Filozofski vestnik Filozofski vestnik NIETZSCHE IN VECNO VRACANJE DESCARTES IN NEWTON PERVERZIJA IN OBLAST Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 Programska zasnova Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) je glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno.raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Filozofski vestnik je znanstveni casopis za filozofijo z interdisciplinarno in mednarodno usmeritvijo in je forum za diskusijo o širokem spektru vprašanj s podrocja sod.obne filozofije, etike, estetike, poli ticne, pravne filozofije, filozofije jezika, filozo.fije zgodovine in zgodovine politicne misli, epistemologije in filozofije znanosti, .ritve, stile in šole ter spodbuja teoretski dialog med njimi. Letno izidejo tri številke. Druga številka je posvecena temi, ki jo doloci uredniški .zetki v angleškem in slovenskem jeziku. ..hriften), The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Scopus in Sociological Abstracts. .blike Slovenije. Filozofski vestnik je ustanovila Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Aims and Scope Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) is edited and published by the Institute of Phi.losophy of the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik is a philosophy journal with an interdisciplinary character. .ical philosophy, history of philosophy, history of political thought, philosophy of law, social philosophy, epistemology, philosophy of science, cultural critique, ethics, and aesthetics. The journal is open to different philosophical orientations, styles and schools, and welcomes theoretical dialogue among them. Three issues of the journal are published annually. The second issue is a special issue that brings together articles by experts on a topic chosen by the Editorial .nian and English. Filozofski vestnik is indexed/abstracted in the Arts & Humanities Citation Index; Current Contents / Arts & Humanities; EBSCO; IBZ (Internationale Bibliographie .phie; Scopus; and Sociological Abstracts. Filozofski vestnik is published with the support of the Slovenian Research Agency. Filozofski vestnik was founded by the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik XLII | 3/2021 Izdaja | Issued by ZRC SAZU, Filozofski inštitut Institute of Philosophy Založnik | Published by Založba ZRC Ljubljana 2021 Kazalo Filozofski vestnik | Letnik XLII | Številka 3 | 2021 Nietzsche in vecno vracanje 7 Friedrich Nietzsche Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] 25 Aleš Bunta Misel vecnega vracanja v Nietzschejevem zvezku M III. Zacetki doktrine in sledi njenega molka 53 Voranc Kumar Rousseau, Nietzsche in vprašanje srca 77 Marisa Žele Izumrtje in ponovljivost konca: Wells, Cuvier, Nietzsche 97 Lovrenc Rogelj Nietzsche, Wagner, kompozicijski miniaturizem Descartes in Newton 115 Réne Descartes Principi filozofije, II 127 Matjaž Vesel Newtonova kritika Descartesovega pojmovanja gibanja Perverzija in oblast 155 Peter Klepec Sadizem, Schadenfreude in krutost 203 Mirt Komel Dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov 223 Andreja Zevnik Politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro 249 Tadej Troha Konec pandemije in sadizem normalizacije 263 Povzetki Contents Filozofski vestnik | Volume XLII | Number 3 | 2021 Nietzsche and the Eternal Recurrence 7 Friedrich Nietzsche Posthumous Fragments: Spring–Autumn 1881 [Excerpts] 25 Aleš Bunta The Thought of Eternal Recurrence in Nietzsche’s Notebook M III. The Beginnings of the Doctrine and Traces of Its Silence 53 Voranc Kumar Rousseau, Nietzsche, and the Question of the Heart 77 Marisa Žele Extinction and the Repeatability of the End: Wells, Cuvier, Nietzsche 97 Lovrenc Rogelj Nietzsche, Wagner, Compositional Miniaturism Descartes and Newton 115 Réne Descartes Principles of Philosophy, II 127 Matjaž Vesel Newton’s Criticism of Descartes’s Concept of Motion Perversion and Power 155 Peter Klepec Sadism, Schadenfreude, and Cruelty 203 Mirt Komel Power’s Touch: Four Forms of Pervert Power Grabs 223 Andreja Zevnik Politics of Perversion: Racialised Difference and Common Good 249 Tadej Troha The End of the Pandemic and the Sadism of Normalisation 263 Abstracts Nietzsche in vecno vracanje Friedrich Nietzsche Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] 11[141] Vracanje enakega. Ocrt. 1. Utelesitev temeljnih zmot. 2. Utelesitev strasti. 3. Utelesitev vednosti in odklanjajoce vednosti. (strast spo­znanja) 4. Nedolžnik. Posameznik kot eksperiment. Olajšanje ži­vljenja, ponižanje, oslabitev – prehod. 5. Nova utež: vecno vracanje enakega. Neskoncna pomemb­nost našega vedenja, blodenja, naših navad, nacinov ži­vljenja za vse, kar prihaja. Kaj pocnemo s preostankom na­ših življenj – mi, ki smo najvecji del življenja prebili v najbi­stvenejši nevednosti? Poucujemo nauk– to je najmocnejše sredstvo, da si ga sami utelesimo. Naša vrsta blaženosti, kot uciteljev najvecjega nauka. V zacetku avgusta 1881 v Sils-Marii, 6000 cevljev nad morjem in mnogo višje nad vsemi cloveškimi recmi! – K (4) filozofija ravnodušnosti. Kar je poprej najbolj drážilo, zdaj deluje povsem drugace, pripoznavamo in priznavamo ga le še kot igro (strasti in dela), kot ži­vljenje v neresnicnem ga v nacelu zavracamo, kot obliko in draž pa ga estet­sko uživamo in gojimo, kot otroci se postavljamo nasproti tistemu, kar je poprej tvorilo resnost bivanja. Naše stremljenje po resnosti pa velja v celem razumeti kot postajajoce, utajimo se kot individui, s karseda mnogimi ocmi gledamo v svet, živimo v nagonih in dejavnostih, da bi si s tem napravili oci, zacasno se prepustimo življenju, da bi zatem zacasno nad njim obmirovali z ocesom: nago­ ne vzdrževati kot temelj vsakega spoznanja, a vedeti, kje postanejo nasprotniki spoznanja: in summa pocakati, do katere mere se vednost in resnica lahko ute­lesita – in v kolikšni meri nastopi preobrazba cloveka, ko koncno živi le za to, da bi spoznaval. – To je posledica strasti spoznanja: za njeno eksistenco ni drugega sredstva, kot da obenem ohranimo vire in moci spoznanja, zmote in strasti; iz njihovega boja crpa ohranitveno silo. – Kako bo to življenje delovalo z ozirom na vsoto dobrega pocutja? Otroška igra, ki jo zre oko modrega, imeti oblast nad tem in onim stanjem – in smrtjo, ce kaj takega ni mogoce. – Zdaj pa nastopi najtežje spoznanje in vse nacine življenja postavi pod strašen vprašaj: trebaje dokazati absolutni presežek ugodja, sicer moramo kot sredstvo unicenja clove­štva izbrati unicenje nas samih v razmerju do cloveštva. Že to: preteklost, našo in vsega cloveštva, moramo postaviti na tehtnico in jo tudi premagati – ne! ta del zgodovine cloveštva se bo in se mora vecno ponavljati, to smemo izvzeti iz racuna, na to nimamo nikakršnega vpliva: pa cetudi bremeni naše socutje in se postavlja proti življenju nasploh. Da nas to ne bi spodneslo, naše socutje ne sme biti veliko. Ravnodušnost je morala v nas delovati globoko in užitek v opazova­nju prav tako. Tudi beda prihodnjega cloveštva se nas ne sme dotakniti. Toda ali še želimo živeti, to je vprašanje: in kako! V premislek: razlicna vznesena stanja, ki sem jih doživel, kot podlaga razlicnih poglavij in njihove vsebine – kot regulator izraza, izvajanja, patosa, ki vlada v vsakem od poglavij – s tem priti do ilustracije mojega ideala, tako rekoc s sešte­vanjem. In nato višje navzgor! 11 [142] Govorim kot nekdo, ki se mu je razodelo? Tedaj me prezirajte in mi ne prisluh­nite. – Ste še takšni, da potrebujete bogove? Se vašemu umu še ne studi, da se pusti hraniti tako ceneno in slabo? 11 [143] »A ce je vse nujno, s cim v mojih dejanjih še lahko razpolagam?« Misel in vera sta utež, ki poleg vseh drugih bremen pritiska nate, in bolj kot ta. Praviš: prehra­na, kraj, zrak, družba te spreminjajo in dolocajo? No, tvoja mnenja to pocnejo še bolj, saj te dolocajo v to prehrano, kraj, zrak, družbo. – Ko si utelesiš misel misli, te bo preobrazila. Vprašanje pri vsem, kar želiš poceti: »si to želim poceti neštetokrat?« je najvecja utež. fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] 11 [144] Bilo bi strašljivo, ce bi še verjeli v grehe: a karkoli bomo še poceli, v neskonc­ni ponovitvi, je nedolžno. Ce te misel vecnega vracanja vseh reci ne prevzame, ni to nikakršna krivda: in ni nobena zasluga, ce te. – O vseh naših prednikih razmišljamo bolj blago, kot so mislili sami, žalujemo za njihovimi utelešenimi zmotami, ne za njihovim zlom. 1. Najsilovitejše spoznanje. 2. Mnenja in zmote preobražajo cloveka in mu dajejo nagone – ali: utelešene zmote. 3. Nujnost in nedolžnost. 4. Igra življenja. 11 [145] Nova vzgoja mora prepreciti, da bi ljudje zapadli kakemu izkljucnemu nagibu in postali organ, nasproti naravni tendenci k delitvi dela. Ustvariti moramo gospo­dujoca bitja s pregledom nad celoto, ki igro življenja motrijo in v njej sodelujejo, malo tu, malo tam, ne da bi jih vanjo premocno povleklo. Njim mora koncno pripasti moc, njim je zaupana, ker se je ne poslužujejo na nacin, da bi se z vso silo usmerili izkljucno na en cilj. Sprva jim moramo v roke dati denar za namen vzgoje (prvi vzgojitelji morajo vzgojiti same sebe!), nato zato, ker je denar v nji­hovih rokah najbolj varen (vsepovsod drugje se potroši za presilovite enostran­ske težnje). Tako se izgradi nova vladajoca kasta. 11 [146] Odpor do življenja je redek. Ohranjamo se v njem in celo ob koncu in v težkih stanjih pristajamo nanj, ne iz strahu pred slabim, ne iz upanja na boljše, ne iz navade (ki bi bila dolgcas), ne iz priložnostne naslade – temvec zaradi spremem-be in ker v temelju nic ni ponovitev, temvec spominja na doživeto. Draž novega, v katerem vendarle odzvanja stari okus – kot glasba z veliko grdega. 11 [147] Novi nauk najkasneje zadene svoje najboljše zastopnike, zajamcene in jamstvo dajajoce znacaje, saj se v njih poprejšnje misli z rodovitnostjo pragozda razra-šcajo vsevprek in so nepredirne. Bolj šibki, bolj prazni, bolj bolehni, bolj ubožni so tisti, ki prestrežejo novo infekcijo – prvi pristaši v nicemer niso dokaz proti nauku. Verjamem, da so bili prvi kristjani s svojimi »vrlinami« najbolj neznosno ljudstvo. 11 [148] Svet sil ne utrpeva nikakršnega pojemanja: kajti sicer bi vse v neskoncnem casu oslabele in propadle. Svet sil ne utrpeva nikakršnega mirovanja: ker sicer bi bilo to doseženo in ura bivanja bi mirovala. Svet sil torej nikoli ne pride v ravnovesje, nikoli nima trenutka miru, njegova sila in njegovo gibanje sta enako velika ob vsakem casu. Kakršno koli stanje ta svet pac lahko doseže, ga je moral enkrat že doseci, in ne enkrat, temvec neštetokrat. Tako ta trenutek: nekoc je že bil in bil je mnogokrat in prav tako se bo ponovil, vse sile natanko tako razporejene kot zdaj: in enako je s trenutkom, ki ga je porodil, in s tistim, ki bo otrok sedanjega. Clovek! Tvoje celotno življenje se bo kot pešcena ura vsakic znova obrnilo in se vsakic znova izteklo – vmes velika minuta casa, dokler se znova, v krogotoku sveta, ne zberejo vsi pogoji, iz katerih si nastal. In nato spet najdeš vsako boleci-no in vsako naslado in vsakega prijatelja in sovražnika in vsako upanje in vsako zmoto in vsako travno bilko in vsak pogled sonca, celotno zvezo vseh stvari. Ta obroc, v katerem si zrnce, sije spet in spet. In v vsakem obrocu cloveškega bivanja nasploh je vedno ura, ko najprej v prvem, nato v mnogih, nato v vseh vznikne najsilovitejša misel, misel o vecnem vracanju vseh reci – za cloveštvo je to vsakokrat ura poldneva. 11 [149] Tudi kemicne kvalitete so v toku in se spreminjajo: pa cetudi mora za to, da re-zultat ovrže sedanjo formulo, poteci neizmeren cas. Za zdaj so formule resnicne: ker so grobe; kaj pa je 9 delov kisika proti 11 delom vodika! Popolnoma nemo­goce je, da bi ta 9:11 dosegli v natancnosti, pri udejanjenju je vedno napaka, po­sledicno pa dolocen razpon, znotraj katerega eksperiment uspe. A tudi znotraj tega je vecno spreminjanje, vecni tok vseh stvari, v nobenem trenutku ni kisik povsem isti kot v prejšnjem, temvec nekaj novega: cetudi je ta novost prevec pretanjena za vse meritve, celo ce celoten razvoj vseh novosti v teku trajanja cloveškega rodu ni dovolj velik, da bi ovrgli formulo. – Forme so enako malošte­vilne kot kvalitete. 11 [150] Postajanja ne moremo misliti drugace kot prehoda iz enega vztrajajocega »mr­tvega« stanja v neko drugo vztrajajoce »mrtvo« stanje. Ah, mi »mrtvemu« pravi­ fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] mo negibno! Kot da bi obstajalo kaj negibnega! Živo ni nasprotje mrtvega, tem­vec nek posebni primer. 11 [151] Naša podmena, da obstajajo telesa, površine, crte, oblike, je šele nasledek naše podmene, da obstajajo substance in stvari, [da obstaja] vztrajajoce. Tako kot so izmišljije naši pojmi, so tudi matematicne oblike. Nekaj takega ne obstaja – neko površino, nek krog, neko crto lahko prav tako malo udejanimo kot nek po­jem. Celotna neskoncnost kot realnost in ovira vedno leži med 2 tockama. 11 [152] Ce v redu in razmerjih sil ne bi že bile izcrpane vse možnosti, se še ne bi odvila neskoncnost. Ker pa tako mora biti, ne more vec biti novih možnosti in vse je moralo že bivati, neskoncnokrat. 11 [153] Naš intelekt ni ustvarjen, da bi dojel postajanje, prizadeva si dokazati splošno togost, zahvaljujoc svojemu izvoru iz podob. Vsi filozofi so imeli cilj, v dokaz vecnega vztrajanja, ker je intelekt v tem obcutil svojo lastno formo in ucinek. 11 [154] V dejanskosti ni nic kongruentno, ker v njej ni nikakršnih ploskev. 11 [155] Naši cuti nam nikoli ne kažejo sopostavljenosti, vedno zaporednost. Prostor in cloveški zakoni prostora predpostavljajo realnost podob, oblik, substanc in nji-hove trajnosti, tj. naš prostor pripada imaginarnemu svetu. O prostoru, ki je del vecnega toka stvari, ne vemo nic. 11 [156] V temelju gre znanosti za to, da ugotovi, kako clovek – ne individuum – obcuti vse stvari in sebe, torej da izloci idiosinkrazijo posameznikov in skupin ter do­loci vztrajajoce razmerje. Ne resnica, marvec clovek je spoznavan, in sicer skozi vsa obdobja, kjer eksistira. Se pravi, konstruiran je fantom, nenehno vsi delajo na tem, da bi odkrili, o cem se je treba uskladiti, ker to pripada bistvu cloveka. Pri tem so spoznali, da nepreštevno ni bistveno, kot so dolgo verjeli, in da z do-locitvijo bistvenega za realnost ni dokazano nic drugega kot dejstvo, da je bila eksistenca cloveka doslej odvisna od vere v to »realnost« (kot so telo, trajanje, substanca itd.). Znanost torej le nadaljuje proces, ki je konstruiral bistvo vrste, da vera v dolocene stvari postane endemicna in da se neverujoce izloci in pu­sti izumreti. Dosežena podobnost obcutja (prostora, ali obcutja casa ali obcutja velikega in majhnega) je postal eksistencni pogoj vrste, a z resnico nima nic opraviti. »Nori«, idiosinkrazija ne dokazuje neresnicnosti dolocene predstave, temvec njeno abnormalnost; z njo ni mogoce živeti za množico. Množicni instinkt je ta, ki vlada tudi spoznanju: svoje eksistencne pogoje želijo vse bolje spoznati, da bi živeli vse dlje. Do uniformnosti obcutja, do katerega so se nekoc dokopa­vali prek družbe [in] religije, se zdaj dokopavajo prek znanosti: normalni okus, dolocen za vse reci, spoznanje, oprto na vero v vztrajajoce, je v službi bolj grobih oblik vztrajanja (množica, ljudstvo, cloveštvo) in želi izlociti in pokoncati bolj pretanjene forme, idiosinkraticni okus – deluje proti individualizaciji, okusu, ki je življenjski pogoj le za enega. – Vrsta je bolj groba zmota, individuum bolj pretanjena zmota, pride kasneje. Bori se za svojo eksistenco, za svoj novi okus, za svojo relativno edinstveno naravnosti do vseh reci – meni, da je to bolje od splošnega okusa in ga prezira. Želi gospodovati. A pri tem odkrije, da je sam ne­kaj spreminjajocega in da ima okus, ki se menja, s svojo pretanjenostjo pride za skrivnost, da ni nobenega individuuma, da je v najdrobnejšem trenutku nekaj drugega kot v naslednjem in da njegovi eksistencni pogoji veljajo brezštevilnim individuom: neskoncno droben trenutek je najvišja realnost in resnica, poblisk iz vecnega toka. Tako spozna: kako se vse uživajoce spoznanje opira na grobo zmo-to vrste, na bolj pretanjene zmote individuuma in na najbolj pretanjeno zmoto ustvarjalnega trenutka. 11 [157] Varujmo se, da bi temu krogotoku pripisali kakršno koli stremljenje, kakšen cilj: ali da ga iz naših potreb ocenili kot dolgocasnega, neumnega itd. Zagotovo se v njem pojavlja kar najvišja mera brezuma, kot tudi njenega nasprotja: a ne smemo ga meriti ob tem, umnost ali brezumnosti nista predikata univerzuma. – Varujmo se, da bi zakon tega kroga mislili kot postajajoc, po napacni analogiji krožnega gibanja znotraj obroca: ni bil najprej kaos in za njim postopoma bolj harmonicno in koncno trdno krožno gibanje vseh sil: nasprotno je vse vecno, nepostalo: ce je obstajal kaos sil, je bil tudi kaos vecen in se je vrnil v vsakem obrocu. Krogotok ni nekaj postalega, je prazakon, tako kot je prazakon kolicina sile, brez izjeme in prekoracitve. Vse postajanje je znotraj krogotoka in kolicine sile; za oznacitev vecnega krogotoka torej ne gre uporabljati napacnih analogij fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] postajajocih in minljivih krogotokov, npr. ozvezdja ali oseke in plime, dnevi in noci, letnih casov 11 [158] Varujmo se pred tem, da bi takšen nauk poucevali kot nenadno religijo! Pronicati mora pocasi, celotne generacije morajo graditi na njem in postati rodovitne – da s tem nastane veliko drevo, ki zasenci vse še prihajajoce cloveštvo. Kaj je par tisocletij, v katerih se je ohranilo kršcanstvo! Za najsilovitejšo misel so potrebna mnoga tisocletja – dolgo, dolgo mora biti drobna in nemocna. 11 [159] Vtisnimo podobo vecnosti v svoje življenje! Ta misel vsebuje vec kot vse religije, ki so življenje zanicevale kot minljivo in so ucile pogledovati k nedolocenemu drugemu življenju. 11 [160] Ta nauk je blag do tistih, ki vanj ne verjamejo, v njem ni nobenega pekla in gro­ženj. Kdor ne verjame, ima v svoji zavesti bežno življenje. 11 [161] Ne razgledujmo se po daljnjih nepoznanih blaženostih in blagrih in blagoslovih, temvec živimo tako, da želimo živeti še enkrat in v vecnost živeti tako! – Naša naloga nas nagovarja v vsakem trenutku. 11 [162] Da bi v svetu lahko obstajala kakršna koli stopnja zavedanja, je moral nedejan-ski svet zmote – nastati: bitja z vero v vztrajajoce v individuih itd. Šele potem ko je bil nastal imaginarni protisvet v protislovju z absolutnim tokom, je bilo lahko na tej podlagi kaj spoznano – res, naposled lahko dobimo vpogled v temeljno zmoto, na kateri vse pociva (ker pusti misliti nasprotja) – pa vendar te zmote ni mogoce uniciti drugace kot z življenjem: poslednja resnica toka stvari ne pre­naša utelesitve, naši organi (za življenje) so naravnani k zmoti. Tako v modrecu nastane protislovje življenja in njegovih zadnjih odlocitev; njegov nagon po spo­znanju ima za predpostavko vero v zmoto in življenje v njej. Živeti je pogoj spoznavanja. Bloditi pogoj življenja in sicer v najglobljem temelju bloditi. Vednost o blodenju slednjega ne odpravi! To ni nic grenkega! Blodenje [das Irren] moramo ljubiti in gojiti, je maternica spoznanja. Umetnost kot gojenje blodnje [Wahn] – naš kult. Zavoljo spoznavanja ljubiti življenje in ga terjati, zavoljo življenja ljubiti in ter­jati blodenje in blodnje. Bivanju dati estetski pogoj, naš okus pomnoževati ob njem, to je temeljni pogoj vse strasti spoznavanja. Tako tudi tu odkrijemo noc in dan kot življenjski pogoj za nas: želeti-spoznavati in želeti-bloditi sta oseka in plima. Ce ena vlada absolutno, clovek propade; in obenem zmožnost. * * * 11 [195] Poldne in vecnost Namigi za neko novo življenje. Zaratustra, rojen ob jezeru Urmi, je v tridesetem letu zapustil svojo domovino, odšel v provinco Aria in v desetih letih svoje samote v pogorju spisal Zend-Avesta. 11 [196] Sonce spoznanja je znova v poldnevu: in v njegovi svetlobi v obroc zvita leži kaca vecnosti – – vaš cas je, vi bratje poldneva! 11 [197] K »Ocrtu novega nacina, kako živeti« Prva knjiga v slogu prvega stavka devet simfonije. Chaos sive natura: »o raz-clovecenju narave«. Prometej je prikovan na Kavkaz. Napisano z okrutnostjo ...t.., »moci«. Druga knjiga. Bežno-skepticno-mefistofelicno. »O utelesitvi izkustev.« Spozna­nje = zmota, ki postane organska in organizira. Tretja knjiga. Najbolj notranje in lebdece nad nebesi, kar je kdaj bilo napisano: »o poslednji sreci samotnega« – to je ta, ki je iz »pripadajocega« postal »sebi­ fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] enak« najvišjega reda: popolni ego: zgolj šele ta ego ima ljubezen, na zgodnejših stopnjah, kjer najvišja samostnost in samopašnost ni dosežena, imamo nekaj drugega kot ljubezen. Cetrta knjiga. Ditirambicno-obširna. »Annulus aeternitatis.« Želja, vse še en-krat in neštetokrat doživeto. Neprestana preobrazba – v kratkem casu moraš skozi mnoge individue. Sredstvo je neprestani boj. Sils-Maria 26. avgust 1881 »vsemu ljubkemu in prijetnemu iti s poti, kot svet zanicujoci nasilnik« pravi J. Burckhardt pri Palazzo Piti) 11 [198] Vélika forma umetnine bo ugledala luc dneva, ko bo umetnik véliko formo imel v svojem bitju. Na sebi je vélika forma abotna in unici umetnost, umetnika želi zapeljati v hinavšcino, véliko in redko prežigosati v konvencionalni novec. Pošteni umetnik, ki te ustvarjajoce moci v svojem znacaju nima, je pošten, ko je tudi noce imeti v svojih delih: – ko jo nasploh taji in jo blati, je to razumljivo in vsaj opravicljivo: pri tem ne more cez sebe. Tako Wagner. A »neskoncna me-lodija« je leseno železo – »podoba, ki ni postala podoba, skoncana podoba« – to je izraz za nezmožnost forme in nekakšen princip, ustvarjen iz nezmožnosti. Dramaticna glasba in nasploh razpoloženjska glasba se seveda najbolje ujema z brezoblicno, tekoco glasbo – je pa zato nižje vrste. 11 [199] Poslušnost, obcutek za funkcijo, obcutek šibkosti so vpeljali vrednost »neegoi­sticnega«: zlasti ko so verovali v popolno odvisnost od enega Boga. Zanicevanje samih sebe, a iskanje razloga, cemu kljub temu biti dejaven, namrec morati biti: zavoljo Boga, in koncno, ko v Boga niso vec verovali, zavoljo Drugega: utvara, mogocna misel, ki je cloveku olajšala bivanje. Tudi naše razmere želijo suženj­stvo, in individua je treba zavreti – odtod kultura altruizma. Dejansko ravnamo »neegoisticno«, ker je to pogoj, pod katerim edinole še lahko naprej eksistiramo, tj. iz navade prej mislimo na eksistenco drugih kot na lastno (npr. knez na ljud­stvo, mati na otroka), ker sicer knez ne bi mogel eksistirati kot knez in mati ne kot mati: želita ohraniti svojo obcutek moci, cetudi to zahteva nenehno pozornost in neštevilna samožrtvovanja v prid odvisnega: ali, v drugih primerih, v prid moc­nih, ce le naša eksistenca (dobropocutje, npr. v službi genija) tako zatrdi. 11 [200] Pravice: mocnejši funkcionarje postavi drugega proti drugemu: in dolžnosti: mocnejši postavi funkcionarje proti sebi: vsak mora nekaj doseci, in da bi to zah­teval redno, se mocnejši odpove nadaljnjim posegom in se sam podredi redu: to pripada samoregulaciji. Zastran dolžnosti funkcij se mocnejši in funkcija prekri­vata. V tem ni nic »neegoisticnega«. 11 [201] Moderno-znanstveno dopolnilo vere v Boga je vera v univerzum kot organizem: to se mi gabi. Torej tisto povsem redko, neizrekljivo izpeljano, organsko, ki ga zaznavamo samo na Zemljini skorji, napraviti v bistveno obce! To je še vedno poclovecenje narave! In zakrinkano mnogoboštvo v monadah, ki skupaj tvori­jo univerzum-organizem! Pozor! Monade, ki znajo prepreciti dolocene možne ucinke, kot je ravnotežje sil! Fantaziranje! – Ce bi univerzum lahko postal or-ganizem, bi to postal. Kot celoto ga moramo misliti kar najdlje od organskega! Verjamem, da so celo naše kemicne afinitete in koherence morda pozno razviti pojavi, ki pripadajo dolocenim epoham v posameznih sistemih. Verjemimo v absolutno nujnost v univerzalnem, a varujmo se, da bi o kakršnem koli zakonu, pa naj gre celo za primitivno mehanicen [zakon] našega izkustva, trdili, da ta vlada v njem in da je njegova vecna lastnost. – Vse kemicne kvalitete so lahko bile nastale in izginejo in se vrnejo. Razvile so se lahko neštevilne »lastnosti«, za katere za nas, iz našega casovnega in prostorskega kota, opazovanje ni možno. Sprememba kemicne kvalitete se morda odvija tudi zdaj, le da v tako pretanjeni stopnji, da se izmuzne našim najbolj pretanjenim izracunom. 11 [202] Mera sile vsega je dolocena, nic »neskoncnega«: varujmo se tovrstnih razuzda­nosti pojma! Posledicno je število položajev, sprememb, kombinacij in razvojev te sile sicer neznansko veliko in prakticno »neizmerno«, a vsekakor tudi dolo-ceno in ne neskoncno. Pac pa je cas, v katerem ta univerzum izvaja svojo silo, neskoncen, tj. sila je vecno enaka in vecno delujoca: – do tega trenutka se je neka neskoncnost že odvila, tj. vse možne razvojne poti so že bile. Posledicno mora biti trenutni razvoj ponovitev, in enako ta, ki ga je porodil, in ta, ki je iz nje fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] nastal in tako naprej in nazaj dalje! Vse je obstajalo neštetokrat, kolikor se ce­lokupnost vseh sil vedno vraca. Ali je, razen tega, kdaj obstajalo kaj enakega, je povsem nedokazljivo. Zdi se, da celokupnost vse do najmanjšega na novo tvori lastnosti, tako da dve razlicni celokupnosti ne moreta imeti nic enakega. Je v eni celokupnosti mogoce imeti kaj enakega, npr. dva lista? Dvomim: to bi predpo­stavljalo, da sta imela absolutno isti nastanek, in odtod bi morali privzeti, da je nazaj v vso vecnost obstajalo nekaj enakega, kljub vsem spremembam celoku­pnosti in stvaritvi novih lastnosti – nemogoca podmena! 11 [203] Preverimo, kako je misel, da se nekaj ponavlja, ucinkovala doslej (npr. leto ali periodicne bolezni, budnost in spanje itd.). Cetudi je krožna ponovitev le ver­jetnost ali možnost, nas lahko tudi misel možnosti pretrese in preoblikuje, ne le obcutja ali dolocena pricakovanja! Kako je ucinkovala možnost vecnega pogu­bljenja! 11 [204] Položaj, v katerem se ljudje nahajajo, do narave in do ljudi, tvori njihove lastno­sti – tako je kot pri atomih. 11 [205] Varujmo se verovanja, da je v univerzumu tendenca, da doseže dolocene forme, da želi postati lepši, popolnejši, zapletenejši! To je vse poclovecenje! Anarhija, grdo, forma – so neprimerni pojmi. V mehaniki ni nic nepopolnega. 11 [206] Vse se je vrnilo: Sirius in pajek in tvoje misli ob tej uri in ta tvoja misel, da se vse vraca. 11 [207] Kako tuje in pretehtano ravnamo z ozirom na mrtvo, na anorgansko, medtem pa smo v treh cetrtinah vodni steber in imamo v sebi anorganske soli, ki za naš blagor in bol morda lahko naredijo vec kot celotna živa družba! 11 [208] Filozofi so ravnali kot ljudstva: svojo ozko moralo so vložili v bistvo reci. Ideal vsakega filozofa bi moral ticati tudi v nasebju reci. 11 [209] Credni ljudje in posebni ljudje! 11 [210] Neorgansko nas v celem pogojuje: voda, zrak, tla, oblika tal, elektrika itd. Pod temi pogoji smo rastilne. 11 [211] Moja naloga: razclovecenje narave in nato ponaravljenje cloveka, potem ko je prišel do cistega pojma »narave«. 11 [212] Vse privajenosti (npr. na neko doloceno živilo, kot je kava, ali na doloceno raz­delitev casa) imajo na dolgi rok rezultat, da vzgajajo ljudi dolocene vrste. Ozri se torej okrog sebe! Preveri najmanjše! Kam želi? Spada k tvoji vrsti, k tvojemu cilju? 11 [213] Neskoncno novo postajanje je protislovje, predpostavljalo bi neskoncno rastoco silo. A odkod naj raste! Odkod naj se hrani, s presežkom hrani! Podmena, da je univerzum organizem, nasprotuje bistvu organskega. 11 [214] Ljubitelji soli niso nikakršni »mesožerci«. Vedno najdemo snobe [Vornehm- und Reichthuer], ki skušajo prikriti, da jedo malo mesa: paziti, ali osebe potrebujejo veliko ali mali soli. 11 [215] Caj [ima] medel ali mocan ali neznaten vonj in okus: posledicno moramo dodati cvetove! 11 [216] Živila (npr. cebula in poživilni narkotiki, kot je tobak) dokazujejo, da ljudem ni najpomembnejše ugodje ali izogibanje neugodju, temvec biti vzdražen. Vzdraženje je na sebi nekaj drugega kot ugodje ali neugodje (oziroma sta slednji njegova ekstrema). fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] 11 [217] Obcasno potrebujemo slepoto in moramo dolocene clene verovanja in zmote v sebi pustiti nedotaknjene – kolikor nas ohranjajo pri življenju. Zastran resnice in zmote moramo biti brez vesti, kolikor gre za življenje – prav s tem nato življenje spet uporabljamo v službi resnice in intelektualne vesti. To sta naša oseka in plima, energija našega krcenja in širjenja. 11 [218] Razplojevanje pogosto brez vsakršnega individualnega vzgiba. 11 [219] Ti sužnji so pogosto utrujeni in redno utrujeni – zato se tako radi zadovoljijo s svojimi razvedrili (kar je najbolj nenavadno znamenje našega casa). Njihove piv-nice in vinske kleti, njihova mera prijetnega druženja, njihovi prazniki, njihove cerkve – vse je tako povprecno, saj se tam ne sme porabiti veliko duha in moci, in se ga tudi ne sme terjati – hocejo se spociti. – Ja! Otium! To je brezdelje tistih, ki v sebi še imajo vso moc. 11 [220] Najmogocnejša misel porabi veliko sile, ki je bila prej na razpolago drugim ciljem, zato deluje preoblikujoce, ustvarja nove zakone gibanja sile, a nobene nove sile. V tem pa tici možnost, da posamezne ljudi v njihovih afektih doloci-mo in uredimo na novo. 11 [221] Suženjstvo je splošno vidno, ceprav si tega ne prizna; – stremeti moramo k temu, da smo vsepovsod, da poznamo vsa njegova razmerja, da kar najbolje za­stopamo vsa njegova mnenja, le tako ga lahko obvladamo in izkoristimo. Naše bistvo mora ostati prikrito: podobno jezuitom, ki so izvajali diktaturo v splošni anarhiji, a so se vpeljali kot orodje in funkcijo. Kakšna je naša funkcija, naš plašc sužnosti? Uciteljstvo? – Suženjstva ne gre pokoncati, nujno je. Želimo le bdeti nad tem, da vedno znova nastanejo takšni, za katere se dela, tako da se ta ne­znanska masa politicno-komercialnih sil ne troši zaman. Celo že nad tem, da obstajajo gledalci in ne-vec-udeleženci. 11 [222] Izhajajoc iz duha funkcije filozofi zdaj razmišljajo, da bi cloveštvo preobrazili v en organizem – to je nasprotje moje tendence. Temvec karseda mnogo spremenlji­vih raznovrstnih organizmov, ki potem, ko pridejo do svoje zrelosti in lenobe, od­vržejo svoje sadove; individue, od katerih vecina propade, a štejejo tisti redki. – Socializem je vrenje, ki naznanja neštevilne državne eksperimente, torej tudi propade držav in nove pretrese. Odzorevanje obstojecih držav se odvija hitreje; vojaško nasilje postaja vse vecje. 11 [223] V vsakem obratu zaznam trud, okornost in željo imeti duha! 11 [224] Strelo smo napravili neškodljivo: biti moramo iznajdljivi, da jo napravimo kori­stno, ji pustimo, da dela. 11 [225] »Kaos univerzuma« kot izkljucitev vsake smotrne dejavnosti ni v protislovju z idejo krogotoka: slednji je prav brezumna nujnost, brez kakršnega koli formal-nega, eticnega, estetskega ozira. Povoljnost manjka, v najmanjšem in v celoti. 11 [226] Egoizem je še neskoncno šibek! Tako imenujejo ucinke credotvornih afektov, zelo nenatancno: prvi je grabežljiv in kopici premoženje (nagon družine pleme­na), drugi je razuzdan in venere, spet drugi ohol (taksacija samega sebe po meri­lu crede), govorijo o egoizmu osvajalca, državnika itd. – mislijo le na sebe, a na »sebe«, kolikor se je ego razvil skozi credotvorni afekt. Egoizem matere, ucitelja. Le vprašaj se, kako redki temeljito preiskujejo: zakaj živiš tu? zakaj shajaš s tem? Kako si prišel do te religije? Kakšen vpliv ima nate ta ali ona dieta? Je ta hiša zgrajena zate? itd. Nic ni redkejšega od zatrditve ega pred nami samimi. Vlada le predsodek, da ego poznamo, nikoli ne zamudi, da se ne bi kar naprej porajal: a za to skoraj ni porabe dela in inteligence – kot da bi nas samospoznanja osvobodila intuicija raziskovanja. 11 [227] Tu pogorje kaže svoje 3 vzpetine: z ostrejšo leco vidim še množico novih vzpetin, crta pri vsaki ostrejši leci postane vedno nova, stara postane samovoljna fan­ fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] tazma. Koncno pridem do tocke, ko crte ni vec mogoce opazovati, ker se gibanje razpadanja izogne našim ocem. A gibanje odpravi crto! 11 [228] V velikem se lahko varujemo pred malocem: komet lahko vsak trenutek razbije sonce, ali pa lahko nastopi elektricna sila, v kateri se v enem mahu stopi zvezdni sistem. Kaj je »statistika« v teh receh! Za zemljo in sonce imamo par milijonov let, ko se kaj takega ni zgodilo: to ne dokazuje prav nicesar. – K ponaravljenju cloveka spada pripravljenost na absolutno nenadno in prekrižajoce. Nenadne reci so cloveka navadile na napacno nasprotje, imenujejo jih trajne, pravilne itd. – a nenadno je stalno prisotno v najmanjšem, v vsakem živcu; in je dejansko pravilno, pa cetudi se v casu nam kaže kot nepredvidljivo. Trajno je tisto, cesar sprememb ne vidimo, ker so za nas prevec postopne in prevec pretanjene. 11 [229] Ce postopno formuliramo nasprotja vseh naših temeljnih mnenj, se približamo resnici. Sprva je to hladen, mrtev pojmovni svet; prepletemo ga z našimi drugimi zmotami in nagoni in ga tako del za delom povlecemo v življenje. Le s prilagaja­njem živim zmotam lahko sprva vedno mrtvo resnico priklicemo v življenje. 11 [230] Ljudje govorijo o želodcnih bolnikih in imajo v mislih tiste, ki trpijo za prebavo – kot da bi bil le želodec prebava! In izobraženi govorijo o »želodcnem soku«. – Zelo dobro je, da tovrstne zmote nimajo ucinka na organizacijo, že davno bi propadli. – In z metodo zdravljenja in dietnim nesmislom so delovali že dovolj smrtonosno! – 11 [231] Soobstoj dvojega povsem enakega je nemogoc: predpostavljal bi absolutno ena­ko zgodovino eksistence, nazaj v vso vecnost. Ta pa je predpostavljala obco abso­lutno enako zgodovino nastanka, tj. tudi vse drugo je moralo biti v vseh dobah absolutno enako, tj. celota preostalega bi se morala nenehno ponavljati, v sebi in razloceno od dvojega istega. – A prav tako bi z eno razlicnostjo že dokazal ab-solutno razlicnost in neenakost v vzporedju: razlocitev je nemisljiva; ce se Eno spremeni, naknadno ucinkovanje preide v Vse. 11 [232] Obstajala so neskoncno mnoga stanja sil, a ne neskoncno razlicna: slednje bi predpostavljalo nedoloceno silo. Ima le »število« možnih lastnosti. 11 [233] Mehanika silo jemlje kot nekaj absolutno deljivega: a najprej mora kontrolirati vsako od njenih možnosti. Pri tisti sili pa ravno nic ni deljivo v enake dela; v vsakem stanju je lastnost, in lastnosti ni mogoce razpolavljati: zato nikoli ni ob-stajalo ravnovesje sil[.] 11 [234] Cudovito je, da za naše potrebe (stroje, mostove itd.) domneve mehanike zado­stujejo, to so ravno zelo velike potrebe in »drobne napake« ne pridejo v poštev. 11 [235] Gibanja si ne moremo predstavljati brez crt: njegovo bistvo nam je zastrto. »Sila« v matematicnih tockah in matematicnih crtah – je skrajna posledica, in kaže nam celoten nesmisel. – Navsezadnje imamo prakticne znanosti, izhajajoc iz temeljnih zmot cloveka, da obstajajo reci in [da obstaja] enako. 11 [236] o analizi d[dejanskosti] Toisto gibanje lahko obcutimo kot ton, barvo, toploto, elektriko. Obcutenje je tisto, ki lastnosti reci za nas napravi tako pisane in raznolike. V dejanskosti bi lahko bilo vse precej bolj enostavno in drugacno! Kako razlikujemo med rdeco in modro, kako drugace deluje na cud, zlasti norcev! – in vendar! Obcutenje razpoke, razlike napravi mnogo vecje, kot so v naravi. 11 [237] »Praslika« je fikcija, kot smoter, crta itd. Podobno glede na obliko v naravi nikoli ni cilj prizadevanja, temvec nastane, kjer v kvantiteti sil vladajo malo razlicne stopnje. »Malo« razlicne za nas! in »podobno« za nas! Podobne kvalitetete, bi morali reci, namesto »enako« – tudi v kemiji. In »po-dobno« za nas. Nic se ne zgodi dvakrat, atom kisika je brez svojega istovetnika, v dejanskosti, za nas zadošca podmena, da obstaja nešteto enakih. fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] 11 [238] L[judje] in filozofi so poprej cloveka upesnjevali v naravo – razclovecimo na­ravo! Kasneje so upesnjevali bolj sami vase, namesto filozofij in umetnin bomo imeli idealnega cloveka, ki bo vsake 5 let iz sebe oblikoval nov ideal. 11 [239] 49 kvintalov manj – atmosf[erski] tlak tu na višini 6000 cevljev: ce svojemu ob­cutenju pustim do besedo, ta nasprotno pravi: »dva funta manj na grbi kot spo­daj pri morju – in morda niti ne toliko manj!« 11 [240] Najprej se morajo ljudje nauciti novega poželenja – in zato mora biti tu Nekdo, ki jim ga vzdraži, ucitelj: zaupam v to, da bodo nato že postali dovolj pretanjeni in iznajdljivi, da bodo poti do zadovoljitve poželenja našli sami – korakoma in prek poskusov, kot so navajeni. – Nic ne de, ce so moji predlogi »neizvedljivi« – namenjeni so le vzdraženju apetita (npr. obravnava zlocincev). 11 [241] Ce so naši afekti sredstva, da vzdržujemo gibanja in tvorbe družbenega orga­nizma, ne bi bilo nic bolj napacnega kot vzvratno sklepanje, da so v najnižjih organizmih prav tako afekti tisti, ki samoregulirajo, asimilirajo, ekskretirajo, preobražajo, regenerirajo – torej tudi tam predpostavljanje afektov, ugodja, ne­ugodja, volje, nagibov, odpora. To bi bila tako divja napaka, kot ce bi iz dejstva krvnega obtoka v cloveškem telesu sklepali na podoben krvni obtok pri nižjih organizmih. – Naši afekti predpostavljajo misli in okuse, ti živcni sistem itd. 11 [242] Vidimo tako dalec, kot obcutimo – obcutenje pa je idiosinkrazija, torej je tudi gledanje (obzorje in stopnja jasnosti) idiosinkrazija. 11 [243] Fascinantno: tisto, na kar je clovek najbolj ponosen, njegovo samoregulacijo z umom, dosežejo tudi najnižji organizmi, in to bolje, bolj zanesljivo! Delovanje glede na smotre pa je dejansko le najmanjši del naše samoregulacije: ce bi clo­veštvo dejansko delovalo po svojem umu, tj. po temelju svojega prepricanja in vedenja, bi že davno propadlo. Um je pocasi se razvijajoc pomožni organ, ki ima na sreco skozi neznanske dobe malo moci, da bi dolocil cloveka, deluje v službi organskih nagonov in se pocasi emancipira do enakopravnosti z njimi – tako da se um (mnenje in vednost) bori z nagoni, kot lasten nov nagon – in pozno, povsem pozno pride do prednosti. 11 [244] Razlike v temperamentu so morda bolj kot s cim drugim pogojene z razlicno porazdelitvijo in maso anorganskih soli. Žolcni ljudje imajo premalo natrije­vega sulfata, melanholicnim ljudem primanjkuje kalijevega sulfata in fosfata; premalo kalcijevega fosfata pri flegmatikih. V pogumnih naravah je preobilje železovega fosfata. 11 [245] Ce bi kdaj dosegli ravnovesje sil, bi še trajalo: torej ni nikoli nastopilo. Trenutno stanje oporeka tej podmeni. Ce privzamemo, da je nekoc obstajalo stanje, abso­lutno enako trenutnemu, te podmene trenutno stanje ne ovrže. Med neskoncni-mi možnostmi pa je do tega moralo priti, kajti doslej je že pretekla neskoncnost. Ce bi bilo ravnovesje možno, se je moralo dogoditi. – In ce je to trenutno stanje bilo, je moralo biti tudi tisto, ki ga je porodilo, in slednjemu predhodno stanje – odtod sledi, da je do njega prišlo že dvakrat, trikrat itd. – neštetokrat, naprej – in nazaj. Tj. vse postajanje se giblje v ponavljanju dolocenega števila popolno-ma enakih stanj. – Kaj vse je možno, tega seveda ne smemo prepustiti cloveški glavi, da si izmisli: a vsekakor je sedanje stanje možno, ne glede na vso našo zmožnost ali nezmožnost presojanja glede možnega – saj je dejansko. Tako bi bilo treba reci: vsa dejanska stanja so morala že imeti svoja istovetna stanja, ce predpostavimo, da število primerov ni neskoncno in se je v teku neskoncnega casa moralo dogoditi le neko koncno število? ker je vedno od vsakega trenutka, racunano nazaj, že potekla neskoncnost? Mirovanje sil, njihovo ravnovesje je zamisljiv primer: a ni nastopilo, posledicno je število možnosti vecje od števila dejanskosti. – Da se ne vraca nic enakega, ni mogoce pojasniti z nakljucjem, temvec le z v bistvo sile položeno intencionalnostjo: torej, ce predpostavimo ne­znansko množico primerov, je nakljucna dosega enakega meta verjetnejša kot absolutna nikoli-enakost. Prevedel Tadej Troha Aleš Bunta* Misel vecnega vracanja v Nietzschejevem zvezku M III. Zacetki doktrine in sledi njenega molka Pricujoca številkaFilozofskega vestnika prinaša prevod dveh daljših odlomkov Nietzschejevih Fragmentov iz zapušcine iz obdobja pomlad–jesen 1881, znanih pod oznako zvezek M III 1.2 Razlog, da se to, v celoti gledano, nekaj vec kot sto strani obsegajoce gradivo uvršca med najpomembnejše sklope Nietzschejevih neobjavljenih besedil, je zelo preprost: sredi zvezka M III 1. se iznenada, brez kakšnega posebnega in-dica, ki bi to napovedoval, dogodi izbruh Nietzschejevih prvih zapisov in tez o vecnem vracanju enakega. Zvezek M III 1. torej ponuja nekaj, cesar ne more ponuditi nobeno drugo Nietzschejevo besedilo: misel vecnega vracanja enakega v kontekstu in kronologiji njenega dejanskega nastanka. Dejstvo, da ne gre za tekst, ki bi bil namenjen objavi, temvec je besedilo sestavljeno iz Nietzschejevih zapiskov, ki so brez naknadnih dodelav in premešcanj razvršceni po kronolo­škem vrstnem redu, se v tem pogledu seveda izkazuje za dodano vrednost, saj nam tovrstno zaporedje omogoca slediti izvornemu toku Nietzschejevih misli. Pomen teh prvih zapisov o misli vecnega vracanja pa se še zdalec ne izcrpa ob vprašanju njenih zacetkov in izhodišc: brez posebnega tveganja namrec lahko recemo tudi to, da so v zapisih, ki sledijo prvi omembi z zacetka avgusta 1881, že vsebovani zasnutki tako rekoc vseh tistih Nietzschejevih glavnih poudarkov glede misli vecnega vracanja, ki jih je mogoce obravnavati kot kolikor toliko 25 enoznacno in koherentno filozofsko teorijo. Seveda v teh zapisih še ni razdelana 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega projekta J6-9392 »Problem objektivnosti in fik­cije v sodobni filozofiji« in programa P6-0014 »Pogoji in problemi sodobne filozofije«, ki ju financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1880–1882, v G. Colli, M. Montinari (ur.), Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlin – New York, Verlag de Gruyter, 1999, str. 494–504; 519–535 (KSA 9; 11[141] – 11[162]; 11[195] – 11[245]). Slovenski prevod Friedrich Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 7–24. * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana navezava na kasnejši pojem »volje do moci«, ni še eksplicitne umestitve misli vecnega vracanja v razmerje do nihilizma – ceprav je tudi v teh dveh smereh že mogoce razbrati prve indice razvoja. Brez dvoma pa je v zapisih, nastalih av-gusta 1881, prisotno nekaj drugega, kar bi nas pravzaprav moralo presenetiti: v zvezku M III 1. je namrec v formi treh izpeljav podan dokaj jasen in enoznacen odgovor na vprašanje, kaj naj bi sploh bila misel vecnega vracanja enakega. Nic manj presenetljivo pa ni niti dejstvo, da se je, kot vse kaže, ta odgovor tudi obdr­žal vse do konca, pa ceprav je misel vecnega vracanja vmes prešla skozi številne preobrate: v zadnjem razdelku kompilacije besedil Volja do moci, kjer so zbrani Nietzschejevi razmisleki o vecnem vracanju iz poznega obdobja, namrec glavno os razprave predstavlja tako imenovana kozmološka izpeljava argumenta vec-nega vracanja iz leta 1888,3 za katero lahko brez pomisleka recemo, da je zgolj razlicica prvotnega argumenta, ki ga je Nietzsche razvil avgusta 1881. Zakaj pravim, da bi nas to dvoje v resnici moralo presenetiti? – Jasno, namigujem na podatek, ki nam je vsem dobro znan, a si ga – zaradi nekega presežka vedno­sti, za katero ni bilo nujno zamišljeno, da bi jo imeli, in ki marsikaj razkrije, a tudi marsikaj zamegli – le stežka priklicemo pred oci: govorim namrec o dejstvu, da v Nietzschejevih objavljenih delih ne bomo našli nicesar podobnega: nobenih izpeljav, nobenih argumentov ali pojasnil ciljev te doktrine.Kompilacija Volja do moci, ki jo nehote dojemamo kot eno od Nietzschejevih knjig, je na nek nacin poskrbela, da moramo vedno znova vložiti dolocen trud v to, da se spomnimo, kako zelo poredkoma, in na kako zelo nedostopen nacin, misel vecnega vracanja nastopa v delih, ki jih je Nietzsche dejansko namenil objavi.4 Vec ali manj vse, kar je o misli vecnega vracanja mogoce neposredno razbrati iz Nietzschejevih knjig, je, da je vecno vracanje najgloblji nauk Nietzschejevega heroja Zaratustre, ki pa še sam, kot se zdi, niti slucajno ne poseduje te misli: živi v strahu pred njo,5 3 Friedrich Nietzsche, Volja do moci, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica,1991, str. 576. 4 Za eno najprodornejših študij presenetljive redkosti Nietzschejevih neposrednih zapisov o misli vecnega vracanja na ravni njegovih objavljenih del, glej: Bernard Pautrat, »Nietz­sche Medused«, v L. A. Rickels (ur.), Looking After Nietzsche, prev. P. Connor, Albany, State University of New York Press, 1990, str. 159–171. 5 »»Ti veš Zaratustra, vendar ne govoriš«! […] In jokal sem in trepetal kakor otrok in govoril: »o hotel sem že, ampak kako bi to mogel! Samo to mi odpusti! To presega moje moci!« Fri­edrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1999, str. 172. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii ki se vcasih sprevrže v evforijo,6 in se ves cas bori sam s sabo v dilemi, ali se je z njo sploh pripravljen soociti. Že prej, v Veseli znanosti, vecno vracanje nasto-pi v obliki sicer cudovite uganke, ki jo Nietzsche poimenuje »Najvecja utež«,7 ki pa pri bralcu, ce ni o tem poducen vnaprej, le stežka vzbudi vtis, da je z njo že podano tisto, kar naj bi preraslo v temeljno doktrino Nietzschejeve filozofije. V Tako je govoril Zaratustra še izvemo, da je uganka vecnega vracanja tudi past, s pomocjo katere Zaratustra zlomi »duha teže«,8 in nasploh v tem delu že dobimo vtis, da gre za neko prelomno misel, ki pa nam je znova servirana izkljucno v obliki vecpomenskih prispodob in nerazrešenih ugank. Za tem o misli vecnega vracanja – to nam še posebej rado pobegne izpred oci – zelo dolgo ni neposre­dno recenega popolnoma nic: ne v Onstran dobrega in zlega ne v H genealogiji morale – dveh tako rekoc osrednjih Nietzschejevih delih – ni razprav o vecnem vracanju enakega. Tu seveda ne govorimo o tem, da vecno vracanje od trenutka, ko nastopi, prežema vse tisto, kar o njem molci; govorimo o neposrednih izjavah, navedbah, in teh ni. Molk traja vse do filozofske avtobiografije Ecce homo, kjer je Nietzsche pravzaprav šele prvic neposredno izpostavil, da je prav misel vecnega vracanja enakega »temeljna zasnova«9 in »temeljna misel«10 njegovega Zaratu­stre, in temu dodal še nekaj, kar bi nas znova – zdaj še kvecjemu bolj kakor prej – moralo spraviti v osuplost: namrec da je misel vecnega vracanja še isti dan, ko se mu je porodila, naceckal na list papirja. Zdaj vam povem Zaratustrovo zgodbo. Temeljna zasnova dela, misel vecnega vra-canja, najvišji obrazec potrjevanja, ki ga je sploh mogoce doseci – sega v avgust leta 1881: naceckana je na list papirja s podpisom »Šest tisoc cevljev onkraj clove­ka in casa«. Tisti dan sem hodil po gozdovih ob Silvaplanskem jezeru: pri nekem mogocnem piramidasto nagrmadenem bloku nedalec od Surleia sem se ustavil. Tedaj se mi je porodila ta misel.11 27 6 »Jaz, Zaratustra, zagovornik življenja, zagovornik trpljenja, zagovornik kroga – tebe kli-cem, svojo brezdanjo misel! Blagor meni! Prihajaš – slišim te!« Ibid., str. 251. 7 Friedrich Nietzsche,Vesela znanost, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 2005, str. 216. 8 Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 183. 9 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, v Friedrich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1989, str. 230. 10 Ibid., str. 231. 11 Ibid., str. 230. Za zdaj naj recemo samo to, da ta »poceckani list papirja«, okoli katerega je Nie­tzsche zgradil prasceno svoje filozofije, dejansko obstaja; njegova vsebina pa je del zapisov, zbranih v zvezku M III 1. Vse ostalo: vecno vracanje kot ontološka teza, ki naj bi v povezavi s pojmoma postajanje in volja do moci tvorila Nietzschejevo tezo o biti;12 vecno vracanje kot doktrina, ki moc nihilizma obrne proti njemu samemu in tako sproži prevredno­tenje vseh dosedanjih vrednot;13 eksplikacija misli vecnega vracanja kot najvišje možne forme afirmacije življenja; ostali z vecnim vracanjem povezani programi in nacrti ter same izpeljave argumenta vecnega vracanja – vse to, skupaj s sa­mim vedenjem, da se je izza Zaratustrove globoke poezije že od samega zacetka skrival še nek hladen kalkulus: presenetljivo jasen in enoznacen odgovor na Zaratustrove uganke –, je do nas prišlo iz Nietzschejevih spisov iz zapušcine, v najvecji meri seveda prek Volje do moci, ter Nietzschejevih privatnih pisem. Z drugimi besedami: Nietzschejev sodobnik, prvotni naslovnik njegove filozofije, o vsem tem ni mogel vedeti skoraj nic. Seveda je Nietzsche hote ali nehote dosegel ucinek, da je prav njegov skrivno­stni molk ponesel vrednost delnic vecnega vracanja v višave. Eden najbolj sofi­sticiranih carov dela Tako je govoril Zaratustra je gotovo v tem, da nas pripoved ves cas zapeljuje z enigmo neke usodne misli, ki se vsakic znova izmuzne go-vorici in ki svoje odtise v besedilu vecinoma pušca le v razlicnih odtenkih mol­ka in stopnjevanjih napetosti tišine. O tem, kako zelo pomemben je zanj v tem obdobju postal molk kot izraz, govori že dejstvo, da je poleti 1882, v obdobju tik pred zacetkom pisanja Zaratustre, razmišljal o novem delu, ki bi nosilo naslov »Molceci gňvori. Knjiga sentenc«.14 V nekaterih svojih prejšnjih prispevkih sem si prizadeval pokazati, da tega diskurza »neubesedljive misli« nikakor ne gre preprosto enaciti z nekakšno mistiko neizrekljivih globin, temvec da ima motiv 12 Nietzsche, Volja do moci, str. 348–349. Prim.: Gilles Deleuze, Razlika in ponavljanje, pre­vedli S. Tomšic, A. Žerjav, M. Jenko, S. Koncut, Ljubljana, Založba ZRC, 2011, str. 43. Prim. tudi: Martin Heidegger, Nietzsche, Volume III: Will to Power as knowledge; Volume IV: Ni­hilism, prev. J. Stambaugh, D. F. Krell, F. Capuzzi, San Francisco, Harper & Row, 1991, str. 164–165. 13 Nietzsche, Volja do moci, str. 38–42. 14 Friedrich Nietzsche, Unpublished fragments from the Period of Thus Spoke Zarathustra (Summer 1882 – Winter 1883/1884), prev., P. S. Loeb in D. F. Tinsley, Stanford, Stanford University Press, 1995, str. 42. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii neubesedljive misli presenetljivo trdno podlago v okviru Nietzschejeve episte­mologije, še zlasti v kompleksnem razmerju postajanja in govorice.15 V tem pri­spevku bom ta argument poskusil dograditi še z neke druge smeri. A vrnimo se k osrednjemu problemu, ki se je na nek nacin že izrisal. Med tezami iz leta 1881 in knjigo Tako je govoril Zaratustra, ki te teze vzame za svojo zasnovo, a jih ne izreka, torej ocitno poteka neka kompleksna povezava. Zdi se, da molk tez – dejstvo, da niso bile objavljene – omogoca diskurz molka, ki jih nadomesti v delu samem. Seveda tako podamo zgolj najabstraktnejši opis te povezave, ki je, kot bomo videli, kljub vsemu bogata tudi na vsebinski ravni. Vendar pa je problem mogoce zastaviti tudi na konkretnejši nacin: Vzrok molka, razlog, da so teze o vecnem vracanju ostale neobjavljene, nedvo­mno predstavlja eno kljucnih in najtežavnejših vprašanj Nietzschejeve filozofije – še zlasti ker vse kaže na to, da je Nietzsche to molcanje o misli vecnega vracanja dojemal (ali se trudil dojemati) kot neko bistveno nasledstvo nje same. Zvezek M III nam pri tem ponuja priložnost za neko prav posebno raziskavo: omogoca nam tako rekoc vrnitev na mesto zlocina in odpira možnost, da razi­skavo vzrokov molka opravimo na ravni samih zapisov, ki so mu bili kasneje pod-vrženi. In ali ni – ce Nietzschejevemu molku zares pripišemo globlji filozofski pomen, ki mu ga je ocitno pripisoval sam, in temu prištejemo še dejstvo, da je Nietzsche vecno vracanje predstavil kot enoten, celovit uvid – že skoraj nujno, da bi se sled vzrokov molka morala pokazati že na ravni samih izhodišc doktrine? Dejansko nam že hiter pregled zvezka razkrije vec relevantnih opažanj. Prvo, kar lahko razberemo iz gostote Nietzschejevih prvih zapisov o vecnem vracanju, je, da je Nietzsche nacrt nekega dela, ki po vec nakazanih specifikah že spominja 29 na Zaratustro – ceprav ga je sprva želel nasloviti kar »Vracanje enakega« – zacel razvijati, še preden je sploh podal izpeljavo argumenta vecnega vracanja. Ma-lenkost kasneje se v zvezku M III 1. pojavi tudi že prva omemba zgodovinskega Zaratustre: »Zaratustra, rojen ob jezeru Urmi, je v tridesetem letu zapustil svojo domovino, odšel v provinco Aria in v desetih letih svoje samote v pogorju spisal 15 Prim. Aleš Bunta, »Nietzsche: misel z ‘golobjimi nogami’«, Problemi, 56 (9-10/2018), str. 139–164. Prim. tudi: Aleš Bunta, »Govorica in izbrisani zakon vecnega vracanja«, Proble- mi, 57 (7-8/2019), str. 39–44. Zend-Avesta.«16 Vse torej kaže na to, da zamisel dela Tako je govorilZaratustra zares pripada samemu izhodišcu misli vecnega vracanja in da je z njim tako rekoc istoizvorna. To je vsekakor pomemben podatek, saj precej jasno kaže v smeri, da nekonvencionalen nacin, na katerega se je Nietzsche vecnega vraca­nja kasneje lotil v tem delu, ni preprosto nekakšen rezervni nacrt, ki bi se ga oprijel šele potem, ko mu je postalo jasno, da so izpeljave, ki naj bi dokazale vecno vracanje enakega, zašle v slepo ulico. Znameniti prvi zapis, na katerega se Nietzsche sklicuje v Ecce homo in ki ga je spektakularno podpisal z besedami »6000 cevljev nad morjem in mnogo viš­je nad vsemi cloveškimi recmi!«,17 je tako v bistvu nekakšen program, zasnova knjižnega dela, ki se zakljuci s pozivom:»Poucujemo nauk – to je najmocnejše sredstvo, da si ga sami utelesimo. Naš nacin blaženosti, kot uciteljev najvecjega nauka.«18 Že v naslednjem zapisu pa je mogoce prebrati, kako si je Nietzsche predstavljal nacrtovano knjigo: V premislek: razlicna vznesena stanja, ki sem jih doživel, kot podlaga razlicnih poglavij in njihove vsebine – kot regulator izraza, izvajanja, patosa, ki vlada v vsakem od poglavij – s tem priti do ilustracije mojega ideala, tako rekoc s sešteva­njem. In nato višje navzgor!19 Nietzsche je torej nacrtoval delo, katerega cilj je na bralce prenesti njegov »ide­al« – glede na kontekst je jasno, da je ta »ideal« povezan z vecnim vracanjem enakega. Prenos tega ideala pa je Nietzsche, kot takoj lahko opazimo, zastavil na nek poseben nacin. Iz odlomka je ocitno, da se ga ni nameraval lotiti izkljucno prek razlage njegovega pomena; prenosa tega ideala na druge si ni zamislil kot direktno širitev vednosti o njem. Njegov nacrt je, nasprotno, samo delo sestaviti tako, da bo omogocilo bralcu, da se bo do tega ideala – najverjetneje celo s cim manj vnaprejšnje vednosti – dokopal sam zase, »tako rekoc s seštevanjem«, kot je zapisal. 16 Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 14. 17 Ibid., str. 7 (KSA 9; 11 [141]). 18 Ibid. »Poucujemo nauk« se v nemšcini glasi: »Wir lehren die Lehre« in ta odzven v neka­ kšnem praznjenju praznine, izpraznitvi zavesti, ki korelira temu, cemur Nietzsche pravi »utelesitev« nauka, je, kot bomo videli, še kako indikativen. 19 Ibid., str. 8. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii V vsakem primeru se torej zdi, da je za ta ideal bistveno, da se do njega doko­plje vsak sam, s povsem samostojnim razmišljanjem: bralcu je zato treba podati takšna izhodišca in smerokaze, ki ga bodo usmerjali, ne da bi s tem kakorkoli posegli v samostojnost njegove miselne poti – ki za vsakega posameznika ocitno predstavlja edino pravo pot do tega ideala. In šele tu Nietzschejev pristop, ki se do te tocke zdi skoraj razsvetljenski, postane zares neobicajen: podlage posa­meznih poglavij dela, iz katerih naj bi se razrasle misli zmožne samostojnega dojema ideala, bi, v skladu z Nietzschejevim nacrtom, morala tvoriti razlicna »vznesena stanja«, ki jih je sam doživljal, ko se mu je razkril in izoblikoval nje-gov ideal. Z drugimi besedami, Nietzsche je nacrtoval, da bo bralce pripravil do spoznanja tega ideala na nacin, da bo v njih – evidentno s pesniškimi prijemi – rekonstruiral, poustvaril afektivno podstat svojega lastnega uvida. Po eni strani namerava bralcu prepustiti vso miselno avtonomijo, po drugi strani si prizade­va – z natancnostjo kemika, a s pesnikovimi orodji – vplivati na sestavo tal, iz katerih bi se morale razrasti misli, ki bi, najverjetneje, vseeno morale biti povsem enake mislim, ki jih je imel sam. Ce vse to skupaj zastavimo še nekoliko drugace: »vznesena stanja«, »patos«, »najmogocnejša misel«, malenkost kasneje Nietzsche operira celo z besedo »razodetje« – pojmi, ki, priznajmo, vnašajo doloceno nelagodje. Prva, ki jo je neprijetno presenetil in odbil ta ton, ki se je pri Nietzscheju pojavil skupaj z mislijo vecnega vracanja, je bila Lou von Salomé, ki je v svoji knjigi zapisala, da je Nietzschejevo govorjenje o vecnem vracanju vcasih obdajal nekakšen »re-ligiozni profetizem«.20 In nedvomno je na tej ideji prenosa nekega uvida, ki od­klanja svoj prevod v govorico vednosti in se raje poskuša širiti prek poustvaritve globine doživetja, ki ga je spremljalo, dejansko nekaj, kar daje Nietzschejevim razpravam o vecnem vracanju pridih pateticnega in obskurnega, pred tem si ne bomo zatiskati oci. Je pa zato še toliko bolj pomembno, da v tem tipu diskurza 31 razlocno razberemo tisto, kar tvori njegovo racionalno jedro. Eno od najbolj naivnih iluzij, znacilnih za filozofe, po Nietzscheju predstavlja prepricanje v obstoj »cistega mišljenja«. Pojem »ciste misli« za sabo vedno po­tegne še dve drugi temeljni iluziji, na kateri je prišit: iluzijo subjekta mišljenja 20 Navedeno po: Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, prev. D. W. Smith, Lon­don, Continuum, 2005, str. 73. s sedežem v zavesti in iluzijo svobodne volje mislecega21 – idejo, da mislimo, kadar hocemo in kar hocemo. »Duh«, nekaj, kar misli: mogoce celo »absolutni, cisti, zgolj duh« – ta pojem je izpeljana druga posledica napacnega samoopazovanja, ki verjame v »mišljenje«: tu je najprej imaginiran nek akt, ki se sploh ne pojavlja, »mišljenje«, in drugic, imaginiran je subjektni substrat, iz katerega izhaja vsak akt tega mišljenja in sicer nic drugega: se pravi fingirana sta storitev in storilec. 22 Po Nietzscheju se mišljenje, nasprotno, sicer vedno godi v polju govorice, ki doloca eno izmed njegovih neprehodnih meja,23 vendar pa potek vseh misli in miselnih tokov iz ozadja sodolocajo nezavedni nagoni, instinkti, razpoloženja, prebava, položaj telesa, množica afektov, ki so vseprisotni, a se jih vecinoma sploh ne zavedamo.24 Tudi v samem razdelku, v katerem se nahaja obravnava­ni odlomek, lahko samo nekaj vrstic višje preberemo: »nagone vzdrževati kot temelj vsakega spoznanja, a vedeti, kje postanejo nasprotniki spoznanja«.25 Ni­etzsche je torej imel to neposredno v mislih, ko je razvijal nacrt prenosa ideala. Za Nietzscheja ima torej vsaka misel svojo afektivno, nagonsko podstat. Oziroma bolje, tisto, kar spontano dojemamo kot »misli«, so zanj samo površine teh glo­bljih procesov, ki jih z gledišca zavesti v bistvu lahko opazujemo le od zunaj in z neko zapoznelostjo ter jim šele s te, (aktivnemu principu v) mišljenju zunanje pozicije, nadenemo fasado njihovih »logicnih« povezav, ki na njih lahko ustva­rijo videz »cistosti«, cistega mišljenja, cistega duha. Na ideji, da ima vsaka misel neko svojo afektivno podstat, ki uhaja zavesti, seve­da ni nicesar iracionalnega ali obskurnega, prej nasprotno. Nedvomno pa se – in to je bistveno – s to koncepcijo, ce smo glede nje dosledni, izrazito zaostri problem prenosa misli. Lahko bi rekli, da je za Nietzscheja prenos misli, ki se opira na golo prenašanje vednosti, v resnici lažen, polovicen prenos misli, ki 21 »[M]isel pride, kadar se njej zdi, in ne, kadar »jaz« hocem. […] Misli se: ampak da je ta »se« ravno tisti stari znameniti »jaz«, je, milo receno, samo podmena.« Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, v Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1988, str. 24. 22 Nietzsche, Volja do moci, str. 278. 23 Ibid., str. 298. 24 Ibid., str. 278. 25 Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 7–8 (KSA 9; 11 [141]). vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii na svoj novi naslov prispe oropana tistega, kar znotraj nje dejansko misli. Goli prenos vednosti je prenos misli brez njenega dejanskega »subjekta« – prenos, ki to misel zgolj preda restituciji vseh prej naštetih iluzij: subjekta mišljenja s sedežem v zavesti, svobodne volje mislecega in ciste misli – le da zdaj na ravni drugega individua. Mislim, da se na ta nacin pocasi odstre vsaj ena niansa razlogov Nietzschejevega nekonvencionalnega postopanja: resnicni prenos misli narekuje prenos oboje­ga – tako površin misli, vpetih v polje vednosti, kakor tudi nezavedne afektivne podstati, ki tvori resnicni subjekt te misli. Toda v številnih primerih – verjetno celo v vecini primerov – se ta dvojni prenos v bistvu odvije spontano že s samim prenosom vednosti: za znacilen primer bi denimo lahko vzeli vecino politicnih misli, ki obicajno pri prenosu na drugega clana neke politicne skupine naletijo na afektivno podstat približno enake naravnanosti; skratka, v drugem naletijo na podobnega subjekta, kot je bil tisti, ki jih je lansiral – in ga v toliko s svojim priho­dom kvecjemu prebudijo ter se zlahka integrirajo v konfiguracijo novega okolja. Veliko vecji problem pa nastopi pri prenosu misli, ki so oprte na neko singular-no afektivno podstat – in seveda ni prav nobenega dvoma, da je Nietzsche misel vecnega vracanja videl kot misel s povsem singularno afektivno podlago; Klos­sowski v tem kontekstu govori celo o neki specificni »tonaliteti duše«, kar sicer ni Nietzschejev izraz. V tem primeru je ocitno, da je za njen prenos treba tako rekoc presaditi organsko celoto misli, in še vec – zdi se, da se ravnovesje med afektivno podlago v koreninah te organske celote in njenim koncnim efektom uvida v ideal lahko vzpostavi samo tako, da vlogo vednosti, ki preskakuje to naravno, organ-sko rast misli, zvedemo na goli minimum. Zelo verjetno je tudi, da je bil Nietzsche preprican, da se tudi sama presajena afektivna podstat v tujem telesu zares »pri­me«, oživi, požene korenine, šele takrat, ko na njeni podlagi zaživi samostojno mišljenje – pri cemer bi dejal, da je to, da ta presajena organska celota požene ko­renine v globino nagonskega,kjer reci delujejo, za Nietzscheja vsaj tako pomemb-no kakor to, da se krošnja misli na ravni spoznanja razpre uvidu v njegov Ideal in se iz njega zacne napajati. Šele s tem ukoreninjenjem namrec dejansko nastopi tisto, kar Nietzsche imenuje Einverleibung, utelesitev – a k temu v vseh pogledih centralnemu pojmu Nietzschejeve vpeljave vecnega vracanja se še vrnemo. Osredotocimo se zdaj na same izpeljave argumenta vecnega vracanja. Tudi te razkrijejo neko sled bodocega molka, ki beži v dveh razlicnih smereh. Posebej nas bo zanimala neka razširitev argumenta, ki nastopi v Nietzschejevi drugi izpeljavivecnega vracanja. Ta razširitev še iz neke druge perspektive osve­tli in zaostri problem prenosa misli, ki smo ga naceli prej. Še bolj pomembno pa je, da šele s to razširitvijo, ki nastopi v drugi izpeljavi, misel vecnega vracanja postane ontološka teza v polnem pomenu besede. Vendar pa ne moremo mimo nekega splošnejšega problema, ki zadeva vse Ni-etzschejeve izpeljave vecnega vracanja, še ene sledi bodocega molka, ki vrže senco suma na vse ostale sledi. Sprašujemo se po razlogih, zakaj Nietzsche ni objavil svojih tez o vecnem vra-canju enakega, in nekaj je pri tem jasno: vsaj samih izpeljav argumenta vecnega vracanja Nietzsche ni lansiral v javnost iz enega samega preprostega razloga: ker je vedel, da – vsaj v njihovi obstojeci obliki – z njimi ne bi mogel prepricati nikogar. Kar sicer še ne pomeni, da je v tem videl neko usodno pomanjkljivost doktrine, prej nasprotno. Nietzschejeve izpeljave vecnega vracanja enakega so sijajen, blestec filozofski argument. Nietzsche sam je njihovo najvišjo vrednost videl v tem, da je skoznje neka zakonitost, ki zaobjema Celoto,izpeljana iz samega kaosa – zaradi cesar se po njegovem mnenju argument vecnega vracanja dviguje nad vsemi znanstveni-mi teorijami, ki na kaos zgolj poveznejo neko shemo, ki nam sicer omogoca bolje razumeti svet, a obenem iz samega razumevanja sveta naredi eno od oblik utaje sveta in njegove na kaosu in nakljucju temeljece narave. Nietzschejeva relativ­na skepsa do razumevanja kot takega – njegovo prepricanje, da razumevanje vedno lahko nastopi le za ceno delne potlacitve novosti, kaosa, nastajanja in nakljucja – je seveda še en pomemben clen te zgodbe. Razumevanje je za Nietz­scheja nekakšna regresija v casu: »‘razumeti’ pomeni samo naivno: moci izraziti nekaj novega v govorici necesa starega, znanega«.26 A ceprav se po Nietzscheju argument vecnega vracanja v tem oziru dviguje nad vsemi znanstvenimi teorijami, pa bi ga bilo, po drugi strani, povsem zgrešeno opisovati kot argument, ki bi ga Nietzsche dojemal kot »nadznanstven« – v resnici argumentu ni pripisoval nobenega privilegiranega, višjega, globljega, »ontološkega«, »transcendentalnega«, »spekulativno-dialekticnega« gledišca, 26 Nietzsche, Volja do moci, str. 280. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii ki razpre neko bistveno sfero, ki je ostali ne vidijo –, temvec je obe glavni pred­ postavki, iz katerih je izpeljan, postavil v sam fizikalni svet. V cem je torej problem izpeljav? Na njih je takoj mogoce opaziti dva problema, ki se jih je dobro zavedal tudi Nietzsche sam: Prvic, ceprav obe glavni izhodišcni predpostavki argumenta vecnega vracanja niti slucajno nista kakšni cudaški metafizicni spekulaciji, temvec sta, kot rece-no, obe postavljeni v fizikalni svet – in sta, v zadnji instanci, oberealno mogoci –, pa je obenem prav tako jasno, da sta obe tudiabsolutno nedokazljivi,kar seveda pomeni, da je nedokazljiv tudi sam argument, ki je razvit na njuni podlagi. In drugic, ceprav je Nietzschejev argument sam po sebi povsem racionalen, konsekvence njegovega sprejetja nedvomno tlakujejo pot v norost. Natancneje receno, ce bi bil argument vecnega vracanja – kakršen nastopa v izpeljavah – resnicen, bi to pomenilo, da smo nekaj tako zelo bistveno drugacnega, kot smo si predstavljali do tega trenutka, da bi – ce bi dejansko želeli naseliti to svojo novo, z mišljenjem doseženo identiteto – vsaj z vidika tega, za kar se imamo zdaj, nedvomno morali tvegati skok v norost. Najprej si bomo v enem kosu ogledali prvo in drugo izpeljavo argumenta vecne­ga vracanja enakega. Pri tem bomo, kot receno, posebej pozorni na neko zelo opazno razširitev argumenta, ki nastopi v drugi izpeljavi. Svet sil ne utrpeva nikakršnega pojemanja: kajti sicer bi vse v neskoncnem casu oslabele in propadle. Svet sil ne utrpeva nikakršnega mirovanja: ker sicer bi bilo to doseženo in ura bivanja bi mirovala. Svet sil torej nikoli ne pride v ravnovesje, nikoli nima trenutka miru, njegova sila in njegovo gibanje sta enako velika ob vsakem casu. Kakršno koli stanje ta svet pac lahko doseže, ga je moral enkrat že doseci, in ne enkrat, temvec neštetokrat. Tako ta trenutek: nekoc je že bil in bil je mnogokrat in prav tako se bo ponovil, vse sile natanko tako razporejene kot zdaj: in enako je s trenutkom, ki ga je porodil, in s tistim, ki bo otrok sedanjega. Clovek! Tvoje celotno življenje se bo kot pešcena ura vsakic znova obrnilo in se vsakic znova izteklo – vmes velika minuta casa, dokler se znova, v krogotoku sveta, ne zberejo vsi pogoji, iz katerih si nastal. In nato spet najdeš vsako bolecino in vsako naslado in vsakega prijatelja in sovražnika in vsako upanje in vsako zmoto in vsako travno bilko in vsak pogled sonca, celotno zvezo vseh stvari. Ta obroc, v katerem si zrnce, sije spet in spet. In v vsakem obrocu cloveškega bivanja nasploh je vedno ura, ko najprej v prvem, nato v mnogih, nato v vseh vznikne najsilovi­tejša misel, misel o vecnem vracanju vseh reci – za cloveštvo je to vsakokrat ura poldneva.27 Mera sile vsega je dolocena, nic »neskoncnega«: varujmo se tovrstnih razuzdano­sti pojma! Posledicno je število položajev, sprememb, kombinacij in razvojev te sile sicer neznansko veliko in prakticno »neizmerno«, a vsekakor tudi doloceno in ne neskoncno. Pac pa je cas, v katerem ta univerzum izvaja svojo silo, neskoncen, tj. sila je vecno enaka in vecno delujoca: – do tega trenutka se je neka neskonc­nost že odvila, tj. vse možne razvojne poti so že bile. Posledicnomora biti trenutni razvoj ponovitev, in enako ta, ki ga je porodil, in ta, ki je iz nje nastal in tako naprej in nazaj dalje! Vse je obstajalo neštetokrat, kolikor se celokupnost vseh sil vedno vraca. Ali je, razen tega, kdaj obstajalo kaj enakega, je povsem nedo­kazljivo. Zdi se, da celokupnost vse do najmanjšega na novo tvori lastnosti, tako da dve razlicni celokupnosti ne moreta imeti nic enakega. Je v eni celokupnosti mogoce imeti kaj enakega, npr. dva lista? Dvomim: to bi predpostavljalo, da sta imela absolutno isti nastanek, in odtod bi morali privzeti, da je nazaj v vso vecnost obstajalo nekaj enakega, kljub vsem spremembam celokupnosti in stvaritvi novih lastnosti – nemogoca podmena!28 Takoj lahko opazimo razširitev, radikalizacijo argumenta v drugi izpeljavi. Nie­tzschejeva teza v drugi izpeljavi vecnega vracanja je v resnici dvojna: a) Vse se vraca. b) Ni nicesar enakega. Tocneje receno, edino enako, ki obstaja, je enako, ki nastopi takrat, ko se »pe­šcena ura bivanja« obrne in se celota sveta po nuji nakljucja znova ujame v po­polnoma identicno sekvenco svoje ponovitve. Skratka, v skladu s teorijo vec-nega vracanja je edino enako, ki obstaja, enako, ki nastopi s ponovitvijo celote vsega. Še drugace: v skladu z drugo izpeljavo za vse reci velja, da nek minimum enakosti s samimi seboj – bitnost, ki je tok postajanja ne odplavi, temvec jo vra-ca recem – prejmejo šele skozi ponovitev celote vsega, ki jih prišije na neskonc­ Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 10 (KSA 9; 11[148]). 28 Ibid., str. 16–17 (KSA 9; 11[202]). vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii no število identicnih trenutkov razmešcenih po vsej vecnosti. Šele na ta nacin, skratka, šele na podlagi dvojnosti teze druge izpeljave lahko recemo, da vecno vracanje ni le zakonitost, ki zadeva celoto bivajocega, temvec tudi teza o bivajo-cem kot takem, ki ponovitev doloca kot Bit. V ostalem se izpeljavi, kljub drugacnemu zaporedju argumentov in vpeljavi ne­katerih dodatnih pojmov ter pojasnil, ujemata – in v resnici to, vsaj po mojem, velja tudi za vse kasnejše izpeljave. Kot vidimo, se vse sestavi skupaj iz sopostavitve dveh izhodišcnih predpostavk: 1) Ce je cas neskoncen 2) in ce je celoto bivajocega, ki biva v casu, mogoce opisati kot kvantitativno nespremenljivo, a notranje diferencirano, nestabilno, dinamicno – v vsa­kem primeru pa koncno – konstanto sil, ki nepretrgano vstopajo v nova in razlicna medsebojna razmerja, 3) to pomeni, da je Kozmos v seštevku sestavljen iz neskoncnega casa, in sicer neznanskega, a kljub vsemu koncnega števila možnih kombinacij vseh sil, v katere te sile v nekem danem trenutku lahko vstopijo. V drugi izpeljavi Nietzsche tak trenutek, ki v sebi zamejuje (in je dolocen z) neko možno kombinacijo konstante vseh sil, ki bivajo v casu, imenuje »celoku­pnost« [Gesammtlage]. 4) Ker je število možnih kombinacij koncno in ker se svet nenehno spremi­nja, se mora v neskoncnem casu ena izmed možnih kombinacij celote vseh sil ponoviti. In še vec: ker za vsak trenutek v casu velja, da je pred njim že potekla neka neskoncnost, se je tak trenutek, dolocen s specificno kom­binacijo celote vseh sil, moral ponoviti že neštetokrat. In ker za vsak tre­nutek v casu velja tudi to, da je pred njim še neka neskoncnost, je nujno tudi, da se bo ta trenutek, dolocen s specificno kombinacijo vseh obstoje-cih sil, tudi v neskoncni prihodnosti moral ponoviti še neštetokrat. 5) Ker se vsako posamezno »celokupnost« vseh sil lahko vsakic znova lahko iztece le v povsem identicen rezultat – v identicno novo celokupnost, ka­kor v primeru vseh predhodnih in bodocih ponovitev –, to pomeni, da se celota bivajocega vrti v krogu, se vraca. Celoten argument torej sloni na dveh predpostavkah – neskoncnosti casa in tezi, da celoto bivajocega tvori nestabilna konstanta sil –, katerima je v resnici tre­ba prišteti še tretjo predpostavko, ki je Nietzsche v M III sicer še ne navaja, a jo v kasnejših tekstih jasno izpostavi: koncnost, vase-zaprtost vesolja.29 Da bi iz neskoncnosti casa in koncnega števila možnih kombinacij sil, ki v nekem tre­nutku lahko nastopijo, dejansko lahko izpeljali vecno vracanje, je ocitno treba predpostaviti tudi doloceno koncnost, zamejenost, gostoto prostora, v katerem sile delujejo. In seveda se z današnjega gledišca, oprtega na dognanja sodobne kozmologije, prav ta predpostavka, omejenost Kozmosa, zdi najbolj sporna. Tre­nutna dognanja fizike namrec kažejo v smeri, da se vesolje širi, in od tod izhaja tudi vizija absolutnega konca Univerzuma, ki naj bi se, zaradi širitve vesolja, odvil kot nekakšna postopna razpršitev materije po praznini. Vendar pa ta dozdevna neusklajenost Nietzschejeve teze o zamejenosti veso­lja s sodobno znanstveno ugotovitvijo, da se vesolje širi, še zdalec ne zadošca za ovržbo oziroma dokaz napacnosti Nietzschejeve hipoteze. V tem kontekstu je nedvomno treba vsaj opozoriti – cetudi to lahko storim zgolj z neke povsem laicne perspektive –, da se je v sodobni matematicni fiziki v obdobju zadnjih petnajstih let kot eden od možnih modelov vesolja uveljavila tako imenovana te­orija »neskoncnega ciklicnega univerzuma«, katero denimo razvija in zagovarja nobelovec Roger Penrose in v skladu s katero, opisno receno, vesolje v trenutku svoje maksimalne ekstenzije znova skoci skupaj in sproži nov veliki pok.30 Še zlasti pa je treba opozoriti na to kljucno distinkcijo, da se Nietzschejeva speku­lacija v celoti nanaša na neskoncnost, iz katere je nenazadnje tudi izpeljana. Tudi fiziki pa priznavajo, da nobena obstojeca fizikalna teorija nima zaneslji­vega dometa nad neskoncnostjo; ko gre za neskoncnost, je tudi sama znanost na nek nacin prepušcena spekulaciji. Denimo, za »cas« pred velikim pokom z gledišca fizikalne znanosti ni mogoce podati nobenih trdnih ugotovitev: v casu pred velikim pokom naj bi se vsi fizikalni procesi namrec odvijali pod tako zelo drugacnimi pogoji, kot so trenutni, da je, kot denimo trdi fizik Don Lincoln, z gotovostjo mogoce trditi samo to, da sta bili takrat »temperatura in energija obe tako visoki, da vsa znana fizika odpove«.31 29 Nietzsche, Volja do moci, str. 577. 30 Roger Penrose, »The Next Universe and Before the Big Bang«, The Institute of Art and Ideas, 2019,https://www.youtube.com/watch?v=ftjwnjR0apY (Zadnji dostop 1. december 2021). 31 Don Lincoln, »What happened before the Big Bang?«, Fermilab, 2020, https://www.youtu­ be.com/watch?v=dr6nNvw55C4 (Zadnji dostop 1. december 2021). vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii Po drugi strani pa je s strogo filozofskega gledišca Nietzschejeva hipoteza kon­sistentno izpeljana iz neke druge, v tem primeru bi dejal mocne Nietzschejeve epistemološke teze, ki, ce nic drugega, postavi pod vprašaj tip konca vesolja, ki naj bi nastopil tako, da bi se materija razpršila, razdružila v procesu njegove neskoncne širitve. Takšna vizija konca namrec predpostavlja obstoj necesa, v kar Nietzsche ni bil pripravljen verjeti – obstoj praznine.32Za Nietzscheja je atomisticna predstava sveta, ki je v skladu s to predstavo sestavljen iz »atomov« in »praznine« – do-jete kot pogoja njihovega gibanja –, zgolj in izkljucno zunanji odsev binarnega ustroja delovanja našega miselno-predstavnega aparata, ki je limitiran z mišlje­njem v formi nasprotij: prav to, da obstoja praznine ni mogoce ne misliti (kot pogoja gibanja atomiziranih substanc), si je ne predstavljati (kot razloga, da se lahko nekam premaknem), po Nietzscheju daje slutiti, da praznina pripada redu temeljnih iluzij oziroma poenostavitev, ki jih je naš spoznavni aparat pre­prosto primoran projicirati v svet, da bi ga mi – s svojim ustrojem predstavljanja in razmišljanja, ki je prilagojen našemu preživetju – sploh lahko »razumeli«, se nekako znašli, orientirali v njem. Ce pa praznine, kot je menil Nietzsche, dejan­sko ni – potem to na nek nacin že pomeni, da sama širitev vesolja še ni nujno v protislovju s hipotezo, da je prostor vesolja na nek nacin zaprt sam vase. Celo še vec: ce ni praznine, se širjenje univerzuma pravzaprav celo mora na nek nacin zavijati nazaj vase. Nietzsche je tako v enem od kasnejših prebliskov o vecnem vracanju zapisal prav to, da ga posredno povzroca »oblika prostora«.33 Po svoje bi lahko celo dejali, da vecji problem predstavlja tista predpostavka iz­peljave vecnega vracanja, ki se na prvi pogled zdi najtrdnejša: neskoncnost casa. Realni obstoj casa za Nietzscheja ni vprašljiv: ce ne bi bilo postajanja, spremi­njanja, in skupaj z njima tudi ne casa, ki ta dva procesa beleži in spremlja, 39 »sploh ne bi bilo danosti duha«, pravi Nietzsche. Z drugimi besedami: ce bi cas stal, bi vse mirovalo tudi v naših glavah; postajanje in z njim cas sta torej edino, cesar se dejansko lahko ovemo neposredno iz naše glave. Da gibanje »atomov« predpostavlja praznino, je zagotovo res lahko tudi napacna interpretacija, ki iz­vira iz omejenosti naših predstavnih zmožnosti; nasprotno pa je to – da je svet 32 Nietzsche, Volja do moci, str. 577. 33 Ibid., str. 575. v nekem procesu nastajanja, ki za seboj potegne tudi cas – neovrgljivo, saj bi v nasprotnem primeru »ura bivanja« morala mirovati tudi v našem duhu. Toda ali za cas res lahko z enako neposredno gotovostjo trdimo tudi to, da je neskoncen? Seveda nam je vsem znan naslednji paradoks: kaj je torej bilo v »casu«, ko še ni bilo casa? Toda, ali ne bi moral Nietzsche tudi v tem primeru, enako kot v primeru praznine, uporabiti svoje metodicno nezaupanje do vsega tistega, cesar nismo zmožni ne misliti, in torej dopustiti možnost, da tudi casa samega v nekem trenutku še ni bilo – le da je to za nas nepredstavljivo? Ni-etzschejev glavni odgovor na to vprašanje je, da bi tak nastanek iz nic nujno zahteval vpeljavo Stvarnika – in sicer najmanj v tem smislu, da bi tak nastanek casa in sveta moral izhajati iz neke zakonitosti, ki je ni mogoce deducirati iz sil, ki pripadajo temu svetu, in bi zato terjal nekakšno intervencijo od Zunaj, pred­hodno Onostranstvo, cudež stvarjenja.34 Poleg tega bi na ta nacin – skratka, ce bi predpostavili »cas«, ko še ni bilo niti casa – znova v igro vpeljali absolutni nic, ki ga, kot smo že videli, Nietzsche v prvi vrsti razlaga kot zunanjo refleksijo binarnega ustroja našega miselnega aparata, spremljevalni pojem substancia­lizma, in nasploh kot nekaj, kar v esencialnem smislu pripada cloveškemu (s cloveško koncnostjo obremenjenemu) gledišcu na svet, in ne svetu samemu. A v vsakem primeru se zdi, da se pri vprašanju neskoncnosti casa ne da premakniti dlje od neke antinomije. Nakazani problem z neskoncnostjo casa pa se seveda prenese še na drugo osnovno izhodišce izpeljave – nespremenljivo konstanto vseh sil, ki delujejo v casu. Videli smo namrec, da Nietzsche kvantitativno nespremenljivost celote vseh sil vsaj deloma izpelje prav iz neskoncnosti casa: »Svet sil ne utrpeva nika­kršnega pojemanja: kajti sicer bi vse v neskoncnem casu oslabele in propadle.« Ce pa bi, nasprotno, predpostavljali, da kvantiteta seštevka sil v svetu narašca, pa bi to, po Nietzscheju, znova narekovalo vpeljavo creatio ex nihilo in s tem Boga.35 Prav tako iz neskoncnosti casa izpelje tudi nemožnost konca sveta, ki bi se, v skladu s teorijo vecnega vracanja, lahko odvil le na nacin, da bi sile vstopile v nekakšno ravnotežje, s cimer bi odpadlo temeljno neravnovesje, ki svet potiska v nenehno spreminjanje. Nietzschejev argument je, da ce bi takšno ravnovesje sploh bilo mogoce doseci, bi v neskoncnosti casa že moralo biti dose­ 34 Ibid. Ibid., str. 574. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii ženo. Skratka, neskoncnost casa ni le splošni pogoj samega vecnega vracanja, temvec predstavlja tudi delni predpogoj kvantitativne konstante vseh sil (ki bi, ce bi usihale, v neskoncnosti že morale usahniti), kakor tudi razlog, da lahko zavrnemo smrtonosno nevarno možnost, da bi celota sil v nekem trenutku vsto­pila v ravnotežje in na ta nacin zaustavila krogotok. In ce poskusimo odgovoriti še na morda celo najbolj temeljno in odlocilno izho­dišce Nietzschejevih izpeljav: zakaj je Nietzsche menil, da je celoto bivajocega – vse, kar biva v casu – sploh mogoce adekvatno zajeti s pojmom »svet sil«? Skrat­ka, zakaj je menil, da ravno sile in njihova medsebojna razmerja tvorijo podstat vsega bivajocega? Nietzsche je v »svetu sil« nedvomno videl na znanosti osnovan odgovor na sub­stancialisticnorazlago sveta – skratka, v »svetu sil« je videl razlago sveta, ki v sebi odraža dosledno desubstancializacijo, a obenem tudi pojasnjuje relativno stabilnost sveta, ki se ohranja tudi potem, ko od njega odštejemo vse ostanke substancialisticnih fikcij. Nobenega dvoma ni, da je s strogo filozofskega, ontološkega gledišca glavni nasprotnik teorije vecnega vracanja substancializem. In to ne le v tistem po-menu, ki se zdi že skoraj samoumeven: jasno je, da se ideja substanc, ki same od sebe nespremenjene bivajo neodvisno od casa, izkljucuje z zamislijo vecne­ga vracanja, ki narekuje, da se vse spreminja iz trenutka v trenutek. A to še ni dovolj. Denimo atomisticni univerzum, ki ga Nietzsche prav tako uvršca med susbtancializme,36 bi v primeru, ce bi bili izpolnjeni ostali parametri – neskonc­nost casa, dolocna kolicina celote materije, vase-zaprtost prostora –, naceloma še vedno lahko služil kot podlaga vecnemu vracanju v osnovnem pomenu ci­klicne hipoteze; nikakor pa na ta nacin ni mogoce doseci univerzalnega onto-loškega dometa doktrine: o biti samih atomov ne bi bilo na ta nacin izrecene­ga nic. Spor med vecnim vracanjem in substancializmom je zato treba zajeti z ostrejšo, bolj tvegano formulo: da bi Ponovitev bila Bit, nic ne sme biti »nekaj«. Problem – in to, kot bomo videli, odlocilen problem – je v tem, da je bil Nietz­sche preprican, da je substancializem nemogoce poraziti na ravni gole vednosti in abstraktnih resnic. Substancializem v vseh njegovih oblikah – metafizicni, 36 Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, str. 20. psihološki in znanstveni – za Nietzscheja ni preprosto nek nazor ali abstrak­tna razlaga, ki bi jo bilo mogoce zavrniti kot napacno in opustiti; nasprotno, substancializem je za Nietzscheja tisto, kar imenuje »utelešena zmota« oziroma »živeca zmota«. Na ta nacin se torej že drugic srecamo s pojmom Einverleibung, le da tokrat v registru zmot. O tem, za kako zelo specificen tip zmote tu gre, prica že dejstvo, da v eni od zah­tevnejših vpeljav tega pojma Nietzsche »utelešene zmote« ne definira v opoziciji s spoznanjem, temvec skozi njun enacaj: »O utelesitvi izkustev.