnici in dobroti, ta se pa v naj višji meri nahaja v božanstvu, torej popolna blaženost, n a j v i š j e dobro človeške d u š e j e sličnost z božanstvo m.2 J Ta sličnost z božanstvom je zlasti v tem, daje človek neodvisen od raznih zunanjih potreb. Kolikor manj človek potrebuje, toliko neodvis-nejši je, toliko bolj bogu podoben, toliko popolnejši, toliko srečnejši. To je negativna stran. Pozitivna sličnost z božanstvom je pa v tem, da človek teži po duševnih dobrinah, po resnici in dobroti, ki sta v Sokratovem zmislu istovetni. Vsakdo lchko vidi, da se Sokrat ozira pred vsem na popolnost, blaženost in najvišje dobro v subjektivnem smislu. Najvišje dobro v objektivnem smislu, namreč to, kar povzročajo najvišje subjektivno dobro, blaženost, pri Sokratu ni razločno izraženo. Vendar sklep je jasen in lahek: ako je bogupodobnost najvišje subjektivno dobro, tedaj je pač božanstvo oni predmet, za katerim mora celo človeško bitje težiti kakor cvetlica za solncem. To nam jasno potrjuje Sokratov nauk o človeških dolžnostih. Najvažnejše dolžnosti so dolžnosti do bogov, in nepisani zakoni božanski so temelj nravnemu redu (Ksenof. Mem. IV, 4, 19). ,,ln tako,“ pravi Zeller — pač nekoliko zlovoljno, „je Sokrat, dasi načeloma nasprotnik teoretični spekulaciji, vendar začetnik naravnega (svetovnega) naziranja in bogoslovja, ki ima do dandanes merodajni vpliv.“3) In Bender, pisatelj zgodovine grškega slovstva, ga imenuje „pristnega predhodnika krščanstva4'.4) Človek le tedaj prav uravna svoje življenje, ako vse svoje dejanje naravna na svoj pravi blagor kot zadnji cilj. Hkrati uči Sokrat (Mem. I, 4; IV, 3), da je celi svet, od najmanjše do največje stvari, človeku v prid. Vendar neprimerno višje kakor vse drugo so duševne dobrine človekove. *) Prim. Zeller, n. d. str. 97. ’) Zeller, str. 97. — Stockl Dr. Alb., „Lehrbuch der Gcsehiehte der Philosophie". Mainz, 1888. I, str. 71. 3) N. d. str. 98. ') „Gcsehichte der grieehisehen Literatur", str. 594. Vzgajanje človeštva k dobremu je odslej glavna točka vseh tilozotičnih sestavov. Ker je svet tako lepo in modro urejen, mora nad njim vladati neki razumni duh, in dasi se je tudi Sokrat prilagodil ljudskemu verovanju ter govori večkrat o mnoštvu bogov, vendar jih zvaja na eno najvišje božanstvo, katero si predstavlja v zmislu Anaksagorovega vouc.1) Ozke zveze med nravnimi čini človekovimi in božanstvom nas spominja tudi Sokratov demon. Sokrat je popolnoma prepričan, da mu prebiva v prsih neko božansko bitje, ki ga neodoljivo priganja, da oznanjuje svojim rojakom modroslovne resnice ter jih skuša poboljšati. Bodisi da je ta demon poosobljenje osebnega prepričanja, ali je pa Sokrat res mislil, da ga navdihuje višje bitje, vsekako je glas vesti smatral kot božji glas. Človek mora bogove častiti z daritvami, toda vrednost daritve je odvisna od notranjega mišljenja in čutenja darovalčevega. Od bogov moramo prositi pomoči, a za posamezne, določene dobrote ni potreba prositi, ker bogovi bolj vedo kakor mi, kaj je za nas v resnici dobro. Navzlic svoji nepopolnosti se Sokratovi tilozofski nauki svetijo kakor zvezde v zgodovini starega modroslovja. Njegovo modroslovje je postalo temeljni kamen veličastni zgradbi filozofske vede, katero človeštvo dozidava do današnjega dne. V nravnem oziru je tudi velikanskega pomena in v ostrem nasprotju s sofistiko, duševnim in praktičnim nihilizmom ter materializmom vsake baže. O Sokratu se ne more reči, da je stal pod vplivom „omejenega bogo-slovja“, tudi ne kake strankarske sebičnosti; ljubil je le odkritosrčno resnico, slušal dobrovoljno glas naravnega razuma in pazljivo preiskoval notranje bistvo človekovo. Bo tej poti je sestavil načela, ki se ujemajo s potrebami človeškimi, odvračajo človeka od živinskega življenja in navračajo na višje dobrine; kratko: Sokrat uči človeka dostojen nauk. Bo pravici ga zato VVillmann imenuje ,.prvoboritelja idealizma“ *), idealizma v dobrem pomenu, dasi subjektivizma ni mogel popolnoma premagati. J. Nepopolni ali enostranski Sokratovci. Da ne napravimo prenaglega skoka od Sokrata na Blatona, moramo se kratko ozreti na razne sestave in šole, katere so razvili Sokratovi učenci. V njih se nam nekako kaže negativna stran Sokratovih naukov. V Sokratu je bilo modroslovje nekako utelešeno. Bo njegovi tragični smrti so se razpršili njegovi učenci, a razpršili so se tudi posamezni elementi njegovega nauka, ki so le v živem Sokratu mogli biti združeni v harmonično celoto. ') Zeller, n. d. str. 99. 3) „Gcschichte des Idealismus", I, str. 355: »Enge Verkniipfung des intellektuellen und des cthisehen Momentes charaktcrisicrt Sokratcs und sie bcfahigt ihn zum Vorkampfcr fiir den Idealismus. V prejšnjem odstavku smo že opozorili, da Sokrat pretirava intelektualcem. On sam je morda še znal zadeti pravo mero, toda njegovi učenci so to točko enostransko razvijali dalje. Iz Sokratovega intelektualizma sta se izcimili dve panogi: megarska in kirenejska šola. Ker je Sokrat veliko važnost polagal v dialektiko kot pripomoček, da pridemo do jasnih pojmov, se je Evklid, ustanovitelj megarske šole, enostransko oklenil le točke. Mc-garei so skušali spojiti eleatsko teorijo s Sokratovo. Njih glavno načelo je bilo: „Vse je le eno in to je dobro.“ Izkušnjo zametujejo in cenijo le dialektiko. Tako so zašli v sofistiko in po pravici dobili ime „prcpirljivci“ (eristiki). Posebna veja megarske šole je elidsko-eritrejska šola. Njen ustanovitelj je Fedon (Phaedo), učenec in ljubljenec Sokratov. Njegovo ime nosi tudi znani Platonov spis. Obe panogi sta se pozneje razplinili v stoicizmu. Po drugi poti je krenil Aristip, utemeljitelj kirenejske šole. Ta je krivo razumel Sokratov nauk, da je čednost spoznanje in da je za človeka najvišje dobro blaženost. Človekova blaženost je pa v čutni slasti (r,3ov^) in trenotnem uživanju. Prava čednost je razumnost, ki zna modro izbirati, kar je prijetno in užitno. Človek se namreč ne sme prekomerno udati telesnemu uživanju, ker bi iz tega nastale bolečine, torej zlo. Teodor kirenski, poznejši predstojnik te šole, imenovan „ateist“, je pa naziral najvišje dobro — ne v svoti trenotnih užitkov, marveč v notranjem, stalnem, od zunanjosti neodvisnem mišljenju, v neki samozadovoljnosti. — Hegesias, njegov učenec, je pa opazil, da je v človeškem življenju več zla kakor dobrega in da je duša odvisna od telesa, zatorej je prava modrost v tem, da se človek brani zla in da je ravnodušen proti vsemu, celo proti svojemu življenju. Z njim je prišla kirenejska šola do skrajnega, obupnega pesimizma. Hegezija je očitno hvalil in priporočal samomor, zatorej mu je kralj Ptolomej moral prepovedati predavanje v aleksandrijski šoli.1) V popolnem nasprotju s kirenejsko je kiniška'*) šola. Sokrat je bil rekel, da je človekova popolnost v sličnosti z božanstvom, ta sličnost je pa zlasti v tem, da je človek neodvisen od raznih zunanjih potrebščin. Tega se je oprijel Antisten in sklepal tako-Ie: ker bogovi ne potrebujejo ničesar, torej jim je najbolj podoben tisti, ki nima nikakšnih potreb, lviniki prezirajo ne le telesne naslade, marveč tudi vede in umetnosti. Njih tipičen zastopnik je znani čudak Diogen. Kinizem se primerno imenuje „filozofija grškega proletariata14, kakor je kirenejski hedonizem filozofija grških bogatinov. Vsem tem je pač ostal Sokrat duševni oče in ideal, a njegovega nauka niso razumeli, še manj so ga mogli izpopolniti in vsestransko razviti. K temu je trebalo duha, kakršen je bil Platonov. ') Ciccro, ,,Tusc. Disp.“ I, 34. -) Od gimnazija K3 nosarges, kjer je Antisten učil. III. Platonov nauk o dobrem. 'II *o0 d-'ailo’5 !5i% |ii';;axov MdO'Yjjia. Politca, VI. 505. /. Splošni značaj Platonovega modroslozja. Vprašanje o najvišjem dobru je sicer v prvi vrsti etično vprašanje, toda kakor je etika nemogoča brez teoretičnega naziranja o metafiziki in sploh o svetu, tako tudi vprašanje o najvišjem dobru visi v zraku, ako ne preiščemo prej njegovih korenin v metafizičnem in noetičnem področju. Pomisliti je treba tudi, da je starim etika in nauk o dolžnostih isto, kar nauk 0 dobrinah človekovih, zlasti o najvišjem dobru. Dalje jim je nravnost neločljiva od prava, zatorej je umevno, da v grškem modroslovju sploh ves nravnopravni red sloni na vprašanju o najvišjem dobru. Novejše modroslovje je ponekoliko izkušalo prezreti to vprašanje, vrhutega je od časov Krist. Thomazija (1655 —1728J sem — pravo ločilo od nravnosti. Tako se je postavilo v popolno nasprotje s starim modroslovjem in se zapletlo v nepremagljive potežkoče ter tako le potrdilo staro resnico, da ves nravni in pravni red sloni na vprašanju o naj višjem načelu in cilju nravnega reda. S tem vprašanjem se je prav resno pečal tudi Platon in sicer v svojih zrelejših letih, ko si je bil na dolgih potovanjih nabral bogatega izkustva in se seznanil z najraznovrstnejšimi versko-modroslovnimi sestavi. Ko je izdelal že sam svoj modroslovni sestav, je hotel svoje znanje obrniti svojim rojakom v prid, poučiti jih o najvišjem dobru in cilju človekovem, pokazati jim dostojanstvo, vzvišenost in korist modroslovja. To vprašanje je postalo zlasti takrat pereče, ko so ne le sofisti, marveč 1 sami Sokratovi učenci o navišjem dobru trosili nauke, ki bi bili zmožni zadušiti vsak nravni čut v človeku. Platon je svoji etiki podal znanstveno obliko tako, da je etična načela Sokratova spojil s svojimi metafizičnimi in človekoslovnimi nazori.') Sicer je pa Platon na podlagi Sokratovih naukov spojil v lepo celoto vse, kar je boljšega našel pri prejšnjih grških modroslovcih. V Platonovem sestavu nahajamo sledove starojonskega, Heraklitovega, Empedoklejevega, pitagorejskega, eleatskega, Anaksagorovega modroslovja, pa tudi orientalnih tilozo-femov in grških misterij. Vendar Platon zato nikakor ni pust eklektik, temveč je s svojim močnim duhom vse samostalno predelal ter podal svojemu sestavu značaj izvirnosti in splošnosti. Pesniško predstavljanje in globok zmisel za lepoto podaja njegovemu sestavu še neki poseben čar, zatorej ni čuda, da je bil Platon že od nekdaj ljubljenec rahločutnih, za dobro in lepo vnetih duhov, kakor tudi sanjarjev. Sploh prevladuje v Platonovem sestavu nekak mističen, idealno-teološki in optimistiški značaj. Preden se pa lotimo glavnega vprašanja, je treba, da si ogledamo Platonove ideje, ki so središče in srce vsega sestava ter ključ Platonove teologije in etike. ') Zoller, ,,Grundriss der Gesehichtc der gricchisehun l’hilosophic“ str. 1 37. 2. Platonove ideje. Platonove ideje so proizvod Sokratove pojmovne opredelbe, Heraklito-vega nauka o splošnem izpreminjanju in eleatskega nauka o splošni biti.') Namen Sokratovi dialektiki je bil, določiti jasne pojme o stvareh, t. j. spoznati, kaj so stvari na sebi. Le s pomočjo pojmov je mogoče spoznati resnično bit (Ys svta>; Sv). Le-ti splošni pojmi so pravi predmet našega spoznanja, so neizpremenljivi, nujni, večni. Kako pa pridemo do teh pojmov ? Izkušnja uči, da so v vednem toku vsi zunanji predmeti, ki jih zaznavamo s čutili, kakor je to učil že Heraklit. Tako je n. pr. vsak človek, hrast, konj itd., ki ga vidimo, izpremenljiv, ne biva nujno, je le slučajen, „obieetum eontingens“; pojem „človek“ itd. pa izraža nekaj, kar vedno ostane, je splošno, neizpremenljivo, nujno, ne more biti drugače. Zatorej je treba razločevati dvojni red bitij; eden, v katerem ni postajanja in izpremi-njanja, marveč mu pripada le čista bit (esse). To je red nadčutnega sveta, ki se ne da opažati s čutili, ampak je pristopen le razumu. Drugi je pa red, kateremu pripada postajanje in izpreminjanje, red čutnosti, ki je predmet čutnim predstavam.2) Dasi pa prava bit pripada le nadčutnemu svetu in se Platon v tem nekako približuje eleatom, vendar ne zanika ž njimi stvarnosti čutnega sveta, temveč po Platonovem nauku stoji vsaksebi dvojno kraljestvo, kraljestvo idej (-/ivo; vevj-ov) in kraljestvo vidnega sveta ('[hoc opa-civ). Dasi sta ta dva svetova drug drugemu v nekem oziru nasprotna, vendar vlada med njima tudi neko občestvo (-/.otvama). Ideje so namreč vzorci (7rapa-ss-vp.a-a) ali prototipi vsem rečem, čutne reči pa njih odraz ali snimek op.okosic). Ideje odsevajo v rečeh liki v zrcalu in samo na ta način se razodevajo. Kaj pa so ideje same na sebi? Dasi nauk o idejah preveva vse Platonove spise, je vendar prav ta nauk v marsičem nejasen. Platon sam jim daje najrazličnejša imena.3) Nekak ključ za rešitev našega vprašanja nam dajejo Platonove izjave, da je idej toliko, kolikor splošnih imen. Potemtakem si pod idejo moramo misliti nekaj, kar ostane, ako odstranimo vse posameznosti (individualnosti) in pritike (accidentia). Ideje so torej vrste, rodovi, sploh univerzalije. Dalje so enota v mnoštvu in nad mnoštvom, bit v postajanju in med postajanjem, neizpremenljivo v izpremenljivem in nad izpremenljivim. Naposled je ideja to, kar stori, da je stvar to, kar je, n. pr. ideja človečnosti (humanitas) stori, da je človek res človek. Ideje zatorej nikakor niso le proizvod našega cdmišljanja (abstrakcije), marveč so tudi izven nas nekaj stvarnega. To je značilna točka Platonovega sestava. Idealni svet ni le v našem umu, ampak je tudi predmetno (objektivno), stvarno. Zato ideje lahko razmotrujemo v trojnem oziru: same na sebi, v ‘) Dr. A. Schwegler, „Geschichte der Philosophie". Durchgesehen und erganzt von I. Štern. Leipzig. Reclam. Nr. 2541—2545, str. 100. ’) „RepubI.“ VI. pg. 5oy I). Ed. C. Er. Hermann („Bibliothcca Tcubncriana"). ’) Gl. Erdmann, ,,Grundriss der Gcsehichte der Philosophie" str. 98. zvezi s outnim svetom in pa v našem umu. V prvem oziru so ideje proste vsake tvarnosti in stoje za sebe nad čutnim svetom; imenujejo se zato tudi /loptcrp.ct (separata) ali ideje kat’eksohen. V drugem oziru so ideje življenjsko počelo čutnih predmetov, ker dajejo rečem bit. Imenujejo se zato cwa (živo) ali čiSk; (slike).') V našem umu so pa ideje počela resničnega spoznanja, so nekako vrojene naši duši, ki jih je že pred združitvijo s telesom zrla v nebeških prostorih. Ta nauk o vrojenih idejah je dobil za pristaše tudi Kartezija, Leibniza, Wolfa in nekoliko celo tradicionalista de Bonalda. Oglejmo si sedaj, kako pride Platon s svojo ideologijo do najvišjih metafizičnih pojmov. Ker je po Platonovem nauku toliko idej, kolikor splošnih pojmov, je tudi razmerje med objektivno stvarnimi idejami po priliki isto, kakor med našimi logičnimi pojmi. Kakor so naši pojmi drug drugemu podrejeni in vsi skupaj spojeni v logično enoto, tako je tudi med idejami. Ta enota med idejami pa nikakor ni mrtva in negibljiva, kakor n. pr. Par-menidova absolutna enota, marveč kakor je v našem mišljenju nekako življenje, pojmi se neprestano razčlenjujejo v nižje, pa zopet spajajo v splošnejše in podrejajo najvišjemu pojmu, tako je tudi med idejami. Vsaka ideja je člen idealne celote in podrejena drugim, vendar pa tudi za sebe določena in različna od drugih. V kakšnem razmerju stoje nižje ideje nasproti višjim in najvišji ideji? To vprašanje je, opaža Erdmann2), temeljno za celi nauk o idejah. Rekli smo prej, da ideje stoje nasproti čutnim rečem kot enota nasproti mnoštvu in so reči udeležitev idej (gefrešts). Tako je tudi med idejami samimi. Nižje ideje so deležne višjih in te zopet naj višje ideje. Ravno po tej udeležbi imajo nižje ideje svojo stvarnost in bit. Ta „udeležba“ je nekaka soposest neke popolnosti in dobrosti. Tako nas Platon privede do pojma dobrega. Udeležitev višjih idej je nižjim idejam popolnost in dobrota. Iz podrejenosti in udeležitve idej se nam k oj poraja tudi ideja smotrenosti (finalitas), ki jc prevažna za nravni red. Nižja ideja je podrejena in naravnana na višjo ter teži po njeni udeležbi, torej je višja njen smoter. Višja ideja stoji tedaj nasproti nižjim kakor višja popolnost in dobrota nasproti nižji, vse so pa podrejene najvišji ideji, ki je dobro samo (aiutov to avaO-bv) brez primerjalne stopinje. O tej ideji pravi večkrat v svoji „Državi“, da kraljuje ((žaoi/.čusi) v nebeških svetovih. Ideja dobrega je solnee in vir vse stvarnosti in popolnosti-Ako so druge ideje ovtm; ovt«, je ideja dobrega to ovtw; Sv. „Mislim, da boš pritrdil“, beremo v „Državi“, „da solnee vidnim rečem daje ne samo možnost, da jih vidimo, marveč tudi postanek, rast in hrano, ne da bi samo postajalo. Tako tudi spoznatne reči imajo ne le spoznatnost (to 'praiicr/.joO-ai) od dobrega, marveč tudi bit in jestvo (to siva-. t£ ■/.aiT^vouatav).3) Druge ideje so pač jestva, a dobro je nad njimi po svojem predstvu in vrlini (rcpiajktpc y.a) Suvagit).*) Idejo dobrega na sebi imenuje Platon pogostoma enoto (to ev) in zopet drugikrat poučuje svoje učence, da je božanstvo enota in dobrost. Torej ') „Timaeu.s“ pag. 30; C. Erdmann, n. d. str. 9X; \Villmann, „Gesch. des Idealismus" 1., str. 426. — J) Nav. d. str. 96. — ’) „Rcpubl.“ 509 15. - ') Ravnotam. ideja dobrega ni samo najvišji abstraktni pojem, marveč tudi najstvarncjše bitje, da, božanstvo samo. \Villmann misli, da je to istovetnost enote in dobrote z božanstvom Platon povzel iz grške mistike.1) Kar se tiče enote, ni ravno treba posegati v grško mistiko, ker to nahajamo tudi v Pitagorejskem sestavu; res je pa, da se Platonove ideje ne dajo popolnoma razložiti niti iz Sokratovega modroslovja, niti iz pitagorejskega, eleatskega in Heraklitovega sestava, marveč imajo važno ulogo pri tem tudi verske misterije. Zlasti z ozirom na idejo dobrega opozarja omenjeni učenjak, da je tudi azijskim magom nad-nebeški kraj „prestol dobrega1', slično tudi v Zoroastrovem sestavu.*) Ako so že podrejene ideje v vzročnem odnošaju nasproti tvarnim rečem, je to tembolj še ideja dobrega. V Fedonu n. pr. Platon izrecno uči, da so ideje vzroki (99 D), še jasneje nas pouči v „Državi“, da je ideja dobrega vzrok vse resnice in znanja („Republ.“ 508 E), vse popolnosti in lepote (517 H). Resnično spoznanje je le v spoznanju idej; ker je pa temelj in, rekli bi, duša idej, ideja dobrega, zatorej je resnično spoznanje v svojem temelju za pravo spoznanje dobrega. Zato Platon uči v „Postavah“, da je resnica dušna paša za filozofe in ker je modrost le v resnici, zatorej je ,,resnica prvo dobro med vsemi dobrinami11/’) Na drugem mestu4) pa imenuje resnico najboljše med vsem, kar je, ali boginjo najboljšega, ki daje vsemu luč („Republ.“ VII. 540 A) in sijaj duše. V dvogovoru Timeju (47 A) pa zagotavlja, da je modroslovje najboljši dar, ki je kdaj došel ali še bo došel od bogov ljudem. Pod pravim modroslovjem pa razumeva Platon napolnitev duha z resnico, ki daje vsemu bit in ustvarja povsod red.5) Ta modrost nas nekako nehotč spominja na modrost v sv. pismu stare zaveze, kjer je nekaka skupina vseh spoznavalnih in nravnih vrlin. Najvišje dobro je torej tudi najvišja resnica in kakor ono, je tudi resnica istovetna z božanstvom. Zatorej razumemo, zakaj Platon idejo dobrega imenuje najvišji predmet (pi-pavov p.a(Vr,p.a) našega spoznanja. Ideja dobrega je pa tudi smoter vsem rečem (vi/.ty.4v) in kot božanstvo merilo vsem rečem (;*etfsv mtvTMv). Tako nas je Platon po dialektični poti privedel do najvišjega bitja, ki je vzrok in smoter vsem rečem. Treba je, da si ta nauk nekoliko natančneje ogledamo. .7. Platonov nauk o bogu.") Ako je božanstvo najvišje dobro in najvišja resnica, je pač naravno, da Platon stopi še za korak dalje in isto imenuje naj višji razum. V dvogovoru „Kilebos“, v katerem se naravnost pretresuje vprašanje o najvišjem dobru, izvemo najprej, da je razum najvišje dobro (22 (1), hitro potem pa (23 C, F), da je najvišji razum „vzrok“ vsega reda in razumnosti; „razum kraljuje na nebu in na zemlji.11 ’) ') Nav. d. str. 414. — ’) Tam str. 400. — 3) „l.egg.“ V., p. 730. — 4) „Republ.“ VII. 532 C. — ‘) V ilmann, n. d. str. 448. — *) Ker govorimo tukaj o božanstvu v Platonovem zmislu, ne jemljemo besede „bog“ kot lastno ime, zatorej jo pišemo z majhno začetnico. -7) NoOs šot! paodUi)? oupavoO ts xai „l>hileb.“ 27 C. Ker je torej najvišji razum na čelu vsega vesoljstva in je kot najvišja resnica merilo vsem stvarem, kot najvišje dobro pa temelj vsem popolnostim in zadnji^smoter vsemu, je iz tega razvidno, da je Platonov nazor o svetu teološko optimistiški. Tudi po nasprotni poti, a posteriori, pride Platon do sklepa, da mora biti najvišje bitje. V zunanjem svetu se povsod javlja smo-trenost, red in razumnost, zatorej, sklepa Platon po vzgledu Anaksagorovem in Sokratovem, mora biti neki razum, ki je vse to proizvedel; razum pa mora biti le v duhu, torej najvišje bitje je obenem naj višji razum, naj višji duh, naj višje dobro, naj višja resnica, najstvar-n e j š e j e s t v o, zadnji vzrok naravnega in nravnega reda. Sploh si je Platon ustvaril dokaj popoln pojem o božanstvu, kakršnega ne nahajamo več v starem modroslovju. Ves njegov sestav prešinja nekako teološki duh. Božja narava mu je najpopolnejša, ni mogoče misliti popolnosti, katere bi bog ne imel, zatorej se po pravici imenuje najvišje dobro, ker v pojmu dobrega je obseženo vse, kar se da popolnega misliti. Bog kot „predobro in nezavistno bitje“ je upodobil vse čutne stvari po enem pra-vzoreu, po ideji dobrega, in sicer tako popolnoma, kakor je tvar sploh zmožna vzprejeti vase sličnost z idejami. Ta svet, ki je, je najboljši; popolnejši je sploh nemogoč. V tem gre Platon tako daleč, da svetu pripisuje razumnost in govori o svetovni duši, ki je nekak posredujoč člen med najvišjim razumom (v:3c) in tvarjo (Saij) ter hkrati spoznava in giblje po zakonih kozmiške skladnosti (harmonije).1) Ta Platonov svetovni optimizem srečavamo večkrat v zgodovini modroslovja, zlasti je njegov odlični zagovornik Leibniz. Iz teh nazorov se rodč neštevilna vprašanja in potežkoče, katere je Platon le nekoliko rešil ali pa sploh ne. V tem se vidi tudi pomanjkljivost njegovega sestava. a) Ako je svet popolnoma dober, da boljši ne more biti, odkod torej zlo na svetu ? Na to odgovarja Platon, da zlo ne more biti od božanstva kot „nezavistnega“ bitja, marveč le od tvari. Ne samo, da tvar ne more vzprejeti vase vse dobrosti božje, temveč je tudi po svoji naravi neredna, nasprotna urejujoči in presnavljajoči moči božji in kot princip nerodnosti je tvar tudi princip in sedež zla. Po Platonu je tvar večno, neustvarjeno, toda kaotično, neurejeno bitje (jfeitpcv. i/.jvov). Brez razumne in urejujoče moči božje se tvar nikdar ne bi mogla razviti v jjkozmos4'1. V kolikor je torej tvar od božanstva urejena, je dobra, kolikor je po svoji naravi neredna, je zla. Potemtakem zlo mora biti na svetu. Ta nauk je odločilnega pomena v Platonovi etiki ter je raznotero vplival tudi na krščanske krivoverske ločine. b) Najvišji pojem je tudi najabstraktnejši in najsplošnejši pojem, hkrati pa najvišja ideja. Ta ista ideja je pa tudi najstvarnejše bitje, božanstvo. Ta prestop iz čiste abstrakcije v red čiste stvarnosti ni dovolj pojasnjen, je brez mostu; zdi sc, da je že tu klica ontologizma. ’) Timaeus 34 H i. d. \Villmann, n. d. str. 418. c) Ako je božanstvo najpopolnejše in najvišje dobro, hkrati pa najvišji duh in razum, bi pač vsakdo pričakoval, da bo Platon iz tega naravnost sklepal tudi osebnost božjo. Poznavavci Platonovega modroslovja so se že od nekdaj veliko ukvarjali z vprašanjem, kaj uči Platon o osebnosti božji. Odločen in jasen odgovor sc komaj da dobiti iz Platonovih spisov. Večkrat sicer govori, zlasti v dvogovoru Timeju, tako določno o modrosti in volji božji, da se komaj da misliti, da bi ne imel v mislih tudi osebnosti božje. Dr. \Villmann o tem kar nič ne dvomi. Vendar izrecno (e.\plieite) se Platon tega vprašanja najbrž ni doteknil in se ga ni zavedal.1) Pogostoma govori Platon o božanstvu tudi kot mistik in pesnik, kot strog filozof pozna le najvišjo idejo, ki je istovetna z najvišjim razumom in najvišjim dobrim. d) Nove uganke se nam vsiljujejo, ako natančneje premišljujemo božanstvo kot naj višjo idejo. Njej so podrejene vse druge ideje in iz nje imajo bit. Kako se vrši ta proces, po katerem vse ideje izhajajo iz ene ideje? Tega vprašanja se Platon sploh ni doteknil, pač pa so sc v tem poskušali do smešnosti novoplatoniki in gnostiki. Ako je najvišja ideja pravi vzrok vsem rečem in obsega v sebi vse druge ideje, tedaj so druge ideje pravzaprav nepotrebne. To potežkočo poudarja že Aristotel.*) Sploh je razmerje med podrejenimi idejami in najvišjo idejo, božanstvom, usodno za ves Platonov sestav. Ali smatra Platon svoje ideje za ločene ne le od tvarnega sveta, marveč tudi od božjega razuma, kot svet za sebe, nekako v sredini med božanstvom in tvarnim svetom? Ali pa so Platonove ideje v božjem razumu in torej niso drugega kakor božje spoznanje in vzorci, ki jih ima bog sam v sebi o vseh rečeh, z drugimi besedami: božje bitje samo, kolikor predstavlja vzorce vseh stvari. Potemtakem bi morali umevati Platonove ideje nekako v onem zmislu, kakor sv. pismo stare zaveze govori o modrosti božji. V katerem zmislu si je Platon mislil svoje ideje, je vkljub naporom dolgih stoletij še dandanes nejasno. Iz Platonovih spisov se dajo navesti mesta za eno in drugo mnenje. Tudi iz Platonove šole ali akademije se ne d;i stvar popolnoma dognati. Aristotel, Platonov neposredni učenec, ostro pobija njegove v zraku viseče ideje. On jih tedaj umeva kot obstoječe za sebe izvun božjega razuma. Tako jih umevajo tudi srednjeveški krščanski modroslovci.8) Poznejši platoniki pa so Platonove ideje stavljali v mišljenje, oziroma v razum božji, in v tem zmislu jih umevajo tudi sv. očetje, zlasti Avguštin (Ouaest. oct. 46, 1.) Verjetnejša se zdi razlaga Aristotelova, ker ni lahko misliti, da bi sicer resnicoljubni Aristotel samovoljno izvračal nauk svojega učenika, o katerem sicer govori z velikim spoštovanjem. Se manj je verjetno, da bi ga bil krivo razumel. V vsakem sestavu se posamezna vprašanja šele sčasoma razvijejo in je torej pri začetniku samem zastonj iskati določnega odgovora. Tako je najbrž tudi z razmerjem med Platonovimi idejami in božjim razumom. ') Schucgler, n. J. str. lit - Zeller, n. d. str. 129. 5) „Metaph.“ VIL, pg. 1036 h. J) Prim. Sv. Tomaža Akv. S. th. I., q. 84, a 4, 5. Doteknili smo le nekaterih praznin v Platonovem bogoslovju, spuščati se v natančneje preiskave, ni namen tega spisa. K sklepu tega odstavka opozarja.no le še na dvojno, kar je večjega pomena za našo razpravo: 1. Platon je odločen dualist, ves tvarni svet se da pojmiti le kot odsev nad-sežnega, duhovnega sveta; duh in tvar sta dve različni sobstvi (Sein). 