RAZPRAVE, ŠTUDIJE
Luka Kelc
NEKATERE RAZLAC/E ODNOSA DO EROTIČNE LJUBEZNI PRI SLOVENSKIH LUTERANCIH 16. IN KATOLIČANIH 17. STOLETJA
1. Uvod
Erotična1 ljubezen je močno čustvo naklonjenosti do osebe,2 ki izhaja iz spolnega interesa oz. želje1 in je posedovalno4. To čustvo je motivirano s specifičnimi ravnmi dopamina, noradrenaline serotonina in nevrotrofičnega faktorja v človeškem telesu (Fisher idr., 2002: 413 414). Tako pojmovana erotična ljubezen je biološka univerzalija (prim. Wright, 2008: 59). Zagovarjam tudi kulturno univerzalnost njenega pojavljanja (prim. Giddens, 2000: 65; Goody, 2003: 38), kar upraviči njeno raziskovanje v izbranem zgodovinskem obdobju. Raziskujem pa njeno različno kulturno kodiranost: posamezna kultura
1	Nek prilastek je nujen, da izpostavim ljubezen s seksualno naravo. Izbrani prilastek taki ljubezni ustreza zaradi naslednjih razlogov: eros je poleg filie in agape ena izmed treh »temeljnih oblik ljubezni« (Skamperle, 2004b: 4), kot so jih razdelili in razdelovali v antiki ter srednjem veku, a v svoji tosvetnosti in seksualnosti edini ustreza sodobnemu npr. nevrobiološkemu pojmovanju spolne ljubezni, katere objekt je en sam (Fisher idr., 2002: 413 414). Poleg tega ima prilastek enak m splošno sprejet pomen še danes (prim.: http://wwu>.merrian>webster.com/dtctionary/ erotic, 18. 4. 2014), seveda v svoji »ljudski« obliki (Jovanovski, 2004: 30) in ne v Platonovem pomenu. Prilastek strastna ne ustreza, ker po SSKJ pomeni višjo intenzivnost čustva (kar pomen ljubezni - tukaj po nepotrebnem - oži), hkrati pa se nekatere razlage strasti povsem razlikujejo: Bataille (2001: 101) in Luhmann (2011:132, op. 25) naglašujeta nagonsko naravo strasti, de Rougemont (1999:144) pa duhovno. Romantična ljubezen je kulturna kodiflkacija biološke univerzalije in 16. stoletju ne ustreza niti historično niti semantično (Kelc, 2014: 55-57).
2	Po SSKJ.
3	Izloči filio, ki je neseksualna ljubezen.
4	Izloči agape, ki je darežljiva ljubezen.
100
LUKA KELC
namreč ovrednoti, opomeni ali prekodira erotično ljubezen na svoj način, zato ta v različnih kulturah prevzema različne kulturnozgodovinske oblike predvsem pa nastajajo različna vedenja, ki so z erotičnoljubezenskim čustvom motivirana. To pomeni, da je erotična ljubezen osnova/podstat različnih zgodovinskih pojavitev ljubezni, ki so zrcalno gledano njene kulturne interpretacije ali kodifikaci-je. Če me (in ker me) zanima kulturna kodiranost erotične ljubezni v
16.	stoletju, to pomeni, da moram ugotoviti pomene, kijih luteranski (in v naslednjem stoletju katoliški) pisci - tj. pisci bolj ali manj elitnega sloja kulture erotični ljubezni pripisujejo.
Luteranski in katoliški pisci 16. in 17. stoletja o ljubezni pišejo razmeroma veliko. Vendar ne o erotični ljubezni, kot sem jo definiral zgoraj; izraz ljubezen ima v njihovih besedilih predvsem pomen agape.5 Kljub temu obstaja nekaj pojavitev, ki (čeprav ponekod le posredno) označujejo odnos do erotične ljubezni. Tako je za Trubarja izvenzakonska spolnost grešna (C015646: 341), izvenzakonska ljubezen »slamnata ali merzla«7 (HP1595: III/184), tj. minljiva, posvetna ljubezen pa »nespodobna« (EDP1557: 81) in sebična (HP1595: III/166). Zavrača poroko (le) iz ljubezni oz. kolikor to pač pomeni isto »po stu voli« (A1562: 166) in Dalmatin prav tako (GP1584: 48). Podobno je pri katoličanih 17. stoletja: Kastelec (kot Trubar) poudarja minljivost in nespodobnost (NC1684: 25, 124) posvetne ljubezni; Skalarje ostrejši: posvetna ljubezen ni prava in je izdajalska (E1643: 303r, 255r), »grda inu nagnusna« (VIN1643: 422v), posameznik jo mora mrtvičiti (E1643: 255r). Luteranski in katoliški pisci 16. ter
17.	stoletja so torej imeli do erotične (»posvetne«8) ljubezni zavračajoč odnos oziroma so tej ljubezni pripisovali slabšalne pomene.
5	Zaradi pomanjkanja pojavitev erotične ljubezni v besedilih sem odnos do erotične ljubezni ugotavljal (tudi) prek odnosa do poželenja, katerega povezanost z erotično ljubeznijo utemeljujem v razlagi tretje hipoteze.
6	Svojske kratice za naslove del so razložene med seznamom virov.
7	Upoštevam prepise v Trubarjevih zbranih delih in kritični izdaji Skalarjevega rokopisa, za druga besedila pa prepisovalna načela navajam v Kelc, 2014:102 103.
8	Erotična ljubezen do konkretne osebe je podpomenka ljubezni do splošno posvetnega oz. posvetne ljubezni, zato prevzema pomene, ki so pripisani njeni nadpomenki. O tej povezavi med (»ljudsko«) erotičnim 111 posvetnim več v nadaljevanju.
101
RAZPRAVE, ŠTUDIJE 2. Tri hipoteze
Ce je nabožnost temeljna značilnost obravnavanih besedil (Pogačnik, 1968: 178; prim. Grdina, 1997: 21), sklepam, da bi morala uspešno pojasnjevati tudi odnos piscev do erotične ljubezni zavračajoč odnos pri piscih bi torej morala oblikovati predvsem njihova religiozna prepričanja. Zato je upravičeno raziskati (zgodovinski) odnos dveh krščanskih usmeritev do izbranega vprašanja. Oblikoval sem tri hipoteze, ki na različne načine pojasnjujejo zavračajoč odnos luteran-stva in katolicizma (in s tem zavračajoč odnos Trubarja, Dalmatina, Skalarja in Kastelca) do erotične ljubezni.
