university of virginia
e-mail: cad2m@virginia.edu
29-59
Cora Diamond
ETIKA, DOMIŠLJIJA 
IN METODA V 
WITTGENSTEINOVEM 
TRAKTATU
30
izvirni znanstveni članek udk 1Wittgenstein L.:17:161/162
 ::POVZETEK
Če je za Kantovo filozofijo značilno ukvarjanje z vprašanjem o mejah spozna-
nja, lahko za Wittgensteina rečemo, da se je vse življenje posvečal vprašanju o na-
ravi jezika in njegovemu razmerju do sveta. To razmerje pa ni zaznamovano le z 
logiko jezika, temveč je tudi etično opredeljeno, saj je etika odnos do sveta, ki za-
jema vsakršno misel ali govor. Vez med človekom, jezikom in svetom torej pogo-
jujeta tako logika kot etika, ki bralcu Traktata omogočata, da vzpostavi stik med 
jezikom in svetom na terapevtski način.
Ključne besede: metafizika, etika, nesmiselni stavki, smisel, terapija, T raktat, 
Wittgenstein
ABSTRACT
ETHICS, IMAGINATION AND THE METHOD OF WITTGENSTEIN’S 
TRACTATUS 
If the question concerning the borderline of knowledge is characteristic for Kant’s philoso-
phy, we can claim for Wittgenstein that he devoted his life to the question concerning the 
nature of language and its relation to the world. Such a connection is not only marked by 
the logic of language, but it is also specified in terms of ethics, as the ethics present an atti-
tude to the world, which can penetrate any thought or talk. The bond between a man, lan-
guage and the world is thus conditioned with the logic as well as with ethics, which enable 
the reader of the Tractatus, to restore contact between the language and world therapeuti-
cally.
Key words: metaphysics, ethics, nonsense-sentences, sense, thought [Gedanke], therapy, 
Tractatus, Frege
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
31
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
 ::1 
Brati Traktat z razumevanjem pomeni ne brati ga kot učbenik.
1
 Njegov namen ni, 
da bi nas knjiga poučila o stvareh, ki jih do sedaj nismo vedeli, saj se ne sklicuje na našo 
nevednost.
2
 Tisto, kar bi lahko imenovali okvir knjige – njen uvod in sklepne stavke – 
Wittgenstein združi v komentarje o namenu in načinu branja, ki ga knjiga zahteva. 
Problemi, o katerih bom razpravljala, nastanejo prav na podlagi teh okvirnih komen-
tarjev, zato v tem delu opišem okvir in nekatere druge pomembne značilnosti knjige.
 ::A.
Wittgenstein na začetku takole povzame celotno poanto knjige:
»Kar je sploh mogoče reči, je mogoče reči jasno; o čemer ni mogoče govoriti, o tem 
je treba molčati.«
Nato nemudoma nadaljuje:
Knjiga bo torej začrtala mejo mišljenju ali bolje – ne mišljenju, ampak izražanju 
misli: da bi začrtali mejo mišljenju, bi namreč morali biti zmožni misliti obe stra-
ni te meje (morali bi torej biti zmožni misliti to, česar se sploh ne da misliti).
Ti komentarji Wittgensteina nato pripeljejo do sklepa, da bo potemtakem mejo 
mogoče začrtati le v jeziku, kar pa leži onkraj te meje, bo preprosto nesmisel.
Prvi navedeni aforizem − kar je sploh mogoče reči, je mogoče reči jasno, o čemer ni 
mogoče govoriti, o tem je treba molčati − zelo jasno nakazuje, da sta dve kategoriji: 
stvari, o katerih lahko govorimo, in stvari, o katerih ne moremo govoriti, to pa 
domnevno nakazuje, da bo Wittgenstein potegnil črto med obema: med tem, kar be-
sede lahko dosežejo, in tem, česar ne morejo doseči. Vendar vse kaže, da so odstavki, 
ki sledijo, namenjeni pripraviti nas do tega, da podvomimo ravno o tej sliki in da se 
vprašamo, ali ni ta slika zmedena. Naslednji odstavek prične tako, da najprej oprede-
li namen knjige kot zaris meje mišljenja, kar kasneje opusti. Meje mišljenja ni mogo-
če zarisati, saj bi v tem primeru morali opredeliti, česar ni mogoče misliti, in to doje-
ti v misli. Zato namesto tega zarišemo mejo v jeziku: opredelimo, kar je mogoče reči. 
To je mogoče storiti in njegova knjiga bo podprla to trditev. Ko enkrat potegnemo 
mejo, je vse, kar ostane poleg neposredno razumljivih stavkov, le še nesmisel.
1
 Članek je slovenski prevod prispevka »Ethics, Imagination and the Method of Wittgenstein‘s Tractatus«, ki je 
izšel v zborniku The New Wittgenstein ((2000): New York: Routledge).
2
 Članek veliko dolguje razpravam z Jamesom Conantom. Prav tako sem zelo hvaležna za komentarje in predloge 
B. J. Diggsa, J. B. Schneewinda, G. E. M. Anscomba, Davida Sachsa, Petera Wincha in A. D. Woozleyja. Zelo 
veliko je pripomogla tudi razprava o zgodnejši verziji tega članka (»Wittgenstein, Ethics and the Psychology of Il-
lusion«) na simpoziju v Limi 1989. leta (»the Coloquio Wittgenstein«). Prevodi odlomkov iz Wittgensteinovega 
Logično filozofskega traktata so ali izvlečki iz prevoda D. F . Pearsa in B. F . McGuinnessa (London, 1961) ali iz po-
natisa, ki je 1992. leta izšel v Londonu in sta ga prevedla C. K. Ogden in F . P . Ramsey; nekateri prevodi so moji.
32
Vendar bi se morali bralci o Wittgensteinovem komentarju nato vprašati, ali je 
vse, kar leži onkraj te meje, navaden nesmisel. Ali zaradi tega zavračamo sliko o 
dveh kategorijah, da so stvari, ki jih lahko dosegamo z besedami, in stvari, ki so on-
kraj besed? Če bi Wittgenstein bil tako tudi storil:
O čemer lahko govorimo O čemer ne moremo
Govoriti
........
Neposredno razumljivi
stavki
Stavki, ki so nesmisel, a bi 
pomenili te stvari, če bi jih 
lahko upoštevali kot smiselne.
Nič drugega kot nesmisel
potem ne bi bilo z našo prvotno sliko nič narobe. Vendar se zdi, da je njegova tr-
ditev, da je tisto, kar je onkraj meje, preprosto nesmiselno, mišljena tako, da izloči 
ravno idejo, v skladu s katero nekatere stavke štejemo za nesmisel, čeprav kažejo na 
tiste stvari, ki jih ni mogoče jasno izraziti z besedami.
Na tem mestu ne zagovarjam stališča za ali proti interpretaciji Wittgensteinovih 
komentarjev, ampak raje opozarjam na tisto, kar nam je navrženo v odstavkih, ki 
sem jih obravnavala.
Sedaj bi se rada vrnila na konec knjige, na drugi del okvira. Imamo tele stavke:
Moji stavki služijo kot pojasnila: vsak, ki me razume, jih na koncu spozna za ne-
smiselne, ko se je na njih in čez njih povzpel iz njih. (Mora tako rekoč odvreči 
lestev, potem ko je splezal po njej.)
Te stavke mora prevladati, potem bo videl svet pravilno. (TLP 6.54)
O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati. (TLP 7)
Želim usmeriti pozornost na malce nenavadno, vendar namerno izražanje. Wit-
tgenstein pravi: moji stavki služijo kot pojasnila, s tem da bo vsakdo, ki me je ra-
zumel, na koncu spoznal, da so nesmiselni. Povsem naravno je, da si napačno za-
pomnimo ta stavek, da mislimo, da je Wittgenstein menil, da njegovi stavki služi-
jo kot pojasnitve v smislu, da jih bo vsakdo, ki jih razume, spoznal za nesmiselne. 
Toda namen tega stavka je presenetiti bralca, s tem da mu da vedeti, da ne gre za 
to. Stavek se ravno v tej točki izmuzne našim pričakovanjem, in to namenoma. Se 
pravi, da na tej pomembni točki v knjigi Wittgenstein izbere besede, zato da nas 
opozori na razliko med razumevanjem neke osebe in razumevanjem tega, kar ta 
oseba reče. Če spoznate, da so Wittgensteinovi stavki nesmiselni, potem ste verjet-
no prej mislili, da ste jih razumeli, čeprav jih niste. Če jih prepoznate kot ne-
smiselne, se s tem odrečete razumevanju takšnih stavkov. S tem, ko Wittgenstein 
reče, da so stavki nesmiselni, ne misli, da ne spadajo v formalno kategorijo razuml-
jivih stavkov, ampak da je največ, kar lahko o njih rečemo, da obstaja iluzija o nji-
hovem razumevanju.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
33
Okvir knjige tako rekoč vsebuje navodila za nas bralce. Preberite ga v luči tega, 
kar pravi na začetku o svoji nameri in kar pravi na koncu o tem, kako naj bi razu-
meli njegovo vsebino. Ta navodila nas uvedejo v osrednjo težavnost knjige, njeno 
rabo predstav, o katerih ne moremo govoriti, in v nesmisel.
 ::B. 
Preden se obrnemo k problemom, na katere lahko naletimo, medtem ko posku-
šamo povezati Traktat z etiko, moram opisati, na kakšen način Traktat uresniči svoj 
namen, in se dotakniti nekaterih njegovih drugih posebnosti.
(i) Večji del je izrecno povezan z jezikovnimi lastnostmi in z razmerjem med jezi-
kom in možnostmi sveta. Kaj stavek je, je razloženo povsem na splošno: stavki so res-
ničnostne funkcije t. i. preprostih stavkov. Osrednji posledici tega dela Traktata sta: 
(1) utemeljitev logike kot nečesa, kar je notranje stavkom, in (2) utemeljitev kompa-
tibilnosti stavkov z realnostjo, najsi bodo resnični ali neresnični, tudi kot nekaj njim 
notranjega. Wittgenstein zagovarja stališče, da lahko te notranje lastnosti stavkov po-
nazorimo s spremenljivko: meni torej, da obstaja način opredelitve spremenljivke, ki 
bo imela za vrednost vse stavke; kar ta spremenljivka potem ponazarja, je splošna for-
ma stavka. Pomen spremenljivke je jasen, če se vrnemo nazaj k okviru knjige in tr-
ditvi, da je njen namen določiti meje izražanju misli. To je namreč tisto, kar si Wit-
tgenstein pripisuje, da je storil, s tem ko je določil spremenljivko, ki ima za svojo 
vrednost vse stavke; torej z določanjem opisa vseh stavčnih znakov katerega koli jezi-
ka. Kateri koli znak je lahko uporabljen smiselno (glej TLP 4.5), torej je uporabljen 
tako, da je v logičnem razmerju z drugimi konstrukcijami znakov, ki smo jim pode-
lili smisel. Če enemu ali več sestavnim delom ni bil podeljen smisel v določenem 
kontekstu, bo stavek nesmiseln. T a razlaga pojasni, kaj je mišljeno z »določanjem mej 
izražanju misli«. Wittgenstein ne poskuša določiti takšne meje z opredeljevanjem 
vrst stavkov, ki so brez pomena samo zato, ker so pač stavki prav določene vrste. V 
Traktatu ne obstaja takšna »razmejitev« smisla v tem pogledu. Stavek, ki je brez po-
mena, ni stavek posebne vrste; šele simbol ima splošno formo stavka in se izneveri 
smislu samo zato, ker mu ga nismo pripisali (TLP 5.4733, 4.5).
(ii) Knjiga vsebuje komentarje o tem, kako je, če pripišemo nekomu misel, da p, 
ali prepričanje, da p ali da celo rečemo, da on oziroma ona pravi, da p. Ko nekomu 
pripišete misel, da p, to vključuje vas, medtem ko rabite stavek, s katerim podajate 
vsebino misli, stavek tega ali onega jezika, ki ga razumete. Če rečete, da ona verja-
me, da »piggly wiggle tiggle«, prepričanja ne pripišete njej, če je »piggly wiggle 
tiggle« nesmisel (čeprav obstaja možnost, da je bila hipnotizirana in da so jo tako ali 
drugače prepričali, da govori smiselno, ko reče »piggly wiggle tiggle« na glas oziro-
ma sama sebi). Če je »piggly wiggle tiggle« nesmisel, potem je »Mary misli, da 
piggly wiggle tiggle« ali »Mary pravi, da piggly wiggle tiggle« nesmisel.
3
3
 Glej tudi P . T. Geach, Mental Acts, London 1957, str. 10 in 85.
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
34
(iii) Traktat, kot sem že omenila, razglasi svoje lastne stavke za nesmiselne, pri če-
mer je ravno ta samolastni nesmisel namenjen (o tem bom razpravljala kasneje) na-
sprotovanju tisti vrsti nesmisla, ki je značilna za filozofijo. Ta namera je vezana na 
Wittgensteinov opis knjige, ki ni učbenik. Filozofska vprašanja in odgovori, ki so 
jih filozofi podali nanje, so večinoma, pravi Wittgenstein, ne napačni, ampak nes-
miselni. Knjiga vsebuje komentarje o tem, kako je mogoče, da so filozofi to spregle-
dali, kakor tudi določene komentarje o zmedi, ki ji filozofi podlegajo. (Najpo-
membnejša izmed teh se nanaša na nujnost.)
 ::2
Sedaj se usmerjam k etiki.
 ::A. 
Na koncu Traktata je približno dve strani komentarjev, ki so izrecno etično na-
ravnani. In tudi na koncu Dnevnikov
4
, ki jih je Wittgenstein napisal pred Trakta-
tom, lahko najdemo precej s tem povezanih komentarjev, ki so izrecno etične nara-
ve. Vendar bi bilo treba k tem izrecno etičnim komentarjem dodati še Wittgenstei-
nove pripombe o knjigi, ki so nastale pred njeno izdajo, ko je pisal Ludwigu von 
Pickerju, za katerega je upal, da bo knjigo objavil. Povedal mu je, da po njegovem 
mnenju ne bo imel prav veliko od branja knjige, saj je ne bo razumel, »njena tema-
tika se ti bo zdela tuja«. Nato je nadaljeval:
Tematika ti ni zares tuja samo zato, ker je poanta knjige etična. Nekoč sem na-
meraval vključiti v predgovor stavek, ki ga dejansko zdaj ni tam, vendar ga bom 
izpisal tukaj, ker bo nemara ključen za tebe. Kar sem nameraval napisati takrat, 
je bilo tole: moja knjiga sestoji iz dveh delov, dela, ki je predstavljen tukaj, in vse-
ga preostalega, kar nisem zapisal. In natanko ta drugi del je tukaj pomemben. Saj 
je etično zamejeno od znotraj, tako rekoč s pomočjo moje knjige; in prepričan 
sem, da je to EDINI temeljit način zarisovanja te meje. Na kratko, prepričan 
sem, da sem tam, kjer velika večina dandanes samo čveka, uspel v svoji knjigi po-
staviti vse trdno na mesto tako, da sem o teh stvareh molčal ... Za sedaj bi ti pred-
lagal, da prebereš predgovor in sklep, ker najbolj neposredno izražata poanto.
