Dean Komel
ZASNUTKU HERMENEVTIKE
NAZNAKE K FILOZOFSKE
»Naše novo »neskončno«. — Do koder sega perspektivični karakter bivanja — tudi če 245 ima še kakršenkoli drug karakter - mar bivanje brez razlage, brez »smisla« ne postane ravno »nesmisel«, mar ni, po drugi strani, vse bivanje esencialno neko razlagajoče bivanje - tega ni mogoče dognati, kar jc tudi prav, niti z najbolj marljivo in vestno analizo in samopreizkušnjo intelekta: kajti človeški intelekt si pri tej analizi ne more kaj, da samega sebe ne bi videl s svojimi perspektivični mi formami in samo v njih. Ne moremo videti okrog svojega ogla. Brezupna zvedavost je, hoteti vedeti, kaj hi se lahko še dajalo za druge vrste intelekt in perspektivo: na primer, če bi katerokoli bitje lahko občutilo čas nazaj ali izmenično naprej in nazaj (s čimer bi bila dana druga perspektiva življenja ter drugi pojem vzroka in učinka). Vendar mislim, da smo danes vsaj daleč od smešne neskromnosti, da bi dajali dekrete iz našega ogla, da bi smeli imeti perspektive samo iz tega kola. Svet nam je, nasprotno, še enkrat postal »neskončen«: kolikor ne moremo ovreči možnosti, da vključuje v sebi neskončne interpretacije. Še enkrat nas je navdala velika groza - toda, kdo bi sploh imel veselje, da to neznansko nepoznanega sveta na stari način takoj spet pobožanstvi? In morda to nepoznano v prihodnje časti kot »Nepoznanega«? Ah, preveč nebožjih možnosti interpretacije je sovračunanih v to nepoznano, preveč vragolije, neumnosti, norosti interpretacije - naša lastna človeška, celo vse prečloveška, ki jo poznamo ...«
Friedrich Nietzsche, Vesela znanost, 374.
Hermbnevtika
Danes seje pravzaprav težko znebiti vtisa, da se velik del sodobne filozofije »izgublja« v interpretiranju tega, kar je nekoč bila filozofija. Ne samo tam, kjer se filozofija z namenom inteipretirati izrecno obrača k svoji zgodovini, temveč tudi tam, kjer hoče mišljenje na novo »odkrivati Ameriko«. Prizadevanje, da bi na podlagi preinterpretacije presegli filozofsko tradicijo v celoti, je postalo že kar kronična bolezen »filozofije po filozofiji«, ki se ponuja kot transverzalno umovanje postmoderne. S tem ko je zahteva, da se moramo od gole teoretske interpretacije sveta podati k njegovemu praktičnemu spreminjanju, izgubila politično prepričljivost, seje interpretaciji ponudila priložnost, da postane »velika politika«, če naj se poslužimo te pomenljive Nietzschejeve oznake.
Nietzsche je dejstvo interpretacije interpretiral kot dejstvovanje volje do moči: »Da je vrednost sveta v naši interpretaciji (- da so nemara kje mogoče še druge interpretacije, ne samo človeške -), da so dosedanje interpretacije perspektivične cenitve, s katerimi se ohranjamo v življenju, se pravi v volji do moči, do rasti moči, da vsako povišanje človeka prinese zmago nad 246 ožjimi interpretacijami, da vsaka dosežena okrepitev in razširitev moči odpre nove perspektive in ukaže verjeti v nove horizonte - to gre skoz moje spise.«' Ta Nietzschejeva domislica seveda meče drugačno luč na interpretacijo. Če mišljenje nima nobene druge alternative kot interpretiranje in se posledično »zgublja« v interpretaciji, to ne izkazuje toliko nemoči »filozofije po filozofiji«, temveč narobe, njeno temeljno izhajanje iz moči interpretacije. Beg v interpretacijo in z njim povezana ošibitev mišljenja bi pomenila, daje sleherni poskus izvirnega mišljenja vnaprej odplavil vodotok interpretacije kot tista moč, ki pravzaprav ne potrebuje svojega izvirnika: »Ne smemo vprašati: 'Kdo pa interpretira?', temveč ima interpretiranje
1 F. Nietzsche, Volja do moči, Ljubljana 1991, str. 348. Rekapitulacija, ki sledi: »Nastajanju vtisniti značaj biti — to je najvišja volja do moči.« To misel jc treba brati v povezavi z Nie-tzsehejevim dojemanjem volje do modi v naravi: »Volja do moči interpretira (pri nastajanju kakšnega organa gre za interpretacijo): omejuje, določa stopnje, razlike v moči. Golih razlik v moči šc ni mogoče občutiti kot take: mora iti za nekaj, kar hoče rasti in kar vsak drug nekaj, ki hoče rasti, interpretira po svoji vrednosti. V tem enaki -. V resnici je interpretacija sama pripomoček za zagospodovanje nad čim. Organski proces ves čas predpostavlja interpretiranje. (Ibid., str. 362)
Naznakf. k zasnutku filozofske hermenevtike
