
Človek prihodnosti
The man of the future
Špela
Razpotnik,
univ. dipl soc.
ped., Združenje
za socialno
pedagogiko,
Kardeljeva pl.
16, 1000
Ljubljana.
Spela llazpotnik
Povzetek t
Članek razpravlja o značilnosUh postmodernega ^vetaf
o novih načinih bivanja oz. sobivanja ljudi v družbi.
Opredeljuje nekatere pojave, posebej značilne za sodob-
ni čas (npr. globalizacijo), primerja njihove različne vi-
dike in razmišlja o njihovih vplivih na različna področ-
ja življenja v družbi. Posebej se osredotoča na revščino
in izpeljuje njene nove pojavnosti, tudi sobivanje revšči-
ne in bogatstva, torej revščino znotraj bogatstva in na-
robe. Obravnavane pojave postavlja v polje delovanja
socialne pedagogike, kjer tudi išče njeno polje delovanja
v prihodnosti.
Ključne besede: bodočnost, globalizacija, nova revšči-
na, socialna izključenost, družba tveganja, kultura stra-
hu, vključevanje, etika
Abstract
The man of the future - This contribution discusses cha-
racteristics of the post-modern world society, the new wa-
ys of living in the society. It defines some phenomena es-
pecially significant today, such as globalization. It com-
pares its different aspects and discusses its influence on
various fields of social life. It especially focuses on the
concept of poverty and emphasises its new dimensions,
such as the coexistence of poverty within wealth and vi-
Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, il. 2, sir.  115-148
ce versa. The implications of the discussed topics for the
field of social pedagogic activity are described and visi-
ons for its future developments are proposed.
Key words: future, globalisation, new poverty, social ex-
clusion, risk society, culture of fear, inclusion, ethics
1. Uvod
Prelom tisočletja je prepoln orientacijskih postankov v človekovem na-
predovanju. Različno razpoloženih, a vendar so vsi po vrsti seveda zgolj
simbolični. Vsi vemo, da se apokalipsa najverjetneje ne bo zgodila niti te-
daj niti na način, ki bi ga človeški um zmogel predvideti. Vprašanje, kaj bo
s človeštvom v prihodnosti, pa je po mojem mnenju vendarle na mestu.
Predvsem v smislu, kaj se dogaja z družbo, katere del smo, kam kot vrsta
brzimo, ali smo še vedno ljudje, kot verjamemo, da smo, kot se vidimo v
zrcalih množične kulture in kot se drug drugemu večinoma predstavljamo,
ali pa morda postopoma, ne da bi - zaradi pomanjkanja časa in prevelike
doze dražljajev okrog sebe - to sploh opažih, postajamo nekaj drugega,
česar bi se morda ustrašili, če bi nam to na primer pokazali po televiziji,
namesto umetno slajenih nadaljevank. Se preoblikovanja družbenega živ-
ljenja in posledic le tega sploh zavedamo, ah pa so nam morda videnja
prihodnosti prezoprna in se, raje kot da bi o njih razmišljah, zamolimo na
primer s trošenjem svojega, na ta način tudi osmišljenega, zaslužka, po vse
večjih in vedno polnejših nakupovalnih centrih?
V razmišljanju o teh dilemah me vodijo nekatera temeljna vprašanja:
Kakšna bitja smo, kaj lahko pričakujemo od sebe ter kam nas vodi način,
na katerega drug z drugim živimo sedaj. Izhajam iz literature, ki se ukvarja
s kulurno-civilizacijskimi trendi sedanjosti in s tem lahko daje misliti, kaj
naj bi se dogajalo človeštvu v prihodnosti.
2. Razmišljanje o svetovni družbi
To, da človeštvo napreduje, je na videz nesporno dejstvo. Vse dokler si
ne zastavimo vprašanja, kaj je pri tem merilo.
Antič (1999a) v enem svojih člankov relativizira pojem napredka. Za-
stavlja torej vprašanje, ah smo kot človeštvo res napredovah oz. natanč-
neje, ali gre tok zgodovine v smeri humanizacije človeštva. Vsaka gene-
racija, ki je prispevala k ohranjanju mita o zgodovini kot procesu izbolj-
_Špela Razp o tiiik : Človek prihodnosti_  j_17
sevanja človeka, kot ugotavlja avtor, »ni počela drugega, kot da je - zelo
človeško - deformirala drobec časa, v katerega se je rodna, v najpomemb-
nejši in tako rekoč edini trenutek ter vse svoje napore posvetila urejeva-
nju tega trenutka. Nihče nikoh doslej ni zares delal ničesar v okviru veli-
kega zgodovinskega načrta o izpopolnjevanju sveta, ki bi presegel obzor-
je nekaj prihodnjih desetletij. To zaradi zaverovanosti v samega sebe in v
svoj čas preprosto ni büo mogoče«.
2.1 Globalizacija - opredelitve pojma
Današnji svet je razdeljen in povezan na način, kot še nikoli doslej.
Po eni strani na svetovnem nivoju vlada nepreglednost in nered. Ni več
blokovske ureditve ah ločenega bivanja določenih tradicij in kultur. Po
drugi strani pa svet, po zaslugi elektronskih medijev ter novih interak-
tivnih možnosti, ki jih odpirajo informacijske avtoceste, postaja, kot sta-
nje info-omreženosti radi imenujejo nekateri teoretiki (npr. Požarnik,
1999), globalna vas.
Bertman (1998, s. 83) ugotavlja, da je napredujoča tehnologija še pose-
bej pospešila tri tipe aktivnosti: gibanje stvari (s trgovino), gibanje ljudi (s
prevozom in prometom) in gibanje idej (komunikacije). Posebno vrtoglav
razvoj slednjega je v zadnjih dveh desetletjih dodobra spremenil podobo
sveta. Ta je postal s pomočjo komunikacijskih tehnologij prepleten, omre-
žen in daje po eni strani iluzijo celote, povezanosti razhčnih, nzično med
seboj oddaljenih delov.
Poleg postmodernističnih teženj k plurahstični, decentralizirani in ahi-
erarhični družbi (Dekleva, 1997), do katerih je prišlo zaradi vse širše zazna-
nega dejstva o nezvodljivosti družbe na skupni moralni, kulturni ah politič-
ni imenovalec, pa je za vzpostavitev zavesti o svetu-kot-enem zaslužno
tudi razširjanje ekološko ozaveščenih pogledov na svet. Slednje je značil-
nost koncepta refleksivne modernizacij e, ki ga j e v družbeno znanost vpe-
Ijal avtor Beck (1992). Beck govori o dveh stopnjah modernizacije. Prvo,
imenovano industrijska modernizacija, opredeljuje kot množičen in raz-
meroma uspešen poskus premagovanja materialnih m družbenih stisk lju-
di, zlasti s človekovo močjo nasproti naravi in to ob pomoči industrijske
tehnologije, razvoja trga blaga, dela in kapitala ter birokratske organizacije
institucij in družb v celoti. Ta oblika modernizacije, imenovana tudi eno-
stavna, je potekala od začetka stoletja pa vse do 80. let prejšnjega stoletja in
je uspela 'odčarati' stanovske privilegije in rehgiozno podobo sveta (Ule,
1989, s. 69). V 80. letih pa je nastopila kriza modernizacije družb in kulture.
fjß Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, št. 2, sir,  il 5-148
Druga (takoimenovana refleksivna) modernizacija se torej ukvarja v prvi
vrsti s samo seboj, namreč z učinki modernizacije same. Tako na nek način
'odčara' znanost in tehniko, poleg še drugih, v moderni dobi ustohčenih
oblik življenja in dela.
Giddens (1998, s. 53), teoretik, ki velja za utemeljitelja tega izraza,
opredeljuje globalizacijo kot »kompleksno vrsto procesov, povzročenih
z mešanico političnih in ekonomskih vplivov. Spreminja vsakdanje živ-
ljenje, posebno še v razvitih deželah, hkrati pa ustvarja nov transnacio-
nalni sistem in sile.... Globalizacija transformira institucije, v katerih
živimo. Vsekakor pa je neposredno povezana z vzponom 'novega indivi-
dualizma'«.
Globalizacija torej prinaša s sabo neke nove oblike družbenosti. Pote-
ka na različnih nivojih, zato spremembe, ki jih prinaša, niso enoznačne,
niti jih ni lahko konceptualno zajeti: »Ne obstaja samo ena, ampak veliko
globalizacij, recimo globalizacija informacij, pa mamil, epidemij, okolja
in seveda predvsem financ. Stvari se močno zapletajo tudi zato, ker glo-
balizacije napredujejo z zelo razhčnimi hitrostmi.... Večstranske in ne-
usklajene svetovne spremembe ... zapletajo probleme in lahko izzovejo
nevarne napetosti.... Pomembna skrb je v tem smislu prihodnost demok-
racije. ... Raj nam pomaga braniti demokracijo v nekaterih državah, ko pa
globalni sistem narekuje avtoritarni sistem, se pravi tehnokratski« (But-
ros-Gah, cit. po Martin in Schumann, 1997, s. 181)? Kritično naravnani
avtorji, kot sta Martin in Schumann, opozarjajo na resnično dilemo, da
različni deli sveta, z različnimi zgodovinami, pogoji, možnostmi in aspi-
racijami, težko delujejo kot eno. Predvsem v globalni politiki vidita za ce-
lotno človeštvo več skrbi kot pa koristi.
Nekateri avtorji so do povezovanja sveta podobno skeptični zaradi spre-
memb, ki jih to prinaša na kulturnem in socialnem področju: »Globalna
komunikacijska povezanost je povzročila, da so ljudje, kulture, družbe in
civihzacije, ki so bile prej bolj ali manj izolirane druga od druge, sedaj v
rednem in skoraj neizogibnem stiku. To pa pomeni, da v sodobnem svetu
živijo druga ob drugi stvari, ki globinsko ne spadajo skupaj. Posledica te-
ga je, da na lokalni ravni lahko nastopi zelo nestabilno stanje družbe« (Ba-
hovec, 1997, s. 87).
Pozitivnih vidikov globalizacij e in neomejenih možnosti, ki jih posa-
mezniku odpira, mi morda niti ni treba opisovati. Prek računalniškega
omrežj a lahko teoretično vsak zainteresirani vstopi v iluzij o sveta-kot-enega
in ga spoznava kar iz svojega naslanjača.
_Špela Razp o Ini k : Človek prihodnosti_   1 J[ Ç
2.2. Politični vidik globalizacije
»Globalno integracijo spremlja vzpon gospodarsko-političnega odrešit-
venega nauka, ki ga truma gospodarskih svetovalcev vnaša v pohtiko: neo-
liberahzma. Njegova glavna teza se poenostavljeno glasi: trg je dober in
državni posegi so slabi.... Toda 'turbo-kapitalizem', katerega vsesvetovni
prodor se zdi nezadržen, ruši temelje svojega obstoja: delujočo državo in
demokratično stabilnost. Hitrost sprememb in prerazdelitve moči in blagi-
nje razjeda stare socialne cehce hitreje, kot nastajajo nove. Dosedanje dr-
žave blaginje izčrpavajo socialno substanco svojih vezi še hitreje kot eko-
loško. Neoliberalni ekonomisti in politiki pridigajo svetu 'ameriški model',
toda to geslo je strašljivo.... Končno, družbeni razpad ni nikjer tako jasen
kot v matični državi kapitalistične protirevolucije ZDA... V zvezni državi
Kaliforniji, ki je sama zase sedma gospodarska sila sveta, presegajo izdatki
za zapore ves izobraževalni proračun. Že 28 milijonov Američanov, več kot
deset odstotkov prebivalstva, se je utrdilo za okopi zastraženih nebotični-
kov in naselbin. Za osebne oborožene čuvaje izdajo ameriški državljani
dvakrat toliko denarja kot njihova država za pohcijo. A tudi Evropa in Ja-
ponska, Kitajska in Indija se razcepljajo v manjšino dobitnikov in večino
poražencev« (Martin in Schumann, 1997, s. 16-17).
Ali naj bi današnje politično stanje razumeli kot 'naraven pojav' ah pa
morda željeni dosežek spretnih politikov, kot trdita in prodorno dokazujeta
nemška novinarja Martin in Schumann? »Besede, ki jih uporabljajo Pierer
in drugi zastavonoše novega globalizma, naj bi nas prepričale, da gre pri
vsem skupaj za tako rekoč naravni proces, plod nezadržnega tehničnega in
gospodarskega napredka. To je nesmisel. Globalna gospodarska preplete-
nost nikakor ni naravni pojav, ampak dosežek zavestne in usmerjene poli-
tike. Pogodba za pogodbo, zakon za zakonom, vselej so bile vlade in parla-
menti tisti, ki so s svojimi sklepi odstranjevati ovire za mednarodni promet
kapitala in blaga« (ibid, s. 15). Iz istih virov kot skepsa do same ideje 'sveta
kot enega', pa prihajajo tudi ugotovitve, da bi se moralo človeštvo poenotiti
nasproti uničujočim posegom globahie poUtike: »Ker pa kapitalizem zdaj ni
več državna, temveč svetovna nevarnost, bi se moralo braniti celotno člo-
veštvo« (Se dogaja1997).