5
4
 Gre za Dnevnike, ki jih je Wittgenstein napisal med leti 1914 in 1916, kasneje pa so izšli pri založbi Blackwell v 
knjižni obliki. V Dnevnikih Wittgenstein obravnava teme, ki jih po večini najdemo tudi v Traktatu.
5
 Ludwig Wittgenstein, Briefe an Ludwig von Picker, ur. G. H. von Wright, Salzburg 1969, str. 35. Prevod je neko-
liko spremenjena verzija tiste, ki jo je napravil B. F . McGuinness, v Wittgenstein, Prototractatus, London 1971, str. 
16.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
35
Na tem mestu Wittgenstein predloži navodila za branje knjige, ki so podobna 
tistim v okviru, vendar se od njih razlikujejo glede poudarjanja etične poante knji-
ge. Etični namen knjige naj bi bil dosežen ravno s tem, česar knjiga ne pove: etično 
je potemtakem zamejeno na edini možni način, to je »od znotraj«. Za razliko od 
predgovora je tukaj določitev meje misli drugačna, saj lahko njeno mejo določimo 
le tako, da določimo mejo njenega izraza. Mejo opredelimo od znotraj in to je edi-
ni način, s katerim lahko pojasnimo, česar ni tam. In prav ta določitev mej izražan-
ja od znotraj je za Wittgensteina dosežek knjige v njenem prikazu splošne forme 
stavka.
Pismo Pickerju še nekaj doda k predgovoru: posledica načina, kako nas knjiga 
vodi do splošne forme stavka, je način razmejevanja etičnega. Če delujemo znotraj 
upovedljivega, vidimo, da znotraj njegove celote ne obstaja nič etičnega. In ravno to 
Wittgenstein izrecno poudarja. Pravi, da je nemogoče, da bi obstajali etični stavki; 
etike ni mogoče ubesediti (TLP 6.42, 6.421). K temu pa še dodaja, da je etika tran-
scendentalna (6.421), komentar, ki ga bom obravnavala kasneje. Sedaj lahko razlo-
žim probleme, h katerim sem napeljevala, težave, ki jih imam pri branju Traktata in 
premišljevanju o etičnih komentarjih v navezavi z ostalim v knjigi.
 ::(B) 
Prvi problem je tale. Po mojem prepričanju Traktat zavzame nepopustljivo stališ-
če do nesmisla. Nesmisel je nesmisel; ni nikakršne ločitve nesmisla, tako kot to pri-
kazuje diagram § 1. T orej, če ni stavkov etike (razumljivi stavki na spodnji levi stra-
ni diagrama), potem ni stavkov, s katerimi se lahko izražamo, čeprav nespretno, o 
neizrekljivih resnicah, in vse, kar privzamemo za etični stavek, nima nič več smisla 
kot »piggly wiggle tiggle«. T o pa je pravzaprav videti kot stališče o etiki, ki so ga za-
govarjali nekateri logični pozitivisti, kot sta Carnap in Ayer. In vendar ne verja-
mem, da je Wittgensteinovo dodeljevanje etičnega govora kraljestvu nesmisla ka-
korkoli povezano z govorom pri pozitivistih. Od tod moja naloga, da pojasnim, 
kako lahko Wittgensteinovo stališče o etiki razločujemo od stališča pri logičnih po-
zitivistih, ne da bi mu pri tem pozabili pripisati tistega, kar sem imenovala nepo-
pustljivo stališče do nesmisla. (Dodati bi morala, da se je moje razumevanje dela 
tega problema izkristaliziralo z branjem Jamesa Conanta, »Must We Show What 
We Cannot Say?«
6
 in v pogovoru z njim.)
6
 V: The Senses of Stanley Cavell, ur. Richard Fleming in Michael Payne, Lewisburg, Pennsylvania, London in To-
ronto 1989, str. 242–283.
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
36
 ::(C) 
Druga težava se pojavi neodvisno od mojega branja Traktata. Razumem ga kot 
nepopustljivo stališče do nesmisla; vendar ko nato poskušam ubesediti to, čemur, 
kakor menim, je Wittgenstein zavezan pri etiki, ugotovim, da uporabljam jezik, ki 
mu nikakor ni moč pripisati takšnega stališča. Podala bom dva primera takšne ube-
seditve njegovih etičnih stališč, h katerim se tudi sama nagibam.
(i) Začenjam s primerjavo dveh pristopov k etiki. Prvi je značilen za filozofe v 
angleško govoreči tradiciji. Menimo, da je eden izmed načinov, kako lahko razdeli-
mo filozofijo na področja, predpostavka, da prav za vsako stvar, o kateri ljudje raz-
pravljajo in premišljujejo, obstaja neka filozofija o tej tematiki. Za primer lahko to-
rej vzamemo psihologijo kot področje razmišljanja in razpravljanja, kot področje 
raziskave; tako imamo temu ustrezajočo filozofijo psihologije, ki vsebuje filozofsko 
obravnavo tega diskurzivnega področja. Mislimo torej lahko, da obstajata misel in 
govor, ki imata za svoj predmet spraševanje, kaj je dobro življenje za ljudi ali katere 
principe delovanja bi morali sprejeti, zato da bo filozofska etika filozofija tega pod-
ročja misli in govorice. Vendar vam tega ni treba misliti; in Wittgenstein zavrača 
takšno pojmovanje etike. Kakor koli, rekla sem, da sem želela, kot del mojega izra-
za njegovega stališča, podati primerjavo s tem pojmovanjem etike, postaviti ji nekaj 
nasproti. To bi lahko storila takole: tako kot za Wittgensteina logika ni določen 
predmet s svojim lastnim naborom resnic, ampak prežema vsakršno misel, tako eti-
ka nima določenega predmeta; prej etičnega duha, odnos do sveta in življenja, ki 
lahko zajame vsakršno misel in govor. Wittgenstein tako kot nekateri drugi pisatel-
ji govori o dveh različnih odnosih do sveta kot celote; nanje se sklicuje kot tisti, ki 
je srečen, in tisti, ki je nesrečen. Srečni in nesrečni tako rekoč naseljujeta različna 
svetova (TLP 6.43; NB, str. 73–86). Ugotavljam, da sem naklonjena povezovanju 
Wittgensteina z nekaterimi drugimi pisatelji, ki so uporabili podobno metaforiko: 
med drugimi G. K. Chesterton, ki označuje dve vrsti pogledov na življenje glede na 
predstavo navezanosti ali lojalnosti na eni strani in nelojalnosti na drugi, in Word-
sworth, ki v svoji veliki pesnitvi o razvoju duha govori o tistih, ki živijo v svetu živl-
jenja, in drugih v univerzumu smrti.
7
 Torej kontrast, ki ga hočem, je med etiko 
mišljeno kot področje enega diskurza med drugimi, v nasprotju z etiko vezano na 
vse, kar je ali kar je možno, svet kot celota, življenje. V izražanju tega drugega tako 
rekoč etičnega stališča, poskušam pokazati, kako lahko vidimo odnos do sveta kot 
celote v stvareh, ki jih ljudje počnejo. Primer, ki me je presunil, je zgodba Natha-
niela Hawthorna The Birthmark, v kateri je osrednji lik Aylmer prikazan kot ‚‘nesre-
čen‘‘ v Wittgensteinovem smislu: svet ne ustreza pogojem, ki jih Aylmer postavlja. 
7
 G. K. Chesterton, Orthodoxy, Garden City, N.Y. 1959, poglavji II in III; Wordsworth, The Prelude, XIII. Knjiga 
(izdaja 1805), XIV. Knjiga (izdaja 1805). Chestertonovo razumevanje etike je vezano (kot pri Wittgensteinu) na 
zavračanje navidezne ideje, da naravni zakoni pojasnjujejo naravne pojave. Za komentarje o podobnem stališču v 
Wordsworthu glej Raymond Dexter Havens, The Mind of a Poet, Baltimore 1941, knjiga I, str. 143.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
37
Ta etični duh se najprej vidi v reakciji na vrojeno znamenje njegove lepe žene; ven-
dar je prav tako mišljeno, da ga vidimo, kako nadaljuje, da ga vidimo kot duha pri 
njegovem uničevanju življenja, dobrote in lepote.
Ta tako rekoč prvi poskus ubeseditve Wittgensteinovega stališča o etiki me torej 
zadeva, ko poskušam pokazati, kako je odnos do sveta ali življenja povezan z moral-
nim značajem, ki ga lahko zaznamo pri ravnanjih, razmišljanjih, občutkih ali izre-
čenih stvareh.
(ii) V drugem poskusu ubeseditve Wittgensteinovega stališča o etiki najprej obli-
kujem pogled na svet s stališča sprejemanja neodvisnosti sveta od svoje lastne volje. 
Mislila sem, da bom lahko razložila, kam to vodi, tako da si bom ogledala okleva-
joča opažanja o samomoru, ki jih je Wittgenstein uvrstil čisto na konec zapiskov, ki 
so nastali pred Traktatom in preživeli. »Če kaj ni dovoljeno, potem samomor ni 
dovoljen.« Vendar, se sprašuje, ali ni celo samomor sam po sebi niti dober niti slab? 
(Notebooks, 91) − Če nekdo reče, da je etični duh vezan na to, da živimo sprijaznje-
ni z dejstvom, da se zgodi, kar se pač zgodi, da je to, da nekdo hoče raje to kakor 
ono, samo še ena stvar, ki se zgodi, in da je nekdo na nek način ‚‘nemočen‘‘ (glej 
Nootebooks, 73), potem lahko nekdo vidi samomor, kakor da bi bolj ali manj govo-
ril samemu sebi takole: »Moje nadaljevanje z življenjem pomeni, da jaz pogojujem, 
da so stvari tako in ne drugače: v svojem srcu zavračam nemoč, ki pripada življen-
ju, z voljo, da zapustim življenje, če stvari ne gredo tako, kakor jaz hočem.« Mislila 
sem, da bi pomembnost samomora za Wittgensteina lahko uzrli, če bi primerjali 
njegove poglede s Humovimi, kakor jih je ta izrazil v eseju O samomoru. Huma sem 
brala misleč, da je vselej ‚‘vraževerno‘‘ zadrževati se in ne uresničevati človeške želje 
zaradi občutka, da moramo tu, v tem posebnem primeru, pripoznati in sprejeti ‚‘ne-
moč‘‘ v Wittgensteinovem smislu. Takšno sprejetje gre skupaj z možnostjo omeje-
vanj volje, omejevanj, ki jih ne opravičuje noben dosegljiv cilj v svetu. Humu po-
meni samomor natanko to, kar Wittgensteinu, le da razmišlja v nasprotni smeri. Če 
je bil Wittgenstein pripravljen samomor poimenovati temeljni greh, bi Humovi 
prepovedi samomora lahko rekli temeljno vraževerje. Zdelo se mi je torej razumlji-
vo, da Wittgenstein ni šel po Humovi poti, po poti, ki vodi do tega, da je vse dovol-
jeno; pri tem pa nisem poskušala postavljati transcendentalnih preprek v tej smeri: 
nekakšna pieteta v dejanju, življenju je mogoča, pieteta, ki z jasnimi očmi motri do-
gajanja v svetu − dogajanja v svetu, ki so, karkoli že so. Tukaj hočem poudariti ne-
strinjanje ob soočenju z določenim strinjanjem s Humom. Za Huma in Wittgen-
steina ni ničesar, nikakršnih dejstev v svetu in nikakršnih dejstev onkraj njega, na 
katerih bi lahko slonela prepoved samomora. Sedaj ne bom poskušala povedati, za-
kaj je Wittgenstein menil, da samomor ni niti dober niti slab, prav tako ne bom po-
skušala nadalje razlagati razlike, ki jo vidim glede na Huma, saj je moj namen po-
jasniti točno določen problem.
(iii) Oba primera prikazujeta, kako poskušam izraziti, kar Wittgenstein pravi o 
etiki. V obeh velikokrat uporabim idejo razhajajočih se pogledov na svet. V prvem 
primeru poskušam sama sebi pojasniti razliko med srečno in nesrečno naravna-
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
38
nostjo do sveta kot celote, tako da vzamem za primer »nesrečno« naravnanost 
junaka zgodbe, za katerega je osrednji problem njegovo pomanjkanje nadzora nad 
tem, kar se dogaja. V drugem primeru uporabim primer samomora zato, da bi po-
skušala narediti nekaj podobnega, da bi poskušala predlagati, da je tisto, kar Wit-
tgenstein zazna pri samomoru, ponazoritev določene naravnanosti do življenja. 
Vendar so moji lastni izrazi − »naravnanost do življenja«, »naravnanost do sveta 
kot celote« − nenavadni. Naravnanost je naravnanost do tega ali onega: do osebe 
ali nečesa drugega v svetu; ali do stvari, ki so raje na ta kakor na oni način, med-
tem ko sem jaz lahko razočarana ali zadovoljna, da se je nekaj zgodilo tako, kakor 
se je. Besedna zveza »naravnanost do sveta kot celote« ni le nenavadna, ampak je 
vsaj s stališča Traktata goli nesmisel. Če pri domnevnem ubesedovanju Wittgen-
steinovih stališč uporabim besedno zvezo, ki je preprosto nesmiselna, kaj lahko 
mislim, da bom s tem dosegla? Wittgenstein v knjigi uporabi tisto, za kar pravi, da 
je nesmiselno, in sicer kot del nečesa, kar ljudi privede iz filozofske zmede. Vendar 
bi bilo videti zmedeno, če bi mislila, da lahko govorim nesmiselno in pripišem vse-
bini nekakšno etično držo. Ali ni prav to tisto, kar poskušam storiti? Ali ne posku-
šam podajati vsebine njegovih etičnih stališč? Če moramo molčati o tem, o čemer 
ne moremo govoriti, in če to resnično vzamem resno, zakaj zganjam toliko hrupa? 