2. Ideja dobrega je ideja božanstva, in je kot taka vir in cilj vsega, kar je. Platonov dualizem pa gre predaleč, ker vzporedno stavlja božanstvo in večno tvar. „Platon ni mogel zmagati dualizma, ker mu je manjkal konkretni pojem stvarjenja/ Tako Erdmann.1) Pravo sredino med monizmom in pretiranim dualizmom je našlo šele krščansko modroslovje. 4. Platonovo dnšeslovje. Platonovo nravoslovje in družboslovje je najtesneje spojeno ž njegovim naukom o človeku. Kakor Sokrat obrača tudi Platon svojo pozornost pred vsem na človeka. S telesom človekovim se peča Platon v Timeju, a njegovi fiziološki nazori — z malimi izjemami — niso v notranji zvezi ž njegovim modroslovnim sestavom.2) Veliko natančneje se Platon peča z dušeslovnimi vprašanji. Pred vsem odločno zavrača one, ki smatrajo dušo le za nekako skladnost telesa. Duša je marveč od telesa različno, prosto duševno bitje, najplemenitejše (-ps^jta-sv) izmed vseh stvari, odločeno, da vlada nad tvarjo. Zanimiv je dokaz, s katerim Platon utemeljuje dualizem sploh, t. j. razliko med tvarjo in duhom. Mrtva in slepa tvar nikakor ne more biti prvo bitje, marveč duh mora biti vsaj po naravi (natura) pred tvarjo. Tvar sama na sebi je negibljiva in se ne more zagibati sama. Vsak drobec dobi gibanje od drugega, ki že ima gibanje, in ta zopet od drugega itd. Naposled moramo priti do počela, katerega ne giblje nihče drug, marveč se samo giblje. To pa ne more biti tvar, torej je od tvari različno bitje — duh. To velja tudi o človeku. Iz samogibljivosti izvaja Platon neposredno tudi neumrljivost.3) Človeška duša je po svojem bistvu istovrstna s svetovno dušo, je nekaj božanskega in večnega. Bila je že pred telesnim rojstvom (praee.vistentia). Duša pa ni s telesom združena v naravno enoto (unitas naturae), marveč duša le prebiva v telesu in je ravna nekako tako kakor brodar ladjo.4) Kakor je v drugih stvareh za pravo ideja to, kar stvar je, tako je tudi v človeku. Ne duša in telo, strnjena v eno naravo, marveč duša sama je človek; telo je le posoda in orodje duši. Dasi je pa duša božanskega izvora, vendar je tudi v duši nekaj umrljivega, ker je navezana na tvar. Zato Platon razločuje v duši dvojno počelo, oziroma dvojno dušo: božansko raz- ') Nav. d. str. 104. J) Zcller, nav. d. 135. 3) Ti -fag asi a£vr;TCv aiHvatov Phaidr. 245 15, C; Menon, 86 A. h Nekaj sličnega uči med novejšimi modroslovci Herbart. umno in nesmrtno, pa razumno in umrljivo. Le razumna duša je prava duša'), sedež ima v glavi. — Umrljiva, živalska duša ima zopet dva dela: poželjiva duša (tj in srena duša Prva ima sedež v spodnjem telesu, druga pa v prsih. To je glasoviti Platonov trihotonizem, ki je mnogotero vplival na razne modroslovce in cek') bogoslovce (manihejci, Apollinaris, Giinther1) i. dr.) Poželjivost je v vednem nasprotju z razumom, dočim srčnost posreduje med njima. Ta trihotomizem izvaja Platon iz notranjega boja, katerega vsak človek čuti v sebi, to je oni razpor med čutnim poželenjem in razumnim spoznanjem, češ, ta boj bi bil nemogoč, če bi človeška duša bila enotno bitje. Toda, kako je pri tem trihotomizmu mogoča enotnost osebe, kako samozavest, kako naj se razloži odvisnost umskega spoznanja od čutnega zaznavanja, tega nam Platon ne pove. Ta trihotomizem je pa velikega pomena v etiki, ker na njem sloni celi nauk o čednosti in blaženosti. Ker je le razumna duša nekaj trajnega, ta duša pa pripada nadčutnemu svetu ter ji je telo le nekaka ječa, zatorej je njen pravi smoter priti v posest trajne, neminljive blaženosti, t. j. odtegniti se čutnemu svetu ter se povzdigniti v nadčutni svet. Ker je pa vidni svet vendar-le odsev nevidnega sveta, ima tudi v etičnem oziru svoj pomen. Zunanje reči in pojave naj človek uporablja v svoje izpopolnjenje, tudi nižji duši nista brez etičnega pomena, toda v soglasju morata biti z razumno dušo. V tem soglasju je podobnost z božanstvom, ki je n a j v i š j a etična naloga človekova. S tem smo se približali Platonovemu pojmu o čednosti. Čednost (po Platonu) je gospodovanje božanskega dela v človeku nad živalskim; le čednost je, ki nas v resnici osvobaja in bogati, le ona nam daje trajno zadovoljstvo in mir.") Čednost pa nujno zahteva kot psihično podlago prostost volje. Glede na prostost človeške volje je Platonov nauk „najveličastnejši iz klasične starine“.*) „Cednost je prosta“, beremo proti koncu „Države“ (X, 617 E), „kdor jo čisla ali je ne čisla, bo več ali manj dobil od nje; odgovornost ima tisti, ki izbira, ne pa bog.“ *) Kakor je duša za bogom najdragocenejša stvar in le na duši človek more postati podoben bogu, ker je njegov najvišji smoter (Legg. 899, Tim. 90 A), tako je pregreha največje zlo v duši. „Krivičnost, razuzdanost in druga nerednost v duši je največje zlo, kar jih je sploh, blagor mu cuoaigsvkcTosTic), kdor se tega obvaruje.“ “) Pričakovali bi, da bo Platon sedež in korenino pregrehe tudi iskal v slabi volji, toda njegova fizika ga je zapeljala, da ni dosledno izvedel svojega nauka o prostosti volje. Kakor je tvar sploh nerazumen in nereden princip, tako je tudi le tvar kriva nravne zlobe — pregrehe. „Nilcdo ni hudoben prostovoljno, marveč človek postane hudoben vsled pomanjkljivega ustrojstva svojega telesa ali vsled pomanjkljive ') NoOj, Xo*fioxix6v, Philcp. 22 C. ’) Gl. Dr. Fr. Egger, Enchir. Dogm. spec. Bri-xinae 1890, pag. 199. — *) Prim. Gorg. 504 A, B i. d.; Kep. 353 A i. d., 443 C, 583 B i. dr. — 4) \Vilhnann, n. d. str. 454. — ‘) . . . Apeii) adšaroTov, ijv tijkov xai atiga^ov 7iXiov šžaTTJv atiTvjj asjo; žjsi, alx!a žXop&vju avaftio;. Rcpubl. X, 017 E. •) Gorg. 47 7 E. izreje v mladosti.“ ') Zdi se, kakor bi tu slišali govoriti Lombroza ali kakega modeinega darvinista in ne idealnega Platona. Da bi pa vendar rešil nravno odgovornost človekovo za hudobna dejanja, se zateče zopet k svoji psihologični podmeni o predbivanju (praeexi-stentia) človeške duše. Da je duša sedaj ravno v takem ali onakem telesu, v tem ali onem položaju, je kriva sama, ker je nekdaj v idealnem svetu to ali ono prostovoljno zakrivila.2) Sokratov pretiran intelektualizem, po katerem bi greh bil le nevednost, je Platon izpopolnil iz mistike, češ, greh je neko neporavnano zadolženje in jeza bogov (Legg. 854 C), zatorej tudi bolezni in trpljenja pridejo na pokolenja zaradi stare jeze bogov (Phaedr. 244 D). Lek proti temu nahaja v oduševljenosti (p-avta)3), da se človek zateče k molitvi in službi božji ter tako zadobi čistost, posvečenje in ozdravljenje.4) Platon je dalje „navdušen zagovornik" in „pravi prerok" neumrljivosti človeške duše. Nesmrtnost človeške duše je vogelni kamen Platonovega noetičnega in etičnega sestava. Dokazi, s katerimi utrjuje neumrljivost duše, nimajo vsi objektivne znanstvene vrednosti, ker slonč deloma na napačnih podmenah, deloma pa že neumrljivost predpostavljajo, vendar največjo važnost polaga v etični red, ker je ta mogoč in umljiv le na podlagi neumrljivosti duše. Vse stremljenje in dejanje filozofovo ima le tedaj zmisel, ako je duša neumrljiva.5) Popolnoma je neopravičeno Platona prištevati med dvomljivce o dokaznosti in izvestnosti posmrtnega življenja, ker se n. pr. v „Fedonu“ opira na mite in izjavlja, da o posmrtnem življenju ne moremo nič gotovej-šega vedeti, kakor to, kar nam miti podajejo. Treba je pred vsem vedeti, koliko ceni Platon verska izročila. Ako nekateri moderni modroslovci in in nemodroslovci neumrljivost duše prepuščajo veri “), hočejo s tem le zakriti svoj goli skepticizem, vera jim je pri tem malovredna reč, sicer bi ne pobijali verskih naukov, pri Platonu je pa to čisto drugače. On lasti verskim izročilom popolno gotovost, na katero se naše spoznanje sme zanesti in teh izročil ni smeti zametovati.1) O posmrtnem življenju govori kot filozof in kot mistik. Kot filozofu mu je dognana resnica, da posmrtno življenje je, kakšno je pa to življenje, o tem govori kot mistik in pesnik. Popolnoma dobre in bogu ljube duše gredo hitro po smrti v blaženi kraj, v katerem so že nekdaj prebivale. Duše, katere imajo madeže na sebi, ki se še pa dajo popraviti, morajo nekaj časa na onem svetu trpeti, potem pa se selijo iz telesa v telo, dokler se ne očistijo. Nepoboljšljive duše pa gredč naravnost v tartar v večne muke. Plačilo in kazen za dobra in slaba dejanja v posmrtnem življenju, to je najvišja potrditev nravnega reda. ’) „Tim.“ 86 D. — ’) Zdi se, da je prav iz Platona pobral Schopenhauer svoj nauk, da je dejstvovanjc volje v sedanjem življenju sicer neizogibno in neizpremenljivo, a da si je volja v predsvetovnem stanju sama izbrala svojo usodo. Dr. Jos. Miiller, „System der Philos.“ st. 262. — s) Petračie prevaja v hrvaščini „pomama“. — ■•) „Phaedr." 244 I). — *) Schvvegler, n. d. str. 116. ‘) Kakor n. pr. A. Š. v „l>jublj.Zv.“ — ') Prim.,Leg.“ X., 887. Dr. Fr. Kovačič. Darvinizem in človek. Znanstveno-kritična študija. (Sestavil A. 15.) Nekaj o duši sploh. Po daljšem odmoru sta se Vinko in Božidar sešla, da izbijeta zadnjo in odločilno bitko. Začel je zdravnik Vinko s takim glasom, kakor bi hotel zbadati, in rekel: „Lotiti se nama je najtežavnejšega predmeta! P r imerij a 1 no dušeslovje namreč, ki je hočemo vsaj v glavnih potezah obdelati, ni sicer prav lahko, toda zamotano in neumevno je postalo, ker so je imeli do najnovejših časov v rokah nespretni ljudje, ki so aprioristične predsodke svojega transcendentalnega naziranja zanesli tudi v dušeslovje in napravili v njem toliko zmedo, da niti moderna veda še ni mogla pojmov tako sčistiti, kakor bi bilo potreba. Zato sem na neugodnejšem stališču v primeri s Teboj, ki boš gotovo vse nedostatke današnjega dušeslovja pošteno izkoriščal proti meni!“ Božidar je podsmešno pridal: „Le nikar tako jokavo! Saj se poznava, kdo rajši v kalni vodi ribari! I)a pa med razgovorom ne gubiva preveč časa, opozorim Te že zdaj, da opustiš taktiko materialistov, senzualistov, empiristov in drugih takih mož, ki vse vprek tajč, kar preseza čutno spoznanje in se ne da tako jasno obrazložiti, da bi je mogli kar otipati. Nikakor torej ne gre tajiti bivanja kake stvari, ako nam ni nje bistvo povsem razvidno, kakor ne smemo tajiti severnega sija, dasi ne ve nihče med zemljani, kaj mu je pravzaprav bistvo. Poleg tega Te moram opomniti, da bova zajemala dokaj spoznanja iz druzega vira nego doslej, ne samo iz čutnega sveta, ampak tudi neposredno iz naše zavesti, iz naše duševnosti. Jasno je, da ne more biti ta vir nič slabši, če ne boljši in verodostojnejši nego prvi. Da ne boš torej zmanjševal in v nič deval veljavnosti dokazov, zajetih neposredno iz naše zavesti! Ne misli, da zahtevam kaj starokopitnega, saj se celo zastopniki najmodernejše vede postavljajo na to stališče.1) Preden preideva do primerjanja človeka z živaljo v dušeslovnem oziru, zdi se mi nujno potrebno, da pobrej točno in jasno določiva nekatere duše-slovne pojme. Nikjer namreč ni napravila moderna laživeda tolike in tako usodepolne zmešnjave kakor v dušeslovju. Samovoljno so izpreminjevali in razširjevali moderni dušcslovci pomen dušeslovnim pojmom, podtikali jim ‘) Prof. Dr. K. 15. Hofmann, „Das Rathscl des I.cben.s und die Vcrsuehe cs zu deuten." Graz 1899. Str. 38: „\\'enn man aber den \Verth det' Atomhypothe.se als Hilfs-mittel der Forschung, als Approximation an dic \Vahrhcit noch so hoch ansehliigt, so seheint es mir methodologiseh verkehrt, das einzige Sicherc — unser llevvusstscin — aus Hypothctischem, Unsicherem erkliiren zu wollen.“ čisto nesorodne in celč nasprotne primesi in s takimi, za silo zvarjenimi skovankami izpodbijali in rušili temelje zdravemu, znanstvenemu dušeslovju. Tako n. pr. je značila volja razumno zelenje, dandanes pa se v duhu modernega dušeslovja istoveti vsako žclenjc, vsako teženje z voljo! Vrniti torej treba pojmom njih pravi pomen! V to svrho si oglejva kolikor mogoče na kratko poglavitne in temeljne resnice primerjalnega dušeslovja in objasniva njega vodilne ideje!“ Vinko pa je nevoljno mrmral in dejal: „Ne vem, če je res tako silno potrebno, zavlačevati vso stvar in dolgočasiti se s pustim modroslovnim razmotravanjem, ko je nama obdelati toliko zanimivega gradiva iz praktičnega dušeslovja, katerega pojmi so pač vsem izobražencem znani!“ „Besede so pač vsem omikancem znane, a pojme, ki jih druži s temi besedami, ima vsak svoje. Nikoli se ne zediniva, ako nisva prej s pojmi na čistem! Jasnost nad vse! Naj torej pričnem!“ In vzel je iz žepa listnico, polno popisanih in lepo urejenih listov in lističev, in tako-le govoril: „Kaj hočemo prav za prav označiti z besedo duša? Haeckel in drugi prijatli duše so sc drznili ta pojem nezaslišano zlorabiti v svoje obče znane namene. Vsakemu atomu, vsakemu molekulu, vsakemu plastidulu (protopla-zmatičnemu molekulu), vsaki stanici pripisuje posebno dušo. Po njegovem mnenju ima vsak atom občutnost in samovlastno gibnost, duše organskih tvorov se neki ločijo od duš anorganskih tvorov s tem, da imajo — spomin. Ker pa nam ni podal ne Haeckel, ne Tyndall, ne nihče drugi niti dozdevnih dokazov ali razlogov za svoje trditve, ker s tem ni niti poskusil bistva duše razložiti, potem pač ni treba takih izmišljotin še posebej zavračati. Splošno so doslej pripisovali dušo le živim prirodninam, organizmom, duša je pomenjala počelo, princip organskega življenja. Nedopustno in neznanstveno je torej početje Haeckela, ki razteza pomen tega pojma tudi na bistveno nasprotne pojave, ki imenuje celokupnost vseh v molekulu nakopičenih fizično-kemičnih sil — molekularno dušo. Da bolje umeva, kaj je duša, spomniva se, kaj je življenje sploh. Življenje je gibanje, in sicer gibanje v najširšem pomenu, ki izhaja iz notranjosti gibajočega se telesa, živo telo se giblje samo po sebi, subjekt gibanja tiči v telesu samem. Tako gibajoče se telo zovemo organizem v nasprotju z mehanizmom, ki potrebuje za gibanje drugega, zunanjega gibala. Za zdaj torej imenujva dušo to, kar dela telesa živa. Dušo imajo potemtakem samo organizmi, zakaj samo ti so v vidnem stvarstvu živi, samo na teh opažamo pojave delovanja, ki se ne dajo primerjati, še manj istovetiti s katerimikoli pojavi fizikalnih in kemikalnih sil. Najnižji organizmi so rastline. Vse njih življenje meri na hranitev, rast in ploditev. To pa dosezajo rastline z enotnim in smotrenim uporabljanjem fizikalnih in kemikalnih sil. Toda rastlinski življenski princip ni morda učinek ali posledica soglasnega, harmoničnega delovanja teh sil, ampak očividno njega vzrok in pogoj. Ta resnica je povsem izvestna. V mali, neznatni, še nedoločni stanični jedrovini, v klici bodočega organizma že tiči' življenski princip, ki si prikraja mrtvo snov v svoje svrhe, ki si enotno in smotreno nastavlja in tvori organe. Ta princip, negativna ali rastlinska duša, razteza svoje delovanje samo na svoje telo. Mnogo večji delokrog ima živalska duša. Življenski princip živali se javlja ne samo v hranitvi, rasti in ploditvi, ampak poleg teh se javlja tudi v čutnem spoznavanju in čutnem želenju; čutni svet sploh je predmet delovanju živalske duše. Dasi izvršuje rastlinska duša vse svoje delovanje le s tvarinskimi silami, je vendar očividno različna od njih. Se bolj očitna je temeljna razlika med dušo in tvarjo v delovanju živalske duše, ker čutno spoznavanje in želenje hrani v sebi netvarinske, v pravem pomenu besede „psihične“ prvine. Živali brezdvomno čutijo, spoznavajo materialni svet. Nihče ne more trditi, da prihajajo z občutki telesa sama v spoznavajoči osebek. Tajivci duše kot posebnega, od telesa različnega principa, si hočejo pomagati z izgovorom, da izhaja od teles ta ali ona vrsta gibanja (mehanično gibanje, svetloba, zvok, toplota, elektrika itd.) in prehaja v spoznavajoči osebek in da tvori to na spoznavajoči osebek prenešeno gibanje bistvo občuta. Res je, da je gibanje občutu vzrok in pogoj, a nikdar ne njega bistvo, zakaj sicer bi morala svetločutna fotografska ploča občutiti svetlobo, sicer bi moral sta-niolov list v fonografu zares občutiti zvok. A tega pač ne more trezen človek trditi, ker med vsakim tvarinskim gibanjem in občutom ni nikakega razmerja. Zato je moral celo izprva materialistiški Du Bois-Reymond priznati: „Man braucht nicht Watt sein Parallelogramm crdenkend, nicht .Shakespeare, Raphael, Mozart in der \vunderbarsten ihrer Schbpfungen begriffen sieh vorzustellen, um das Beispiel eines aus seinen materiellen Bedingungen unerklarbaren geistigen Vorganges zu haben. In der Hauptsache ist die erhabenste Lebensthatigkeit nicht unbegreiflicher aus materiellen Bedingungen, als das Beivusstsein auf seiner ersten S tuf c, der Sin-nesempfindung. Mit der ersten Regung von Behagen oder Schmerz, die im Beginne des thierischen Lebens auf Erden ein einfachstes Wesen empfand, oder mit der ersten Wahrnehmung einer Qualitiit, ist jene unubersteiglichc Kluft gesetzt, und die Welt nunmehr doppelt unbegreiflicher geivorden.1) No, mislil bi si kdo, zdaj nam res ni mogoče dokazati, da smemo smatrati duševno delovanje le kot neko posebno skupino tvarinskih pojavov, ker še premalo poznamo sestavo osrednjega živčevja, pa tudi živčnih stanic samih. Tem odgovarja isti učenjak, gotovo nepristran izvedenec: „I)ie astro-nomische Kenntniss des Gehirnes, die hbchste, die wir davon erlangen kbnncn, enthiillt uns darin nichts als beivegte Matcrie. Durch k cine zu ersin-n e n d e A n o r d n u n g oder B e \v e g u n g materieller 'I' h e i 1 c h e n aber las st sich cine Briicke ins Reich des Be w u s s t se i n s schlagen.... I)ie mechanische Ursache gelit rein auf in der mechanischen Wirkung. Die neben den materiellen Vorgiingcn im Gehirn einhergehenden geistigen (?) Vorgiinge entbehren also fiir unseren Verstand des zureichenden ‘) „Reden von Emil Du Bois-Reymond.“ Krste 1'olfie. I.eipzi^ 1NS6. „I>ic Gren/.on des Naturerkcnnens.“ str. 117. Grundes. — \Velehe denkbare Verbindung besteht zivischen bestimmten Be-\vegungen bestimmter Atome in meinem Gehirn einerseits, anderseits der fiir mieh urspriingliehen, nicbt weiter definirbaren, nieht \vegzuleugnenden That-saehe: ich fiihle Schmerz, tulile Lust, ich schmecke siiss, rieehe Rosenduft, hore Orgelton, sehe roth, und der ebenso unmiltelbar daraus tliessenden Geivissheit: also bin ich ... . Es ist eben durehaus und fiir immer unbegreif-lieh, dass es ciner Anzahl von Kohlenstoft-, Wasserstoft'-, Stickstoff-, Sauer-stoff- us\v. Atomen nieht solite gleiehgiltig sein, wie sie liegen und sieh be\vegen, wie sie vorher lagen und sich bewegten, wie sie im naehsten Augen-blieke liegen und sieh be\vegen iverden.’) Imamo pa še polno drugih razlogov, da ne smemo istovetiti niti naj-priprostejšega čutenja s katerimkoli materialnim gibanjem. Vsako materialno gibanje je prehodno delovanje (actio transiens). Materija se vsled svoje vztrajnosti sama po sebi ne izpreminja, gibanje, ki je dobiva od zunaj, ne ostaja v nji, ampak je oddaja vunkaj. Tudi čutenje zovemo po analogiji nekako gibanje, toda to gibanje, ki preide v zaznavajoči osebek, ostane v njem (actio immanens), ne prehaja več na druge predmete, ampak se v zaznavajočem osebku ponotranji in trajno ž njim spoji. Se bolj razvidno se nam javi razlika med duševnostjo in telesnostjo, ako preudariva, kako si tvorijo živali nazore. Zunanji predmet namreč lahko deluje hkrati na več čutil, en predmet se živalim po različnih čutih različno javlja, en predmet napravlja lahko nanje različne občutke. Te različne, iz enega predmeta izhajajoče občutke druži zaznavajoči osebek v en nazor; žival spoznava, da značijo ti različni občutki različna svojstva enega predmeta. Pes, ki lovi zajca, vidi njegovo postavo, bojo in njegovo premikanje v prostoru, voha njegov značilni duh, sline se mu eedč po njegovem okusnem mesu. Pes prav gotovo spoznava vse te različne občutke v enem nazoru, nazoru bežečega zajca, pes spoznava vse te občutke kot znake raznih svojstev enega predmeta — zajca. To pa je samo takrat mogoče, ako je spoznavajoči osebek — duša — enovit, nesestavljen. Po živcih zaznavamo čutni svet, a živčni konci se nikjer ne stekajo v eno živčno stanico, ki bi jo mogli smatrati za nositeljico enovitega spoznavalnega osebka. Morda je pa ta spoznavajoči osebek kak možganski molekul? Možganski molekul obstoji iz kemičnih prvin, katere dobivajo po gibanju vsaka svoje, od drugih različno položenje. Potemtakem bi moral v možganskem molekulu, ako je res ta sedež spoznavalnosti, že en sam mik na katerokoli čutilo vzbuditi v njem več različnih občutkov. Naša zavest nam priča, da zaznavamo samo en občutek. Kaj pa, če bi bil nazor, kakor trdi Biichner, neka vsota soglasnega gibanja vseh atomov v molekulu? Tudi ta trditev ne more biti istinita, ker potem bi bil nazor pač v celem molekulu, a nikjer skupaj, en občutek bi bil v tem atomu, drugi v drugem, a v nobenem bi ne bilo celega nazora. Pes bi pač zaznaval razne občutke, a ne bi zaznaval enega predmeta. To bi bilo ravno tako, kakor če bi kdo razdelil med več ljudi števila; vsakdo ‘) Istotam str. 122 in 123. izmed teh ljudi bi pač lahko poznal svoje število, a nikdo ne skupne svote. Gibanje različnih atomov bi se torej moralo prenesti na en atom, ako naj bo materialno gibanje bistvo spoznavanja. Več gibanj pa se spoji na enem atomu v rezultanto, v eno gibanje; namesto več kakovosti, ki jih zaznavamo z vidom, bi morali zaznati eno, povprečno; namestu dveh zvokov bi morali slišati enega, srednjega; dva občutka bi se spojila v enega, povprečnega, teh dveh bi ne mogli ne razločevati, še manj primerjati. Pes, ki vidi zajčevo postavo in bojo, voha njegov duh, bi moral potemtakem imeti od vseh teh občutkov neko rezultanto, a brezdvomno loči vse te občutke med seboj in jih vendar spaja v enotni nazor bežečega zajca. Osebek torej, živalska duša, ki prav za prav zaznava, ne more biti ne sestavljena, ne tvarinska, ampak je enostavna in netvarinska. Ozriva se še na človekovo duševno življenje! Človekova duša kaže isto dejavnost kakor rastlinska, človek se hrani, raste in plodi; človekova duša ima kakor živalska čutno spoznavanje in čutno želenje, a poleg tega ima tudi nadčutno spoznavanje in nadčutno hotenje. Po čutilih spoznava človek poedine stvari, a človekova duša ne ostane pri tem čutnem spoznanju, ampak razbira iz teh poedinih stvari to, kar je mnogim skupno, kar je splošno; človekova duša spoznava, da mora vsaka stvar imeti svoj vzrok in zasleduje nad stvarmi vzročno zvezo; človekova duša si tvori pojme o rečeh, ki nimajo prav nikake primere z materialnim svetom, kakor so: bog, duša, večnost, lepota, nravnost, nravni zakon, pravo, krepost, greh. Človek hrepeni sicer po čutnih užitkih, a brezdvomno tudi po netvarinskih dobrih, kakor je slava, učenost, modrost, pravičnost, da, človek celo žrtvuje svoje življenje za prepričanje, ki je ima o kaki netva-rinski resnici. Delovanje človeške duše torej mora biti tudi netvarinsko, ker se razteza tudi na povsem netvarinske predmete. Tvarina pa ne more imeti netvarinskega delovanja, iz tega sledi nujno, da mora biti človekov življenski princip netvarinski, duhoven — duh. Dokazov, da je človekova duša res duhovna, imamo razven povedanega preudarjanja še več drugih; oglejva si samo onega iz samosvesti. Človek se lahko zaveda samega sebe, misli o svojem mišljenju in delovanju, misli lahko o svojih napakah in vrlinah, ki nimajo nobene zveze z materialnim svetom. Subjekt je obenem objekt, nadčutno spoznavanje se vrača samo v sebe. V tvarinskem svetu ne poznamo doslej niti sličnega pojava, še manj pa enakega. Czolbe je trdil, da nastaja samozavest s tem, da se vrši v možganih neko gibanje v podobi kroga. Toda, kdo naj verjame tako otročji primeri? Katero materialno gibanje naj bo samemu sebi subjekt in objekt? Kdor bi kaj tako nezmiselnega trdil, bi se postavil v navskrižje z vsemi osnovnimi zakoni prirodoslovja. S tem je, menim, dovolj jasno izkazana resnica, da je človekova duša — duh. Na ustnih Ti že berem ugovor, češ, koliko duš pa ima potemtakem človek, kako more ista duša prebavljati, gledati in misliti ? Človek ima dušo, ki opravlja v njem ista opravila kakor v rastlini vegetativni princip, človek ima enako čutno življenje kakor žival, človek ima pa še vrh tega umsko življenje. A človek se prav natančno zaveda, da je isti, ki razmišlja najbolj zamotana modroslovna vprašanja, ki gleda in posluša, ki raste in boleha. Vegetativna stran duše podpira senzitivno s tem, da tvori, hrani in popravlja organe, če so se morda kako pokazili, senzitivna stran skrbi za vegetativno. Človek čuti žejo in lakoto, a da se znebi tega neprijetnega občutka, pogasi si žejo in utolaži lakot, a hkrati zadosti tudi potrebam vegetativnega življenja. Istotako je intelektualna stran nujno zvezana s senzitivno, zakaj le po čutnem spoznavanju dobiva gradivo za umsko delovanje. Povsem duhovna skrb spravlja človeka v slabo voljo in ovira prebavljanje. Nedostatki v vegetativnem življenju provzročajo čutne bolečine in otežujejo umovanje. Požirek dobrega vinca pospeši prebavljanje in prežene otožne misli. Vse tri strani so si v človeku v tako ozki zvezi, da ne bi mogle vsaka za-se bivati. Ne velja ugovor, da se čestokrat pojavlja med temi posameznimi stranmi človekovega dejstvovanja neki boj, ki naj priča, da je v človeku več duš. Obratno, ravno ta boj dokazuje, da je v človeku samo ena duša, sicer ne bi prišlo do nasprotja. Čutna duša teži po čutnih užitkih, umska jih mnogo zameta. Umska duša ne more čutno uživati, čutna pa, zato bi se lahko veselila umska duša svoje zdržnosti, dočim bi sc čutna duša radovala v čutnem uživanju. Kako bi se mogla umska duša kesati prestopkov, ki jih dela čutna duša, ako bi ne bilo i umsko i čutno (seveda i vegetativno) delovanje dej-stvovanje ene človeške duše?“ Zdravnik Vinko se je posmihal in porogljivo vprašal: „Kako pa more ena sama duša opravljati toliko poslov? Če Ti je ljubše, zasučem to vprašanje lahko drugače. Kako je umna, duhovna duša sploh združena s telesom?