Glede tega, ali svet postaja eno ali ne, bi lahko zaključua, da ekonomsko
to postaja oz. sledi trendom povezovanja v enoten, celovit trgovinski pros-
tor. Politično pa je seveda ostal razkosan in se še dalje deti na nove, med
drugim tudi prav z ekonomskim povezovanjem povzročene načine. Ob vseh
novih možnostih, ki jih prinaša že samo ekonomsko in informacijsko pre-
f20         Socialna pedagogika, 2 0 00 vol. 4, šl. 2, sir.  115-148
pleten svet, pa na tem mestu poudarjam napetosti med obema nasprotujo-
čima se razvojema ter vrsto pretresov in zlomov v družbenem življenju
človeštva, ki so jo te možnosti povzročile.
Martin in Schumann (1997, s. 18) vidita kot pohtično rešitev nastale
situacije v vzpostavitvi na novo definiranih državnih posegov, ki bi omeje-
vati svobodo nadnacionalnih vsemogočnežev: »Na pragu naslednjega sto-
letja bo poglavitna naloga demokratičnih pohtikov usposobitev države in
ponovna vzpostavitev primata države nad gospodarstvom. Če se to ne bo
zgodilo, se bo dramatično hitro združevanje človeštva, ki ga omogočata
tehnika in trgovina, že kmalu sprevrglo v nasprotje in pripeljalo do global-
nega kratkega stika. Našim otrokom in vnukom bo ostal le spomin na zlata
devetdeseta leta, ko je bil zasuk še možen«. V primeru, da se to ne bi zgodilo,
pa ista avtorja navajata napoved elitističnih vizionarjev za naslednje sto-
letje in tisočletje, 'enopetinsko družbo' ah z drugimi besedami osemdeset
odstotkov svetovnega prebivalstva bo revnih in dvajset odstotkov bogatih.
Taka (enopetinska) družba »vseskozi sledi tehnični in gospodarski logiki, s
katero voditelji koncernov in vlade pospešujejo globalno integracijo. Toda
svetovna dirka za najvišjo učinkovitostjo in najnižjimi mezdami odpira
iracionalnosti vrata do oblasti« (ibid).
2.3. Socio-kulturni vidik globalizacije
Učinki globalizacije so torej protislovni. Globalna komunikacija zmanj-
šuje vpliv kraja in časa na družbene procese in tem povzroča osvobajajoč
učinek, po drugi strani pa tako v ekonomsko-pohtičnem kot tudi v kultur-
nem smislu pomeni novo obliko nesvobode in determiniranosti.
Bahovec (1997, s. 88) piše o možnih izidih soočenja določene kulture z
globalizacijskimi vplivi. »Izzive globalizacije določena kultura lahko sprej-
me ali pa jih zavrne, lahko odreagira v pozitivnem ah v negativnem smislu
sprememb. V obeh primerih se obstoječa kultura začne spreminjati«. Za-
vračanje po njegovem mnenju vodi k zapiranju te kulture vase, skrajna
točka cesarje lahko prostovoljna getoizacija. Sprejemanje globalizacijskih
vphvov pa lahko vodi k spreminjanju kulturnih vzorcev, pri čemer globin-
sko tradicionalno sporočilo določene kulture lahko ostaja identično kot prej,
lahko pa sprejemanje zunanjih vplivov vodi k izgubi istovetnosti prvotne
kulture.
Prevladovanje plurahstičnega tipa odreagiranja družbe se dalje lahko
izraža na dva tipična načina. Lahko pride do multikulturnega življenja v
medsebojni komunikaciji različnih kultur, sprejemanju in dopuščanju
_Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_        y
različnosti, аП pa do površinske pluralnosti, v kateri ljudje živijo drug mimo
drugega. Bahovec (ibid, s. 89-90) glede površinske pluralnosti izraža dvom
v vzpostavitev notranje koherentnosti, kar tudi pomeni zelo majhno verjet-
nost, da bi se v taki družbi oblikovala skupna globinska družbena sinteza.
Po njegovem mnenju je o multikulturalnosti celo v mnogih okoljih zahod-
nih demokracij težko govoriti. Ta obstaja kvečjemu znotraj dela družbe z
enakimi pogoji, npr. znotraj iste rase oz. nacionalnosti аИ istega sloja, ne pa
tudi med različnimi skupinami. Ob navedenih variantah odzivov tradici-
onalnih družb na vdore globalizcije je nujno poudariti, da so te oblike le
teoretski shematski pripomoček, v realnosti pa nastopijo kombinacije teh
tipov in ne čiste obhke.
Vse bolj razširjen simptom pri zahodnjaškem iskanju smisla je zavra-
čanje zahodnih kulturnih vzorcev in virov le tega. Delni razlog za to je
dejstvo, da tradicionalna okolja ne nudijo posameznikom več možnosti za
osmišljanje oz. da imajo le-te, glede na vse nove možnosti, ki se z globali-
zacijo odpirajo, za posameznike sedaj spremenjen pomen. Bahovec (ibid, s.
88) za primer navaja zavračanje krščanstva kot na Zahodu prevladujoče
rehgije. »Del teh ljudi zelo intenzivno išče nove referenčne točke, ob kate-
rih bi odkrili smisel življenja. Posledica tega je, da kultura in duhovna tra-
dicija, v kateri živijo, počasi izgublja privihgirano mesto pri oblikovanju
osebne in skupinske identitete, tako kulturne kot duhovne«. Na prvi pogled
nasproten pojav, ki zaradi svoje razširjenosti prav tako zasluži omembo, pa
je t.i. amerikanizacija sveta. Antič (1997) jo komentira z naslednjimi bese-
dami: »Res je, da ni več ponižujočega egalitarizma propadlih totalitarnih
sistemov, toda razrašča se katastrofalno povprečna uniformnost potreb in
kriterijev«. Da je amerikanizacija le na prvi pogled nasproten pojav temu,
da zahodnjaki iščejo smisel življenja v vzhodnih tradicijah, pravim zato,
ker so po mojem mnenju načini iskanja smisla na nivoju posameznika
zelo difuzni in težko ulovljivi v neke kategorije ali vzorce. So nekakšni
spleti neomejenih možnosti z, na zunaj prevarantsko pisanimi, a v sebi
enoUčnimi, praznimi in šablonskimi prostori množičnih medijev ter popu-
larne kulture.
Z gotovostjo drži edino to, da so se možnosti močno razširile. Posamez-
nik lahko išče smisel in trdnost zunaj svoje tradicionalne družbe, zunaj
meja svoje države. Če izbere pravo stvar, npr. mit Amerike аИ pa new-age,
in pri obojem mu je lahko v veliko pomoč popularna kultura, bo imel so-
mišljenike po vsem svetu. Po zaslugi množičnih medijev bo vedel, da so
resnični, četudi se ne bo sam morda o tem nikoli neposredno prepričal.
122 Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, št. 2, str.  115-148
v
5. Širjenje konceptualnega okvira pojma revščina
Iz prejšnjega poglavja je razvidno, da družbene spremembe v svetu ni-
so privedle povsod in do vsestranske večje blaginje človeštva, četudi na-
predek ne zastaja oz. je tehnologija v razcvetu. Kljub temu, pa tudi prav
zato, ker sta tehnologija in globalna povezanost sveta razvrednotih človeš-
ko delovno silo, revščina (oz. izključenost iz tekme za različne dobrine)
določenega dela posameznikov in skupin ostaja, dobiva pa tudi nekatere
nove razsežnosti.
ЗЛ. Revščina in socialna izključenost - opredelitve
pojmov
Obstajajo določene temeljne potrebe, ki jim moramo ljudje zadostiti, da
preživimo. Druge potrebe, katerih nosüec ni naš biološki del, pa so značil-
nost človeka kot družbenega bitja. Prav vsi torej potrebujemo hrano, prav
vsi pa potrebujemo tudi mnogo drugih stvari, po katerih smo si manj
enotni. Zato je pri določanju, kdaj nekdo živi v pomanjkanju, pomembno,
kdo je dotični posameznik in kakšen je njegov način življenja. Poleg tega
pa j e pomembno tudi, kdo to določa. Kaj j e nuj en sklop dobrin, ki jih po-
sameznik potrebuje, je odvisno od kulturno-zgodovinska konteksta, v ka-
terem živi ter od same opredehtve ter postavljanja meja revščine s strani
države, kar je jasno iz naslednje definicije: »Revne so osebe, družine ali
skupine oseb, katerih sredstva (materialna, kulturna in socialna) so tako
omejena, da jim ne omogočajo minimalno sprejemljivega življenja v dr-
žavi, v kateri živijo« (Razvojna vprašanja statistike, 1998, s. 8). V Sloveniji
to mejo postavlja za to pristojni državni organ. Ministrstvo za zdravstvo, so-
cialno varstvo in družino (Novak, 1992, s. 652).
Absolutni pristop pri določevanju revščine, kar zajema standardiziran
nivo potreb in mejo objektivne narave, torej naleti na kritiko, da so »vse
človeške potrebe zelo relativne po svoji naravi in se spreminjajo v času
in prostoru, da se že stopnja in način zadovoljevanja osnovnih potreb po-
membno razlikujeta v različnih naravnih in družbenih okoljih« (Novak,
1994, s.18-19). To nas torej navede na pristop relativne revščine, po kate-
rem je reven tisti posameznik, čigar zadovoljene potrebe so znatno pod
ravnjo standardov družbe, v kateri pač živi (ibid). Oziroma, ljudje so revni,
ker so deprivirani glede na možnosti, udobje in samospoštovanje, ki se v
določeni družbi pojmuje kot normalno. Tako pojmovanje nakazuje, da
gre za spremenljive, od ravni povprečnosti odvisne standarde skupnosti.
Vendar pa nam sama definicija še ne razloži kaj dosti pojava revščine.
_Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_   ^2^
Mejo revščine se da namreč premakniti, določiti in morda celo utemeljiti
novo raven minimalnega še sprejemljivega življenja v državi. Številke lahko
pokažejo novo sliko, kar naenkrat mnogo manj revnih v državi, a dejansko
stanje se seveda s spremembo definicije ne bo spremenilo, za izboljšanje
državne blaginje je treba poseči na mnoga druga področja. Pristop, ki nam
lahko pove kaj več o vsebini pojava, pa je subjektivni vidik, oz. upošte-
vanje tega, kako ljudje svoj položaj sami zaznavajo in razlagajo, kdaj kdo
pri sebi dojema in kdaj tudi navzven izrazi, da je reven. Po eni strani mora-
mo priznati, da so med nami ljudje, ki so si sami izbrali izjemno nizek
materialni standard, ker naprimer zavračajo družbene dobrine ter jih to
osrečuje in se zaradi tega ne počutijo revne. Po drugi strani pa obstajajo
bogataši, ki se po izgubi majhnega dela svojega premoženja počutijo obup-
no revne. Oboje zveni razumljivo.
Stvari se zapletejo, če ob tem ugotovimo, da materialni vidik zdaleč
ni edino merilo, po katerem bi lahko razumevali človeško revščino. Že
samo če izraz zamenjamo s sorodnimi, lahko dobimo mnogo asociacij
na še druge človekove bivanjske vidike. Raziskave na področju blaginje
oz. revščine v preteklosti so nas seznanile z zanimivimi zakonitostmi.
Ena od teh, Engelsov zakon, pravi, da ko dohodek nekega gospodinjstva
narašča, se delež stroškov za hrano v proračunu tega gospodinjstva
zmanjšuje (Novak, 1994, s. 24). Kako vam zveni teza, da večji delež, ko
posamezniki vlagajo v ne-materialne dobrine, na višjem (duhovnem)
nivoju je določena družba? Vrnimo se na podobe revščine in vzemimo,
da jo namesto revščina poimenujemo socialna izključenost. Misel-
ni okvir se nam s tem razširi.
3.2. Vzroki za revščino in socialno izključenost
Ljudje znamo na vprašanje o vzrokih za revščino pogosto odgovoriti, da
so si mnogi za revščino krivi sami, ker se jim ne ljubi delati. A dejstvo, ki
tako razmišljanje omaje, je že to, da so družbeni resursi, kot so možnosti
izobraževanja, zaposlitve ali tudi širšega socialnega udejstvovanja, v vsaki
družbi omejeni in so posledično poti do le-teh ljudem zelo različno odprte.