samo kot oblika volje do moči svoje bivanje (vendar ne kot 'bit', temveč kot proces, nastajanje) kot afekt.«2
Moč intepretacije, ki je prav z Nietzschejem postala odločilna možnost filozofije, sama v sebi skriva hermenevtično določilnost, brez katere proces interpretiranja sploh ne bi mogel teči. Soočenje s hermenevtično določenostjo intcrpretacijc se lahko izteče v kritiko moči interpretacije, ki pa namena filozofske hermenevtike ne izpolni v ccloti; ni namreč vse izkustvo v moči interpretacije, celota izkustva je interpretativno neizpolnljiva. Nietzsche sam pove: »Perspcktivični svet, ta svet za oko, tip in uho, je zelo zlagan že v primerjavi z veliko finejšim aparatom čutil. Vendar je njegove razumljivosti, preglednosti, praktikabilnosti, lepote konec, če si izostrimo čute: ravno tako je lepote konec, če premislimo dogodke iz zgodovine; red cilja je že iluzija. Dovolj, kolikor bolj grobo in površno je povzet svet, toliko dragocenejši, lepši, pomembnejši je videli. Kolikor globlje pogledamo vanj, toliko bolj nam izgine naše vrednotenje - bliža se brezpomembnost/«3
Dogaja se izkustvo, ki ni v moči interpretacije, in prav to izmaknjeno izkustvo zahteva zase hermenevtični zasnutek, ki naredi interpretacijo kot tako šele možno. To hkrati pove: možnost filozofije ni toliko v moči interpretacije, kot je v premožnosti njene dogodevnosti. Hermenevtični zasnutek možnosti filozofije ima za cilj sprostitev njej lastne dogodevnosti, ki naj bi vnaprej in v celoti opredeljevala tudi sleherno interpretativno perspektivo.
Če sprejmemo, da se tam, kjer je v igri interpretacija, vselej dogodeva prestop neke tradicije, potem razumemo postmetafizično bistvo interpretacije in njeno pomebnost za postmoderno miselnost. Gledano s stališča moči intepretacije se postmoderna kaže kot potradicijska doba. Ker pa inter-pretativna poizkušnja ne izčrpa smisla hermenevtičnega izkustva, temveč se samo hrani iz njega, se tudi za filozofijo nakazuje možnost, da šele postane sama sebi dogodevna tradicija, namesto da z intepretacijsko močjo še naprej sili preko tradicije. Filozofija - povedano s primernim vpogledom v njeno dogodevnost - ne napreduje, temveč nazaduje k sami sebi in ravno
2	Ibid., str. 318.
3	Ibid., str. 344/45.
Hermbnevtika
v tem nazadovanju je njena hermenevtična prednost. Če naj to prednost še drugače poudarimo: filozofija mora nazadovati, da bi zadržala odprto resnico izkustva, ki ga vsakokrat utemeljuje.
Z Nietzschejevim uvidom v interpretativno naravo bivanja je postalo vprašljivo utemeljevanje izkustva na resnici, z njim pa tudi filozofija, ki naj bi sama po svojem bistvu bila to utemeljevanje. Vendar, kaj bistveneje zaznamuje dogodevnost filozofije, utemeljevanje izkustva na resnici ali odprto zadržanje do resnice? To vprašanje nas najprej postavi pred odprto vprašanje resnice, potem pa tudi prestavi v samo tradicijo filozofije v odprtem bistvu njej možne dogodevnosti. Če se utemeljevanje na podlagi resnice nujno podreja moči interpretacije, pa interpretacija sama ni mogoča brez odprtega zadržanja do resnice, ki pomeni dogodek filozofije. Ta se ni dogodil nekoč v neki pretekli tradiciji in pri nekem določenem tipu človeka, temveč se dogodeva vselej, ko postanemo sami sebi tradicija, s tem ko se izročimo možni odprtosti resnice.
Ravno v možnosti te dogodevnosti filozofije pa vidimo tudi osrednji her-menevtični problem, oziroma kar problem hcrmenevtičnega izkustva kot takega. Diskusije o filozofski hermenevtiki se tu ne lotevamo z namenom izdelave nauka o interpretaciji v filozofiji, torej z namenom kritike inter-pretativnega uma, temveč zato, da bi samo filozofijo v pogledu njene možne dogodevnosti spravili na pot hermenevtičnega izkustva. To tudi ne pomeni kake preinterpretacije možnosti filozofije glede na tradicijo, torej kake po-tradicijske perspektive filozofije, temveč dogodevno zadržanost do tradicije, ki je značilna za hermenevtično izkustvo. Lahko bi tudi rekli, da imamo opraviti z neke vrste hermenevtično epoehe: vzdržati se slehernega vrednotenja tradicije, preden nas ta tradicija sama ne nagovori in postane za nas vredna. Ni razumevanja tradicije brez posluha za njeno oglašanje in prav zato hermenevtičnega izkustva nc odlikuje moč poenostavljajoče interpretacije, temveč možnost prisluhnjenja drugemu, ki se lahko izpolni v neizmerni enostavnosti pogovora.
