FENOMENOLaŠKO DRUŠTVO
ASSOCIATION FOR PHENOMENOLOGY
PHAIKI0H6NA
LJUBUANA 1992 LETNIK I
ŠTEVILKA 4
ISSN UDKl
PIIAINOMENA 1992 1/4
Glasilo Fenomenološkega druätva Bulletin of Association for Phenomenology
GLAVNI IN ODGOVORNI UREDNIK-EDITOR IN CHIEF Andrina Tonkli Komel
UREDNIŠKI ODBOR - EDITORIAL BOARD Aleš Debeljak, Tine Hribar, Dean Komel, Ivan Urbančič, Tomo Virk
IZDAJATELJI
Fenomenološko druälvo, Rcligiološko druStvo, CPZ in CPRC Fakultete za družbene vede
OBLIKOVANJE Ada Mojmar TISK Grif
INFORMACIJE IN NAROČILA INFORMATION AND SUBSCRIPTIONS
Nova revija d.o.o.
Cankarjeva lOb, Ljubljana
tel.: (061)219-125
fax.: (061) 233-087
ŽIRO RAČUN 50100-678-44780
Po mnenju Ministrstva za kulturo z dne 20.2.92 se za proizvod plačuje davek od prometa proizvodov na osnovi 13. točke tarifne 5t. 3 davka od prometa proizvodov in storitev po Zakonu o prometnem davku (Uradni list RS, št.4/92)
KAZALO
FENOMENOLOGI.TA DANES_
Tine Hribar: FcnomcnoloSkost..................................................................... 1
Andrina Tonkli-Komel: Fcnomcnologija kol metoda....................................................11
NASTANEK IN PREBOJ FENOMENOLOGIJE_
Martin Heidegger: Nastanek in prvi preboj
fenomenoložkega raziskovanja..........................................................................................................19
Franz Brentano: O mnogoterih pomenih bivajočega
pri Aristolelu (Uvod)..........................................................................................................................................33
O razliki med fizičnimi in psihičnimi fenomeni................................................35
Bivajoče v smislu resničnega..................................................................................................................38
O takoimenovanem "imanentnem"
<intcncionalnem> objektu....................................................................................................................40.
Kaj je filozofija?............................................................................................................................................................42
Bibliografija Franza Brentana........................................................................................................................................44
Cene Logar: Franz Brentano...............................................................................................51
Dean Komel: O pomenu Husserlove kritike
koncepta "intencionalne eksistence"......................................................................................69
W.Baumgartner/M.PotrC: Brentano, filozof
preteklosti in prihodnosti..........................................................................................................................75
POROČILA........................................................................................................................................................................................................85
SINOPSISI..........................................................................................................................................................................................................87
KAZALO ZA LETO 1992..........................................................................................................................................................90
Tine Hribar
FENOMENOLOŠKOST
Vstopamo, vsak s svojega konca (vi kot Študentje, jaz kot univerzitetni učitelj), v predavanja o fenomenologiji^. To so, bodo prva predavanja o fenomenologiji v zgodovini filozofije na Slovenskem. O fenomcnologiji se je sicer že poprej govorilo, toda znotraj drugih predmetov. Zdaj pa gre, bo žlo za izrecno, poimensko navedena predavanja o fenomenologiji. Natančneje rečeno: ne predvsem za predavanja o fenomenologiji, marveč za predavanja iz fenomenologije. Še več: resnična predavanja o fenomenologiji kot predavanja iz fenomenologije so lahko le fenomenološka predavanja. Sc pravi: predavanja, ki izhajajo iz fenomenološkega načina mišljenja.
Kakšen je fenomenološki način mišljenja? Kdaj in zakaj se je v zgodovini filozofije pojavila fenomenološka misel? In kako, da seje prostor za fenomenološko misel na Slovenskem zares razprl šele dandanes?To so edina vprašanja, na katera bom skušal odgovorili danes, v današnjem predavanju. Zastavimo si znova prvo vprašanje: Kakšen je fenomenološki način mišljenja?
Če govorimo o načinu mišljenja, predpostavljamo, da gre za enega izmed načinov mišljenja. Da torej poleg tega enega, namreč fenomenološkega načina mišljenja, obstajajo še drugi oziroma drugačni načini mišljenja, skratka: obstaja več načinov, več vrst mišljenja. Med temi načini mišljenja moramo zdaj poiskati tistega, za nas kot fenomenologe edinega, ki mu pravimo fenomenološki način mišljenja. A da bi med vsemi drugimi načini mišljenja našli prav ta način, se pravi fenomenološki način mišljenja, moramo najprej vedeti, kaj mišljenje sploh je. Načinov mišljenja namreč ne moremo iskati med katerimikoli načini, na primer med načini življenja, marveč jih lahko iščemo in najdemo zgolj in samo znotraj mišljenja samega. S to ugotovitvijo pa smo že pri naslednjem vprašanju:
1. Pričujoči tekst je prvo, uvodno predavanje 19. okt.1992 na Oddelku za niozotije Filozofske fakultete v Ljubljani.
Kaj je mišljenje? Glede na izhodiščno vpraSanje o fenomenološkem načinu mišljenja je to vprašanje sicer podvprašanje, a se bo kmalu izkazalo kot glavno vprašanje. Kaj je torej mišljenje?
Ker vsi mislimo, ali vsaj mislimo, da mislimo, to vprašanje za nas ne bi smelo biti pretežko. Vendar je odgovor nanj težji, kakor se zdi, ko ga zaslišimo prvič. Zato bi bilo nevljudno, če bi ga na koga naslovil neposredno, saj bi ga po vsej verjetnosti spravil v hudo zadrego, ko bi v globoki tišini takole skupaj čakali na njegov odgovor. Torej počakajmo s tem in drugimi odgovori in si še enkrat zastavimo vprašanje, kaj je mišljenje, le da bomo tokrat nekoliko spremenili njegovo obliko in se vpra- šali takole: Kaj pomeni misliti?
Cogito, ergo sum. Mislim, torej sem. To je izhodiščni in temeljni stavek novoveške, tj. moderne filozofije. Izrekel ga je, kakor veste, Rene Descartes (1596-1650). Če sem, kolikor mislim, potemtedaj, če ne mislim, kolikor ne razpolagam z mislijo ali mišljenjem, nisem. Me ni. Nimam biti.
To je na svoj način spoznal že Parmenid (5. stoletje pred našim štetjem), zaradi česar je dejal: to gär aiitö noein esti'n te kai emai. Isto je misliti in/kot biti. Bit in misel sta isto. Tistega, kar ni mogoče misliti, tudi ni.
Parmenid je skupaj s Heraklitom začetnik starovežke filozofije in s tem filozofije sploh. Kajti pred njima in zunaj njiju, zunaj misli, ki sta jo zastavila Heraklit in Parmenid, ni filozofije. Zato je govorjenje o azijski, na primer budistični filozofiji, navadno govoričenje. Filozofska misel je evropska misel. Od začetka do konca filozofije.
Na njenem koncu spregovori o koncu filozofije na njej imanenten način, se pravi iz nje same, Martin Heidegger (1889-1976). Heidegger postavi vprašanje po smislu biti kot biti in ima svojo misel zato izrecno za mišljenje biti, das Denken des Seins, za misel, kije naravnana zgolj in samo na bit. Pri Heideggru, v njegovem mišljenju biti se mišljenje in bit, ki sta že pri Parmenidu in Descartesu vpeta v neločljivo, a žal tudi nerazločljivo dvojico, združita v najtesnešjem objemu. Vendar ju ta objem, kakor bomo videli na koncu letošnjih predavanj, niti ne zenači niti poistoveti. Vztrajno ju, namreč bit in mišljenje, razločuje in ju prav s tem ohranja v njuni sopripadnosti.
Ne glede na vse probleme, ki se odpirajo ob Parmenidovem, Descartesovem in Heideggrovem povezovanju mišljenja in biti ter kot
odprti problemi ostajajo seveda tudi nerešeni problemi, je že zdaj jasno, da si mišljenje in bit od začetka do konca filozofije sopripadata. Vprašamo se lahko le, od kod ta sopripadnost. Od kod ta čez vse tesna vez med misliti in biti? Kaj torej pomeni misliti? Kaj pomeni torej misliti, če brez mišljenja ni biti?
Iz Descartesove teze, kakor smo videli, izhaja, da sem, ker in kolikor mislim. Če imam zavest in se obenem že tudi zavedam te zavesti. Če imam torej zavest o svoji zavesti, drugače rečeno, če razpolagam s samozavedanjem kot samozavestjo. Samo-zavest moramo pri tem, se pravi v zvezi z Dcscartesovim stavkom, razumeti v obeh njenih pomenih. Samo-zavest pomeni najprej moje samo- zavedanje, nato, a kajpada hkrati, pa že tudi ponos nad tem, da razpolagam s samozavedanjem. In s tem s svojo bitjo. Le človek kot samozavestno bitje v obeh navedenih pomenih samo-zavesti lahko napravi samomor ali pa zavrne misel nanj. Namreč na samomor kot zavestno dejanje. Nezavednega samomora v človeškem smislu ni. Tam, kjer vlada nezavedno, zato ni človeškosti. Kjer je nezavedno, ne mislim in tu me po Descartesu zato tudi ni. Na ravni nezavednega sem brez biti. Naj zato nezavedno še tako raz- členjujem, kar pač počne psihoanaliza, biti in smisla biti s tem razčlenjevanjem ne bom našel. Ker in kolikor je misliti isto kot biti, zaradi česar je resnično mišljenje zgolj in samo mišljenje biti, psihoanaliza sicer analizira, razčlenjuje dušo, vendar ne misli. Toliko, za začetek, o razmerju med psihoanalizo in filozofijo oziroma fenomenologijo.
Ob tem ne smemo pozabiti, da si še zmerom nismo odgovorili na vodilno vprašanje, kaj pomeni misliti. V slovenščini in latinščini sta stavka mislim, torej sem oziroma cogito, erj^o sum brez eksplicitnega osebnega zaimka. V večini evropskih jezikov ni tako. Tudi v Descartesovi materini govorici ne. V francoščini izhaja navedena temeljna teza moderne filozofije eksplicitno iz osebnega zaimka in se glasi: Je pense, done je suis. Dobesedno prevedeno: Jaz mislim, torej jaz sem.
Potemtakem je Descaretsova misel jasna in razločna, takšna, kakršno je vselej zahteval od filozofske misli. Se pravi: jaz mislim, torej sem, ne pa morda mi mislimo, torej smo. Mislim vselej v ednini, v prvi osebi, nikoli v množini, nikoli kot množica. Množica ne misli. Množica kvečjemu deluje.
Kolikor mislim, seveda v filozofskem pomenu besede, mislim v ednini, to pa ne pomeni nič drugega, kakor da mislim z lastno glavo. Misliti pomeni misliti z lastno glavo. Nihče ne more misliti zame ali namesto mene. Prav to pa terjajo od nas različne ideologije in/ali teologije.
To je prvi razlog, zakaj se jc prostor za fcnomenologijo pri nas zares odprl šele zdaj, z uveljavitvijo pluralne parlamentarne demokracije. Med obema svetovnima vojnama je slovenski duhovni prostor namreč obvladovala katoliška teologija, po drugi svetovni vojni in komunistični revoluciji pa marksistična ideologija. Tako prva kot druga sta temeljili na kolektivnem načinu razmižljanja, zato za fenomcnoloi^ki način mišljenja, ki je izrazito individualnosten, ni bilo ne časa ne prostora. In nikakršno naključje ni, da je bil zaradi fenomenološkega načina mišljenja z univerze izključen tudi Franz Brentano (1838-1917), stari oče fenomenologije. Četudi je bil duhovnik, namreč ni pristal na rimsko-katoliško uzakonjenje teze o papeški nezmotljivosti in zalo je moral fakulteto, na kateri je predaval in na kateri je imel katolicizem status uradne ideologije, zapustiti.