“ Profesor Božidar je mirno odgovoril, kakor bi preslišal ironijo, tičočo v Vinkovih besedah in dejal: „Samo ob sebi je umevno, pa tudi iz najinega dozdanjega premišljevanja razvidno, da se ne smeta duša in telo istovetiti; duša ni telo, telo ni duša, duševno dejstvovanje ni telesno, telesno ni duševno. Napačen je nazor doslednih materijalistov, ki vidijo v vsem človekovem delovanju le tvarinsko delovanje, katerim je ves človek gola tvarina. Nič boljši ni mnenje skrajnih spiritualistov, katerim je človekova duša ves človek, telesnost k večjemu slepilen videz. Takim tlapnjam nasprotuje kar naravnost vse izkustvo. Drugi, t. zv. dualisti, na čelu jim Descartes, priznavajo pač temeljno razliko med telesnostjo in duševnostjo, a pripisujejo hkrati vsaki posebej lastno bit in trde, da obstoji človek prav za prav iz dveh ne samo različnih, ampak tudi ločenih bitij. Potemtakem ni nikake zveze med duševnim in telesnim delovanjem, oboje se vrši vzporedno drugo poleg drugega. A da tudi ta, dualistični nazor, ne more biti resničen, priča nam naša zavest, priča nam nepristransko opazovanje in trezno razmotrivanje. Mi ne vemo nič o teh dveh bitjih v nas, ampak smo prav trdno uver-jeni, da je n. pr. čutno spoznavanje, katero hrani v sebi brezdvomno znake tvarinskega in duševnega delovanja, enoten čin enega bitja. Kader izgovorim besedo jaz, takrat ne mislim ž njo označiti ne telesa samega, ne duše same, ampak eno bitje, ki sestoji iz duše in telesa. Da je to bitje res enotno, priča nam bistvena, notranja zveza duše s telesom, duša je v telesu, telo je v duši. Vzajemnost duše in telesa se kaže o vsaki priliki, očividno vplivajo čisto tvarinski vzroki ne samo na telo, ampak tudi na dušo, istotako se javlja duša v čutnih znamenjih. Ponos vzdiga glavo in krivi ustnice, skrb grbanči čelo, veselje žari v očesu, srd škrta z zobmi in stiska pesti, nestrpnost cepeta z nogami, strah ježi lase, sramežljivost obliva z rdečico. Kako naj si razlagamo te in podobne pojave, ako sta duša in telo vsaka za-se posebno bitje? Duša in telo sta spojena v eno bitje, oba skupaj tvorita eno bistvo in eno naturo, o r g a n i z m o v o bistvo. To je Aristotelov nauk, ki so se ga oprijeli sholastiki. In vsi rezultati naprednega prirodo-slovja in dušeslovja potrjujejo istinitost in pravost tega naziranja. Celo slavni W. Wundt, izprva sam odločen materialist, pravi, gotovo ne pod vplivom sholastičnega modroslovja, pač pa opirajoč se le na svoje znanstveno, po dolgoletni izkušnji dobljeno prepričanje: „I)ie durchgangige Wechselwirkung zvvischen Physischem und Psychischem fiihrt zu der Annahme, das, was wir Secle nennen, das inncrc Sein der namliehen Einheit ist, die wir ausscrlieh als den zu ihr gchorigen Leib anschauen." — ,.Jene uralte, animistische Auffassung, welche zuerst Aristoteles in die beriihmtc wissenschaftliehe Dcfi-nition der Seele als der ersten Entelechic des lebenden Korpers zusammen-fasste, erweist sich als die e i n z i g e, die das Problem der geistigen und korperlichen Ent\vicklung gleichzeitig zu erleuchten verspricht.“') Nikar še ne majaj z glavo, prijatelj! Vem, da je ta opredelba za naš modroslovnemu mišljenju odtujeni vek skoraj neumevna, zato jo vsaj poskusim nekoliko objasniti! Oglejva si demant, grafit in oglje! Moderni kemik nam zagotavlja, da so vsa tri telesa bistveno enaka, zakaj kemična analiza dokazuje, da obstojč demant, grafit in oglje iz čistega ogljika. Dobro! Ako so si ta telesa zares bistveno enaka, kako to, da so si v vseh svojstvih tako zelo različna ? Materialistični atomizem ne ve zadostnega razloga, ki bi utešil po spoznanju zadnjih vzrokov težeči razum, zato pa tudi ne bo nikoli preveril trezno mislečega človeka, da predstavljajo oglje, grafit in demant isto telo. Povoljno pa nam reši zagonetko o bistvu teles Aristotelova hilemorfi-stična razlaga, ki išče vsem pojavom zadostnega razloga. Demant, grafit in oglje imajo pač eno in isto podlago, sicer ne bi mogli oglja izpremeniti v demant. Ta enotna podlaga pa je nositeljica povsem različnih si svojstev, ‘) \V. \Vundt, „Grundziigc der physiologischen Psychologic.“ II. AuHage, II. Hand. Leipzig 1881. str. 463 in 457. Polna opredelba sc glasi: „švzeX£'x,sta r/ nponr/ odipatof; cpuai-xv3 dpfavtjcoO £e Abstammung des Menschen", str. 116. pičila opico, ko je hlastno odprla zavitek. Odslej so bile opice mnogo bolj previdne, vselej so pazno poslušale, če kaj v zavitku šumi, le če se jim je zdelo \jarno, so odprle zavitek. Nagromadil bi lehko nebroj dokazov o skoraj vseh višjih živalih, da umejo lastno izkušnjo uporabljati, da umejo novim okoliščinam primerno svoje delovanje uravnati, skratka, da znajo razumno misliti. Omenim naj samo še slona, ki je s kotlom hodil po vodo. Ko je nekoč opazil, da je kotel shudel, ga je nesel sam naravnost h kotlarju popravit. Ta edini zgled, kakršnih Ti naštejem kolikor drago, dokazuje več nego vse učene modro-slovne spekulacije. Tudi živali imajo nekaj razuma, nekaj plastičnega nevrozimnega delovanja. Seveda prevladuje v njih dejstvovanju instinkt, instinktivno-avtomatno delovanje. A ravno instinkt nam jasno dokazuje, da živali niso brez razuma, ako se namreč vprašamo, odkod izvira instinkt. Instinktivna delovanja so smotrcna. Zdaj so izvečine vsa ta delovanja utrjena in se vrše tako, da se delujoči osebek ne zaveda naravnost smotrc-nosti svojega delovanja. Toda več ko verjetno je, da so se ta nezavestno smotrena delovanja razvila iz zavestno smotrenih. Spretnemu igravcu na klavirju se kar nezavestno in nehote skrči primerni prst in pritisne primerno tipko in jo tišči primerni čas takoj, ko zagleda sekirico. To njegovo nezavestno smotreno delovanje se je polagoma izcimilo iz zavestno smotrenega, igravec je namreč moral mnogo z umom delovati, moral se je mnogo vaditi, preden se je toliko usovršil, da mu zavestni mik nezavestno izproža prikladno gibanje. Istotako so nastala instinktivna delovanja. Ona delovanja namreč, ki so bila živalim koristna, katerih smotrenost je ugodni uspeh potrjeval, so živali rade pogostokrat izvrševale. Veliko ulogo je imel pri tem tudi posne-malni nagon, ki je lastnina vseh višje razvitih živali. Izprva so sc živali morda zavedale smotrenosti, toda polagoma je ta zavest ginila, a živali so še vendar iz posnemalnega nagona izvrševala dejanja, ki so jim bila vse-lcako prijetna, ker koristna. Vsled dolgotrajne in neprestane vaje so se ta delovanja nekake avtomatno utrdila, nastal je v živčevju točno določen gibalni avtomat, ki je prikladno odgovarjal primernim mikom. Ta polagoma utrjeni gibalni avtomat pa se je začel prenašati na potomce, ki so ga z lastno vajo še bolj utrjevali. Ni torej bistvene razlike med nagonom in razumom. To sklepamo z vso izvcstnostjo iz večkrat opazovanih dejstev, da se instinkt polagoma izpopolnjuje in izpremenjenim okolnostim prilagojuje, kar bi bilo vsekako nemogoče, ako bi živalska duša ne imela poleg vse avtomatnosti vsaj nekaj plastičnosti, vsaj nekaj razuma. Nekaj zgledov! Ptiči na samotnih otokih se izprva niso bali ljudi, zdaj pa so zelo plašni, uvidevši, da jim ljudje niso najboljši prijatelji. — Bojevita mravlja amazonka (polvergus rufeseens) kaj rada napada v določno razvrščenih tolpah mravljišča drugovrstnih mravelj, mravlje same pomori, zalego pa ugrablja in jo znaša v svoje gnezdo. Ker si amazonka sama ne zna hrane iskati in tudi ne zna sama niti jesti; jo morajo ugrabljene mravlje-sužnice pitati, .sicer lakote pogine. Ker si pa ne moremo misliti, da bi edina ta žival sama niti jesti ne znala že iz početka, moramo podmetiti, da si je polagoma pridobila čudoviti bojevalni nagon, da se je polagoma privadila, da so jo ugrabljene sužnje pitale, in da se je polagoma odvadila sama jesti. Darvvin je opazoval oso, ki je hotela ugrabljeno muho odnesti. Ker je pa muha s flofotanjem ovirala oso v letu, je osa z muho sedla, ji odgriznila peroti in potem brez ovir odletela. — V Ameriki živi ptič, ki so mu nadeli ime „politik“ radi tega, ker si napravlja gnezdo iz časniških papirnih izrezkov. — Bučele, ki so jih prinesli v Barbadoes, ne nabirajo več medu za zimo, ker dobivajo v ondotnih sladkornicah vse leto dovolj hrane. — Ptica, ki si je napravila gnezdo na toplem rastlinjaku, je samo po noči valila jajca, po dnevi pa je valjenje opustila, ker je bržkone uvidela, da zadošča za talitev že solnčna toplota in pa ona, ki je puhtela iz rastlinjaka. Izkazano je torej, da ni bistvene razlike med instinktom in inteligenco, a hkrati tudi, da je razlika med človekom in živaljo, dasi ogromna, vendar samo kolikostna, ne pa temeljna. Človekova duša je mnogo bolj plastična od živalske, a tudi živali ne nedostaje plastičnosti. S tem je vse Tvoje aprio-ristično modrovanje ovrženo, zakaj moj sklep je utemeljen z očividnimi, ne-utajnimi dejstvi!“ Božidaru ni bil odgovor težak. Kar igraje je zavrnil Vinkove trditve rekoč: „Zdi se, da nisi hotel umeti mojega razlaganja o nagonu in razumu. Poprijel si se, žal, nazorov onih modernih dušeslovcev, ki postavljajo iz preziranja do peripatetičnega dušeslovja in iz bojazni do njega nujnih posledic nove zračne podmene, da bi ž njimi dokazali in podprli nedokazno in trhlo podmeno o človekovem izvoru iz živali. Forel deli dejstvovanja človeške in živalske duše v avtomatna in plastična; prva so mu instinktivna, druga inteligentna. Večina modernih dušeslovcev se več ali manj strinja s to razdelitvijo. Toda taka razdelitev je samovoljna in z znanstvenega stališča nedopustna, ker deli duševno dejstvo-vanje po nebistsrenih, postranskih, malenkostnih znakih, prav kakor je Plinij razdelil živali po bivališču v povodne, podzemske, pozemske in nadzemske. Forelu so instinkti avtomatna delovanja. Ta pridevek je pravzaprav napačen, zakaj avtomatno zovemo navadno ono gibanje, ki služi enemu, točno določenemu smotru in se vrši v vsakem slučaju enako. Nagonsko delovanje je pa mnogo višje, ker ima to posebnost, da služi lahko več različnim smotrom, da nastopa vsled različnih vplivov, da se prilagojuje menjajočim se okolnostim.1) Brezov rilčkar (rhynchites betulae) kaj svobodno rešuje višjematematičen problem, ko zvija brezov list v lijakasto zmotko za varno bivališče svojemu zarodu. Ne moremo si misliti, da bi ta rilčkar umel problem, ki ga je v človeški matematiki razrešil še-le slavni Huyghens, istotako si ne moremo misliti, da bi iz lastnega spoznanja ta problem izpreminjal po potrebi, toda vselej kar najbolj smotreno, kakor dela v istim.1) — Kanja in ‘) Tako umeva instinkt celo goreči darvinist in Haeckelov oboževatelj (;. H. Schnei-der, „l)cr thierischc \Villc“. Leipzig 1880. str. 87. ’) E. W asmann, „I)cr Trichter\viekler“. Eine natunvissenschaftliehe Studie liber den Thierinstinct. Mtinstcr 1884. šprinca lovita kače; nestrupene zagrabita kakorsibodi, strupenim pa vselej najprej zmestita glavo. Tako ravnajo tudi mladiči, ki ne morejo še iz lastne izkušnji razločevati strupenih kač od nestrupenih. — E. Wasmann je opazoval mravlje, kako smotreno si znajo pomagati proti preveliki vlagi ali prehudi suhoti. Ako jih nadleguje vlaga, si zgrade visoko mravljišče in mu vse stene preluknjajo, da je mravljišče podobno gobi, gosto posejani z luknjami in luknjicami. Tako znajo mravlje pospešiti izhlapevanje preobile vlage. Ako se pa boje, da bi se jim mravljišče preveč posušilo, zadelajo brž vse luknje in je izpremenč v nizko in plitvo gnezdo. Ker pa umejo smotreno predelavah gnezdo tudi mlade mravlje, ki niso mogle zajeti tega znanja iz izkušnje, mora pritrditi vsakdo, da je to delovanje instinktivno.') Se nekaj zgledov, kako prisiljena je Forelova razlika med avtomatnim in plastnim delovanjem! Mal otročiček začuti glad in za veka. To njegovo brezdvomno instinktno delovanje je zelo smotreno, zakaj posledica mu je navadno, da ga mati podoji. Deniva, da se ta zveza, glad, jok in utešitev gladu, tisočkrat ponovi. V otrokovi duši so se te tri več ali manj jasne predstave po zakonu zaporednosti združile v eno skupino. Ako torej dojenček po treh ali več mesecih zaplače vsled lakote, se li sme to njegovo dejanje smatrati za plastično, ker so te tri predstave in njih zveza znane otroku iz izkušnje? Ali morda otrok tako-le sklepa: Kadar jokam, dajo mi jesti, torej moram plakati, da se znebim neprijetnega gladu! Trezen duše-slovec pač ne more pritrditi ti razlagi in vidi v navedenem slučaju isti dušeslovni pojav kakor v prvem slučaju. Ko mačka prvič vidi miš, se spoji s tem nazorom kar samoobsebi tudi spoznanje prijetnosti, primernosti, koristnosti, ki tiči v spoznanem predmetu zanjo, in ga dela mački tako prikupnega, da ga poželi z neodoljivo silo. Ves ta duševni proces je brezdvomno po Forelovem mnenju avtomaten, ne plasten. Ali pa postane taisti proces, ko se drugič, stotič ponovi, morda plasten? Iz katerega razloga naj mačka, ko lovi drugo ali stoto miš, razmišlja in sklepa, ko ji ni tega treba, zakaj naj se izpremeni avtomatni proces v plastičnega? Piščeta prav dobro ločijo muhe od bučel in os, muhe lovč, bučele in osi pa puščajo v miru. To njih zelo smotreno ravnanje je gotovo instinktno. Toda, deniva, da se pišče v mladostni vrtoglavosti spregleda in pikne tudi oso. Seveda je osa piči in posledica te bridke izkušnje je, da se pišče odslej še bolj previdno izogiblje os. Pišče torej, ki še ni okusilo nikdar osi-nega žela, ravna instinktno, ako pušča bučele in ose pri miru, pišče pa, ki l) E. \Vasmann, „Vergleichende Studien tlber das Seelenleben der Ameiscn und der hiiheren Thiere". Freiburg im Breisgau 1.H97. str. 73: „Bcrticksichtigt nian jedoch, dass jene intelligen/.ahnliehe Anpassungcn an die wechselnden Temperatur- und Feuchtigkeits-verhSltnisse bereits im Princip des Kuppelbaues, also in der specifischen Bauwei.se der betreffenden Ameiseartcn (lasius niger, tetramorium caespitum in myrmica scabrinodis) grundgelegt sind, so wird man unsehuer erkennen, dass es sieh um Instinkt handle, nicht um Intelligenz Der speeifische Bauplan ist ohne Zwcifcl cin instinktiver, was wcnigstens von wisscnschaftlichcr Seite zugegehen werden wird.“ je že pretrpelo osin pik, naj ravna inteligentno, ako se boji os in bučel ? Zakaj neki? Jeli treba za tako ravnanje kaj umstvenega dela? Sodeč po lastni izkušnji vemo, da se taki predstavi kakor osa in nje bolestni pik združita nezavestno, samoobsebi, brez umstvenega delovanja. Ako vidi pišče vnovič oso, se obnovi v njegovem čutnem spominu nehote predstava one ose, ki je je pičila, a obenem s to predstavo se nezavestno obnovi tudi predstava bolečine. Ta predstava pa pokaže piščetu oso kot opasno, neprijetno stvar, ki se jo je treba čuvati. Trezen opazovalec ne vidi v tem ravnanju niti trohice inteligence več nego v instinktnem pišče-tovem ravnanju, ki se ogiblje os, ne da bi izkusilo njih pika.') Prav drastiško nam osvetljuje ničvrednost Fordove razdelitve obče-znana resnica, ki jo izraža narodni pregovor: „Kogar je kača pičila, se boji zvite vrvi.“ Vrvi se navadno pač nihče ne boji, a če se je vendar kdo zboji, prihaja nagli strah in primerno smotreno gibanje odtod, ker se v čutni duši z zaznanjem zvite vrvi nehotč obnovi predstava površno podobne kače, a s to predstavo se nezavestno in nehotč, preden sploh more človek dobro pogledati, obnovi tudi predstava kače kot nevarne živali. Tega duševnega procesa, ki sloni na lastni izkušnji, ki se da cel6 tolmačiti kot zavestno, smotreno sklepanje, ki je torej plasten, inteligenten, kakor Ti meniš, pač ni mogoče bistveno prav v ničem ločiti od procesa, ki se godi v človeku, ki se zboji kače prvič, ko jo vidi. Ne velja torej individualne izkušnje postavljati kot ločilo inteligence ali plastnosti v nasprotje z instinktno-avtomatiškim dejstvovanjem, ker izkušnja sama ne preminja instinktnih dejanj v inteligentna. Sploh pa treba pripomniti, da moderni dušcslovci zlorabljajo dušeslovne pojme, da se človek kar čudi njih drznosti. Instinktna delovanja imenujejo pravzaprav samo avtomatna gibanja, ki jih imajo, kakor sva videla, tudi rastline, inteligentna pa vsa ona, ki izvirajo iz čutne in nadčutne spoznaval-nosti. Zato tudi prištevajo vsa dejstvovanja čutne duše inteligentnim dejanjem. Spomin in domišljija, združevanje in obnavljanje predstav, ki se lahko vrši brez sodelovanja razuma in volje, vsi izrazi čuvstvovanja in želenja, vse je dandanes inteligentno. Trdoživci ali polipi iz rodu črevarjev so v tem zmislu razumni, ker poznajo svoje čuvaje, ki jih krmijo, kakor nam zatrjuje G. H. Schneider, ki jih je opazoval v ncapolskem akvariju; pražival colpodella, o kateri sva poprej govorila, je inteligentno bitje, mravlje so inteligentne, ker imajo štiri mesece dolg spomin; psi so inteligentni, ker kažejo nedvoumne izraze čuvstev; opice so inteligentne, ker dobijo lehko histerijo ali kako drugo živčno - možgansko bolezen; celo osel je inteligenten, ki se brani drugič na led, ako mu je že enkrat izpoddrsnilo, skratka, vse živali so vsaj nekoliko inteligentne! Po pravici se upirajo treznejši dušcslovci temu neznanstvenemu početju, med njimi celč vneti darvinisti.') *) Prim. F.. \Vasmann, Jnstinet und Intclligenz im Thierrcich“. Freiburg im Breisgau 1897. str. 12. 3) \V. \Vundt, ..Vorlesungen Uber die Mcnschen- und Thicrscele". II. Aufl. Hamburg und Leipzig 1892, str. 370: „Sie (die Thicrpsyehologic) ist durehgungig beherrscht von Vrniti torej treba pojmom njih pravi pomen! Nagonsko delovanje je bistveno različno od avtomatnega, ker v avtomatnem gibanju izproža mik prikladna, točno določeno delovanje, ne da bi se delujoči osebek delovanja zavedal, v nagonskem delovanju pa osebek zaznava zunanji predmet in vsled tega spoznanja si hoče predmet ali osvojiti ali pa se ga izkuša znebiti ali ubraniti, kakor mu pač čuvstvovanje in zelenje nagne ona čudovita cenilna moč, ki mu pod krinko všečnosti ali zoprnosti naznanja objektivno pred-metovo vrednost. Instinktno prede pajek svojo mrežo. Nekateri hočejo ta njegov nagon razložiti z izločevanjem njegovih predilnih žlez, kakor bi nakopičeno izločilo samo naganjalo pajka, da si sprede mrežo. Taka razlaga je popolnoma napačna. Vemo namreč iz opazovanja, da si pajek tako dolgo prede mrežo, dokler ni gotova, in če mu jo kdo sproti razdira, ne jenja presti, dokler onemogel ne pogine. V pajku namreč vzbuja popolno dovršena mreža zelo prijetno čuvstvo, ki vpliva na njegovo želenje, da skuša smoter na vsak način doseči. Istotako ptiči. Ako se jim gnezdo kako razdere, ne mirujejo poprej, dokler ga ne popravijo, ker razdrto gnezdo vzbuja v njih neprijetna čuvstva, ki ptiča silijo, da nedostatek popravi. Kaj je torej nagon ali instinkt? Vsekako počelo nagonskega delovanja, ki sc vrši pod vplivom čutne duševnosti. To nagonsko delovanje je že po den Begriffcn jener vulgaren l’sychologie, mit dcr man fiir dic Bedttrfnisse des gewi>hn-liehen Lebens, und leidor nur zu oft auch dcr Vissenschaften, die psychologischcr An-wendungen nicht cntrathcn konnen, auszureichcn glaubt. Nun bostcht das tVcsen diescr vulgaren Psychologie darin, das.s man die seclischcn Vorgange nicht fiir das hiilt, als vvas sie sich dcr unmittelbaren und vorurtheilslosen Auffassung darbicten, sondern das.s man die eigenen Reflexionen iiber dieselben in sie hineinlcgt. Fiir die Thierpsychologie entstcht daraus die unausblcibliche Folge, dass die seclisehcn Leistungcn der Thiere von den nie-dcrsten bis zu den hdchsten als V'cr.standeshandlungen gedeutet werden. \Venn irgend cine Lcbensausserung so sich darstellt, dass cine Reihc von Ueberlcgungen und Sehltissen miiglicherwei.se zu ihr gcftihrt haben kiinntc, so gilt dics schon als cin zurei-chender Beleg dafiir, dass solche Uebe rl egun ge n und Schliisse in Wirk-lichkeit vorausgcgangen scien. \Vo cs an einer sorgfaltigcn Analysc der sub-jcetiven Wahrnehmungen fehlt, da ist dieser Erfolg in der That beinahe unvermcidlich. Dic logischc Rcficxion ist der uns gclaufigstc scclisehe Vorgang, wcil wir ihn in uns lin-dcn, sobald wir iiber irgend wclche Gegenstiinde nachdenken. Darum liist sich nun der popularen Psyehologie das ganze Seelenleben in dem Medium logisehcr Reflexion auf. Die Frage, ob es andere Processe, viellcicht von einfachercr Natur gebe, tritt ihr gar nieht nahe, wcil sie iiberall, wo ihr Anlass zur Selbstbeobachtung geboten ist, eben im eigenen Bcvvusstsein diesen Vorgang der Reflexion wahrnimmt. Aueh auf Gefiihle, Triebe, Willens-handlungen iibertragt sie dies; sie erscheinen als Acte der lntelligenz, oder mindestens als Gemuthszustiindc, die der intelleetuellen Sphiirc angehiiren. Zu diesem aus der Unkenntnis cxactcr psychologischcr Methodcn entspringenden Fehler gesellt sich nun bei vielen Thierpsychologen leider noch dic Neigung, die intel-lectuellen Leistungcn dcr Thiere in einein moglichst gliinzcndcn Liehtc zu sehen . . . Wo ohnehin der Ziigel wissenschaftlicher Kritik fehlt, da schmttckt dann die Phantasie des Beobachters im besten (ilauben mit frei erfundenen Motiven. Mogen auch dic berichtcten Thatsaehen vollkonunen wahr sein. durch dic Interpretation des Psychologcn, die diescr arglos mit seinem Berichte vervvebt, erscheinen sie von vorneherein in einer falschen Beleuchtung. Die \Verke iiber Thierpsvehologic cnthaltcn fast auf jeder Seitc dic Belege hieftlr.* svojem bistvu smotreno uravnano; vemo namreč, da sc čutnemu bitju kažejo objektivno koristni predmeti kot subjektivno prijetni in zoprni. Čutni spoznavajoči osebek namreč vidi v spoznanem predmetu brez razmišljanja, neposredno njega prijetnost ali neprijetnost. Vsled tega spoznanja se kar samo obsebi rodi tudi primerno čuvstvovanje, iz tega primerno zelenje, ki dobi izraz v delovanju, s katerim si hoče osebek prijetni predmet osvojiti, neprijetnemu pa se izogniti. Predmet nagonskemu delovanju je torej vobče prijetno dobro (bonum delectabile), osebek se zaveda prijetnosti in jo poželi, ne zaveda pa se dobrosti, koristnosti, ki je nujno združena z znakom prijetnosti. Osebek torej izvršuje objektivno dobra in koristna dejanja, katerih dobrosti, koristnosti, sploh smotrenosti pa se sam ne zaveda, ampak izvršuje jih radi subjektivne prijetnosti, ki se je zaveda. Nagon ali instinkt je potemtakem prirodna sposobnost čutnih bitij, ki po nji izvršujejo objektivno koristna in s m o t r e na d e j a n j a, n e d a bi se subjektivno zavedala njih koristnosti in smotrenosti. Razumna dejanja, ki jih izvršuje človek, so stvarno (materielno) in sama na sebi (objektivno) povsem enaka nagonskim dejanjem, kakršna izvršuje sam in pa vse živali. Vsa razlika med razumnim in nagonskim dejanjem obstoji v formalnem oziru; v razumnem delovanju se namreč delujoči osebek tudi sam subjektivno zaveda pravega smotra svojega dejanja, razumni delujoči osebek vč, kaj hoče s svojim delovanjem pravzaprav doseči. Predmet nagonskemu in razumnemu delovanju je isti, namreč dobro; v in-stinktnem delovanju ga dosezamo, kolikor je predmet prijeten in všečen, v razumnem pa, kolikor je sam na sebi dober ne gledč na njegovo prijetnost ali všečnost. Jčmo lehko instinktno ali inteligentno. Navadno jemo radi tega, ker se hočemo znebiti neprijetnih čuvstev, ki nam jih vzbuja lakot in pa ker hočemo doseči ono prijetnost, ki je spojena z uživanjem. Jemo pa tudi lehko inteligentno, ako namreč uživamo hrano ne zaradi prijetnosti, ki je ž njo združena, ampak radi tega, ker hočemo z jedjo porabljene moči z novimi nadomestiti in pa pomnožiti, ako jemo radi tega, da si moči, zdravje in življenje ohranimo. Dasi je obakrat delovanje isto v svojem uspehu, je vendar v formalnem oziru bistveno različno; v prvem slučaju sc ne zavedamo smotrenosti svojega dejanja, v drugem slučaju pa ravnamo z ozirom na smoter, v prvem ravnamo nagonsko, v drugem razumno. R a z u m n o de j a n j e je torej ono, v katerem se delujoči osebek sam zaveda smotrenosti svojega delovanja. Živalsko delovanje je smotreno, zato je človek lehko razloži v umske sklepe A iz tega še nikakor ne sledi, da zna žival sama sklepati, ako je nje delovanje stvarno in samo na sebi zelo umno. Vemo namreč iz lastne zavesti, da izvršujemo vse polno zelo smotrenih in umnih dejanj, ne da bi pri tem mislili ali sklepali. Skoraj vsa opravila, tičoča se neposredno naše telesnosti, opravljamo navadno nagonsko. Po Danvinovcm mnenju bi sc le malokdo ženil in le malokdo dobival otroke, ako bi človek razumno ravnal in se ne bi dal slepiti čutnemu nagonu, zakaj ako bi trezno premislil daleko-sežne posledice svojega početja, bi uvidel, da žrtvuje svoje koristi človeški vrsti v prid. Vemo pa tudi iz izkušnje, da se vrši v prirodi nebroj zelo smotrenih in zelo umnih delovanj, ki ne morejo neposredno izvirati iz razumnosti lelujočega osebka. Spomniva se čudovite hranitve, rasti in ploditve v rastlinstvu, spomniva se zelo smotrcnega avtomatnega gibanja nekaterih rastlin, uvažujva, da se vrše celo v mrtvi prirodi vsi procesi, kemiški, fizični, geološki in astronomni, po zakonih, katerih smotrenost občudujemo. Lepo pravi Wasmann, da so vsi prirodni zakoni in dejstvovanja rastlinske duše utelešeni umski sklepi.1) Ne individualna izkušnja, ne smotrenost dejanja se ne moreta smatrati za ločilo med nagonom in razumom, ampak le zavest, pod katero se vrši dejanje. Ako se dd torej dokazati ali vsaj verjetno podmetiti, da se delujoči osebek zaveda namena in smotrenosti svojega delovanja, mu moramo priznati razum in njegovo delovanje nazivati razumno, drugače pa ne. Le razum more delali sklepe, ki so za zavestno smotreno dejanje nujno potrebni, le iz razuma izvirajo sodbe, ki so sklepom podlaga, le razum more odmišljati in tvoriti splošne pojme, brez katerih ni sodeb. Instinktna imenujemo torej ona dejanja, katerih smotrenosti se delujoči osebek dokazno ali vsaj verjetno ne zaveda. Do cela napačno in neznanstveno je naziranje večine modernih prirodo-slovcev in dušeslovcev, ki pod vplivom vulgarnega dušeslovja vidijo v vsakem smotrenem delovanju zavestno, logično sklepanje delujočega osebka samega. Namen te vrste učenjakov je prozoren. Kakor ustanovitelja vulgarnega dušeslovja Brehm in Darvvin, tako hočejo tudi njih verni oboževatelji zabrisati vsako sled med človekom in živalijo, ki bi bila količkaj večjega pomena, bistvene vrednosti. V človeku iščejo in pretiravajo vse, kar ima z živalimi skupnega, živali pridcvajo s pomočjo le sebi lastne razlagalne umetelnosti vse le človeku svojske sposobnosti, človeka hočejo poživiniti, žival počlovečiti, da bi razlika med človekom in živalijo izginila. Treznejši dušeslovci odločno obsojajo tako neznanstveno početje. Tako n. pr. piše nepristranski W. Wundt*): Nieht anders als der Mensch associirt naturlich auch das Thier das Aehnliehe, das in Zeit und Raum sich Beriih-rende. Und gerade so wie bcim Menschen sehen wir daher gar oft schon bei niederen Thieren aus den Associationen Handlungen hervorgehen, die den Wirkungen intellektuellcr Funktionen in ihrem Erfolge aequivalent sind. Hier, bei den eigentlichen Formen der successiven Association hat daher jene Inter-pretationskunst der Thierpsychologie, die den Kategorien der Logik gemiiss das psychische Leben der Thiere in Begriffe, Urtheile und Schlusse auflost, den freiesten Spielraum. Priift man aber alles, was von wohlverbiirgten Be-obachtungen vorliegt genauer und liisst man sich zugleich von jener lex parsimoniae leiten, nach welcher zu verwickelten Erklarungsgrunden erst dann gegrifien werden darf, \venn die einfachen versagen, dann liisst sich, wie ich glaube, das gesammtc intellektuelle Leben der Thiere ') E. Wasmann, .Instinct und Intclligenz“, str. 58. 