1. Zavračanje erotične ljubezni je posledica zavračajočega krščanskega odnosa do snovnega ali čutnozaznavnega sveta. Hipoteza se zdi veljavna, saj je erotična ljubezen čustvo do ljubezenskega objekta, ki je konkretna, čutnozaznavna oseba v snovnem ali čutnozaznavnem svetu.9 Iz vsakršnega zavračanja snovnega sveta sledi zavračanje objekta znotraj snovnega sveta in tudi posameznikovega »močnega čustva naklonjenosti« do tega objekta. Prvi argument za hipotezo je medkulturni vpliv (Delumeau, 1982:178,182,227; Delumeau, 1986: 683; Danielou in Marrou, 1988: 116, 169, 193; Knovvles in Obolensky, 1991: 331; Strle, 1977:445). Krščanstvo naj bi namreč kljub delnemu sprejemanju (ali: manjvrednosti10 - zaradi prenosa nekaterih pozitivnih lastnosti stvarnika na stvaritev) snovnega sveta zaradi predkrščanskih (npr. platonizem, stoicizem, pitagorejstvo), obkrščanskih (npr. gnosticizem, manihejstvo) in znotrajkrščanskih (npr. puščavništvo, asketizem) kulturnih vplivov spremenilo njegovo vrednost v primerjavi z duhovnim (nadčutnim) svetom iz manjvrednosti (ki je zaradi ontološke drugačnosti religijsko razumljiva) v protivrednost (torej: iz za zveliča-nje posameznika manj pomembnega v za zveličanje posameznika škodljivo). Drugi argument je pristransko in presplošno razlaganje
9 Pri »ljudskem« erosu je obstoj objekta vezan le na ta svet.
10 V prispevku vpeljujem tristopenjsko lestvico vrednost manjvrednost proti ¡rednost, m sicer po načinu vpliva na posameznikovo zveličanje: vrednost posameznikovo zveličanje spodbuja, manjvrednost na zveličanje mma učinka, protivrednost pa zveličanje zavira. Korelat protivrednosti bi bila katoliška grešnost m luteranska neopravičljiva grešnost.
102
LUKA KELC
pomena besede svet v Jn 7,7, 15, 18 19; 2 Kor 4,4" (Delumeau, 1982: 184): izvirni pomen (svet teme) so krščanski teologi razširili v pomen snovni svet in s tem razširili tudi obsodbo. Tretji argument je strah pred nevarnostjo ateizma: posameznikova fascinacija nad čutnoza-znavno stvaritvijo naj bi spodbujala pozabo nadčutnega stvarnika. Če pomeni »živeti po mesu« to, da posameznik zaupa v ali se sklicuje na »to, kar lahko pokaže« (Jošar idr., 1995: 135), torej nekakšno zadovoljitev z le čutnozaznavnim, in so dela mesa nezaželena (Gal 5,19-21), postane zaupanje v tosvetno nasploh in (pretirana) naklonjenost tosvetnemu protivredna. Če namreč posameznik pozabi na nadčutno/ boga, je to ponovitev izvirnega greha, ki je za Kerševana v človekovi samozadostnosti (prim. Kerševan, 1993: 22 23). Zato so posameznika skušali obvarovati pred virom njegove fascinacije - snovnim svetom.
2. Zavračanje erotične ljubezni je posledica krščanskega zavračanja človeškega telesa. Hipoteza se zdi veljavna, saj je erotična ljubezen po (današnji) definiciji motivirana s specifičnimi ravnmi hormonov in/ali nevrotransmiterjev v človeškem telesu, torej po svoje iz telesa izhaja, po drugi strani pa je v telo tudi usmerjena, ker/ko gre za seksualni tip ljubezni - potencialno vedenje, ki je motivirano z erotično ljubeznijo, je spolno vedenje in v tej značilnosti telesno. Zavračanje telesa bi torej pomenilo zavračanje tako vira kot (pomembne značilnosti) objekta ljubezni ter na tak način onemogočalo erotično ljubezen. Ker se druga hipoteza povezuje s prvo, so tudi argumenti zanjo podobni. Prvi argument je (ponovno) medkulturni vpliv v krščanstvu. Čeprav je uradna Katoliška cerkev obsodila spiritualizem (Strle, 1977: 145 146; Danielou in Marrou, 1988: 140), je bilo zavračanje telesa v praksi pogosto - predvsem pa je Katoliška cerkev nanj gledala z razumevanjem (prim. Danielou in Marrou, 1988: 278). Krščanski spiritualizem naj bi izviral iz predkrščanskih miselnih tokov, npr. iz platonizma, stoicizma, tudi pitagorejstva in orfizma (Delumeau 1986: 12; prim. Jošar idr. 1995: 34), pozneje že znotraj-krščanskim spiritualističnim tokovom pa se je uprl Avguštin12 (Ker-
11	SSP3 ob »tem svetu« ponuja tudi »ta vek« (poleg »geografske« torej časovno oznako), kar popolnoma spremeni smisel.
12	Po Avguštinu domnevno tudi Luter m slovenski luteranci to domnevo sem analiziral in se do nje opredeljujem v sklepnem delu prispevka.
103
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
ševan, 1993: 22-23; Avguštin, 1993: 62,81), čeprav tudi on včasih piše dvoumno.13 Vsekakor naj bi tako katolicizem kot luteranstvo bila v 16. in 17. stoletju do telesa vsaj zelo oprezna (Delumeau, 1986: 461, 755). Drugi argument je pripisovanje pomena telo izrazu meso (prim. Jošar idr., 1995: 37) najverjetneje predvsem v laičnih ali popularnih diskurzih, a tudi teologija ni dosledna14 in s tem širitev obsodbe mesa na telo. Tretji argument za razvrednotenja telesa je njegovo mesto med (po prvi hipotezi protivrednim) snovnim okoljem in dušo, ki jo je treba zavarovati. Telo imavkrščanski antropologiji »tvegano« lego.15
3. Erotična ljubezen je v krščanstvu zavrnjena, ker je nezaželena posledica izvirnega greha. Da bi prikazal veljavnost te hipoteze, moram obema členoma (erotični ljubezni in izvirnemu grehu) dodati še vmesnega: poželenje. Po nevrobiološki razlagi lahko sicer v človeških možganih sist em »poželenje«16 (tj. spolni nagon) deluje neodvisno od sistema »privlačnost« (Fisher idr., 2002: 417 418), tj. od sistema, ki motivira čustvo erotična ljubezen, vendar pa je logičen sklep, da sta sistema medsebojno povezana. Spolni nagon namreč najprej vzpostavi željo po parjenju, nato posameznik izbira biološko in/ali kulturno primernega spolnega partnerja (in to izbiranje je vedenje, za katerega je erotična ljubezen kot spremljajoče čustvo značilna), izbiranje partnerja pa ne more obstajati brez želje po parjenju. Brez nagona torej ni erotične ljubezni (čeprav nasprotno velja): obstoj nagona jo šele
13	Npr. ko zavrača »telesno [moj poudarek] poželenje« ali ko pohvali zgolj duhovno (in netelesno) zakonsko zvezo Jožefa in Marije (Avguštin, 1993: 44).
14	11. člen apostolske veroizpovedi se latinsko glasi »carnis resurrectionem«, torej vstajenje mesa (v pomenu človeka, ustvarjenosti), danes slovensko »telesno vstajenje«. Trubar pa je pri prevodu zamenljivo uporablial meso (ABC1555: 317; ABC 1566: 533; K2I1575: 59) in telo oz. »život« (K1550: 50; ABC1550: 293). Ker so dobesednejši prevodi novejši, je mogoče Trubar svoj prevod korigiral. Vendar je navajal tudi oba hkrati: vstajenje »tiga života, oli tiga messa« (K2I1575: 108). Se danes SSP3 v Ef 5, 28 30 prevaja vulgatino meso v telo, meso iz 1 Kor 7, 28 pojasnjuje kot zemeljsko življenje ali telo, meso v 1 Mz6,3 pa prevaja kot umrljivost. »Facta carnis« v Rim 8, 13 so po SSP3 »dela telesa«, pri Trubarju pa »tiga messa della« in pri Dalmatinu tudi »della tiga messa«.