Zdaj vemo že nekoliko več, kaj pomeni misliti. Misliti pomeni misliti z lastno glavo, to pa pomeni misliti ne glede na različne ideologije, kolektivne predstave in podedovane miselne vzorce. To je sicer načelo celotnega razsvetljenstva in s tega vidika zato fenomenologijo lahko uvrstimo med raz.svetljenske filozofije. Fenomenologija je filozofija dozorelega razsvetljenstva in v tem dejstvu lahko poiščemo tudi razlago dejstva, da fenomenologija vznikne šele na prelomu devetnajstega v dvajseto stoletje.
Govorim kajpada o evropskem razsvetljenstvu. Vendar pa poznamo tudi razsvetljenstvo, ki je veliko starejše od evropskega in to je budistično razsvetljenstvo. Njegov oče je Buda, ki je živel v šestem stoletju pred našim štetjem, tako da je pravzaprav Parmenidov sodobnik. Buda ali Razsvetljeni je Budni, je tisti, ki misli z lastno glavo in se ne pusti uspavati z nikakršnim izročilom prednikov. Pripozna le tisto, kar sam spozna. Kar ugleda ali vidi z lastnimi očmi. Najsibo z obema telesnima očesoma najsibo s tretjim, tj. duhovnim očesom.
Prav to pa je bistvo fenomenologije, se pravi fenomenološkega načina mišljenja. Izhodiščni klic in stalna maksima, nenehna zahteva fenomenologije namreč je: K stvarem samim! Ta poziv, ki ga je na začetku tega stoletja naslovil na vse misleče Edmund Husserl (1859-1938), oče
fenomcnologijc, terja naslednje: Odvreči in zavreči vse ovire, ki nam prepričujejo dostop do stvari samih. Do tega, da bi stvari zagledali takSne, kakršne so. Kakršne se nam kažejo same po sebi ali od sebe, ne pa karšne nam prikazujejo drugi. Med te druge spadajo tudi vsi bivši filozofi, vsi pretekli pa tudi obstoječi teoretiki, vključno s svojimi takšnimi ali drugačnimi šolami. V fcnomenologiji ni nikakršnega "strici so mi povedali", oziroma, kot fenomenolog lahko od tistega, kar so mi povedali drugi, sprejmem za svoje zgolj in samo tisto, kar se mi samo pokaže. Kar mi je dano kot evidentno. Kar je razvidno v tem, kar jc in kakor je. Kar se mi pokaže in kaže kot stvar sama.
Stvarem, kakor se kažejo same od sebe, so stari Grki dejali phainomena, edninsko phainomenon, fenomen. Od tod tudi izraz fenomcno-logija, se pravi veda o fenomenih. Prva stopnja fenomenologije je opisovanje stvari samih, opis fenomenov. To je stopnja takoimenovane fenomenološke deskripcije. Ta prva stopnja fenomenologije je navidezno zelo lahka, a spada morda med najležjestopnje. Vsakdo bo to takoj spoznal, če bo poskušal opisati, zgolj in samo opisati (brez komentarja, teoretskih dodatkov in podobnega) kako posamično stvar: zvezek, pisalo, stol, list z drevesa, oblak, potok, mačko, žalost ali veselje, strah ali upanje, vero. Če se bo strogo držal stvari same, stvari kot fenomena, bo s tež.avo spravil skupaj pol strani, kaj šele celo stran opisa. Vzemimo prvo in zadnjo stvar iz navedenega seznama: zvezek in vero. Pri opisu zvezka ne smemo pripovedovati vsega, kar pač vemo o zvezku, ne gre za informacijo o njem (iz česa je narejen, kje in kako je bil proizveden, koliko stane in podobno), temveč se moramo drž.ati samo tistega, kar neposredno vidimo, ko gledamo zvezek. Tudi strogo fenomenološka deskripcija vere ne sme vsebovati ničesar od tistega, kar so nas naučili, če smo hodili k njemu, pri verouku. Ne sme pripovedovali o tem, kar so nam povedali ali kar smo prebrali o Bogu, marveč sme opisovati, če in kolikor verujemo, le našo vero v Boga. Vero kot naše notranje doživljanje, se pravi, kot našo zavest o veri, tj. kot moje zavedanje svoje vere. Kot samozavedanje tega, kaj mi pomeni biti veren. Gre torej za vero kot fenomen, za vero, kakor in kolikor je dana, se kaže meni samemu.
Stvar sama ni naša stvar, marveč je vselej moja stvar. Je stvar, kolikor in kakor se kaže prav meni. L;ihko sanjaš, lahko sanjaš tudi z odprtimi očmi, toda ko se prebudiš, si moraš priznati, da si res sanjal, ne pa
doživljal razodetje ali imel vizijo. K fenomenološki metodi in k njeni strogosti zato spada brezpogojna požtenost, se pravi odkritost: najprej pred samim seboj, nato pa tudi pred drugimi. Ta metoda ne dopuSča nikakršnega izmikanja in nikakršnih fint. Prav zato je tako pomembna deskripcija, goli ali čisti opis, ki tvori prvo stopnjo fenomenološkega postopka. Najprej je treba pošteno in natančno opisati tisto, kar smo videli ali vidimo, kar smo zagledali ali uvideli, tj. uzrli. To in nič drugega.
Iz vsega tega je že razvidno, da fenomenološka stvar sama, die Sache selbst torej ni kantovska stvar na sebi, das Ding an sich, ni noümenon, marveč je prav phainömenon, fenomen in nič drugega. Koren grške besede phalnomenon je pha-; isti indoevropski koren je prisoten tudi v dveh drugih grških besedah, v besedi phos, svetloba ali luč in v besedi physis, narava ter v slovenski besedi biti oziroma bit. S tem etimološkim uvidom smo se še za korak približali razumetju tega, zakaj je Parmenid razglasil, da je misliti in biti isto.
Narava kot physis, kot tisto, kar se, grško razumljeno, kaže, se pravi, sveti v svetlobi sveta (na svetu pa je le tisto, kar je zagledalo luč sveta ), je celokupnost tistega, čemur smo po grško rekli phainomena, celokupnost fenomenov kot stvari samih, kot stvari, kakor se nam vsvetlobi sveta kažejo same od sebe. Kakor se, platonovsko rečeno, v svojem iz-gledu kažejo našemu, natančneje, mojemu po-gledu. Fenomenološko vedeti ne pomeni nič drugega kakor videti.
In tudi v tem, da imata besedi videti in vedeti skupni, isti koren, se izpričuje povsem določena, recimo kar fenomenološka zakonitost. Fenomenologija kot veda o fenomenih je veda o tistem, kar je moč videti. Neposredno videti, se pravi uvideti ali uzreti. Namreč stvar samo kot fenomen. Na tem mestu je čas, da si pobliže ogledamo to, čemur pravimo fenomen. Fenomen kot beseda je z vidika slovenske govorice tujka. Še zmerom, čeprav imamo fenomen že nekaj časa pred očmi, nam torej manjka slovenski izraz za grško besedo phainomenon; spregovorili smo sicer o iz-gledu, vendar ta beseda ni prevod grške besede phainomenon, temveč besede eldos. Za besedo fenomen prcvajalci običajno izberejo besedo pojav; to pa je s fenomenološkega vidika povsem zgrešeno. Kakor fenomenološka stvar sama ni kantovska stvar na sebi, tako fenomen ni kantovski pojav. Fenomen ni pojav ne v smislu stvari na sebi, kolikor se pojavlja, ne pojav bistva, ki naj bi tičalo za pojavom. Fenomen kot stvar
sama je svoje lastno bistvo. Se pravi: v fenomenu ni razlike in nasprotja med bistvom in pojavom. Ko zagledamo na primer smreko, jo uzremo naenkrat; uzremo smreko kot smreko in se ne sprašujemo po njenem bistvu.
Nemci phainomenon prevajajo z besedo Schein; ta ncmSka beseda skoraj povsem ustreza originalni grSki besedi, saj pomeni dvoje: sij in videz. Zato tudi te nemgke besede ne moremo prevesti dobesedno v slovenščino. Prisiljeni smo se odločiti bodisi za besedo sij bodisi besedo videz. Fenomen pa je prav to, kar ti dve besedi povesta skupaj, ne pa vsaka zase. Zato fenomen le pogojno lahko prevedemo z videz; ob tem pa se moramo zavedati, da gre zares za videz, ne pa za tisto, čemur pravimo goli videz. Fenomen kot videz ni nič navideznega. Je torej nenavidczni videz, sij stvari same. V fenomenologiji moramo potemtakem ostro razločevati med videznostjo in navideznostjo. To, kar je navidezno, namreč ni videz, marveč tisto, kar prekriva, ponareja ali pači videz kol videz, se pravi resnično videznost stvari same. Zaobrnimo se zdaj od te terminološke problematike, iz območja problemov z izrazi k stvarem samim. Seveda k stvarem samim kot fenomenom.
Stvari so na lakžen ali drugačen način. Miza je lesena. Stol je manjši od mize. Soba je sorazmerno velika. Cesta je hrupna. Človckje vesel ali žalosten. Vesolje je zelo staro. Bog je, vsaj po definiciji, večen. Ce se ne oziramo na takšnost ali drugačnost navedenih stvari, stvari v najbolj splošnem pomenu, za vse tc stvari lahko ugotovimo, da so. Da bivajo.Da so torej nekaj bivajočcga.
Miza je. Stol je. Soba je. Cesta je. Človek je. Vesolje je. Bog je. Presenečeni lahko ugotovimo, da se začetne besede spreminjajo druga za drugo, besedica je pa ostaja vseskozi ista. Če si zadevo ogledamo še pobliže, smo prisiljeni ugotoviti naslednje: Miza je, Ima bit, toda ta njena bit, njen je ni isto kot sama miza. Stol je, ima bit, toda ta njegova bit, njegov je ni isto kot sam stol. Soba je, ima bit, toda ta njena bit, njen je ni isto kot sama soba. Cesta je, ima bit, toda ta njena bit, njen je ni isto kot sama cesta. Človek je, ima bit, toda ta njegova bit, njegov je ni isto kot sam človek. Vesolje je, ima bit, toda ta njegova bit, ta njegov je, ni isto kot samo vesolje. Bog je, ima bit, toda ta njegova bit, ta njegov je ni isto kot sam Bog. Bit, ki jo izraža besedica je, je nekaj drugega od samih stvari. Od stvari, ki bivajo in so zato bivajoče. Z vidika samih stvari kot nečesa bivajočcga bit sama zato ni nič bivajočcga. Z vidika bivajočcga se bit bivajočcga, bit, brez katere
ne bi bilo nobenega bivajočega (saj je bivajoče bivajočno le, kolikor ima bit), z vidika tega in takega bivajočega sc bit potemtakem na paradoksalen način prikazuje kot nič.
Vendar bit ni nič. To, da se zvidika bivajočega, z vidika samih stvari bit prikazuje kot nič bivajočega, pomeni le to, da same stvari niso stvar sama. Stvar sama v izbranem pomenu besede je zgolj in samo bit. Bit torej ni ta ali oni fenomen, marveč je, kakor bi dejal Goethe, pra-fenomen. Tisto, brez česar sploh ničesar videli ne bi. Brez česar same stvari ne bi kazale svojega videza. Brez biti ne bi mogle zažareti v svetlobi sveta. Bi jim umanjkal sijaj videza. Skratka: ne bi mogle postati fenomen.