Kaj je tradicija? Tradicija nas, glede na zgoraj povedano, postavlja pred odprto vprašanje resnice, s tem da nas izroča samim sebi. Tradicija smo mi sami v izročanju samim sebi. Tradicija je samoizročilo, ki ga ni mogoče
Naznakf. k zasnutku filozofske hermenevtike
docela zajeti v interpretaciji ali dokončno preseči s preinterpretacijo. Izročilo se vsakokrat izpolnjuje v nas samih, ki s tem, ko se izročamo samim sebi, ne postajamo le drugačni, temveč tudi drugi. Postajati drug označuje neko dogodevnost v smislu »nekaj se dogaja z nami«, »nekaj se nam sporoča«. Prav dejstvo, daje v dogodevanju izročila kot izročenosti sebe drugemu na delu neka sporočilnost, je lahko osnova zasnutka hermenevtičnega izkustva. Hermenevtično izkustvo bi tako bilo vsidrano v sporočilu tega izročila. To pove tudi grška beseda hermeneuein: sporočiti, oznanjati, izjaviti, razglasiti, obvestiti, razložiti, prevesti. Glede na podano opredelitev izročila kot »postajati-drug«, lahko rečemo, da je hermenevtika vest tega postajati-drug. In samo ker je izvorno ta vest, se lahko hermenevtika v razvoju zahodne duhovnosti in kulture uveljavi kot veščina razumevanja in razlage.
Kateri so tisti elementi, v katerih sc lahko oblikuje hermenevtično izkustvo? Naštevanje teh elementev je na začetku nujno zasilno. Hermenevtika naj bi po utečenem dojemanju pomenila veščino razumevanja in razlaganja. Razumevanje in razlaga napotujeta na tekstualnost in jezikovnost v najširšem 249 smislu razumljivega in razložljivega. Vse razumljivo in razložljivo pa predpostavlja neko časovno umeščenost in zgodovinsko razdaljo. Časovnost in Zgodovinskost opredeljujeta sleherno razlago in tekstualnost, sleherno razlago in jezikovnost. Časovnost in zgodovinskost sta nadalje misljivi samo v povezavi s človeško eksistenco, kolikor ta vključuje moment svobode. Eksistenca in svoboda človeku nista dani zgolj po možnosti, temveč tudi v zmožnosti in kot taki iz sebe izkazujeta dejanskost kulture in duhovnosti.
Hermenevtično izkustvo lahko zajamemo z naslednjo shemo:
razumevanje in razlaga tekstualnost in jezikovnost Časovnost in zgodovinskost eksistenca in svoboda kultura in duhovnost
Shema medsebojno vzporeja osnovne hermenevtične pojme. Hermencvtični pojmi so po svojem bistvu izkustveni pojmi. Ne v tem smislu, da bi bili
Hermbnevtika
dobljeni iz izkustva, temveč tako, da zase zahtevajo izkustvo. Zato gre bolj za hermenevtične dejavnike kot za pojme. To seveda velja tudi za pojem hermenevtike same - v resnici gre za dejavnost hermenevtike. Le-ta se konkretizira v vzajemnem prepletanju svojih dejavnikov, iz česar postane očitno, da dejavnost hermenevtike cilja na integracijo izkustva sploh. Ker pa izkustvo ni nikoli samo eno izkustvo, hermenevtična integrativna dejavnost nc meri na poenotenje izkustva, temveč je usmerjena v njegovo razenotenje in izprtje. To je pravzaprav druga karakteristika dejavnosti hermenevtike, ki se še najjasneje izriše ob fenomenu branja. Celota izkustva ni nikoli ena, temveč vselej tudi druga. To seveda predpostavlja svojevrstno odpiranje drugemu, ki sestoji v zmožnosti prestavitve v drugo. V tem je tretja značilnost dejavnosti hermenevtike in po njej je dejavnost hermenevtike vseloj žc tudi neka trpnost. Ta trpnost pomeni odpiranje posluha, ki ne omogoča le razumevanja, temveč tudi preprečuje nestrpnost in sprejema drugačnost v sporazumevanju. Iz tega naposled izhaja, da se hermenevtična integracija celotc človeškega izkustva opira na zmožnost sporazumevanja kot konstituensa človeške skupnosti, ki sovključuje tudi razumevanje za to, kar biva preko človeškega, torej tako za tostranstvo naravnega kot za on-stranstvo božjega. Pet temeljnih značilnosti hermenevtične dejavnosti, inte-grativnost, razenotevanje, prestavljanje v drugo, odpiranje posluha in spo-razumevnosl, prejema v vsakem posameznem dejavniku hermenevtičnega izkustva svoje posebno obeležje. Skupaj pa se izkristalizirajo v tistem