James Conant je zelo vehementno predstavil to stališče, ko je kritiziral poskuse, ki 
jih ljudje delajo, ko si prizadevajo povedati, kakšni so Wittgensteinovi pogledi na 
etiko. Opaža, da je za komentatorje Wittgensteinovih »etičnih stališč« značilno, da 
v delo projicirajo bodisi nekaj iz svoje glave bodisi neko kombinacijo misli iz Scho-
penhauerja, Tolstoja in drugih pisateljev.
8
 Ali sama ne počnem prav tega (kakor je 
dokazoval) in se potemtakem vračam nazaj k svojemu spoznanju, da Wittgenstein, 
ko nekaj poimenuje za nesmiselno, s tem meni, da to zares in resnično nima nobe-
ne ubesedljive vsebine?
 ::3
S tem sklepam tisti del članka, v katerem navajam svoje probleme. Zdaj se bom po-
svetila njihovemu reševanju. Postavila se bom na stališče, da ne moremo razumeti, 
kako brati zaporedje komentarjev o etiki v Traktatu, razen tako, da skušam bolje ra-
zumeti, kako Traktat gleda na svoj lasten filozofski proces. Da bi to razumeli, se mo-
ramo vrniti k drugemu delu okvira knjige. Ko opisujem ta del, poudarjam, da ravno 
tam, kjer bi pričakovali, da bo Wittgenstein razložil, kako stavki njegove knjige po-
jasnjujejo z napotitvijo na hoteni učinek svojega razumevanja, se namesto tega usme-
ri na razumevanje njega samega. T a omemba je del Traktata (aforizem 6.54). Tik pred 
aforizmom 6.54 imamo aforizem 6.53, kjer Wittgenstein pravi, da bi pravilna meto-
da v filozofiji bila, da ne bi izrekli ničesar razen stavkov, ki spadajo k naravoslovnim 
8
 Conant, op. cit. str. 274.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
39
vedam, in da bi potem, kadarkoli bi kdo hotel reči kaj metafizičnega, pokazali, da ose-
bi ni uspelo pripisati pomena takšnemu ali drugačnemu znaku − z drugimi besedami 
− pokazali bi ji, da, vsaj kar zadeva pomen, »piggly wiggle« zadostuje ravno tako kot 
neka druga beseda, ki bi jo uporabila. Da »edina strogo pravilna« metoda preprosto ni 
metoda Traktata. Kako natanko namerava torej Wittgenstein ne-strogo-pravilno me-
todo Traktata kontrastno primerjati s »strogo pravilno« metodo, ki se je ne drži? Lah-
ko rečemo, da se Traktat razlikuje od strogo pravilne metode po tem, da vsebuje nes-
miselne stavke. Vendar menim, da to ni bistveno. Res je, da je pomembno, ampak ne 
odraža tega, kar je poglavitno. Da bi videli, kako si Wittgenstein predstavlja svojo last-
no metodo, je treba pogledati aforizem 6.53 skupaj s 6.54 in s tamkajšnjim natanč-
nim opisom, kaj Wittgenstein zahteva od vas kot bralca Traktata, bralca knjige nesmi-
selnih stavkov. Razumeti morate avtorja, ne stavkov. Takšno smernico naj bi vi kot 
bralec upoštevali, upoštevali naj bi jo pri aforizmu 6.53, referenci k metodi Traktata. 
Preberite Wittgensteinove nesmiselne stavke in poskušajte razumeti njihovega avtorja, 
ne pa nesmiselnih stavkov; ravno tako kot Wittgenstein odgovarja na nesmisel, ki ga 
izrečejo filozofi tako, da jih razume, ne razume pa njihovih stavkov. Traktat je knjiga, 
ki razume svojo lastno opustitev edine strogo pravilne metode, ki se utemeljuje v svo-
jem razumevanju tistih, ki govorijo nesmisel, in prav takšno razumevanje zahteva tudi 
od svojih bralcev.
T orej, moja trditev sedaj je, da ne moremo razumeti, kako naj bi brali komentar-
je o etiki v Traktatu, ne da bi razumeli, kako je Wittgenstein razmišljal o svoji filo-
zofski metodi; pri tem je odločilno njegovo pojmovanje, kaj pomeni razumeti ose-
bo, ki izjavlja nesmisel. Kaj torej pomeni razumeti osebo, ki govori nesmisel?
 ::4
Da bi videli, kako si Wittgenstein predstavlja »razumevanje osebe, ki govori nes-
misel«, si moramo ogledati, kako je to pojmovanje odvisno od njegove ideje razu-
mevanja osebe, ki govori smisel, kaj to je in kaj to ni. Ko razumemo osebo, ki se 
izraža smiselno, lahko na primer rečemo, da pravi to in to ali da verjame, da tako in 
tako. Kakor sem omenila že zgoraj, je stališče Traktata, da tedaj, ko pripišete neko-
mu misel, da p, predstavite, kar ta oseba misli, tako da uporabite stavek, ki ga vi ra-
zumete. Vaše razumevanje osebe, ki govori smisel, je razumevanje tega, kar on ali 
ona pove, razumevanje, ki je enako kot vaša zmožnost uporabiti razumljiv stavek 
vašega jezika pri predstavljanju vsebine tega, kar je oseba povedala ali mislila. Če 
torej ne morete najti smisla v stavku »Bog je tri osebe«, potem lahko rečete, da je 
Smith izrekel besede »Bog je tri osebe«, in lahko rečete, da jih je izgovoril z intona-
cijo zatrjevanja nečesa, vendar pa zanj ne morete reči, da je rekel, da Bog je tri ose-
be. »Smith je rekel, da p« je samo po sebi nesmisel, razen če je smiselno tisto, kar 
vstavimo za »p«. To je del stališča v Traktatu o tem, kaj pomeni razumeti osebo, za 
katero menimo, da se izraža razumljivo; vendar pa je ravno tako pomemben del, ki 
ga Traktat zavrača, takšna interpretacija bi zadevala spremembo teme. To, kar Wit-
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
40
tgenstein zavrne in kar bi obravnaval kot nekakšno spreminjanje teme, je poskus 
obravnavanja izjav, prepričanj in razmišljanj ljudi v okvirih, ki jih predvideva empi-
rična psihologija. Pravzaprav poteka ta zavrnitev skozi celoto njegovega filozofskega 
razmišljanja, od časa pred Traktatom (celo pred zvezki, ki so bili priprava zanj) do 
konca njegovega življenja.
9
To, kar nam empirična psihologija lahko pove o osebi, ki presoja, da ta in ta, ali 
pove, da ta in ta je, da on ali ona sestavlja znake, ima raznovrstne asociacije, ima na 
različne besede vezane občutke ali tudi občutek zatrjevanja nečesa; mogoče ima on 
ali ona tudi namen nekako vplivati na druge ljudi; mogoče tudi, da on ali ona dobi 
tovrstne vzgibe po določeni vrsti izkušnje v skladu s takšnimi in takšnimi naravni-
mi zakoni; in mogoče celo, da bo ona ali on sedaj ob določenih dodatnih dražljajih 
pripravljena na miselni prehod k drugi skupini znakov ali dejanj, v skladu z drugi-
mi naravnimi zakoni, vključno s tem, kar bi lahko imenovali naravni zakoni posle-
dičnega obnašanja.
10
 Traktatu ni do izključevanja naravnih zakonov, ki pokrivajo 
miselne procese; kar je pravzaprav mišljeno, je, da pojasnimo, da je tisto, s čimer se 
takšni zakoni ukvarjajo, drugačno od tega, s čimer se mi ukvarjamo, ko vsakemu 
pripišemo prepričanja ali izjave, da tako in tako je, in to v vseh tistih primerih, kjer 
ima tisto, kar mu pripišemo, logične značilnosti. Na kratko torej: ko razumete ne-
koga, ki se izraža smiselno, razumete, kaj je oseba povedala, in to se pokaže, ko for-
mulirate, kaj je on ali ona rekla v stavku vašega jezika, tj. stavku s svojim logičnim 
razmerjem do drugih stavkov vašega jezika in njegove verjetnosti, da je ali resničen 
ali napačen. T o pa še ne opiše, kaj se dogaja v umu te osebe s stališča empirične psi-
hologije. Če o empirični psihologiji sploh lahko govorimo kot o nečem, kar nam 
omogoča razumeti osebo, ki govori smiselno, se to zelo razlikuje od tega, kar bi 
utegnilo biti mišljeno.
Sedaj se lahko preusmerimo k temu, kaj pomeni razumeti osebo, ki govori nes-
misel. T o je nekaj, kar si pogosto želimo storiti v filozofiji. Lahko vam povem, da ži-
vite v utvari, da tako in tako je; in ko določim slepilo, o katerem menim, da ste se 
mu vdali, obstaja možnost, da s tem ne mislim nečesa smiselnega. Traktat nas vabi 
k razumevanju Wittgensteina kot govorca nesmisla. T oda kaj naj bi takšno razume-
vanje sploh bilo? Ko razumete nekoga, ki govori nesmisel, po eni strani ne ostajate 
tako rekoč zunaj njegovih razmišljanj in ne opisujete, kaj se dogaja s stališča empi-
9
 Ta trditev bi potrebovala več argumentacije, kot jo sme vsebovati ta članek. Začela bi se z vsebino pisma Russellu 
junija 1913 (Notebooks, 212); vključevala bi razpravo III. dela Philosophical Remarks, pokazala bi, kako so Wittgen-
steinovi komentarji o namenu in pričakovanju povezani z njegovimi razpravami o izračunu (glej npr. Philosophical 
Grammar § 111); in raziskala bi način, kako so med seboj povezane teme obravnavane v Filozofskih raziskavah in 
v Remarks on the Foundations of Mathematics. Temeljna poanta je, da pripišemo sodbo nekomu, da p vsebuje (kot 
je to zapisal 1913) »p v ˺p«, tj., da ta vsebuje notranje razmerje med sodbo-kot-dejstvom in možnostjo p. (V jeziku 
Traktata je notranje razmerje določeno s sodbo-kot-dejstvom mesta v logičnem prostoru.) T ega empirična psiholo-
gija ne obravnava.
10
 Glej, npr., F . P . Ramsey, »General Propositions and Causality« (v The Foundations of Mathematics, Totowa, N.J. 
1965, str. 237–255) o psiholoških zakonih, ki se nanašajo na vse navade, ki tvorijo pomen logičnih veznikov, kot 
je »vsi«; glej tudi splošne poglede na sklepanje o tem članku.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
41
rične psihologije. Vendar po drugi strani prav tako niste znotraj njegovih razmišl-
janj, kakor ste, kadar govori smiselno, in ga razumete, kaj pravi, saj takšnega no-
tranjega razumevanja ni, ni nobene misli za razumevanje ta in ta. Niste znotraj, ker 
notranjost tako rekoč ne obstaja; ne morete ostati zunaj, ker zunaj je vse, kar lahko 
vidite, nekdo, ki je nagnjen k zlaganju besed, da jih izreče v določenih okoliščinah, 
da z njimi poveže predstave, občutke in tako naprej: od zunaj ni ničesar, kar bi lah-
ko imenovali njegovo bit v prijemu iluzije, da tako in tako je, in sicer v nasprotju z 
njegovo nagnjenostjo do obelodanjanja določenih besednih konstrukcij. Kot sem 
že rekla, ni nikakršne notranjosti. Toda to, kar pomeni razumeti osebo, ki govori 
nesmisel, je, da gremo kolikor lahko daleč z idejo, da notranjost je.
Za razumevanje osebe, ki govori nesmisel, uporabljamo določeno vrsto jezikov-
ne konstrukcije, ki jo rabimo, ko razumemo nekoga, ki govori smiselno. Stavek 
»Živite v utvari, da p« je oblikovan po shemi »Verjamete, da p«. Vendar so prav vsi 
stavki s takšno strukturo smiselni le, kadar stavčni del, ki podaja vsebino tega, kar 
verjamemo ali mislimo, ali zanikamo, ali pravimo, ali karkoli že, vsebuje razumljiv 
stavek. »Ste pod utvaro, da p« ne opravi tega. Torej je za tisto, kar se dogaja v pri-
meru razumevanja osebe, ki govori nesmisel, bistveno, da uporabite stavčno struk-
turo, ki da smiseln stavek le takrat, ko v svojem »podrednem« stavku vsebuje smi-
seln stavek; zapolniti pa ga želite s stavkom, ki nima nikakršnega smisla. Želite vrsto 
stavka, ki je primerna za notranje razumevanje smisla; in vendarle je to prav takšna 
vrsta stavka, ki bo nesmiselna v okoliščinah, sredi katerih bi ga hoteli postaviti. 
T oda, kot sem že povedala, če ostanete zunaj in se le pogovarjate o tem, kako oseba 
sestavlja besede, jih povezuje z občutki in tako naprej, vam to ne bo dalo tega, kar 
želite. Hoteti razumeti osebo, ki govori nesmisel, je hoteti iznajdljivo vstopiti v je-
manje nesmisla za smisel. Moja poanta torej je, da Traktat v svojem razumevanju sa-
mega sebe in naslovljenosti na tiste, ki so v primežu filozofskega nesmisla, in v ra-
zumevanju takšnih zahtev, ki jih ima do svojih bralcev, predpostavlja nekakšno do-
mišljijsko aktivnost, vajo v sposobnosti, kako pristopiti k jemanju nesmisla za smi-
sel, sposobnosti, da v domišljiji nagibam k mnenju, da nekdo nekaj premišljuje, ko 
jemlje nesmisel za smisel. Če ne bi zmogla tako rekoč videti vašega nesmisla kot 
smisla, domiselno dopustiti sami sebi, da občutim njegovo privlačnost, vas ne bi 
mogla razumeti. In to je zelo posebna raba domišljije.