'J) Vorlesungen Ober die Menschen- und Thierseclc, str. 380. vollstandig auf die einfachcn Associationsgesetze zuriickfuhren, wahrcnd tiberall da, wo die cntscheidenden Merkmale einer Reflexion oder eincr aktiven Verslandes- oder Phantasiethatigkeit ein-treten miissten, solche Merkmale versagen. F r e i 1 i c h d e n k e i c h d a b e i nur a n die z u v e r 1 ii s s i g e n verbiirgten T h a t s a c h e n, n i c h t anjene „Jagdgeschichten“, a n de n en die T h i e r p s y c h o -1 o g i e n i e h t w e n i g e r r e i c h i s t a 1 s a n v e r f e h 1 t e n E r k 1 a -rungen des w i r k 1 i c h Beobachtete n.“ Skoraj odveč je še posebej zavrniti zglede, ki si jih Ti navel kot dokaze za razumnost živali, ker sc dajo mnogo laže in enostavneje.razložiti z dejstvo-vanjem gole čutne nagonske duševnosti. Ako je slon sam nesel preluknjan kotel kotlarju popravit, ni storil tega čina na podlagi lastnega umovanja, ampak kakor se je dognalo, iz posnemalnega nagona, ker je videl že poprej, da je gospodar nosil shujene kotle kotlarju. Meniš, da zna „politik“ misliti, ako znaša gnezdo iz papirnih izrezkov mesto iz navadnega bilja? Potemtakem moramo tudi dojenčku naprtiti še večjo razumnost, ker si dri nadomestiti materne prsi s kavčukastim sescem. — Ako zapušča ptica itak toplo gnezdo, razgreto od solnca in rastlinjaka, ji ni treba sklepati, da lahko zanemarja svojo dolžnost, ker zadošča druga toplota za valitev, ampak ptica zapušča gnezdo po dnevu bržčas radi tega, ker ji je po dnevu v njem prevroče, torej neprijetno. — I)ar\vinova osa že po svojem instinktu grize živim muham krila, da je ne ovirajo v letanju. — Praviš, da si vrabci ograjajo gnezda zavestno s tem namenom, da se ubranjajo kač. Toliko premetenosti pripisujem tudi divjemu rožniku, ki si tudi s trnjem varuje plodove, da jih ne morejo miši doseči in razgristi. — O mravljah se pa še kasneje kaj več pomeniva. Ako torej kritično pregledava vse gradivo živalskega dušeslovja, kolikor je zares pristno in ni potvarjeno s predsodki vulgarnega dušeslovja, ako strogo znanstveno analizirava katerokoli živalsko dejanje, ne zaslediva niti mrvice subjektivne razumnosti nikjer v vsem živalstvu, ampak vsa opazovanja pričajo, da je čutna duševnost popolnoma zadosten razlog, da umeva in razloživa tudi najbolj zamotana in čudovito smotrena živalska dejstvovanja. Poskusil si tudi darvinistično razložiti postanek instinktov, a zdi se mi, da se Ti ni posebno dobro obnesel ta poskus. Res je, da se vsako zavestno smotreno hotno dejanje tem laže izvrši, čim večkrat sc ponovi, zares dobiva tako dejanje vsled pogostne vaje značaj instinktnega dejanja, toda vprašati moramo, ali so zares podedljiva ta iz zavestno smotrenih nastala nezavestno smotrena delovanja, ki jih opažamo v življenju poedinih ljudi? Izkušnja kaže, da nikakor ne. Ljudje že hodijo brezdvomno več tisoč let, a vendar se vadi vsak otrok nekaj časa, preden shodi. Ljudje spoznavajo po svojem vidu oddaljenost, velikost in obliko teles, a vsak otrok se mora učiti gledali, zakaj izprva ne vidi nič nego bojane ploskve, o katerih meni, da se njegovih oči dotikajo. Istotako vidimo, da se individualne izkušnje živali in njih dejanja, ki jih opravljajo živali dan za dnevom, ne prenašajo na mladiče. Koliko časa se igrajo mlade mačice, predno si pridobe ono spretnost in okretnost, ki jim je potrebna za samostojno živ- ljenje. Vsako žrebe je treba učiti, da vozi, kakor bi ne bila njegova roditelja nikdar vprežena. Trdiš, da so se vsled dolgotrajne individualne vaje polagoma izprcmenila zavestno smotrena dejanja v nezavestno smotrena in tako utrjena prenesla na potomce. Izkušnja nam priča, da se često vršč dejanja, ki jih opravljajo živali samo enkrat v življenju, s tako mojstersko dovršenostjo, kakor bi jih opravljala vsak dan večkrat. Ploditev žuželk priča o tem. Sicer pa nam kažejo ravno duševno najbolj razvite živali, mravlje namreč, da se niso mogli instinkti polagoma kopičiti, da se niso mogla zavestno smotrena delovanja utrjevati v instinktna in se prenašati od roditeljev na mladiče. Duševno najbolj odlične v mravljinji družbi so delavke. Delavke imajo neprimerno več dušnih zmožnosti nego samci in samice, ki so le spo-lovno razvite, v duševnem oziru pa daleč zaostajajo za delavkami. Delavke pa se same ne plode, ne morejo torej prenašati individualno pridobljenih znakov na potomke. Samice in samci stoje na zelo nizki stopinji duševne razvitosti v primeri z delavkami, odkod torej tako popolno razvita čutna duševnost mravelj-delavk?“ „Odgovor ni težak!“ se je branil Vinko. „Dokazno so delavke prav za prav samice, ki so le enostransko duševno razvite, spolovno pa zakrnjene, dočim so prave samice spolovno razvite, a duševno zakrnjene. Oboje izhajajo iz oplojenih jajčic (samci iz neoplojenih). Na katero stran, duševno ali spolovno se ta nedoločna jajca razvijejo, zavisi od hranitve, ki jo dobivajo kot ličinke. Iz tega dejstva pač lahko sklepava s Forelom, da so opravljale prvotne samice opravila zdajnih samic in pa delavk. Polagoma so si med seboj razdelile delo, nekatere so bolj skrbele za ploditev, vsled tega so se jim jajčniki (ovarium) bolj razvili, možgani pa zakrnili, druge pa so sc bolj posvetile delu in vsled tega dobile bolj razvite možgane, a zakrnjene jajčnike. Da se je res tako godilo, nam pričajo prehodne oblike med samicami in delavkami, ki se često nahajajo po mravljiščih, mravlje, ki opravljajo posle samic in delavk. Tako je Forel dokazal, da je tudi pri mravljah mogoča podedljivost individualno pridobljenih znakov.“ „Vse lepo!“ je pritrdil ironično Božidar, „samo, če bi bilo res tako, kakor si Ti razlagaš! Wasmann, ki je tudi to stran mravljinjega življenja vestno proučeval, jc precej drugačnega mnenja.') Statistično je namreč dokazal, da je pojav prehodnih oblik le izredna prikazen in v vzročni zvezi z nastopom nekega hrošča, lomechusa strumosa. Tega hrošča mravlje kaj rade vzprejemajo kot dobrodošlega gosta, a v istini jim je najhujši sovražnik, ker jim požrešno pojeda zalego. Kot ličinka je zelo podoben mravljinjim ličinkam in jih celo v navadah posnema. Ker je sila požrešen, daje mravljam obilo opravka. Vsled tc mravljinjim ličinkam nenavadne požrešnosti se mravljam zmede pitalni nagon (Brutpfiegeinstinkt), nekatere mravljinje ličinke dobivajo vsled tega preveč hrane, druge premalo. Ker pa je razlika med samicami in delavkami odvisna edino le od hranitve, od pital nega nagona delavk samih, ') 12. Wasmann, Vergleichende Studicn, str. 100 et sequ. ne od prirodne dedne nas ta ve v zalegi, se prav lehko pripeti, da se ličinka, ki se je že razvijala v samico, preobrazi v delavko vsled premenjene hranitve in obratno, že pol razvita delavka se prelevi v samico. Iz tega sledi, da instinkti niso toliko podedovani kolikor so odvisni od telesne organizacije mravelj, ta pa od hranitve, hranitev pa od pitalnega instinkta delavk, čestokrat celo od drugovrstnih delavk-sužnic. Da pa te prehodne oblike ne morejo biti rodoslovnega pomena, priče dejstvo samo na sebi, ker so prehodne oblike prav za prav le bolestne krnjave mravlje, ki se pojavijo le o posebnih izrednih prilikah, mravlje, ki niso sposobne ne za delavke, ne za samice. Kot delavke niso za socialno delo uporabne, kot samice tudi ne koristijo nič, ker navadno same pojedajo jajca, ki so jih znesle, dasi navadne mravlje zalego nad vse ljubijo in skrbno negujejo. Te prehodne oblike — Wasmann jih imenuje ponesrečene ekzistence — pač niso mogle biti prednice sedanjim samicam in delavkam, mravlje bi morale že zdavnaj poginiti. Le pri ama-zonki (polyergus rufescens) so te prehodne oblike smotrene, ker koristne. Toda te delavkam podobne samice so le toliko delavkam res podobne, ker nimajo kril. Ta samičji znak pa je za amazonko, ki se bolj poredko nahaja neizmerne važnosti. Ako bi bile samice preveč krilate, bi se na ženitovanj-skem poletu, kadar se oplajajo, preveč lehko razkropile in od gnezda oddaljile, delavke bi jih ne mogle izvečine najti in domov pritirati, naselbina bi se zredčila, in ker je itak odvisna od sodelovanja uropanih drugovrstnih mravelj-sužnic, bi se ne mogla vzdržati vsled nezadostnega naraščaja. Sicer pa je premnogo nagonov že po svoji naravi takih, da nikakor niso mogli nastati iz zavestno smotrenih dejanj. Peščena osa (ammophila sabulosa) je prehitela s svojim znanjem moderne anatome in fiziologe, ako sodimo nje pitalni nagon z darvinskega stališča, s stališča vulgarne psihologije. Ta osa namreč vbada s svojim želom črva, ki je nje zalegi najbolj po godu, dvakrat med peti in šesti trebušni obroček, in sicer s toliko spretnostjo in gotovostjo, ki bi delala čast veščemu operaterju. Črv ima na dotičnem mestu dva živčna vozla, ki sta gibalni središči. Osa razdene s svojima mojsterskima pikoma kar prvič ti središči, črv ohromi vsled tega, ne more se več gibati, ne braniti, a živi še vendar. Tako ohromljenega črva zvleče osa svoji nežni zalegi, ki se hrani samo s svežo hrano, a ne bi mogla lotiti se močnega, neohromljenega črva. Je-li sploh verjetno, da so si prvotne peščene ose pridobile to znanje z lastnim poskušanjem in je kot uspeh svojih poskušenj prenesle na potomke? Fabre je opazoval še bolj zanimiv slučaj. Calicurgus, pleme roparskih os, lovi pajke, s katerimi krmi svojo zalego. Calicurgus annulatus lovi samo neko veliko tarantelo, katera lehko umori s svojim pikom kita, kaj šele malo oso. Ako ima ta osa količkaj razuma, bi si morala staviti in odgovoriti naslednja vprašanja: Kako naj premagam tako mogočnega sovražnika ? Kako naj ga samo ohromim, ne da bi ga umorila, ker moji zalegi treba živega mesa? Izvršitev teh želja je mogoča samo pod temi uveti: Osa mora s prvim vbodom ohrometi močne in strupene pajkove čeljusti, sicer je takoj izgubljena. Ako bi pa pajka takoj umorila, ne mogla bi ga porabiti za hrano svojim mladičem. Da pa more osa jajca znesti v pajka, kjer se zlezejo ličinke, treba pajku tudi noge ohromiti. To se doseže z enim vbodom za prvima nogama, Kjer je gibalno središče za noge. V tem slučaju pač ni niti misliti, da bi se mogel instinkt polagoma razvijati, zakaj že p r v a osa je prvič morala natančno poznati vso taktiko, sicer bi bila brez naslednic poginila. Te dovršenosti pa si očividno ni mogla sama pridobiti z razumom in poskušanjem, trebalo bi ji izobraženosti modernega biologa. Tudi drugih nagonov iz življenja višjih živalij poznamo dovolj, ki nam nedvoumno pričajo, da se instinkt ni mogel iz drugega razviti nego iz instinkta. Znano je, da si kukavica sama ne znaša gnezda, ne vali jajec, ne pita sama svojih mladičev, ampak da radodarno prepušča drugim ptičem ta sitna opravila. Kukavica podvrže namreč drugim ptičem svoja jajca, v vsako gnezdo znese eno. Toda ti ptiči, katere osrečuje kukavica s svojimi darovi, imajo vsak svoja posebno bojana jajca, ki se lehko ločijo od drugih jajec. Vsaka ptica dobro pozna svoja jajca in vsako drugo jajce vrže iz gnezda. Ker pa podlaga kukavica svoja jajca kaj različnim, raznovrstnim in razno-plcmenskim ptičem (n. pr. penici, pastarici, taščici, palčku i. dr.), mora imeti kukavica raznobojna jajca, sicer se ne more ohraniti nje vrsta. Toda, kako naj kukavica ve, kakšno jajce ji pride na vrsto, da ga znese v takem gnezdu, kjer je drugim jajcem vsaj zelo podobno? Odkod ta neznanska smotrenost, da kukavica znese redno vsako jajce v drugo, a vendar tako gnezdo, da ga ptica domačica ne loči od svojih jajec? Povsem napačen je torej nazor darvinistov, katerim so instinktna delovanja nekaki krnjavi ostanki nekdanjih umskih izrazov, ki so .se tekom časa vsled dolgotrajne vaje nekako avtomatizirali in kot organske nastave prenesli od rodu do rodu. Izkušnja in opazovanje stoji tejnu naziranju vprek. Da je res tako, priča Wundt, ki je sam darvinist, a vendar samostojen mislec: „Darum kiinnen wir zvvar moglicherwei.se eine zusammengesetzteInstinkt-form aus einer einfachen ableiten, w ir k O n n e n a b c r n i m m e r m o h r d e n Instinkt aus e t w a s e r k I a r e n , w a s n o c h n i c h t Instinkt oder Trieb i s t.') Odkod vendar instinkt? Bistveni znak vsega stvarstva je smotrenost. Vprašanje, odkod ta smotrenost, je stvarno istovetno z vprašanjem, odkod stvarstvo sploh. Instinkt je istotako izraz te splošne, vseobče prirodne smotrenosti v čutnih bitjih, kakor je po smotrenih fizičnih in kemijskih zakonih se vršeče dejstvovanje anorga-skih teles izraz iste smotrenosti v mrtvi prirodi. Čutno bitje se ne more drugače javljati nego smotreno. Ker pa ima spoznavalnost, lehko spoznava različna telesa in jih v vsakem posameznem slučaju različno, a vselej smotreno doseza. Žival ni avtomat, zato tudi ni nje delovanje avtomatno-stereo-tipno, ampak individualno različno in za vsak poseben slučaj kar [najbolj smotreno. ') Wundt, Vorlesungen iiber dic Menschen- und Thicrseele, str. 44D. Iz tega premišljevanja lehko povzameva naslednje trdne resnice primerjalnega dušeslovja: Razloček med instinktom in inteligenco je bistven. Instinkt se ni mogel izcimiti iz nečesa, kar ni bilo že prej instinkt. Človek ima in-stinktno in inteligentno dejstvovanje, žival samo instinktno. Vsa žival tiči v človeku, a ne ves človek v živali, najodličnejši njegov znak, razumnost namreč, je lasten samo njemu v vsem vidnem stvarstvu. Naravnim potom se torej človek ni mogel razviti iz živalstva." (Konce prih.) Slovstveni paberki. Veste — kritiki — to so hudi možje! Oni imajo sive glave, oni imajo nazore! Tako poučuje dekadent svoje pesmice, ko jih pošilja med svet. Boji se nazorov, kakor se otrok boji učitelja, in sicer zato, ker jih sam nima. To je sicer za vsakega pametnega človeka, ki živi solidno in pošteno, uganka. Živeti brez nazorov znajo samo novodobni talenti. Nazor je najnižja stopinja intelektualnosti. Iz nazorov dobivamo pojme, iz pojmov sodbe, in sodbe tvorijo znanost. Kdor torej nima nazorov, je revček, ki mu manjka najprimitivnejše sposobnosti za intelektualno življenje. Prepirati se s takim človekom, ki mu manjka integralen del do razumnosti, je sicer kratkočasna, a brezuspešna stvar. Sicer mora imeti „Obzornik“ nazore, ker obzora ni brez nazora. Pa v tolažbo plahemu breznazorniku naredimo za enkrat izjemo. Jaz hočem poseči v novodobno slovstvo in privleči na dnevno luč nekaj breznazornikov. To sicer ne bo trgatev in nikaka žetev, ker ti dekadenti niso zdravi, krepki sadovi na polju svetovnega slovstva, ampak bolni, suhi, raztreseni, gnili paberki. Ali ste že gledali gnilo jabolko? Njegove barve so veliko mnogovrst-nejše nego barve zdravega jabolka; najrazličnejši ukusi se v njem mešajo, in ta interesantni kemični proces! Zaprite oči in izrecite počasi besedo: gnil! Občutki vstajajo v dekadenčni duši, asociacije — ne idej, ker dekadent jih nima — asociacije fantazmov in afektov se vrste okoli besede gnil kakor čebele okoli matice, fantazmi: gnilo truplo, seksualni ekscesi, razjedajoče bolezni, delirium, tuberkuloza, smrt, trohnoba, grob .. . To je interesantno, to je dekadenčno. Nazorov „zdrav, koristen, lep“ dekadent nima, ti nazori so veljali le za prošle dobe. Dekadent stegne svojo roko, pograbi interesantno, gnilo jabolko ter je poželjivo nese v usta. Zato pa brez nazora in reda navedimo nekaj dekadenčnih poskušenj! Cemu pisati v redu o ljudeh, katerih vzor je nerednost! Julij Slowacki, mož, ki si je nabral precej nazorov, je zapisal ob koncu svojega življenja z nekako temno, a opravičeno slutnjo to sodbo o novem pesništvu: „Po velikem številu sedanjih glasbenikov pride kmalu množica poetičnih harmonistikov, ki bodo pisali verze s a m o zaradi zvoka., da, celčr še dalje pojdejo Tu imamo izraz, :katerega rabimo! Deka- denca — to ime izraža nravno vrednost novega pesništva, misticizem intelektualno vsebino, secesija razmerje do naturalizma, simbolizem kaže izražanje, oblika pa je ■—harmoni stik a, čista, prazna, breznazorna liarmonistika! Priznati moramo, da je pesniško čutenje pri mladem rodu, ki sedaj nastopa, bolj razvito nego pri zastopnikih starejšega slovstva. To je umljivo. Vzgoja mladine je sedaj popolnoma spominska in čutna. Znanost, katere se uče, ni ono znanje, katero je zidano po silogizmih kot mogočna stavba, ne, znanost, s katero si mladina sedaj polni glavo, je le množina imen, številk, formul, hipotez, dogodkov. Celo modroslovne malčnkosti, ki se jih uče na gimnaziji, niso ona veda v ožjem zmislu, katero je veliki modroslovec tako odločno opredelil: „Spoznanje stvari po vzroku, po katerem je stvar in zakaj mora biti tako in ne drugače";*)' sad novodobne omike ni ona znanost, katera mora biti urejen, po enotnih načelih pridobljen, s trdno logiko sklenjen •sestav resnic — corpus cognitionum ordinatum3) — ampak uspeh učenja je večinoma le po empiriki nabrana množica predstav. Glava abiturienta je muzej, najrazličnejših pojmov, ki leže drug poleg drugega s svojimi etiketami. Logične vezi med njimi ni, ker so nabrani slučajno — empirično. Pridejo viharji vseučiliških let in muzej razmečejo, etikete zmedejo. Sklep — skepticizem. Pri tem izgine vsako znanstveno prepričanje, pri tem se izgubi zlasti zaupanje v neomahljivo stalnost načel -— načel teoretičnih in nravstvenih — in kaj ostane ? Ostane čuvstvovanje, ostane življenje afektov, ostanejo miki strasti. Vse sc podere, to pa ostane. Srednje šole pa k temu pomagajo še zlasti s tem, da veliko preveč negujejo leposlovje. Mlada duša, ki teži po čuvstvovanju, se ne sme vzgajati s preobilno leposlovno tvarino. In zlasti če se leposlovci stavijo pred oči mladim ljudem kot najženialnejši, najvzor-nejši ljudje, če se brez razločka hvali vse njihovo delovanje in pisanje zaradi lepe oblike, se morajo zmešati pojmi v mladi glavi. Se sedaj se mi čudno zdi, če pomislim na svoja sedmošolska leta in na strahovito zmedene nazore, katere mi je vcepila zlasti nezmerna in pretirana hvala nemških klasikov. Goethejeve ljubice so nam slikali z gloriolo. „Er war ein 01ympier!“ vsklik-nil je profesor o človeku, čigar nravnost je stala jako nizko. „Fausta“ naj nosimo v žepu in v vseh najrazličnejših položajih življenja naj iz njega zajemamo modrost in svetovno naziranje. Poleg tega pa so popolnoma prezirali katoliško literaturo. Nobene besede o nravni vrednosti nismo slišali. Mladi človek je prepričan, da je najvišja zmožnost človekova — fantazija. Da je razum nad njo in vera nad razumom — ne, to ne spada v leposlovje! Zato pa priznavamo novemu pesništvu, da zna veliko tinejše nuaneirati čuvstva, zna izbirati pikantne, presenetljive izraze, zna kombinirati najdiv- ‘) Rkp. Hibi. Ossolinskih v Lvovu, št. 1702. „PrzeglqdPo\vszechny“ 1898. LXV11. 279. ’) Aristoteles I. Post. An. c. 2. 5) Egger: Pmpaedeutiea n. 84. Brixinae 1888. nejše akustične invencije, iznenaja z razkošnostjo svoje domišljije. To priznavamo. A v umstvenem oziru — stoji pod ničlo. Tudi pijanec je čuv-stven, tudi blazni ima finejše občutke od normalnega človeka, tudi bolnik intenzivneje čuti nego zdrav, normalen človek, in v sanjah je domišljija bolj razbrzdana, nego v bdečem, treznem stanju. Zato pa ima simbolistično pesništvo tudi značaj sanjarstva, pijanstva, bolehnosti in blaznosti: V umstvenem oziru stoji pod ničlo. Breznazornikov ne more umeti, kdor se ne potrudi, da premotri njih izobraženost in njih življenje. Harmonistika v pesništvu je le izraz velike breznazorne harmonistike življenja. Zajmimo iz vira, iz katerega zajema mladi breznazornik svoje svetovno naziranje! Ta vir niso učene knjige, ta vir je dnevno časopisje. In kar tu najde, mu mora vzeti vsako spoštovanje do resnice, mu mora uničiti nravnost, mora narediti iz njega breznazornika — ker to časopisje živi od — harmonistike. Jaz nabiram paberke. Zato pa smem povedati vse vprek. Da, s časopisjem se izprija mladina, s časopisjem se vzgaja breznazornost, in tej brez-nazornosti se postavlja nazadnje krona na glavo s trditvijo: „Mi smo inteligenca!“ Nekaj zgledov. Pri „Narodu:‘ je urednik Malovrh. Ta mož je včasih svojo fantazijo rabil za to, da je delal pesmi z rimami, sedaj jo rabi za to, da piše novice o „klerikaloih“ v „Narod“. O divne harmonistike! „Narod“ očita „klerikalcem“ nenravnost in zavija pri tem svoje oči, kot bi imel v svojem srcu same lilije, in vendar Malovrh poje: „ Mnogo deklet bodem ljubil; Vsak me objem bo spominjal, Koliko s tabo sem zgubil.1) O politični morali in častni besedi govori isti list, ki javno nenravnost pro-glašuje kot javno potrebo! „Narod“ piše o jezuitih-tatovih, o insolventnih konsumnih društvih, o bankerotnih klerikalnih posojilnicah, o duhovskih goljufih itd., Malovrh pa poje sam o sebi in o svojem razmerju do sedme božje zapovedi: Pri odhodu sem od svoje Drage dobil prstan zlat; Jaz pa dal sem jej verigo, Da jej lepša beli vrat. Komaj ljubav je minula, Prstan vže je bil prodan; Pri zlatarju ranjšev novih Dvadeset sem dobil zanj. Nje iz zlata bil je prstan, Moja pa veriga ne, Stala namreč nova dvajset Celih krajcarjev me je.’) ■) „ Pesni." Zložil Miroslav Malovrh. Novomesto 1880. Str. 23. J) Tam str. 58. Malovrh ni simbolist, ni mistik, kot se vidi iz te pesmi. Židovsko-liberalni duh Heinejev veje iz nje kakor iz marsikaterega članka „Slov. Naroda". Mnogo deklet ljubiti in vsako tako goljufati za 19 gld. 80 kr., to je — praktično. Če si pa slovenska inteligenca" vzame tega pesnika za urednika lista, ki piše o nravnosti, ki rodoljubni duhovščini očita nepoštenost in ki hoče ceh) katoliškega škofa učiti, kaj je nravno in kaj ne, je to — harmonistika. Da zalaga „inteligcnco“ s politično modrostjo in s kulturnim napredkom bombastično-romantični novelist dr. Tavčar, je pa znamenje, da je ta »inteligenca" že prepojena z breznazorno harmonistiko. Mene vedno speče, če vidim, kako se pošten mož jezi, če ga »Narod" napade in oblati. Boli me zato, ker si mož brez potrebe škoduje na zdravju. Naj bere, kaj peva Malovrh na strani 6. svojih pesmic o svojem literarnem delovanju: ! In ako včasih sem frivolcn, Če zbadam svete vam stvari, Nikar mi v zlo ne štejte tega, Srce mi peti tak veli. Tu ga imate! Srce mu peti tak veli! Čemu odgovarjati, čemu popravljati, čemu iskati pravice? Srce mu peti tak veli! To je politična har- monistika. Sedaj pa se vrnimo k svojemu dekadentu. Dnevno časopisje mu vzgaja značaj. Ali se je čuditi, da mu zmeša pojme, da mu izpodkoplje nravnost, vzame vero in izkvari značaj ? Ali se je čuditi, da postane dekadent in har-monistik? Pa predaleč sem zašel. Obljubil sem, da hočem biti danes breznazornik in brez kritike samo reproducirati harmonistiko kakor Edisonov fonograf. Vi želite torej komad harmonistike? Dobro! Fonograf že teče: Adagio, Usindm . . . Tiše . . . Adagio dechu mych vlastnich prsou podivne mi zvučf jak polibky, a upal slunce v mcehu. kdos šepta . . . šepta . . .') Želite kaj drugega? Prosim! Pianissimo. Je mi tak, jak by ktery dobry zndmy mne hladil po vlasech a povldal mi: „Jc dobre tak, muj kluku, libiš sc mi“. Ta harmonistični komad ima kot posebnost sledeči sklepni akord: Vidim svojo dušo, kako se na tihem posmehuje moji volji — Jako krotka harmonistika. Otrok, ki brenka po citrah. Zavadil je posvetil svoje pesmice svojim roditeljem. Lepo! ‘) Bedrich Zavadil: „Když slunce k viti." V Prazc 1898. Str. 5. ’) Tam str. 6. Imam pred seboj na mizi cel kup harmonistike Vseh vrst. Na primer: Velik, dolg format. V levem oglu zgoraj: K. Egor. Ob robu spodaj naslov knjige: „Pomsta nezname Viny“ (Maščevanje neznane Krivde). Nekoliko poglavij iz romana. Ta pesniška zbirka se začenja s sledečim predgovorom: „Tem, ki hodijo po poti skozi trnje z zadušenimi vzkliki in s tihim jokom, kateri hodijo po poti ne po svoji krivdi, ampak zaradi neke tajne in neznane Krivde, kateri, še prej nego so bili spočeti, so bili obsojeni, da umirajo od prvega trenutka, odkar so zaznali življenje, tem pred vsemi da-vam v roke knjigo polno disonanc, polno vskrikov in polno joku. Redki so v samotah in stranskih delih konvencionalnih mest, a kateri so, hodijo v maskah, da bi zakrili vžgano znamenje velikega žalovanja. Tem, ki tiho trpe bolečine vseh in Za vse. Tem, kateri so plapolali in vzplameneli v joku na molitvah. Tem, kateri so ponižani in odkopani, katerim nezaupnost v človeško ljubezen je krivda in pokornost do nje maščevanje. ... A jaz podajem še tako malo od najvišjega, od najobupnejšega in najmogočnejšega Nerazjasnivega njih duše, ker za vsako tragedijo se krči posmeh preveč zdravih, in ker, priznavam, nisem dovolj močan, niti dovolj velik, da bi smeha ne slišal, ker sem celo obsojen, pridati ga k Maščevanju nad neznano Krivdo. , . r , Ti pa, katerim je posvečena ta knjiga, naj iz tega smeha čitajo še en p poglavje, katerega v knjigi ni. Avtor.".') Če je proza taka, si vsakdo lahko misli, kaka harmonistika vlada v pesmih te zbirke. Preberi še enkrat te vrstice, in najmodernejša breznazornost leže na tvojo dušo! Se en komad! Opozarjati moram, da v celi tej knjigi ni niti ene konsonance, niti enega trizvoka, to je le divje šumenje oboj in pavk. Ne ustrašite se! Pozor! Nc verujte nikomur, ničemur, v nič! ... O ne verujte samo meni ne!! Jaz lažem največ sebi, svoji duši in mozgu in srcu, lažem sebi srečo svoje samote, lažem sebi pokoj in smehljanje in vzklike tajim, tajim ihtenje, tajim grozo, ki me napada na postelji in davi in davi, davi .... Oh, ne! : Moja duša je globoka začrnela rana, ki mi jo je zadalo ono, po čemer najbolj hrepenim: Življenje. Moja duša je globoka, začrnela rana, ki ne more krvaveti več . . . Moja duša je prepad, kateremu ne morem pasti na dno, moja duša je molitev v requicmih, ki sc ne konča prej, dokler Življenje rcquiema ne doplača v mojem mrtvem truplu; ...... ! V l) K. Egor. Pomsta nezname Vin}'. Nekolik kapitol z romanu. V Praze 1898. Str. 5. moja duša jc bolest vseh, katerim s smrtjo ni nehala muka, moja duša je požar, katerega napoj je mrtva kri ljudstva, moja duša je vihar, ki ne izdivja nikdar . . .') To jo prehudo za navadne živce, ali ne? Torej nekaj mirnejšega! Jutro? Bila je baje noč in jaz sem spal. Tedaj jutro. Ali ni to blamaža vseh juter? Ali ni morda umiranje, ali ni to pogreb ? *) Vi si zatiskate ušesa pred to harmonistiko? Vi torej ne morete razumeti „Maščevanja neznane l\rivde“? Jaz mislim, da ste vi še vedno tako zaostali, da imate nazore o pesništvu. Ko ne bodete imeli nazorov, bodete spoznali lepoto. Čakajte, kritiki, ki imate nazore, jaz vam dam lekcijo! Vidite, v fonograf vtaknem „Narod“ od 19. aprila. Ta govori: „Bodi dovoljeno še enkrat za biči ti, da v'občutkih ni misli —1 čuvstvovanje ni zavisno od razuma, in ni proizvod inteligence, mišljenja, kritike. Mnogim ljudem seveda ne prija samo naslikani prizor, zahtevajo in teže po jasnosti — morda uprav zato, ker jim dela lastni kalkul preveč truda." Ergo! Vi zato iščete idej v pesmih, ker vam „lastni kalkul dela preveč truda“, to se pravi: ker ste preneumni. Inteligentnost se kaže v tem, da človek bere te pesmi in jih ne ume, ker jih umeti ni moči. Ne razumi, ampak čuti in molči! To ti zabičuje glasilo „inteligenee“, proti kateremu je prepovedana vsaka opozicija! Pa vzemimo kaj drugega v roke! Ali kaj poljskega? Szczepaliski Ludwik: „Srebrne noci." Lunatica/') Naštejmo samo nekaj podrobnosti: „Rosa mystica.