her-menevtičnem samem, ki ni ne objekt, ne predmet, ne izdelek hermenevtične dejavnosti, temveč, kot pove sama raba te besede, njeno izkazovanje. To nadalje pove: hermenevtična dejavnost je dogodevna v dejstvu človeškega izkustva samega, v svoji dogodevnosti pa je hkrati tudi izkazovalna zanj. Na ta način lahko hermenevtično dejavnost dojamemo v prapotezi nazna-njevanja, ki jo izvirno podaja tudi beseda hermeneuein. To, da smo se znašli pred »hermenevtičnim problemom«, kaže, da smo od tega izvira še zelo daleč. Po drugi strani pa je očitno, da hermenevtični problem sam ni zlahka določljiv, še manj pa rešljiv. Naznačili bi ga lahko z vprašanjem, kako seje človek zahodne tradicije, torej človek filozofije, (še) zmožen izročiti lastnemu izročilu in si sporočiti svojo bistveno določilnost? Prav v iskanju odgovora na to vprašanje se (o)krepi moč interpretacije, ki se v skladu s tem izkazuje kot moč, da se premagaš v resnici lastnega izročila. To je v osnovi Nietzschejeva zahteva po nadčloveku. Ker pa je moč interpretacije v pre-
Naznakf. k zasnutku filozofske hermenevtike
magovanju tradicije hkrati soočena z nemočjo izročitve izročilu, to sproža krizo občečloveškega izkustva, tj. nejevoljnost človeškosti, kije samo sebe utemeljevala na izkustvu resnice. Soočenje s krizo pomeni okusiti odprtost resnicc, sprejeti resnico kot odprtost. Duhovna odprtost je zato vedno bolj bistveno prizadevanje duhoslovja oz t. i. humanističnih znanosti, filozofije. Hkrati s tem prizadevanjem se krepi prizadetost s krizo tradicije kot kritično situacijo moderne humanosti, iz katere pa nas ne rešuje tudi preskok k potradicijskemu postantropocentrizmu.
Hermencvtični problem ima svoje poreklo v krizi občečloveškega izkustva, ki je v drugi polovici prejšnjega stoletja vrgla svojo senco na vse humanistične znanosti in jih celo zasenčila.4 Iz te pomračitve je na prelomu stoletja skušal humanistične znanosti izvleči Wilhelm Dilthey, utemeljitelj hermenevtike kot metode duhoslovnih znanosti. Martin Heidegger in HansGeorg Gadamer, ki sta vsak po svoje sprejela poglavitne Diltheyeve spodbude, sta uspela pokazati, kaj je naloga filozofske hermenevtike v sodobni filozofiji, s tem da sta krizo humanizma prepoznala kot krizo tradicije sploh. Hermenevtični problem kot tak ne zadeva samo filozofske hermenevtike, 251 temveč celotno sodobno filozofijo, bodisi da gre za vprašanje pogojev možnosti interpretacijo, ali za kritiko ideologije, ali odkrivanje struktur, ali za analizo govornih aktov. Hermenevtika se pri soočenju s krizo občečloveškega izkustva sicer lahko opre na lastno predfilozofsko tradicijo.
Hermenevtika je namreč razvila bogato tradicijo na področju govorništva, tolmačenja religioznih in literarnih besedil, prava, filološkega raziskovanja itn. Ta predfilozofski vidik hermenevtike ni nefilozofski, marveč se v njem kažejo elementi, ki jih filozofija lahko predpostavlja in prevzema kot svoje lastne; v tem tiči tudi pogoj možnosti za to, da postane hermenevtični problem filozofsko relevanten v pogledu same razdelave možnosti filozofije. Potem ko je pred dvema desetletjema ali tremi bilo že nekako samoumevno, da sc filozofija lahko izteče v sociologije, antropologije, psihoanalize, lin-gvistike itn., pa se danes zdi, daje filozofija sposobna povzeti vse navedene oblike vednosti, jih preobrazili v skladu z lastno hermenevtično potrebo. Se
4 Zanimivo je, da Gadamer v Resnici in metodi že samo uveljavitev besede »problem« v 19. st. gleda kot sindrom omenjene krize.
Hermbnevtika
drugače povedano: perspektive kulture lahko prosto vhajajo v panoramo filozofije. S tem filozofija postaja to, kar je v teku svoje tradicije pravzaprav že postala: cultura animi. Filozofija je namreč prav v hermenevtični cle-mentarnosti skrb za to, da je duša cela po svojem notranjem razmerju do celote. Ta celota izhaja iz našega razmerja in se vrača vanj. Je naše sorazmerje in kot taka izdaja duh hermenevtičnega kroženja.