Vzemimo, da so ključni viri, prek katerih potekata ekonomska in socialna
integracija izobrazbene zmogljivosti, delovna mesta in stanovanja. Zanje
velja, da so razmeroma redki, kar pomeni, da je potreba po njih večja od
količine \drov, ki so v posamezni družbi na voljo. Omejitve do virov lahko
prerasejo v bolj ah manj prikrito diskriminacijo.
Novakova (ibid, s. 25) navaja zanimivo primerjavo med dejanskimi.
124 Socialna pedagogika, 20 00 vol. 4, št. 2, sir,  i i 5-148
empirično ugotovljenimi vzroki za revščino in pa tem, čemu ljudje 0avno,
večinsko, splošno mnenje) pripisujejo vzroke oz. odgovornost za revščino.
Prihaja namreč do naslednjega neskladja; strokovnjaki ugotavljajo, da so
trije temeljni razlogi za revščino izguba dela, pomanjkanje ustreznih ukre-
pov države blaginje (predvsem v obliki socialne pomoči in delovnega zava-
rovanja) ter gospodarske, politične, rasistične (nacionalne) in druge oblike
neenakosti, ki preprečujejo, da bi se podpora splošnega mnenja revnim
izboljšala. Ljudje pa (večinsko, javno mnenje) pripisujejo odgovornost za
revščino oz. najpogosteje navedejo kot vzroke za revščino nekaj drugega.
Predvsem jo pripisujejo individualnim dejavnikom, kot so: negospodarno
ah napačno ravnanje z denarjem, premajhen napor, pomanjkanje zmož-
nosti ali nadarjenosti, pomen družinskega izvora, neustrezna izobrazba,
slab odnos do dela... Strukturne dejavnike, kot so nizke plače, diskrimina-
cijo, neustrezno poklicno strukturo v gospodarstvu ipd., pa ljudje, kot nava-
ja Novakova, komaj omenijo. Vidik javnega mnenja je torej nestrukturen
in nesociološki (razen zaznav o pomenu socialnega izvora in stopnje for-
malne izobrazbe). Ob tem se vsiljuje vprašanje, ah je ubrana politika boja
proti revščini v skladu z enim ali drugim pogledom?
Pri pripisovanju odgovornosti za revščino gre torej za dve težnji, in sicer
pripisovanje odgovornosti izključno strukturnim dejavnikom in druga skraj-
nost - posamezniku samemu. Vsakokratna resnica je seveda nekje na kon-
tinuumu teh dveh skrajnosti, oz. je edinstvena kombinacija in preplet dejav-
nikov ene in druge vrste. Vendar pa lahko razmishmo, kakšne posledice za
posameznike in družbo ima pretirano poudarjanje ene ah druge skrajnosti.
Pojmovanja in oznake, ki poudarjajo osebno odgovornostza revščino,
lahko pri revnih spodbujajo občutek družbene manjvrednosti. To, kako rev-
ne ocenjuje 'večinsko mnenje' in kako jih predstavljajo množični mediji,
verjetno nanje vpliva. Verjetno v mnogočem (p)ostajajo dejansko taki,
kakršne jih vidi javno mnenje.
3.3. Socialna izključenost in nivoji ukrepanja
Avtorica Saraceno (1998) uvaja pojem socialna izrinjenost. Sama bese-
da, podobno kot socialna izključenost, imphcira dve strani. Izrinjeni oz.
izločeni subjekt (kije zunaj nečesa) in to nekaj, iz cesarje izrinjen. Šele
oboje pa je pojmovna celota, ki nam pomaga razumeti sam pojav. Avtorica
razlaga, da izraz izrhijenost odvrača pozornost od osebne odgovornosti sub-
jekta in jo zreducira le na socialne mehanizme, ki izrinjenost povzročajo.
Ti mehanizmi so omejit\^e dostopa do pravic in razpoložljivih sredstev - pri
_Špela H a zp o I II i k : Človek p riho dno s li_   ^
Čemer so spet nekatere socialne skupine ali posamezniki veliko bolj ogro-
ženi od drugih. Iz tega sledi, da je naloga države omiliti negativne učinke
delujočih mehanizmov izključevanja, kar naj bi udejanjala socialna po-
litika. Ta ima torej kompenzacijsko funkcijo. Trbančeva (1996, s. 287) v
tem kontekstu govori o pomembnosti regulacije dostopov do družbenih
virov s strani države. V primeru, ko vseeno prihaj a do nesodelovanj a ah le
delnega sodelovanja v ključnih virih, institucijah in integrativnih meha-
nizmih, kar ima za posledico marginalizacijo posameznikov ali skupin, ki
so tako izločeni iz življenjskih vzorcev, priložnosti in možnosti, prevladujo-
čih in pričakovanih v določeni družbi, to pomeni, da socialnih programov
ter ukrepov ni ah pa so neustrezno zastavljeni.
Poglejmo, v katerih primerih je socialna politika dejansko uspešna, kje
pa so njene meje, oz. kdo so posamezniki oz. skupine, ki so zunaj njenega
dosega. Ogroženi so vsekakor enotni po tem, da jim zaradi (zgoraj omenja-
nih) osebnostnih ah družbenih razmer primanjkuje spretnosti in veščin za
zadovoljujoče udejstvovanje v družbenem življenju. Za tiste, ki so onemo-
gočeni zaradi nesposobnosti (telesna, duševna prizadetost, onemoglost, bo-
lezen ipd.), naj bi poskrbela država (pri tem je na prvem mestu v takih pri-
merih vendarle odgovorna družina, v kohkor je ta seveda spoznana za funk-
cionalno). Obstajajo pa tudi na drugačne načine ogroženi posamezniki in
skupine, za katere je predvsem značilno, da niso tako očitno oprani krivde
za svoje deprivihgirano stanje (če vzamemo za merilo tekmo za družbene
dobrine). Ob tem lahko pomishmo na različne skupine ljudi. Na nekatere
priselj enee, oti^oke priselj encev (»čefiirje«), tuj ce (sami so si krivi, zakaj sopa
prišli v našo državo), zasvojence (nihče jih ni silil, da se začnejo drogirati),
odraščajoče (naj poslušajo starejše, ki vedo, kaj je zanje najbolje), ženske
(zakaj pa so vlagale več v družino kot v kariero, sedaj pa naj kar bodo v vrsti
za moškimi), mlade zakonce (kdo pa jih je silil, da se poročijo, predno se ma-
terialno preskrbijo), ozdravljene duševne bolnike (naj ostanejo pod nadzo-
rom institucije in pomirjeval) take in drugačne drugačne bolj po svoji kriv-
di, kot velja splošno mnenje; lahko gre za ljudi zunaj vseh naštetih katego-
rij. Saraceno (ibid, s. 54) omenja dve vrsti socialnih pravic: institucionalizi-
rane (ustavne) pravice in pa pravice v socialnih politikah (institucije,
skrbstvo). Pripadniki prej omenjenih skupin se lahko znajdejo pred ovirami,
ki so v zvezi z enim ah drugim tipom pravic. Lahko da tujci ah priseljenci do
različnih družbenih virov nimajo dostopa, ker enostavno nimajo tovrstnih
ustavne pravice. Pri zasvojencih in ostalih naštetih skupinah morda ne gre
za ustavne ovire, so pa na delu drugače institucionalizirane oz. ne-institu-
j 26 Socialna pedagogika, 2 0 0 0 vol. 4, šl. 2, str.  11 J-i 48
cionalizirane ovire. Avtorica govori o vprašanju institucionalnih mehaniz-
mov, ki postavljajo formalne in neformalne pragove državljanstva, bivahš-
ča, zaposlitve, sociahie sprej etosti.
Toliko o področjih, na katera naša socialna politika po mojem mnenju
ne seže dodobra. Rar jo lahko dopolni ali nadomesti, so individualne
oblike kompenzacije. Prva, na katero ob tem pomislimo, je gotovo po-
moč družinskega sistema. Poleg tega lahko sem štejemo še mnoge druge
oblike, od podpore prijateljskih mrež, referenčnih skupin, prostovoljnih
društev, slej ko prej pa pridemo do zaključka, da je področje kompenzaci-
je razhčnih vrst prikrajšanosti nedvomno odprto delovanju različnih vzgoj-
nih in skrbstvenih delavcev, med drugim socialnim pedagogom.
3.4. Kopičenje izključenosti
V primeru, ko ne deluje oz. pri svojem delovanju ni uspešen ne en ne
drugi vir kompenzacije izključenosti oz. prikrajšanosti, prihaja pri ogrože-
nem posamezniku аИ skupini do pojava kopičenja izključenosti. To pome-
ni izključenost iz vedno več različnih virov, česar skrajna točka naj bi bila
popolna socialna izključenost. Poglejmo, kateri so, po Trbančevi (1996, s.
289), štirje osnovni sistemi, ki zagotavljajo vključenost posameznika v druž-
bo in katerih neuresničevanje pomeni kopičenje izključenosti:
• demokratični in zakonski sistem, ki omogoča civilno vključenost (biti
enakopraven državljan v demokratični družbi),
• trg delovne sile, ki prek zaposlitve omogoča ekonomsko vključenost,
• sistem države blaginj e (imeti možnosti in sposobnosti uporablj ati soci-
alne storitve, ki jih zagotavlja država),
• družina ter sistem sosedskih ter prijateljskih mrež, ki omogočajo med-
sebojno vključenost.
Trbančeva nadalje ugotavlja, da „pri nekom, kije izključen na enem
od teh področij, pridejo v poštev kompenzacijski mehanizmi, ki naj bi
preprečevali akumulacijo izključevanja (oz. to, da bi izločenost na eni
dimenziji - integrativnemu sistemu pomenila tudi že socialno izključe-
nost)" (ibid, s. 290).
Podobno o tem ugotavlja Stanovnik, in sicer pravi, da je „za revne zna-
čilna nekakšna 'kumulativa handikepov', od katerih je reven dohodek le
eden" in iz tega sledi, da je „naloga socialne pohtike odpraviti čim več teh
handikepov na čim več področjih. Rar je z drugimi besedami širjenje mož-
nosti za normalno življenje" (81аполт11к, 1994, s. 20).
_Špela Razp o Ini k : Človek prihodnosti_  t2i7
3.S. Potrošništvo in njegove posledice
Trošenje je edina še čista in neodtujena pravica. Potrošnik je potroš-
nik, še preden pride v štacuno, in nima svojihfilozofov. Če odštejemo
multinacionalke. (Štefančič, 1998, s. 40).
Iz podatkov, ki jih navaja Hanžek (1998, s. 31) je razvidno, da je usmer-
jenost v materialni del življenja v Sloveniji v devetdesetih v porastu in tudi
ni opaziti mnogo vzrokov za domnevo, da bi se v bližnji prihodnosti to spre-
menilo. Vzemimo očiten primer, posedovanje avtomobilov. Celo v prime-
rjavi z razvitejšimi državani je v Sloveniji presenetljivo veliko dragih avto-
mobilov, kar nam pravzaprav pove že razgled po parkiriščih in njihova pre-
natrpanost. Stanovnik (1994, s. 20) navaja, daje že leta 1993 najpremožnej-
ših 10% prebivalstva imelo kar 26,5% avtomobilov, torej približno vsako
četrto od gospodinjstev dva avtomobila. Ko smo že pri avtomobilih, izlnge-
hartove lestvice vrednot, kjer so Slovenci v primerjavi s prebivalci drugih
vključenih držav pogosteje odgovarjali, da jim veliko pomeni, če imajo
nekaj, česar drugi nimajo, se da sklepati o izjemni pomembnosti na zunaj
vidnih simbolov za Slovence (ibid).
Problem pa ni zgolj v avtomobilih, ampak je seveda globalen in ga lahko
poimenujemo usmerjenost v potrošništvo. Boškovič (1999) v svojem član-
ku o tem pojavu nakaže na enega problematičnih vidikov, ko pravi, da je
potrošništvo kolektivni problem, pri katerem je najhuje to, da tisti z vrha
lestvice dohodkov s svojo potrošnjo vsiljujejo standarde tistim pod seboj. In
najočitnejše negativne posledice 'nore potrošnje' oz. širše - vlaganja v ma-
terialno so seveda manj denarja za vse ostalo - zdravstvo, šolstvo, kulturo,
večj a stopnj a nezaposlenosti itd.
Hanžek (1998, s. 31) ugotavlja o obrnjenosti v potrošništvo: „Na nižji
stopnji razvoja je naravno, da je obrnjenost v materialni del življenja večja.