“ Na blazinah črnega žameta razcvita se bela roža, „razgrinja bujno, belo naročje", „posrebruje se z roso", opojena pade in u vene. „Draga.“ Cez travnike, čez njive se v širokem traku beli cesta. Noč. On gre sam. Topoli štrle kvišku kot obeliski, okna tihih koč ga vabijo z rdečico prijetnih ognjišč, pa to ni zanj. Ob horizontu blisk. Oblaki se črnijo kot težko mrliško odelo. — On mora iti sam. Ali je konec? — Čudni reakcionarei! Vi mislite, da mora imeti pesem vsebino. To je „Stimmungsbild“! Ali ne čutite presenečenja ob izrazih „bela cesta", „mrliško odelo", „sam", „horizontu blisk"? Zaradi teh lepih izrazov je naredil pesnik pesem. Kdor ne čuti tega, naj sploh molči o pesništvu! Harmonistika besed — to je geslo novega pesništva! Ritornelli, carillon, soneti, stance, rondoletti, trioleti in kot se zove ves lišp — to je stranska stvar. Rime — stara šara. Metrum — izrabljena šablona. Misli — klerikalno rcakcionarstvo. Harmonistika — to velja in nič drugega. „Klerikalec", ki je na slabem glasu, da ima nazore, ne sme reči ničesar, morda pa sprejmejo moderniči besede Jules Lemaitre-a, ki je rekel o takem pesništvu: „Če so ti verzi tudi brezmiselni, pa priznajem, da so prilično melodiozni, kot šelest l) Tam str. 33. ,J) Tam str. 48. 1) Kr. Bonde tv \Vjcdniu i Centnerszwcr tv ^ arszavvie. 1897. listja ali šumljanje vodc.“ Njih vrednost pa tudi stoji na isti stopinji, kot šelest listja in šumljanje vode. — Kaj drugega! Od istega Szczepariskega imam pred seboj še „Himnc“. Nekoliko satanizma je v njih, pa, kar je sedaj čisto iz mode prišlo, semtertje se oglasi tudi čista domorodna struna. A titanski modernič se kaže vendar v pesmici „0 potnoey“: \Ve mnie jest, prano!1) Moe swq znam! Mrg bogi, stolica w mroku zasn;j. Krop) — dueh — swq zwiozd(j niosi; sam.1) Bogovi mro, ko koraka skozi njih vrste titanski modernič s svojo zvezdo, a vendar ta heros fin de sieele ječi: Tfu! Tchu brak1) vv tej atmosferze.5) Pa nikar ne mislite, da so poljski poeti v novejši dobi vsi harmonistiki. K lemensie\vicz“), Žutavvski’) i dr. se povzdigujejo nad dekadentizem. Hanuš Jeli'nek je obogatil češko slovstvo z drobno knjižico, ki nosi naslov: „A:5j-z.i p.sv a cikava -z.ai Il/.vjiasi;" (1897). V Praze 1898. Stara Grkinja Sapfo je imela sicer precej novodobni liriki sorodnega duha, a tega si pač ni domišljevala nikdar, da bodo njeni granesi kdaj načelovali dekadenčni zbirki. V tej knjižici so stvari, katerih z ozirom na javno nravnost ne moremo navesti, a bodi za zgled posvečenje, ki se glasi: „A ma douce arnie.*) Tebi. ki si znala približati me najbližje k nji, ki je nisem nikdar videl in je nikoli ne uzrem, katere ustnic nisem poljubil in jih ne poljubim — ker je ni — tebi posvečujem to knjižico.“ Navadno novodobni pesniki skušajo izražati le splošna čuvstva brez vsakega ozira na razum. Zdi se, da opevajo ti pesniki tisti duševni položaj, v katerem je človek, kadar ga premaguje spanec. Premislek in zavest gineta, le neka nejasna čuvstva ostajajo in se prelivajo brez reda. A včasih se novodobni pesniki tudi postavijo na realistična tla in večinoma z gnusom ironično opevajo slabe izrastke sedanje omike. A. Sova je napisal dolgo pesem v sedmih spevih z naslovom „Zlomena duše“, ki popisuje dušno revščino novodobnega življenja. V poslednjem spevu „In urna perpetuum ver“ opeva češke narodne razmere: Tukaj Čehi — ni.so več Čehi, zemlja ta ni zemlja naša. Tukaj se je pusto lovno dobičkarstvo z lenobo zagnezdilo. 8 tem zunanjim lišpom, oholim, mednarodnim poskakuje podjetnik, bogataš — kavalir, poskakuje dekle, ukročena poulična druhal, poskakuje hotelier s sainosvcstnimi besedami, natakar pod verando hotela, slaščičar na uličnem oglu, prodajalka cvetlic, suhi mandoletar. Prostitutka mednarodna se drzno smeje, Sladka se priliznjeni trgovec itd. . . . ‘) resnica. — ’) kralj. — *) svojo zvezdo nosim sam. — 4) Diham pomanjkanje. •') Szczepanski. „Himni.“ \Viedcn 1897. Str. 34. ‘) „Poezyc.“ Jbzcf Klomcnsiejvicz. Kra- ko\v 1897. — ’) „Stance o piešni." Jerzy Žutavvski. Krak6w 1897. — ") Moji sladki prijateljici. Kako me boli, da zrem kri, propalo odtujcnju, bolj nego moja bolezen, ki se žalostno nagiba h koncu, kako me danes boli konsekveneija človeškega življenja, katero poznam, a ne morem preklinjati.1) Mod mlajšimi slovenskimi pesniki, ki sc udajajo tej novi struji, je Oton Zupančič. Namesto kritike tu en njegov proizvod: Na tvoje zdravje, Berta, to čašo polno! Umrl je dan — a drugi bo nastal nad goro. P'j, Julijana, pri vij se bližje k meni, sedaj sva sama. To imenuje pesnik ,,seguidillo“. Kdor je bral več dekadentov, temu se Zupančič zdi zmeren v brezumju, srednje dekadcnčcn v obliki, semtertje zaradi lepšega malo frivolen, v besedi mehak in gibčen. Naredil je vtisk zelo nadarjenega pesnika, ki se je potrudil, da svoj dar slabo izrabi. Zelo zanimivo je zvedeti, kako se je kritikoval ta proizvod. „Narod“ je prinesel članek, ki je prav dekadenčno-harmonističen, z naslovom: „Moj rešitelj ob letošnji Veliki noči.“ Neki Miljutin Zarnik pravi v tej „oeeni“: „Gospoda moja, še nikdar, kadar sem domačo kulturo podpiral, ni se mi tako stotero izplačalo! To je moderna lirika v najboljšem pomenu besede. Da, pri moji veri! — Seveda se bodo naši ljubi banavzi — „der Bildungspobel“ —, kateri so pri nas kakor drugod številoma močnejši del srednjega stanu, zvijali v krčih borniranosti, misleč, da so umetniško ogorčeni! — Da bode duhovska stranka kakor tiger planila po mojem ljubem pesniku, to se razume. Klerikalizem, če je dosleden, ubija umetnost sploh. In „naši“ so dosledni. Zato je mogoče, da ostanem pred svetom v manjšini — sebe samega. Pred svetom, ne pred Bogom, notabene! Ker Zupančič je pesnik po volji božji. — Neprisiljeno duhovita in poezije polna je zlasti pesem na strani 16, glasom katere pesnik w; o-t Juda ukrade lesenemu Izveličarju poljub, ki ga je njegova Beatriee — imenuje jo Berta — pritisnila na ustni križančevi. Zame ima ta oddelek še osebno zanimanje, ker so mi govorice povedale, kdo je Albertina. In če je res ta, meni dobro znana ,sladostrastnioa‘, potem moram reči: ,Gospod Zupančič, vsa čast Vašemu ukusu!‘“ . . .*) Tako se plete ta „oeena“ še dalje. Uboga „inteligenea“, ki se zadovoljuje s takimi stvarmi! Pa Miljutina Zarnika dušni proizvod še ni dovolj povzdignil dekaden-tove slave. Dr. Robida je v več člankih v „Narodu“ izkušal prepričati svet o krasoti teh pesmi. Pač se dobe semtertje nekatere dobre misli v njegovem spisu, n. pr.: „Pesem ne sme nikdar biti toliko nejasna, da se lovi v samem zvenenju besed brez vsake vsebine.4'3) Pa zapisal je tudi nekaj takih stvari, •) A. Sova. „Zlomend duše. Str. 94. ’) „Slov. Narod" 1899, štev. 80. *) „Slov. Narod" 1899, štev. 88. ki moderno mišljenje razkrivajo v pravi luči. Zupančič je zložil pesem „Stari Kiš“, ki je tako nejasna, da je res treba psihiatra zdravnika umobolnih da jo nam razloži. Obnorel 'starec najde na pragu mačko, misli, da mačka je njegov sinček, in blede. Starčkovo blebetanje je snov pesmi. Dr. Robida piše o tej pesmi, da je „najdovršenejši Zupančičev proizvod”, „umotvor, klasičen umotvor” in nadaljuje: „Se enkrat vstanejo rudimenti defektnega, oslabelega starčevega spomina — a že ugaša v njegovih možganih zadnja iskra kritike o lastnih odnošajih in spoznanja svoje nesreče. Potolažiti sc skuša in bebasto govori o prazni krsti — ponavljajoč še enkrat, po čem je poznal pristnost svojega zaroda”1) namreč „po beli dlačici, po nežni tačici!” Taka reč se imenuje danes klasična. Dr. Robida je ravno v tem času, ko je pisal za „Narod“ kritiko Zupančičevih pesmi, vf „Laib. Zeit.” popisoval delirium tremens. Mogoče, da jc pri tem zmešal pojma „lepota“ in „norost“. :. ■ f Dalje hvali kritik pri drugi pesmi „krasno figuro, fino estetiško izraženi opis”: Tvoj mož pa prihaja po poti, po pleši mu zvezde beže . . . „Ali vidite umetnika v besedi? v dikciji? Takih kombinacij ni slišati vsak dan pri pivski mizi prebavljajočih matadorjev!” Tako se.je razvnel psihiater ob teh po pleši bežečih zvezdah! Ne morem si kaj, da ne bi novodobnega pesnika ž njegovim kritikom vred postavil tu nekoliko bližje v svetlobo. „0 svetem duhu” je zložil Zupančič „pesem“, ki jo tu zaradi pomanjkanja prostora ne pišem v verzih, ampak, kakor zasluži, v prozaični pisavi: „Nad kmečko mizo. vise, izpod črnega stropa zlati orehi, med njimi plava tička, bela tička, sveti duh. Deček podpira glavo in gleda pod strop, Mimica čita. ,Ti Mimica, povej mi no kje pa živijo takile tički, sveti duhovi?1 ,Ha-hahaha! O ti bedak! Da so te slišali zdaj naš gospod kapelan! Po roki dve in okolo ušes, po roki s tenko palico, po licu z belo roko, potem bi pa vedel! Hahahaha!1” •) To kazen, s katero žuga dečku, je dekadent za to „pesem” gotovo sam zaslužil. Pa dalje! Druga „pesem” na str. 48. ima naslov: „Hi!” „Skozi zlato jutro žvižga bič ,. . Jaz in teta peljeva se k maši skozi zlato jutro. . Hi!” „Aj ti ljubica, ti dušica! veš, kaj sva se včeraj domenila? Sveto mašo bovg zamudila jaz in ti, pa ljubila bova se pri čaši: „Pij!“ Hihihi! “ . „Ej, kako lepo je biti mlad, pa peljati k maši se s tetri, pa imeti v sreu .polno nad in grehov vse polno, a kesanja nič! Skozi zlato jutro žvižga bič ...” To sta dva gotovo malenkostna, pesniško revna proizvoda. Moderni kritik-psihiater sodi drugače: ‘) „Slov. Narod“ 1899, štev. 89. ’) Zupančič: „Čaša opojnosti", str. 40. ; »koleg že omenjene idile „o svetem diihu“ opozarjamo šje na pravi biser Zupančičeve muze, na pesem str. 48. Zdi se mi, da je vsaka beseda o lepoti tega povsem zavrženega poema odveč; Zaljubljen fant, vesel, šaljiv, malo poreden — značaj in situacija, naslikana z najprimitivnejšimi sredstvi^ in vendar kako plastično, kako živo, kako dovršeno! Takih umotvorov imamo Slovenci maloj" 1) Ob takih sodbah preneha vsaka disputacija. Poniževalno je za tisto »inteligenco", ki zametuje strogo logično krščansko misel, da se hrani s takimi otrobami. — Pa stopimo dalje! Dolgo časa se je že napovedoval velikanski dogodek, da izda j, (lan- / kar svoje pesmi. Pa Cankar je hotel nastopiti zmagoslavno kot Napoleon ali Ramzes II. ali Džinkiskhan, pobivši mnoge nasprotnike. Zato je najprej slovesno pobil Hribarja, o katerega „Popevčicah“ je izrekel strašno sodbo: „Hribar ni zašel nikoli v poezijo. Od prvega do zadnjega verza je ostal v najnižjem blatu banalnosti . . . .“ Zgledi Cankarjevega sloga iz te kritike so: „Pod prsti šušmarja postane demant kremen" ... »svinja z mehom" .. »slučajno ugrabljenih, lahkomiselno umazanih biserov je jako malo"... zmrcvarjena zgodovina" . . . „okoren drog, krog katerega se ovijajo Hribarjevi verzi kakor prašne cunje" . . . „vrhunec nage banalnosti" . . . »goflja" . . .'. »kaj vraga pa še hočete, gospod Hribar?" . . . „Tega mora biti vendar enkrat konec, da bi se vsak impotenten šušmar izgovarjal z milim narodom, kadar izleže v- potu obraza kakov klopotec" . . . itd. Hribarjeve pesmi so tako znane in priljubljene, da nam je nepotrebno, zagovarjati ga proti Cankarju. Pa ko je včliki Cankar ubil Hribarja, je hotel čez truplo mrtvega nasprotnika stopiti na prestol. Izdal je svoje pesmi. Pa njih sloves je bil žalosten. Govorilo se je, da so to proizvodi, ki najdejo primernega občinstva samo v neke vrste ljudeh, in da je njih »milieu" tak', v kakršnega se izmed poštenih ljudi podajejo samo policaji, ki imajo sitni posel nravnega nadzorstva nad najnižjimi udi človeške družbe. Slišalo se je tudi, da je ljubljanski knez in škof te proizvode pokupil in da so !— o groza! našli smrt v neki peči, da se ne bi mladina kvarila ž njimi. „Slov. Narod", ta velika pozavna, ki še vsekdar oglasi, kadar je treba braniti podlost proti »klerikalcem", je bruhnil iz sebe članek »Žrtva klerikalizma", ki ga je spisalo pero takega posla vajenega pisatelja F. G. Ta F. G. pravi med drugim: „Nc najdem — naj se tudi postavljam s klerikalnega ,,stališča" na glavo! — niti ene pesmice, ki bi vsaj malo žalila moj rahli moralni in moj nežnoobčutljivi verski čut. Tu vidim le v prekrasne melodične verze vlite čute zaljubljenca, ki najprej vriska od sreče, potem plaka in ječi v obupu radi nezvestobe nevredne ljubice, končno pa v trpki resignaciji cinično ironizira sebe in ves svet. Kaj je tu nenavadnega?... Knezo-škofovska milost... menda novejše (še manj pa najnovejše) naše literaturfe ‘) „Slov. Narod* 1899, štev. 89. , , . c ne pozna prav dobro, sicer bi ne smatral Cankarjevih poezij za najbolj ,nemoralne4^ Nekaj gospodu F. G. tu precej lahko priznamo: Spisi Frana Govekarja Cankarja vsaj dosezajo, torej najbrže Cankarjevi res niso „najbolj ncmo-ralni“. A da taki ljudje govore o svojem „rahlem moralnem čutu44 in o svojem „nežnoobčutljivem verskem čutu44 — to je pa res nekaj, kar se more podati samo taki „inteligenci“, kakršna se zbira okoli „Slov. Naroda14. Gospod F. G. je napisal še to-le: „Bojim se pa tudi, da rodi' knezo-škofova konfiskacija poleg velikega pohujšanja tudi resnično pornografijo-Pripeti se sedaj lahko vsak hip g. knezoškofu, da ga napade kak založnik s pornografsko knjigo, češ: „Kupi jo, ali jo počnem razprodajati!44 — Židovska spekulativnost ne pozna pietete nobene. .. . Ponavljamo pa znova, da nimajo vsi knezoškoli toliko denarja, da bi mogli pokupiti tega, kar zamorejo natisniti moderni stroji. .’) Tako ta list uporablja vse, da izpodkoplje nravnost v ljudstvu. F. G. cinično priznava, da bordelske pesmi rodč ,,razkošne občutke44. In inteligenca44 to trpi in podpira ... Zato je podlo žurnalistovsko pero tudi tako predrzno, da se upa o ljubljanskih damah ob Prešernovi slavnosti reči: „Dolžnc so bile izkazati svojo zahvalnost Prešernovim manom Ljubljančanke, iz katerih srede si je izbralo zlato Prešernovo srce svoj ženski vzor in svojo ljubico, ki mu je bila v najtrpkejših dneh življenja prijateljica, sestra in soproga v eni osebi.44 *) Ljubljanske gospe in gospodične menda ne vedo še, da Prešeren ni vzel za ženo dekleta, katero je zapeljal. Neumljivo bi bilo sicer, da morejo molčati na tako pisavo. O Cankarjevih pesmih pa je „Naroda prinesel cele slavospeve in jih v obliki „ocene44 prav obširno navajal. Ni nam možno prezreti pri tej priložnosti Aškerca. Aškerc sicer ni dekadent v tem pomenu besede kakor prej navedeni pesniki, pač pa ima na naš mladi naraščaj velik vpliv. Njegove novejše pesmi so sicer tehnično mnogo slabše od prejšnjih, a odporni, rezki duh, duh negacije in zasmehovanja, ki jih preveva, je prevzel tudi mladino. Idej ima Aškerc jako malo, in še te so borne in pičle. Kaj pozitivnega nam ne vč povedati; kar vč, je le zasmehovanje sedanjih razmer, in Pavliha je postal s svojimi stereotipnimi tirani, sultani, emirji in hadžiji že dolgočasen. Zato se pa zagovarja v „Ljub-Ijanskem Zvonu44 tako: „V naši družbi so vprašanja, problemi, ki kar izzivajo satiro, sarkazem in persiflažo. Te snovi so pa često tako delikatne, da jih z ozirom na filistrske nazore današnje družbe, z ozirom na pičlo našo politično svobodo in na jako tesnosrčni tiskovni zakon ni moči obravnavati in kritikovati' z navadnim jezikom in v navadnem „civilncm“ kostimu. Sa-pienti sat! A ko bi tisti nasprotniki orientalskih snovi dobro preudarili, kaj je satira, kaj alegorija, ko bi pomislili, da mora satirik svoje želo in svojo ■) „Slov. Narod" 1899, štev. 86. ’) „Slov. Narod" 1899, štev. 82. puščico zaviti in skriti v sto in sto zavojev, da mora iti cesto še-le po dolgih ovinkih do svojega cilja, potratiti mnogo besed, prcdno izreče svojo pointo, predno izstreli svojo puščico v „tarčo“: potem bi taki gospodje rajši molčali in se na tihem veselili, če je kak satirik dobro zadel, kamor je meril!“’) Nečem razložiti svojih „nazorov“ o teh vrsticah, a omeniti hočem mimo-gredč le to: Kadarkoli se je našim pesnikom očitalo, da opevajo nenravnost, vedno so se oglašali zagovorniki, češ „lepota je le v obliki11. Sedaj pa Aškerc proglašuje obliko kot stransko stvar, „puščice“, vsebino s tendenco pa kot glavni namen poezije! — Aškerc hoče svoje nazore zasaditi v ljudstvo: A mislec seje misli svoje, Po dušah živih seje jih, peva o sebi.’) Kake so Aškerčeve „puščice“ in „pointe“, naj tu pokažejo zgledi, ki jih zajemam iz njegovega cikla „Pavliha na jutrovem“. Aškerc res ni več epik, ampak le še satirik, ki svoje sultane in hadžije rabi le za to, da nad njimi izreka kot „Pavliha“ svojo sodbo. Ta „Pavliha“ je sicer ubore malo šaljiv, pa včasih kaj precej dobrega pove. Neki paša na primer v Aškerčevi satiri, ki le Turke podpira, druge pa zatira, in od sultana dobiva zato redove, se je že pristudil ljudstvu. Slavnostna seja se skliče v mestni dvorani. Pavliha misli, da se bo v slavnostni seji „skoval protest“ proti paši, pa sc vara: .... In že sem stal tam, V dvorani sem stal magistralni; Ves občinski svet že svečano je zbran . . . Župan ga sam baš nagovarja: „. . . Mi sešli smo danes sc samo zato Na sejo, tovariši dragi, Da častni občan imenuje se nov, Nov častni ud občine naše. In kdo bi bil vreden naj višje časti, Ki mi podeliti jo smemo? Z obrazov vam čitam njegovo ime. . . Gospftda, vi vsi ga poznate! Predlagam: Naš novi je častni občan — Naš kajmakam, Abdalah-paša! Naš ljubi, mogočni, zaslužni gospod . . • Ohrani ga mnogo let Allah!“ „„Ohrani ga Allah!““ — odmev zagrmi Iz grl starešin sužnjevaških — „„S predlogom pametnim se strinjamo vsi!"".. Tu, tam kdo vmes rahlo zakašlja . . . Prav po navodilu, katero je Aškerc sam izdal za umevanje njegovih pesmi, sem premišljeval, kdo je „kajmakam Abdalah-paša, naš ljubi, mogočni, ‘) „Ljublj, Zvon" 1899, str. 353. ’) „Ljublj. Zvon" 1898, str. 515. zaslužni gospod“ in pa kdo jc goljufana j, Sužnja vas*. In prišel sem do sklepa, da si Aškerc ni mogel pri tej pesmi izbrati za ,,tarčo“ nikogar drugega nego tisti liberalni občinski zastop, ki je za častnega občana, v žalost vsemu slovenskemu svetu, izbral — na orientalskem svetu proslulega, domači rod izdavšega barona. Abdalah-paša je bil tudi slovenski pesnik svoje dni! Bravo, Aškerc, to je satira! — Mi bi bili z Aškercem najboljši prijatelji, če bi bile vse njegove satire take. Aškerc se prav rad norčuje iz novodobnega militarizma'), precej dobro je ožigosal potovanje nemškega cesarja v sveto deželo in njegovo prijateljstvo s sultanom2) in obstrukcijo v avstrijskem parlamentu.''1) Tudi novodobne slovenske liberalce in brezverce sploh, ki, skrivajoč se za »Slovenskim Narodom" in magistratom, delujejo za nenravno hišo v Ljubljani, je dobro udaril, ko je položil moslimu —Turku na jezik besede: »Razlika je o, rte tajim! — Med m ušel mani in kristjani, Razlika je med šegami, Razlika je'v ljubezni vaši, Razlika je v ljubezni naši.... Razlika jc, a veš ti — kaka ?■ Mi res po več imamo žen, Po več žen ljubimo mi često. A žene, ki jih ljubimo* Imamo vse pod enoj strehoj, Imamo vse pod svoj oj strehoj . . . Po več žen ljubite i vi Tam po Kvropi vaši včasi. A žene, ki jih ljubite, Vse ne živijo v eni hiši, Ne bivajo vse v vaši hiši . , .') Tako v Aškerčevi satiri Turek podučuje moderne liberalce, in vsakdo mora reči, da Turek, ki sam vzdržuje svoje „žcne“, je boljši, nego tak — naprednjak. Bravo, Aškerc! Taka satira sicer ni posebno poetična, pa je vendar pri lično jako dobra! Le namesto besede „kristijan“ bi bilo treba napisati kako primernejšo. Pa ubogi Aškerc je s svojimi satirami zadel mnogokrat — žal — m i m o tarče. Aškerc hoče na vso moč biti socialni satirik slovenskega naroda. A pri tem mu manjka poglavitne lastnosti: Aškerc našega socialnega vprašanja prav nič ne pozna. Naš „PavIiha na jutrovenr‘ namreč misli, da liberalna „Miscl svo-bodna“ dela za blagor ljudstva, „klerikalci“ pa da so aristokratični tirani, ki z militarizmom in kapitalizmom uničujejo ljudstvo. Ta čudni „Pavliha“ ') Primeri: „Ljublj. Zvon“ 1X98, str. 648. 3) »Ljublj. Zvon“ 1899, str. 4. 3) „Ljublj. Zvon“ 1898. str. 513. •') »Ljublj. Zvon“ 1899, str. 66. se še 11 i povzpel nad nazore, ki jih je v svojih „Baladah in romancah11 podal slovenskemu svetu, dasi ga vsak zavedni delavec lehko poduči,' da je lavno nasprotno res. V pesmi ,,Skrbni radža“, v kateri sc norčuje iz indeksa, polaga orientalskemu kapitalistu, ki se boji svežega ljudskega gibanja, na, jezik besede: .< /. In zato se bojim jaz za ljudstvo, I)a okužijo časniki ga; Da iz knjig liberalnih zapadnih Hi napredka pogubil ga strup!1) Te ironične besede izreka tiran-kapitalist. Aškerc je hotel ž njimi liberalstvo pokazati kot prijatelja ubožcev! A o oni stranki, ki je zvestobo dp Boga in ljubezen do ljudstva zapisala na svoj prapor, pa Pavliha govori kot o sovražnici ubožcev. Ko se izmozgano ljudstvo poteguje za svoje pravice, Pavlihov kapitalist — šah — rohni nad duhovniki: „„Vi žreci, vi ste krivi!" “ — vpije šah — „„Ah, slabo ste moliti jih učili! Kaj vč to ljudstvo, kaj je božji strah!““ . .-) Saj po Pavlihovih skromnih mislih samo brezverci delajo za osvobojenje sužnjev, verniki pa jih kujejo v verige! V pesni „Čudna dežela“ Pavliha pripoveduje, kako je „brezverec“ nagovarjal „sužnjea, da naj strd svoje verige. „Verno ljudstvo1* v Pavlihovih pesmih pa je neumno in suženjsko in ga ne umeva: ■ ,Porodil sem. se v verigah, , Ž njimi skoro ležem v grob; in zato mi jih ne snemaj . . . Vajen sem jih z mladih dni." 3) Liberalni Pavliha pa poje o sebi: Ko pa hotel sem še druge Oprostiti sužnjih spon: To so bili hudi name! Rekli so, da sem brezverec . . . Komaj, komaj sem ušel!'1) ■ Čemu še navajati take nezmisli! Pavliha naj pusti orientalske odaliske m emirje in naj enkrat stopi na kak shod krščanskega ljudstva s krščanskim programom in bo videl, da je njegova teorija o liberalizmu in o veri puhla in prazna! Verno ljudstvo se proti brezverskim tiranom bori' za obstanek — to je isti na! Pa Aškerc je le poet, socialec ni! Zato so brez pomena take disputa- cije ž njim. Nevarnejši je Aškerc nerazsodni mladini zato, ker svojo ironijo brizga tudi v svete stvari. Neka ,.gospodična11 mu je baje pisala, da ji je ') »Ljublj. Zvon" 1898, str. 64C. ,J) „1.j ubij. Zvon" 1898, str. 68. 3) „Ljublj. Zvon" 1898, str. 194. 4) Tam. čitajoči Cankarja „šinila dostikrat rdečica v obraz". V odgovoru pa jo Aškerc tolaži: „Erotika! Moj Hog, kaj je mlademu človeku bližje nego to čuvstvo, to nagnjenje, ta strast? Mlad pesnik, ki ne bi zapel nobene erotične pesmi, bi bil tak čudak, da bi ga bilo treba voziti po svetu ter ga kazati radovednim ljudem za primerno vstopnino! Saj je bil sam modri Salomon zapel svojo „visoko pesem“ o — ljubezni, ki je sčasoma dobila seveda a 1 e g o r s k i pomen...8') Dekadentu, ki v svojem deliriju kopiči nejasne verze, sc smejemo; a kaj naj rečemo, če mož, o komer je znano, da je posvečen v duhovnika, tako piše o erotiki in o svetem pismu, če se predrzne primerjati Salomona s — Cankarjem?... Da Cankar prostitucijo opeva, nam je umljivo, a ne-umljivo nam je, da se Aškerc upa o teh pesmih soditi tako: „Cankar izraža tukaj deloma nežno, mestoma tudi precej naturalistično-pikantno občutke, ki mu jih je rodilo velikomestno ozračje, velikomestni (dunajski) milieu, kjer vladajo v občevanju obeh spolov, kakor znano, silo elastični in liberalni nazori. Cankarjeva duša je v teh slučajih samo nežno občutljiv fotografski in fonografski aparat, ki nam kaže življenje takšno, kakršno je tam našel . . . V takem velikomestnem ozračju je zlasti ženska krepost v neprestani opas-nosti. Greh slavi tod svoje orgije takorekoč pred očmi cele javnosti .... Homines sumus. A kjer živi po več stotisoč ljudi skupaj na razmeroma majhnem prostoru, kjer morajo ti ljudje dan na dan priti drug z drugim v dotiko: ondi je življenje jako „pisano“, nasičeno z elektriko najbolj vročih strasti. V velikem mestu polje življenje drugače, bujneje in svobodneje nego v kaki preprosti hribovski vasi .. . Nemoralnosti torej tukaj Cankar ne uči in je ne proslavlja." *) Tako Aškerc uči „gospodično“. Cankar opeva prostitucijo — Aškerc pa svoji učenki o njem patetično deklamuje: „Slovenska literatura nima preveč tako toplih, pristnih razodetij čutečega srca, kakor so lirski verzi teh treh naštetih ciklov. Čitaje te stvari, čutimo bitje srca, čutimo utripanje nervoznih žil. To trepetanje je sedaj nežno, sentimentalno, sedaj narašča v strastno hrepenenje, dokler ne najde finala v orgiastičnem erotičnem deliriju. Takšen je Cankar!" 3) Ni mogoče več bolj zistematično vzgajati mladine za prostitucijo, kakor če se tako opeva in opisuje. „Ljublj. Zvon" se v pripovednem delu popolnoma ravna po Aškerčevih, Cankarjevih in Govekarjevih načelih. Mladina naša — ženska in moška — pa s slastjo srka te proizvode ... In kaj stori proti temu učiteljsko osobje srednjih šol? . . . ') jLjublj. Zvon“ 1899, str. 350. — Tako, kakor Aškerc tukaj, je o „Visoki pesmi" užil Teodor Mopsvestijski, ki je bil na drugem carigrajskem cerkvenem zboru leta 553. iz katoliške cerkve izobčen z motivacijo: ,Ad haec autem dispernit idem Theo-dorus et canticum cantieorum ct sicut ad amatam šibi haec Salomonem scr.i-psisse dicit infanda Christian o rum auribus de hoc cxponens.“ (Mansi 3. Cone. Collect tlorent. 