V zvezi s tradicijo hermenevtike je treba tudi pripomniti, da so historično-filozofski vidiki oblikovanja hermenevtike v najrazličnejših »uvodih v her-menevtiko« obravnavani vse preveč faktografsko in pogrešajo določilno razvitje. Hermenevtična zgodovinskost je namreč nekaj povsem drugega kot pozitivna historičnost. A že historiografska plat oblikovanja hermenevtike zahteva določeno previdnost, tako glede tistega, kar je znano kot izvor besede »hermenevtika«, kakor tudi glede samega pojavljanja hermenevtike v različnih obdobjih, oziroma še natančneje, merfobdobjih evropske zgodovine. To, da hermenevtično dejavnost že Platon povezuje z imenom grškega boga Hermesa, je samo po sebi hermenevtično dejstvo, katerega obravnava ne more obtičati pri neverodostojnosti etimologije. V igri je vsa grška, pa tudi židovsko-krščanska »mitologija«. Drugič je historiografsko gledano pomembno, daje bilo zanimanje za hermenevtiko posebej izrazito v kritičnih obdobjih evropske zgodovine, ko je prihajalo do temeljnih pretresov v medčloveški komunikaciji in kulturi,5 kar kaže temeljno prizadevanje hermenevtike za integracijo človeškega izkustva. Prav zaradi tega prizadevanja hermenevtika razvija tudi posebno obliko zgodovinskega izkustva, ki je povsem različna od pozitivne historičnosti. Zgodovinskost v hermenevtiki nastopa na ravni celote, v kateri in kot katero se nam sporoča izročilo, ne pa na ravni nizanja posameznih dogodkov in njihovega naknadnega razkladanja. Tisto posamično je za hermenevtiko zgodovinsko vedno že oceloteno, kakor je celota po drugi strani bistveno vedno že opo-samljena.
5 Tako tudi Dilthey v rokopisnih opombah k svojemu znamenitemu spisu Nastanek hermenevtike ugotovi: »Ta znanost, 'hermenevtika', je imela nenavadno usodo. Vedno si zagotovi pozornost le v velikem zgodovinskem gibanju, ki si za nujno zadevo znanosti zada razumetje singularnega zgodovinskega bivanja, da bi nato spet potonila v temo « (Phainomena 25-26/ 98, str. 272, prev. A. Košar.)
Naznakf. k zasnutku filozofske hermenevtike
V	tem smislu bo tudi Hans-Georg Gadamer v svojem temeljnem delu Resnica in metoda iz leta 1960 spregovoril o principu učinkujoče zgodovinske zavesti, kije lastna hermenevtični dejavnosti. Ob tem moramo seveda opozoriti, da ima hermenevtično izkustvo opraviti z resnico in metodo, kolikor gre prav za filozofsko naravnano hermenevtiko. Filozofija si namreč od svojih začetkov prizadeva za resnico izkustva, presegajoč pri tem golo izkustvo. V tem presegajočem (transcendirajočem) poseganju k resnici izkustva tiči metoda filozofije. Sam odnos med resnico in metodo je najdo-sledneje razvil Hegel v svojem spekulativno-dialektičnem sistemu, ki mu bo Gadamer postavil nasproti hermenevtično-dialoško sistematiko.
V	pomembnem spisu Kaj je resnica iz leta 1957, ki v obrisih naznanja Resnico in metodo, Gadamer, sledeč Husserlu in Heideggru, nič manj pa tudi Nietzscheju, zagovarja tezo: »Ni možna izjava, kije resnična nasploh.«6
5	tem hoče reči, da stavek sploh ni tisto mesto, kjer bi se filozofsko izrekala resnica izkustva. To ugotavlja tudi Hegel, ki pa po Gadamerju vseeno ostaja zvest »idealu totalne izjavnosti«. Zakaj izjava ni izvorno mesto filozofsko izrečene resnicc? Nemara zato, ker gre filozofiji za odprto resnico izkustva. Resnica za filozofijo ostajaja skoz in skoz vprašanje. Gadamer iz tega potegne sklep: »Poslednja logična forma takšne motivacije vsake izjave je vprašanje. Ne sodba, pač pa vprašanje je tisto, ki ima v logiki primat, kar zgodovinsko izpričujeta platonski dialog in izvor grške logike. Primat vprašanja pred izjavo pa pomeni, da je izjava po svojem bistvu odgovor. Ne obstaja nobena izjava, ki ne bi predstavljala nekega načina odgovora.«7 Učinek zgodovinske zavesti kot gibala hermenevtičnega izkustva je torej v tem, da nas postavlja pred vprašanja, s čimer se pravzaprav faktično odpirajo naše bivanjske situacije. Prav zato pomeni postaviti vprašanje tudi že razumeti smer odgovora, smisel. Odprtost zgodovinskega izkustva, na katero odgovarjamo v vprašanju, Gadamer naznači s pojmom »horizont«, ki sicer nastopa že pri Nietzscheju, Husserlu in Heideggru. Gadamer s »horizontom« nakazuje posebno vzgibanost odprte resnicc izkustva. Iz naše vselej končne situacije so nam druge zgodovinske situacije dostopne le na podlagi zlivanja horizontov. To zlivanje je temeljna premožnost jezika kot »ne-