Ko pa je dosežena stopnja, ko bi bile osnovne materialne potrebe vseh ljudi
lahko zadovoljene, se mora družba od materialnih dobrin obrniti k social-
nün in kulturnim. Toda ljudje reagiramo s čudnhn zamikom". Očitno je, da
v Sloveniji doživljamo ta zamik. Strah pa zbuja pomanjkanje teženj, da bi
se le-ta kaj kmalu iztekel.
Ni posebne potrebe po dokazovanju, da je velika ekonomska neenakost
slaba sama po sebi, saj ima le-ta dosti očitnih negativnih posledic. Na eko-
nomskem področju veUke razlike terjajo od državne socialne politike pove-
čanje trensferov, to je dohodkov, ki ne predstavljajo zaslužka od dela, kapi-
tala ah zemlje, pri čemer gre za prerazporejanje sredstev od bogatih k rev-
nim. Od 1983. do 1993. leta je med 10% najrevnejšega prebivalstva delež
J2S Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str. 115-148
' Ameriški sociolog Merton je z izrazom inovacija poimenoval enega izmed možnih odzivov na stanje
družbene anomije, in sicer tistega, pri katerem ljudje uporabijo nelegitimna sredstva za dosegatije legitimnih
in kulturno vrednotenih ciljev.
socialnih prejemkov, torej tistih, katerih vir ni delovno razmerje, med sve-
mi prejemki, močno porasel, z 59,5% na 54,5% (Stanovnik, 1994, s. 21). Ne
le, da povečevanje transferov državo stane in s tem siromasi, je tudi desti-
mulativno s stahšča motivacije za delo. Pri revnih lahko povzroča otopelost
v produktivnosti, pri bogatih pa občutek nepravičnosti oz. nezadostne ce-
njenosti njihovega dela in kot posledico tega prav tako zmanjšanje motiva-
cije za delo (če zadovoljstvo in samouresničevanje ob delu ipd. romantične
pojme v tem primeru pustimo ob strani).
Posebej z vidika revnih velike razlike deluj ejo tudi kot prepad in izguba
zaupanja, da ga bo kdajkoli mogoče premostiti na zakonit način. Nezaupa-
nje se pri njih veča sorazmerno z večanjem tega prepada. Tudi to lahko
vodi v otopelost in resignacijo teh ljudi in ustvarja na eni strani prej ome-
njano kulturo revnih, po drugi strani pa lahko poraja nove oblike sive eko-
nomije in drugih individualnih аИ kolektivnih inovacija, kot odgovorov na
dano situacijo.
In krog revščine/bede/izključenosti se nadaljuje, na določeni točki nam
je morda nevidna, ponekje se maskira. Včasih nam je dobro vidna, pa
pogledamo stran. Če ne pogledamo stran, to najverjetneje pomeni, da se
nas je dotaknila neka konkretna zgodba.
3.6. Info-svet in info-reveži v njem
Prepletenost sveta, o kateri je bilo več govora v drugem poglavju, ima še
eno, manj povezujočo stran. Informacije, podobno kot tudi vse ostale člo-
veške dobrine, namreč niso vsem ljudem enako dostopne. Zdi se, da je
dostop do informacij, ki bi lahko zares usposobile in osvobodile ljudi - kljub
zbhževalnim učinkom cele vrste novih informacijskih tehnologij - še ved-
no rezerviran za bogato manjšino. Haywood (1997) podaja v zvezi s tem
zanimivo vizijo: »Če ne bodo vseh vrst informacije postale široko dostopne,
se lahko to neskladje pojavi v prihodnosti v tako močnem obsegu, da prebi-
valci info-bogatih in info-revnih držav sploh ne bodo mogh več komunici-
rati med seboj ali se pogovarjati na podlagi istih predpostavk. Informacij-
sko revne države bodo imele enako omejen dostop do informacij, kot ga
imajo sedaj do porabniških proizvodov in življenjskega sloga«. Avtor torej
govori o novi obliki revščine, o info-revščini, ki bo bogate in revne še teme-
ljiteje, predvsem pa bolj nepovratno oddaljila med sabo.
_Špela Razp o t ni k: Človek prihodnosti_  129
Vendar pa ne gre le za razlike med ti. prvim in tretjim svetom. Digitalni
svet ustvarja razkole tudi znotraj poprej enega samega sveta: »Kdor ne bo
noč in dan pripet z elektronsko popkovnico na globalno informacijsko omrež-
je bo, tako vsaj slišimo, »informacijski nemanič«, revež, prisiljen brez sili-
konskih možganov in infovitalizma, neveden, osamljen in žalosten života-
riti na robu bleščeče digitalne civilizacije, v kateri bodo živeh ljudje samo
za miškin klik oddaljeni od vseh podatkov, kijih bodo potrebovali za uspeš-
no, razumno, spokojno in srečno življenje, za samorealizacijo in krepitev
globalnega kapitalizma« (Požarnik, 1999).
Antič (1999e, s. 55) v članku z naslovom Stvarnost je samo programsko
okno navaja ameriškega publicista Davida Shenka, ki v svojem delu Po-
datkovni smog: kako preživeti informacijsko preobilje, zastavi problem živ-
Ijenja v informacijski revoluciji kot napad mikroelektronike na naša čutila
in se sprašuje, koliko informacij lahko sprejmemo in predelamo in kako bo
nenehen podatkovni plaz vplival na naš spomin, na zavest o nas samih in
na naše življenje v skupnosti. Sprašuje se, kakšne bodo končne posledice
tako imenovane »virtualne anarhije«, kakor imenuje online kulturo ne-
nehnih novosti (updates), množice statistik ter naraščajoče fragmentacije
znanja. Paradoks specializacije oziroma fragmentacije znanja je ravno v
tem, da po svoje sicer je v funkciji napredka, a pospešuje individualizacijo,
odtujenost ter osamljenost, ob čemer se nam zastavi vprašanje, alije teh-
nični napredek ob vse večji osamljenosti ljudi še vedno upravičeno imeno-
vati napredek. Nepregledne možnosti, ki so na voljo, normalnega uporab-
nika prej spravljajo v negotovost, kot mu pomagajo, omogočajo pa novim
centrom medijske veleindustrije krepitev oblasti m ustvarjajo nove, še večje
socialne neenakosti med ljudmi.
Podobno razmišlja Požarnik (1999). Življenje v elektronskem sosedstvu
je, kot pojasnjuje, življenje brez obveznosti do drugega, ko ni več pomemb-
no, kaj kdo počne, pač pa le, ah se ob tem dobro počuti. Malikovalcem teh-
nike polaga na srce, da sposobnost pretikanja in deskanja po Internetu ni
isto kot sposobnost urejeno in kritično misliti, demokratizacija omrežja ni
isto kot demokratizacija družbe, informacijska družba ni isto kotinformü-a-
na družba, kompjuterska revolucija ni isto kot prelomni kulturni, duhovni
in socialni napredek človeka in človeštva, imeti podatke ni isto, kot jih
razumeti, ah byts ni isto kot biti. V nadaljevanju se sprašuje, ah informacij-
ska tehnologija sploh pripomore k reševanju ključnih problemov človešt-
va, kot so lakota, revščina, vojne, onesnaževanje narave ali naraščanje
nervoz in civilizacijskih bolezni ali nazadovanje kulture. Njegov sklep je.
ЈЗО         Socialna pedagogika, 20 0 0 vol. 4, št. 2, str.  115-14 8
da so informacijska sredstva za reševanje teh problemov brez koristi, A ne
le to: »Če je bilo do nedavnega več informacij skoraj vedno dobra stvar, to
ne pomeni, da se v informacijski poplavi ni možno zadušiti« (ibid). Veliko
kopičenje informacij lahko tudi povzroča paralizo mišljenja, saj skokovito
narašča predvsem število nepomembnih in neumnih informacij. Človek je
od informacij vsekakor eksistencialno odvisen, vendar, kot sklene Požar-
nik, je tudi z njimi tako kot s preveliko telesno težo.
Avtorici pričujočega članka bi bilo ob vsem povedanem v veselje, če bi
branja, ki vas obdaja, ne vzeli kot dela info-poplave, kjer vsaka misel deluje
kot preobremenitev, ki jo je treba razumeti, memorirati in shraniti za kas-
nejšo koristno uporabo, pač pa raje kot popotovanje po izzivalnih temah
našega skupnega časa, kjer se lahko zgodi, da vas kakšna misel nagovori
ali odpre nov pogled na vašo resničnost,
3.7. Ekološka osveščenost ali novo razkošje
V drugem poglavju sem kot eno od značilnosti ti, refleksivne moderne
omemla naraščajočo osveščenost ljudi in njihovo kritično presojanje mo-
dernizacije. Eden od načinov, kako lahko ljudje izrazijo svojo nepripadnost
ikonam moderne, je umik. Teoretik Giddens (1998) govori o fenomenu
prostovoljnega izključevanja najvišjega razreda. Pojav bi lahko imenovah
luksuz ekološko osveščene dobe, ki poleg brzenja v prihodnost prinaša ne-
kaj novega - zaustaviti se in se zamisliti, v kakšno prihodnost se brzi. Lahko
bi tudi reku, postanek pred morebitnim robom. Nekaj, kar si lahko privošči-
jo najpremožnejši, ne imeti avta, TV-ja, umakniti se iz prenaseljenih mest,
itd. Po eni strani v tem lahko razpoznamo romantični ideal - nazaj k naravi,
poleg tega pa ta fenomen prežema tudi new age miselnost, ki zajema še
preusmeritev od materialnega, na zunaj vidnega, k notranjemu, ezoterič-
nemu, duhovnemu,
»Medtem ko je poprej posest televizijskega aparata in avtomobila dolo-
čala status, spada danes v novo razkošje, če nekomu ni treba imeti vozna
niti biti odvisen od televizije. Kdor si lahko privošči, živi zdaj raje v mirnih
delih mestnega središča, bhzu parkov in ne v težko dosegljivih predmest-
jih. Kdor ima napeto življenje, se lahkega srca odpove migotajočemu navi-
deznemu teve svetu« (Martin in Schumann, 1997, s, 59-40),
Seveda pa je tudi pojav prostovoljnega izključevanja elit vse prej kot
brez ostanka. Giddens (1998, s, 105) meni, daje omejevanje prostovoljne-
ga izključevanja eht osrednjega pomena, če žeUmo ustvariti družbo, ki bi
vključevala ljudi z družbenega dna. Prostovoljno izključevanje je namreč
_Špela Razp o t II i k : Človek prihodnosti_        y
del širšega pojava razslojevanja, katerega drugi pol so najrevnejši. Razlika
med obema skrajnostima se vse bolj povečuje. Medtem ko se elite lahko
odločajo, da bodo zavrnile nekatere od dobrin, ki sicer v družbi veljajo za
nepogrešljive, in si uredile življenje po svoje, lahko tisti, ki so iz glavnega
toka ne-prostovoljno izključeni, o teh istih dobrinah le sanjajo.
3.8. Čas
»Ce imate čas prebirati naslednje vrstice, vam jih verjetno niti ni
treba«, so uvodne besede članka z naslovom Nora tekma, objavljene-
ga v londonskem časniku The observer (Nora tekma      999).
Govorim o epidemiji naglice, ki razsaja v družbi. »Med simptome ome-
njene epidemije sodi, na primer, pritisk na gumb za zapiranje vrat v dviga-
lu, s čimer skušajo ljudje prihraniti tisti dve oziroma štiri sekunde, kolikor
ponavadi traja, preden se vrata samodejno zaprejo« (ibid). Brezdelneži sov
tej kulturi hitenja nedvomni marginalci. Brezdelnost je postala nekaj za-
strašujočega, je dokaz ničvrednosti. »Eden najodmevnejših prehodov zad-
njih nekaj desetletij je bila sprememba nekdaj obstoječega razmerja med
časom in družbenim stanom - bogati so časa imeli na pretek, revni pa
mnogo premalo. Danes je ravno obratno.... Oblikovala se je dvoplastna
družba - na eni strani bogati in prezaposleni, na drugi pa revni in prostega
časa nekako siti« (Delo, qq-s. 16.10.1999).