1763. IX. 225-227.) *) »J-dublj. Zvon" 1899, str. 351. ’) ,,1-jublj. Zvon" 1899, str. 349 sl. Da je možu takih misli posebno na poti duhovniška čistost — celibat — je jasno. Že kot Gorazd celibatu Aškerc ni bil prijazen, kot Pavliha mn je pa posvetil satiro „Hadži Hilmi". Ta svetnik — Hadži Hilmi — je živel vzdržno. Pa pride trop ženskih na njegov grob in reče: Mlade smo, kaj ne? in lepe tudi! In še vam po godu smo nemara . .. Ni pogledal pa nas Hilmi mladi, Lepi hadži, dokler je še živel. Ni ozrl se nikdar v nas nobeno, Ni pogledov vračal vročih naših, Ampak blodno nas je on preziral! A ljubile vse smo ga po vrsti! Kajkrat me za njim smo vzdihovale! Vse to vedel Hilmi je pokojni. Brez srca pa bil je lepi hadži, Brez krvi je bil in pa brez čuvstva! Vprašamo: bil to li cel je človek, Ki ga ženska lepa ni ganila ? Ki ni vedel, kaj je to — ljubezen? ... Zatajeval je prirodo samo In g r c š i 1 j e zoper red njen sveti! Aškerc je torej že prišel do prepričanja, daje celibat greh, prostitucijo opevati pa ne! C i s t o s t je pri njem protinaravna, nenravnost pa je „t o p 1 o, pristno razodetje čutečega srca11!... Umevam, zakaj ga nekateri gimnazijci in nekatere „gospodične“ tako čislajo .. . V pesmi „Allah v zadregi" sc Aškerc norčuje iz molitve.') Pa omeniti hočem le še eno zadnjih pesmi Aškerčevih, v kateri je svoje verske in umetniške nazore jasneje razkril nego kdaj prej. Naslov ji je „Aglaja“. Legenda. Ta pesem je pamflet na krščansko mučeništvo. Mučenico Aglajo slečejo do nagega, jo postavijo v sredo koloseja, in okoli nje se vstopijo Neron, senator, poet, kipar in slikar in delajo o njenih udih svoje glose. Že ta prizor! Aškerc je tako brezstiden, da polaga mučenici na jezik besede: „No, pa mc glejte! Glejte me od vseh strani, Rimljani vi! Z lepotoj čistoj mojoj napajajte si žejne svoje zdaj oči! itd. Da, krasna sem! Slikarji in kiparji le glejte me! Kaj ne, da vzoren sem model za kako Venero, Junono vašo? . .itd. Postavite me kot boginjo na oltar! Poklekajte pred mano, me moleči!" . . . itd. Aškerc je ta prizor pa porabil še zato, da razni umetniki, gledajoči Aglajo, slavč nagoto žensko kot naj višji vzor. Pesnik Grispus slavi nago telo kot *) „Ljublj. Zvon" 1898, str. 387. božansko, kipar jo hoče za model Afrodite imeti, slikar pa, rafinirano kot kak z dekleti trgujoč žid, opisuje vse telo in sklepa: Cvetoče, krasno žensko je telo lepota poosebljena mi, živa. Lepoto smejo zreti le bogovi z nesmrtnimi očmi v Olimpu svetem. A kadar hočejo pokazati nam smrtnikom lepote ideal, pokažejo telo nam ženske lepe. A Aškerčev glavni udarec še-le pride. Da bi Aglajo izpreobrnili k poganstvu, pokličejo svečenika Rufa. Ta sc pa pri tej priči, v areni, zaljubi v njo in zakliče: Brez tebe živeti ne mogel bi sam . . . Ah, raje jaz tvoji se veri udam! Ker tu ne bom mogel več zreti te, pa gledal na onem bom sveti te! Od tebe ne ločim se! Pojdem s teboj tja, kjer je tvoj Kristus, kjer bog je tvoj! V Elizij tvoj pojdem s teboj, v tvoj raj; tam ljubil te bodem jaz vekomaj!. . . Rufus umre ž njo mučeniške smrti. To je prav Aškerčevo. Da poniža vero, zato je tu naslikal meseno čutnost kot verski motiv. Na tej diabolični zagrizenosti, ki vedno obrača ost svojega orožja v versko, v umsko prepričanje, spoznamo Aškerca povsodi, naj se tudi skriva pod psevdonimom Peter Pavlovič ... Pač je frivolni duh novejšega slovstva ustvaril obilo pamfletov na krščanstvo, a veličastne prikazni krščanskega mučeništva se tudi najhujši sovražniki krščanskega imena ne upajo umazati s svojo ironijo. Nikjer še nisem čital kaj tako podlega, tako nesramnega, tako ciničnega, kakor je ta proizvod — arhivarja ljubljanskega mesta in faktičnega urednika ljubljanskega Zvona". Pogani so nad mučeništvom strmeli, Židje in brezverci naše dobe o njem molče, Aškerc pa se predrzne s svojim odurnim cinizmom napasti tudi najsvetejše! Aškerc ni breznazornik. Kdor tako dosledno, hladno in premišljeno izpodkopuje vero in nravnost, ima nazore. Ti nazori pa so čisto poganski. Nietzsche, Bahr, Maupassant, Zola so mu več nego sveti evangelij, kateremu dela samo nečast. Ah, kako je mogel ta‘mož tako globoko pasti! Sijajna nadarjenost ga diči, njegova duša nosi za večne čase neizbrisno znamenje višjega, plemeni- tejšega poklica, in vendar tava po zmoti in ima skelečo zavest, da je mnogo, mnogo nerazsodnih mladih ljudi že potegnil za seboj v svojo razdvojenost . .. Pa bodi dovolj o njem! Saj sem obljubil, da hočem jaz molčati in danes dati besedo le drugim. Saj ne posluša današnje občinstvo nazorov. Mladina neče sprejeti ukov, ki utrjujejo nravnost in krepč vero. Dekadenčna puhlost ji je vsakdanja hrana. Ne mene — poslušajte, kaj peva vseučiliški mladeži »Zlomljena duša“:') Oh, mladež novodobna, ki ji povsodi gineva ognja žar, ki ima pa vendar žlahtni, ostri, gotovi nož s strupom navžite analize, ta veruje samo še eno, eno! . .. Smejati se uči takoj, ko jedva rano v roke vzame časopise in uvodnike prečita. Stare si prebere po vrsti došle fraze te opozicionalne vegetacije . . . Ne veruje mladež več samim besedam.. Ne, v Čehih ni nobene vere več!. .. Eh, mladež obupno se smeje s svojim pikrim, sarkastičnim tonom, zre z gnusom na svoje blebetače, na sleparje in „streberje“; v kolegiju se ne čuti kot doma, tam voha le zlobo in denunciantstvo .. O nekaj gnilega je v Danski državi .. . Ali tako veš, da je ta doba nekako silno odločilna. Vse te k smehu draži, šegače, pa ljudje imajo tudi humor neobičajno razvit od one dobe, odkar nam je že možno smejati se vsemu. Odkar že ni možno niti ene duše več prepričati v kraljestvu češkem. Kaj vse nam zveni kot humbug, fraza, fraza ... Tako »Zlomljena duša“. Novejše slovstvo ima to raztrganost in razdvojenost človeškega srca za podlago. Zato je pa vsaka beseda in kritika zaman, dokler v srcih ne vzklije pomlad. Ali je mogoče dekadentu dokazati resnico, če ima za vsako besedo pripravljen za odgovor — ironičen smeh? Na tem sadu lehko novodobno nekrščansko vzgojeslovje spozna svojo vrednost. .. , ‘) A. Sova, „Zlomena dušc“, str. 74 sl. Aškerčeve zmote v pesmi „Jaz“. Aškerčevo ime je zopet na dnevnem redu. Nekateri še vedno mislijo, da smo zato nasprotni Aškercu, ker ne znamo cenili prave umetnosti. Zmota! Nam je dobro znan velik vpliv umetnosti; dobro vemo, da je umetnost kulturna sila; poznamo tudi vrline Aškerčeve. Nikakor ne prerekamo, da je Aškerc darovit pesnik. Njegova plastika, klen jezik (ki pa je včasih nekoliko pretrd), mnogobrojna raznovrstnost v oblikah, mogočne, krepke rime (sem ter tam pač premalo čiste), vsekdar prikladna mera —- to so vrline, ki jih pač nihče Aškercu ne odreka. Toda tehnika še ni vsa umetnost. Treba je čustev, treba je idej — ideje Aškerc sam v zadnjem „Zvonu“ močno poudarja —, in vprašanje je kakšna so čuvstva in kakšne ideje. , Če pa se ozremo na to, moramo reči, da je žal v Aškerčevi poeziji mnogo slabega. O najnovejših njegovih pesmih niti ne govorimo. O teh je malodane splošna sodba, da niso dostojne Aškerca. Ozrimo se le še enkrat na njegovi zbirki in v teh na pesen ,.Jaz“. Ce kdo presodi po pameti to pesem, ne umemo, kako se mu še moreta brez sramu in gneva strinjati v zavesti pojma duhovnik pa pesnik Aškerc. Pred vsem — in že to samo je nekaj slabega na pesniku-duhovniku — se Aškerc nekako ogiblje krščanskih idej in vzorov. Prečitaj vse njegove pesmi od prve do zadnje, a potem mi povej, koliko pozitivnega krščanstva je v njih ! Ubore malo. — Pa da je pesnik pri tem ostal, bi še bilo. Toda ne, Aškerc ni samo brezbrižen, indiferenten do krščanstva, marveč vsaj sčm ter tam se mu kaže žali Bog vse bolj in bolj — nasprotnika. Duh pesnikov, kakor ga označujejo pesmi, je duh svobodoljuben, svobodomiseln. Aškercu je malo mari dogme; on je racionalist: kar pravi njegov razum, to velja; veruje naj, kdor meni, da je res „misliti — greh“. To pa je žalostno, zelo žalostno pri pesniku, ki jc — katoliški svečenik. Taki nauki so pogubni čitateljem, zlasti še čitateljem današnje dobe, ki je tako vsa gnila? takč vsa odtujena pozitivni veri. A pogubni so taki nazori tudi pesniku samemu. Kam ga lehko zavede načelo o prostem umovanji! Poglejmo, kam je Aškerca v resnici zavelo ! it it V zbirki „Lirske in epske poezijc:‘ čitamo na strani 22. in sl. med „Raznimi motivi“ naslednjo pesem: Jas. Strah pred menčj te mar jc, strah? Poglej mi, veleum, v obraz: Razuma boškega nositelj, Jaz, moč prirodna, to sem jaz! Prirode smeli ti krotitelj! Veliki človek, kdo pa ti si? O človek, ti trepečeš plah! Ti meni go sp o ddr — še nisi! Sam polboga veličaš sebe — Ti meni to si, kar črvlč, Močnejši kdo je li od tebe? Ti meni majhen, pust si - nič! In s tem ničesom, kadarkoli, Igram se jaz po svoji volji, če ho/tem, s tajnoj ti rokdj Potresem zemljo pod teboj: In pokajo kosti ji, skale, Ki prej so trdno se držale; In tla se zemska zibljejo In majejo in gibljejo Ko morska raven valovita, Če burja biča jo srdita . . . In kar gradiš si, „zemlje car“ Na tleh nestalnih — kaj mi mar! Td mesta tvoja in palače, Po kterih znanost se uči, Umetnost sveta se slavi — Otročje meni so igrače! Če hočem, samo jeden hip — In vse razrušim v prah in sip. Porušim cerkve ti ponosne, Pagode stare stolponosne; In džamije razsujem v prah In sinagoge ti na mah. Poderem tvoje žrtvenlke In ž njih svetnike in malike; Ti sdm pa iz razpadlih hiš Berač brez strehe mi bežiš . . . O, ne preklinjaj mi „očeta“, O, ne preklinjaj mi - Bogd! Ne „oče“, ta ni brez srca, Brez krivd ne tepe on deteta. Ne! dober oče ne podi Otrok iz hiše sred noči, Iz sladkega ne drami spanja, Ne goni jih iz stanovanja Polnagih venkaj v mraz in mrak! Iz postelje na cestni tlak Slabotnih porodnic nc meče, Ko dete v krilu jim trepeče. Očetu smili se bolnik, Svet mu njegov je žalni krik; Urez prag otroka, ki umira, Ne vlači oče in ne tira . . . O, ne preklinjaj mi Bogd! Ne „oče“ — jaz sem brez srca, Jaz, moč vsemirna, moč prirodna, In tebi, človek, moč usodna . . . Trepečeš!? Ti se me bojiš? Sovražiš me in me črtiš ? Čemu? Ne delaj mi krivice! Kdo sem? Poglej mi bliže v lice! Sedaj sem Brahma, stvarnik tvoj, Ustvarjam z modroj ti rokoj Svet poln življenja, velekrasja, Svet poln razuma in soglasja. A zdaj sem Siva, ki td svet Prevračam v kaos divji spet. A nisem Brahma niti Siva, Le moč prirodna jaz sem živa! In ne ustvarjam ti svetov, Ne uničujem jaz jih vnov — Le gibljem sc brez prenehanja, Od vekov večno brez prestanja . . Ne vem, kaj je življenje, smrt, Neznana srd sta mi in črt, A tudi nc poznam ljubezni; Ne vem, kaj je dobrbst in zlost, Ne vem, kaj greh je, kaj svetost, Poznam le — zakon svoj železni; Nepremakljiv, strog, večen je In trd, neoporečen je! Kd6 sem? Le premotrdvaj me, Spoznavaj, proučdvaj me — Zabava krasna, duhovita — Bo dna spoznal ne boš mi bita! Jaz sužnja tvoja? Rob tl moj? To večni je med nama boj. Komu na prid, kdaj boj konča se, Ki z novoj siloj vsak dan rase? Kdo sem ? Kdo pač razreši dvom ? Vesoljnost jaz sem, tl — atom. »Splošna je sodba o tej pesmi**, je dejal že ,Rim. Kat.*, „da je — v nasprotji s krščanstvom.“ Oglejmo si jo nekoliko od bliže! Kakšne misli izraža tu Aškerc? S človekom govori „moč prirodna, živa, ki se giblje brez nehanja od vekov večna brez prestanja“. Pomnimo dobro, da je že tu notri izražena verska zmota! Res je namreč in sam sv. Tomaž uči odkrito (1. p. Q. 46, a. 2.): da z razumom ni lahko razvidno dokazati protislovja v tem, da bi mogla biti kaka stvar ustvarjena od vekov. Toda kar se tiče dejstva, tu pa nam govori drugače vera, razodetje. „V začetku je Bog ustvaril nebo in zemljo** (t. j. vse stvan' — ta pomen ima namreč v sv. pismu izraz ,nebo in zemlja*) ■— in ta „v začetku-* znači „v času**. Torej od vekov ni Bog ustvaril ni- česar, od vekov ni bilo neba ni zemlje, in tudi ne Aškerčeve „prirodne, brez prestanita se gibajoče moči“, ali kakor jo pesnik končno imenuje „vesoljnosti“ ! — „Trdno verujemo“, pravi IV. občni zbor lateranski, „v Roga, stvarnika vseh stvari, ki je s svojo vsemogočno močjo na p o čet k u časa (torej ne od vekov!) ob enem ustvaril iz nič obojno stvar (duhovno namreč in tvarinsko)“. To isto ponavlja cerkveni zbor vatikanski. Da, mi vsi trdno verujemo to resnico — Aškerc pa se zdi, da je ne veruje! . . . Toda to še ni pesnikova največja zmota v pesmi „Jaz“. C ujmo, kaj govori njegova „ve-soljnost“ človeku! „Ti človek11 — pravi mu — „meniš, da si mčni gospodar, a motiš se! Ti si mčni le ubog črv, prazen nič, „In s tem ničesom, kadarkoli, Igram se jaz po svoji volji" . . . In zdaj razlaga „prirodna moč“ čl veku: kako ona lehko v hipu izprement lepo zemljo človekovo in vse, kar sta ustvarila človeški um, človeška delavnost — v prah in posip. — Brez dvojbe bode resnično, kar konjcktira dr. Lampe, pišoč o Aškercu v „Dom in svetu11: da je namreč pesnik najbrže spočel to pesem ob silovitem ljubljanskem potresu o veliki noči, ko se je res zdelo, da hotč naravine sile ugonobiti slovensko zemljo. No dobro, poslušajmo, kaj pravi Aškerčeva „narava“ dalje! „Ko ti človek, ob taki strašni uri jeze moje — tako nadaljuje — ko ti .... iz razpadlih hiš lterač brez strehe mi bežiš — : tedaj ti pride morda na misel, da začneš preklinjati Boga, ki ga imenuješ svojega „očeta“, češ: kakšen „oče“ pa si ti, o Bog, da tako neusmiljeno gospodariš nad človekom, da ga ugonabljaš celo ned o 1 žnega?!... Toda, kolika nespamet — preklinjati Boga! Kaj pa more Bog zato, ako jaz ,,moč prirodna živa“, jaz „vesoljnost“ pestim in tepem tebe, človek, ki si le moj — atom! Ne „oče" — jaz sem brez srca — ; ne Bog, ki ga kličeš „očeta“ — jaz, jaz sama sem tista, ki ne poznam ljubezni, Poznam le zakon svoj železni, Nepremagljiv, strog, večen je, In trd, neoporečen je! . . Tu postojmo in premišljujmo! Ali je res, da je človek zgolj igrača prirodi? Ali je res, da sc vesolj-nost lahko šali s človekom po svoji volji, kadar hoče, kakor hoče, kolikor hoče, dokler hoče? Ali je potemtakem končno res, da je Bog, v katerega veruje človek, in ki ga kliče stvarnika ter očeta svojega — brez moči nasproti naravi? Aškerc trdi v tej pesmi, da je res —: drugače pesmi ni moči umeti! In kako to dokaže? Evo nam dveh dokazov! Prvič mora biti res, pravi Aškerc, da je Bog nezmožen nasproti delovanju one usodne moči: ker sicer je nepojmljivo, kako more on, dobri „oče“ dopustiti, da divjajo sovražne prirodne sile tako ljuto proti človeku, zlasti proti nedolžnemu človeku, ko vender „oče“ ni brez srca, da bi tako strahoval eelč nedolžnike . . . „Ne, „oče“, ta ni brez srca, Brez krivd ne tepe on deteta . . . Iz postelje na cestni tlak Slabotnih porodnic ne meče, Ko dete v krilu jim trepeče. Očetu smili se bolnik . . . Črez prag otroka, ki umira Ne vlači oče in ne tira“ . . . Torej Bog brez krivice ne more dopustiti, da trpe — nedolžniki? Zakaj pa ne, gospod Aškerc? Bržkone zato ne, ker ni modrejši od človeka! In vendar je vzkliknil apostol premišljujoč neskončno modrost božjo: „0 visokost zakladov modrosti in znanja božjega, kako nepojmljive so njegove sodbe, kako nerazumevna pota njegova!“ — Aškerc je duhovnik, morda je že kdaj čital povest o pravičnem Jobu. Sv. pismo izpričuje, da je bil Job svet, nedolžen — a kako so ga teple nadloga za nadlogo! Zakaj vendar? Zato, kaj ne, ker Bog ni mogel odvrniti od njega usodne „naravne moči?!“ Krasno, ako je Aškerc nesrečo Jobovo tako razlagal s propovedniee svojim vernikom! ... Na neštetih mestih zatrjuje sv. pismo, in v vseh vernih srcih je dognana stvar, da Bog tepe včasih tudi pravičnike, nedolžnike, da pripusti, da so izkušani, bridko izkušani tudi oni, da, pred vsem oni, ki jih ljubi. A zakaj ? On sam najbolje ve, zakaj, pa tudi nam niso do cela neznani vzroki, drugačni vzroki, kakor pa je ta, ki ga pozna Aškerc —: češ, ker je Bog nezmožen, da kroti' „moč prirodno, živo!"-------------- Toda pesnik navaja še drug dokaz, morda je le-ta trden. Narava ima svoje večne, nepremakljive, neizpremenljive zakone, po katerih deluje — ergo, torej kako more Bog kaj proti naravi ? Ubogi Aškerc, ako je v tem entimemu vsa njegova „logika“ in metafizika"! Narava ima svoje večne zakone — Ni res! zakaj razodetje uči, da narava sama ni večna. Kako pa naj kdo kaj ima, preden sploh biva, to razumi Aškerc! ... A dalje: zakoni narave so nepremakljivi, n e iz premeni ji vi... Oj ti večna, nepremakljiva, neizpremenljiva, stara pesem! Tako prepevajo že od pamtiveka sem vsi racionalisti in materialisti, hoteč utajiti — čudeže! Jasno je namreč, da je čudež nemogoč, ako so zakoni narave tako daleč „železni in neizpremenljivi", da absolutno nihče ne more poseči med njihove učinke. Toda to baš niso! Kaj so zakoni narave? Nič drugega nego pravila, določbe (determinationes, pravi sv. Tomaž), ki jih je Stvarnik takor.ekoč položil v stvari, da le-te po gotovem načinu med seboj delujejo in trpe vsaka po svojem smotru. Torej določbe, ukazi Stvarnikovi.. . Ako pa je temu tako, ako je Stvarnik odločil in odmeril pota naravi, potem je vendar jasno, da On, ki jih je dal, more tudi premcniti svoje ukaze, oziroma da more odtegniti v tem ali onem slučaju (kar je pač od modrosti in volje Njegove zavisno) stalnim vzrokom njihove učinke —; ali z drugimi besedami: jasno je, da zakoni, po katerih deluje in se giblje vesoljstvo,'niso „nepremakljivi“ in „neizprcmenljivi“ nasproti Bogu, svojemu začetniku, vsaj absolutno in metafiziško ne! Pravim: vsaj absolutno in metafiziško ne —; zakaj v nekem zmislu je pač resnično, da je narave tek neizpremenljiv tudi Bogu nasproti, v tem zmislu namreč, ker ga Bog hoče neizpremenljivega, ker modrost božja tega, kar je enkrat odredila in utrdila, ne popravlja, ne izpreminja vsak dan in ne brez najtehtnejših razlogov. Tako nas uči že sam razum, tako velita vera in sv. pismo na vseh mestih, kjer govori o vsemogočnosti božji. In ako Aškerc meni, da je drugače, potem mora pristati, da njegov „bog“ ni krščanski Bog, marveč le izrodek njegovih možgan, pesniška fikcija. Pravi, vsemogočni Bog pa mora potem biti pesniku — „narava", „vesoljnost“. In čujmo, ali mu mOrda ni?.. Evo, kakošne besede polaga v usta „naravi“: „Kdo sem ? Poglej mi bliže v lice! Sedaj sem Brahma, stvarnik Tvoj, Ustvarjam z modroj ti rokoj Svet poln življenja, velekrasja, Svet poln razuma in soglasja. A zdaj sem Siva, ki ta svet Prevračam v Kaos divji spet. A nisem Brahma niti Siva, Le moč prirodna jaz sem živa!" Ko čitaš te vrste, se spomniš nehotč indijskega bajeslovja, ki ima za podlago — panteizem. In zares: „narava", „vesoljnost“, ki je večna, kakor je pesnik zgoraj trdil, ki sc giblje od vekov po strogem zakonu, do katerega krščanski Bog — ako sploh biva — nima nobene moči, ta neustvar-jena‘stvariteljica človekova, identična z bogom Brahmo in Sivo, ta „narava“ ni nič druzega, nego panteistični vesmir, panteistični „bog“ .. . Torej Aškerc — težko je izreči, kar je pa v teh vrstah le prejasno izraženo — sin vernega slovenskega naroda, pesnik-svečenik, je zašel tako daleč, da ljubimči — s panteizmom! S panteizmom, bože moj, ki je najbolj neumen, najbolj absurden nauk o bogu med vsemi sistemi in nesistemi krščanstvu sovražnih filozofov! Reci mi, da si ateist, da tajiš Boga —; reci mi, da si manihejec, da pripoznavaš najvišji dobri in najvišji slabi princip —; karkoli hočeš mi reci, da si —: in pomiloval te bodem in dejal: no, dobro; v zmoti si! A, reci mi, da si — panteist, tedaj si pa zaslužil, da se ti smeje vsako dete! Tedaj nisi samo v zmoti, marveč v pravi pravcati umski — blodnji! Prelepega „boga“ imaš: sestavljenega iz vseh stvari, ki jih obsega vesoljnost, iz solnca, zemlje, zraka, vode, blata, iz živali, in ti sam, panteist — si tudi kos svojega „boga“ . . . Vse to in še marsikaj druzega skupaj povezano, ta nestvor, to je tvoj „ves-mirni bog". In ta „bog“ ni bil od nekdaj tak, kakršen je sedaj. Kaj še! Od vekov je bil — Kaos (nota bene: tudi v panteistovi glavi zavlada — Kaos!), potem pa se je jel polagoma razvijati, preobražati, usovrševati do sedanje popolnosti; od te popolnosti pa se bode še dalje razvijal in usovrševal — doklej — to se ne ve — do najvišje popolnosti pač... A potem? No, potem se prične zopet polagoma razdevati, pretvarjati in vedno bolj in bolj pogrezati nazaj — v Kaos ... In kot Kaos bode ta panteištični „bog“ končno kraljeval na veke — — in saeculorum saecula! Gospoda moja, ali ste. že kdaj čuli tako neumnost?! To je pač več nego bedarija „v komašnah“! In vendar „racionalist“ gospod Aškerc pogreva te panteistične neslanosti v pesni, ki smo jo čitali in podrobneje premišljevali! . .. # >.t Dovolj bodi! Videli smo na enem zgledu, kam je privelo pesnika Aškerca načelo o „prostem umovanji“. Najprej do večne materije, potem do vsemogočne materije, in končno do materije, ki je „bog“, do vseboštva. Takč je, ako človek „racionalist“ več veruje indijskim bajkam, negoli krščanskemu razodetju! Sedaj bi pa mi radi vedeli, kako naj cenimo takega pesnika: katoliškega duhovnika-panteista? Če je prepričan katoliški duhovnik, kako more grditi krščanstvo in širiti ateizem (panteizem je naposled le ateizem)? A če je prepričan ateist, kako more izvrševati duhovstvo? Ne, značajnost, moštvo ne more nikdar in nikoli v oni osebi strniti takih nasprotij, kakršni sta — duhovstvo in brezverstvo! „ .... . „ . Dr. Mihael Opeka. Razgled Obzornikov. La Civilta Cattolica. (4. marca): Okrožnica o amerikanizmu. — Katoliško gibanje na Laškem in na Nemškem. — Bonifacij VIII. in sloveč Dantejev tolmač. — (18. marca): Leon XIII. in amerikanizem. — Konkordat Pij a VII. s prvim konzulom. — Lacij in njega prvotni prebivavci. — Prirodnc vede. — (1. aprila): Leon XIII. listu „C. C.“ o petdesetletnici. — O petdesetletnici „C. C.“ — Psihologija domišljije po sv. Tomažu. — Bonifacij Vlil. in Dante. — (15. aprila): Konkordat Pija VII. — Umetnost in muzeji. — Laški dialekti. — (6. maja): Masonsko gibanje v Rimu. — Psihologija domišljije po sv. Tomažu. Ali more svetna oblast prisiliti župnike, da pustč v cerkev neblagoslovljene zastave? — Bonifacij VIII. in Dante. — (20. maja): Okrožnica o svetem letu. — Katoliški shod v Ferari. — Laški dialekti. — Konkordat Pija VII. — Kmetske posojilnice in hranilnice na Laškem. — Prirodnc vede. — (3. junija): Okrožnica o posvetitvi človeštva presvet. Srcu. — Francija v Lurdu 18.—21. aprila 1.1.— Slutnje in telepatija. — (17. junija): O amerikanizmu. — Laški dialekti. — Evolucija razpada. Bonilacij VIII. in Dante. — Amerikanski koncilj v Rimu. Rivista internazionale di scienze sociali... (2. zv.): Mladoletni zločinci in izprijenci (Venturi). — Krščanska demokracija in božje pravo (Rossignoli). — Pizansko pristanišče (Vigo). — Zveza za družabno službo (A. S.). (3. zv.) Novčno vprašanje (Badlani). — Raffeisenove posojilnice na Nemškem (Caisotti di Chiusano). — Židovsko vprašanje v srednjem veku (Lizier). — (4. zv.): Mornarji in zakon o zavarovanju proti nesrečam (Bruna). — Novčno vprašanje (Badiani). Zbornice in stanovi (Taniolo). — (5. zv.): Socialne krize in socialistovski nauki (Taniolo'. — llritanska Avstral-Azija (Vaggioli). — Odstotne in stanovske zbornice (Malvezzi Campcggi). Revue Thomiste. (1. zv. : Dedukcija v induktivnih vedah (Folghera). — Delovanje in njega subjektivna sredstva (Gardeil). — O deju in možnosti (Baudin). — Capreo-lus, knez tomistov (Pegues). — Vznik družbe (Montagne). L’Association Catholique (Revue des qucstions sociales et ouvričrcs. XXIV.). (april): Izpremcmba ustavnih nazorov (H. Salvatier). — Socialni in politični nazori moža tradicije (G. de Pascal). — Socialno vprašanje in spomenice 1. 1789. v Flandriji (A. Lclen). — Mala posest in varčnost (Lemire). — Ljubezen, pravica in lastnina (Ch. de Panthiere). — Kronika. — (maj); O volilni reformi v Belgiji (1C. Duthoit). — Osrednja zveza agrikulturnih sindikatov v Franciji (L Delalandc). — Anarhistovska utopija (l1'. Veyrenc). Stimmen aus Maria-Laaeh. (3. zv.): O kraljevogor.skem miru (v. Nostitz-Ricncck). — Cerkveno zakonodavstvo o prepovedanih knjigah (Hilgers). — Exultet in velikonočna sveča (Braun . — Prepor o „smodnični zaroti" (PfUlf). — Zgornji Nil (Schwarz). — Pesmi Avrclija Prudcncija (Baumgartner). — (4. zv.): O razvoju anarhijskih idej (v. Du-min-Borkowski). - Zgornji Nil (Sclnvarz). - Indeks in prepovedane knjige (Hilgers). — Kaj je poglavitno v razporu med vero in nevero (v. Nostitz-Ricneck). — Svete gore v Toscani (Meschler). Historisch-politisehe Blatter. (4. zv.) Životopis Montalcmberta. Nacionalna ekonomija in državni red. — Volilni red in bodočnost katoliške stranke v Belgiji. Savonarola in današnja Italija. — Praznine v Bismarkovih spominih. Wilpcrtovc študije o obleki. — (5. zv.): Propadanje katoliških narodov. — Životopis Montalcmberta. Nacionalna ekonomija in državni red. Dodatki k zgodovini avstrijske državne uprave. Iz Francije. — Nova dela o jezuitskih dramah. — (6. zv.): Volilni red in bodočnost katol. stranke v Belgiii. — Misli Švaba, potujočega po Severni Nemčiji. — Charitas in razna svetovna naziranja. — Oče naš. O Avstriji in Ogcrskem. — (7. zv.): Vpliv verstva na nravnost. — Dodatki k zgodovini sekt v Združenih državah. O vestfalskem miru. Versko-nravno. — (8. zv.): O nemški kulturni zgodovini. — Kako je nastala vojska leta 1866. — Angleško-francosko sporazumljcnjc v Srednji Afriki. — Učiteljska agitacija v Avstriji. — (9. zv.): Misli Švaba. . . — O pscvdociprianskih spisih. — Kažipot po Bismarkovih spominih. — O novejši literaturi o Budi. — Duhovščina in alkoholizem. — (lu. zv. : Kazen za morivce romarjev v srednjeveških legendah. — Grof Karol IIohcn\vart. — Eichendorff. — Evropa in bodočnost ^nebeškega cesarstva". Philosophisches Jahrbuch (Gutberlet). (1. zv.): Moderni očitki zoper značaj in nazore Sokrata, Platona in Aristotela (Dr. E. Rolfes). — Pojem nravno dobrega (V. Ca-threin). — Tradicionalizem Bonaldov (G. Buschbell). — O prostoru (N. v. Seeland). — O tipu (G. Gutberlet). — (2. zv.): Pojem nravno-dobrega (konec). — Sv. Tomaž o zaznavanju vnanjega sveta (J Geyser). — Razlaga in kritika dokazov za duhovnost in neumrjočnost človeške duše (C. Svorčik O. S. B.). — O cenitvi žive sile (). Bach). — Komika in humor (J. MUller). -- Psihologija pojmovanja o menah (G. Gutberlet). Jahrbuch fiir Philosophie und speeulativc Thcologie (Commcr). XIII (4. zv.): Skolastika, Reformkatolicizcm in reformkatoliška filozofija (Dr. M. Glossncr). Duh spisov sv. Tomaža in ideja božja iM. Grabmann). — Psihološko-etična stran nauka sv. Tomaža o svobodni volji (Dr. Iv. Žmavc v Pragi). Savonarola (Dr. E. Commer). — O krakovski bogoslovni fakulteti v 15. stol. (C. v. Miaskowski). — V obrambo (Dr. M. Glossncr). Voprosi filozofiji i psihologiji. (Boupncn.nMono.Mii u pcHxo.iorm ) X. 2.: M. M. Trojckij. — M. Trojckij (Ivanovskij). — Obris Bhagavadgita (Džonston). — Filozolija prava (Čičcrin). — Nekoliko o idealih v umetnosti (lvancov). - Rimska elegija in romantizem (Korš), — Filozofija na gimnazijah (Baborškin). Iz zaznamkov o dialogih Platonovih (Solovjev). Przeglgd Powszechny. (1. zv.): Uvod k študiji o „občcstvu svetnikov" (Maryan Morawski 'I ■ )•)• — Brandcs o Poljski (Jan Parvelski T. J ), - Naše kmečke zadruge, njih stanje, potrebe in naloga (Tadeusz Kudelka). — Jurij kralj če.