Naj z drugimi besedami izrazim položaj osebe, ki hoče razumeti govorca nesmis-
la. Tisti, ki si domišlja, da razume, o sebi meni, da govori jezik, v katerem stvarem, 
ki jih pove nekdo drug, ni bil pripisan kakršenkoli določen smisel, čeprav bi jim ga 
lahko pripisali s katerokoli stavčno konstrukcijo. Vendar tudi on hoče reči drugi 
osebi, »Mislite, da p«; hoče jezik, v katerem lahko poda vsebino iluzije, v katerem 
lahko pove nekomu drugemu, o čem premišljuje, in o njej reče, da je samo iluzija 
misli ali celo dokazuje, da je iluzija misli. Govoriti hoče jezik, v katerem so stavki, 
ki jih druga oseba izgovori, dobili smisel, ker jim sam hoče dati pomen; vendar pa 
ravno tako hoče ostati znotraj jezika, v katerem tem stavkom ni bil pripisan noben 
pomen. Lahko celo rečemo, da mu ni povsem jasno, znotraj katerega jezika želi biti. 
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
42
Lahko ima karkoli hoče; toda njegove želje nimajo niti najmanjšega smotra. Samo-
zavedati se vsega tega pomeni spoznati, da nečesa takega, kakor je imeti, kar hočeš, 
ni; pa ne zato, ker tega ne bi mogel imeti, temveč zato, ker nimaš dokončno dolo-
čenega »tistega«, kar želiš.
 ::5
Traktat, sem rekla, predpostavlja določeno vrsto domišljijske dejavnosti, domi-
selno jemanje tega, kar je nesmisel, za smisel. Sedaj želim s to rabo domišljije vzpo-
rejati še vlogo, ki jo ima domišljija, ko nekdo, ki verjame, da on ali ona govori smi-
selno, postavlja v ospredje metafizične stavke. Moj cilj je pojasniti dve povezani ide-
ji o nesmiselnih stavkih in njuni vlogi v Traktatu. Prva ideja je, da ne obstajajo 
nobeni nesmiselni stavki, ki so tako rekoč bližje resnici kot katerikoli drugi stavki. 
Zavračam idejo, ki jo je zelo jasno predstavila Elizabeth Anscombe, da namreč ob-
stajajo določeni stavki, ki so nesmiselni, ampak bi lahko povedali nekaj resničnega, 
če bi to, kar poskušajo izreči, moglo biti izrečeno. Neizrekljivost tega, kar poskuša-
jo reči, preprečuje, da bi bilo izrečeno, a vseeno lahko dojamemo, kaj poskušajo 
izreči. In te stavke je po njenem mogoče postaviti v nasprotje z nesmiselnimi stav-
ki, ki so poskus zanikanja takšnih resnic, ki jih ni mogoče izreči. To, kar namerava-
jo izreči tovrstni stavki, je »ne samo nepravilno, ampak popolnoma nerazumljivo in 
zmedeno«. In E. Anscombe še doda, da »ponazoritev tega povsem uniči idejo, da za 
to namišljeno trditvijo sploh karkoli je«.
11
 T orej, E. Anscombe nesmiselne stavke, ki 
imajo za seboj nekaj, nekaj resničnega, a neizrekljivega, kontrastira s tistimi, ki ni-
majo za seboj ničesar drugega kot zmedo. Če torej njeno razlago apliciramo na sta-
lišče samega Traktata, bi to pomenilo, da na primer njenega temeljnega razlikovan-
ja med predmeti in dejstvi ni mogoče sestaviti v pomenljiv stavek; toda, če bi bil ne-
kdo na tem, da reče, da »obstaja razlika med predmeti in dejstvi«, da ta stavek meri 
na nekaj, kar je resnično, ali pa vsaj Traktat to jemlje kot resnično, četudi je stavek 
sam nesmiseln. Prva zamisel je torej povsem nasprotna zamisli E. Anscombe: ni no-
benega ločevanja nesmiselnih stavkov: čeprav noben izmed njih ne pove ničesar res-
ničnega ali napačnega, nekateri imajo, drugim pa umanjka resnica, ki naj bi stala za 
njimi. (Posledica te prve ideje je, da cilj Traktata ni pojasnjevati resnic svojim bral-
cem, ki po mnenju profesorice Anscombe »stojijo zadaj« za njegovimi nesmiselnimi 
stavki.) Druga ideja je tale: obstaja razlika, ki jo lahko naredimo tako, da nesmisel-
nih stavkov ne delimo na dobre in slabe, na tiste, ki kažejo na resnico, in tiste, ki ne 
kažejo ničesar, ampak jih delimo med različne vloge, ki jih ima domišljija pri našem 
izrekanju nesmiselnih stavkov. Nesmiselni stavki so notranje tako rekoč vsi enaki; 
vsi so einfach Unsinn, preprosto nesmiselni. Na zunaj pa se lahko vseeno razlikuje-
jo: izjavi ne uspe odraziti razumevanja same sebe ali drugih v določenem primeru 
11
 G. E. M. Anscombe, An Introduction to Wittgenstein‘s Tractatus, London 1963, str. 162.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
43
izreke nesmiselnega stavka; saj lahko temelji na takšni ali drugačni rabi domišljije. 
Vendar pa na noben način ne moremo vzeti kateregakoli nesmiselnega stavka in 
reči, da je kot stavek filozofska pojasnitev in ne metafizični nesmisel. Da je stavek, 
ki je nesmiseln, lahko pojasnjevalni stavek, je v celoti odvisen od njemu zunanjih 
lastnosti.
12
T ukaj je moj cilj, da razlikujem med dvema kontekstoma, kjer so predlagani ne-
smiselni stavki; in to bom storila tako, da bom preverila, kakšno vlogo ima pri njih 
domišljija.
 Del zapuščine, ki jo je Wittgenstein prejel od Fregeja, je razlikovanje med psiho-
logijo in logiko. Čeprav je Frege menil, da veliko besed prikliče ideje v naše misli, 
je poudarjal, da je povezava teh idej z mislijo, ki je izražena z našimi besedami, lah-
ko »povsem površinska, arbitrarna in konvencionalna«.
13
 Ta Fregejeva poanta je za 
Wittgensteina zelo pomembna. Ista beseda je lahko uporabljena v dveh stavkih, 
vendar dobi povsem različni logični funkciji, ko na primer opišem predmet kot ze-
len in ko govorim o gospodu, ki se piše Zelen. Če se zgodi, da tedaj, ko mislim na 
gospoda s priimkom Zelen, je to, kar se dogaja v mojih mislih − podobe, ki jih 
imam, asociacije − po naključju prav takšno kot dogajanje v mojih mislih, ko govo-
rim o zelenih paradižnikih, ki jih kuham; te predstave in asociacije nimajo ničesar 
skupnega s funkcijo besede »Zelen« v stavku o možu s priimkom Zelen. V tem pri-
meru je stavek z nepomembnimi asociacijami lahko pomenljiv. Zdaj pa pretehtaj-
mo stavek »Črka e je zelena«. In predpostavimo, da imam veliko predstav o zelenih 
stvareh, ko izgovorim ta stavek. Ta skupina predstav ni nič bolj pomembna za razu-
mevanje »Črka e je zelena« kot za »Gospod Zelen poučuje geometrijo«. Miselne 
spremljave stavka so nepomembne za njegove logične značilnosti. In vendarle nam 
prav te znane miselne spremljave stavka utegnejo vzbuditi iluzijo, da lahko mislimo 
nekaj s stavkom, ki vsebuje določeno znano besedo, čeprav ta beseda ni uporablje-
na v svoji znani logični funkciji in ji nismo na novo dodelili pomena. To je torej v 
Traktatu ena izmed idej o vlogi domišljije pri proizvajanju metafizičnega nesmisla. 
Privlačijo nas določeni stavki, določene oblike besed; in predstavljamo si, da z nji-
mi nekaj mislimo. Zadovoljni smo, da z njimi nekaj mislimo, ker posedujejo misel-
ne spremljave pomenljivih stavkov.
12
 Povezava, ki jo vidim med Wittgensteinovo rabo »pojasnjevanja« na koncu Traktata in njegovimi preostalimi 
rabami drugje v knjigi (3.263, 4.112) je, da je stvar stavčne rabe, ne pa vsebine, znotraj konteksta, da pove, da je 
stavek pojasnjevalen. Lahko te naučim pomen besede tako, da jo uporabim v stavku; to, da stavek služi kot poja-
snitev, nima nobene povezave z njegovimi notranjimi lastnostmi. In podobno velja, če bi bila uporabila »stavke 
naravoslovnih znanosti«, medtem ko bi poskušala odrešiti nekoga filozofske zmede, potem bi ti stavki, rabljeni na 
takšen način, služili kot pojasnitve. Enako je, če rečemo, da filozofija sestoji iz pojasnitev in da ni korpus doktrin, 
pač pa neka dejavnost (4.112). Posledica mojega branja je, da v primeru, ko naj bi stavek Traktata izražal neko 
stališče svojega avtorja, ne služi več kot pojasnitev, temveč ponazarja zmedo, od katere naj bi nas knjiga osvobodila. 
(Hvaležna sem Edwardu Minarju, da je postavil vprašanje o Wittgensteinovi rabi »pojasnitve«.) Vprašanje ali je 
metafizična zmeda notranja ali zunanja komentarjem, ki jo izražajo, je povezano s problemi, na katere je opozoril 
Warren Goldfarb v »I Want You to Give Me a Slab: Remarks on the Opening Sections of Philosophical Investiga-
tions«, Synthese 56 (1983).
13
 The Fondations of Arithmetic, prevod J. L. Austin, Oxford 1974, str. 71.
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
44
T oda to je le del vloge domišljije pri proizvajanju nesmisla. Saj je tisto, kar bi ne-
kdo lahko imenoval varljiva domišljija, prav tako pomembno, da nas najprej priteg-
ne k tistim oblikam besed. Privlačnost oblik besed, ki so značilne za filozofsko zme-
do, vznikne iz predstave o stališču do filozofske raziskave. In natanko to je tisto 
iluzorno stališče, da si Traktat premišljeno predstavlja samega sebe v poskusu vodi-
ti nekoga, da vidi, da je bila le varljiva domišljija v privlačnosti besed, ki jih je ne-
kdo želel izreči.
Vzemite stavek, s katerim se začenja Traktat po predgovoru: »Svet je vse, kar se 
primeri. Svet je celotnost dejstev, ne stvari«. (TLP 1, 1.1) S temi stavki si predstavl-
jamo gledišče, na podlagi katerega lahko obravnavamo svet kot celoto. Ta ideja, ki 
ni prepoznana kot iluzija, označuje filozofsko prakso, kakor se je dogajala.
14
 T rdim 
torej, da naj bi Wittgensteina brali tako, kakor da ne želi, da bi dojeli, kaj lahko vi-
dimo s stališča filozofske raziskave (kjer to, kar lahko vidimo od tam, ne moremo 
izraziti v jeziku; rezultat tega pa je, da so stavki njegove knjige nesmiselni). V skla-
du z mojim branjem knjiga razume osebo, ki je v prijemu iluzije, da obstaja filozo-
fija v tradicionalnem smislu. Razume jo skozi vstopanje v tisto iluzijo, zato da bi jo 
pripeljala ven iz nje; in izid ne bo kakršnokoli razumevanje tega, kar lahko uvidimo, 
ko s filozofskega stališča pogledamo na svet. T ukaj je torej opis – zunanji opis – raz-
like med stavki Traktata in stavki metafizika. Prve njihov avtor prepozna kot čisti 
nesmisel, druge pa ne; prvi so v službi domiselnega razumevanja ljudi, drugi pa so 
rezultat nekakšne bolezni domišljije in filozofu, ki jih izreče, manjka takšno razu-
mevanje samega sebe, kakršnega Traktat namerava zagotoviti nam. To razliko med 
stavki Traktata in filozofovimi stavki v knjigi označuje njen okvir. Če rečem 
»Nagibam se k temu, da bi rekla, da je črka e zelena«, oblikujem stavek tako, da 
dam na začetek besede, ki v določenem kontekstu lahko nakazujejo, da stavka »e je 
zelen« nimam za smiselnega. Bodite pozorni, kako se to razlikuje od »Rada bi ver-
jela, da vitamin C preprečuje prehlade«. Besede, ki ga uokvirjajo, so povsem sklad-
ne s stavkom »Vitamin C preprečuje prehlade« in so zelo smiselne. Toda stavek 
»Mnogo mi je do tega, da bi rekla, da je e zelen« je lahko mišljen tako, da govorca 
distancira od kakršnekoli zaveze do smiselnosti povedanega »Črka e je zelena«. Reči 
hočem, da nam Traktat s svojimi temeljnimi stavki delno pove, da njegovi stavki za-
gotavljajo nekakšno samorazumevanje tistim, ki jih privlači filozofija, samorazume-
vanje, ki bi ga zaznamovalo to, da jih filozofija ne bi nič več privlačila, tako da ne bi 
več izrekali neutemeljenega filozofskega nesmisla.
14
 V zapiskih, ki jih je Wittgenstein narekoval G. E. Mooreu 1914. leta, je pomemben prikaz iluzije. Poskus poda-
janja temeljnih lastnosti univerzuma v filozofiji je poskus govoriti v jeziku, ki mu manjkajo ustrezne logične lastno-
sti; »in nemogoče je, da bi to lahko bil ustrezen jezik« (Notebooks, str. 107). Stavki v Traktatu pa dajejo vtis, da so 
prav takšen jezik. 