To so izkusili grški misleci že na začetku filozofije. Platon in Aristotel namreč izvir filozofije prepoznata prav v človekovem, se pravi v našem začiiclenju nad tem, da stvari sploh so. Da imajo bit. To je tisto začudenje, ki ga potem novoveški Leibniz (1646-1716) izrazi z vprašanjem: Zakaj je nekaj in ne raje nič? Zakaj so stvari in ne nič? Z vprašanjem, ki ga Heidegger kasneje preoblikuje v vprašanje: Zakaj je bivajoče in ne Nič? Na to vprašanje zdajle kajpada ne bomo skušali odgovoriti. Zadošča naj povzemajoča misel, da se filozofija začne s fenomenološkim za- čudenjem. Zakaj s fenomenološkim? Zato ker se vsakdanja zavest zaustavi pri samih stvareh, pri različnih vrstah bivajočega, stvar samo, se pravi bit pa običajno spregleda. V skrbi za vsakdanje stvari se pozabi čuditi nad tem, da te stvari sploh so.Imajo bit. Fenomenološki način mišljenja, ki zmerom znova terja vrnitev k stvarem samim, torej predvsem k njihovi biti kot Stvari sami v singularu, kot edinstveni stvari sami, pa se odpira prav ali izrecno za ta čudež nad čudeži, da stvari so. Čudežni čudež, da navsezadnje ali pa najpoprej, kakor hočete, tudi jaz sem, se pravi. Da vsakdo izmed nas je, ima svojo bit.
Iz za-čudenja nad bitjo vsega bivajočega izhaja tudi izvorni, se pravi fenomenološki pomen grške besede philo-sophia; to besedo običajno prevajajo kot ljubezen do modrosti ali vedenja. Dobesedno pa ne gre za nič drugega kot za raclo-vednost. Drugače rečeno: Rad imeti, to je v fenomenologiji vse. In če to že ni vse, pa je vsekakor začetek začetka, izhodišče, brez katerega ne moremo ničesar začeti. Rad imeti vse in vsako stvar, vsako bivajoče v njegovi biti. To sta dobro vedela velika "fenomenologa" minulih časov, že imenovani Buda in še ne imenovani
Frančišek Asiški (1182-1226). Med fenomenologi sodobnosti, fenomenologi v ožjem pomenu pa so najpomembnejša naslednja imena:
Franz Brentano
Edmund Husserl 1
Martin Heidegger
1
Jacques Lacan	Emmanuel Levinas	Jacques Derrida
(1901-1980)	(1906)	(1931)
Vsem tem mislecem je šlo ali gre predvsem za bit stvari. Ne gre jim najpoprej niti za spreminjanje niti za interpretacijo, razlago sveta, marveč za razumetje biti sveta, natančneje: za razumetje biti človeka v svetu. Ne vodi jih niti spoznavnostni, spoznavno teoretski niti uporabnostni, polit-ekonomski interes. Sledili so in sledijo rado-vednosti, tisti radovednosti, ki je na izviru filozofije in v jedru vsake umetnosti. Od tod bližina fenomenologije in umetnosti, vključno s takoimenovano estetiko oziroma teorijo umetnosti. Fenomenološka rado-vednost,se pravi radovednost v izvornem pomenu besede namreč ne pomeni prisvajanja (ne teoretskega ne praktičnega), marveč pomeni dopuščanje stvari. Pomeni vrnitev ali obračanje k stvarem samim, približanje k stvarem; vendar le do tiste meje, ko jih - zaradi prevelike bližine - še ne ogrožamo v njihovi biti. Kajti preveliko pri- bližanje pomeni nasilje nad stvarmi, nad vsakršnim drugim in drugačnim od nas.
Fenomenološka metoda terja od nas zato primerno zbranost in umirjenost. Terja določen odmik od vsakdanjih skrbi pa tudi distanco do velikih zgodovinskih interesov. Dokler je človek ali narod tako ali drugače zatiran, dokler ni v polni meri socialno in nacionalno svoboden, zelo težko privzame takšno držo. Slovenci smo, vsaj na načelni ravni, z osamosvitvijo stopili onkraj bivanjske ogroženosti. Zato se odslej vsaj nekateri lahko posvetimo izključno filozofiji v njenem izvornem pomenu, se pravi fenomenološki radovednosti. Torej smo se vsi tukaj prisotni ob pravem
času znašli na pravem mestu. Kot fenomenologi, tj. filozofi nismo zamudili ničesar. Vse je Se pred nami. Od vsaicega izmed nas je odvisno, ali se je sposoben uvrstiti med elitne, izbrane duhove slovenske duhovnosti in s tem kulture ali ne.
In čeprav smo se znašli, kakor bi dejal Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), v položaju sove, bomo zaradi temeljnega fenomenološke naravnanosti, se pravi rado-vednosti, pustili živeti vsem. Tudi krtom in podobnim živalcam. Pustiti biti, to bo naša zaveza.
Andrina TonkU-Komel
FENOMENOLOGIJA KOT METODA
Fenomcnologija jc kol spccifična "logika fenomenov" načelno odprta za različna izoblikovanja in preoblikovanja, t.j. za vedno novo in ponovno razbiranje ter opisovanje tega, kar se pojavlja. Kot posebni način preučevanja pojavov ni torej fenomenologija prvenstveno niti sistem niti šola, ampak predvsem temeljna možnost miSljenja^. K njeni predzgodovini spada vsa filozofska tradicija - vmeščena med bit in pojavljanje - ne kot preteklost, marveč kot nova možnost filozofiranja. V predgovoru k l.zv. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, ki ga je napisal Husserl kot skupni fenomenološki program, beremo:
"Izdajatelje (Husserl, Geiger, Pfänder, Reinach, Scheler, kasneje Heidegger in Becker - op.A.T.)... povezujejo skupne predpostavke, da je moč velike tradicije filozofije _ njene pojme in probleme izkoristiti le s povratkom na originarne izvore zrenja in bistvene uvide, ki zajemajo iz njih; da je le po tej poli mogoče pojme intuitivno pojasnili, probleme na intuitivni osnovi na novo postavili in nato tudi principielno reSiti."
Fenomcnologija se tako (najprej in čisto formalno) kaže predvsem kot možni način, metoda iskanja in raziskovanja stvari, ki zadevajo mišljenje, medtem ko ostaja odgovor na vprašanje: kaj je stvar mišljenja, prepuščen konkretni rabi te poti .
Predmet naše obravnave je fenomenološka mqtoda, kakor jo je izostril E.HusserI znotraj svoje filozofije, ki naj bi prav s to metodo postala stroga znanost.
1.	RadovednejSi se lahko o gibanju sodobne fenomcnologijc podrobno informira v knjigi H.Spiegelberga, The Phenomcnoiogica! Movement, llie Hague 1971, ki vsebuje izčrpen pregled zgodovine in prcdzgodovine l.ini. "fenomcnolo.<kcga gibanja".
2.	O tem govori mdr, W.F.von Herrmann v svoji knjižici Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger, Frankfurt a.M.19S8, ki jc po.svečena razliki med Husserlovo "Iranseendentalno fenomenologijo zavesti" in Heideggrovo "fenomenologijo tubiti".
1. Fenomenologija kot specifični način raziskovanja
a) Princip brezprcdpostavkovnosli
Fenomenološki način raziskovanja najprej ne predpisuje ne teme ne stališča ne smeri obravnave, temveč se prvenstveno določa ravno kot osvobojenost od slehernega vnaprejšnjega staliSča in preddane smeri. Spraševanje po aktualnosti fenomenologije kot dane filozofske smeri je torej principielno neustrezno.
Neodvisnost fenomenološkega načina obravnave od slehernega vnaprej sprejetega stališča in usmerjenosti je Husserl formuliral v Logičnih raziskavah kot "princip brezpredpostavkovnosli"'^. Ta princip, ki določa fenomenološko raziskovanje v tem, kar ni, je princip strogega mišljenja. Strogost je treba razumeti v smislu dosledne tematiziranosti samih načinov zadobitve nekega stališča ali postavke, torej nima nobene zveze s kriterijem eksaktnosti niti zidejo absolutnega začetka ex nihilo; misliti strogo se pravi: vzeti tisto vedno-že-dano za vodilo njegove lastne pojasnitve. Zahteva po neodvisnosti od pred-postavk kot pred-sodkov ne izhaja iz formalne metodološke nevtralnosti t.im. znanstvenega mišljenja, temveč izvira (skupaj s tem mišljenjem) iz bistva filozofije.
Filozofija že od svojih grških začelkov pretendira na strogost mišljenja - to pomeni, da filozofija sama izrašča iz svobode, izosvobojenosti vnaprej danega predmeta, stališč ter načinov raziskovanja in kot ta svoboda. Ne gre torej le za svobodo mišljenja, da si postavlja svoj predmet (povsem polj ubno), pač pa za svobodo, iz katere vznika mišljenje samo ter ji je potem tudi bistveno zavezano kot mišljenje te svobode.
Spraševanje filozofije po lastnih izhodiščih, po lastnem začetku kot svoji možnosti, ki ga zahteva princip brezpredpostavkovnosti, postavlja eo ipso možnost filozofije pred njeno specifično izoblikovanost. To se pravi, da seji njen lastni začetek zastavlja kot neskončni umski cilj. Cilj sam je treba tedaj razumeti zgolj kot vodilo, kot horizont možnosti, ki ga razpira tematizacija začetka.
Fenomenologija je bistveno filozofski način raziskovanja, ki se mu predmet raziskovanja kaže predvsem kot tematični predmet - kot predmet možnega tematiziranja in retematiziranja. Fenomenologija je filozofska, ker principielno ne dopušča strjevanja tematičnega predmeta v dano
3. Jjjgische Unlersuchungen II/l, sir. 19, Tübingen 1968.
dejanskost, sebe same v določeno filozofsko smer, filozofskih smeri pa v kulturno bogastvo svetovnih nazorov, marveč puSča ta predmet odprt kot možnost filozofije, kot priliko filozofiranju.
b) Prvi metodični princip
Pozitivno, a še vedno čisto "formalno", se fenomenološki način raziskovanja določa s pozivom: "K stvarem samim!"
Zahtevo po sestopu k stvarem samim je Husserl prvič postavil v Logičnih raziskavah:
"Vrniti sc hočemo k 'stvarem samim'. V polno razvitih zorih hočemo priti do evidence, da je to lu v aktualno izvrženi abstrakciji dano zares in dejansko to, kar menijo besedni pomeni v izraženem zakonu; spoznavno-praktično hočemo prebuditi v nas dispozicije, ki zadržijo pomene skozi rcproducirajočc zore (oz. ob intuitivni izvršitvi abstrakcije) v njihovi identiteti."
Vrnitev k stvarem samim pomeni torej evidentno spoznanje v smislu nazorne predočenosti stvari kot navzoče dejanskosti. Na prvi pogled gre tu za ponovitev Descartesove določitve evidentnega spoznanja kot jasne in razločne percepcije. Vprašanje je Ic, kaj to pomeni.
Narediti nekaj razločno se pravi razjasniti nekaj na način razločitve. To, kar je določeno v smislu razločenosti, je pomen. Razjasnjevanje v smislu razločevanja je procedura, v kateri se nerazločnemu zoperstavlja nekaj drugega, ki fungira kot njegova razločitev, kot razlaga, po kateri je (pomeni) tisto nerazločno nekaj drugega.
Če pa naj bi nam ^bilo nekaj jasno, ne zadošča, da (tisto) nekaj razberemo kot ne-kaj, temveč moramo prestopili sfero pomenskega mišljenja in to, kar razpoznavamo tudi dejansko spoznati, se pravi - jasno uzreti.
Razvidnost spoznanja torej zahteva vrnitev na izpolnjujoči uvid, ki nam menjeno stvar pojasni tako, da nam jo neposredno predoči kot njo samo.