ški (Anton Prohaska). Veseljaki v stari Poljski (L. Lcpszy). — Pregled slovstva poljskega in inozemskega. — Poročilq^ o verskem, znanstvenem in socialnem gibanju (Cerkvene zadeve itd.) (2. zv.): Po križu nebo (+Jan Badeni) — Sighcle o psihologiji sekt (dr. Branislav tozinski). Veseljaki v stari Poljski. — Nove socialistovske struje na stuttgarskem kongresu (J. Rejo\vicz T. J.) itd. — (3. zv.): Savonarola v luči najnovejših raziskavanj dr. K. Kro-toski). — Etika Solovjcva (Czaykowski T. J.) itd. — (4. zv.): Sveti zakon v starih krščanskih spomenikih (dr. J. Bilczc\vski). — Klaczko o renesansi (Kome et la Rcnaissance. Ju-lian Klaczko, Pariš 1898, poroča T. \V.) itd. — (5. zv.): Osnovno izhodišče v tllozotičnem raziskavanju (Jan Nuckovvski T. J.) — Iz estetike krakovskega dekadentizma (Jan Pawelski T. J.). — Veseljaki v stari Poljski. — Izza kulis razkolniškc propagande (dr. C. Studzinski). itd. — (6. zv.): V podnožju sfinge (M. Moravski T. J ). - Mickie\vicz in Puškin kot bajro- nista (dr. J. Tretiak). — Osnovno izhodišče v tilozoličnem raziskovanju (nadaljevanje). — Izza kulis razkolniškc propagande (konceh — „Človek“ Ernesta Hello (T. \V.). O ga-liških kmečkih zadrugah (dr. Tadeusz Kudelka) Vlast’. (6. zv.): Čehi v pruski Šleziji (Vyhlidal). — Nekoliko dodatkov k naukom Jana Husa (dr. A. Lenz). — Opera v Narodnem gledališču 1898 prof. MUller). — Mahab-harata (V. Sladomcl). — Frančišek Dedek (Jan Halouzka). — Hccker in hekerianizem (Vaneček). — Proslava sedemdesetletnice dr. A. I.cnca. — Nietzschejeva kritika krščanstva (Koncčny). — (7. zv.): Čehi v pruski Šleziji. — Mahfibhfirata. Dodatki k naukom Hus-ovim, — Kosmakov večer. — Opera 1898. Črtice s poti po Slovaškem (Škrdle). — Slovenska dramatična literatura (Štingl). — Heckcr in hekerianizem. — Nietzschejeva kritika krščanstva. — (8. zv.): Čehi v pruski Šleziji. — Mahfihhurata. — O modernem slikarstvu (dr. A. Podlaha). — Dodatki k Husovim naukom. — Don Lorenzo Perosi (prof. V. Miiller). Črtice s poti ... — Opera ... — Žensko vprašanje (R. Vrba). — Nietzschejeva kritika.. — (9. zv.): Čehi... — O modernem slikarstvu. — Hccker in hekerianizem. — Črtice s .. . — |Perosi. — Razglas jubileja. — Opera ... — P. Albert \Veiss — „ncchapav^ topič “ katoliške cerkve (Koncčnv). Museum. (3. zv.): Dr. A. I.cnz (Čumpelik). — Ali je bil sv. Peter v Rimu? (Merna). — Dvoboj v luči razuma, zgodovine in prava Prohazka). Ali je v pojmu neskončne množine možnih bitij protislovje? (dr. Spačil.) — Kako rešuje katoliška cerkev socialno Vprašanje? (Kovaf.) — Moderna humaniteta tBreskv). — (4. zv): Ideali (Klimež). —Je-li bil sv. Peter v Rimu? (Merna.) — Ali je v pojmu neskončne množine . . — K vprašanju o evangelijih (X.). — Kako rešuje katoliška cerkev socialno vprašanje? — Dvoboj v luči razuma .. . Balkan jedinstvu in bratskoj slogi (IV. zv. 1.): Bratski razgovor o grškem razkolu (PalunkoJ. — Pravi kamen velike zmotnje (A. Kanižlič T. J. — Kopti Al. Tvrdkovič). Voditelj. II. zv. 2.: Svetopisemsko poročilo o ustvarjenju (J. Hohnjec). — V znamenju sv. križa (dr. J. Mlakar). — Zgodovina cerkvenega govorništva (dr. A. Medved). -Škof Sebastijan Glavinič (J. Voh). — Dušno pastirstvo. — Priprave za biblične katekeze (A. Kržič).1) Zora. V. 2. zv.: Naša bodočnost (Bogdan Kazak). — Vpliv liberalizma na narodnogospodarskem polju (J. Hubad). - Duh časa (J. Bergant). — Vera, veda in umetnost (A. K.) — Napoleon (Rado Kosar). — Pogovor z moderničem (J. Š.). — Ciprijan lstinič (FosforiČ).’) Slovenski pravopis. Sestavil Dr. Levec, c. kr. profesor in okrajni šolski nadzornik v Ljubljani. Na Dunaju. V’ cesarski kraljevi zalogi šolskih knjig. 1899. Cena vezani knjigi l krona, nevezani 90 vinarjev. ‘) Velja na leto 2 gld. Upravništvo „Voditclja“ Maribor. »1 Velja na leto 1 gld. Upravnik Bogumil Remec, Dunaj, XVIII. Thercsiengassc 38. To je tista težko pričakovana knjiga: slovenski pravopis! Razveselili smo sc je. Pozna je, a bolje pozno kakor nikdar. Seveda vsega tudi ta knjižica ne more dati. Slovarček je precej skromen, tu ter tam je kaka stvar nejasna, kako pravilo nepopolno. Toda kar je skromno, se lchko poveča, nejasno se pojasni, nepopolno izpopolni. Zato zares ne vemo, odkod in zakaj tak hrup zoper to knjižico. Če jo kdo natanje pogleda, saj se pravopis te knjižice domalega ujema s pravopisom Plcteršnikovega slovarja. In Pleteršnikov slovar so vendar vsi veselo pozdravili! Perušek in „Narod“ sta kar nabru-hala psovk na Levca. »Narod" mu očita „herostratsko, frivolno počenjanje, borniran pro-vincializcm, literarno monopolstvo, vladno hlapčestvo", prof. Perušek pa v strastni brošuri „Bravec ali bralec“ ozkosrčno provincialno rodoljubje, fanatično samoslovenstvo, nekritičnost, naivno samovoljnost, svojeglavnost, filološtvo, ki sliši, kako trava raste, gorenjsko kmetavstvo, ekskluzivno gorenjsko stališče, rovtarstvo, gorenjski fanatizem . . . Očita mu, da hoče uvesti v šole „gorenjske kmetavščine, gorenjske gorjanščine, gorenjske rovtarščine, vavkanje, pasje lajanje in žabje kvakanje" .... A propos! Pravzaprav vsi zoprniki morejo Levcu malokaj drugega opočitati kakor to, da priporoča končnico -avec pa izrekanje trdega / za v in u. Proti temu sc je postavil v »Narodu" tudi prof. Ilešič ter pozivlje vsa učiteljišča, naj se tudi upr6. Končnica -avec! Miklošič jo je zabeležil, Škrabec branil, Pleteršnikov slovar jo je vzprcjcl. »A ni je v hrvaščini, ni je v slovanščini", kliče Perušek. Mi ne vemo, ker sc ne štejemo med jezikoslovce. Miklošiču je bilo brez dvojbe znano kako in kaj. Če jo je kljub temu vzprejel, jo je pač moral spoznati za pristno in svojsko slovenščini. Sicer pa, če na tem / sloni vsa naša slovanska vzajemnost, potem je je preklicano malo! Ta / ne bo rešil ne nas, ne našega jezika, ne naše kulture. Filologija nas ne bo nikdar spojila s Hrvati. To je že svoj čas povedal Levstik na vsa usta. „A če preminjamo pravila", pravi Ilešič, »jemljemo pred učenci drugih narodnosti našemu jeziku ugled utrjene stalnosti." Jemljemo ugled utrjene stalnosti? Kdaj pa je še imel naš jezik ta ugled? Jaz se spominjam1 ko sem pomagal omikanemu Nemcu učiti sc slovenščine, kolikokrat mi je dejal: »Kakšen pa je vaš jezik? kamor pogledam, povsod vidim drugačno obliko?" In ko je sedaj Levec poskusil dati našemu knjižnemu jeziku na podlagi Plcteršnikovega slovarja vsaj malo več enote in utrjene stalnosti, so prav tisti prvi oporekali, ki govore o potrebnem »ugledu utrjene stalnosti". O končnici „avecu, pravi Perušek in to je njegov estetični razlog, instinktivno čutimo negodovanje, ker taka imena naznanjajo neugodno svojstvo. Seveda nekaterim »delavec" vzbuja negodovanje, a upamo, da se bodo že privadili temu negodovanju ! Pa nesrečni trdi l! Kdor govori za 1 p, tako sodi Perušek, »ta po pasje laja in po žabje kvaka". Nam se zdi, da naj bi take psovke rajši prepustili tujcem! Z malo izjemo ves naš slovenski narod izgovarja trdi / za v in u, če torej ponavljamo take psovke, blatimo le sami sebe! Zares ne vemo, ali je tega treba, ko nas dosti blatijo že drugi! Lepa je izgovarjava z /, če je naravna, a prav tako lepa je tudi izgovarjava z », če ni nenaravna! Ena in druga ima svoje lepote in ima lehko svoje hibe, vprašanje je le, katera ima pri nas v našem jeziku pravico! Zdi se nam torej, da boja zoper Levca niso toliko počeli stvarni oziri kakor neka osebna mržnja in strast. Bodisi kakorkoli, za naš list bo pravec Pleteršnikov slovar in Levčev pravopis. Lcvčcva knjižica bo zadoščevala za vsednjo rabo, posebno če jo Levec izpopolni; kadar pa bo kak dvom, pomore Pleteršnikov slovar, ki itak leži že pač na mizi vsakega omikanega Slovenca! Zato prosimo vse sotrudnike, naj sc tudi oni ravnajo po tem! Cie jezičarji dožend pravdo in se zedinijo za kak drugi pravopis, tedaj bodemo sli za njimi tudi mi. Dotlej pa bo vršal ves boj brez sledu preko nas! Če bi čakali, da bodo s kakim pravopisom zadovoljni vsi nebrojni naši jezičarji, bi čakali pač do sodnega dnč! A. U. 0*0 Jezus Kristus pravi Bog. Pregled najvažnejših dokazov tej temeljni resnici krščanske vere. Spisal dr. Ivan Svetina, katehet in profesor na c. kr. višji gimnaziji v Ljubljani. Ponatisck iz »Zgodnje Danice". V Ljubljani, 1899. Natisnili Blaznikovi naslcd- niki. Založil pisatelj. Knjižica se dobiva v ..Katoliški bukvami" in pri g Bonaču v Ljubljani. Stane 40 kr. Po pošti 3 kr. več. Čisti dobiček je namenjen v prid notranji opravi za kapelico sv. Alojzija v novem poslopju c. kr. višje gimnazije v Ljubljani. To je lepa knjižica, ki na 93 straneh tolmači pregledno navadne dokaze za božanstvo Kristusovo. Ne vemo, ali je knjižica delo samo za-sc, ali pa je le eno poglavje iz večje knjige. Ker se dokazi izvcčine opirajo na sveto pismo, zato bi želeli, da bi bil pisatelj izpregovoril tudi o sv. pismu, sicer vsa knjižica, če naj je delo sama za-se, nima prave opore. Tudi nekoliko več življenja bi si želeli v knjižici, saj ima namen „upihati iskrico zveličalne krščanske vere v živ plamen". Ker je namen knjižici tako plemenit in čisti dohodek določen za gimnazijsko kapelico sv. Alojzija, zato knjižico vsem Slovencem radi priporočamo. A. U. Morala v narodnih pesmih. Urednik „Slovcnskih narodnih pesmi" v predgovoru I. zvezka (izdala Matica Slovenska 1898.) toži, da cenzorji niso vzprejeli vsake pesmi brez razbora, ampak da so nekatere menda z ozirom na moralo izpustili. Profesor dr. Štrekelj podpira svojo tožbo z nekaterimi razlogi. Sodimo, da so ti-le: 1.) Izdajatelja „ni bila nikoli misel, napraviti iz naših narodnih pesmi to, kar imenujejo naši časnikarji ,lcpo knjigo1, nekako narodne pesmarico", ampak hotel je in hoče podati samo ^kritičen prispevek k psihologiji slovanskega naroda, prispevek k slovenskemu folkloru, t. j. k znanosti o slovenskem narodu, kakor sc nam ta kaže v svojih pesmih." Zato „sc ni dal motiti ljubeznivi devici estetiki, ni gledal na estetično dovršenost ali nedovršenost kake pesmi; zaradi tega ali drugega smelega izraza, ki se zdi modernemu krasoslovcu neprimeren, morda nekoliko surov in trivijalen, za njegove sentimentalno-nežno razmehkužene živce pa je v resnici — sode s stališča narodnega — morda popolnoma umesten in celo prc-gnanten, nikedar ne bo zavreči kake pesmi; znanost prepoveduje tudi, jo popraviti ali pre-narediti, ako jo hočemo rabiti v znanstvene namene." Izdajateljeva knjiga „hoče torej biti pred vsem znanstvena." 2.) Po mnenju izdajateljevem so ^izpuščene pesmi popolnoma nedolžne in nikakor ne omadežavajo duševne vrednosti narodove; tudi ne spadajo med „kvante“, niti med „klafarskc“, niti med „kosmate“; tiskane so bile nekatere njih že v času cenzure, druge so prebile cenzuro očeta Bleiweisa, vse pa so zapisali pobožni rodoljubi in duhovniki." 3.) „Narodovo nrav kvariti z narodnimi pesmimi — ali smo res Ab-deriti devetnajstega stoletja? Moralna statistika nam mnogo vzrokov pogube našteva, a še nikjer nisem med temi vzroki dobil navedeno: čitanje narodnih pesmi." Tako pravi prof. Krek v Listkih IV. 138, in dr. Štrekelj meni, da dobro, in dodati tem besedam še kaj, se mu ne zdi potreba. Po našem mnenju sta v teh razldgih pomešani resnica in zmota. Kar sc najprej tiče tretjega razloga, je brez dvojbe zmoten. Pač nihče ne utaji, da je med narodnimi pesmimi marsikaj nezdravega, podlega, nenravnega. Treba je prebrati le Scheinigg-ove koroške pesmi. Kakor pa so take pesmi produkt pokvarjene narodove čudi in nravi, tako more tudi njih vpliv na narod biti zopet le kvaren. Da moralna statistika med vzroki propale nravnosti ne našteva čitanja narodnih pesmi, to je otročji izgovor. Moralna statistika navaja slabo berivo, slabo govorjenje, in v tem je že obseženo tudi branje in petje nemoralnih narodnih pesmi. Kakšne so iz zbirke Matične izpuščene pesmi, tega mi ne vemo. Izdajatelju se zde popolnoma nedolžne, ocenjevateljem se bržčas že niso zdele take, ali pa so se jim morda zdele tako brez vrednosti, da bi bilo škoda omadeževati zbirko ž njimi. Več oči več vidi; več mož laže sodi. Če sc komu posebno duhovniki zdč morda pretesnosrčni, naj pomisli, da po svojem poklicu ravno duhovniki navadno najbolj poznajo narodovo dušo in vse razne vplive, ki delujejo nanjo blagodejno ali zlodejno. To se nam vidi popolnoma trdno. Nekaj drugega pa je s prvim razlogom Folkloristika res r o i n i g g. ne more in ne sme zakrivati temnih strani narodove duše. Prispevek k folkloru so torej tudi pesmi, ki so v nravnem oziru dvomne vrednosti. Prav zato so po našem mnenju »pobožni rodoljubi in duhovniki" zapisali take pesmi, ne da bi se dale narodu v roke, ampak da bi se ohranile kot prispevek k narodni psihologiji za učenjake in strokovnjake. S tega stališča torej nikakor ne obsojamo dr. Štreklja, če sc ni dal motiti od ljubeznive device estetike, ker to je edino znanstveno stališče. Toda vprašanje je, če tudi Matica stoji na tem stališču, ali če sme stati. Nam se vidi, da ne. Če pogledamo imenik društvenikov, opazimo, da pretežna večina matičnjakov ne pričakuje narodnih pesmi kot prispevkov k folkloristiki, ampak ravno kot narodnih pesmi. Pretežna večina po našem prepričanju želi knjige, ki bi iz nje zajemala poezije, vedno mlade narodne poezije. Če pa je tako, bi ne smeli izdajatelja voditi le znanstveni oziri, ampak tudi estetični in etični. Je že tako! Slovenci smo tako majhen narod, da nam skoraj ni mogoče vzdržavati zgolj znanstvene akademije, no vse naše znanstvo mora biti praktično. Vzorno tako stanje ni, a pomagati si ni lehko! A. U. ,.Duševna izobrazba človeštva.“ D tem važnem predmetu je spisal I. Bernik razpravico za „Letopis Slovenske Matice 1898.“ Marsikaj dobrega in resničnega je v njej, toda osnovno načelo moramo imenovati naravnost zmotno. »Gotovo najvažnejši del vse izobrazbe", pravi Bernik, Je izobrazba človeka kot osebe." Torej je to tudi prva naloga izobrazbe. Potem pa je Bernik postavil drugi temeljni princip: „Ravno zanemarjanje lastne osebe je za vse druge narode (razen Grkov) značilno in značilno je tudi za krščansko svetovno naziranje. Paganstvoje absolutna pozicija lastne osebe, krščanstvoje negacija; krščanstvo končni smoter človeški prestavi v nadzemske, nadčloveške sfere, prevzroči prevrat vsega mišljenja in zanemarjanje osebnosti."1) Iz tega bi sledilo, da bodi izobrazba paganska, in zares Bernik hvali Goetheja, ki seje tako izobraževal: „svet gaje radi tega imenoval ,velikega pagana1; pač je to zanj častno ...“ V tej usodni zmoti se jasno kaže, kako naši dobi nedostajc logike in dialektike. Paganstvo, pravi Bernik, je absolutna pozicija lastne osebe, in meni, da iz tega takoj sledi: torej je krščanstvo absolutna negacija, ker ne stavi osebe v sredino vsega delovanja. A logično sledi le to: torej krščanstvo ni absolutna pozicija lastne osebe, in to je resnično in je tudi edino pravo. Ateistično paganstvo ie seveda le dosledno stavilo človeka v sredino. Če ni Boga, početka in cilja vseh stvari, je naravno, da človek sam sebe postavi v sredo. Komu bi pa pustil prvenstvo ? Sam hoče biti središče vsega. Sam je absolutno sam o sebi, absolutna oseba; vse drugo je le relativno, le radi njega; človek je smoter vsemu in vse je sredstvo človeka. To je na podstavi ateizma čisto dosledno in umevno. A kakor gotovo je ateizem le velikanska zabloda človeške duše, tako tudi absolutna pozicija lastne osebe. Če pa človek ni absolutna oseba, še ne sledi, da sploh ni oseba. Človek je oseba, ker je umno bitje, čigar lastnost je samosvest, ker je subjekt prava, ker ni reč, ki bi bila drugi stvari za pomoček, orodje in sredstvo. Toda ni absolutna oseba, ker je tudi sam stvar. Vzroka svoje biti nima sam v sebi, zato tudi ne nosi sam v sebi svojega smotra in cilja. Bog je početnik njegove biti, Bog njegov smoter in cilj. Iz Boga je izšel in le v Bogu najde svoje uso vršenj e. To pa ravno uči krščanstvo. Zato le krščanstvo more dati pravo duševno izobrazbo. Kaka naj bo prava izobrazba, ki se snuje na neresnični, protinaturni poziciji neresničnega in protinaturnega paganstva ? Če človek ni absolutna oseba, se tudi ne sme izobraževati kot absolutno osebo. Taka izobrazba bi bila nenaturna. Kakor pa je človek res oseba, četudi ne absolutna, se mora izobrazovati tudi kot oseba, toda ker je absolutno bitje, Bog, njega počelo in cilj, sc mora izobrazovati — sub spccie aeterni. Prava izobrazba torej ni mogoča brez tega ozira, t. j. ni mogoča brez religije. Estetična izobrazba je še le drugotna in se mora snovati na prvi, če naj ima kaj etične vrednosti, dostojne človeka. In prav odtod, ker je moderna vzgoja zatajila krščanski princip, je »današnje duševno stanje človeštva — stanje razdrtosti in negotovosti." Te razdrtosti zatorej tudi ne bo zacelilo „žcnstvo“, ampak le životvorno krščanstvo! A U ') .Str. 197. Ludovik Buchner f. 1. maja 1.1. je umrl ta mož, čigar knjiga »Kraft und Stofif“ (.sila in tvar) je bila mnogim evangelij. BUchner je bil vse dni glasnik materializma. »Allge-meine Zeiturg", katere sotrudnik je bil, piše o njegovi smrti: Btichner je bil pogumen bo-rivec, a za stvar, ki je bila že izpočetka izgubljena. Svetovno naziranje, ki mu je geslo »sila in tvar“, se ne ujema z resnim znanstvom, in če si je osvojilo toliko množico pristašev, je to le nov dokaz, da si je spretna produkcija polresničnih idej vedno lehko v svesti naj večjega priznanja. Buchner je menil in to dokazuje površnost njegovega znanstvenega mišljenja — da je veliko število izdaj njegove knjige in pa veliko število pristašev dokaz tudi za resnico njegove filozofije . .. Njegov sestav je pravzaprav dualističen in sloni na popolnoma napačnem pojmu o principu vzročnosti . . . Buchner se je bojeval zoper dogmatizem, a nazadnje je sam zašel v dreven dogmatizem. Njegova knjiga je evangelij polomikancev, in nikdar še ni v zgodovini kdo z večjim fanatizmom prisegal na kak spis, kakor prisegajo izpoznavavci tega evangelija . . . BUchnerjev sestav zaziblje pol-omikance v dremež in v tem stanju radi ostanejo, ker jim ni treba nič globlje misliti. . . •Sicer pa se je pokazalo, da je BUchnerjev nauk nevaren za množice in tudi v glavah tako imenovanih izobražencev je provzročil mnogo nejasnosti . . . »Frankfurter Zeitung" tolmači, odkod tak vpliv BUchnerjev: »Knjiga (»Kraft und Stoff“) je obudila svoje dni silno senzacijo. Zakaj, to nam pojasnjujejo tedanje razmere. Filozofija je bila naredila bankrot: Hegelova šola je razpala, Schelling je v Berlinu napravil fiasko. Prav tedaj pa so se čudovito razvile prirodne vede Na eni plati je bil torej propad spekulacije, na drugi čudoviti napredek empirijc, ki je vzbujal upanje, da se bode dalo vse razložiti s fiziko in kemijo. Zato je bilo naravno, če so nastopili možje, ki so oživili materializem prešlega veka (Holbachov). Vstali so Moleschott, Vogt in Buchner. Največ uspeha je dosegel Btichner, toda resne, znanstvene kritike njegovo delo ne vzdrži! . . . „Neue Freie Prcsse“, ki poveličuje vsakega, če je le sovražnik krščanstva, proslavlja tudi BUchnerja. Priznava pa, da je že davno s prestola. Tega krivo je, pravi židovski list, ker so apostola polomikancev izpočetka preveč cenili. Zato je naravno nastala reakcija. »Na univerzah so ga razvpili za ,plitvega materialista1; mladina pa itak vedno rada zameta, kar je starega; mladini je bilo treba le reči, da je kosmati ateizem premagano stališče in čutila se je vzvišeno nad filozofijo sile in tvarL“ Potem pa »N. Fr. Pr.“ navaja še drug razlog, ki je zelo značilen. »BUchncr, pravi, je bil resoluten nasprotnik vseh teoloških reminiscenc. Globljih vprašanj biti se ni dotcknil; sklepal je često drzno, kakor bi danes vesten prciskovavec ne smel. Nedoumni nekaj, čigar biti sc sam Herbert Spencer ne upa zanikati, je BUchncr kar z dekretom spravil s sveta. Bil je robat tajivce, ko drugi previdno izpovedajo milejši agnosticizem. Za čuvstva, ki jih je žalil, ni imel ničesar. Religija je kakor muzika tvorba naših naj slajših in najbolj svečanih čuvstev, in kdor nam hoče nadomestiti religijo, ta mora biti sam najmanj velik, silen umetnik, Goethe, Beethoven ali Herbert Spencer. BUchncr pa ni bil umetnik; bil je le grčast »medieus*, ki šeni brigal za sentimentalnost. David Strauss je čutil potrebo odpreti vernikom namesto razdejanega nebeškega sveta kraljestvo umetnosti. BUchncr ni mislil na to. BUchncr sc ni brigal za transcendentalno." To sc pravi po domače: BUchncr je pozabljen, ker je bil tako nepreviden, da je odkrito povedal, kaj hoče materializem; da so za materializem religija, božanstvo, etika le prazne fraze in sentimentalne fikcije. Ker pa so posledice materializma v odločnem nasprotju z današnjim znanstvom, zato se previdni materialisti ne imenujejo več kakor BUchncr materialiste, ampak agnostike. To je imenitna izpoved, ki pojasnjuje, kaj je prav za prav moderni agnosticizem — »previden" ateizem! Ateisti so vsi a Biichner je neprevidno t a j i 1 Boga, religijo in etiko, in veda ga je pahnila s prestola; agnostiki pa le modro dvomijo, in kakor nobenemu skepticizmu, tako tudi agnosticizmu ni mogoče do živega, po starem principu: norcem in dvomivcem je nemogoče kaj dokazati! A. U. Modroslo vje sv. Tomaža. Že 1.1879. v okrožnici »Aeterni Patris" je Leon XIII., prvoučitclj krščanstva, glasno izpovedal, kako močno želi, da sc obnovi v krščanskih šolah modroslovje sv. Tomaža Akvinca, kneza krščanske filozofije. Da, naročil je škofom, •taj skrbč, da bodo učitelji zajemali modroslovje naravnost iz vira, namreč iz del svetega Tomaža ali vsaj iz zvestih in vernih tolmačev velikega Akvinca. Lansko leto 25. novembra pa je Leon v posebnem pismu frančiškanskemu vrhovnemu poglavarju iznova poudaril svojo željo in svoj ukaz. Obenem je izpodbil izgovore tistih, ki sodijo, da je Leon v okrožnici „Aeterni Patris" priporočal samo metodo angelskega učitelja, a ne njegove filozofije. „Na.ša okrožnica ,A e t e r n i Patri s‘“, tako pravi Leon v rečenem pismu, Je dosti jasno pokazala pot, po kateri je hoditi o učenju višje vede. Če se kdo brez preudarka in resnih razlogov odmakne od modrih naukov angelskega učitelja, ta se pregreši zoper Našo voljo in zabrede v velike nevarnosti. Saj je resnica, da človeški duh vedno napreduje. Praktična in teoretična veda odkrivata skoraj dan za dnevom nov napredek! Kdo bi torej zametal, kdo ne bi marveč modro uporabljal pridobitev znanstva in dela moderne dobe? Se več! Dolžnost je, zajemati iz teh studencev, kar je pravega in dobrega, da le ni nasprotno božjemu razodetju. Tisti pa, ki hočejo biti zares modroslovci, morajo iskati znanstvenih načel in temeljev pri sv. Tomažu! Če kdo ne preučuje modroslovja sv. Tomaža, ga tira razbrzdana svoboda v nevarnost, da zablodi v zmote in se polagoma okuži z otrovnim dihom racijonalizma. Le prevečkrat je žalostna izkušnja potrdila to resnico! ... Treba je torej imeti pomislek, če kdo ne sledi voditelju, kateremu je sam Jezus Kristus dal svedočbo, da je dobro pisal o njem!" A. U. Smotrenost v rastlinstvu. Pri kaljenju semen je potreba, kakor znano, primerne toplote in tudi moče. Da pa semena ne dobijo samo takrat, kadar dežuje, potrebne vlage, za to poskrbi narava sama. Vsako zrno izkuša namreč kolikor moč priti v najožjo dotiko z majhnimi delci takozvane humusprsti, ki je jako hygroskopična in ki se v dežju napije za dclj časa vode, katero potem oddaje semenu, da le-td kali; bodoča rastlinica ima pa že tudi trdno podlago, v katero razvije koreninice, ki bi bile drugače v nevarnosti, da se posušč. V to svrho ona semena, ki imajo gladko površino, n. pr. od lanu in trpotca, izločujejo neko lepilo, vsled katerega se jih drobna prst prime v obliki tanke skorjice. Če je njih površina raskava in gubasta, potem lepilo, ki bi kolikor toliko snovi odvzelo, odpade in prst se nabere v kotanjieah, katere včasi tako do zadnje luknjice zamaši, da se z naj-skrbljivejšim spiranjem ne da popolnoma odpraviti. Sad s takim semenom rodi navadni njivski kokalj. Mnogo semen ima pa kar posebne priprave, ki jim pomorejo, da sc za-rijejo v zemljo. Na ruskih stepah raste neka vrsta trave (Stipa pennata), ki ima plod z dolgo, zakrivljeno reso, obraščeno z mehkimi, volni podobnimi lasci. Tudi zrno je poraščeno z majhnimi, komaj vidnimi, proti resi obrnjenimi dlačicami. Dozorele plodove s pernatim nastavkom raznese veter na vse strani. Brž pa, ko pride seme na zemljo, sekoj potakne v majhno globel. Dlačice na zrnu se vprd ob najbližje delce prsti, in seme ostane kakor zasidrano na mestu ter se vedno bolj pogrezuje v zemljo; zakaj ako veter maje pernato reso, se dlačice na strani, ki je proti vetru obrnena, uprd v prst, dočini se na nasprotni strani lepo k zrnu pritisnejo. Vsled tega se zrno nekoliko nagne in zleze za spoznanje globlje v zemljo. Ker pa veter ne piha vedno v isti smeri, se resa kakor vetrnica na strehi obrača in seme se nagiblje zdaj na to zdaj na ono stran ter se počasi zarije popolnoma v njemu ugajajočo prst, kjer skali in požene korenine, katere onemogočijo vsako nadaljno gibanje. Podoben cvet ima pri nas rastoči čapljcvec ali iglica (Erodium cicutarium. (Hej Cilenšek: „Naše škodlj. rastline" III. snp. str. 324). Zreli plod razpoči na pet enakih delov podobnih buciki s pra%rokotno zakrivljeno bodico; od te krivine, od tega kolena do semena je vsak lepo zvit v obliki vzmeta (Spirale). Cel plod je poraščen s proti ojstrini obrnjenimi dlačicami in je jako občutljiv za vlago; vsled te lastnosti ga rabijo za kazalec pri vremenskih hišicah. Če pritrdimo namreč del plodu z debelim koncem pravokotno na desko, bo ojstri konec krožil kot kazalec pri uri, če se bo vreme izpreminjalo in bo torej relativna zračna vlaga zapored vplivala na hygroskopični vzmet. Na zarisanem krogu si lehko zaznamujemo, kje da je stal kazalec, kadar je bilo n. pr. lepo vreme in v prihodnje že sklepamo na tako vreme, ako pride kazalec zopet nad zaznamovano mesto. Zdaj si pa mislimo, da se bodica razpadlega plodu zasadi v zemljo, ko pade z rastline na tla ali tudi pozneje, ko veter seme po tleh razprši. Ko nastopi vlažno vreme, se bode zviti del plodu odvijal in se ob enem tudi primerno podaljšal; vendar ne bo mogla bodica krožiti, ker je zasajena v zemljo, pač pa se bo vrtilo seme, ki se radi omenjene podaljšave zarije v prst kakor sveder v les. Zdaj sta oba konca pritrjena. Pozneje, ko se plod pri suhem vremenu zopet zvija in krči, ne more več seme iz prsti, ker ga zadržujejo dlačice; rajši se izpuli ost, ki se potem nekoliko bliže zopet upre v zemljo. O priliki se ponavlja isti proces, dokler se seme popolnoma ne zarije v prst, kjer ob ugodnem času skali. V navedenih slučajih se vrši vse jako počasi; hitrejše pridejo v zemljo mladike neke vrste dreves, ki rastejo na bregovih tropičnih dežela (Rhizophora conjugata). Mladike pravim, kajti sad ne pade z drevesa, ampak se toliko časa obdrži na veji, da seme v njem skali in se celo razvije v majhno drevesce. Potrebno vlago in druge snovi dobiva še iz maternega drevesa. Sad je podoben hruški, le da je pritrjen na debelejšem konci na vejo, in ima pri muhi luknjico, skozi katero prodere razvijajoča se korenina mladega drevesca. Ta se vedno daljša in vse bolj debeli, tako da nazadnje razžene svoje domovje. Zdaj je dolga mladika do pol metra; vendar še vedno ostane v počeni lupini in na stotine visi teh sveč na drevesu. Šele ko potegne močan veter, ki strese veje in plod na njih, se odtrgajo mlada drevesca ter padejo na desetine metrov globoko, kjer se tako zapičijo v mehko blato, da se ne vidijo iz njega. Da tako lepo padajo v naročaj materi zemlji, kjer precej lahko rastejo naprej brez vsake ovire, se zgodi zategadel, ker je njihova korenina ravna in težka, in ker steblo nosi na konci šop listja, ki se je že razvilo v lupini in ki potem ravna padajoči mladiki pot kakor ga izstreljeni puščici zadaj pritrjeno pero. Čez nekaj mesecev pa dobimo pod drevesom celo šumo pritličevja, ki se v letih razširi v gozd, kateri zopet rodi novi sad. Kakor vidimo, sc smotrcnost v naravi ne da utajiti in popolnoma prav ima mož-učenjak, ki pravi, da ima vsak trn, da, vsak las svojo nalogo. B. R. Moralna odgovornost. (Po „Przegl^du Po\v.