Hitenje ter človekova težnja, da bi se čim bolj približal stroju, je ena od
značilnosti današnjega življenja, rezultat bhskovitega tehnološkega na-
predka. »Stroji so vse bolj podobni ljudem in ljudje so vse bolj podobni
strojem. Živimo dlje, delamo lahko dlje in v tehnizirani družbi prihodnjih
kozmopolitov, v kateri bo vladal demokratični hedonizem, bo ideal ostareti
in umreti kot radosten robot, poln sil, zagorel in mladosten, z bleščeče beli-
mi (umetnimi) zobmi in žarečim nasmehom. Tehnika nas bo dokončno
spravila v popolno odvisnost« (Antič, 1999c). Iz dneva vdan si bolj olajšuje-
mo življenje in si skrajšujemo vsa mogoča opravila, pa kljub temu, priznaj-
mo, nhnamo kaj več časa za stvari, nevezane na razhčne pripomočke. Prav-
zaprav se še v prostem času težko ločimo od elektronike. Včasih je celo
videti, kot da najrazhčnejši pripomočki ne služijo nam, kar naj bi bua njiho-
va funkcija, ampak sta vlogi zamenjani. Ludi, gverilci iz začetka 19. stolet-
ja, so se na primer bah, da jih bodo stroji nadomestih, jim odvzeti kruh in
zato so jih tudi razbijah. Česa pa se bojijo ludisti današnjega časa? Prav
tega, da jim bodo naprave odvzele kruh ah morda razčlovečenja sveta, po-
tencialnih nevarnosti tehnologije in njenih stranskih učinkov?
Socialna pedagogika, 200 0 vol. 4, št. 2, sir.  115-148
Ljudje nasprotnega prepričanja pa zatrjujejo, da nas tehnologija osvo-
baja dela. Več ko je tehnologije, lažja da so naša življenja. A po nekaterih
raziskavah (Bertman, 1998, s. 9) to ni tako gotovo. »Vsi ti pripomočki za delo
nikomur ne prihranijo dela. Zaradi njih je le več stvari. Vsakdo ima več
stvari. Imaš stvari. On ima stvari. Vse te stvari. In tu je več stvari, kot jih
lako ljudje obvladamo« (Toffler, 1981, citpo Bartman, 1998). Naši lastni
pripomočki, ki naj bi nam lajšah življenje, nas prehitevajo in nam postav-
ljajo vedno višje storitvene standarde. Mi pa temu ponižno sledimo. Ali v
hitrici tudi uživamo? Zakaj jo sicer sprejemamo in živimo?
Preprost razlog bi lahko bil, da želimo imeti vedno več stvari in vedno
več tudi delamo. Tako smo ujeti v krog: delaj - troši; troši - delaj. Drugi
razlog bi lahko tičal v moči množice na eni strani in črednosti posameznika
na drugi. Razumljivo je, da nočemo 'ostati zadaj', s tem bi izgubili svojo
materialno in socialno gotovost. V tem primeru smo ujeti v drug paradoks:
da bi ne izgubih gotovosti, ki jo daje glavni tok, skupaj z njim brzimo v
(pravzaprav še večjo) negotovost, le da v to skupaj z drugimi. Glavnemu
toku je namreč ostalo malo skupnega. Tako da sta napredovanje in brzenje
redki stalnici skupnih imenovalcev časa. In človek, ki želi biti v glavnem
toku, pravzaprav nima izbire. Moja naslednja ideja je, da nam hitrica po-
maga ne-imeti-časa-spraševati-se-o-smislu, kar je lahko za naša življenja
zelo olajšujoče. Osmišljanje lastnega bivanja je v današnjem svetu lahko
mnogo težavnejše od brzenja. Pa tudi, brzenje je v primerjavi z občutkom
neosmišljenosti popolnoma neboleče.
Navsezadnje pa je možno tudi, da v hitrici preprosto uživamo, da nam
daje občutek vznemirljivosti, da naša življenja polni z nujno razburljivost-
jo, nam na nek način nadomešča adrenalinski šport. Hitrica torej sploh ni
slaba, če le človek v njej uživa. Če pa ne, se lahko, če je zadosti bogat, iz
pobrzele družbe umakne in si življenje uredi po svoje, kakor je opisano v
prejšnjem podpogavju.
4. Družba tveganja
Edina gotovost i e negotovost (Antič, 1999a, s. 55).
Antič (1999b) govori o dveh elementih, ki v hitrem razvoju planetarne
družbe, kakršnemu smo priča, postajata ključna. Prvi je negotovost in drugi
nova oblika tujstva. »Ničesar ne moremo vedeti zanesljivo in vse, kar ve-
mo, lahko vemo tudi na drug način. Vsi načini pa so enako dobri oz. ena-
ko slabi«.
_Špela Ra zp o I II i k : Človek prihodnosti_  ј_33
Razpetost med svobodo in varnostjo, med redom oz. utesnjenostjo in
spontanostjo, bi lahko imenovah prakonflikt, ki pa se je, kot ugotavlja Antič
(ibid), v postmoderni ponovno zaostril. V (navidezni) svobodi, npr. svobodi
neomejenih izbir ali pa svobodi finančnih operacij (t.i. ekonomskemu libe-
ralizmu ter svobodi trošenja), ki jo ta doba ponuja, namreč ni pogojev za
občutek individualne varnosti, nasprotno, postmoderno življenje preveva
občutek negotovosti, tako na individualnem področju kot tudi gledano go-
balno (Požarnik, 1999).
4.1. Popuščanje tradicionalnih vezi
Sodobnejši teoretiki, npr. Beck, Furedi, Giddens in drugi izhajajo iz pred-
postavke, da je v zadnjih dveh desetietjih potekal razpad trdnih tradici-
onalnih vezi. Govorijo o velikih urbanih okoljih, v katerih ni čututi kohe-
zivnih sil ah elementov skupnosti, kjer ljudje živijo svoja življenja izohra-
no drug od drugega. Na vprašanje, kaj se je zgodilo z elementi skupnosti oz.
v kakšnem smislu so se spremenile tradicionalne vrednote (kot so tradici-
onalne družinske oblike, spolne vloge, starševstvo, poroka, določeni raz-
vojni prehodi ter določen potek izobraževanja in poklicne poti), pa vseeno
ni enega samega odgovora, podobno kot so pri soočenju tradicionalnih kul-
tur z zunanjimi vplivimi možne razhčne reakcije.
Govoriti o opustitvi tradicionalnih vezi je po mojem mnenju poenostav-
ljeno. Dosledneje je reči, da le nimajo več istega smisla kotnekoč, da imajo
v spremenjenem družbenem kontekstu drugačne funkcije, oziroma so pri-
lagojene hitremu življenju. Vse bolj so tudi v nekaterih svojih vidikih spo-
znane ne le za disfunkcionalne, tudi za zlorabljajoče, izkoriščajoče. Res pa
je tudi, da določena nespremenjena, tradicionalna vrednostna baza kljub
spremembi družbenega konteksta večini ljudi še vedno služi za temeljno
življenjsko orientacijo. Vse njene alternative dajejo vtis prehodnih lokal-
nih odzivov.
4.2. Individualizacija in standardizacija
Kar naj bi se v družbi dogajalo na nivoju posameznikov, je individu-
alizacija. Beck (1992, s. 128) jo opisuje kot splošni, ahistorični, tri-sto-
penjski proces, katerega prva stopnja je razgrajevanje (iz nemškega ori-
ginala v angleščino prevedeno disembedding). Gre za premik od zgodo-
vinsko predpisanih socialnih obhk in izročil (v smislu tradicionalnega kon-
teksta dominacije in zaščite), kar je pogosto interpretirano kot liberaliza-
cija. Druga stopnja istega procesa je oslabitev tradicionalne varnosti in
stabilnosti, konkretno raznih tradicionalnih praks in prepričanj, vere, vo-
J34 Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str. 115-148
dilnih norm, lahko bi гекИ tudi 'efekt razčaranja'. In tretja stopnja je po-
novna izgradnja novega tipa socialnega (ang. re-embedding), kar je kon-
trolna in reintegrativna dimenzija pojava. Če bi se proces ustavil pri dru-
gi stopnji, bi si lahko predstavljah, da gre za golo osvoboditev posamezni-
kov. Ti bi se po oslabitvi tradicionalnih vezi znašU v nekem praznem pros-
toru, kjer bi jih vse manj stvari omejevalo in bi jim bile vse poti odprte.
To bi asociiralo kvečjemu na kaos, vendar razvoj ne ostane samo pri tem.
Različne družbene institucije poskrbijo za ohranjanje družbe in kaosu s
tem vedno vsilijo vsaj pribhžno obliko. V konkretnem primeru to pomeni,
da hkrati z individualizacijo poteka tudi standardizacija in sicer prek
področij trga delovne sile, s tem izobraževanja, zakonske regulacije, soci-
alnega varstva, prometnega planiranja, ter zdravstvenega, psihološkega
ter pedagoškega svetovanja oz. skrbstva. Posamezniki tako postajajo od-
visni od ponudb, možnosti in trendov na vseh teh področjih, s čimer se
porajajo nove oblike nadzorsU^a.
Dober primer hkratne individualizacije in standardizacije je televizija,
globalno standardizirana medijska mreža, ki ustvarja vtis izolirane masov-
ne publike. Po eni strani ljudi umika od tradicionalno izoblikovanih in ve-
zanih kontekstov konverzacije, izkušenj in življenja nasploh, hkrati pa je
ob njej vsakdo v isti poziciji: konzumira institucionalno producirane TV
programe, ki sežejo malone povsod po svetu. Televizija učinkuje trans- oz.
nadnacionalno in nadkulturno in s tem pripomore k manjšanju vrednosti
starih vezi. Vzpostavlja tudi nove možnosti za nadzor ljudi in vpliv nad
njimi. Beck (ibid, s. 133) kot primer za to navaja učinek TV programa, ki
ima moč urejanja urnika posameznikov oz. družin.
4.3. Individualizacija - osvoboditev ali še večja
ujetost?
Ob novih možnostih, ki se posamezniku brez dvoma odpirajo, ne gre
spregledati novih prisil ter novih vezi, ki so morda manj očitne in bolj pri-
krite, ki pa mu prav zato lahko dopuščajo manj avtonomnosti zasebne ek-
sistence kot kdajkoh prej. Poleg tega pa ga postavljajo še na spolzko poboč-
je, kjer od svobode do osamljenosti ni daleč.
Če na zlom nekdanjih vezi in zaupanja ter popustitev tradicionalnega
pritiska gledamo optimistično, lahko zaključimo, da lahko vse to pri posa-
mezniku spodbuja rast subjektivnosti, razvoj kritične reflektivne zavesti in
kreativno samoustvarjanje lastnega življenja. Beck (ibid) vidi značilnosti
osvobojenega življenja v povečanju in izboljšanju izbir, v možnosti, da si
_Špela Razp o t ni k: Človek prihodnosti_   j_3S
posameznik izbere lastni življenjski stil. Ta vtis podpirajo tudi mediji in
individualizacijo pozdravljajo. Čeprav le-ti po drugi strani dajejo vtis, kot
da so trdne medosebne in tudi tradicionalne vezi med ljudmi še vedno
prisotne. Včasih jim s pogrevanjem tradicionalnih mitov, okrašenih s ko-
mercialnimi modnimi dodatki (npr. o družinskih nedeljah ah mladih žen-
skah kot srečnih gospodinjah), s katerimi verjetno želijo vplivati na najšir-
ši krog ljudi, uspe ustvariti prav smešne in nerealne podobe. Nasprotujoči
si prikazi življenja, zbrkljani po komercialni logiki, tvorijo neko prav po-
sebno medijsko fikcijo. In ta ima na ljudi lahko dosti velik vpliv.
Avtor Furedi (1998, s. 162) kljub temu meni, da mediji promovirajo pred-
vsem individualizacijo. Becku in ostalim akademikom, ki menijo, da je
osvoboditev posameznikov od njihovih socialnih vezi kreativni proces, pa
sporoča naslednje: atomizirani posamezniki, katerih medsebojne vezi so
šibke, so dejansko osamljeni posamezniki, z le majhnimi individualnimi
aspiracijami. Slabljenje socialne kohezije pomeni, ironično - zmanjševa-
nje smisla za osebnostno avtonomijo. Manjšanje sohdarnosti in slabljenje
vezi zaupanja oz. zaupljivih odnosov v družbi pomeni toliko večjo nemoč
ljudi kot posameznikov. Žal socialna izolacija ne spodbuja kritičnega miš-
ljenja. Morda kvečjemu pri eliti, pri tistih, ki si z lahkoto spletejo socialne
vezi oz. so vanje že tako vpeti. Ne pa tudi pri tistih, ki izkušajo praznino in
nerazložljivost osamljenosti. Posamezniki, prepuščeni sebi, so mnogo bolj
preplavljeni z duhom negotovosti, kot pa da bi zaupali razvoju svoje kritič-
ne mish. Ljudje so osvobojeni le navidez. Načeloma seveda lahko svobod-
no izbirajo svoje stile in odnose. A ob odsotnosti novih oblik socialne soli-
darnosti taka svoboda le prispeva h krepitvi občutka odtujenosti in nemoči.