V Idejah... je Husserl poziv k stvarem samim ponovil in ga hkrati določil kot "princip vseh principov":
4. LUII/l,str.6.
"Vsak originarno dajajoči zor naj bo pravi izvor spoznanja, vse, kar se nam v 'intuiciji' originarno (takorckoč v svoji živi dejanskosti) ponuja, naj se enostavno vzame tako, kakor se daje, vendar tudi le v mejah, v katerih se tam daje,..."^
V Kartezijanskih meditacijah pa kot "princip evidence": "... ne smem izreči ali pustiti veljati nobene sodbe, kije nisem črpal iz evidence, iz izkustev, v katerih so mi zadevne stvari ali stvarna stanja navzoča kot ona sama."^
Stvar sama se torej daje, je navzoča v zrenju (intuiciji) kot evidenca. "Zvabljanje" stvari v zor poteka kol izkazovanje in potrjevanje menjene stvari z njo samo, oz. z načini, na katere je ta stvar to, kar pač je. Izkazovanje pove, da je to, v predstavljanju predstavljeno, tudi samo dano v modusu, v katerem je tam predstavljeno - da se torej izkazuje, "legitimira" samo s seboj. V aktu izkazovanja se zgolj menjeno na ta način modificira v živo navzočnost, v samonavzočnost stvari kot take. Prazno predstavljanje stvari se izkaže na stvari tako, da se njegovo predstavljeno pokrije, identificira s stvarjo samo kot taisto. Izkazovanje je torej izvrševanje težnje k izpolnitvi na način identifikacije; je izpolnitev intencionalne anticipacije intendirane stvarne identitete s to stvarjo samo kot identično. Izvršitev izkazovanja kot akt identifikacije, "kjer je stvar sama dana na izvoren način", je evidenca.
Evidenca - kot realizirana habitualna volja po identiteti -fenomenološko torej ni razumljena zgolj kot predikativna identiteta predmetnih predstav (kot S je p), temveč kot intencionalna identiteta načinov pojavljanja in pojavljajoče stvari samme, kot identiteta "menjenja" in "dajanja" tega, kar je v evidenci evidentno. Evidenca je zato izkustvo v najširšem in odlikovanem smislu.
Povratek k stvarem samim je kol vračanje nazaj - neko obračanje, re-fleksija posebne vrste. Zanjo je bistveno, da ni naravnana izključno na stvar, h kateri se vrača, pač pa vključuje tudi samo sebe kol akt, ki neločljivo pripada aktualnosti stvari.
S tem povratkom se zrenje (intuicija), t.j. spoznanje kot neposredni uvid, kjer postane stvar sama razvidna, ne vzpostavlja kot
5.	Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie I., Husserliana III.,/24, str51.
6.	Kartezijanske meditacije, Ljubljana 1975, / 5.
Husscrlov novum, pač pa kot ponovitev, kot cksplikacija in dovrSitcv tradicionalno zastavitve. Tudi čisto zrenje - neposredno zrenje bistev, "splošnega", kjer postane slvar sama kol bistvo apodiktiCno evidentna, ni Husscrlov izum,saj gaje poznal že Platon; novo je le to, daje Husserl zrenje dvignil v metodični princip.
Zrenje je za Husserla zapopadenje stvari tako, kakor se v zoru sama pojavlja - torej skupaj z načini, v katerih se tam kaže; je izkustvo stvari kot stvarnega fenomena in ne tega, kar naj bi pripadalo obstoječi stvari v objektivni dejanskosti po sebi ter bi bilo zgolj posebej in naknadno lahko predmet percepcije (in abstrakcije).
Fenomenološko vzeto torej stvar sploh ne more biti razvidna kot dejanska stvar, kot dejstvo, temvečsamo kot pojav, ki prav skozi pojavljanje žele postane zadeva nazornega zavedanja v različnih modusih. Zato tudi apodiktično razvidna stvar za fenomenologijo ni bistvo v smislu ideje -idealnega kajstva neke dejanske stvari, ampak eidos, ki je dan prav v eidetskem zrenju, v ideaciji. Beseda "eidos" je izbrana, ker pomeni izvorno prav to: izgled kot zadeva gledanja in hkrati sam način gledanja.
2. Fenomenologija kot specifiCni način zadobitve tematičnega predmeta
c) Drugi metodični princip
Prvi metodični princip fenomenologije je princip nazornosti. V neposrednem zoru se nam stvari same javljajo kot - pojavi, točneje: se nam same kažejo kot razvidne, kot fenomeni; to je naž način srečevanja z njimi. Srečevanje stvari samih kot fenomenov pa .še ničesar ne pove o tem, kaj je tematični predmet, kaj je stvar sama fenomenologije kot fenomenološke filozofije.
Phainomenon je izvorno to, kar sesamo kaže. Fenomeni kot stvari fenomenologije torej očitno niso "navadne" stvari. Tisto, s čimer običajno računamo, kadar imamo opravka s stvarmi, namreč ravno ni kazanje, ki ga po navadi razumemo kot golo pojavnost, pač pa prav njihova stvarna in tvarna obstojnost. Vprašanje, ki ga ne moremo več odložili, se zdaj glasi: na kakšen način so stvari za nas sploh stvari, oz. kako nas stvari zadevajo?
Običajno sc nam stvari torej sploh nc kažejo kot to, kar naj bi bile, marveč se predstavljajo kot čisto nekaj drugega: kot stvari na sebi, katerih bistvo je ravno to, da se ne pojavljajo kot naSe zadeve, temveč so preprosto vedno-že-nekako-tu, kot preddana dejstva vnaprej dane dejanskosti -predpostavljena in zoperstavljena naSemu osebnemu izkušanju v smislu nečesa njemu povsem vnanjega in tujega. V tej običajnosti ne poteka le vsakdanje življenje, pač pa tudi vse znanstveno raziskovanje. Vse naše življenje (teoretsko, aksiološko, praktično) je naravnano na predmete in svet, med katerimi in v katerem vedno-že-živimo. Prav ta neposredna navedenost in navajenost na okolje je vir naivnosti, ki z njej lastno samoumevnostjo potem zamenjuje navado z naravo.
Da bi se stvari pokazale kol lo, kar so: kot "prikazujoče-se- stvari" potemtakem ne zadošča neposredno zrenje, temveč je potrebna najprej modifikacija "naravne" naravnanosti.
"Izvor vseh ležav leži v protinaravni smeri zrenja in mišljenja, ki jo zahteva fenomenološka analiza. Namesto, da bi šli v izvrševanje raznolikih, med seboj povezanih aktov in v njihovem smislu menjene predmete postavljali in določali naivno kot bivajoče ali jih hipotetično predpostavljali, izvajali iz tega posledice ipd., naj bi raje 'reficktirali', t.j. te akte same in njihovo imanentno vsebino naredili za predmete."^
Drugi metodični princip, ki vzpostavlja fenomenološko držo kot neobičajno, protinaravno, nastopa tu kot princip zadobitve "nepredmetnih predmetov" raziskovanja. Po tem principu naj bi namreč raziskovalni interes ne veljal več danim predmetom, marveč samim aktom, v katerih se ta predmetnost daje in niso bili nikoli doslej predmetni.
Poglavitno vprašanje, ki se pri tem zastavlja, je: kako priti od danosti k dajanju - kako izvršiti spremembo naivne naravnanosti v fenomenološko; z drugimi besedami: kako v intencionalni naperjenosti, v kateri poteka vse naše življenje, doseči, da stopi ta intencionalnost sama iz anonimnosti?
Intencionalnost je kot osnovno karakteristiko psihičnih fenomenov ponovno odkril že Brentano. Tisto, kar Husserla odmika od Brentana, pa je uvid, da intencionalno nanašanje psihičnega na predmetno v svoji samoumevnosti fungira kot nagon po objektiviranju sveta, kot habitualna volja po anticipaciji transcendentne predmetne identitete, ki
7. Logische Untersuchungen ll/l, str.9.
zadržuje samo intcncionalnosi kot bistveno strukturo subjektivnega pojavljanja v popolni anonimnosti, t.j. v nevpražljivosti.
Husserlova zahteva po sestopu k "nepreclmetni preclmeinosii" se zato postavlja kot zahteva po zvajanju (redukciji) tistega, kar je-vedno-že-prcd-dano (prcd-mctno), nazaj na same načine, v katerih je dano. Ta pot nazaj je določena kot bistveni moment fenomenologije, ki se karakterizira kot povratek k izvornemu izkustvu, izvornim evidencam. Metoda redukcije in epohe pa je kot metoda pristopa k fenomenološkemu polju raziskovanja označena kot fundamentalna metoda fenomenologije.
Epohe je kot posebna drža zadrževanja akt naiie popolne svobode, je pravzaprav odločitev volje: da se vzdrži postavljanja in izrekanja kakršnekoli sodbe ali teze o biti in tako-biti sveta ter nas samih, ki v tem svetu živimo; da prcdmetnost, ki jo je v sodbi presojala in v tezi postavljala, postavi v oklepaje. Ta akt volje je odgovor na naravno intencionalnost kot pasivno privoljcnost v transcendiranje zgolj fenomenov, ki kot ta odgovornost nevtralizira naravno naravnanost ter tako dopusti, da se pokaže tisto, kar je predpostavljeno znanstvenemu in predznanstvenemu življenju; ki doseže, da postane tema to, kar običajno fungira kot anonimni pogoj vsega svetnega življenja: univerzalni korclacijski apriorij življenja v svetu, njegova intencionalna struktura.
Epohe pomeni tedaj epohalni obrat od dokse k znanosti, ki v indiferentnosti do divergentnega afirmiranja objektivne identitete pojavljajočega (ponovno) odkriva enotnost sveta v enosti pojavljanja pojavljajočega.
Metoda fenomenološke epohe se izvršuje:
1)	kot epohe od ideje objektivnega spoznanja sveta, t.j. od vodilne ideje znanosti;
2)	kot epohe od generalne teze naravne naravnanosti o objektivnem obstoju sveta, t.j. od temeljne predpostavke naravnega objektivizma.
Sistematično zadrževanje naravne naravnanosti omogoči fenomenološko redukcijo sveta (in vseh svetnih stvari - fizičnih in psihičnih) kot objektivne dejanskosti ter tako razpira čisto novo predmetno področje: preddanost sveta kot univerzalno temo fenomenološke filozofije.
Redukcija objektivnega sveta tedaj ne odpravi sveta kot takega, marveč ga v bistvu samo razprcdmeti v tisto "pred" ter ga s tem Sele zadobi čisto in izključno kot tega in takega, kakrSen ima v nažem zavestnem življenju smisel in veljavnost biti. Totalna sprememba naravne naravnanosti jc torej prebujenje za svet, ki se izvržuje kot radikalna premestitev iz dane dejanskosti v omogočujočo možnost - kot transcendentalna premestitev.
Transcendentalno življenje, ki se razklene z izvršitvijo transcendentalne redukcije kot iskano tematsko polje fenomenološke filozofije, torej ni življenje brez sveta, pač pa življenje do sveta. Transcendentalnemu življenju se svet sam kaže kot transcendentalni fenomen - kot horizont možnosti življenja v svetu. Svet kot transcendentalni fenomen ni objektivnost v smislu totalitete svetnih objektov, temveč smiselna tvorba transcendentalne (intcr)subjektivitetc, njen transcendentalni korelat.