15	Ker je luteranstvo skeptično tudi do lastnosti posameznikove duše, se telesu vrednost relacijsko dvigne (Delumeau, 1986: 37).
16	Ta sistem »je povezan z estrogeni in androgeni« (Fisher idr., 2002: 413).
104
LUKA KELC
omogoča, je njen vzrok, erotična ljubezen pa njegova posledica. To povezavo potrjuje tudi Avguštin, ko piše, da se »nečisti« »zaradi te bolezni | zaradi poželenja) prepustijo ljubezenskim razmerjem ne samo s hotnicami, ampak celo s svojimi ženami« (Avguštin, 1993: 116). To seveda pomeni, daje tudi za Avguština poželenje17 vzrok (piše: »zaradi«) ljubezenskih razmerij znotraj in izven zakona. Zaradi preglednosti in natančnosti bom uporabljal od tega mesta naprej izraz »seksualnost« za pomen spolni nagon (ki je biološka univerzalija) in izraz »poželenje«18 za pomen religijsko interpretirane seksualnosti. Ko npr. Avgušt in uporablja izraz poželenje, vsebuje pomen tega izraza pomenske sestavine, ki so pomenu izraza seksualnost dodane (najpomembnejša dodana pomenska sest avina je grešnost).
Če sem zgoraj smiselno povezal erotično ljubezen s seksualnostjo, moram seksualnost še z izvirnim grehom. V7 krščanstvu je izvirni greh povzročil vse duhovne in telesne tegobe posameznika: npr. oslabljeno voljo, oslabljeno spoznanje, poželjivost, smrt in izgubo milosti (Strle, 1977: 174). Izvirni greh je torej povzročil tudi, da se je človekova seksualnost spremenila19 v poželenje (Avguštin, 1993: 34; prim. Kerše-van, 1993: 24), zato sklepam, daje v krščanstvu izvirni greh poželenju vzrok. Katolicizem in luteranstvo se v pogledu na učinek izvirnega greha razlikujeta: po katolicizmu, ki je sledil Akvinskemu, zmore posameznik pri svojem opravičenju še zmeraj sodelovati (Knowles in Obolensky, 1991: 272, 331; Ttichle idr., 1994: 163; prim. Strle, 1977: 172, 412), pri luteranstvu, ki se strinja z bolj pesimističnim Avguštinom, pa je opravičenje le Kristusova tj. nadčutna zasluga, posameznik pa ni sposoben delati resnično dobrega brez nadčutne inter-
17	Jasno je sicer, da Avguštinov in nevrobiološki pomen poželenja nista (vsaj popolnoma) prekrivna. Avguštinov pomen je dodatno religijsko interpretiran, dodana mu je pomenljiva pomenska sestavina; grešnost. Natančneje, grešnost mu je dodana v avguštinizmu in luteranstvu, v katolicizmu pa »nagibanje v greh« (prim. Strle, 1977: 183). V ostalem je označenec isti, saj tudi po Avguštinu spolne ude »vzburi poželenje« (Avguštin, 1993: 39). Enak pomen najdemo v Katoliški enciklopediji: poželenjeje »nezmerno hrepenenje po telesnem užitku (ali popustljivost telesnemu užitku), ki je doživeto v ploditvenih organih.« (Delany, 1910)
18	Poleg »poželenja« bi veijetno ustrezala tudi npr. »pohota« ah »poltenost«.
19	Znanost ne more ugotoviti, kakšne lastnosti naj bi taka p red greš na seksualnost imela - če je sploh obstajala.
105
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
vencije (Delumeau, 1986: 40, 223-224, 744; Strle, 1977: 442). V lute-ranskem krščanstvu je posameznik vedno grešen, kot tudi njegovo poželenje.20 Katolicizem pa popolne grešnosti posameznika ne sprejema- tudi poželenje ni nujno grešno. Kljub tej razliki so praktično-moralne posledice za posameznika pri obeh krščanskih usmeritvah enake: svoje poželenje mora na različne načine omejevati,21 da to postane opravičljivo grešno (v lut.eranst.vu) ali brezgrešno (v katolicizmu) z drugimi besedami: omejevanje poželenja (s tem tudi seksualnosti) spremeni njegov status iz protivrednosti v manjvrednost. Predvsem pa navedeno velja tudi za erot ično ljubezen: erotična ljubezen je protivredna, ker se v njej protivredna seksualnost (ker je poželenje) celo manifestira. Z omejevanjem seksualnosti, ker daje poželenje, posameznik omejuje tudi erotično ljubezen.
3. Analiza
Na vseh treh nivojih (odnos do snovnega sveta, odnos do telesa in odnos do poželenja) sem analiziral Trubarjev Abecedarium (1550), Catechismus (1550), Abecedarium (1555), Catechismus (1555), Tiga Novi-ga testamenta eno dolgo predguvor (1557), Articule (1562), Cerkovno
20	Zaradi splošne grešnosd posameznika je pri luteranscvu seksualnosc manj izpostavljena (prim. Delumeau, 1986: 45): Luter jo je prestavil v posvetni regiment (Kerševan, 2012: 150-151), s čimer jo je deloma razrešil protivrednosti.
21	Pri religijsko interpretirani seksualnosti (tj. poželenju) gre za individualno variabilno nagnjenje za razliko od univerzalne seksualnosti -, kijev usmerjenosti ali intenzivnosti odklonsko glede na v religiji dane norme. Z voljo se to nagnjenje torej načeloma da omejevati. Omejevanje seksualnosti je (bilo) časovno (npr. postiu čas, obhajilo, pogostnost odnosov), prostorsko (npr. sveti prostor), družbenoslojno (npr. posvečena oseba, slojna endogamija), fiziološko (npr. menstruacija, nosečnost, partnerjev spol), legalistično (npr. pristanek skrbnikov, sorodstveni zadržki), predvsem pa ciljno: namen seksualnosti je fizična reprodukcija (Delumeau, 1986: 304, 313, 321-322, 662, 675; Flandrin, 1986: 146, 148). Seksualnost brez tega namena je protivredna. Da bi posameznik zmogel ugoditi vsem omejitvam, potrebuje nadčutno pomoč temu je v katolicizmu namenjen zakrament zakonske zveze (Strle, 1977: 390-392,394). V luteranstvu je. podobno, za nadčutno pomoč zakonska zveza - ob ven v Kristusovo zaslugo nujna 0ošar idr., 1995: 238-239). Pri obeh usmeritvah je torej zakonska zveza institucija, kije namenjena (tudi) ciljnemu omejevanju človeške seksualnosti.
106
LUKA KELC
ordningo (1564), Abecedarium (1566), Catechismus z dveima izlagama (1575), (površneje) Hišno postillo (1595), Dalmatinov Gmain predguvor čez. vso Sveto Biblio (1584). Za katoliško primerjavo sem izbral in na enak način analiziral Skalarjev rokopisni kodeks s štirimi besedili (1643) ter Kastelčeve Bratovske buqvice s. roženkranca (1682) in Nebeški cyl (1684). Celotno analizo sem objavil v Kelc: 2014, 103 149.