« Spoznanje = zmota, ki postane organska in organizira.37 Na najsplošnejši nacin bomo najprej dejali, da je »utelešena zmota« tisti tip zmote, ki se je iz razlicnih razlogov – v prvi vrsti pa zato, ker je v njej izraže­na neka na izkustvu temeljeca prilagoditev, ki je omogocila preživetje cloveške vrste – tako zelo globoko ukorenil v nas, da je to zmoto treba v povsem dobe­sednem smislu razumeti kot del zgradbe našega telesa, ki je sam »organski« in ki »organizira«. Skratka, ne le da je »utelešeni zmoti« treba priznati status nekakšnega dodatnega telesnega organa, ampak je v njej treba videti tudi sa­mostojen dejavnik, ki si na razlicne nacine postopoma prilagaja, preoblikuje in organizira tudi ostale dele našega telesa in na njih pušca nek svoj pecat. Substancializem se v koncept utelešene oziroma živece zmote umešca na tri na-cine. Prvic, sloni na pojmih, v katere smo že izgubili zaupanje, a so kljub temu nenadomestljivi nosilci naše vednosti: denimo osrednji pojem metafizicnega substancializma, pojem »bivajoce entitete«, je za Nietzscheja zgolj v zunanjost reflektiran odsev delovanja govorice, in ne opisuje dejanske zgradbe sveta; kljub temu pa je jasno, da je ta pojem težko nadomestljiv in da kljub svoji fik­tivni naravi odpira neke razsežnosti spoznanja, ki bi brez razlagalne moci tega pojma bile nedosegljive. Morda še bolj kot za neko »teorijsko« vednost to velja za prakticno vednost, ki je potrebna za vsakodnevno delovanje, ki si ga sploh ne bi mogli niti zamisliti, ce sveta ne bi dojemali kot razdeljenega na »bivajoce entitete« – predmete, subjekte bitja … 37 Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 14 (KSA 9; 11[197]). vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii Drugic, substancializem je tako nedvomno nek »nazor«, ki v sebi nosi, uteleša nekatere osnovne pogoje ohranitve tipa razvitih živalskih vrst, katerim pripada tudi clovek. Denimo psihološki substancializem – vera v jaz, morda celo vera v to, da sem sploh »nekaj«; neka zavest o sebi – je nedvomno pogoj, brez katerega preživetje cloveške vrste ne bi bilo mogoce. V tem drugem oziru, ki je bistven, torej lahko o substancializmu govorimo kot o preživetvenem instinktu, nagonu. In v tem oziru se substancializem neposredno ujema še z eno od Nietzschejevih definicij »utelešene zmote«: »Mnenja in zmote preobražajo cloveka in mu dajejo gone – ali: utelešene zmote.«38 In tretjic: vednost o neobstojutemeljnih substanc – duše, bivajocih entitet, in po Nietzscheju seveda tudi atoma – je sama po sebi skoraj povsem sterilna v raz­merju do neposrednih ucinkov te organske in organizacijske funkcije substanci­alizma. Ce se še enkrat vrnemo k psihološkemu substancializmu: danes se še z veliko vecjo znanstveno osnovanostjo kakor v Nietzschejevem casu zavedamo, da vecina karakteristik, ki jih spontano pripisujemo »jazu«, v resnici pripada »nezavednemu«. Kljub temu pa nas ta naša vednost o imaginarnih karakteristi­kah jaza na ravni našega eksistencialnega izkustva še ne izseli iz polja delovanja psihološkega substancializma. Sami sebe še vedno neposredno doživljamo kot nek kontinuum zavesti, katerega podlago v osnovi tvori spomin – zavest o nekem predhodnem trenutku zavesti, ki naj bi prav tako pripadal nekemu »meni«.39 Substancializem je torej v nas vgrajen na tri nacine: prek svoje prakticne nenado­mestljivosti na ravni razlage sveta, prek mikro-evolucijskega vpisa njegove pre­živitveno-vitalisticne funkcije v red nagonskega ter prek svoje imunosti na vednost o neobstoju substanc. Zato torej lahko recemo, da kljub temu, da ni nobenih substanc, substancializem kot tak pripada bistvu ustroja našega spoznavanja in mišljenja in se, kljub našemu zavedanju, da ni substanc, neizbrisno vpisuje v vsa naša »temeljna prepricanja«. In še vec: »Tu je zapornica: naše mišljenje samo vkljucuje ono vero (s svojim locevanjem substance, akcidence, storitev, storilca in tako naprej); opustiti jo bi se reklo ne vec smeti misliti.«40 38 Ibid., str. 9 (KSA 9; 11[144]). 39 Nietzsche, Volja do moci, str. 283. 40 Ibid. Vsi trije vidiki substancializma, dojetega kot živece, utelešene zmote – še zlasti drugi, ki substancializem umešca v red nagonskega, delujocega – pa so bistveni iz še enega izjemno pomembnega razloga, ki bo predstavljal osrednje torišce celotnega drugega razdelka te razprave. Nietzsche je namrec sklenil, da tudi resnice – denimo resnica o neobstoju sub-stanc – dejansko postanejo ucinkujoce, delujoce, aktivne samo pod pogojem, ce tudi njih same po kosih pretihotapimo med utelešene oziroma »živece« zmote: Ce postopno formuliramo nasprotja vseh naših temeljnih mnenj, se približamo resnici. Sprva je to hladen, mrtev pojmovni svet; prepletemo ga z našimi drugimi zmotami in nagoni in ga tako del za delom povlecemo v življenje. Le s prilagaja­njem živim zmotam lahko sprva vedno mrtvo resnico priklicemo v življenje.41 * * * Nietzsche se je nedvomno zavedal, da so bile njegove izpeljave argumenta vec-nega vracanja vse prej kot konkluzivne. Še eno zanimivo pricevanje Lou von Salome razkriva ne le, da je Nietzsche nacrtoval njihovo nadgradnjo, ampak tudi presenetljiv podatek, da se je pri tem nameraval nasloniti zlasti na strogo znanstvene, fizikalne teorije. V tem casu ideja vracanja v Nietzschejevi glavi še ni prerasla v prepricanje, tem­vec zgolj v nekakšen sum. Razglasiti jo je nameraval šele potem, ko bi jo znanstve-no utemeljil. Na to temo sva si izmenjala serijo pisem in Nietzsche je konstantno izražal zmotno prepricanje, da je zanjo mogoce odkriti neizpodbitno podlago v fizikalnih eksperimentih. V tem casu se je odlocil, da bo deset let posvetil obse­žnemu študiju naravoslovnih znanost na univerzi na Dunaju ali v Parizu. Potem, po desetih letih absolutne tišine, pa bi – v primeru, da bi se njegova ugibanja, tako kot se je bal, uresnicila – znova stopil med ljudi kot ucitelj doktrine vecnega vracanja.42 Kakorkoli že obrnemo, ena od sledi molka se tako iztece v bližini tega nikoli uresnicenega nacrta predelave dokazov vecnega vracanja, ki jo je Nietzsche na- Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 21 (KSA 9; 11 [229]). 42 Navedeno po: Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, str. 74. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii meraval izpeljati v navezavi na dognanja takratne znanosti, še zlasti termodi­namike. Vse torej kaže na to, da je z objavo izpeljav vecnega vracanja odlašal v pricakovanju njihove temeljite izboljšave, do katere ni nikoli prišlo. Vendar pa se že v zvezku M III zacne vzporedno pojavljati še neka druga oblika legitimacije misli vecnega vracanja, ki ubere povsem drugacno, skoraj bi lahko dejali nasprotno smer. Najbolj prepoznavna, in za neko filozofsko teorijo prav­zaprav škandalozna, poteza te druge oblike legitimacije misli vecnega vracanja je namrec v tem, da v skladu z njo tisto bistveno, kar mora opraviti misel vecnega vracanja enakega, sploh ni odvisno od njene resnicnosti. Lahko gremo celo še korak dlje in recemo, da je za Nietzscheja bolj kot problem utemeljitve njene resnicnosti postala kljucna njena kapaciteta, da se potopi med utelešene zmote. To potopitev misli vecnega vracanja med utelešene zmote bomo poimenovali postopek njenega uresnicenja. Neposredno za drugo izpeljavo denimo lahko preberemo naslednje: Cetudi je krožna ponovitev le verjetnost ali možnost, nas lahko tudi misel mo-žnosti pretrese in preoblikuje, ne le obcutja ali dolocena pricakovanja! Kako je ucinkovala možnost vecnega pogubljenja!43 V nekem slavnem, tri leta kasnejšem pismu Overbecku, na katerega se sklicujeta tudi Klossowski in Badiou, je Nietzsche še zaostril ta tip retorike: Ta Zaratustra, je samo prolog, predgovor, vestibula – moram se opogumljati, kajti zavracanje prihaja do mene z vseh strani: opogumljati se moram k temu, da pre­našam to misel! Še vedno sem dalec od tega, da bi jo bil zmožen izreci in predsta­viti. CE JE RESNICNA, ali rajši, ce bi se VERJELO, DA JE RESNICNA – potem bi se 45 spremenile in vrnile vse reci, in vse dosedanje vrednote bi bile razvrednotene.44 Kaj lahko razberemo iz teh dveh odlomkov? Nietzsche je težišce legitimiranja misli vecnega vracanja zacel v cedalje vecji meri prestavljati s terena dokazova­nja njene resnicnosti na teren nekega bistvenegaucinka, ki ga ta misel potenci­alno lahko proizvede neodvisno od vprašanja njene resnicnosti. 43 Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 17 (KSA 9; 11[203]). 44 Navedeno po: Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, str. 76. V zvezku M III je ta ucinek opredeljen kot »preobrazba«. V pismu Overbecku, ki datira v cas zakljucevanja knjige Tako je govoril Zaratustra, pa je Nietzsche uci­nek misli vecnega vracanja – ki jo je v tem primeru sicer že dojemal v navezavi na pojem »volja do moci« – definiral s pojmom »razvrednotenje vseh doseda­njih vrednot«. Ta znana definicija ucinka misli vecnega vracanja nosi posebno težo. Za Nie­tzscheja se pojma »razvrednotenje vseh vrednot« in »prevrednotenje vseh vre­dnot« še zdalec ne nanašata samo na moralne vrednote, pac pa pojem »razvre­dnotenje vseh vrednot« v nic manjši meri opredeljuje tudi prelom z vsemi ob­stojecimi kriteriji in parametri resnicnosti. Misel vecnega vracanja je torej tisto, kar na ravni svojega ucinka potegne rez z vsemi aktualnimi parametri resnicnosti. S tem se seveda odpira celo serija vprašanj, a z vidika naše študije, ki si je za enega od ciljev zadala iskanje izvorov kasnejšega molka tez iz leta 1881, je naj­prej treba izpostaviti naslednje: dojeta in predstavljena kot tisto, kar proizvede rez z vsemi aktualnimi parametri resnicnosti, je misel vecnega vracanja, pov­sem formalno gledano, pravzaprav bližje statusu Resnice kakor statusu necesa potencialno resnicnega. Ce nic drugega, bi želel to opažanje takoj povezati še z nekim drugim opažanjem, ki se nanaša na Tako je govoril Zaratustra, delo, v katerem teze iz leta 1881 govorijo z nemo abecedo. Najmanj, kar lahko recemo, je, da Nietzsche v tem delu o misli vecnega vracanja govori (in še veckrat molci, ter oboje skupaj) z vso tisto spodobnostjo in zadržanostjo, ki pritice govorjenju o Resnici – še zlasti v pomenu, ki ga je sam Nietzsche tako pogosto izpostavljal: namrec, da je za samo Resnico škodljivo, ce si lastimo pretenzijo, da jo lahko razkrijemo vso in v celoti.45 A vrnimo se korak nazaj. Dejali smo, da je v zvezku M III ucinek misli vecnega vracanja opredeljen s splo­šnejšim izrazom »preobrazba«. Tudi pojem »preobrazba«, pa nedvomno razkle­ne neko bistveno razsežnost doktrine. Pokaže namrec, da za Nietzscheja bistvo misli vecnega vracanja morda sploh ni zajeto v tem, kaj je z njo mišljeno, temvec ga je prej treba iskati v ucinku preo­brazbe, ki jo misel povzroci na subjektu, ki jo dojame na ustrezen nacin. Oziroma 45 Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, str. 7. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii drugace: tudi to, kar je skoznjo mišljeno, njena vsebina, je v prvi vrsti prirejeno temu povratnemu sunku, katerega cilj je sam misleci, njegova preobrazba. Oglejmo si zdaj Nietzschejevo naceloma sploh prvo razlocno artikulacijo pome­na misli vecnega vracanja, ki jo je podal v obliki, katere se je oprijela oznaka »imperativna formulacija« misli vecnega vracanja: »A ce je vse nujno, s cim v mojih dejanjih še lahko razpolagam?« Misel in vera sta utež, ki poleg vseh drugih bremen pritiska nate, in bolj kot ta. Praviš: prehrana, kraj, zrak, družba te spreminjajo in dolocajo? No, tvoja mnenja to pocnejo še bolj, saj te dolocajo v to prehrano, kraj, zrak, družbo. – Ko si utelesiš misel misli, te bo preobrazila. Vprašanje pri vsem, kar želiš poceti: »si to želim poceti neštetokrat?« jenajvecja utež.46 Opazimo, da je ucinek misli vecnega vracanja opisan z dvema konceptoma: pre­obrazbo, ki znova nastopi v povezavi s pojmom utelesitve, in imperativno obliko misli vecnega vracanja, »vprašanje pri vsem kar hoceš storiti je: ‘ali je tako, da hocem to storiti še neskoncnokrat?’«. Ceprav sta koncepta povezana in v osnovi merita na isto stvar, ni vseeno, na katerega od obeh pojmov postavimo glavni poudarek. Iz razlogov, ki jih bom pojasnil sproti, gre moja stava na povezavo preobrazbe in utelesitve. Nietzsche, kot vidimo, odlomek odpre z enim od velikih filozofskih vprašanj, ki mu je prav on sam nedvomno vtisnil še neko dodatno tragicno dimenzijo: kako lahko sploh razpolagam s svojimi dejanji, ce so le-ta v resnici vedno rezultat vnaprejšnje determiniranosti? Seveda sem jaz ta, ki stori ta dejanja, a pri tem sem zgolj nekakšen prazen, zapoznel izvrševalec, ki vedno nastopi šele potem, ko je bilo vse že odloceno na ravneh, na katere, kot ujetnik zavesti, nimam nepo-47 srednega vpliva.47 Še vec: v povsem determiniranem univerzumu se neodvisno od tega, kam se postavimo, odlocitev vedno pomakne nazaj, še globlje v prete­klost. Zaratustra tako rece, da je clovekova najvecja tragedija v tem, da je razko­ 46 Nietzsche, Fragmenti iz zapušcine, str. 8 (KSA 9; 11[143]). 47 »Za pomiritev skeptika. – »Sploh ne vem, kaj naj pocnem! Sploh ne vem, kaj naj bi po-cel«! – Imaš prav, vendar ne dvomi tega: pocet boš, v vsakem trenutku! Cloveštvo je vselej mešalo tvornik in trpnik, to je njegova vecna slovnicna napaka«. Friedrich Nietzsche, Ju­tranja zarja, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska matica, 2004, str. 96. sano bitje48; in ce sledimo Zaratustrovemu izvajanju, bi lahko šli celo še korak dlje in dejali, da je clovek bitje, ki je razkosano in nato – še zlasti kar se tice casovnih dimenzij cloveške eksistence – zlepljeno nazaj na morbidno naroben nacin: zavest, ki bi morala stati na zacetku, kjer padajo odlocitve, vedno nastopi šele na koncu, zapoznelo, kot reakcija na te odlocitve; volja, ki bi vselej morala biti usmerjena naprej, nas gnati v prihodnost, caplja za casom, in si posledicno želi, »da bi cas tekel nazaj«,49 da bi ga lahko dohitela. Kako se torej iztrgati iz te ujetosti, ki ni le ujetost v verigo determiniranosti, ki nam odreka svobodno voljo, ampak tudi, in še zlasti, ujetost v neko mucno for-mo ponesreceno sestavljenega bitja, ki bolj ko to bitje postaja sofisticirano in ob­cutljivo, prerašca v mašcevalni bes nad golo danostjo njegove eksistence? Jasno je, da se iz tega vozla ne moremo iztrgati neposredno – denimo tako, da nape-njamo moc volje, ki je »tudi sama bolnik« in katere napenjanje se vedno konca z mlahavim ucinkom. Kar lahko storimo, kar je v naši moci, pravi Nietzsche, je, da na nek nacin posežemo v polje tistih dolocil, ki dolocajo sama dolocila, ki nas determinirajo: »Praviš: prehrana, kraj, zrak, družba te spreminjajo in dolocajo? No, tvoja mnenja to pocnejo še bolj, saj te dolocajo v to prehrano, kraj, zrak, družbo.« Z drugimi besedami, edina možna rešitev je v tem, da na nek nacin posežemo v to polje povezave med svetovoma prepricanj in nagonskega, ki ga Nietzsche opisuje s konceptom »utelešene zmote« – zmote, ki je v nas vrašcena tako globoko, da je postala nagonska in posledicno deluje. Na ta nacin lahko, ce nic drugega, sami sprožimo svojo preobrazbo. Toda kako je to mogoce izpeljati? Na tem mestu mora intervenirati misel vecnega vracanja. Univerzum vecnega vracanja sam po sebi seveda predstavlja najradikalnejšo obliko determinirano­sti, ki iz življenja, ki je ujeto v verigo ponavljanj, iztisne še zadnjo uteho, ki, po Nietzscheju, v naših oceh življenje sploh dela vredno živeti – in sicer vero, da vse skupaj nekam vodi; da se reci lahko spremenijo. Zato Nietzsche vecno vra-canje imenuje »najvecja utež«. Ob vsem patosu »afirmacije življenja«, ki se (bolj ali manj upraviceno) lepi na doktrino vecnega vracanja, je le treba izpostaviti, da je njen primarni emblem smrt – vsaj smrt vsega tistega, kar je življenju do zdaj dajalo njegovo vrednost: smrt upanja na spremembe, smrt iskanja nekega cilja, smotra. A kljub temu, da je vecno vracanje enakega univerzum, v katerem 48 Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 182. 49 Ibid., str. 164. vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii determinizem doseže svojo najskrajnejšo možno formo, je v idealnem smislu to tudi univerzum, ki kljub vsemu omogoca, da se naši tragicno razkosani, pome­šani in razmetani organi sestavijo v neko veliko skladnejšo celoto. Še vec: vecno vracanje – ce smo vanj pripravljeni verjeti, ce smo ga pripravljeni hoteti, in ce smo pripravljeni sprejeti tudi obliko smrti, ki jo prinaša seboj – nas odreši tistega »duha mašcevanja«, za katerega Zaratustra pravi, da ga tvori »nejevolja volje na cas in njegov ‘je bilo’«50: ce se vse vraca, volja, kljub temu, da je determinirana, še vedno stoji pred svojimi cilji, zazrta v prihodnost; zavest, pa ceprav vedno nastopi šele na koncu, vseeno tvori središce, ne le nas, temvec Vsega. Toda, ali je v tem nauku, kako živeti, v katerem vecno vracanje nastopa kot objekt hotenja, že vsebovana tudi preobrazba? Nedvomno je Nietzsche v tej pre­vzgoji volje videl njen osrednji dejavnik in predpogoj. Navsezadnje se moramo vprašati: kako neki naj bi se preobrazba cloveka sploh lahko odvila, ce zanjo ne najdemo neke forme življenjskega nazora, nauka, ki ga bo cloveštvo lahko prakticiralo skozi generacije? Da takšne življenjske filozofije, iz katerih naredi-mo prakso, nazor, podlago svojih prepricanj, lahko spremenijo naš pogled na resnicnost, in, v zadnji instanci, lahko spremenijo tudi nas same, nenazadnje dokazuje primer religij. In prav nobenega dvoma ni, da je Nietzsche iz doktrine vecnega vracanja želel napraviti tudi to – nekakšno antireligijo, ki si mirne vesti lahko prilašca forme in strategije religioznih doktrin, ker hkrati, na ravni svoje vsebine, tudi spodkopava njihovo bistvo: hoteti vecno vracanje, pomeni odkla­njati onostranstvo in težišce življenja vrniti v ta trenutek tukaj in zdaj. Tisto, kar se na ta nacin nekako ne izide, je vprašanje resnice. Pri tem seveda ne govorim v prazno – na koncu prejšnjega razdelka smo videli, da Nietzsche sam, v tem neposrednem kontekstu, sproži neko vprašanje resnice. In sicer, ce po­vzamem zgornji odlomek: Nietzsche je to tezo o resnici, ki jo povezuje z vecnim 49 vracanjem, zastavil v dveh korakih: a) »Ce formuliramo nasprotja vsem našim temeljnim prepricanjem, se pri­bližamo resnici.« b) Ta resnica je sama po sebi »hladen, mrtev pojmovni svet«. Delovati zacne šele, ce jo prilagodimo živecim zmotam in jo prek njih vkljucimo v življenje. 50 Ibid. »Temeljna prepricanja« – katerih nasprotjem je treba najti formulacijo, da bi se tako približali resnici – so nedvomno temeljne kategorije substancializma: duša, bivajoca entiteta, logika nasprotij in njene manifestacije v razlicnih du­alizmih. Po drugi strani je jasno, da je ta formulacija »nasprotja vsem našim temeljnim prepricanjem« misel vecnega vracanja enakega. Posledicno je misel vecnega vracanja tisto, na podlagi cesar »se približamo resnici«. Bi lahko dejali, da je Nietzsche v misli vecnega vracanja videl nekaj, kar bi lah­ko poimenovali negativna resnica substancializma? Gotovo lahko recemo vsaj to, da negativne resnice še kako imajo svoje mesto v filozofiji, ki si je za svoj cilj zastavila »rušenje malikov«. Toda kaj tocno želim povedati s tem pojmom v konkretnem kontekstu? Ceprav je Nietzsche, kot smo videli, trdil, da je ucinek misli vecnega vracanja na nek nacin neodvisen od njene lastne resnicnosti, to še ne pomeni, da misel vecnega vracanja sploh ne stoji v navezavi na neko resnico: vendar pa ta resnica morda celo res ni vsebovana v misli sami, temvec je inherentna neki reakciji, ki jo neizbežno izzove. Ce to takoj konkretiziram z nekim primerom: Kaj je pravzaprav tisto, zaradi cesar nam je zamisel vecnega vracanja v trenutku sumljiva? Sprašujem po tisti prvi, najbolj spontani odklonilni reakciji: je to res možnost, da bi se univerzum po nakljucju znova ujel v neko povsem identicno razmerje sil, kakršno je nekoc že obstajalo? Vsaj sam svojo prvo hipno odklo­nilno reakcijo umešcam drugam – nekam višje v »nadstrukturo« te zamisli: kar mi je v hipu sumljivo, je ideja, da bi se skupaj s celoto vsega nenadoma, na tem istem mestu, znova pojavil tudi jaz sam. Težko si predstavljam, da bi kdo drug, ko si zadevo enkrat jasno predoci, v prvem hipu pomislil na kaj drugega: vec­no vracanje nam vzbuja sume, ker spominja na pradavni nauk o reinkarnaciji. Toda pozor! Ne le, da se razlog, da so ljudje pripravljeni verjeti v reinkarnacijo (v smislu, da »nek najbolj notranji del mene, naj bo to »duša« ali »energija«, enostavno ne more biti unicen, in se po smrti telesa prenese v neko drugo formo življenja«) niti slucajno ne sklada z doktrino vecnega vracanja, ki iz trenutka v trenutek zahteva unicenje vsega enakega; gre še za veliko vec kakor to: v resni­ci se razlog, da so ljudje pripravljeni verjeti v reinkarnacijo, ujema s spontano odklonilno reakcijo na idejo vecnega vracanja – le da gre v drugem primeru za vecno vracanje enakega v nietzschejevem zvezku m iii to, da tega »neunicljivega jedra moje biti«, duše, ki je prej ni bilo mogoce uniciti, zdaj ni mogoce rekonstruirati, poustvariti, sestaviti na novo v povsem identicni obliki. Kar v koncni fazi pomeni isto. Seveda ne gre za to, da bi na ta nacin – z detekcijo izvora primarne odklonil­ne reakcije v psihološkem substancializmu – poskušal rehabilitirati resnicnost doktrine vracanja: prej bi lahko dejali, da nek preblisk resnice nastopi v obliki neke nenadejane lokalizacije psihološkega substancializma. Sam denimo ne­dvomno ne verjamem v dušo, in vendar je – kot je pokazala izzvana reakcija – vera v dušo »na delu« nekje v meni. Kakorkoli že obrnemo: zdi se, da Nietzsche, ko pravi, da je treba formulirati »na­sprotja vsem našim temeljnim prepricanjem«, pravzaprav meri na nekaj podob­nega: na oris negativne resnice substancializma, na neko lokalizacijo odtisov te »utelešene zmote« v zgradbi našega spoznavnega aparata. Ves problem je v tem – in s tem prehajamo na drugi del Nietzschejeve teze –, da je, kot že ves cas ponavljamo, substancializem kot odraz nekih, morda celo že preteklih pogojev preživetja cloveške vrste povsem imun na kakršno koli spo­znanje o neobstoju substanc. Resnica je v tem oziru, kot pravi Nietzsche, »hla-den, mrtev, pojmovni svet«, ki mu stoji nasproti neka organska zgradba, ki si je med drugim nedvomno prilagodila tudi delovanje naših možganov. Nenazadnje so »bivajoce entitete« nekaj, kar vidimo, tipamo; kontinuum zavesti, nekaj kar doživljamo, živimo … Toda tudi ce je resnica sama po sebi nezmožna poraziti to zmoto, ki je na svojo stran potihoma pridobila vsa sredstva, s katerimi bi se morda še nekako dalo bo­riti proti njej, še vedno ostane neka možna pot. Mislim, da jo je ubral Nietzsche. Ce »utelešene zmote« ni mogoce neposredno poraziti z resnico, jo je še vedno mogoce poraziti s pomocjo konstrukcije neke druge, mocnejše, vitalnejše »zmo­te«, ki že toliko, kolikor zlomi vladavino prejšnje zmote, povzroci nek preblisk, ki nas »približa resnici«. Natancno v tem smislu menim, da je celotno doktrino vecnega vracanja – v tem pogledu dojeto kot vitalisticni nauk, ki v sebi v nic manjši meri kot substancializem izraža pogoje preživetja vrste, le da so ti pogoji preživetja naravnani na, po Nietzscheju, najvecjo aktualno pretnjo cloveštvu: na pretnjo zloma gole volje do preživetja vrste – treba razumeti kot nekakšno pod-vodno detonacijsko bombo, ki jo je mogoce spustiti v globine nagonskega, kjer kraljujejo »utelešene zmote«. Ucinek te bombe, bo na površju skoraj neslišen. Potem bo, z zamikom, sledila preobrazba vseh parametrov resnicnosti. Literatura Bunta, Aleš, »Nietzsche: misel z ‘golobjimi nogami’«, Problemi, 56 (9-10/2018), str. 139– 164. Bunta, Aleš, »Govorica in izbrisani zakon vecnega vracanja«, Problemi, 57 (7-8/2019), str. 31–57. Deleuze, Gilles, Razlika in ponavljanje, prev. S. Tomšic, A. Žerjav, M. Jenko, S. Koncut, Ljubljana Založba ZRC, 2011. Heidegger, Martin, Nietzsche, Volume III: Will to Power as knowledge; Volume IV: Nihi­lism, prev. J. Stambaugh, D. F. Krell, F. Capuzzi, San Francisco, Harper & Row, 1991. Klossowski, Pierre, Nietzsche and the Vicious Circle, prev. D. W. Smith, London, Continu­ um, 2005. Lincoln, Don, »What happened before the Big Bang?«, Fermilab, 2020, https://www.you­ tube.com/watch?v=dr6nNvw55C4 Nietzsche, Friedrich, Onstran dobrega in zlega, v Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1988. Nietzsche, Friedrich, Ecce homo, v Friedrich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1989. Nietzsche, Friedrich, Volja do moci, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1991. Friedrich Nietzsche, Unpublished fragments from the Period of Thus Spoke Zarathustra (Summer 1882 – Winter 1883/1884), prev. P. S. Loeb in D. F. Tinsley, Stanford, Stanford University Press, 1995. Nietzsche, Friedrich, Tako je govoril Zaratustra, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska ma-tica, 1999. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente 1880 – 1882, v G. Colli in M. Montina­ri (ur.) Friedrich Nietzsche,Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlin – New York, Verlag de Gruyter, 1999. Nietzsche, Friedrich, Jutranja zarja, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska matica, 2004. Nietzsche, Friedrich, Vesela znanost, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 2005. Nietzsche, Friedrich, »Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 7–14. Penrose, Roger, »The Next Universe and Before the Big Bang«, The Institute of Art and Ideas, 2019,https://www.youtube.com/watch?v=ftjwnjR0apY Pautrat, Bernard, »Nietzsche Medused«, v L. A. Rickels (ur.), Looking After Nietzsche, prev. P. Connor, Albany, State University of New York Press, 1990, str. 159–171. Voranc Kumar* Rousseau, Nietzsche in vprašanje srca Rousseau in Nietzsche sta imeni, ki ju le poredkoma srecamo drugega ob dru-gem. Sam Nietzsche Rousseauja omeni le bežno in še takrat zanj ime Rousse­au predstavlja bolj doloceno obce mesto filozofije kot pa Rousseauju specific­no metodo spoprijemanja z dolocenim problemom. Tako lahko na primer v Cloveško, precloveško beremo o rousseaujevskem naravnem stanju kot »skoku v naturalizem«1 in prekinitvi z umetnostjo videza kot »najvišjim rezultatom nuj­nega razvoja znotraj umetnosti«2. Rousseaujevstvo na tem mestu predstavlja mi-sel naivnega izvora, misel sprevrnjene sedanjosti, pravzaprav gre za spreobrni­tev v projekciji, za negativno sliko, v kateri naj bi po naivnih pricakovanjih uzrli podobo raja, v katerem bi bilo odpravljeno vse zlo, ki pesti sedanjik. Prav tako lahko zaslutimo Rousseauja med naslovniki kritike v poglavju »O pra­vici šibkejših«, v katerem Nietzsche izpelje Rousseauju povsem nasprotno mi-sel, kot jo ta predstavi v Družbeni pogodbi3. Enakopravnost, ki velja silam, mora izhajati iz pravice, ki jo sila prvotno ima do svoje moci, tako Nietzsche – vendar »brž ko sila postane pravica, se z vzrokom spremeni tudi ucinek: vsaka sila, ki je mocnejša od prejšnje, nasledi njeno pravico,«4 odgovarja Rousseau. Tako je mogoce brati izjave, ce pri tem ne upoštevamo kronologije del. A dogodka imen Nietzsche in Rousseau sta se zgodovini pripetila v obratnem zaporedju, vsaj po kronologiji zgodovine. Rousseau je sredi 18. stoletja pisal proti teoreti­kom naravnega prava – kot na primer Becarii, njega neposredno omenja –, ki so 53 zastopali pravico do pogodbe, ki jo poraženec sklene z zmagovalcem, v kateri se prvi odrece svobodi, da bi ohranil življenje. Pravico in moc, ki se v tem primeru 1 Friedrich Nietzsche, Cloveško, precloveško, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska mati- ca, 2005, str. 151. 2 Ibid. 3 Jean-Jacques Rousseau, Družbena pogodba ali Nacela politicnega prava, 3. popravljena izd.; Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, 2. popravljena izd., prev. M. Ve­selko ml., T. Jurkovic, Ljubljana, Krtina, 2017. 4 Ibid., str. 20. * Podiplomski študent filozofije, Ljubljana prekrivata, Rousseau razloci, pravico zoperstavi sili in zavrne možnost pravice, ki bi izvirala v sili. Nietzsche dobro stoletje kasneje zavrne prav možnost tega razlocka ob hkratni zavrnitvi naravnega prava kot takega, kajti pravica sile je ravno to, kar ta more v svojem dosegu. Ta problem obuja neko anticno polemiko, slovito razpravo med Kaliksesom in So-kratom. Nietzsche se v veliki meri približa Kaliksesovi poziciji; tudi za Kaliksesa se zdi, da ga Nietzsche neposredno dopolnjuje. Kalikses poskuša postaviti razliko med naravo in zakonom. »Zakon« imenuje vse tisto, kar locuje silo od tega, kar more; zakon je v tem smislu izraz zmagoslavja šibkih nad mocnimi. Nietzsche pri­stavi: zmagoslavje reakcije nad akcijo. In v resnici je reaktivno vse, kar locuje silo; reaktivno je tudi tisto stanje sile, v katerem je locena od tega, kar more.5 Sila se mora izvrševati s pravico, ne da bi bila pri tem zaprecena z zakonom. Pravica je tako notranja zmožnost sile in ne njena prepreka. Rousseauju odgo­varjata tako prihodnost kot preteklost, Nietzsche in Kalikses. Tako bi vsaj lahko brali Rousseauja, ce predpostavljamo, da Nietzsche odgovarja Rousseauju. Tak odgovor sugerira naravno stanje, ki ima primerno utopicno podobo, v kateri je mogoca predstava pravicnih sil, katerih pravica ne izvira v njihovi svobodi do tega, kar morejo, temvec v svobodi enakih pred zakonom, torej stanje, ki sile zamejuje – triumf šibkih nad mocnimi. Od tod torej predpostavka o tako rekoc rajski podobi naravnega stanja, ki je obenem iztocnica za ocitek o rousseauje­vskem naturalizmu. Skušali bomo pokazati, da bi bilo takšno branje Rousseauja zgrešeno – in da gre pri teh maloštevilnih srecanjih med Nietzschejem in Rousseaujem za v princi­pu zgrešena srecanja, ki pa so za doloceno misel, ki jo skušamo razviti, morda vendarle usodna. V Nietzschejevem poglavju o »Pravici šibkejših«, pravici, ki je v samem poglavju zavrnjena, vsekakor gre za dolocen odgovor, kajti Nietzsche je odgovarjal – ne le v formi, temvec tudi v strukturi odgovora, afirmativno je negiral problem in afirmiral pravico sile. Ponudili bomo srecanje, v katerem se bo moralo izkazati, da je Rousseaujeva filozofija cutnosti do sil prav toliko afir­mativna kot Nietzschejeva filozofija moci. Gilles Deleuze, Nietzsche in filozofija, prev. A. Kravanja, Ljubljana, Krtina, 2011, str. 81. russeau, nietzsche in vprašanje srca In vendar ti zgrešeni srecanji, ki smo ju izpostavili v Cloveško, precloveško, ne mo-reta legitimirati primerjave dveh filozofij in dveh filozofov. Kaj postaviti v ospred­je primerjave in v središce kriterija? Kako zastaviti metodo kritike? Je namesto pri zgrešenih razlikah mogoce bolje zaceti s podobnostmi, kot so njuno samotarstvo, a ne osamljenost, bolezen, bližina smrti in bližina prihodnje nesrece, prihodnje bolezni, morda to, da sta pisala avtobiografsko, da sta bila sprehajalca, ki sta ne­kaj dala na dobro prebavo? Od bolj obcih mest do manjših in parcialnih podob­nosti nas nobeno ne legitimira v naši kritiki. Ne gre namrec samo za vprašanje distance med mesti v primerjavi, temvec tudi med deli, ki jim ti mesti pripadata, in avtorjema izjav, ki tvorijo delo. Kaj postaviti v središce, je namrec vprašanje vrednotenja. Zgornje vprašanje kriterija tako v Nietzschejevi filozofiji identificira-mo v vprašanju o razbijanju in ustvarjanju vrednot in to vprašanje se pri Rousse­auju tice srca – je vprašanje srca. To vprašanje osredišca njegovo delo. Že takoj smo se znašli pred novim skupnim vprašanjem, takoj po tem, ko smo se odklonili od zgornjega, in sicer z vprašanjem distance. Vselej smo zgolj za presledek odmaknjeni od svojega objekta, vselej moramo narediti še en ovinek, se ogniti še eni oviri. Distanca nas doleti takoj, ko primemo za pero, tako nas uci zgodovina fonocentrizma. Vemo, da je Rousseau nesreco svojega življenja pripisoval ukvarjanju s pisanjem, tistim pocetjem, ki je prekinilo kratko obdobje srece in pricelo dolgo verigo nesrec, nekje na polovici Izpovedi, na zacetku 8. po­glavja: »S tole se zacenja v prvem izviru dolga veriga mojih nesrec«6. A kaj tedaj, ko se distanca zagozdi še »globlje«, med zavest in spomin, med »mene« in »nas« in naše življenje, naše delo, ki ga pišemo v spominu? »Sekundarnost, za katero so bili prepricani, da jo je mogoce pridržati za pisavo, aficira vsakega oznacenca nasploh, ki ga vedno že aficira, se pravi od trenutka, ko vstopi v igro.«7 Tako je tudi vsako delo uma zaznamovano z distanco, ki zaznamuje avtobiografijo; distanco, ki locuje moci življenja od njihove aktivnosti ter življenje podredi mr-55 tvemu znaku, ki zmore zgolj reprezentirati preteklo in zakljuceno. Nietzsche in Rousseau na ta problem opozorita že na zacetku svojih avtobiografskih del in se tako že v izhodišcu zoperstavita oviri distance. To dosežeta tako, da se oviri ogneta na nacin, da jo v tem aktu razrešita. Oviro si podredita oziroma jo prepi­šeta. Svoja avtobiografska dela zacneta z Jaz!, vselej mišljen s klicajem. Distanca med njima in njunim delom je afirmirana v življenju, ki ga delo samo izraža. 6 Jean-Jacques Rousseau,Izpovedi, prev. S. Škerl, Ljubljana, Slovenska matica, 1955, str. 187. 7 Jacques Derrida, O gramatologiji, prev. U. Grilc, Ljubljana, DTP, 1998, str. 17. Jaz sam. Cutim svoje srce in poznam ljudi.8 Tukaj sem torej, sam na svetu /…/ kaj sem jaz? To moram še raziskati.9 Sooceni smo s prepletom dela, ki poseduje življenje, in življenja, ki je izraže-no v delu. A obcutek moci in legitimiranosti v obcutenju te moci, ki ga dajeta slutiti citirana zacetka, ne izhaja zgolj iz zgornjega prepleta samega, temvec iz skritega sklepa, da je v tem prepletu afirmirana distanca pisave, ki je hromila življenje, in pero je tako legitimirano v svoji aktivnosti: kajti kar pero popisuje, ni le raznotero dogodje, temvec živost življenja. Spona foncentristicne volje do mašcevanja je razklenjena. S to afirmacijo je predstavljen afirmativni princip in s tem dolocena resnica življenja, ki se razodeva ravno prek spomina: biti prica samemu sebi; življenje, ki se spogleduje z življenjem. Ker vidim, da se bom moral v kratkem obrniti na cloveštvo z najtežjo zahtevo, kar jih je kdaj dobilo, se mi zdi nujno povedati, kdo sem. Pravzaprav bi se že lahko vedelo: nisem se namrec »pustil neizpricanega«.10 Ne gre torej za dela, ki bi nagovarjala razum v obci obliki z obcega mesta. Življe­nji, ki ju predstavljata bralcu, nista življenji nekih ljudi, nekih posameznikov iz vrste clovek, ki bi bili navkljub svoji domnevni izjemnosti navsezadnje le življenji med življenji. Gre za življenji, ki nastopita v zgodovini kot dogodka, kot usodi,11ki svet doletita iz neke težko dolocljive zunanjosti. Pri Rousseauju je bolje kot o dogodku govoriti o srecanju12 – srecanju življenja in zgodovine. Tako kot Nietzsche tudi Rousseau postavlja vsebinsko enako zahtevo: svet se mora s temi deli soociti kot s svojo resnico. 8 Rousseau, Izpovedi, str. 1. . Jean-Jacques Rousseau, Les Ręveries du Promeneur solitaire, Lausanne, Editions Rencon­tre, 1968, str. 115. 10 Friedrich Nietzsche, Ecce homo, v Somrak malikov ali Kako filozofiramo s kladivom; Primer Wagner : problemi glasbenikov; Ecce homo: kako postaneš, kar si; Antikrist: prekletstvo nad kršcanstvo, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1989, str. 155. 11 »Zakaj sem usoda?« Naslov sklepnega poglavja Nietzschejeve avtobiografije Ecce Homo. 12 O vlogi srecanja v Rousseaujevi filozofiji beri: Eva Bahovec, »Rousseaujeva filozofijo sreca­nja«, Problemi, 55 (3/4 2017), str. 133–156. russeau, nietzsche in vprašanje srca Snujem delo, ki mu do sedaj še ni para in ki ne bo imelo posnemovalcev, ko bo dokoncano. Svojim bralcem hocem pokazati cloveka v vsej njegovi resnicnosti, in ta clovek bom jaz.13 Posnemanje se nanaša na doloceno kategoricno nemožnost, da bi se pojavilo delo, ki bi bilo posnetek tega dela. V tem primeru bi moral posnetek za svoj objekt posnemanja vzeti ne le izvirnega dela samega, temvec tudi pišcev lasten pogled nase, torej njegovo perspektivo, kar je kategoricno zanikano v pogoju, da se lahko Rousseau izpove le sam v svoji pisavi s svojim peresom ter tako afirmira singularnost svojega primera.14 Tako nastane poseben presek med resnico tega, ki piše, in resnico cloveštva oziroma narave cloveka. Ne, jalovi argumenti ne bodo nikdar unicili skladnosti, ki jo opažam med mojo nesmrtno naravo in konstitucijo tega sveta in fizikalnega reda, katerega vidim, da mu vlada.15 Ne gre za to, da bi bila Rousseau in Nietzsche primera ljudi kot takih in njihove resnice, kajti to bi pomenilo, da cloveštvo prebiva v svetu posnetkov oziroma odlitkov in je tudi samo zgolj odlitek z enim ali nekaj kalupi. Vendar Rousseau le malo za tem, ko se proglasi za primer cloveka, trdi da je narava, potem ko je v njem ulila njega, kalup razbila. Ne trdi, da je sam boljši od ostalih, temvec predvsem drugacen: »Ali je storila narava prav ali narobe, ko je razbila kalup, v katerega me je ulila, o tem boste sodili šele, ko preberete moje delo.«16 Ce ne gre torej za nek tip cloveka, gre morda za avtotip, kot tisti, po katerem se meri razlika med tipi: med afirmativnimi in reaktivnimi, oziroma med tistimi, katerih 13 Rousseau, Izpovedi, str. 9. 57 14 Kaj pomeni biti primer, je vsekakor tudi Nietzschejevo vprašanje in tako še eno izmed nje­govih srecanj z Rousseaujem. O problemu razmerja med življenjem in delom ter Nietz­scheju kot primeru natancneje Bahovec: »Življenje, življenje filozofa v skladu z naukom, pa se s tem nadaljevanjem zameji na nekakšen dodatek delu. Na primer: življenje in delo Friedricha Nietzscheja – kar seveda ni nevtralen primer. Prav nasprotno! Nietzsche je tisti privilegirani primer za to, da enega ni mogoce misliti brez drugega, in da je to bistvenega pomena za samo filozofijo. Nietzsche je za filozofijo privilegirani .primer’. Primer Nietz­sche.« Eva Bahovec, »Filozofija in avtobiografija: primer Nietzsche«, v A. Leben, A. Koron (ur.), Avtobiografski diskurz: teorija in praksa avtobiografije v literarni vedi, humanistiki in družboslovju, Ljubljana, Založba ZRC, 2011, str. 65. 15 Rousseau, Les Ręveries du Promeneur solitaire, str. 82. 16 Rousseau, Izpovedi, str. 9. spomin se vraca kot afirmacija življenja, in tistimi, katerim se spomin vraca kot resentiment in slaba vest, torej kot teža bremena sledi. Na zacetku Sanjarij samotnega sprehajalca17 Rousseauja zaposluje vprašanje prehoda: kako spominsko sled prepisati v delo? Vprašanje kreacije dela je vpra­šanje o tem prepisu med pisavo spomina in pisavo dela, ki združuje trojno ca-sovnost tega prehoda, v katerem mora biti afirmirana sama resnica cloveštva, torej specificna casovnost njenega sedanjika, tako zatrjujeta z Nietzschejem. Casovnost, v kateri se preteklik kot ustroj narave vraca v prihodnjiku. Prosti cas mojih dnevnih sprehodov so polnila ocarljiva premišljevanja, izgubo spomina na katera obžalujem. V prihodnje jih bom ohranil v pisavi; vsakic, ko jih bom ponovno prebral, bom ob tem užival.18 Misel prehoda med življenjem in delom zaznamuje celoto tako Izpovedi kot Sa­njarij, ki so pisane kot apendiks k prvim, obenem kot kriterij in strast, ki nare­kuje, da je treba povedati vse, vso resnico: »Bilo mi je v interesu povedati vse in vse sem povedal.«19 A na kaj se sklicuje ta »vse«? Kdo se izpoveduje v Izpovedih? Je to Rousseau ali Jean-Jacques, kot sta nam predstavljena v Dialogih20? Odgovor je: v Izpovedih se izpoveduje tisti, ki govori v imenu srca. V srcu se trenutek se­danjosti združi z vrnitvijo sledi, ki je priklicana iz prihodnjika istega trenutka. Spomin nas doleti kot misel, nenadoma, kot nakljucje in usoda obenem. Zato ta prepis iz spomina v delo ni enostaven prepis oziroma kopija, temvec kreacija srca in izpoved. Izpovedi poskušajo ujeti ta trenutek postajanja dela kot palicice,21 ki 17 V nadaljevanju Sanjarije. 18 Ibid., str. 43. 19 Ibid., str. 115. 20 Dialogi imenujemo Rousseaujevo dialoško delo Rousseau sodi Jean-Jacquesa, v katerem nastopata lika po imenu Rousseau in Francoz. Vsebina dialoga se vrti okoli skladnosti ozi­roma neskladnosti Jean-Jacquesovega znacaja z javnim mnenjem o njem. Lik Jean-Jacque­sa se v dialogu neposredno nikdar ne pojavi, temvec nastopa kot osrednji objekt debate med udeležencema dialoga. Pozornost bralca hitro pritegne Rousseaujev razcep v delu na dve nastopajoci osebi oziroma dva jaza, med katerima si prvi vzame drugega v presojo ter mu nudi zagovor. Palicice, po zaslugi katere je sedanjost združena v sledi, ki se vraca iz prihodnjika tre­nutka. Palicica, ki pušca sled, je trocasna meja sama. (Prim. Jean-Jacques Rousseau, Ro­usseau Judge of Jean-Jacques, prev. J. R. Bush, C. Kelly, R. D. Masters, Hanover, London, University of New England, 1990.) russeau, nietzsche in vprašanje srca prepisuje sled spomina v delo. Zato zahteva po kreaciji nastopi iz dveh razlogov oziroma dveh pogojev: prvic, sled spomina ni popolna; »spomin me je pogosto pustil na cedilu ali mi priskrbel zgolj nepopolne spomine«,22 vendar pa tudi ni nepopolna, kajti kategorija popolnosti je ne zadeva, vsaj dokler je le mrtev ar­hiv. Šele pod vodstvom srca spomin afirmira življenje v izpovedi,23 kar nas pri­vede do drugega pogoja: ce namrec spomin kot mrtev arhiv ne poseduje moci afirmacije, kar nakazuje že mrtvost njegove pisave kot spomina na življenje – življenje, ki je sedaj že preminulo in izgubilo svoj živi sedanjik –, lahko šele bra-nje pod vodstvom srca sled spomina afirmira v razumevanju; zato je delo pisano v razpoloženju pricakovanja bralca. Ta, ki upravlja s peresom, v svoji anticipa­ciji že odpira mesto bralca, ki ga zacasno zaseda sam. Legitimacijo temu nado­mešcanju podeli ime. Zgolj ta, ki »cuti srce in pozna ljudi«, ve, da je lahko sam najboljši bralec in najstrožji kritik v imenu svojega srca. Nacin, kako se vprašanje srca vraca v sami digresiji, ki naj bi nas vodila stran od tega vprašanja, je primer tega, kako se vprašanje vraca kot odgovor. Narediti ovinek, se sprehoditi in si pretegniti noge, da bi bolje mislili, to je metoda filo­zofskega spoprijemanja z ovirami. Takšen je Rousseaujev sprehajalski princip. Princip prehoda ali, bolje receno, prehoda med vprašanjem in odgovorom, med spominom in delom, življenjem in delom ter nenazadnje življenjem in smrtjo. Rousseau se pred smrtjo nepreklicno preda sanjarjenju na sprehodih in njego­vo življenje se lahko tako povrne v naravno mirnost, ki mu jo je pisava sprva skalila. Tokrat bo pisava predstavljala užitek ob branju; užitek ob podoživljanju veselih premišljevanj, ki jih je ohranil v pisavi Sanjarij. Podobno izjavo lahko beremo v Nietzschejevem pismu dr. O. Eiserju: »V priho­dnjih tednih se bom odpravil proti jugu, da bi postal sprehajalec. Moja edina uteha so moje misli in perspektive. Na mojih popotovanjih sem tu in tam kaj na-59 ceckal na kos papirja ...«.24Nietzschejevo sprehajalsko obdobje, ki ga napovedu­je v citiranem pismu iz leta 1880, je pomenilo zacetek njegovega plodnega zre­ 22 Rousseau, Les Ręveries du Promeneur solitaire, str. 115. 23 »…vrzeli sem zapolnil z detajli, ki sem jih domislil kot dopolnilo spominov, ne da bi jim v tem nasprotoval.« (ibid.) Derrida iz Rousseaujeve rabe dopolnila v O Gramatologiji ustvari gramatološki koncept, kot središce problema razmerja med glasom in pisavo. (Prim. Der­ rida, O gramatologiji.) 24 Navedeno po: Pierre Klosowski, Nietzsche and the Vicious Circle, prev. D. W. Smith, Lon­ don, The Athlone Press, 1997, str. 20. lega obdobja iz osemdesetih let. Stanje osame in mirnosti se nanaša predvsem na odnos do spomina in spominjanja. V spominjanju moramo biti nemoteni, vendar ne zgolj od zunanjih sil, temvec predvsem od notranjih sil resentimen­ta. Ta kot zrcalo odseva v spominu konstituirano podobo sveta ter v notranjost volje vnaša težo sledi spomina. Življenje se namrec razodene spominu kot ne­gotovost25 nakljucja, kot nakljucna sekvenca, »kaos«, nesrecno ponavljanje ne­srecnih metov kocke. Rousseau slikovito opiše razpoloženje groze, ki ga popade pod težo te neumorne misli, ki daje na sebi obcutiti težo duha mašcevanja. Ta nanj najprej dolgo vrši silo v obliki želje po javni resnici, po zadošcenju in upa­nju na zadošcenje, ki ga bo deležen ob razkrinkanju zarote. Svet mora vedeti, kdo je Jean-Jacques Rousseau, takšna sta po Rousseaujevih besedah iz Sanjarij projekta Izpovedi in Dialogov. A še vedno sem racunal na prihodnost in upal sem, da bo boljša generacija, ki bo pobliže preucila tako sodbo, ki jo moja generacija izreka proti meni, kot tudi njihov odnos do mene, zlahka razpletla ukano in te, ki z njo upravljajo, in me naposled videla takšnega, kot v resnici sem. To upanje me je privedlo do tega, da sem napisal Dialoge […].26 Svet mora vedeti, da se onkraj fluktuacije dogodkov nahaja celovitost Rousse­aujevega srca. V želji po rehabilitaciji lastnega imena tici resentiment in duh mašcevanja, ki kot pajek spleta niti med vzroki in ucinki, med govoricami ter njihovimi izvori in posledicami, ki se verižijo dalje v celovito zaroto, a zaroto, ki v tem spletanju predstavlja osrednje votlo in obskurno mesto. Slab igralec racuna na vec metov kock, na veliko število metov: s pomocjo kavzal­nosti in verjetnosti poskuša prispeti do zaželene kombinacije, ki si jo postavi za cilj, skrit pod vzrocnostjo. Na to misli Nietzsche, ko govori o vecnem pajku, o mre­ži pajka uma.27 Pajek sam je zarota proti volji, zarota sledi proti volji, ki se izvede v volji sami; v dispozitivu zarote je volja v iskanju pravice speljana na pot spletanja niti vzroc­ 25 »Vse na tej zemlji je v neprenehni negotovosti.« Rousseau, Les Ręveries du Promeneur soli­ taire, str. 40. 26 Ibid. 27 Deleuze, Nietzsche in filozofija, str. 43. russeau, nietzsche in vprašanje srca nosti v iskanju razloga ter stran od pravic, ki pripadajo temu, kar moci morejo. In vendar slab igralec igra pajkovo igro iz zmote; »Motil sem se«28. Želeti pravi izracun, pravi rezultat mreženja vzrokov, preplet vzrocnih serij razrešiti v enem rezultatu – v želji po pravicni javni podobi tici zmota in stranpot. Volja do zado-šcenja se opira na dolocen casovni zamik, ki ga nalaga sama casovnost upanja, kajti upanje implicira nujnost distance med sedaj, ko je svet odet v zaroto, in potem, ko bo zarota razkrinkana in resnica obelodanjena. V tem smislu moramo med Izpovedmi ter Dialogi na eni strani in Sanjarijami na drugi narediti dolocen razlocek v razpoloženju oziroma tipu volje. Trojno casov­nost aktivnega in kreativnega sedanjika lahko v dovršeni obliki zasledimo šele v Sanjarijah, kajti le takrat je prihodnjik prihodnjik sedanjika, torej samega tre­nutka sanjarjenja, in ne – tako kot v primeru Izpovedi in Dialogov – prihodnjik nekega potem, ki se konstituira skozi upanje. Zame je na tej zemlji vse izgubljeno. [...] ubog nesrecni smrtnik, vendar neprema­kljiv kot sam Bog […]. Vse zunanje mi je odslej tuje.29 Šele tedaj Rousseau zakljuci delo Izpovedi, torej v apendiksu, naslovljenem Sanjarije. Omemba, da gre pri Sanjarijah pravzaprav za apendiks, ni le bežna, temvec strukturna. V Izpovedih je zastavljena metoda, ki nekako prehiteva samo razpoloženje zgodnjega poskusa in se zato šibi pod takrat še bolnim razpolože­njem upanja, nekakšno boleznijo volje, ki se utaplja v razlocku med sedanjikom ter med njegovim je bilo in bo; zato Izpovedi potrebujejo apendiks kot afirmativ-no vrnitev: zakljuciti projekt z afirmacijo sedanjika in bralca vpisati v izpovedu­jocega se. Rousseau nam bralcem zatrdi, da je s tem upanjem konec in da ne upa vec na svojo pravico, da bi ta postala javno sprejeta, ne upa vec na zadošcenje, temvec sprejema sled nakljucja v zgodovini kot veselo usodo. 61 Bog je pravicen; hoce, da trpim, in ve, da sem nedolžen. To mi daje upanje. Moje srce in moj razum vpijeta, da ne bom razocaran.30 28 Rousseau, Les Ręveries du Promeneur solitaire, str. 41. 29 Ibid., str. 42. 30 Ibid., str. 66. Kakšno je tukaj razmerje med pravicnostjo boga, Rousseaujevim trpljenjem in njegovo nedolžnostjo? Rousseau je nedolžen, vendar ni grešil ne izvorno in ne kako drugace. Nesrece, ki so pretresale njegovo življenje, na njem samem niso spremenile nicesar. Sam je nepremakljiv kot Bog, ki ga kaznuje sicer pravicno, navkljub njegovi nedolžnosti. Nakljucja, ki so usmerjala pot njegovega življenja, pozdravlja kot veselo nujnost, tako trpljenje kot ugodje, kajti ta razpoloženja, ki jih je mogoce priklicati s spominjanjem, so zgolj spominjana razpoloženja in ne razpoloženja sanjarjenja samega in tega, ki sanjari. Sanjarjenje je razpoloženje postajanja življenja in obenem je to razpoloženje vselej tudi razpoloženje dolo-cene perspektive zdravnika in simptomatologa, ki odkriva simptome, ki govorijo njemu in zanj, za njegovo resnico in njegovo veselje, medtem pa nestanovitnost sveta proizvaja vedno nova nakljucja in nesrece, ki pretresajo življenje. Sedaj je sam na svetu, kar mu povsem zadošca, da bi izvedel, kdo on sam je, on je namrec naslovnik tega dela. Cuti svoje srce in pozna resnico, ki je vanj vpisana z mnemografijo cutnosti. Ne gre vec le za njegovo resnico v razmerju do javnega mnenja, temvec za resnico narave same, vpisane v njegovo srce, njene kocke pa bodo »prej ali slej« padle prav: Pustimo ljudem in usodi narediti najhujše; naucimo se trpeti v tišini; na koncu mora biti v vsem povrnjen red in prej ali slej bom na vrsti jaz [et mon tour viendra tôt ou tard].31 Poglejmo pobliže, kaj implicira stavek »prej ali slej bom na vrsti jaz«. Ne izraža nedolocene prihodnosti, ki mora priti, temvec afirmira srecno nakljucje v se­danjiku sanjarjenja. Ko bo na vrsti on, bo njegova »runda« in njegov cas, ki se vraca v prihodnjiku, tako kot sanjarije, kot usodni met kocke; sanjarjenje na­mrec omogoci pretekliku, da se vraca v prihodnjiku. Preteklost je pred nami le v sanjarjenju, trdi Rousseau, le sanjarjenje lahko sled spomina afirmira v priho­dnjiku in jo tako razbremeni resentimenta in teže. Zato pravimo, da se sanjarje­nju predamo, vendar bi bilo bolje reci, da nas šele sanjarjenje preda sedanjiku brez teže preteklosti. Ta predaja se locuje od predaje resentimentu, tako kot se prihodnjik, ki ga aktualizira sanjarjenje, razlikuje od prihodnjika prihodnjih ge­neracij, ki bodo nekoc spletale mrežo vzrokov bolje in na katere Rousseau še upa v prvih dveh delih. Poudarek je zato treba dati na njegov cas, ko bo njegova 31 Ibid. russeau, nietzsche in vprašanje srca »runda«, kajti »prej ali slej« tako postane »prej ali slej« njegovega casa, ki je rav-no sedaj v trenutku sanjarjenja, »bo prišel« pa tako indicira aktivni prihodnjik, v prisotnosti katerega je srce mirno in v skladu s samim seboj. Afirmacija spo­minjanja se afirmira v veselju in ugodju, v katerem se nahaja tisti, ki sanjari in sanjaca obvaruje pred »nejevoljo volje na cas in njegov 'je bilo'«32, to »boleznijo volje«, ki jo povzroca pajkasta teža spomina. [V]olja trpi za boleznijo, ki se ji rece njena nemoc v razmerju do preteklosti, iz kate-re volja, ki je vedno uperjena v prihodnost, vsaj v linearnem casu, ne more narediti svojega objekta. Okužena s to nemocjo v razmerju do preteklosti, s svojo nemocjo, da bi preteklost spremenila, se volja na koncu obrne proti sami sebi, in to sovra­žnost volje do same sebe, Nietzsche imenuje »duh mašcevanja«. […] [P]reteklost je iz nje same treba premakniti v futur, ter na ta nacin med tem kar »je bilo« in voljo znova ustvariti možno povezavo. Z drugimi besedami: gledano s te perspektive, je ideja univerzuma vecnega vracanja, znotraj katerega je preteklost vedno šele pred nami, treba dojeti zlasti kot zdravilo za to fundamentalno obolelost volje.33 Za Deleuza je zdravilo za bolezen volje ravno afirmacija prehoda v postajanju: Sedanjost mora soobstajati s seboj kot pretekla in kot prihajajoca. Odnos tega trenutka s seboj kot sedanjim, preteklim in prihajajocim. Vecno vracanje je torej odgovor na problem prehoda.34 Trditev o singularnosti lastnega primera se tako nanaša na singularnost pre­hoda med življenjem in delom ter afirmacijo tega prehoda kot postajajocega. Prehod je mogoc le pod vodstvom srca, kajti pod njegovo mocjo se spomin vraca afirmirajoc prihodnost v sedanjem trenutku, le tako je spominjanje tudi veselje in sanjarjenje. Vendar, kot smo dejali, je v tem prehodu izražena resnica clove-63 štva, in sicer resnica njegove narave, ene narave in mnogih src. Rousseaujevo srce je vendar primer primera srca; njegovo srce tako predstavlja samo naravo src. Zgodovina Jean- Jacquesa se mora zato prevesti v zgodovino cloveka, kajti to zahteva homologija med Rousseaujevim srcem in naravo src. 32 Friedrich Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska mati-ca, 1999, str. 164. 33 Aleš Bunta, »Govorica in izbrisani zakon vecnega vracanja enakega«, Problemi, 57 (7/8 2019), str. 53. 34 Deleuze, Nietzsche in filozofija, str. 69. Rousseau in Nietzsche imata skupno metodo afirmacije tako na biografski kot strukturni ravni. Oba sta bila na dolocen nacin casu neprimerna, tako po vsebi­ni svojih del kot strukturi mišljenja trojne strukture sedanjika. Bi morda lahko rekli, da prehitevata sedanjik z ovinkom prek preteklosti, vse to v sedanjiku? Namrec danes, na njegov rojstni dan, kot pravi Nietzsche, je najboljši cas: Na ta popolni dan, ko vse zori, […] mi je padel na življenje soncni žarek: ozrl sem se, pogledal ven [ich sah rückwärts, ich sah hinaus], še nikoli nisem videl hkrati toliko in tako dobrih stvari. Nisem kar tako danes zakopal svojega štiriinštiridese­tega leta, smel sem ga pokopati – kar je bilo v njem življenja, je rešeno, je nesmr­tno. […] In tako si pripovedujem svoje življenje.35 Ne vceraj, ne jutri, danes in jaz! Rousseau mora, da bi sanjaril, biti povsem sam na svetu, kajti sanjariti pomeni zapustiti življenje, kaos življenja, ki nas teži pod težo reaktivnega spomina, ter najti »mirno zatocišce« na nekem odmaknjenem kraju sanjarij. Sanjarjenje mora afirmirati sedanjik, ki tako premaga negativ-no silo sledi in njene teže. »Lajno vecnega vracanja« kot vracanja istega, ki jo izrekata Zaratustrovi živali orel in kaca36, lajno spodletelega kroga, tega kroga krivice in resentimenta, ozdravi afirmativno vracanje in afirmativno vracanje volje prihajajocega trenutka. Rousseau natanko z zdravilom misli vecnega vra-canja v sanjarjenju kot prehodu odpravi zgodovino kroga in casovnost kroga kot lajne. Razpreti lajnarski krog misli je zanj pomenilo prisluhniti srcu. Obiti projekcijo in podobarstvo projekcijske misli svoje dobe, je pomenilo izstopiti iz svojega casa in njegovega kroga; pustiti je bilo treba filozofe na strani in ustva­riti svoj »danes«. Rousseau v Razpravi o izvoru neenakosti med ljudmi trdi, da bo pristopal pov­sem drugace kot njegovi predhodniki in sodobniki. Rousseauja namrec »po­znamo […] na nek nacin uradno«,37 tako da poznamo njegovo mesto v zgodovini filozofije; na podrocju politicne filozofije ga šolsko umešcamo med teoretike na­ 35 Nietzsche, Ecce homo, str. 160. 36 »O vidve pavlihi in lajni! Je odgovoril Zaratustra in se spet nasmehnil. Kako dobro vesta, kaj se je moralo izpolniti v sedmih dneh: in kako mi je tista pošast zlezla v goltanec in me dušila! Vendar sem ji odgriznil glavo in jo pljunil od sebe. In vedve – vedve sta iz tega napravili lajnarsko pesem?« Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 253. 37 Louis Althusser, Predavanja o Rousseauju, prev. A. Mendiževec, Študentska založba Lite-ra, Maribor, 2017, str. 11. russeau, nietzsche in vprašanje srca ravnega prava. Umestitev se hitro izkaže kot neprimerna, ne toliko v dodelje­nem mestu v zgodovini filozofije kot v nacinu, na katerega Rousseau to mesto zaseda. Gre torej za slovito II. Razpravo po zmagoviti Razpravi o znanostih in umetnostih, ki je bila zmagovita na razpisu Dijonske akademije. Tako kot prva tudi druga svojo ost usmerja proti splošnemu razpoloženju razsvetljenstva, kajti Rousseau postavi izvor zla v alienirajoco moc vednosti, tako kot vidi Ni­etzsche v zgodovini »zmagoslavje 'reakcije' nad aktivnim življenjem in nega­cije nad afirmativnim mišljenjem«,38 kot uklanjanje žive volje pod težo mrtvih arhivov vednosti.39 Da je zgodovina kulture zgodovina odtujevanja moci od tega, kar ta more, je skupna hipoteza Rousseaujevih dveh slovitih razprav; da je samo zgodovinarstvo duha le izcrpavanje moci duha danes, torej vceraj na racun danes. Filozofija narave je zgolj projekcija in inverzija bolnega danes v podobo pravicne narave, zato mora Rousseau zamenjati perspektivo in ustvari-ti svoj »danes« kot novo gledišce zunaj kroga projekcijske misli. V zgodovini je prav Rousseaujev »danes« ostal vpisan kot »skoraj mrtva crka«40. Rousseau se v II. Razpravi vrne na izhodišce problema, in da ob soocenju s preho­dom med naravo in kulturo ne bi ponovil napake svojih prihodnjikov, predlaga preskok te težave, ki pa vendar tici v središcu problema samega, torej problema zgodovine. Slednjo lahko vrednotimo le, kadar imamo njej nasprotno vrednost in kriticni koncept, ki nam razliko vrednosti pravzaprav sploh omogoci. Rousse­aujeve razprave so pravzaprav kritike v nietzschejanskem smislu. Kronologijo bo namrec zamenjal za nek drug princip zgodovine, ki ga imenujemo mnemografija in v katerem razmerje med prej in potem ni mišljeno kot kavzalno razmerje med vzrokom in ucinkom. Tako ponovno uporabi kriticni ton nasproti »definicijam teh ucenih mož«, ki zatrjujejo »natanko to, da so morali ljudje za vzpostavitev družbe uporabiti spoznanja, ki se razumejo šele, z veliko muko in za zelo malo ljudi v sami družbi.«41 Se pravi da spoznanja, potrebna za prehod med naravo in 65 družbo, niso nic drugega kot projekcija obstojece vednosti v izvor kot projekcij­sko površino. Tam uceni možje uzrejo sprevrnjeno podobo sedanjosti in uzrejo kakopak ponovno sami sebe: cloveka bi radi naredili za filozofa, še preden ga 38 Deleuze, Nietzsche in filozofija, str. 18. 39 »Usojeno je bilo, da se je filozofija skozi zgodovino razvijala tako, da se je izrodila, se obra- cala zoper sebe in se pustila ujeti svoji maski.« (ibid.) 40 Althusser, Predavanja o Rousseauju, str. 12. 41 Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, str. 143. naredijo za cloveka.42 V vzrok postavijo ucinek, vendar z mesta ucinka samega; vzpostavijo torej krog izvora, kjer se izvor vraca kot blažilo teže sedanjosti. Prekiniti z misijo izvora je v Rousseaujevi filozofiji zgodovine strukturno homo-logno prekinitvi s pajkom uma v avtobiografiji, ki spleta mreže vzrokov cloveko­ve nesrece, njegovih katastrof. S tem na dolocen nacin trdimo tudi, da se projekt izpovedi, ki je zajet v zahtevi po spoznanju samega sebe, spoznanju cloveka, razteza tudi na obe Rousseaujevi Razpravi in tako na njegova dela filozofije na-rave in politicne filozofije. Prekinitev z doloceno mislijo zahteva izstop iz njene­ga danes. Prekiniti z mislijo izvora pomeni ogniti se njeni pasti projekcije, zato Rousseau razreši oviro v strukturi ovinka, ki je potreben, da bi se oviri ognili. Rousseau predlaga preskok, tako v konceptu zgodovine kot konceptu mišlje­nja. Preskociti mora sam problem kavzalnosti, kajti slednja ni zmožna odpra­viti lastne strukturne napake, in tako ustvariti drugacen princip zgodovinjenja. Princip izpovedi zato imenujemo genealoški princip, pri katerem gre za spomi­njanje kot ustvarjanje. Vzrok nikdar ne bo zmogel drugega kot odsevati ucinek in, obratno, ucinek nikdar ne bo zmogel drugega kot odsevati vzrok. Zato potre­bujemo genealogijo cutnosti, ki bo genealogija srca, njegovih dolgo trajajocih in spreminjajocih se razpoloženj, tako kot je to izpovedovanje za register življenja, izpovedovanje srca o svojih vzponih in padcih. Filozofi, ki so ujeti v krog, na zacetek, torej do izvora v naravi sploh nikdar ne dospejo: Filozofi, ki so preucevali temelje družbe, so vsi cutili potrebo, da se vrnejo do naravnega stanja, a nobeden od njih do tja ni dospel.43 V naravo filozofi vpišejo stanje sil, ki v tem vpisu legitimira svoje bistvo44. To je tudi pravi pomen bistva v II. Razpravi, za katero bi bilo mogoce reci, da je sama pravzaprav pisana v celoti proti bistvu, in sicer da legitimira sedanje stanje moci v projekciji slednjih v pojem narave kot izvora. Da bi se uprli iskanju bistva, mo-ramo z Nietzschejem vprašati: Kdo je ta, ki piše prav to zgodovino kot izraz svoje 42 Ibid., str. 144. 43 Ibid., str. 150. 44»Te besede je treba razumeti v strogem smislu: oblika filozofske misli par excellence, torej oblika utemeljitve, oblika upravicevanja, oblika legitimiranja filozofske misli, filozofske misli kot utemeljitvene, upravicujoce, legitimirajoce. Ce teoretiki naravnega prava torej mislijo v izvoru, je to zato, ker je izvor filozofska oblika legitimacije naslovov vsakega bi-stva ...«. Althusser, Predavanja o Rousseauju, str. 11. russeau, nietzsche in vprašanje srca volje? V nasprotju z bistvom se pred nami pokažejo simptomi volje, ki si samo sebe jemlje za objekt, ki so v nasprotju z lažno obcostjo bistva vselej obenem partikularni in obci. Preucevalec zgodovine, genealog je za Nietzscheja zdrav­nik, medtem ko je »filozofija sama simptomatologija in semiologija.«45 Ne odkri­vanje bistva v gledališcu projekcij, temvec odkrivanje simptomov in ustvarjanje genealogije njegovih dob. Odgovor na zgornje vprašanje se mora torej glasiti: ta, ki piše po nareku srca, ki tako ustvarja, se igra: Afirmacija postajanja in afirmacija biti postajanja sta dva casa igre, ki se sesta­vljata s tretjim clenom, z igralcem, umetnikom ali otrokom.46 Preskociti razdaljo med naravo in družbo pomeni ustvariti nov pojem, ki bo v svoji strukturi zaobjel razdaljo kot razliko. Ta novi pojem bo Rousseau imeno-val stanje ciste narave; to je stanje, ki ni projekcijsko platno, temvec afirmativni princip razlike, ki ga ne gre iskati v kronografiji sveta, kajti svet v genealogiji ne prebiva kot kronologija dejstev. Za to pa je treba »spoznati stanje, ki ne obstaja vec, ki morda sploh ni obstajalo in ki verjetno nikoli ne bo obstajalo, o kate-rem je vendar potrebno imeti pravilne pojme za dobo presojo o našem sedanjem stanju.«47 To je stanje ciste narave, ki mora narediti razlocek sam za pojem. Raz-lociti pomeni vrednotiti in dolociti vrednost. Cista narava bo sprva igrala igro negacije. Po Rousseauju cloveška refleksija izhaja iz potrebe in iz specificnega razlocka med potrebo in objektom te potrebe. Tako tudi jeziki izvirajo iz custev,48 ki jih sprva ustvarijo potrebe, v primeru jezika je to potreba po drugem. Stanje ciste narave tako predstavlja stanje, v katerem so potrebe vselej zadovo­ljene že v njihovem nastanku, kjer tako med njimi in njihovo zadovoljitvijo ni distance. Ljudje so v stanju brez distance živeli razkropljeno in brez družbenih vezi: »Sklenimo, da je bil naravni clovek, blodec po gozdovih, brez dela, brez 67 govora, brez dvoma, brez vezi, pa tudi brez kakršnekoli potrebe po svojih podob­nikih in brez kakršnekoli potrebe, da bi jim škodoval…«49 Clovek ni bil ne dober 45 Deleuze, Nietzsche in filozofija, str. 15. 46 Ibid., str. 41. 47 Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi str. 141. 48 »Verjetno je torej, da so prve kretnje narekovale potrebe in da so prve glasove iztrgala cu- stva.« Jean-Jacques Rousseau, Esej o izvoru jezikov, v katerem se govori o melodiji in glasbe­nem posnemanju, prev. S. Perpar Grilc, Ljubljana, Krtina, 1999, str. 15. 49 Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, str. 179. ne slab, v skušnjavo bi ga namrec morala uspešno speljati potreba po refleksiji – po socloveku, s katerim se lahko okoristim tako, da mu škodujem in si v tem pri­svojim njegove moci. A naravni clovek med svojimi mocmi in tem, kar te morejo, ne trpi distance in ne pozna ovir. To stanje ciste narave mora narediti razlocek med naravo in zgodovino tako, da odstrani vse ovire, ki jih poseduje kultura clo­veka, in s tem omogoci cloveku absolutno rabo svojih moci. To stanje je stanje vecnega danes, ki se ne pretaka med vceraj in jutri in ne poseduje trajanja, tako kot ne pozna spomina in predvidevanja – temporalnih kategorij volje do trajanja. Stanje ciste narave samo nastopi kot to, kar napravi razlocek s trajanjem zgodovi­ne: vecni danes v postajanju istega. Clovek brez jezika je clovek brez spomina in zgodovine, brez vceraj in danes, brez »je bilo« spomina, vendar tudi »bo« prica­kovanja in tako v vecnem danes ne-kraja gozda. Adekvatnost cloveka in narave ni negativna podoba stanja kulture, temvec je njeno manjkajoce mesto, kot tisti diferencialni element, na katerem se vrši diferencialni princip vrednotenja. Narava je diferencialni element vrednotenja zgodovine cloveške kulture. Dobro-ta naravnega cloveka je kvecjemu v tem, da ne more biti slab. Zgolj eticna pre­soja takšne interpretacije v njej uzre obsodbo animalicnosti naravnega cloveka, moralnost katerega je zgolj sprevrnjeni videz kulture ter inverzija v projekciji. Vendar ce uspemo uzreti princip njegovega srca, lahko ugotovimo, da ga usmer­ja usmiljenje kot edina cisto naravna vrlina in moc: Ta vrlina je toliko bolj univerzalna in toliko bolj cloveku koristna, ker se pojavi pred kakršnokoli refleksijo in je tako naravna, da se vcasih z opaznimi znaki po­kaže celo pri zvereh.50 Ta vrlina nastopa v paru z ljubeznijo do samega sebe (amour de soi), ljubezni­jo, ki deluje kot ohranjajoca moc lastnega življenja. Dobrota naravnega cloveka tako ni ne v izvrševanju moralne zapovedi ne v animalicni odsotnosti vzroka škodovati drugemu, temvec v pozitivnem principu usmiljenja kot samoafirmaci­je življenja; ni ne rezultat negacije volje do škodovanja in okorišcanja z drugim, kar zapoveduje moralni zakon, in ne negacija same volje v animalicni repeticiji, temvec pozitiven princip moci, ki se afirmira v skrbi za življenje. Negacija druž­benih vezi in s tem vsakršne distance tako ustvari afirmativen princip – princip vrednotenja družbenih vrednot. 50 Ibid., str. 174. russeau, nietzsche in vprašanje srca Usmiljenje je ljudi v gozdovih ohranjalo v razpršenosti; obilen gozd, ki je clove­ku ponujal na razpolago neizmernost naravnih zalog, njeno bogastvo in njeno zavetje, je v sebi reproduciral tudi odsotnost vzroka, ki bi mogel sprožiti pre-hod iz naravnega stanja v sanje družbe. »Notranje bistvo izvora je torej to, da ni zmožen proizvesti nobenega rezultata – s tem se Rousseau najbolj obvaruje [misli] izvora iz rezultata...«51 Scena izvora je v II. Razpravi umešcena v topolo­gijo gozda. Althusser imenuje prav Rousseaujevo figuro gozda za resnicno kre­acijo II. Razprave. Rousseau v njej iznajde kraj brez zunanjosti in trajanja. Cista topologija gozda predstavlja odsotnost razlike v silah in tako odsotnost distance med clovekom in tem, kar ta more. Pojem ciste narave je pojem kreacije vrednot življenja, njegove kulture; je pojem diferenciacije, ki zgodovinarju omogoci mi-sliti prehode v cloveški zgodovini oziroma postajanje v genealogiji cloveka. Prav tako omogoci zaznati simptome misli neke dobe in v njih razbrati reaktivnost dolocne volje do resnice, dolocene volje do lajne in kroga. Ta majhna razlika med naravnim stanjem filozofov in cistim naravnim stanjem pri Rousseauju raz­pre možnost nekega drugacnega principa zgodovine. Kako se postavljajo nove vrednote? Sprva se predstavljajo kot maske, ki si jih nadenejo stare, se tako skrijejo in pocakajo na trenutek, ko bodo že ustaljene in postavljene; ko bodo že formirale kulturo vrednotenja in mask ne bo mogoce vec sneti, kajti te bodo tedaj že obrazi sami. Rousseau postajanje vrednosti vrednot opiše, ko govori o nadomešcanju clovekovih sposobnosti, medtem ko poskuša opisati prehod iz narave v kulturo. Divjak, ki ga je narava prepustila samo instinktu, ali bolje, nadomestila instinkt, ki mu morda manjka, s sposobnostjo, ki instinkt sprva nadomestijo in ga nato dvignejo visoko nad naravo […].52 69 Divjak oziroma naravni clovek torej prejme od narave nadomestilo za svoj manj­kajoci instinkt. Prejme torej nekaj v zameno za prazno mesto, ki ga zasede nado­mestek. Tukaj imamo opraviti z neko novo metodo, ki prekinja s kavzalnostjo, kajti naravi cloveka izvorno nekaj manjka v registru vzroka, vendar pa ne v re-gistru moci. Ce se vrnemo k vprašanju usmiljenja, ima v stanju narave funkcijo tega, kar preprecuje diferenciacijo sil narave; ohranja distanco med izvorom in 51 Althusser, Predavanja o Rousseauju, str. 73. 52 Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, str. 162. postajanjem, med samoto v gozdu in družbeno vezjo. Smisel nediferencirane narave je ravno v zalogi moci, ki jih poseduje v svojem konceptu. Nediferencira­na kvantiteta moci je ravno ta, ki diferencira, tako kot veliki pok, ta dinamit ve­solja, diferencira njegovo postajanje kot vztrajajoca razlika moci. V nadomestku se torej diferencira moc najprej v dolocenem posnetku, ki se nato ustali kot uve­ljavljena vrednota. Naravni clovek izvorno nosi masko zveri in tako tudi je zver, ki šele mora odkriti refleksijo kot igro mask. V naravo gozda mora poseci katastrofa, ki sproži diferenciacijo in nakljucje, ki osredišci prehod: Povezave med ljudmi so vecidel delo naravnih nesrec; posamezne poplave, izlitja morja, vulkanski izbruhi, mocni potresi in požari, ki jih strela zaneti in ki unicijo gozdove – vse to, kar je moralo prestrašiti in razgnati divjake, ki so živeli v kaki deželi, jih je moralo nato združiti.53 Rousseau imenuje serijo nakljucnih katastrof, ki obeležujejo koncept prehoda, kajti nobena od naštetih katastrof ni lastnorocno privedla do zacetka družbe. Katastroficni imaginarij zgolj oznacuje poseg afirmativnega nakljucja, ki dife­rencira sile narave in tako prisili ljudi v prepoznanje skupnih potreb in do upra­vljanja s svojimi mocmi, do nakljucja, ki afirmira postajanje zgodovine. Rous­seau cloveku pripiše »zmožnost izpopolnjevanja samega sebe«,54 a ta zmožnost pridobi izvršno moc šele v družbenem stanju. Tako clovek, ki je ob sprožitvi postajanja zgodovine prejel sebe kot voljo in objekt izpopolnjevanja, je pridobil zmožnost domišljije in prepoznavanja socloveka. Zgodnje rudimentarne krike scasoma nadomesti z artikulacijami glasu: [Ljudje] so koncno prišli na misel, da bi jo nadomestili z artikulacijami glasu, ki so, ne da bi imele enak odnos do dolocenih idej, bolj primerne, da vse te repre­zentirajo kot uveljavljeni znaki.55 Poudarek mora biti na sklepnem delu izjave: »reprezentirajo kot uveljavljeni znaki«. Govorica, ne da bi imela enak odnos do dolocenih idej kot kretnja, sle­ 53 Rousseau, Esej o izvoru jezikov, str. 40–41. 54 Rousseau. Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, str. 161. 55 Ibid., str. 168. russeau, nietzsche in vprašanje srca dnjo nadomesti kot uveljavljeni znak, od katerega ni vec poti nazaj h kretnji in njeni domnevni bližini z izvornim izvorom v cutnosti. Od tedaj je govorica tista, ki odkriva nova obcutja in nove vrednote. Cas je po Rousseauju enosmeren, tako kot je metoda nadomešcanja enosmerna, nadomestek namrec postane to, kar je nadomešcal, in je že sam nadomešcan – uveljavljeni so novi znaki itn. Nadomešcanje deluje po principu usmiljenja, ki, kot smo dejali, v naravi deluje kot princip razpršitve ljudi, vendar je njegova vrednost ob katastroficni diferen­ciaciji sil narave preslikana cez os prehoda. Usmiljenje potrebuje domišljijo kot tisto zmožnost, ki premosti razdaljo med jazom in drugim; zmožnost, ki cloveku omogoca doseci drugega kot svojo masko, kot obliko nadomešcanja, ki sedaj ne le preprecuje cloveku, da bi drugemu storil slabo, temvec mu omogoca, da »trpi v njem. Pomislimo, koliko pridobljenega znanja zahteva ta prestavitev?«56 Premestitev v drugega in privzetje njegove maske v predstavi biti on, to šele po prehodu iz naravnega stanja omogoca usmiljenje. Ta prehod je homologen pre­hodu iz zgodnjega otroštva v dobo, ko otrok postane družbeno bitje, ki zacenši z literaturo odkriva svet, kar Rousseau anekdoticno navede v Izpovedih. Na to mesto se sklicuje Starobinski v analizi videza in imaginarnega v Izpovedih: Odkritje jaza sovpada z odkritjem imaginarnega: obe odkritji sta pravzaprav eno samo. Najprej je samozavedanje intimno asociirano z možnostjo postati nekdo drug […].57 Z drugim lahko od tedaj ravnam v razpoloženju ljubezni ali sovraštva – in tako so obenem z družbenimi pojmi iznajdena tudi nežna in trda custva; ne kot njiho­va posledica ali vzrok, temvec kot njihova hrbtna plat. Dokler je clovek prebival kot divjak v gozdu, je morala njegovo srce pognati v tek narava, tako da se je skozi številne katastrofe razclenila in v tej razclenitvi že anticipirala artikulacijo 71 oziroma clenjenje govorice. Dokler je clovek naseljeval stanje ciste narave, je na­kljucje nosilo imena narave in njenih katastrof, nakar je clovek v stanju družbe postal sam svoja katastrofa, in je tako, kot je narava sprva nadomestila njegove sposobnosti, sedaj sam nadomestil njo. Sama kultura je sedaj sila postajanja cloveka. Cista narava prav tukaj vstopi kot diferencialni element teorije, kajti 56 Rousseau, Esej o izvoru jezikov, str. 35. 57 Jean Starobinski, Transparency and Obstruction, prev. A. Goldhammer, Chicago, Universi­ty of Chicago Press, 1988, str. 7. konceptualna moc narave je v tem, da afirmira to, kar ne more nehati postajati, in sicer svet sam. S svojo izgubo afirmira postajanje zgodovine. Kar uresnici srecanje, to srecno nakljucje ob vodnjaku ali pod drevesom,58 sreca­nje cloveka z njegovim drugim, je ista vrlina, ki je ljudi pred posegom srecnega nakljucja ohranjala na razdalji in onemogocala spomin na drugega. Usmiljenje med prehodom ne zamenja svojega principa, dalje namrec afirmira življenje, ki je sedaj sooceno z novimi okoljem. Nakljucje, ki poseže v naravno stanje in diferencira cloveške moci, ne aficira usmiljenja kot principa cloveške narave. Kar je prej locevalo, nato zbližuje. Rousseau trdi, da je narava prakticno nado-mešcala nekaj, kar de jure pripada kulturi, torej vršenje katastrof ter poseganje nakljucja. Slednja ustvari vrsto drugacnih in usmiljenju nasprotnih vrlin, reak­tivnih razpoloženj, za katere bi bilo bolje, da do njih ne bi prišlo. Kot takšno navede iznajdbo metalurgije kot srecanja cloveka in železove rude, ki je v Evropi pogostejša kot drugje, in jo izpostavi kot iznajdbo, ki diferencira evropsko ci­vilizacijo59. Iz tega odkritja izhaja tudi družbena delitev dela, poljedelstvo ter delitev zemlje in nenazadnje postavitev zakonov, ki omejujejo clovekove moci, ne da bi bile te povrnjene v sklenitvi družbene pogodbe. Ljudje pod takimi za­koni ohranjajo razlike v posedovanju moci nad lastnim in tujimi življenji in tako izvršujejo »lažno pogodbo«, ki za razliko od družbene pogodbe moci ne vraca v konstituciji obce volje kot obcega telesa moci življenj državljanov. Cloveško srce v vihravem postajanju zgodovine prestane nic koliko premen, medtem ko clovekov um zamenja mnoge pojmovne sisteme in mnoge resnice, pri tem pa pozabi razpoloženja srca, pod katerimi so bili ti sistemi ustvarjeni in osmišljeni. Le genealogija srca lahko ovrednoti razpoloženja, vpisana v njegov spomin, in tako ustvari mnemografijo srca kot perspektivo, v kateri je mogoce uzreti zgodo-vino njegovega postajanja. 58 Motiv vodnjaka je mogoce zaslediti v Eseju, medtem ko se motiv zavetja v drevesni krošnji pojavi na vec mestih, vendar v Eseju je mogoce med vodnjakom in drevesom vzpostavi-ti doloceno naracijo postajanja cloveka. Vodnjak predstavlja mesto zgodnjega srecanja: »Tam [ob vodnjakih] so se izoblikovale prve družinske vezi in so se odvijala prva ljubezenska srecanja obeh spolov. […] Srce se je ogrelo za te nove predmete [dekleta in fante], neznani car ga je napravil manj divjega in obcutilo je ugodje ob spoznanju, da ni samo.« Drevo pa mesto trajnega srecanja oziroma srecanja, ki vzdrži in traja: »Pod starimi hrasti, zmagoval­ci let, je goreca mladost scasoma pozabila svojo divjost, pocasi so se privajali drugi na druge in se tako naucili izražati«. Rousseau, Esej o izvoru jezikov, str. 43. 59 Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, str. 192. russeau, nietzsche in vprašanje srca Ravno pozaba je teoretski element, ki nam manjka, da bi razumeli razliko med zgodovino kot kronologijo in zgodovino kot genealogijo oziroma mnemografijo srca. Razlika v metodi zgodovinjenja zgodovine je ravno v teoretski funkciji poza-be. V primeru kronologije je pozaba spominu notranja nevarnost, manko v sledi in prekinitev sledi, katere pogoj je ravno neprekinjenost; reprezentacija kavzalne verige v casovni reprezentaciji. Pozaba je sicer v sled uma vpisala presledek, in vendar je obenem s tem afirmirala premeno srca, vdor novega razpoloženja, ki prekine kontinuiteto predhodnega. Od tedaj je v spominu vpisana distanca do preteklika – do našega »je bilo«, kajti v spominu je poleg sledi preteklosti vpisa­na tudi pozaba, ki sploh omogoci neprekinjenost sledi. Pozaba tako zadeva samo prekinitev v kontinuiteti sledi in tako je na dolocen nacin v pozabi pozabljena sama pozaba. A premena, ki povzroci pozabljeno prekinitev sledi, je zabeležena v srcu in njegovi mnemografiji – in kar je manko v sledi ohromljenega spomina, je v mnemografiji vrednost dolocenega prehoda, afirmacija enotnosti srca. Dve skoraj nezdružljivi stvari se združujeta v meni, ne da bi mogel razumeti, kako: zelo gorec temperament, žive, vihrave strasti, in misli, ki se porajajo pocasi, v zadregi in se zmerom uveljavljajo prepozno. Clovek bi dejal, da moje srce in moj duh ne pripadata isti osebi.60 Naposled gre le za srce, ki je tisto, ki ostaja enako navkljub postajanju in navkljub temu, da samo postaja. Resentiment in želja po zadošcenju je tako bolezen ne­zmožnosti pozabljanja oziroma pozabljanja pozabljenih distanc, nespravljivost z distanco med sabo in svojo zgodovino; distanco, ki jo piše srce s svojimi premena-mi. Razpoloženje srca namrec cloveka povsem prevzame in zamakne njegovo mi-šljenje, tako da um ne zmore dohiteti razpoloženja in porajajocih se custev. Takih mest je v Rousseaujevih Izpovedih mnogo, pravzaprav se mu je to dogodilo skoraj vsakic, ko je želel na drugega cloveka narediti dober vtis. Takšna je tako rekoc 73 do potankosti izpeljava Klossowskega o razmerju med pozabljivostjo in telesom: Vendar razlicne starosti telesa so njegova razlicna stanja, ki sama rojevajo nova. Telo je isto telo, le dokler je en sam jaz zmožen in voljan spojiti se z njim in vsemi njegovimi spremembami. Kohezija telesa pripada jazu; telo ustvari ta jaz in tako svojo lastno kohezijo.61 60 Rousseau, Izpovedi, str. 165. 