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
45
 ::6
Sedaj se lahko vrnem nazaj k etiki. S stališča Traktata ne obstaja noben razred 
stavkov, razločljivih glede na vsebino kot »etični stavki«. Stavki namišljenega sode-
lujočega v etiki, namišljenega govorca o dobrem in zlem, so prav tako kot stavki fi-
lozofov in stavki Traktata navaden nesmisel. Kot sem rekla, Traktat ne prepozna ni-
kakršnih kategorij nesmisla, dobrega in slabega nesmisla, pojasnjujočega nesmisla 
in temne nejasne zmede. Torej ni vprašanje, ali Wittgenstein postavi stavke, ki se 
kažejo kot etični, v eno ali drugo izmed navedenih kategorij nesmiselnih stavkov, saj 
ti ne obstajajo. Vendar »etični« stavki so prav takšni kot drugi v tem pogledu, da 
lahko govorca stavkov razumemo tam, kjer je njegovo razumevanje nesmisla nena-
vadno, ker je oblikovano v skladu z razumevanjem nekoga, ki govori smiselno. V 
etiki je namišljeni sodelujoči razumljen kot nekdo, ki razume, kar se mu kaže kot 
stališče, s katerega govori, ki domiselno vstopa v gledanje s tega stališča (ki pa ga kl-
jub temu jemlje kot iluzorno) in samega sebe ne omejuje zgolj na empirično psiho-
logijo etičnega nesmisla. Če gledamo s tega domišljijskega stališča, lahko rečemo, da 
se stavki, ki jih izgovori, ukvarjajo s tem, kar ima vrednost, s smislom sveta; tj., šele 
s takšnega stališča se stavki kažejo kot etični. S stališča empirične psihologije pa etič-
no izgine. T am je preprosto oseba, ki izgovarja besede, ima občutke, poskuša prepri-
čati druge, da se obnašajo na določene načine in se tudi sama tako obnaša. Ničesar 
etičnega ni tukaj. (Več o tem bom povedala v § 7 spodaj.) T o pripoved lahko vključi-
mo v splošno zgodbo, ki sem jo podala o tem, kako si Traktat predstavlja samega 
sebe. (Morala bi opozoriti − čeprav sem ravnokar povedala, da Traktat dopušča ra-
zumevanje govorca nesmisla − da je to samo po sebi odvisno od sposobnosti, da 
takšno »razumevanje« rezultira v nesmiselnih stavkih: Stavka »Slepite se, da p«, 
»Nagnjeni ste k temu, da poveste p« sta nesmiselna, če je p nesmiseln. Tisti, ki ra-
zume govorca nesmisla, je nekdo, ki ga lahko razumemo le z nadaljnjim delovanjem 
domišljije.)
Prav tako sem dokazovala, da nam Traktat, ki nam ne dovoljuje razlikovati vrste ne-
smiselnih stavkov na podlagi našega razumevanja le-teh, dopušča, da nesmiselne stav-
ke razločujemo na podlagi zunanjih okoliščin njihove izgovorjave in na podlagi nara-
ve domišljijske dejavnosti, ki ga zadeva. In verjamem, da če obravnavamo zunanje 
značilnosti »etičnih stavkov«, te lahko vidimo kot tretjo skupino: v nekaterih pogle-
dih se razlikujejo od stavkov, ki so lastni Traktatu, in od filozofskih nesmiselnih stav-
kov. V § 5 sem pri podajanju razlike med stavki Traktata in stavki metafizika rekla, da 
so prvi v službi domišljijskega razumevanja oseb; bili so samozavedajoče se rabe nes-
misla, ki so bile namenjene osvobajanju metafizika: če bi bili uspešni, bi urok takšne-
ga nesmisla izgubil svojo moč. Namen namišljenega sodelujočega v etiki ni takšen, ni 
na takšen način terapevtski. Torej se »etični stavki« razlikujejo od stavkov v Traktatu 
glede na namen, s katerim so izgovorjeni ali zapisani. Od filozofskih nesmiselnih stav-
kov jih lahko razločujemo glede na njihov odnos do samorazumevanja, do katerega 
nas Traktat namerava privesti. Wittgenstein si, kakor sem rekla, prizadeva razumeti 
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
46
govorca nesmisla, kjer to vključuje, da domiselno vstopamo v svoje stremljenje k pre-
pričanju, o privlačnosti takih stavkov. Med etičnimi in filozofskimi stavki, ki so do-
mišljijsko videni kot smiselni, je pomembna podobnost: etični in filozofski nesmisel 
odražata privlačnost ideje o stališču sveta kot celote, karkoli že se utegne v njej zgoditi. 
Vendar menim, da bo, če beremo Traktat pravilno, končni učinek knjige drugačen 
glede na obe vrsti govorcev nesmisla. Privlačnost filozofskih stavkov bo izginila skozi 
takšno samorazumevanje, ki si ga knjiga prizadeva pokazati pri filozofih; privlačnost 
etičnih stavkov pa ne bo. Vendar če razumemo sami sebe, sebe kot govorce etičnega 
nesmisla, ne bomo izjavljali etičnih stavkov v utvari, da govorimo smiselno. T o lahko 
pokažemo tako, da gradimo naše stavke. Nekdo bi lahko na primer rekel: »Nagibam 
se k temu, da bi rekel, ‚‘Krepost življenja ni odvisna od tega ali gredo stvari v to ali tisto 
smer.‘‘«. Besede kakor »To je tisto, kar bi rad rekel« so včasih rabljene za uokvirjanje 
takšnih stavkov, lahko torej govorcu kažejo naj jih prepoznava za nesmiselne; in hkra-
ti kažejo, da takšno prepoznanje ne pomeni izgube njihove privlačnosti, zmožnosti, 
da v nas vzbujajo občutek, da izražajo smisel, ki ga želimo proizvesti.
Kot primer natanko takšnega načina formuliranja etičnih stavkov si poglejte 
Wittgensteinovo »Predavanje o etiki«
15
, pomembna lastnost katerega je izrecna raz-
prava o tisti vrsti jezikovne intence, ki označuje samozavedajočega uporabnika nes-
misla. Vsaka razlaga o tem, kaj misli, ki bi jo lahko razbrali kot smiselno, bi takšno 
razpravo zavrnila »zaradi njene pomembnosti«; nesmiselnost povedanega pripada 
bistvu jezikovne intence. Enako velja za namene, s katerimi je bil Traktat napisan. 
Toda, če bi privzeli Wittgensteinov pogled na uveljavljeno filozofsko dejavnost, ta 
ne bi prestala priznanja, da so bile intence v njej nezdružljive z ustvarjanjem smisla. 
Razlike med »etičnimi stavki«, nesmislom filozofov in nesmislom v Traktatu, na kar 
sem opozorila, niso mišljene, da bi nam omogočile, da izberemo, kar je etično. Edi-
ni izbor etičnega je možen na način domišljijskega razumevanja, ki nam omogoči 
ugledati, da ima očiten nesmisel vsebino.
 ::7
Sedaj se spet lahko ozrem na probleme, ki jih imam z etiko v Traktatu. V tem delu 
bom obravnavala prvi problem, drugega pa v § 8.
Če vidim v Traktatu nepopustljivo stališče do nesmisla, ne da bi se pri tem razlo-
čil kakršenkoli globlji nesmisel ali da bi za njim stalo več resnice kot za katerim dru-
gim stališčem, in če − v skladu s Traktatom − ne obstajajo nobeni smiselni etični 
stavki, kako se potem to stališče razlikuje od stališča logičnih pozitivistov, kot sta 
Ayer in Carnap, in njunega razumevanja etičnih stavkov kot nesmiselnih?
16
15
 Philosophical Review 74 (1965), str. 3–12.
16
 Ko govorim o tem, kar sledi stališčem logičnih pozitivistov, imam v mislih predvsem poglede Ayerja in Carnapa. 
Nekaj od tega, kar pravim, se prav tako nanaša na stališče Schlicka; nekaj pa na etične teorije, ki imajo določene 
podobnosti s stališči Ayerja in Carnapa, kot na primer pogledi Charlesa Stevensona in R. M. Hareja.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
47
Wittgensteinov pristop nam vsili možnost. i. Lahko si sebe predstavljamo, da 
stojimo na stališču, na podlagi katerega imajo stavki, ki jih imenujemo etični, nekaj 
etičnega v sebi; v tem primeru je to, kar počnemo, domišljijsko razumevanje govor-
ca nesmisla (morda mi sami), domišljijsko nasedemo prevari navideznega pomena 
tega, kar je pravzaprav navaden nesmisel. Naši stavki, v katerih je izraženo takšno 
razumevanje, bodo prav tako nesmiselni. ii. Ali pa lahko na takšne stavke in njiho-
ve govorce gledamo s stališča empirične psihologije in filozofije, ki se ne vključuje v 
to, kar razpozna kot nesmisel. V tem primeru lahko govorimo o opisu določenih 
skupin stavkov, ki so jih sestavili ljudje, ki želijo določene stvari ali občutijo določe-
ne stvari, ali si prizadevajo prepričati druge, da storijo določene stvari; to lahko ime-
nujemo metaetika, vendar ta nima ničesar skupnega s tem, čemur bi lahko rekli 
etični pomen stavkov, o katerem razpravljamo. Za metaetiko logičnih pozitivistov 
je značilno, da sebe ne vidijo, da so soočeni s to izbiro. Na tem mestu je pomemb-
no, da opozorimo, da če vidite takšno izbiro, kot jo vidi Wittgenstein, zavračate te-
meljni del načina, kako si filozofija predstavlja svoj odnos do etike; zavračate poj-
movanje, ki je vključeno v samo besedo »metaetika«. Beseda »metaetika« odraža 
idejo, da lahko stavke, ki so na nek način »etični«, prepoznamo in o njih filozofsko 
razpravljamo v smiselnih stavkih, ki v celoti ne prezrejo karkoli že je etičnega v ti-
stih stavkih. Ampak ravno tega Wittgensteinova izbira ne dopušča. Obravnavane 
stavke razumite kot etične tako, da domiselno obravnavate nesmisel kot smisel ali 
se sami držite smiselnega govorjenja in mišljenja ter izgubite stik s čemerkoli etič-
nim v stavkih. Delna rešitev problema razlike med Wittgensteinovo in pozitivistič-
no obravnavo etike je opažanje, da se pozitivisti, če se postavimo na Wittgensteino-
vo stališče, slepijo glede vsega, kar pravijo o etiki, gre za slepilo, da je v filozofiji, ka-
kor si jo predstavljajo, o tem mogoče reči karkoli.
17
Eden izmed načinov, kako nastane razlika med Wittgensteinom in pozitivisti, je 
v težnji nekaterih (in tistih, ki so pod njihovim vplivom), da na splošno obravnava-
jo vrednotenje kot zmožno podati neko posamezno razlago, ki vrednostno oprede-
li dobre jagode ali umazane odplake ter dobra in slaba dejanja ali dobra in slaba člo-
veška življenja. Z Wittgensteinovega stališča je ocenjevanje jagod in umazanih od-
plak lahko dojeto, ne da bi bilo treba domiselno sodelovati pri jemanju nesmisla za 
smisel, zato se njegovo stališče od etike popolnoma razlikuje. Ideja splošne razlage 
vrednotenja, znotraj katere lahko postavimo etične sodbe, je s stališča Traktata osu-
pljiv način, po katerem se popolna opustitev tega, kar dela etiko za etiko, kaže v fi-
lozofiji.
Logični pozitivisti so s svojimi teorijami etike želeli vplivati na to, kar bi lahko 
imenovali vsakdanjo etično govorico. Rečeno mi je bilo, da Traktat, kljub temu, da 
trdi, da je nemogoče, da bi obstajali stavki etike, ni zavezan obravnavi vsakdanje 
17
 Primerjaj strukturo razprave Stanleyja Cavella (v The Claim of Reason, Oxford 1979, 3. del) o etičnih stališčih 
Charlesa Stevensona, njegov argument je, da se ta stališča razlikujejo glede na odsotnost koncepta moralnosti. 
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
48
etične govorice (v nasprotju s teoretično in filozofsko etiko) kot nesmisla.
18
 Če to 
drži, ali ne bi potem to zaznamovalo pomembne razlike med Wittgensteinovim pri-
stopom k etiki in pristopom pri pozitivistih?
Obstaja pomislek glede mojega načina zastavitve vprašanja. Ta pomislek deli sta-
lišče logičnih pozitivistov, da obstajajo filozofske težave o »vsakdanjem etičnem dis-
kurzu«: Ali so stavki, iz katerih je sestavljen, smiselni ali nesmiselni? Ali imajo res-
ničnostno vrednost ali pa ta manjka? Za Wittgensteina je vsak stavek lahko smiseln 
(TLP 5.4733). Če nekdo govori nesmiselno, potem to ni zato, ker stavek, ki ga iz-
govori, sodi v kategorijo stavkov, ki so nesmiselni, v kategorijo stavkov, ki jim man-
jka resničnostna vrednost. Lahko namreč prepoznamo, da oseba, ki izgovori dolo-
čen stavek, govori z namenom, (čeprav se sama tega ne zaveda), ki bi ga njen stavek, 
če bi bil smiseln, preprečil. Takšno razumevanje temelji na naših lastnih vzgibih, ki 
so si podobni, in namenih; vključuje domišljijo na načine, ki sem jih poskušala 
predlagati. Mislim, da Wittgensteinu ne moremo pripisati nobenega stališča o tem, 
ali stavke »vsakdanjega etičnega diskurza«, vsaj večinoma, izrekajo ljudje z nameni 
in vzgibi, za katere si Wittgenstein prizadeva, da bi jih razumeli pri sebi. Prepušče-
no nam je, da sami napravimo obrat v razumevanju, kaj pravijo drugi.
Ravnokar sem kritizirala vprašanje, »Ali se Wittgenstein razlikuje od pozitivistov 
glede tega, ali so komentarji, ki jih običajno imamo za etične, smiselni ali nesmisel-
ni?«, vendar je odgovor, ki sem ga nakazala, kljub temu Da. Pozitivistično gledanje 
na vrednotenje na splošno je, da vključuje rabo stavkov, da izrazijo ali spremenijo 
naravnanosti ali čustva, ali izražajo zavezanost določenemu normativnemu princi-
pu, ali usmerjajo delovanje in da bodo zaradi te funkcije (kakorkoli specificirane) 
vrednotenjski stavki logično razločljivi od neposrednih dejstvenih izjav. Za Witt-
gensteina je stavek nesmiseln, če vsebuje besedo ali besede, ki jim ni bil pripisan no-
ben pomen; vendar raba stavkov, da izrazijo ali spremenijo čustva ali stališča, ali da 
izrazijo zavezanost normativnim principom, ali karkoli že, ne vključuje govorca, pri 
tem ko katerikoli besedi ali besedam odreka pomen. Ni del jezikovne intence na-
mišljenih poznavalcev jagod ali peres, da je to, kar pravijo »o Vrednosti, ki ima 
Vrednost«, ponavadi smiselno. Glede na Wittgensteinovo stališče ni »stavkov eti-
ke«, saj to, kar on imenuje etika, označuje jezikovno intenco »seči onkraj sveta«. Se 
pravi, da katerikoli stavek, ki ni bil nesmiseln, ne bi bil to, kar bi si želeli. Toda ta 
namen ni del vsesplošnega vrednotenja. Če razmislimo o vsakdanjih etičnih ko-
mentarjih, kot so npr., kaj moramo početi ali kako se je nekdo obnašal, morda ob-
staja povezava s tem, kar Wittgenstein imenuje etično, vendar je povsem mogoče, 
da ga nosi ton glasu. Tisto, na kar opozarjam, je kakršnakoli ideja, da bi morali Wit-
tgensteinove komentarje o etiki – raje kot komentarje, katerih namen je ustvariti 
nekakšno samorazumevanje skozi bralčevo domišljijsko dejavnost – jemati kot ses-
tavni del filozofske analize nekega diskurza.