Glede poveličevanja tolikih izbir, ki so ljudem na novo odprte, pa nasled-
nje: ljudje so s tem prisiljeni izbirati, če to hočejo ah ne.
Beck tudi ni nekritičen do 'nove svobode'. Zanimiva je njegova misel o
tem, kaj dejansko usmerja oz. določa življenjske poteke posameznikov:
»To, kako nekdo živi, predstavlja biografsko rešitev sistemskih kontra dik-
cij. Nasprotja in konflikti nove dobe, spoznanja razhčnih ekspertov, priha-
jajo kot izziv k posamezniku, kritično sodu pa naj bi jih on sam. Posamez-
nik je tako hkrati pahnjen v nepomembnost in dvignjen na položaj obliko-
valca sveta« (ibid, s. 137).
4.4. Globalna in individualna tveganja
V individualizirani družbi tveganja ne naraščajo le kvantitativno,
pojavljajo se tudi kvalitativno nove oblike tveganja, tveganja izbra-
ySocialna pedagogika, 2 000 vol. 4, št. 2, sir.  115-148
ne in spremenjene osebne identitete. ...To mora slej ali prej sproduci-
rati nove izzive v vzgoji, oskrbi, terapiji in politiki (ibid, s. 136).
Individualna tveganja izhajajo iz tega, da lahko posameznik zaradi in-
dividualiziranih in pluraliziranih življenjskih oblik vse bolj izbira med raz-
ličnimi življenjskimi stili, da lahko teoretično celo po mili volji spreminja
svojo identiteto, vendar pa hkrati za vse to prevzema nase tveganje.
Globalna tveganja pa so povezana z naravo, ki človeku postavlja meje.
Beck jih v svojem delu, katerega osrednja tema sta ravno obe vrsti tveganj,
postavlja v okvir ekologije. Globalna tveganja so pravzaprav učinki člove-
kovih posegov v naravo, ti pa so najpogosteje nevidni, latentno delujoči.
Prav zato zavest ljudi o globalnih tveganjih pogosto ne more temeljiti na
njihovih neposrednih izkušnjah, pač pa temelji na kavzalnih interpretaci-
jah, izraženih v terminih znanstvenega ali anti-znanstvenega vedenja o
njih. V tem smislu so ta tveganja odprta socialnemu delovanju in socialni
konstrukciji, pa tudi manipulacijam. Globalna tveganja vplivajo na celotno
družbo in jo v nekem smislu združujejo, s tem ko postavljajo vse zemljane
pred skupna, vse-zemeljska tveganja. Lahko bi pomislili, da nas dejstvo
vse-zemeljskih tveganj postavlja vse v isti položaj. V to smer razmišlja tudi
Beck, ko se sprašuje, ah pojav globalnih tveganj morda prelomi z razred-
nostjo. Res je sicer, da smo pod njihovo grožnjo vsi bolj ali manj na istem
(in v tem smislu naj bi družba tveganja pravzaprav ustvarjala 'svetovno
družbo tveganja'), da apokaliptična grožnja pred uničenjem vsega ne razU-
kuje več med bogatimi in revnimi in pa, da globalna tveganja slej ali prej
udarijo tudi te, ki se z njimi okoriščajo, ki si z njimi ustvarjajo dobiček.
Ustvarjen je, kot ga imenuje Beck (1992, s. 23), 'bumerang efekt', ki resda
implicira določeno možnost preloma z vzorcem razredne in tudi nacional-
ne družbe. Z njegovim delovanjem se latentni oz. stranski učinki tveganj
vračajo k močnim oz. bogatim, k centrom njihove produkcije. O globalnih
grožnjah, ki ne razlikujejo med ljudmi, Beck meni: »Lakoto se da nasititi,
potrebe se da zadovoljiti, a civihzacijska tveganja so kot sod brez dna, poln
samih zahtev, nezadovoljenüi, brez-končnih, samoproducirajočih se« (ibid).
Materialna revščina je vidna, prav tako razrednost. Post-moderna tveganja
pa so nevidna, ne-zaznavna. In tako kot razredov, ne upoštevajo niti meja.
Lahko si predstavljamo, da onesnažen zrak ah zastrupljena hrana zlahka
polzita prek njih.
Človeštvo je pred globalnimi tveganji torej do neke mere izenačeno. A
naivno bi bilo verjeti, da so ta tveganja temelj za enakost med ljudmi ah
da odphajo dejanske možnosti uresničitve ideologijam enakovrednosti ter
_Špela Razp o Ini k : Človek prihodnosti_ J
enakopravnosti. Beck (ibid, s. 35) sklene, da globalna tveganja razred-
nosti ali drugih razlikovanj vendarle ne prelomijo popolnoma pač pa jih,
nasprotno, v nekem smislu še poglabljajo. Socialna neenakost je po no-
vem bolj kot razredno, določena individualno. In na tem mestu je tudi skle-
njen krog individualnih in globalnih tveganj, ki se kombinirajo vsaka iz
svoje smeri in skupaj postavljajo posameznika v nek nov položaj in pred
nove, vse bolj individualno izkušane ogroženosti. »Bližamo se sicer kapi-
talizmu brez razredov, vendar pa z individualizirano socialno neenakost-
jo in vsemi s tem povezanimi socialnimi in političnimi problemi« (ibid, s.
88). V tej luči imenuje Beck idejo svetovne družbe utopija, 'utopija sve-
tovne družbe'.
4J. Ego-centriran pogled na svet
S terminom 'ego-centrh-an pogled na svet' Beck (ibid) opisuje stanje, ko
socialne determinante za posameznika postanejo spremenljivke, ki jih lahko
s kreativnimi posegi moderira, obrne ah izniči v korist svojega osebnostne-
ga življenjskega okvira. Stanje, ko posameznik družbo v okviru svoje indi-
vidualne biografije manipulirana kot ne-konstantno (in s tem tudi ne trd-
no, ne-predvidljivo in ne-varno). Stanje, ko se vse obrača glede na zahteve
oblikovanja lastne biografije (ibid, s. 135-136). Toda, kakšne socialne in
osebnostne kompetence oz. kohkšna moč je potrebna, da je posameznik
tega zares zmožen? In ali ne gre urejanje lastnega življenja po svoje vedno
tudi na račun drugih? Ali je taka, visoko individualizirana, ego-družba po-
tem nekaj podobnega kot skup sofisticiranih kanibalov oz. ah lahko govori-
mo o moralnem razkroju?
Giddens (1998, s. 35) imenuje isti pojav vzpon 'jaz-generacije' (me-
generation), obliko družbe, ki jo to stanje ustvarja, pa 'jaz-prvi-družba' (me-
first-society). Taka družba je pač v celoti prikrojena za posameznika. Posa-
meznike naslavlja kot individue in ne več kot člane skupin. Giddens ugo-
tavlja, daje najpogostejša razlaga 'jaz-prvi-družbe', s strani tako levo kot
desno politično usmerjenih, da destruktivno deluje na družbeno sohdar-
nost. A Giddens zaključuje, da 'jaz-generacija' še ne pomeni moralnega
razkroja. »Prej nasprotno, podatki kažejo, da so današnje mlajše generacije
občutljive na obsežnejši sklop moralnih vprašanj, kot pa generacije pred
njimi.... Namesto da vidimo svoj čas kot dobo moralnega razkroja, je smi-
selno, da jo razumemo kot dobo moralne tranzicije« (ibid, s. 36).
Četudi zaskrbljenost zaradi domnevne krize ni nič novega, saj je npr.
»'kriza družine' močno zaposlovala zlasti moraliste, pravnike in refor-
Ißß Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str.  115-148
matorje zadnjih dveh stoletij in se pač vselej intenzivirala v obdobjih
gospodarskih recesij, politične negotovosti in tedaj, ko upada rast prebi-
valstva« (Gittins, 1993, cit. po Rener, 1995, s. 18-19), pa Giddens vendar-
le govori o nujnosti redefiniranja odnosa med posameznikom in druž-
bo. Ena bistvenih točk njegovega koncepta 'politike tretje poti' je poziv
k socialni odgovornosti: »Socialna kohezija ne more biti zagotovljena z
dejavnostjo 'od zgoraj navzdol' - s strani države ali s sklicevanjem na
tradicijo. Življenja moramo živeti aktivneje kot generacije pred nami in
aktivneje moramo prevzeti odgovornost za posledice svojih dejanj in živ-
ljenjskih stilov oz. navad, ki jih prevzemamo. Najti moramo novo rav-
notežje med posameznikom in skupnostnimi odgovornostmi« (Giddens,
1998, s. 37). Temeljni cilj politike tretje poti naj bi bil pomagati držav-
ljanom pilotirati skozi glavne tri revolucije sedanjega časa, ki so po Gid-
densovem mnenju globahzacija, transformacija zasebnega življenja in
odnos človeka do narave. Do globalizacije, mišljene seveda širše kotle
v ekonomskem smislu, naj bi ta politika zavzemala pozitivno stališče.
Po tem, ko je kolektivizem opuščen, naj bi politika tretje poti iskala nov
odnos med posameznikom in skupnostjo, redefinirala naj bi pravice in
obveznosti po motu ni pravic brez obveznosti. Primer za to bi bil, da naj
bi ugodnosti nezaposlenih nujno zajemale tudi obveznost, torej aktivno
iskati službo (ibid, s. 64-65).
Izzive oz. naloge svetovne družbe pa Giddens definira kot: s predpostav-
ko priznavanja in sprejetja procesov globalizacije ustvariti novo družbeno
solidarnost in se odzivati na ekološke probleme predvsem z velikim po-
udarkom na kozmopohtskih vrednotah.
5. Razmišljanje o novih etičnih temeljih življenja v
družbi
S.l. Načelo varnosti in skrbi za zdravje kot nova
morala
V prejšnjih poglavjih je büo dosti govora o na nov način povezanem
svetu. Ena odposledic vse večje omreženosti sveta je tudi ta, da informacij-
ske lovke medijev zahodnih držav sežejo že vsepovsod in si prisvajajo moč
interpretirati vse več dogodkov. Posledica te spremembe, na katero želim v
pričujočem poglavju pokazati, pa je, da so ljudje pod vphvom medijevne le
bolje informirani-v nevtralnem smislu, pač pa tudi bolj (lahko bi rekla tudi
bolje) prestrašeni.
_Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_   j_ 39
Furedijeva (1997) osrednja misel o prehodu iz starega v novo je, da po
razpadu skupnostnih entitet (jedrne družine, določenih statusnih in raz-
vojnih prehodov ipd.), ki so posameznikom same po sebi omogočale var-
nost, med ljudmi zavlada pomanjkanje varnosti. Družbene institucije se
na nastalo stanje odzovejo tako, da skrb za varnost in zdravje postopoma
pretvorij o v nov način povezovanj a in obvladovanj a družbe.
Značilnost družbe tveganj a j e, da v nj ej na posameznika preži vse polno
tako individualnih kot globalnih nevarnosti in da jih je večina nevidnih. Z
drugimi besedami, če bi nam nihče ne povedal, česa vse se j e v sodobnem
svetu treba bati, bi za nas - neobveščene, mnoga od teh tveganj sploh ne
obstajala. Vseeno nočem trditi, da ne-biti-seznanjen-s-tveganji predpostav-
Ija njihov ne-obstoj, saj je z zavestjo o nevarnostih napolnjena celotna
družbena atmosfera, tako da jih lahko občutimo, četudi se o njih ne sprašu-
jemo oz. nismo informirani. Nevednost tako pomeni pravzaprav bolj kot
zaščito, plodna tla za manipuliranje s posameznikom, izid tega pa je lahko
njegova še večja, predvsem pa individualno težje obvladljiva prestrašenost.
Lahko se strinjamo s Furedijevo (1997) ugotovitvijo, da iz tveganj ni
težko proizvesti razlogov za preplah. V tej luči je celotna družba potemta-
kem velika tovarna preplaha. Kar pa je zelo negativno, glede na to, da tve-
ganje posameznika lahko usmerja le v negativnem smislu, da mu torej da
vedeti, česa naj ne bi storil, ne pa tudi, kaj naj bi. Furedi ta učinek imenuje
imperativ izogibanja in ob tem izraža zaskrbljenost, da bo nekdo, ki svet
doživlja kot napolnjen s tveganji, na koncu postal nezmožen vsake akcije.