61 Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, str. 28. Za Rousseauja je telo pojem srca, ker genealogija srca ustvarja zgodovino razpo­loženj in transformacij cutnosti ter njihovih impulzov. Diferencialni pojmi srca vselej precijo singularno in obce in tako tudi v primeru telesa genealogija srca, ki je tako genealogija Rousseaujevega srca kot genealogija narave src, poseduje to konceptualno dvojnost. Srce je pravzaprav neprestano v premenah, v posta­janju cutnosti, ki je zabeleženo v srcu. Zato srce nima ne bistva ne smotra, saj se nikamor ne premika, temvec je ono samo pojem gibanja v premenah med bole-znijo in zdravjem. Ce je za kronografijo nemogoce videti onkraj ovire, ki jo zanj predstavlja diskontinuiteta vzrocne verige ob nastopu nakljucja, je genealogija ravno disciplina razumevanja te ovire, torej ovire samega prehoda v premeni razpoloženja srca. Kar Nietzsche v Ecce Homo imenuje vešcina »gledanja okoli vogala«, je namrec prav vešcina gledanja na zdrave pojme iz perspektive bolne­ga in obratno na bolne s perspektive zdravja: Še celo filigranski umetnosti prijemanja in dojemanja nasploh, prstom za odten­ke, psihologiji »gledanja okoli vogala« in kar mi je še sicer lastno, sem se takrat šele priuceval, je pravzaprav dar tistega casa, v katerem se je pri meni vse preta­njevalo, opazovanje samo, pa tudi vsi opazovalni organi. Od bolne optike k bolj zdravim pojmom in vrednotam in spet obrnjeno iz polnosti in samozavesti bo­gatega življenja pogled navzdol v skrivnostno delo dekadencnega instinkta – to je bila moja najdaljša vaja, moja prava izkušnja, ce le v cem, sem postal v tem mojster. Zdaj jo imam v roki, imam roko za prestavljanje perspektiv […].62 Pa vendar, ta dvojnost perspektiv in dvojnost razpoloženj ni reciprocna ali neka­kšna harmonicna dvojnost, temvec samo gibanje postajanja; spomnimo na tem mestu na Rousseaujevo pravilo enosmernosti. Ce smo zgoraj omenili neprema­kljivost perspektive srca, pa moramo sedaj gibanje med boleznijo in zdravjem videti kot to, kar konstituira to perspektivo, ki je prica prav temu gibanju in ki kot otrok-umetnik igra igro njegovih vrednosti. Avtobiografija je v tem pomenu genealogija prehajanja med dobami bolezni in dobami zdravja, medtem ko je zgodovina potemtakem genealogija dob afirmacije življenja in dob negacije in reakcije proti življenju. Tako bi lahko dejali, da je projekt Izpovedi, ki, kot smo dejali, zajema tudi Sanjarije, genealogija bolezni v resentimentu in zdravja v sanjarjenju in tako genealogija bolnega in zdravega spomina. Rousseaujev pre-hod iz bolezni v zdravje in osvoboditev od duha teže se odraža v prehodu med Nietzsche, Ecce homo, str. 163. russeau, nietzsche in vprašanje srca zacetkom in zakljuckom projekta. Deli nam predstavita premaknitev in samo premikanje perspektive kot genealogijo postajanja Rousseaujevega srca, ki je naša edina prica njegovemu postajanju. Zgodovina srca strukturno ponavlja zgodovino cloveka, ki se mora otresti spon nepravicnega zakona mocnejšega, ki pod težo topa in cekinov63mrtvi življenjske moci cloveka ter mrtvi njegov glas in moc živega govora. Tudi cloveška družba mora ozdraveti in prekiniti z veriga-mi tiranskih oblasti ter afirmirati svoje moci v družbeni pogodbi kot afirmativni negaciji krivicno posedujocih moci. Tako bi vprico povedanega opisali metodo pogodbe, ki diferencira vojno stanje glede na pojem narave kot nictega stanja, tistega stanja, ki ne more legitimirati razmerij moci v vojnem stanju, slednjega torej delegitimira in tako legitimira in priskrbi sile prehodu v pogodbeno stanje, torej afirmira diferenciacijo samega prehoda med stanji. Izhodišcno vprašanje srca kot vprašanje vrednotenja je bilo odgovorjeno skozi ovinek v Rousseaujevo in Nietzschejevo filozofijo postajanja in vprašanje primer-jave se je razrešilo v perspektivi branja Rousseauja z Nietzschejem in obratno Ni-etzscheja z Rousseaujem, tako da prvi odgovarja drugemu in nato drugi prvemu. Na vprašanje srca smo poskusili odgovoriti z interpretacijo srca kot plasticnega principa postajanja. Srce je v Rousseaujevi misli organ, ki mora voditi beleženje postajanja v delu, kjer ga indeksira Jaz!; torej ta, ki se izpoveduje v delu; ta, ki je resnica. Srce je tisto, ki se nadomešca v sebi tako, da igra igro mask, s katerimi se veselo spaja. Nenazadnje je genealogija srca tista, ki popisuje genealoško tra­janje zgodovine, in obenem ta, ki prekinja s krogom ponavljanja istega in lajno bistva, ki se legitimira v izvoru. Srce je nazadnje kriterij vrednotenja tega, kar se lahko vrne v spominjanju: »Moj spomin, ki mi obuja samo prijetne stvari«.64 Le s srcem lahko sanjarimo in tako odvržemo breme bolne volje po zadošcenju ter pravici in v veselju sedanjega trenutka sanjarjenja pozdravimo spomin, ki se vraca kot prihodnost, spomin na prehod in na »veliko zdravje«. 75 Literatura Althusser, Louis, Predavanja o Rousseauju, prev. A. Mendiževec, Maribor, Študentska za­ložba Litera, 2017. Bahovec, Eva, »Rousseaujeva filozofijo srecanja«, Problemi, 55 (3-4/2017), str. 133–156. 63 »Družbe so privzele svojo zadnjo obliko: v njih se lahko kaj spremeni le še s pomocjo topa in cekinov.« Rousseau, Esej o izvoru jezikov, str. 71. 64 Rousseau, Izpovedi, str. 82. Bahovec, Eva, »Filozofija in avtobiografija: primer Nietzsche«, v A. Leben, A. Koron (ur.), Avtobiografski diskurz: teorija in praksa avtobiografije v literarni vedi, humanistiki in družboslovju, Ljubljana, Založba ZRC, 2011. Bunta, Aleš, »Govorica in izbrisani zakon vecnega vracanja enakega«, Problemi, 57 (7­ 8/2019), str. 31–57. Deleuze, Gilles, Nietzsche in filozofija, prev. A. Kravanja, Ljubljana, Krtina, 2011. Derrida, Jacques, O gramatologiji, prev. U. Grilc, Ljubljana, DTP, 1998. Klosowski, Pierre, Nietzsche and the Vicious Circle, prev. D. W. Smith, London, The Athlo­ ne Press, 1997. Nietzsche, Friedrich, Cloveško, precloveško, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska ma-tica, 2005 Nietzsche, Friedrich, Tako je govoril Zaratustra, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska ma-tica, 1999. Nietzsche, Friedrich, »Ecce homo«, v Somrak malikov ali Kako filozofiramo s kladivom; Primer Wagner: problemi glasbenikov; Ecce homo: kako postaneš, kar si;Antikrist: pre­kletstvo nad kršcanstvo, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1989. Rousseau, Jean-Jacques, Družbena pogodba ali Nacela politicnega prava, 3. popravljena izd.; Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, 2. popravljena izd., prev. M. Veselko ml., T. Jurkovic, Ljubljana, Krtina, 2017. Rousseau, Jean-Jacques, Esej o izvoru jezikov, v katerem se govori o melodiji in glasbenem posnemanju, prev. S. Perpar Grilc, Ljubljana, Krtina, 1999. Rousseau, Jean-Jacques, Rousseau Judge of Jean-Jacques, prev. J. R. Bush, C. Kelly, R. D. Masters, Hanover, London, University of New England, 1990. Rousseau, Jean-Jacques, Les Ręveries du Promeneur solitaire, Lausanne, Éditions Ren­ contre, 1968. Rousseau, Jean-Jacques, Izpovedi, prev. S. Škerl, Ljubljana, Slovenska matica, 1955. Starobinski, Jean, Transparency and Obstruction, prev. A. Goldhammer, Chicago, Univer­ sity of Chicago Press, 1988. Marisa Žele* Izumrtje in ponovljivost konca: Wells, Cuvier, Nietzsche1 Mracilo se je zelo hitro;mrzel veter je sunkovito zapihal z vzhoda in bele snežinke v zraku so postajale vedno gostejše. Od morske obale sem je prihajalo šepetanje in šelestenje. Ves ostali svet izven teh neživljenjskih glasov je bil tih. Tih? Skoraj nemogoce mi je opisati to tišino. Cloveški glasovi, ovcje bleketanje, pticje petje, brencanje žuželk, ves vrvež, ki tvori ozadje našega življenja – vse je izginilo. Ko se je še bolj zmracilo, so snežinke še gosteje naletavale in plesale v vrtincih pred mojimi ocmi; in zrak je postal še bolj mrzel. Koncno so beli vrhovi daljnih hribov drug za drugim izginili v temi. Vetric se je sprevrgel v tulec veter. Crna senca sredi soncnega mrka je segla proti meni. V naslednjem trenutku sem videl le še blede zvezde. Vse drugo je utonilo v temi. Nebo je bilo popolnoma crno. V tej strašni temi me je obšla groza.2 To je prizor zadnjega stadija sveta, ki ga uzre casovni potnik iz romana H.G. Wellsa Casovni stroj, ki je izšel leta 1895. Tišina, ki jo prekinjata le šepet in šele­stenje umirajocega sveta, je podoba konca, ki jo lahko zazna le nekdo, ki temu svetu, ki ga zre, ne pripada vec, vendar mu po znanstvenofantasticnem pripet­ljaju, izumu casovnega stroja, uspe postati njegova zadnja prica. Casovni potnik je vsekakor navaden clovek, cetudi mu z mocjo lastnega genija uspe nekaj, kar mocno preseže meje mogocega. S svojo sposobnostjo potovanja skozi cas tako postane slaven protagonist takrat šele vzhajajocega žanra klasicne znanstveno­fantasticne literature, ki se je na prelomu 19. in 20. stol. razvila pod izrazitimi 77 vplivi gotskega romana.3 Wellsov casovni potnik je vsekakor predstavnik fin de sičcla, in cetudi tega ne bi mogli trditi za vecino romana, se v predzadnjem po­glavju izkaže predvsem kot protagonist konca. Zgodba je dobro poznana. Potem ko se neimenovan izumitelj precej spontano usede na svoj najnovejši izum, s 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0014 »Pogoji in problemi sodobne filozofije«, ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 H. G. Wells, Casovni stroj, prev. S. Skok, Ljubljana, Prešernova družba, 1964, str. 82. 3 Za prelomno delo znanstvenofantasticne literature sicer velja že Frankenstein iz leta 1818 avtorice Mary Shelley. * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana katerim se lahko poljubno giblje po casovni dimenziji naprej ali nazaj, ga stroj popolnoma ocara. Tisti njegov postanek, ki roman najbolj zaznamuje, se dogodi v letu 801.207 n.š., kjer naleti na potomce cloveške rase, ki je v teku vec tisocletij pocasi evolvirala v dve loceni vrsti, Morlocke in Eloije. Skoznje H.G. Wells poda družbeno kritiko lastnega casa. Obe cloveški vrsti, ki ju casovni potnik spozna na svojem obisku prihodnosti, namrec izvirata iz angleške razredne ureditve 19. stoletja, ki se v romanu tekom nekaj sto tisocletij uspeta razviti v nekakšen darwinisticni podaljšek tako proletariata kakor buržoazije, vendar s klasicnim Wellsovim obratom, ki za seboj pušca dvom v linearno napredovanje cloveške vrste in namiguje na njeno popolno digresijo ter predvsem, nazadovanje.4 V Casovnem stroju med novima vrstama vlada dinamika obrnjene eksploatacije. Morlocki, potomci proletariata, se zavlecejo v podtalje, v katerem pod udarja­njem težke mašinerije, ki jim dovaja zrak, postanejo bledi, slepi kanibali. Eloiji, pobebavljeni, drobni in hedonisticni frutarianci, ki se razvijejo iz davno poza­bljenega in nekdaj vladajocega razreda, poseljujejo majhen del površja. Tam naseljujejo propadajoco infrastrukturo nekega drugega veka, nevedoc da gre za ostanke civilizacije, ki jim je omogocila bivanje v svetu brez vsakršnih bolezni, živalskih plenilcev in drugih tegob, ki so v davnih casih pestile cloveško popula­cijo. Igrajo se po bujnih vrtovih polnih sadežev, govorijo izjemno preprost jezik, ljubimkujejo med grmovjem in se brezskrbno kopajo v reki. V svojem prepro-stem delovanju casovnega potnika spominjajo na živali, za katere pa kasneje izvemo, da jih za svoje preživetje goji podzemna rasa – tako se nazadnje izkaže, da je raj, v katerega prispe casovni potnik, le navidezen. Tako kot Eloiji cez dan zobajo sadeže, Morlocki ponoci nabirajo Eloije kot hrano, ki so si jo vzredili – iz komunalne sobane, ki se ponoci prelevi v spalnico, vsake toliko nekdo izgine, kakor da bi ga požrl mrak. Kar je seveda natanko to, kar se zgodi. Pa vendar so Eloiji bolj podobni tisti znani Nietzschejevi kravi,5 ki živi v trenutku in nima zgo­dovinskega spomina: karkoli prijetnega ali neprijetnega se jim zgodi, se tega ali zelo hitro navelicajo ali na to v naslednjem trenutku preprosto pozabijo. Vedo le, da se je teme treba bati. 4 H. G. Wells, »On Extinction (1898)«, v R. Philmus, D. Y. Hughes (ur.), Early Writings in Scien­ce and Science Fiction, Berkeley in Los Angeles, University of California Press, 1975. 5 Friedrich Nietzsche, Casu neprimerna premišljevanja, prev. V. Kalan, Ljubljana, Slovenska Matica, 2007, str. 55. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche Ker casovni stroj prvo noc izgine, je njegov potnik primoran ostati v njihovem casu vse dokler mu ga, po mnogih pripetljajih, ne uspe spet uzreti ter na njem pobegniti iz pasti Morlockov, ki mu ga nastavijo za vabo. Glavni element, ki se pojavlja skozi celotno Wellsovo pripoved, je rocica, s katero se upravlja casovni stroj in ki narekuje smer njegovega potovanja. Zdi se, kot da je etapa Morlockov in Eloijev, v katero casovnega potnika pripelje prvo upravljanje s to rocico, v romanu zato, da nakaže, da imamo v Wellsovem univerzumu opravka z neka­kšnim reverzibilnim historicnim tokom, ki nas namesto naprej vodi nazaj, s cimer pa Wells nakaže tudi smer, v katero bo taista rocica casovnega potnika peljala, ko jo bo potisnil še dlje v prihodnost. Stroj bo nekako vselej ostal ujet v gibanju najstrožje vzvratnosti: pot naprej se bo vila nazaj in vsak naslednji korak bo venomer odbit v nasprotno smer. Casovni potnik bo z vztrajnim po­tiskanjem rocice v prihodnost prica poteku življenja, ki se bo odvijalo v smeri postopnega nazadovanja cloveške rase, njenega pobebavljenja in koncno, izgi­notja. Skratka, prihodnji svet bo cloveka brezmilostno pustil za seboj. Tako bo šele takrat, ko se bo casovni potnik uspel izogniti Morlockom in ponov-no zagnati svoj casovni stroj, nastopil moment, ki bo razkril tisto, kar je morebi­tni glavni objekt popotnikovega raziskovanja bodocnosti. Namrec, namesto da bi se po tej izkušnji casovni potnik vrnil v svoj cas, rocico potisne še naprej, za par deset milijonov let v prihodnost: Tako sem potoval dalje in se od casa do casa ustavljal v presledkih tisocih let in vec. Skrivnost zemeljske usode me je gnala kar naprej […].6 Cilj njegovega potovanja v prihodnost je torej uzreti usodo sveta. Rocica po­stane sprožilec potnikove obsesije in zdi se, kakor da je ona tista, ki upravlja z njim in ne obratno. V tem potovanju potnik ne zmore vec zares ustaviti stroja, 79 kazalci se premikajo vedno hitreje, žene ga le še naprej. Sledijo kratki postanki in nato dolgi casovni skoki, med katerimi pred potnikovimi ocmi minevajo sto­letja, ki se stapljajo v tisoce in milijone let. Casovni stroj omogoci svojemu po­tniku, da se prilagodi tempu sveta, ki kratkih dni in stoletij kakor da ne zazna in ki ga tudi nekaj tisocletij komaj oplazi. Edini cas, ki ga navidez nepremicni svet pozna, je tisti, ki se beleži v veliko daljših, epohalnih dobah. Tam se arhi­vira svetovno gibanje. 6 Wells, Casovni stroj, str. 81; poudarek dodan. Casovni stroj se ustavi šele takrat, ko potnika obide slutnja, da se je tudi svet dokoncno ustavil s svojim izmenjevanjem dneva in noci in da je, posledicno, življenje na njem izginilo. Skrajni stadij sveta, tik preden dokoncno ugasne, je ta, v katerem svet osvetljuje le še trajen soncni zahod, kjer veje mraz in tuli ve­ter, kjer se zrak tako razredci, da Wellsovemu protagonistu ne ostane vec veliko casa, da bi se v njem zares zadržal. Vendar tam je še nekaj drugega – vecna pre­zenca že zdavnaj nepremicnega in nemega morja, v katerega ima potnik vselej uprt pogled in po katerem se v svojem potovanju ravna: Težko bi vam opisal, kako strašna pušcoba je ležala nad svetom. Rdece nebo na vzhodu, crno na severu, slano Mrtvo morje […] pomaknil sem se dalje za sto let, a spet sem zagledal isto rdece sonce – nekoliko vecje, a še bolj mrko – isto umi­rajoce morje«7 Toda pogled se mu vrne iz vode, ko njeno plitvino zdrami notranje premika­nje: »spet [sem] zagledal, kako se tista stvar premika po plitvini – zdaj ni bilo nobenega dvoma o tem, da se stvar premika – proti rdeci vodi širnega morja.«8 Pogled, ki mu ga voda vrne, je pogled usode. Pravi: medtem, ko si se potikal naokoli, je tu že nekaj gledalo.9 Voda, pravi Bachelard, »je tudi vrsta usode«, ni vec »samo niceva usoda bežnih podob, niceva usoda sna, ki se nikoli ne konca, ampak bistvena usoda, ki ne­prestano preobraža substanco biti.«10 Smrt vode, ki je, prevedeno v Bachelardov jezik, »element prehoda, je bistveno ontološka preobrazba med ognjem in zemljo«11. V premiku tiste stvari, ki predrami vodo, namrec odzvanja naravna katoptromantika,12 vedeževanje iz zrcala morja, ki v sebi nosi krvavo podobo umirujocega sveta in pripoveduje o njegovem koncu. Zadnji prizor sveta zazna­muje prav odmikanje tiste stvari v vodi, njeno izginotje pod gladino pa odzvanja 7 Ibid., poudarek dodan. 8 Ibid., poudarek dodan. 9 Parafraziram. Ibid., str. 38. 10 Gaston Bachelard, Voda in sanje: Esej o imaginaciji snovi, prev. M. Žbona in L. Uršic, Ljubl­jana, Studia Humanitatis, 2011, str. 11. 11 Ibid. 12 Ibid., str. 33. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche kot labodji spev sveta, ki se pocasi, a vztrajno umika.13 V vodi je nekaj. Toda ta nekaj je del tistega sveta, ki potniku že uhaja: Mraz, ki me je pretresal do mozga, in bolecina, ki sem jo obcutil pri dihanju, sta me prevladala. Ves sem trepetal in strašno slabo mi je postalo. Potem se je pojavil na nebu soncni krajec kakor žarec lok. Stopil sem iz stroja, da bi si nekoliko opo­mogel. V glavi sem cutil omotico in nisem se mogel odlociti za potovanje nazaj. Slabo mi je bilo in ves zmeden sem bil, ko sem spet zagledal, kako se tista stvar premika po plitvini.14 Tik preden se onesvesti, mu uspe potisniti rocico vzvratno ter se vrniti nazaj v svoj cas. Njegovo vrnitev sproži uzrtje te bližajoce se nepovratnosti, ki ga srka vase in povzroci izgubo njegove zavesti: [Z]acutil [sem], da me zapušca zavest. Toda silen strah, da ne bi onemogel obležal v tistem daljnem grozotnem somraku, mi je dal toliko moci, da sem spet splezal v sedlo. In tako sem se vrnil.15 Potnikovo zasledovanje usode sveta vsekakor vsebuje dolocen element obsede­nosti, je kakor Midas, ki lovi modrega Silena – ko mu ga nazadnje le uspe ujeti, ko crno oko umirajocega morja njegovemu poizvedujocemu strmljenju vrne po­gled, ga pricakuje le en odgovor, ki pa je odgovor rezgatajocega posmeha,16 ki ob tem usodnem srecanju odvrne: ti nisi oko za to resnico.17 Zrenje v krvavo morje, ki obenem sproži odtekanje življenja iz njegovega tele­sa, kakor da bi krvavelo tudi samo, je mogoce uvrstiti v svojevrsten kontekst Bachelardovih premišljevanj o snovni imaginaciji vode v kontekstu literar­ne upodobitve, kjer mnogokrat »zreti v vodo pomeni odtekati, raztapljati se, 81 umreti«18. Zrenje v vodo tako že sporoca neko elementarno predajo, ne pomeni samo biti del heraklitskega toka, v katerem je »bitje, predano vodi, bitje v vr­ 13 Ibid., str. 55. 14 Wells, Casovni stroj, str. 83. 15 Ibid. 16 Friedrich Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, prev. J. Moder, Ljubljana, Karantani­ ja, 1995, str. 28. 17 Parafraziram. Ibid. 18 Bachelard, Voda in sanje, str. 59. tincu. Umira vsako minuto, nenehno odteka del njegove substance«,19 pac pa pomeni tudi zreti v vodo kot prinašalko slovesa – vodo kot nauk o »negibni smr-ti, o smrti v globini, o smrti, ki ostaja z nami, ob nas, v nas«20.Konec je vedno funkcija pogleda, nenazadnje vemo, pravi Lacan, da oko nosi »s seboj smrtno funkcijo«21. Odgovor na to, kaj bi naj bila tista stvar v vodi, ki se pogledu umika in kar je zadnje, kar casovni potnik uzre, preden se onesvesti, je morebiti prav tisto sre-canje v pogledu, o katerem pripoveduje slavni Nietzschejev aforizem, ki svari pred zrenjem v brezno: »ce dolgo gledaš v brezno, tudi brezno pogleda vate«.22 Wellsovo morje konca ima navsezadnje svoje oko, okroglo in crno,23ki poskaku­je med krvavo rdecimi valovi in zre nazaj iz vode, ki jo je njegovo gibanje predra­milo – vode, ki je po njeni barvi in teži ni težko prepoznati kot primarni element tako izvora kot konca, krvi s katero se svet napaja in krvavo luc, v kateri ugaša. Pogled vanjo je tako pogled, ki sproži cisto grozo zrocega, je »zrcalna slika, ki nam jo odrešilna narava kaže ob pogledu v brezno«24.Tam, na skrajnem koncu, se namrec ne skriva nic drugega kakor pogled, ki zre nazaj.25 V aktu gledanja namrec »nekaj drsi, se izmika, nekaj uhaja«,26 pravi Lacan, obe­nem pa gledati že pomeni biti: »pod pogledom, ki nas obkroža in ki nas najprej spreminja v gledana bitja«27. Svet se v tem smislu kaže kot vsevidec, kot omni­voyeur28 – ko je gledan, sam odgovori s pogledom. Skozi nepremakljivo vodo se tako svet misli in (se) gleda, in kot pravi Joachim Gasquet, je »svet, takrat ko se misli, velikanski Narcis«29. Njegov pogled je zazrt v samega sebe in »kje bi se 19 Ibid., str. 11. 20 Ibid., str. 86. 21 82 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, prev. R. Mocnik, Z. Skušek, S. Žižek, Ljubljana, DTP, 1996, str. 108. 22 Gre za aforizem št. 146. Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, v Friedrich Nietz­sche, Onstran dobrega in zlega; H genealogiji morale, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska Matica, 1988, str. 80. 23 Wells, Casovni stroj,str. 93. 24 Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, str. 56. 25 »[T]u bom povzel dialektiko videza in tistega, kar je onstran njega, in rekel, da onstran videza ni stvari na sebi, pac pa pogled.« Lacan, Štirje temeljni koncepti, str. 72. 26 Ibid., str. 72. 27 Ibid., str. 74. 28 Ibid. 29 Bachelard, Voda in sanje, str. 33. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche bolje mislil«, doda Bachelard, »kot v svojih podobah?«30. Po Schopenhauerju pogled kot tak že izraža neko voljo: s tem ko gleda, se svet hoce videti 31 – se, skozi casovnega potnika kot svojega gledalca, hoce videti umirati. Wellsov pro­tagonist se tako znajde v obrnjeni poziciji od pricakovane – njegova nenasitna želja po uzrtju usode sveta ga vodi na mesto, kjer namesto da bi sam uspel uzreti konec, ta uzre njega. Vrnjen pogled namrec ne prinaša nic drugega kot smrtno obsodbo – ugledati konec sveta pomeni srecati se v koncu, na svojem koncu: pomeni, uzreti se kot umirajocega. Casovnemu potniku se tako ponudi na izbiro dvoje, smrt ali vrnitev, vendar no-bena izbira ne prinaša prave potešitve, le predajo, ki pa je tudi na koncu roma­na popotniku ne uspe zares izpeljati – s strojem namrec izgine neznano kam; najdemo le zapis pripovedovalca, ki že tri leta caka na njegovo vrnitev in s tem namig, da do nje najverjetneje ne bo nikoli prišlo.32 Toda krvavo morje, ki casov­nega potnika caka na Wellsovi obali koncnosti, na katero se morebiti uspe vrniti še drugic, vendar tokrat brez vednosti bralca, na sebi nosi še nekaj drugega – v vodi je vsekakor na delu nekaj varljivega. Toda to ni odsev njene gladine, ki zrcali umirajoci svet. Ne vara tisto, kar v Wellsovemu koncnem prizoru odseva v vodi in kar se kaže. Varljivo je sporocilo o dosegljivosti konca sveta, ki pa ne leži na odsevu površine, pac pa v njeni globini – v varljivem obcutku, da je mogoce izstopiti iz casovnega stroja in stopiti v svet, ki je Wellsovega potnika kot pripa­dnika izumrle vrste že davno pustil za seboj – da je mogoce ugnati naravo, uiti lastnemu koncu ter jo »prisiliti, naj izda svoje skrivnosti«33. Vzvratno gibanje je tisto, za katerega bi lahko rekli, da najbolj ocitno zaznamuje Wellsov roman. Potovanje s casovnim strojem v najbolj oddaljeno prihodnost, ki prevzame podobo najbolj oddaljene preteklosti – nenazadnje Wellsov protago­nist postane prica casu, kjer se življenje v prihodnosti premakne nazaj, s kopne-83 ga v vodo34 – in potnikove konsekventne vrnitve – spet, nazaj z mesta konca –, je znacilnost tega Wellsovega sveta. Potnikovo obsesivno iskanje konca ter spo­ 30 Ibid. 31 Ibid.,str. 38. 32 »Zdaj se že zacenjam bati, da bom moral cakati do konca svojega življenja. Casovni potnik je izginil pred tremi leti. In kakor je vsem znano, se do zdaj še ni vrnil.« Wells, Casovni stroj, str. 98. 33 Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, str. 57. 34 Wells, Casovni stroj, str. 83. dletel poskus uzrtja usode sveta v post-cloveškem casu sta hkratna kulminacija in razocaranje antropocentricnega pricakovanja prav zato, ker na tem mestu clo­veka že de facto vec ni. Wellsov casovni potnik je protagonist konca zato, ker ga postavi za svoj cilj in ga zgreši s tem, ko ga doseže. Gilles Deleuze v svoji obrav­navi Nietzschejevega Zaratustre, na tistem mestu kjer izpostavi Nietzschejev koncept »višjega cloveka«, razgrne prav ta moment zgrešenosti. Pravi: Zgrešen, spodletel je sam cilj, ne zaradi nezadostnih sredstev, temvec po svoji naravi, zaradi tega, kar je kot cilj. Ne zgrešimo ga zato, ker bi ga ne dosegli; prav kot dosežen je ta cilj tudi zgrešen.35 Konec je vsekakor nekaj, kar potniku uhaja. Njegov neuspeh tako ni odslikava nedosegljivosti konca, temvec zgrešenosti konca kot takega, ki sproži (ponovno) vrnitev. Na rdeci obali se v poslednjem cloveškem aktu namrec kaže možnost, da konec morda ni le nekaj, kar sledi, pac pa nekaj, kar predhaja. Treba se je torej ozreti za neko drugo zgodovino – predcloveško zgodovino necloveškega sveta. * * * Ce nam je, v otroštvu naše vrste, tako zanimivo slediti skorajda izbrisanim sledem izumrlih narodov, zakaj nam ne bi bilo tudi, ko bi v temi Zemljinega otroštva iska­li sledi revolucij, ki so se dogodile še pred obstojem vseh narodov? Obcudujemo moc, s katero je cloveški duh meril gibanja nebesnih teles, za katera se je zdelo, da jih je narava za vedno zakrila pred našim pogledom. Talent in zna­nost sta razbila meje prostora; in dognanja, razložena le s sklepanjem, so razkrila mehanizem sveta. Ali ne bi bilo velicastno, ce bi clovek razbil tudi meje casa in z opazovanjem spoznal zgodovino tega sveta ter zaporedje dogodkov, ki predhodijo rojstvu cloveštva?36 Gilles Deleuze, Nietzsche in filozofija, prev. A. Kravanja, Ljubljana, Krtina, 2011, str. 209; poudarek dodan. 36 Georges Cuvier, »Discours préliminaire« v Recherches sur les ossemens fossiles de qu­adrupčdes: ou` l‘on rétablit les caractčres de plusieurs espčces d‘animaux que les révolutions du globe peroissent avoir détruites, zv. I (1812), str. 3 in Georges Cuvier »Preliminary Dis­course«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, Chicago in London, University of Chicago Press, 1997, str. 185. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche Ideja o tem, da ima narava neko svojo zgodovino, primerljivo s clovekovo le v sorodnosti njunega beleženja, vendar tako, ki zahteva, da se jo misli bistveno loceno od slednjega, rezonira v Preliminarni razpravi37 francoskega naturalista Georgea Cuvierja, poznanega tudi kot oceta paleontologije. V delu z naslovom Recherches sur les ossemens fossiles de quadrupčdes, objavljenem leta 1812, Cuvier nagovarja k ekstenziji onkraj cloveškega, k mišljenju casa, ki zagotovo, toliko kolikor v sebi zajame tudi clovekov izvor, z njim vsekakor ni omejen in tako, v vsej svoji razsežnosti, z njim ne more biti zares zaznamovan. V tem pozi­vu k premiku pozornosti k nekemu drugemu tvorcu neke povsem druge zgodo-vine odzvanja tisti koncept casa, ki bo kasneje prevzel poimenovanje globokega casa. Globokega zato, ker tvori zgodovino, za katero je znacilno, da se nalaga po plasteh in jo je tako mogoce brati le s kopanjem – s postopnim odstiranjem plasti in razbiranjem sekvenc njihovega postopnega nalaganja. Gre za zgodo-vino, ki se, za razliko od clovekove, ne niza, pac pa nalaga – za tisto, ki se ji ne sledi nazaj, pac pa globlje. Cuvier ima v mislih vsekakor dve razlicni zgodovini, njegova pozornost pa je priklenjena na tisto, ki je v njegovem casu še povsem neopredeljena: Astronomi so nedvomno napredovali hitreje kot naravoslovci; in sedanje obdo­bje je, glede na teorijo Zemlje, nekoliko podobno tistemu, v katerem so nekateri filozofi menili, da so nebesa oblikovana iz poliranega kamna in da je luna veli­kosti Peloponeza. Pa vendar, za Anaksagoro sta prišla Kopernik in Kepler, ki sta nakazala pot k Newtonu; in zakaj ne bi nekega dne tudi zgodovina narave imela svojega Newtona?38 Odkritje novega objekta zahteva novo znanost, saj se je te druge zgodovine te­danja znanost, po Cuvierju, »komaj dotaknila«39. Nova znanost naj bi za svo­je rojstvo potrebovala svoje veliko ime, »svojega Newtona«. Nekoga, ki bo to 85 drugo zgodovino znal brati – in Cuvier se v to zgodbo postavi kot njen edini bralec. Cuvier je tukaj blizu tistemu, sicer precej poznejšemu, a znamenitemu odstavku40 iz Predavanj za uvod v psihoanalizo, v katerem se Freud, ko razmišlja o vlogi psihoanalize, takrat kot še cisto nove znanosti, v kontekstu odpora kot 37 Ibid. 38 Ibid. 39 Ibid., str. 1. 40 Sigmund Freud, Predavanja za uvod v psihoanalizo, prev. M. Volcic Cvetko, J. Razpotnik, V. Klabus, Ljubljana, DZS, 1977. reakcije nanjo, postavi ob bok dvema drugima velikima imenoma – Darwinu in Koperniku. Podobnost ni cisto nakljucna – iskanje najvelicastnejše ideje, tiste, ki je sprožila najvecjo revolucijo v znanosti, ima do Freuda že precejšnjo tradi­cijo. Prav mogoce je namrec, da je Freud navdih za svojo tezo dobil iz Eulogije Darwinu, ki jo je E. du Bois-Reymond leta 1882 predstavil Berlinski Akademiji znanosti41 in nosi pomenljiv naslov Darwin in Kopernik. V njej du Bois-Reymond oklice Darwina za Kopernika organskega sveta42 in zapiše, da so Kopernikovi študijski dnevi v Bologni primerljivi z Darwinovim potovanjem na ladji Beagle, na katero se je vkrcal leta 1831. Za slednje vemo, da je bilo nepovraten sprožilec slavne ideje evolucije po metodi naravnega odbiranja, iz katere pa, v kontekstu celotnega naravnega sveta ter v nasprotju s takrat uveljavljenim znanstvenim mišljenjem, Darwin ni izvzel cloveka. Du Bois-Reymond pomembnost Darwina poveže s Kopernikovo in naznani, da se je Darwinovo »stališce o naravi cloveka v celoti tako zelo razlikovalo od vseh predhodnih, kakor se je tudi Kopernikov sistem od Ptolemajevega«.43 S svojo hipotezo o tem, da je bila Darwinova teza o živalskosti clovekove narave enako usodna za prej široko sprejeto idejo o an­tropocentricnosti narave, kakor je bila tudi Kopernikova, ko je z odpravo heli­ocentricnega sistema »Zemljo ponižal na raven nepomembnega planeta«,44 je du Bois-Reymond postavil danes zelo znano primerjavo dveh velikih mislecev, katerima pa se je Freud, s svojo tezo o treh najvecjih »žalitvah clovekovemu sa­moljubju«, samovoljno pridružil, ko se je pod odkritje nezavednega, tretjo revo­lucijo, podpisal sam: Cloveštvo je moralo v teku casa dvakrat prenesti, da ga je znanost hudo užali-la v njegovem naivnem samoljublju. To se je zgodilo prvikrat, ko je zvedelo, da naša zemlja ni središce vesolja, temvec droben delec nekega svetovnega sistema, ki si ga v njegovi velikosti komaj predstavljamo. Za nas je ta žalitev povezana s Kopernikovim imenom, ceprav je oznanjala nekaj podobnega že aleksandrinska znanost. Drugic se je to zgodilo takrat, ko je biološko raziskovanje spodbilo do-mnevno cloveško prednost v stvarstvu in mu odkazalo izvor v živalskem svetu in neunicljivost njegove živalske narave. To prevrednotenje se je dopolnilo v naših dneh pod vplivom Ch. Darwina, Wallacea in njunih predhodnikov, ne brez kar se Emil du Bois-Reymond, »Darwin and Copernicus«, Popular Science Monthly, 23 (1883), New York, Popular Science Pub.Co., str. 249–251. 42 Ibid., str. 249. 43 Ibid. 44 Ibid. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche da silovitega upiranja sodobnikov. Tretjic in na najbolj obcutljivem mestu pa bo prizadela cloveško samovelicje današnja psihološka znanost, ki hoce Jazu doka­zati, da ni niti gospodar v lastni hiši, pac pa se mora zadovoljiti z bornimi sporo-cili o tem, kar se nezavedno dogaja v njegovem duševnem življenju.45 V kontekstu postavljanja teh treh nizanj velikih imen, vseh zaznamovanih z opazno repeticijo Kopernikovega in Darwinovega, je mogoce v Cuvierjevih be-sedah zaznati podobno anticipacijo, ki preveva tudi Freudov zapis – seveda s to razliko, da se Freud nikakor ne zadrži in k tema dvema doda še svoje ime. Lahko bi dejali, da je Cuvierjeva anticipacija velikega imena v naravni zgodovini, torej imena primerljivega z Newtonovim, pravzaprav anticipacija Charlesa Darwina – pa ceprav je bilo Cuvierjevo nasprotovanje ideji o spremenljivosti vrst tako zelo mocno, da je svojemu sodobniku in vsekakor predhodniku Darwina, Jean-Baptiste Lamarcku, nasprotoval ne samo, ko je bil ta še živ, pac pa mu je bil ob njegovi smrti pripravljen spisati tudi tisto neslavno »elegijo«, v kateri se je še dodatno ponorceval iz idej umrlega vernika v take fantazije,46kot je bila zanj teorija o spremenljivosti vrst. Znan po svoji neskromnosti, Cuvier tako verjetno ni imel v mislih nikogar drugega kakor prav samega sebe. Kaj je torej revolucio­narnega na Cuvierju in ali je mogoce ob bok trem velikim pretresom antropocen­tricne perspektive sveta nominirati še enega? Na samem zacetku Preliminarne razprave se Cuvier oklice za novo vrsto starinar­ja: »antiquaire d‘une espčce nouvelle«.47 Nekoga, ki se mora nauciti, kako »de­šifrirati in restavrirati te spomenike«48 narave, prepoznati njihove »raztresene in pohabljene dele«,49 jih ponovno sestaviti in tako »rekonstruirati stara bitja, katerim so ti nekdaj pripadali«.50 In ne le to, treba jih je »primerjati s tistimi, ki danes živijo na Zemljini površini«.51 Gre za »skorajda neznano umetnost«,52 pravi 87 45 Freud, Predavanja za uvod v psihoanalizo, str. 273–274. 46 Georges Cuvier, »Elegy of Lamarck«, New Philosophical Journal, 20 (1826), str. 1–22. 47 Georges Cuvier, »Discours préliminaire« v Recherches sur les ossemens fossiles de qu­ adrupčdes: ou` l‘on rétablit les caractčres de plusieurs espčces d‘animaux que les révolutions du globe peroissent avoir détruites, vol. I., Paris, 1812, str. 1 Georges Cuvier »Preliminary Discourse«, v Rudwick (ur.), Georges Cuvier, str. 183. 48 Ibid. 49 Ibid. 50 Ibid. 51 Ibid. 52 Ibid. Cuvier, in nato nadaljuje, da je za njeno poznavanje potrebna poglobljena pri­prava in rigorozno preucevanje tistih, ki so danes (še) med nami. Na tem mestu uporabi zanje izraz création actuelle ali trenutno stvarstvo, druge oklice za staro stvarstvo, création ancienne.53 Fosili, ki so prvotno pomenili tisto, kar je izkopa-no, so zanj zgodovinski dokumenti,54 odlomki iz velike zgodovine narave, ki jih moramo dešifrirati, brati. Gre za »najbolj pomemben in poucen«55 del zgodovine narave, pravi Cuvier, in obenem »najmanj kultiviran«56. Opravljeno delo je zgolj parcialno, še nedo­koncano. Potrebno je iskanje korelacije forme organiziranih bitij, sestavljenih iz delov, med katerimi vlada nujna korespondenca. Vsak najden del govori o celoti, ki ji pripada, in celoto je tako mogoce prepoznati iz preucevanja katere­gakoli njenega dela: »noben izmed njenih delov se ne more spremeniti, ne da bi se ostali deli prav tako spremenili; in posledicno, vsak izmed njih, locen od ostalih, indicira in izda vse ostale«.57 Kakor v matematicni enacbi, pravi Cuvier, tudi »krempelj, lopatica, cvrš, stegnenica in vse ostale kosti, vzete posamezno, dolocajo zobovje in reciprocno, druga drugo.«58 Metoda, ki jo Cuvier razvije, je metoda komparativne anatomije, slednjo pa na neki tocki aplicira na geologijo. Fosili tako postanejo pripovedovalci globoke zgodovine narave. Pripovedujejo o »postelji, ki jih nosi«59, postelji, ki je bila en-krat površina, dokler ni izginila zakopana v ostankih globalnih katastrof, ki jih Cuvier imenuje revolucije. Izkopani fosili so tisti, ki nas ucijo in pripovedujejo o velikih naravnih revolucijah. Cuvier življenja na Zemlji ne vidi kot nekaj stabil­nega, pac pa kot mnogokrat pretresenega s strani teh »velicastnih in strašnih do-godkov«, ki pa so »razvidno vtisnjeni vsepovsod, za tisto oko, ki ve, kako brati zgodovino prek njenih spomenikov [monuments]«.60 53 Ibid.,str. 2. Cuvier sicer o naravi piše znotraj izrazito ne-kreacionisticnega okvirja – govori o naravnem sistemu, naravnih procesih in naravnih sprožilcih, skratka, brez omemb ka­ kršnega koli božanskega vzroka ali nadnaravnega posredovanja. 54 Ibid.,str. 34. 55 Ibid.,str. 37. 56 Ibid.,str. 57. 57 Ibid., str. 58. 58 Ibid., str. 61. 59 Ibid., str. 37. 60 Ibid., str. 11. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche Ko popotnik preci rodovitne ravnice, kjer redni tok mirnih rek ohranja bujno ve­getacijo in kjer dežela – polna ljudi in okrašena s cvetocimi vasmi, bogatimi mesti in izrednimi spomeniki – ni nikoli motena, z izjemo vojne ali zatiranja silnih lju­di, ga ne mika verjeti, da je narava imela tudi svoje državljanske vojne in da je bilo površje zemeljske oble razburkano z zaporednimi revolucijami in mnogoterimi katastrofami.61 Ceprav dobro zakrite, pa je mogoce brati sledi, ki jih revolucije pušcajo za seboj in pripovedujejo o nekem »drugem svetu«. Pravzaprav ne samo o enem, Cuvier kot njihov ekskluzivni bralec uporabi množino in govori o izginulih svetovih, o njihovih izgubljenih vrstah, des espčces perdues. Zgodovina narave je zanj skorajda analogna cloveški, dokaz za to najde v sledeh teh velikih revolucij, za katere zakljuci, da so naravo pretresle podobno, kot cloveško družbo pretresajo vojne. Ta pretres je za seboj pustil tudi tiste, ki revolucij niso preživeli – fosile kot pricevalce teh pradavnih dogodkov. In na tocno tem mestu se pojavi najbolj nenavadna in zagotovo najbolj revolucionarna Cuvierjeva ideja – ideja izumrtja. Ideja o tem, da necesa, kar je nekdaj bilo, sedaj vec ni. Ideja, za katero se zdi, da se je vse do tedaj upirala mišljenju. »Takšna je ekonomija narave,« Thomas Jefferson62 zapiše v svojih Zapiskih o Virginiji,63 »da ni mogoce dokazati, da bi dovolila, da bi izumrla katera koli rasa njenih živali; ali da bi v svojem velikem delu ustvarila kakršen koli clen, ki bi bil tako šibek, da bi ga lahko pretrgali«.64 Najdene kosti so kosti živali, ki so se le preselile in po Jeffersonovem mnenju65 najbrž še vedno romajo nekje po nerazi­skani ameriški divjini. Cuvier, nasprotno, drugi del svojega slavnega predavanja iz leta 1796, ki ga je ob izidu podnaslovil Des espčces d’éléphants perdues,66 po­ 89 61 Ibid., str. 5. 62 Thomas Jefferson, ki je bil med drugim tudi zagrizen naturalist, je v svojih Zapiskih o Vir­giniji (1781) izrazil prepricanje v popolno nemožnost take ideje. Ameriški incognitum, za Jeffersona dokaz premoci narave Novega sveta nad Starim in za katerega je Cuvier sicer kasneje ugotovil, da je bil pravzaprav izumrli ameriški mastodon, se je po Jeffersonovem mnenju zagotovo potikal še nekje po prostrani ameriški divjini. Le najti ga je bilo treba. 63 Thomas Jefferson, Notes on the state of Virginia, Boston, Lilly and Wait, 1832, str. 52. 64 Ibid. 65 Gre za tedaj splošno sprejet argument živih fosilov – prepricanje, da so najdene kosti kosti še živecih bitij, ki samo še niso bila odkrita. 66 Georges Cuvier, »Mémoire sur les espčces d’éléphans vivantes et fossiles, lu le premier pluviôse an 4 [21. januar 1796]«, Mémoires de l’Institut National des Sciences et des Arts, sveti obravnavi prav takega pojava – torej vrst, ki (še) niso bile najdene –, kjer na vprašanje o poreklu fosilov, ponudi povsem drugacen odgovor. Te vrste so perdues, izgubljene. Sloni, ki naj bi nekoc poseljevali severno hemisfero in naj bi se, po tedaj široko sprejeti Buffonovi hipotezi iz Epoques de la nature (1778), zgolj preselili južneje, ko je vpliv polov spremenil njihovo življenjsko okolje, niso sloni. Pravzaprav »te [kosti] niso dovolj podobne slonjim, da bi se jih lahko uvršcalo pod absolutno isto vrsto,«67pravi Cuvier. Nato pokaže na razlike med celjustmi in zobovjem, ki jih pospremi z risbami lobanj dveh primerkov: Te živali se od slona razlikujejo enako ali celo bolj, kot se pes razlikuje od šaka-la ali hijene. Kaj se je pripetilo tema dvema orjaškima živalima [mastodonu68 in mamutu], od katerih nihce vec ne najde nobenih [živih] sledi, in vsem drugim, katerih ostanke je mogoce najti vsepovsod po svetu in od katerih morda nobena vec ne obstaja?69 Vse kaže v smeri, zakljuci Cuvier, da je nekoc obstajal svet, predhoden naše-mu, ki ga je unicila nekakšna katastrofe, kjer so živela »bitja, katerih mesta so zasedla ta, ki živijo danes, ki pa bodo morda nekega dne podobno unicena in zamenjana z novimi.«70 »[Les] grandes et violentes révolutions«,71 veliki pretresi, so za Cuvierja del na­ravnega reda sveta, njihovo delovanje pa je sunkovito, nasilno72 in predvsem repetitivno. Eno od svojih predavanj iz leta 1798 otvori z: »nikogar ni vec, ki ne bi vedel, da svet, na katerem prebivamo, povsod kaže jasne sledi velikih in silo-vitih revolucij«73; in nato spet, zapis iz leta 1800: »danes vsi vedo, da Zemlja, na 90 sciences mathématiques et physiques, Mémoires, Article II., Pariz, 1799. Natural History Museum Library, London, str. 14. 67 Georges Cuvier, »Memoir on the Species of Elephants, Both Living and Fossils (1796)«, v Rudwick (ur.), Georges Cuvier, str. 22. 68 Cuvier govori o t. i. Živali iz Ohia, najdeni leta 1739, ki jo je poimenoval Mastodon zaradi njegove znacilne oblike zob. 69 Ibid., str. 22. 70 Ibid., str. 24. 71 »Extract from a memoir on an animal of which the bones are found in the plaster stone around Paris, and which appears no longer to exist alive today (1798)«, v Rudwick (ur.), Georges Cuvier, str. 35. 72 Ibid. 73 Ibid. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche kateri živimo, skorajda povsod kaže nesporne sledi velikih revolucij: raznoliki izdelki žive narave, ki krasijo njeno površje, le pokrivajo ostanke, ki pricajo o unicenju prejšnje.«74Za Cuvierja so te revolucije »veliki dogodki«, ki se jim da slediti s tistim, kar pušcajo za seboj, a nujno ne gre za procese, ki so na delu »danes«75. Vsakdanji naravni procesi niso namrec »nic od tega, kar je razrvalo zemeljsko skorjo, v led ovilo velike štirinožce skupaj z mesom in kožo, na suho prineslo školjke, tako dobro ohranjene, kakor da bi jih izlovili žive, in kar je, koncno, unicilo cele vrste in rodove.«76 Te »starine narave«,77 ki jih »velike in na­silne revolucije« pušcajo za seboj, pripovedujejo o unicenju sveta, ki je našemu predhajal.78 Za Cuvierja kot nasprotnika transformizma79 ni gradualnosti, ni pocasnosti, ob-staja le nenadna sprememba. Zgodovina sveta, ki jo opisuje, je tako zgodovina repetitivnih koncev. In clovek, ki mu, kot le še eni vrsti izmed mnogih, pripada »le trenutek na zemlji«80, ni vrhunec stvarstva, pac pa prebivalec enega sveta izmed mnogih, ki so jih pretrgale velike revolucije – tistega, ki je zamenjal stare in ki bo, kot tak, slej ko prej nadomešcen tudi sam, z naslednjim, ki mu bo sledil. Cuvier tako ne pokaže le na obstoj neke druge zgodovine, pac pa predvsem na obstoj zgodovine onkraj cloveka. V to zgodovino Cuvier vpiše konec, ki je drugacen od tistega, ki ga je predvsem predrazsvetljenska doba, s svojim prica­kovanjem konca sveta, postavljala na doloceno mesto ne le zakljucka, ampak predvsem velike kulminacije cloveške zgodovine kot njenega telosa. V tem oziru Cuvierja resda ne zanima izvor živega sveta, nobenega svojega dela namrec ne naslovi z Nastankom, kot bo to kasneje storil Darwin, prav tako pa se z njim ne 74 Ibid. 75 Georges Cuvier, Discours Préliminaire (1812), str. 17 in Georges Cuvier »Preliminary Dis­course«, v Rudwick (ur.), Georges Cuvier, str. 193. 91 76 Ibid.,str. 24–25 in 198. 77 Cuvier, »Extract from a memoir on an animal«, str. 35. 78 Georges Cuvier, »Extract from a work on the species of quadrupeds of which the bones have been found in the interior of the earth (1800)«, v Rudwick (ur.), Georges Cuvier, str. 45. 79 Njegov spor z Lamarckom tako tudi ni vezan na vprašanje izvora vrst, pac pa na problem njihovega konca. Lamarck se s svojo tranformisticno teorijo nameni preiti razliko med bit-jo in postajanjem – ker so živa bitja ujeta v nenehnem toku pocasnega, a neprekinjenega spreminjanja, sama po sebi nimajo biti, ki bi bila stalna. Njegova teorija o postopni spre­menljivosti vrst pod vprašanje ne postavi le obstoja vrst kot takih, pac pa tudi neposredno zanika možnost izumrtja – izginule vrste po Lamarcku namrec niso izginile, pac pa so evolvirale v te, ki jih poznamo danes. 80 Cuvier, Discours préliminaire, str. 116. ukvarja zares kot s konceptom. Za Cuvierja namrec vprašanje izvora ni temeljni problem, s katerim se mora soociti – njegova pozornost je na koncu, za katerega je preprican, da vsebuje zapise tudi o samem zacetku življenja,81 kar pa gre pripi­sati predvsem njuni ponovljivosti. Cuvierjev koncept izumrtja tako nastopa kot dogodek preloma v zgodovini, ki ga sprožajo velike in ponavljajoce se revoluci­je, kot tudi repeticija vedno vnovicnega pojava nekega drugega izvora in, posle-dicno, ponovnega tvorjenja zgodovine. Cuvierjevska revolucija namrec prelomi oba svetova, izumrlega in živega s tem, ko na unicenju starega vzpostavi novega. S tem pa bistveno prelomi z antropocentricno perspektivo svetovne zgodovine. Cuvier se na tem mestu približa angleškemu naturalistu Jamesu Huttonu,82 ki leta 1788 zapiše, da ima narava »modrost, sistem in doslednost« in nadaljuje: »ker smo v naravni zgodovini te Zemlje ugledali zaporedje svetov, lahko iz tega sklepamo, da obstaja sistem, po katerem si sledijo te revolucije«. Mnoštvo sve­tov po Huttonu nakazuje na ciklicni znacaj narave, v katerem sta izvor in konec inherentno zlita, zaradi tega pa je vsako njuno iskanje nujno spodletelo: Ce je zaporedje svetov vzpostavljeno znotraj sistema narave, je zaman iskati kaj višjega njenemu izvoru. Rezultat našega sedanjega raziskovanja je torej, da ne najdemo nobenega ostanka zacetka – nobenega obeta za konec.83 Cuvierjeva zbirka izumrlih bitij je zaris podobe mrtvega sveta, ki se še zmerom beleži v njihovih sledeh, zaradi cesar ga je mogoce misliti bolj konkretno – l‘ancien monde84 je za Cuvierja mogoce rekonstruirati, ga oživiti85 z novo zna­ 81 Ibid. 82 Z delom Jamesa Huttona, ponekod oklicanega za »oceta geologije«, je bil Cuvier dobro seznanjen. Prav Hutton je leta 1788 v svoji Teoriji Zemlje trdil, da ima narava inherent-no zastavljen krožen sistem biti in postajanja in da je pravzaprav njeno delovanje ujeto v vecnem krogotoku. 83 James Hutton, »Theory of the earth«, navedeno po Martin J.S. Rudwick, Bursting the Limits of Time, The Reconstruction of Geohistory in the Age of Revolution, Chicago in London, The University of Chicago Press, 2005, str. 171. 84 Georges Cuvier, »Note on the skeleton of a very large species of quadruped, hitherto unknown, found in paraguay and deposited in the Cabinet of Natural History in Madrid (1796)«, v Rudwick (ur.), Georges Cuvier, str. 32. 85 Cuvier, »Discours préliminaire« v Recherches sur les ossemens fossiles de quadrupčdes: ou` l‘on rétablit les caractčres de plusieurs espčces d‘animaux que les révolutions du globe pero­issent avoir détruites, zv. I (1812), str. 1–116. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche nostjo, s tem pa pokazati na mehanizem naravnega ustroja, ki ga vzpostavlja. Ta zgodovina narave je zgodovina ponavljajocih se prelomov in njihovega pla­stenja. Cuvier se nameni najti zadnji prelom – zadnjo veliko revolucijo86, skozi katero se je vzpostavil tudi zadnji izmed svetov. V Preliminarni razpravi (1812) tako nakaže, da je svet, kot ga poznamo, nedaven: »narava povsod ohranja isti jezik, povsod nam govori, da sedanji red stvari ne sega dalec nazaj«87 ter nakaže na obstoj predcloveških svetov: »cloveška vrsta v deželah, kjer je moc najti fosilne kosti, v epohi revolucij, ki so te kosti pokopale, ni obstajala.«88 Tu sta na mestu dva poudarka: najprej moramo biti pozorni na to, da Cuvier zadnjo revolucijo precej povedno doloci kot tisto, ki sproži zoro cloveštva. Stari svet, na katerem ni zaslediti cloveških fosilov,89 ni samo necloveški, temvec je bistveno predcloveški in cloveku, »ki mu je bil dodeljen le trenutek na Zemlji«, predhaja skupaj s »tisocimi bitji, ki niso bila njegovi sodobniki«.90 Na tem mestu se stakneta Wellsov umirajoci in Cuvierjev mrtvi svet – clovek, kot obiskovalec ali kot njegov bralec, iz sveta ni izvržen, temvec vstopa vanj in se zliva z njim kot eno izmed njegovih dogodij, kot bežen trenutek v veliki zgodovini sveta. Zadnja revolucija je tako, po Cuvierju, tista nam najbližja. Konec smo mi – tisti, ki, ce si izraz sposodimo od Nietzscheja, živimo na pepelu starega sveta, a bistveno tudi tisti, ki smo vselej že dovršeni, vselej že mrlici za svet, ki prihaja: »Naš celoten svet je pepel neštetih živecih bitij: in cetudi je živece še tako majhno v primer-javi s celoto, je tako vse že enkrat postavljeno v življenje, in tako gre naprej. Predpostavimo neko vecno trajanje, in posledicno vecno premeno snovi – «.91 Drugic, šele s Cuvierjem lahko zacnemo govoriti o izumrtju kot urejevalnem me-hanizmu narave. V tej obliki obstaja kot proces, ki je po lastni historicnosti in 93 86 Georges Cuvier, »General Summary of the [Natural] History of Fossil Elephants (1806)«, v Rudwick (ur.), Georges Cuvier, str. 92. 87 Georges Cuvier, Discours préliminaire (1812), str. 34 in »Preliminary Discourse (1812)«, v Rudwick, Georges Cuvier, str. 239. 88 Ibid., str. 232. 89 Georges Cuvier, »Memoir on the Species of Elephants, Both Living and Fossil (1796)« v Rudwick, Georges Cuvier, str. 24 in »Preliminary Discourse (1812)«, v Rudwick, Georges Cuvier, str. 232. 90 Ibid.,str. 116. 91 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1880–1882, v G. Colli, M. Montinari (ur.), Friedrich Nietzsche,Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlin in New York, Verlag de Gruyter, 1999, str. 472–473. nepredvidljivi reaktivnosti nujno locen od cloveškega delovanja.92 Revolucije se po Cuvierjevem konceptu naravnega beleženja, ki ga sam prevede v proces zgo­dovinjenja, nizajo ena za drugo, s tem pa prekinjajo z njimi povezan, a venomer, posledicno, ponovno vzpostavljajoc se, vendar nujno spremenjen naravni red, ki vlada vse do svoje prekinitve – to pa pocne prek svoje ponovitve, ki jo sproži prav revolucija. Gre za naraven, univerzalen ter nenehno vzpostavljajoc se pro-ces, poudarja Cuvier, ki tece brezobzirno in neodvisno od cloveka. V tem smislu Cuvierjeva misel vsebuje nekaj izrazito nietzschejanskih potez. V svojih zapiskih Fragmenti iz zapušcine:pomlad – jesen 188193Nietzsche opi­še strukturo svoje misli o vecnem vracanju enakega, po kateri svet prevzame podobno logiko ponovitve in vrnitve, kot jo predpostavi Cuvier. Tam Nietzsche zapiše, da »svet sil ne utrpeva nikakršnega pojemanja«94 in tudi ne mirovanja. Ne pozna ravnovesja, je nestabilen in »nikoli nima trenutka miru«95.Ujet je v konstantnem gibanju, ki pa je krožno, kajti: »kakršnokoli stanje ta svet tudi lah­ko doseže, ga je moral enkrat že doseci«96 ter nato poudari, da ne gre za enkra-ten dogodek, temvec za nekaj, kar se je dogodilo že mnogokrat.97 Ponovljivost je tako svetovna temporalnost – »tako ta trenutek – nekoc je že bil in bil je mno­gokrat in prav tako se bo ponovil […] in enako je s trenutkom, ki ga je porodil, in s tistim, ki bo otrok sedanjega.«98Svet se tako ponavlja in se nadomešca. V vsej svoji celoti se ponovno vraca in vedno znova prevraca. Kakor pojeta Zaratustrini živali: »Vse odhaja, vse se vraca; vecno se suce kolo bivanja. Vse umre, vse spet vzcvete; vecno tece leto bivanja.99 Po tem zgledu bi lahko dejali, da se Cuvierjev svet vzpostavlja krožno, znotraj svoje lastne ponovitve – ta pa izhaja iz spremembe, ki jo prinaša prav nastop 92 Govorimo o Cuvierjevem konceptu izumrtja, ki ga je sam razumel kot bistveno naravni proces, ki tece samostojno in neodvisno od cloveškega vpliva. 93 Za podrobnejšo analizo glej Aleš Bunta,»Vecno vracanje enakega v Nietzschejevem zvezku M III. Zacetek doktrine in sledi izvora njenega molka«, Filozofski vestnik, 42 (3/2021), str. 25–52. 94 Friedrich Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 42 (3/2021), str. 10. 95 Ibid. 96 Ibid. 97 Ibid. 98 Ibid. 99 Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 252. izumrtje in ponovljivost konca: wells, cuvier, nietzsche njegovega konca. Konca kot prekinitve vzpostavljenega reda in kot njegovo vrni­tev. Svet, ujet v krožnem gibanju, je prešit z mnogoterostjo konca kot gibalne sile sveta, ki ne le sledi, temvec vselej tudi predhaja ter sproža njegovo ponovitev. Za celoto bivajocega sveta je tako znacilna dolocena vtkanost konca, ne kot zausta­vitev tega procesa, pac pa kot njen pogoj, kot sprožilec svetovnega krogotoka – kot nekaj temu procesu notranjega. In posledicno, je tako tudi trenuten svet »ponovitev, in enako ta, ki ga je porodil, in ta, ki je iz nje nastal in tako naprej in nazaj dalje!«100 Literatura Bachelard, Gaston, Voda in sanje: Esej o imaginaciji snovi, prev. M. Žbona in L. Uršic, Ljubljana, Studia Humanitatis, 2011, str.11. Bois-Reymond, Emil du, »Darwin and Copernicus«, Popular Science Monthly, 23 (1883), str. 249–251, https://archive.org/details/popularsciencemo23newy/page/250/mode/2up Bunta, Aleš, »Vecno vracanje enakega v Nietzschejevem zvezku M III. Zacetek doktrine in sledi izvora njenega molka«, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 25–52. Cuvier, Georges, »Discours préliminaire«, v Recherches sur les ossemens fossiles de quadrupčdes: ou` l‘on rétablit les caractčres de plusieurs espčces d‘animaux que les révolutions du globe peroissent avoir détruites, zv. I., Pariz, 1812. https://library. si.edu/digital-library/book/recherchessurles11812cuvi Cuvier, Georges, »Elegy of Lamarck«, New Philosophical Journal, 20 (1826), str. 1–22. Cuvier, Georges, »Mémoire sur les espčces d'éléphans vivantes et fossiles, lu le premier pluviôse an 4 [21. januar 1796]«, Mémoires de l’Institut National des Sciences et des Arts, sciences mathématiques et physiques, Mémoires, Article II., Pariz, 1799. Natural History Museum Library, London. Cuvier, Georges »General Summary of the [Natural] History of Fossil Elephants (1806)«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1997, str. 91–94. 95 Cuvier, Georges »General Summary of the [Natural] History of Fossil Bones of Pachyderms from the Superficial Deposits and Alluvium (1806)«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1997, str. 94–97. Cuvier, Georges, »Note on the skeleton of a very large species of quadruped, hitherto unknown, found in paraguay and deposited in the Cabinet of Natural History in Ma­drid (1796)«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1997, str. 27–32. 100 Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 16–17. Cuvier, Georges, »Memoir of the Species of Elephants, Both Living and Fossil (1796)«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bone,s and Geological Catastrophes, Chi­cago in London, The University of Chicago Press, 1997, str. 18–24. Cuvier, Georges, »Extract from a memoir on an animal of which the bones are found in the plaster stone around Paris, and which appears no longer to exist alive today (1798)«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bones, and Geological Cata­strophes, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1997, str. 35–41. Cuvier, Georges, »Extract from a work on the species of quadrupeds of which the bones have been found in the interior of the earth (1800)«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1997, str. 45–58. Cuvier, Georges, »Preliminary Discourse (1812)«, v M. J. S. Rudwick (ur.), Georges Cuvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1997, str. 183–252. Deleuze, Gilles, Nietzsche in filozofija, prev. A. Kravanja, Ljubljana, Krtina, 2011. Freud, Sigmund, Predavanja za uvod v psihoanalizo, prev. M. Volcic Cvetko, J. Razpotnik, V. Klabus, Ljubljana, Državna založba Slovenije, 1977. Jefferson, Thomas, Notes on the state of Virginia, Boston, Lilly and Wait, 1832. Lacan, Jacques, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, prev. R. Mocnik, Z. Skušek, S. Žižek, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1996. Nietzsche, Friedrich, Onstran dobrega in zlega,v Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega; H genealogiji morale, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska Matica, 1988. Nietzsche, Friedrich, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, prev. J. Moder, Ljubljana, Karanta­nija, 1995. Nietzsche, Friedrich, Tako je govoril Zaratustra, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska ma-tica, 1999. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente 1880–1882, v G. Colli, M. Montinari (ur.), Friedrich Nietzsche,Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Berlin in New York, Verlag de Gruyter, 1999. Nietzsche, Friedrich, Casu neprimerna premišljevanja, prev. V. Kalan, Ljubljana, Slovenska Matica, 2007. Nietzsche, Friederich, »Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 7–24. Rudwick, Martin J.S., Bursting the Limits of Time, The Reconstruction of Geohistory in the Age of Revolution, Chicago in London, The University of Chicago Press, Chicago in London, 2005. Wells, H.G. Casovni stroj, prev. S.Skok, Ljubljana, Prešernova družba, 1964. Wells, H.G., R. Philmus, D.Y. Hughes (ur.), Early Writing in Science and Fiction, California, University of California Press, 1975. Lovrenc Rogelj* Nietzsche, Wagner, kompozicijski miniaturizem Med letoma 1924 in 1933 so v Berlinu izšli štirje zvezki z naslovom Skrivnost obli­ke pri Richardu Wagnerju.1 Avtor obsežnega dela je bil Alfred Lorenz, avstrijski dirigent in navdušen wagnerjanec, ki je z delom želel ponuditi vpogled v arhi­tektoniko casovno in vsebinsko kolosalnih dejanj glasbenih dram, kar vedno služi tudi kot izvrsten pripomocek za dirigente pred spopadom z njimi, hkrati pa najbolj sistematicno dotlej odgovoriti na ocitke glede skladateljeve dozdevno pomanjkljive vešcine skladanja v velikih formah. Omenjena opazka ima najcvr­stejše korenine gotovo v pisanjih Friedricha Nietzscheja. Po slavi znanilcu preporoda anticne umetnosti skozi nemškega duha v Rojstvu tragedije Nietzsche tudi v štiri leta kasnejšem zapisu Richard Wagner v Bayreut­hu2šeuporablja presežnike o Wagnerjevi glasbi in skladatelja postavlja sebi ob bok kot casu neprimernega: Wagner je po mladostniških eksperimentih zrasel v vsevednega mojstra glasbe in odra ter inovatorja in razvijalca v vseh pogledih. Nihce ne bo vec dvomil, da je po­dal najvecji vzor za vso najvišjo umetnost. Ampak postal je še veliko vec, in da bi to postal, mu tako kot komurkoli drugemu ni bila prihranjena najvecja naloga pri­svajanja vsega, kar je najvišje v kulturi. In kako je vse to naredil! V užitek je to spre­mljati; pobiral in vpijal je z vseh strani in ko je zgradba postajala vse vecja in težja, se je z njo okrepila tudi cvrstost miselnega loka, ki je bila nujna za upravljanje z njo.3 97 1 Alfred Lorenz, Das Geheimnis der Form bei Richard Wagner, zv. 1: Der musikalische Auf­bau des Bühnenfestspieles »Der Ring des Nibelungen«, zv. 2: Der musikalische Aufbau von Richard Wagners »Tristan und Isolde«, zv. 3: Der musikalische Aufbau von Richard Wagners »Die Meistersinger von Nürnberg«, zv. 4: Der musikalische Aufbau von Richard Wagners »Parsifal«,Berlin, Max Hesse, 1924–1933. 2 Cetrtega od spisov, ki so izšli pod naslovom Casu neprimerna premišljevanja, je Nietzsche napisal leta 1876, ko sta s skladateljem še redno prijateljevala. 3 Friedrich Nietzsche, »Richard Wagner in Bayreuth«, prev. R. J. Hollingdale, v Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, str. 205; poudarek dodan. * Podiplomski študent muzikologije in filozofije, Ljubljana Obstajalo je tudi pred-dramaticno obdobje Wagnerjevega življenja, njegovo otro­štvo in mladost, mimo njih ne moremo, ne da bi se srecali z ugankami. […] Slikar­stvo, pesništvo, gledališka igra in glasba so mu bili ravno tako blizu kot strokovna vzgoja in ucenjaška prihodnost; ob površnem pogledu bi se komu utegnilo zazde-ti, da je bil prav rojen za vlogo diletanta.4 Ko je Nietzsche prekinil odnos z Wagnerjem, hkrati pa sam dokoncno filozofsko dozorel, lahko na razlicnih mestih njegovih pisanj postopoma opazimo, da se s tem spreminja tudi odnos do samega umetniškega dosežka glasbenih dram. Vidimo, da je v Casu neprimernih premišljevanjih ta še nedvoumno opevan, do-brih dvajset let pozneje pa se ocitki proti Wagnerjevi kompozicijski tehniki v Primeru Wagnerzgostijo v oznaki »naš najvecji miniaturist glasbe«5. Diletantstvo in miniaturizem, dve kljucni besedi, ki lahko v napacnih rokah hitro služita kot prirocni rokohitrski zavrnitvi, cetudi ob podrobnejši obravnavi prav tako lahko služita kot sredstvo afirmacije.6 Gotovo je bil Lorenzev namen obracunati tudi s prehitrimi ocitki umetniku, ki ga je tako zelo cenil. Tudi po vojni je njegovo delo obveljalo za avtoriteto na podrocju formalnega uvida v Wagnerjeva zrela dela. Nova vprašanja, povezana z Wagnerjevimi oblikovno-dramaturškimi rešitvami, je odprl najprominentnej­ši nemški muzikolog povojnega obdobja Carl Dahlhaus, ki je že meril tudi na metodološke pomanjkljivosti in nerazrešena vozlišca v Lorenzevem delu. Usodo Skrivnosti oblike je dokoncno zakolicila dekonstruktivisticna študija Stephena McClatchieja Analiziranje Wagnerjevih oper: Alfred Lorenz in nemška naciona­listicna ideologija, 7 ki je pod vprašaj postavila predvsem Lorenzevo analiticno metodo, hkrati pa je razkrila avtorjevo opazno in predvsem za muzikološke 4 Ibid., str. 200; povzeto po prevodu S. Širce (Thomas Mann, »Trpljenje in velicina Richarda Wagnerja«, v S. Širca (ur.), Spisi o Wagnerju, prev. S. Širca, Nova Gorica, Založba Univerze v Novi Gorici, 2015, str. 115). 5 Friedrich Nietzsche, »Primer Wagner«, v Friedrich Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wa­gner, Ecce homo, Antikrist, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1989, str. 126. 6 Tako denimo Thomas Mann prej navedeni Nietzschejev odlomek komentira: »Dejansko lahko ob ne zgolj površinskem, temvec strastnem in obcudujocem pogledu recemo – in ob tem tvegamo, da bomo napacno razumljeni –, da je Wagnerjeva umetnost z najvišjo mocjo volje in inteligence monumentaliziran in na raven genialnosti povzdignjen diletantizem.« Mann, »Trpljenje in velicina Richarda Wagnerja«, str. 115. 7 Stephen McClatchie, Analyzing Wagner's Operas: Alfred Lorenz and German Nationalist Ideology, Rochester, University of Rochester Press, 1998. nietzsche, wagner, kompozicijski miniaturizem znanstvene aspiracije pretirano privrženost ne samo Schopenhauerjevi filozofiji ter romanticnemu pojmovanju umetnika kot genialno navdahnjenega posame­znika, temvec tudi nemški nacionalsocialisticni stranki. V ta kontekst se vpenja sorazmerno nova in zajetna knjiga ameriškega muziko­loga Karola Bergerja Onkraj razuma: Wagner proti Nietzscheju,8ki se s prevetre­nimi metodološkimi pristopi vklaplja v živo akademsko razpravo o Wagnerjevi uporabi glasbenega oblikoslovja. S pomocjo pricevanj, pisem ter drugih zapisov zakoncev Wagner in »bayreuthskega kroga« avtor osvetljuje idejno ozracje so-mraka razsvetljenskega optimizma v 19. stoletju, kot ga je skozi svoja zrela dela upesnil operni reformator. Namenjena je kar najbolj raznolikim obcinstvom – od popolnih zacetnikov brez muzikoloških ter filozofskih predznanj do strokov­njakov, ki bi jih zanimal Bergerjev pristop k prenovi Lorenzevih razmislekov, ali pa nazadnje tistih, ki si svoje osnovno poznavanje Wagnerja želijo poglobiti in jim knjiga ponuja vstopno tocko v nabor zares obširne (v prvi vrsti muzikološke) strokovne literature s to temo; skozi slednje izhodišce je nastalo tudi besedilo, ki je pred vami. Ravno zaradi raznolikih namembnosti besedila kot celote ga je Berger primoran izoblikovati kot kompendij. V zacetku nam ponudi ucbeniški pregled miselnih struj, ki so vzvalovile in zaznamovale evropsko in predvsem nemško javnost 19. stoletja: razlicna razbiranja zgodovine cloveštva (Kant, Hegel, Marx), vznik no-vega pojmovanja naroda (Herder in kultura, Rousseau in politika) in z njim po­vezanega nemškega nacionalizma (Fichte) ter antisemitizma in rasizma (Gobi­neau, Chamberlain). Kljucni figuri sta Arthur Schopenhauer in Charles Darwin – Berger bo zagovarjal tezo, da je pozni Wagner, podobno kot Nietzsche, Scho­penhauerjevo voljo bral predvsem skozi darvinisticni kontekst in s tem vzgojil povsem lastno umetniško artikulirano filozofsko stališce. Druženje mladega Ni-etzscheja in Wagnerja pa je sploh »najbolj dolgotrajno in intenzivno srecanje med zares velikima skladateljem in filozofom v celotni evropski zgodovini«,9 ki mu Berger nameni celoten epilog. Vendar o tem vec besed v nadaljevanju. 8 Karol Berger, Beyond Reason: Wagner contra Nietzsche, Oakland, University of California Press, 2017. 9 Ibid., str. 363. Analizi glasbenih dram, nastalih po letu 1848, ko je bil Wagner zaradi sodelova­nja v dresdenski vstaji prisiljen prebežati v Švico, kjer je nato teoretsko uteme­ljil nujnost in smernice svoje dokoncne operne reforme,10 je namenjen vecji del knjige: tetralogiji Nibelungov prstan, Tristanu in Izoldi, Mojstrom pevcem nürn­berškim in Parsifalu. Drugace kot vecina doslejšnjih analiz se Bergerjeva ne osre­dotoci na vodilni motiv (Leitmotiv) kot tisti element, ki cleni in poganja glasbeni tok, temvec na kar najširšo formalno strukturo dejanj in tudi glasbenih dram kot sklenjenih oblikovnih celot. Ce se je Adorno v svojem Poskusu o Wagnerju metodološko osredotocal na tiste najmanjše glasbene geste in prehode, skozi katere Wagner miniaturist mojstrsko spreminja vsakokratna razpoloženja,11 je tu primarni zor povsem odmaknjen od virtuoznosti šivov in usmerjen navzven proti glasbeno-dramaturški zgradbi, skozi katero se šele v drugem planu izriše­jo manjše poteze, ki so v službi slikanja notranjega dogajanja in razpoloženja protagonistov, glasbene oblike in premen v libretu. Dahlhaus je pri motrenju novosti, ki jih prinaša reforma opere v glasbeno dramo, opazil Wagnerjevo nujo, da med drugim ukine »antigledališke« in nerealisticne trenutke afektivnega in refleksivnega suspenza casovnosti, ki jih je dotlej predstavljala arija kot vsa­kokratni glasovni vrhunec, za kar je potreboval oziroma izumil vodilni motiv. Pridobitev tega glasbenega sredstva omogoca, da je trenutek venomer povezan s (preteklo in prihodnjo) celoto, orkester slika zamolcano psihološko dogajanje in vedno »ve« vec kot sami liki.12 Tradicionalna namembnost clenitve tock na reci­tative in arije (dvojnost dramskega dogajanja in zamrznjenega casa afektivne re­ 10 V slovenšcino so prevedeni trije Wagnerjevi eseji iz obdobja, ko je prebival v Zürichu: Ume­tnost in revolucija (objavljen 1849), Umetnina prihodnosti (1849) in Sporocilo prijateljem (1851). Prim. Richard Wagner, Umetnost in družba: Izbrani spisi, prev. T. Petric, M. Dobni­kar, K. Žižek, Ljubljana, Studia humanitatis, 2014. 11 Berger torej metodološko postopa tako rekoc diametralno nasprotno od Adornovega Po-skusa. Slednji zacne od najmanjšega, »miniaturisticnega«, torej tistega, kar so pred njim v Wagnerjevi glasbi obcudovali že mnogi. Tudi pri Adornu je torej Wagnerjev miniaturizem afirmativna oznaka. Adorno v celotnem Wagnerjevem skladateljskem podjetju najbolj ceni ravno njegove miniaturne glasbene poteze: »Metoda moje knjige je mikrološka. V njej ni splošnega utemeljevanja, nobene krovne analize del, nobenega povzemanja in sklepanja, temvec se njena konstrukcija zacne neposredno z obravnavo posamicnega, nato pa naj bi ob interpretaciji podrobnosti in najmanjših, znacilnih potez rasla proti celovitejšemu spo­znanju celote.« Theodor W. Adorno, »O knjigi, ki je sprožila toliko razprav«, v Širca (ur.), Spisi o Wagnerju, str. 312. Berger z Dahlhausom sicer polemizira, da je hermenevticna uvedba orkestra kot vsevedne­ga pripovedovalca z redkimi izjemami odvec. nietzsche, wagner, kompozicijski miniaturizem fleksije) se pri Wagnerju obrne: temeljno dogajanje – v prvi vrsti kljucni trenutki razvoja dramskih likov – se zgosti na s formalno cvrstostjo poudarjenih mestih. Kar je Dahlhaus z »modernisticnim« Wagnerjem nekoliko zastrl, pa je bil sklada­teljev dolg tradiciji oziroma cisto utecenim pristopom k opernemu obrtniškemu obrazcu. Bergerjeva uspešno dokazana hipoteza je, da se posamezna dejanja glasbeno in odrsko prek recitativnih dialogov povecini stekajo v en sam prizor (monologi, dueti, ansambli), ki je venomer trdneje oblikovan. Na teh mestih Wagner praviloma poseže po že vzpostavljenih standardnih obrazcih, vedno znova pa jih preobrazi, širi meje in definicije šablon ter jih postavlja v funkcijo drame. S tem sam nacin izoblikovanja dobi semanticno dimenzijo, prica o do-gajanju, situacijski ali karakterni konotaciji likov, namesto da bi bil podvržen s strani skladatelja prezirani industriji opernega fetiša in/ali sam svoj glasbeni kliše; Wagner je bil, gotovo, prvenstveno clovek gledališca. Berger torej iz svoje analiticne obravnave izloci vse oblikovno nevtralne recitativne dialoge, ki ne težijo k vpenjanju v kakršnokoli širšo strukturo ter so povezani z odprto logiko kompozicije.13 Zanimajo ga predvsem mesta, na katerih Wagner prekine s prosto sintakso in formo zapre, obicajno iz dramaturških ter širših oblikovnih ciljev. Tovrsten pogled na Wagnerjev zreli opus osvetli njegova umetniška oklevanja in zmage ter nam ponuja uvid v genezo enega izmed spomenikov umetnosti za­hoda. Wagner je ob reformi sklenil, da bo skušal dejanja oblikovati tako, kot so skladatelji doslej sestavljali posamezne tocke, torej z zgostitvijo napetosti v oblikovanem glasbenem trenutku, le da tega ne bo zavzela arija kot golo sli­kanje afekta, temvec kondenzacija in pospešek dramaturškega razvoja. Jasno postane, da je o oblikovnem makronacrtu razmišljal že ob pisanju libretov in da je za vsako glasbeno dramo širšo obliko zastavil povsem na novo.14 Pomemben doprinos Bergerjeve metode je gotovo analiza sklepnega tretjega dejanja Moj­strov pevcev, ki se izkaže za preslikavo (semanticno-formalnega) nacrta uvertu-101 re: kontroverzni drugi nagovor Hansa Sachsa ljudstvu (»Cetudi se Sveto rimsko cesarstvo sesuje v prah, nam bo za vedno ostala sveta nemška umetnost!«), ki je za skladatelja neznacilno nazoren, neposreden, in nad vkljucitvijo katerega je 13 V mislih imamo na primer »simfonicno« metodo spletanja in variiranja motivicne mreže, kot jih v absolutni, cisti skladateljski tehniki denimo poznamo iz sonatnih izpeljav; v glas­beni drami so Wagnerju v glavno skladateljsko in semanticno oporo seveda vodilni motivi. 14 Nibelungov prstan je denimo spisan kot ogromna oblika bar (AAB) z uvodnim festivalskim vecerom Renskega zlata: Valkira in Siegfried kot ponovljeni »A« del sledita nacrtu: (samo) spoznavanje heroja – heroj pridobi orožje in ga uporabi – sklep na Brunhildini skali. tudi sam izpricano okleval, je utemeljen kot formalna nujnost vis-ŕ-vis zgradbi uverture (kot formalnega nacrta v malem) in ne zgolj arbitraren nacionalisticni apendiks. Vecina preostalega Bergerjevega natancnega analiticnega dela je za­vezana muzikološkim in izvajalskim kuriozitetam (namenjenih denimo tistim, ki bi želeli ob študiju podrobneje spoznati partituro) ter spretno spisanemu, mestoma celo napetemu branju, ki nas ponese skozi librete in njihove formal-ne glasbene izvršitve, kjer je potek posameznih Wagnerjevih mitov na prefinjen nacin prepleten z na prvi vtis morda bolj suhoparnimi formalnimi uvidi in ta­belnimi parceliranji. Ob koncu knjige so priložene Bergerjeve podrobne sheme, bralec pa lahko skozi knjigo opisanim oblikovnim odsekom v izbranih izvedbah tudi prisluhne, saj so oznacene s casovnimi zamejitvami. Drugi aspekt knjige, ki mu bomo namenili vec pozornosti, je namenjen spre­mljanju razvoja Wagnerjevih filozofskih stališc in njihove artikulacije na vsakic novem terenu posamicnih glasbenih dram. Tu je avtor zavezan staremu herme­nevticnemu idealu, ob katerem ga ne zanima, ali je avtor v svojih delih pustil kaj vec, kot je morda nameraval, temvec se brskanja za karseda ustreznimi razmi­sleki, ki jih je Wagner nameraval postaviti na oder, loti skozi vse ta hip dostopne biografske vire. Bergerjeve strogo znanstvene interpretacije (vsekakor si drzne vec na svojem domacem muzikološkem terenu) prelivanja Wagnerjevih soca­snih filozofskih ozadij v vsako sprotno delo so zato bolj ali manj že poznane: po zadušeni dresdenski vstaji in begu v Švico zacne »mladoheglovski« sklada­telj pisati libreto Nibelungovega prstana, bere in navdušuje se nad Proudhonom in Bakuninom ter glavno trenje sebi sodobne družbe locira med brezobzirnim diktatom kapitala v podobi Nibelunga Albericha ter univerzaliziranimi starimi zakoni, na katerih je osnovana Wotanova predmoderna božanska oblast. Wa­gnerjev optimizem naj bi se prelil v herojskega Siegfrieda, ki v enem samem dejanju ubije božansko simbolno oblast v obliki Wotanove sulice ter zmaja, po-civajocega na nakopicenem bogastvu, in z zrušitvijo materialnih in idejnih pod-pornih stebrov obstojece družbe odpre možnost za novo ureditev. Ker pa se je med dobrega cetrt stoletja trajajocim pisanjem Prstana Wagner seznanil in pov­sem navdušil nad Schopenhauerjevo filozofijo, je bilo kmalu jasno, da je vzpon nedolžnega Siegfrieda ustavljiv – zarota Alberichovega potomstva ga privede do izdaje prenovljenih idealov, ki naj bi jih zastopal, tragedija terja njegovo smrt, padec Valhale pa naznanja nujo prenove temeljev družbenih vezi, katerih jedro naj bi poslej predstavljala medcloveška ljubezen, zgledujoc se pri Feuerbachu. nietzsche, wagner, kompozicijski miniaturizem V Tristanu in Izoldi ter Mojstrih pevcih nürnberških je Wagner že povsem scho­penhauerjevski, posledice njegove filozofije zgolj prestavi na dva razlicna nivoja, zasebnega in javnega. V Tristanu in Izoldi to dvojnost simbolizirata noc in dan – zaljubljenca sta skupaj lahko le ponoci, saj podnevi družbo krojijo tuzemska mo-rala in zakoni, ki buhtece transcendence strasti ne morejo zaobjeti. Ljubezen, ki je že samozadostnega Siegfrieda prvic razcepila, ga »od-samosvojila«,15 se v Tri­stanu dokoncno izoblikuje kot eksistencni davek volji. Eros postane tisto najbolj tragicno in hkrati najvišje v vsem cloveškem bivanju ter edino, kar tuzemsko na­zadnje presega. Odrešitev od vecnega hrepenenja ponuja zgolj dokoncna odpo­ved volji, (ljubezenska) smrt. Edino v njej je par lahko znova Eno – ona Tristan, on Izolda. Mojstri pevci pa se dogajajo »podnevi«, v svetu, ki ga urejajo institu­cije ter Sittlichkeit. Wagner se tu po Bergerjevih besedah avtobiografsko razcepi. Na eni strani opazujemo umetnikovo (ustvarjeno) podobo mladega Waltherja, romanticnega umetnika, ki poje »iz srca«, ob tem pa se ne zmeni za cehovska pravila dobrega oziroma pravega pesniškega okusa, na drugi pa Hansa Sachsa, ki mu pomaga pri prenovi zaprašenih ter prevec samoumevnih umetniških vzor­cev in družbenih praks, ki jih zapovedujejo starešine. Schopenhauerjeva volja tu postane kolektivni Wahn, gibalo zgodovine, ki se sprva materializira v splo­šnem nocnem pretepu ob koncu drugega dejanja, naloga Sachsa v sklepnem pa je manipulativno obvladati javno mnenje, znova vzpostaviti eticno mestno obcestvo in Wahn Nürnberžanov usmeriti po svoji volji: proti ustolicenim zasta­relim arbitrom elegantiae in za državo, temeljeco na stvaritvah umetnikov, ki ho-mogeni skupnosti kažejo pravo pot.16 Oblast, ustolicena ob umetnosti in za ume­tnost, je novi odgovor na zagato konca Prstana. Dodajmo še, da Berger ponudi dovolj dokazov, da v Waltherju res lahko razpoznamo dresdenskega Wagnerja, ne poveže pa jih v sklep, da bi v že tako vecpomenskem Waltherjevem upiranju sprejetju v mojstrski ceh s sklepnimi besedami: »Nicht Meister! Nein! Will ohne Meister selig sein!« lahko zaznal sklic na Wagnerjev mladostniški anarhizem, ki 103 ga nato starejši in modrejši Wagner v podobi Sachsa ob navdušenem vzklikanju zbrane množice poduci o nujnosti milejše in postopne družbene spremembe ter razvoja umetniških sredstev. 15 Berger nasproti Tristanu in Izoldi ter Siegmundu in Sieglindi kot dvema utelešenjema pri­stne ljubezni postavi Siegfrieda in Brünhildo kot dvojico, ki goji »ideološko«, nujno, »od zgoraj« sproženo vez. 16 V samovoljnem in spretnem vodenju kolektivne zavesti Nürnberžanov se odraža Sachsov tolikokrat komentirani totalitarni nastavek. Spoznali smo sprva prevratniškega, nato pesimisticno-budisticnega Wagnerja, ki pa v Parsifala vkljuci še problem kršcanstva. Berger pokaže, kako v slove­sno posvetitveno igro (Bühnenfestspiel) vnese lastno filozofsko držo, še vedno temeljeco na Schopenhauerju, vendar z optimisticnim, eticnim in ekološkim obratom, ki vabi k Sprung des Glaubens tudi po izpraznjenju simbolov ter po-casnem zatonu klasicnih institucionalnih religij. Glavno nasprotje postane kul­tura-narava oziroma natancneje clovek-žival, oba pa druži volja ter predvsem razmnoževalni nagon. Najvišja cloveška zmožnost je upreti se (spolni) sli, eros sublimirati17 v agape. Živa narava je kruta, naloga cloveka (ki je po Darwinu dokoncno njen del) pa je, da jo s socutjem odreši vsaj kanca njene neusmiljeno­sti – od tod tudi izvira Wagnerjevo vegetarijanstvo in nasprotovanje vivisekciji. Parisfal, na zacetku nedolžen, dobesedno »cisti norcek«, se skozi svojo epopejo ové tragedije cloveških strasti, jih uspe ukrotiti in s tem uresnici vlogo odrešeni­ka med vitezi grala. Kar je Tristana in Siegfrieda pognalo v smrt in Nürnberžane v diktaturo umetnika, Parsifalu uspe v mi(s)ticnem, s »prenovljeno« simboliko naphanem okolju povzdigniti v kršcansko etiko ljubezni do bližnjega. Dokon-cen Wagnerjev optimisticni zasuk Schopenhauerja se zgosti v Hansu Sachsu in Parsifalu: po odpovedi volji – vodja skupnosti, odrešenik, umetnik, pacifisticni vegetarijanec … Wagner. Sklepni del študije ponudi vpogled v edinstven dogodek odnosa med protago­nistoma miselnega in umetniškega vrhunca druge polovice 19. stoletja. Sprva je to pregled zorenja mladega Nietzscheja ob »ocetu« Wagnerju in splošen oris njegove filozofske poti. Petnajststranski pregled tako mnogoplastne misli, kot je Nietzschejeva (cetudi za propedevticne namene), terja davek pretiranih po­enostavitev, ki jim tudi Berger ne uide, hkrati pa se mestoma preneha skrivati za metodo in na filozofa naslovi nekaj znanih opazk (apoliticni individualizem, 104 eticna arbitrarnost, protidemokraticnost, filozofiranje naj bi bilo mogoce zgolj znotraj liberalno vodene družbe …). Na tem ozadju bere Wagnerja kot protipol, ce ne celo nujno dopolnitev Nietzschejevega stališca. Že na prvi pogled vidimo, da se Wagner in Nietzsche ukvarjata s podobno težavo. Schopenhauerjeva dia­gnoza je zadela srciko postrazsvetljenske filozofije, nihce od njiju pa se ni mogel sprijazniti ali zadovoljiti s filozofovim lekom resignativne nirvane v krotenju in nazadnje odpovedi volji. Biografsko brskanje nam razkrije, da je Wagner mla- Omenimo, da Berger ob falicnih mecih in ojdipskih spodrsljajih Wagnerja veckrat razglasi za Freuda pred Freudom, sicer pa »preostalo« psihoanalizo oznaci za psevdoznanost. nietzsche, wagner, kompozicijski miniaturizem dega akademika, svojega gorecega obcudovalca, želel izkoristiti kot eno izmed kljucnih figur, ki bi širila bayreuthski duh; Nietzsche pa je kmalu opazil, da je skladatelj preprosto premocna, prevec vplivna osebnost, da bi se v njeni senci lahko samostojno intelektualno razvijal. Tocko preloma v odnosu predstavlja izid knjige Cloveško, precloveško leta 1878. Navedimo 220. aforizem, naslovljen »Onostranstvo v umetnosti«: Ne povsem brez globoke bolecine si priznamo, da so umetniki vseh casov v svo­jem najvišjem zanosu k nebeškemu povelicevanju ponesli ravno tiste predstave, ki jih zdaj spoznavamo kot napacne: so povelicevalci religioznih in filozofskih zmot cloveštva, kar sicer ne bi mogli biti brez verovanja v njihovo absolutno re-snicnost. Ce verovanje v takšno resnicnost na splošno popusti, zbledijo mavricne barve okoli skrajnih koncev clovekovega spoznanja in umišljanja: tako ne more nikoli vec zacveteti tista vrsta umetnosti, ki – kot divina commedia, Rafaelove slike, Michelangelove freske, gotske katedrale – ne predpostavlja le kozmicne­ga, pac pa tudi metafizicni pomen umetnostnih objektov. Iz tega, da je obstajala takšna umetnost, takšno umetniško verovanje, bo nastala ganljiva pripovedka.18 Trditev, da umetniki ustvarjajo malike minljivim resnicam, Wagnerja v enem zamahu kanonizira kot stvaritelja umetniškega viška dolocene ere cloveškega duha ter ga prizemlji kot otroka svojega casa, ki je podlegel prevec socasnim filozofijam, v prvi vrsti Schopenhauerjevi.19 Mimo Bergerja dodajmo še, da je Wagnerja lahko zmotil tudi napad na poudarjanje racionalnega ustroja glasbe­nega stavka. Z razvijanjem vodilnih motivov je ta za celovito recepcijo glasbene drame gledalcu postavil tudi nalogo sledenja skladateljski rabi sredstev v orke­strski naraciji. Že v naslednjih besedah lahko zaznamo, zakaj bo Nietzsche cez dobro desetletje veliko raje od Wagnerja poslušal Bizeta: 105 Naša ušesa postajajo zaradi izjemnega urjenja, ki ga je intelekt deležen z umetni­škim razvojem nove glasbe, cedalje bolj intelektualna. Zato zdaj prenesemo veliko vecjo glasnost, veliko vec »hrupa«, saj smo veliko bolje kot naši predniki usposo­ 18 Friedrich Nietzsche, Cloveško, precloveško, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska mati-ca, 2005, str. 150. 19 Malo pred Onostranstvom Nietzsche v aforizmu Glasba pomenljivo zapiše: »Nobena glasba ni na sebi globoka in pomembna, ne govori o ‘volji’, o ‘stvari na sebi’; to si je intelekt lahko umišljal šele v casu, ki je za glasbeno simboliko osvojil vse razsežje notranjega življenja.« Ibid., str. 146. bljeni, da prisluhnemo umu v njem. Dejansko pa so vsi naši cuti prav s tem, da ta­koj vprašujejo po umu, torej po »to pomeni«, in ne vec po »to je«, postali nekoliko otopeli […]. Kaj je posledica vsega tega? Kolikor bolj postajata oko in uho sposobna za misli, toliko bližje sta meji, kjer postaneta necutna: veselje se premesti v mož­gane, cutila otopijo in oslabijo, simbolicno cedalje bolj stopa na mesto bivajocega – in po tej poti pridemo do barbarstva tako zagotovo kot po kateri koli drugi.20 Odgovora na poslano knjigo, v kateri se obregne tudi ob antisemitizem ter naci­onalizem, Nietzsche ne prejme. Vendar pa bi bilo zmotno brati Nietzschejeve po­znejše zadnje prisebne vrstice in si ustvariti vtis, da je ta na višku svoje intelek­tualne moci Wagnerja preprosto, dokoncno in enoznacno zavrnil. Res je, da se je bayreuthska klika izkazala za vse prej kot znanilko preporoda anticnega duha v srcu združene Nemcije, vendar Nietzsche Wagnerjevega umetniškega dosežka ni mogel v celoti zanikati. Obcudoval je Siegfrieda kot prototip nadcloveka, ru­šilca ustaljenih vrednot, navduševal se je nad Tristanovim brezkompromisnim vztrajanjem v nihilisticni ekstazi. Zares nepremostljiv prepad med filozofom in skladateljem pa je gotovo predstavljal Parsifal, s katerim je v njegovih oceh Wa­gner pokleknil pred moralo kršcanske ljubezni do bližnjega, morda tudi zara­di iskanja naklonjenosti premožnejših, ki bi lahko financirali Bayreuth. Poleg tega je za Nietzscheja kristološka odrešitev ena izmed nespregledljivih rdecih niti Wagnerjevega celotnega opusa.21 Na muzikalni ravni je »bolehna«, hrome-ca kromaticna napetost glasbenega stavka vzpostavljena kot nedvomni dosežek glasbene umetnosti 19. stoletja, ki pa jo Nietzsche odklanja v prid lahkotnemu periodicnemu Bizetu.22 A »neskoncna melodija« je leseno železo – »podoba, ki ni postala podoba, skon-cana podoba« – to je izraz za nezmožnost forme in nekakšen princip, ustvarjen iz nezmožnosti. Dramaticna glasba in nasploh razpoloženjska glasba se seveda najbolje ujema z brezoblicno, tekoco glasbo – je pa zato nižje vrste.23 20 Ibid., str. 147–148. 21 »Wagner ni o nobeni stvari tako globoko razglabljal kakor o odrešitvi: njegova opera je opera odrešenja. Pri njem je vselej kdo odrešen: vcasih kakšen možicek, vcasih ženicka – to je njegov problem.« Nietzsche, Primer Wagner, str. 114. 