18
 Hvaležna sem J. B. Schneewindu in Jamesu Conantu za njuni razlagi o tem. David Sachs in Elizabeth Anscom-
be sta postavila podobna vprašanja.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
49
Wittgensteinu moramo zaupati bolj, kakor mu zaupamo. Če pravilno beremo 
Traktat, v njem ne opazimo nobenega ontološkega razločka med dejstvi in moralni-
mi vrednotami. Obstaja razlika med stavki s smislom in stavki, ki sodijo v logiko in 
matematiko; obstaja razlika med vsemi temi stavki in stavki, ki vsebujejo enega ali 
več simbolov brez pomena, to je nesmiselnimi stavki. Stavki etike niso podkatego-
rija slednjih, ampak so ne-kategorija. Knjiga si prizadeva, da bi uvideli, da nameni, 
s katerimi govorimo, včasih ne služijo stavkom, ki izražajo smisel. Kot del našega 
domišljijskega razumevanja samih sebe ali drugih s takšnimi nameni želimo včasih 
opisati, kaj mi ali oni pravijo »o Vrednosti«. Vsako takšno videnje izrečenega črpa iz 
enakih virov v nas kot »etični« komentar sam. Filozofsko razumevanje tega je tako 
kot v Traktatu prikazano s tem, česar ne poskuša; s filozofskim nesporazumom, o 
katerem je Wittgenstein govoril kot o »žlobudranju o etiki«.
19
Upam, da sem v tem delu pokazala, da nismo soočeni z izbiro brati Wittgenstei-
na ali kot mistika ali kot logičnega pozitivista. Ideja, da gre tu za alternativo
20
, te-
melji na odpovedi razumevanju, da njegova filozofska metoda vključuje predstavi-
tev avtorja Traktata kot nekoga, ki potrebuje domišljijsko razumevanje, odvisno od 
bralčevega lastnega etičnega vzgiba.
 ::8
Kaj pa moj drugi problem s komentarji o etiki iz Traktata? Bodite pozorni na to, 
da so moje reference, ki se nanašajo na zaporedje komentarjev »o etiki«, lahko ra-
zumljene kot problematične. Saj če pravilno razumem Wittgensteina, in to na na-
čin, kakor nas prosi, da ga razumemo, potem berem obravnavane stavke dvojno: pr-
vič, z vstopanjem (zavestno ali ne) v nesmisel, da so o etiki; drugič, z vstopanjem v 
nesmisel knjige kot utemeljitve sklepa, da tisti komentarji niso »o etiki«, saj »ko-
mentarjev o etiki« sploh ni. »Stavki etike« ne obstajajo in obravnavani stavki nimajo 
opraviti z »etiko« nič več kot »piggly wiggle tiggle«. Če Wittgensteina razumem, 
vstopam v nesmiselno branje stavkov etike in branje knjige tako, da me pripelje do 
samozavedanja o delovanju takšnega branja. Struktura tega članka potemtakem 
podvaja tisto iz Traktata. Ko pričnem razpravljati o Wittgensteinovih komentarjih 
o etiki, poimenovala sem jih komentarji o etiki zaradi prepričanja, da nam pred-
stavljajo nekaj, česar ni, ideja, da nas, medtem ko jih beremo, prepričajo, da so o 
etiki – s takšno predstavo ne moremo začeti. Torej k samemu Traktatu. Branje, ki 
ga zahteva, zahteva, da nas sprva preslepi, zahteva, da bi si morali dovoliti, da ga be-
remo kot smiselnega, da ga beremo, kakor da je o logiki in tako dalje, kljub temu 
da to ne drži. T o, kar sem pravkar povedala o komentarjih »o etiki« iz Traktata, prav 
tako velja za njegove komentarje o logiki. Traktat ne vsebuje nobenih komentarjev 
o logiki, ker bi edini komentarji o logiki, ki bi tam lahko delovali smiselno, bili de-
19
 Friedrich Waismann, »Notes on Talks with Wittgenstein«, v Philosophical Review 74 (1965), str. 12. 
20
 O tem, da obstajata le ti dve branji, glej Conant, »Must We Show What We Cannot Say?«.
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
50
nimo: »Takšen-in-takšen je dober učbenik za otroke, da lahko takole manipulirajo 
s simboli«, tj., komentarji, ki logike ne obravnavajo kot logike.
Drugi problem, ki sem ga imela s Traktatovimi komentarji o etiki, je bila moja 
pripravljenost razlagati jih, izražati Wittgensteinove poglede na etiko, da si, prvič, 
ogledam vlogo, ki jo znotraj teh pogledov ima naravnanost do sveta kot celote, da 
si, drugič, prizadevam pokazati razmerje med to naravnanostjo in tem, kar bi lahko 
prepoznali kot sodbe o dobrem in zlem v človeškem življenju in ravnanju, ter da, 
tretjič, njegove poglede na etiko primerjam s Humovimi, pri tem pa se osredinim 
na njuna osupljivo različna pogleda na samomor. Toda če sem spoznala, da je bilo 
stališče v Traktatu, da moramo molčati o tem, o čemer ne moremo govoriti, kaj je 
potem bilo vse to ubesedovanje in razlaganje Wittgensteinovih gledišč? Precej pre-
pričljivo je bilo videti, kakor da bi mislila, da lahko ta stališča ubesedim.
Delna rešitev tega problema bi se morala pojasniti na podlagi že povedanega. O 
mojem ubesedovanju Wittgensteinovih pogledov na etiko je mogoče postaviti tri pre-
cej različna vprašanja: i. Kaj je to, kar počnem? ii. Ali se s tem ne bi smela ukvarjati? 
in iii. Če je odgovor, da ni nujno, da bi morala s tem početjem prenehati, je še vedno 
vprašanje, ali je to, karkoli že počnem, dobro ali slabo? Videti je, kakor da gre za ne-
kaj, česar sploh ne bi smela početi, če upoštevamo, da Wittgensteinu pripisujemo 
nepopustljivo stališče do nesmisla (gledišče, da je ves nesmisel le nesmisel), da o dolo-
čenem delcu nesmisla ni mogoče ubesediti nikakršnega pomena. Na noben način ni 
mogoče pokazati na nekaj, kar se skriva zadaj, če tam ničesar ni. V tem članku sem 
skušala dokazati, da je situacija zapletenejša. Čeprav je ves nesmisel zgolj nesmisel, je 
v našem razumevanju govorca nesmisla neka domišljijska dejavnost, da si dovolimo, 
da nas preslepi videz tistega smisla, ki ga za nas predstavlja določen nesmisel. Za moje 
ubesedenje Wittgensteinove etike je bilo med drugim pomembno, da sem se prema-
lo zavedala svojega početja, svoje domišljijske dejavnosti, s katero sem se ukvarjala. 
Torej moj odgovor na vprašanje, kaj sem počela, je, da sem poskušala pogledati s sta-
lišča, ki jemlje nesmisel za smisel in na podlagi katerega lahko razumemo, da se stavek 
ukvarja z etiko. Ta članek torej zagotavlja, da lahko tovrstno dejavnost postavimo v 
takšen okvir, ko se zavemo njenega značaja in se vključimo vanjo. Čeprav iz nepo-
pustljivega stališča do nesmisla izhaja, da ni nikakršnega ubesedovanja ali razlaganja 
kateregakoli delca nesmisla – in to je odgovor na moje drugo vprašanje – iz tega ne 
sledi, da zavedanje lastne nesmiselnosti kogarkoli privede do opustitve dejavnosti ube-
sedovanja, pač pa prej komurkoli omogoči, da razume dejavnost kot domiselno razu-
mevanje samega sebe ali drugih, ki jih utegne pritegniti videz smisla, ki ga predstavl-
ja nek očiten nesmisel. Glede tretjega vprašanja pa nisem prepričana, kako lahko 
kdorkoli pove, če je takšno ubesedenje opravljeno dobro ali slabo. Kakor sem že prej 
omenila, obstaja nevarnost, na katero je opozoril James Conant, da bi svoje, takšno ali 
drugačno, priljubljeno etično stališče projicirali v Wittgensteinove komentarje. Takš-
no nevarnost si velja zapomniti; in upam, da je ne bom ignorirala pri tem, kar sledi. 
Mislim, da vidim nekaj, kar je bilo skrito v obeh prej predstavljenih primerih in da bo 
uporabno za to, da ju obelodanimo.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
51
 ::9 
Spomnite se pomembnega mesta v Traktatu, da moram, kadar komu pripišem 
misel ali prepričanje, uporabiti razumljiv stavek jezika, ki ga razumem. In če razu-
mem osebo, ki govori nesmisel, domiselno vstopim v razumevanje tega smisla, tako 
rekoč postanem oseba, ki misli, da nekdo to misli. Nesmisel te osebe obravnavam v 
domišljiji, kakor da bi ga sprejemala kot razumljiv stavek jezika, ki ga razumem, ne-
kaj, kar najdem v sami sebi kot možnost pomena.
Ob upoštevanju teh dveh točk se sedaj želim vrniti nazaj k dobremu in zlu ter k 
primeroma, ki sem ju uporabila, saj me je pri obeh še posebej zanimalo opisovanje 
zla v srcu človeka. Hočem vprašati, ali sem v svojih opisih domiselno uporabljala 
nekaj v sebi, domiselno poiskala v sebi možnost pomena nečesa in ali sem povezo-
vala to rabo domišljije z nakazanjem nečesa zlobnega v človeku.
Tako sem v primeru Aylmerja, glavnega junaka iz Hawthornove zgodbe imela 
občutek, da je bilo zlo v njegovem srcu že mogoče bežno zaznati v njegovem prvem 
odzivu na vrojeno znamenje njegove lepe žene, in ta pomen njegovega srca kot zlob-
nega sem hotela povezati z njegovim (kot temu pravim) globokim nezadovoljstvom 
s svetom, ki ne izpolnjuje pogojev, ki jih je on določil. Če sedaj le površno pogleda-
mo na ta dogodek, vidimo, da možu ni všeč žensko znamenje. To se zdi nepo-
membna zadeva. Od kod potem tu občutek zlobe? – Dovolite, da predstavim še 
drug primer, zato da bi to, kar sedaj vidim, da je navzoče v obeh prvotnih primerih, 
postalo očitnejše. Ko berem pravljico Ribič in njegova žena, občutim nekaj grozne-
ga. V pravljici ribič prizanese s smrtjo bokoplavutarici, ki je v resnici začaran princ; 
toda potem ga njegova žena pošlje, da bokoplavutarico pripravi do tega, da bi ji iz-
polnila različne želje: za začetek si zaželi, da bi se znašla v spodobni, majhni koči, 
konča pa z željo, da bi postala Bog, pri čemer se ji zdi žaljivo, da bi sonce in luna 
lahko vzšla ne glede na to, ali si ona to želi ali ne. Občutek, da gre za opis nečesa 
groznega in zloveščega, je mogoče zaznati že pri ženini prvi želji, vendar na zunaj 
nima ničesar opraviti s to željo. Nič ni groznega ali zloveščega v razmišljanju, da bi 
bilo lepo živeti v udobni majhni koči namesto v podrtiji; in če bokoplavutarica to 
lahko priskrbi, jo je treba za to zaprositi. Wilhelm Grimm zelo jasno vključi ele-
ment, ki ga imam v mislih, ko govori o zlu v pravljicah, ne kot nekaj nepomemb-
nega ali domačega, ne kot nekaj zelo slabega, na kar bi se nekdo lahko privadil, pač 
pa kot nekaj groznega, temnega in popolnoma tujega, čemur se ne morete niti pri-
bližati.
21
 Menim, da ima pravljica Ribič in njegove žena tri značilnosti: i. takšno 
vrsto zla, ki jo ima Grimm v mislih; ii. navzočnost zla kot nečesa, kaj je mogoče 
občutiti, da je popolnoma stvarno že na površini; in iii. njeno neposredno zvezo z 
ženinim nezadovoljstvom ob koncu, da se stvari v svetu zgodijo tako, kakor se zgo-
21
 Predgovor k prvi izdaji prve knjige Kinder-und Haus-Märchen, Berlin 1812, ponatisnjeno Göttingen 1986, S. xi; 
prevod Maria Tatar v The Hard Facts of the Grimm‘s Fairy T ales, Princeton 1987, str. 207. 
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
52
dijo, neodvisno od njene volje.
22
 T e značilnosti ustrezajo temu, na kar sem opozori-
la v Hawthornovi povesti.
Wittgenstein je sam, ko je pisal veliko kasneje, pojasnil svoje nenehno zaniman-
je za takšne vrste fenomen, takšne vrste primer, ki lahko privede do vprašanja: Kako 
je mogoče, da je nekaj videti povsem nedolžno, ob enem pa vzbuja občutje nečesa 
temačnega in grozljivega? V poznih 1930-ih si je Wittgenstein na podlagi opisov 
škotskega antropologa Jamesa Frazerja naredil zapiske o festivalu Beltane iz 18. sto-
letja na Škotskem. Na tem festivalu je bilo v navadi, da so na torto namestili gum-
be, jo spekli, razrezali in razdelili. Pri tem so izvedli nekakšen ritual z osebo, ki je 
kot svojo porcijo izvlekla točno določen kos. Zakaj ne bi bilo to povsem nedolžno? 
Če Wittgenstein pravi, da ima občutek nečesa grozljivega in zloveščega v teh igrah, 
od kod ta občutek? Saj navzven ni ničesar grozljivega; in četudi se ve, da je bil ritu-
al v daljni preteklosti povezan z žrtvovanjem ljudi, naj to ne bi utemeljevalo občut-
ka nečesa grozljivega, ki naj bi še vedno ždelo v njem, občutka nečesa, kar tiči v člo-
veškem srcu.