6	Hans-Georg Gadamer, Kaj je resnica, Phainomena 23-24, prev. Jože Hrovat, str. 54-55.
7	Ibid., str. 56.
Hermbnevtika
skončnega pogovora«: »Verjamem, da jezik zmore stalno sintezo med horizontom preteklosti in horizontom sedanjosti.«8 Odločilni Gadamerjev korak k odstrtju zgodovinsko odprte resnice filozofskega izkustva, kjer bo sam videl univerzalno nalogo hermenevlike, je ta, da jezik postavi za zgodovinsko sredino te odprtosti. Vsaka zgodovinska situacija je situacija pogovora. Ker časovne distance med situacijami in nje spremljajočimi horizonti ni mogoče časovno odpraviti, se sočasnost situacijskih horizontov osredinja v pogovorni posrcdljivosti v jeziku. »Kar osupli doživimo pri vsem prizadevanju za resnico, je to, da resnice ne moremo izreči brez nagovora, brez odgovora in s tem brez skupnosti pridobljenih sporazumetij. Najosupljivejšc v bistvu jezika in pogovora pa je, da tudi sam nisem zvezan s tistim, kar menim, ko z drugim o čem govorim, da nobeden od naju v svojem menjenju ne zajame cele resnice, da pa lahko vendarle celo resnico zajameva v najinem posameznem menjenju.«9 V teh nekaj »točkah« je pravzaprav povzet celoten projekt Resnice in metode. Preuranjeno bi bilo na tej podlagi ugotavljati, ali je Gadamer zadovoljivo odgovoril na hermenevtični problem, predvsem pa sprejel njegov nagovor. Gadamer vsekakor pripiše hermenev-tičnemu problemu univerzalno duhovnozgodovinsko razsežnost, vendar brez razsvetljenske pretenzije, saj skuša v nasprotju z njo rehabilitirati tradicijo. Izhodišče in cilj svoje filozofske hermenevtike Gadamer v Resnici in metodi opiše takole: »Naša premišljanja o pomenu tradicije v zgodovinski zavesti se navezujejo na Hcideggrovo analizo hermenevtike fakticitete in jo skušajo plodno izkoristiti za duhovnoznanstveno hermenevtiko. Pokazali smo, da razumevanje ni toliko metoda, s pomočjo katere se spoznavajoča zavest obrača h kakemu predmetu, ki gaje sama izbrala in ga privaja do objektivnega spoznanja, temveč da, narobe, predpostavlja nastanjenost v dogodevanju izročila.«10 Očitno je, da metodološka prednost vprašanja odpre vprašanje moči interpretacije, to osrednje vprašanje pa prav v svoji jezikovni sredini (ne središču!) prizadeva nagovor izročila. Ali ni potem univerzalnost hermenevtičnega aspekta v svoji lastni duhovni sredini izrazito kontroverzna in zato osrednje hermenevtične kontroverze načeloma tudi ni mogoče univerzalizirati?
* Ibid., str. 59.
9	Ibid., str 60.
10	H.-G. Gadamer. Wahrheit und Methode, Tübingen 1965, str. 293.
Naznakf. k 7.asnutku filozofske hermenevtiki-
Kakorkoli bomo že filozofsko ocenjevali Resnico in metodo, dejstvo je, da je prav to delo vzpodbudilo obsežno diskusijo o hermenevtiki v sodobi filozofiji, ki traja do danes. Prevladalo je sicer kritično prepričanje, da je univerzalni aspekt hermenevtike metodološko podtaknjen in da hoče Gada-mer vsiliti hermenevtiko kot metodo humanističnih znanosti. Gadamerjev učenec in dober poznavalec njegove filozofije Jean Grondin je v več svojih spisih pokazal, da Gadamer v Resnici in metodi sploh ne predlaga kake posebne hermenevtične metode in v skladu s tem tudi ne kake posebne metodologije humanističnih znanosti, saj je pogrešanje metode zanje ravno nekaj pozitivnega in odlikovalnega. Kljub temu pa se zdi, da ta načelna nemetodološkost ali celo brezmetodičnost nc rešuje problema izkustva, ki je izročeno predpostavljanju dogajanja resnicc.