»Ljudje v takem ozračju ne morejo početi kaj dosti več kot izogibati se tve-
ganju. ... Sporočilo, vsebovano v mnogih bojaznih, povzročenih z obsede-
nostjo družbe s tveganjem, je odsotnost resnične izbire. Človek se lahko
navadi previdnosti, ne pa tudi tega, kako pravilno izbrati« (ibid, s. 169).
Slednjega se človek verjetno lahko nauči le s prevzemanjem tveganj ter z
eksperimentiranjem.
Tveganja torej odigrajo svojo vlogo pri vzpostavljanju nove družbenosti
in sicer so osnova mita varnosti in odgovornosti, v kar so se transformirala
prek delovanja razhčnih družbenih institucij. S poudarjanjem nekih poja-
vovin dejavnikovrazhčni 'obveščevalci' in 'pojasnjevalci' nevarnosti moč-
no pretiravajo, medtem ko druge vrste nevarnosti ostajajo ljudem prikrite
(npr. nevarnost podleganja moči medijev, javnega mnenja ah mnenjskih
voditeljev). Tveganja se torej spolitizü^ajo, kar z drugimi besedami pomeni,
da začno tvoriti ugodno klimo za uspevanje ter širjenje nove morale in
novih načinov obvladovanja ljudi.
140         Socialna pedagogika, 2 000 vol. 4, šl. 2, sir,  i 15-148
Furedi (ibid) se sprašuje o temeljih novo nastale morale in prek tega do-
kaže njeno 'nehumano' funkcijo, za katero pravi, da razvrednoti pojem člo-
veka. Uporablja izraz 'nehumano', čeprav je pojav dejansko še kako human,
torej človeški, saj ima opraviti izključno s človekom. Izraz si moramo torej
razlagati v smislu težnje k degradaciji človeka. Ugotavlj a, da nov način mo-
raliziranja izhaja iz predpostavke, da smo ljudje slaba, degradirana in ubo-
ga bitja, ki ne zmoremo živeti po lastnih občutkih, pač pa moramo s pomoč-
jo zapovedi in opozoril, ki nam jih družba velikodušno nudi, previdno krma-
riti med nevarnostmi in tveganji tega sveta, ki so večinoma tako ah tako člo-
veški proizvod in dokazuj ej o destruktivni potencial, ki se skriva v vsakem od
nas in ki lahko tudi izbruhne, čim smo nepazljivi in se 'spustimo z vajeti'. S
tem, ko popustimo nadzor nad seboj, lahko torej ogrozimo sebe in druge. Lju-
dem se v sodobnem svetu torej od vsepovsod vsiljuje načelo previdnosti, ki
bi ga lahko povzeti v moto: Nemogoče je predvideti posledice, zato bodi raje
previden. Zato eksperimentiranje in avanture niso več zaželeni.
Nova logika moraliziranja je, kot jo imenuje Furedi (ibid, s. 152-153),
recikliranje starih prepovedi, z namenom in tudi posledico regulacije indi-
vidualnega vedenja. Ker v imenu varnosti in zdravja zahteva odgovornost
m samokontrolo, ker pri svojem razglašanju uporablja tudi tehnične termi-
ne in pa ker v glavnem nagovarja vsakega posameznika ločeno, naj ne bi
zvenela moralizirajoče. A gre le za bolj preñnjen, subtilen diskurz, ki ga je
zato tudi teže sprevideli. Dejstvo je, da smo v imenu zdravja in varnosti
mnogi pripravljeni sprejeti zapovedi, ki bi se nam zdele vsiljene ali avtori-
tativne, če bi prihajale od kakega tradicionalnega lika.
S.2. Poklici pomoči v službi nove morale
V okoliščinah grozeče družbe tveganja, kjer so realne nevarnosti pre-
rasle v način povezovanja, a tudi obvladovanja ljudi, se s človekom dogaja
nekaj, čemur Furedi (ibid, s. 169) pravi erozija subjektivnosti. Gre za to, da
je v kontekstu globalnih tveganj ter vseh negativnih posledic človekovega
dosedanjega razvoja oz. napredka, človek označen za destruktivnega, sa-
memu sebi in svoji vrsti nevarnega. Človeka se istoveti z zlorabljanjem, z
onesnaževanjem in uničevanjem okolja. Po drugi strani pa družba ne za-
hteva zares odgovornosti za nič, kar je človek v smislu napredka ustvaril oz.
storil. Z očitki in obsojanjem same človeške narave ljudi ne mobihzha, niti
jih ne pripravi do tega, da bi se konstruktivno zamishli. Furedi meni, da
sumničav in nespodbuden odnos do človeka privede do ravno nasprotnega
stanja, ki ga dobro opiše stavek, saj nič ne moremo.
_Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_  J41
Furedi (ibid) v celotni sliki določi mesto tudi poklicem pomoči in po-
stavlja izziv tudi socialni pedagogiki. Njegov vidik je, da poklici pomoči
ljudi, ki se zunanji situaciji prilagodijo z 'naučeno nemočjo', k temu le
spodbujajo. Ljudje se prilagodijo zunanjim in notranjim težavam, tako da
razvijejo pogled nase kot na nemočne, kar poraja sprijaznjenost, otopelost
in pasivnost. Sprejmejo vlogo nekoga, ki potrebuje pomoč, zdravljenje in
zaščito, kar naj bi jim nudili različni poklici pomoči. Družba se trudi umet-
no kompenzirati izolacijo ljudi z različnimi ponudbami pomoči, samopo-
močnimi skupinami in profesionalnim svetovanjem. Vse skupaj pa ne na-
redi mnogo v smeri reševanja problemov, pač pa le prilagodi ljudi njihovi
nemoči. Zato je njegov glavni očitek pokhcem pomoči, da ljudi ne usmerja-
jo k izkušnjam njihove lastne moči oziroma jih od teh celo odvračajo. Da
torej delujejo v skladu z značilnostmi, ki jih pripisuje celotni družbi, družbi
ogroženosti in strahu. Po njegovem mnenju poklici pomoči na ta način
ljudem pomagajo kvečjemu sprijazniti se s svojo izkušnjo odtujenosti od
družbe, v kateri živij o.
S J. Pojem vključevanja
Če razmišljamo o socialnopedagoškem področju, moramo slej ali prej
pomishti na tako аИ drugače problematične posameznike in skupine. Vpra-
šajmo se, kako to, da naš poklic sploh obstaja. Izkaže se, da čez na videz na
široko odprta vrata sodobne družbe vendarle marsikak posameznik ah sku-
pina ne more, ne sme ali noče. Tisti, ki se gibljemo po notranjosti družbene
hiše in imamo celo za izlete v zunanjost oziroma za razglede po njej ureje-
ne lastne balkončke, vidimo le široko odprta vrata in se morda čudimo
tistim, ki so zunaj, pa ne vstopijo. Ne vemo pa, ah ni do vrat morda težko
najti, ah do njih ne vodijo strme stopnice ah pa je prag previsok, da bi ga
tisti, kije zunaj, z lahkoto prestopil. Ideja, na katero tako razmišljanje na-
peljuje, je, da bi ljudi, ki so zunaj, lahko vabih vhišo še po drugih poteh, ne
le skozi široko odprta, a še vedno, glede na kompleksnost celotne stavbe,
ozka vrata, pač pa še po novih, izvirnih vhodih. Da bi, skratka, odprh več
vrat in več oken. Da bi, na primer, kdaj spustili vrvi iz svojih balkončkov.
Morda pa bi se kdo, ki si to žeh, povzpel.
Z metaforo o družbeni hiši želim uvesti razmišljanje o vključevanju.
Gre za postmodernistični koncept, ki ga teoretično utemeljuje avtor Šučur
(1997) in ga pojmovno postavlja nasproti integraciji. Slednja po njegovem
mnenju v razpršeni družbi, brez enotnega moralnega konsenza, vse bolj
izgublja temelje in zato ne more delovati. Integracijo razume kot vključe-
Socialna pedagogika, 2 000 vol. 4, šl. 2, str. 115-14 8
vanje posameznikov v družbo, a z njihovo nujno prilagoditvijo, torej s pred-
postavko njihove spremembe po meri družbe, v katero se jih vključuje. Pri
tem je bistveno, da gre za enosmerno spremembo. Družba torej odpre vra-
ta, določena za vstopanje izločenih posameznikov. Pri tem se sama nima
namena spreminjati ne prilagajati. Koncept vključevanja pa je nov ravno
na tej točki, je torej vzajemen proces, v idealnem smislu pravzaprav enako-
praven odnos posameznika in družbe, kjer se obe strani, izključeni posa-
meznik in nekdo, ki deluje v imenu družbe, soglasno dogovorita in se tudi
obe do neke mere preoblikujeta. Kot pravi Šučur (ibid), model vključevanja
ne vodi k univerzahzmu, pač pa dopušča ohranjanje individualnosti.
O 'družbi, ki vključuje', govori tudi Giddens (1998). Razmišlja, naj bi
taka družba preskrbela temeljne potrebe tudi tistim, ki se ne izobražujejo
аИ ne morejo izobraževati, oz. ki ne morejo delati. Družba, ki vključuje, naj
bi spoznala in priznala širši spekter ciljev ter usmeritev, ki jih življenje
ponuja. V družbi naj bi se postopoma začelo priznavati in enakovredno
vrednotiti delo v šu-šem pomenu besede (ne samo tržno ovrednoteno). Druž-
ba, v kateri bi bile priznane širše aspiracije, torej. Prva vehka ovira pri tem
je že, kako kaj takega politično omogočiti. In pa, v povezavi s slednjo, a
pravzaprav največja ovira, kako kaj takega zasejati med ljudi.
Koncept vključevanja zveni lepo, a je očitno tudi utopičen. Dobra domis-
hca je, da se je na novo nastale vzroke in načine izključenosti treba odzvati
s heterogenostjo pristopov, ker vključevanje imphcira. Jasno je namreč, da
sklepanje kompromisov med različnimi posamezniki in družbo pomeni
mnogo več načinov delovanja, več odprtih možnosti, več različnih ljudi -
pogajalcev s strani družbe, skratka, več odprtih oken in vrat. In s tem več
možnosti, da bo pot v hišo družbe poiskalo več izključenih posameznikov
in skupin. A s tem, da je potrebno tudi samo zgradbo temeljito premišljeno
in pa složno prilagajati. In tu nastopi utopija. Sprejeti v svojo hišo nekoga,
ki te ne bo ogrožal, ampak ti bo morda celo kaj prinesel, zveni razumljivo.
Ne pa tudi, povabiti ali želeti si ob sebi koga, ki te bo ogrožal ah vznemirjal.
Tu na prvi pogled ni düeme. Če pa pomislimo malo dlje, si lahko v zvezi s
tem postavimo številna vprašanja: Kdo nas ogroža in zakaj in pa, ali nas
nekdo res ogroža, kot verjamemo, da nas? Ali ga morda s tem, ko verjame-
mo, daje nevaren, ne pomagamo ohranjatina distanci od vhoda v družbo?
Pravzaprav ne mislim, da je družba kot hiša, kjer obstaja 'znotraj' in
'zunaj'. S to poenostavitvijo sem si le pomagala pri razmišljanju o vključe-
vanju. Sedaj pa bi rada povedala še, zakaj mislim, da se družbe ne da eno-
stavno razdeliti na zunanjost in notranjost. Zato, ker se meje dejansko ne
_Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_   143
da določiti drugače kotle simbolno. In ker jo je še posebej težko določiti v
času, o katerem je bilo že mnogo povedanega - v postmoderni, ko ima
vsakdo lahko svoje pojme za znotraj in zunaj. Ker sta obe (navidezni) strani
v nenehnem medsebojnem odnosu in v veliki, zapleteni medsebojni od-
visnosti. Tudi zato, ker smo vsi enkrat znotraj, drugič zunaj, eni pogosteje
zunaj in drugi skoraj ves čas znotraj (z nujnim upoštevanjem balkonč-
kov!). In zakaj, kljub očitni nedoločljivosti meje, simbolni 'zunaj' od vedno
in še vedno in najbrž za vedno 0e/bo) o(b)staja(I)? Ker ga 'znotraj' očitno
nujno potrebuje za svoj obstoj. Dobesedno. Če bi ne obstajal pojem zunaj,
bi tudi 'biti znotraj' ne imelo nobenega smisla. In še več. Ker 'znotraj' po-
trebuje 'zunaj' za svoj obstoj, bi ga v vsakem primeru proizvedlo. Določen
'zunaj', ki izpolnjuje določene funkcije.