23
Če sedaj upoštevam le zlo, lahko vidim, da je v moji ubeseditvi Wittgensteinovih 
etičnih stališč umanjkala ideja, da nekatere izmed misli, ki jih ponavadi imamo o 
zlu, domnevno niso upravičene z ničemer, kar je dostopno na površini dogodkov, 
vključno s tem, kar je tukaj dostopno empirični psihologiji. Imamo občutek neče-
sa temnega in grozljivega »od znotraj«, kot pravimo. Ker v svoji ubeseditvi temu ni-
sem pripisala posebnega pomena, je iz nje umanjkala tudi vsaka razprava, iz česa ta 
občutek zla črpa. To razpravo moram zdaj odpreti; zato sem omenila tudi vprašan-
je, kaj je tisto, iz česar domišljijsko črpamo pri svojem razumevanju sebe in drugih 
kot zmožnih zla. Poskus ubesediti Wittgensteinova stališča o etiki nas vodi, kakor 
želim nakazati, k analogiji med njegovo idejo o razumevanju nekoga, ki govori ne-
smisel, in idejo o razumevanju nekoga – samega sebe ali nekoga drugega – komur 
pripisujemo zlobno voljo. Sedaj želim razviti to analogijo.
V nobenem primeru ne bomo imeli opravka s tem, kar bi hotel tisti, ki bi vztra-
jal pri takšni vrsti razumevanja, ki ga omogoča empirična psihologija. Ta zaznava 
miselne procese, ki spremljajo izgovarjanje nesmiselnih stavkov, toda s tega gledišča 
ne moremo videti osebe, kakor da bi bila v primežu iluzije. Dokazovala sem, da se 
razumevanje osebe, ki je v primežu iluzije, oblikuje po zgledu razumevanja osebe, 
ki govori smiselno, ko uporablja slovnične konstrukcije za podajanje vsebine misli 
ali mnenja. T oda te konstrukcije uporablja v primerih, v katerih ni vsebine, ki bi jo 
lahko podali; to, iz česar črpamo, je naša zmožnost, da smo preslepljeni, vsaj z do-
mišljijo, z nesmislom, o katerem razpravljamo. – Analogija, ko vidimo nekoga, ki 
22
 Fascinantno je, da je The Fisherman and His Wife ena izmed dveh pripovedi, ki sta jo brata Grimm dobila od 
Philippa Otta Rungeja in ki sta potem služili kot vzorčna teksta. Glej Heinz Rölleke, Die Märchen der Brüder 
Grimm, München 1985, str. 52–60, Walter Scherf, »A Few Small Corrections to a Commonly Held Image«, v The 
Brothers Grimm and Folktale, ur. James M. McGlathery, Urbana, Illinos 1988, str. 178–191, še posebno pa str. 
184–185. 
23
 »Remarks on Frazer‘s Golden Bough«, v The Human World 3 (maj 1971), str. 39–0 [sic., op. prev.].
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
53
ima zle namene, je takšna. Empirična psihologija nam spet ne bo zadostovala za 
tisto, kar bi utegnili hoteti; dá nam le stanja duha, miselne procese, metaforiko, ob-
čutke, pri nobeni kombinaciji le-teh pa ni zlega namena ali volje. Če razumemo 
osebo, ki ima zle namene, naše razumevanje temelji na razumevanju te osebe, ki si 
želi neko določeno stvar, vsebino njene volje pa lahko podamo v stavku našega jezi-
ka: vsebina bi lahko bila, da naj bi (ribičeva žena) živela v hišici, ne pa v podrtiji. T o 
je način, kako podajamo vsebino volje v razumljivih stavkih. V pripisovanju zla, 
uporabimo stavek, oblikovan po zgledu takšnih stavkov, ki dajejo, kar ljudje hoče-
jo ali želijo; vendar razmislite o naslednjih dveh: i. »Ženin značaj se razkrije, ko pri-
de na dan, da sama pri sebi pravi: ‚‘Naj se nič na zemlji ali v nebesih ne zgodi neod-
visno od moje volje.‘‘«; ii. Prej sem rekla, da Aylmerja v Hawthornovi zgodbi dolo-
ča njegovo globoko nezadovoljstvo s svetom, ki ne izpolnjuje pogojev, ki jih on 
postavlja. Svet je neodvisen od njegove volje; to zameri; raje bi videl, da ne bi bilo 
tako.
24
 V skupini primerov, s katerimi se ukvarjam, torej obstaja vez med občutkom 
nečesa zlobnega v človeku, njegovi volji in razumevanjem osebe, kjer nekdo vidi 
njega ali njo, kakor da si nekaj želi, vendar hoteno izrazi z besedami, ki nimajo no-
bene vsebine. Dopustimo si domišljati, da tam obstaja pomen, da takšne besede do-
jemamo kakor podajanje nečesa želenega. Ena izmed osrednjih poant analogije med 
primeroma (razumevanjem osebe, ki je v primežu iluzije, pripisovanje zle volje ne-
komu) je v tem, da vsak zgreši svoj cilj, dokler se ne vključi v to delovanje domišlji-
je, podajanje »vsebine«, kjer ni nobene vsebine, ki bi jo lahko podali. Nekdo ne bo 
govoril o tem, o čemer je hotel govoriti. Iluzija ni nekaj razumljivega; in, v sorod-
nem smislu, tudi zlobna volja ni, ko gre za primere, s katerimi se ukvarjam. To ni 
psihološko ali metafizično dejstvo, ampak dejstvo, ki ga je Wittgenstein kasneje po-
imenoval gramatično.
Dovolite mi, da sedaj vse skupaj povzamem. Struktura od §§ 4–9 tega članka je 
imela tri dele. Prvič (§§ 4–5) je šlo za opis razumevanja pisca Traktata in drugih, 
ki govorijo nesmiselne stavke. Drugič (§§ 6–8) je šlo za opis razumevanja tistih, ki 
izrekajo stavke, ki se predstavljajo kot etični, in to z razpravo o problemih, ki so 
predstavljeni v § 2. In končno (§ 9) gre za razpravo o svojevrstnem pripisovanju 
dobrega ali zla volji (čeprav sem govorila le o zlu); takšna pripisovanja sem obrav-
navala kot primere razumevanja osebe, ki pri sebi pravi nekaj, kar nima smisla, 
vendar nekaj, za kar imamo domišljijo, da to dojamemo kot nekaj privlačnega, pri 
tem pa je ta zmožnost domišljije vezana na zmožnosti nas samih kot moralnih 
agensov.
Če ste sledili moji razlagi Wittgensteina, ste lahko opazili, da obstaja nekaj po-
dobnosti in razlik s Kantom. Podobnost in nepodobnost sta vsebovani v eni besedi, 
besedi »transcendentalno«. Wittgenstein je rekel, da je etika transcendentalna; pred 
24
 To, kar zavrne, je torej možno opisati kot »materino znamenje« v nadaljnjem smislu; saj je to, kar življenje na 
zemlji poseduje kot njegovo razpoznavno znamenje; konec zgodbe pojasni to povezavo.
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
54
tem pa je v Traktatu povedal, da je logika transcendentalna.
25
 Beseda »transcenden-
talno« označuje nekakšno podobnost s Kantom; vendar ima v Traktatu ne glede na 
to precej drugačen pomen od tistega, ki ga je imela pri Kantu. Ko Wittgenstein pra-
vi, da sta logika ali etika transcendentalni, to ne pomeni, da se ukvarjata z dejav-
nostmi nekega transcendentalnega subjekta. V Traktatu »transcendentalno« pome-
ni, da je »znak« za vse, kar se imenuje transcendentalno, splošna forma stavka, ne 
nek poseben stavek ali skupina stavkov, ki povedo nekaj posebnega. Edina stvar, za 
katero bi lahko rekli, da ima tukaj pomen – v logiki ali v etiki – je znak, ki ne pove 
ničesar, ampak vsebuje (v nekem smislu) vsako kombinacijo znakov, ki jim damo 
pomen, vsako kombinacijo znakov, ki nekaj pove, med njimi pa nobena ne izraža 
logičnega ali etičnega stanja stvari. Tam – v splošni formi stavka – lahko vidite, da 
logika in etika nista sferi, kjer se izražamo z znaki.
26
 Kar lahko torej vidimo, je, kar-
koli je notranjega jeziku. Med branjem Wittgensteina ali Kanta, lahko besedo 
»transcendentalno« razumemo kot nekakšno opozorilo. Pri Kantu sta etika in tran-
scendentalni subjekt povezana tako, da se etika uniči, da ni nikakršne etike, če po-
skušate premakniti etično misel v kraljestvo, ki ga lahko spoznamo, v empirični 
svet. Za Wittgensteina povezava med etiko in transcendentalnim ni takšna, kot je 
bila pri Kantu, kjer se etika ni navezovala na spoznano, na empirični svet, pač pa na 
nekaj drugega. Toda za oba je etika uničena, kakor hitro namreč poskušamo etiko 
poriniti v empirični svet, ni več nikakršne etike. Pri Wittgensteinu pa je, drugače 
kot pri Kantu, etika uničena tudi tedaj, ko jo poskušamo poriniti v sintetične apri-
orne sodbe. Podobnost, ki jo hočem še posebej poudariti, pa je Kantovo in Witt-
gensteinovo zavračanje empirične psihologije volje, s katero se ukvarjamo v naših 
mislih o dobrem in zlem. To, kar menim, da vidim pri sebi ali drugem, če mislim, 
da je ta oseba zla, potem ta moja misel o osebi nima nobenega prostora v sferi mišl-
jenja o svetu empiričnih dejstev. Postavljena tja, ni o tem, o čemer sem hotela, da bi 
bila.
 ::10
Ta članek ima dva sklepa.
25
 To, mimogrede, ne pomeni, da misli, da imata etika in logika enake značilnosti, kot je bilo predstavljeno. Glej 
Rudolf Haller, »What do Wittgenstein and Weininger have in common?«, v Questions on Wittgenstein, Lincoln, 
Nebraska 1988, str. 90–99, posebno str. 95, in potrebno je imeti v mislih, da Haller piše tako, kot da bi bili logič-
ni in etični stavki v Traktatu obravnavani na enak način.
26
 Cf. Logično filozofski traktat 6.124.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
55
 ::(A)
V kakšnem smislu je namen Traktata etičen? Razumevanje, h kateremu naj bi 
nas vodil, predpostavlja zmožnost »videti svet na pravi način«. Gre za to, da svetu 
ne postavljamo nepravih zahtev in da nimamo nepravih pričakovanj ali upov; naš 
odnos do sveta ne bi smel biti določen z varljivo domišljijo filozofije. Varljiva do-
mišljija ni neposredno vezana na to, kar rečemo ali storimo, ampak jo lahko prepo-
znamo v tem, kar rečemo ali storimo, kako živimo, pri tem pa nam pomaga razu-
mevanje, ki črpa iz druge rabe domišljije. Upam, da je jasno, da ne uporabljam be-
sede »varljivo«, kakor je uporabljena, ko je za nek smiseln stavek rečeno, da je 
resničen ali neresničen; prav tako upam, da je očitno, da so besede, ki sem jih rav-
nokar uporabila, medtem ko se pretvarjam, da dajejo knjigi namen, nesmiselne. 
Wittgensteinov opis knjige, ki ima etičen namen, nas pripelje do določenih oblik 
besed, ki so videti, kakor da njihov smisel zadeva »naše razmerje s svetom kot celo-
to«; če ga torej kot pisca knjige razumemo, je mogoče besede, za katere je videti, da 
dajejo knjigi etično intenco, mogoče razumeti le na namišljen način, ki nas vabi, da 
pri branju uporabimo stavke, ki sestavljajo knjigo. Etična intenca knjige vključuje 
namero knjige, ki naj ne bo interpretirana.
»Wie Wundervoll sind diese Wesen,
Die, was nicht deutbar, dennoch deuten...,«
27
 
 ::(B)
Drugi sklep zadeva mesto, kjer smo se ustavili.
Wittgensteinovi bralci bodo nemara morali razmišljati nekako takole. V Trakta-
tu je Wittgenstein zavzel stališče, po katerem so bili stavki etike obravnavani kot ne-
smiselni, ker niso ustrezali pogojem, ki jih izpolnjuje smiseln diskurz. V njegovem 
poznejšem filozofskem delu je ena izmed glavnih stvari, ki jo podvrže kritiki, ideja, 
da obstajajo takšni splošni pogoji. Ne obstaja nobena splošna forma stavka, nobena 
splošna forma delanja smisla; in ko sprevidimo, da takšne logične splošnosti ni mo-
goče najti v smiselnem diskurzu samem, lahko razumemo misel etike in govor brez 
predsodkov. Tako bomo lahko razumeli, da sta misel in govor etike sama po sebi 
zelo pestra in zapletena, če ju v njunih podobnostih in razlikah primerjamo z mis-
lijo in govorom, ki vstopata v naša življenja na drugačne načine. Potem ne bomo 
prisiljeni potiskati govorice etike v nekakšno mistično negotovost onstran smiselne-
ga govora.
Branje, ki sem ga ravnokar predstavila, nekaterih glavnih elementov Traktata, 
lahko vseeno nakazuje, da je nekaj narobe s to zamislijo. Saj se Traktat postavlja 
27
 Hugo von Hofmannsthal, v Der T or und der T od. (»Kako čudovita so ta bitja, ki vseeno razlagajo, kar je nerazlož-
ljivo...,«)
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
56
pred bralce, za katere meni, da jih pritegne iluzija o obstoju filozofske raziskave, ka-
kor jo tradicionalno razumemo, in da jih prav tako pritegne iluzija, da obstaja ne-
kaj, kar je imenovano metaetika. Wittgensteina sem poskušala predstaviti podobno 
kot Kanta, saj se ukvarja z nečim, kar bi lahko poimenovali kot voljo izogniti se zna-
čaju etičnega, voljo, ki je za oba vezana ne le na to, da napravimo etiko empirično, 
ampak da njeno psihologijo obravnavamo kot empirično.
Če je Wittgenstein spremenil svoje filozofsko razumevanje o mnogih stvareh, to 
še ne pomeni, da je o takšni zadevi, kakor je značaj filozofije (tradicionalne vrste) 
kot iluzije in s tem povezano zadevo možnosti izogibanja značaju etičnega, spreme-
nil svoja stališča. Toda to potrebuje razlago.