4. Sklepi
4. 1 Snovni svet
Čutnozaznavni svet je pri vseh štirih piscih zaradi svojih lastnosti glede na nadčutnega manjvreden. Vendar Trubar (zelo zanesljivo bi bilo pri Dalmatinu podobno) v nasprotju s katoličanoma snovni svet pohvali, ga ima za potrebnega, koristnega, bogu všečnega, skratka: pozitivnega. Kristjan mora biti pozoren na »vse stvari na nebi inu na zemli, koker na tu sonce, luno, zveizde, koku one lipu čudnu per pravim čassu, pozimi inu poleitu po redu gredo. Koku tazemla vsako spomlad tu žitu, vinu, vse žlaht [vsakovrstne] lipe rože rody, te ptyce lipu poyo, te mer tve stvari, koker ta iaica, ikre, te žabe, polhi ožive etc.« (K2I1575: 225) A večina ljudi do snovnega sveta nima pravega odnosa: »Bug nei tiga človeka stvaril, de bi na tim sveitu koker ena živina živil inu le pozemliskih ričeh mislil, šlemal |razkošno jedel], prossal [?], žerl, pyancoval koker ena svina, le s pozemelskim blagum okuli hodil, denarie, šace [zaklade] zbyral inu offertoval [bil neči-mrn?].« (C01564: 498) Torej je slabo človekovo vedenje, ne pa snovni svet - ta postane slab »fn]ikar za svoje nature volo [...] temuč [temveč] za tiga človeka volo, kateri ga nikar prou ne nuca [uporablja].« (HP1595:11/183) Trubar (Dalmatin prav tako) je torej jasno ločeval oba pomena izraza svet: svet, in svet,.22 Katoličana pa pomenov ne ločujeta tako jasno: posledica je ta, da ob marsikateri obsodbi sveta, pravzaprav obsojata svet, - tudi pri katoličanih je namreč protivreden
22 V prispevku naj bo zaradi jasnega ločevanja začasno izraz svet s pomenom snovni svet označen z izrazom »svet,« m izraz svet s pomenom svet teme oz. množica neverujočih z izrazom »svet2«.
107
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
odnos (večine) ljudi do snovnega sveta. Snovni svet oz. vse stvaritve v njem imajo že ob stvarjenju od boga dan namen (mnenje Trubarja, Dalmatina, Kastelca, verjetno tudi Skalarja). Glavni namen vsega stvarstva je povečevanje Božje slave.2' Nujno (in vredno) je torej, da posameznik v vsaki stvaritvi slavi Boga, kar pomeni, da mora v vsakem označevalcu znotraj snovnega sveta videti označeno tj. stvarnika. Ko/če se to resnično zgodi, Trubar svetx pohvali. Vendar večina ljudi svet, v ustvarjenem vidi samo ustvarjeno. Na stvarnika pozabijo, v tem smislu gre za ateizem (v nekem smislu tudi fetišizem: na ustvarjeno se posameznik naveže premočno). Tako skvarjen odnos do snovnega kritizirajo vsi izbrani pisci: po Skalarju navezanost na snovno zmanjšuje navezanost na Boga in obratno. Po Kastelcu sledi udobnemu življenju v čutnozaznavnem svetu peklensko nadaljevanje bivanja in zemeljskemu trpljenju (ali odrekanju) nebesa. Preveč ljubeč odnos do snovnega je za Kastelca (tudi Trubarja in Dalmatina) ma-likovalski - kar pomeni (neopravičljivo) grešen.
Vendar sta katoličana za protivrednega imela tudi svet! sam po sebi, saj zapeljuje in je poln skušnjav glede na luteranca sta torej dodala kritiko same snovnosti. Za Skalarja je čutnozaznavni svet strup in gnus, Kastelec pa bralcu svetuje, naj ga sovraži. Oba sta priporočala umik ali ločenost od sveta:24 poleg umika od grešnikov tudi umik s fizičnega sveta. Fizična ugodja je treba omejiti, revščina in bolezen koristi, snovni svet naj bi (po Skalarju) zadrževal dušo. Po Trubarju pa »umik« s sveta nima učinka - pomaga le nadčutna pomoč Svetega duha. Sovraštvo do snovnega sveta pri obeh katolikih pojasnjuje njun avguštinizem25 (za Skalarja/Bonaventuro pojasnjen, za Kastelca pa ne, čeprav se je nanj skliceval), spiritualizem (prim, sklepe o telesu), misticizem (pojav »nebeškega« erosa) in naklonjenost meništvu. Jedrni potridentinski katolicizem pa je bil v teh vprašanjih manj oster. Dalje lahko sklepam, daje sovražen odnos do čutnoza-
23	Prim, shemo Theodoija Beze (Delumeau, 1986: 809).
24	Predlog za umik razjasni dejstvo, da je Skalar prevedel Bonaventurovo delo ter delo frančiškanskega meniha, Kastelčeve BB1683 pa so posvečene prionci vele-sovskega dominikanskega samostana. Oba katolika sta torej bila meništvu naklonjena.
25	Za 17. stoletje je bil njun teološki pogled med konzervativnejšimi.
108
LUKA KELC
znavnega gotovo v neki meri vplival na sovražen odnos do človeka, sploh pri Kastelcu pri njem še posebej do ženske. Ker je človek pomenil protivrednost, jo je seveda tudi ljubezen do njega. Trubar in Dalmatin pa nista sovražna snovnemu, nastopila sta le proti - kot tudi Skalar in Kastelec premočni navezanosti nanj, ljubezni do njega oz. do nekaterih stvaritev v njem. Premočna navezanost naj bi obstajala pri večini ljudi, prav tako kot erotična ljubezen. Erotična ljubezen, ko zaradi nje posameznik pozabi na stvarnika stvaritve, ki jo ljubi, predstavlja protivrednost pri vseh piscih. Kar je razumljivo, saj zadeva bistvo krščanske teistične religije. Menim, daje prva hipoteza potrjena.