S.4. Solidarnost, ki jo vzpostavljata strah in tragedije
Z mislijo, da je »družba svoj smisel za sohdarnost ter občutek pripad-
nosti vse bolj zmožna občutiti le prek skupne odgovornosti do trpljenja
nekih njenih članov« (ibid, s. 173) izraža Furedi svoje stahšče, ki mu je žal
težko ugovarjati. V današnji družbi se res povehčuje samokontrola ljudi, pa
tudi njihov pogum pri prenašanju stresa in njihova sposobnost trpeti, biti
žrtve nemoči. S povehčevanjem trpljenja družba legitimira strah pred tve-
ganjem, je Furedijevo pojasnilo takega stanja. Tako družbeno stanje posa-
meznikom sporoča, da je bolje trpeti kot tvegati, pokazati svojo moč in sto-
piti v akcijo.
Furedi (ibid) govori celo o 'gradnji družbe na temelju trpljenja' (na veh-
ko se namreč govori, kako trpljenje naredi človeka boljšega), o žrtvi kot
moralnem vzoru. V družbi, kjer se na vsako človekovo akcijo gleda s su-
mom, je trpljenje ena redkih izkušenj, ob kateri se vsakdo lahko počuti
vrednega. Trpljenje naj bi imelo nek namen. Posebej še mediji predstavlja-
jo trpeče kot moralne zmagovalce. Žrtve naj bi opozarjale vse ostale, kako
nevaren je svet in s tem, da so drugim lekcija, naj bi bilo njihovo trpljenje
še dodatno osmišljeno. Tisti, ki so tvegali in slabo končali, so ponavadi
pospremljeni z občutno manj sočutja ali osmišljanja njihove tragedije, so
zgolj lekcija, daje živeti neprevidno smrtonosno.
Družba se odziva z obupnimi poskusi iskanja smisla celo pri tako brez-
smiselnih dejanjih, kot so množični umori. Furedi (ibid, s. 174) ob tem
navaja primer poboja šestnajstih šolarjev, ki se je zgodil leta 1996 v vasi
Dunblene v Angliji. Take dogodke družba razlaga kot manifestacijo zla, ki
lahko zajame vso družbo. Polarizira lastnosti, tako da žrtvi pripiše vse naj-
Socialna pedagogika, 2000 vol. 4, šl. 2, str.  115-148
boljše in storilcu samo zlo. Tragedija postane način afirmacije skupnega
dobrega neke družbe. S pripisovanjem vsega dobrega žrtvi se tako vzposta-
vi družbena kohezija.
Ob tem si lahko zastavimo vprašanje, koliko sovraštva se v taki družbi,
ki se povezuje po poti sočutja do žrtev, zgrinja na storilce. Ni potrebe, da bi
opravičevali storilce, katerih dejanja imajo tragične posledice. Dejstvo pa
je, da je prav tako tragično, in po tem redkokdo vpraša, da družba rabi umor
šestnajstih otrok, da jo sploh zajame splošna javna reakcija.
S.S. Fundamentalizem kot možen odziv na
pomanjkanje občutka pripadnosti
»Ljudem, ki so v procesu univerzalizacije izpostavljeni tveganju in ne-
nehnemu preverjanju spoznanj, je fundamentalizem vse bolj vabljiv. Z
razločnim, četudi napornim moralnim katalogom ponuja preglednost in
varnost ter odrekanju in trpljenju z odrešenjem postavlja cilj in smisel.
Predvsem pa posamezniku, ki čuti, da se v globalni množici izgublja, ponu-
ja dragoceno ekskluzivnost: pripadnost. Razlog je na dlani: zaenkrat se še
počutimo dobro le kot pripadniki obvladljivo majhne skupine, ki ima jasno
predstavo o sovražniku. To tiči v naših genih od sive davnine, ko so naši
kosmati predniki v gručah nabirah plodove po pragozdu in se spopadali s
tekmeci za svoj življenjski revir. Čez domače obronke nam občutek pripad-
nosti, če smo iskreni, ne seže,... kajti za članstvo v novem prebivalstvu
sveta je potrebna drugačna optika« (Antič, 1999c).
S. 6. Marginalci - upanje za človeštvo
Človek prihodnosti, kot ga stikajo mediji, množična kultura, sodobne
globalne ideologije ter liberalni kapitalizem, naj bi bil vsekakor izjemno
sposoben produkcijski stroj. A to je zgolj ena dimenzija tega, kar smo nava-
jeni imenovati človek. »Zaostajanje človeka kot celovite osebnosti za do-
sežki njegovega uma je razkorak, ki ni nikjer bolj očiten, kot v krizi moral-
nih norm in motivov oziroma smisla njegovega obstoja in akcije« (Antič,
1999c). Nič zanesljivega pa ni mogoče reči o tem, na kakšni etično-filozof-
ski podlagi si bo ta isti človek prihodnosti organiziral življenje.
Upanje za obstoj človeštva, v obliki, kot si pojem predstavljamo danda-
nes, Antič najde v posebnežih, tistih ljudeh, ki se unifikaciji ne uklanjajo, ki
jim ni samoumevno početi tako, kot počne večina, ki se upirajo, namesto,
da bi ubogati, ki niso vzorni potrošniki in ne izpolnjujejo pričakovanj ideo-
logije svetovne kompetitivne družbe. V utopistih in sanjačih med nami:
_Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_  i43
»Dokler bodo na svetu posebneži, ki bodo mislili drugače in kvarili red veči-
ne in bodo madež na skupnem imenovalcu, se bo zgodovina bitja, ki mu
danes rečemo človek, nadaljevala«.
6. Epilog: Moč za odgovornost
In vendar se ob tem zaključku ne počutim dobro. Zavedati se vrednosti
posebnežev in jih spoštovati je gotovo koristno. A govoriti o njih kot temelju
človeškega, je vendarle neoprijemljivo in še dvorezno. Ves čas govorim o
sobivanju ljudi. Če iz vsega napisanega poskušam strniti odgovor na vpra-
šanje, kako naj kot posamezniki živimo drug z drugim, da se od svojega
človeškega jedra, ki ima korenine v skupnosti, še bolj ne oddaljimo, ne
morem mimo besede odgovornost. Odgovornost ne le kot dolžnost, tudi kot
rešitev. Antič (1999b) v enem svojih člankov omenja delo ameriškega soci-
ologa Senetta, Razkroj značaja, v katerem si ta postavlj a temeljno vpraša-
nje: »Ali je globalna družba začela proizvajati posameznike, ki so kljub vse-
mu razkošju pravzaprav le ubogi brezdomci, obsojeni na bežnostin površ-
nost?«. Fundamentahzem oz. razhčne oblike uuzij simbohčne idealne skup-
nosti naj ne bi bile prava obramba pred to eksistencialno negotovostjo.
Odgovornost naj bi se začela z zvestobo samemu sebi in s tem s pri(po)zna-
vanjem konteksta, kakršnega vzpostavlja današnja svetovna družba, z os-
veščenostjo in iskrenostjo do sebe. Prav ta osveščenost pa mora kot kij učno
pokazati socialno dimenzijo, torej odgovornost do soljudi in ostalega sveta.
Vstopati v odnose kot celovita bitja, in ne le kot utelešenje določene
funkcije, je pač eden od načinov, kako se lahko človek rešuje enodimenzi-
onalnosti, na katero ga obsojajo močni trendi prihodnosti. Teoretiki prihod-
nosti (npr. vVntič, 1999b) so sicer črnogledi in menijo, da znamenj za vzpo-
stavitev nove etike življ enj a v družbi, v bližnji prihodnosti ni zaznati. Jaz bi
k temu dodala pripombo o občutku, ki ga verjetno vsi poznamo. Kdaj pa
kdaj občutimo, da smo kot posamezniki v konkretni življenjski situaciji
močnejši od tokov zgodovine, napredka, globalne pohtike ah vizij prihod-
nosti. Prav kot posebneži, navidez brez stika z realnostjo, se lahko tedaj,
vodeni od svojih notranjih sil, odločimo povsem po svoje.
7. Literatura
Antič I. (1997). Kako civilizirati kapitalizem?Шо, Í8. ÍO. 1997., 35.
Antič I. (1999a). Konec zgodovine in začetek novih časov. (Znamenja
prihodnosti,št.l).Delo, 11. 9.1999.,Ђ6.
j/fÓ Socialna pedagogika, 2 0 00 vol. 4, št. 2, str.  115-14 8
Antič I. (1999b). Planet sebičnih tujcev. (Znamenja prihodnosti, št. 3>
Delo, 25. 9.1999., 54^.
Antič 1. (1999c). Etika nezanesljive svobode. (Znamenja prihodnosti, št.
4).Delo,2.10. i999.,55.
Antič 1. (1999d). Alije pojem dobrega mogoče izraziti v vseh jezikih?
(Znamenja prihodnosti, št. 5).Шо, 9.10.1999.,55.
Antič I. (1999e). Stvarnost je samo programsko okno. (Pred letom 2000:
Znamenja prihodnosti, št. 10). Шо, 13.11.1999.,55.
Bahovec I. (1997). O vphvu globalizacije na sodobno kulturo. ТгеЏ dan,
27(5-6), 86-90.
Beck U. (1992). Risk society. London: Sage Pubhcations.
Bertman S. (1998). Hyperculture (The human cost of speed). London:
Praeger. -
BoškovičD. (1999). Male laži, velike krize. Delo, 19. 5.1999,41.
Brandt W. (1986). Organizirana blaznost: oboroževalna tekma in lako-
tav svetu. Ljubljana: Cankarjeva založba.
Dekleva B. (1997). Spremenjen družbeni kontekst imphcira nove potre-
be v izobraževanju socialnih pedagogov. V: Destovnik K. (m.): Izobraževa-
nje učiteljev ob vstopu v tretje tisočletje. Ljubljana: Pedagoška fakulteta Uni-
verze v Ljubljani, 387-392.
Furedi F. (1998). Culture of fear. London and New York: Casseh.
Giddens A. (1998). The third way. Cambridge: Polity Press.
HanžekM. (1998). Ko oü:-oci čez noč postanejo butasti. De/o, 16.1.1999.,
s. 31.
Haywood T. (1997) ■ I^fo-bogataši - info-reveži. Maribor: Inštitut infor-
macijskih znanosti IZUM.
Kos D. (1997). Uvodnik. V.: Kos D. (ur.): Družboslovne razprave (temat-
ska št.: Manjšinska družba), 13 (24-25).
Martin H. P in Schumann H. {ШТ). Pasti globalizacije. Ljubljana: Co
libri.
Mlinar Z. (1994). Individuacij a in globalizacija v prostoru. Ljubljana:
SAZU.
Nora tekma (Čas in ljudje) (1999). Delo, 16.10.1999.
Novak M. (1992). Revščina v 80. letih v Sloveniji. Teorija inpraksa, 29(7-
8), 651-661.
_Špela Razpotnik: Človek prihodnosti_   i47
Novak M. (1994). Antropologija revnega vsakdana. Tretji dan, 23(št. 9),
23-26.
Novak M. (1994). Sociologija revščine. Tretji dan, 23(1041), 18-22.
PožarnikH. (1999). Infosmog.Шо, 9.10.1999.
Razvojna vprašanja statistike (1998). Ljubljana, Zavod za statistiko R
Slovenije.
Rener, T.: Ideologija krize. V: Rener, T. (ur.): Družine: različne - enako-
pravne. Ljublnana: Vitrum, s. 15-23.
Saraceno C. (1998). Socialna izrinjenost. V: Baligač A. (ur.): Ulično delo.
Ljubljana: Salve d.o.o.
Se dogaja to, v kar je upal Marx? (1997). Шо,^<?. 10.1997.,^.Ђ6.
Stanovnik T. (1994). Revščina in življenjski standard v Sloveniji. Raz-
gledi, 3(22),2Q-2Ì.
Stanovnik T. (1997). Revščina in marginalizacija prebivalstva v Slove-
niji. V: Ros D. (ur.): Družboslovne razprave (tematska št.:Manjšinska druž-
ba), 13 (24-2У),25-59.
Statistični letopis 1998 (1999). Ljubljana: Statistični urad Republike Slo-
venije.
Štefančič M. (1998). Pravica do trošenja. Mladina, št. 50,40-43.
Šučur Z. (1997). Integracija i inkluzija: sličnosti i razlike. Defektologica
Slovenica,5(3), 7-15.
Trbanc M. (1996). Socialna izključenost: koncept, obseg in značilnosti.
V: Svetilk, I. (ш:): Kakovost življenja v Sloveniji. Ljubljana: FDV.
Ule M. (1989). Kriza industrijske moderne in novi individualizem. V:
Kos D. ({iy): Družboslovne razprave, 6(7), 66-75.
Weimann R. (1998). Konec moderne? ТУош revija, 17(199-200), 234-
240.    •
Pregledni znanstveni članek, prejet novembra 1999.