Razmislite o prej navedenih komentarjih Wilhelma Grimma, o strašnem zlu, ki 
ga lahko postavimo v nasprotje z zlom, ki bi ga utegnili razumeti kot del stanja stva-
ri. To nasprotje je znova in znova označeno v pripovedih, ki sta jih zbrala skupaj z 
bratom, sam pa jih je revidiral. Pomislite na Špicparkeljca in na vse prej kot obču-
dovanja vrednega junaka mlinarja, ki se hvali s svojo hčerko in ogrozi njeno življen-
je, ter kralja, ki postavi dekletu nemogočo nalogo, ji grozi, da jo bo ubil, če je ne bo 
opravila, in je tako pohlepen, da se ne zadovolji z dvema sobama polnima zlata. 
Mlinar in kralj nista prijazna, poštena človeka. Vendar njuno zlobo povezuje z našo 
zmožnostjo odzvati se na zlo kot na nekaj nepristopnega in grozljivega, kakršno je 
zlo, značilno za Špicparkeljca. Sam Wittgenstein je imel, kakor sem nakazala, čut za 
tako vrsto razlike, kar je izrazil v zapiskih o Frazerju. So določene stvari v človeškem 
življenju, ki vzbujajo v nas občutek groze pred tistim, kar utegne tičati v naših srcih: 
nekaj zloveščega in temačnega, z njegovimi besedami, nekaj črnega in nepristopne-
ga v Grimmovih pravljicah. Mi lahko zaznamujemo občutek grozljivega, kakor to 
počnejo pravljice, na primer s takšno usodo, kakršna čaka Špicparkeljca, ali s silovi-
tim viharjem, ki pospremi poslednjo željo ribičeve žene. Toda to je lahko označeno 
tudi v našem jeziku, ko govorjenje o takšnem zlu umeščamo tja, kjer je ločeno od 
govorjenja o tem, kako stvari potekajo v svetu na ta ali oni način. Odstranitev misli 
in govora o zli volji iz empirične govorice je tehnika našega jezika, tako kot sta zgod-
bi o Špicparkeljcu in ribičevi ženi tehniki našega jezika. T ema tehnikama je skupno 
ohranjanje nasprotja med mislijo in govorom o nekem zlu in mislijo ter govorom o 
»nepristopnem zlu«.
Vodilni princip vseh Wittgensteinovih filozofskih del se glasi: To, o čemer govo-
rite, je podano v načinu, kako govorite. Spremenite logične lastnosti načina, kako o 
tem govorite, in spremenili boste temo, govorili boste o nečem drugem.
Če je temačno in zlovešče v človeškem srcu tema, lahko naš govor o tej temi 
označimo z logično potezo tako, da ga odstranimo iz vsakdanje govorice, ki je o 
tem, kar se dogaja, ne da bi mu tam omogočili vstop. Dokazovala sem, da je to lo-
gično potezo mogoče videti v pravljicah, na druge načine pa v Kantovi in Wittgen-
steinovi zavrnitvi empirične psihologije zlih namenov. In nobenega razloga ni, da bi 
mislili, da nam mišljenje Wittgensteinove pozne filozofije onemogoča prepoznati 
takšne vrste kontrast. Tega kontrasta ne bomo opisovali tako, da bi se sklicevali na 
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
57
pojme, kakor so meje jezika ali splošna forma stavka; toda kljub temu še vedno lah-
ko opišemo načine, s katerimi označujemo ta kontrast in pomen, ki ga ima za nas, 
a pod pogojem, da ga še vedno ima.
T oda to, kar se je verjetno zgodilo in je ponazorjeno v mnogih interpretacijah na-
čina, kako je misel poznega Wittgensteina vplivala na etiko, je, da je bila njegova 
misel dana na razpolago volji, ki naj ne bi zadevala etičnega (kaj je Wittgenstein 
mislil s tem), volji, ki naj se obrne proč od tovrstnega razumevanja človeškega živl-
jenja, izraženega, kot sem nakazala, v pravljicah.
Dovolite mi, da tri primere postavim drugo zraven druge.
(i) Najprej pretehtajte enega izmed ciljev, ki si jih je v svojem delu postavil John 
Rawls. Ta samega sebe vidi kot nekoga, ki pomaga ločiti »moč in vsebino 
Kantove doktrine ... od njenega izvora v transcendentalnem idealizmu«, da 
bi bila dostopna znotraj »kanonov razumnega empirizma«.
28
(ii) Wittgensteinovo pozno delo lahko vidimo kot postavitev volje nazaj v svet, 
volje, ki je zmožna dobrega in zlega, potem ko jo je Traktat premestil ven iz 
sveta, ven iz vsega dogajanja in obstajanja primere.
(iii) Tisti, ki se dandanes ukvarjajo z Grimmovimi pravljicami, se odvračajo od 
razlike, ki je tako zelo presunila Grimma, to je razlika med zlom, ki ga mi-
sel zaobseže, in »nepristopnim« zlom; branja Špicparkeljca − na primer, kjer 
je kralj pohlepen in nepravičen, oče bahač in lažnivec, dekle lomilka obljub, 
ubogi Špicparkeljc pa je žrtev samote, tj. vse literarne osebe so moralno 
povprečne, skupaj s kraljem, ki je nemara najhujši – so nekaj vsakdanjega.
29
Poanta, ki jo je treba poudariti, je v vseh treh primerih enaka. Volja, da bi dobro 
in zlo premaknili v svetu, je volja, da ne bi delali določenih razločkov v govorjenju, 
mišljenju in življenju in da ne bi imeli tega v sebi ali da ne bi prepoznali tistega, kar 
bi naredilo te razločke. Mislim razloček, ki je bil pri Kantu in Wittgensteinu zazna-
movan s transcendentalno etiko, razloček, ki je v pravljicah pogosto zaznamovan z 
razliko med naravnim in nadnaravnim zlom. Ta volja po nerazlikovanju se lahko 
predstavi kot razsodnost, razumnost, realnost, stvarnost, racionalni prezir do skriv-
nosti in mistike; v drugih kontekstih pa kot biti pravičen, biti nagnjen k svobodo-
miselnosti in sočutju (ali k radikalnosti in razumevanju) o ubogem starem 
Špicparkeljcu, o nepravično obrekovani starejši ženi v Sneguljčici in ubogi stari ča-
rovnici v Rapunzel [Motovilka].
Moja ugotovitev je, da Traktata ne beremo pravilno, dokler ne razumemo, kako 
njegov značaj nasprotuje duhu tistega časa in kako razume tega duha, kakor se izra-
ža v zvezi z idejo o naravnih zakonih, ki pojasnjuje fenomene v filozofiji in v nave-
28
 »The Basic Structures as Subject«, American Philosophical Quarterly 14 (1977), str. 165.
29
 Glej, npr. Roger Sale, Fairy Tales and After, Cambridge, Massachusetts 1978, str. 44; Maria Tatar, The Hard 
Facts of the Grimm‘s Fairy T ales, str. 127; Irmela Brender, »Das Rumpelstilzchen hat mir immer leid getan« prevod 
Jack Zipes, v Zipes, Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy T ales, 1979, str. 181–182.
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu
58
zavi s tem, kar Wittgenstein misli o tem, kar naj bi bila etika. Prav tako sem pred-
lagala, da bi tega duha morali razumeti tako, kakor se izrazi z zanikanjem razločka, 
s katerim naj bi Kant in Wittgenstein zaznamovala besedo »transcendentalno«. Če 
razumemo značaj Traktata, potem ni verjetno, da bi Wittgensteinovo pozno delo 
brali v smislu omogočanja večje uglašenosti s časi. Če bi brali poznejše delo kot 
postavljanje etike nazaj v svet, bi bila to kvečjemu delna resnica. Omogoča nam, da 
vidimo povezavo med etiko, kakor jo obravnava Traktat, in docela drugimi elemen-
ti, za katere utegnemo misliti, da spadajo k etiki. Uporaba besedne zveze »izven 
sveta« v Traktatu označuje – je enostavno eden izmed načinov označevanja – način 
mišljenja o človeškem življenju, s katerim je Wittgenstein mislil etiko; pri tem, ka-
kor ga označuje, je prav tako dober kot Špicparkeljc ali Ribič in njegova žena.
Fania Pascal se spominja nenavadnega pogovora z Wittgensteinom, med katerim 
je pobral knjigo Grimmovih pravljic in prebral na glas »s strahospoštovanjem v glasu:
‚‘Ach, wie gut ist daß niemand weiß,
Daß ich Rumpelstilzchen heiß!‘‘
30
‚‘Globoko, globoko‘‘, je rekel«. Dodaja, da ji je bila zgodba všeč; razumela je, da 
je bila škratova moč v tem, da je bilo njegovo ime neznano ljudem, vendar z »Wit-
tgensteinovo vizijo ni mogla soglašati«. »Gledati ga v stanju umirjenega, tihega stra-
hospoštovanja, kot da bi gledal daleč preko tega, kar lahko vidi, je bila, poleg poslu-
šanja njegovega govorjenja, izjemna izkušnja.«
31
Tu sem podala njen opis tega dogodka, ker menim, da v njem lahko prepozna-
mo delen namen etike Traktata in kje je ta opuščen po Wittgensteinovem poznem 
delu, ko ga povežemo z njegovim umirjenim, tihim strahospoštovanjem tistega dne. 
Ideja, ki jo poskušam izraziti je preprosta. Če lahko Wittgensteinovo razumevanje 
etike navežemo na njegov občutek o moči in globini te pravljice, potem − ne glede 
na to, kakšna sprememba je utegnila nastati v njegovem pristopu k filozofiji in ob-
ravnavi filozofske iluzije, to ne bo sprememba, ki etiko prilagodi našemu značaju.
Prevedla Varja Štrajn
30
 »Ah, kako fino je, da nihče ne ve, da je meni Špicparkeljc ime!«
31
 »Wittgenstein: A Personal Memoir«, v Wittgenstein: Sources and Perspectives, ur. C. G. Luckhardt, Ithaca, N.Y. 
1979, str. 30. Ponatisnjeno v Recollections of Wittgenstein, ur. Rush Rhees, Oxford and New York 1984.
Anthropos 1-2 (253-254) 2019, str. 29 -59 cora diamond
59
 ::LITERATURA
Anscombe, G.E.M. (1963): An Introduction to Wittgenstein‘s Tractatus. London: Hutchinson 
University Library, str. 162.
Austin, J.L. (1974): The Foundations of Arithmetic. Oxford: Oxford University Press, str. 71.
Brender, I. (1979): »Das Rumpelstilzchen hat mir immer leid getan« V: Zipes: Breaking the Magic 
Spell: Radical Theories of Folk and Fairy T ales. London, str. 181 – 182.
Cavell, S. (1979): The Claim of Reason. Oxford: Oxford University Press, 3. del.
Conant, J. (1989): »Must We Show What We Cannot Say« V: Fleming, R. in Payne, M. (ur.):  
The Senses of Stanley Cavell. Lewisburg: Bucknell Univ. Press, str. 242 – 283.
Chesterton, G.K. (1959): Orthodoxy. Garden City, N.Y., poglavje II in III.
Daxter Havens, R. (1941): The Mind of a Poet. Baltimore, vol. I, str. 143.
Fleming, R. in Michael Payne (1989): The Senses of Stanley Cavell. Lewisburg, Pennsylvania, 
London in Toronto, str. 242 – 283.
Geach, P .T. (1957): Mental Acts. London, str. 10, 85.
Goldfarb, W . (1983): »I Want You to Give Me a Slab: Remarks on the Opening Sections of 
Philosophical Investigations.« V: Synthese 56, Springer.
Grimm, J. in Grimm, W. (1812): Kinder-und Hausmärchen. Berlin.
Haller, R. (1988): »What Do Wittgenstein and Weininger Have in Common?« V: Questions on 
Wittgenstein. Lincoln, Nebraska, str. 90 – 99, še posebno str. 95.
Hofmannsthal, H. (1913): Der T or und der T od. Leipzig.
Luckhardt, C.G. (1979): »Wittgenstein: A Personal Memoir.« V: Luckhardt, C.G. (ur.): 
Wittgenstein: Sources and Perspectives. Ithaca, N.Y., str. 30.
Ramsey, F .P . (1965): The Foundations of Mathematics. London: Routledge, str. 237 – 255.
Rhees, R. (1984): »Wittgenstein: A Personal Memoir.« V: Rhees, R. (ur.): Recollections of 
Wittgenstein. Oxford in New York.
Rölleke, H. (1985): Die Märchen der Brüder Grimm. München, str. 52 – 60.
Sale, R. (1978): Fairy T ales and After. Cambridge, Massachusetts, str. 44.
Scherf, W . (1988): »A Few Small Corrections to a Commonly Held Image«. V: McGlathery, J.M. 
(ur.): The Brothers Grimm and Folktale. Urbana, Illinois, str. 178 – 191, še posebno 184 – 185.
Rawls, J. (1977): »The Basic Structures as Subject« V: American Philosophical Quarterly 14,  
str. 165.
Tatar, M. (1987): The Hard Facts of the Grimm‘s Fairy T ales, Princeton, New Jersey: Princeton  
Univ. Press, str. 127, 207.
Waismann, F . (1965): »Notes on Talks with Wittgenstein.« V: Philosophical Review 74, str. 12.
Wittgenstein, L. (1961): Tractatus Logico-Philosophicus, prevod D.F . Pears in B.F . McGuinness. 
London.
Wittgenstein, L. (1992): Tractatus Logico-Philosophicus, prevod C.K. Ogden in F .P . Ramsey. 
London.
Wittgenstein, L. (1969): Briefe an Ludwig von Picker, ur. G.H. von Wright. Salzburg, str. 35.
Wittgenstein, L. (1971): Prototractatus. London, str. 16.
Wittgenstein, L. (1984): Notebooks, 1914-1916. Chicago: University Chicago Press, str. 107, 121.
Wittgenstein, L. (1975): Philosophical Remarks. Oxford: Basil Blackwell, del III.
Wittgenstein, L. (1974): Philosophical Grammar. Oxford: Basil Blackwell, § 111.
Wittgenstein, L. (1953): Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.
Wittgenstein, L. (1956): Remarks on the Foundations of Mathematics. Oxford: Basil Blackwell.
Wittgenstein, L. (1965): »Lecture on Ethics« V: Philosophical Review 74, str. 3 – 12.
Wittgenstein, L. (1971): »Remarks on Frazer›s Golden Bough«. V: Rhees, R. (ur.): The Human 
World 3, str. 39 – 0.
Wordsworth, W . (1850): The Prelude, knjiga XIII in XIV (izdaja 1859).
etika, domišljija in metoda v w ittgensteinovem t raktatu