22 Zavrnitev je povezana s filozofovim estetskim razsojanjem po merilu usihanja in rasti moci. 23 Nietzsche, Friedrich, »Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 15. nietzsche, wagner, kompozicijski miniaturizem Nietzsche je v tem zapisu preprican, da gresta sredstvo neskoncne melodije in »brezoblicnost« z roko v roki, da je Wagner lahko postal pravi dekadent šele z iznajdbo svojih znacilnih sekvencnih in kromaticnih skladateljskih tehnik. De-kadenco kot kljucni pojem Primera Wagner Berger postavi v kontekst, v katerem se iz pejorativne, celo resentimentalne konotacije ta pretvori (tudi) v slogovno oznako. Moderni Wagner je po Nietzschejevem mnenju moderen ravno sko­zi svojo dekadentnost, in to lahko obvelja celo za kompliment. Za dekadentni slog je znacilno, da celota trpi na racun svojih delov, najmanjši vzgib postane pomembnejši od arhitektonske koherence;24 Nietzsche aforist in Wagner mini­aturist, oba otroka svojega casa, oba dekadenta, le da naj bi se prvi po svojih besedah tega še pravocasno ovedel. Vélika forma umetnine bo ugledala luc dneva, ko bo umetnik véliko formo imel v svojem bitju. Na sebi je vélika forma abotna in unici umetnost, umetnika želi za­peljati v hinavšcino, véliko in redko prežigosati v konvencionalni novec. Pošteni umetnik, ki te ustvarjajoce moci v svojem znacaju nima, je pošten, ko je tudi noce imeti v svojih delih: – ko jo nasploh taji in jo blati, je to razumljivo in vsaj opravi-cljivo: pri tem ne more cez sebe. Tako Wagner.25 Nietzschejevo zamero dekadentom bi lahko razumeli kot ocitek njihovi nebrzda­ni želji po pisanju velikih oblik, ki pa jim sami niso kos, oziroma zanje njihovo bitje ali bistvo (Wesen) ne premore potence. Berger pa želi s svojo študijo po­kazati na ocitek dekadentnega duha in njegovega miniaturisticnega simptoma z vec historicne distance: drži, da je Wagner mojster »pet-do petnajsttaktnih« gest, vendar argument manka vpetosti malih potez v širši oblikovni plan prepro­sto ne zdrži. Kljub temu pa je postal refren, ki vztraja podobno kot še dandanes prisotna enostavna diskreditacija Wagnerjevega celotnega opusa na podlagi nacisticne apropriacije le-tega in na ozadju že vec desetletne burne razprave o 107 umetnikovem antisemitizmu.26Avtor polemizira z obojim – ce je prvo preprosto izpodbiti, je možnost svobodnejših branj posameznih likov v glasbenih dramah 24 Nietzsche je bral esej o dekadentnem Charlesu Baudelairu francoskega pisatelja Paula Bo- urgeta (Berger, Beyond Reason, str. 395–396). 25 Nietzsche, »Fragmenti iz zapušcine«, str. 15. 26 »Muzikološka in zgodovinska literature je polna razlicnih interpretacij tega besedila [Ju- dovstvo v glasbi], ki nihajo od ‘oprostilnih’, v katerih se skuša Wagnerjev ocitni antisemi­tizem minimalizirati ali vsaj racionalno opraviciti, do takšnih, ki Wagnerja postavljajo ob bok glavnim krivcem za holokavst.« (Gregor Pompe, »Wagner v luci revolucije kot temelja (kapitalisticni škrat Alberich, Beckmesser brez obcutka za pesniški jezik) pre­prosto prevec na dlani, da bi se Wagnerja dalo braniti s še tako izdelanimi in podprtimi argumenti, kot jih navaja Berger. To bi lahko pripisali avtorjevi meto­di, ki skozi biografske in avtobiografske vire nujno išce »edini pravi« Wagnerjev namen in s tem zakrije možnost, da bi skladatelj svoje junake morda namenoma opredelil ohlapno ter s tem razlicne gledalce vodil k razlicnim zakljuckom ob vprašanju, kaj ali koga denimo Alberich in Beckmesser predstavljata. To avtor na sklepnih straneh nenazadnje tudi prizna, postavljanje pretirano enoznacnih locil se v takih primerih obicajno izkaže za jalovo. Od kod torej Nietzschejeva kritika o umanjkanju širših organskih oblikovnih shem? Berger to prepricljivo poveže s kontekstom historicne recepcije – ušesa 19. stoletja so bila naravnana na t. i. številcno opero, sestavljeno iz recitativov in arij v urejenih šablonah, predvsem pa je nemški prostor po Beethovnu dokonc­no povzdignil zaprto simfonicno obliko.27 Glasbena pozornost je v Wagnerjevih delih namensko usmerjena na vodilni motiv, vendar ta ne opravlja formalne tla­ke, temvec nepretrgani glasbeni tok povecini vodi prosto, odprto, daje dodatni semanticni parameter dramskemu dogajanju in ga s tem vpenja v celoto. Zato se je poslušalstvo težje osredinilo na formalno shemo, ki jo izoblikuje prej širši glasbeno-dramaturški kot pa ožji ter fragmentaren motivicni nacrt. Historicnim ušesom je gotovo manjkalo nekaj cvrstejše formalne opore, brez katere pa po iz­kušnji umetniških modernizmov v naslednjih desetletjih že lažje shajamo. V tej luci lahko tudi razumemo Wagnerjeve besede iz eseja O rabi glasbe v drami (Über die Anwendung der Musik auf das Drama), ki so k peresu poslale že Lorenza: O novi obliki glasbenega stavka in njegovi uporabi v drami sem se, verjamem, v svojih prejšnjih spisih že dovolj izcrpno izrekel, toda izcrpno le v smislu, da sem drugim z zadostno jasnostjo pokazal pot, po kateri lahko prispejo do pravicne in umetnosti«, v R. Wagner, Umetnost in revolucija: Izbrani spisi, str. 299– 300, za kratko analizo konteksta Wagnerjevega antisemitizma prim. še str. 301–304). 27 Nietzsche upraviceno Wagnerja ne postavlja ob bok Beethovnu, Wagner je zanj »igralec brez primere, najvecji mim, najpresenetljivejši teatrski genij, kar so jih imeli Nemci […]. Wa­gnerin Beethoven – to je bogokletnost – in navsezadnje krivica celo nasproti Wagnerju …« (Nietzsche,Primer Wagner, str. 127); ce sledimo Bergerjevi diagnozi, je potemtakem še toliko bolj nenavadno, da je Nietzsche Wagnerjevo sposobnost oblikovanja širokih glas­benodramskih dejanj obravnaval z enakimi vatli kot denimo Beethovnovo zaprto simfo-nicno obliko. nietzsche, wagner, kompozicijski miniaturizem hkrati uporabne ocene glasbenih form, izvabljenih iz drame skozi moja lastna umetniška dela. Po tej poti, kolikor vem, še nihce ni stopil, spomnim se le ene­ga mlajšega prijatelja, ki je obravnaval karakteristiko »leitmotivov«, kot jih sam imenuje, toda bolj glede na njihovo pomenljivost in ucinkovitost, kot pa glede na njihovo uporabo za tvorjenje glasbenih stavkov (saj je bila avtorju specificna glasba tuja).28 Onkraj razuma tako ponudi tehten, cetudi prej kot ne parcialen odgovor (me-todološka izlocitev »cistega« recitativnega dialoga ter vodilnega motiva) na Wagnerjev poziv ter Nietzschejeve ocitke o vprašanju širše glasbeno-dramske oblike in s tem upravici podnaslov Wagner proti Nietzscheju. Kaj pa Wagner z Nietzschejem? V odlomku iz pisma Malwidi von Meysenbug lahko preberemo Nietzschejevo oznanilo: Nazadnje, ce se le ne zavajam popolnoma o svoji prihodnosti, bo najboljši del Wagnerjevega vpliva preživel v mojem vplivu.29 Kot smo obnovili tudi v pricujocem prispevku, je Wagner po zatonu razsvetljen­ske vere v razum umetniško izrazil razlicne filozofske posledice in izhode iz pat položaja moderne nihilisticne družbe, ki jo še danes v veliki meri pestijo enaki vzorci in zagate, kot so oblikovali evropski mešcanski duh 19. stoletja. V Ber-gerjevem delu je ta prek ene izmed njegovih najprominentnejših figur izredno podrobno izrisan. Iskanje sedanjemu casu primerne (s tem pa od muhavosti obeh avtorjev gotovo v veliki vecini neodvisne) srži Nietzschejevega optimizma se tako bržkone lahko izkaže kot prava naloga nas prihodnjih … 109 Literatura Adorno, Theodor W., »O knjigi, ki je sprožila toliko razprav«, v S. Širca (ur.), Spisi o Wa­gnerju, prev. S. Širca, Nova Gorica, Založba Univerze v Novi Gorici, 2015, str. 311–314. Adorno, Theodor W., »Poskus o Wagnerju«, v S. Širca (ur.), Spisi o Wagnerju, prev. S. Šir­ca, Nova Gorica, Založba Univerze v Novi Gorici, 2015, str. 187–310. 28 Richard Wagner, Gesammelte Schriften und Dichtungen, zv. 10, Leipzig, Walter Tiemann, 1907, str. 241–242. https://archive.org/details/gesammelteschrif10wagn/ (Zadnji dostop 9. oktober 2021). 29 Navedeno po: Berger, Beyond Reason, str. 371. Berger, Karol, Beyond Reason: Wagner contra Nietzsche, Oakland, University of Califor­nia Press, 2017. Lorenz, Alfred, Das Geheimnis der Form bei Richard Wagner. Zv. 1: Der musikalische Au-fbau des Bühnenfestspieles .Der Ring des Nibelungen’;Zv. 2: Der musikalische Aufbau von Richard Wagners .Tristan und Isolde’; Zv. 3: Der musikalische Aufbau von Richard Wagners .Die Meistersinger von Nürnburg’; Zv. 4: Der musikalische Aufbau von Richard Wagners .Parsifal’,Berlin, Max Hesse, 1924–1933; ali ponatis: Tutzing, Hans Schne­ider, 1966. Mann, Thomas, »Trpljenje in velicina Richarda Wagnerja«, v S. Širca (ur.), Spisi o Wa­gnerju, prev. S. Širca, Nova Gorica, Založba Univerze v Novi Gorici, 2015, str. 104–154. McClatchie, Stephen, Analyzing Wagner's Operas: Alfred Lorenz and German Nationalist Ideology, Rochester,University of Rochester Press, 1998. Nietzsche, Friedrich, »Primer Wagner«, v F. Nietzsche, Somrak malikov, Primer Wagner, Ecce homo, Antikrist, prev. J. Moder, Ljubljana, Slovenska matica, 1989. Nietzsche, Friedrich, Cloveško, precloveško, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska ma-tica, 2005. Nietzsche, Friedrich, Richard Wagner in Bayreuth, prev. R. J. Hollingdale, v Friedrich Ni­etzsche, Untimely Mediatations, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, str. 195–254. Nietzsche, Friedrich, »Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 7–24. Pompe, Gregor, »Wagner v luci revolucije kot temelja umetnosti«, v R. Wagner, Umetnost in revolucija:Izbrani spisi, Ljubljana, Studia Humanitatis, 2014, str. 279–320. Wagner, Richard, Gesammelte Schriften und Dichtungen, zvezek 10, Leipzig, Walter Tie-mann, 1907, dostopno na: https://archive.org/details/gesammelteschrif10wagn/. Wagner, Richard, Umetnost in družba: Izbrani spisi, Ljubljana, Studia humanitatis, 2014. Descartes in Newton René Descartes Principi filozofije Drugi del: Principi materialnih stvari, cleni 45–64 Besedilo je prevedeno po kriticni izdaji Oeuvres de Descartes, VIII-1, Principia philoso­phiae, ur. Charles Adam in Paul Tannery, Pariz, Cerf, 1905, str. 67–79. Prevod Matej Hriberšek, strokovni pregled in opombe Matjaž Vesel. Filozofski vestnik | Letnik XLII | Številka 3 | 2021 | 115–126 | doi: 10.3986/fv.42.3.06 Principi materialnih stvari 45–64 In na podlagi teh zakonov lahko dolocimo, na kakšen nacin posamezna telesa povecujejo ali zmanjšujejo svoja gibanja ali jih preobrnejo v druge smeri zaradi trka z dru­gimitelesi;1treba je samo preracunati, koliko je v sleher­nem telesu sil bodisi za gibanje bodisi za upiranje gibanju in postaviti za gotovo, da tisto telo, ki je mocnejše, vedno doseže svoj ucinek. In to bi bilo mogoce zlahka izracunati, ce bi vzajemno trcili eno z drugim samo dve telesi in bi ti bili popolnoma trdi ter loceni od vseh drugih, tako da bi njunih gibanj ne ovirala in tudi ne podpirala nobena druga okoli ležeca telesa; ti dve telesi bi namrec upoštevali slede-ca pravila.2 Prvic: ce bi bili tisti telesi, na primer B in C, povsem enaki in bi se gibali enako hitro, in sicer B od desne proti levi in C premo naprej proti B od leve proti desni, bi se ob trku enega z drugim odbili in bi se nato še naprej gibali: B proti desni in C proti levi, ne da bi izgubili kak del svoje hitrosti. 1 Ali: »zaradi naleta (occursum) na druga telesa«. 2 Sledecih sedem pravil, posvecenih trkom ali naletom teles, je eden od najbolj problematicnih razdelkov drugega dela Princi­pov filozofije. V francoskem prevodu iz leta 1647 jih je Descartes, ki je sodeloval s prevajalcem Picotom, precej dopolnil in spreme-nil. Cf. tudi Svet, 7. pogl.; AT, VI, str. 47. 45. Kako je mogoce dolociti, koliko gibanja slehernega telesa se spremeni zaradi trka z drugimi telesi; in to po sledecih pravilih. 46. Prvo pravilo. 47. Drugo pravilo. 48. Tretje pravilo. 49. Cetrto pravilo. 50. Peto pravilo. Drugic: ce bi bilo telo B malenkost vecje kot telo C, vse ostale okolišcine pa bi bile postavljene tako kot prejšnjem primeru, tedaj bi se odbilo samo telo C, obe telesi pa bi se z enako hitrostjo gibali proti levi. Tretjic: ce bi bili telesi po gmoti enaki, telo B pa bi se gibalo malenkost hitreje kot telo C, bi po trku ne le obe telesi na­daljevali gibanje proti levi, ampak bi se poleg tega iz telesa B v telo C prenesla tudi polovica hitrosti, s katero se je to3 odmaknilo od onega;4 to je: ce bi bilo prej v telesu B šest stopenj hitrosti in samo štiri stopnje hitrosti v telesu C, bi po vzajemnem trku vsako telo stremelo proti levi s petimi stopnjami hitrosti. Cetrtic: ce bi telo C povsem mirovalo in bi bilo malo vecje kakor telo B, bi telo B samega telesa C nikoli ne spravilo v gibanje, najsi bi se telo B s katerokoli hitrostjo gibalo proti telesu C, ampak bi telo C odbilo telo B v nasprotno smer, kajti mirujoce telo se bolj upira veliki hitrosti kakor majhni in to sorazmerno s presežkom ene hitrosti nad drugo hitro­stjo; in zato bi bila v telesu C sila za upiranje vedno vecja kakor v telesu B sila za poganjanje. Petic: ce bi bilo mirujoce telo C manjše kakor telo B, tedaj, najsi bi se telo B še tako pocasi gibalo proti telesu C, bi telo B to telo C gibalo s seboj, in sicer s tem, ko bi mu prenašalo takšen del svojega gibanja, tako da bi se nato obe telesi gibali enako hitro. Ce bi namrec bilo telo B dvakrat vecje kakor telo C, bi mu prenašalo tretjino svojega gibanja, kajti tista ena tretjina bi telo C gibala tako hitro, kakor hitro bi ostali dve tretjini gibali dvakrat vecje telo B. In tako bi se telo B, potem ko bi trcilo s telesom C, gibalo za eno tretjino pocasneje kakor prej, to je: da bi prešlo razdaljo dveh ce­vljev, bi potrebovalo toliko casa, kot ga je potrebovalo prej, 3 Tj. telo C. 4 Tj. od telesa B. principi filozofije da je prešlo razdaljo treh cevljev. Na enak nacin bi, ce bi bilo telo B trikrat vecje kakor telo C, nanj preneslo cetrtino svojega gibanja; in tako naprej.5 Šestic: ce bi bilo mirujoce telo C do potankosti enako tele­su B, ki bi se gibalo proti njemu, potem bi telo B deloma pognalo telo C, deloma pa bi telo C odbilo telo B v naspro­tno smer. Kajti ce bi telo B prišlo proti telesu C s štirimi sto­pnjami hitrosti, bi telesu C podelilo eno stopnjo, z ostalimi tremi pa bi se odbilo v nasprotno smer. Koncno: ce bi se telesi B in C gibali v isto smer, telo C sicer pocasneje, telo B, ki bi mu sledilo, pa hitreje, tako da bi se ga naposled dotaknilo, in bi bilo telo C vecje kot telo B, vendar bi hitrost v telesu B bolj presegala hitrost telesa C, kakor bi velikost telesa C presegala velikost telesa B,6 tedaj bi telo B preneslo na telo C toliko od svojega gibanja, da bi se potem obe telesi gibali enako hitro in v isti smeri. Ce pa bi nasprotno hitrost telesa B manj presegala hitrost telesa C,7 kakor bi velikost telesa C presegala hitrost telesa B, bi se telo B odbilo v nasprotno smer in bi obdržalo vse svoje gibanje. In ti presežki se izracunajo na sledec nacin. Ce bi bilo telo C dvakrat vecje kakor telo B in bi se telo B ne giba-lo dvakrat hitreje kakor telo C, bi telo B ne pognalo telesa C naprej, ampak bi se odbilo v nasprotno smer. Ce pa bi se telo C gibalo vec kot dvakrat hitreje kakor telo B, bi ga pognalo naprej. Kajti: ce bi namrec telo C imelo samo dve stopnji hitrosti in bi jih telo B imelo pet, bi bili dve stopnji odvzeti od telesa B in potem ko bi bili preneseni na telo C, bi tvorili samo eno stopnjo, kajti telo C je dvakrat vecje kakor telo B in tako bi se zgodilo, da bi se dve telesi B in 5 Za Descartesovo lastno razlago tega in sledecih dveh pravil cf. njegovo pismo Clerselieru, 17. februar 1645; AT, V, str. 183–187. 6 Dob.: »vendar bi bil presežek hitrosti v B vecji kakor presežek ve­ likosti v C«. 7 Dob.: »Ce pa bi bil nasprotno presežek hitrosti v B manjši kot pre­ sežek velikosti v C«. 51. Šesto pravilo. 52. Sedmo pravilo. 53. O tem, da je uporaba teh pravil težavna, saj se slehernega telesa istocasno dotikajo mnoga druga telesa. 54. Katera telesa so trda in katera so tekoca. C zatem gibali s tremi stopnjami hitrosti. In tako je treba soditi tudi v drugih primerih. In te stvari ne potrebujejo dokazovanja,8 ker so ocitne same po sebi. Toda ker na svetu ne morejo obstajati nobena telesa, ki so tako locena od vseh ostalih, in ker okoli nas navadno ni nobenih povsem trdih teles, je zato dosti težje zaceti izra-cun za dolocanje, koliko se gibanje vsakega telesa spremi­nja zaradi trka z drugimi telesi. Istocasno je namrec treba razmišljati o vseh tistih telesih, ki se obravnavanega telesa dotikajo z vseh strani. In ta telesa, imajo na to telo zelo razlicne ucinke glede na to, ali so trda ali tekocine: in zato se je treba tukaj vprašati, v cem obstoja razlika med njimi.9 Ne spoznavamo namrec, kar izpricuje zaznava, druge raz-like kakor to, da se deli tekocih teles zlahka umikajo stran s svojih mest in zato se ne upirajo našim rokam, ko se gi­bljejo proti njim; nasprotno pa so deli trdih teles tako zelo medsebojno povezani skupaj, da jih brez zunanje sile, ki zadošca, da se premaga to medsebojno povezanost, ni mo­goce razdružiti. In ce raziskujemo še dlje, kako se zgodi, da nekatera telesa brez sleherne težave prepušcajo svoja mesta drugim telesom, druga pa ne, zlahka opažamo, da tista telesa, ki so že v gibanju, ne preprecujejo, da bi me-sta, ki jih sama telesa zapušcajo, zasedla druga telesa, da pa tistih teles, ki mirujejo, ni mogoce izriniti z njihovih mest brez neke zunanje sile. Iz tega je mogoce razbrati, da so telesa, ki so razdeljena na številne majhne delce, katere živahno gibljejo medsebojno razlicna gibanja, tekoca, tista telesa, katerih vsi delci drug ob drugem medsebojno miru­jejo, pa so trda.10 8 Lat. probatione. 9 Tj. med trdimi telesi in tekocinami. 10 O razliki med trdimi in tekocimi telesi cf. tudi Descartesovo Mete- orologijo; AT, VI, str. 233–234; Svet, 3. pogl.; AT, IX, str. 13; Descar­ tes Mersennu, 31. marec 1638; AT, II,, str. 97, in 15. november 1638; AT, II, str. 439–440. principi filozofije In zagotovo si ne moremo izmisliti nobenega veziva, ki bi delce trdih teles trdneje povezovalo med seboj, kakor je njihovo mirovanje. Kaj bi namrec lahko bilo to vezivo?11 Substanca ne more biti, kajti ker so ti delci substance, ni nobenega razloga, zakaj bi bili bolj združeni s kako drugo substanco, kakor se združijo sami med sabo. In to vezivo tudi ni noben modus, ki bi se razlikoval od mirovanja; no-ben modus namrec ne more bolj nasprotovati gibanju, po katerem se ti delci locujejo, kakor mirovanje samih delcev. In razen substanc ter njihovih modusov ne poznamo no-benega drugega rodu stvari.12 Kar pa zadeva tekocine, cetudi z zaznavo ne opažamo, da se njihovi delci gibljejo, ker so premajhni, se to kljub temu iz ucinkov zlahka razbere, še zlasti pri zraku in vodi, in sicer na osnovi tega, da unicujeta13 mnoga druga telesa.14 Do no-bene telesne dejavnosti, kakršno je to unicevanje, namrec ne more priti brez gibanja z mesta na mesto; o vzrokih za njihova gibanja bomo spregovorili v nadaljevanju.15 Toda težava pri tem je, da se ti delci tekocin ne morejo vsi istoca­sno premikati v katerokoli smer. Kljub temu pa se zdi, da se zahteva prav to, ce naj ne ovirajo gibanja teles, ki prihajajo iz katerekoli smeri, kakor ga tudi dejansko – kot lahko vidi-mo, – ne ovirajo. Kajti ce bi se na primer trdo telo B gibalo proti telesu C in bi se nekateri od delov vmesne tekocine D prenašali v nasprotno smer od telesa C proti telesu B, ti za­dnji deli ne bodo podpirali gibanja telesa B, ampak ga bodo nasprotno bolj ovirali, kakor ce bi bili povsem brez gibanja. Da bi se razrešilo to težavo, se je treba spomniti, da gibanju ni nasprotno gibanje, ampak mirovanje in da je determina­ 11 O mirovanju kot vezivu, ki pojasnjuje trdost teles, cf. tudi Principi filozofije, II, 63; AT, VIII-1, str. 77, in IV, 152; AT, str. 303; Svet, 3. pogl.; AT, XI, str. 13. 12 O tem cf. tudi More Descartesu, 23. julij 1649; AT, V, str. 385. 13 Tudi: »razdirata«. Lat. corrumpant. 14 Cf. tudi Svet, 3. pogl.; AT, str. 11. 15 Cf. Principi filozofije, II, 57–58; AT, VIII-1, str. 73. 55. O tem, da deli trdih teles niso združeni skupaj z nobenim drugim vezivom kot s svojim mirovanjem. 56. O tem, da se delci tekocin z enako silo gibljejo v vse smeri. In da je trdo telo, ki je v tekocini, mogoce z najmanjšo silo determinirati za gibanje. cija16 gibanja v eno smer nasprotna determinaciji tega iste­ga gibanja v drugo smer, kot je bilo že povedano;17 in prav tako, da vse tisto, kar se giblje, vedno stremi k temu, da na­daljuje gibanje v ravni crti.18 Iz tega je namrec jasno: prvic, da trdo telo B, dokler miruje, s tem svojim mirovanjem bolj nasprotuje gibanjem delcev tekocega telesa D, ce gledamo na vse hkrati, kakor bi tem istim nasprotovalo s svojim gi­banjem, ce bi se gibalo. In dalje, kar zadeva determinacijo, je namrec res, da je delcev samega tekocega telesa D, ki se gibljejo od telesa C proti telesu B, toliko, kolikor je delcev, ki se gibljejo v nasprotno smer. Kajti delci, ki pridejo od te­lesa C in udarijo ob površino telesa B in se nato zasucejo nazaj proti telesu C, so isti. Kajti posamezni od teh delcev, ce nanje gledamo kot na locene od preostalih, ki udarjajo v telo B in ga ženejo proti telesu F, ga tako bolj ovirajo, da bi se gibalo proti telesu C, kot ce bi bili brez gibanja. Ker pa prav toliko delcev stremi tudi od telesa F proti telesu B in ženejo telo B proti telesu C, zato, kolikor zadeva to, telo B ni gnano bolj v eno smer kakor v drugo in zato ostaja negibno, razen ce se približa kako drugo. Kakršnekoli oblike namrec že predpostavljamo, da je telo B, ga bo vedno gnalo natanc­no toliko delcev tekocine iz ene smeri kakor iz druge, da se le sama tekocina ne premika v nobeno smer bolj kakor v ostale. In predpostavljati moramo, da je telo B od vseh stra­ni obdano s tekocino DF. In ce slucajno kolicina te tekocine v F ni tolikšna kakor v D, ni važno, kajti tekocina ne deluje 16 Determinatio je terminus technicus, ki – povedano zelo na grobo – oznacuje smer in hitrost gibanja. 17 Cf. Principi filozofije II, 44; AT, VIII-1, str. 67. 18 Cf. Principi filozofije II, 39; AT, VIII-1, str. 63–65. principi filozofije na telo B v svoji celoti, ampak deluje samo s tistimi svojimi delci, ki se dotikajo njegove površine.19 Doslej smo gledali na telo B kot negibno. Ce pa zdaj postavimo, da ga kakšna sila, ki prihaja od nekod drugod, poganja proti telesu C, bo ta sila (naj bo še tako majhna) zadostovala sicer ne za to, da bi sama premaknila telo B, ampak za to, da se bo združila z delci tekocega telesa FD in da jih determinirala, da ga bodo gnali proti telesu C in z njim delili del svojega gibanja. In da bi bilo to mogoce jasneje razumeti,20 si najprej umi­slimo, da trdo telo B še ni v tekocini FD, ampak da se delci a e i o a te tekocine, razpostavljeni v obliki prstana, gibljejo krožno po razporedu crk21 a e i in da se drugi o u y a o gi­bljejo na enak nacin po razporedu crk o u y. Da je namrec neko telo tekoce, se morajo njegovi delci gibati na razlicne nacine, kot je že bilo povedano. Dalje naj trdo telo B miruje v tej tekocini FD med a in o: kaj se bo zgodilo? Delce a e i o bo namrec samo telo B oviralo, da bi lahko prehajali od o proti a, da bi dokoncali krog svojega gibanja; prav tako bodo delci o u y a ovirani, da bi nadaljevali od a proti o; in tisti, ki prihajajo od i proti o, bodo poganjali telo B proti telesu C; prav tako ga bodo tisti, ki prihajajo od y proti a, prav toliko odganjali nazaj proti telesu F. Zato ti delci sami ne bodo imeli nobene sile ali moci za pre­mikanje telesa B, ampak se bodo odbijali od o proti u in od 19 Tj. površine telesa B. 20 Cf. More Descartesu, 23. julij 1649; AT, V, str. 385. 21 Db. »znakov«. 57. Dokazovanje te zadeve. 58. O tem, da ce se kateri delci tekocine gibljejo pocasneje kakor trdo telo, ki se nahaja v njih, se to tekoce telo v tem delu ne obnaša kot tekocina. a proti e in iz dveh bo nastalo eno kroženje po razporedu crk a e i o u y a. In tako se zaradi naleta telesa B samih del­cev sicer na noben nacin ne bo ustavilo, ampak se bo spre­minjala samo njihova determinacija. In ne bodo se premi­kali po tako ravnih crtah ali po crtah, ki so tako blizu ravni crti,22 kakor ce bi ne udarili v telo B. In nazadnje: ce pa na­stopi neka nova sila, ki poganja telo B proti telesu C, bo ta sila, najsi je še tako majhna, združena s tisto silo, s katero delci tekocine, ki prihajajo od i proti o, tega poganjajo pro-ti telesu C, premagala tisto silo, s katero delci, ki prihajajo od y proti a telo B ženejo nazaj v nasprotno smer. Zato bo zadostovala za spreminjanje determinacije teh delcev in za povzrocanje, da se bodo pomikali po razporedu crk a y u o, v kolikor se to zahteva za to, da gibanje telesa B ni ovirano, kajti kadar sta dve telesi determinirani za gibanje v povsem razlicnih smereh in sta si vzajemno v celoti nasprotni, mora tisto telo, v katerem je vecja sila, spremeniti determinacijo drugega. In to, kar tukaj govorim o delcih a e i o u y, je treba razumeti tudi za vse druge delce tekocine FD, ki udarjajo v telo B: da so namrec posamezni delci od teh, ki poganjajo telo B proti telesu C, nasprotni prav toliko drugim delcem, ki telo B poganjajo v nasprotno smer, da zelo majhna sila, pridružena tistim delcem, zadostuje za spreminjanje deter-minacije teh nasprotnih delcev in da, ceprav morda nobeni delci ne opisujejo takih krogov, kakšne tukaj predstavljajo a e i o in o u y a, se kljub temu nedvomno vsi gibljejo krožno in na neke nacine, ki so enakovredni temu. Ce se torej spremeni determinacija delcev tekocine, ki so preprecevali, da bi se telo B gibalo proti telesu C, se bo to telo B sploh zacelo gibati in sicer z isto hitrostjo, s katero ga je poganjala sila, razlicna od tekocine, ce predposta­vljamo, da v tej tekocini ni nobenih delcev, ki bi se ne gi­bali hitreje ali vsaj enako hitro. Ce se namrec premikajo pocasneje, se tekocina, kolikor sestoji iz njih, ne obnaša 22 Cf. More Descartesu, 23. julij 1649; AT, V, str. 385. principi filozofije kot tekocina. V tem primeru za premikanje trdega telesa, ki se nahaja v tej tekocini, ne zadošca neka majhna sila, ampak je potrebna tolikšna sila, da premaga upor, ki izvira iz pocasnosti teh delcev tekocine. In zato pogosto vidimo, da se zrak, voda in druge tekocine zelo upirajo telesom, ki se v njih gibljejo zelo hitro, medtem ko se tem istim brez sleherne težave umikajo, kadar napredujejo pocasneje. Kadar pa se telo B tako giblje proti telesu C, se ne sme me-niti, da telo B sprejema svoje gibanje samo od zunanje sile, ki ga poganja, ampak v najvecjem delu od delcev tekocine. Tako, seveda, da ti delci, ki sestavljajo kroge a e i o in a y u o, izgubijo od svojega gibanja toliko, kolikor ga bodo dobili tisti delci trdega telesa B, ki so med o in a, kajti ti delci bodo zdaj tvorili del krožnih gibanj a e i o a in a y u o a, ceprav, kakor bodo napredovali dlje proti telesu C, se vedno združujejo z novimi delci tekocine. Ostane samo še to, da razložimo, zakaj malo prej23 nisem dejal, da se determinacija delcev a y u o spremeni abso­lutno, ampak, da se spremeni samo toliko, kolikor se to zahteva, da gibanje telesa B ni ovirano. Kajti to telo B se ne more gibati hitreje, kot kolikor ga je pognala pridodana sila, ceprav se pogosto vsi delci tekocine FD mnogo bolj živahno gibljejo. To je ena od tistih stvari, ki jih je treba med filozofiranjem posebej upoštevati, da kakemu vzroku ne bi pripisali kake- Cf. Principi filozofije II, 57; AT, VIII-1, str. 73–75. 59. O tem, da si trdo telo, pognano od drugega trdega tele­sa, ne izmenja vsega svojega gibanja z njim, ampak deloma tudi z obdajajoco tekocino. 60. O tem, da trdo telo kljub temu ne more od te tekocine dobiti vecje hitrosti, kakor jo ima od trdega telesa, ki ga je po­gnalo. 61. O tem, da, ko se celo tekoce telo hkrati giblje v neko smer, nujno s seboj odnaša trdo telo, ki ga vsebuje v sebi. 62. O tem, da se trdo telo, kadar ga tekocina tako odnaša, zato sploh ne giblje. rené descartes ga ucinka, ki presega njegovo zmožnost.24 Ce tako postavi-mo, da trdo telo B, ki je bilo prej negibno na sredi tekocine FD, zdaj neka zunanja sila, na primer moja roka, poganja s pocasnim gibanjem: ker je to poganjanje moje roke edini vzrok, zakaj se giblje, se ne sme verjeti, da se samo telo B giblje hitreje, kakor je poganjano; in ceprav se vsi delci tekocine gibljejo dosti hitreje, ne smemo meniti, da so ti delci determinirani za krožni gibanji a e i o a ter a y u o a in podobna, ki so hitrejša od tega poganjanja, ampak da se, v kolikor so gnani hitreje, gibljejo v katerekoli druge smeri kot prej.25 In iz teh navedb se jasno dojame, da trdo telo, ki je z vseh strani obdano s tekocino in v njej miruje, tam ostaja v rav­novesju in najsi je še tako veliko, ga kljub temu lahko naj­manjša sila požene v to ali ono smer, najsi ta sila pride od drugod ali pa leži v tem dejstvu, da se ta tekocina v celoti hkrati giblje proti nekemu mestu, kako reke tecejo pro-ti Oceanu in kakor se ves zrak giblje proti Zahodu, kadar piha vzhodnik. In ko se to zgodi, je nasploh nujno, da trdo telo, ki je v taki tekocini, odnaša skupaj s samo tekocino in temu ne nasprotuje tisto cetrto pravilo, po katerem, kakor je bilo povedano malo prej,26 mirujocega telesa ne more pognati v gibanje nobeno drugo telo, manjše od njega, najsi se giblje še tako hitro. Nadalje, ce pozornost usmerimo na resnicno in absolutno naravo gibanja, ki sestoji v prenosu telesa iz sosešcine dru­gih teles, ki se ga dotikajo, in ki je enako pri obeh od teles, ki se vzajemno dotikata, ceprav ga27 navadno ne imenuje-mo na enak nacin, bomo ocitno spoznali, da se trdo telo, ko ga tako odnaša s seboj tekocina, ki to trdo telo vsebuje, 24 Ali: »moc«. Lat. potentia. 25 Cf. More Descartesu, 23. julij 1649; AT, V, str. 385. 26 Cf. Principi filozofije, II, 49; AT, VIII-1, str. 68. 27 Tj. prenos. principi filozofije tako ne giblje v pravem pomenu besede, kakor ce bi ga ta tekocina ne odnašala s seboj, kajti tedaj se namrec manj odmika od sosednjih delcev te tekocine. Je pa še ena stvar, pri kateri se zdi, da izkušnja zelo naspro­tuje pravilom gibanja, podanim malo prej,28 namrec da vidimo, da so številna telesa, ki so dosti manjša od naših rok, tako trdno medsebojno pritrjena, da jih nobena sila ne more razdružiti. Ce namrec njihovi deli niso medsebojno pritrjeni z nobenim drugim vezivom kakor z dejstvom, da posamezni deli ob sosednjih delih mirujejo29 in ce je vsako telo, ki miruje, lahko v gibanje pognano od drugega, od njega vecjega telesa, ki se giblje, na prvi pogled ni razvi-den razlog, zakaj (na primer) železnega žeblja ali katerega­koli drugega telesa, ki ni veliko, a je zelo trdo, ni mogoce razdeliti na dva dela samo z mocjo naših rok. Vsako polo-vico tega žeblja je namrec mogoce šteti za eno telo; in ker je ena polovica manjša od naše roke, se zdi, da se z njeno mocjo mora moci gibati in se tako odtrgati od druge polo-vice. Toda treba je pripomniti, da so naše roke zelo mehke oziroma so bližje naravi tekocih teles kakor trdih in zato navadno ne delujejo hkrati v celoti na telo, ki ga morajo premikati, ampak samo tisti del naših rok, ki se dotika tega telesa, obenem v celoti pritiska nanj. Kajti kakor se polovica železnega žeblja, kolikor jo je treba razdeliti od njegove druge polovice, upošteva kot eno telo, tako se del naše roke, ki se te polovice neposredno dotika in je manjši od nje, kolikor ga je mogoce razlociti od ostalih delov iste roke, upošteva kot drugo telo. In ker je ta del roke mogo-ce lažje lociti od ostale roke kakor del žeblja od ostalega žeblja in ker se to locevanje ne more zgoditi brez zaznave bolecine, zato železnega žeblja ne moremo zlomiti samo z roko; toda ce roko okrepimo s kladivom, s pilo, s škar­jami ali s kakim drugim orodjem, tako da se njena moc za 28 To so seveda pravila trka, še posebej peto. 29 Cf. Principi filozofije, II, 55; AT, VIII-1, str. 71. 63. Zakaj so nekatera telesa tako trda, da jih, ceprav so majh­na, s svojimi rokami le stežka razdelimo. 64. O tem, da v fiziki ne dopušcam in ne že­lim drugih principov kakor v geometriji ali v abstraktni ma-tematiki, kajti tako so razloženi naravni pojavi in tako je mogoce podati do­locena dokazovanja glede njih. del telesa, ki se ga bo delilo, ki je manjši od telesa, ki ga uporablja, tako uporabi za delitev tega telesa, bo mogoce premagati katerokoli njegovo trdost. Tukaj ne bom dodal nicesar o oblikah in tudi ne o tem, kako iz njihove neskoncne razlicnosti kot rezultat sledijo tudi brezštevilne razlicnosti gibanj, kajti te stvari bodo do-volj jasne same po sebi, kadarkoli bo priložnost nanesla, da razpravljamo o njih. In predpostavljam, da moji bralci že poznajo bodisi prve osnove geometrije ali vsaj da njiho­ve umske zmožnosti zadošcajo za razumevanje matematic­nih dokazov. Odkrito namrec priznavam, da ne priznavam nobene druge materije telesnih stvari kakor tiste, ki jo je na vsakovrstne nacine mogoce deliti, oblikovati in gibati, ki jo geometri imenujejo kolicina in jo privzemajo za predmet svojih dokazovanj, da pri tej materiji ne motrim prav nice­sar razen teh delitev, oblik in gibanj in da o njih ne pripu-šcam kot resnico nicesar, cesar se iz tistih obcih pojmov,30 o resnicnosti katerih ne moremo dvomiti, ne izpelje tako razvidno, da je to treba imeti za matematicni dokaz. In ker je tako mogoce razložiti vse naravne pojave, kot bo vidno v nadaljevanju, menim, da se ne sme pripustiti nobenih drugih principov fizike in se jih tudi ne sme želeti. 30 Lat. ex communibus illis notionibus. Matjaž Vesel* Newtonova kritika Descartesovega pojmovanja gibanja1 IsaacNewton se je v zgodovino cloveške misli med drugim zapisal tudi z vzpo­stavitvijo razlikovanja med absolutnim in relativnim pomenom temeljnih narav­no-filozofskih ali fizikalnih pojmov casa,2 prostora, mesta in gibanja. V sholiji k zacetnim definicijam Matematicnih principov filozofije narave, ki nima posebne­ga naslova – znana je kot »Sholija o casu in prostoru«, vendar bi jo morali, ce bi hoteli bili natancni, imenovati »Sholija o casu, prostoru, mestu in gibanju« –3 pravi, da so ti izrazi sicer »vsem zelo dobro poznani«,4 da pa je treba vzeti v za­kup, da so obicajnim ljudem poznani samo na podlagi »razmerja do zaznavnih 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0014 »Pogoji in problemi sodob­ne filozofije« in projekta J6-9392 »Problem objektivnosti in fikcije v sodobni filozofiji«, ki ju financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Za to, kaj v njegovem obdobju pomeni filozofija narave, cf. Andrew Janiak, »Natural Phi­losophy«, v D. Kaufman (ur.), Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy, London, Routledge, 2017, str. 385–409. 3 V nadaljevanju se iz prakticnih razlogov na to sholijo vcasih sklicujem kar kot na »Sho­lijo«. V Matematicnih principih filozofije narave ima naslov zgolj »Splošna sholija«, ki za­kljucuje drugo in tretjo izdajo Principov. Cf. Isaac Newton, Matematicni principi filozofije narave: kratek izbor, prev. M. Hriberšek, Filozofski vestnik 41 (3/2020), str. 73–79. Za origi­nal cf. Isaac Newton's Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, tretja izdaja (1726) z razlicicami besedil, zbrala in uredila A. Koyré in B. Cohen s pomocjo A. Whitman, dva zvezka s kontinuirano paginacijo, Cambridge, Harvard University Press, 1972, str. 759–765; v nadaljevanju Principia. 127 4 Newton, Matematicni principi filozofije narave, str. 44. V prvih dveh izdajah Principia – cf. Principia, str. 46 – je tu sledil dostavek, v katerem Newton pravi, da iz tega razloga teh izrazov ne bo definiral: »Nam Tempus, Spatium, Locum & Motum, ut omnibus notissima, non definio.« Kljub temu se zdi, da v nadaljevanju stori natanko to. Da gre za karakteri­zacijo, ki ustreza zahtevam formalne definicije rodu gibanje (enako velja tudi za cas, pro-stor in mesto), menita tudi Robert Rynasiewicz, »By Their Properties, Causes and Effects: Newton’s Scholium on Time, Space, Place and Motion, Part I: The Text«, Studies in History and Philosophy of Science, 26 (1/1995), str. 139, in Nick Huggett, »What Did Newton Mean by ‘Absolute Motion’?«, v A. Janiak in E. Schliesser (ur.), Interpreting Newton: Critical Es­says, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, str. 198–199. Celo Newton sam enkrat uporabi izraz »definirati«. Cf. Matematicni principi filozofije narave, str. 47. Da bi na nek na-cin vseeno ohranil Newtonovo razliko med »Definicijami«, ki jih navaja in obravnava pred * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana stvari«,5 ki so vir predsodkov. Da bi te predsodke odpravili, moramo razlikovati med absolutnim in relativnim, resnicnim in pojavnim ter matematicnim in obi­cajnim pomenom teh izrazov. Tudi gibanje,6 ki me tukaj prvenstveno zanima, lahko torej razumemo absolutno (resnicno ali matematicno) ali relativno (po­javno ali obicajno),7 pri cemer Newton absolutno gibanje oznaci kot »prenos telesa z absolutnega mesta na absolutno mesto«,8 relativno gi­banje pa kot »prenos z relativnega mesta na relativno mesto«.9 Na prvi pogled je Newtonova opredelitev dokaj prazna, saj o absolutnem giba­nju pove zgolj to, da je to prenos telesa, z dodatkom, da gre pri tem za prenos iz enega absolutnega mesta na drugo. Ce hocemo razumeti, kaj je absolutno in kaj relativno gibanje, moramo seveda prebrati in razumeti tudi Newtonovo poja­snilo in ponazoritev te razlike s primerom gibanja telesa na jadrnici – kar bom storil v nadaljevanju clanka – ter poleg tega dojeti razliko med absolutnim in relativnim mestom, ki pa je, kot je razvidno iz preostanka sholije, zopet odvisna od razumevanja razlike med absolutnim in relativnim prostorom in razlike med relativnim in absolutnim casom. Povedano zelo zgošceno: vsi štirje pojmi, cas, prostor, mesto in gibanje, so notranje odvisni drug od drugega, v polnosti jih lahko razumemo samo v njihovi medsebojni povezanosti. Tu se bom omejil, kolikor je to mogoce, zgolj na pojem gibanja, natancneje na razliko med absolutnim in relativnim gibanjem, ki ju je po Newtonu mogoce razlikovati po njunih lastnostih, vzrokih in ucinkih.10 V tem sklopu, natancne­je, ko obravnava lastnosti in vzroke, našteje tri razloge v podporo ugotovitvi, da »Sholijo«, in njegovimi karakterizacijami v »Sholiji«, govorim o Newtonovi »opredelitvi« 128 5 gibanja ipd., pri cemer se zavedam, da je med sopomenkama zgolj navidezna razlika. Newton, Matematicni principi filozofije narave, str. 44. 6 Za splošen pregled razlicnih teorij gibanja v tem obdobju cf. A. Gabbey, »New Doctrines of Motion«, v D. Garber in M. Ayers (ur.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, str. 649–679. 7 Huggett, »What Did Newton Mean by ‘Absolute Motion’?«, dokazuje, da za Newtona »re­ snicno gibanje« in »absolutno gibanje« nista sopomenki. »Absolutno gibanje« pomeni spremembo absolutnega mesta, medtem ko ima »resnicno gibanje« poseben, privilegiran pomen gibanja. Sam sem do njegove teze skepticen, zato obravnavam absolutno, resnicno in matematicno gibanje kot sopomenke. 8 Newton, Matematicni principi filozofije narave, str. 45. 9 Ibid. 10 Ibid., str. 46. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja gibanja ni mogoce opredeliti v razmerju do zaznavnih stvari. Prvic: možno je, da v sferi zvezd stalnic ali onkraj nje dejansko obstaja neko resnicno (tj. absolu­tno) mirujoce telo, na podlagi katerega bi lahko dolocili resnicno gibanje teles na Zemlji in njeni okolici, vendar pa je nemogoce, da bi na podlagi opazovanja medsebojnega položaja teles v naših predelih, se pravi, kolikor jih lahko opa­zujemo z Zemlje, dolocili, ali katero telo ohranja isti položaj do tega telesa.11 V drugi tocki kritizira opredelitev gibanja »kot prenos iz sosešcine teles, na katera se gleda kakor na mirujoca«.12 Newtonova kriticna poanta je, da je takšna de­finicija gibanja napacna. Gibanja telesa ni mogoce definirati samo na podlagi vidnega razmerja zunanje površine telesa do teles, ki se ga dotikajo. Ce se gi­blje zunanja površina nekega telesa ali skupka teles, ki tvorijo novo telo, se po Newtonu giblje tudi notranjost telesa. Ce, denimo, vržem oreh, se gibljeta tako njegova lupina kot njegovo jedro.13 In še tretja, zadnja tocka, ki zadeva razliko­vanje po vzrokih: ce gibanje dolocamo samo na podlagi spremembe razmerja telesa do drugih zaznavnih teles, pravi Newton, potem se izgubi povezava med gibanjem in njegovimi vzroki. Glavni vzrocni kriterij, po katerem se razlikujeta absolutno in relativno gibanje, pa je sila.14 To je seveda zgolj preliminaren, zelo grob ocrt Newtonovih razlogov, ki jih na­vaja v podporo tezi, da absolutnega gibanja (in mirovanja) ni mogoce opredeliti v razmerju do zaznavnih stvari. Newtonovi razmisleki vzbujajo videz popolne abstraktnosti, vendar pa je v ozadju teh premislekov zelo konkreten naspro­tnik: Descartesova filozofija narave. To je informiranemu bralcu že na prvi po­gled ocitno iz druge tocke. Opredelitev gibanja kot prenos iz sosešcine teles, na katera se gleda kakor na mirujoca, je, ceprav tega Newton ne omeni, De-scartesova. Ta v znamenitem 25. clenu drugega dela Principov filozofije gibanje definira kot »prenos enega dela materije ali enega telesa iz sosešcine teles, ki se tega neposredno dotikajo in na katera gledamo kot na mirujoca, v sosešci-129 no drugih«.15 Iz tega pa seveda posledicno sledi, da je Newtonova vzpostavitev razlikovanja med absolutnim in relativnim gibanjem, tj. zavrnitev opredelitve 11 Cf. ibid., str. 46–47. 12 Ibid., str. 47. 13 Cf. ibid. 14 Cf. ibid. 15 René Descartes, Principi filozofije: Drugi del, 1–44, prev. M. Hriberšek, Filozofski vestnik, 39 (1/2018), str. 50. gibanja v razmerju do zaznavnih stvari, v »Sholiji« v veliki meri rezultat njego­vega kriticnega obracuna z Descartesovo filozofijo narave. Tega ne razkriva samo navedba in kritika prej omenjene Descartesove defini­cije gibanja, temvec tudi primerjava »Sholije« z Newtonovo bolj konkretno in podrobneje razdelano kritiko Descartesa v neobjavljenem in nedokoncanem, najverjetneje mladostnem rokopisu De gravitatione.16 Newton v tem rokopisu izrecno, s sklicevanjem na posamezne clene drugega in tretjega dela Descar­tesovih Principov filozofije, spodbija njegov nauk o gibanju in razvija svoje re-šitve, tako kritika kot njegov nauk o gibanju pa sta mocno podobna temu, kar zapiše v »Sholiji«.17 Teza, ki jo bom zagovarjal, je, da je Newtonova teorija gibanja iz »Sholije« za­snovana kot implicitna kritika Descartesovih pojmovanj, razvitih v Principih filozofije. Povedano drugace: ceprav teorije gibanja iz »Sholije« seveda nika­kor ne moremo v celoti zvesti na kontekst Newtonove kritike Descartesovega pojmovanja gibanja (in ostalih pojmov), jo brez tega ravno tako ne moremo v polnosti razumeti.18 Osrednji namen clanka torej ni zvesti »Sholijo« na De gra­vitatione, temvec prek natancne primerjave opozoriti na njune skupne tocke in tako še dodatno osvetliti že dolgo znano dejstvo, da je Newton svojo filozofijo narave zasnoval skozi kriticni obracun z Descartesovo. 130 16 Za latinski izvirnik in slovenski prevod cf. Isaac Newton, »De gravitatione/O težkosti«, v isti, Izbrani spisi 1, prev. M. Hriberšek in M. Vesel, Ljubljana, Založba ZRC, 2020, str. 81–143. V nadaljevanju se po zgledu tuje literature na to besedilo sklicujem kot na De gravitatione. 17 Cf. tudi Robert Rynasiewicz, »By Their Properties, Causes and Effects: Newton’s Scholium on Time, Space, Place and Motion, Part II: The Context«, Studies in History and Philosophy of Science, 26 (2/1995), str. 300. Pred njim sta na to na kratko opozorila že Howard Stein in Julian Barbour. Cf. Howard Stein, »Newtonian Space-Time«, Texas Quarterly, 10 (1967), str. 184–186, in Julian Barbour, Absolute or Relative Motion? Volume 1:The Discovery of Dyna­ mics, Cambridge Cambridge University Press, 1989, str. 609–617. Cf. tudi Andrew Janiak, Newton as Philosopher, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, str. 132–137. 18 Rynasiewicz, »By Their Properties, Causes and Effects, Part II: The Context«, str. 295–321, kot ozadje »Sholije« analizira tudi Newtonov rokopis De motu corporum in mediis regulari­ ter cedentibus. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja Newtonova kritika Descartesovega pojmovanja gibanja v De gravitatione Besedilo De gravitatione je najboljši in najobsežnejši primer Newtonovega filo­zofskega – s tem imam v mislih fiziko ali filozofijo narave in metafiziko19 – kri­ticnega soocenja z Descartesom.20 Spis je zasnovan kot hidrostaticna razprava, vendar ta kmalu, takoj po zacetnih definicijah mesta, telesa, mirovanja in gi­banja, pride v temeljito kritiko Descartesovega pojmovanja gibanja in z njim povezanih konceptov prostora in telesa iz drugega dela Principov filozofije ter njegove aplikacije teh principov na pojave vidnega sveta v tretjem delu. Po tej zastranitvi se Newton vrne k drugim definicijam in hidrostaticni problematiki, nato pa se besedilo nenadoma konca. Newton in Descartes o mestu, telesu, mirovanju in gibanju ter Newtonov povzetek Descartesovega pojmovanja gibanja Newton kot razlog svoje dokaj obsežne zastranitve navaja dejstvo, da se nje­gove definicije mesta, telesa, mirovanja in gibanja korenito razlikujejo od De­scartesovih.21 Po Newtonu je mirovanje ostajanje na istem mestu, gibanje, ki je sopomenka za prehajanje, prenos in selitev, pa sprememba mesta. Definicija gibanja je torej odvisna od tega, kaj pomeni »sprememba mesta«, »sprememba mesta« pa od tega, kaj pomeni »mesto«. Mesto je, pravi Newton, »del prostora, ki ga neka stvar natanko napolnjuje«,22 in stvar, ki natanko zapolnjuje prostor, je telo. Telo razume kot nefizicno entiteto, kot nekaj, kar je brez zaznavnih kva­litet, tj. nekaj razsežnega, gibljivega in nepredirnega. Lahko si ga predstavlja-mo kot abstraktni, nepredirni, trirazsežni geometrijski lik. Telo se giblje, ko spremeni mesto, tj. ko gre iz enega dela prostora, ki ga natanko, v popolnosti zapolnjuje, v drug del prostora, ki ga ravno tako natanko zapolnjuje. Še druga-ce: telo je tista stvar, ki natanko zapolnjuje del prostora, tj. mesto, in ki se giblje, 131 ko spremeni svoje mesto. 19 Cf. Andrew Janiak, »Metaphysics and Natural Philosophy in Descartes and Newton«, Fo­undations of Science, 18 (2013), str. 403–417. 20 Nekoliko vec o kontekstu Newtonovega soocenja z Descartesovo filozofijo, še posebej s Principi filozofije, Matjaž Vesel, »Newtonova zgodnja dela: narava svetlobe in barv, teorija materije in filozofski obracun z Descartesom«, v Newton, Izbrani spisi 1, str. 177–193. 21 Cf. Newton, De gravitatione, str. 85–87. 22 Ibid., str. 85. V cem se Newtonove definicije torej razlikujejo od Descartesovih? Prva razlika, ki je tu ne morem poglobljeno obravnavati, ima pa seveda daljno­sežne posledice za Newtonovo filozofijo narave, tudi za teorijo gibanja, zadeva prostor in telo. Newtonove definicije predpostavljajo, kot pravi sam, »da je pro-stor dan kot locen od telesa«,23 kar je v nasprotju s temeljno postavko Descar­tesove fizike, po kateri je telo razsežna substanca; zanj je telo enako njegova razsežnost, tj. prostor.24 Descartes telesu odvzame, pravi Newton v povzetku, »trdost, barvo, težkost, hlad, toploto in druge kvalitete, brez katerih […] telo lah­ko obstaja, tako da naposled ostane zgolj samo njegova razsežnost v dolžino, širino in globino, ki bo zato edina spadala k njegovemu bistvu«.25Za Newtona je torej prva Descartesova napaka izenacitev bistva telesa z njegovo razsežnostjo/ prostorom. Newtonovo telo ni razsežnost ali prostor. Druga razlika zadeva gibanje, ki ga Newton opredeli »z ozirom na dele tega pro-stora, ne pa z ozirom na položaj teles, ki se ga [tj. telesa v gibanju] dotikajo«.26 Tudi to je v ocitnem nasprotju z Descartesovo definicijo, po kateri je gibanje te­lesa definirano v razmerju do drugih teles, ki se ga dotikajo. Descartes namrec, kot sem že navedel, v 25. clenu drugega dela Principov filozofije opredeli gibanje kot »prenos enega dela materije ali enega telesa iz sosešcine teles, ki se tega ne­posredno dotikajo in na katera gledamo kot na mirujoca, v sosešcino drugih«.27 Po Newtonu pa je treba gibanje telesa definirati v razmerju do delov prostora, tj. v razmerju do mest v prostoru: »Gibanje je sprememba mesta.«28Ker Newton podaja definicije osnovnih pojmov, ki so v nasprotju z Descartesovimi, mora seveda utemeljiti tako svojo kritiko kot tudi svoje rešitve. Zakaj je po Newtonu Descartesovo pojmovanje gibanje nevzdržno? Zakaj je tre­ba gibanje teles opredeliti v razmerju do delov prostora, tj. mest, in ne v razmer­ju do drugih teles? 23 Ibid., str. 87. 24 Cf. npr. Descartes, Principi filozofije, II, 4, str. 39, in II, 11, str. 43. 25 Newton, De gravitatione, str. 101. 26 Ibid. 27 Descartes, Principi filozofije, II, 25, str. 50. 28 Newton, De gravitatione, str. 85. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja Poglejmo si najprej še enkrat, tokrat malce podrobneje, Descartesove razmisle­ke o gibanju iz drugega dela Principov filozofije. Descartes razlikuje med dvema pomenoma gibanja, med obicajnim, navadnim (vulgaris) in pravim, ki ga New­ton v De gravitatione imenuje filozofski pomen. Za Descartesa gibanje v obicaj­nem pomenu besede »ni nic drugega kot dejavnost, s katero neko telo potuje z enega mesta na drugega«.29 Gibanje v pravem, filozofskem pomenu besede pa je, kot že vemo, prenos enega dela materije ali enega telesa iz sosešcine teles, ki se tega telesa neposredno dotikajo in na katera gledamo kot na mirujoca, v so-sešcino drugih. Gibanje v filozofskem pomenu besede mora po Descartesu torej izpolnjevati dva pogoja: Telo mora iz sosešcine ali okolja teles ali telesc, ki ga neposredno obdajajo, preiti v drugo takšno sosešcino ali okolje; na to okolje, na ta telesa ali telesca moramo gledati kot na mirujoca. Descartes to definicijo še bolj podrobno pojasni z naslednjimi besedami: In tu z »eno telo« ali »en del materije« razumem vse to, kar je prenese-no hkrati, cetudi prav to lahko znova sestoji iz mnogih delov, ki imajo v sebi druga gibanja. In pravim, da je »prenos« – in ne sila ali dejavnost – tisti, ki prenaša, da pokažem, da je ono vedno v gibajocem se , in ne v gibalu, kajti tega dvojega navadno ni mogoce dovolj natancno razlociti, in da je vendar njegov modus, ne pa neka samostojno obstojeca stvar, tako kot je oblika modus obliko-vane stvari in mirovanje mirujoce stvari.30 V clenih od 26 do 32 to definicijo še podrobneje pojasni in izpelje nekaj pomemb­nih trditev. V 26. clenu razloži, da je za gibanje in mirovanje potrebna ista koli-cina dejavnosti. V naslednjem, 27. clenu, pravi, da sta gibanje in mirovanje zgolj razlicna modusa gibajocega telesa, v 28. clenu pa razjasnjuje, kaj pomeni, da se gibanje v pravem pomenu besede nanaša samo na tista telesa, ki se jih telo v gi­banju dotika, pri cemer gre zgolj za tista telesa, na katera gledamo kot na miru-133 joca. V 30. clenu razloži, zakaj se pri dveh dotikajocih se telesih, ki se vzajemno locujeta, se pravi, da gresta narazen, za eno rece, da se giblje bolj kot drugo. 31. clen je posvecen pojasnitvi tega, kako so lahko v enem telesu številna razlicna gibanja, 32. pa temu, kako je mogoce gibanje v pravem pomenu besede, ki ga ima vsako telo lahko zgolj eno, razumeti kot številna gibanja. Po nekaj vmesnih 29 Descartes, Principi filozofije, II, 24, str. 50. 30 Ibid. str. 50–51. clenih se sklop o definiciji gibanja in njeni podrobnejši razlagi, iztece v razpravo o Bogu in zakonih narave ali pravilih gibanja. Celoten sklop clenov o gibanju je dokaj zapleten in predstavlja številne inter-pretacijske težave, tudi ce jih obravnavamo v perspektivi Descartesove lastne filozofije.31Newton pa njegova stališca povzame v treh propozicijah, ki imajo skupno obco definicijo gibanja, razumljenega v pravem, filozofskem pomenu besede. Te propozicije, v katerih napotuje na tiste clene Principov filozofije, po katerih jih povzema, so sledece. Prvic: Da na podlagi stvarne resnice slehernemu telesu ustreza zgolj in samo eno, njemu lastno gibanje (Principi filozofije 2. del, clen 28, 31 in 32), ki je definirano kot pre-nos enega dela materije ali enega telesa iz bližine tistih teles, ki se ga neposredno dotikajo in na katera se gleda kot na mirujoca, v bližino drugih . (Principi filozofije 2. del, clen 25 in 3. del, clen 28).32 Na kratko: vsako telo ima samo eno njemu lastno gibanje, tj. zgolj eno gibanje v pravem ali filozofskem pomenu besede. To velja tudi – to je druga propozicija –, ce se deli tega telesa gibljejo z razlicnimi gibanji: »Da se kot telo, ki je bilo po tej definiciji preneseno z lastnim gibanjem, razume ne samo neki delec materije ali telo, sestavljeno iz medsebojno mirujo-cih delov, ampak vse to, kar se hkrati prenaša, ceprav je po drugi strani to samo lahko sestavljeno iz mnogih delov, ki imajo med seboj razlicna gibanja. (Principi filozofije 2. del, clen 25).«33 31 Za nekatere vidike le-te cf. npr. Wallace Anderson, »Cartesian Motion«, v P. Machamer in R. Turnbull (ur.), Motion and Time, Space and Matter: Interrelations in the History of Phi­losophy and Science, Columbus, Ohio State University, 1976, str. 200–223; Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago, University of Chicago Press, 1992, str. 156–254; Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Tho­ught, Ithaca, Cornell University Press, 1996, str. 293–341; Alice Sowaal, »Idealism and Car­tesian Motion«, v A. Nelson (ur.), A Companion to Rationalism, Padstow, Wiley-Blackwell, 2005, str. 250–261; Matjaž Vesel, »Descartes o gibanju v Svetu«, Filozofski vestnik, 39 (1/2018), str. 7–34. Newton, De gravitatione, str. 87. 33 Ibid. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja Obenem pa – tretja in zadnja propozicija – ima lahko to isto telo tudi številna dru­ga gibanja, tj. gibanja v nepravem ali nefilozofskem pomenu besede, kolikor je udeleženo v lastnih, tj. filozofskih gibanjih drugih teles ali kolikor je njihov del: Da poleg tega gibanja, lastnega slehernemu telesu, lahko v njem samem po ude­leženosti (ali kolikor je del drugih teles, ki imajo druga gibanja) resnicno obstaja­jo tudi brezštevilna druga gibanja (Principi filozofije 2. del, clen 31), ki pa niso gi­banja v filozofskem pomenu in ce govorimo razumsko (3. del, clen 29) ter skladno s stvarno resnico (2. del, clen 25 in 3. del, clen 28), ampak samo v nepravem in v obicajnem pomenu besede (2. del, cleni 24, 25, 28 in 31; 3. del, clen 29). Zdi se, da tovrstno gibanje (2. del, clen 24 in 3. del, clen 28) opisuje kot delovanje, s katerim se neko telo z enega mesta seli na drugo mesto.34 Poleg tega je Descartesovo razumevanje filozofskega pomena gibanja utemeljeno na konceptu mesta, v katerem je neko telo. Tudi v tem primeru razlikuje med me-stom, v katerem je telo, pri cemer je mesto razumljeno kot površina neposredno obdajajocih teles, in mestom, ki je »lega med katerimi koli drugimi telesi«,35 se pravi tudi med tistimi, ki se tega telesa neposredno ne dotikajo. Filozofsko, pravo gibanje poteka med mesti v prvem pomenu besede, nefilozofsko, obicajno giba­nje pa se vrši med legami, tj. mesti v nepravem, nefilozofskem pomenu besede. Newtonov povzetek Descartesove teorije gibanja lahko na grobo ponazorimo s primerom jadrnice in teles na njej, ki ponoci pluje po morju stran od obale. Primer je klasicen in ga na razlicnih mestih in z drugacnimi izpeljavami upo­rabljata tako Descartes kot Newton. Denimo, da nad jadrnico svetijo zvezde, ki razsvetljujejo noc, in da jo žene miren in stanoviten veter. Njen krmar po potre-bi obraca krmilo, vcasih pa se sprehodi po njenem krovu. V njegovem prsnem košu utripa srce, v žepu pa tiktaka mehanska ura, v kateri se vrtijo kolesca me-135 hanizma. Morje, po katerem pluje jadrnica, je seveda umešceno na Zemlji, ki jo, tako kot druge planete, skladno z Descartesovo kozmologijo okoli Sonca prena­ša nebesni vrtinec pretanjene, nevidne etericne materije. Idealizirajmo nekoliko in se osredinimo na tri elemente: jadrnico, tj. telo (T); morje, tj. njegovo mesto (M), saj ga površine telesc vode neposredno obdajajo in 34 Ibid., str. 87–89. 35 Ibid., str. 89. se ga dotikajo, pri cemer skladno z Descartesovo definicijo nanje gledamo kot na mirujoca; in obalo in/ali zvezde, ki svetijo na nebu, tj. njegovo lego (L) med dru­gimi telesi, ki ga ne obdajajo neposredno, se pravi mesto v nepravem pomenu besede. Kdaj, ali povedano natancneje, v razmerju do cesa, se T po Descartesovi teoriji gibanja giblje v pravem, filozofskem pomenu besede? Upoštevaje Newtonove tri propozicije, sledi, da se T giblje samo z enim lastnim gibanjem. To je gibanje, ki je definirano v razmerju do njegove neposredne so-sešcine, se pravi v razmerju do M. V našem primeru je to voda, ki jadrnico ne­posredno obdaja in se je dotika. V razmerju do L, tj., z ozirom na druga, odda­ljena telesa (obala, zvezde), se ne giblje v pravem pomenu besede, temvec zgolj v obicajnem pomenu. To velja, cetudi se s kakšnim drugim gibanjem giblje tudi kak njegov del, denimo krmilo, ki ga obraca mornar, ali krmar, ki se sprehodi po ladji, saj velja, da je T vse, kar se prenaša istocasno. Tudi ce se T, ki pluje po morju, premika skupaj z Zemljo, katero prenaša njen vrtinec, to ni njegovo pra­vo, filozofsko gibanje. T je s tem zgolj udeleženo na drugem gibanju oziroma je del teles, ki se gibljejo. Enako velja za vsa druga telesa, ki sem jih naštel: Zemljo v vrtincu, morje in zrak na Zemlji, krmarja na jadrnici, njegovo srce, uro in njen mehanizem. Newtonova kritika in nakazane rešitve To je torej Newtonov povzetek Descartesove teorije gibanja. Prehajam na odlo-cilni del, na Newtonovo kritiko, ki jo lahko razdelimo na dva koraka. Newton v prvem koraku izpostavi protislovja, do katerih pride, ce Descartesove nacelne, splošne opredelitve gibanja iz drugega dela Principov filozofije postavimo ob bok njegovi dejanski filozofiji narave ali fiziki, kot jo je razvil v tretjem delu Principov filozofije, se pravi na primeru gibanja konkretnih teles.36 V drugem koraku, ki je z naše perspektive bolj zanimiv, pa pokaže njena notranja, inherentna protislov­ja. Newton v drugem koraku dokazuje, da Descartesovo pojmovanje gibanja ni v nasprotju zgolj z njegovo lastno filozofijo narave, še posebej kozmologijo, tem­vec je tudi konceptualno nevzdržno. Skozi ta kriticen proces vzpostavi lastno opredelitev gibanja, za katero so kljucni – tako kot v »Sholiji o casu, prostoru, mestu in gibanju« – pojmi gibanja celotnega telesa (in ne samo njegove povr­šine), sile in absolutnega prostora. Argumente – vsi imajo obliko reductio ad 36 Cf. Newton, De gravitatione, str. 89–91. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja absurdum – predstavi v nizu osmih tock, osmih absurdov, ki zlagoma postajajo bolj in bolj nesmiselni.37 Pri tem se v štirih od osmih argumentov opira na svoje voluntaristicno pojmovanje Boga,38 ki bi lahko na podlagi svoje svobodne volje spremenil obicajni potek dogodkov, in razmišlja, kaj to pomeni za Descartesovo opredelitev gibanja kot »vzajemnega prenosa« teles. Ce izhajamo iz Descartesove opredelitve gibanja, potem sledi, kot trdi Newton v zacetnem argumentu, da gibanja ne moremo pripisati notranjosti T. V osmem, zadnjem argumentu sklene, da je v Descartesovi koncepciji nemogoce pripisati gibanje celo sami površini T. Med tema dvema skrajnostma pridemo do tega, da moramo, ce sledimo Descartesu – drugi argument – vsakemu T nujno pripisati nešteta gibanja, nato do tega – tretji in cetrti argument – da med silo, ki deluje na T in gibanjem tega T ni nobene povezave, nobene korelacije in tudi do tega – peti in šesti argument – da tudi med spremembo relativne razdalje med T in re-lativnim gibanjem T ni nobene povezave. V sedmi tocki pa izpostavi dejstvo, da v Descartesovi koncepciji gibanja ni mogoce priti do niza mirujocih T, s pomocjo katerih bi lahko definirali gibanje kateregakoli T. Prvi argument. Ce sledimo Descartesovi obravnavi gibanja, potem je gibanje nemogoce pripisati notranjosti telesa. Iz Descartesove definicije gibanja kot prenosa iz sosešcine dotikajocih se teles sledi nesmiselna posledica, da se no-tranji delci ali deli teles, kadar se ne dotikajo delcev, ki se teh teles neposredno dotikajo, v pravem, filozofskem pomenu besede gibanje ne gibljejo. Notranji delci ali deli teh teles se gibljejo samo po udeležbi v gibanju zunanjih delcev tega trdega telesa. Vzemimo tokrat primer Zemlje v njenem vrtincu. Descartes na podlagi svojega pojmovanja gibanja izpelje trditev, da se Zemlja v pravem pomenu besede (tako 137 kot tudi drugi planeti) v vrtincu, ki jo nosi okoli Sonca, ne giblje, saj se z ozirom 37 Cf. Robert Palter, »Saving Newton's Text: Documents, Readers, and the Way of the World«, Studies in History and Philosophy of Science, 17 (4/1987), str. 423. 38 O velikem vplivu Newtonovega teološkega voluntarizma na njegovo filozofijo narave cf. npr. Matjaž Vesel, »Newton, nedosegljivo bistvo teles, teološki voluntarizem in zakoni narave«, Filozofski vestnik, 41 (3/2020), str. 81–107, in isti, »Newton's Genesis«: A Thou­ ght Experiment on the Creation of 'Bodies' and Its Epistemological Consequences«, v B. Vezjak (ur.), Philosophical Imagination: Thought Experiments and Arguments in Antiquity, Newcastle-upon-Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2021, str. 147–170. na njeno neposredno sosešcino, tj. z ozirom na telesca vrtinca, ki se je neposre­dno dotikajo, ne premika.39 To pa pomeni, da se tudi notranji deli trdih teles ne gibljejo v pravem pomenu besede, temvec samo po udeleženosti na gibanju zu­nanjih delcev, po udeleženosti na gibanju površine telesa. V primeru jadrnice, ki pluje po morju, se njeni notranji deli, denimo deli podpalubja, po filozofski definiciji gibanja ne gibljejo, saj se ne prenašajo iz sosešcine neposredno doti­kajocih se delcev vode, ki jadrnico obdajajo in se je dotikajo. Polega tega se tudi notranji deli zunanjih delov jadrnice ne gibljejo z lastnim gibanjem, saj »se ne prenašajo iz sosešcine [drugih] notranjih delov«.40Kar se giblje v pravem pomenu besede je vedno zgolj in samo zunanja površina. Vze­mimo isti primer. Prej smo dejali, da se v pravem pomenu besede gibljejo samo zunanji deli ladje, denimo njen trup. Vendar pa ima tudi sam trup svojo zuna­njost, ki se neposredno dotika sosednjih delcev vode, in svojo notranjo stran. Ce poenostavim: ista deska, ki tvori trup jadrnice, se s svojo zunanjo stranjo neposredno dotika vode, ne dotika pa se je s svojo notranjo stranjo. To pa po­meni, da se notranji deli ladijskega trupa ne gibljejo v pravem pomenu besede, saj se ne prenašajo iz sosešcine drugih notranjih delov ladijskega trupa, giblje se zgolj in samo najbolj zunanja površina trupa, tista, ki je v neposrednem stiku z sosešcino, tj. z delci morske vode. Iz tega sledi »da se samo zunanja površina slehernega telesa giblje z lastnim gibanjem in da se vsa notranja substanca, to je celo telo, giblje po udeleženosti v gibanju zunanje površine«.41 To pa pomeni, sklene Newton, da je napacna že sama »temeljna definicija gibanja, ki telesom pripisuje to, kar ustreza samo površinam«.42 Drugi argument. Po Descartesovi definiciji iz 25. clena drugega dela Principov filozofije, se kot eno telo (ali en del materije) razume vse, kar se prenaša hkrati, cetudi je to telo lahko sestavljeno iz mnogih delov, ki imajo v sebi tudi mnoga druga gibanja. Po Descartesu se v filozofskem pomenu giblje samo to telo, nje­govi deli pa ne. To sklepanje po Newtonu ne zdrži kriticnega pretresa, resnica je ravno nasprotna. Zanj je namrec neizpodbitna in izhodišcna ugotovitev, da se gibanje celote prenaša na dele te celote. Tako se Zemlja, ki jo nosi vrtinec, »skla­ 39 Cf. Descartes, Principi filozofije, III, 26–29. 40 Newton, De gravitatione, str. 93. 41 Ibid. 42 Ibid. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja dno z stvarno resnico« giblje, kot se giblje tudi vse, kar je na ladji, ki pluje po morju, in kot se giblje ura, ki jo nosi na sebi mornar na tej ladji, in kot se giblje mehanizem ure, ki jo prenaša itd. Ker Descartes pravi, da se kot eno telo (ena materija, en skupek) razume vse, kar se prenaša istocasno, in upoštevajoc New-tonovo izhodišcno dejstvo, da se deli enega telesa (ene materije, enega skupka) »dejansko in filozofsko« gibljejo z njim, sledi, da ima po Descartesu eno samo telo brezštevilna lastna gibanja.43 Naslednji sklop Newtonovih kriticnih pripomb, se pravi tretji, cetrti, peti in šesti argument, je usmerjen v umanjkanje soodvisnosti, korelacije med silo, ki deluje na telo, in gibanjem telesa. Medtem ko Newton s prvima dvema argumentoma pokaže, da je v Descartesovi koncepciji gibanja problematicno to, da namesto tega, da bi upošteval celoto telesa, gibanje opredeljuje samo v razmerju do njegove površine, tretji in cetrti argument nakazujeta, kaj poleg tega še manjka v Descartesovi opredelitvi: po­jem sile. V tretjem argumentu tako Newton opozori, da po Descartesu lahko pride do gi­banja, tudi ce na telesa ne deluje nobena sila. To sam izrecno trdi – »In pravim da je »prenos« – in ne sila ali dejavnost – tisti, ki prenaša, da pokažem, da je ono vedno v gibajocem se […].«44 – obenem pa lahko do tega pri-demo tudi, ce opravimo naslednji miselni eksperiment. Po Descartesu Zemlja, ki je umešcena v vrtinec nebesne materije, kroži okoli Sonca, kar pomeni, da v njem v filozofskem pomenu besede miruje. Kaj bi se zgodilo, ce bi Bog nenado-ma ustavil kroženje vrtinca, pri tem pa ne bi z nobeno silo vplival na Zemljo?45 Skladno z Descartesovo opredelitvijo gibanja bi se Zemlja sedaj v filozofskem pomenu besede gibala, ne da bi ji bila podeljena kakšna sila, saj bi se prenašala 139 iz sosešcine delcev vrtinca, ki se je dotikajo. Descartes bi bil v tem primeru prisi­ljen reci, da se Zemlja giblje in da se giblje v filozofskem pomenu besede, med-tem ko je prej trdil, da Zemlja v filozofskem pomenu besede miruje. Zemlja skla­ 43 Tu izpušcam Newtonovo razpravo o posledicah prvega in drugega argumenta, ki jih obrav­ nava v De gravitatione, str. 93. 44 Descartes, Principi filozofije, II, 25, str. 51. Poudarek v izvirniku. 45 Cf. Newton, De gravitatione, str. 95. dno s tem miselnim eksperimentom iz stanja mirovanja v filozofskem pomenu besede preide v stanje gibanja, ne da bi nanjo vzrocno delovala kakršnakoli sila. Newton izpelje podobno poanto tudi v naslednjem, cetrtem argumentu, v kate-rem pa stori še en korak naprej, saj v njem izrecno pove, kar je bilo v prejšnjem zgolj implicirano: Descartesova napaka – ena od mnogih – pri definiranju gi­banja, je, da ne upošteva sile, kot vzrocnega dejavnika, ki povzroca gibanje. Po Descartesu do gibanja telesa ne pride, tudi ce je na njem uporabljena kar najve-cja sila. Tudi ce bi vzeli v misel božjo podelitev dolocene gibalne sile dolocene-mu obmocju vesolja, bi skladno z Descartesovim pojmovanjem gibanja vseeno morali trditi, da se bolj giblje tisti del neba, kateremu ni bila podeljena nobena gibalna sila. Ponazorimo. Vzemimo razmerje med Zemljo in vsem preostalim nebom, ki vkljucuje planete, zvezde stalnice, celotno vesolje. Ce bi Bog na to nebo pritisnil z veliko silo in tako povzrocil, da se giblje, denimo z dnevnim gibanjem okoli Zemlje, bi morali skladno z Descartesom reci, da se giblje Zemlja, »kakor da bi bilo eno in isto, ali je z najvecjo silo povzrocil, da se nebo obraca od vzhoda proti zahodu, ali pa je Zemljo z majhno silo obrnil v nasprotno smer«.46 Tu Newton že bolj jasno pokaže, kaj meni sam. Po njem se »v pravem in absolu­tnem pomenu«47 giblje tisti del vesolja, na katerega deluje sila. Tudi ce je »vza­jemni prenos« teles isti, se giblje tisti del neba, ki mu je bila podeljena gibalna sila. Newtonovo fizicno in absolutno gibanje je torej nekaj drugega kot Descar­tesov »vzajemni prenos«. Na kratko: ko opredeljujemo, kaj se giblje v pravem, filozofskem pomenu besede in kaj ne, moramo nujno upoštevati silo. Problem z Descartesovim gibanjem je, da ga zreducira na vzajemen prenos, medtem ko 140 popolnoma zanemari aspekt sil. Neizogiben rezultat tega argumenta je, da mo-ramo »fizicno in absolutno gibanje […] poimenovati po necem drugem kakor po tem prenosu, saj je treba imeti ta prenos zgolj za zunanje poimenovanje«, tj. poimenovanje, ki je bistvu gibanja zunanje in ga posledicno ne opredeljuje. »Prenos« je poimenovanje, ki ne ustreza pravi naravi gibanja, saj zanemarja di­namiko gibanja. 46 Ibid. 47 Ibid. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja Tudi poanta petega in šestega argumenta meri v isto tarco. Po Descartesu lahko telesa »medsebojne razdalje in položaje spreminjajo brez fizicnega gibanja«.48 Po Descartesu Zemlja, drugi planeti in zvezde stalnice v pravem, filozofskem po-menu besede mirujejo, saj se telo, imenovano Zemlja, denimo, na svojem nebu ne prenaša, kot pravi definicija, iz bližine tistih teles, ki se je neposredno doti­kajo in na katera gledamo kot na mirujoca, v bližino drugih teles. Zemlja v pra­vem pomenu besede miruje in po isti logiki mirujejo tudi drugi planeti in zvezde stalnice v svojih vrtincih. Kljub temu pa vidimo, da vsi spreminjajo medsebojne položaje. Rezultat takšne definicije gibanja je, da nebesna telesa spreminjajo medsebojne položaje, ne da bi se v pravem pomenu besede gibala. Isto velja za njihove medsebojne razdalje. Po Descartesu se lahko relativna raz­dalja dveh teles spreminja, vseeno pa lahko obe telesi v pravem pomenu besede mirujeta, saj je lastno gibanje obeh teles definirano s telesi, ki se jih neposredno dotikajo. Vendar, pravi Newton, gibanje brez fizicnega gibanja ne obstaja, pri cemer lahko domnevamo, da je fizicno gibanje tisto, ki vkljucuje gibalno silo: medsebojnega položaja in medsebojne razdalje teles ni mogoce spremeniti, ce ni vkljuceno fizicno gibanje, tj. neka sila, ki povzroca gibanje. Medtem ko je v tretjem, cetrtem, petem in šestem argumentu Newton kritiziral umanjkanje sile v definiciji gibanja, se v sedmem in osmem argumentu usmeri v pojem prostora. Sedmi argument. Descartes v definiciji gibanja pravi, da je gibanje telesa prenos iz bližine tistih teles, ki se ga neposredno dotikajo in na katera se gleda kot na mirujoca, v bližino drugih teles. Newtonova težava definicije je v tem, da je mogoce na telesa, ki predstavljajo 141 sosešcino telesa v gibanju, ali gledati kot na nemirujoca ali kot na taka, ki sploh ne morejo mirovati. Pravega gibanja pa ne moremo definirati, kadar telesa, ki ga obdajajo in se ga neposredno dotikajo, ne mirujejo, saj definicija gibanja pred­postavlja telesa v mirovanju. To pa v Descartesovem vesolju, v katerem je vse v nenehnem gibanju, ni mogoce. Kar manjka, kar mora definicija gibanja upošte­vati, je nek genericni prostor, ki se razlikuje od sosešcine, tj. bližine neposredno dotikajocih se teles. 48 Ibid. Vzemimo kot primer zopet vrtinec, ki suce Zemljo in je umešcen med drugi-mi, ravno tako sukajocimi se vrtinci. Po Descartesu moramo zaradi tega, ker pride na obodu vrtinca – kar ustreza površini trdnega telesa – kjer se stika z drugim vrtincem, do vzajemnega prenosa materije, tj. telesc, reci, da se naš vrtinec giblje. Vendar pa tu nikakor ne moremo govoriti o mirujoci sosešcini, na materijo okoli ležecih vrtincev namrec ni mogoce gledati kot na mirujoco. Na obodu dveh vrtincev se po Descartesovi fiziki delci prvega oboda nenehno locujejo od delcev drugega vrtinca. To ne velja samo za razmerje našega, Ze­mljinega vrtinca, ampak za vse vrtince planetov v nizu: v medsebojnem oziru noben od teh vrtincev ne miruje. Newtonova rešitev iz te Descartesove zagate je kartezijanska: pri tem ne smemo gledati na posamicne, števno razlocljive delce oboda vrtinca, temvec na »genericni prostor«, kot ga imenuje Descartes sam, v katerem obstajajo ti vrtinci. Ce je tako, potem se Descartesova in Newtonova pozicija ujemata. To namrec pomeni, da obstaja med tem genericnim prostorom in telesi razlika. Šele to razlikovanje med prostorom in telesom omogoca giba­nje. Tu imamo prvic omenjen približek koncepta, ki ga bo Newton v »Sholiji« razvil v pojem absolutnega prostora. Osmi, zadnji argument je glede tega še bolj jasen. Gibajoce se telo, pravi New­ton, v Descartesovi koncepciji gibanja nima dolocene hitrosti gibanja, tj. veliko­sti gibanja, ne determinacije, tj. poti, trajektorije gibanja. Izhajajoc iz Descarte­sove koncepcije gibanja, meni Newton, sledi, »da hitrosti telesa, ki se giblje brez ovir, ni mogoce imenovati enakomerna, in tudi crte, po kateri se vrši gibanje, ni mogoce imenovati prema«.49 Še vec, iz tega celo sledi, »da ne more obstaja-ti nobeno gibanje, kajti nobeno gibanje ne more obstajati brez neke hitrosti in determinacije«.50 Newton tu izhaja iz dveh postavk o gibanju, ki ju deli z Descartesom. »Narav-no« stanje gibanja, gibanja, ki poteka brez kakršnihkoli ovir, je enakomerno in premo, s cimer ima v mislih Descartesove zakone narave ali pravila gibanja. Ti so sicer trije, vendar sta tu relevantna le prva dva. Prvi je t. i. zakon ohranja­nja stanja, ki pravi, da »sleherna stvar, v kolikor je enostavna in nerazdeljena, ostaja, kolikor je v njeni moci (inquantum in se est), vedno v enakem stanju in 49 Ibid., str. 97. 50 Ibid. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja da se nikoli ne spremeni, razen zaradi zunanjih vzrokov.«51 Drugi zakon, zakon premega gibanja pa pravi, da je »sleherni del materije, ce ga gledamo loceno, nikoli ne teži k temu, da bi nadaljeval gibanje vzdolž kakšnih ukrivljenih crt, ampak samo vzdolž premih«.52 Descartesova prva dva zakona narave ali pravili gibanja vkljucujeta elementa vztrajanja v istem stanju, in sicer kar zadeva determinacijo (vztrajanje ali iner­cija gibanja v premi crti) in hitrost (vztrajanje ali inercija v stanju enake ali ena­komerne hitrosti).53 Težava je v tem, da iz Descartesove definicije gibanja sledi, da Descartesovo gibanje ne more biti niti premo niti enakomerno. Tako kot je opredeljeno, mu namrec ni mogoce dolociti nobene hitrosti in nobene poti, traj­ektorije. To pa pomeni, da Descartesovo gibanje sploh ni gibanje. Newton se torej v dilemi med zakoni narave in definicijo gibanja odloci za zakone narave. Newtonov argument predstavljam v abstraktni obliki, njegov primer je bolj kon­kreten, kozmološki in ga ponazarja z gibanjem Jupitra. Po Descartesu je gibanje telesa mogoce dolociti ali opisati v razmerju do teles, ki se ga neposredno dotikajo in na katera gledamo kot na mirujoca. Imamo torej: telo (T) in telesa, ki se ga neposredno dotikajo (NDT). Ta predstavljajo mesto (M) telesa. Pri tem moramo upoštevati še cas (C). Ali lahko na podlagi teh elemen­tov dolocimo gibanje telesa? Po Newtonu ne, saj na podlagi takšne definicije ne moremo dolociti prostora (P), ker ne moremo dolociti dolžine (D) gibanja ali razdalje (R), ki ga je T prepotovalo, posledicno pa tudi ne njegove hitrosti (H) niti ne njegove determinacije (D). Telo se iz M1(NDT1) premakne na M100(NDT100) v nekem dolocenem C. V tem C – 143 ne glede na to, ali gre za trenutek ali celo leto – M1 ( NDT1) preneha obstajati, saj so delci, to je telesca, ki so tvorila NTD1, medtem že spremenili medsebojne položaje. V Descartesovem svetu namrec telesa nenehno spreminjajo medseboj­ne položaje, telesa se nenehno gibljejo. To pa pomeni, da potem, ko se gibanje 51 Descartes, Principi filozofije, II, 37, str. 59–60. 52 Ibid., II, 39, str. 61–62. 53 Cf. tudi Newton, De gravitatione, str. 111, kjer pravi, »da v prostoru ni neke sile, ki bi ovi­ rala ali pospeševala ali na kakršen koli nacin spreminjala gibanja teles. In zato projektili opisujejo ravne crte z enakomernim gibanjem, ce se od kod drugod ne pojavijo ovire«. Moj poudarek. T konca na M100, ni vec mogoce oznaciti M1, od koder je T zacelo svoje gibanje. Povedano drugace, to pomeni, da ni mogoce dolociti zacetka prostora (P), ki ga je T prepotovalo. Ker nimamo zacetka prepotovanega P, tudi ne moremo dolociti D prepotovanega prostora ali razdalje (R), ki jo je T prešlo v dolocenem C, tj. ne moremo dolociti R med njegovim M100 in zacetnim M1. Ker ne moremo dolociti R, posledicno tudi ne moremo dolociti nobene H, s katero se je T gibalo. Prva Newtonova poanta je torej, da Descartesova opredelitev gibanja ne omo­goca dolociti hitrosti gibanja T. Vendar pa je na njeni podlagi ravno tako ne­mogoce dolociti pot, trajektorij, tj. urejeno sosledje mest, skozi katero je telo potovalo. Isti razmislek, ki velja za M1, velja tudi za vsa vmesna mesta med M1 in M100. T je med M1 in M100 prešlo še 98 drugih M, ki pa jih, ko je prišlo na cilj, ni vec mogoce opredeliti. Ker ni mogoce dolociti zacetka in vmesnih delov pre­potovanega prostora »sledi, da ne obstaja noben prepotovani prostor in zato nobena determinacija gibanja«.54 Združimo sedaj obe Newtonovi poanti. Ce ohranimo Descartesovo opredelitev gibanja, potem sledi, da ni mogoce opredeliti hitrosti in determinacije telesa v gibanju. Iz Descartesovega pojmovanja gibanja sledi, da, kot zakljuci Newton, »kartezijansko gibanje ni gibanje«.55 To gibanje namrec »nima nobene hitro­sti, nobene determinacije in to gibanje ne precka nobenega prostora, nobene razdalje«.56 In kaj ponuja Newton kot rešitev teh težav? Dolocitev mest in mestnega gibanja se mora nanašati na »neko negibno bivajoce«, »kakršno je samo razsežnost ali prostor, kolikor se nanj gleda kot na nekaj, kar je resnicno razloceno od teles«.57 Namesto Descartesovega enacenja telesa in prostora/razsežnosti, tj. prostor­skega relativizma, mora biti osnova teorije gibanja pojem absolutnega prostora ali razsežnosti, ki se mora nujno razlikovati od telesa. Determinacijo telesa in njegovo hitrost je mogoce dolociti samo v razmerju do tega »negibnega bivajo-cega«, se pravi v razmerju do »negibnega prostora, kolikor je resnicno razlocen od teles«, kolikor med njima obstaja distinctio realis. To razlikovanje je pravza­ 54 Newton, De gravitatione, str. 99. 55 Ibid. 56 Ibid. Ibid., str. 101. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja prav prisotno že pri Descartesu, le da je to razsežnost imenoval genericna (cle­ni 10, 12 in 18 drugega dela Principov filozofije). Pravzaprav se, zapiše Newton, »sukanja vrtincev, iz katerih je izpeljal silo etra, umikajocega se od središc«, s tem pa tudi njegova celotna mehanicna filozofija, tiho nanaša gene-ricno razsežnost«.58 Pojasniti kaj je to »negibno bivajoce« oziroma prostor in kakšne so njegove la-stnosti, je naloga, ki se je Newton loti v naslednjem koraku De gravitatione. Tu je njegov lasten povzetek šestih znacilnosti, ki dolocajo njegovo fizikalno--geometrijsko naravo, modalni status in ontologijo, in ga razlikujejo od teles. Razsežnost je, »vecna, neskoncna, neustvarjena, povsem enolicna, nikakor ne gibljiva in ni zmožna vpeljati ne spreminjanja gibanj v telesih in ne spreminja­nja misli v duhu. S telesom je pri vsem tem ravno nasprotno, vsaj ce Bogu ni bilo po godu, da ga je ustvaril vedno in povsod. Kajti ne bi si drznil Bogu odrekati te moci«.59 Pozitivni rezultati Newtonovega kriticnega soocenja z Descartesovim pojmo­vanjem gibanja so torej naslednji. Definicija gibanja mora zadevati celotno telo in ne samo njegove površine. Descartesova težava je tudi, da je iz definicije gi­banja – poudarjam: iz definicije, ne pa iz razmišljanja o gibanju, saj Descartes vseskozi govori tudi o silah, ki so na delu v gibanju – izkljucil pojem sile. Vanjo je treba namesto »vzajemnega prenosa« vkljuciti sile, ki so vzroki fizicnega gi­banja. Temeljna razlika je torej med Descartesovim gibanjem kot »vzajemnim prenosom« in Newtonovim fizicnim in absolutnim gibanjem. Naslednji rezul-tat: gibanje teles je – sklepamo lahko, da je takšno per definitionem – enako­merno hitro, konstantno, in premo, kar pa je mogoce doseci samo znotraj okvi­ra absolutnega prostora oz. razsežnosti. Telo mora biti torej nujno razlikova-no od razsežnosti, pri cemer je treba njegovo gibanje namesto v razmerju do neposredno dotikajocih se ga teles, njegove neposredne sosešcine, opredeliti v razmerju do nekega »genericnega prostora«. Z drugimi besedami: namesto prostorskega relativizma mora pojem gibanja vkljucevati prostorski ali razse­žnostni absolutizem. 58 Ibid. 59 Ibid., str. 125. Primerjava De gravitatione in »Sholije o casu, prostoru, mestu in gibanju« »Sholija o casu, prostoru, mestu in gibanju«, h kateri se za konec vracam, je, kar zadeva gibanje, v nekaterih vidikih izcišcena ter dodatno premišljena in oboga­tena, razvita razlicica Newtonovih razmislekov iz De gravitatione. Newton zacne »Sholijo« z opredelitvijo absolutnega casa, zelo podobno tisti iz De gravitatione, in nadaljuje z opredelitvijo absolutnega prostora, za katero se že na prvi pogled vidi, da je izcišcena verzija opredelitve prostora iz De gravita­tione. Sledi pojem mesta, ki je tako kot v De gravitatione tudi tu opredeljeno kot »del prostora, ki ga zaseda telo«,60 kar pomeni, da mesto ni ne lega telesa ne neposredno obdajajoca ga površina dotikajocih se ga teles. Gibanje telesa pa je, kot je Newton argumentiral že v De gravitatione, vedno gi­banje celote telesa, vseh njegovih delov, in ne zgolj njegove površine: »Gibanje celote je enako vsoti gibanj delov, to je, prenos celote z njenega mesta je isti kot vsota prenosov delov z njihovih mest in zato je mesto celote isto kot vsota mest delov in zato je notranje in v celem telesu.«61 V podrobnejšem pojasnilu mesta (del prostora, ki se ne more gibati), nekaj od­stavkov naprej v besedilu, razlaga, da delov prostora ne moremo videti in jih po­sledicno ne moremo razlikovati. Zato moramo v obicajnih zadevah uporabljati zaznavne mere. Vendar pa je treba v filozofiji abstrahirati od cutov, saj se lahko zgodi, »da nobeno telo, na katerega se nanašajo mesta in gibanja, v resnici ne miruje«.62 Skratka: cisto mogoce je, da v vesolju ne obstaja niti eno telo, ki bi resnicno mirovalo in bi tako predstavljalo referencno tocko, na podlagi katere bi lahko dolocili, ali se neko telo resnicno giblje ali ne, kar je v bistvu ugotovitev, ki jo Descartes izpelje v 13. clenu drugega dela Principov filozofije. Descartes pojasnjuje, da se moramo, ce želimo dolocili lego nekega telesa, ozi­rati na druga telesa, na tista, na katera gledamo kot na mirujoca. To pa pomeni, da lahko isto telo istocasno spreminja mesto in ga ne spreminja, saj se lahko ozi­ 60 Newton, Matematicni principi filozofije narave, str. 45. 