Svet sam pa se lahko pojavi kot fenomen le, če se tudi svetna zavest modificira v transcendentalni fenomen "zavest":
"Storitev totalne premestitve mora obstajati v tem, da se neskončnost dejanskega in možnega svetnega izkustva preobrne v neskončnost dejanskega in možnega 'transcendentalnega izkustva', v katerem bo kot prvo svet in njegovo naravno izkustvo izkuSen kot fenomen."^
Skozi refleksivno izvrSitev transcendentalne epohe in redukcije se torej fenomenološki pogled zaobrne nazaj k mojemu čistemu zavestnemu življenju, k bistveni korelaciji čistih doživljajev zavesti in njihovih intencionalnih predmetov. Pri tem intencionalnost, kakor jo je s svojo fenomenološko metodo "odkril" Husserl, ni realno psihično doživljanje nečesa kot predmeta, ki preprosto je, neodvisno od lega doživljanja, marveč bistvena intencionalna sopripadnost (in razlika) med pojavljajočim (doživljenim predmetom) in pojavljanjem (v zavestnih doživljajih). Intencionalnost kot bistvena struktura čiste zavesti pa stori, da se čista zavest pojavi kot absolutna bit; absolutna zato, ker nosi "realno" bit, t.j.prostorsko-časovno predmetnost vsebi kot svoj intencionalni predmetni smisel.
8. Die Krisis der europäischen WisscnRchaUcn und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI., Den Haag 1954, slr.156.
Martin Heidegger
NASTANEK IN PRVI PREBOJ FENOMENOLOŠKEGA RAZISKOVANJA
Situacija filozofije v drugi polovici 19. stoletja. Filozofija in znanosti
Zgodovino nastanka fenomenološkega raziskovanja si moramo razjasniti iz zgodovinskega položaja filozofije v zadnjih desetletjih 19. stoletja, ki je po svoji plati določen s preobrazbo znanstvene zavesti v 19. stoletju, do kakrSne je prižlo po zlomu idealističnih sistemov - s preobrazbo, ki ne zadeva le filozofije same, ampak vse znanosti. Iz te preobrazbe lahko razumemo način, s katerim so v toku druge polovice 19.stoletja znanstvenižki filozofiji znova poskužali pomagati, da bi prižla do lastne pravice. Ta poskus seje dovrževal v tendenci pustiti že enkrat posameznim konkretnim znanostim njihovo samostojnostno pravico, obenem pa zagotoviti filozofiji nasproti tem znanostim lastno polje. To je pripeljalo do filozofije, ki je imela bistvenostno naravo teorije znanosti, logike znanosti. To je prva značilnost filozofske obnove v drugi polovici 19.stoletja.
Druga: Ta ni v kakem izvornem sestopu k preučevanim stvarem, marveč v sestopu k zgodovinsko preddani filozofiji, h Kantu. Filozofija je torej tradicionalistična; s tem povzema čisto določen kompleks čisto določene zastavitve vpraSanj in tako s svoje plati vstopa v čisto določeno pozicijo do konkretnih znanosti.
Znanstveni položaj sredi I9.stolctja lahko glede na način in razsežnost obnove filozofske znanosti označimo le z glavnimi potezami. Določen je z naslednjim geslom vseh znanosti: izkustvena dejstva, ne pa špekulacija in abstraktni pojmi. Veliko razlogov je za prevlado tega gesla, predvsem pa je to zlom idealističnih sistemov. Znanosti so vse svoje sile osredotočile na področja izkustva in sicer na obe tedaj že medsebojno ločeni področji zgodovinskega sveta in izkustveno področje narave. Tisto, kar je bilo tedaj žeživega od filozofske osmisliive, je vladalo v obliki pustega
in surovega malcrializma, lakoimcnovancga naravoslovnega svetovnega nazora.
Historične znanosti so sc sploh odpovedale filozofski osmislilvi. Glede na svojo občo duhovno orientacijo so živele v svetu Goetheja in Lessinga; za edino odločilnostno jim je veljalo kon- kretno delo in to je pomenilo tendenco k "dejstvom". To je terjalo izvrSitev prve naloge v zgodovini: odkritje in zavarovanje virov. Z roko v roki je Jlo izoblikovanje filozofske kritike, interpretativne tehnike. Stvarna interpretacija, to, čemur so rekli "dojetje" z virov preddanega materiala, je bilo glede svojega metodološkega vodila in svojih principov prepužčeno vsakokratni duhovni eksistenci historika; dojemanje se je spreminjalo glede na impulze, ki so živeli v njem. Ti so bili različni in so se od sedemdesetih let naprej pojili v bistvu iz politike. Poleg tega je obstajala kulturnozgodovinska smer. Zaradi tega se je v osemdesetih letih pojavila diskusija, ali naj bo zgodovina kulturna ali politična zgodovina. Ni priJlo, ker so manjkala vsa sredstva za to, do prestopa v principialno sfero. To pa kaže, da je bilo temeljno razmerje historikovdo njihovega predmeta negotovo in prepuSčeno občim popularnim izobrazbenim razmotrivanjem. To stanje vlada Se danes, čeprav je zdaj oboje zbrano v nazivu duhovna zgodovina. Zgodovinske znanosti so se torej osredotočile čisto na svoje konkretno delo in so v tem dosegle marsikaj bistvenega.
Naravoslovne znanosti tedanjega časa določa velika Galilejeva in Newtonova tradicija. Področje naravoslovja se je razSirilo predvsem v sferi rizioloSkega in biološkega. S tem je pod obnebje naravoslovne zastavitve vpraSanj priSlo, skupaj s fizioIoSkim, duševno življenje, najpoprej tista območja, ki so bila tesno povezana s fiziološkim, z življenje, kolikor se izraža v čutnih organih. Kolikor je duševno življenje raziskovano s sredstvi naravoslovnih metod, je to raziskovanje psihologija čutov, psihologija zaznavanja, občutenja, v tesni povezavi s fiziologijo. Psihologija je postala, kakor priča glavno Wundtovo delo, fiziolofika psihologija. Tu so našli domeno, kjer so s sredstvi naravoslovne zastavitve vprašanj lahko razpirali tudi duševno življenje, duh. Ob tem moramo imeti pred očmi, da je bila naloga psihologije pod vplivom angleškega empirizma - segajočega nazaj do Descartesa - tedaj dojeta kot znanost o zavesti. V srednjem veku in v grški filozofiji so videli še celotnega človeka in so dojetje notranjega duševnega življenja, tega, kar zdaj radi označujejo kol zavest, dovrSevali v
okviru naravnega izkustva, ki ni bilo, kot tisto notranje, razmejeno od zunanjega izkusiva. Od Descartesa naprej seje pojem psihologije, znanosti o duSevnem sploh, spremenil na značilen način; znanost o duhovnem, o umu je znanost o zavesti, znanost, ki svoj objekt zajema iz takoimcnovanega notranjega izkustva. Tudi za fiziološko psihologijo jc zastavitev psihološke teme samoumevna že vnaprej; to dojetje so formulirali čisto vnanje, v smislu nasprotstva: ne znanost o duši kot substanci, marveč o thiSevnih pojavih, o tem, kar muli notranje izkustvo. Značilno je, da so naravoslovne znanosti v smislu svoje lastne metode prodrle na področje, ki je bilo v tradiciji pridržano filozofiji. Tendcnca naravoslovne psihologije jc, da bi se nastanila na področju same filozofije, že več, da bi v toku nadaljnjega razvoja postala temeljna znanost filozofije same.
a) Pozicija pozitivizma
V vseh znanstvenih disciplinah vlada pozitivizem, tendenca po pozitivnem - "pozitivno" razumljeno v smislu dejstev - dejstev glede na določeno interpretacijo realnosti; dejstva le kot žtevno, tchtljivo, merljivo, z eksperimentom določljivo - oz. v zgodovini tisti v virih najpoprej dostopni poteki in dogodki. Pozitivizma ne gre razumeti le kot maksime konkretnega raz- iskovanja, ampak kot teorijo spoznavanja in kulture sploh.
Pozitivizem je bil v smislu teorije oblikovan hkrati v Franciji in Angliji, z delom Augusta Comta in John Stuarta Milla. Comte razlikuje tri stadije, v katerih sc razvije človeška tubit: religioznost, metafiziko in znanost. Stadij znanosti je zdaj zapopadcn šele v začetku; cilj je vdoseženju na naravoslovni metodi zgrajene sociologije, obče vede o človeku in njegovih človeških odnošajih.
J. St, Mili je pozitivizem dojel filozofsko v smislu univerzalne teorije znanosti; 6. knjiga Sistema deduktivne in induktivne logike obravnava logiko moraličnih znanosti, s čimer je poimenovano to, čemur pravimo zgodovinske ali duhovne znanosti. Ta angleško-francoski pozitivizem jc kmalu našel poti v Nemčijo in jc v petdesetih letih spodbudil teoretiško osmišljanje znanosti. Znotraj tega pozitivističncga gibanja v znanostih samih in pozitivizma kot filozofske teorije jc na določen način izoliran II. Lotze, ki jc držal pokonci tradicijo nemškega idealizma, obenem
pa poskušal bili pravičen do znanstvcniSkcga pozitivizma. Imel je čudovit prehodni položaj, ki ni ostal brez pomena za prihajajočo filozofijo.
b) Novokantovstvo - znanstveno tcoretiško ponovno otkritje Kanta
V šestdesetih letih je Logika J. St. Milla postala širše znana. Možnost postavitve vprašanj o strukturi konkretnih znanosti je odprla pogled na samostojno nalogo filozofije same ob hkratnem ohranitvi lastnih pravic konkretnih znanosti. Ta znanstveno teoretiška naloga je prebudila spomin na Kantovo Kritiko čistega uma, ki so jo obrazločili v smislu znanstvenoteoretiške naloge. Vrnitev h Kantu, obnova Kantove filozofije, utemeljitev novokantovstva se je dovršila znotraj čisto določene zastavitve vprašanj, znanstvenoteoretiške. To je dojctje Kanta, ki je zoženo in ki ga skušamo šele danes spet prevladati.To znanstveno- teoretiško osmišljanje in vrnitev h Kantu obenem kažeta na to, da v dosedanji teoriji znanosti tiči fundamentalno zamudništvo. Glede na drugo skupino, poleg naravoslovnih, izkustvenih znanosti, glede na historične discipline, se je znanstvenoteoretiško osmišljanje čutilo postavljeno pred nalogo, dopolniti Kantovo delo s teorijo historičnega uma. Nalogo je Dilthey formuliral tako že v sedemdestih letih.
Povsem določeno orientirano znanstvenoteoretiško ponovno odkritje Kanta seje najpoprej osredotočilo na pozilivistično interpretacijo Kantove filozofije. To delo je opravil IJ. Cohen, utemeljitelj takoimenovane Marburške šole, s svojim delom Kantova teorija izkustva. Po naslovu vidimo, kako je v temelju videl Kanta: Teorija izkustva, izkustvo je razumljeno kot znanstveno izkustvo, kakršno je konkretno nastalo v matematični fiziki, torej kantovsko orientirana teorija pozitivizma znanosti. Pobliže se je ta teorija znanosti kot raziskovanje struktur spoznavanja razvijala povsem pod kantovskim obnebjem, kot izdelava konstitutivnih momentov spoznanja v smislu znanosti o zavesti. Tudi tu, pri znanstvenem delu, gre, ustrezno psihološki usmeritvi, za vrnitev k zavesti. Četudi je postala v povsem različnem smislu tema na eni strani naravoslovne psihologije in na drugi strani spoznavne teorije, je zavest vse do danes ostala neizgovorjeno tematsko polje preučevanja, tj. sfera, ki jo je za temeljno sfero filozofskega osmišljanja napravil Descartes na poti čisto določenega motrenja.