Vsekakor lahko trdimo, da Gadamer v Resnici in metodi stremi k univer-zalizaciji hermenevtičnega problema, kol se je izhodiščno pokazal njegovemu učitelju Martinu Heideggru na začetku dvajsetih let tega stoletja. Takrat je Heidegger s svojim programom »hermenevtike fakticitete« dejansko utrl pot filozofski hennenevtiki, kar so med drugim potrdile predvsem objave njegovih zgodnjih freiburških in marburških predavanj v zadnjem desetletju, ki so bila deležna velikega zanimanja prav zavoljo tega, ker nam lahko pomagajo razjasniti oblikovanje sodobne filozofske hermenevtike, vzpodbudila pa so tudi novo zanimanje za »klasične« hermenevtične avtorje, kot so Avguštin, Vlačič, Schleiermachcr in Dilthey. Čeprav je torej Gadamcrjeva Resnica in metoda tisto delo, ki je vzpodbudilo diskusijo o filozofski hermenevtiki, je Heideggrovo delo Bit in čas iz leta 1927 kot dokončna izvedba prvotnega programa hermenevtike fakticitete pomenilo odločilno zaokrcnjenje k filozofski hermenevtiki. Zato tudi znameniti Hei-deggrov obrat (Kehre) v zvezi z vprašanjem biti lahko razumemo iz hermenevtične možnosti filozofije. Pustiti (možnost) biti pomeni pustiti vprašanje biti, s tem pa tudi (možnost), da nas nagovori izročilo biti. V tem nagovoru je osnova vpeljave oznake »Dasein«, »prebivanje« za bivajoče, ki smo mi sami v krogu biti." Medtem ko lahko pri Gadamerju govorimo o hermenevtiki duhovnozgodovinskega razgovora, gre pri Heideggru za her-
11 Podrobneje o tem: D. Komel, Razprtost prebivanja (O razmejitvi hermenevtične fenome-nologijc in filozofske antropologije). Ljubljana 1996.
Hermbnevtika
menevtiko bitnozgodovinskega obrata. Seveda pa nas ti označbi ne odrešujeta spoprijema z obema pozicijama pri odstrtju hermcnevtičnega problema, ki seveda ni samo Heideggrov ali Gadamerjev problem. To kaže tudi stanje diskusije o hermenevtiki štiri desetletja po izidu Resnice in metode in sedem desetletij po izidu Biti in časa.
Resnica in metoda je vzpodbudila kritičen dialog, še preden je bila inter-pretativno prisvojena. Drugi del Resnice in metode, kije izšel kot 2. zvezek Gadamerjevih Zbranih del, sestavljajo večinoma replike na kritična vprašanja. Resnica in metoda je zato paradigmatski primer hermenevtičnega besedila, ki učinkuje v odprto, tako tudi ni polemik, ali je to delo zaključeno ali ne, kot se to, rccimo, vedno znova dogaja z Bitjo in časom.
Ključne premike v razvoju filozofske hermenevtike v zadnjih štirih desetletjih lahko obravnavamo ravno kot filozofske replike na Resnico in metodo, ki je v šestdesetih letih bistveno prispevala k temu, da se je spor o interpretaciji prelevil v spor interpretacij. Tako je naslovljeno tudi osrednje delo vodilnega francoskega filozofa hermenevtične orientacije, Paula Ricoeura, iz leta 1969. Ricoeura zanima predvsem interpretativna integracija celotnega človeškega izkustva, ki pa naj bi, nasprotno kot pri Gadamerju, ohranila refleksivno podlago. Ricoeur je poskusil odgovoriti na hermenevtični problem s premikom k hermenevtičnemu subjektu, še natančneje, k subjektu v (kon)tekstu interpretacije. S »klasične« pozicije subjekta interpretacije so na Gadamerja leteli očitki, da je zapostavil kriterij objektivnosti interpretacije, tako, rccimo, očitki Emilia Bettija v njegovi razpravi Hermenevtika kot splošna metodika duhoslovja iz leta 1962, ki se teoretsko siccr navezuje na njegovo temeljno delo Splošna teorija interpretacije; v Italiji je izšlo leta 1955, leta 1967 pa je bilo na Gadamerjevo pobudo objavljeno tudi v nemškem jeziku. Številni so bili prav tako poskusi sistematičnega razvitja hermenevtičnega preoblikovanja transcendentalne filozofije, kakor ga je predlagal Gadamer. Ti segajo od Tranformacijefilozofije Karla-OttaApla iz leta 1973 do Transverzalnega uma Wolfganga Welscha iz leta 1995.