4. 2 Telo
Čeprav so vsi pisci o človekovem telesu pisali veliko manj kot o njegovi duši, saj so bili njihovi cilji odrešenjski, so se kljub temu do telesa opredelili. Oba katoličana sta bila spiritualista, dušo sta vrednotila višje kot telo. Duša je pogosto imenovana dušica, telo pa truplo (tedaj nezaznamovan izraz za pomen trup, tudi pri Trubarju). Za oba je bilo telo dušina ječa. Pri Kastelcu je sovraštvo do telesa izrazitejše, čeprav ga je tudi Skalar imenoval sovražnik, npr. z njegovimi opisi telesnega razpadanja in mimotridentinskim prepričanjem, da je telo grešno in/ali k hudemu nagnjeno, skratka: samo po sebi pro-tivredno. Trubar in Dalmatin pa sta izhajala iz namena telesa in njegovih udov. Ko delovanje določenega uda prispeva k namenu, zaradi katerega je bil ud ustvarjen, ga vrednotita pozitivno seveda razmeroma, saj je človekovo telo zaradi izvirnega greha skvarjeno in ne deluje, kot bi moralo. Treba gaje prisilno upravljati in ga omejevali (t. i. zunanja »bruma«), kar pa za zveličanje ni dovolj telo je posvečeno šele po posameznikovi veri , je pa nujno. Trubar in Dalmatin (tudi Kastelec) menita, da večina ljudi neust rezno upravlja oz. uporablja telo (svet,): »En človik ta laže inu golufa, ta ima en dober jezik od Buga: Ampak tu diajne ali nucanje [uporaba] tiga jezika, je od Hudiča, potehmal on ta jezik timu Hudiču k službi, zupar Boga krivo [napačno] inu hudu [slabo, zlo] nuca [uporablja]. Taku da [da] Bug zdrave, leipe očy, kateri pak svoje očy hudu nuca, inu gleda rad
109
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
nečiste ali nepoštene ričy, tu je od Hudiča. Taku, kadar tu serce na nečistost, golufyo, laže inu tem glih [enake] nespodobne ričy misli, tukaj je tu serce samu na sebi dobru, inu od Buga, ampak tu diajne je hudu inu od Hudiča.« (HP1595: 1/184) Dalmatinov nazor je enak: ljudje »smo podali [moj poudarek] naše vude k službi te nečistosti« (GP1584:37). Oblikoval sem Trubarjeve tri tipe posameznika glede na rabo telesa: lip grešnika svoje telo premalo omejuje, svoje telo »štura [?], rezbya, ogardi inu omadežuie« tudi s predajanjem poželenju, kot to počno tisti, »kir v nečistosti prebivaio oli to nečistost tribaio [počenjajo]« (K2I1575: 310); tip askela svoje telo preveč omejuje, to so počeli menihi z »moleinjem, posteinjem, petjom, čujenjom [bedenjem], kaštigainjom [kaznovanjem], brainjom, hudo [slabim] ležainjom [...] Kateri pak timu tellessu škodo stury, [...] ta je sam svoj rezbojnik. Pred tem se ti varuj, kakor pred enim velikim smertnim greihom.« (HP1595: 11/170) Tip ateista svoje telo preveč neguje - v smislu prve hipoteze se preveč ukvarja z ustvarjenim, da bi zmogel ljubiti stvarnika: »za ta leben [življenje] skerbeiti, kaj ludje hote jeisti inu pyti, inu za tu tellu skerbeiti, koku se hote gvantati [oblačiti] ali oblačiti. [...] onu nej le ena nemarna, malti vredna, prazna skerb, katere my ne potrebujemo, inu ništer ne moremo žnjo opraviti, temuč [temveč] nas tudi moti takova skerb, na tei pravi Božji službi.« (nav. delo: 11/227) Katoličana prav tako opozarjata na 3. tip.26 Sprejela bi tudi opredelitev 1. tipa, saj je po njunem treba telo nujno omejevat i. Protiluteransko pa sta zagovornika asketizma: za Skalarja je mučenje in trpinčenje telesa pokora ter prava skrb za dušo. Obvladovanje telesa je še stopnjeval Kastelec - trpinčenje, ki naj bi omejevalo greh, je predstavil mazohistično: za bolečino je hvaležen, telesna bolezen naj bi duši pomagala. Telo bi morali mučiti, da ne bo mučeno po zemeljski smrti. Njegova zgleda popolnosti sta bila breztelesni angel in, zelo verjetno, Kristus. Kastelec zagovarja tudi omejevanje človeških čutov, ki posredujejo impulze iz (protivrednega) snovnega sveta duši, v kateri se budijo želje.
26 Skalarju skrb za telo izkazuje neskrb za dušo, po Kastelcu pa ima telo omejene potrebe, ki jim posameznik mora zadostiti, a je presežena meja nujne skrbi za telo grešna: telo naj bi namreč v potrebah imelo mejo, greh pa naj bi imel neomejene potrebe brezkrajna skrb za telo je potem skrb za greh. Prevelika skrb za telo je po obeh protivredna.
110
LUKA KELC
Pri uspešnem omejevanju telesa je po obeh katoličanih nujna nadčutna pomoč. V tem avguštinizmu sta podobna luterancema. Vsi štirje pisci namreč menijo, da sta skvarjena tako telo kot duša posameznika: duša telesa ne zna dobro upravljati oz. ga napačno upravlja. Če posameznik s telesom greši, je za to kriva duša, ki telesa ne obvladuje npr. pri prešuštvu ali pri erotični ljubezni. To pa že pomeni, da druga hipoteza ni veljavna, saj je katoličanoma telo sicer res proti-vredno,27astavsem štirim protivredna dva odnosa do telesa, »popuščanje« in prevelika skrb (luterancema še dodatno asketizem). Protivrednost erotične ljubezni pri teh piscih ni povezana neposredno s telesom, ampak z odnosom duše do telesa. Zato protivrednost erotične ljubezni ne izhaja nujno iz protivrednosti telesa.
4. 3 Erotična ljubezen
Spolni stiki so pri vseh piscih upravičeni le znotraj zakonske zveze. Po vrednosti stajo Trubar in Dalmatin z devištvom vzporejala, katoličana pa sta devištvo vrednotila višje. Devištvo je cenjeno (A ne bolj kot zakon!) tudi pri luterancih, predvsem zato, ker z izpadom takih in drugačnih gospodinjskih obveznosti omogoča več prostora za duhovnost. Vztrajanje v devištvu zahteva zelo veliko nadčutno pomoč, je pa enako »čisto« kot zakonska zveza: »Samu na sebi nej hudu [sla-boj, ga tudi nihče ne brani ni prepoveduje, de ena dečla [devica] ostane, katera gnado [milost] h timu ima. Ampak de bi se pred našim Gospudom Bogum hoteli hvaliti, inu zatu bulši biti, kakor drugi, inu več Iona [plačila] čakati, tu je tu opotaknenje inu tu pohušanje, na kateru se ta papež opotakne« (HP1595:1/123). A devištvo je za Trubarja še zmeraj resna stvar: razdevičeni zaročenko in nevesto je treba »s kamenem possuti«, navaja Mojzesa (K2I1575: 310).
Zakonska zveza ima po Trubarju in Dalmatinu (zelo verjetno tudi po Skalarju in Kastelcu) dva poglavitna namena: povečevanje števila vernikov (in s tem širjenje Božje slave) ter zdravljenje spolnega poželenja. Vsi pisci so namreč avguštinovsko prepričani, da je izvirni greh skvaril človeka, ki je nekoč imel čisto željo (GP1584: 21), zdaj pa se v
27 Ponovno: bolj zaradi asketizma in spiritualizma kot zaradi jedrnega katolicizma.
111
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
njem pojavljajo protivredne želje28 - in tudi spolno poželenje. Skalar in Kastelec sta razložila, daje bila čista želja želja po božjem, nove, skvarjene želje pa se zadovoljujejo (in ne morejo zadovoljiti) že z ustvarjenim. Po krstu (in po veri) postane poželenje pri luterancih opravičljivo grešno, pri katoličanih pa brezgrešno, čeprav nagiba v greh. Pri obeh, z eno besedo, manjvredno. Ker ima pri obeh usmeritvah zakonska zveza na poželenje zdravilni učinek (ga omeji, brzda), je jasno, da poželenje protivredno (neopravičljivo grešno oz. grešno) postane z njegovim neomejevanjem. Ponovno pridobivanje protivrednosti poželenja pomeni popuščanje željam oz. neomejevanje želja: ko/če se neomejevano poželenje razvije v erotično ljubezen, erotična ljubezen ne more biti motiv za sklenitev zakonske zveze. Ne po Avguštinu ne po Trubarju in ne po Dalmatinu: po Trubarju se posameznika ne moreta poročati »po sui voli« (A15 62: 166), Dalmatin pa piše o »nekazanih [Nevzgojenih?], da so si samy, po svoim dopadenju [všečnosti] žene jemali. Inu takim cillu [popolnoma] ništer ne pomaga [...]« (GP1584: 48).