c)	Kritika pozitivizma - Dilllieyeva zaliteva po samostojni metodi za duhovne znanosti
J. St. Mili jc v 6. knjigi svoje Logilce - O logiki moraličnih znanosti - poskušal naravoslovno metodo prenesli na historične znanosti. Dilthey pa je bil tisti, ki je v svojih inlaclih letih spoznal nemožnost tega prenosa, obenem pa nujnost pozitivne teorije znanosti iz njih samih. Videl je, da lahko naloga filozofskega razumelja historičnih disciplin u,spc le, če osmislirno predmet, dejanskost, kije pravzaprav lema teh znanosti, če nam uspe izpostavili temeljno strukturo tc dejanskosti - označene po njem kot "življenje". Tako jc napredoval od pozitivno povsem nanovo in samostojno zastavljene naloge k nujnosti neke psiliologije, neke znanosti o zavesti, a ne v smislu naravoslovne psihologije in ne v smislu spoznavnotcoretske naloge, marveč k nalogi uvideti "življenje" samo kol temeljno dejanskost zgodovine v njenih strukturah. Odločilno v Dlltheyevi zastavitvi vpraSanja ni teorija znanosti o zgodovini, temveč tendenca ugledati dejanskost zgodovine in od tu razločiti način in možnost inierpretaeije. Seveda tega vprašanja ni postavil tako radikalno; hkrali se je gibal v ok-viru sodobnega zastavljanja vprašanj, se pravi, hkrali z vprašanjem po dejanskosti historičnih znanosti je postavljal vprašanje po strukturi samega spoznanja. Ta zastavitev vprašanja je bila nekaj časa prevladujoča in spis Uvod v duhovne znanosti je v bistvu orientiran znanstveno teoreliško.
d)	Trivializiranje Diltheyeve zastavitve vprašanja pri Windelbandu in Rickertu
Pobudi Marliurške šole in Dilthcya sta nato povzela, poenostavila in trivializirala Windelliand in Rickert, ki sla probleme prepognila do nespoznatnosti, se pravi, zastavitev vprašanja v tej šoli v smislu znanstveno teoretiške pojasnitve je postala prazna metodologija. Ni bilo več vpraševanja po strukturi samega spoznavanja, strukturi raziskovanja, pristopa do vsakokratnih dejanskosti, še manj po strukturah samih teh dejanskosti; tema je še samo vpra.šanje po logičnih strukturah znanstvenega predstavljanja. To je šlo tako daleč, da v tej Rickertovi teoriji znanosti sploh ni bilo več mogoče prepoznali obravnavanih znanosti; kot temelj so postavljene gole sheme znanosti. Ta iznakazilev in irivializacija Diltheyeve zastavitve vprašanja je imela ta dvomljiv uspeh, da je zakrila pravi smisel
zastavitve vprašanja in vse do danes onemogočala njeno pozitivno učinkovanje.
Pozitivno v delu Dlltheya je narobe tendenca k sami dejanskosti, ki je tema liistoričnili znanosti. Na podlagi takSne zastavitve vpraJanja je Dilthey dobil poudarjeno mesto znotraj filozofije druge polovice 19. stoletja, tudi nasproti Marinirški šoli, kajti ni bil vezan na nikakrSno dogmatično kantovstvo in je s tendenco k radikalnosti poskužal filozofirati čisto iz stvari same. Kajpada sta bili tako tradicija kot sočasna filozofija premočni, da bi svojo svojsko naravo lahko obdržal na gotovi in enoznačni poti. Pogosto je nihal, bili so časi, ko je svoje delo videl povsem v smislu čisto drugače usmerjene tradicionalne filozofije svojega časa. Vendar pa se pri njem zmerom znova previje elementarni instinkt lastne zastavitve vpražanj. Ta negotovost kaže na to, da ni priSel do lastne metode in do pravžnje zastavitve vpražanj. Vsekakor pa ostaja tisto odločilno njegov sunek na pravžnje področje nasproti tradicionalnemu zastavljanju vprašanj. Sele tedaj ga bomo znali prav ceniti, če se osvobodimo tradicionalnih kriterijev, ki danes živijo v znanstveni filozofiji, če uvidimo, da v filozofiji ni odločilno to, kar karakterizira znastveno filozofijo na kraju 19. stoletja: boj smeri in šol in poskusi uveljaviti kako stališče zoper drugega; da ni odločilno s pomočjo privzetega tradicionalnega filozofskega stališča stvari spet obravnavati s tradicionalnimi pojmi, marveč razpreti nova področja, nova stvarna področja sama in jih s produktivno tvorbo pojmov znanstveno prisvojiti. To je kriterij znanstvene filozofije, ne pa možnost konstituiranja sistema, katerega konstrukcija temelji le na poljubni predelavi po zgodovini izročenega pojmovnega materiala. Danes je v filozofiji znova oživela tendenca po sistemu, a brez smisla, ki bi ga diktirala stvarna predelava problemov, temveč gre za čisto tradicionalistično tendenco, kot je obnova kantovske filozofije, se pravi, od Kanta se prehaja na Fichteja in Hegla.
e) Filozofija kot "znanstvena filozofija" - psihologija kot temeljna znanost filozofije - (nauk o zavesti)
Povzemimo: Sredi 19. stoletja je vladala čisto določena znanstvena filozofija. Izraz "znanstvena filozofija" ima trojni pomen. Ta filozofija se sama označuje kot znanstvena:
Prvič, ker je filozofija o znanostih, tj. ker je teorija znanstvenega spoznavanja, ker ima za svojski objekt faktum znanosti.
Drugič, ker z zastavitvijo vpraSanja po strukturi danih znanosti samih doseže lastno temo, ki jo raziskuje z lastno metodo, sama ne spada več na področje posamično znanstvenih razglabljanj. Je "znanstvena", ker je dosegla lastno področje in lastno metodo, metodo, ki svojo gotovost dobiva iz stalne orientacije k faktičnim storitvam samih znanosti. S tem je odpravljena vsakrSna svetovnonazorska špekulacija.
Tretjič, ker poskuSa različnim disciplinam, ki so vse usmerjene k zavesti, dati podlago z izvorno znanostjo o zavesti sami, z neko psihologijo.
Seveda se je novokantovstvo zelo ostro usmerilo zoper naravoslovno psihologijo, kar pa ni preprečilo tega, da psihologija ne bi bila tako s strani samih naravoslovnih znanosti (Ilelmholz) kot s strani filozofije povzdignjena v temeljno znanost filozofije. Če je spoznavanje akt zavesti, tedaj obstaja teorija spoznavanja le, če si poprej predstavimo in znanstveno preučimo duhovno življenje, zavest, "znanstveno", tj. v smislu naravoslovnih metod.
Pripomniti je treba: Današnja psihologija ima s svojimi različnimi smermi povsem drug nivo kot ta naravoslovna psihologija; pod bistvenim vplivom fenomenološkega dela se je zastavitev vprašanj v psihologiji spremenila.
Na koncu 19. stoletja je imela "znanstvena" filozofija za temo čisto v vseh smereh zavest. Imela je izrecno vednost o svoji sovisnosti z Descartesom, ki je zavest, res cogitans, prvikrat opredelil kot temeljno temo filozofije. V posameznostih ta filozofija ni lahko razvidna. Tu ne gre slediti posamičnim sovisnostim, saj je to s stvarnega vidika za zastavitev vprašanja nekaj jalovega. Opozorim naj le na to, daje od 1840 znotraj tega gibanja živa aristotclovska tradicija. Utemeljil jo je Trendelenburg, zrasla je iz opozicije do Hegla, spodbujena pa je bila s privzemom zgodovisnkega raziskovanja na polju grške filozofijesstraniSdileiermacherja inBoecklia. Trendelenburgova učenca sta Dilthey in Brentano.
Franz Brentano
Franz Brentano je konec šestdesetih let študiral v Berlinu, sprva je študiral katoliško teologijo. V svojem prvem delu je imel za temo Aristotela.Aristotelaje poskušal interpretirati pod obnebjem srednjeveške
filozofije, predvsem filozofije Tomaža Akvinskega. Delo označuje prav to. S tem ni rečeno, da je to zares pot do raziimeija Aristotela, kajli s tem interpretacijskim načinom je bil Aristotel v bistvenem prepomenjen. Vendar to ni odločilno, pomembno je to, da je sam Brentano s tem ukvarjanjem z grško filozofijo našel izvorncjše horizonte za filozofsko zastavitev vprašanj samih. Notranje težave katoliškega verskega sistema, predvsem skrivnosti trinitarnosti ter v sedemdesetih letih razglasitev papežke nezmotljivosti, so ga porinile iz tega duhovnega sveta; čisto določene horizonte in spoštovanje Aristotela pa je vendarle vzel s seboj in je nato živel s tendenco po svobodni, nevezani filozofski znanosti.
Pot iz tradicije mu je označeval Deseartes. Tako se pri Brentanu kaže svojsko mešanje aristotelovsko-sholastičnega filozofiranja z moderno zastavitvijo vprašanj pri Descartesii. Tudi pri njem se filozofsko delo usmerja kznanosti o zavesti; toda odločilno vRrentanovi (1874) Psihologiji z empiričnega stališča je to, da se kot prvi osvobodi prenašanja naravoslovno-znanstvene metode v raziskovanje duševnega življenja. Karakteristična za smer njegovega mišljenja je njegova habilitacijska teza (1866): Vera methodus philosophiae non alia est nisi scientiae naturalis. Prava filozofska metoda ni nobena druga kot metoda naravoslovnih znanosti. Bilo bi narobe, če bi hoteli to tezo razlagati v smislu zahteve po prenosu naravoslovne metode v filozofijo, kajti teza želi reči: Filozofija naj na svojem polju postopa natančno tako kakor naravoslovne znanosti, tj. svoje pojme naj izlušči iz svojih stvari samih. Ta teza ne pomeni proklamiranje grobega prenosa naravoslovne metodike v filozofijo, temveč narobe: izključitev naravoslovne metodike in zahtevo, naj filozofija - ob temeljnem upoštevanju zvrsti zadevnih stvari - postopa tako kakor postopajo na svojem polju naravoslovne znanosti.
Za nalogo psihologije to pomeni: Pred vsakršnimi teorijami o sovisnosti duševnega in telesnega, smiselnega življenja in čutnih organov gre za to, da sploh enkrat že povzamemo, tako kakor so neposredno dani, dejstvene sestave duševnega življenja. Najpoprej gre za "klasifikacijo psihičnih fenomenov", za razdelitev psihičnih fenomenov ne na podlagi poljubnega, od zunaj nanje prinešenega principa, marveč za razdelitev in ureditev, ki bo sledila naravi psihičnega, ureditev - tj. obenem izoblikovanje temeljnih pojmov -, ki bodo izhajali iz bistva stvari, ki so tu v obravnavi, iz bistva psihičnega samega.