“ 1. 1899, št. 1.). Francoski tilozof H. Marion je v svoji knjigi o moralni solidarnosti povedal mnogo lepih misli o moralni odgovornosti, ki je nujna posledica moralne solidarnosti. Družba s svojimi nazori in običaji znatno vpliva na posameznika. Človek je res odvisen od bližnje in daljnje okolice, od mišljenja in moralnega stanja preteklosti in sedanjosti; pa tudi sam z vsem svojim delovanjem in govorjenjem vpliva na družbo, s katero ga veže prijateljstvo, ljubezen, skupno življenje in kolikor toliko sodeluje pri razvoju mišljenja svoje dobe. Človek je pod vplivom preteklosti deloma po liziologični dedičnosti, deloma po odgoji in običajih; prav tako pa tudi sam vpliva na sedanjost in daljnjo bodočnost z vsem svojim življenjem in delovanjem, posebno pa s svojo moralnostjo, z dobrim ali slabim zgledom, s svojim mišljenjem in prepričanjem. V ti moralni solidarnosti je prosta volja povsod in nikjer. Nikjer se ne nahaja kot osamljen činitelj, zakaj pri vsakem koraku deluje nanjo tisoč vplivov, ki se družijo ž njo in sodelujejo pri človeških dejanjih. Je povsod, ker na vsak vpliv reagira po svoje; celo prirojena in podedovana nagnjenja s prosto voljo lahko izobražujemo in obračamo po svoje, tembolj moralne nagibe in vplive. Naš značaj do neke stopnje določuje naše delovanje in omejuje našo prostost; pa tudi značaj sc je razvil pod vplivom naše volje in njenih prostih činov od mladih let. Za odgovornost ni treba, da bi bila volja osamljena, zadosti je, da ni izključena. Del odgovornosti za moje čine je na društvu, ki je okrog mene in na mojih prednikih, pa tudi na meni je del odgovornosti za moralno stanje sedanjosti in prihodnosti. „Delujem torej za prihodnjost", pravi H. Marion, „t. j. za prihodnjo moralnost in srečo moje družine, moje domovine in celega človeštva, kadarkoli sc po svoji iniciativi, najsi je tudi omejena, vsaj nekoliko poboljšam; nasprotno pa vselej, kadar moralno padem, sejem v prihodnjost seme padcev in nesreč" ‘) G. K. Versko gibanje. Poljski jezuit P. VI. Ledčchovvski, ki s pazljivim očesom zasleduje vsako gibanje na verskem polju, v svojem članku „0 amerikanizmu" prav zanimivo piše o naj n o vej še m verskem gibanju.3) - „V eni izmed najlepših svojih pesni, ki se začenja z besedami: „Ecce viden' crcbris micat ignibus aether", gleda Leon XIII. v ') „l)e la solidarite morale" str. 319. — Ne vemo sicer, če je pisatelj katoliškega mišljenja (knjiga ga naravnost ne kaže), vendar vsak katoličan lehko podpiše njegove jako trezne in globoke misli. — ’) „Przegl^d Po\v.“ 1899. štev.4., str. 131. pesniškem vzletu mnogoštevilna znamenja, ki napovedujejo triumf katoliške vere. Ta pesen, napisana pred nekoliko desetletji, sc je mnogim zdela le mamljivo prorokovanje; toda od takrat se je v duševnem življenju mnogo izpremenilo. Velike obljube materialistov se niso izpolnile; vseh duhov se je lotila prenasičenost (taedium) in težnja po izgubljenih idealih. Žalost in otožnost se loteva milijonov ljudi, ki vidijo v tem življenju samo trpljenje, vero v ono življenje so pa izgubili. To tugo je opisal pisatelj najnovejšega dela: ,La tristesse contemporaine1, in pomenljivo je, da prav Francija, ta vesela Franclja toži o otožnosti svojih prebivavccv. Tesnoba in otožnost objema vse stanove in ljudi, posebno one, ki so izgubili vero; ob enem se pa od indiferentizma okuženi duhovi vračajo k religiji. Pred 20 leti so smatrali religijo za nepotrebno vsaj za inteligenco, zdaj sc pa povsod oglaša potreba religije. Pozitivistovski časopisi prinašajo članke o veri (cf. „Revue philos.“ 1899, marec). Celo socialisti se ne morejo ustavljati veri - tako silno sc oglaša v širokih masah klic po veri. A ta silni tok k veri sploh, ki se pojavlja v slovstvu, umetnosti in vedi, kaže, da se svet bliža h katolicizmu in napoveduje novo zmagoslavje njenih idej. Res, da mnogi izmed teh, ki zdaj govore o potrebi religije, ne mislijo na po-vrat k staremu, historičnemu krščanst\u, — vsaj pišejo tako — toda oni, ki ne le teore-tiško, ampak tudi fuktiško slede sedanjemu duševnemu razvoju, slovesno zatrjajo (n. pr. Henrv Berengcr v Franciji), da mora versko duševno gibanje neizogibno dovesti do katolicizma. Pa to ni samo v Franciji, ampak tudi v Angliji, kjer od dne do dne raste katoliška cerkev vsled nemoči angleškega razkola; tako je v Ameriki, kjer tudi nekatoliki zatrjajo rastoči vpliv katolicizma; tako je v Rusiji, kjer ljudje le pod silo despotizma vztrajajo v razkolu. Pri pogledu na ta znamenja polni tolažba in radost srce vsakega katoličana, dasi moramo priznati, da zor ni še tako blizu. Živimo v prehodni dobi: ne manjka močnih strank, ki bi rade izkoristile te kritične čase, da bi prišle do neomejene hegemonije, poteptavši za vedno katoliško cerkev. Ako sploh kdaj, treba je zdaj od strani katolikov energiškega dela, da razbistrimo ljudi, katere muči verska mrzlica, in ne pustimo, da bi vsled pomanjkanja voditeljev (previdnost božja sama brez ljudi navadno ne dovršuje dela med ljudmi) ne zašli na napačna pota." G. F. ,,Občestvo svetnikov.“ (Maryan Moratvski T. J. »Przeglgd Powszechny“. z. 1.) Ideja evolucije, ki je v drugi polovici našega stoletja vplivala na vse vednostne stroke, še ni izgubila vsega vpliva in že se pojavlja druga ideja, ki bo najbrže gospodovala v XX. stoletju. Ta ideja je ideja človeške solidarnosti. Socialisti se jako motijo, če mislijo, da so začetniki te ideje Socializem je le skrajni izrodek te vsemu človeštvu svojske ideje. Krščanski socialisti pa hočejo le izobraziti in v praktiško življenje uvesti socialne elemente obsežene v krščanstvu. Zavedajo se, da katolicizem ni samo združitev posamezne duše z Bogom, temveč združitev vseh ljudi z nebeškim Očetom. Katolicizem hoče, da bi vse človeštvo združeno v bratski ljubezni molilo in delalo za nebeško kraljestvo in vsakdanji kruh. Stari individualistiški liberalizem mora se povsod umikati novi ideji. Snujejo se družbe, zveze, zadruge itd. Zamotano gibanje v našem stoletju najložje označimo s trojnim evangeljskim, a po revoluciji profaniranim geslom: prostost, enakost, bratstvo. Prvo je uvela v življenje revolucija; posledica — moderno suženjstvo. Drugo hoče izvesti socializem; pa trezen razum in izkušnja pričata, da je to le utopija. Tretje geslo, ki pa obsega tudi prvi dve, je geslo katoliške akcije. In le katoličani morejo izvesti kaj takega. Zakaj le vera v nebeškega Očeta daje pravi zmisel vsečloveškemu bratstvu, vera v božjega Sina, ki se je pobratil s človeštvom, pa visoko povzdigne to idejo. — Ideja solidarnosti se pa ne pojavlja samo v življenju, ampak tudi v vseh vednostnih strokah. Najznamenitejši sociologi vseh večjih narodov, katoličani ali ne, zapuščajo individualistiške liberalne teorije in iščejo v solidarnosti podlage za človeško družbo. Pa tudi vede, ki niso v tako tesni zvezi z življensko borbo, so sprejele to idejo. Psihologija, ki sc je prej pečala samo s posameznicami, sc zdaj zanima za skupine, narode, človeštvo. Fouillč raziskuje »psiho-logijo francoskega naroda", Le Bon »psihologijo razvoja narodov", Robcrty »družabno dušo", Belgijec Tardieu »psihologijo stanov" itd. Zgodovina se ne zanima samo za vladarje, vojskovodje, ministre, ampak tudi za maso. Tudi v leposlovju se javlja ideja soli- darnosti. Sočutje, usmiljenost, »splošna simpatija", ideje, ki so najlepše izražene v ruski literaturi, so gotovo iskrice vsečloveške ideje solidarnosti. Zašla je celo v estetiko. Naloga umetnosti je. proizvajanje vsemu človeštvu pristopnih in osrečevalnih čuvstev, to je najnovejša ideja grofa L. N. Tolstega. Filozofija se je začela zanimati za moralno odgovornost med ljudmi. S tem vprašanjem se pečata filozofa K. Secrčtan in Renouvier; vsestransko ga je pa obdelal H. Marion v obširni in znameniti knjigi »De la solidaritatč morale". Ta pravi, da je človek pod vplivom preteklosti ali solidaren z umrlimi pokolenji po fiziolo-gični dedičnosti; že bolj pa vpliva na človeka moralna sreda (millieu), ki ga obdaja, ta je pa spet odvisna od prejšnjih pokolenj. Vpliv moralne srede ali moralni vpliv enega človeka na drugega je velikega pomena. Podlaga moralne solidarnosti in moralnega vpliva je neka simpatija. Razprtija in vsi medčloveški simpatiji nasprotujoči čini so le izjeme iz pravila. Normalno stanje, normalno gospodujoča sila je simpatija — sicer bi ne bilo človeške družbe, kakor tudi vsemir ne bi mogel bivati brez gravitacije. — Simpatija, ki raziskuje o nji H. Marion, je pa le podlaga za še višje, skrivnostno, nadnaravno pa vseeno najrealnejše prijateljsko razmerje med dušami. To razmerje so prvi kristijani imenovali y.o’vu>v!a, communio t. j. skupnost, sočuvstvovanje, občestvo. Ker so se pa nekdaj vsi so-delcžniki tega občestva imenovali sveti, svetniki, zato se imenuje to občestvo communio sanctorum, občestvo svetnikov. Kakor smo videli, se zdaj vsi duhovi obračajo k solidarnosti. Občestvo svetnikov je pa zaželjeni, pravi in najvišji cilj vse človeške solidarnosti. Občestvo svetnikov je pa tudi važna krščanska dogma, ki lepo osvetljuje notranjo stran katoliške cerkve. Stari kristijani so se živo zavedali te verske resnice, zdaj je pa ta zavest manj jasna. Če se ozremo po najstarejših krščanskih spominih, najdemo žive znake in življenske pojave vere v občestvo svetnikov. Stari kristijani so se čutili tesno združene med seboj v skrivnostni solidarnosti, ki je tudi smrt ni pretrgala. Če pogledamo še globlje, opazimo, da je bistvo občestva duš njih združitev s Kristusom. Ta združitev ni samo moralna, ki je po nji Kristus predmet njihove vere in ljubezni, ampak realna v tem zmislu, da Kristus na prečuden način v njih biva in deluje, celo nadnaravno življenje (teh) duš je njegovo življenje — On v njih raste, trpi, zmaguje in je i njimi solidaren v najpopolnejši meri. Tako vstane pred nami duhoven organizem, ogromen, v svoji enoti vse-objemajoč nebo, vice in zemljo od početka do konca sveta, organizem, ki jemlje snov iz zemskega človeštva in jo izpreminja v višje, popolno življenje. Ta organizem je cerkev, notranja cerkev, bistvo, duša cerkve, in zunanja cerkev je le začasno vtelešenje in orodje. Če razmišljamo o tem prečudnem organizmu, se razjasnijo (vsaj približno) mnoge globoke verske resnice o milosti, o božji pravičnosti in dobrotljivosti, ki je izvor toliko milosti. Bog svoje milosti razliva na vse stvari zastonj in spet ne zastonj, ker mora biti vsaka tudi najmanjša milost zaslužena ne samo z dragoceno krvjo Kristusovo, ampak tudi z molitvijo, pokoro in dobrimi deli one duše, ki milost prejme, ali pa drugih duš, ki se za njo žrtvujejo. Glavni činitelj v tem prečudnem občestvu duš s Kristusom in med seboj je pa sv. Rcšnje Telo, ki je prav sato postavljeno, da bi bilo vez in zunanji simbol ter notranji vzrok občestva svetnikov ter poroštvo za njega neminljivost. K. G. Etika Solovjeva. (»Oiipauflame floi>pa.“ Hpabctoiuui 'Muocotoi li.i. Co.ioiikim. C. HoTopCvpri. 1897. XXXI+ 681; ocenil K. Czayko\vski T. J. — „Prz. Pow.“, z. 3.) Ali ima naše življenje kak zmisel? Kak je etični zmisel našega življenja? S takimi vprašanji začenja znani VI. Solovjev svojo knjigo o nravstveni filozofiji. Niti meč niti lepo ni zmisel našega življenja, ampak dobro. Ko bi Solovjev vedel, da vsi pravi kristijani priznavajo za podlago etike one nauke, ki jih neskončno dobro oznanja po glasu Cerkve, bi se gotovo oklenil te podlage. Ker pa nima te sreče, išče druge stalne podlage in ta je človeški razsodek podpiran od nravstvene filozofije. Za vsa bitja biva isto najvišje dobro in vse izpolnuje njegove zapovedi po svoji moči. To priča čudovita smotrenost v naravi, teženje po dobrem. Pa samo človek prosto razmišlja o dobrem in zlu ter razvija pojem dobra brez ozira na druga bitja. Nravne dolžnosti ga vežejo, četudi bi zunaj njega ne bilo nič na svetu; tudi subjektivist po prepričanju mora biti moralen. Tudi prepir o volji ne poruši nravnih dolžnosti. Saj je pri moralnih činih volja samo nagibana; nagib pa daje pojem dobra, nravni zakon in od njega je odvisna volja, pa pri tem še ostane prosta. Da namreč more pojem dobra, nravni zakon, delovati na voljo, je treba še nagibne (zapalne) volje. Kako pa je, da sc dobi človek, ki pri najjasnejšem pojmu dobra še dela zlo? To je globoko metafizično vprašanje. Zato natančno preiščimo pojem dobra. Prvine dobra so: sramežljivost, usmiljenje in religioznost, t. j. vlada nad materijo, sočutje z ljudmi in pod-vrženost pod višje bitje, ki je podlaga etike. Solovjev pove mnogo novih, izvirnih misli. Posebno ko govori o religioznosti, se gibljejo njegove misli večkrat po novih neznanih potih polnih fantazije in vzhodnega misticizma. Z veliko lahkoto meče skrivnostno-pobožne misli na levo in desno. Pasi se tu in tam nahajajo nedokazane misli, vendar je delo na mnogih mestih dovršeno, umetniško delo prve vrste. Večkrat srečavamo misli, ki so v prvih Solovjevih delih obračale na-se pozornost kraščanskega sveta; veselja nam utriplje srce, ko zremo pred seboj nekdanjega Vladimira Scrgcjcviča, ki se more tako visoko povzpeti v razmišljanju o resnici. Včasih pa nas iznenadijo nekateri stavki, ki preveč spominjajo na moderno brezversko filozofijo, mnoge krasne misli so obledele, ker so obdane od modernih fraz. .Specialni del ni tako znamenit; le oddelek o narodnosti je pisan jako originalno in temeljito, kakor prva njegova dela. Na koncu knjige se čitatclj vprašuje, ali bo pisatelj nadaljeval svojo filozofsko delovanje v tem zmislu in ali bo vzbujal še toliko zanimanja kakor prvi nastopi nekdanjega profesorja VI. Solovjeva. G. F. Utopija vsenarodne umetnosti. (F. Batjuškov in V. I). Spasovič: Voprosi). L. N. Tolstoj v svoji razpravi o umetnosti mnogo sanjari o vsenarodni umetnosti. Pojem vsenarodne t. j. vsem ljudem in vsem narodom pristopne umetnosti zamenjava s pojmom mednarodne (klasične) umetnosti. V njegovi teoriji so trije temeljni nedostatki: Prvi ne-dostatek je, da se Tolstoj niti ne dotakne vprašanja, v čem je moč umetnosti. Drugi nedostatek je, da hoče Tolstoj porušiti trojico osnovnih idej, namreč idejo resnice, lepote in dobrote, ki se združuje v njih vse umsko življenje, mišljenje in čuvstvovanje; vse tri ideje hoče navesti na idejo dobrote. Tolstoj je prezrl, da je ljubezen do resnice velika sila, ki kaže, kje je zlo in daje umetnosti umetniško resnico ter iskrenost čuvstva. Tretji nedostatek je pa, da previsoko ceni dobroto, neodvisno od uma, in jo istoveti z religijo, z Bogom, s tem pa zameta ves dogmatični del religije in ima dobroto, Boga ter čuvstvo človeškega edinstva in bratstva za sinonimne pojme. Posledica teh nedostatkov je njegova utopija vsenarodne umetnosti. Vsenarodna umetnost v zmisiu L. N. Tolstega bi bila samo za krog izbranih, enako vzgojenih, enako občutljivih in v podobnih razmerah vzraslih ljudi. Prava vsenarodna umetnost bo mogoča šc-lc takrat, ko bodo resnica, dobrota in lepota v nerazločni združitvi enako dostopne spoznavanju in čuvstvu vsega človeštva. Homer in darvinisti. W. E. Gladstonc je že 1. 1858. poudarjal v svojih „Štu-dijah o Homcru“, da Homerovi izrazi, ki se tičejo boj, bolj označujejo svetlobno jakost (intenziteto, svetlo-temno, belo-črno) nego pa svetlobno kakovost ali boje. Gladstonc je sklepal, da Homerovi sovrstniki ali pa Homer sam še niso znali ločiti svetlobnih kakovosti, ampak samo stopinje svetlobne jakosti, in da sc je čut za spoznavanje boj šc-le tekom časa razvil. Darvinisti so sc brž oprijeli Gladstonovc zračne podmene, ker se je tako lepo prilegala njih dogmatičnemu zistemu mehanske descendence; toda urezali so se tudi ta pot. Ako bi le količkaj pomislili, priznati bi morali, da so Homerovi ljudje brez-dvomno imeli kaj zmisla za boje, saj celo nižje živali, kaj še-le višje gotovo zaznavajo boje in njih razlike. Poleg tega so pa tudi natančna preiskovanja etnologa Peschnel-Loesche-ja dokazala, da tudi najnižji narodi ločijo in zaznavajo boje, dasi nimajo vselej povsem in povsod točnih izrazov za vse boje. Ad absurdum pa je spravil Gladstonovo podmeno in vsa darvinistiška izvajanja v tem oziru Ulbrich, kije Homerjeve speve preiskal glede voha, ki ga razodevajo pesnik in njega junaki. Ulbrich je dognal, da Homer sploh nima izraza za tranzitivno vohanje in slične glagole. Za intranzitivno dišanjc ima samo glagol 5£eiv, izjemoma tudi rcvžecv, aTOrcviecv, ki pa imajo navadno drug pomen. Za duhteti, smrdeti nima izrazov, celo cvetje mu ne diši Ulbrich sklepa iz tega, da ni bil Homer samo pol slep, ampak da je tudi imel svoj živ dan nahod. Nikakor namreč ni verjetno, da Homer in njegovi junaki še niso imeli voha razvitega in da se je še-le od Homerovih časov voh izpopolnil, saj je vendar znano, da se živali, pa tudi divji narodi cdlikujejo s posebno ostrim vohom. A. 15. Popravek. V 2. zvezku „Katol. Obz.“ str. 158. je zmotno tiskano „Varcnjska Plc-ova“ namesto „ Varenjska Oljesova". „Kmetjc“ so izšli 1.1897. in ne lani, kakor stoji str. 157. Pa,toerki. Socijalna odgovornost mislecev-voditeljev. (Die moderne Philosophic tiber das jtingste »Ketzergericht". R. v. Nostitz-Rieneck S. J.) Willmann je v svoji znameniti »zgodovini idealizma" ') obsodil Spinozo in Kanta. Profesor Paulscn gaje zaradi tega napadel, češ, da je fanatičen in sovražljiv, da le obsoja in preklinja, da ne pozna objektivnosti in svobodomiselnosti. Paulsen zahteva dvoje: najprej, da histerik smatraj vse sisteme kot nujne plodove filozofovega milieu-ja; potem pa, da jih presojaj kot matematične like ali fizikalične poskuse — brez obsodbe. Toda Paulsenovc zahteve so le zahteve individualističnega liberalizma, ki mu je vse interesantno in v imenu misli svobode dopustno, če je le zoper krščansko svetovno naziranje. AVillmann pa se je oziral na filozofe in njih sisteme z višjega človekoljubnega soeijalncga vidika. Taki histeriki presojajo filozofe in njih dela po tem, so li res človeštvo vodili, ali ga ne marveč zvodili, so li bili res človeštvu v srečo, ali ne marveč v gorje. Tudi socijalni zgodovinar ima svojo teorijo o milieu-ju. Mi dobro vemo, da kri in vzgoja, šola in okolica, družba in javno mnenje, socijalno stanje in življenje vpliva na človeka, da mnogokaj razloži in mnogokdaj zmanjša odgovornost. „Tout comprendre c' est tout pardonner", kdor vse premeri, ničesar ne zameri, to je lepa beseda. Prav zato tudi mi upamo na božjo milosrčnost, ker je Bog vseveden. Toda poleg odgovornosti pred Bogom je še socijalna odgovornost, odgovornost pred človeštvom, čigar ud je poedinec. Človeško življenje in človeška sreča je sveta stvar. Zato si pa tudi vsak pisatelj in učitelj mora biti v svesti velike socijalne odgovornosti. So problemi, ki so polni usodnih idej in načel; njih logične posledice, moralni vplivi in socijalni učinki so za cele nesrečne množice neskončno tragični. Posebno pa je tak problem problem o svetovnem naziranju. Na dnu svetovnega naziranja je končno le vera ali nevera, in ta ima usoden vpliv na moralo in socijalni red. Kakor iz semenja poganja cvet in sad, tako iz svetovnega naziranja poganjajo moralični tipi, poganja človeška sreča in nesreča. Seveda ne s fizično nujnostjo! Človek je časi tako nedosleden, daje boljši negoli njegovo naziranje. A izvečine ima vendar logika neizprosno moč, sosebno še, kadar je zvezana s človeškimi strastmi. Kdor torej seje ideje, mora si biti v svesti, da bode setev pognala, in čim večjega učinka je pričakovati, tem večja je njegova socijalna odgovornost. Spinoza pa je sejal ateizem, in njegova setev je rodila ateizem. Zato je odgovoren za svoje delo, in naj si je tudi bil morda osebno neomadeževan. Kant je s svojo filozofijo v tisočih zatrl religijo, in z vsemi postulati praktične znanosti ji ni mogel pomagati. Tako je sodil o Kantu Heine, njemu je Kant le »krvnik bogoverstva"; tako je sodil Strauss, ki hvali »Kanta" da je »kritično razkrojil" dokaze za bivanje božje; tako je sodil tudi prvak »novokantovcev* Fr. Lange. Če mora biti vse človeško delovanje tudi socijalna služba, je bilo Spinozovo in Kantovo pogubno delovanje socijalen zločin. Svetovno naziranje anarhistov. (St. v. Dunin-Borkoivski S. J.) Temeljno načelo, na katerem sloni anarhizem, je evolucija. Vse se lazvija, kultura neprestano napreduje, človek s kulturo, in pride doba, ko bo človek harmonično razvit s kulturo neizmerno srečen. Evolucija je amulet anarhistov. Drugo načelo je negacija vsake avkto-ritete. Anarhisti taje Boga, zato dosledno taje tudi vsako drugo oblast. Mella in Sergio de Cosmo v Španiji, Duncan, 1). Lum, James Parsons na Angleškem in v Ameriki, Mala-testa v Italiji, vsi se ujemajo v tem: „\ anarhistični občini bo vsaka avktoriteta absolutno odpravljena." (Bede na zasebno last se ne skladajo. Kjer je absoluten ateizem, mora biti absoluten egoizem. Toda ker se mnogim družba na podstavi absolutnega egoizma zdi ') Dr. Otto V illmann: »Gcsehichte des Idcalismus." In drei Biinden. Braunschucig. Fr. Victvcg u. Sohn. 1897. nemogoča, zato so nekateri anarhisti komunistični. Ker ima anarhizem pred očmi le bodočnost, zato je brezsrčen do sedanjosti. Njegova morala odobruje tudi krvava sredstva, če je mogoče ž njimi rešiti svet. Sploh ni nobene stalne morale. Vsak je sam svoj gospod. Pijanec, igravec, hotnik, vlačuga, vsi imajo pravico živeti, kakor jim drago. Zločin je, ovirati jih. — Anarhizem torej izvaja le posledice iz ateizma. Zato je z modernega matc-rijalističncga stališča nemogoče ovreči anarhizem. Očitajo mu lahko ncizvedljivost, a ne nedoslednosti. Le tisti more ovreči anarhizem, kdor dokaže, da biva večen, neizprcmcnljiv pravec nravnosti, in da je ta pravec vtisnjen tudi v človeško pamet. Socijalna demokracija. Na podlagi uradne statistike o volitvah za nemški državni zbor 1. 1898. dokazuje Th. Wacker, da v katoliških krajih Nemčije nima socijalna demokracija skoraj nobenih tal, v akatoliških krajih pa poprek zelo nevarno napreduje. Ko bi si bila socijalna demokracija v akatoliških okrajih pridobila le toliko odstotkov glasov, kolikor jih je dobila v pretežno katoliških okrajih, bi ji pristalo izmed 9,613.276 skupnih volilnih glasov le 410.407 glasov; dejansko pa je dobila socijalna demokracija 1,523.825 glasov. V pretežno akatoliških okrajih so dobili socijalni demokratje 22,41°/0, v pretežno katoliških le 3'91°/„. Če primerimo izid zadnjih volitev z volitvami 1. 1893., se pokaže, da seje socijalna demokracija v akatoliških okrajih za 3T9dvignila, v vseh katoliških okrajih razen Šlezije pa je za nekaj odstotkov padla, le v Šleziji je narasla od 2-35u/0 na 7’58“/„, in sicer le v treh ali štirih okrajih, v drugih desetih ali devetih pa je tudi padla. Starokatoličanstvo pa iztočna cerkev. Že na shodu v Bonnu 1872. so sc začeli zbližavati starokatoličani in iztočna cerkev. Še večje simpatije so kazali drug drugemu na izredni sinodi v Luzernu 1892. V Petrogradu sc je 1. 1892. osnoval poseben odsek v sveti sinodi, ki naj bi proučeval vprašanje o zedinjenju in prav tako sc je s strani starokatoličanov osnovala takoimenovana Rotterdamska komisija. Toda skoraj se je pokazalo nesoglasje. L. 1897. na starokatoliškem shodu na Dunaju je Pctrograjska komisija Rotterdamski dala posebno spomenico. V njej pravi, da ni zadovoljna z odgovori Rotterdamske komisije na razna vprašanja. Najprej sc je Rotterdamska komisija premalo jasno izrazila o sv. Trojici. Izpove naj tudi svojo vero o sv. Rešnjem Telesu. Naposled ni dvoma, da je starokatoliška hierarhija kanonično irre-gularna, ker jej je početnik suspendiran škof. Legitimna more postati le po odloku cerkve, če se starokatoličani obrnejo nanjo, predlože svoje veroizpovedanje ter izrazijo odkritosrčno željo združiti se ž njo. A. U. Mednarodna konferenca za ohranitev starih rokopisov je bila dne 30. nov. otvorjena v St. Gallenu, katera sc je bavila zlasti z nasveti za ohranjcnje p a Li m p s c s t o v. Palimpsesti so stari rokopisi, katere so pozneje, večinoma iz nevednosti, prevlekli z barvo, da so si prihranili dragi pergament, ter na barvo napisali nov rokopis. Seveda je za zgodovinarja pod barvo skriti rokopis več vreden, nego drugi, ker je starejši. A da se odkrije stari tekst, treba odstraniti kemičnim potom barvilo, in pri tem navadno rokopis mnogo trpi od razjedajočih kislin. Med 18 udeležniki je bilo 11 oficijclnih vladnih odposlancev. Za predsednika je bil kot prvi strokovnjak izvoljen jezuit O. E h r 1 e, vodja vatikanske knjižnice. Izvolili so ravno njega pač tudi zato, da sc priznajo velike zasluge papeža Leona XIII. za zgodovinopisje, ker je odprl učenjakom zaklade vatikanske knjižnice. Slavni nemški zgodovinar Mommsen (protestant) je pri sklepnem banketu slavil apostolsko stolico, ker je pospeševala ta znanstveni sestanek in „si s tem pridobila zopet novo pravico do zahvalnosti učenega sveta"; o vatikanski knjižnici pa je rekel, daje „postala ogelni kamen za znanstvene preiskave" ■ E. L.