Poželenje (in z njim erotično ljubezen) je treba omejevati. Vsi štirje pisci so pisali o omejevanju poželenja, in to tako od zunaj (omejevanje okoljskih impulzov, ki poželenje spodbujajo) kakor od znotraj (posameznik mora poželenje zatirati v sebi). Trubar prepoveduje »vse nepoštene, hočlive [hotne] inu sramotne bessede, nesramen pogled, hoiene inu gvant [oblačila], s katerim se nečiste žele delaio, vse skrivne kot nespodobne plesuve, tu pyanstvu inu žertie« (K1555: 410). Kristjani se morajo varovati pred »vso žlalit | vsakovrstno] nečistostio, kurbario, prešuštvom, pred kurbarv, pred kurbami, pred ruffiani [zvodniki], pred nesramnimi zguvori [pogovori], plessi, pyanstvom inu pred vsem, kaih ti nečistosti pomaga inu drasti [draži].« (K2I1575: 310-311) Poželenje spodbujata tudi lenoba in užitkarstvo: »prazno-vane [-brezdelje] inu linoba, pravio ty modri, so ena blazina tiga hudiča, na kateri se en vsaki hudiga navuči. [...] Syrah inu ty aydi [nekristjani] pišeio, de iz te linobe inu praznovane, kadar en človik ništer ne della, le špancira, pyančuie, dolgu na posteli leži, vueden
28 V besedilih je pogosta krovna besedna zveza »hude žele inu lušti« (že v K1550: 59-60). Po Dalmatinu tudi najsvetejši ljudje »v sebi hude [zle, slabe] žejle mu lušte počutio« (GP1584: 45).
112
LUKA KELC
dobru iei etc. ništer dobriga ne pride, taki zgul nesramni kurbary mu prešušniki rataio.« (Nav. delo: 290) Podobne zunanje omejitve navaja Kastelec. V notranjosti pa posameznik želje omejuje z molitvijo in vero (po Dalmatinu), pri Kastelcu dodatno s postom, dobrimi deli in trpinčenjem telesa (prim. zgoraj). Učinkovitost asketskih praks in dobrih del je specifično katoliška, saj ima pri luterancih tosvetna manipulacija omejen onst ranski učinek. Za notranje in zunanje omejevanje poželenja potrebuje posameznik nadčutno pomoč (po Trubarju vero, po Dalmatinu pomoč Svetega Duha, po Kastelcu pomoč Kristusa in Marije). To posamezniki dobijo tudi z zakonsko zvezo: po katoličanih iz njene zakramentalnosti, po luterancih pa po veri.
Iz načina omejevanja poželenja pri posamezniku sem lahko ab-strahiral štiri Trubarjeve in Dalmatinove tipe pravičnosti: 1. notranje pravični (in zato hkrati zunanje pravični'9) je bil le Kristus. Tu je poželenje povsem omejeno, saj ga ni. 2. notranje pravični po veri (zato tudi zunanje pravični) so vsi verujoči sicer niso notranje pravični, a jim je tak status dodeljen po njihovi veri. S svojim poželenjem se vojskujejo in ga omejujejo, kolikor ga z Božjo pomočjo lahko. Nehoteni ali nezavedni spodrsljaji tudi nekontrolirano spolno poželenje so opravičljivi grehi. Ker svoje poželenje omejujejo, se erotična ljubezen pri njih zelo težko razvije, če/ko pa se, se morajo od nje odvrniti. 3. hinavec, ki je le zunanje pravičen, tj. pred ljudmi, a v sebi poželenja ne omejuje. Razvije erotično ljubezen, morebitno vedenje, ki sledi, pa uspešno skriva pred ljudmi. Za zveličanje se mora pokesati in pokoriti. 4. vztrajni gi~ešnik, ki ne omejuje ne poželenja ne čustva, h kateremu lahko poželenje vodi, ne vedenja, ki ga lahko čustvo motivira. Tako vedenje je npr. prešuštvo ali izvenzakonska zveza, kar mora, po Trubarju, preganjati tudi posvetna oblast,30 cerkvena oblast pa, po Dalmatinu, izločiti iz cerkve: vztrajne grešnike morajo duhovniki opo-
29	Trubarje uporabljal izraz »bruma« - prim. EDP1557: 103-112.
30	Gospoda mora kaznovati vse tiste, ki so povezani s spolno nemoralo: po Mojzesu je treba prešuštmke in »curbane« »tepst inu moryti, pravi sam Bug.« »Obtu gosposčino [naši pridigarji] vissoku opominaio, de laku nečistost, šuštvu [pohornost]. prešuštvu nedopusce poiti naprei. temuč [temveč| de z mečom, s to lečo inu pregananem štrataio fkaznujejo] inu zubper stoye.« (K2I1575:263; A1562: 167, tudi rubnka) Posvetna oblast mora vse spolne prestopnike »serditu, prez vse milosti štraifati [kaznovati], zatreti inu doli perpraviti« (C01564: 341).
113
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
zarjati, jim prepovedati zakramente, »inu aku se nečeo preoberniti, taku je imajo v pan [izobčenjej djati, tu je, kakor mertve vude, cillu [povsem] od Cerqve ločiti, h pogublenju tiga messa, de duh zveličan bode.« (GP1584: 44) Če posameznik svojega spolnega poželenja ne omejuje, se lahko torej razvijeta protivredno čustvo in protivred-no vedenje. Proces zaljubljanja lahko prikažem s Kastelcem (prim. NC1684: 49): neomejevanje poželenja (»želje« do stvaritve v snovnem svetu) je protivredno, vodi v razvoj erotične ljubezni (»slepote«, s katero je duša »prilepljena« na ustvarjeni svet), ki je protivredna in vodi v razvoj protivrednega vedenja (do »nečistosti«, ko je objekt se-ksualiziran človek, in »lakomnosti«, ko je objekt reč).
Moralnost erotične ljubezni lahko prikažem tudi pri Trubarju: poželenje je po veri odpustljivi greh, ki si ga delimo vsi ljudje in je posledica izvirnega greha gre za skvarjenost človeka v Avguštin oveni smislu. Take želje je treba z Božjo pomočjo omejevati, tudi ciljno. Ce pa se posameznik (in to je signal za pomanjkanje vere) poželenju prepušča in določenemu objektu poželenja pripenja (tako iz bioloških značilnosti objekta kot iz trenutnih kulturnih vrednot izvirajoče) pozitivne pomene, objekt izolira, se skratka zaljubi, je to čustvo nemoralno, protivredno v pravem smislu (saj so tudi sicer luterancem vsa človeška vedenja, misli in besede grešne, a nekatere opravičljivo) onemogoča zveličanje. Tako čustvo lahko sproži »zunanje«, vidne grehe, vedenje zaljubljencev (eden izmed primerov je prešuštvo). Tako uresničevanje je po Trubarju proti vesti vsakega posameznika, saj je ta grehu dal polni pristanek in ga prekvalificiral v naglavni greh.