Podlage za znanost o zavcsli, o doživljajih, o psihičnem v najSiršcm smislu je poskužal iisivariti s tem, da bi bili dejstvcni sestavi povzeti tako, kakor so dani na tem polju. Ni začel s teorijami o dužcvnem, o duSi sami, o sovisnosti duševnega in fiziološko-biološkega, temveč je najprej razjasnil, kaj je dano tedaj, ko govorimo o psihičnem, o doživljajih. Njegovo glavno delo Psihologija z empiričnega stališča (1874) je razdeljeno na dve knjigi, v prvi knjigi je govor o psihologiji kot znanosti, v drugi knjigi o psihičnih fenomenih v občem. "Empirično" tu ne pomeni induktivno v smislu naravoslovnih znanosti, temveč toliko kot stvarno, ne konstruktivnostno. Prvo je torej psihične fenomene same karakterizirati, uredili njihovo mnogovrstje po temeljnih strukturah, odtod naloga "klasificiranja". "Klasifikacija" pomeni razdelitev, ureditev danih dejstvenih sestavov. Urejanje vselej poteka, kakor pravimo, z določenega vidika. Vidik je to, na kar gledam, z ozirom na kar izvajam določene reze na kakem področju stvari. Ta ozir ali vidik je lahko različnosten. Dano mnogovrstnost predmetov lahko uredim z ozirom na zamiišljeno shemo; lahko si izmislim, da čisto na splošno obstajajo laki procesi, ki potekajo od znotraj navzven in taki, ki potekajo od zunaj navznoter ter s tega vidika uredim psihične fenomene. Vdrugič lahko vzamemo vidik glede na predmetno sovisnost, ki je v sovisnosti s tem, kar naj bi bilo samo urejeno, na ta način, da psihične fenomene uredim z ozirom na razmerja v fiziološkem. Tako so poskušali s fenomeni gibalnih živcev razložiti tudi mišljenje in hotenje. Vtretjič pa lahko postopamo tako, da ozir, glede na katerega urejamo, sam izhaja iz dejstvenih sestavov, ki jih je treba urediti, ne z aplikacijo nekega principa, temveč s principom, doseženim iz dejstvenih se- stavov samih. Svojska maksima, ki ji je pri svojem klasificiranju sledil Brentano, je to, da "mora biti ureditev doživljajev naravna", da mora biti v klasifikacijo povzeto to, kar vanjo spada po svoji naravi. "Narava" tu pomeni: to, kar je po njem samem videti, kaj je. Klasifikacija, če je prava, sme izhajati le "iz poprejšnjega poznavanja objektov", "iz Študija predmetov". Vnaprej moram poznati predmete, njihove temeljne strukture, da bi jih lahko uredil stvari, predmetu primerno. Tako nastane vprašanje: Kakšna je narava psihičnih nasproti fizičnim fenomenom? To vprašanje postavi Brentano v prvi knjigi psihologije. Pravi, da se psihični fenomeni od vseh fizičnih ne razlikujejo po ničemer bolj kot po tem, da v njih prebiva nekaj predmetnostncga. Čc naj bi bile torej znotraj polja psihičnih fenomenov
razlike, potem bi morale biti to razlike glede na to njihovo temeljno strukturo znotraj prebivanja, razlike v načinu, po katerem je doživljajem nekaj predmetnostno. Glede na razlike, v katerih je različnim doživljajem nekaj predmetnostno, v predstavljanju predstavljano, v razsojanju razsojevano, v hotenju hoteno, prav glede na te razlike se vselej oblikujejo prednostni razlikovalni razredi znotraj psihičnih fenomenov. To temeljno strukturo psihičnega, da v vsakem doživljaju prebiva nekaj predmetnostnega, označuje lirentaiio kot intencionalno ineksistenco.
Iiitentio je sholastični izraz in pomeni toliko kot: naravnati se na. Brentano govori o intencionalni ineksistend predmeta. Vsak doživljaj je naravnan na nekaj in sicer različno glede na svoj vsakokratni karakter. Predstavljati si nekaj na predstavljalnostni način je drugačno samo-naravnanje od tistega, ko na razsojevalnostni način o nečem razsojamo. Brentano izrecno naglasi, daje to gledižče utemeljil že Aristotel pri, kakor pravi, obravnavi psihičnih fenomenov in da je ta fenomen intencionalnosli povzela sholastika.
Z ozirom na to temeljno strukturo psihičnih fenomenov razlikuje Brentano različne načine samo-naravnanja na vsakokratne predmete s tremi temeljnimi razredi psihičnega obnašanja: prvič predstave v smislu predstavljanja, drugič razsojanja, tretjič interesov. "O predstavljanju govorimo vselej, ko se nekaj pojavi." - Vselej, ko je nekaj preprosto dano in ko je nekaj preprosto danega za- znano. Predstavljati si v najSiržem smislu pomeni imeti nekaj tu. Razsojanje interpretira Brentano kot "nekaj priznati kot resnično oziroma nekaj zavreči kot napačno". Nasproti golemu nekaj imeti pomeni razsojanje zavzetje stališča do predstavljenega kot predstavljenega. Tretji razred označuje Brentano z različnimi naslovi: interes, ljubezen, občutenje. "Ta razred naj bi po nas povzel vse psihične pojave, ki niso vsebovani v prvih dveh razredih." Naglaša, da manjka lasten izraz za te akte zainteresiranosti za nekaj. Pozneje so temu rekli tudi "vrednota" ali 5e bolje "vrednotenje".
Ob vodilu te temeljne razločitve psihičnih doživljajev skuša Brentano izpostavili temeljno strukturo predstavljanja, razsojanja, občutevanja. Ena izmed temeljnih tez, ki jih je Brentano postavil v razmerju do teh fenomenov, se glasi: Vsak psihični fenomen je Ijodisi sam predstava ali pa ima predstave za podlago. "To predstavljanje ni podlaga le za razsojanje, ampak tudi za poželjenja, kakor tudi za vse druge psihične akte.
O ničemer ni mogoče razsojali, nič tudi poželjeno ne more bili, ničesar ne moremo upali ali ničesar se ne moremo bati, če lo ni prccislavljcno." S lem preprosto nekaj imeti dobi lii funl^cijo temeljnega odnoSaja. Sodba, zainteresiranost sla možna Ic, čc jc nekaj predstavljeno, če je o tem razsojano, če obslaja zainteresiranost zanj. lircntano sc ne giblje le znotraj golega opisovanja, marveč poskuÄa to razdelitev razmejiti od tradicionalnega s kritično preučitvijo, a tega se nc bomo pobliže lotevali.
S tem se je v psihologiji in filozofiji prebudila povsem nova tendcnca, tcndcnca, ki jc žc tedaj vplivala na amerižko psihologijo, na primer na Williama Jamesa, ki jc imel vpliv v Nemčiji in vsej Evropi in po njem vzvratno na Bergsona, tako da se njegov nauk o neposrednih danosti zavesti (Rssai sur les Donnees immcdiates de la Conscicnce, 1899) steka nazaj k idejam Brentanove psihologije. Ta ideja opisne psihologije jc zelo močno vplivala na Dilteya. V svoji akademski razpravi Ideje za neko opisno in razčlembeno psihologijo iz Ida 1894 jc poskuSal to psihologijo napraviti za temeljno znanost duhovnih znanosti. Zares odločilno izoblikovanje Brentanove zastavitve vpraSanja pa moramo videti v tem, da je Brentano postal učitelj llusseda, poznejšega utemeljitelja fenomenološkega raziskovanja.
Edmund lliisserl
Sam IliisserI je bil prvotno matematik - VVeierstrassov učenec in je promoviral z delom iz matematike. Tisto, kar je sliSal o filozofiji, ni preseglo tistega, kar vsak Student pridobi na predavanjih. To, kar je povedal Paulsen, je bilo častivredno in ljubko, a nič takega, kar bi Ilusserla lahko navdušilo za filozofijo kot znanstveno disciplino. Šclc po svoji promociji je obiskoval predavanja človeka, o katerem se je tedaj veliko govorilo in osebni vtis, strastnost vpraševanja in preučevanja, ta vtis, ki ga je Brentano napravil na llusserhi, ga je zadržal in pri njem je ostal dve leti, od 1884 do 1886. Brentano je dopustil znanstveno smer, ki jo je ubralo Ilusserlovo delo. Odločilno je bilo njegovo nihanje med matematiko in filozofijo. Z vtisom, ki gaje nanj napravil Brentano kot učitelj in raziskovalec, se mu je znotraj neproduktivne sočasne filozofije odprla možnost za znanstveno filozofijo. Pri tem je bilo karakteristično naslednje: Ilusserlovo filozofsko delo se ni začelo s kakim kakorkoli izmišljenim in za lase privlečenim problemom, marveč je v skladu s svojo znanstveno razvojno potjo začel filozofirati na
tleh, ki jih je že posedoval, se pravi, njegovo filozofsko osmižljanje v smislu Brentanove metodike se jc usmerilo na matemaliko.
Najpoprej se jc ukvarjal, Iradicionalno rečeno, z logiko matematike. Toda tema njegovih razmišljanj ni bila le teorija matematičnega mišljenja in matematičnega spoznavanja, ampak predvsem analiza struktur matematičnih predmetov - žievil. Z delom o pojmu Števil se je Ilusserl habilitiral konec osemdesetih let v Hallcju, pri Stumpfu, najstarejšem Brentanovem učencu. To delo je bilo v smislu dejanske raziskave stvari možno na podlagi Brentanove deskriptivne psihologije. Kaj kmalu pa sosevpražanja razSirila do principialnega in raziskave so prodrle tlo fundamentalnih pojmov mišljenja in predmetov sploh; zrasla je naloga znanstvene logike in obenem s tem osmislitve metodičnih sredstev in poti pravšnjega raziskovanja predmetov logike. To je pomenilo radikalnejše tlojetje tega, kar je že bilo dano s Brentanovo deskriptivno psihologijo, hkrati pa temeljito kritiko sočasnega mešanja psihološko-genetične zastavitve vprašanj z logično. To delo na fundamentalnih predmetih logike jellusserlazaposlovaloveč kakor dvanajst Ict. Prvi dosežki tega dela tvorijo vsebino dela, kije izšlo 1900/01 pod naslovom Logične raziskave. S tem delom je fenomenološko raziskovanje doseglo svoj prvi preboj. Postalo je temeljna knjiga fenomenologije. Notranja zgodovina nastajanja tega dela je zgodovina nenehnih dvomov, a to ne spada sem.
Prvi, ki je spoznal osrednji raziskav, je bil Dillhey. e raziskave je označil kot prvi veliki znanstveni napredek, od Kantove Kritike čistega uma naprej, v filozofiji. Dillhey je bil star sedemdeset let, ko se je spoznal s Ilusserlovimi Logičnimi raziskavami, v starosti, ko se drugi že dolgo in z gotovostjo udobno počutijo v svojem sistemu. Dillhey je v krogu svojih najbližjih učenccv takoj začel s celosemestrskim seminarjem o tej knjigi.
Vpogled v pomen tega dela mu je seveda olajšala notranja sorodnost s temeljno tendenco. V nekem pismu Ilusserln primerja njuno delo z vrtanjem hriba z dveh nasprotnih strani, ko pride po vrtanju in preboju do srečanja. Dillhey jc tu našel prvo izpolnitev tistega, kar je iskal že desetletja in jc kritično- programsko formuliral v akademski razpravi iz leta 1894: fundamentalno znanost o življenju samem.
Nadalje je knjiga vplivala na Lippsa in njegove učence v Miinchenii, toda tako, da so Logične raziskave sprejeli zgolj kot izboljšano deskriptivno psihologijo.
MarburSka šola je zavzela stališče na svoj način. Natorp je v neki obsežnejši recenziji pohvalil le pi-vi zvezek tega dela, v katerem gre za kritiko tedanje logike in kjer je pokazano, da logike ni mogoče utemeljili s psihologijo. Pripomni, da se oni, Marburžani iz tega dela ne morejo veliko naučili, ker da so to, o čemer se jim lu pripoveduje, odkrili že sami. Drugi zvezek, ki vsebuje odločilno, je ostal nezapažen. Konstalirali so zgolj lo, da drugi zvezek pomeni padee nazaj v psihologijo, katere prenašanje v filozofijo je Ilusserl sicer odklonil v prvem zvezku.
Za ta nesporazum je na določen način kriva Ilusserlova samointerpretacija, ki jo je podal v uvodu k temu zvezku svojega dela: "Fenomenologija je deskriptivna psihologija". Ta samorazlaga lastnega dela je povsem neprimerna tistemu, kar je razdclano v njem. Drugače rečeno, Ilusserl tedaj, ko je pisal uvod v ta raziskovanja, ni bil zmožen zaresnega pregleda nad tem, kar je faktično predložil v tem zvezku. Šele po dveh letih je to napačno interpretacijo samo postavil na pravo mesto, v Arhivu za sistematično filozofijo, 1903.