61 Ibid. Ibid., str. 46. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja ramo na razlicna telesa. Sledi ponazoritev. Ko ladja ali jadrnica pluje po morju, njen krmar, ki sedi na krmi, vedno ohranja isto lego v razmerju do teles na ladji, na katera gledamo kot na mirujoca. Ce pa se ozremo na obale, pa v razmerju do njih (mirujoca telesa) nenehno spreminja svoje mesto, saj se enim približuje, od drugih pa se oddaljuje. Ce poleg tega menimo, da se tudi Zemlja giblje in sicer od vzhoda proti zahodu, potem lahko mesto krmarja dolocimo na podlagi ne­gibnih tock na nebu. Toda kaj, ce v vesolju ni nobenih resnicno mirujocih tock, kar je zelo verjetno? Iz tega sledi, da nobena telo, nobena stvar, nima trajnega mesta, razen kolikor ga dolocimo z našim mišljenjem.63 Zadnji pojem, ki ga obravnava »Sholija«, je gibanje. Newton ponazori svojo te­orijo razlike med absolutnim gibanjem, ki je prenos telesa z enega absolutnega mesta na drugo absolutno mesto, in relativnim gibanjem, ki je prenos z enega relativnega mesta na drugo, na Descartesovem primeru jadrnice iz Principov fi­lozofije, II, 13. Poleg tega pa v nadaljevanju, ko obravnava lastnost mirovanja obravnava tudi možnost dejansko obstojecega absolutno mirujocega telesa, kar je logicna posledica tega, da je »Descartesovo« možnost, da takšno telo ne ob-staja, že pretehtal. Newton torej ponazorit razliko med absolutnim in relativnim gibanjem s prime-rom jadrnice. Relativno mesto je tisti del predel jadrnice, na katerem se T nahaja in se zato giblje skupaj z njo. Relativno mirovanje pomeni, da T ostaja na tem mestu, na istem predelu jadrnice, se pravi tako v razmerju do neposredno in posredno obdajajocih ga teles. Resnicno mirovanje pa ni mirovanje oz. ostajanje na istem delu ladje, temvec v razmerju do negibnega prostora, tj. absolutnega prostora, v katerem se nahaja celotna ladja z vso svojo vsebino. To pa pomeni naslednje. Ce Zemlja resnicno miruje, ce miruje v filozofskem pomenu besede, potem se telo, ki ostaja na svojem relativnem mestu, se pravi, da relativno mi-147 ruje, giblje absolutno z isto hitrostjo, a katero se giblje jadrnica na Zemlji. Ce pa se Zemlja resnicno giblje, ce se giblje v razmerju do absolutnega prostora, potem je gibanje T skupek gibanja Zemlje v negibnem, absolutnem prostoru in relativnega gibanja ladje na Zemlji. V tretjem primeru, da se Zemlja giblje z re-snicnim gibanjem, poleg tega pa se T na ladji giblje z relativnim gibanjem, tj. v razmerju do drugi teles na ladji, bo njegovo resnicno gibanje vsota resnicnega gibanja Zemlje v negibnem prostoru, relativnih gibanj ladje na Zemlji in gibanj 63 Cf. Descartes, Principi filozofije, II, 13, str. 44. na ladji. Njegovo relativno gibanje na Zemlji pa je skupek teh relativnih gibanj. Denimo, da se del Zemlje, kjer pluje jadrnica, giblje z resnicnim, absolutnim gibanjem proti vzhodu s hitrostjo 10010 enot, jadrnica pa pluje proti zahodu z desetimi enotami, na njej pa se sprehaja mornar proti vzhodu s hitrostjo 1 enote. Mornar se v tem primeru giblje z absolutnim gibanjem 10001 enot proti vzhodu, relativno na Zemlji pa s 7 enotami proti zahodu. To je Newtonov splošen opis razlike med absolutnim in relativnim gibanjem. Med njima pa lahko, kot že vemo, razlikujemo na podlagi njunih lastnosti, vzro­kov in ucinkov, pri cemer se tu omejujem samo na prva dva kriterija. Najprej lastnost mirovanja.64 Lastnost mirovanja je, da resnicno (tj. absolutno ali matematicno) mirujoca telesa medsebojno mirujejo. Cisto mogoce je, da ka­kšno telo v obmocju sfere zvezd stalnic ali onkraj nje absolutno miruje, se pravi da miruje v razmerju do absolutnega, negibnega prostora. Kljub temu pa je zgolj na podlagi opazovanja teles, ki jih lahko vidimo z Zemlje, ne moremo videti, ali kakšno telo ohranja dani položaj do tega absolutno mirujocega telesa, da bi tako sklepali, da tudi to miruje. Iz tega sledi, da resnicnega mirovanja teles v naših predelih vesolja ne moremo opredeliti. Pridimo sedaj na lastnosti absolutnega gibanja. Lastnost absolutnega gibanja je, da »so deli, ki ohranjajo dane položaje glede na celote, soudeleženi pri gi­banjih teh istih celot«.65 Kot smo videli, je to poanta Newtonovega prvega ar­gumenta v De gravitatione, v katerem ugotovi, da je napacna že sama »temelj­na definicija gibanja, ki telesom pripisuje to, kar ustreza samo površinam«.66 V osmem argumentu De gravitatione pa je Newton pokazal, da iz te definicije sledi, da Descartesovo gibanje sploh ni gibanje, saj z njim ni mogoce dolociti ne determinacije telesa ne njegove hitrosti. Za absolutno gibanje torej velja, da se takrat, ko se gibljejo telesa, ki obdajajo druga telesa, relativno gibljejo tudi tista, ki v obdanih telesih relativno mirujejo. Resnicnega in absolutnega gibanja torej ni mogoce definirati kot prenos iz sosešcine teles, na katera se samo gleda kot na mirujoca, kar je nasledek poante Newtonovega sedmega argumenta iz De gravitatione: 64 Newton, Matematicni principi filozofije narave, str. 46–47. Ibid, str. 47. 66 Newton, De gravitatione, str. 93. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja Na zunanja telesa je treba ne le gledati kakor na mirujoca, ampak tudi kakor da resnicno mirujejo. Sicer bodo vsa vsebovana telesa poleg prenosa iz sosešcine obdajajocih teles deležna tudi resnicnih gibanj obdajajocih teles; in ce se ta prenos odstrani, ne bodo resnicno mirovala, ampak se bo nanje samo gleda-lo kakor na mirujoca. Obdajajoca telesa so namrec do vsebovanih teles kot zunanji del celote do notranjega dela ali kot lupina do jedra. Ko pa se giblje lupina, se kakor del celote giblje tudi jedro brez prenosa iz sosešcine lupine.67 In tu je še druga in zadnja lastnost absolutnega gibanja, ki je sorodna prejšnji. Zadeva mesta in gibanje mest, pravi pa, da se takrat, ko se giblje mesto, skupaj z njim giblje vse, kar je vanj umešceno. Kadar se giblje mesto telesa, se skupaj z njim giblje tudi vanj umešceno telo. Kadar pa pride do gibanja telesa stran od njegovega izvirnega mesta, se pravi, kadar se ne giblje vec skupaj s svojim mestom, je to del celotnih in absolutnih gibanj. Vsako celotno gibanje je »sesta­vljeno iz gibanja telesa s svojega zacetnega mesta in gibanja tega mesta stran od svojega mesta in tako naprej, vse dokler se ne pride do negibnega mesta, kakor je bilo v zgoraj omenjenem primeru morjeplovca«.68 Iz tega sledi, da je mogo-ce absolutno gibanje opredeliti samo »na osnovi negibnih mest«, kar je poanta sedmega in še bolj osmega argumenta iz De gravitatione. Kot pravi Newton v »Sholiji«: »Negibna pa so samo tista mesta, ki od neskoncnosti do neskoncnosti ohranjajo dane položaje v razmerju eden do drugega; zato vedno ostajajo negib­na in tvorijo prostor, ki ga imenujem negibni prostor.«69 Pomudimo se še pri vzrokih, po katerih se razlikujejo absolutna in relativna gi­banja. To so sile, ki so vtisnjene v telesa za porajanje gibanja, kar je poanta tretjega, cetrtega, petega in šestega argumenta iz De gravitatione. Po Descarte­su se lahko giblje telo, na katero ne deluje nobena sila. Vendar pa se resnicno 149 (absolutno ali matematicno) gibanje poraja ali spreminja samo po silah »ki so vtisnjene v samo gibano telo, relativno gibanje pa se lahko poraja in spreminja brez sil, vtisnjenih v to telo«.70 Do relativnega gibanja telesa lahko pride tudi, ce se sila vtisne v druga telesa v razmerju do njega. Z njihovim odmikom se po Descartesu giblje tudi to telo. 67 Newton, Matematicni principi filozofije narave, str. 47. 68 Ibid. Moj poudarek. 69 Ibid. 70 Ibid. In znova: resnicno gibanje se vedno spreminja pod vplivom sil, vtisnjenih v gi­bano telo, relativno gibanje pa se pod vplivom teh sil ne spreminja nujno. Ce se namrec te iste sile na druga telesa, s katerimi je v razmerju, vtiskujejo tako, da se ohranja relativna lega, se bo ohranjalo tudi razmerje, iz katerega se­stoji relativno gibanje. Vsako relativno gibanje se torej lahko spreminja, kadar se ohranja resnicno gibanje, in lahko se ohranja, kadar se resnicno gibanje spremi­nja, in zato resnicno gibanje sploh ne obstaja v tovrstnih razmerjih.71 Primerjava Newtonove argumentacije iz De gravitatione in »Sholije« nas je pri­peljala do nedvoumnega sklepa, da je Newtonov filozofski izziv, kar zadeva teorijo gibanja, vseskozi Descartes. »Sholija« namrec izpostavlja iste kljucne elemente teorije gibanja kot De gravitatione: gibanje celotnega telesa, silo in absolutni prostor. Literatura Anderson, Wallace, »Cartesian Motion«, v P. Machamer in R. Turnbull (ur.), Motion and Time, Space and Matter: Interrelations in the History of Philosophy and Science, Co­lumbus, Ohio State University, 1976, str. 200–223. Barbour, Julian, Absolute or Relative Motion? Volume 1:The Discovery of Dynamics, Cam­bridge, Cambridge University Press, 1989; ponatis kot The Discovery of Dynamics: A Study from a Machian Point of View of the Discovery and the Structure of Dynamical Theories, Oxford, Oxford University Press, 2001. Des Chene, Dennis, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca, Cornell University Press, 1996. Descartes, René, Principi filozofije: Drugi del, 1–44, prev. M. Hriberšek, Filozofski vestnik, 39(1/2018), str. 35–65. Gabbey, Alan, »New Doctrines of Motion«, v D. Garber in M. Ayers (ur.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, str. 649–679. Garber, Daniel, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago, University of Chicago Press, 1992. Howard Stein, »Newtonian Space-Time«, Texas Quarterly, 10 (1967), str. 174–200; ponatis v R. Palter (ur.), The Annus Mirabilis of Sir Isaac Newton, 1666-1966, Cambridge, MIT Press, 1970, str. 358–284. 71 Ibid., str. 48. newtonova kritika descartesovega pojmovanja gibanja Huggett, Nick, »What Did Newton Mean by ‘Absolute Motion’?«, v A. Janiak in E. Schli­esser (ur.), Interpreting Newton: Critical Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, str. 196–218. Janiak, Andrew (2008), Newton as Philosopher, Cambridge, Cambridge University Press, 2008. Janiak, Andrew (2013), »Metaphysics and Natural Philosophy in Descartes and Newton«, Foundations of Science, 18 (2013), str. 403–417. Janiak, Andrew (2017), »Natural Philosophy«, v D. Kaufman (ur.), Routledge Companion to Seventeenth Century Philosophy, London, Routledge, 2017, str. 385–409. Newton, Isaac, Isaac Newton's Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, tretja iz­daja (1726) z razlicicami besedil, zbrala in uredila A. Koyré in B. Cohen s pomocjo A. Whitman, dva zvezka s kontinuirano paginacijo, Cambridge, Harvard University Press, 1972. Newton, Isaac, »De gravitatione/O težkosti«, v isti, Izbrani spisi 1, prev. M. Hriberšek in M. Vesel, Ljubljana, Založba ZRC, 2020, str. 81–143. Newton, Isaac, Matematicni principi filozofije narave: kratek izbor, prev. M. Hriberšek, Filozofski vestnik, 41 (3/2020), str. 7–79. Palter, Robert, »Saving Newton's Text: Documents, Readers, and the Way of the World«, Studies in History and Philosophy of Science, 17 (4/1987), str. 385–439. Rynasiewicz, Robert, »By Their Properties, Causes and Effects: Newton’s Scholium on Time, Space, Place and Motion, Part I: The Text«, Studies in History and Philosophy of Science, 26 (1/1995), str. 133–153. Rynasiewicz, Robert, »By Their Properties, Causes and Effects: Newton’s Scholium on Time, Space, Place and Motion, Part II: The Context«, Studies in History and Philo­sophy of Science, 26 (2/1995), str. 295–321. Sowaal, Alice, »Idealism and Cartesian Motion«, v A. Nelson (ur.), A Companion to Rati­onalism, Padstow, Wiley-Blackwell, 2005, str. 250–261. Vesel, Matjaž, »Descartes o gibanju v Svetu«, Filozofski vestnik, 39 (1/2018), str. 7–34. Vesel, Matjaž, »Newton, nedosegljivo bistvo teles, teološki voluntarizem in zakoni nar-ave«, Filozofski vestnik, 41 (3/2020), str. 81–107. Vesel, Matjaž, »Newtonova zgodnja dela: narava svetlobe in barv, teorija materije in filo­zofski obracun z Descartesom«, v Isaac Newton, Izbrani spisi 1, Založba ZRC, Ljublja­na 2020, str. 167–230. Vesel, Matjaž, »Newton's Genesis«: A Thought Experiment on the Creation of 'Bodies' and Its Epistemological Consequences«, v B. Vezjak (ur.), Philosophical Imagination: Thought Experiments and Arguments in Antiquity, Newcastle-upon-Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2021, str. 147–170. Perverzija in oblast Peter Klepec* Sadizem, Schadenfreude in krutost1 Zadnje case se marsikomu zdi, da so nam zavladali sadisti, sprijeni zlobneži, hudobci brez primere. Videz in obcutek, da se nekje nahaja neka elita, ki nam dejansko vlada, spada v takšne ali drugacne teorije zarote, ki so se v zadnjem desetletju zelo namnožile. Razlogov za to je vec in nas tu podrobneje ne zani­majo. Kar nas bo zanimalo, pa je: kaj imajo z vsem tem skupaj sadisti? Od kod in zakaj danes govor o sadizmu in sadistih? Eden izmed razlogov, ne pa edini, je prav gotovo dejstvo, da za nastanek in za posledice ene najvecjih sodobnih ekonomskih kriz sploh, krize leta 2008, skorajda nihce ni kazensko ali politicno odgovarjal. Tudi to – ob številnih drugih razlogih, seveda – je le še podkrepilo obcutek, da si vladajoci lahko privošcijo vse. Tako ena izmed nedavno bolj znanih teorij zarote, razvpita teorija QAnon, s ka­tero je odkrito koketiral Trump, svoje zveste privržence pa ima tudi pri nas, te­melji na prepricanju, da nam vlada elita sadisticnih pedofilskih sprevržencev, ki svojo vecno mladost kobajagi ohranja z vampirskim použivanjem krvi in ne­kakšnega tretjega ocesa dojenckov. Druga prav tako znana teorija zarote je svoja krila razprla s pandemijo covid-19. Temelji na prepricanju, da so pandemijo na­merno povzrocili superbogataši (kot so Gates, Zuckerberg, Bezos, Soros, Musk in drugi). Njihov »nacrt« naj bi bil v tem, da bi se s pomocjo virusa bodisi kruto sadisticno fizicno znebili odvecnega dela svetovne populacije, ki sicer nezadr­žno narašca in s tem obremenjuje že tako obremenjen planet, bodisi bi cloveštvu 155 zavladali s pomocjo cipov, ki bi jim omogocili popoln nadzor, vsebovalo pa naj bi jih cepivo proti virusu, po nekih drugih razlicicah pa tudi že vatirane palcke za hitre teste. Podrobnosti tudi tu niso pomembne, pomembno je, da teorije za­risujejo krut brezobziren nacrt, ki meji na sadizem. Mnogi ga prepoznavajo tudi drugod, denimo v doslednem izvajanju ukrepov proti pandemiji. 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0014 »Pogoji in problemi so-dobne filozofije« in raziskovalnega projekta J6-2589 »Struktura in genealogija perverzije v sodobni filozofiji, politiki in umetnosti«, ki ju financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana Toda vsi ti elementi nikoli niso fakticno povsem izmišljeni. Opirajo se na takšne ali drugacne dejanske primere, kot so trgovina z belim blagom, pedofilske mre­že, razkritja spolnega nadlegovanja in zlorab. Gibanje #MeToo je v ZDA izposta­vilo srhljivo razsežnost mrež za izkorišcanje in zlorabo, v središcu katerih so se nahajali najbolj ugledni in bogati svetovni posamezniki, vodila pa sta jih Jeffrey Epstein in Harvey Weinstein. Kakorkoli že, obstaja vec razlicic in vec ravni dej­stev, fantazij, strahov in fantazem, ki si med seboj celo nasprotujejo. Neskladja, inkoherence ali odkrita protislovja pa niso pomembna, saj jih v nobeni ideolo­giji ali teoriji zarote nikoli ne zmanjka. Namesto da bi to predstavljalo njihovo šibkost ali pomanjkljivost, paradoksno celo prispeva k njihovi moci. Kot je že pred leti izpostavil Claude Lefort, gre pri sleherni ideologiji za to, da se »izmika kriterijem racionalnosti. Ideologija se prilagodi, ali bolje, se napaja iz protislov­ja; misel uklešci tako, da jo zdaj podvrže nacelu, ki je onstran vsakega dvoma, zdaj njegovemu nasprotju«.2 To pa, mimogrede, seveda ne pomeni, da je ideolo­gija cisto enostavno iracionalna. Enako velja tudi za teorijo zarote. Za nas tu je pomembno, da imamo skorajda povsod opravka s presenetljivo po­dobnimi elementi: domnevna brezbrižnost elite do trpljenja vecine cloveštva, njihov namen škodovati ljudem ali pa se ob nesrecah navadnih ljudi veseliti, kar naj bi izkazovalo njihov perverzni sadizem in brezobzirno krutost. Toda kakšni so ti elementi – sadizem, Schadenfreude in krutost – sami po sebi, loceni od teh mešanic ideologij in teorij zarote? Kako jih opredeliti in kakšen je njihov histo­ricni kontekst? Kakšno vlogo imajo danes, kateri dejavniki, kakšne družbene in diskurzivne spremembe jih postavljajo v ospredje? V kakšni povezavi je sadizem do de Sada? Kdaj je termin nastal, kako se je skozi zgodovino spreminjalo njego­vo razumevanje? Nadalje, kaj je krutost in zakaj se jo tako pogosto povezuje prav s Sadom, ceprav drugih primernih kandidatov nikoli ni manjkalo? In nazadnje, ne pa na zadnjem mestu, zakaj sploh omenjeni trojcek, ki Drugega dojema kot zlobnega Drugega? Zato, ker sadizem, Schadenfreude in krutost niso obrobne, temvec osrednje opredelitve sodobnosti. Tako so vsaj prepricani številni avtorji in takšno je tudi vsesplošno prepricanje. »Ali živimo v dobi Schadenfreude?« se denimo sprašuje Richard S. Smith. In nadaljuje: Claude Lefort, La complication. Retour sur le communisme, Pariz, Fayard, 1999, str. 102. sadizem, schadenfreude in krutost Ko boste v trgovini z živili, si pri blagajni dobro oglejte prodajalni pult: opazili bo­ste nekatere najbolj prodajane revije in na njihovih kricece pisanih naslovnicah naslove clankov o locitvah, škandalih in drugih osebnih tragedijah znanih oseb­nosti. Industrija resnicnostne televizije cveti z razvojem programov, ki v težkih situacijah hujskajo ljudi drug proti drugemu; že same ocene in izdatki za oglaše­vanje govorijo sami zase. Seveda internet te trende le še pomnožuje, zato sploh govorimo o tem, da informacije postanejo »viralne«.3 Smith zato govori o rojstvu nove industrije, ki združuje razvedrilo, entertain­ment, s poniževanjem, humiliation, s cimer dobimo »ponižvedrilo«, humilitain­ment. Lisiunia A. Romanienko tako trdi: »Živimo v sadomazohisticni družbi.«4 V družbi, ki je izrazito kruta, to tezo dopolnjujejo uredniki nedavno izdanega zbornika Les figures de la cruauté, ki krutost opredeljujejo tako: »Za krutost je v temelju znacilen perverzni užitek moci nad drugim in fizicna ali realna prevlada nad njegovim telesom. Pogosto se dogaja v skupini, ali masovno. S tem, da išce vsemogocnost in iluzijo integritete, tvori krutost cement totalitarnih režimov in teroristicnih integristicnih organizacij.«5 Nemara pa ne gre zgolj za posamicne pojave, ki bi bili omejeni na skrajneže, temvec za pojave, ki zadevajo celotno sodobno kulturo: Današnja popularna kultura je nasicena z nasilnim in žaljivim jezikom ter dejanji. […] Ustrahovanju, ki vkljucuje tako fizicno kot psihicno nasilje, pogosto predho­dijo verbalne grožnje in drugo verbalno nasilje. Psihološka/custvena zloraba je še en izraz nasilja in ima kljucno vlogo v nasilni pornografiji. Psihološka zloraba obstaja, ko posamezniki ali institucije druge podredijo ali izpostavijo vedenju, ki lahko povzroci psihicno travmo, kronicno depresijo ali posttravmatsko stresno motnjo. Psihološko nasilje lahko vpliva na intimne odnose, na družinske odnose ali na poklicne odnose. Trije splošni vzorci psihološke zlorabe vkljucujejo agresi­ 3 Richard S. Smith, The Joy of Pain. Schadenfreude and the Dark Side of Human Nature, Ox­ford, Oxford University Press, 2013, str. 3. 4 Lisiunia A. Romanienko, Degradation Rituals. Our Sadomasochistic Society, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2014, str. 3. 5 Michel Gad Wolkowicz in Thibault Moreau, »Introduction«, v Les figures de la cruauté, entre civilisation et barbarie, ur. Michel Gad Wolkowicz, Pariz, Éditions In Press, str. 10. jo, zanikanje in relativizacijo. Vse to ima za žrtve globoke, trajne posledice. Zlo­raba je lahko sestavljena iz ustrahovanja, manipulacije in/ali zavrnitve pohvale.6 Vloga, ki jo imajo pri tem nove tehnologije in novi družbeni mediji, seveda ni zanemarljiva. Emma Jane pri tem izpostavlja vlogo trolov, oseb, ki skušajo namenoma vznemiriti in provocirati druge z objavo sovražnih komentarjev, in govori o pojavu »e-bile«, spletnega izlivanja žolca. Bernardette Barton zdaj že uveljavljeni termin »raunch culture«, »kultura razgaljenosti«, saj zadeva razpo­sajeno, hiperseksualizirano naravo sodobne kulture, direktno naveže na nasilje in krutost, ki prek spleta vplivata na celotno družbo: »Spletna okolja omogocajo ljudem z obrobnimi mnenji (zanikovalci holokavsta), tistim, ki želijo ustvariti kaos s sovražnim govorom (troli in operaterji botov), ter skupinam, ki skušajo aktivno širiti svoja fanaticna stališca (beli suprematisti in aktivisti za pravice moškega), doseci vecji doseg in s tem vecji potencialni ucinek na druge, kot bi bilo to možno pred pojavom spleta.«7 Gre za poljubno izbrane odlomke, ki bi jim lahko dodali še številne druge, saj podobnih opredelitev vloge, ki jo imajo v današnji kulturi in družbi nasilje, zlo­rabe, obscenost in škodovanje drugim, ne manjka. A kaj imajo z vsem tem sa­dizem, Schadenfreudein krutost? Kako jih misliti in kaj sploh so? Da bi se jih, tudi v zvezi z zgoraj omenjenimi vprašanji, lotili primerno, predvsem pa manj posplošeno, je treba nemara pristaviti besedo ali dve o današnji situaciji ter iz­postaviti tista protislovja, spremembe in tendence, ki jo dolocajo. Kako smo do tod sploh prišli? Najprej seveda ne moremo mimo tega, da se danes nahajamo v situaciji pan-demije koronavirusa, ki je obrnila na glavo ves svet, tako zelo, da je sedaj že splošno sprejet govor o »novi normalnosti«. Poprejšnja družbena protislovja in antagonizmi so se še zaostrili, pandemija je nanje delovala kot poživilo ter jih le še bolj razvila in tako šele zares plasticno ponazorila, kaj sploh pomeni izraz 6 Tom Pollard, Sadomasochism, Popular Culture and Revolt: A Pornography of Violence, Lon­don in New York, Routledge, 2020, str. 4. 7 Bernadette Barton, The Pornification of America. How Raunch Culture Is Ruining Our Socie­ty, New York, New York University Press, 2021, str. 128. sadizem, schadenfreude in krutost »nepovratno«8. Nezanemarljivo velik del prebivalstva, vsaj v zahodnem razvi­tem svetu, je preprican, da do vsega tega ni prišlo nakljucno, temvec naj bi bil, kot smo že omenili, v ozadju na delu nek skrit nacrt. Vzrokov za to je vec. Pan-demija je nastopila nenadoma, ceprav ne povsem nepricakovano, saj so mnogi znanstveniki že dolgo opozarjali na možen nastop pandemije. S to idejo se je poigravala tudi popularna kultura, denimo filmi Izbruh (Outbreak, 1995), Jaz, legenda (I am Legend, 2007) ali Kužna nevarnost (Contagion, 2011). Pa vendar je nastopilo nemožno: svet se je v nekem trenutku dobesedno ustavil. Vse skupaj je povzrocilo tudi ogromno škode in trpljenja. Ker so ukrepi proti pandemiji po­gosto nekonsistentni ali pa se (pre)pogosto spreminjajo, je vse to povzrocilo ne le skepso, temvec tudi nejevoljo, celo jezo, da se tisti »zgoraj« namerno poigra­vajo z nami. Od tod vtis, da se nad nami že kar sadisticno kruto izživljajo. S tem pa pridemo do vec pomembnih elementov v celotni zgodbi, ki pa še zdalec niso enoznacni. Nekatere bomo tu skušali izpostaviti, saj le tako dobimo nekoliko bolj kompleksno sliko. Najprej izpostavljamo pojmovanje odgovornosti in z njim povezano viktimiza­cijo. V grobem bi lahko rekli, da sta bila delovanje in odgovornost za današnji in jutrišnji svet v središcu vseh vrst teorij in ideologij dvajsetega stoletja, ki so se vse strinjale v tem, da je treba sprejeti tudi osebno odgovornost za to, ka­kšen je ta naš skupni svet. Kljucno je politicno delovanje, aktivnost, vita activa, kot se glasi delo Hannah Arendt. Nekje v drugi polovici prejšnjega stoletja – za nekatere že po protestniškem 1968, za druge kasneje – pridemo do vsesplošne krize politike in tudi do tega, da se odgovornost in delovanje pricneta pojmo­vati drugace. Seveda ima ta zgodba številne meandre, toda naceloma bi lahko, takole cez palec, rekli, da smo od skrbi za svet prišli le še do »skrbi zase«, kot je to nekoliko nerodno izpostavil pozni Foucault. Skratka, ce smo bili pri Sartru odgovorni za vse, tudi za vojno, ki si je nismo želeli, ce smo po Lacanu »zaradi 159 našega položaja subjekta […] vedno odgovorni. Naj temu recejo terorizem, kjer hocejo«,9 pocasi pridemo do tega, da smo zdaj lahko odgovorni izkljucno zase. Tako rekoc za svoje gospodinjstvo, kar sovpada z nastopom neoliberalizma, ki je razglasil, da je vsak odgovoren za svoj osebni/poslovni (ne)uspeh. 8 Za koncept nepovratnega glej: Tadej Troha, Intervencije v nepovratno, Ljubljana, DTP, 2015, str. 223–240. 9 Jacques Lacan, Spisi, prev. T. Erzar et al., Ljubljana, DTP, 1993, str. 308. Paradoksno pa je, da je hrbtna plat tega vsesplošna viktimizacija. Viktimizacija pomeni, da se doživljamo predvsem kot žrtve (sistema). Deloma je to poveza-no s tem, da neoliberalizem in z njim politika pricne zagovarjati prenos vseh pomembnih politicnih odlocitev na instanco prostega in vsevednega trga. Vse postane odvisno od okolišcin, ceprav nas poskušajo prepricati v nasprotno, ni pa nepomembno, da pri tem prosperirajo predvsem najbolj bogati in vplivni. Ko se temu pridruži še progresizem, ki v tehnološkem napredku in globalizaciji vidi konec vseh težav razvitih družb, in ko pridemo do opustitve projekta uni-verzalne emancipacije, je videti, da je zgodovine konec in da bo ves svet znotraj okvirov »liberalne demokracije« pocasi, a vztrajno in neizogibno napredoval na bolje. Seveda je to ideološka iluzija, celo laž. Ironicno je, da to ohranja isto logi­ko kot rajnki socializem – ce so težave, in težave seveda so, jih je treba pripisati nedosledni izvedbi ali odmiku od temeljnih nacel. Popolno udejanjenje le teh za vse pa ostaja nedosegljivi ideal na obzorju. Bolj ko se slednjemu vsi skupaj približujemo, bolj se nam oddaljuje, kot je vedel že radio Erevan. A pustimo to. Viktimizacija, paradoksno, ne pomeni tega, da se preprosto sprijaznimo z dej­stvom, da smo žrtve, ceprav je povezana tudi z dolocenim obupom in brezupom. Vendar pa nihce noce zavestno biti žrtev, nihce noce biti žrtvovan bogovom ali višji usodi. Ce že pristane na to, potem to stori v imenu tega, da bi bilo njegovim bližnjim v prihodnje bolje. Toda nihce noce zares biti prizadet, ranjen, trpincen ali prevaran. Ravno obratno, danes smo prica boju proti zlorabam in nadlego­vanju, kakršnega v zgodovini še ni bilo. Ta boj ima splošni družbeni konsenz, toda nemara le zato, ker naposled ni dovolj radikalen, zlorabe preganja znotraj dolocenih okvirov (spolne, delovne, institucionalne), ne da bi se v resnici lotil dejanskih politicnih vzrokov za samo viktimizacijo. Ohranja obstojece, tako da ga na ravni manjšin (»minorities«) ali kulturnih bojev revolucionira, a le zato, 160 da bi na temeljni ravni ohranil ekonomsko-politicna razmerja. Paradoksov, ki gredo skupaj z viktimizacijo, s tem ne zmanjka. Paradoksno je, denimo, da v neoliberalni družbi pride do sovpadanja vladavine srece (»happycratie«, kot to imenuje Illouzova) in vsesplošnega obcutka trpljenja, za katerega sami nismo ne odgovorni ne krivi. Zmes zapovedane srece in izcrpanosti, stresa, nenehne razpoložljivosti proizvede tudi to, da povsod vidimo potencialno zlo, potenci­alne bližnjike vidimo le še kot potencialne škodljivce, zavistneže in zlobneže. sadizem, schadenfreude in krutost Pojmovanje, da smo zgolj žrtve, da zgolj trpimo in s tem vse zvajamo na telo, je glavna tarca Badioujeve Etike10, ki je v izvirniku izšla leta 1993. Za Badiouja je problem viktimološko pojmovanje, ki cloveka zvede na njegovo živalskost, smrtnost in s tem koncnost. To pojmovanje izhaja iz zla, iz negativnega, iz tr-pljenja, medtem ko mora za Badiouja etika izhajati iz clovekove zmožnosti za dobro (univerzalno in skupno). Kar v njegovi govorici pomeni: zmožnosti postati subjekt procesa resnice, zvestobe dogodku, ki v neki situaciji vznikne na nacin »imanentne prekinitve«. Glavni nasprotnik, ki se mu Badiou v Etiki zoperstavlja, je (ideološki) humanizem, v filozofskem pogledu pa je (poleg tako imenovanih »novih filozofov«, ki ostajajo neimenovani, a jih je mogoce prepoznati skozi eti­ko clovekovih pravic) njegov nasprotnik Lévinas (in z njim tudi Derrida). Do­bro desetletje kasneje, v Logiki svetov, je nasprotnik za Badiouja še vedno isti, a malce drugace opredeljen, to je demokraticni materializem, ki se osredotoca na jezike in telesa, v filozofskem pogledu sta tarca deleuzijanstvo oziroma Negri (in z njim Deleuze), v širšem pomenu pa vsaka receptivnost, pasivnost. Prav kritika slednje je konstanta v celotnem Badioujevem opusu. Ta konstan­ta zadeva temeljno nasprotovanje opredelitvi cloveka kot »cloveške živali«, pri cemer gre predvsem za kritiko cloveka kot receptivnega in pasivnega, nekoga, ki se situaciji prepušca na milost in nemilost ter s tem, za Badiouja, pristaja na usodo egoisticne, pogoltne živali. A ta del zgodbe, ki je bil deležen tudi kritike, saj mestoma res zveni moralisticno, ni najbolj pomemben, bolj pomembno je, da se skuša Badiou v svojem celotnem opusu zoperstaviti logiki viktimizacije v pomenu prelaganja lastne odgovornosti na okolišcine. Pomembni so procesi zvestobe dogodkom, ki situacijo – in z njo okolišcine – vzpostavijo drugace in na novo. V tej tocki je sicer treba postopati previdno, saj se Badiou pri tem logiki žrtvovanja ne izogne. Nasprotno, še zaostri jo – edino, kar zanj šteje, je, da se posameznik »žrtvuje za stvar«, kar v njegovem jeziku pomeni, da vstopi v proces 161 resnice in postane subjekt. Vse, kar šteje, je – tako kot pri Sartru – projekt, le da je ta projekt za Badiouja vedno univerzalen in ne individualen, vedno meri »na vse«. Nic cudnega, da se ima Badiou za Sartrovega in Lacanovega ucenca, saj slednja glede osebne odgovornosti ne popušcata, okolišcine zanju nikoli niso noben alibi. Odgovornost pomeni, da se, cetudi se znajdemo v vlogi žrtve, izvi­jemo iz tega in vzamemo svojo usodo v svoje roke in delujemo univerzalno, ne le 10 Prim. Alain Badiou, Etika. Razprava o zavesti o zlu, prev. J. Šumic-Riha (Problemi, 39 (1/1996)), Ljubljana, DTP, 1996. zase. Badiou pa, kot receno, ni nobena izjema – podobna pojmovanja je mogoce najti tudi drugod, saj gre za nek širši družbeno-historicni konsenz dvajsetega stoletja. Duh tistega casa, ce lahko tako recemo, takoj dojame ironijo Brechtovih besed iz Opere za tri groše, ceš, mi vsi bi bili raje dobri kot surovi, a nam okoli-šcine tega ne dopušcajo, omogocajo, dovoljujejo. Tu bi morda lahko dodali opombo, ki se nanaša na moment kritike »lepe duše«, kakor jo je Hegel razvil v svoji Fenomenologiji. Ta moment je morda neupravice-no v senci bolj slavnega motiva »boja med gospodarjem in hlapcem« iz istega dela, ki je, kot je pokazala Judith Butler v Subjects of Desire, opredelil celotno zgodovino francoske filozofije dvajsetega stoletja. Zgodovino referenc in vpliva motiva »lepe duše« bi bilo šele treba napisati, sega pa vse od Lukácsa, prek fran­kfurtske šole, do Sartra, Lacana, Badiouja in drugih sodobnih francoskih misle­cev. Motiv ima vec razsežnosti, zadeva celotno Heglovo teorijo dejanja11 ter šte­vilne druge poante, med katerimi pa bi izpostavili naslednjo: »Lepa duša ohra­nja svojo pozicijo le tako, da drugi delujejo in namesto nje opravljajo .umazane posle'; noce videti, da je sama potihoma udeležena v delovanju, ki ga obsoja, in da je tako le .druga vrsta zla'.«12 Vse, kar lepo dušo zanima, je, da se izogne zlu – noce si umazati rok in delovati, s tem pa svojo usodo prepušca drugim. Pa vendar ne preneha tarnati nad svojo kruto usodo, doživlja se kot žrtev, v skrajni instanci kot objekt izživljanja. Skratka, lepodušništvo gre skupaj z viktimizacijo, z iskanjem alibija za svoje (ne)delovanje, ki v resnici omogoca prav tisto delo­vanje, prav tiste okolišcine, ki se jih sicer ima za nekaj, kar nam škodi in s cimer sami (po svojem prepricanju) nimamo nic. Vse to je posledica procesa, ki se ga obicajno oznacuje kot padec berlinskega zidu. Ta simbolizira sovpadanje vec hkratnih procesov – konca blokovske de­litve, konca socializma kot alternative kapitalizmu, dodatno podporo in spod­budo neoliberalizmu, ki je svoj pohod pricel dobro desetletje poprej, vec glo­balizacije in s tem upadanje moci posameznih nacionalnih držav, kar je šlo po drugi strani skupaj z vecjo krepitvijo transnacionalnih povezav, vecjo željo nek­danjih vzhodnoevropskih držav po njihovi vkljucitvi v EU, itn. Videti je bilo, da so najvišji standardi skupnega blagostanja in sobivanja z zahodnimi »liberal­ 11 Prim. Mladen Dolar, Heglova Fenomenologija duha, 2. natis, Ljubljana, DTP, 2017, str. 332– 341. 12 Ibid., str. 336. sadizem, schadenfreude in krutost nimi demokracijami« enkrat za zmeraj doseženi in da je edina želja »uvrstiti se v izbrani klub«, postati del tega sveta. Seveda je šlo pri vsem skupaj tudi za velikansko iluzijo, celo pomoto, saj so tisti, ki so se želeli pridružiti »klubu«, v njem videli le pozitivne stvari, predvsem »državo blaginje«, ki pa je bila takrat že v svojih zadnjih izdihljajih. Skratka, zaradi vsega tega se je naenkrat zazdelo, da je zgodovine – ki je, mimogrede, za Marxa vselej zgodovina razrednih bojev – konec. Raznih razglasitev koncev je bilo sicer na zacetku devetdesetih let prej­šnjega stoletja kar nekaj, že poprej so namrec razglasili konec ideologij, potem so razglasili konec velikih zgodb, konca socializma ni bilo treba posebej razgla­šati, saj se je razgradil kar sam (ce se sploh je – boj proti domnevnim ostankom socializma namrec predstavlja ideološki izgovor sodobnih neliberalnih strank evropskega srednjega vzhoda, a to je že druga zgodba), poleg tega je medtem Thatcherjeva razglasila konec oziroma neobstoj družbe. S samo idejo in razglasitvijo konca, kot je pokazala Alenka Zupancic v svoji knji­gi Konec, 13 pa je veliko vec težav, kot je morda videti na prvi pogled. Konec ne pomeni tudi že novega zacetka, ne pomeni tega, da se starih protislovij kar na­enkrat osvobodimo in zaživimo neko cisto drugo, predvsem pa boljše življenje. Kaj pomeni teza Zupanciceve, da smo se danes zlepili skupaj s samo idejo kon-ca? Najprej to, da se vrtimo v krogu, da zacenjamo že s samim koncem, hkrati pa smo samo idejo konca kot katastrofe »normalizirali« do te mere, da potem velikokrat v imenu preživetja pristanemo na stvari, ki so se nam zdele poprej »nedopustne«. Samo pricakovanje konca, katastrofe, uokvirja naše sedanje (ne) izbire, oziroma (ne)delovanja, tisto, kar smo sami zgoraj imenovali viktimizaci­ja. In tako ostanemo v »zastoju«, zataknjeni v/za sam konec, ki ga noce in noce biti konec. Takšnih »zastojev« pa je, mimogrede, lahko vec. Lahko so celo, po modelu ba-163 buške, poveznjeni, nataknjeni drug cez drugega. Tako je cas od »konca zgodo-vine«, torej od padca berlinskega zidu, »zastoj«, ki normalizira katastrofo, obe­nem pa uokvirja nek drug »zastoj«, pandemicno »novo normalnost«, hkrati pa je sam nad-uokvirjen z zastojem in vmesnim casom, ki sta ga Hardt in Negri v Imperiju imenovala interregnum, medvladje. Za slednjega je znacilna ne le »nor-malizacija« v zgoraj omenjenem pomenu, temvec tisto, kar je Gramsci opredelil kot stanje, »ko se novo ne more roditi, staro pa ne more umreti«, Benjamin pa 13 Prim. Alenka Zupancic, Konec, Ljubljana, DTP, 2019. kot »Dialektik im Standstill«. Vsak tak zastoj ima seveda svoje konkretne vzro­ke, posledice in kontekst – Gramscijeva opredelitev interregnum prejkone meri na izostanek svetovne socialisticne revolucije pred stotimi leti, danes pa se so-ocamo z drugacnimi niansami (pa vendar iste temeljne dileme). Drugacno od Gramscijevih casov pa je vsaj troje. Prvic, ne le da je revolucija izostala, danes nimamo vec niti organiziranega mednarodnega delavskega gibanja. Levica kot (mednarodno) organizirana politicna sila ne obstaja vec – razen v glavah in fan-tazmah vse bolj skrajne politicne desnice, ki pa se sama vse bolj mednarodno organizira. Drugic, vse to ima posledice tudi za razumevanje in samorazume­vanje sodobnih akterjev, ki se, kot smo že omenili, dojemajo samo še kot žrtve »sistema«. Tega pa niso vec zmožni niti teoretsko pojmiti, kaj šele, da bi ga de­javno prakticno presegli. In tudi zato nam vladajo populisticne floskule, teorije zarote, od tod tudi vtis, da nam vladajo sadisti. Tretjic, cas sveta, ki je bil dolgo desetletje po padcu berlinskega zidu zavezan progresivizmu in zgodovinskemu optimizmu, je danes – po enajstem septembru, vojni proti terorju, krizi 2008, begunski krizi, vzponu populizmov in avtoritarnih režimov, pandemiji – cas pe­simizma in katastrofizma. Skratka, zaradi vsega navedenega nastopi obcutek, da nas Drugi le še ogroža, da je Drugi zgolj in samo zlobni in škodljivi Drugi. Razpoloženje, ki vse skupaj spremlja, je nocna mora. Nocna mora in problem zlobnega Drugega Slednjo je treba razumeti kot štimungo, ki je prišla še posebej do izraza v pandemiji,14 sicer pa je del kolektivnega razpoloženja, ki je vselej vpeto v di­skurz kot družbeno vez. Takšna razpoloženja in »moduse«, skupne »filtre« in »razpoloženjska ocala« ima vsaka skupina ali skupnost. V dolocenem zgodo­vinskem trenutku lahko eno izmed njih vzpostavi ideološko hegemonijo ter po­stane prevladujoca družbena, nacionalna ali globalna »atmosfera«. Ce je bila dolgo casa takšna »atmosfera« sodobnosti tesnoba, je dandanes to môra. Zakaj in kaj je sploh nocna mora? Prim. Peter Klepec, »Covid-19, das Unheimliche in nocna mora«, Problemi, 58 (9-10/2020), str. 111–139. sadizem, schadenfreude in krutost V ožjem smislu gre za neznosne, travmaticne ali tesnobne sanje, skratka, za sa­nje, v katerih za sanjavca ali sanjavko nastopa nekaj skrajno mucnega. V širšem smislu je nocna mora nekaj najhujšega, nekaj, kar se ne neha, nekaj, v kar smo ujeti na nam singularen nacin. Zanjo so torej znacilne štiri poteze: najhujše, ujetost, brezkoncnost, singularnost. Nocna mora je privilegirano razpoloženje »zastoja« ali zazankanosti s koncem, saj se nanaša na situacijo, v kateri se tisto za nas najhujše ne neha. Gre za obcutek ujetosti, ki sili k pobegu in k reakciji. Seveda je vsakomur lastno ali singularno tisto, kar je zanj najhujše ali najbolj neznosno. Zato nocno moro praviloma spremlja svojilni pridevnik, na primer: »Darwinova nocna mora«, »nocna mora vsakega starša« itn. Pogosto ji je do-dan tudi presežnik »najhujša«. Recimo: »niti v svoji najhujši nocni mori si ne bi predstavljal/mislil/želel…«. Nadalje, nocna mora gre skupaj z necim, kar se vlece, ponavlja in kar se noce ali ne zmore koncati. Zato jo zaznamujejo obcu­tek zastoja, zaustavitve gibanja, brezizhodnosti, celo nenehno slabšanje. Od tod šele »prava« »štimunga« nocne more: ko že mislimo, da se kaj hujšega od tega, kar se ravnokar dogaja, ne more vec zgoditi, ali da bo tega enkrat pa le konec, vedno znova doživimo presenecenje – »tisto slabše« pac ne pozna konca. Edini zakon nocne more je nepisani Murphyjev zakon – ce je možno, da bo šlo na slabše, potem bo šlo na slabše. O nocnih morah so porocali že od nekdaj, a ceprav gre za sanje, je zanimivo, da se jim Freud ni prav posebej posvetil. Zanj spadajo nocne more med tesnobne sanje in tu se zanj zadeve koncajo. Vse do danes obstaja ena sama resna psiho­analiticna študija o nocni mori, in sicer knjiga Ernesta Jonesa On the Nightmare, ki jo je Lacan oznacil za »knjigo neprimerljive bogatosti«.15 Izhodišcna Jonesova ugotovitev je, da je bil sicer pojav nocne more zanemarjen, da pa obstojeca lite-ratura brez izjeme izpostavlja podobne simptome in predstave: »Te predstave – inkubus, vampir, volkodlak, hudic in carovništvo – imajo marsikaj skupnega.«16 165 Kar je skupno vsem tem pojavom, sta konflikt in ambivalenca. Od tod Jonesova teza, da je nocna mora vselej izraz intenzivnega duševnega konflikta, ki teme­lji na potlacitvi nezavedne seksualne želje. Po Jonesu so tako tri glavne pote­ze tipicne nocne more naslednje: »1) agonizirajoca groza; 2) obcutek dušecega pritiska na prsih; 3) prepricanje o nemocni paralizi. Manj ocitne poteze so na-stop mrzlega znoja, krcevito bitje srca, in vcasih tok semenskega ali vaginalne­ 15 Jacques Lacan, Séminaire. Livre X. L'angoisse, Pariz, Seuil, 2004, str. 74. 16 Ernest Jones, On the Nightmare, New York, Liveright Publishing Corporation, 1951, str. 57. ga izlocka, morda celo paraliza mišice zapiralke.«17 Zaradi vsega navedenega Jones trdi, da latentna vsebina nocne more sestoji iz predstave o normalnem aktu spolnega odnosa, zlasti v obliki, ki je ob normalnem koitusu znacilna za ženske (pritisk na prsi, samo-predaja, portretirana z obcutkom paralize, in geni­talni izlocek, ki neposredno izda seksualno naravo fenomena, to pa so še drugi simptomi, denimo palpitacije srca, znojenje, obcutek dušenja itn.). Skratka, pri nocni mori Jones izpostavi seksualno naravo: »Osrednja tocka latentne vsebine tako nocne more kot petih vraževerij, ki smo jih tu preucevali, je sestavljena iz potlacenih incestuoznih želja, ki so povezane s koitusom.«18 Nocna mora gre torej skupaj s potlacitvijo in ambivalenco, ki sta povezani s spolnim napadom, ki nastopa za sanjavca ali sanjavko kot nekaj najbolj grozljivega in strašljivega. V jedru nocne more je srecanje z zlobnim bližnjikom. Jones je dobro dojel, da gre nocna mora skupaj z razcvetom praznovernih prepricanj (nemara je sodobna vzporednica srednjeveškim vražam o vampirjih, volkodlakih in hudicu danes prav teorija zarote) in s problemom razmerja do Drugega. V jedru nocne more se nahaja problem užitka, problem (zlobnega) Drugega. Natanko na tej tocki Jonesu sledi Lacan, ki tudi poudari, da je »glavna razsežnost tesnobe nocne more v strogem pomenu izkušena kot užitek Drugega. Korelativ nocne more je inkubus ali sukubus, to bitje, ki z vso svojo temacno težo tujega užitka pritiska na vaše prsi, ki vas s svojim užitkom zmecka. […] [V] fenomeno­logiji nocne more [nastopa] bitje, ki pritiska s svojim užitkom, to izpraševalsko bitje, ki se strogo receno manifestira, se razvija v tej popolni, razviti razsežnosti vprašanja kot takega, ki se imenuje uganka.«19 Uganka, o kateri govori Lacan, je vezana na razlicne konce. Je najprej ojdipska uganka, a tudi vprašanje želje in uganka užitka: »Izkustvo nocne more je tesnoba nekega tujega užitka, ki z vso svojo težo pritiska na sanjavca. Ki pritiska s katero težo? S težo uganke, ki zlomi mirno homeostazo specega.«20 Kljucni Lacanov poudarek pri nocni mori zadeva užitek, ki vselej nastopa kot nekaj tujega. Tuj ni le bližnjikov užitek, pac pa vsak užitek, užitek kot tak. Ta, kot je znano, za Lacana ni ugodje, temvec je vselej pomešan z bolecino, zato bi ga lahko »prevedli kot Unlust«.21 Z užitkom ni šale, tu so zadeve vselej smrtno resne, vselej gre za vse ali nic. Prav zato ga Lacan 17 Ibid., str. 74–75, podobno str. 20. 18 Ibid., str. 239. 19 Lacan, Séminaire. Livre X. L'angoisse, str. 74. 20 Ibid., str. 83. 21 Ibid., str. 148. sadizem, schadenfreude in krutost poveže z uganko in poudari, da je »uganka nekaj, kar nas sili k odgovoru, kot da bi bili v smrtni nevarnosti«.22 Ne le tujost, neugodje in bolecina, užitek zaznamu­je tudi prisila, unicenje in nasilje. Užitku se nikakor ne moremo upreti. Ceprav je nekaj prepovedanega, je obenem tudi nekaj zapovedanega – nihce nikogar ne sili k uživanju, razen Nadjaza, pripominja Lacan –, cetudi za ceno lastnega unicenja. V seminarju o Etiki psihoanalize, v katerem obravnava tudi de Sada, Lacan izpostavi naslednje: »A ce še naprej sledimo Freudovemu tekstu, kakršen jeNelagodje v kulturi, moramo reci, da je užitek zlo. Freud nas tu vodi za roko – užitek je zlo, ker v njem tici zlo do bližnjega. […] Tisti, ki imajo radi pravljice, so slepi za to, da je cloveku vrojeno nagnjenje do zlobe, agresivnosti in zato tudi do krutosti.«23 Kot vidimo, po tej poti neizogibno naletimo na tematiko, ki nas tu zanima. Ce kdo, potem je prav Sade povezal tematiko uživanja in unicenja, uživati pomeni škodovati. Ce kje, potem škodoželjni užitek nastopa tako v Scha­denfreude kot pri krutosti. In ce kje, potem prav tu nastopi vprašanje, ali nam Drugi želi škodovati. Za Sada je sam Bog »vrhovno bitje zlobe«, medtem ko se v vsakdanji psihopatologiji vse skupaj zvede na vedno problematicno srecanje z bližnjikom. Ob tem gre za problem na ravni želje, saj je želja vselej želja druge­ga in vezana na dialektiko z Drugim. In vselej je problem tudi na ravni užitka: Mar ni prav Drugi kriv za to, da sami ne uživamo dovolj (ali dovolj dobro), s ci-mer pridemo naposled tudi »do Drugega kot tistega, ki v bistvu krade moj lastni užitek«?24 Skratka, po tej poti uganke mojega lastnega notranjega užitka, užitka, ki ga nikoli ni dovolj, užitka, ki je meni samemu v škodo in ki me žene v (samo) unicenje, pridemo do tega, da je za to najlažje in najprikladneje obtožiti druge, bližnjika. A to dandanes ni le alibi in umislek, saj smo v današnji kulturi nasilju bližnjika ali drugega dejansko izpostavljeni bolj kot kadarkoli poprej. Od tod tudi problem zla in sadizma. Toda sadizma – zlasti tistega, ki zadeva naša zacetna primera (teorije zarote) – 167 ni mogoce omejiti samo na oblast ali pa na skrito vlado (zarote). Povezan je tudi z novimi tehnologijami, ki omogocajo nove nacine komunikacije in oblikovanje novih skupnosti ter seveda nacine njihovega delovanja: forume, pogovore, ko­ 22 Jacques Lacan, Hrbtna stran psihoanalize, Seminar, knjiga XVII., prev. S. Tomšic, A. Zupan- cic in A. Žerjav, Ljubljana, DTP, 2008, str. 117. 23 Jacques Lacan, Etika psihoanalize, Seminar, knjiga VII., prev. M. Božovic et al., Ljubljana, Delavska enotnost, 1988, str. 183. 24 Jacques-Alain Miller, O nekem drugem Lacanu, prev. M. Božovic et al., Ljubljana, DTP, 2001, str. 231. mentarje in vse vrste drugih izmenjav mnenj, ki pa zajemajo tudi provokacije. Pred rojstvom spleta so bile te tako prostorsko kot tudi vsebinsko omejene in fil­trirane. Doloceni nacini izražanja poprej preprosto niso bili možni, vsekakor pa ni bilo možno takšno izzivanje in provociranje drugih, ki obsega tudi izživljanje nad njimi in poniževanje. Cim bolj razburkati cim vec ljudi je celo zaželeno, saj prinaša vec objav – to pa preprosto pomeni tudi vec dobicka. Toda za družbo kot celoto ima to hude posledice. Novi družbeni mediji s svojimi klepetalnicami in komentiranjem namrec dajejo v roke raznoraznim hejterjem in trolom25 doslej nevideno moc26. Ta moc se ne kaže le na spletu, pac pa se kaže tudi kot moc spleta nad družbo, saj se – kot je nedavno lepo pokazala Angela Nagle27 –, kul­turna vojna s spleta seli ne le v politiko, pac pa v sámo osrcje javnega življenja. Izrazoslovje, ki ne spada niti v najbolj bedne beznice, je postalo del normalnega javnega življenja, nastopa v osrednjih medijih in to v casu njihove najvecje gle­danosti. Kar je veljalo za obsceno, se je sedaj prebilo na sámo sceno, na samo javno prizorišce: »Obsceno je v tem smislu pojav tistega, kar naceloma ne more biti .na odru', medij, ki s skritostjo omogoca, da je oder kraj prikazovanja.«28 Tudi v tem pomenu je perverzija postala nova forma družbene vezi.29 Obsceno je postalo »bistvena lastnost nove politike«, pa tudi »vir oblasti«30. Ali, ce recemo s pomocjo anglešcine: kar je bilo poprej ob-scene, je sedaj on-scene. Tudi tu gre za skupek kompleksnih procesov. Vzroki in razlogi zanje segajo od ekonomskih, politicnih, družbenih, kulturnih, tehnoloških do zgodovinskih in geo-politicnih. Pa še kaj bi se našlo. Brian Massumi je to pred leti opredelil z geslom »bolj kot je raznotero, celo blodno, toliko bolje« in to sprošcanje normal-nosti oziroma regularnosti pripisal sami dinamiki kapitalizma. Po Massumiju 25 Prim. Erin E. Buckels, Paul D. Trapnell in Delroy L. Paulhus, »Trolls just want to have fun«, Personality and Individual Differences, št. 67 (2014), str. 97–102. 26 Za nedavni pregled stanja na tem podrocju prim.: Urška Henigman, »Družbeni mediji s polarizacijo in radikalizacijo spreminjajo ljudi v objekte potrošnje. Pogovor z Umo Đuric«, dostopno na: www.rtvslo.si/znanost-in-tehnologija/druzbeni-mediji-s-polarizacijo-in-ra­dikalizacijo-spreminjajo-ljudi-v-objekte-potrosnje/602225 (dostop 23. 11. 2021) Prim. Angela Nagle, Ubijte vse normalneže. Internetne kulturne vojne od 4chana do Tumblr­ja in alternativne desnice, prev. M. Lovrenov, Problemi, 58 (7-8/2020). 28 Yuval Kremnitzer, »Cesarjeva nova golota: mediji, množice in nepisan zakon«, prev. A. Mendiževec, Problemi, 58 (5-6/2020), str. 55. 29 Kar pa ima ucinke tudi v sodobni filozofiji: Boštjan Nedoh, Ontology and Perversion. Dele­uze, Agamben, Lacan, London in New York, Rowman in Littlefield International, 2019. 30 Ibid., str. 29. sadizem, schadenfreude in krutost ne gre osvoboditev, pac pa za kapitalizmu lastno obliko moci/oblasti: »To ni vec disciplinatorna institucionalna moc/oblast, ki doloca vse, temvec moc/oblast kapitalizma, da proizvaja raznoterost – saj se trgi zasitijo. […] Tudi najbolj cudne afektivne tendence so v redu – dokler prinašajo denar.«31 Bistvo tega procesa je, da dobesedno ugrabi afekt in ga valorizira. O številnih podrobnosti tega smo sami že pisali v dveh delih Kapitalizma in perverzije, na tem mestu zgolj izpo­stavljamo, da valorizacija afekta v primeru novih družbenih medijev pomeni preprosto naslednje: bolj ko se ljudje razburjajo, bolj ko so vsebine provoka­tivne, vec odmevov in vec prometa je, s tem pa je tudi vec dobicka. Nedavno so žvižgaci razkrili, da se je vodstvo Facebooka dobro zavedalo, da mu izkorišcanje (nizkih) afektov in strasti prinaša velik dobicek, to pa je tudi sámo spodbujalo s pomocjo programov, algoritmov in botov. Kar pomeni, da tak sistem potre­buje ekscese, ne glede na to, kaj to prinese družbi kot celoti. Še vec, tak sistem potrebuje skrajneže in tiste, ki skušajo druge cim bolj sprovocirati, prizadeti, užaliti ali ponižati. Skratka, tak sistem dobesedno potrebuje psihopate, tiste, ki povzrocajo družbene delitve, pa naj bodo sadisti ali ne. Reci kaj takega se morda zdi pretirano, zlasti zato, ker živimo v dobi, ki je (vsaj naceloma) posvecena spoštovanju drugega, politicni korektnosti in pregonu vseh vrst nadlegovanj. »V realnosti, ki se poraja pred našimi ocmi, besede vedno bolj dojemamo kot nasilna dejanja. Ta trend se je manifestiral v zakonodaji in, morda še pomembneje, v (spletni) kulturi obcutljivosti na .žaljivi' govor. Hkrati lahko vidimo, da nasilje prevzema vedno vecjo simbolno vlogo.«32 Kako kon­kretno je potekalo spletno nadlegovanje 4chan in tistih, ki so se temu skušali upreti, je v svojem delu dokumentirala Angela Nagle33. Naglova tudi pokaže pot, ki je tovrstno nasilje vpeljala v samo središce javnega življenja ZDA in ga vple­tlo v boje med dvema politicnima stranema. Podobna situacija nastopa povsod po svetu. Na eni strani imamo razsvetljeno tolerantne in progresivno napredne 169 demokrate, na drugi konservativno zadržano, a hkrati prevratniško avtokratsko desnico. Razkol je videti neodpravljiv, hkrati z njim pa nastopa cela vrsta pa-radoksnih procesov. Hrbtna plat vsesplošne viktimizacije je potreba po obse­sivnem nadzoru, po osebni privolitvi v vse, kar pride v stik z nami ali z našimi 31 Brian Massumi, »Navigating Movements«, v Hope, ur. M. Zournazi, London in New York, Routledge, str. 224. 32 Kremnitzer, »Cesarjeva nova golota: mediji, množice in nepisan zakon«, str. 59. 33 Prim. Nagle, Ubijte vse normalneže, str. 30–42. najbližjimi. Po eni strani skrajna pasivnost, po drugi skrajna aktivnost. Cilj je prepreciti škodo, saj je v skrajni instanci vsak stik in dotik Drugega že ogrožajoc. Paradoksno pa je, da ta strategija ni in ne more biti obrambno-pasivna. Ce želi biti ucinkovita, mora – ce naj recemo po vojaško – aktivno delovati vsaj na nev­tralnem, ce že ne na sovražnikovem terenu, saj Drugi že s samim svojim obsto­jem »ogroža« in posega v naš lastni obstoj ali identiteto. Tu pa sta oba navidezno skrajno zoperstavljena tabora v resnici identicna. Cetudi imamo na eni strani novo robatost, direktnost in tradicionalnost, na drugi pa sofisticno prefinjeno urbano politicno korektnost, gre v osnovi za isto logiko. Ideološko samorazu­mevanje obeh polov je seveda drugacno, za oba gre za spopad civiliziranega in barbarskega, ruralnega in urbanega, avtenticnega in umetno-zlaganega. In tako naprej. V svoji nameri, da bi zamejila in preprecila vse vecje zlorabe, razkrajanje javnega prostora, razkroj prava, skuša ena stran s kopicenjem pravil, predpi­sov in zakonov prepreciti razkroj same avtoritete Zakona. Tako ponuja idealno platformo nasprotni strani, ki z lahkoto vse skupaj subvertira in v takih okvirih neskoncno prosperira. To so opazili številni komentatorji, Bartonova tako pripominja: »Težava je v tem, da sta .kultura razgaljenosti' [.raunch culture'] in konservativna religioznost dve plati istega kovanca.«34 Obe strani se skušata navsezadnje izogniti nelagodnemu srecanju z Drugim. Pri cemer uporabljata navidez razlicna, a vendarle v osnovi ista sredstva. Predvsem pa se strinjata v tem, da je Drugi (potencialno) zloben in škodljiv. Govor, ki skuša prepreciti nadlegovanje in zlorabo, pripelje naposled do poskusa, da bi na vsak nacin izkoreninili nehoteno in nezaželeno, tisto, kar bi nas lahko šokiralo ali kakorkoli prizadelo. V ta kontekst spadajo tudi tako imenovana »opozorilna sprožila« ali »trigger warnings« v akademskem okolju: »zadnje case vnaprejšnja ‘sprožilna opozorila’, da bo nekdo videl in/ali raz­pravljal o necem, kar bi koga lahko vznemirilo ali ga spomnilo na travmaticno izkušnjo, dobivajo veliko pozornosti.«35 V skrajni instanci lahko tako sleherna komunikacija, sporocanje ali vzpostavljanje stika potencialno postane nadlego­vanje ali zloraba. Tudi za nazaj – kriterij pri tem je obcutek, da je pri obcevanju/ koitusu nastopilo nasilje.36 Potencialno je potemtakem vsako srecanje z Drugim 34 Barton, The Pornification of America, str. 22. Ibid., str. 164. 36 Primer parafraziramo izhajajoc iz argumentacije, ki jo razvije Jean-Claude Milner: »Razmi­šljanje o gibanju MeToo [JazTudi] in njegovi filozofiji«, prev. M. Stojan Dolar, Problemi, 57 (7-8/2019), str. 163–187, zlasti str. 176. sadizem, schadenfreude in krutost vir nasilja ter tako posredno tudi motiv za vse vecjo sterilizacijo javnega govo­ra. Natanko to pa predstavlja idealnega partnerja za vsakršen obsceni govor, ki domnevno »ne skriva nicesar«, ki domnevno »pove vse/pove resnico« in ki je že kar sadovsko posvecen razkrivanju hipokrizije: »Druga, komplementarna stran kulture spletnega zasramovanja je poziv transgresivne odkritosti, ki ga lahko vidimo pri avtoritarnih voditeljih Trumpove varietete […]. Moralno zgražanje le-vice tako hrani apetit desnice po transgresiji.«37 Vse to pa seveda predstavlja tako rekoc idealen teren in podlago za tiste, ki sku­šajo cim vec ljudi spraviti iz tira, ali pa za tiste, ki jim je tuja nesreca v zabavo ali veselje, pa naj gre za prave sadiste, ali pa le za privošcljivce, obcasne škodljivce ali okrutneže vseh barv. Skratka, takšen je kontekst, v katerega se vpisuje troj-cek, ki nas tu zanima: sadizem, Schadenfreude in krutost. Sedaj, ko smo opisali kontekst, v katerega se vpisujejo, se jim lahko posvetimo nekoliko podrobneje. Ob Schadenfreude Zacnimo s Schadenfreude, pojavom, ki je med vsemi tremi videti še najbolj be-nigen, kljub temu pa je njegova prisotnost pri sodobni publiki bistvena. Dolgo casa je fenomen Schadenfreude, kot pripominja Agnetha H. Fischer v zborniku Schadenfreude: Understanding Pleasure at the Misfortune of Others, »veljal za obrobnega in nepomembnega« in »nikoli ni bil v središcu javne in znanstvene pozornosti, za razliko od drugih custev ali custvovanj«.38 Pa vendar je Schaden­freude vseprisotna. Kaj sploh je Schadenfreude? Gre za veselje, radost ob tem, ko drugega/Drugega prizadene kaj hudega, kot ta utrpi neko škodo, neuspeh, poraz ali ponižanje. Slovenski prevod nemškega izraza, ki ga tudi v anglešcini in francošcini pogo-171 sto sploh ne prevajajo, bi bil škodoželjnost. Ki bi glede na kolicine vicev, ki so narejeni na to vižo, morala biti nam, Slovencem, še posebej blizu. V stilu, kaj bi izbral, ce bi imel eno samo željo? Hm, naj sosedu … Vendar pa slovenska beseda ni cisto ustrezna, saj škodo-željnost pomeni, da drugemu aktivno želimo škodo. Ceprav ta aktivnost želje pri Schadenfreude ni cisto izkljucena, je vendarle za 37 Kremnitzer, »Cesarjeva nova golota: mediji, množice in nepisan zakon«, str. 60, 61. 38 Schadenfreude. Understanding Pleasure at the Misfortune of Others, ur. Wilco W. van Dijk in Jaap W. Ouwerkerk, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, str. 304. odtenek prevec enoznacna. Srbski jezik kot prevod predlaga izraz zluradost, kar je bližje izvorni nemšcini. Drugi del besede (Schaden)freude se namrec nanaša na celo paleto pomenov, od veselja, radosti, heca, špasa, zadovoljstva, lagodja pa do užitka in uživanja. A tudi prvi del besede ni cisto enoznacen, ne pomeni samo zla in škode, kolikor sicer Schaden(freude) kot glagol pomeni »škodovati« in se tu nanaša na »škodo«, pac pa zadeva celo paleto položajev: zadrego, za­gato, neprijetnost, nelagodje, trpljenje, bolecino, paniko, zmedo, strah, grozo, tesnobo, obup itn. Skratka, Schadenfreude pomeni razveseliti se ob tem, ko se nekdo znajde v škripcih. Kakorkoli že, tu imamo opravka s celo paleto obcutij, ki jih je kdo drug kot Ari-stotel vezal na retoriko in gledališce. Ni nepomembno, da je prav Aristotel Scha­denfreude ali .p..a..e.a..a (radost, .a.., o zlu, slabem, .a...) v drugi knjigi Nikomahove etike postavil ob bok ogorcenosti in zavisti: »Ogorcenost je sredina med zavistjo in škodoželjnostjo; vse tri so v zvezi z bolecino in radostjo, ki jo obcutimo ob nesreci svojega bližnjega. Ogorcen je, kdor je žalosten ob uspehu ljudi, ki tega ne zaslužijo; zavisten je, kdor v tem pretirava in se jezi nad vsemi, ki se jim dobro godi. Ogorceni obcuti tudi žalost, ce zadene nesreca nekoga, ki tega ne zasluži; škodoželjnež pa ob tem ne cuti žalosti, ampak se celo veseli.«39 Postavitev treh clenov pri Aristotelu ima neko svojo logiko, a ta nas tu ne za­nima. Bistveno je, da škodoželjneža preci cela paleta afektov in custev, ter da se pri tem ta vendarle loci od sadista in od okrutneža. Za razliko od sadista, ki osebno zada ali povzroci bolecino, ali okrutneža, ki je v tem, ko izvršuje ka-zen ali nacelo, do bolecine ali trpljenja drugega bodisi ravnodušen bodisi v tem celo uživa, se škodoželjnež (odkrito ali prikrito) veseli (in uživa) v tem, da je drugi/bližnjik v nekem zanj nerodnem, neugodnem, neprijetnem ali celo bole­cem položaju. Vecinoma ni aktiven, toda v skrajnem primeru lahko – recimo kot trol ali »prankster« – pripravi situacijo, ki do tega pripelje. Potem pa se (skupaj z drugimi) vsemu skupaj smeje. Tudi njegovi motivi niso enoznacni. To lahko pocne iz zavisti ali iz ogorcenja, iz obcutka pravicnosti (mašcevanja, povracila, ki si ga drugi zaradi svojih dejanj zasluži), iz cistega narcizma (drugi si škodo zasluži, ker je zasencil narcisticni Jaz, ali pa si preprosto ne zasluži, da bi bil kaj vec od »nas« itn.) ali pa iz katerega koli drugega vzroka oziroma razloga. Motivi za Schadenfreudezadevajo imaginarno instanco v Lacanovem pomenu 39 Aristotel, Nikomahova etika, prev. K. Gantar, Ljubljana, Slovenska Matica, 2016, 1108b1-10, str. 89–90. sadizem, schadenfreude in krutost besede, ki je povezana z razmerami tekmovanja in konkurence s podobnikom/ bližnjikom, zato gre skupaj z zavistjo, privošcljivostjo in žrtvovanjem. Skupaj gre tudi zelo dobro s tistim, kar Freud imenuje »narcizem malih razlik«. Kot taka je odlicna spremljevalka športa, a tudi neusahljiv navdih slehernega rumenega tiska. Je idealna komponenta sodobne razvedrilne industrije (»ponižvedrila«), zlasti resnicnostnih šovov in se tu odlicno dopolnjuje z drugimi custvi, denimo z ogorcenostjo, zavistjo, a tudi socutjem in identifikacijo (z žrtvijo). Je odlicno ve­zivo skupnosti enakomislecih in enakocutecih. Predvsem pa ima Schadenfreude pomembno vlogo v neoliberalizmu in v sodobnih ideologijah individualizma, kako konkretno pa je seveda posebna zgodba. Omeniti pa velja še eno podrocje, kjer igra škodoželjnost že od nekdaj pomemb-no vlogo, saj je neizogibna spremljevalka govoric, opravljanja, obrekovanja. Še vec, je njihov dobesedno ekonomski – v Freudovem pomenu – razlog, zalog in vzrok. Ni je mogoce povsem lociti od temeljne instance simbolnega, od velikega Drugega. Ali bolje, od njegove sence, njegovega dvojnika, ki ne temelji na logosu in razumu, temvec na govoricah in obrekovanju. »V delovanju tega sumljivega velikega Drugega je na delu neka paradoksna inverzija: bolj ko je nestanoviten, neutemeljen, nezanesljiv, brez prave opore, bolj predstavlja velikega Drugega v cisti obliki – instanco, ki velja in prevlada prav zaradi odsotnosti utemeljitve, ne kljub tej odsotnosti.«40 Tako kot za Freuda vic, je tudi govorico treba povedati vedno znova, jo cim veckrat deliti z drugimi, saj nam to povzroca Lust. Tudi tako nam Schadenfreude omogoca, da se škodoželjno, privošcljivo, hinavsko ali hipo­kritsko poveselimo ob pripovedovanju o nezgodah drugih. Pa naj se tega zaveda-mo ali ne. Kot taka je zvezana z instanco Nadjaza. In tu smo pri realnem v Laca­novem pomenu besede, saj škodoželjnosti ni brez Freude, joie, gaude, zadovolj­stva, skratka: jouissance. Užitka pa nikoli ni dovolj, ker nam ga nalaga Nadjaz. 173 Sodobni splet in sodobni nacini komunikacije pa nam ponujajo še bolj nasilna dejanja od »cistih« govoric in obrekovanja, ki ga prenašamo naprej. Omogocajo, denimo, da nekoga osramotimo na forumu ali Twitterju, da ga utišamo, da mu s svojim odgovorom ali posegom cisto enostavno »zapremo gobec«, kar pri ena­komislecih seveda sproži škodoželjnost, ceš, pa si jih tudi ti fasal. Na tej tocki pa trcimo ob še en, malce bolj specificen pomen Schadenfreude, kolikor zadeva razlog za (zlobni) smeh in bistvo tistega, cemur troli pravijo »lulz«. Izraz lulz po­ 40 Mladen Dolar, »Govori se«, Problemi, 56 (9-10/2018), str. 228. meni pogovorno in množinsko obliko kratice za smeh »lol«. Lulz se uporablja za izražanje navdušenja nad nesreco druge osebe ali ob uspešno izpeljani spletni prevari, potegavšcini (hoax, prank). V svoji študiji o tem, kako je subkultura tro­lov v letih 2003–2015 pocasi postala prevladujoca in vecinska, prav na to opozori Whitney Phillips: »Poleg tega, da se sami identificirajo kot taki, so troli motivi­rani s tem, kar imenujejo lulz, posebno vrsto nesocutnega, dvoumnega smeha. Lulz je podoben Schadenfreude– v ohlapnem prevodu iz nemšcine pomeni uži­vanje v nesreci nekoga, ki ga ne marate –, vendar ima veliko ostrejše zobe. Lulz nakazuje tudi posebno komicno in vizualno estetiko.«41 O premenah sadizma Bi lahko rekli, da gre pri zgoraj opisanem za svojevrstni sadizem? A kaj sploh je sadizem? V najsplošnejšem pomenu gre za uživanje v prizadevanju bolecine ali trpljenja drugemu. Vendar pa zadeve še zdalec niso premocrtno enoznacne. Lacan se je tega dobro zavedal in v tem smislu v svojem seminarju Etika psihoa­nalize pripomnil, da bi prav gotovo »potreboval dva meseca, da bi vam govoril o sadizmu.«42 Pozor, Lacan rece »sadizem« in ne »Sade«. O razmerju med Sadom in sadiz-mom bi prav gotovo lahko govorili na dolgo in široko, saj je bilo o tem preli­tega veliko crnila. In sicer prav zaradi dolocene fascinacije z de Sadom v 20. stoletju. Slednje, mimogrede, sploh ni deleuzovsko, kot se glasi ena bolj znanih Foucaultovih provokacij,43 pac pa morda res Sadovo stoletje, kot je to v uvodu k izdaji Sadovih del že leta 1909 zapisal pesnik Guillaume Apollinaire: »Ta clo­vek, ki ga je celotno 19. stoletje dajalo v nic, bi lahko prevladal v 20. stoletju.«44 Glede na vse grozote, ki smo jim bili potem prica v 20. stoletju, bi bilo to morda celo lahko res. In morda so tudi zato tekom 20. stoletja Sada vzeli resno nekateri Whitney Phillips, This Is Why We Can't Have Nice Things. Mapping the Relationship betwe­en Online Trolling and Mainstream Culture, Cambridge (MA) in London, MIT Press, 2015, str. 35. 42 Lacan, Etika psihoanalize, str. 187. 43 »Nekega dne pa bo, morda, to stoletje [obveljalo za] deleuzovsko«. Michel Foucault, »The-atrum philosophicum«, v Dits et écrits I, 1954-1975, Pariz, Quarto/Gallimard, 2001, str. 944. 44Nav. po: Guillaume Appolinaire, »Der götliche Marquis« (1909), v Sade. Stationen einer Rezeption. Herausgegeben und mit einem Essay von Ursula Pia Jauch, Frankfurt na Majni, Suhrkamp, 2014, str. 134. sadizem, schadenfreude in krutost najeminentnejši francoski misleci,45 pri cemer se marsikomu na tej tocki takoj postavi vprašanje, ali ne gre tu morda za neko specificno francosko afiniteto. Pa vendar fascinacije s Sadom ni mogoce naprtiti zgolj (izprijenim) Francozom46 ali pa recimo Nemcem,47 ceprav, kot bomo videli v nadaljevanju, skozi zgodovino tudi takih poskusov ni manjkalo. Skratka, o Sadu v 20. stoletju obstaja resnicno temeljita in poglobljena razprava.48 Tudi zato številne interprete obenem bega vprašanje, zakaj in s cim si je prav Sade »zaslužil«, da se njegovo ime ohranja skozi nek –izem (sadizem)? Kakšno je razmerje med Sadom in sadizmom? Veliko interpretov pri tem izpostavlja raz­korak med Sadovo razvpitostjo in historicnimi dejstvi. Dejstvo je, in nedvomno del fascinacije z njegovim delom izhaja tudi iz tega, da je Sade vec kot tri dese­tletja brez sodbe ali diagnoze preživel zaprt. Najprej zaradi kraljevega lettre de cachet in brez sojenja dolga leta v zaporu, po desetletnem bivanju na svobodi pa je brez diagnoze in kljub temu, da klinicno ni bil nor, vec kot desetletje ostal za­prt v umobolnici. Res je, Sade je zagrešil kar nekaj hudih reci, denimo, maltreti­ral in sodomiziral je prostitutko Rose Keller, ki ji je po bicanju v rane nasul vosek in ji vtikal hostijo v telesne odprtine. In še marsikaj bi se našlo, toda bistvo je, da Sade zaradi svojih zavržnih dejanj ni sedel v zaporu ali norišnici. In dejstvo je tudi, da obstaja razlika med njegovimi dejanji ter med njegovimi osebnimi fantazijami in fantazmami, o katerih je (zgolj) pisal49. Na ravni le-teh je skušal biti kar najbolj grozljiv in odvraten. Neznosno težko50 ga je brati. Veliko inter­ 45 Prim. Éric Marty, Pourquoi le XXe sičcle a-t-il pris Sade au serieux?, Pariz, Seuil, 2011. 46 »Nisem prepricana«, pravi Susan Neiman, »da bi konec dvajsetega stoletja industrijo Sada med nemškimi intelektualci tolerirali tako zlahka, kot toleriramo francosko«. Susan Ne-iman, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy, Princeton in Oxford, Princeton University Press, 2002, str. 173. 175 47 Kot se sprašuje Ursula Pia Jauch v tekstu »Wie deutsch ist der Sadismus?« v Sade. Statio­nen einer Rezeption, str. 435–461. 48 Prim. Lode Lauwaert, Marquis de Sade and Continental Philosophy, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2020, str. 168–169. 49 Tu se sicer odpira velik oklepaj glede teme, ki smo jo sicer obravnavali zgoraj, ob Schaden­freude. Najbolj jedrnato je zadeve postavil Safranski: »Drži, markiz ni naredil tega, kar si je predstavljal. Vendar se je naslajal nad tem, kako bi lahko te predstave dejansko delovale. Vso energijo zlega delovanja je nazadnje vložil v pisanje, v spis.« Rüdiger Safranski, Zlo, ali drama svobode, prev. T. Virk, Ljubljana, Literarno-umetniško društvo Literatura, 2020, str. 156–157. 50 No, kakor za koga. V resnici, kot poudarja David-Ménard, se vsako branje Sada umešca med dve skrajnosti, na eni strani bralceve paralize in pozicije, na kateri ni mogoce vztra­ pretov, Blanchot, denimo, se je ukvarjalo prav s to Sadovo neberljivostjo. Toda dejstvo je tudi, da si je Sade tudi želel prispevati k lastni razvpitosti. Denimo, ko takole bombasticno gledališko napove: »Napocil je cas, dragi bralec, ko moraš pripraviti srce in duha na najbolj necisto pripoved, kar jih je bilo napisanih, od­kar obstaja svet, kajti podobne knjige ni srecati ne pri starih ne pri modernih.«51 In dejstvo je tudi, da se je v njegovem casu veliko pogosteje, kot se priznava, dogajalo marsikaj krutega in ostudnega, kar pa se pripisuje zgolj posamezni­kom, zlasti Sadu: »Berite«, pravi Lacan, »spomine iz 17. stoletja denimo Esprit Fléicherja in spoznali boste, kaj vse si je konec sedemnajstega stoletja fevdalni gospod dovolil poceti s svojimi kmeti. Motili bi se, ce bi – v imenu zadržanosti, ki naši šibkosti vsiljuje fascinacije imaginarnega – mislili, da ljudje, ne da bi vedeli, kaj delajo, niso sposobni v dolocenih položajih prekoraciti teh meja.«52 Bi bil Sade zmožen uresniciti kako od svojih fantazij? Kdove, verjetno pa bi izkoristil vsako priložnost. Toda ko se mu je med francosko revolucijo, potem ko je postal poslanec skrajne levice in sodni uradnik, dejansko ponudila pri­ložnost, da bi se svoji tašci, ki je bila najbolj zaslužna za to, da je Sade tako dolgo ostal v zaporu, mašceval, ni izkoristil priložnosti, pac pa je tako njo kot še neke druge aristokratske sorodnike rešil pred verjetno smrtjo. Še vec, ne glede na vse packarije, ki jih najdemo v njegovem literarnem delu, je presenetljivo, da je »državljan Sade«, kot se je samopoimenoval, nasprotoval smrtni kazni. Skratka, zaradi vsega navedenega šokira »‘razkorak’, celo pravo protislovje med jati, na drugi »Filozofije v budoarju ne morete brati, ne da bi besedilo obcasno zapustili, da bi se samozadovoljili. […] To pa zato, ker se je treba boriti proti uspehu teksta, ki pri bralcu proizvede ucinek trpljenja in užitka.« Monique David-Ménard, Les Constructions 176 de l’universel. Psychanalyse, philosophie, Pariz, PUF, 1993, str. 52. Nemara pa je Sadov pi-sateljski namen prav prvo sprevrniti v drugo: »Skrunitev potrebuje oder, zato Sade piše. Pisati pomeni obracati se na obcinstvo in ga tako narediti za prico. Markiza vzburja misel, da bo s svojim pisanjem vzburil druge. Zmagoslavje uživa, ko si predstavlja, kako se pri njegovih bralcih odpor sprevraca v skomine in lahko v svojo past zvabi tudi castne in kre­ postne. Škodoželjno opaža, da jim dobra prepricanja ne bodo pomagala, ko jim bo prišlo.« Safranski, Zlo ali drama svobode, str. 153. Prava razprava se na tej tocki šele odpira, La- can, denimo, ob tem pripominja: »Sade je na tej meji in uci nas, kolikor si zamišlja njeno prekoracitev, kolikor z nejevoljno naslado – k temu izrazu se še povrnem – iz nje vzgaja fantazmo, kjer se le-ta razprostira«. Lacan, Etika psihoanalize, str. 196. 51 Marki de Sade, Sto dvajset dni Sodome ali šola libertinstva, prev. I. Ilc, Ljubljana, Center za slovensko književnost/Aleph, 2012, str. 61. 52 Lacan, Etika psihoanalize, str. 198. sadizem, schadenfreude in krutost Sadovim življenjem in njegovimi deli«.53 Drugo, kar je pomembno pri vsem tem, je – in to so poudarili že številni interpreti, med njimi tudi Blanchot, Klossowski in Deleuze –, da je bil Sade predvsem pisatelj, ne pa klinicni primer. Sadovo delo je literatura, Sade je navdušen gledališcnik. Sade živi za teater, nekoliko manj pa za svoje eroticne in seksualne perverzije, kot poudarjata Barthes in Airaksinen.54 (Ce seveda teater ni perverzija, seveda. Je gledališce perverzija? Vsekakor perverzija ne more brez nekega teatra, brez nekega svojega gledališca. A pustimo to.). Tretje, kar je pomembno, je, da Sade ni le pisatelj, pac pa tudi mislec, ki ga jemlje resno cela plejada mislecev od Adorna in Horkheimerja do, kot smo že omenili, najeminentnejših francoskih mislecev, s Sartrom in Simone de Beauvoir na celu. Seveda se tudi tu krešejo kopja – prevladujoca francoska interpretacija od Klossowskega do Deleuza je, denimo, da sam Sade ni filozof, pac pa anti-filozof, predvsem pa anti-heglovec, ki je sam um pripeljal do meje norosti,55 o cemer bi se dalo razpravljati. Agamben, na drugi strani, vidi v Sa­dovem pamfletu »Francozi, še en napor, ce hocete postati republikanci«, »prvi in nedvomno tudi najradikalnejši biopoliticni manifest modernosti«.56 Kakor­koli že, pomembno pri vsem skupaj je, da med francoskimi avtorji, ne glede na njihove medsebojne razlike, »nihce o Sadu ni razpravljal v terminih kategorije .sadizma' (za to kategorijo so pokazali le malo zanimanja).«57 Cetrto, kar je še pomembno, je, da si je sam Sade – ce je tu verjeti Lacanu, Marty o tem na široko in argumentirano razpravlja –, zaželel, da bi po njegovi smrti za njim ne ostal ne grob, ne ime, ne spomin, ne kaj drugega. Sade naj bi si želel popolno samo--unicenje, svojo drugo smrt, svoj popoln izbris. Toda potem, mimogrede, je pro­blem status njegovih del, saj ni mogoce spregledati energije, casa, discipline in napora, ki jih je Sade (v zaporu!) porabil, da jih je sploh napisal. Vsega tega ne moremo kar odpraviti z levo roko, ceš, kot lahko preberemo v enciklopediji Bri­tannica, da je Sade pac pisal zaradi jeze, ker je bil zaprt in ker mu je bilo dolgcas. 177 53 Eugčne Enriquez, »La cruauté dans l’oeuvre de Sade« v Les figures de la cruauté, str. 166. 54 Barthes pravi: »Strast markiza de Sada skozi celotno njegovo življenje nikakor ni bila ero­ tika (erotika je cisto nekaj drugega kot strast); bila je gledališce«. Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Pariz, Seuil, 1971, §13, str. 173. Podobno pravi Timo Airaksinen: »Gledališki vidik Sadejevega dela je kljuc do teh idej. Na odru sanja o obvladovanju užitka.« Timo Aira­ ksinen, The Philosophy of Marquis de Sade, London in New York, Routledge, 2001, str. 94. 55 Kot poudarja Pierre-Henri Castel v Pervers, analyse d'un concept, suivi de Sade ŕ Rome, Montreuil-sous-Bois, Les Éditions d'Ithaque, 2014, str. 79. 56 Giorgio Agamben, Homo Sacer. L'intégrale. 1997–2015, Pariz, Seuil, 2016, str. 119. 57 Allison M. Moore, Sadism, Masochism, and Historical Teleology, Lanham, Boulder, New York in London, Lexington Books, 2016, str. 91. O tem bi se dalo na dolgo in široko razpravljati, saj so Sadove sodobne biografije razkrile do potankosti, vkljucno z vsemi »umazanimi podrobnostmi«, kaj vse je Sade pocel v zaporu. Kakorkoli že, v luci vsega zgoraj omenjenega je vsekakor vprašljivo, ce bi si Sade sam želel te (dvomljive) svetovne slave »sadizma«. Vprašanje pa je tudi, ali je ta termin povsem ustrezen. V svoji podrobni, predvsem pa temeljito podkrepljeni študiji Sadism, Masochism, and Historical Teleology je Allison Moore znanstveno predstavila usodo kategorij »sadizma« in »mazohizma« od njunih nastankov do danes in v nadaljevanju se bomo nanjo oprli pri prikazu tega, kako se je skozi zgodovino izoblikoval »sadizem«.58 Beseda sadizem namrec pride v slovar Clau­da Boista Dictionnaire universel (1834) tocno dve desetletji po Sadovi smrti. Zdi se še posebej primerna za opis nasilne seksualnosti in aberantne grozljive raz­uzdanosti. Uspeh »sadizma«, mimogrede, je sicer obratno sorazmeren statusu Sadovih del, ki so bila dolgo prepovedana. Manj ko se bere in pozna Sada, bolj se govori o sadizmu, bolj ko se pozna Sada, manj se ga povezuje s sadizmom. Vedeti je treba, da so bila Sadova dela dolgo težko dostopna, njihovo razširjanje je bilo prepovedano. Še leta 1957 je bil Pauvert obsojen zaradi objave Justine, medtem ko so dobra tri desetletja, leta 1990, dobila neke vrste družbeno prizna­nje, saj so bila objavljena v prestižni zbirki Pléiade. Od kod sploh Sadova razvpitost? Kaj naj bi sadizem pomenil? Prvi korak pri tem je bil narejen istocasno s tem, ko se je beseda sadizem prebila v slovar. Tedaj, leta 1834, je nastala tudi Sadova biografija izpod peresa gledališkega kritika Ju­lesa Janina, ki je bila objavljena v Revue de Paris. Pomembno je, da je Janin Sada oziroma njegove »zlocine« postavil na isto raven z dejanskimi zlocini znanih zgodovinskih osebnosti, Nerona in Gillesa de Raisa. Zlocini prvega so splošno znani, zlocini drugega pa izven Francije malo manj. Gre za barona in vojskovod­jo iz prve polovice 15. stoletja, ki je nekaj casa vojaško sodeloval z Ivano Orlean­sko, sicer pa je bil znan po svojih krutih zlorabah in umorih majhnih otrok, za kar je bil kasneje tudi obsojen in pogubljen. 58 Mazohizem tu bolj ali manj pušcamo ob strani, glede njegove aktualnosti napotujemo na izvrsten tekst Aleša Bunte, »In Times of 'Chastity'. An Inquiry into Some Recent Deve­lopments in the Field of Perversion«, Filozofski vestnik, 42 (1/2021), str. 245–263. sadizem, schadenfreude in krutost Prvi korak pri »uspehu« in odmevnosti »sadizma« je torej v tem, da se Sada izenaci z najbolj znanimi dejanskimi zlocini. Drugi korak pri utrditvi tega, kaj še danes razumemo kot sadizem, pa naredi komaj porajajoca se znanost o sek­sualnosti. Krafft-Ebingova Psychopatia Sexualis iz leta 1886 Sada predstavi kot klinicno kategorijo, katere temeljna znacilnost je užitek v povzrocanju boleci­ne: »Medtem, ko bi lahko kot kljucne poteze sadovske želje opredelili marsikaj, recimo radikalni materializem, sodomijo, bogokletstvo, poniževanje, korupci­jo, aristokratske privilegije, libertinsko razuzdanost, tega, da se razveseli nad nesreco drugih ali kozmicno slavljenje amoralnosti, po Krafft-Ebingovi razlagi Sadovo edinstveno perverznost opredeljuje zgolj užitek v povzrocanju fizicne bolecine drugim. Kar je precej selektivna redukcija.«59 Krafft-Ebingovo delo je bila uspešnica in kot taka kmalu prevedena v številne evropske jezike. Od tega trenutka dalje so besedo »sadizem« medicinski in kriminološki misleci z vseh koncev Evrope zlahka vkljucili v svoje miselne strukture ter jo povezali s pred­stavami krutosti, nasilja in užitka. Sadizem je tako nastopal kot tisto, kar je po­trjevalo razprave o nasilnem zlocinskem naklepu, ki so se v alienisticnih krogih v Franciji, Nemciji in Veliki Britaniji odvijale od sredine devetnajstega stoletja dalje. Prical je tudi o animalisticni in pošastni cloveški naravi. Tako kot koncept mazohizma je služil utrjevanju tedanjih stereotipov o moškosti in ženskosti: mo-ški sadizem je pomenil zatrjevanje normalne moškosti, moški mazohizem pa dekadentno, feminizirano izkrivljanje le-te. Skratka, konstrukt sadizma vstopi v razpravo o fetišistih, o morilcih in nasilnih tiranih, ker je bil združljiv tudi z degeneracionisticno epistemologijo, ki je postala diskurzivno prevladujoca v 1880-ih in 1890-ih. Po tej poti pridejo zadeve do Freuda, ki sadizem združi z mazohizmom in ga na­redi za njegovega inverznega dvojcka: »Kdor obcuti ugodje ob tem, da v seksu­alnem razmerju drugim povzroca bolecino, je tudi sposoben kot ugodje uživati 179 bolecino, ki lahko izvira iz seksualnih odnosov. Sadist je vedno hkrati tudi ma-zohist, ceprav je lahko aktivna ali pasivna stran perverzije pri njem mocneje izo­blikovana in predstavlja njegovo pretežno seksualno udejstvovanje.«60 Kasneje so se zadeve pri Freudu, zlasti po uvedbi druge topike, in potem, ko je mazohi­zem naredil za primaren, malce zapletle, a se v to tu ne bomo spušcali. Temeljna 59 Ibid., str. 27. 60 Sigmund Freud, Tri razprave o teoriji seksualnosti, prev. M. Dobnikar, Ljubljana, Studia Humanitatis, 1995, str. 40. težava, pripominja Deleuze, je namrec v tem, da »se že od svoje prve interpreta­cije dalje Freud ne zadovolji s postavko, da je mazohizem obrnjen sadizem; po­stavi tudi, da je sadizem projicirani mazohizem, kajti sadist lahko najde ugodje v bolecinah, ki jih zadaja drugemu, zgolj, kolikor je sam .mazohisticno' doživel vez bolecina-ugodje. Vendar pa kljub temu Freud ohranja primat sadizma, ce­prav razlikuje: 1) sadizem ciste agresivnosti, 2) obrat tega sadizma, 3) mazohi­sticno izkustvo, 4) hedonisticni sadizem. Toda ceprav postavimo, da vmesno mazohisticno izkustvo predpostavlja obrat agresivnosti, je ta obrat zgolj pogoj za odkritje doživete vezi, nikakor pa ni konstitutiven za to vez, ki nasprotno pri-ca o specificnem mazohisticnem breznu.«61 Za vecino Freudovih ucencev pa so bile zadeve jasne – sadizem in mazohizem sta v osnovi ista. Marie Bonaparte, na primer, je trdila, da je sadist vedno hkrati mazohist. Preko tega dvojca je Bonapartejeva interpretirala spolno razliko, pro­blem frigidnosti, pa tudi primere »samokaznovanja« kot vira morilske žensko­sti v primeru Madame Lefebvre. V podobno smer so šla razmišljanja veliko bolj znanega Wilhelma Stekla, ki se je osredotocil na ideje o sadizmu, mazohizmu, frigidnosti in odnosu spolne perverzije do sodobne civilizacije. V svoji masiv­ni študiji iz leta 1925 Sadismus und Masochismus je Stekel razdelal pojmovanje perverzije, ki je združilo degeneracijske poglede na seksualnost s freudovskim psihoanaliticnim prikazom psiho-seksualnega razvoja. Za razliko od Freuda so bile za Stekla perverzije produkt genetske okvare ali degeneracije, hkrati pa je Stekel vztrajal pri klišejih poznega devetnajstega stoletja, da bi morale biti ženske pasivne, moški pa aktivni, dominantni in prevladujoci. Stekel je bil tudi eden prvih, ki je uporabil kombinirani izraz »sadomazohizem«. Ta izraz, ki je iz dveh entitet skonstruiral eno samo, implicira, da je vsak mazohist hkrati tudi sadist, in obratno. Nadaljnji pomembni element pri utrjevanju splošnih predstav o sadizmu je vo­jaška propaganda. Francoska propaganda med in po prvi svetovni vojni je nem­ške cete predstavljala kot zverinske, neobvladljive primitivce, ki so se sadisticno kruto izživljali nad francoskim civilnim prebivalstvom. Izraz sadizem in figura brutalnega morilca, lacnega spolnih užitkov, sta tako vstopila v priljubljene splošne besednjake. Po drugi strani pa je med obema vojnama zaradi vpliva nad- Gilles Deleuze, »Predstavitev Sacherja Masocha. Hlad in krutost«, prev. A Zupancic, v Ma-zohizem in zakon, Ljubljana, DTP, 2000, str. 80. sadizem, schadenfreude in krutost realizma prišlo tudi do fascinacije s samim Sadovim delom, kar se je izrazilo v umetnosti in filmu, istocasno pa je prišlo tudi do prvih prevodov Sada v druge je­zike. Morda, mimogrede, ni nepomembno, da – vsaj tako trdi Roudinescojeva –, Freud sam, po vsej verjetnosti, nikoli ni bral Sada: »Katalog Freudovega mu-zeja v Londonu kaže, da se je Freud zanimal le za sadizem, ni pa prebral edine Sadove biografije tistega casa izpod peresa Alberta Eulenberga (1901). Freud ni posedoval nobenih markizovih knjig.