Po Trubarju, Dalmatinu in Kastelcu ima vse ustvarjeno svoj namen, tudi ljubezen (verjetno tudi po Skalarju): namenjena je ljubljenju Boga. Obstoj ljubezni je upravičen le s tem namenom. Po Trubarju (verjetno tudi Dalmatinu), Skalarju in Kastelcu je objekt posameznikove največje naklonjenosti (ljubezni) lahko le en: ali je to stvarnik (posameznik je pravičen) ali je to stvaritev (posameznik je neveren oz. grešen, pripada svetu,). Po Trubarju in Dalmatinu bi se moral posameznik ob nadčutni pomoči truditi, da v objektu svojega poželenja vidi stvarnikovo stvaritev, daje objekt poželenja le označevalec zadrug objekt poželenja, kije Bog. Skalar in Kastelec sta menila podobno, a ne enako: po njiju je z nadčutno pomočjo želja po Bogu mogoča,
114
LUKA KELC
z isto pomočjo naj bi posameznik obrnil svoje poželenje od čutnoza-znavnega k nadčutnemu. S tem bi se Bogu popolnoma predal, do snovnega sveta pa naklonjenost (idealno: povsem) izgubil. Dodatno (glede na luteranca) sta bila prepričana, da se subjekt ljubezni prili-kuje svojemu objektu: z ljubeznijo do Boga se posameznik dvigne na višjo bivanjsko stopnjo (kar je značilnost misticizma, a tudi platoniz-ma). Obračanje ali usmerjanje ljubezni je pri Skalarju in Kastelcu mogoče tudi zato, ker je na posameznih mestih v besedilih njuna ljubezen do Boga erotična, Platonov nebeški eros. Taka ljubezen je pri Skalarju očitna v priredbi Bonaventurovega31 dela (kjer je tudi agape) pa tudi v priredbi Wolffovega dela in celo pri VS1643, katerega pisec še ni z gotovostjo določen. Erotično-nabožni tip ljubezni je zelo močno navzoč tudi pri Kastelcu. Pravoverni katoliški mistiki naj bi erotično govorico, ki je podobna govorici dvorske neizpolnljive ljubezni, uporabljali zaradi nepremostljivosti ontološkega brezna (Rou-gemont, 1999: 160, 164). Zato je treba pri avtorjih, ki so blizu misticizmu, paziti ter ločevati erotično-posvetni tip in erotično-nabožni
tip erotične ljubezni, od tega pa tudi agape.
*
Zdi se, da tretja hipoteza velja: odnos pisca do izvirnega greha, njegovih posledic med njimi poželenja vpliva na njegov odnos do erotične ljubezni: neomejevano poželenje je protivredno, škoduje zveličanju posameznika, prav tako pa erotična ljubezen, ki je pravzaprav posledica poželenja in tudi njegova spodbuda. Glavni razlog za sovraštvo do (posvetnega tipa) erotične ljubezni je strah pred ateizmom: premočna čustvena navezanost na človeka naj bi oddaljevala možnost čustvene navezanosti na Boga stvarnika ta razlog velja tako pri luterancih kot katoličanih. Naj vse tri hipoteze še nekoliko povežem. Pri luterancih se prva in druga hipoteza nekako stekata v tretjo: če seje v analizi po prvi hipotezi kot protivreden pokazal dušin odnos do snovnega sveta, po drugi hipotezi pa kot protivredno dušino upravljanje telesa, sledi sklep, daje glavni izvor protivrednosti v duši-
31 V času Bonaventure (1221 1274) se je govorica dvorske ljubezni (»nebeškega«
erosa) ravno razmahnila.
115
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
nih nagibih. Od tuje, po luteransko, obstoj erotične ljubezni zaradi izvirnega greha šele mogoč.
Izbrana katoliška pisca imata z luterancema nekaj podobnosti (predvsem zaradi svoje teološke konservativnosti), npr. poudarjanje posledic izvirnega greha in človekove popolne skvarjenosti. Tudi razlogi za obsodbo erotične ljubezni posvetnega tipa so podobni lute-ranskim, dodala sta še specifike asketizma in spiritualizma (protivrednost snovnega sveta in protivrednost telesa). Ravno zato so njuni poudarki drugje, poleg tretje pa je njun odnos do erotične ljubezni pojasnila tudi prva hipoteza.
LITERATURA
Avguštin, Avrelij (1993): Zakonski stan in poželenje. Ljubljana: KRT.
Bataille, Georges (2001): Erotizem. Ljubljana: Založba/*cf.
Danielou, Jean in Marrou, Henri-Irenee (1988): Zgodovina Cerkve. 1, Od začetkov do Gregorja Velikega. Ljubljana: Družina.
Delany, Francis Joseph (1910): Lust. The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York: Robert Appleton Company. Dostopno na: http://mvw.newadpent.org/catben /09438a.htm (23. 4. 2014).
DELUMEAUjean (1982): Strah na Zapadu: XIV XVIII veka: opsednuti grad. Novi Sad: Kulturni cent ar Vrnjačke Banje.
Delumeau, Jean (1986): Greh i strah: stvaranje osečanja krivice na Zapadu od XIVdo XVIII veka. Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada in Dnevnik.
Fisher, Helen idr. (2002): Defining the Brain Systems of Lust, Romantic Attraction, and Attachment. Archives of Sexual Behavior, 31, 5. Kluwer Academic Publishers-PIenum Publishers. 413-419.
Dostopno na: http://www.belenfisber.com/downloads/articles/14deftning.pdf (29. 10. 2013).
Flandrin, Jean-Louis (1986): Družina: sorodstvo, družina in spolnost v Franciji od 16. do 18. stoletja. Ljubljana: Delavska enotnost.
Giddens, Anthony (2000): Preobrazba intimnosti: spolnost, ljubezen in erotika v sodobnih družbah. Ljubljana: Založba/*cf.
Goody, Jack (2003): Evropska družina: zgodovinskoantropološki esej. Ljubljana: Založba /*cf.
116
LUKA KELC
Grdina, Igor (1997): Starejša slovenska nabožna književnost. Ljubljana: DZS.
Jošar, Ludvik idr. (ur.) (1995): Protestantski katekizem. Ljubljana: Enotnost in Evangeličanska cerkev v Sloveniji.
Jovanovski, Alenka (2004): Ljubezen in lepo: hermenevtika ljubezni. Poligrafi, 33/34, 9. Ljubljana: Nova revija. 25 51.
Kelc, Luka (2014): Erotična ljubezen v starejši slovenski književnosti: Trubar, Dalmatin, Skalar, Kastelec. Diplomsko delo. Ljubljana: FF.
Kerševan, Marko (1993): Avguštin »Cerkveni oče Zahoda«. V: Avrelij Avguštin: Zakonski stan in poželenje. Ljubljana: KRT. 7-30.
Kerševan, Marko (2012): Protestanti(sti)ka. Ljubljana: CZ.
Knowles, David in Obolensky, Dimitri (1991): Zgodovina Cerkve. 2, Srednji vek. Ljubljana: Družina.
Luhmann, Niklas (2011): Ljubezen kotstrast:b kodiranju intimnosti. Ljubljana: Krtina.
Pogačnik, Jože (1968): Zgodovina slovenskega slovstva. Maribor: Obzorja.
Rougemont, Denis de (1999): Ljubezen in Zahod. Ljubljana: /*cf.