Naposled je spor interpretacij prerastel tudi v kritiko idelogije. s katero se Gadamerjeva hermenevtika zbližuje prav po svojem osnovnem pripoznanju, daje vsaka izjava v osnovi že odgovor na vprašanje in s tem vpeta v določen
Naznakf. k zasnutku filozofske hermenevtike
interpretativni kontekst. Jürgen Habermas, ki je s svojo znano knjigo Spoznanje in interes iz leta 1969 kritično teorijo družbe potegnil v hermenev-tične vode, je poskusil Gadamerju dokazati, da je poskus reševanja her-menevtičnega problema z rehabilitacijo tradicije ideološko »oporečen«, sam pa sc je uspel teoretsko dokazati zgolj z zahtevo po racionalizaciji herme-nevtičnega problema. Tema ideologije je sicer bila tudi na Slovenskem v ospredju diskusij o hermenevtiki v sedemdesetih letih. Ker seje spor interpretacij sprevrgel v pravcati boj za interpretacijo, je prihajalo do intenzivnih soočanj med marksizmom, analitično filozofijo, psihoanalizo, strukturalizmom in hermenevtiko, kjer je vsaka od naštetih teorij interpretacije poskušala uveljaviti svojo resnico, pri čemer pa je izguba resnice silila vse bolj v ospredje in naposled tudi povsem potisnila v ozadje »brezobzirno kritiko vsega obstoječega«. Pokazalo seje, daje vladanje tradicije silnejše od prevlade idelogije, da pa tradicijo interpretacijsko lahko izsiljujemo do neskončnosti. Onemoglost ideologije in premoč interpretacije na prehodu k postmodernemu umovanju sta mišljenju dokončno vzeli voljo, da bi se še dokazovalo na temelju resnice.
V takem postmodernem stanju je filozofska hermenevtika, še vedno na sledi 257 Heideggrovega in Gadamerjevega osnutka, zasedla vidne položaje tudi zunaj Evrope. Leta 1979 je izšlo delo ameriškega filozofa Richarda Rortyja Filozofija in ogledalo narave, ki hermevtični problem znova potisne v razmerje med znanostmi duha in znanostmi narave, vendar tokrat v znamenju radikalne liberalizacije interpretativnih preigravanj. V istem času je v Ameriki in Evropi postalo modno soočanje hermenevtične destrukcije in po-strukturalistične dekonstrukcije, ki se ga je sicer prvi obširneje lotil Jean Greisch v delu Hermenevtika in gramatologija iz leta 1977. Leta 1984 izšli izbornik z naslovom Tekst in interpretacija vključuje kot svoj osrednji topos polemiko med Gadamerjem in Derridajem, ki obstane pri vprašanju Nie-tzsehejevega interpretativnega perspektiv i zma. Zdi se, da se je filozofska hermenevtika prav v pogledu interpretative vojne za razumevanje Nie-tzseheja vključila v razpravo o postmoderni, ki je bila značilna za osemdeseta leta. Osrednjo vlogo je pri tem odigral italijanski filozof in Gada-merjev učenec Gianni Vattimo, znan predvsem po svojem delu Konec moderne iz leta 1986. Vattimova zasluga je nedvomno ta, da je diskusijo o hermenevtiki vrnil k tistim izvorom, ki so bili relevantni tudi za Gadamcrja
Hermbnevtika
pri zasnutku Resnice in metode, tj. Nietzscheju in Heideggru, njegovo prizadevanje, da bi pokazal, kako ni zgolj dekonstruktivizem teoretska osnova postmoderne, ampak je to lahko enako dobro tudi hermenevtika, pa je Ga-damerjevo univerzalizacijo hermenevtičnega problema nadgradilo s svojevrstnim postističnim ekumenizmom.
V devetdeseta leta je filozofska hermenevtika vstopila z lastnim zgodovinskim učinkovanjem, to pa je od nje tudi zahtevalo, da ponovno premisli svoj status, da se torej vpraša, kot pravi Odo Marquard,12 na katero vprašanje pravzaprav odgovarja. Vendar tisto, na kar naj vprašanje hermenevtike kot take odgovori, ni toliko vprašanje kot nagovor. To pa lahko nadalje pomeni, daje odgovor na nagovor tisti, ki prvotno zahteva vprašanje, in ne obratno. Je na podlagi predrugačenja razmerja med vprašanjem in odgovorom mogoče sprementiti tudi razmerje med interpretacijo in tradicijo, je mogoče tako namesto še ene interpretacije odpreti drugo tradicijo? Morda se zdi tu ustrezno predlagati branje dela Bernharda Waldenfelsa Register odgovora iz leta 1994, ki že v naslovu upira svojo polemično ost proti Gadamerjevemu zagovarjanju »metodične prednosti vprašanja«. Vendar ne gre toliko za prednostni moment, kolikor za razkorak med tem, kar odgovor daje in kar vprašanje jemlje iz izročila, ki smo mu pogovorno izročeni v različnih vmes-jih izkustva, kot so medčloveškost, medtelesnost, medprostorje, medčasje, medjezikovnost, medkulturnost itn.
Če je izročitev izročilu za zahodnega človeka postala problematična, če se v tem pogledu za filozofijo tudi ne kaže nobena druga prevodna možnost kot edino interpretacija, potem mora hermenevtika, ki se podaja v možnost možnega, svoj zasnutek v celoti priporočiti sporočilnosti nemega smisla. Njena odgovornost nagovoru bi se tedaj ne izkazovala toliko v zagovoru tradicije, kot v predgovoru k primišljanju brezpomenske smiselnosti.
12 Prim. O. Marquard, Frage nach der Frage, auf die Hermeneutik die Antwort ist, v: Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1991, Str. 117-146.