«62 To pa Freudu ni preprecilo, da se ne bi strinjal z mnogimi Sadovimi dognanji, denimo z idejo, da cloveško življenje ne stremi toliko k dobremu in kreposti, pac pa k stalnemu iskanju užitka, tudi trpljenja, ce Freudovih idej o nagonu smrti in priznavanja dolocene inherentne krutosti cloveka sploh ne omenjamo. Prav na tej tocki zla, krutosti, unicenja in sovraštva pa je treba omeniti tisto, kar je bilo pred, med in po drugi svetovni vojni odlocilno za razumevanje sa­dizma. Gre za razlago, kako je bil možen nacizem in z njim holokavst. Tu je po­membno vlogo odigrala Frankfurtska šola. Adorno in Horkheimer sta namrec v Dialektiki razsvetljenstva (1947) v svojo razlago zgodovine od Homerja dalje kot pomemben element pri sprevrženju razsvetljenstva v njegovo nasprotje dolocila de Sada. Ves ta proces je po njiju na koncu pripeljal do holokavsta in nacizma, ki so ga prav predstavniki Frankfurtske šole povezali s sadizmom in sadomazohizmom. Wilhelm Reich je bil prvi psihoanaliticni mislec, ki je naci­zem pojasnil kot seksualno sadisticen. Ni bil pa zadnji, podobno so trdili tudi Adorno, Horkheimer, Fromm in Marcuse. Adorno, na primer, je moškost naci­sticnih moških in njihovo homofobijo povezal s potlaceno homoseksualnostjo in sadomazohizmom: »Pravi moški bi bili torej po svojem lastnem ustroju taki, kakor jih vecinoma prikazuje filmsko dejanje: mazohisti. V njihovem sadizmu se skriva laž, in šele kot lažnivci postanejo resnicni sadisti, agenti represije. Ta laž pa ni nic drugega kot potlacena homoseksualnost, ki se predstavlja kot edina 181 odobrena podoba heteroseksualnega.«63 Za Adorna je to, »da se mazohizem fa­šisticnih privržencev nujno povezuje s sadisticnimi gonskimi impulzi, v skladu s Freudovo splošno teorijo o ambivalentnosti, ki jo je ta prvotno razvil v zve­zi z Ojdipovim kompleksom. […] Freud sicer ne nacenja problematike, ki jo je 62 Élisabeth Roudinesco, Our Dark Side. A History of Perversion, prev. D. Macey, London, Po­lity Press, 2009, str. 51. 63 Theodor W. Adorno, Minima moralia. Refleksije iz poškodovanega življenja, prev. S. Knop, Ljubljana, Založba/*cf, 2007, str. 46. pozneje imenoval .sadomazohizem', toda tega problema se vendarle vseskozi zaveda […]«64. Adorno pa pri tej svoji ideji vztraja: »Tako se hierarhicne struk­ture tudi povsem ujemajo z željami sadomazohisticnega karakterja. Hitlerjeva slovita formula .odgovornost navzgor, avtoriteta navzdol' (Verantwortung nach oben, Avtorität nach unten) natancno racionalizira ambivalentnost tega znacaja, za katerega se je v nemškem ljudskem reklu našel izraz .biciklisticna narava' (Radfahrernatur).«65 Na ljudskost ali vsesplošnost predstav o nacizmu kot sadizmu pa ni vplivala le fašisticna, pac pa tudi antifašisticna propaganda. Ta je naciste tudi še dolgo po vojni – posebno poglavje bi bila tu nekdanja SFRJ – prikazovala ne le kot zlocin­ce, temvec kot sadiste, perverzneže, sprevržence in prikrite homoseksualce. Še dandanes so, denimo, razširjeni nekateri miti o nacisticnih voditeljih in o njiho-vi seksualnosti. Ta je bila pogosta tema v britanskih in sovjetskih propagandnih kampanjah med drugo svetovno vojno ter tik po njej. Britanske propagandne pesmi med vojno so se predvajale ob karikaturnih podobah Hitlerja, Göringa, Himmlerja in Goebbelsa, ki so bili vsi upodobljeni z majhnimi ali okrnjenimi spolnimi organi. (Kar je bilo, recimo, poudarjeno še v zelo gledani britanski si­tuacijski komediji z vojno tematiko 'Allo 'Allo v 1980-ih in 1990-ih letih). Vse to je seveda igralo mocno vlogo pri šovinisticnem klišeju o Nemcih kot sadistih in sadomazohistih. Pomemben vpliv na povojno dojemanje sadizma pa ima knjiga Henrija Drouina, pariškega zdravnika (vodje laboratorijskih raziskav v bolnišni­ci Broca), seksologa (avtorja del o ženski seksualnosti in prostituciji), novinarja in romanopisca, ki jo je izdal leta 1945 s pomenljivim naslovom: Allemagne sa­dique (Sadisticna Nemcija). Socasno s širjenjem tovrstnih klišejev po vojni pa se je pocasi spremenil odnos do Sadovih del, ki so postajala vse dostopnejša in popularnejša. Za Niemanovo se eden izmed razlogov za to nahaja v »nedvomno globoki želji po zlobnežih, ki so hkrati jasno izrezani in utelešeni. […] Sadovi portreti cistega zla fascinirajo, ker so redki«.66 Takšno pojasnilo pa odpira vec vprašanj, kot ponuja odgovorov. Po eni strani sicer deloma pojasni fascinacijo s Sadom v filmu, toda zgodovino tega bi bilo 64 Theodor W. Adorno, »Freudovska teorija in struktura fašisticne propagande«, prev. R. Riha v Psihoanaliza in kultura, ur. R. Mocnik in S. Žižek, Ljubljana, DZS, 1981, str. 155. Ibid., str. 160–161. 66 Neiman, Evil in Modern Thought, str. 278. sadizem, schadenfreude in krutost treba šele podrobneje zakoliciti in si pobližje ogledati premene, ki so jih prinesli, denimo, posamezni filmi od Cesarstva cutil prek Nocnega portirja do Passolinije­vega Salň ali Cronebergovega Trka. Poseben problem pri tem zadeva vprašanje, kako je sadizem v nekem trenutku postal šik, moden in del mainstreama, a do tega še pridemo. Po drugi strani pa omenjeno pojasnilo odpira številna vpraša­nja, med katerimi je prav gotovo poglavitno vprašanje v tem, kakšno povezavo ima z nacizmom sámo Sadovo delo. Sade prav gotovo ni bil in tudi ni mogel biti navdih nacisticne ideologije: »ogromna vecina intelektualcev, ki so se v 20. sto­letju sklicevali na de Sada in Nietzscheja, niso bili fašisti (ceprav so se nacisti, za ceno strahovitih potvorb, sklicevali na Nietzscheja – a kolikor vem, nikoli na Sada.)«67. Razlog tega je tudi v tem, da je bil Sade Francoz in ne Nemec, da je pisal v francošcini in da sam ni bil šovinist ali rasist. Nekoliko drugace stojijo zadeve s sadizmom v vsakdanjem pomenu besede. Nedvomno je bilo veliko pri­stašev nacizma in pripadnikov nemške vojske tudi sadistov. Koliko natanko, je odprto vprašanje, vsekakor pa jih ni bilo tako malo, kot namiguje razvpita raz­prava o banalnosti zla, ki jo je pred vec kot pol stoletja odprla Hannah Arendt. Obstajajo namrec konkretne pripovedi ocividcev o sadisticnih muciteljih in sa­disticnih nacisticnih zlocinih. Vseeno pa se to razlikuje od klišeja o nacizmu, ki v sebi domnevno združuje nacisticno seksualnost, nemške uniforme, disciplino in sadomazohizem. Prav predstava, da naj bi bil sadomazohizem naravna na­gnjenost nacistov, je po poti »nadaljevanja fašizma z drugimi sredstvi« preživela sam nacisticni režim – vsi tako »zelo razlicni misleci, kot so Andrea Dworkin, Susan Sontag in George Steiner, delijo skupen pogled na sadizem ali sadomazo­hizem kot dedišcino genocida iz druge svetovne vojne.«68 Ta pogled, kot smo že omenili, je bolj razširjen, kot se morda zdi na prvo žogo. Obstajajo številne trdi­tve sodobnikov o tem, da nam danes na vseh podrocjih vlada sadomazohizem: »Sadomazohizem subtilno opredeljuje družino, izobraževanje, vojaške, sodne, zakonodajne, poslovne in zasebne ustanove in organizacije.«69 Še vec, celoten 67 Étienne Balibar, »Nasilje: idealnost in krutost«, v isti, Strah pred množicami. Politika in filozofija pred in po Marxu, prev. K. Rotar in A. Zupancic, Ljubljana, Studia Humanitatis, 2004, str. 430. 68 Moore, Sadism, Masochism, and Historical Teleology, str. 10. 69 Pollard, Sadomasochism, Popular Culture and Revolt, str. 124. »kapitalizem kot družbeni sistem deluje po sadomazohisticnih nacelih«,70 ali pa so ta temeljna znacilnost v naši »vse bolj kruti, sadomazohisticni kulturi.«71 A kaj sploh je sadomazohizem? To, da smo vsi po malem sadisti in po malem mazohisti? Je clovekova narava potem biciklisticna, je bistvo cloveka Radfa­hrernatur? Kaj pa ce je sadomazohizem nek konstrukt, primer slabo izdelanega imena, semiološka pošast? Ravno to pokaže Deleuze v svoji prelomni študiji o Masochu. Deleuze trdi, da ni ne povezanosti, ne inverznosti, ne komplementar­nosti Sada in Masocha: Tako neka šala pripoveduje, da se srecata sadist in mazohist. Mazohist: »Tepi me«. In sadist: »Ne.« Med vsemi šalami je ta še posebej neumna: ne zgolj zato, ker je nemogoca, temvec ker vsebuje zvrhano mero neumne pretenzije pri ocenjeva­nju sveta perverzij. Seveda pa je tudi nemogoca. Pravi sadist ne bo nikoli prenesel mazohisticne žrtve. […] A nic bolj ne bo mazohist prenesel resnicno sadisticnega rablja.72 Za Deleuza nikakor ne moremo govoriti o sprevracanju sadizma v mazohizem ali obratno: Prej gre za neko paradoksno dvojno produkcijo: humoristicno produkcijo doloce­nega sadizma ob izteku mazohizma in ironicno produkcijo dolocenega mazohiz-ma ob izteku sadizma. Toda zelo dvomljivo je, ce je mazohistov sadizem hkrati Sa­dov, sadistov mazohizem pa hkrati Masochov. Mazohistov sadizem nastopi zaradi pokore; sadistov mazohizem pod pogojem, da do pokore ne pride. Ce prehitro zatrdimo sadomazohisticno enoto, tvegamo iz nje narediti nek robat sindrom, ki ne ustreza zahtevam prav simptomatologije.73 Tudi tam, kjer gre navidez za podobne zadeve, recimo, Sadovo apatijo in Ma-sochov hlad, »se razodeva globoka disimetrija. Ce drži, da sadizem predstavlja aktivno negacijo matere in napihnjenje oceta (ki je postavljen nad zakone), ma-zohizem deluje prek dvojne utajitve, pozitivne utajitve, ki idealizira in povelica 70 Lynn S. Chancer, Sadomasochism in Everday Life: The Dynamics of Power and Powerles­ sness, New Brunswick (NJ), Rutgers University Press, 1994, str. 94. 71 Romanienko, Degradation Rituals. Our Sadomasochistic Society, str. 122. 72 Deleuze, »Predstavitev Sacherja Masocha«, str. 31–32. 73 Ibid., str. 31. sadizem, schadenfreude in krutost mater (identificirano z zakonom) ter razveljujoce utajitve oceta (izvrženega iz simbolnega reda).«74 Pri Sadu je tako izpostavljena instanca Nadjaz, medtem ko je to pri Masochu Jaz: Dejansko sta Sadov in Masochov genij povsem razlicna; njuna svetova med seboj ne komunicirata; med njunima romanesknima tehnikama ni razmerja. Sade se izraža v neki formi, ki povezuje obscenost opisov z apaticno strogostjo demon-stracij; Masoch v neki formi, ki pomnožuje utajitve, da bi v hladu omogocil roj­stvo estetskega suspenza. […] Dejstvo, da sta njuni imeni služili za oznacitev dveh temeljnih perverzij, nas mora opomniti, da bolezni dobijo svoja imena po svojih simptomih, preden jih dobijo po svojih vzrokih. Etiologija, ki je znanstveni in iz­kustveni del medicine, mora biti podrejena simptomatologiji, ki je njen literarni, umetniški del.75 Skratka, Sada in Masocha je treba obravnavati loceno, ker gre za dve razlicni lo-giki. Vprašanje pa je, mimogrede, ali je mogoce pri samem Sadu najti elemente, ki se jih sicer pripisuje sadizmu ali mazohizmu. Dejstvo je namrec, da so »Sada v njegovem lastnem casu razumeli kot nevarnega libertinca, misleci devetnaj­stega stoletja pa kot pornografa, ateista, bogokletnika in pošastnega misleca, nihce pa kot .sadista' ali kot kakršen koli konceptualni ekvivalent slednjega.«76 Kljub temu pa skozi zgodovino tudi med interpreti ni manjkalo tistih, ki so pri njem našli elemente mazohizma – Jean Paulhan, kasnejši akademik, ki ga v svo­jem tekstu o Sadu mimogrede špikne tudi Lacan –, je, denimo, trdil, da skriv­nost Sada ni sadizem, temvec mazohizem. Kar pa je nemara treba razumeti tudi kot polemiko s klasicno tezo Klossowskega: »Sadov .sadizem' bi bil torej izraz prvotnega dejavnika sovraštva, ki bi .izbral' agresivni libido, da bi mogel bolje udejanjiti svoje poslanstvo: namrec kaznovanje materinske moci v vseh oblikah in rušenje njenih institucij.«77 185 Kakorkoli že, ceprav sadomazohizem nima ravno velike zveze ne s Sadom ne z Masochom, pa to, kot smo videli, ne preprecuje tega, da se dvomljivi »koncept« sadomazohizma še naprej uporablja za analizo delovanja moci in oblasti. Kako 74 Ibid., str. 53. 75 Ibid., str. 99. 76 Moore, Sadism, Masochism, and Historical Teleology, str. 13. 77 Pierre Klossowski, Sade, moj bližnjik, prev. M. Leskovar, Koper, Hyperion, 2010, str. 151– 152. operativna in resnicna je potem lahko takšna analiza, je mocno vprašljivo. V resnici nas teze o sadomazohizmu ne pripeljejo prav dalec, saj so presplošne in prevec enostavne. Kar pa ne preprecuje njihove globoke usidranosti v popu­larno kulturo. Prav ta je najbrž vzrok za popularnost SM kulture, ki jo vsekakor moramo omeniti. Na teoretskem podrocju je bil, kot še marsikje drugje, tudi tu pionir eden najve-cjih sodobnih analitikov moci in oblasti – Foucault, ki je, presenetljivo in v odkri­tem nasprotovanju Deleuzu (s katerim sta bila sicer prijatelja, a se tudi zapletla v polemiko glede désir in plaisir), v nekem trenutku krize in iskanja lastne poti celo poskušal razdelati teorijo sebstva v navezavi na seksualno izbiro in sadomazo­histicno prakso (BDSM). Govoril je o sadomazohizmu kot laboratoriju seksualne eksperimentacije, o osvobajajocem obcutku, ko pride do izmenjave na mestu go-spodarja in hlapca v s/m praksah, itn.78 Mnogi njegovi privrženci in kritiki so bili nad tako poceznim govorjenjem šokirani in že kar negativno preseneceni. Vse skupaj je pustilo nekoliko grenak priokus, tudi sam Foucault se je kasneje neko­liko vzel nazaj. A morda je nehote dobro zaznal neko porajajoco se tendenco, ki traja še danes, ce spomnimo le na »petdeset odtenkov sive« in podobne blagov-no uspešne produkte SM šik visoke mode. Ta prodor sadomazohizma se je sicer zacel že poprej. Nekateri ameriški avtorji, kot smo omenili že zgoraj, so ga zaznali že v šestdesetih letih prejšnjega stoletja, dokoncno pa se je tak sadomazohizem (pisan z razlicno kratico kot: S&M, S-M, S/M ali SM) utrdil v osemdesetih letih prejšnjega stoletja. Še danes služi kot idealna »vznemirljiva« tema v ženskih re-vijah, umetniških razstavah in televizijskih seksualnih oddajah. Vse te sadomazo fantazije povedo le malo o nacizmu ali o spolni politiki na­cizma, prej napotujejo na specificno sodobne seksualne fantazije in fantazme. Kljub temu, da je ameriški literarni kritik George Steiner že v 1960-ih trdil, da je impulz uživanja v pornografskih podobah enak sadisticnemu impulzu naci­sticnega storilca genocida, kljub temu, da se je njegova rojakinja Susan Sontag v istem obdobju tudi spraševala, kako je lahko nacisticna Nemcija, ki je bila spolno represivna družba, postala eroticna, kako je lahko režim, ki je geje pre­ganjal, postal za nekatere geje vir vzburjenja, je namrec kasneje nastal cel kup pornografije s tematiko nacizma in celo tematiko koncentracijskih taborišc. Ide­ja perverznega nacista je tu naredila svoje, pornografija je od prvih nerodnih 78 Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976–1988, Pariz, Gallimard/Quarto, 2001, str. 1150. sadizem, schadenfreude in krutost sadomazo poskusov dalje naredila velik korak naprej. Ta proces sta desetletje nazaj Sarracino in Scott imenovala »popornjenje Amerike«.79 Proces, ki se je za­nju zacel z ameriško državljansko vojno, kjer so bile veliki hit prve pornografske fotografije, je z družbenimi in tehnološkimi spremembami imel svoje vzpone in padce. Vsekakor pa je svojevrstno dno doživel s fotografijami iz iraškega zapora Abu Graib, ki so prišle v javnost aprila leta 2004 in na katerih so se ameriški pazniki ter paznice kruto izživljali nad zaporniki: »vecina pornografije, pa naj bo še tako nemoralna ali destruktivna, kot mnogi Americani verjamejo, da je, je še vedno manj strašljiva od tega, kar smo lahko videli na teh fotografijah«.80 A nekaj so posamezni primeri, nekaj drugega pa tendenca, ki grozi, da bo po­stala prevladujoca: »V nekaj preteklih letih se je trda pornografija, zlasti na spletu, pricela nagibati k poniževanju in razvrednotenju, ki ga v nobenem smislu ne moremo definirati kot zaigranega ali kot .performans'.«81 In ce sta Sarracino in Scott govorila še o procesu, ki je v teku, Bartonova, ko govori o »pornifikaciji Amerike«82, govori o dovršenem stanju. Danes so med najbolj pri­ljubljeni pornografski žanri tisti, ki vkljucujejo nasilje, poniževanje in krutost: »mucilna pornografija«, »nacisticna pornografija«, »vojna pornografija«, »por­no za posilstvo in mašcevanje« in »pornografija rogonosca [cuckold]«.83 Ocitno je, da je postala krutost vsaj za dolocen del populacije seksi, da je postala nekaj mikavnega in privlacnega, s tem pa tudi tržno zanimivega in dobickonosnega. Zakaj je tako, je kompleksno vprašanje, na katerega smo nekaj odgovorov sku­šali najti že zgoraj, seveda pa bi se bilo tega treba lotiti mnogo podrobneje. Na tem mestu pa se bomo vprašali nekaj drugega in bolj osnovnega – kaj je sploh krutost in kako jo opredeliti? O krutosti 187 Krutost je bila vselej del cloveške zgodovine, vseeno pa se ji temeljiteje posveca le malo znanstvenih del. Filozofi jo sicer tu in tam omenjajo, a vecina le bežno. Vzrokov za to je nemara vec. Prvi je nedvomno povezan z izmuzljivostjo njene 79 Sarracino, Carmine in Kevin M. Scott, The Porning of America. The Rise of Porn Culture, What It Means, and Where We Go from Here, Boston, Beacon Press, 2008. 80 Ibid., str. 138. 81 Ibid., str. 157. 82 Prim. Barton, The Pornification of America. 83 Pollard, Sadomasochism, Popular Culture and Revolt, str. 8. definicije, drugi je v tem, da krutost raje vidimo drugod, le pri sebi ne, tretji pa v tem, da krutost povezujemo z barbarstvom in z živalskostjo. Spontano preprica­nje je, da je krutost prisotna v primitivnejših oblikah družbe, v civiliziranih pa naj bi je bilo vse manj in manj. V resnici pa ni tako. V naši sodobni civilizaciji je namrec krutost vseprisotna. Je del našega vsakdanjika, pa naj si to priznamo ali ne. Hrbtna plat zanikanja krutosti je namrec, paradoksno, ekstremna fascinaci­ja z njo. Ta fascinacija sega od spektakularnih prizorov državnega nasilja mo-dernosti (kakršen je, denimo, spektakel Damiensovega razcetverjenja, s katerim Foucault pricne Nadzorovanje in kaznovanje), prek sodobne fascinacije z vojno, unicenjem in katastrofo, pa vse do fascinacije s serijskimi morilci ŕ la Hannibal Lecter, zlobneži par excellence (tu poteka pravo tekmovanje, kdo si bo prislužil to nelaskavo prvo mesto) in drugimi utelešenji radikalnega zla. Skratka, zaradi vseprisotnosti in vsesplošne fascinacije s krutostjo je res nenavadno, da se z njo izcrpneje ukvarja tako malo del. Vzrok za to pa je nedvomno v tem, da so s krutostjo dolocene težave. Najprej gre, kot receno, za samo definicijo in za vprašanje, kaj je kruto. Potem gre za vprašanje subjektivnosti in objektivnosti – je krutost nekaj, o cemer odloca tisti, ki jo je deležen? Je krutost relativna, ne le v subjektivnem, temvec tudi v kul­turnem pogledu? Ali pa absolutna – je krutost radikalno zlo? Je sploh mogoce podati univerzalno definicijo krutosti? Nato gre za to, da skušamo krutost vselej nekako oddaljiti od sebe, se od nje distancirati, jo zanikati ali potlaciti. To pa zato, ker je na njej nekaj nelagodno grozljivega. Krutost je unheimlich. O njej najraje ne bi vedeli nic, z njo nocemo in ne želimo imeti opravka, a znebiti se je tako enostavno le ne moremo. Je potemtakem krutost vecni del clovekove na-rave, je krutost neizogiben del kulture? Za Lacana je krutost, pri cemer se sam sklicuje na Balthasarja Graciana, nekaj, kar nedvomno presega živali, saj »div­jaštvo cloveka do njegovega podobnika presega vse, cesar so zmožne živali«.84 Že Nietzsche pa je pokazal, da je krutost neizogibni del kulture, duha in omike: »Skoraj vse, cemur pravimo .višja kultura', sloni na poduhovljenju in poglobitvi okrutnosti – to je moj vidik.«85 V tem stilu bo Walter Benjamin kasneje rad rekel, da ga ni dokumenta kulture, ki ne bi bil tudi dokument barbarstva. Krutost ima tako dva kraka (etimološki crus iz latinske besede za krutost, crudelitas). Dve Jacques Lacan, Écrits, Pariz, Seuil, 1966, str. 147. 85 Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prev. J. Moder, Ljublja­na, Slovenska matica, 1988, str. 138. sadizem, schadenfreude in krutost njeni nogi se razpirata v dve skrajnosti, v skrajnost narave in skrajnost kulture. Krutost tako razpade v dve skrajnosti – v tem ima Sade, mimogrede, kot bomo videli kasneje, prav. Krutost je po eni strani vezana na naravo, po drugi na kul­turo in civilizacijo. Je tam, kjer je clovek najmanj clovek, najbolj surov, in hkrati tam, kjer je clovek najbolj kuhan, prefinjen, sofisticiran, najbolj cloveški. Kru­tost je kot nekakšna heglovska spekulativna sodba, v kateri se najbolj barbarsko surovo (mimogrede, krutost je v francošcini crualité, cru pa pomeni surovo) in najbolj civilizirano prefinjeno stikata, v njej spekulativno sovpadeta narava in kultura, tisto najnižje in tisto najvišje. Kje natanko nastopi krutost, pa je vselej odvisno od konkretnega primera, od tega, kje natanko en ali drugi prag, prag navzdol ali prag navzgor, presežemo. Krutost je potemtakem nekaj, kar gre skupaj z nekim prestopom nevidnega pra­ga, s tem, da precimo neko nevidno mejo, da na neki tocki pretiravamo. Že Job je tako Bogu v Svetem pismu ocital, da je do njega postal krut: »Postal si okruten do mene, napadaš me s trdo pestjo« (Job 30,21). Krutost sicer zadeva pravila, postave in zakone, vendar je to, kje tocno krutost postane krutost, povezano z nepisanimi pravili – ki jih ima sleherna ideologija, pa tudi sleherni obicaji, norme, pravila. Ko gremo ceznje – a sledec njihov lastni duh ali crko –, smo v krutosti. Nadalje, krutost je povezana z dejanji ali odsotnostjo le-teh. Krutost je abstrakcija od bolecine, trpljenja. Dostikrat se krutost povezuje z izvajanjem zakona, pravila, nacela, kazni, pri cemer se rece, da je krutost v resnici njihova zloraba. Toda vsaka zloraba še ni krutost. Krutost je povezana s tem, da zakon ali kazen izvajamo ne glede na vse, brezobzirno, ali pa smo pri tem še posebej inventivni glede nacina, ki v samem zakonu ni podrobneje opredeljen. Po eni strani sledimo zgolj crki in jo po drugi strani na novo iznajdemo. Seveda je krut lahko že sam zakon, ali pa zakonik, pa vendar je krutost v nekem pomenu pove­zana z njunim obscenim dopolnilom. Navsezadnje je krutost opcija, izbira, stvar svobodne volje (tudi svoje-volje) in v tem pomenu predstavlja protipol milosti. Ceprav je krutost nekaj kapricioznega, poljubnega, arbitrarnega, ni vedno nekaj subjektivnega ali aktivnega. Kruta je lahko tudi skupina ali skupnost. Kruti smo lahko sami do sebe, tega se Nietzsche ne utrudi ponavljati, Freud pa bo temu dodal, da je naš Nadjaz tisti, ki je lahko krut do našega lastnega Jaza. Tu sicer pocasi pridemo do samotrpincenja in mazohizma, kar je zgodba zase, bolj po­membno za nas tu je, da nam to, da smo kruti do sebe ali drugih (lahko) priskrbi posebno zadovoljstvo. Malo ali veliko, to ni pomembno, pomembno je, da gre s krutostjo skupaj tudi užitek – spomnimo samo na zgodbo o krutem stotniku in kruti kazni iz Freudovega primera Podganar. Kruti smo lahko kot poslušalci ali gledalci, tudi tedaj, ko smo zgolj pasivne price in ne storimo nic. Krutost pa tudi ni vedno zvedljiva na konkreten subjekt ali na nekega deležnika oziroma akterja – do nekoga je kruta lahko že sama (anonimna) usoda, situacija. Krute pa so lahko tudi institucije, v tem smislu je za Deleuza in Guattarija v Anti-Ojdi­pu sama država poosebljenje krutosti. Tudi nadnacionalne skupnosti so kajpak krute – kaj drugega v casih begunskih kriz reci o (ne)ukrepanju EU? Že iz tega razpona, na kaj vse se lahko nanaša krutost, logicno izhaja, da je o krutosti mogoce govoriti iz zelo razlicnih pozicij. Zato so tudi dela, ki so ji po­svecena, redka in eno takšnih je delo Giorgia Baruchella Philosophy of Cruelty.86 Baruchello posebej poudarja, da skozi zgodovino filozofije nastopajo razlicne predstavitve krutosti, ki skorajda nimajo skupnega imenovalca. Te opredelitve segajo od Aristotela prek Montaigna in Machiavellija do Sada in Nietzscheja. Že ce si ogledamo, kako se Montaigne, ki se kot prvi filozof bolj temeljito loti kruto­sti, do te opredeljuje, hitro uvidimo, da imamo opraviti z dolocenimi zagatami. Montaigne krutost najprej opredeli kot »skrajnost vseh grehot«,87 zanj krutost tudi pomeni neclovecnost, ki se je ni mogoce privaditi. Krutost je zanj nekaj, kar zadeva pobijanje brez razloga ali vzroka, denimo pobijanje »nedolžne živali, ki so jo preganjali in ubili, živali brez obrambe, in ki nam ni storila nic žalega«.88 Krutost torej zanj nima razloga, ni nekaj upravicljivega, po drugi strani pa je zanj kruto »celo v sodstvu vse, kar presega smrt sámo«.89 Skratka, krutost je za Montaigna neka skrajnost, ki je (zanj) nevzdržna. Ni namrec nepomembno, da Montaigne izpostavlja svoje stališce do krutosti, tako, recimo, posebej pove, da jo sovraži, vseskozi pa se omejuje na svoje gledišce, rece, recimo, »kar mene zadeva nisem nikoli mogel gledati« ali pa rece, »kar mene zadeva, se mi zdi celo v sodstvu …«. A pri vsem skupaj izpostavlja lastni strah: »Bojim se, da je narava 190 sama vcepila cloveku nekak gon po neclovecnosti«.90 Zaradi vsega tega do za­ 86 Giorgio Baruchello, Philosophy of Cruelty. Collected Philosophical Essays, Gatineau, Nort- west Passage Books, 2017. 87 Michel de Montaigne, Eseji, prev. B. Stopar, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1960, str. 125. 88 Ibid., str. 129. 89 Ibid., str. 127. 90 Ibid., str. 130. Tu se, mimogrede, odpira širše polje problematike, ki sega od Freudove te­ matizacije nagona smrti, pa vse do povezovanja narave in krutosti v nacizmu: Hitler sámo naravo razglasi za okrutno – ker je narava okrutna, smemo in moramo biti okrutni tudi sami. sadizem, schadenfreude in krutost nesljivejše definicije krutosti pri Montaignu ne pridemo. Vseeno pa je iz vsega skupaj razvidno, da do krutosti ni tolerance, da ta zadeva nek prag, neko mejo. Ko enkrat zakoracimo cez ta prag (ki ga pravzaprav ni, saj krutost ni transgresi­ja, temvec zvestoba zakonu – kateremu, pa je posebno vprašanje), pa ne dobi-mo le krutosti, temvec se nam sam svet pokaže v drugacni luci. Krutost je tako nekaj, kar nam »odpira oci«. Na ta vidik krutosti je, mimogrede, opozoril že Nietzsche,91 predstavlja pa, jasno, tudi izhodišce Artaudovega pojmovanja gle­dališca krutosti. Artaudov poskus oživitve gledališca pomeni biti zvest tistemu, kar nas dela žive, gledališce se mora izenaciti z življenjem. Krutost je za Artauda »stanje duha«, »sla po življenju«, »vse, kar deluje, [je] krutost«. Z gledišca duha, pripominja Artaud, pomeni »kruto neizprosnost, strogo prizadevnost in odlo-cenost, nepomirljivo in popolno opredeljenost.« Gledališce ni mogoce brez ele­menta krutosti, v njem je treba ustvariti resnicnost, ki je strašnejša od resnicne resnicnosti, resnicnost, v katero je mogoce verjeti. Konec koncev ne ne gre vec za gledališce, temvec za sam svet in za civilizacijo kot tako. Artaud pri tem izrec-no pripominja tudi naslednje: »Pri tej Krutosti ne gre ne za sadizem ne za kri.«92 Cilj krutosti za Artauda torej ni trpincenje in mucenje, temvec metoda, ki nam pricara nek drug svet. Pri vsem skupaj pa je zanimivo, da je krutost tako za Mon-taigna kot za Artauda stvar metode, vseeno pa se oba razlikujeta glede na vidik, ki ju zanima, pri enem je to objektivni, pri drugem pa subjektivni vidik. Subjek­tivni pogled na krutost, ki je pri Montaignu posledica metode, je v primeru kru­tosti lahko tudi problem, saj sugerira, da je krutost zgolj nekaj subjektivnega – in tako bi bilo zlo zgolj v pogledu, ki vidi zlo. Ali ima krutost sploh kakšne skupne imenovalce, s pomocjo katerih se je mogoce izogniti subjektivizmu? Baruchello skuša težavo rešiti tako, da našteje vsaj tri takšne imenovalce: trplje­nje ali bolecino (drugega), instanco, ki to trpljenje povzroca, k vsemu pa Baru-191 chello doda še mens rea, um ali duh, ki je za vse skupaj zaradi svojega naklepa kriv in odgovoren.93 Toda to iskanje skupnih imenovalcev se izkaže za Pandori-no skrinjico, iz katere izpade vse živo. Težava je v tem, da ce krutost vežemo zgolj na samodoživljanje, krutost lahko postane odvisna od osebne presoje, obcutka, 91 Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, str. 137. 92 Antonin Artaud, Gledališce in njegov dvojnik, prev. A Berger, Ljubljana, Mestno gledališce ljubljansko, 1994, str. 123. 93 Baruchello, Philosophy of Cruelty, str. 8 in 59–60. cutenja, kulture, razreda itn. Tako kot pri Lacanovemu pojmovanju komunika­cije, ko prejemnik od naslovnika prejme svoje sporocilo/dejanje v sprevrnjeni obliki, je tu odprta pot nesporazumu, ko lahko nekaj, kar je mišljeno kot kruto, izpade kot cisto nekaj drugega. In obratno, ko lahko nekaj, kar sploh ni mišljeno kot kruto, za prejemnika nastopi kot nekaj skrajno okrutnega in brezobzirnega. Nadaljnji problem pri tem je, da le malo ljudi svoja dejanja razume kot kruta, še manj pa jih je pripravljeno priznati, da so nekaj zlega storili nalašc ali na­menoma. Baruchello ob tem napotuje na dolgo filozofsko tradicijo, ki sega vse od Platona in Sokrata, po kateri nihce zanalašc, hoté, ne dela slabega ali zle­ga. Podobno trdi Lévinas, za katerega nihce zavestno ne dela škode, zanj nihce ni zavestno krut. Neka druga tradicija, ki sega od Machiavellija pa vse do Nie­tzscheja, krutost priznava, a jo dojema kot sredstvo za doseganje višjega cilja (vzgoji, igranju inštrumenta, vojaškemu drilu, recimo) ni mogoce izogniti. Veci­na se torej krutosti izogiba – bodisi jo naredi za nehoteno in nenamerno bodisi jo naredi za neizogibni stranski produkt. Zdi se, da je edini, ki si je krutost izbral za svoj neposredni cilj, edino Sade, in da so edini, ki odkrito uživajo v krutosti, potemtakem le tako imenovani sadisti. Rekli bi torej, da se moramo, ce hocemo dolociti, kaj krutost sploh je, držati treh parametrov: volje (namena, intence), zavedanja in uživanja. O tem, kako namenoma je kdo krut, smo pravkar že govorili. Kako pa je z drugima dvema parametroma? Ceprav se slika malce zaplete, ni presenecenje, da le redki za-res neposredno zavestno uživajo v tem, da škodijo drugim, mnogi lahko pri tem (nezavedno) uživajo, ne da bi bili pri vsem skupaj aktivni,94 tretji so do vsega skupaj indiferentni, cetrti se nicesar ne zavedajo, peti se sicer zavedajo, a se ob tem sprenevedajo, in tako dalje. Kako potem opredeliti razlicne tipe krutosti? Baruchello to rešuje z vpeljavo dveh osi. Prva os je os aktivnega-pasivnega, dru­ga je os brutalnosti-sadisticnosti: »Pri krutosti so možne vsaj štiri možne klasifi­kacije: (1) aktivna sadisticna krutost; (2) pasivna sadisticna krutost; (3) aktivna brutalna krutost; (4) pasivna brutalna krutost.«95 V osnovi imamo torej le dve vrsti krutosti, prva je sadisticna, druga brutalna. Prva se ujema ne le z aktivno­stjo, temvec tudi z aktivno zavestno voljo po krutosti in uživanju v njej, med-tem ko drugo opredeljuje izostanek volje, celo apatija, indiferenca, nezavedanje Posebno problematiko pri tem odpira koncept »interpasivnosti«, ki sta ga vpeljala Žižek in Pfaller, a na to tu zgolj opozarjamo. 95 Ibid., str. 7. sadizem, schadenfreude in krutost ali nevednost. Tako smo spet prišli do klišeja o sadizmu, saj so paradigmatski zgled prvega sadisticni mucitelji: kruti niso samo zato, ker povzrocajo trpljenje, ampak predvsem zato, ker v tem hoté uživajo. Ker pa vsi ljudje pac ne more-jo biti sadisti,96 je treba narediti prostor še zanje. Velika vecina ljudi (psihologi obicajno govorijo o petodstotnem deležu psihopatov v populaciji) namrec niso kruti v sadisticnem smislu, saj nimajo nobenega užitka v tem, da drugi trpijo. Pa vendar so tudi oni kruti, kar se kaže v umanjkanju empatije ali usmiljenja, v ne­dovzetnosti za stisko posameznika, cigar trpljenje povzrocajo. Vse to Baruchello imenuje brutalna krutost, ki je lahko aktivna ali pasivna. Pri tem se opira na klasifikacijo in argumentacijo, ki jo je podal Tom Regan.97 V obsežnejšem odlomku, ki ga bomo tukaj iz razumljivih razlogov izpustili, Regan pojasni, zakaj razlikuje med sadisticno in brutalno krutostjo. Sadisticni mucite­lji so zanj najbolj jasen primer hotene, namerne krutosti: kruti niso samo zato, ker povzrocajo trpljenje (tudi zobozdravniki in zdravniki ga, pa vendar to ni ne njihov namen, ne sredstvo in ne cilj), ampak zato, ker pri tem uživajo. In ker niso vsi kruti ljudje kruti v tem smislu, saj nekateri ne cutijo užitka v tem, da drugi trpijo, zdi se celo, da ne cutijo nicesar, se njihova krutost kaže prav v izostanku, umanjkanju družbeno ali kulturno primernega obcutka, dovzetnosti za stisko nekoga, ki se mu povzroca trpljenje. Vedenje v takem primeru oznacujemo za »zverinsko«, »necloveško«, »brutalno«. Krutost, ne glede na to, katere vrste je, sadisticna ali brutalna, pa se lahko kaže v aktivnem ali pasivnem vedenju. Re­gan, ki ga zanimajo pravice živali, tako navaja vec primerov. Nekdo, ki psa brez provokacije pretepe do nezavesti, je aktivno krut, medtem ko je tisti, ki iz malo­marnosti svojega ljubljencka ne nahrani ter s tem osiromaši ali celo ogrozi nje­govo zdravje, pasivno krut, ne zaradi tega, kar pocne, ampak zaradi tega, cesar ne uspe storiti. Meje aktivnosti in pasivnosti pa so pogosto zamegljene – nekdo ni krut, ce obcasno pozabi nahraniti svoje macke, pac pa je krut, ce to pocne 193 vecino casa. Sadisticno krut pa je nekdo, ki svoje macke ubije tako, da pri tem uživa v njihovih mukah. 96 Ali pac? Vprašanje, ki ga je s tako imenovanim »stanfordskim psihološkim eksperimen-tom« leta 1971 (po katerem so posneli tudi film Stanford Prison Experiment, 2015) odprl psiholog Phillip Zimbardo, tu pušcamo ob strani. Prim. tudi Philip Zimbardo, The Luciffer Effect. How Good People Turn Evil, London, Rider Books, 2007. 97 Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley, University of California Press, 1983, str. 197–198. Seveda bi lahko pripomnili še marsikaj, a kljucno za nas tu je, da skrajni primer krutosti predstavlja sadisticna krutost, katere kriterij je sovpadanje volje, zave­danja in užitka. Zdi se, da je tega pri markizu de Sadu na pretek in da je upra-viceno izbran za primer skrajnega, absolutnega zla. Toda ne užitek ne krutost nista pri Sadu sama sebi namen. Še vec, Sade loci celo dve vrsti krutosti, prva izhaja iz neumnosti, druga iz obcutljivosti cutov. Ta obcutljivost pa nima nicesar z neobcutljivostjo za trpljenje drugih (in sebe), ki je pri Sadu sicer zapovedana: »smešno je, ce si delamo skrbi zaradi trpljenja drugih, ce nam je bilo to trplje­nje tako ali drugace v užitek, ce nam je ustreglo, laskalo, prineslo naslado.«98 »Preden smo storili to dejanje,« nadaljuje Sade na istem mestu, »smo se dobro zavedali nesrece, ki bo prizadela druge; vendar nas ta misel ni zaustavila: prav narobe, najveckrat nam je bila prav v užitek«. In ce za Sada po eni strani »nic ni tako brezsrcno kakor narava«99, pa je trdosrcnost do trpljenja drugega meto­dicne narave: »Kdor zna biti trdosrcen ob trpljenju drugega, ta postane kmalu ravnodušen do svojega trpljenja.«100 Tudi zato Sade kopici trupla in žrtve, jih natancno našteva, ker nas skuša prevzgojiti in utrditi v brezsrcnosti, v famozni sadovski apatiji. Zase pravi: »vse delam in vse podpiram brez emocij«101. Cilj vsega skupaj pa zanj ni unicenje in užitek pri tem, temvec sreca. Glas na-rave nam namrec »svetuje samo to, da bodite srecni in se ne menite, na cigav racun«.102 Narava, kot zapiše Sade v ocitni parodiji Rousseauja, »je ustvarila ljudi samo zato, da se z vsem, kar je, zabavajo; to je njen najljubši zakon in to je tudi zakon mojega srca«.103 Ta zakon pa je seveda nadjazovski zakon, ki mu nikoli ni dovolj: »nic ni bolj nezasitnega kot naša pohota, vec kot žrtvujemo, bolj se razvnema«.104 Toda varali bi se, ce bi videli v Sadovi privrženosti užitka edino vodilo. Sade vselej skuša najti nekaj, kar je temelj gotovosti, nekaj, kar ne vara (in cemur bo Lacan kasneje v definiciji tesnobe, ki ne vara dal ime: objet petit a). In kaj za Sada ne vara? Bolecina drugega: »Ucinki užitka so pri ženskah vedno varljivi; poleg tega je zelo težko, da bi jih sprožil grd ali star moški. […] Torej, treba je izbrati bolecino, katere ucinki ne morejo varati in katere tresljaji 98 Marki de Sade, Juliette. Justine, prev. Z. Skušek-Mocnik, Ljubljana, DZS, 1986, str. 17. 99 Ibid., str. 186. 100 Ibid., str. 50. 101 Ibid., str. 92. 102 Ibid., str. 234. 103 Ibid., str. 257. 104 Ibid., str. 333. sadizem, schadenfreude in krutost so veliko silnejši.«105 In ceprav Sade na istem mestu govori o »užitkih krutosti«, je treba v tem pravzaprav videti iskanje temelja gotovosti, ki je pri Lacanu objet petit a. Toda tega trdnega temelja na tem svetu ni mogoce tako zlahka najti, saj je iz »posebnega kova«, iz posebne snovi, ki je v nekem pomenu onstran narave in materije. To še zlasti pride do izraza pri Sadovem definiranju krutosti. Sade na eni strani krutost veže na živalskost in naravo. To, da je krutost vsajena v živali, je zato, ker »krutost je v naravi; vsi se rodimo z neko kolicino krutosti, ki jo pretvori samo izobrazba; vendar v naravi ni izobrazbe […]. [K]rutost ni drugega kot clovekova moc, ki je omika še ni skvarila: je torej vrlina in ne pregreha. Ukinite svoje zako­ne, svoja kaznovanja, svoje obicaje, in krutost ne bo vec imela nevarnih posle­dic, ker nikdar ne bo mogla delovati, ne da bi bila takoj po istih poteh porinjena nazaj; nevarna je v omikani družbi, saj razžaljeni osebi skorja vedno zmanjka moci ali sredstev, da bi žalitev odbila; vendar, ce v neomikani družbi zadene mocnega, jo bo ta odbil, in ce zadene šibkega, ne predstavlja niti najmanjše si­tnosti, kajti razžalila je le osebo, ki po naravnih zakonih kloni pred mocnim.«106 Še vec, Sade tu loci moško krutost in žensko krutost: V splošnem locujemo dve vrsti krutosti: prva se rodi iz neumnosti, ki, nikdar pre­mišljena, nikdar analizirana, enaci tako rojenega posameznika z divjo zverjo: ta ne daje nikakršnega užitka, kajti tisti, ki je k njej nagnjen, ne zmore nikakršne izbranosti; brutalnosti takšnega bitja so redkokdaj nevarne: pred njim se vedno lahko zašcitimo; druga vrsta krutosti, sad skrajne obcutljivosti organov, je po­znan le skrajno rahlocutnim bitjem, in prekomernosti, do katerih jih privede, so zgolj skrajni izraz njihove rahlocutnosti; ta rahlocutnost, ki zaradi svoje preko­merne finosti prehitro uplahni, uporabi vse pripomocke krutosti, da se prebudi. Kako malo ljudi dojema te razlike …107 195 Zakaj Sade tu govori o ženski in moški krutosti, pušcamo ob strani, bistveno je, da je krutost razcepljena. Je hkrati nekaj najnižjega, kot neumnost meji na nezavedanje, topost, nerafiniranost, živalskost, brutalnost in naravo, po drugi 105 Marki de Sade, Filozofija v budoarju ali nemoralni ucitelji. Dialogi namenjeni izobrazbi mla­ dih deklet. Posthumno delo avtorja Justine. Naj mati svoji hcerki zapove v obvezno branje, prev. I. Ilc, Ljubljana, Center za slovensko književnost/Aleph, 2010, str. 73. 106 Ibid., str. 75. 107 Marki de Sade, Filozofija v budoarju…, str. 76–77. strani pa je nekaj najvišjega, saj zadeva najbolj prefinjeni in civilizirani obcutek. Najvišje in najnižje sovpadeta, a te finese, tako Sade, vecina ljudi ne opazi. Zakaj ne? Zato, ker se (povsem razumljivo) zgrozi ob popisu posamicnih kruto­sti, ki jih Sade seveda z vso pedantnostjo popisuje. In si jih tudi izmišlja, ljudi muci na tisoc in en nacin, jim trga organe, ušesa, penise, klitorise, jih križa, šci-pa in tako dalje. Do cesa pravzaprav hoce priti? Do drugega, sublimnega telesa, do tistega, kar Lacan opisuje kot »v tebi vec kot tebe«, do tistega sublimnega objekta, ki je v posamicnem telesu vec od njega samega in do tistega objekta, na katerega meri ljubezen. Zgoraj smo že rekli, da gre pri krutosti za nek neo­predeljivi presežek, zdaj lahko recemo, da gre za objet petit a. Krutost meri na nekaj, kar je vec od nas samih, en toi plus que toi, kakor se glasi naslov zadnjega predavanja Lacanovega XI. seminarja. Sklepni del in zacetek naslednjega La-canovega predavanja se pricne z naslednjim stavkom: »Ljubim te, ker pa v tebi nepojasnljivo ljubim nekaj vec od tebe – objet petit a –, te pohabim«.108 Krutost, ljubezen in sovraštvo merijo na ta objet petit a, prav ta objekt je tudi tisto, kar zanima Sada. To pa je lahko tarca tudi besedne agresije (podob, spotov, memov), poseben problem so tu zmerljivke, žaljivke in psovke.109 Tisto, kar skušajo doseci, je, da bi poškodovale, ranile ali nas kako drugace trpincile, to pa jim najbolj uspe te­daj, ko prizadenejo našo temeljno fantazmo. V psihoanalizi je fantazma ($ . a) tisto, kar uokvirja samo realnost in kar je njena opora. Tudi v njej nastopa objet petit a. Lacan za slednjega nekje celo rece, da daje realnosti okvir. Ne tako, da v sami realnosti nastopi, pac pa tako, da je iz nje, kot precizno pravi Lacan, izlo-cen: »Polje realnosti se vzdržuje le skozi izlocenje [exctraction] objekta a, ki pa mu vendar daje njegov okvir«110. Ta okvir pa nastopa na razlicne nacine in eden od njih je fantazma kot »prvotna oblika naracije, zgodbe, ki služi zakritju neke izvorne zagate«.111 Fantazma je konec koncev zgodba, scenarij, ki pa je v resnici 108 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar. Knjiga XI., prev. R. Mocnik, Z. Skušek, S. Žižek, 1. ponatis, Ljubljana, DTP, 1996, str. 247. 109 Širše o tem: Peter Klepec, »On the touch of swear words: swearing and the Lacanian real«, v Komel, Mirt (ur.). The language of touch: philosophical examinations in linguistics and haptic studies, London, Bloomsbury Academic, 2019, str. 121–135. 110 Jacques Lacan, »O vprašanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«, prev. S. Pelko, v Primer Schreber, Ljubljana, DTP, 1995, str. 90. 111 Slavoj Žižek, Kuga fantazem, Ljubljana, DTP, 1997, str. 18. sadizem, schadenfreude in krutost lahko zelo kratek, tudi v formi enega samega stavka. S pomocjo fantazme osmi­šljamo sami sebe – prav nezavedna fantazma je (nezavedna) zgodba, ki smo jo sami napletli o sebi. Pred dobrimi tremi desetletji je Richard Rorty obravnaval krutost in jo opredelil kot tisto »najslabše, cesar smo [kot ljudje] zmožni«.112 Ror­ty se sicer obširneje loteva branja razlicnih del in tekstov, denimo Orwellovega dela 1984 in vprašanja mucenja, toda v osnovi se v svoji argumentaciji opre na argumente, ki jih je predložila leta 1985 v delu The Body in Pain Elaine Scarry. Za slednjo tisto najhujše, kar lahko nekomu storiš, ni to, da ga sadisticno muciš in kruto mrcvariš, temvec to, da mu ucinkovito sesuješ tisto, cemur psihoanaliza rece fantazma. Temeljni zastavek krutosti za Scarryjevo ni spektakularnost ima­ginarnega trpljenja, ni to, da nekdo zaradi tebe krici v agoniji in bolecini, temvec da samo agonijo izrabiš na tak nacin, da se nekdo tudi potem, ko je agonija že mimo, ne more vec rekonstituirati, da se ne more vec sestaviti. Najvecja kru­tost je potemtakem v tem, da nekomu na tak nacin sesuješ fantazmo, mu uniciš zgodbo, ki si jo je napletel o sebi, da se v njej on sam ne more vec osmišljati. Cilj sleherne agresije in nasilja je navsezadnje sesutje fantazme, zgrabiti in ukrasti objet petit a. Dejansko sadizem, Schadenfreudein krutost vselej skušajo doseci prav to. Vselej skušajo uniciti, poškodovati tisto v nas, cesar sami nimamo na nacin imetja ali posedovanja v vsakdanjem smislu. Merijo na tisto, s cimer sami ne moremo raz­polagati in kar je Lacan imenoval agalma, naš (domnevno) skriti zaklad, objet petit a, tisto, kar je v nas vec od nas samih. Na to meri prava krutost, prav to nam škodoželjno zavida Schadenfreude in prav to je tisto, kar nam skušajo odvzeti ali uniciti sadisti. * * * 197 Zgoraj, ce sklenemo in povzamemo, smo skušali pokazati, da sadisti nimajo prav veliko skupnega z delom de Sada, vseeno pa niso nekaj izmišljenega – tudi v obeh primerih teorije zarote, s katerima smo priceli, ne – saj imajo danes dejan­sko cedalje vecji družbeni vpliv in moc. Ceprav analiza tega s pomocjo terminov sadizma in sadomazohizma ne prinese kakih konkretnih rezultatov, ceprav sta oba termina v dolocenem pomenu pokveki in spaki, pa je osnovni paradoks v 112 Richard Rorty, »Kontingenca, ironija, solidarnost« (izbor), prev. U. Kalcic, v Filozofija skozi psihoanalizo VII., Problemi, 31 (4-5/1993), str. 434. tem, da sadizem v nekem splošnem pomenu – kot volja trpinciti drugega in pri tem uživati – kljub temu obstaja. Ça n'empęche pas d'exister je bil baje eden naj­ljubših Freudovih pregovorov in zgoraj smo skušali v tem duhu malce konkre­tneje opozoriti na pogoje in nacine obstoja tega, cemur se obicajno rece sadizem. In ceprav so potem tega mnogi prehitro povezali s sadomazohizmom, ki je, kot je pokazal Deleuze, konstrukt in tudi neustrezen za pojasnitev dinamike oblasti v sodobni družbi, se je termin ne le ohranil, pac pa tudi postal del splošno spre­jemljive kulture kot ime za spolne prakse in visoko modo. Obenem pa je ta feno-men povezan s spremembami, ki so tisto, kar je bilo poprej marginalno, obrob-no, pripeljale v center, samo središce in ki so tistemu, kar je bilo poprej ob-scene, omogocile, da je del javnega prizorišca, da je on-scene. Po eni strani gre za vse vecjo pornifikacijo družbe in hkrati za proces, ki je lasten novi dinamiki kapita­lizma, ki ugrabi afekt in ga valorizira, pri cemur bizarnost in obscenost predsta­vljata dodano vrednost, kolikor odpirata prostor novim tržnim nišam. Šele ce k temu dodamo še spremembe na politicnem prizorišcu, kot so padec berlinskega zidu, viktimizacijo, raznorazne krize, zlasti pa krizo emancipatoricne leve poli­tike, vzpon neoliberalizma, vse vecjo moc novih družbenih medijev in z njimi trolov, hejterjev in drugih nasilnih provokatorjev, atmosfero »nocne more«, ki v ospredje postavi obcutek »zastoja« in problematicnost užitka (Drugega), za po­vrh pa še pandemijo, dobimo kontekst, v katerem lahko nek tak sadizem danes zares uspeva. S šcepcem Schadenfreude na strani publike in vse vecjo krutostjo, s katero vecina noce imeti nic, po drugi strani pa je z njo fascinirana, dobimo tudi zmes, v kateri uspevajo cedalje bolj skrajne in avtoritarne politike. Literatura Adorno, Theodor W., Minima moralia. Refleksije iz poškodovanega življenja, prev. S. Knop, Ljubljana, Založba/*cf, 2007. Adorno, Theodor W., »Freudovska teorija in struktura fašisticne propagande«, prev. R. Riha v Psihoanaliza in kultura, ur. R. Mocnik in S. Žižek, Ljubljana, DZS, 1981, str. 143–172. Agamben, Giorgio, Homo Sacer. L'intégrale. 1997-2015, Pariz, Seuil, 2016. Airaksinen, Timo, The Philosophy of Marquis de Sade, London in New York, Routledge, 2001. André, Serge, Les perversions #2. Le sadisme, Lormont, Éditions Le Bord de l'Eau, 2013. Aristotel, Nikomahova etika, prev. K. Gantar, Ljubljana, Slovenska Matica, 2016. Artaud, Antonin, Gledališce in njegov dvojnik, prev. A Berger, Ljubljana, Mestno gledali- šce ljubljansko, 1994, sadizem, schadenfreude in krutost Badiou, Alain, Etika. Razprava o zavesti o zlu, prevedla J. Šumic-Riha, Problemi, 34 (1/1996). Balibar, Étienne, »Nasilje: idealnost in krutost«, prev. A. Zupancic, v Strah pred množi­cami. Politika in filozofija pred in po Marxu, prev. K. Rotar in A. Zupancic, Ljubljana, Studia Humanitatis, 2004, str. 425–448. Barthes, Roland, Sade, Fourier, Loyola, Pariz, Seuil, 1971. Barton, Bernadette, The Pornification of America. How Raunch Culture Is Ruining Our So­ciety, New York, New York University Press, 2021. Baruchello, Giorgio, Philosophy of Cruelty. Collected Philosophical Essays, Gatineau, Nor-twest Passage Books, 2017. Buckels, Erin E., Trapnell, Paul D. in Paulhus, Delroy L., »Trolls just want to have fun«, Personality and Individual Differences, št. 67 (2014), str. 97–102. Bunta, Aleš, »In Times of 'Chastity'. An Inquiry into Some Recent Developments in the Fi­eld of Perversion«, Filozofski vestnik, 42 (1/2021), str. 245–263, DOI: 10.3986/fv.42.1.11 Castel, Pierre-Henri, Pervers, analyse d'un concept, suivi de Sade ŕ Rome, Montreuil-sous-Bois, Les Éditions d'Ithaque, 2014. Chancer, Lynn S., Sadomasochism in Everday Life: The Dynamics of Power and Powerles­sness, New Brunswick (NJ), Rutgers University Press, 1994. David-Ménard, Monique, Les Constructions de l’universel. Psychanalyse, philosophie, Pa-riz, PUF, 1993. Deleuze, Gilles »Predstavitev Sacherja Masocha. Hlad in krutost«, prev. A Zupancic, v Mazohizem in zakon, Ljubljana, DTP, 2000, str. 5–100. Deleuze, Gilles in Guattari, Félix, Anti-Ojdip. Kapitalizem in shizofrenija, prev. J. Kernev Štrajn, Ljubljana, Krtina, 2017. Dolar, Mladen, Heglova Fenomenologija duha, 2. natis, Ljubljana, DTP, 2017. Dolar, Mladen, »Govori se«, Problemi, 56 (9-10/2018), str. 225–247. Dolar, Mladen, »Kaj je (bila) avtoriteta?«, Problemi, 58 (5-6/2020), str. 5–27. Foucault, Michel, Dits et écrits I in II (1954–1975 in 1976–1988), Pariz, Gallimard/Quarto, 2001. Freud, Sigmund, Tri razprave o teoriji seksualnosti, prev. M. Dobnikar, Ljubljana, Studia Humanitatis, 1995. Jones, Ernest, On the Nightmare, New York, Liveright Publishing Corporation, 1951. Klepec, Peter, »On the touch of swear words: swearing and the Lacanian real«, v Komel, Mirt (ur.). The language of touch: philosophical examinations in linguistics and haptic studies, London, Bloomsbury Academic, 2019, str. 121–135. Klepec, Peter, »Covid-19, das Unheimliche in nocna mora«, Problemi, 58 (9-10/2020), str. 111–139. Klossowski, Pierre, Sade, moj bližnjik, prev. M. Leskovar, Koper, Hyperion, 2010. Kremnitzer, Yuval, »Cesarjeva nova golota: mediji, množice in nepisan zakon«, prev. A. Mendiževec, Problemi, 58 (5-6/2020), str. 29–70. Lacan, Jacques, Écrits, Pariz, Seuil, 1966. Lacan, Jacques, Etika psihoanalize, Seminar, knjiga VII., prev. M. Božovic et al., Ljubljana, Delavska enotnost, 1988. Lacan, Jacques, Spisi, prev. Tomaž Erzar et al., Ljubljana, DTP, 1993. Lacan, Jacques, Štirje temeljni koncepti psihoanalize. Seminar. Knjiga XI., prev. R. Mocnik, Z. Skušek, S. Žižek, 1. ponatis, Ljubljana, DTP, 1996. Lacan, Jacques, Séminaire. Livre X. L'angoisse, Pariz, Seuil, 2004. Lacan, Jacques, Hrbtna stran psihoanalize, Seminar, knjiga XVII., prev. S. Tomšic, A. Zu­ pancic in A. Žerjav, Ljubljana, DTP, 2008. Lacan, Jacques, »O vprašanju, ki predhodi vsaki možni obravnavi psihoze«, prev. S. Pel­ko, v Primer Schreber, Ljubljana, DTP, 1995, str. 71–115. Lauwaert, Lode, Marquis de Sade and Continental Philosophy,Edinburgh, Edinburgh Uni­ versity Press, 2020. Lefort, Claude, La complication. Retour sur le communisme, Pariz, Fayard, 1999. Les figures de la cruauté, entre civilisation et barbarie, ur. M. Gad Wolkowicz, Pariz, Édi­ tions In Press, 2016. Marty, Éric, Pourquoi le XXe sičcle a-t-il pris Sade au serieux?, Pariz, Seuil, 2011. Massumi, Brian, »Navigating Movements«, v Hope, ur. M. Zournazi, London in New York, Routledge, 2003, str. 210–248. Miller, Jacques-Alain, O nekem drugem Lacanu, prev. M. Božovic et al., Ljubljana, DTP, 2001. Milner, Jean-Claude, »Razmišljanje o gibanju MeToo [JazTudi] in njegovi filozofiji«, prev. M. Stojan Dolar, Problemi, 57 (7-8/2019), str. 163-187. Montaigne, Michel de, Eseji, prev. B. Stopar, Ljubljana, Mladinska knjiga, 1960. Moore, Alison M., Sadism, Masochism, and Historical Teleology, Lanham, Boulder, New York in London, Lexington Books, 2016. Nagle, Angela, Ubijte vse normalneže. Internetne kulturne vojne od 4chana do Tumblrja in alternativne desnice, prev. M. Lovrenov, Problemi, 58 (7-8/2020). Nedoh, Boštjan, Ontology and Perversion. Deleuze, Agamben, Lacan, London in New York, Rowman in Littlefield, 2019. Neiman, Susan, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy, Princeton in Oxford, Princeton University Press, 2002. Niango, Matthieu, Citations de Sade expliquée, Paris, Éditions Eyrolles, 2014. Nietzsche, Friedrich, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prev. J. Moder, Lju­ bljana, Slovenska matica, 1988. Phillips, Whitney, This Is Why We Can't Have Nice Things. Mapping the Relationship be­tween Online Trolling and Mainstream Culture, Cambridge (MA) in London, The MIT Press, 2015. Pollard, Tom, Sadomasochism, Popular Culture and Revolt: A Pornography of Violence, London in New York, Routledge, 2020. sadizem, schadenfreude in krutost Portmann, John, When Bad Things Happen to Other People, London in New York, Rou­tledge, 2000. Regan, Tom, The Case for Animal Rights, Berkeley, University of California Press, 1983. Romanienko, Lisiunia A., Degradation Rituals. Our Sadomasochistic Society, Basingsto­ke, Palgrave Macmillan, 2014. Rorty, Richard, »Kontingenca, ironija, solidarnost« (izbor), prev. U. Kalcic, v Filozofija skozi psihoanalizo VII., Problemi, 31 (4-5/1993), str. 397–435. Roudinesco, Élisabeth, Our Dark Side. A History of Perversion, prev. D. Macey, London, Polity Press, 2009. Sade, Marki de, Filozofija v budoarju ali nemoralni ucitelji. Dialogi namenjeni izobrazbi mladih deklet. Posthumno delo avtorja Justine. Naj mati svoji hcerki zapove v obvezno branje, prev. I. Ilc, Ljubljana, Center za slovensko književnost/Aleph, 2010. Sade, Marki de, Juliette. Justine, prev. Z. Skušek-Mocnik, Ljubljana, DZS, 1986. Sade, Marki de, Sto dvajset dni Sodome ali šola libertinstva, prev. I. Ilc, Ljubljana, Center za slovensko književnost/Aleph, 2012. Sade. Stationen einer Rezeption. Herausgegeben und mit einem Essay von Ursula Pia Ja­uch, Frankfurt na Majni, Suhrkamp, 2014. Safranski, Rüdiger, Zlo, ali drama svobode, prev. T. Virk, Ljubljana, Literarno-umetniško društvo Literatura, 2020. Sarracino, Carmine in Scott, Kevin M., The Porning of America. The Rise of Porn Culture, What It Means, and Where We Go from Here, Boston, Beacon Press, 2008. Schadenfreude Understanding Pleasure at the Misfortune of Others, ur. Wilco W. van Dijk in Jaap W. Ouwerkerk, Cambridge, Cambridge University Press, 2014. Smith, Richard S., The Joy of Pain. Schadenfreude and the Dark Side of Human Nature, Oxford, Oxford University Press, 2013. Troha, Tadej, Intervencije v nepovratno, Ljubljana, DTP, 2015. Zimbardo, Philip, The Luciffer Effect. How Good People Turn Evil, London, Rider Books, 2007. Zupancic, Alenka, Konec, Ljubljana, DTP, 2019. Žižek, Slavoj, Kuga fantazem, Ljubljana, DTP, 1997. Mirt Komel* Dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov1 V pricujocem prispevku, ki je nastal kot poskus mišljenja v pandemicni dobi vsesplošnega »zla nemišljenja« in za oddih od »vélikih tem« ob tem neslavnem »koncu zgodovine«, ko Zahod znova – znova, vedno znova – zahaja v zaton, se osredotocam na en sam minimalisticen element naše, nekoliko nerodno poime­novane »post-moderne«, namrec na specificno sprego dotika in oblasti, kakor se kaže skozi razvoj štirih form oblastnih prijemov od sekularizacije sakralnega preko modernega materializma vse do postmodernega vulgar-materializma: kr-šcanski Noli me tangere; monarhicni King's Evil; materialisticni Warenfetischi­smus; vulgar-materialisticni Grab-'em-by-the-pussy.1 Sakralni dotik: Noli me tangere Absolut se, vsaj z vidika razmerja dotika do oblasti, v Stari zavezi skriva kot ne­dotakljiva instanca vecnega Boga, ki se sicer dotika koncnega Cloveka, a pri tem ostaja sam nedotakljiv – kar je najlepše prikazano v Michelangelovi freski Crea­zione di Adamo iz Sikstinske kapele v Vatikanskih muzejih. V Novi zavezi pa se taisti absolut razkrije kot neskoncna substanca, utelešena v koncnem subjektu, kot tangibilno utelešenje intangibilnega, kot paradoksalna entiteta »(ne)dota­kljivosti«. Pojmovna paradoksnost ima svojo ustreznico v ambivalentnem razmerju, ki ga 203 ima dotikajoci se Jezus v razmerju do tistih, ki se jih dotika vseskozi tekom Nove zaveze – z eno samo zanimivo izjemo, kot bomo prav kmalu videli. V Matejevem evangeliju najdemo mnoge reference o Jezusovem dotiku: »Ko je prišel z gore, so ga spremljale velike množice. Tedaj je stopil k njemu gobavec, se poklonil pred njim do tal in rekel: .Gospod, ce hoceš, me moreš ocistiti.’ Jezus je stegnil 1 Clanek je nastal kot raziskovalni rezultat projektov J5-1794 Prelom v tradiciji: Hannah Aren­dt in spremembe v politicni prelomnosti in J6-1812 Teatralicnost oblasti: Hegel in Shake­speare o sodobnih strukturah oblasti, ki ju financira Javna agencija za raziskovalno dejav­nost Republike Slovenije. * Fakulteta za družbene vede, Univerza v Ljubljani roko, se ga dotaknil in rekel: .Hocem, bodi ocišcen!’« (Mt 8, 3) Ali še primer, ko do njega pristopita dva slepa in ga prosita, naj ju ozdravi: »Tedaj se je dotaknil njunih oci in rekel: .Zgodi se vama po vajini veri!’ In oci so se jima odprle.« (Mt 9, 29–30) A Jezusov dotik ne zdravi samo kot tisti, ki (se) aktivno dotika kot dotikajoci, temvec tudi kot tisti, ki je pasivno dotaknjen: »Prosili so ga, da bi se dotaknili vsaj roba njegove obleke, in katerikoli so se ga dotaknili, so ozdraveli.« (Mt 14, 36) A v kontekstu vseh teh dotikov, s katerimi Jezus na vse možne nacine ozdravlja bolne, gluhe, hrome, slepe – bodisi tako, da je dotaknjen –, nas lahko samo preseneti tisti en in edini primer prepovedi dotika, ki jo Jezus Kristus ob svojem vstajenju od mrtvih naslovi na Marijo Magdaleno: Marija pa je stala zunaj pred grobom in se jokala. Med jokom se je sklonila v grob in zagledala dva angela v belih oblacilih. Sedela sta eden pri zglavju in eden pri znožju, kjer je bilo položeno Jezusovo telo. Ogovorila sta jo: »Žena, zakaj jokaš?« Odgovorila jima je: »Mojega Gospoda so odnesli in ne vem, kam so ga položili.« Ko je to izgovorila, se je obrnila in zagledala Jezusa. Stal je tam, pa ni vedela, da je Jezus. Jezus ji rece: »Žena, zakaj jokaš? Koga išceš?« Mislila je, da je vrtnar, in mu rekla: »Gospod, ce si ga ti odnesel, mi povej, kam si ga položil in ga bom jaz vzela.« Jezus ji rece: »Marija!« Ona se obrne in po hebrejsko rece: »Rabuní« (to pomeni Ucenik). Jezus ji rece: »Ne zadržuj me! Nisem še namrec šel k Ocetu; stopi pa k mojim bratom in jim povej: 'Grem k svojemu Ocetu in vašemu Ocetu, k svoje-mu Bogu in k vašemu Bogu.'« Marija Magdalena je šla k ucencem in jim oznanila: »Gospoda sem videla,« in to, kar ji je povedal. (Jn 20,11–18) Latinska vulgata ta sloviti stavek prevaja kot Noli me tangere, dobesedno »ne 204 dotikaj se me«, kar je nemara odlocilno pripomoglo k uveljavitvi utecenega po­mena, ki ga je dobil ta prizor še zlasti v številnih slikarskih in drugih reprezen­tacijah, ki so podžigale srednjeveško kršcansko imaginacijo (Caravaggio, Tinto­retto itn.) V tem oziru imamo v omenjenem prizoru opravka s hierarhijo cutil, ki strukturirajo samo srecanje, katerega pomen naj bi bil, tako kot vsi ostali prizori in parabole iz Nove zaveze, napotek k veri: podoba vrtnarja, ki se prikaže Ma-riji Magdaleni, služi najprej temu, da zaradi pogleda ne uvidi njegove resnicne identitete, tako da ga vpraša po telesu svojega ucitelja. Šele ko jo vrtnar nago­vori in jo poklice po imenu – »Marija! –, ga le-ta prepozna in stegne roko proti njemu, želec se ga dotakniti, kot da bi hotela uskladiti zvok in sliko in z dotikom dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov preveriti, ali glas res ustreza resnici. Skratka, pogled funkcionira kot vir spodle­telega spoznanja, glas kot vir prepoznanja, v razmerju do obeh pa se dotik izka­že kot gesta, ki naj potrdi zmoto pogleda in resnicnost glasú. In sicer vse dotlej, dokler ga ne zaustavi stavek, ki ga izusti figura nedotakljivega ucitelja, ki konec koncev operira z intangibilnimi idejami in pojmi.2 Vse lepo in prav, a kaj ko se stavek, ki ga izrece Jezus Kristus Mariji Magdaleni, v grškem originalu Janezovega evangelija vendarle glasi µ. µ.. .pt.. – pri ce-mer .pt.µa. pomeni tako »dotikati (se)« kakor tudi »prijeti« ali »zadrževati« – tako da se neposredno telesno dotikanje in njegova prepoved hitro izkažeta, receno aristoteljansko, zgolj kot »vrsta« veliko bolj obcega »rodu« dotika kot takega. Na to in še na marsikateri drugi detajl tega sakralnega božjega stika, v katerem tici zlodej, opozori Jean-Luc Nancy kot »najvecji filozof dotika«, kakor ga oznaci Jacques Derrida v svoji knjigi O dotiku: Jean-Luc Nancy.3 Nancy mu v istem delu odgovori na svojski nacin s svojim Noli me tangere – enim izmed minimalisticnih poskusov megalomanskega projekta »dekonstrukcije kršcan­stva«, tj. »gibanja analize [...] in hkrati premešcanja in transformacije«, ki pome­ni sekularno ali ne-konfesionalno re-apropriacijo motiva »ne-dotikaj-se-me« – kjer vzame ta singularen primer iz razodete zgodovine kršcanstva predvsem zato, da bi sekulariziral sakralni dotik in tako iz njega izpeljal univerzalni po-men dotikanja kot takega.4 Natanko zaradi tega lahko Nancy rece, da stavek µ. 2 Noli me tangere je pac zgolj ena izmed prilik iz Nove zaveze, za katero velja vse, kar je zapisa-no v Matejevem evangeliju, pri cemer je pomen tistega »Kdor ima ušesa naj sliši!« in »Kdor ima oci naj vidi!« razložen natanko na tistem mestu, ko je govora o »Namenu prilik« (Mt 13, 10–17): »Zato jim govorim v prilikah, ker gledajo, pa ne vidijo, poslušajo, pa ne slišijo in ne razumejo.« (Mt 13, 13) Pogled in glas naj torej funkcionirata v funkciji vere ne tako, da bi vera omogocila kakršno koli globlje spoznanje, ampak ravno narobe, natanko tako, da že 205 skozi pogled in glas izpricujejo samo resnico. Zato pa je receno, da za razliko od tistih, »ki imajo ušesa, a ne slišijo, imajo oci, a ne vidijo«, verniki zmorejo resnico tako videti kot tudi slišati: »Srecne pa vaše oci, ker vidijo, in vaša ušesa, ker slišijo!« (Mt 13, 16). Implikacija je, da vera zna uvideti in uslišati brez dotika, ki je v priliki z Marijo Magdaleno prepovedan zaradi tega, da se pogled in glas sploh lahko vzpostavita kot medija resnice. 3 Cf. Jacques Derrida, Le toucher: Jean-Luc Nancy, Pariz, Galilée, 2000. 4 Nancy že uvodoma poda serijo primerov, ki ne samo sledijo kršcanskemu Noli me tangere po imenu in smislu (Naj nekatere primere omenimo: gledališko delo, ki je prišlo izpod peresa Joséja Rizala, iz katerega so kasneje naredili film, iz filma pa celo musical; film Jacquesa Rivetta z naslovom Out 1: Noli me tangere; cela serija umetniških instalacij – Arman, Seyed Alavi, Sam Taylor-Wood; knjiga kratkih zgodb, ki se vrtijo okoli spolnih zlorab, ki jih je spisala avtorica pod psevdonimom Marie L.; poezija Thomasa Wyatta, po­ µ.. .pt.. – v kateremkoli jeziku ali prevodu ga vzamemo, od latinske Noli me tangere do angleške Do not touch me – s svojo hapticno kvaliteto uteleša sam dotik: »Receno z eno besedo in takorekoc z besedno igro [Pour le dire d’un mot et en faisant un mot] – težko, da bi se ji ognili – .ne dotikaj se me’ je stavek, ki se dotika, ki se ne more ne dotikati, pa cetudi ga vzamemo iz vsega konteksta [–‘ne me touche pas’ est une phrase qui touche, qui ne peut pas ne pas toucher, męme isoler de tout contexte].«5 Skratka, sakralni oblastni prijem, s katerim ima-mo opravka na neki najbolj splošni ravni, deluje na nacin jezikovne prepovedi telesnega stika, ki pa se – natanko v tej stavcni formi – dotika veliko bolj, kot ce bi prišlo do dejanskega fizicnega stika. Na tem mestu bi bilo treba glede tega reci še marsikaj, a v pricujocem kontekstu je Nancyjeva filozofija dotika pomembna zaradi tega, ker pokaže, da je že v kali še tako distinktivno sakralne nedotakljivosti mogoce najti sekularno seme do-tika, ki se dotika prek jezika, tako da bo ta moment krojil še naslednji dve od nadaljnjih form perverznih oblastnih prijemov. Sekularni dotik: King's Evil Ce smo poprej imeli opravka s figuro ucitelja par excellence bomo sedaj imeli opravka s figuro gospodarja par decadence: naj torej nastopi Shakespearjev Ma­cbeth, v katerem najdemo izjemno zanimivo referenco na bolezen skrofuloze, ki se jo je v srednjeveški Angliji (zacenši z Edvardom Izpovedovalcem v 11. stoletju) poimenovali s precej nenavadnim imenom – King's Evil – zato, ker je bila do-mnevno ozdravljiva s kraljevim dotikom. Angleški (in francoski) monarhi so v srednjeveških casih prakticirali ritual 206 zdravljenja z dotikom, ki je na imaginarni ravni predstavljal stik oblastnika z ljudstvom, tudi najnižjimi sloji prebivalstva, na simbolni pa utrjeval idejo, da svecena Ani Boleyn; iz živalskega sveta prestižna vrsta mack, ki nosi to ime, iz rastlinskega pa roža iz družine impatiens, ki izgubi semena, ce se jo dotakne; nenazadnje imamo tu še primer neke vrste tumorja, za katerega medicinski ucbeniki priporocajo, naj se ga ne dotika, kolikor je pac odstranitev nemogoca), pac pa tudi vsaj še en primer, ki predhodi kršcanskemu (Sofoklejev Ojdip v Kolonu, kjer se cisto na koncu sklepne tragedije trilogi­je Ojdip znajde v strukturno analognem položaju kot Jezus Kristus, položaju njegovega »dvojnika par excellence«). 5 Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, Pariz, Gallimard, 2005, str. 25. dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov je kraljeva oblast dana od boga.6 Na zlatem kovancu, ki so ga skovali v Angliji v casu kralja Jakoba v letih 1606–1607 zavoljo ritualov kraljevega zdravljenja skro­fuloznih bolnikov, je mogoce na verso strani videti podobo arhangela Mihaela, ki premaguje zmaja, in prebrati obodni napis (IACOBVS. D: G: MAG: BRIT: FRA: ET. HI: REX, iacobus deo gratia magnae britanniae franciae et hiberniae rex), na recto pa angleško ladjo z monogramom »I«, rožo in kraljevim grbom, s prav tako ustrezajocim obodnim zapisom (A. DNO: FACTVM. EST. ISTVD., a domino factum est istud). Kovanec je preluknjan na vrhu, da deluje kot obesek, in tak je natanko tisti »zlati novec«, o katerem je govora v Macbethu:7 ZDRAVNIK nastopi Malcolm. Prav; vec pozneje. – Prosim, pride kralj? Zdravnik. Da, truma revežev ga caka že: bolezen njih kljubuje vsem naporom umetnosti; a na njegov dotik – táko svetost je Bog dal njega roki – odleže jim takoj. Malcolm. Hvala vam, doktor. [Doktor odide. Macduff. Kakšno bolezen? Malcolm. »Zlo« ji pravijo: moc cudežno ima ta dobri kralj, ki cesto, kar živim tu na Angleškem, sem videl jo na njem. Kako si jo izprosi iz neba, ve sam najbolje; a s cudnimi nadlogami ljudi, otekle in z uljesi, ocesu žalost, obup zdravniški vedi, on jih zdravi; 207 zlat novec jim obeša okrog vrata z molitvami pobožnimi: in bojda bo pustil ta zdravilni blagoslov potomstvu. Poleg te moci precudne 6 Cf. David J. Sturdy, The Royal Touch in England. European Monarchy: Its Evolution and Prac­ tice from Roman Antiquity to Modern Times, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1992, str. 190. 7 William Shakespeare,Zbrana dela. Othello. Macbeth. Kralj Lear, Ljubljana, DZS, 1969, str. 181. ima nebeški dar prerokovanja; blagost posebna plava mu nad tronom, razglaša vsem, da milosti je poln. Malcolm poroca o »božanskem dotiku« Edvarda Izpovedovalca, ki naj bi mu bil prica v zunajodrskem dogajanju v Angliji, dramski ucinek pa je dosežen s tem, da se vzpostavi kontrast z magijo carovnic, s katerimi se speca Macbeth, ki je tako prikazan kot nevreden kraljeve oblasti, saj njegov dotik ne samo ni zmožen zdravljenja, pac pa proizvaja ravno nasprotne ucinke – bolezen, propadanje, dekadenco, korupcijo –, kakor je denimo eksplicitno razberljivo v uvodnih ver­zih taistega tretjega prizora cetrtega dejanja:8 Malcolm. Kar verujem, to cem objokovati; kar vem, verjeti; kar lahko popravim, popravim, ko mi bo naklonjen cas. Kar si govoril je mogoce res. Ta zlodej, cigar samo že ime nam jezik žge, je slul nekoc kot pošten: ti si ga ljubil; tebe ni se še dotaknil. Jaz sem še mlad; a z mano vendarle lahko se mu prikupiš; modro je, nedolžno, šibko jagnje žrtvovati, da potolažiš jeznega Boga. Macduff. Jaz nisem izdajalec. Malcolm. A Macbeth je. O vlogi dotikajoce se roke v Shakespearjevih dramah – še zlasti »kraljevskih igrah« – bi lahko napisali celo knjigo (in bi jo bilo vsekakor tudi treba napisa-ti). In glej glej! Na sreco jo je dejansko nekdo že napisal: Farah Karim-Cooper v The Hand on the Shakespearian Stageminuciozno analizira dotik – stik, geste, raztelešenja – v izboru Shakespearjevih del, pri cemer prepricljivo pokaže, kako (je) funkcionira(la) »roka« na shakespearjanskem odru, od dobesedne roke ge­stikulirajocega igralca do inscenirano odrezane roke, in, kar je nemara najbolj Ibid., str. 177. dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov zanimivo, vkljucno s pesniškim jezikom kot metaforo dotika (»Let lips do what hands do«).9 Na slednje, tj. na prav posebno zvezo med dotikom in jezikom – in to celo prav na primeru angleškega King's Evil –, opozori že Freud v delu Totem in tabu, ko zdravilnemu dotiku zoperstavi grožnjo stika s kraljem zato, da bi izpostavil raz­liko med aktivnim in pasivnim dotikom: isti dotik lahko funkcionira kot vir ne­varnosti ali kot zdravilni vir, tako da »se srecamo s posebnostjo, da dotik kralja postane zdravilo in zašcitno sredstvo pred nevarnostmi, ki izhajajo iz kraljevega dotika, toda pri tem gre bržkone za zdravilno moc hotenega kraljevega dotika v nasprotju z nevarnostjo, ki nastopi ob našem dotiku, za nasprotje med pasivnim in aktivnim odnosom do kralja.«10 Pomenljiva je jezikovna forma, ki pride tukaj do izraza, kolikor pac »dotikati se (kralja)« ali »biti dotaknjen (s strani kralja)« predstavlja dva jezikovna odraza istega dotika. Ali, še drugace, po obratni poti, receno: sam dotik je tisti, ki se razcepi na aktivno in pasivno formo. Skratka, vidi-mo lahko, da je ambivalenca dotikanja v razmerju do oblasti kralja strukturirana na lingvisticni nacin aktiva in pasiva. Bi lahko torej rekli, da je oblastni dotik – vzrocno-posledicno pa potem tudi dotik kot tak – »strukturiran kot govorica«? Zdi se, da nadaljnja Freudova izpeljava tabuja dotika pritrjuje tej tezi: »Prepo­ved ne obsega zgolj neposrednega telesnega kontakta, temvec tudi metaforic­no reklo: priti v stik. Vse, kar misli spelje na prepovedano, kar izzove miselni kontakt, je prav tako prepovedano kot neposredni telesni kontakt.«11 Postoji po­temtakem analogija med fizicnim in miselnim stikom, dimenzija, po kateri se en register prevaja v drugega, pa je natanko distinktivna razsežnost jezika, do katere pa pridemo prek – zanimivo, zanimivo – magije: Freud, sledec Frazerje­vemu razlikovanju med dvema principoma magijskega mišljenja, ki se nanašata na dotik,12 razloci dva delujoca faktorja za oba tipa magije. Za kontaktno magijo 209 9 Cf. Farah Karim-Cooper, The Hand on the Shakespearian Stage: Gesture, Touch and the Spectacle of Dismemberment, London in New York, Bloomsbury, 2016. 10 Sigmund Freud, Spisi o družbi in religiji, prev. S. Hajdini et al., Ljubljana, DTP, 2007, str. 92. 11 Ibid., str. 78. 12 Freud se opre na Frazerja in njegovo obravnavo simpateticne magije, kjer lahko vidimo na delu doticna dva principa magijskega mišljenja. Prvi je princip homeopatije ali imitacije, kjer »podobno poraja podobno, ali, z drugimi besedami, da je ucinek podoben svojemu vzroku« (James Frazer, Zlata veja, prev. U. Kalcic, Ljubljana, Nova Revija, 2001, str. 44). Drugi pa je princip prenosa, ki »izhaja iz predstave, da stvari, ki so bile nekoc povezane, takšne ostanejo za vekomaj, tudi ce so locene med seboj, saj jih veže tako mocna vez, da naj bi bil odlocilni faktor sticnost, za imitativno pa podobnost – pri cemer se oba faktorja ravnata po nacelu asociacije (»kar se zgodi na miselni ravni, se odraža na fizicni«), poudarek pa se na koncu zvede na to, da se »obe naceli asociaci­je – podobnost in sticnost – srecata v višji enoti dotika. Asociacija po sticnosti je dotik v dobesednem, asociacija po podobnosti pa v prenesenem pomenu.«13 Na tej tocki pa bi poskusil – vse to sicer zahteva precej daljšo, izcrpnejšo in po­drobnejšo obravnavo – zgošceno povzeti svojo lastno izpeljavo, ki sem jo sicer prvic podal v svojem Poskusu nekega dotika:14Freud v Interpretaciji sanj definira delo sanj kot »delo nezavednega«, ki se odvija v obliki »procesov premestitve in zgostitve«;15 Lacan je naredil svoj izviren teoretski obrat v dotedanjem razumeva­nju nezavednega natanko na tocki, ko je »delo nezavednega« razumel kot nekaj, kar je opisljivo z lingvisticnimi koncepti; zavoljo tega se je oprl na Jakobsonov prispevek Dva vidika jezika in dve vrsti afazicnih motenj, kjer je jezik, razumljen v saussurjanskem smislu kot »sistem znakov«,16 definiran skozi procesa metafore in metonimije;17 Lacan je procese, ki so na delu v Freudovem »delu nezavedne­ga« – procese premestitve in zgostitve – povezal z Jakobsonovimi principi meta-fore in metonimije, od koder je potem izpeljal svojo slovito geslo: nezavedno je strukturirano kot govorica. Tako glede teoretskih predpostavk kot tudi glede konsekvenc pri analizi doti­ka kot singularnega objekta psihoanalize in strukturalizma lahko na tem mestu zgolj napotim morebitne bralce na Dolarjev tekst »O dotiku«, v katerem dotic­ni razvije svojo briljantno tezo »o dotiku kot rezu«.18 Zavoljo pricujoce razprave pa naj na tej podlagi v pricujocem kontekstu k zgornjemu dodam zgolj še an-tropološko pripombo, da je Freud v Totemu in tabuju na najbolj splošni ravni 210 tisto, kar se zgodi z eno, neizbežno vpliva tudi na drugo.« (Ibid., str. 44) Primer prve je npr. imitacija zvoka dežja s kamencki v posodi, ki imitira deževanje, primer druge pa vodoo lutka, ki preko sline, las in dlak ter drugih parcialnih telesnih objektov uporabljenih za njeno izdelavo, omogoca prenosen stik s telesom doticnega subjekta. 13 Ibid., str. 131. 14 Cf. Mirt Komel, Poskus nekega dotika, Ljubljana, Založba FDV (KiosK), 2011. 15 Cf. Sigmund Freud, Interpretacija sanj, prev. Z. Erbežnik, Ljubljana, Studia Humanitatis, 2001, str. 265–292. 16 Cf. Ferdinand de Saussure, Predavanja iz splošnega jezikoslovja, prev. S. Jerele, Ljubljana, Studia humanitatis, 2018. 17 Cf. Roman Jakobson, Lingvisticni in drugi spisi, prev. D. Bajt et al., Ljubljana, Studia huma­ nitatis, 1996, str. 110–116. 18 Cf. Mladen Dolar, »O dotiku«, Problemi, 47 (2-3/2009), str. 89–114. dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov med drugim poskušal vzpostaviti vzporednico med tem, kako funkcionira dotik v »divjih« pred-modernih casih in kako nastopa v »histericnih« modernih ca-sih. O tem pa konec koncev prica že sam podnaslov njegovega dela: Nekatera ujemanja v duševnem življenju divjakov in nevrotikov – pri cemer naj bi natanko moderni primeri délire de toucher pricali o tem, kako lahko še tako »moderen, premoderen« subjekt zlahka regredira v pred-moderne nevroticne obsesije post-modernega subjekta, ki ga potem perverzni oblastni prijemi zlahka zagrabijo s tradicionalnimi in kar najbolj trivialnimi nacini hapticne interpelacije.19 Praksa božanskega zdravljenja se je skupaj z monarhicno formo oblasti sicer morala kmalu umakniti razsvetljenski dobi. O tem, denimo, prica skepticni an-gleški kralj Viljem III. Oranski, ki je ritual kraljevega dotikanja izpeljal samo enkrat, pa še takrat ga je pospremil z besedami: »Bog naj vam da boljše zdravje in vec pameti!« Kljub temu pa, da je zdravje resda prišlo po zaslugi znanosti (še zlasti medicinske), je pamet še kar naprej zaostajala za razsvetljenskim idealom, kolikor lahko v naslednji historicni fazi in posledicno naslednji formi oblastnih dotikov prepoznamo distinktivno »vraževerno« materialisticno ideologijo. Materializem dotika: Warenfetischismus Tako kot je sekularni monarhicni princip dotikanja nadomestil sakralnega, je moderni materialisticni princip, navkljub temu, da je ohranil nekaj tiste božan­ske nedotakljivosti, nadomestil monarhicnega. In sicer tako, da je ohranil nekaj tistega distinktivno sakralno kraljevskega oblastnega prijema tudi v skrajno se­kularnem profanem kapitalizmu – kjer se »vse trdno in stalno razblinja« in kjer 19 Vzemimo, za ilustracijo in degustacijo, banalen primer bontona rokovanja, o katerem se 211 lahko poucimo, denimo, v eni izmed slovenskih »uspešnic«: 24 ur Poslovnega bontona – »To je knjiga, ki bi jo morali vsi Slovenci prakticirati 24 ur na dan!« –, v kateri lahko pre­beremo, da naj bi rokovanje izražalo ne samo subjektivno »osebnost« tistega, ki se rokuje (»mocno osebnost se izraža skozi mocan stisk roke«, ipd.), pac pa tudi intersubjektivno razmerje med vpletenimi v rokovanju: kljucno in prvo pravilo bontona rokovanja je na­mrec vrstni red ponujanja roke, ki naj bi izražal položaj subjekta v družbeni hierarhiji (»Pri rokovanju si zapomnimo, da roko ponudi tisti, ki je v danem trenutku višje v družbeni razvrstitvi.«). Težava je v tem, da bonton »ponujanja roke« predpostavlja, da se že vé, kdo je »višji« in kdo »nižji«, kolikor pa se zaradi takšnih ali drugacnih razlogov nekaj tako zelo banalnega, kot je vrstni red rokovanja, poruši, se porušijo ne samo »pravila bontona«, temvec tudi sam socialni red in družbena hierarhija, ki se izraža skozi to minimalno formo dotika, ki jo predstavlja rokovanje. je »vse sveto oskrunjeno«.20 Še zlasti, in nemara najoprijemljiveje, prav v podobi »nevidne roke trga«, tej sekularni razlicici kršcanske »božje previdnosti«, ki se, sama nedotakljiva, dotika življenja ljudi tako, da jih ustolici kot »kralje sveta«, v isti sapi pa jih razcloveci v hlapcevsko funkcijo kapitala. Hegel kot živa filozofska prica te radikalne historicne spremembe na vec mestih in v razlicnih kontekstih zapopade tisto, kar je bistveno glede spremembe v raz­merju med subjektom in substanco. Denimo v svojih Predavanjih o estetiki, kjer cisto na koncu, v sklopu dramske poezije, pokaže, kako se s komedijo substanca sveta razpusti v skrajno subjektivnost: ce se princip tragedije giblje v smeri od­prave intersubjektivnih konfliktov in protislovij v imenu eticne substancialnosti skupnosti, pa se princip komedije giblje v nasprotni smeri afirmacije individu­alne subjektivnosti kot »gospodarice tako vseh razmerij in smotrov hotenja in delovanja kot tudi zunanje kontingence,« tako da lahko v »komediji, v smehu posameznikov, ki razreši vse nad in v sebi, razberemo zmago njihove samozave­stne subjektivnosti« – najbolj lasten teren komedije pa je tako »svet, v katerem je clovek kot subjekt povsem zavladal vse, kar je bistvena vsebina njegove ve­dnosti in delovanja«, toda obenem tudi svet, kjer »vsi smotri propadejo zaradi njihove nebistvenosti (Wesenlosigkeit).«21 Vse, kar ostane od tako razpušcene substancialnosti, je potemtakem komicna »proza vsakdanjega življenja«, serija subjektivnih individualnosti, ki se pehajo za svojimi lastnimi interesi in s tem stopajo v intersubjektivne konflikte s seboj in z drugimi. Z druge strani pa lahko v Marxovem Kapitalu razberemo, kaj se zgodi na rav­ni intersubjektivnih odnosov takrat, ko so zreducirani na (ekonomske) intere­se, namrec tedaj, ko objektni odnosi nadomestijo intersubjektivne, pri tem pa subjekt in objekt zamenjata mesti. V kapitalizmu objekt kar naenkrat postane subjekt: »Bogastvo družb, v katerih vlada kapitalisticni nacin produkcije, pred­stavlja 'ogromna zbirka blag', a posamezno blago je elementarna oblika tega bogastva. Naše raziskovanje se zato zacne z analizo blaga«, ki je v prvi vrsti nek »zunanji predmet, stvar, ki s svojimi lastnostmi zadovoljuje kakršnokoli cloveško potrebo. Vrsta teh potreb je postranska stvar in je vseeno, ali izvirajo 20 Cf. Karl Marx, »Komunisticni manifest«, prev. C. Vipotnik in B. Debenjak,Karl Marx in Frie­drich Engels, Izbrana dela (MEID), zv. II, Ljubljana, Cankarjeva založba, 1979, str. 567–631. G. W. F. Hegel, »Dramska poezija«, prev. R. Vouk, Problemi, 39 (5-6/2001), str. 61–64. dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov iz želodca ali domišljije.«22 Vendar pa je to zgolj ena plat blaga, namrec njegova uporabna vrednost, tj. da blago služi zadovoljevanju cloveških telesnih potreb in umišljenih želja (»želodca ali domišljije«). Druga plat, ki je še bolj kljucna za ka­pitalisticni nacin produkcije, je njegova menjalna vrednost. Ce pustimo razliko med uporabno in menjalno vrednostjo tu ob strani in se osredotocimo zgolj na blago, potem vidimo, da gre, vsaj na prvi pogled, za »cisto preprosto, trivialno stvar«, njegova analiza pa pokaže, da je »zelo kocljiva stvar, polna metafizicne zvitosti in teoloških muh«, saj se v trenutku, ko neka uporabna stvar nastopi kot predmet menjave in postane blago, »pretvori v cutno nadcutno rec« – pri cemer »misticni znacaj blaga« izvira iz same »oblike blaga«, v kateri gre iskati kljuc za razrešitev »skrivnosti blagovnega fetišizma«, ki tici v tem, da zrcali ljudem družbeni znacaj tako dela kot blaga: Ljudje svojih delovnih produktov ne postavljajo v medsebojne odnose kot vredno­sti zato, ker jim te stvari veljajo kot zgolj stvarni ovoji enakovrstnega cloveškega dela. Nasprotno. Ko svoje raznovrstne produkte drugega z drugim v menjavi ena-cijo kot vrednosti, enacijo svoja raznovrstna dela drugo z drugim kot cloveško delo. Tega ne vedo, toda to delajo. Vrednosti ni torej napisano na celu, kaj je. Nasprotno, vrednost pretvori vsak produkt dela v družbeni hieroglif. Scasoma skušajo ljudje razbrati smisel hieroglifov, prodreti v skrivnost svojega lastnega družbenega produkta, kajti opredelitev uporabnih predmetov kot vrednosti je prav tako njihov družbeni produkt kot jezik.23 Moment dotika se nahaja natanko v inskripciji vrednosti, tj. v specificnem naci-nu, kako se vrednost »vpisuje« – ce smem reci: »dotika« – v navadne reci tako, da jih ožigosane spreminja v blago, s cimer spervertira, sprevrne, same odnose med ljudmi: s tem ko se vrednost dotakne stvari, ji vtisne svoj pecat vrednosti, jo podružbi – spremeni jo v »družbeni hieroglif«. Ali še drugace: prevede jo v »je-213 zik« kot družbeni produkt – obenem pa družbene odnose reificira, jih poblagovi v blagovna razmerja, kolikor je pac delo tisto, ki nastopa kot eksces v blagovni menjavi saj zaseda dve mesti hkrati.24 22 Karl Marx, Kapital I, prev. S. Krašovec in I. Lavrac, Ljubljana, Cankarjeva založba, 1961, str. 43. 23 Ibid., str. 86–87. 