Strle, Anton (1977): Vera Cerkve: dokumenti cerkvenega učiteljstva. Celje: MD.
Škamperle, Igor (2004b): Uvodna beseda- Polig>-afi, 9, 33/34. Ljubljana: Nova revija- 3-11.
TüCHLE, Hermann idr. (1994): Zgodovina Cerkve. 3, Reformacija, protire formacija in katoliška prenova. Ljubljana: Družina.
Wright, Robert (2008): Moralna žival:pogledi evolucijske psihologije na človeško naravo. Ljubljana: M K.
VIRI
Dalmatin, Julij (1584): Gmain predguvor čez vso Sveto Biblio [GP1584]. Biblia, tu je, vse Svetu pismu, Stariga in Noviga Testamenta. Wittenberg: Hans Kraffts Erben. Neoštevilčeno. Dostopno na:
http://digilale.bibliotlKk.uni-halle.cle/vdl6/content/structure/999828 (14. 8. 2013).
Kastelec, Matija(1682):Bratovskebuqvices. roženkranca [BB1682], Ljubljana: Janez Krstnik Mayr.
Kastelec, Matija (1684): Nebeški cyl [NC1684], Ljubljana: Jožef Tadej Mayr. Dostopno na: http://www.dlib.si/?URN-URN:NBN:SI:DOC-UOW9HMW (7. 10. 2013).
Skalar, Adam (2011a [1643]): Eksemplar od svetiga Bonaventura [E1643], Skalarjev rokopis 1643. Ur. Monika Deželak Trojar. Celje: Celjska MD in Društvo
117
RAZPRAVE, ŠTUDIJE
MD. 393-799 [190ar 392r]. Dostopno na: bttp://ezb.ijs.si/fedora/get/nrss:-n rss_ ms_ 040_ 02/FACSIMILE/ (13. 11. 2013).
Skalar, Adam (2011 b [1643]): Vsakdanje spomišlane vernih kršanskih dušic [VS1643]. Skalarjev rokopis 1643. Ur. Monika Deželak Trojar. Celje: Celjska MD in Društvo MD. 801-803 [393r 394r[. Dostopno na: bttp://ezb.ijs.si/fedora/get/nrss:nrss_ms_040_03/FACSIMILE/ (13. 11. 2013).
Skalar, Adam (201 lc [1643]): Vselaj inunikoli, to je večnost |VIN1643|. Skalarjev rokopis 1643. Ur. Monika Deželak Trojar. Celje: Celjska MD in Društvo MD. 805 888 [395r 435vJ. Dostopno na: http://ezb.ijs.si/fedora/get/nrss:nrss_ms_ 040 04/FACSIMILE/ (13. 11. 2013).
Trubar, Primož (2002a [1550]): Abecedarium [ABC1550]. Zbrana dela Primoža Trubarja I. Ur. Panika Krajnc-Vrečko. Ljubljana: Rokus in SPDPT. 281-308.
Trubar, Primož (2002b [1550]): Catechismus [K1550]. Zbrana dela Primoža Trubarja!. Ur. Panika Krajnc-Vrečko. Ljubljana: Rokus in SPDPT. 19 278.
Trubar, Primož (2002c [1555]): Abecedarium [ABC1555]. Zbrana dela Primoža Trubarja I. Ur. Panika Krajnc-Vrečko. Ljubljana: Rokus in SPDPT. 311-325.
Trubar, Primož (2002Č [1555]): Catechismus [K1555]. Zbrana dela Primoža Trubarja I. Ur. Panika Krajnc-Vrečko. Ljubljana: Rokus in SPDPT. 327 525.
Trubar, Primož (2012 [1557]): Tiga Noviga testamenta ena dolga predguvor [EDP1557]. Zbrana dela Primoža Trubarja VIII. Ur. Jonatan Vinkler. Ljubljana: Pedagoški inštitut. 13 208. Dostopno na: bttp://www.peisi/Sifranti/StaticPage. aspx?id-125 (14. 8. 2013).
Trubar, Primož (2005a [1562]): Articuli oli deili te prave, stare vere kersčanske [A1562]. Zbrana dela Primoža Trubarja III. Ur. Jonatan Vinkler. Ljubljana: Darila Rokus in SPDPT. 5 224.
Trubar, Primož (2005b [1564]): Cerkovna ordninga [C01564]. Zbrana dela Primoža Trubarja III. Ur. Jonatan Vinkler. Ljubljana: Darila Rokus in SPDPT. 227-578.
Trubar, Primož (2002d [1566]): Abecedarium [ABC1566]. Zbrana dela Primoža Trubarja!. Ur. Panika Krajnc-Vrečko. Ljubljana: Rokus in SPDPT. 527 540.
Trubar, Primož (2003 [1575]): Catechismus z dveimaizlagama [K2I1575]. Zbrana dela Primoža Trubarja II. Ur. Fanika Krajnc-Vrečko. Ljubljana: Rokus in SPDPT. 57-239.
Trubar, Primož idr. (1595): Hišnapostilla D. Martina Lutberia [HP1595]. 'l ubingen: Georg Gruppenbach. Dostopno na; http://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:-DOC-02UIU4RU (14. 8. 2013).
118
SYNOPSES, ZUS AM ME N FASSUN QE N
UDC 821.163.6:27
Luka Kelc
Some explanations of die attitude towards erotic love among Slovene
Lutherans and Roman Catholics in the 16th and 17th centuries
This paper attempts to explain repudiative views on erotic love in selected works of Primož Trubar, Jurij Dalmatin, Adam Skalar and Matija Kastelec through their views on the material world, on the human body, and on lust as a consequence of original sin. It is seen that Trubar and Dalmatin accepted the material world, as long as it serves its purpose: spreading God's glory. But Skalar and Kastelec rejected the material world this finding is attributed to their leaning towards mysticism. Trubar and Dalmatin also accepted the human body, if it functions in accordance with its purpose, but Skalar and Kastelec rejected it. However, views on the body cannot explain views on erotic love because erotic love is a matter of the human soul and its deficiencies. All four writers rejected the consequences of original sin, which include lust if the individual fails to limit lust within himself and in his environment, he (unforgivably) sins. Consequently, erotic love, if it results from unlimited lust, is sinful and therefore undesirable.
Keywords: erotic love, lust, sin, the human body, the material world, Luther-anism, Catholicism, Slovene literature.
UDC 284.1 (497.4):929Grmič V.
Cvetka Hedžet Totb
Vekoslav Grmič on Protestantism
The article analyses the views of the Slovenian "red" bishop Vekoslav Grmič on Slovenian Protestantism, with special emphasis on Trubar's thought. Without a shadow of doubt, one of the key merits of the Reformation in Slovenian lands is its sharpened sense for freedom and human rights, for the equality before God of all nations and individuals, and as such it is nation-forming in the best sense of the word. The article places special emphasis on Grmic's claim that Trubar recognizes the greatest insight of contemporary theology in that dogmatic theology is actually theological anthropology. The Slovenian character has also seen itself transformed, and our first Protestant writers cannot be understood as solely important literary-historical writers. Within the Slovenian context, the conception of human personality, of man's position in society, and the faith in progress, historical optimism included, actually owe a great deal to Protestantism. Undoubtedly, the Counter-Reformation managed to suppress the Protestant
431