24 Blago je pac mogoce zamenjati bodisi za blago bodisi za denar, od koder dobimo štiri razlicne forme menjave: blago-blago (B-B), blago-denar (B-D), denar-blago (D-B), denar­denar (D-D). Toda tukaj je še delo kot posebna vrsta blaga, ki spekulativno zaseda dve Poleg dela pa je v tem specificno materialisticnem oblastnem razmerju, ki objek­te pretvarja v subjekte in obratno, »doloceni družbeni odnos med ljudmi samimi [...] tisti, ki tukaj v njihovih oceh privzame fantazmagoricno obliko odnosa med stvarmi«.25 Toda tukaj je še nekaj, kar štrli ven, in na kar smo že opozorili v zvezi z dotikom, namrec jezik, na katerega napoti sam Marx, ko vzpostavi analogi­jo med »vrednostjo« in »jezikom« na podlagi povsem splošne oznake, da gre v obeh primerih za »družbena produkta«. To samo po sebi seveda ne bi bilo nic presenetljivega, ce ne bi na nekem povsem drugem koncu in kraju – namrec: pri Saussuru – našli analogno analogijo med politicno ekonomijo in lingvistiko: »Kot v politicni ekonomiji se namrec tudi tu ukvarjamo s pojmom vrednosti; v obeh znanostih gre za sistem ekvivalence med stvarmi, ki pripadajo razlicnim razsežnostim: pri eni delo in mezda, pri drugi oznacenec in oznacevalec.«26 Tako kot je v Marxovem Kapitalu vrednost blaga izpeljana iz razlike med uporabno in menjalno vrednostjo, pri cemer je uporabna vrednost takšna, da nam kaže na vrednost reci same po sebi, menjalna vrednost pa takšna, da je neka rec vredna samo toliko, kolikor jo lahko zamenjaš za drugo rec, tako je tudi v Saussurovih Predavanjih receno, da moramo na znak gledati kot na samostojno celoto, sesta­vljeno iz razmerja med oznacevalcem in oznacencem, obenem pa tudi opazovati znak v razmerju do drugih znakov. V Saussurovem primeru je dvojni znacaj zna­ka tisti, ki omogoca prevedbo jezika v blago preko pojma vrednosti, v Marxovem primeru pa je vrednost tista, ki omogoca transformacijo blaga v jezik, v družbeni hieroglif, ki ga moramo dešifrirati, ce želimo odkriti skrivnost blagovnega feti­šizma, kjer se vrednost vpisuje na uporabne reci in jih tako spreminja v predmet menjave. Da pa bi lahko iz te analogije ekstrapolirali skupen element dotika, se moramo vrniti nazaj k Heglu, ki v svoji Enciklopediji filozofskih znanosti znak razlikuje od simbola. In sicer ne prek egipcanskih hieroglifov, pac pa prek piramid: »Znak je mesti hkrati: po eni strani je delo tisto, ki iz golih reci ustvarja blago tako, da jim daje vrednost, po drugi strani pa je samo delo blago. Skratka, po eni strani imamo »rod blaga«, ki se cleni na razlicne vrste, od katerih je delo zgolj ena izmed vrst blaga, po drugi strani pa je delo tisto, ki sploh ustvarja blago, in tako predhodi rodu, katerega vrsta je. Natanko iz tega paradoksa izhaja »presežna vrednost«: kapitalist »kupi« za denar delo po ceni, ki mu pritice na trgu dela, delavec pa ustvari vrednost blaga, od prodaje katerega kapitalist profitira tako, da delavcu placa manj, kot je vrednost blaga. 25 Ibid., str. 85. 26 Saussure, Predavanja iz splošnega jezikoslovja, str. 93–94. dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov nek neposredni zapopadek, ki predstavlja neko povsem drugo vsebino od tiste, ki ji naravno pripada; je piramida, v katero je položena [versetzt] in ohranjena [aufbewahrt] tuja duša [eine fremde Seele].«27 Piramidalni znak je nekaj tujega duševnemu pomenu, ki ga jezikovno predstavlja, medtem ko se simbol po drugi strani razlikuje od znaka natanko po tem, da predstavlja idealno enotnost po­mena in predstave. Tisto, kar pa dalje presega tako znak kot simbol, je natanko »pojem pojma«, tj. Begriff, ki zmore spekulativno združiti tako znak kot sim-bol izkljucno za ceno tega, da sam pojmovno zaniha med dvema ekstremoma, med cutno-oprijemljivim in abstraktno-nedotakljivim. Hegel v svojih Predava­njih o estetiki namrec pravi, da »vsak jezik vsebuje mnoštvo metafor izhajajoc iz dejstva, da se beseda, ki izvorno pomeni nekaj zgolj cutnega, prenese cez v duhovno sfero«. Primera, ki sta navedena kot demonstracija tega, sta fassen in begreifen, z njima pa še vse podobne besede, ki se »nanašajo na vednost, in imajo v razmerju do njihovega dobesednega pomena povsem cutno vsebino, ki se potem izgubi v zameno za duhovni pomen, pri cemer je izvorni pomen cuten, drugi pa duhoven.«28 Navidez preprosta genealogija razvoja jezika naj bi potem­takem dolocene besede vodila skozi tri faze: najprej imamo preproste besede z dobesednim pomenom, ki se nanaša na neko povsem cutno vsebino (npr. »Pri­jel sem knjigo v roke«). Nato iz dobesednega pomena vzniknejo preneseni po­meni, ki se konsolidirajo kot metafore, ki merijo na nekaj drugega od neposre­dne cutne vsebine (npr. »Prebrano se me je dotaknilo«). Nazadnje pa se beseda ocisti vsakršne cutnosti in podaja cisto duhovno vsebino (»Vsebino knjige sem zapopadel«). Vendar je še bolj kot sama izpeljava zanimiv razlog, zakaj besede spremenijo svoj pomen iz dobesednega v metaforicnega in iz metaforicnega v pojmovnega, namrec zaradi »pripravnosti zapopasti v podobi zgolj pomen, se podoba in pomen naenkrat ne razlikujeta vec, tako da podoba podaja zgolj ab-straktni pomen namesto konkretne slike«. Nikakor pa ni nakljucje, da je glagol, uporabljen v izpeljavi »pripravnost zapopasti«, torej natanko isti kot tisti, ki sle-215 di kot primer: »Ce vzamemo, na primer, begreifen v duhovnem smislu, nam ne pade na pamet, da bi pomislili na cutno zajemanje z rokami.«29 Zdi se, kakor da bi zapopadek samega zapopadka že sam po sebi vseboval neko doloceno meta­foricno gibanje prenosa pomena od cutnega k abstraktnemu, in potemtakem bi 27 G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofice, Milano, Bompiani, 2000, str. 742. 28 G. W. F. Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Arts, Oxford, Clarendon Press, 1988. str. 404– 405. 29 Ibid., str. 405. lahko dejali, da je dotik aufgehoben, ukinjen na cutno zaznavni ravni zato, da se lahko preko svoje lastne jezikovne metaforizacije pojavi na drugi strani kot ohranjen v samem »pojmu pojma«, kolikor pac Begriffspekulativno združuje dotik in pojem kot tak.30 Hegel se je nasploh pogosto skliceval na egipcanske skrivnosti, ki ostajajo skriv­nosti tudi za tiste, ki so vanje posveceni: skrivnosti Egipcanov so skrivnosti za Egipcane same. Tako bi lahko tudi za specificno fetišisticno formo materiali­sticnega oblastnega prijema, ki smo mu tukaj sledili, dejali, da ostaja skrivnost za same blagovne fetišiste: subjekt se, ko rokuje z blagom, ne zaveda, da roku­je z delom drugih, prav tako kot se ne zaveda, da ko rokuje z drugimi, stopa v reificirana razmerja blagovnega fetišizma. In prav to je moment, ki druži tako »animisticni fetišizem«, ki ga Marx prevzame iz poprejšnjih antropoloških po­rocil zato, da bi opisal distinktivno moderni kapitalisticni »blagovni fetišizem«, kakor tudi »seksualni fetišizem«, ki ga je prvi skoval Alfred Binet, nato pa ga je Freud vkljucil v psihoanalizo: v vseh treh primerih imamo opravka z nekim elementarnim zbujanjem želje po cutnem stiku, v skrajnem primeru »želje po dotiku« – kot »želje po prilašcanju« –, ki, vsaj ko gre za intersubjektivne odnose, reificira drugega, ga potuji, hkrati s tem pa objekt povzdiguje na nivo subjekta, ki postane pravi agens fetišisticnega razmerja (animisticni fetiš ima moc nad tistimi, ki posegajo po njem; pri rokovanju z blagom sama blagovna razmerja nadomestijo razmerja med ljudmi; seksualni fetiš drži v šahu fetišista na pov­sem isti nacin kot fobiš fobišista).31 In v tem pogledu bi lahko postavili tezo, da je vsak fetišizem pravzaprav hapticni fetišizem. 30 Derrida v svoji Beli mitologiji izpelje nekaj podobnega iz kritike Heglove filozofije jezika, ko pokaže, da sta metaforicni in metafizicni pomen nerazdružljiva, da se ne moremo nikoli za-res dokopati do nekega dobesedno »dobesednega pomena«, in da se potemtakem metafora drži metafizicnega pojma kot njegova notranja senca, ki se je filozofija ne more preprosto otresti (cf. Jacques Derrida, Bela mitologija, prev. S. Koncut, Koper, Hyperion, 2010). Za »animisticni fetišizem« bi se lahko vrnili nazaj na Freudov Totem in tabu, za »blagovni fetišizem« na Marxov Kapital, za »seksualni fetišizem« pa zopet na Freuda (cf. Sigmund Freud, Metapsihološki spisi, prev. E. D. Bahovec et. al., Ljubljana, Studia Humanitatis, 2012), še zlasti na nacin, kako ga reinterpretira Lacan v IV. seminarju, posvecenem Objek­tnim relacijam (cf. Jacques Lacan, Relazione d'oggetto, Torino, Einaudi, 1996), kjer sta fetiš in fobiš (fetišni in fobicni objekt) med drugim sovisno opredeljena kot dve plati istega objekta, tj. objekta a, njuna funkcija pa je obramba »jaza« pred tesnobo (kastracije). dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov Perverzija materialisticnega oblastnega prijema pa tako najde v sprevrženi vul­gar-materialistcni formi, ki jo bomo sedaj obravnavali kot zadnjo v nizu štirih, svoje povsem logicno nadaljevanje, saj z združevanjem razlicnih lastnosti vseh treh »hapticnih fetišizmov« (animisticnega, blagovnega, seksualnega) izpelje neko doloceno redukcijo ad minimun et ad absurdum, ki strukturno sovpade z doloceno spervertiranostjo same perverzije. Vulgar-materializem dotika: Grab-'em-by-the-pussy Postmoderni subjekt ima v casu poznega ali razvitega kapitalizma v osnovi dve strategiji, kako rokovati s problemom blagovnega fetišizma kot elementarno dominantne forme kapitalisticne ideologije – oživljanjem blagovnih relacij in reifikacijo intersubjektivnih razmerij – in z njo povezanimi reziduumi animiz-ma in seksualnosti. Namrec, bodisi tako, da razvije razlicne strategije upiranja temu, bodisi pa popolnoma kapitulira pred kapitanom kapitalom in pristane na to, da cloveška razmerja v takšnem stanju stvari pac so poblagovljeno fetišistic­na. Primer takega sodobnega, perverznega vulgar-materialisticnega fetišista par excellence je seveda (sedaj na sreco že) bivši predsednik ZDA Donald J. Trump. Da Trump naravnost uteleša vse tri oblike »hapticnega fetišizma« (animistic­nega, blagovnega, seksualnega) se lahko prepricamo že ob bežnem pregledu nekaterih najbolj škandaloznih in obenem najbolj banalnih primerov njegove poslovne in politicne »kariere«: princip animisticnega fetišizma je bil zagoto­vo na delu takrat, ko je Trump stopil na oder CPAC 2019 (Conservative Political Action Conference) in se najprej sprehodil do ameriške zastave, ki jo je nerodno objel in poljubil (cringy bi in so dejali mladi ob tem prizoru); blagovni fetišizem takrat, ko se je porocil z manekenko Melanio Knavs, razmerje s katero naravnost uteleša obrat tega, kako so intersubjektivna razmerja reificirana. In to seveda ne le zaradi manekenstva, ki kot poklic že tako ali tako zvede neko osebo na njeno telo, medtem ko prav omenjena oseba to prižene do skrajnosti, ter ekonomskih implikacij pravzaprav vsake pravno overjene zakonske zveze. Še najbolj pa je to razvidno iz nacina, na katerega omenjena stopata in ne stopata skupaj (spomni-mo se, denimo, na tisti Noli me tangere prizor, ko je Melania oklofutala Donal-dovo roko, ki jo je hotela prijeti). Pri vsem skupaj je treba nenazadnje omeniti tudi seksualni fetišizem, kakor se je izkazalo v aferi s takrat sedemindvajsetle­tno pornoigralko Stormy Daniels, ki jo je takrat še šestdesetletni Trump najprej placal za spolne usluge, nato pa še, da je o tem molcala tekom njegove pred­sedniške kampanje (ja, vem: allegedly), pri cemer je ona sama potem vendarle razkrila vse dirty details te afere, ki se je že zacela v pornografskem slogu (»Od tega trenutka dalje je postal neka povsem drugacna oseba. Govoril je: »Uau, ti si nekaj posebnega. Spominjaš me na mojo hcerko!«) Da pa bi lahko ne samo izmerili politicne konsekvence tovrstnih trumpovskih oblastnih prijemov in pokazali na njegov distinktivno vulgar-materialisticni znacaj, ki uteleša duha te naše nesrecne postmoderne, temvec tudi videli, kako je treba dotik v vseh teh in takšnih primerih dojemati kot heglovski Begriff, torej v spekulativni enotnosti fizicnega-metaforicnega-metafizicnega, bomo vzeli en sam primer, eno samo izjavo, ki je iz vrste razlogov nadvse emblematicna. Iz transkripta posnetka iz casov Trumpove predsedniške predvolilne kampanje iz leta 2005 je razvidno, kako bi bile videti Shakespearjeve kraljevske igre, ce bi bile pisane v današnjem vulgar-materialisticnem jeziku – in v slogu stare komedije, ce bi jih pisal, ce že ne sam Aristofan, pa vsaj kakšen Terencij, ven­dar brez komicnega ucinka. Navajam kar v izvirnku, kjer vse omenjeno še bolj pride do izraza: Unknown: »She used to be great, she’s still very beautiful.« Trump: »I moved on her actually. You know she was down on Palm Beach. I mo­ved on her, and I failed. I’ll admit it . I did try and fuck her, she was married.« Unknown: »That’s huge news there.« Trump: »No, no, Nancy. No this was [inaudible] and I moved on her very heavily in fact I took her out furniture shopping. She wanted to get some furniture. I said I’ll show you where they have some nice furniture. I moved on her like a bitch. I couldn’t get there and she was married. Then all-of-a-sudden I see her, she’s now got the big phony tits and everything. She’s totally changed her look.« Bush: »Your girl’s hot as shit. In the purple.« Multiple voices: »Whoah. Yes. Whoah.« Bush: »Yes. The Donald has scored. Whoah my man.« Trump: »Look at you. You are a pussy.« Bush: »You gotta get the thumbs up.« Trump: »Maybe it’s a different one.« Bush: »It better not be the publicist. No, it’s, it’s her.« Trump: »Yeah that’s her with the gold. I better use some Tic Tacs just in case I start kissing her. You know I’m automatically attracted to beautiful... I just start kissing dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov them. It’s like a magnet. Just kiss. I don’t even wait. And when you’re a star they let you do it. You can do anything.« Bush: »Whatever you want.« Trump: »Grab them by the pussy. You can do anything.« Bush: »Yeah those legs. All I can see is the legs.« Trump: »It looks good.« Bush: »Come on shorty.« Trump: »Oh nice legs huh.« Bush: »Get out of the way honey. Oh that’s good legs. Go ahead.« Trump: »It’s always good if you don’t fall out of the bus. Like Ford, Gerald Ford, remember?« [As Mr Trump attempts to leave the vehicle he struggles with the door] Bush: »Down below, pull the handle.« [Mr Trump exits the bus and greets actress Arianne Zucker] Trump: »Hello, how are you? Hi.« Zucker: »Hi Mr Trump. How are you?« Trump: »Nice seeing you. Terrific. Terrific. You know Billy Bush?« Bush: »Hello nice to see you. How are you doing Arianne?« Zucker: »I’m doing very well thank you. [Addressing Trump] Are you ready to be a soap star?« Trump: »We’re ready. Let’s go. Make me a soap star.« Bush: »How about a little hug for the Donald, he’s just off the bus?« Zucker: »Would you like a little hug darling?« Trump: »Absolutely. Melania said this was okay.« Bush: »How about a little hug for the Bushy, I just got off the bus? Here we go, here we go. Excellent.« [Mr Bush gesticulates towards Ms Zucker as he turns to Mr Trump] Bush: »Well you’ve got a good co-star here.« Trump: »Good. After you. Come on Billy, don’t be shy.« Bush: »Soon as a beautiful woman shows up he just, he takes off. This always happens.« Trump: »Get over here, Billy.« Zucker: »I’m sorry, come here.« Bush: »Let the little guy in there. Come on.« Zucker: »Yeah, let the little guy in. How you feel now, better? I should actually be in the middle.« Bush: »It’s hard to walk next to a guy like this.«  Zucker: »Wait. Hold on.« [Ms Zucker changes position and walks between the two men] Bush: »Yeah you get in the middle. There we go.« Trump: »Good. That’s better.« Zucker: »This is much better.« Trump: »That’s better.« Bush: »Now if you had to choose, honestly, between one of us. Me or the Donald, who would it be?« Trump: »I don’t know, that’s tough competition.« Zucker: »That’s some pressure right there.« Bush: »Seriously, you had to take one of us as a date.« Zucker: »I have to take the Fifth [Amendment of the US Constitution] on that one.« Bush: »Really?« Zucker: »Yep. I’ll take both.« [They reach the end of the corridor] Trump: »Which way?« Zucker: »Make a right. Here we go.« Bush: »Here he goes. I’m gonna leave you here. Give me my microphone.« Trump: »Okay. Okay. Oh, you’re finished?« Bush: »You’re my man. Yeah.« Trump: »Oh. Good. Transkript oziroma prepis pogovora, še zlasti pa izjava Grab-'em-by-the-pussy, je seveda sprožil val ogorcenja, ki je crpal tako iz pravno-politicnega kot tudi druž­ beno-feministicnega diskurza, razbil pa se je ob moralnih cereh distinktivno ameriške neoliberalne ideologije. Žižek je nemara najbolje diagnosticiral stanje duha in nemoc liberalnega ogorcenja nad Trumpom in njegovimi »ekscesi« v 220 svojem clanku z naslovom »Hegel on Donald Trump's Objective Humor« za The Philosophical Salon: »Kaj nam lahko Hegel pove o Donaldu Trumpu in njegovih liberalnih kritikah? Precej, presenetljivo.« Izhajajoc iz Heglove kritike roman- ticne ironije in s tem povezane razlike med subjektivnim in objektivnim humor- jem (prva vzpostavlja ironicno distanco do svojega objekta, s cimer ga posredno podpira in vzdržuje – od tod vzporednica s »postmodernim intelektualcem« –, druga pa pusti, da se objekt sam razpusti tako, da ga vzame veliko bolj zares, kot se jemlje sam) Žižek izpelje kritiko liberalne kritike Trumpa: podobno kot naj bi v komunisticnih režimih partija dopušcala šale na svoj racun natanko zato, da bi se lahko obdržala na oblasti. Žižek navaja komunisticni »mit«, po katerem naj dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov bi bila naloga tajne policije prav produkcija politicnih šal na racun oblasti, tako naj bi veljalo tudi v liberalisticnem režimu ZDA, kjer naj bi »liberalna aroganca« (moralno zgražanje ob vsakem Trumpove vulgarnem, rasisticnem, seksisticnem izbruhu) dosegla vrhunec v political-comment-comedy talk shows (Jon Stewart, John Oliver), ki s svojim parodiranjem Trumpa pravzaprav podpirajo njegovo razorožujoco samo-parodijo, s katero pa se mocno identificira populus vulgaris (MAGA),ki ga taista liberalna elita (tudi) zaradi tega prezira. Upoštevaje dejstvo, da tudi sam Žižek svoj clanek zakljuci s šalo (saj veste, tisto znano o Dust the balls, ki je tudi sama dobila parodijo v obliki Slakonjevega Cut the balls), mislim, da lahko celo ameriška liberalna komedija poda nek dolo-cen uvid in obrat, ko gre za dekonstrukcijo sodobnih oblastnih prijemov. Trevor Noah, sicer duhovni dedic Jona Stewarta na mestu voditelja The Daily Show, je cez slaba štiri leta Trumpovega predsedovanja pravilno metonimicno razširil tisti Grab 'em by the pussy in pokazal na univerzalni pomen tako tega stavka kot tudi trumpizma nasploh: Donald Trump, the president who grabbed the United States by the pussy. Pomen takšne univerzalne razširitve tistega Grab-'em-by-the-pussy je v tem, da lahko na tej podlagi distinktivno ameriški »trumpizem« razširimo tudi na našo nesrecno evropsko situacijo, kjer desni populizmi – madžarski »orbanizem« in slovenski »janšizem« – operirajo s prav takšnimi perverznimi oblastnimi prije-mi. Mar ne poskuša Janša – ki je med drugim veckrat dejal, da leta 1990 »neka­terim Slovenija ni bila intimna opcija«, s cimer je impliciral, da njemu Slovenija pac je »intimna opcija« –, zlorabljajoc pandemijo kot prirocno kuliso za svoj neoliberalni coup d'état ali kako »zgrabit Slovenijo za picko«? Od tod Žižkov sklep, ki ga je potem, verjetno sledec Trevorju Noahu, nekje na­vrgel bolj mimogrede – The Left should learn to grab Trump by the pussy –, ki ga lahko prenesemo v evropske razmere nasploh in ki si ga sedaj zlahka lahko sami prevedete v slovenšcino in slovenske razmere. Perverznemu vulgar-materializmu navkljub se mi vendarle zdi, da se je vprico »razmer, ki si jih nismo sami izbrali«, v tem trenutku pod to treba podpisati. Literatura Derrida, Jacques, Le toucher: Jean-Luc Nancy, Pariz, Galilée, 2000. Derrida, Jacques, Bela mitologija, prev. S. Koncut, Koper, Hyperion, 2010. Dolar, Mladen, »O dotiku«, Problemi 47 (2–3/2009), str. 89–114. Freud, Sigmund, Metapsihološki spisi, prev. E. D. Bahovec et al., Ljubljana, Studia Huma­ nitatis, 2012. Freud, Sigmund Interpretacija sanj, prev. Z. Erbežnik, Ljubljana, Studia Humanitatis, 2001. Freud, Sigmund, Spisi o družbi in religiji, prev. S. Hajdini et al., Ljubljana, DTP, 2007. Frazer, James, Zlata veja, prev. U. Kalcic, Ljubljana, Nova Revija, 2001. Hegel, G.W.F., Enciclopedia delle scienze filosofice, Milano, Bompiani, 2000. Hegel, G.W.F., »Dramska poezija«, prev. R. Vouk, Problemi 39 (5-6/2001). Hegel, G.W.F., Aesthetics: Lectures on Fine Arts, Oxford, Clarendon Press, 1988. Jakobson, Roman, Lingvisticni in drugi spisi, prev. D. Bajt et al., Ljubljana, Studia huma­ nitatis, 1996. Karim-Cooper, Farah, The Hand on the Shakespearian Stage: Gesture, Touch and the Spec­ tacle of Dismemberment, London & New York, Bloomsbury Publishing, 2016. Komel, Mirt, Poskus nekega dotika, Ljubljana, Založba FDV (KiosK), 2011. Lacan, Jacques, Relazione d'oggetto, Torino, Einaudi, 1996. Marx, Karl, Kapital I, prev. S. Krašovec in I. Lavrac, Ljubljana, Cankarjeva založba, 1961. Marx, Karl, »Komunisticni manifest«, prev. C. Vipotnik in B. Debenjak, vKarl Marx in Friedrich Engels, Izbrana Dela (MEID), zv. II, Ljubljana, Cankarjeva založba, 1979, str. 567–631. Nancy, Jean-Luc, Noli me tangere, Pariz, Gallimard, 2005. Saussure, Ferdinand, Predavanja iz splošnega jezikoslovja, prev. S. Jerele, Ljubljana, Stu- dia Humanitatis, 2018. Shakespeare, William, Zbrana dela. Othello. Macbeth. Kralj Lear, Ljubljana, DZS, 1969. Sturdy, David J., The Royal Touch in England. European Monarchy: Its Evolution and Prac­ tice from Roman Antiquity to Modern Times, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1992. Andreja Zevnik* Politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro Ljudje lahko delajo kampanjo za odstranitev kipa, a to, kar se je zgodilo vceraj, je bilo kaznivo dejanje, in ko se prekrši kazenski zakonik, je to nesprejemljivo, in policija bo prijela odgovorne. […] Predsednik vlade popolnoma razume moc custev, a v tej državi svoje probleme rešujemo demokraticno, in ce ljudje želijo odstranitev kipa, potem obstajajo demo­kraticne poti, ki jim je treba slediti. Uradni govorec predsednika vlade Združenega kraljestva, 8. junij 2020 Popolnoma narobe je zrušiti kip na tak nacin. […] Kip je tam v cast ljudem. […] Kip bi morali podreti na primeren nacin, s soglasjem, in ga, bi rekel, postaviti v muzej. Keir Starmer, vodja laburistov, 8. junij 2020 Kip Edwarda Colstona, trgovca s sužnji iz sedemnajstega stoletja, so zrušili na tla sredi protestov Black Lives Matter v Bristolu, Združeno kraljestvo. Sedmega junija 2020 se je v mestu zbrala velika množica, da bi protestirala proti smrti Ge-orgea Floyda, in zdelo se je, da je odstranitev kipa spodbudil ravno ta trenutek. Kip je pac stal tam, nepovabljen k sodelovanju v javnem kriku proti rasizmu in policijski brutalnosti. Kip so zvrnili z nastavka, ga privlekli do pristanišca in ga 223 vrgli v vodo južno od mosta, poimenovanega po nekdanjem zasužnjenem pre­bivalcu Bristola Peru Jonesu.1 Odstranitev kipa je sledila letom kampanj proti javnemu prikazovanju posameznika, ki je prevozil okoli 84500 Africanov v su­ženjstvo in je bil odgovoren za smrt okoli 19300 moških, žensk in otrok. Prejšnje kampanje so doživele upor s strani lokalnega prebivalstva, ki je Colstona videlo 1 Lara Choksey, »Colston Falling«, Journal of Historical Geography, 2020, online first. * University of Manchester, Združeno kraljestvo kot velikega mestnega filantropa.2 Leta kampanje so prinesla le malo uspeha, in celo ko je bil dosežen kompromis, po katerem bi moral mestni svet popra­viti oznako na Colstonovem kipu, ga je sabotiral bogati filantrop.3 Shon Faye, prebivalka Bristola, ki je bila seznanjena s tem, da obstajajo poskusi, da bi kip odstranili, je dejala: »Kot nekdo, ki je zrastel v Bristolu, lahko recem, da so bili demokraticni poskusi odstranitve Colstonovega kipa in njegovega imena pogo-sto jalovi – ne zaradi demokraticne opozicije, ampak zaradi vpliva in bogastva zaprtih krogov, kakršen je Merchant Ventures.«4 Postavitev Colstonovega kipa leta 1895, se pravi, celih 174 let po njegovi smr-ti, odseva logiko, ki smo ji bili prica pri postavljanju konfederacijskih kipov na javnih trgih, pred sodišci in državnimi ustanovami. Ti kipi ne ohranjajo spomi­na na preminule vojake v državljanski vojni, pac pa so simbol z veliko vecjim politicnim in družbenim sporocilom.5 V tistem casu so Colstonov kip postavili zato, da bi »opogumili takratne državljane, da bi posnemali Colstonov plemeni-ti zgled in s tem hodili po njegovih stopinjah.«6 Šolam, bolnišnicam, cerkvam in drugim javnim institucijam, ki še danes nosijo Colstonovo ime, so darovali veli­ko denarja. Colstonov kontekst moramo razumeti predvsem v okviru britanske kolonialne zgodovine. Kip so postavili v casu, ko je Velika Britanija zacela slaviti svoja abolicionisticna gibanja.7 Pripoved o britanski vpletenosti v trgovino s su­žnji se je zacela spreminjati z odpravo trgovine s sužnji leta 1807 in Zakonom o odpravi suženjstva iz leta 1833. Zakoni o odpravi suženjstva naj bi odpravili gro­zodejstva, ki so se zgodila v prejšnjem (in vmesnem) obdobju. Pripoved o britan-ski vpletenosti se je zacela spreminjati tako, da je podobo krivcev za trgovino in njenih pospeševalcev zamenjala podoba osvoboditeljev prej zasužnjenih ljudi. Logika, po kateri je progresivna poteza pospremljena oziroma ji sledi ponovna vzpostavitev stare, podpira tudi pojav simbolov in kipov Konfederacije. Ce so spomenike takoj po koncu državljanske vojne postavljali v cast konfederacij­ 2 Saima Nasar, »Remembering Edward Colston: histories of slavery, memory, and black glo­bality«, Women’s History Review, 29 (7/2020), str. 1218. 3 Jason Okundaye, »What Starmer Should Have Said About the Colston Statue«, Tribune, 6 junij 2020, https://tribunemag.co.uk/2020/06/what-keir-starmer-should-have-said-about­ the-colston-statue, dostopano 20. december 2021. 4 Faye v Okundaye, »What Starmer Should Have Said«. 5 John Winberry, »Symbols in the landscape: The Confederate memorial«, Pioneer America Society Transactions, 5 (1982), str. 9–15. 6 Nasar, »Remembering Edward Colston«, str. 129. 7 Ibid., str. 122. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro skih vojakov, pa so jih kasneje, v poznem devetnajstem in dvajsetem stoletju, postavljali zato, da bi združili južne belce in preprecili oblast populaciji Afro­americanov v regiji. Kot opaža Winberry,8 »so spomeniki torej simbolno zabili klin med belce in crnce, ker slednji niso delili istih vrednot. Skoraj istocasno s postavljanjem teh spomenikov se je zgodil prehod k ukrepom, ki so crncem jemali pravico do glasovanja na volitvah, in kasneje k zakonom .Jima Crowa', ki so uradno segregirali crnce in belce.«9 Kot je splošno znano, politika in politicni boji v praksi stremijo k najvišjemu dobremu za najvecje število ljudi, ki živi v neki skupnosti. Da bi dosegla to »naj­višje dobro«, politika v ta namen mobilizira razlicna sredstva – svoj materialni in simbolni kapital –, hkrati pa poskuša ohranjati eticni obraz. Ti »univerzal­ni eticni standardi« so tudi hrbtenica obstojecih pravnih nacel ter pojmov do-brega in slabega, medtem ko je njihova univerzalnost, kot jo ljudje dojemajo, konsenzualna in družbena. Vendar pa je univerzalnost skupnih eticnih norm in moralnih standardov univerzalna zgolj do trenutka, ko obstaja na ravni forme. Se pravi, na ravni diskurza je možno nasloviti, se angažirati in celo odpraviti krivice, neenakosti in nestrinjanja. Problem, s katerim se sooca politicno, pa je, da življenja v skupnosti ne živimo na ravni diskurzivne forme, o cemer so, med drugim, pricali globalni protesti zaradi smrti Georgea Floyda poleti 2020. Prote­sti so prvotno nakazovali, da gre za spremenjeno držo do vprašanj rasne pravic­nosti. Ljudje so, pandemiji navkljub, zavzeli ulice in trge z zahtevo po ustavitvi rasizma, zlasti pa policijskega ubijanja temnopoltih žensk in moških. Obcutek je bil, da je rasna pravicnosti postala kljucno politicno vprašanje, ki je zmožno mobilizirati veliko število ljudi. Zadeva je celo dosegla politicne institucije, ka­terih prve reakcije so, ceprav zgolj simbolno, izražale podporo temu boju. A v Združenem kraljestvu se je diskurz spremenil takoj, ko so »napadli« kipe. 225 Cilj pricujocega spisa je oceniti, kaj natanko je bilo »napadeno« v dejanjih, ki so vodila k odstranitvi kipov, in kako so diskurze »zakona in reda« mobilizirali proti protestnikom. Vemo, da so kipi, zgodovinsko gledano, simboli kolonialne mogocne in bele prevlade, ki podpira nacionalno identiteto (cetudi v utajeni 8 Winberry, »Symbols in the landscape«, str. 13. 9 Winberry v Jonathan Leib in Gerard Webster, »On Remembering John Winberry and the Study of Confederate Monuments on the Southern Landscape«, Southeastern Geographer, 55 (1/1995), str. 14. obliki). Tako predlagam, da delovanje protestnikov na eni in Vlade na drugi strani beremo skozi prizmo zakona: ce protestniki, ki kršijo zakon (tu sledim razliki med pozicijo histerika in perverzneža, kot jo je razvil Slavoj Žižek10), utelešajo pozicijo histerika, pa bi politicne elite, ki se, potem ko te najprej pri­poznajo pomen rasne pravicnosti, nato obrnejo k diskurzu »zakona in reda«, morali videti kot nekaj, kar se nahaja na poziciji perverzneža. Politicne elite se v dejanju ciste perverzije skrijejo za sam moralni zakon ter se vzpostavijo kot cisti instrument njegove Volje.11 Prispevek bom zacela z razpravo o nemožnosti etike v politicnem kontekstu, nato pa bom prešla k vprašanju užitka in njegove vloge v ustvarjanju rasiziranega drugega, na eni, ter politicnih institucij (in mitov o beli nadvladi), na drugi strani. Ce je užitek drugega tisto, kar rasizira drugega kot deviantnega, pa je perverznežev užitek razosebljen in je tam za to, da sledi »višjemu dobremu«. Poskusila bom pokazati, da perverzija kot taka razkrije lo-giko rasnih hierarhij, ki podpirajo in ohranjajo moderne družbe. 1.Etika in politika Disjunkcija med univerzalnim normativnim idealom in njegovim udejanjenjem je inherentna filozofskemu in politicnemu problemu, ki zadeva razmerje med obcim in posamicnim, in morda celo med dejanskim in idealnim. Etika in uni-verzalne norme, kot so clovekove pravice ali rasna pravicnost imajo smisel na ravni forme (kot idealne strukture), ko pa pridejo do svojega izraza, se zdrobijo. To lahko sugerira, da se univerzalne diskurzivne formacije ne da ubesediti in da se kot taka nanaša na individualno ogroženost. Oziroma, kot trdi Šumic-Riha: »ta krivica, o kateri se ne da govoriti, je kraj, na katerem je etika artikuli­rana v govorici.«12 Paradoksno, politika (in politicni subjekti) se konstituira s predpostavko, da lahko presežemo vrzel med univerzalnimi pravicami in njihovo reprezentacijo subjekta. Namrec, politika s svojimi sredstvi, praksami in institucijami je tista, ki mora odpraviti in popraviti trpljenje. Zdi se, da je iluzija, da bo nekega dne preseženo vse trpljenje in krivice, vodilo modernega politicnega in družbenega. 10 Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology, London, Verso, 2000, str. 247. 11 Alenka Zupancic, Ethics of the Real: Kant and Lacan, London, Verso, 2011, str. 60. 12 Jelica Šumic-Riha, Avtoriteta in argumentacija, Ljubljana, DTP, 1995, str. 60. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro Konstitutivni antagonizem politike pociva natanko na dojetju, kot pravi Jelica Šumic-Riha, da »vsak poskus zaceliti družbo [pred razkolom] vodi v propad, ne le zato, ker je lahko vsaka rešitev zacasna, provizoricna, marvec predvsem zato, ker je vsako zaceljenje razkola zanikanje izvirne brezopornosti samega družbenega.«13 Z drugimi besedami, eticne norme in pravna pravila ustvarjajo iluzijo, da lahko politika s svojimi sredstvi preseže krivico v družbi; a dejansko verjetje, da bodo politicna sredstva oživila popolno družbo, pociva na predpo­stavki, da so skupna moralna nacela zasidrana v nekem materialnem oziroma miticnem izvoru, ki se bo ob primernem casu razkril. Ni nakljucje, da ima ta predpostavka religiozni podton. Diskurz moralnosti in etike se opira na iluzijo: to je iluzija dejansko obstojecega objektivnega dobrega in tega, da je to dobro dejavnik, ki vodi k boljšemu, k bolj eticnemu življenju. Ce subjekt deluje kot moralni subjekt do svojega »bližnji­ka«, se pravi, do prejemnika »eticnih dejanj«, potem lahko življenje v skupnosti pojmujemo kot boljše in kot bolj eticno. Kot pravi Alenka Zupancic v svojem clanku »Subjekt zakona«, psihoanaliticna intervencija na podrocje etike nasla­vlja to iluzijo dobrega kot dejavnika boljšega življenja.14 Psihoanaliza, tako na omenjenem mestu pravi Zupanciceva, govori o dveh deziluzijah: prva je Freu­dova, druga pa Lacanova. Vendar Lacanova razkrije resnico Freudove kritike, prav tako pa resnico Kantove teorije etike.15 V terminih psihoanalize lahko tako govorimo najprej o Freudovem in nato še o Lacanovem udarcu. Freudov udarec je usmerjen h Kantu ter meri na idejo, da je kategoricni imperativ osvobojen svo­jih patoloških izvorov. Zupanciceva povzame Freudov ugovor na sledec nacin: Tisto, cemur filozofija pravi moralni zakon, in, bolj natancno, cemur Kant pravi kategoricni imperativ, ni nic drugega kot nadjaz. […] Ta sodba povzroci »ucinek odcaranja«, ki postavi pod vprašaj vsako prizadevanje, da bi etiko utemeljili na 227 temeljih, ki niso »patološki«. […] [E]tika tako ni nic vec kot primerno orodje za vsako ideologijo, ki poskuša svoje lastne zapovedi zamaskirati kot avtenticne, spontane in castivredne vzgibe subjekta.16 13 Ibid., str. 66. 14 Prim. tudi: Zupancic, Ethics of the Real. 15 Kantova etika je postavljena kot model, kako se etiko danes konceptualizira in misli, hkra- ti pa je predmet Freudove in Lacanove kritike. 16 Alenka Zupancic, »The Subject of the Law«, v Cogito and the Unconscious, S. Žižek (ur.), Durham, Duke University Press, 1998, str. 41. Drugi, Lacanov udarec, meri tako na Freuda kot na Kanta. Lacan v svoji kri­tiki ne izzove Freudovih ideoloških oziroma nadjazovskih interpretacij etike, ampak se osredotoci na to, kar Freud (in Kant) postavita kot gradnik eticne dr­že.17 Zapoved »Ljubi svojega bližnjega kot samega sebe« je splošno dojeta kot eticni aksiom par excellence. Vendar Lacan ne deli tega mnenja in zato to za­poved podvrže kritiki. V Etiki psihoanalize vidi to zapoved kot reprezentacijo tradicionalne etike, ki pomeni »služenje dobrinam« in delitvi dobrega, hkrati pa poudari, da se to dejanje »deljenja« razlikuje od etike. Deljenje dobrega pride »po naravi« oziroma, bolje, »v naravi dobrega je, da smo altruisti.«18Nadalje, dobro, ki si ga delimo oziroma ga pripoznamo kot prednost dobrega življenja v skupnosti, je posebne vrste. Kot nadaljuje Lacan, »dobro drugih [je] po po­dobi mojega dobrega.«19 Zgornja zapoved tako slika precej zaprto sliko eticne skupnosti. Ljubezen, ki jo delimo z bližnjim, je vrsta ljubezni, ki jo posameznik dojema kot dobro in ki sama vzpostavlja »eticno dejanje« po podobi posamezni­kovega dobrega. Taka skupnost je prej altruisticna kot eticna, in dobro, ki vodi tako skupnosti, ni univerzalno, ampak je tako, kot ga dojema subjekt. Drugi je prejemnik posameznikovega dobrega zgolj do tedaj, dokler se sam podpiše pod isto vrednost dobrega. Zato je ljubezen oziroma dobro, ki ga posameznik dá bli­žnjiku, prej podobna dobrodelnosti oziroma daru, kar predpostavlja neke vrste transakcijo. V humanitarizmu je »dajanje darov« posebej transakcijsko, kjer posameznikovo (denarno) darilo zadosti bližnjikovim potrebam, kdor daruje, pa sam prejme vsaj obcutek zadovoljitve, pogosto v obliki posnetkov oziroma novic, ki porocajo o tem, koliko dobrega je naredil njihov dar. Tovrstno dajanje darov tudi predpostavlja, da bližnjik spada v isti pojem dobrega, ki ni katerokoli dobro, ampak tisto, kar jaz sam pojmujem kot »dobro«. Podpora bojem za rasno pravicnost pociva na predpostavki skupnega dobrega. Jaz (kot privilegirani bel moški oziroma ženska) pripoznam in podpiram tvoj boj, toda – kot bomo po­kazali kasneje – zgolj in kolikor ta boj radikalno ne spremeni mojega lastnega izkustva družbe; oziroma, kolikor si z mano deliš mojo interpretacijo zgodovine ali pa mojo razlicico emancipatorne politike. Slika bojev za rasno pravicnost je 17 Zakon nadjaza ima dvojno vlogo: priskrbi nezavedno orientacijo za zakon oziroma duh logike, po kateri bi morali nastajati zakoni, hkrati pa deluje kot njegova hrbtna – druga – plat, ki pa je zakon ne doseže in ki je dejansko zunaj nacel pozitivnega prava. Nadjaz tako uteleša vir avtoritete, ki jo subjekt ponotranji, ko enkrat postane del družbe. 18 Jacques Lacan, Etika psihoanalize, prev. E. D. Bahovec in drugi, Ljubljana, Delavska eno­tnost, 1988, str. 185. 19 Ibid., str. 186. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro seveda veliko bolj zapletena, vendar je pri tem bistveno razumevanje, ali se nam bližnjik kaže kot tisti, ki teži k skupnemu dobru, ki si ga delimo, ali pa slednje-mu bližnjikova dejanja nasprotujejo. Ali odstranitev kipa kolonialne preteklosti in/ali bele prevlade zadostuje za to, da nekdo pomisli, da tistim, ki sodelujejo pri teh dejanjih, ni z nami skupna ideja skupnega dobrega? Nadalje, ali »skupno dobro« vzdrži pritisk užitka, ali pa se razdrobi v trenutku, ko bližnjikov užitek zacne ogrožati »mojega«? 2.Jedro (rasnega) užitka Lacan je osvetlil dejstvo, da tradicionalna etika operira z zelo individualizirano predstavo o dobrem. Kantov kategoricni imperativ, kot je prepricljivo pokazala Alenka Zupancic, ni neke vrste vnaprej obstojeca entiteta, »vrhovni seznam za­povedi, ki bi veljal za vse prihodnje generacije«,20 temvec dolžnost, ki je uteme­ljena zgolj v sami sebi in zgolj kot taka omogoca svobodo ter odgovornost moral-nega subjekta.21 Iz reinterpretacije Kanta, kot jo poda Zupanciceva, izhajata po našem mnenju dve opazki: prvic, subjekt Kantovega kategoricnega imperativa privzame pozicijo perverzneža. Ti subjekti svoja dejanja skrijejo za kategoricni imperativ, svojo dolžnost pa izpostavijo kot sledenje tistemu, kar jim kategoricni imperativ/skupno dobro nalaga. Subjekt »opravicuje svoja dejanja rekoc, da mu jih je naložila brezpogojna dolžnost, skrije se za moralni zakon in se predstavlja kot .goli instrument' njegove Volje.«22 Kantovski moralni subjekt je tako perver­znež, ki užitek, ki izvira iz izdaje zakona, skrije zadaj za domnevnim spoštova­njem zakona. Drugic, skupno dobro je narejeno po podobi osebe, ki pripoznava in ki deli to dobro. To pripoznanje ima velik politicni pomen. Ce je dobro vedno narejeno po podobi tistega, ki to dobro pripoznava, potem je skupno dobro ve­dno zrcalna podoba subjektovih želja. Oziroma, drugace receno, bližnjik vedno dobi tisto, kar subjekt pripozna kot dobro (oziroma kot potrebno). To poanto 229 se dá naravnost in enostavno prevesti v moderni politicni diskurz. Pomislimo na diskurz clovekovih pravic v razmerju do post-kolonialnih bojev, feministic­nih bojev ali bojev »tretjega sveta«. Razmišljanja zahodnih subjektov (oziroma mednarodnih organizacij), ki se nanašajo na emancipacije oziroma preboje na podrocju clovekovih pravic v t. i. »manj razvitih« državah, sledijo isti logiki. 20 Zupancic, Ethics of the Real, str. 60. 21 Ibid. 22 Ibid. Razmere drugih »sodimo« glede na naša pricakovanja in našo vednost. Kaj po­meni živeti cloveka vredno življenje, ali so življenja drugih vredna ali nevredna cloveka, ali so drugim kršene pravice ali ne, o vsem tem sodimo glede na našo podobo cloveštva, dobrega življenja in pravic. Podobno se boj za rasno pravicnost umešca v razmerje do vprašanja skupnega dobrega, le da se drugi v tem primeru ne nahaja nekje dalec, proc od našega pogleda, ampak tukaj, med nami, v skupnem politicnem prostoru. Dobro tu ne deluje kot nekaj, kar bi bilo treba »izvoziti« k »nesrecnim trpecim drugim«, am-pak kot tisto, kar je treba deliti tam, kjer naj bi to dobro že obstajalo. Na zacetku pride izkljucitev rasiziranega bližnjika iz skupnega politicnega prostora kot pre­senecenje za eticnega subjekta, cemur sledijo dejanja podpore in solidarnosti, s katerimi želi eticni subjekt vkljuciti bližnjika v idejo skupnega dobrega, ki si ga delimo. O tem prica obseg protestov Black Lives Matter, ki so sledila smrti Georgea Floyda. Banalna trditev »black lives matter«, ki reafirmira mesto »black lives« v sodobni politiki, je zgolj en primer poskusa vkljucitve rasiziranega bli­žnjika v idejo skupnega dobrega. Vendar se je narativ spremenil v trenutku, ko so se mirni protesti spremenili v nasilje, kipe, ki so simbolizirali zatiranje crn­cev, pa so odstranili. Kljub »našemu« naporu rasizirani bližnjik ne deli oziroma ne razume skupnega dobrega. Ce je bližnjikov poziv k bolj pravicni družbi pripo­znan, pa, tako trdijo, pot k doseganju te pravicnosti ne more biti pot protesta in nasilja. Kot je dejal Boris Johnson: »Predsednik vlade popolnoma razume moc custev, a v tej državi svoje probleme rešujemo demokraticno, in ce ljudje želijo odstranitev kipa, potem obstajajo demokraticne poti, ki jim je treba slediti.«23 Z drugimi besedami, pozicijo perverzneža se tu kaže kot: »Razumem tvoj poziv, a tega ne smeš doseci tako, da kršiš zakon.« 230 Vzajemna igra med željo in podobo, po kateri se presoja bližnjika, je v jedru li­beralnega pojmovanja pravic in rasne pravicnosti. Po Lacanu je želja vedno že­lja drugega.24 Oziroma, moment napetosti je moment, ko se dve želji srecata v protislovju. Se pravi, ko drugi ne ustreza podobi, ki jo imamo mi sami o njem. Zosia Eyres in PA, »Prime Minister Boris Johnson's reaction to Edward Colston statue being torn down«, Bristol Post, June 8 2020, dostopno na: https://www.bristolpost.co.uk/news/ bristol-news/prime-minister-boris-johnsons-reaction-4204340 (Zadnji dostop 20 decem­ber 2021). 24 Jacques Lacan, »Kant s Sadom«, prev. S. Pelko, v isti, Spisi, Ljubljana, DTP, 1994, str. 243– 270. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro Zupancic poda moderni zgled zgoraj omenjenega kategoricnega imperativa.25 Moderni imperativ, namesto »ljubi svojega bližnjega kot samega sebe«, klice po pripoznanju Drugega. Tu ni vec potrebe po »ljubi svojega bližnjega kot samega sebe«, moderna mantra je, da ima drugi pravico biti drugacen. Kot zapiše Zupan-ciceva: »Ta zapoved domnevno ne zahteva, da ljubimo tega drugega, zadostuje, da ga toleriramo. […] A kaj se zgodi, ce so drugi zares Drugi, ce [njihova] razlika ni zgolj .kulturna', .folklorna', ampak temeljna razlika. Jih moramo še vedno spo­štovati, ljubiti?«26 Psihoanaliticna etika se zacne natanko v trenutku radikalne razlike. Za Laca­na je to srecanje neko srecanje, ki zadeva naš užitek. Užitek je po definiciji tuj, drugi, neprimerljiv; ni Drugi tisti, ki dela užitek razdiralen. Toda, kot pravi Zu­panciceva: Užitka ne izkušam kot »tujega« in »neprimerljivega« zato, ker je užitek Drugega, temvec […] zaradi tega užitka dojemam bližnjika kot (radikalno) Drugega in »tuje­ga«. Še vec, ni preprosto užitek bližnjika tisti, ki mi je tuj. Jedro problema je v tem, da sam izkušam svoj užitek kot tuj, neprimerljiv, drugacen in sovražen.27 Z drugimi besedami, gre za moje izkustvo necesa v meni, kar se mi kaže kot sovražno in kar nato povnanjim ter prepoznam v podobi Drugega (mojega bli­žnjika). Psihoanaliza intervenira v politiko na ravni užitka. V nasprotju s tra­dicionalno etiko, ki poskuša postaviti model, po katerem lahko mislimo etiko in izvajamo ali presojamo eticna dejanja, psihoanaliticni pristop pojmuje kot eticno tisto, kar naslavlja subjektov potlaceni material in obravnava trenutke, ko ta material vznikne na površino. Psihoanaliza predlaga dva nacina politicnega in družbenega rokovanja z užit-231 kom: skozi institucijo zakona in skozi strukture etike ter kategoricnih impera­tivov. Vendar je zagata, s katero se pogosto srecamo, v tem, kako ujeti ravno­vesje med cisto legalnostjo (se pravi, med dejanji, ki sledijo zakonu) in slepim sledenjem kategoricnemu imperativu (oziroma tistemu, kar subjekt dojema kot dobro). Ce subjekt sledi katerikoli od dveh skrajnosti, potem njegova dejanja ne 25 Zupancic, »The Subject of the Law«. 26 Ibid., str. 43. 27 Ibid., str. 43–44. morejo nikoli biti pravicna ali eticna, temvec so perverzna. Slavoj Žižek poda dober primer slepote strogega sledenja pravilu: »Žal mi je, vem da je bilo nepri­jetno, a ne morem pomagati, moralni zakon mi to dejanje nalaga kot brezpogoj-no dolžnost!«28 Ce nekako neprijazno parafraziramo sporocilo Keira Starmerja, vodje Britanske laburisticne stranke, ki ga je poslal potem, ko so protestniki podrli Colstonov kip,29 tedaj bi lahko rekli takole: »Res mi je žal, a prekršili ste zakon. Simpatiziram z vašim bojem, a stvari se tu ne lotevamo na tak nacin.« Slepo sledenje moralnemu zakonu brez upoštevanja »višjega dobrega« ne kon­stituira eticnega dejanja, niti ga ne konstituira situacija, v kateri sledimo zako-nu, medtem ko se popolnoma zavedamo, da je sam zakon tisti, ki ne uspe obvla­dati/nasloviti eticni problem, za katerega gre. Dejanja brez moralne presoje niso eticna dejanja, temvec dejanja perverzije, saj odgovornost za dejanja prenesejo na zunanjo, neobstojeco »tretjo stran«, ki ne more biti odgovorna. Tip diskurza, v katerem svojo dolžnost uporabim kot opravicilo za svoja dejanja, je perverzen v strogem pomenu besede. Subjekt pripiše drugemu (dolžnosti oziro-ma Zakonu) presežni užitek, ki ga najde v svojih dejanjih: »Žal mi je, ce so te moja dejanja prizadela, a naredil sem zgolj to, kar je Drugi zahteval od mene, tako da svoje ugovore naslovi kar na Njega.« V tem primeru se subjekt skrije za Zakon.30 Preden pridemo do bolj natancne obravnave tega, kaj nam užitek pove o pozi­ciji perverzneža/perverzije znotraj sodobnih bojev za rasno pravicnosti, se bom na kratko lotila pozicije rasiziranega bližnjika. Ta ni »nesrecni, trpeci subjekt« mednarodnih humanitarnih naporov, katerega vsakdan si težko zamišljamo, temvec naš sosed, naš sodržavljan, ki ga vsak dan sicer srecujemo, kljub temu pa je nekdo, ki nam ostaja drugacen. Trdila bom, da razumevanje ekstimnosti (vkljucujoce izkljucitve) nadalje rekonfigurira perverzijo v sodobni politiki. 3.Ekstimno: bližnjik kot tisti, ki nam krade užitek Ostanek oziroma presežek se upira simbolizaciji. Mladen Dolar v svojem spisu »Onstran interpelacije« zapiše: ostanek »je prav tocka zunanjosti v samem jedru notranjosti, tocka, kjer se tisto najbolj notranje stika z zunanjim in kjer znotraj Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder, Verso,London, 1996, str. 170. 29 Eyers in PA, »Prime Minister Boris Johnson's reaction«. 30 Zupancic, »The Subject of the Law«, str. 49. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro subjektivnosti naletimo na košcek zunanje materialnosti. Subjektivnost se kon­stituira prav okoli tega intimnega zunanjega jedra. Lacan je (kot zmeraj) iznašel pravo besedo za to: ekstimnost.«31 Tretji, ekstimni prostor odpre tisto, kar je sicer zaprti proces interpelacije. Pod vprašaj postavi »avtoriteto« oznacevalca gospo­darja (pripozna manko v Drugem), celost subjektove pripetosti na oznacevalec in njegovo vez z ostankom, ki ga za sabo pušcata pomenjanje in interpelacija. Ni pa samo subjekt tisti, ki manjka. Prav tako manjkata Drugi in oznacevalec­gospodar. Na ta nacin je subjekt zgolj »prazen prostor« v verigi pomenjanja, na katero je pripet pomen, in kot tak je nekaj, kar presega ta proces tudi potem, ko je pomen oziroma ideologija proizvedena. Žižek identificira ta »nekaj« kot pred-ideološko jedro užitka.32 To je koncna opora subjektove interpelacije v ideologijo. Je tisto, kar presega interpelacijo, a jo obenem tudi podpira. Objekt a – ostanek – je tisto, kar mora subjekt žrtvovati za svoje pripoznanje znotraj družbenega polja. Je tudi tisto, cemur se tisti, ki se jih dojema za druge, ki ne pripadajo/si ne delijo skupnega dobrega, ne rabijo odpovedati. S tem, ko je ume-šcen v ekstimni prostor, je objekt a tudi ultimativni objekt želje. »Ekstimnost«, kot zapiše Jacques-Alain Miller,33 opisuje prisotnost zunanjosti v notranjosti, je nekaj tujega znotraj tistega, kar je domnevno intimni prostor. Eks­timnost ni nasprotje intimnosti; prej je »intimen Drugi – kot tuje telo, parazit.«34 V svojem besedilu »Extimité« Miller izpostavi zlasti dve ekstimni razmerji: raz­merje subjekta do Drugega in razmerje Drugega do objekta a. Ko Lacan trdi, da je ekstimnost subjekta Drugi, s tem na sugerira, da znotraj najbolj intimnega dela subjekta najdemo pripetost na Drugega, na nekaj, kar nam je najbolj tuje, nekaj, »kar mi pripada, pa vendar […] me pretrese kot nekaj najbolj tujega.«35 V jedru moje identitete s samim seboj je Drugi, ki me pretresa. Lacan z ekstimnostjo po­udarja prisotnost zunanjega objekta v samem procesu formacije subjektivnosti. 233 Drugo »razmerje ekstimnosti«, ki ga Lacan izpostavi, je razmerje med Drugim in objektom a. Objekt a je tisto, kar lahko najdemo v jedru Drugega. Drugi, na ka­terega se subjekt naslavlja in v razmerju do katerega subjekt vznikne, namrec ni 31 Mladen Dolar, »Onstran interpelacije«, v: Razpol, 4 (1988), str. 268. 32 Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London, Verso, 1992, str. 124. 33 Jacques-Allan Miller, »Extimité,« Prose Studies 11, (3/1998). 34 Ibid., str. 122. 35 Alenka Zupancic, »Love Thy Naeighbor as Thyself?!«, Problemi International, 3 (3/2019), str. 90. cel. Ekstimnost locira drugost v pojem Drugega oziroma postavlja vprašanje, za­kaj je Drugi – res Drugi. Miller36 predlaga dva odgovora na to vprašanje: prvi od­govor je ta, da je Drugi Drugega zakon. Zakon je skupen, univerzalen in skladen s sabo. V nasprotju s tem – in tej liniji Lacan sledi –, ko ni Drugega od Drugega, je drugost povezana z užitkom. Miller trdi: »Drugi je Drugi v razmerju do užitka. To pomeni, da drugost Drugega ne moremo utemeljiti iz oznacevalca, saj sam zakon oznacevalca implicira, da je lahko en oznacevalec vedno zamenjan za drugega in obratno.«37 Oznacevalci gospodarji, ki dolocajo drugega, so medsebojno zamen­ljivi in lahko pomenijo univerzalnost, clovekove pravice, univerzalno cloveštvo, a ti univerzalni ideali maskirajo boj – drugost –, ki je notranji Drugemu. Nasilje užitka zaznamuje notranji boj Drugega.38 Lacan v Televiziji pojasni, kako konflikt med Drugim in užitkom rezultira v rasizmu.39 Rasizem je proizvod so-vraštva do užitka, ki ga subjekt vidi v Drugem. Rasizem, kot zapiše Miller, spravi v pogon »sovraštvo, ki je usmerjeno natanko k tistemu, na cemer temelji drugost drugega, z drugimi besedami, k užitku.«40 Noben oznacevalec gospodar, ki re-prezentira univerzalno, nobeno skupno cloveštvo se temu ne more postaviti po robu. Medtem ko je ekstimno razmerje objekta a do Drugega strukturno, pa je tisto, kar je pripeto na objekt a, odvisno od subjekta in od užitka, ki ga subjekt umesti v Drugega. Odvisno je od subjektove domneve, da Drugi uživa na nacin, ki je prepovedan. In, nadalje, bližina subjekta in Drugega je tista, ki »razvnema rasizem«.41 Za Lacana se rasizem tako krepi iz subjektove domneve o užitku dru­gega: Drugi prevec uživa. »Rase obstajajo, a obstajajo kolikor so, z Lacanovimi besedami, rase diskurza, tj. tradicije subjektivnih pozicij.«42 V sodobni politiki so take razlikujoce se tradicije subjektivnih pozicij Drugi, rasizirani bližnjiki, 36 Miller, »Extimité«, str. 125. 37 Ibid. 38 V lacanovski psihoanalizi sta užitek in nasilje nerazdružljivo povezana. Družbeni oziroma simbolni red varuje subjekta pred nasiljem užitka. Gre za obsežno temo, o kateri tu ne moremo razpravljati. Za vec o tem glej: Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom: Jacques Lacan in Hollywood and Out, London, Verso, 2001; isti, Violence: Six Sideway Reflections, London, Profile Books, 2009; Alenka Zupancic, »When Surplus Enjoyment Meets Surplus Value«, v Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis: Reflections on Seminar XVII, J. Cle­mens in R. Grigg (ur.), Durham, Duke University Press, 2006, str. 155–178. 39 Jacques Lacan, Televizija, prev. A. Zupancic, Ljubljana, DTP, 1993. 40 Miller, »Extimité«, str. 125. 41 Ibid. 42 Ibid. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro ki delujejo kot objekt a in so onstran pomenjanja, se pravi, onstran tega, kar reprezentirajo oznacevalci cloveštvo, univerzalnost in enakost. Kot poudari Se-shadri-Crooks,43 take razlicne tradicije subjektivnih pozicij strukturno onemo­gocajo enak dostop do socialnega kapitala celo takrat, ko oznacevalec gospodar namiguje na njihovo vkljucitev. Diskurzi enakosti, univerzalne humanosti, so zahteve, ki temeljijo na domnevi, da je tisto, kar reprezentira oznacevalec-gospodar, absolutno. Zgoraj omenjena izjava »Black Lives Matter«, ki je bila na celu protirasisticnega politicnega or-ganiziranja tega gibanja od samega zacetka, je sprožila prazen tek. Tisti, ki tej izjavi nasprotujejo, so oporekali potrebi po poudarjanju »black lives«, saj da »vsa življenja štejejo«.44 Medtem ko seveda drži, da vsa življenja štejejo, pa je jasno, da je nekaj, kar crnskim življenjem onemogoca uživanje enakosti in jih še vedno podreja diskriminatornim ter rasisticnim zlorabam. Oziroma, termi­ni, pod katerimi so »black lives« vkljucena v diskurze enakosti, dejansko niso »enaki«, ampak so podrejeni temu, cemur pravijo »normativna belskost« (ozi­roma enakost, kot jo dojemajo diskurzi »normativne belskosti«).45 Poudarek na »black lives« v tej izjavi ne zanika pomena drugih življenj, ampak preprosto našo pozornost posveti izkustvu diskriminacije in rasizma. Vendar izkljucitev »crnskosti«, kot ene izmed reprezentacij drugacnosti, iz tega, kar se sicer kaže kot univerzalni oznacevalec, ni nakljucna. Ekstimnost nam pokaže, da je crn­skost del univerzalisticnega diskurza natanko skozi svojo izkljucitev. Crnskost je ekstimno univerzalisticne zahteve. Tujec je tisti, ki ohranja iluzijo absolu­tne vednosti. Ko so protesti za življenja crncev osvetlili izkljucitev crnskosti, so tuji objekt umestili na mesto manka. Bližina crnskosti in manka nato zmoti simbolni red in razkrije njegovo necelost. Kipi, oziroma, bolj natancno receno, produkcija nove vednosti o njih, ima isto vlogo. Nova vednost sproža tesnobo glede individualnih in kolektivnih identitet ter družbeno-simbolnega reda, ki ga ti kipi pomagajo utrjevati. Izzvali so skupno dobro, v katerem je rasizirani bližnjik domnevno »dobrodošel«. 43 Kaplana Seshadri-Crooks, Desiring Whiteness: A Lacanian Analysis of Race,London, Rou­tledge, 2000. 44 Barnor Hesse, »White Sovereignty (…), Black Life Politics: ‘The N****t They Couldn't Kill'«, TheSouth Atlantic Quarterly, 116 (3/2017), str. 581–604. 45 Sara Ahmed, »A phenomenology of whiteness«, Feminist Theory, 8 (2/2007), str. 149–168. 4.Izvor perverzije: podpiram tvoj boj, vendar ne, ce z njim kršiš zakon Razprava o ekstimnosti je poskušala umestiti rasiziranega bližnjika v libidinal-no ekonomijo užitka. Rasiziranega bližnjika je postavila na mesto Drugega, ki definira meje skupnega dobrega, kateremu lahko pripada le prek svoje izklju-citve. V poskusu, da bi izzval izkljucitev (in postal del skupnega dobrega), ek­stimni subjekt prejme simbolno pripoznanje. Govorica univerzalnih pravic in skupnega dobrega se mobilizira v pripoznanje ter v podporo boju za enakoprav­nost. Vendar pa je to nacelno zavezništvo postavljeno na preizkušnjo v trenutku, ko se bližnjik odloci enakost udejanjiti, izpostaviti njeno »vrednost« in preobli­kovati skupni prostor na bolj vkljucujoc nacin. V tej potezi je rasizirani bližnjik dojet kot nasprotnik skupnega dobrega, ki ga (zaradi bližnjikove razlicnosti v skladu z definicijo) izkljucuje. Skupno dobro ni nekakšen prehistoricen in od nekega trenutka naprej obstojec princip pravice in enakosti, temvec je, kot smo izpostavili na zacetku tega prispevka, prej produkt posameznih družbenih in politicnih realnosti. V enaki meri, kot je institucionalizirano, je skupno dobro tudi muhasto, in zaradi radikalne razlike, ki je vgrajena v užitek drugega, je lah­ko v katerem koli trenutku mobilizirano proti cemurkoli, kar dojema kot izziv. Udejanjenje dolžnosti braniti ali delovati v imenu dobrega, ob hkratnem zavra-canju prevzemanja odgovornosti za storjena dejanja, kot smo pokazali zgoraj,46 uteleša logiko perverzije. Perverznež je nekdo, ki se skriva za zakonom in ki za­vraca prevzemanje odgovornosti, medtem ko izvaja dejanje transgresije. Krši zakon, da bi branil višje dobro. V svojem nedavnem prispevku »Nadjaz in užitek transgresije«,47 Boštjan Nedoh identificira štiri paradigme nadjaza. Cetrta para­digma se ujema s perverzijo v najcistejši obliki. Nedoh zapiše: V perverziji stricto sensu se subjekt skozi samoinstrumentalizacijo otrese obcut­ka krivde, kolikor se resnicno samodojema kot goli instrument v rokah Drugega. Krivda in odgovornost za užitek oziroma transgresijo se tu preoblikujeta v zna­menje kreposti, tako kot se potopljenost v »umazanijo« užitka in transgresije 46 Zupancic, Ethics of the Real, str. 60. 47 Boštjan Nedoh, »Nadjaz in užitek transgresije: od Hanka Voighta do kapitolskega bizona«, Problemi, 59 (9-10/2021), (v tisku). politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro kažeta kot »nujna«. In natanko v tej poziciji je možno, da transgresija zakona postane nerazlocljiva od njegovega ohranjanja.48 Z drugimi besedami, glede na mito-kršcanski izvor zahodnega zakona je vedno tlelo upanje, da se bo zakon razkril kot nekaj vec kot le gola crka zakona. Slede­nje zakonu prinaša zadovoljitev libidinalne investicije, ki se prevaja v brezpo­gojno podporo zakonu na rovaš kakršnega koli vnaprej danega pojma skupne­ga dobrega. Oziroma, še drugace, kot je dejal McGowan, »prek nadjazovskega imperativa se privržencem lahko obljublja nebrzdani užitek, medtem ko se jim hkrati zagotavlja, da vzpostavljajo zakon in red.«49 Iluzija, da se bo dobro v obli­ki eticnega dejanja enkrat materializiralo, vztraja natanko prek trditev, ki užitek povezujejo s crkami zakona. Takšna struktura etike in zakona predpostavlja prej miticno kot odsotno utemeljitev. Obstaja nekaj zunanjega sistemu, nekaj, kar mu daje legitimnost, vendar pa je obenem tudi nekaj, kar od znotraj moti sistem in klice po njegovih nenehnih prilagoditvah. Sila, ki presega meje med zunanjo­stjo in notranjostjo, je nadjaz. Na eni strani prepoved in grožnja s kaznijo, na drugi strani obljuba zadovoljstva pri prekoracevanju pravil – na sredi pa nadjaz, ki subjekt vlece na obe strani. Lacan v svojem prvem seminarju o Freudovi tehniki nadjaz pojasni kot oboje: »Zakon in njegovo unicenje. Nadjaz je kot tak sama govorica, zapoved zakona, ki sam ostaja zgolj lastna korenina. Zakon je v celoti zveden na nekaj, kar se ne more izraziti, na primer kot Moraš!, kar je govorica, oropana vsakega pomena.«50 Nadjaz je tako dvoplastna funkcija zakona. Vpije prazne ukaze, ki jih je treba ubogati, medtem ko hkrati vzdržuje hrbtno oziroma skrito stran zakona (tj. pre­poved, ki jo subjekt ponotranji). Perverzija zakona se dovrši samo v razmerju do nadjaza. Skupno dobro, kot ga vidi Žižek,51se nahaja v neposrednem nasprotju s pozitivnim zakonom. Predstavlja izjemno in travmaticno, medtem ko pozitivni 237 zakon klice po poenotenju in univerzalizaciji. Vendar pa identifikacija z zako­nom in univerzalizacija pravnih nacel – oba sta temelja družbene vezi med po­samezniki živecimi v skupnosti – slonita na predpostavki, da »zakon nadjaza« 48 Nedoh, »Nadjaz in užitek transgresije«. 49 McGowan naveden v Nedoh, »Nadjaz in užitek transgresije«. 50 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud's Papers on Technique, Lon­ don in New York, W. W. Norton & Company, 1991, str. 102. 51 Slavoj Žižek, For They Don’t Know What They Do: Enjoyment as a Political Factor, London, Verso, 2002, str. 30. sploh obstaja. Drugace receno, univerzalne ideje pravic ali skupnega dobrega lahko vztrajajo le, ce jih doloca nadjaz. Zgolj prek nadjaza subjekt prepozna te ideje kot univerzalne ali dobre, vendar pa jih prav zaradi nadjaza subjekt tudi želi prekršiti. Žižek52 delovanje nadjaza pojasni na primeru filma Zadnji dobri možje. Film režiserja Roba Reinerja je drama, ki se odvija na sodišcu in govori o dveh marincih, obtoženih umora vojaka iz njune enote. V filmu si obramba pri­zadeva ovreci obtožbo umora na nacin prikaza, da sta obdolženca zgolj sledila ukazom pod šifro »Code Red«, ki je pomenila avtorizacijo skrivnega nocnega pretepanje vseh vojakov, katerih dejanja niso bila v skladu z eticnim kodeksom ameriških marincev. Kot pravi Žižek, je dvojna funkcija »Code Red« izjemno za­nimiva: Opravicuje dejanje transgresije – nezakonito kaznovanje soborcev –, istocasno pa s tem reafirmira kohezijo skupine, poziva k dejanju višje skupinske identifi­kacije. […] Predstavlja duha skupnosti v najcistejši obliki […]; hkrati pa istocasno krši eksplicitna pravila skupnostnega življenja.53 Travmaticna izkušnja nadjaza leži v njegovi dvojni funkciji. Po eni strani zakon zahteva poslušnost, a po drugi strani obstaja enako mocna zahteva po tem, da ga prelomimo in kršimo. V aktu kršitve tisti, ki kršijo zakon, ne omajejo, temvec utrjujejo identiteto in enotnost njihove specificne skupnosti. Zaradi dvojne plati zakona in perverzne zahteve po njegovi kršitvi obdolžena marinca, ko sta bila soocena z obtožbami, sploh nista vedela, kaj sta storila narobe – po njunem mnenju sta preprosto sledila ukazom. Nedoh54 je v že omenjenem prispevku razvil dve kljucni intervenciji, kako ra­zumeti perverzijo znotraj sodobne sfere politicnega. Ne le, da subjekt odklanja prevzemanje odgovornosti za svoja dejanja (in se na ta nacin izogiba krivdi); Nedoh vidi skrivnost perverzije v neodpravljivi povezavi z vec tipi transgresije. Skozi zgodbo glavnega junaka Hanka Voighta, korumpiranega policista v televi­zijski seriji Chicago PD, Nedoh pokaže, kako Voight zavzame perverzno pozicijo, s tem ko opravicuje svoje korumpirane policijske metode kot nujno prekorace­vanje zakona. Mora kršiti zakon, da bi ujel tiste, ki ga »resnicno« kršijo. Z drugi- Slavoj Žižek, »Superego by Default«, Cardozo Law Review, 16 (3-4/1995), str. 925. 53 Ibid. 54 Nedoh, »Nadjaz in užitek transgresije«. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro mi besedami, njegova transgresija utrjuje višje dobro. Po Nedohu55 je Voightova transgresija predstavljena kot nujen in objektiven odgovor na neutemeljene in nelegitimne transgresije Drugega (v splošnem afroameriškega moškega). Ven­dar pa Voightova perverzija ne bi bila popolna, ce bi to pocel iz »osebnega užit­ka« – v cemer se nahaja Nedohova druga intervencija v teorijo perverzije. Voight ne prekoracuje zakona, da bi prišel do osebnega užitka, pac pa svoja dejanja predstavlja kot absolutno nujnost. Teorija transgresije po Lacanu deluje kot za­peljevanje, obstaja želja po prekoracitvi. Za Lacana je želja hrbtna stran zako­na.56 Se pravi, želja je produkt prepovedi; tisto, kar je prepovedano, oblikuje in postavlja meje želji. V nasprotju s Freudom Lacanov zakon ne potlacuje ali prepoveduje užitka, temvec ga proizvaja kot »potlacenega«. Zakon je tako ute­meljen v prepovedi, ki jo subjekt želi prekoraciti, da bi dosegel osebni užitek – to ni simbolni užitek, pac pa »realni« užitek. Od tod torej nadjaz kot imperativ ubogati ali uživati. Vendar pa, v skladu z Nedohovim branjem Voighta, njegova perverzija postane popolna, ko njegov užitek ni vec oseben, temvec izvaja tran­sgresije v imenu skupnega dobrega. Tega ne velja razumeti v pomenu dileme »Voight uživa« ali »Voight ne uživa«, temvec rajši kot »Voight postaja figura moci in morale«.57 S tem ko se upira temu, da bi užival v svojem umazanem policij­skem delu, utrjuje nujnost transgresije kot nacina naslavljanja pravih transgre­sij kriminalcev, ki predstavljajo »resnicno nevarnost« višjemu dobremu. Takšno branje perverzije nas oskrbi z odlicnim izhodišcem za razumevanje na­šega primera – nedovoljenega odstranjevanja (ali poškodovanja) kipov kolo­nializma in bele nadvlade v casu protestov BLM. Ce se ozremo na odstranitev Colstonovega kipa – pripoved, s katero smo odprli ta prispevek –, se je prva transgresija odvila v kontekstu protestov za rasno enakopravnost. Protestniki so zagrešili kriminalno dejanje, s tem ko so poškodovali in odstranili kip. »Krimi­nalno dejanje«, ki se na prvi pogled kaže kot dejanje emancipacije in proslavlja-239 nja, le da so bili kasneje vsi, ki so pri tem sodelovali, preiskovani in obtoženi ka­znivega dejanja. Poziv k zakonu in redu, ki je odjeknil po bristolskih protestih, je jasen. Politiki z obeh polov so pozvali k spoštovanju zakona in reda kot necesa, kar zahtevajo njihovi volivci, ne pa denimo oni sami. Konservativni predstavnik v parlamentu, ki zastopa bivše laburisticno okrožje, ki je bilo del t.i. »rdecega 55 Ibid. 56 Lacan, Écrits, str. 645–671. 57 Nedoh, »Nadjaz in užitek transgresije«. zidu«, je dejal: »Ce obstaja nekaj, cesar moji volivci ne prenesejo, so to izgredi. Zanje je to izmecek demokraticnega procesa.« Trdili so, da se je prek vikenda njihova elektronska pošta napolnila s sporocil, ki so se nanašali na proteste. »Ljudje ne želijo policije z mehko roko«.58 Nek drug predstavnik v parlamentu, ki zastopa volilni okraj, ki je na zadnjih volitvah prvic po sto letih izvolil kon­servativnega predstavnika, je dejal, da »99 % odzivov mojih volivcev izraža zgroženost nad pomanjkanjem zakona in reda in splošnega obzira do drugih s strani tistih, ki so s protesti kršili koronske ukrepe. Številni so dejali, da so bili naklonjeni protestom, ko je prišlo do nasilja, pa ne vec.«59 Predstavljanje poziva k »zakonu in redu« kot necesa, kar so zahtevali volivci in ne oni sami (njihovi predstavniki v parlamentu), lahko razumemo kot nacin, kako se znebi-ti krivde. Sebe predstavljajo kot podaljšek ljudske volje. Podobno so konserva­tivni predstavniki v parlamentu – da bi pomirili svoje volivce in demonstrirali zavezanost konservativne stranke ostrejšim policijskim ukrepom in zakonu in redu – pozirali za fotografe, medtem ko so ponujali svojo pomoc pri cišcenju kipa Winstona Churchilla na Parliament Squareu, na katerega so med protesti s sprejem napisali »[Churchill] je rasist«.60 Odgovor na transgresijo protestni­kov se zdi enoglasen: »v demokraticni družbi« ni mesta za nasilje in kršenje zakona. Kot sta dejala oba, Johnson in Starmer, »to ni nacin, kako tu rešujemo takšne probleme«.61 Starmerjev odziv na transgresijo protestnikov je posebej zanimiv. Kot vodja opozicijske stranke, ki je v veliki meri podprla protirasistic­ne proteste, izpostavila prikrit rasizem številnih Johnsonovih izjav in se poisto­vetila s pozivi po rasni enakopravnosti, vendar pa se v enaki meri spopadala z vprašanjem, kako je njena protirasisticna politika sprejeta med njenimi tradi­cionalnimi volivci »rdecega zidu«, je Starmerjev odziv želel doseci nemogoce. Vpeljuje govorico »zakona in reda« in govori o neprimernosti teh dejanj, ki jih mora zdaj preiskovati policija, obenem pa priznava, da kipu trgovca s sužnji ni 240 mesta v sodobni politiki. Izjavlja, da je »povsem napacno podirati kipe na ta nacin. […] Da bi kipe morali sneti na ustrezen nacin, s soglasjem, in jih posta­ 58 Heather Stewart in Kate Proctor, »Labour's left uneasy with leader's view on tearing down Colston statue«, The Guardian, 8. junij 2020, dostopno na: https://www.theguardian.com/ us-news/2020/jun/08/labour-left-uneasy-with-leaders-view-on-tearing-down-colston-sta­ tue (Zadnji dostop 20 december 2021). 59 Ibid. 60 Ibid. Eyres in PA, »Prime Minister Boris Johnson's reaction«. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro viti, po mojem mnenju, v muzej.«62 V tej izjavi Starmer ne prekoracuje zakona. Obsoja tiste, ki so ga, vendar pa pri tem ni sposoben priznati, da je bil v tem primeru zakon prekršen kot potrditev nove zvrsti »protirasisticnega skupnega dobrega«, ki sta ga Starmer in laburisticna stranka pomagala vzpostavljati. V svojem delovanju Starmer odstopa od svojih zgodnejših zavez, in v ta namen izrablja transgresijo zakona, ki so jo zagrešili protestniki. Za zakonom skriva svojo odgovornost podpreti novo skupno dobro. Druga transgresija, ki se jo skuša prikazati kot nujno in objektivno, je nekoli­ko drugacna. Britanska vlada in njene politicne institucije ne kršijo zakona na enak nacin, kakor ga je Voight, saj kot take zavzemajo povsem drugacen poli­ticni položaj. Ce je Voightova naloga vzdrževati ulice varne pred kriminalci in castno opravljati svoj policijski poklic, je naloga vlade in politicnih institucij, ustvarjati in sprejemati zakone, ki podpirajo in spodbujajo razlicne politicne projekte. Prav v tem kontekstu se nahaja transgresija britanske politicne elite. V letih pred dogodki poletja 2020 je bilo sproženih vec kampanj, usmerjenih k priznanju in razpravi o nasledkih britanskega kolonializma. Ce so ZDA na­slavljale zgodovino suženjstva in rasne segregacije, je bilo priznanje krvave zgodovine Britanskega Imperija v najvecji meri izkljuceno iz javnih debat in šolskih kurikulumov. Debate o institucionalnem rasizmu britanskih družbe­nih ali politicnih institucij in raziskave socialno-ekonomskih pogojev razlicnih etnicnih skupin so postopoma privedle do investicij v etnicno manjšinske sku­pnosti. Te investicije pa so bile pogosto sprejete tudi negativno, v smislu, da do njih prihaja na racun pozabljenega, revnega belega delavskega razreda. Proti­rasizem je postal eden kljucnih politicnih idealov. Protesti BLM leta 2020, so na nek nacin predstavljali kulminacijo potekajocih debat o rasni enakopravnosti. Novo nastajajoci protirasisticni politicni sentiment je priznaval, da sta rasizem in rasna neenakopravnost vecji problem, kot se je morda zdelo pred desetimi 241 leti. Vendar vsi niso sprejeli tega novega politicnega narativa. Izvolitev John-sonove konservativne vlade in predhodno glasovanje o Brexitu sta znamenji, ki sta pokazali, da se vec kot 50 % Britancev identificira z vrednotami, ki ca-stijo kolonialno preteklost, se boji priseljevanja, ali pa meni, da je britanska identiteta ogrožena zaradi zunanjih in notranjih sil. Vladal je obcutek, da so progresivni protirasisticni diskurzi in diskurzi rasne enakopravnosti zanema­rili skupnosti, katerih družbeno-ekonomski položaj se je v zadnjih desetih letih 62 Ibid. poslabšal, ali pa so se pocutile nelagodno zaradi etnicne raznolikosti nacije. Kje se torej nahaja druga transgresija? V doloceni meri je druga transgresija transgresija zakona, vendar pa je primarno transgresija »novega skupnega dobrega«, torej skupnega dobrega, ki vkljucuje rasiziranega bližnjika. Novo skupno dobro je seveda podprto z množico proti­rasisticnih zakonov in univerzalnih idej o dostojanstvu in clovekovih pravicah. Toda britanska vlada in njene politicne institucije so nekatere od teh zakonov uspešno spisale na novo. V šolah, na primer, je poucevanje kriticne rasne te­orije, ki ne vkljucuje zagotavljanja širšega konteksta informacij, lahko obrav­navano kot prekršek; podobno je raba vsebin, ki so jih zbrale skupine, kot je Black Lives Matter, prepovedana za izobraževalne namene. Ceprav te vsebine ne kršijo crke zakona, pa so vlada in njene institucije na novo spisale zakone, ki so na prvi pogled »post-rasni«, na drugi pogled pa v skladu z rasiziranimi smernicami. Priti Patel, britanska notranja ministrica, je nedavno želela razširiti policijska pooblastila in kriminalizirati potovanja na proteste in demonstracije po državi, blokiranje cest in ostalih kriticnih infrastruktur je po novem lahko obravnavano kot kriminalni prekršek.63 Predlagani novi zakon o policiji strogo omejuje pravico do protesta, in tudi grozi s kriminalizacijo romskih in potujo-cih skupin, ce se ustavijo na zasebni posesti, ne glede na izrazito pomanjkanje prostora, namenjenega za potujoci nacin življenja. Oblasti lahko takšnim ali drugacnim brezdomcem odprejo policijsko kartoteko, ce jih zalotijo med preno-cevanjem ali spanjem v avtomobilih na zasebni površini.64 Vsi tovrstni zakoni govorijo o »zakonu in redu«, ki sta rasizirana v oporo staremu skupnemu dobre-mu. To je skupno dobro, ki izkljucuje in rasizira vsako drugacnost kot neželeno ali deviantno v razmerju do skupnosti. Poleti 2020, ko je padel Colstonov kip, je poziv po zakonu in redu ter uredbah, ki so sledile, prelomil s skupnim dobrim, ki je težilo k vkljucitvi rasiziranega bližnji- Rajeev Syal, »Priti Patel to enable police to stop disruptive protesters going to demos«, The Guardian, 5. oktober 2021, dostopno na: https://www.theguardian.com/politi­ cs/2021/oct/05/priti-patel-to-enable-police-to-stop-disruptive-protesters-going-to-de­ mos (Zadnji dostop 20 december 2021). 64 Hannah Westwater, »How Priti Patel’s new policing bill threatens your right to protest«, The Big Issue, 13. september 2021, dostopno na: https://www.bigissue.com/news/activi­ sm/how-priti-patels-new-policing-bill-threatens-your-right-to-protest/ (Zadnji dostop 20 december 2021). politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro ka. Ta prelom je bil eksplicitno izpeljan prek sklicevanja na željo volivcev. Konser­vativni predstavniki v parlamentu so, kot smo videli, porocali o zgroženosti nad odsotnostjo zakona in reda ter pomanjkanjem skrbi za druge; pritisk volivcev na politicno elito naj bi bil razlog, da je elita postopala na nacin, kot pac je – skrat­ka, na nacin, ki sledi nacelu: uveljavi zakon in ga priredi tako, da bo varoval pred podobnimi »ekscesi«. S tega vidika lahko drugo transgresijo zakona razumemo kot transgresijo nacel enakopravnosti – z gledišca zakona je vsakdo enakopra­ven. Druga transgresija in odmik od skupnega dobrega, ki vkljucuje rasiziranega bližnjika, gresta v smer, v kateri so nekatere transgresije zakona pomembnejše od drugih; nekatere transgresije so nujne za vzdrževanje starih rasnih hierarhij, torej necesa, cesar si volivci, kot smo opazili prek izjav kljucnih politikov, najbolj želijo. Mocna podpora obstojecim zakonom, spremembam zakonodaje ali imple­mentaciji rasiziranih zakonov, ki vsa kriminalizirajo dejanja, ki jih bodo najver­jetneje storile prav skupine, ki podpirajo skupno dobro, ki vkljucuje rasiziranega bližnjika (etnicne in manjšinske skupine ter njihovi zavezniki), so predstavljena kot dejanja, ki so nujna, torej kot nujna objektivna transgresija, katere cilj je vzdr­ževanje obstojece (a tudi neizrecene) rasne hierarhije. V zadnji instanci je transgresija zakona povezana z užitkom. Uživanje sku­pnega dobrega nastopi skupaj z žrtvovanjem urejenega družbenega življenja. Da bi užival skupno dobro, mora subjekt omejiti svoje želje, samo omejevanje pa je regulirano z zakonom. Vendar pa obstaja še nek drug, presežni užitek, ki nastopi skupaj s transgresijo zakona. Za želecega subjekta njegov objekt želje prekoracuje meje zakona, in prav samo to prekoracenje meje je tisto, v cemer subjekt najde užitek. Imperativ uživati ali ubogati, ki izvira iz nadjaza, poganja transgresijo. »Užitek ni nikoli spontana transgresija zakona«, temvec je, kot za­piše Saul Newman,65»prej zapoved Zakona – zapoved .Uživaj!’«. Nasprotje med tistimi, ki so prekršili zakon in podrli Colstonov kip (ali katerikoli drugi kip), 243 odšli na proteste in podprli radikalne družbene spremembe v skladu s protira­sisticnimi usmeritvami, in ostalimi, ki vidijo v teh dejanjih odsotnost zakona in reda, popustljivo policijo, namensko brezobzirnost do drugih in družbene spre­membe, je zaznamovano z vprašanjem užitka. Predpostavlja se, da tisti, ki sode­lujejo v dejanjih kršenja zakonov v obliki protestov in unicevanja javne lastnine, »uživajo«, imajo dostop do užitka, ki so se mu ostali »poslušni volivci, ki trpijo 65 Saul Newman, From Bakunin to Lacan: an Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, Lanham, Lexington Books, 2001, str. 144. zaradi ekscesov protestnikov«, morali odpovedati, da bi lahko participirali v skupnem dobrem. Poziv k mocnejšemu uveljavljanju zakona in reda nastopa kot maska za žrtvovani užitek. Tako dojeti užitek, ki naj bi se mu poslušni državlja­ni morali odpovedati, slednji nato ponovno zahtevajo v obliki dejanj, kakršen je poziv po strožjih pravilih in kaznih za vse tiste, ki ne spoštujejo zakona, ter ostale, katerih dejanja, nacin življenja ali kultura delujejo nekoliko tuje. Vklju-citev rasiziranega bližnjika v skupno dobro se lahko odvija le pod pogojem, da ta bližnjik opušca vso svojo razliko rasiziranega bližnjika in preneha uživati. Ce uživa, ali še huje, ce se izkaže, da zlorablja širokogrudne geste vkljucevanja, potem je rasiziranega bližnjika treba kaznovati za prekrške, ki jih je storil, ali pa je njegova dejanja potrebno kriminalizirati, da bi tako zapecatili izvir užitka. Ce ta razlika vztraja, bližnjik uživa, in skupno dobro je, kot je znano »zaskrbljenim volivcem«, ogroženo. Na tem mestu bomo potegnili zakljucek vzporedno z Ne-dohovim koncnim opažanjem. Nedoh namrec trdi, da »razliko med subjektivno in nujno transgresijo v tem primeru zariše natanko mesto užitka (subjektivni užitek, ki se ga simbolno poveže s temnopoltimi, proti objektivnemu užitku be-lih milic, ki temelji na odpovedi subjektivnemu užitku, hkrati pa seveda v sami tej odpovedi proizvaja presežni užitek)«.66 Zakljucek V delu The Ticklish Subject67 se Žižek dotakne perverzije na nacin, ki se zelo dobro navezuje na politicno situacijo, ki jo preizprašujemo na tem mestu. Ko govori o subverzivnih potencialih perverzije, perverzijo zoperstavi histeriji. Ži-žek razmerje perverzije in histerije definira na naslednji nacin: »Perverzija je ve­dno družbeno konstruktivna naravnanost, nasprotno pa je histerija veliko bolj subverzivna in ogrožajoca za vecinsko hegemonijo«.68Povezava perverzneža s histerikom se docela ujema s politicnim potencialom Lacanove teorije histeri­ka. Za Lacana je diskurz histerika diskurz družbene spremembe: ceprav histerik ultimativno ne more »spremeniti sistema«, vseeno nacne zaupanje vanj in v nje­govo avtoriteto.69 Histeriki so v našem primeru protirasisticna protestna giba­ 66 Nedoh, »Nadjaz in užitek transgresije«. 67 Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology, London in New York, Verso, 2000. 68 Ibid., str. 247. 69 Jacques Lacan, Hrbtna stran psihoanalize, prev. A. Zupancic, S. Tomšic in A. Žerjav, Ljub­ljana, DTP, 2008. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro nja, rasizirani bližnjiki, ki prek svoje transgresije zakona postavljajo pod vpra­šaj in razkrivajo resnice, ki vežejo skupaj simbolni red. Prek udejanjanja svojih fantazmatskih scenarijev in s svojo gotovostjo glede tega, kaj prinaša užitek, perverznež zamegli ambivalenco simbolnega reda. Za Žižka je perverznež tako »inherentni prekoracitelj […], ki potegne na plan, uprizarja, prakticira skrivne fantazije, ki vzdržujejo prevladujoci družbeni diskurz«,70 pa cetudi – oziroma natanko zato, ker – perverznež te prakse razkriva po »nakljucju«. Nasprotno pa histerik »izraža dvom, ce so te skrivne perverzne prakse dejansko to«.71 Histerik se sprašuje, ce naše inhibicije užitka dejansko slonijo na simbolnih pre­povedih, nasprotno pa perverznež ve, kaj prinaša užitek. Ce se vrnemo k prime-ru protirasisticnih protestov in vkljucitvi rasiziranega bližnjika v novo verzijo skupnega dobrega – volivec, ki ga je zmotilo pomanjkanje zakona in reda, ali pa konservativni politiki, ki pišejo nove zakone, ki neproporcionalno merijo na rasizirane manjšine, vedo, da je to, kar prinaša užitek, zavezano razliki, in spe­cificno izkljucitvi razlike. Vedo, da rasizirani bližnjik, kljub fantazijam o post-rasnem redu,72nikoli ne more pripadati splošnemu dobremu, razen, ce se to, kar veže skupaj simbolni red, povsem ne spremeni. Nasprotno pa protirasisticni protestniki v to dvomijo ter menijo, da se vkljucitev v novo idejo dobrega lahko zgodi, in se je zgodila, kar opravicuje transgresijo zakona. Tudi tu transgresija zakona postane nujna za vzdrževanje tistega, za kar verjamejo, da predstavlja vznikajoco podobo skupnega dobrega. Kaj torej perverzija razkrije o igri moci med politicno elito in protirasisticnimi protestniki? Kršenje zakona v obliki kriminalnih poškodovanj kipov dejansko konstituira legalno transgresijo, ki jo protestniki vidijo kot upraviceno in podpr-to z zahtevo po protirasisticni prihodnosti. V nasprotju s tem ostali, ki pravijo, da bi morali protestniki odgovarjati za kriminalno poškodovanje javne lastnine, 245 sicer potrjujejo veljavnost zakona, vendar na ta nacin tudi onemogocajo nastop novega protirasisticnega skupnega dobrega, ki vkljucuje rasiziranega bližnjika in ki je pridobival zalet v politicnih debatah zadnjega desetletja. Na enak nacin reafirmirajo tudi veljavnost skupnega dobrega, ki izkljucuje vse razlike in ki re­ 70 Žižek, The Ticklish Subject, str. 248. 71 Ibid. 72 Andreja Zevnik, »Post-Racial Society as Social Fantasy: Black Communities Trapped bet­ ween Racism and a Struggle for Political Recognition,« Political Psychology, 38 (4/2017), str. 621–635. afirmira zavezanost »zaskrbljenemu volivcu«, ki se boji za svoje privilegirane pravice. Podobno je dobilo zagon tudi pisanje novega pravnega reda z zakoni in policijskimi pooblastili, ki ciljajo na rasne razlike. Ti zakoni, pod pretvezo univerzalnosti in enakosti, merijo na prakse, ki jih »zaskrbljeni volivec« smatra za deviantne. Novi pravni red ustvarja nove kategorije zaslužnih in nezaslužnih, ki potekajo vzdolž rasnih in ideoloških delitev.73 Tisti, ki se sami dojemajo kot zaslužni, uživajo skupno dobro in zašcito pred nezaslužnimi s pomocjo novih zakonov, ki jih je na enak nacin mogoce aplicirati tudi na etnicne manjšine, potujoce skupnosti in protivladne protestnike. Perverznežev univerzum – univerzum desne vlade ali zaskrbljenega volivca – je univerzum cistega simbolnega reda. Njihove fantazije so udejanjene v namen podpore in vzdrževanja njihovega skupnega dobrega. V razpravi o perverziji v kibernetskem prostoru Žižek trdi, da je to, kar perverznež udejanji, univerzum, v katerem cloveško bitje lahko preživi katero koli katastrofo.74 Obkrožen je z re-alnim cloveške koncnosti in se vzdržuje samo prek nase nanašajocih se pravil. Logika kibernetskega prostora je postala politicna realnost – »kibernetski per-verznež« se je transformiral v politicnega voditelja, cigar dejanja so lahko opa­zno »perverzna« ali izvzeta demokraticnim nacelom, vendar vzdržujejo videz domacnega. S pomocjo sredstev zakona in reda »zaskrbljenemu volivcu« zago­tavlja njegovo mesto ter njegovo skupno dobro. Literatura Ahmed, Sara, »A phenomenology of whiteness«, Feminist Theory, 8 (2/2007), str. 149–168. Badiou, Alain, Ethics: an essay of the understanding of evil,London in New York, Verso, 2013. Choksey, Lara, »Colston Falling«, Journal of Historical Geography (2020), DOI: 10.1016/j. jhg.2020.07.007. Dolar, Mladen, »Onstran interpelacije«, v Razpol 4 (1988), str. 265–274. 73 Andreja Zevnik in Andrew Russell, »The problem of asymmetric representation: The mar-ginalisation, racialisation, and deservedness of Roma in Slovenia«, Politics, online first, 2021. doi:10.1177/0263395721996550 74 Slavoj Žižek, Enjoy your symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, London, Routled­ge, 2008, str. 262. politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro Eyres, Zosia in PA, »Prime Minister Boris Johnson's reaction to Edward Colston statue being torn down«, Bristol Post, 8. junij 2020, https://www.bristolpost.co.uk/news/ bristol-news/prime-minister-boris-johnsons-reaction-4204340. Freud, Sigmund, Beyond the Pleasure Principle, New York, W.W. Norton, 1990. Hesse, Barnor, »White Sovereignty (…), Black Life Politics: ‘The N****t They Couldn't Kill'«, TheSouth Atlantic Quarterly, 116 (3/2017), str. 581–604. Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York, Macmillan, 1993. Lacan, Jacques, Televizija, prev. A. Zupancic, Ljubljana, DTP, 1993. Lacan, Jacques, The Seminar, Book I, Freud’s Papers on Technique, 1953–1954, ur. J.-A. Miller, New York, W.W. Norton in Company, 1991. Lacan, Jacques, Etika psihoanalize, prev. E. D. Bahovec in drugi, Ljubljana, Delavska eno­tnost, 1988. Lacan, Jacques, »Kant s Sadom«, prev. S. Pelko, v Spisi, Ljubljana, DTP, 1994, str. 243–270. Lacan, Jacques, Hrbtna stran psihoanalize, prev. A. Zupancic, S. Tomšic in A. Žerjav, Lju­bljana, DTP, 2008. Leib, Jonathan in Webster, Gerard, »On Remembering John Winberry and the Study of Confederate Monuments on the Southern Landscape?, Southeastern Geographer, 55 (1/2015), str. 9–18. Miller, Jacques-Allan, »Extimité«, Prose Studies, 11 (3/1998). Nedoh, Boštjan »Nadjaz in užitek transgresije: od Hanka Voighta do kapitolskega bizo­na«, Problemi, 59 (9-10/2021), (v tisku). Nasar, Saima, »Remembering Edward Colston: histories of slavery, memory, and black globality«, Women’s History Review, 29 (7/2020), str. 1218–1225. Newman, Saul, From Bakunin to Lacan: an Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, Lanham, Lexington Books, 2001. Okundaye, Jason, »What Starmer Should Have Said About the Colston Statue«, Tribune, 6. junij 2020, https://tribunemag.co.uk/2020/06/what-keir-starmer-should-have-sa­ id-about-the-colston-statue. Seshadri-Crooks, Kaplana, Desiring Whiteness: A Lacanian Analysis of Race, London in New York, Routledge, 2000. Stewart, Heather in Proctor, Kate, »Labour’s left uneasy with leader's view on tea­ring down Colston statue«, The Guardian, 8. junij 2020, https://www.theguardi­ an.com/us-news/2020/jun/08/labour-left-uneasy-with-leaders-view-on-tearing­ down-colston-statue. Syal, Rajeev, »Priti Patel to enable police to stop disruptive protesters going to demos«, The Guardian, 5. oktober 2021, https://www.theguardian.com/politics/2021/oct/05/ priti-patel-to-enable-police-to-stop-disruptive-protesters-going-to-demos. Šumic-Riha, Jelica, Avtoriteta in argumentacija,Ljubljana, DTP, 1995. Westwater, Hannah, »How Priti Patel’s new policing bill threatens your right to protest«, The Big Issue, 13. september 2021, https://www.bigissue.com/news/activism/how-pri-ti-patels-new-policing-bill-threatens-your-right-to-protest/. Winberry, John, »Symbols in the landscape: The Confederate memorial«, Pioneer Ameri­ca Society Transactions, 5 (1982), str. 9–15. Zevnik, Andreja, »Post-Racial Society as Social Fantasy: Black Communities Trapped between Racism and a Struggle for Political Recognition«, Political Psychology, 38 (4/2017), str. 621–635. Zevnik, Andreja in Russell, Andrew, »The problem of asymmetric representation: The mar-ginalisation, racialisation, and deservedness of Roma in Slovenia«, Politics (2021). Zupancic, Alenka, »The Subject of the Law,« v Cogito and the Unconscious, ur. Slavoj Ži-žek, Durham, Duke University Press, 1998. Zupancic, Alenka, Ethics of the Real: Kant and Lacan, London in New York, Verso, 2011. Zupancic, Alenka, »Love Thy Neighbor as Thyself?!«, Problemi International, 3 (3/2019), str. 89–108, https://problemi.si/issues/p2019-3/05problemi_international_2019_3_zu­ pancic.pdf. Žižek, Slavoj, The Sublime Object of Ideology, London in New York, Verso, 1992. Žižek, Slavoj, »Superego by Default«, Cardozo Law Review, 16 (3-4/1995), str. 925–942. Žižek, Slavoj, The Indivisible Remainder, London in New York, Verso, 1996. Žižek, Slavoj, The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology, London in New York, Verso, 2000. Žižek, Slavoj, For They Don’t Know What They Do: Enjoyment as a Political Factor,London in New York, Verso, 2002. Žižek, Slavoj, Enjoy your symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, London in New York, Routledge, 2008. Tadej Troha* Konec pandemije in sadizem normalizacije1 Ob ocitnih signalih, da se v najbolj neposrednem smislu nikoli ne bo koncala in bo virus, kot gre priljubljena fraza, »ostal z nami«, se trditev, s katero zacenja-mo, trditev namrec, da je pandemija covid-19 bistveno koncna kriza, bržkone zdi neumestna. Pa vendar, skušnjava, da v domnevni zvestobi realnemu izkustvu, ki nas je priucilo neskoncne adaptacije, adaptiramo tudi pojem te po svojem bistvu brezprecedencne in strogo singularne pandemicne krize, je napacna, ko­likor se ji naposled izmakne realno samega izkustva. Ko trdimo, da je pandemija covid-19 bistveno koncna kriza, nikakor ne gre za golo vztrajanje, da se bo nekoc, pa ceprav se trenutno tako ne zdi, vendarle koncala. Prav tako ne gre le za pou­darek, da ima pandemija v abstrakciji pac koncno strukturo – v nasprotju z raz­vito obliko podnebne krize, pri kateri je konec kot tocka, na kateri kriza docela izgine, misljiv le kot konec civilizacije, za katero podnebna kriza sploh je kriza. Še vec, ne gre niti zgolj za to, da je pandemija covid-19 kriza z nujno zamisljivim, potencialno udejanjenim in posledicno nikoli odmisljivim koncem, da je torej ideja konca njen inherentni idejni produkt. Teza, da je pandemija bistveno konc­na kriza, pomeni, da je tudi ideja konca del objektivne dinamike pandemije: zanjo je strogo konstitutivna, v njej je materialno prisotna in doloca njen celoten potek – in sicer od cistega zacetka. Za ponazoritev intenzivnosti te teze je tu spet smiselna primerjava s podnebno krizo, pa tudi vsemi preostalimi kriznimi procesi v zemeljskem sistemu.2 Vsem 249 tem kriznim procesom je skupno, da so bili zaznani v že razviti fazi, da jih je do dolocene tocke poganjalo nereflektirano »nevtralno« delovanje sistema in se je reflektirano (ne)reševanje v njihovo dinamiko vpisalo šele naknadno (nihce, 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0014 »Pogoji in problemi sodob­ ne filozofije«, projekta J6-2589 »Struktura in genealogija perverzije v sodobni filozofiji, politiki in umetnosti« in projekta J6-9392 »Problem objektivnosti in fikcije v sodobni filo­ zofiji«, ki jih financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Cf. Johan Rockström et al., »A safe operating space for humanity«, Nature, 461 (2009), str. 472–475. * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana denimo, ni pomislil, in dejansko tudi ni mogel pomisliti, da bi banalna uporaba hladilnikov ter potisnih sprejev lahko tako bistveno vplivala na koncentracijo stratosferskega ozona, da smo se le za las izognili totalni katastrofi – pri cemer je odziv na to spoznanje še vedno edini uspešen primer adekvatnega soocenja s tovrstno krizo).3 Nasprotno pa je bila pandemija covid-19 zaznana prakticno v prvem hipu – in cetudi vštejemo nekaj tistih kratkih tednov (ko gre za Kitajsko) ali nekaj tistih kratkih mesecev (ko gre za preostanek sveta), v katerih je bilo še prisotno zanikanje resnosti grožnje, je bilo zanikanje vendarle že od zacetka reflektirano zanikanje: pandemije, preden je dejansko postala pandemija, nismo ignorirali zato, ker zanjo ne bi vedeli ali ker bi se, dokler je še bila lokalna, lah­ko opirali na prepricljive znanstvene argumente, da se ne bo razvila v globalen problem, temvec ob pomoci tihega, a zato nic manj polnega angažmaja sistem­skega verovanja v odpornost normalnosti, ki je historicno redkost (globalnih) pandemij, vkljucno z nerealiziranima pandemijama SARS in MERS, preobrnilo v psevdovednost o minimalni verjetnosti pandemizacije tudi v konkretnem pri­meru. V privatni sferi je to sistemsko verovanje lahko obstajalo kot tiho in neiz-receno, morda kot vzajemna samotolažba – a ko je stopilo v javnost, je prevzelo bolj barvite konkretne oblike: od premestitve grozece pandemije virusa na druž­boslovne metafore o že obstojecem in zato nevarnejšem virusu strahu in virusu rasizma do spekulacij o »resnicnem«, torej laboratorijskem izvoru virusa, ki so s prestavitvijo problema v narativ globalnega politicnega spopada služile njegovi udomacitvi; bolje hibridna vojna, vodena iz štaba, kot kontingenten izbruh, ka­terega akter je hibridna (ne)entiteta. Zanikanje je, skratka, seveda pripomoglo k temu, da je pandemija tokrat dejan­sko postala pandemija – pri cemer je bila ob upoštevanju inercije normalnega delovanja globalnega sistema njegova vloga dejansko minimalna; prej kot ak­250 tivni razlog za hitro globalno širitev virusa je služil kot pasivna racionalizacija »objektivne« nemožnosti, da bi se sistem zaustavil pravocasno. A kar je za nas tu bistveno: v trenutku, ko je pandemija postala konsenzualno otipljiva – kar je sovpadlo z njenim formalnim razglasom 11. marca 2020 –, so se države in posa­mezniki vanjo nemudoma subjektivno vkljucili in jo pripoznali kot problem, s katerim je treba cim hitreje opraviti, kot problem, ki se mora koncati tako hitro, kolikor je mogoce. A tu se stvari zapletejo. Ce smo zgoraj trdili, da je ideja konca Cf. Ian Angus, Facing the Anthropocene, New York, Monthly Review Press, 2016, str. 78–88. konec pandemije in sadizem normalizacije za to pandemijo strogo konstitutivna, pa je pri tem kljucno, da je bila ideja kon-ca že v izhodišcu formirana skozi protislovje dveh razlicic. V prvi razlicici, ki so jo prakticno nemudoma privzele kitajske oblasti, z nekaj nujnega oklevanja pa v svojem prakticnem odzivu tudi skoraj vse evropske in mnoge druge države, je bila ideja konca pandemije (ali mnoštva epidemij) po­stavljena kot nujni odgovor na njeno polno afirmacijo. Pandemija je bila v tej shemi razumljena kot vdor, ki ga je nujno eliminirati, kot vdor, ki se mora prav kot vdor nujno koncati. Njen konec, receno drugace, naj bi bil dosežen z ne­posredno blokado virusa kot novega elementa, ki je vdrl v sistem. Prav zaradi predpostavljene nacelne popolne dovzetnosti sistema za vdor tujega elementa, prav zaradi predpostavke, da v sistemu, kolikor se ohranja v svojem normalnem stanju, ni nikakršne odpornosti na ta vdor, prav zaradi predpostavke, da sistem v svoji notranjosti nima nikakršnega instrumenta adaptacije, s katerim bi bilo vdor, ko se zgodi, še mogoce zaustaviti, je bilo med njim in elementom vdora nujno postaviti cim bolj neprepustno bariero. V tej konstelaciji je bila nujnost konca casovno dolocena kot zahteva po takojšnosti. Zahteva, da se mora pande­mija koncati tako hitro, kolikor je mogoce, je bila, skratka, mišljena dobesedno: v logicnem smislu se mora pandemija koncati takoj v naslednjem hipu. Medtem ko je bila prva razlicica osnovana na preskoku v polno afirmacijo, pa je drugo razlicico, ki se je februarja in marca 2020 najbolj neposredno utelesila v britanskem poskusu alternativne strategije credne imunosti, mogoce razumeti kot mutacijo spontane negacije iz predfaze pandemije. Tudi v tej idejni konste­laciji je bila pandemija sicer pripoznana kot dejanska – a v nasprotju s prvo razlicico je bila ideja konca zastavljena kot nevtralizacija virusa na tocki njego­ve recepcije. Dokler je bila strategija še abstraktna, je bila za njene pripadnike videti racionalna in izvedljiva: ce bomo v družbeno telo prek karseda redkega filtra vnesli doslej nepoznani virus, se bo družbeno telo nanj scasoma adaptira-lo in vdor, ki se ne more vec od-dogoditi, nevtraliziralo na ravni ucinkov. Pande­mijo je, so verjeli, neposredno mogoce koncati le na ravni posameznika, konec se lahko neposredno udejani le z okužbo – in ko bomo dosegli kriticno število koncev, kriticno število prekuženih posameznikov, kriticno število partikular­nih absolutnih imunosti, ki bodo prekinjale verige okužb, bomo virusu scasoma odvzeli sistem, v katerega je sploh lahko vdrl. Kdaj natanko se bo pandemija v standardnem smislu koncala na ravni družbenega telesa, ne vemo in je dejan­sko irelevantno; kljucno je, da pandemije z nemogocim izsiljevanjem konca na napacni tocki – na tocki vdora, s postavljanjem bariere na zunanji meji sistema – ne preobrazimo v neskoncno tvorbo. Naloga je, nasprotno, prav v sprejetju dejstva, da se je pandemija nepovratno zacela in se v bistvenem smislu prav s tem zacetkom tudi že koncala. Po prepricanju zagovornikov te linije jo moramo afirmirati kot pandemijo nekega bolj ali manj nevarnega virusa (ne prvo in ne zadnjo), a negirati jo moramo kot vdor, ki bi ga percipirali kot objektivno gro­žnjo normalnemu delovanju družbenega sistema. Virusu se moramo v doloceni meri prepustiti, v doloceni meri se moramo izpostaviti okužbi – kajti le s prak-ticno demonstracijo naše pripravljenosti, da tuji objekt postavimo v interakcijo z imunskim sistemom, z našo lastno objektno in brezosebno razsežnostjo, bomo v procesu pandemije lahko obdržali nadzor nad normalnostjo in mirno docakali realizacijo predeterminiranega konca. Dolocene partikularne žrtve bodo sicer potrebne, a družbeno telo se bo na ta nacin zavarovalo pred bolj temeljno gro­žnjo – da bi namrec vztrajanje na pretirano poenostavljenem pojmu normalno­sti, ki v predstavo normalnosti noce vkljuciti tudi naše zmožnosti inkorporacije vdora novega elementa in posledicno terja preventivno denormalizacijo (izre­dno stanje, zapiranje meja in družbe), sprožilo kompleksno krizo, ki se vec ne bo znala koncati. Da bi se ta idejna zastavitev realizirala v svoji neposredni obliki, je bilo, jasno, nemogoce: ob prvih materializacijah posledic, ob prvih oprijemljivih signalih, da so papirnate predpostavke o relativno nizkem tveganju za resno obolenje in smrt v realnosti videti povsem drugace kot v fantaziji, ki se fokusira na abstrak­tno družbeno telo, je bila strategija prostega prekuževanja hitro opušcena. O tem, kako kljub temu nikoli ni povsem izginila in je mutirala v bolj sofisticira­ne oblike – bodisi operativno, kot »švedski model«, bodisi prek neskoncnega prevpraševanja sorazmernosti ukrepov, ki so na Zahodu bolj v praksi kot v teori­ji sledili strategiji eliminacije –, smo pisali že na nekem drugem mestu;4 a dejan­sko se je lahko v vseh izrazito protislovnih dimenzijah obudila šele v trenutku, ko se je formiral še en pojem konca, pojem konca, ki je nastopil z odkritjem cepiv in zacetkom njihove distribucije. 4 Cf. Tadej Troha, »Oznacevalci pandemije: sorazmernost, eksponentnost, prekuženost«, Problemi, 58 (3-4/2020), str. 109–127; »Objektivnost v krizi«, Filozofski vestnik, 41 (3/2020), str. 209–224. konec pandemije in sadizem normalizacije Cepljenje je, ce smo natancni, kot konec nastopilo že s samim zacetkom pande­mije. Že prva sekvenciranja genoma5 so bila splošno razumljena kot prvi korak odkritja cepiva. S tem so nemudoma sprožila obete, da bo postopek izveden hi-tro, morda cudno hitro – kar se je kljub široko prisotni konservativni skepsi, ki je pricakovano dinamiko v konkretnem primeru ekstrapolirala iz preteklih izku­šenj standardnega razvoja cepiv, kasneje tudi zgodilo. Tako so ob koncu poletja 2020 države že lahko utemeljeno pricakovale, da bodo cepiva za uporabo na voljo že do konca leta – a seveda, to sicer utemeljeno pricakovanje je na drugi strani odprlo teren za kljucno napako. Še pred zacetkom dejanske distribucije cepiv, in dalec pred tocko, ko je bilo cepivo na voljo vsem njihovim prebivalcem (ce države globalnega juga sploh odmislimo), so države in družbe na obzorju že zagledale znanstveno uteme­ljeni konec – in ta vizija konca je služila kot podporni argument za dokoncno opustitev vecinoma že prej ne povsem resno zastavljene strategije eliminacije in prakticno razrahljanje preventivnih ukrepov. Ker je bil, skratka, konec na ob-zorju, je že strukturiral sedanjost in povišal tolerancni prag širitve okužb med populacijo; drugi val, so verjeli oblastniki in odlocevalci, za njimi pa tudi vecina prebivalstva, je sicer neizbežen in definitiven (kar, vsaj v tem obsegu, fakticno ni bil), a na drugi strani nedvomno zadnji (kar, seveda, prav tako ni bil). Moment optimisticnega fatalizma, ki je bil v prvem valu vsaj v vecini sveta in v kar najve-cjem delu Evrope še pravocasno blokiran, je v drugem valu našel svoj minimalni pogoj obstoja. Rezultat tega poskusa je bil natancno tak, kot bi ga od iracionalne utajitve nelinearne grožnje lahko pricakovali: ce države, ki so opustile strategijo eliminacije in se odlocile za strategijo mitigacije, primerjamo s tistimi, ki so tudi v drugem valu vztrajale pri izhodišcni strategiji, lahko ugotovimo, da prve niso bile poražene le pri številu mrtvih (pri kolateralni škodi, na katero so pristale) in ravni BDP (pri smotru, v imenu katerega so strategijo spremenile), temvec tudi 253 po samem kriteriju striktnosti omejevalnih ukrepov, ki so se jim želele izogniti.6 5 Edward C. Holmes, »Novel 2019 coronavirus genome«, https://virological.org/t/novel­2019-coronavirus-genome/319 (Zadnji dostop 1. december 2021). 6 Oliu-Barton, Miquel et. al., »SARS-CoV-2 elimination, not mitigation, creates best outco­mes for health, the economy, and civil liberties«, The Lancet, 397 (10291/2021), str. 2234– 2236, https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(21)00978-8/full-text (Zadnji dostop: 1. december 2021). Napacna ideja konca, fantazija že dogodenega konca, iluzija že dosežene sfere konca, ki nas napravi ravnodušne za tveganje, na katerega v prvi fazi nismo želeli pristati, je na ta nacin proizvedla prvo resno samoproizvedeno katastrofo. Njene dimenzije so bile v razlicnih državah razlicne in v veliki meri obratno so-razmerne s posledicami prvega vala; a katastrofa je bila najvecja v državah, ki se jim je ponudil sistemski nacin, da splošno populacijo zaslepijo za njene realne razsežnosti: v tovrstnih državah, in med njimi je bila v vrhu tudi Slovenija, je vtis, da javno zdravstvo ni doživelo res polnega zloma, lahko vztrajal le pod po­gojem neregistriranega žrtvovanja prebivalcev domov za ostarele, tistih edinih, ki se na prepozno zaprtje družbe niso mogli odzvati z vec samoizolacije – ali bolj tocno, za katere je samoizolacija po doloceni tocki pomenila pahnjenost v sfero vzporedne, pred pogledom splošne populacije umaknjene družbe, v kateri je pogosto neizbežni okužbi sledil tip zasilne zdravstvene oskrbe, ki ga splošna populacija v bizarnem prividu ohranjene normalnosti ni smela biti deležna. To, Agamben in združba, to so bili homines sacri drugega vala – ne produkti preti­rane in vsesplošne ostrine ukrepov, ne produkti oblasti, obsedene z redukcijo na golo življenje in »religijo zdravja«,7 temvec izmecki nezmožnosti oblasti, da bi to domnevno obsedenost in religijo, ki morda res celo obstaja, vzela resno in se soocila z nujnimi nasledki poskusa njene univerzalne aplikacije, s cimer bi ohranila vec življenj, a izgubila svojo religijo. A ce je bila ta katastrofa v pretežni meri še zamaknjeni produkt opustitve dol­žnega ravnanja države v casu pred eksplicitnim zacetkom drugega vala, torej v casu, ko je bilo cepivo še anticipirano, pa je cepivo svoj pristni pojem konca – in z njim pristno novo protislovje – proizvedlo v trenutku formalnega zacetka distribucije med populacijo. Ko je bilo cepivo tudi materialno že prisotno, so se države morale izogniti pasti, da bi ga spet in še enkrat dojele kot že realizirani konec, kot konec, ki je bistveno v celoti že tu in se mora le še odviti – torej pa-sti, da obujeni ideji credne imunosti, ki je bila dopolnjena s pogoji izvedljivosti, ponudimo možnost, da zaživi fantazijo že dogodenega konca in s tem v skladu uravnava tudi implementacijo cepljenja. Države, ki so to spoznale in so se na ravni prakse umestile v tradicijo prve, na Zahodu že opušcene razlicice ideje konca, so namrec dobro vedele, da se njena osnovna poteza – zahteva, da je ko­nec dosežen takoj v naslednjem hipu – lahko ob novem instrumentu udejani le Cf. Giorgio Agamben, Where Are We Now? The Epidemic as Politics, London, Eris, 2021, EPUB, 21. poglavje. konec pandemije in sadizem normalizacije tako, da država vzpostavi jasno doloceno in organizirano vrsto, vrsto naslednjih hipov. Skušati doseci konec takoj v naslednjem hipu prvenstveno pomeni odpo­ved iluziji univerzuma, v katerem v praksi obstaja takojšnji takoj, takoj, ki je lah­ko dosežen v eni potezi in hkrati za vse; zahteva konca takoj v naslednjem hipu, receno drugace, je v svojem prakticnem udejanjenju lahko zastavljena le kot takoj, in sicer v naslednjem hipu, ne kasneje, a tudi ne prej: in prav to realisticno izhodišce, ki v polni meri pripozna omejena trenutna sredstva in s tem nujnost minimalnega odloga polne realizacije ukrepa, uspe onticno neizogibno trajanje procesa pretvoriti v ontološki hip, s tem pa v konstruktivno družbeno iluzijo, da se je cas univerzalno in posledicno pravicno ustavil. Receno bolj konkretno: države, ki so ob pojavitvi cepljenja oblikovale jasno doloceno in konsistentno vrsto brez preskakovanja in brez izpušcanja posameznikov, ki se v vrsto niso znali postaviti, so uspele nevtralizirati tudi ucinke, ki jih je povzrocilo onticno nujno cakanje. In, paradoksno, prav tiste države, ki so v cepilni praksi sledile prvi strategiji konca, so lahko v veliki meri v realnost preoblikovale fantazijo druge strategije – in so kot skorajda polno cepljene lahko zacele »živeti z viru­som«, sistemsko kohabitirati z virusom kot relativno minimalno grožnjo. Nasprotno so države, ki so v ideji konca ostale razpete med golim takoj in do-mnevno nebistvenim, a vendarle cudno nedolocenim nekoc, ostale pa brez ka­tegorije naslednjega hipa kot tvorca konstruktivne iluzije suspenza casa, raz­prle cas neskoncnega cakanja – cas, v katerem je lahko zaživelo do skrajnosti intenzivirano in skoraj prisilno, pa ceprav vsebinsko uborno mišljenje pravice posameznika do svobodne izbire o cepljenju. Temu preskoku posameznikov, ki so krizo sami preživeli in mnogi celo povsem od blizu spremljali njene najhujše posledice, v nekrizno in abstraktno preteh­tavanje o prednostih in slabostih cepiva, o pravem in nikoli pravem casu, ko bi zanje cepljenje nastopilo kot nujno in neizogibno, se je bilo mogoce izogniti le vnaprej, le s takojšnjo produkcijo in vzdrževanjem samoumevnosti; le ta samo­umevnost je bila tista, ki je zmogla prešiti sicer evidentni oksimoron nujnega svobodnega cepljenja. Zamujeni pozivi k solidarnosti, naknadno promoviranje interesa skupnosti nasproti posamezniku, pa tudi vse znanstvena pojasnjevanja so ostali impotentni – a ne preprosto zato, ker je bil posamezniku dan cas, v katerem se je ponovno ovedel svoje individualnosti, temvec zato, ker je tudi v naceloma ocitnem odmikanju od interesov organizirane skupnosti sam vse bolj videl drugo, bolj prepricljivo, bolj avtenticno in svobodi bolj primerno razlicico sklicevanja na skupnost. Tu pušcamo ob strani precej ocitno dejstvo, da je prav svojevrstna kolektivistic­na etika tista, ki prepricanim anticepilcem omogoca vzpostavitev idealne sinte­ze med svobodo posameznika in interesi skupnosti: ker se anticepilski kolektiv pogledu njegovih pripadnikov kaže kot rezervat stare normalnosti, kot skupnost s pandemijo ali plandemijo neokuženih posameznikov, kot skupnost, skratka, ki si edina še zasluži svoje ime, je tavtološka okolišcina, da se vanjo vkljucujejo prav skozi izkazovanje lastne svobodne izbire, razumljena kot ultimativni dokaz tako pravilnosti njihove individualne pozicije kot plemenitosti skupnosti, ki to svobodo dopušca in spodbuja; pri cemer je, jasno, prav navezava na naravnost, ki jo uteleša fetiš imunskega sistema kot najbolj pristnega dela njih samih – dela njih samih, ki je imun celo na negativne vplive njihove lastne osebnosti, kolikor je ta nenehno podvržena slabim vplivom družbe, medijev, politike in znanosti –, tista, ki to skupnost postavlja na mesto edine legitimne družbene entitete in jo navda z obcutkom samozadostnosti. To skupnost pušcamo ob strani – kajti pravi dedic stare fantazije credne imu­nosti in celotne idejne konstelacije, ki je to fantazijo navrgla kot objektivni in nikoli povsem resno mišljeni privid možnega adekvatnega odgovora na pande­mijo, ki naj bi brez tega, da bi ga zašcitili na njenih mejah, obranil normalnost družbenega telesa, niso obskurantisticni kolektivi. Dalec od tega: ta globoko protislovna idejna konstelacija je lahko preživela le v tisti reakcionarni poziciji, ki se pred družbo ni umaknila v samozadostni vzporedni svet, temvec ki terja, da družba v celoti, družba, katere del so tudi ti vzporedni svetovi, ohrani svojo polno integriteto, ne da bi problem, s katerim se sooca, poskusila reševati vsaj s sredstvi, ki so ji na voljo. Nikoli ni odvec opomniti: kljub sklicevanju na idejo naravnega prekuževanja in kljub vsem holisticnim asociacijam, ki jih ta prinaša in ki so jih v drugi fazi pandemije odprtih rok pograbili anticepilski kolektivi, je bila ta ideja utajitve kriznosti vdora nepoznanega elementa iz zunanjosti že od samega zacetka izraz globokega družbenega redukcionizma. In prav to je razlog, da po odkritju cepiva njenih nasledkov ne moremo vec iskati v neposrednih odklonih od numericne cepilske vecine, temvec v polju, v katerega se je po odkritju cepiva kot ultimativ­nega sredstva dosege normalnosti lahko umaknil družbeni redukcionizem kot konec pandemije in sadizem normalizacije njen samooklicani ekskluzivni branik. Ta subjekt trdno verjame: vdor iz zuna­njosti družbe neposredno ne more narušiti, ne more je niti bistveno spremeniti – kar jo lahko bistveno spremeni, so lahko le družbi notranji pojavi. In njim je, tako kot na zacetku pandemije, nujno nameniti osrednjo pozornost. Nabor avtorjev, ki bi jih na tem mestu lahko navedli, je neskoncen; a morda naj­boljšo utelesitev pravega ideološkega subjekta aktualnega trenutka – privatno cepljenega posameznika, ki je svojo svobodo do necepljenja preobrnil v svobo­dno odlocitev, da njegova svoboda ne bo nastopala v formi lastne svobode do necepljenja, ampak bo delegirana na drugega – najdemo v naslednjem izvaja­nju Andréja Comte-Sponvilla: Sem za cepiva, ker so dobra za zdravje. In zadržan, kar zadeva covidno potrdilo, ker je slábo za svobodo, za enakost, in celo za bratstvo! Slábo je za svobodo, ker cepljenje z njim postaja skoraj obvezno in ker necepljene oropa nekaterih pravic. Slábo je za enakost, ker je covidno potrdilo ocitno diskriminatorno. Ljudem, ki niso prekršili nobenega zakona, naj bi bil prepovedan vstop v gledališca, kina, restavracije, kavarne, vlake, za nekatere celo na delo, zdi se mi šokantno. Zakon iz leta 1990, sprejet v okolišcinah AIDS-a, prepoveduje vsakršno razlikovanje po zdravstvenem statusu. In prav to vzpostavlja covidno potrdilo! Nazadnje je slá­bo za bratstvo, ker poudarja delitve med Francozi, napetosti, celo tiste znotraj družin [...]. Tega ne potrebujemo! A na drugi strani imate prav, covidno potrdilo je bilo, kot je mogoce pricakovati, ucinkovito v potiskanju k cepljenju. Zato sem bolj zadržan, kot ste rekli, kot da bi absolutno nasprotoval temu ukrepu. Vidim pozitivne ucinke, kar zadeva zdravje, in negativne ucinke, ko gre za svobodo. In presenecen sem nad velikim številom ljudi, ki vidijo zgolj prednosti ali slabosti! V obeh primerih manjka obcutek za nianse in kompleksnost!8 257 Da bo za tovrstnega subjekta, ki v sicer tako problematicnem in za družbo trojno nevarnem ukrepu vendarle vidi svetlo plat – cinicno potiskanje k cepljenju –, kot najbolj grozeca nevarnost nastopila prav slutnja, da utegne država to potiskanje v smer svetlega cilja formalizirati in cepljenje dejansko pretvoriti v obvezno, brž­ 8 »André Comte-Sponville: ‘Le vaccin est bon pour la santé, le passe mauvais pour la li­berté’«, L’Express, 3. september 2021, https://www.lexpress.fr/actualite/idees-et-debats/ andre-comte-sponville-le-vaccin-est-bon-pour-la-sante-le-passe-sanitaire-mauvais-pour­-la-liberte_2157696.html (Zadnji dostop 1. december 2021). kone govori samo zase. A da bi rešitev, ki je zanj intimno pravilna in družbeno zaželjena, vendarle lahko ohranil kot nujno in absolutno prostovoljno, mora že osnovno situacijo, v katero je cepivo poseglo, videti kot manj problematicno, kot je dejansko bila – ali drugace, zanj je nujno, da si kot sprejemljiv zamišlja tudi svet, v katerem cepivo sploh ne obstaja in v katerem moramo pandemicno krizo sprejeti v naravnem stanju. In tu se, jasno, tudi Comte-Sponville nalepi na prav tisto izvorno gonilo relativizacije pandemije, s katero je svet spremljal prva porocila iz Wuhana: da je virus, kolikor je sploh nevaren, nevaren zgolj za starejše. V maniri priucenega stoika in svojim letom primerno pa mora, jasno, tu napraviti še dodaten korak. Ker je sam sicer (bil) rizicen, je bil rizicen zgolj fi-zicno, ogrožen zgolj od virusa, ne pa od družbe, ne pa od tiste popacene družbe, kakršna se je oblikovala v odzivu na zgolj fizicno grožnjo: Prioriteta prioritet niso najstarejši, temvec mladi in posebej otroci. Receno je, da moramo zašcititi najbolj ranljive. A najbolj ranljivi danes, razen v zdravstvenem oziru, so mladi ljudje. Pri mojih letih je moje življenje sklenjeno. Kaj želite, da se mi zgodi? A življenje mojih otrok se mora še skleniti. Kaj je najvecje tveganje v življenju? Umreti mlad. A kdo je ogrožen, da umre mlad? Z ozirom na to grožnjo so najstarejši neranljivi. [...] Ko recem »na jok mi gre«: ne morem sprejeti, da kompli­ciramo življenja mladim ljudem, da bi ohranili zdravje starejših. To se mi zdi noro. To je prvikrat, imam obcutek, da je bila vgoja otrok žrtvovana za zdravje njihovih starih staršev. To stežka vidim kot zmago humanizma, temvec kot zmago strahu.9 Ceprav bi na tem mestu lahko sledili kritikam njegovih nekoliko zgodnejših iz­vajanj v Dupuyevi La catastrophe ou la vie,10 v katerih slednji problematizira tudi samo predpostavko, da je fakticna, realizirana ogroženost v družbi, kjer se nekateri morajo družiti, nekateri pac ne, distribuirana linearno po starostni lestvici navzdol, pa je morda bolje, da avtorja ohranimo v iskrenosti njegove tihe abstraktne krutosti, ki jo po dveh letih pandemije komaj še zaznamo: prav ta v solze socutja do najmlajših zakrinkana indiferenca namrec jasno nakazuje, da kot ideološki subjekt ni popolnoma ekspliciran – in da mu moramo, ce želimo 9 »André Comte-Sponville: ‘Le sort des jeunes au temps du Covid-19, j’en pleurerais’«, Fran­ce Inter, 24. september 2021, https://www.franceinter.fr/vie-quotidienne/andre-comte­sponville-le-sort-des-jeunes-au-temps-du-covid-19-j-en-pleurerais (Zadnji dostop 1. de­cember 2021). 10 Jean-Pierre Dupuy, La catastrophe ou la vie. Pensées par temps de pandémie, Pariz, Seuil, 2021. konec pandemije in sadizem normalizacije zajeti protislovno strukturo v odzivu na ta svet, torej svet, v katerem cepivo ob-staja, dodati še en element. Nacelno brezrezervni zagovor cepljenja kot prave izbire in neskoncno zagovar­janje svobodne izbire do njegove zavrnitve se v momentih realne krize ne more iziti brez obscenega dopolnila – namrec pomisleka, naceloma zgolj teoretic­nega pomisleka, ali ne bi necepljeni kot svobodni subjekti, ki so imeli cas, da prevzamejo odgovornost in se zašcitijo, v dolocenem momentu morali ugledati realne konsekvence svoje odlocitve. Ce se je predcepilna triaža v situacijah, ko je postala nujna, morala ravnati po objektivnih kriterijih, ki jih je narekovala narava virusa, pa bi triaža v casu po cepljenju morala iznajti druge, strogo zno­trajdružbene kriterije. Takole, denimo, je septembra letos razmišljala avtorica komentarja v Washington Postu: Nihce ne bo izpulil ventilatorja iz necepljenega pacienta, da bi oskrbel ceplje­nega, ki obupno potrebuje zdravljenje, in ne spodbujam k temu. V resnicnem svetu bodo te odlocitve opravljene v hipnih presojah ob prihodu. Kar trdim, je, da zdravniki ne ravnajo neeticno, ce pri presojanju tehtnico nagnejo v prid ce­pljenega – ravnajo racionalno in pravicno. Zdravnik z urgence Dan Hanfling je obširno pisal o triaži pri obravnavi, in se strinja: »Ce verjameš, da obstaja do­locena stopnja odgovornosti, ki jo državljani moramo sprejeti drug do drugega, da bi zašcitili našo skupnost, potem bi bilo za to skupino posameznikov, ki so se prostovoljno in iz nelegitimnih razlogov odlocili, da se ne cepijo, pošteno, da jih postavimo na konec vrste. Ne da jih vržemo iz vrste, samo prestavimo jih na njen konec,« mi je povedal. »Ce si se, konec koncev, prostovoljno odlocil, da ne narediš necesa, kar koristi javnemu dobremu v situaciji nacionalne krize, potem so tu dolocene posledice.« To je neprijetna razprava. Neodgovorno necepljeni so povzrocili, da je postala nujna.11 259 Izkljucitev obveznega cepljenja kot pravnega ukrepa, ki obveznost cepljenja po­sameznika postavi kot koekstenzivno izvajanju cepilne obveznosti države v kri­znem epidemiološkem stanju; izkljucitev opcije, v kateri država posamezniku 11 Ruth Marcus, »Doctors should be allowed to give priority to vaccinated patients when re­sources are scarce«, Washington Post, 3. september 2021, https://www.washingtonpost. com/opinions/2021/09/03/doctors-should-be-allowed-give-priority-vaccinated-patients­when-resources-are-scarce/(Zadnji dostop 1. december 2021). obveznost najprej formalizirano naloži, ta pa jo ob grožnji dolocenih reguliranih sankcij sprejme ali zavrne; izkljucitev opcije, pri kateri država v svobodo poseže v registru odlocitve, ne pa na ravni partikularno vendarle nepredvidljivih po­sledic napacne odlocitve – ta izkljucitev se je v zahodnih liberalnih družbah, ki so cepljenje v abstrakciji sprejele kot nujen ukrep, lahko izšla le z obscenim dopolnilom sadisticne fantazije, v kateri posameznik ni le polno odgovoren za prenašanje posledic svoje svobode, ki mu je družba ni hotela vzeti, temvec je v tej fantazijski konstelaciji kriv tudi za samo izvedbo krute sankcije. In kolikor je ta scenarij fantazijski, kolikor gre za fantazijo, ki ni samo odložena, ampak že v osnovi ni namenjena realizaciji – v realnosti bo triaža vedno potekala po starih kriterijih, in to subjekti fantazije vedo –, je njena funkcija ocitna: deluje kot mašilo, ki zakriva osrednje protislovje situacije, v kateri deklarativna želja po vrnitvi v normalnost namesto poskusa maksimalne izrabe obstojecih instru­mentov (ki, seveda, terja tudi delni suspenz svobode) kreira scenarije normali­zacije permanentne krizne situacije, blodenja v sferi abstraktno že dogodenega konca, ki se v realnem ne zmore koncati in nas v neskoncnost zaposluje s svoji-mi preostanki. A ce se je za trenutek zdelo, da bodo parcialne pojavitve obveznega cepljenja v nekaterih redkih državah morda vendarle sprožile val, v katerem se bo konec, ki se je zacel s prihodom cepiv, tudi sklenil, pa je pojav razlicice omikron proizve­del nov zasuk. Ob zgolj delno utemeljeni relativizaciji ucinka cepljenja je komaj zagnani trend ponovno zamrl – in na velika vrata se je lahko v skorajda cisti obliki vrnila ideja konca, ki stavi na nujnost, celo moralno dolžnost prekuževa­nja. Kolektivisticna etika materialno obveznega naravnega prekuževanja se je v svojem novem zagonu oprla na tri elemente: prvic, na vendarle znaten odstotek cepljenih; drugic, na podatke o relativno blažjem poteku pri okužbi z novo razli­260 cico; in, tretjic, s promocijo nekega prej manj izpostavljenega epidemiološkega pojma konca, pojma endemije, kjer se pandemija ne konca z izginotjem, temvec s preobrazbo v kontinuirano, družbeno vzdržno in nekrizno variacijo same sebe. Ideja endemije kot pravega, vsaki pandemiji lastnega naravnega konca, ideja, ki je konkretno pandemijo ponovno poskusila reducirati na zgolj partikularni primer pandemije, pa je v svoji konkretni pojavitvi zarisala resnicno singularno situacijo, ki jo najbolje zarisuje graf okužb na svetovni ravni. Ob vsej globalni kompleksnosti je vse do pojava omikrona globalno gibanje okužb še izkazovalo relativno regularno gibanje z jasnimi tremi vrhovi – a ravno ko bi se vrh, ki ga konec pandemije in sadizem normalizacije je povzrocila razlicica delta, moral prelomiti navzdol, je omikron v celoti pre­bil merilo in izskocil iz cikla. Tovrstna anomalija v sistemu se morda res lahko konca tako, kot si želijo optimisticni zagovorniki klasicne endemizacije, ki jo bo doseglo sprošceno naravno prekuževanje in dokuževanje – a težko se je izogniti cisto prvi asociaciji, ki jo sproža povsem površen pogled na graf, asociaciji, ki se ji stežka izognemo, ce smo le minimalno seznanjen z grafi iz klimatologije, asociaciji s signalom antropocena. Je mogoce, da pandemija covid-19, sprožena kot zoonoza, ni le produkt antro­pocena – temvec da smo v dveh letih njenega trajanja proizvedli tudi povsem nov tip pandemije, lasten antropocenu? Je res mogoce izkljuciti možnost, da ima za nekaj stopenj bolj kompleksen ter popolnoma destabiliziran in protisloven družbeni (a v antropocenu ne vec zgolj družbeni) sistem v sebi potencial, da preoblikuje tudi samo pandemijo, jo preobrazi v tvorbo, ki je v nekem povsem drugem smislu kot vse prejšnje gnana sama iz sebe? Je glede na to, da smo v poteku pandemije šele z zamikom proizvedli vse tiste težave, ki smo se jim v imenu ohranitve normalnosti najprej želeli izogniti in s katero smo argumenti­rali popušcanje pri soocanju s pandemijo, res mogoce izkljuciti možnost novih povratnih zank, ko bi oslabljena zmožnost družbe, da se pred virusom še kdaj odloci braniti, virusu odprla nove terene, na katerih se še ni znašel, a utegne tam najti nove nacine, da se iznajde? Se ni nefunkcioniranje družbe, problemi z okužbami v kriticnih dejavnostih, ki smo ga napovedovali v zgodnjih fazah, zgodilo šele v zaenkrat zadnji fazi, šele potem, ko že nismo uspeli ne lokalno ne globalno implementirati rešitev, ki so nam bile na voljo? Nismo prav s presežnim trajanjem pandemije šele proizvedli tisto, cesar smo se najbolj bali v prvi fazi in kar je mnoge gnalo k relativizaciji covida – namrec nepovratne ucinke pande­mije na zdravljenje preostalih bolezni in pravocasnost diagnostike? Nismo, na­vsezadnje, skozi trajanje pandemije proizvedli novih rizicnih skupin – covidnih bolnikov, ki so zaradi posledic bolezni prešli v kategorijo rizicnih posamenikov, rizicnih tako za novo okužbo s covidom kot za vse preostale bolezni? Smo res lahko prepricani, da se bo situacija, ki bi jo lahko koncali v naslednjem hipu, pa smo se pretvarjali, da se je koncala že z zacetkom, koncala v skladu z našim im­perativom, da se konca? Ali pa je, nasprotno, bolj verjetno, da bo to, vse to in še vec, odslej tisto, cemur bomo rekli, govorili pandemija – in ki bo, ce kaj, na kon-cu redefinirala tudi pojem endemije in jo preobrazila v endemijo pandemije? Literatura »André Comte-Sponville: ‘Le vaccin est bon pour la santé, le passe mauvais pour la liberté’«, L’Express, 3. september 2021, https://www.lexpress.fr/actualite/idees-et­debats/andre-comte-sponville-le-vaccin-est-bon-pour-la-sante-le-passe-sanitaire­mauvais-pour-la-liberte_2157696.html. »André Comte-Sponville: ‘Le sort des jeunes au temps du Covid-19, j’en pleurerais’«, France Inter, 24. september 2021, https://www.franceinter.fr/vie-quotidienne/andre­comte-sponville-le-sort-des-jeunes-au-temps-du-covid-19-j-en-pleurerais. Agamben, Giorgio, Where Are We Now? The Epidemic as Politics, London, Eris, 2021, EPUB. Angus, Ian, Facing the Anthropocene, New York, Monthly Review Press, 2016. Dupuy, Jean-Pierre, La catastrophe ou la vie. Pensées par temps de pandémie, Pariz, Seuil, 2021. Holmes, Edward C., »Novel 2019 coronavirus genome«, https://virological.org/t/novel­2019-coronavirus-genome/319. Marcus, Ruth, »Doctors should be allowed to give priority to vaccinated patients when resources are scarce«, Washington Post, 3. september 2021, https://www.washington­post.com/opinions/2021/09/03/doctors-should-be-allowed-give-priority-vaccinated-patients-when-resources-are-scarce/. Oliu-Barton, Miquel et. al., »SARS-CoV-2 elimination, not mitigation, creates best outco­mes for health, the economy, and civil liberties«, The Lancet, 397 (10291/2021), str. 2234– 2236, https://www.thelancet.com/journals/lancet/article/PIIS0140-6736(21)00978-8/ fulltext. Rockström, Johan et al., »A safe operating space for humanity«, Nature, 461 (2009), str. 472–475, https://www.nature.com/articles/461472a. Titheradge, Noel, Kirkland, Faye, »Coronavirus: Did ‘herd immunity’ change the course of the outbreak?«, BBC, 20. julij 2020, https://www.bbc.com/news/uk-53433824. Troha, Tadej, »Oznacevalci pandemije: sorazmernost, eksponentnost, prekuženost«, Problemi, 58 (3-4/2020), str. 109–127. Troha, Tadej, »Objektivnost v krizi«, Filozofski vestnik, 41 (3/2020), str. 209–224, DOI: 10.3986/FV.41.3.06. Povzetki | Abstracts Aleš Bunta Misel vecnega vracanja v Nietzschejevem zvezku M III. Zacetki doktrine in sledi njenega molka Kljucne besede: Nietzsche, vecno vracanje, zvezek M III 1, Einverleibung Clanek je prvenstveno študija Nietzschejevih neobjavljenih fragmentov iz obdobja po­mlad – jesen 1881, v katerih je Nietzsche prvic vpeljal svojo misel vecnega vracanja ena­kega. V prispevku si zastavljam dva cilja: prvi cilj je razlaga Nietzschejevih tez o vecnem vracanju, ki so bile v tej fazi še presenetljivo jasne in koherentne. In drugi cilj je: v samih teh tezah poskusiti poiskati pojasnilo njihovega bodocega molka. Z drugimi besedami, prispevek je raziskava razmerja med tezami, ki jih je Nietzsche razvil leta 1881, in knjigo Tako je govoril Zaratustra, ki se, po Nietzschejevih lastnih besedah, opira na te teze kot na svojo »temeljno misel«, a jih, kljub temu, nikoli v celoti ne razkrije. Obe smeri raziskave vodita do zakljucka, da jedro Nietzschejeve vpeljave ideje vecnega vracanja tvori njegov pojem Einverleibung, oziroma utelesitev. Analiza namrec pokaže, da srž Nietzschejevega prizadevanja okoli misli vecnega vracanja ni v tem, kako je to misel mogoce jasno arti­kulirati znotraj zavesti, temvec prej, kako jo izoblikovati na nacin, ki bi omogocal, da bi postala nezaveden instinkt, ki bi postopoma lahko spodrinil »utelešene zmote«, katere od znotraj obvladujejo naše mišljenje. Aleš Bunta The Thought of Eternal Recurrence in Nietzsche’s Notebook M III. The Beginnings of the Doctrine and Traces of Its Silence Keywords: Nietzsche, eternal recurrence, Notebook M III 1, Einverleibung The article is primarily a study of Nietzsche’s unpublished fragments from the period spring-autumn 1881, in which Nietzsche first developed his thought of the “eternal re­currence of the same.” In the article, I attempt to accomplish two goals: the first goal is to explain Nietzsche’s theses on the eternal recurrence, which at that time were still remarkably clear and coherent. And the second goal is to try to find in these same theses an explanation for their future silence. In other words, the article examines the rela­tionship between Nietzsche’s theses that he developed in 1881 and his book Thus spoke Zarathustra, which, in Nietzsche’s own words, relies on these theses as their “grounding thought,” but nevertheless never fully reveals them. Both lines of inquiry lead to the conclusion that the core of Nietzsche’s introduction of the idea of eternal recurrence is his concept of Einverleibung or embodiment . Indeed, the analysis shows that Nietzsche’s main concern with the thought of eternal recurrence was not to set forth its clear articu­lation within consciousness, but rather to construct it in such a way that it could become an unconscious instinct capable of gradually displacing the “embodied mistakes” that dominate our thinking from within itself. Voranc Kumar Rousseau, Nietzsche in vprašanje srca Kljucne besede: avtobiografija, spomin, afirmacija, srce, volja, naravno stanje, nakljucje Rousseau in Nietzsche sta filozofa, med katerima le stežka vzpostavimo dialog, ki bi izhajal neposredno iz njunih del in vendar se med njunima filozofijama spletajo pove­zave ali, receno z Nietzschejem, perspektive, ki odpirajo skupno vprašanje: vprašanje vrednotenja. A na kaj se nanaša vrednotenje, na katero vrednost oziroma na vrednost cesa se nanaša? Pokazati želimo, da gre za vrednotenje sedanjika v katerem se izvaja mišljenje, ki se vraca kot spomin tako kontinuitete sledi, kot njenih prekinitev. Vendar spomin se vraca bodisi kot resentiment in volja po mašcevanju, torej samonegacija spo­mina, ki nikdar ni adekvaten, bodisi kot afirmacija tega, ki se spominja in tega, kar se v spominu vraca, vkljucno z diskontinuitetami. Kot odgovor na ta problem Rousseau iznajde proto-pojem srca, ki se v bolj ali manj pojmovni obliki pojavlja tako v njegovih avtobiografskih kot politicno teoretskih delih, ne da bi mu Rousseau kdaj deklariral mesto v svoji filozofiji. Trdimo, da srce pridobi svojo pojmovnost šele ko ga prepoznamo kot centralni in plasticni princip njegove misli, ki strukturno ustreza Nietzschejevi volji do moci. Slednjo Deleuze oznaci za plasticni princip Nietzschejeve filozofije, kot princip vrednotenja in prevrednotenja vrednot in kot princip vrednotenja tega, kar se more in mora vracati v mišljenju. Voranc Kumar Rousseau, Nietzsche, and the Question of the Heart Keywords: autobiography, memory, affirmation, natural state, coincidence Rousseau and Nietzsche are philosophers between whom it is difficult to establish a dialogue that arises directly from their works, and yet there are connections between their philosophies, or in Nietzsche’s terms, perspectives, which open up a common is­sue: the question of evaluation. But to what does evaluation refer, to what value, or to the value of what does it refer? We want to show that it is an evaluation of the present in which thought takes place, which returns as memory of both the continuity of the trace and its interruptions. Memory, however, returns either as ressentiment and a will to revenge, that is, memory’s own negation of itself, because it is never adequate, or as an affirmation of what is remembered and what returns in memory, including discon­tinuities. In response to this problem, Rousseau invents his proto-concept of the heart, which appears in more or less conceptual form in both his autobiographical and polit­ical-theoretical works, without Rousseau ever granting it a place in his philosophy. We argue that the heart acquires its conceptuality only when we recognise it as a central and plastic principle of his thought, corresponding structurally to Nietzsche’s will to power. Deleuze describes the latter as a plastic principle of Nietzsche’s philosophy, the principle of evaluating and re-evaluating values, and the principle of evaluating what can and must recur in thought. Marisa Žele Izumrtje in ponovljivost konca: Wells, Cuvier, Nietzsche Kljucne besede: izumrtje, konec, vecno vracanje, ponovitev Prispevek se nameni raziskati stik med literarno imaginacijo konca sveta, kot je ta upo­dobljen v H.G. Wellsovem znanstveno-fantasticnem romanu Casovni stroj in konceptom izumrtja, idejo francoskega naturalista Georgesa Cuvierja, ki na prelomu 19. stoletja oblikuje tezo o strukturi sveta, ki ima vase vgrajen konec kot elementaren gradnik svo­jega naravnega ustroja. Casovnega potnika v Wellsovem romanu v daljno prihodnost žene obsesivna želja po uzrtju usode sveta. Sreca jo na obali že mrtvega morja, kjer ga pricaka podoba umirajocega sveta, tihega in odetega v rdeco luc trajnega soncnega za­hoda. Cuvier se po drugi strani s koncem sveta sreca kot bralec sledi tiste zgodovine, kot jo pripoveduje naravni svet skozi svoje plastenje in nalaganje. Znotraj teh plasti Cuvier prepozna momente repetitivnih prekinitev, ki so v veliki naravni zgodovini pustili za seboj ne samo cele vrste in rodove, temvec vkljucno z njimi tudi cele svetove. Kljucno vprašanje je tako status konca, ki ga bomo obravnavali znotraj mehanizma vrnitve in ponovitve. Marisa Žele Extinction and the Repeatability of the End: Wells, Cuvier, Nietzsche Keywords: extinction, the end, eternal return, repetition The paper explores the contact between the literary notion of the end of the world as de­picted in H.G. Wells’s science fiction novel The Time Machineandthe conceptofextinc­tion, in the sense developed by the French naturalist Georges Cuvier, who at the turn of the19thcentury formulated a thesis about the structure of the world with a built-in end. The time traveller in Wells’s novel is driven into the distant future by an obsessive de­sire to know the fate of the world. He encounters it on the shores of an already dead sea, where he is greeted by the image of a dying world, unmoving in the dull red light of a never-setting sun. Cuvier, on the other hand, encounters the end of the world as a reader of traces of history as told by nature through its layering and piling up. Within these layers, Cuvier recognises moments of repetitive interruptions that have left behind not only whole species and genera, but also entire worlds in the great natural history. The key question, then, is the status of the end within the proposed mechanism of return and repetition. Lovrenc Rogelj Nietzsche, Wagner, kompozicijski miniaturizem Kljucne besede: Wagner, Nietzsche, glasbeni miniaturizem, dekadenca, glasbena drama Nove oblikoslovne rešitve (ali manko le-teh), ki jih je prinesla reforma opere v glasbe-no dramo, burijo duhove že od samega nastanka zrelih Wagnerjevih del (Nibelungov prstan, Tristan in Izolda, Mojstri pevci nürnberški, Parsifal). Najbolj slavno formulacijo ocitka dozdevne skladateljeve pomanjkljive vešcine obvladovanja velikih form je ar­tikuliral Friedrich Nietzsche, ki v Primeru Wagner poda diagnozo miniaturizma kot glavne kompozicijske znacilnosti ali pa kar splošnega simptoma Wagnerjevega deka­dentnega sloga. V prispevku se bomo s pomocjo analiz, ki jih najdemo v zajetni štu­diji muzikologa Karola Bergerja, ozrli na zgodovinski kontekst te pripombe, pretehtali njeno splošno ustreznost ter nazadnje osvetlili pot in zagate umetnika in filozofa, ki v drugi polovici 19. stoletja vsak na svoj nacin išceta nova bežišca po zatonu razsvetljen­ske vere v moc razuma. Lovrenc Rogelj Nietzsche, Wagner, Compositional Miniaturism Keywords: Wagner, Nietzsche, musical miniaturism, decadence, musical drama Wagner’s reform of opera into musical drama introduced new formal solutions, which have been sparking discussions between analysts from the moment Wagner’s mature works (Der Ring des Nibelungen, Tristan und Isolde, Die Meistersinger von Nürnberg, and Parsifal) premiered. It was Friedrich Nietzsche who formulated the most famous cri­tique of Wagner’s alleged inability to handle great forms, which stems from miniatur-ism as the principal compositional characteristic, or even as the main symptom of Wag­ner’s decadent style. Drawing from Karol Berger’s book BeyondReason, this paper will look at the historical context of Nietzsche’s reproach, question its adequacy, and lastly illuminate the paths and problems the artist and the philosopher faced while exploring new ways of thinking and creating in the times of crisis brought on by the decline of the Enlightenment’s faith in the power of reason. Matjaž Vesel Newtonova kritika Descartesovega pojmovanja gibanja Kljucne besede: Newton, Descartes, definicija gibanja, telo, sila, absolutni prostor Avtor zagovarja tezo, da je Newtonova vzpostavitev razlikovanja med absolutnim in relativnim gibanjem, tj. zavrnitev opredelitve gibanja v razmerju do zaznavnih stvari, v »Sholiji o casu, prostoru, mestu in gibanju« iz Matematicnih principov filozofije narave v veliki meri rezultat njegovega kriticnega obracuna z Descartesovo filozofijo narave. To je razvidno iz primerjave »Sholije«, v kateri Descartes sicer ni omenjen, z Newtonovo izrecno kritiko Descartesa v rokopisu De gravitatione. Pozitivni rezultati Newtonovega kriticnega soocenja z Descartesovim pojmovanjem gibanja so namrec skoraj v celoti identicni njegovi teoriji gibanja iz »Sholije«: definicija gibanja mora zadevati celotno telo in ne samo njegove površine; vanjo je treba namesto »vzajemnega prenosa« vklju-citi silo, ki je vzrok fizicnega gibanja; gibanje teles je enakomerno hitro in premo, kar pa je mogoce doseci samo znotraj okvira absolutnega prostora oz. razsežnosti. Kar zadeva teorijo gibanja, je bil Newtonov filozofski izziv torej vseskozi Descartes. Matjaž Vesel Newton’s Criticism of Descartes’s Concept of Motion Keywords: Newton, Descartes, definition of motion, body, force, absolute space The author argues that Newton’s distinction between absolute and relative motion, i.e. the refusal to define motion in relation to sensible things, in “Scholium on time, space, place and motion” from Mathematical Principles of Natural Philosophy, stems in great part from his critical stance towards Descartes’s philosophy of nature. This is appar­ent from the comparison of “Scholium”, in which Descartes is not mentioned at all, with Newton’s criticism of him in his manuscript De gravitatione. The positive results of Newton’s encounter with Descartes’s theory of motion is almost completely identical to those of the “Scholium”: the definition of motion must concern the whole body and not just its surface; instead of “mutual translation”, it must include the force that is the cause of the physical motion; the motion of the bodies is uniform and straightforward, which can only be achieved within absolute space. As far as the theory of motion is concerned, Newton’s philosophical challenge was always Descartes. Peter Klepec Sadizem, Schadenfreude in krutost Kljucne besede: sadizem, Sade, sadomazohizem, Freud, Adorno, Deleuze, Lacan, Schadenfreude, krutost Prispevek izhaja iz vprašanja, od kod izhajajo teze o tem, da nam danes vladajo sadisti, na katere naletimo tako v teorijah zarote kakor tudi v razlagah prevlade nasilja in kruto­sti v sodobni družbi. Prispevek najprej izpostavi nekatere pomembne spremembe, ki so nedavno nastale na podrocju politike, ekonomije in družbe (padec berlinskega zidu; vik­timizacijo; krizo politike in vzpon neoliberalizma; spremenjeno dinamiko kapitalizma, ki ugrabi in valorizira afekt ter favorizira bizarno; tehnološke spremembe, ki omogocijo nastop novih družbenih medijev; premik obscenosti iz roba v središce; paradokse »kon-ca zgodovine« in zgodovinskega zastoja; pandemijo; sprememba vsesplošnega razpolo­ženja iz tesnobe v štimungo nocne more, pri kateri je kljucen problem užitek Drugega). Nato se loti zgodovinskih premen »sadizma«, ki so skozi 19. in 20. stoletje Sada reducirale na klinicno kategorijo, dolocile pomen »sadizma« kot uživanja v trpincenju drugih, pri Freudu, freudovcih in Frankfurtski šoli pa skonstruirale termin »sadomazohizem«, ki je bil uporabljen za analizo nacizma in ki ga je kasneje kot skrpucalo, ki s Sadom in Maso­chom nima nobene zveze, upraviceno kritiziral Deleuze. Posebno vlogo pri tem procesu splošne predstave o sadizmu imajo vojne propagande, klišeji in drugi procesi, ki so zaslu­žni za to, da je »sadomazohizem« kot spolna praksa in kot moda nedavno postal hkrati nekaj družbeno sprejemljivega, ceprav ima po drugi strani svojo vlogo ne le pri pornifi­kaciji družbe, temvec tudi pri uveljavitvi skrajno nasilnih oblik pornografije. Ne glede na vse te potvorbe »sadizma« in ne glede na neuporabnost »sadomazohizma« za konkretno analizo delovanja sodobne družbene vezi, pa nek sadizem v splošnem smislu, zlasti gle­de na vse poprej omenjene družbene in politicne spremembe (trole, hejterje), ohranja svojo moc nad družbo. Za podrobnejšo analizo tega je treba vkljuciti vseprisotna, a malo analizirana fenomena Schadenfreude, zlasti na strani publike, in krutosti kot fenomena, do katerega je družba hkrati distancirana in z njim fascinirana. V tretjem koraku prispe­vek podrobneje razdela kaj Schadenfreude in krutost sploh sta, ter ju na koncu naveže na Lacanovo pojmovanje objet petit a. Peter Klepec Sadism, Schadenfreude, and Cruelty Keywords: sadism, Sade, sadomasochism, Freud, Adorno, Deleuze, Lacan, schadenfreude, cruelty The article starts from the question of where the theses that we are ruled by sadists today come from, both in conspiracy theories and in explanations of the prevalence of violence and cruelty in modern society. The article first highlights some important recent changes in politics, economics, and society (the fall of the Berlin Wall; victimisation; the crisis of politics and the rise of neoliberalism; the changing dynamics of capitalism, which ap­propriates and valorises affect and favours the bizarre; the new social media; the shift of obscenity from the margins to the centre; the paradoxes of the “end of history” and his­torical stagnation; the pandemic; the change in the general mood from anxiety to night­mare, in which the main problem is the enjoyment of the Other). The article then looks at the historical changes in the term “sadism”, which in the 19th and 20th centuries reduced Sade’s work to a clinical category, defined the meaning of “sadism” as the pleasure of tor­turing others, and constructed the term “sadomasochism” in Freud, the Freudians, and the Frankfurt School. The latter was used to analyse Nazism, and was later rightly criti­cised by Deleuze as something that had nothing to do with Sade and Masoch. War propa­ganda, clichés, and other processes play a special role in this process of forming the gen­eral conception of sadism; they are also responsible for the fact that “sadomasochism” as a sexual practice and as a fashion has recently become something socially acceptable, although, on the other hand, it has played a part in the “pornification” of society and in the recent enforcement of extremely violent forms of pornography. Notwithstanding all these distortions of sadism and notwithstanding the uselessness of sadomasochism in a concrete analysis of the functioning of modern social bonds, a certain form of sadism in general, especially in the face of all the social and political changes mentioned above (trolls, haters), retains its power over society. To analyse this in more detail, one must include the ubiquitous but little analysed phenomenon of schadenfreude, especially on the part of the public, and cruelty as a phenomenon to which society is both distanced and fascinated. The third step is to explain what schadenfreude and cruelty are and how they relate to Lacan’s concept of objet petit a. Mirt Komel Dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov Kljucne besede: dotik, oblast, materializem, strukturalizem, hapticne študije Clanek obravnava štiri forme oblastnih prijemov skozi pojmovno sprego dotika in oblasti, pri cemer se osredotoca na štiri strukturno prelomne primere, ki kažejo na pro-ces spremembe doticnega oblastnega razmerja, ki gredo od sekularizacije sakralnega preko modernega materializma do postmodernega vulgar-materializma: kršcanski Noli me tangere; monarhicni King’s Evil; materialisticni Warenfetischismus; profani Grab­’em-by-the-pussy. Mirt Komel Power’s Touch: Four Forms of Pervert Power Grabs Keywords: touch, power, materialism, structuralism, haptic studies The article deals with four forms of power grabs through the conceptual connection be­tween touch and power, focusing on four structural breakthroughs that show the chang­ing process that this relation underwent, from the secularisation of the sacral via profane materialism until contemporary vulgar-materialism: Christian Noli me tangere; monar­chic King’s Evil; materialistic Warenfetischismus; and profane Grab-’em-by-the-pussy. Andreja Zevnik Politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro Kljucne besede: perverzija, užitek, protirasisticni protesti, politicni kipi, rasa Ko so v Bristolu junija 2020 protirasisticni protestniki prevrnili kip Edwarda Colstona, so politicne elite vzdolž celotnega politicnega spektra levo-desno, kljub pripoznanju, da kip trgovca s sužnji ne sme imeti svojega mesta v sodobni politiki, pozvale k odlocni uve­ljavitvi zakona in reda. Clanek skozi primer Colstonovega kipa raziskuje, kaj nam lahko Lacanova ideja perverzije razkrije glede razmerja moci med politicnimi elitami in proti­rasisticnimi protestniki. Uvodoma razpravlja o nemožnosti etike v kontekstu politicnega, nato pa se posveti vprašanju užitka in njegove vloge pri ustvarjanju rasiziranega drugega in politicnih institucij (ter mitov o belski nadvladi). Ce je užitek drugega tisto, kar druge­ga rasizira kot deviantnega, pa je užitek perverzneža razosebljen užitek, ki naj bi sledil »višjemu dobru«. Na ta nacin clanek trdi, da perverzija razkriva logiko rasnih hierarhij, ki podpirajo in ohranjajo sodobne družbe. Andreja Zevnik Politics of Perversion: Racialised Difference and Common Good Keywords: perversion, jouissance, anti-racist protest, political statues, race When anti-racist protestors toppled the statue of Edward Colston in Bristol in June 2020, British political elites across the left-rights spectrum, despite acknowledging that a stat­ue of a slave trader has no place in the contemporary politics, called to firm the applica­tion of law and order. Through the example of Edward Colston, the essay examines what Lacan’s idea of perversion can reveal about the power relations between political elites and anti-racist protestors. It opens by discussing the impossibility of ethics in political contexts, before turning to the question of jouissance and its role in the creation of a racialised other and political institutions (and myths of white supremacy). If jouissance of the other racialises the other as deviant, pervert’s jouissance is de-personalised and made to follow “a greater good”. In doing so, the essay argues that perversion reveals the logics of racial hierarchies, which underpin and maintain modern society. Tadej Troha Konec pandemije in sadizem normalizacije Kljucne besede: covid-19, pandemija, endemija, virus, konec, sadizem, cepljenje, svoboda, antropocen Prispevek obravnava strukturno dinamiko pandemije covid-19 in jo opredeli kot bistveno koncno krizo. Ta definicija pa ne implicira abstraktne nujnosti, da se pandemija v nekem trenutku konca, temvec prej dejstvo, da je ideja konca dolocila celoten potek pandemije. Od samega zacetka je ta ideja nastopila v dveh nasprotujocih si oblikah: v prvi perspek­tivi je pandemijo koncati le z eliminacijo vira vdora; v drugi perspektivi konec pande­mije oznacuje trenutek, ko družba najde nacin, da se na ta vdor prilagodi. Poleg analize »objektivne« evolucije pandemije v njenih razlicnih fazah clanek prikaže inherentno sa­disticno strukturo prevladujocega družbenega odziva. Prav ker je ta odziv meril na dose-go nemogoce totalne normalizacije, je pripravil teren, kjer pandemije potencialno mutira v pristno krizo antropocena, endemijo pandemije. Tadej Troha The End of the Pandemic and the Sadism of Normalisation Keywords: Covid 19, pandemic, endemic, virus, end, sadism, vaccination, freedom, Anthropocene The article discusses the structural dynamics of the Covid 19 pandemic and defines it as an essentially finite crisis. However, this definition does not simply come down to the abstract necessity that the pandemic must end at some point, but rather to the fact that the idea of an end has determined the entire course of the pandemic. From the outset, this idea took two antagonistic forms: From the first perspective, the pandemic can only be ended by eliminating the source of the intrusion; from the second perspective, ending the pandemic amounts to society finding a way to adapt to the intrusion. Apart from ana­lyzing the often paradoxical implications of this essentially antagonistic idea for the “ob­jective” evolution of the pandemic in its various phases, the article also demonstrates the inherently sadistic structure of the prevailing societal response. Precisely because this response was aimed at an impossible total normalization, it prepared the ground for the pandemic to possibly mutate into a genuine Anthropocene crisis, the endemic pandemic. Obvestilo avtorjem Prispevki so lahko v slovenskem, angleškem, fran­coskem ali nemškem jeziku. Uredništvo ne sprejema prispevkov, ki so bili že objavljeni ali istocasno poslani v objavo drugam. Prispevki naj bodo pisani v programu Microsoft Word (.doc ali .docx format), ce je mogoce v pisavi Times New Roman. Priložen naj bo izvlecek (v slovenšcini in anglešcini), ki povzema glavne poudarke v dolžini do 150 besed in do sedem kljucnih besed (v slovenšcini in anglešcini). Prispevki naj ne presegajo obsega ene in pol avtor­ske pole (tj. 45.000 znakov s presledki) vkljucno z vsemi opombami. Zaželeno je, da so prispevki razde­ljeni na razdelke in opremljeni z mednaslovi, ki naj ne bodo oštevilceni. Za oznacitev novega odstavka se ne uporabi zamik prve vrstice, temvec se uporabi prazna vrstica. V besedilu se dosledno uporabljajo dvojni narekovaji (tj. »«), npr. pri navajanju naslovov clankov, citiranih besedah ali stavkih, tehnicnih in posebnih izrazih, razen pri citatih znotraj citatov. Naslove knjig, periodike in tuje besede (npr. a priori, epoché, élan vital, Umwelt, itn.) je treba pisati ležece. Opombe in reference se tiskajo kot opombe pod crto. V besedilu naj bodo opombe oznacene z dvignjenimi indeksi. Citiranje v opombah pod crto naj sledi spodnjim zgledom: Citiranje monografij Gilles-Gaston Granger,Pour la connaissance philosophique, Pariz, Odile Jacob, 1988, str. 57. Immanuel Kant,Kritika razsodne moci, prev. R. Riha, Ljubljana, Založba ZRC, 1999. Citiranje dela, ki je že bilo citirano Ko se ista enota istega avtorja pojavi naslednjic se citira: priimek avtorja, naslov dela do locila [pike, vejice, dvopicja], str., npr.: Granger,Pour la connaissance philosophique, str. 31. Uporaba Ibid. Uporablja se, ko se nanaša na delo, citirano v predhodni opombi, npr.: Granger,Pour la connaissance philosophique, str. 31. Ibid., str. 49 Citiranje delov monografij Cf. Charles Taylor, »Rationality«, v M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relativism, Oxford, Basil Blackwell, 1983, str. 87–105. V opombi pod crto se navaja celoten obseg strani dela monografije, ce gre za referenco na celoten del monografije, ce gre za citiranje samo dolocenega mesta v delu monografije, se navede samo navedena stran. V Literaturi se navede celoten obseg strani dela monografije. Citiranje clankov v revijah Friedrich Rapp, »Observational Data and Scientific Progress«,Studies in History and Philosophy of Science, 11 (2/1980), str. 153. oz. pri revijah, ki imajo številke numerirane od zacetka izhajanja: Michel Aglietta, »European Vortex«, New Left Review, 75 (2012), str. 36. V opombi pod crto se navaja celoten obseg strani clanka, ce gre za referenco na celoten clanek, ce gre za citiranje samo dolocenega mesta v clanku, se navede samo navedena stran. V Literaturi se navede celoten obseg strani clanka. Citiranje spletnih strani Spletno citiranje mora vsebovati podatek o zadnjem dostopu do spletne strani, npr.: Zadnji dostop 4. maj 2021. Spletno mesto se navaja v opombi pod crto in Literaturi, DOI se navaja samo v Literaturi. V Literaturi se ne navaja podatka o zadnjem dostopu. Spletno mesto oz. DOI je navedeno na koncu citirane enote. E-knjige Pri citiranju elektronskih izdaj knjig se za letnico izdaje navede format datoteke ali bralnik, ki je potreben za uporabo datoteke. Ce ni mogoce ugotoviti številke strani, ki velja v vseh formatih knjige, se navede namesto strani številko poglavja oz. drugega prepoznavnega dela knjige. Številke lokacij, ki veljajo le za dolocen format oz. bralnik se ne navajajo. Ce je citirana spletna izdaja knjige, se navede URL. Ce obstaja, se navede DOI. Ce ni mogoce navesti strani, se navede n. p. Jacques Rancičre, Les bords de la fiction, Pariz, Seuil, 2017, EPUB, 2. pogl. William James,A Pluralistic Universe, Project Gutenberg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, predavanje III, dostopano 4. maj 2021. Navajanje literature na koncuprispevkov Na koncu prispevka je navedena celotna literatura, urejena po abecednem redu. Enote literature so zapisane enako kot v opombah, razen imena in priimka avtorja: najprej priimek,vejica, ime. Kjer so navedena dela istega avtorja, naj bodo ta razvršcena po casovnem redu izdajanja. Pri vsaki enoti morata biti navedena priimek in ime avtorja, t. j. ni dovolj samo ob prvi enoti navesti priimek in ime avtorja, zatem pa ob naslednjih enotah istega avtorja navesti delo z uporabo crtice na zacetku. Ce obstajata, se navedeta DOI oz. URL, prav tako se navede URL, ce je citirana spletna izdaja monografije. Aglietta, Michel, »European Vortex«, New Left Review, 75 (2012), str. 15–36. Granger, Gilles-Gaston,Pour la connaissance philosophique, Pariz, Odile Jacob, 1988. James, William,A Pluralistic Universe, Project Gutenberg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, predavanje III. Kant, Immanuel, Kritika razsodne moci, prev. R. Riha, Ljubljana, Založba ZRC, 1999. Rancičre, Jacques, Les bords de la fiction, Pariz, Seuil, 2017, Kindle. Rancičre, Jacques, Les mots et les torts: Dialogue avec Javier Bassas, Pariz, La Fabrique, 2021. Taylor, Charles, “Rationality”, v M. Hollis, S. Lukes (ur.),Rationality and Relativism, Oxford, Basil Blackwell, 1983, str. 87–105. Daljši citati Citate, daljše od štirih vrstic, se loci od glavnega teksta z zamikom celotnega citata. Pred citatom in po citatu se pusti prazna vrstica. Izpušcanje Pri citiranju teksta, katerega del je izpušcen, se izpušceni del oznaci s tremi pikami v oglatih oklepajih, tj. […]. Na zacetku citata se prej navedeno ne uporablja. Zacetnico v citatu, ki ne ustreza zacetnici v tekstu (velika/mala), se zapiše v oglati oklepaj, tj. »[Z]acetnica«. Slike Slike se ne vstavljajo v prispevek, oznaci se samo približna mesta, kjer bodo objavljene. Slike se pošilja v jpg formatu, locljivost 300 dpi. Ostale informacije avtorjem Avtorji lahko po želji dodajo svojo ORCID številko. Prispevki bodo poslani v recenzijo. Avtorji se strinjajo s pogoji objave, navedenimi v Obvestilu o avtorskih pravicah, ki je objavljeno na spletni strani revije. Avtorjem bodo poslane korekture. Pregledane korekture je treba vrniti v uredništvo cim prej je mogoce. Upoštevani bodo samo popravki tipografskih napak. Information for Contributors Manuscripts in Slovenian, English, French, and German are accepted. Manuscripts sent for consideration must not have been previously published or be simultaneously considered for publication elsewhere. Authors are required to provide the text in Microsoft Word format (.doc or .docx), and preferably in Times New Roman font. The manuscripts should be accom­panied by an abstract (in the language of the manu­script and in English) summarizing the main points in no more than 150 words, with up to seven keywords (in the language of the manuscript and in English). A brief biographical note indicating the author’s institutional affiliation(s), works published, and main subject of professional interest should also be enclosed. Manuscripts should not exceed 8,000 words (45,000 characters with spaces) including notes. Manuscripts should be sectioned with clearly marked subhead­ings, which should not be numbered. The manuscript title and subheadings should be fully capitalized. Paragraph breaks should be marked with single line spacing rather than paragraph indentation. Use double quotation marks throughout the text (e.g. for titles of articles, quoted words or phrases, technical terms), except for quotes within quotes. With regard to the final punctuation of text in double quotes, full stops and commas should be within the closing dou­ble quote if the text in double quotes is from a source, while full stops and commas should be outside the closing double quote if the text in double quotes is more like a term. All other punctuation should be outside the closing double quote unless it is originally part of the quoted text. Example: It is precisely at such points that there emerges what William Walters termed the “ humanitarian border”. The term “humanitarian border” designates “the reinvention of the border as a space of humanitarian government.”1 Titles of books and periodicals, and foreign words (e.g. a priori, epoché, élan vital, Umwelt,etc.) should be in italics. Note numbers should be referred to in the text by means of superscript numbers; footnotes should begin on the same page that they refer to. Cita­tions in footnotes should be presented as follows: Monographs Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance phi-losophique, Paris, Odile Jacob, 1988, p. 57. Alain Badiou, Being and Event, trans. O. Feltham, New York, Continuum, 2006. All subsequent citations of the same work: Granger, Pour la connaissance philosophique, p. 31. An immediate citation of the same work just cited: Ibid., p. 49. Part of a monograph Cf. Charles Taylor, “Rationality”, in M. Hollis, S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Oxford, Basil Black­well, 1983, pp. 87–105. The full extent of a part of a monograph should be cited in the footnote if it is a reference to a whole part of a monograph; however, if it is a reference to a particular passage in a part of a monograph, only the particular page or pages in question should be cited. The full extent of the part of the monograph should be cited in the References. Journal articles Friedrich Rapp, “Observational Data and Scientific Progress”, Studies in History and Philosophy of Sci­ence, 11 (2/1980), p. 153. Journals numbered continuously should be cited in the following manner: Michel Aglietta, “European Vortex”, New Left Review, 75 (2012), p. 36. The full extent of an article should be cited in the footnote if it is a reference to the whole article; how­ever, if it is a reference to only a particular passage in an article, only the page or pages in question should be cited. The full extent of the article should be cited in the References. Citing web publications Citing web publications must include the date/ time of the last access, e.g.: accessed 4 May 2021. The webpage should be cited in the footnote and in the References, but the DOI only in the References. Information on the last access should not be cited in the References. The webpage or DOI should be cited at the end of the cited unit. E-books When citing e-books, add the file format or the name of the device required to read it. If no page number is available, the number of the chapter or other recogniz­able part of the book should be used. The numbers or locations specific to one format or device should not be quoted. If the web publication of a book is cited, the URL or DOI, if available, should be given. If the page(s) cannot be given, this should be noted as n. p. Jacques Rancičre, Les bords de la fiction, Paris, Seuil, 2017, EPUB, Chap. 2. William James,A Pluralistic Universe, Project Guten­berg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, Lecture III, accessed 4 May 2021. Bibliography Detailed bibliographical information should be given in a separate alphabetical list at the end of the manuscript. The literature should be cited fully, as in the footnotes, with a reversed order of the name and surname (surname first). Units by the same author should be ordered by the date of their publication. Every unit should contain all information, despite repetition; the surname and name should be listed and not substituted by any sign. If the web publica­tion of a book is cited, the URL or DOI, if available, should be given. Aglietta, Michel, “European Vortex”, New Left Re­view, 75 (2012). Granger, Gilles-Gaston,Pour la connaissance phi-losophique, Paris, Odile Jacob, 1988. James, William,A Pluralistic Universe, Project Gutenberg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, Lecture III. Rancičre, Jacques, Les bords de la fiction, Paris, Seuil, 2017, Kindle. Rancičre, Jacques, Les mots et les torts: Dialogue avec Javier Bassas, Paris, La Fabrique, 2021. Taylor, Charles, “Rationality”, in M. Hollis, S. Lukes (eds.),Rationality and Relativism, Oxford, Basil Blackwell, 1983. Longer quotes Quotes longer than four lines should be separated from the main text by a paragraph break before and after, and fully indented on the left margin. Eliding parts of quotes Elision of parts of quotes should be marked by three dots in square brackets: […]. A letter that does not correspond to the capitalization of the original quote should be appropriately marked by a square bracket (i.e. [c]apital or [C]apital). Pictures Pictures should not be inserted in the file; the place of their subsequent insertion should be marked. Pictures should be in jpg format, with at least 300 dpi. British/American spelling British or American spelling is acceptable, but the text must be internally consistent. Furthermore, consistent use of the S or Z form of words such as organise/organize, summarize/summarise, etc., is required. A comma follows e.g. and i.e. in American English, but not in British English. Other Authors can add their ORCID number, if available. Articles will be externally peer-reviewed. Authors agree to the terms of publication, which are posted on the journal’s website under Copyright Notice. Proofs will be sent to authors. They should be corrected and returned to the Editor as soon as possible. Alterations other than corrections of typographical errors will not be accepted. Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 Uredniški odbor | Editorial Board Matej Ažman, Rok Bencin, Aleš Bunta, Marina Gržinic Mauhler, Boštjan Nedoh, Peter Klepec, Rado Riha, Jelica Šumic Riha, Tadej Troha, Matjaž Vesel, Alenka Zupancic Žerdin Mednarodni uredniški svet | International Advisory Board Alain Badiou (Pariz/Paris), Paul Crowther (Galway), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (Sydney), Steven Lukes (New York), Chantal Mouffe (London), Herta Nagl-Docekal (Dunaj/Vienna), Aletta J. Norval (Essex), Oliver Marchart (Dunaj/Vienna), J. G. A. Pocock (Baltimore), Wolfgang Welsch (Jena) Glavni urednik | Managing Editor Jelica Šumic Riha Odgovorni urednik | Editor-in-Chief Peter Klepec Tajnik | Secretary Matej Ažman Jezikovni pregled angleških tekstov | English Translation Editor Dean DeVos Naslov uredništva Editorial Office Address Filozofski vestnik Filozofski vestnik p. p. 306, 1001 Ljubljana P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Tel.: (01) 470 64 70 Phone: +386 (1) 470 64 70 fi@zrc-sazu.si | https://ojs.zrc-sazu.si/filozofski-vestnik/ Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence, enquiries and books for review should be sent to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. | The journal is published three times annually. Letna narocnina: 21 €. Letna narocnina za študente in dijake: 12,50 €. Cena posamezne številke: 10 €. | Annual subscription: €21 for individuals, €40 for institutions. Single issues: €10 for individuals, €20 for institutions. Back issues are available. Narocila sprejema Orders should be sent to Založba ZRC Založba ZRC p. p. 306, 1001 Ljubljana P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Tel.: (01) 470 64 65 Phone: +386 (1) 470 64 65 E-pošta: narocanje@zrc-sazu.si E-mail: narocanje@zrc-sazu.si © 2021 Authors and ZRC SAZU CC BY-NC-ND 4.0. Oblikovanje | Design: Pekinpah Tisk | Printed by: Cicero Begunje Naklada | Print run: 380 Nietzsche in vecno vracanje Friedrich Nietzsche,Fragmenti iz zapušcine: pomlad – jesen 1881 [odlomki] Aleš Bunta,Misel vecnega vracanja v Nietzschejevem zvezku M III. Zacetki doktrine in sledi njenega molka Voranc Kumar,Rousseau, Nietzsche in vprašanje srca Marisa Žele,Izumrtje in ponovljivost konca: Wells, Cuvier, Nietzsche Lovrenc Rogelj,Nietzsche, Wagner, kompozicijski miniaturizem Descartes in Newton Réne Descartes,Principi filozofije, II Matjaž Vesel,Newtonova kritika Descartesovega pojmovanja gibanja Perverzija in oblast Peter Klepec,Sadizem, Schadenfreude in krutost Mirt Komel,Dotik oblasti: štiri forme perverznih oblastnih prijemov Andreja Zevnik,Politika perverzije: rasizirana razlika in skupno dobro Tadej Troha,Konec pandemije in sadizem normalizacije