Te Logične raziskave pa, kakor fundamentalne že so, ne prinašajo kakega globljega spoznanja za obvladanje potreb občutenj in podobno, temveč se gibljemo med povsem specialnimi in pustimi problemi; obravnavajo predmet, pojem, resnico, stavek, dejstvo, zakon. Podnaslov pozitivnega drugega zveska se glasi: Raziskave o fenomenologiji in teoriji spoznanja, Zaobsega šest obsežnih posebnih raziskav, katerih sovisnost ni brez nadaljnjega razvidna:
I. Izraz in pomen; II. Idealna enotnost vrst in novejše abstrakcijske teorije; III. K nauku o celoti in delih: IV. Razlika med samostojnimi in nesamostojnimi pomeni in ideja o čisti gramatiki; V. O intencionalnih doživljajih in njihovi "vsebini"; VI. Elementi fenomenološke pojasnitve spoznanja. To so za logiko in spoznavno teorijo neobičajne teme. Do izbire podnaslova Teorija spoznanja je prišlo le zaradi naslonitve na tradicijo. Uvodoma pa je rečeno, da spoznavna teorija, strogo vzeto, sploh ni teorija, temveč "osmislitev in evidentno razumetje tega, kar sta mišljenje in spoznanje kot taka, namreč v svojem rodovnem čistem bistvu". Kjer je govor o teoriji, tu še tiči naturalizem, kajti vsaka teorija je deduktivni sistem, ki ima namen pojasniti vnaprej dana dejstva. Ilusserl izrecno zavrne spoznavno teorijo v običajnem pomenu.
Neobičajen in povsem v nasprotju z utečenim načinom filozofiranja je način pristopa in prisvojitve, ki ju terja to delo. Skozinskoz poteka raziskovalno; zahteva postopno, izrecnostno nazorno unavzočevanje in kontrolirano izkazovanje lega, za kar gre. Ne moremo torej - če ne želimo sprevrniti celotnega smisla raziskav - potegniti ven le rezultatov in jih vgradili v sistem, ampak je tendenca usmerjena k spremljajoči in najprej prodirajoči predelavi obravnavanih stvari. Če merimo učinek dela ob tem, kar terja, moramo reči, da je kljub velikim preobratom, ki izhajajo iz njega že dvajset let, majhen in nepravžnosten.
Bistvo fenomenoloških raziskav je v tem, da o njih ni mogoče referirati na skrajšan način, marveč jih moramo zmerom znova ponoviti in razviti. VsakrSno podrobnejše podajanje vsebine dela bi bil -fenomenološko rečeno - nesporazum. Zaradi tega poi.?čimo izhod in podajmo le prvo orientacijo o tem, kar jc tu doseženo. To naj služi tudi prvi pripravi in izdelavi naravnanosti, po kateri bomo tu delali skozi vsa predavanja.
prev. T. Hribar
Prevajalčeva opomba: Gre za prevod prvega poglavja iz takoimcnovanega Pripravljalnej^a dela z naslovom Smisel in naloga fenomenolo.škega raziskovanja iz Hcideggrovih predavanj (Prolegomena zur Geschichte des ZeitbegrilTs, Gesamtausgabe 1I,20; Klostermann, Frankfurl/M 1979, str. 13-34) v letnem semestru 1925.
Franz Brentano
O MNOGOTERIH POMENIH BIVAJOČEGA PRI ARISTOTELU
(Uvod)
V svojih možnostih je začelck večji, kot pa je po svoji pravi veh'kosti. Tisto, kar je na začetku majhno, na koncu pogosto postane čez vse veliko. In tako se zgodi, da se tisti, ki se na začetku le za malenkost odmakne od resnice, nato odmika od nje bolj in bolj ter končno zaide v tisočkrat večje zmote.
Ti razmisleki, na katere naletimo v Aristotelovi prvi knjigi De caelo ( V, 271 b 8), nam pojasnjujejo skrbnost, s katero se v knjigah Metafizike trudi zakoličiti različne pomene bivajočega ter upravičiti pozornost, ki jo v tej razpravi namenjamo njegovim pojasnilom. Kajti bivajoče je tisto prvo, kar duhovno dojamemo, kajti bivajoče je obče, obče pa je v duhovnem spoznavanju zmerom prvo.
Po istem počelu se še v nekem drugem odnosu potrjuje pomembnost nažega predmeta. Kajti prva filozofija, kolikor je njen predmet bivajoče kot bivajoče, kakor ponavlja in zelo določno pove Aristotel, mora imeti svoje izhodišče prav v utrditvi pomena imena "bivajoče". V Metafiziki (1003 a 21) pravi: "Je znanost, ki preučuje bivajoče kot bivajoče in njemu kot takemu pripadajoče lastnosti. In se razlikuje od vseh delnih znanosti." Prav obča znanost, takoimenovana prva filozofija je namreč tista, ki ima za svoj pravi objekt bivajoče kot bivajoče (1026 a 29, 1061 b 19,1064 b 6). Prvi filozof (protos philosophos. De anim. 403 b 16) oziroma kar filozof sploh preučuje bivajoče kov bivajoče, ne pa kak njegov del (Metaph. 1060 b 31). Zaradi tega Aristotel v knjigah Metafizike raziskuje in preučuje, kakor pravi (Metaph. 1028 b 2), eno samo vpražanje: Kaj je bivajoče?
Vsaka znanost se seveda začne s pojasnitvijo svojega objekta. Kajti po tistem starem paradoksu, ki so ga izrabili sofisti, mora vsakdo, ki teži k
vedenju, pač vedeti, kaj želi zvedeti. Marsikatera posebna znanost, katere objekt je partikularen in se ga zato da definirati, postavi torej na vrh prav njega, ker ga predpostavlja ( hypotithemenai, Metaph. K, 1064 a 8) kot danega od neke viSje znanosti, geometrija na primer pojem kontinuirane veličine. Pri obči znanosti tega seveda ne more biti, po eni plati že zaradi tega ne, ker kot najvišja znanost ni podrejena nobeni drugi, pač pa sama stoji nad drugimi in jim dostavlja njihove objekte, ker torej definicije svojega objekta ne more prejeti od nobene druge, po drugi plati pa in predvsem zaradi tega ne, ker ni prav nič, kar bi še manj kot njen objekt dopuščalo definicijo. Kajti bivajoče v občem ni nikakršna vrsta, ob kateri bi lahko razlikovali med genusom in diferenco, zaradi česar ga Aristotel, kakor bomo videli, ni nikoli imenoval genus. Tu moramo torej poiskati drugačen način manifestiranja in to na- pravi Aristotel, ko razlikuje med različnimi pomeni, ki jih zaob-jema ime bivajočega, loči prave od nepravih in te zadnje izključi iz metafizičnega preučevanja.
Tako razlaga mnogoterih pomenov bivajočega predstavlja vrh Aristotelove metafizike. Če pa se že iz tega jasni pomembnost, ki jo ima zanj ta razlaga, postane to še bolj jasno, če pomislimo, kako nevarnost, da bi tu prišlo do zmotne zamenjave pojmov istega ime-na, dejansko ni majhna. Kajti kot je razvidno iz pripombe, ki jo vsebuje Analityca posteriora v drugi knjigi, raste težavnost spoznanja homonimov s stopnjo abstraktnosti in občosti pojmov, torej mora bili možnost zmote pri bivajočem samem, pri tem, kakor smo že videli, najbolj občem predikatu, očitno največja.
Seveda pa dejstva, da je po Aristotelu bivajoče homonimno, ne pa sinonimno (Categ. 1, 1 a 1), še nismo fiksirali. Predstavili ga bomo z nekaterimi mesti iz Metafizike in obenem pokazali, kako mnogotera razlikovanja različnih pomenov biti lahko v celoti podredimo razlikoovanju štirih pomenov tega imena, nakar bomo prešli k podrobni preučitvi vsakega izmed njih.
prev. T. Hribar
Opomba: Gre za prevod Uvoda (Einleitung) iz znamenite Brentanove študije Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, ki je izšla leta 1862 pri založbi Herder iz Freiburga (Breisgau).
O RAZLIKI MED PSIHIČNIMI IN FIZIČNIMI FENOMENI
Za psihične fenomene je karakterističen odnos do objekta*
Kateri pozitivni znak za to laiiko navedemo? Ali pa morda ne obstaja čisto nobena pozitivna določba, ki velja skupno za vse psihične fenomene? A.Bain dejansko meni, da ne obstaja nobena^. Zato pa so že psihologi starejših časov opozarjali na specifično sorodnost in analogijo, ki obstaja med vsemi psihičnimi fenomeni, medtem ko je fizični niso deležni.
Za vsak psihični fenomen je značilno to, kar so srednjeveSki sholastiki imenovali inteneionalna (tudi mentalna)^ ineksistenca predmeta, in kar bi mi, čeprav ne s povsem nedvoumnimi izrazi, imenovali nanaäanje na neko vsebino, naravnanost na objekt (s čimer ne gre razumeti realnosti), ali imanentna predmetnost. Vsak (psihični fenomen) obsega v sebi nekaj kot objekt, čeprav ne vsak na enak način. V predstavi je nekaj predstavljeno, v sodbi priznano ali zavrženo^ v ljubezni ljubljeno, v sovraštvu sovraženo, v poželjenju poželjeno itd.
1.	Tlie Senses and the Intellect, Introd.
2.	Uporabljali so tudi izraz "predmetno (objektivno) biti v nečem", ki bi ga morali, če bi se ga hoteli danes posluževati, vzeti prav nasprotno: kot oznako dejanske eksistence zunaj duha. Na to spominja izraz "biti imanentno predmeten", ki ga včasih uporabljamo v podobnem smislu, in pri katerem naj bi "imanentno" očitno izključevalo nevarnost nesporazuma.
3.	Že Aristotel je govoril o teh psihičnih lastnostih. Vsvojih knjigah o du.?i pravi, dajeobčuteno kot občuteno v (ob)čutečem, da čut sprejema občuteno brez materije, da je miSljeno v mislečem razumu. Pri Filonu najdemo prav tako nauk o mentalni eksistenci in ineksistenei. Ko pa le-to pomeSa z eksistenco v pravem smi.slu, pride do .svojega protislovnega nauka o logosu in idejah. Podobno velja za neoplatonike. Avgu.?tin se v svojem nauku o verbum mentis in njegovem notranjem izhajanju dotakne istega dejstva. Anzcim stori to v svojem slavnem ontoloSkem dokazu; to, da je imel mentalno eksistenco za dejansko, so mnogi izpostavljali kot osnovo njegovega paralogizma (gl. Uebenveg, Zgod.fil.II.). Tomaž Akvinski je učil, da je mišljeno intcncionalno v mi.slečem, predmet ljubezni v ljubečem, poželjeno v (po)želečem, in to uporabil v teološke namene. Če Pismo govori o prebivanju sv.Duha, potem on to pojasnjuje kot intencionalno prebivanje po ljubezni. V intencionalni ineksistenei pri mišljenju in ljubezni pa skuša najti tudi določeno analogijo za skrivnost Trojice in razodevanje Besede in Duha ad intra.
Ta intcncionalna ineksistenca jc lastna izključno psihičnim fenomenom. Noben fizični fenomen ne kaže česa podobnega. Tako lahko psihične fenomene definiramo s tem, ko rečemo, da so to fenomeni, ki intencionalno obsegajo v sebi predmet.
Toda tudi tu trčimo na oporekanje in ugovarjanje. Posebno Hamiltonovo, ki odreka navedeno posebnost obSirnemu razredu psihičnih pojavov, namreč vsem tistim, ki jih označuje kot občutenja (feelings), užitku in bolečini v vseh mnogoterih vrstah in stopnjah. Glede fenomenov mišljenja in poželjenja se z nami strinja. Očitno ni mišljenja brez objekta, ki je mižljen, ni poželjenja brez predmeta, ki je poželjen. "V fenomenih občutenja nasprotno", pravi on, "(v fenoincnih užitka in bolečine) zavest ne postavlja pred sebe psihičnega vtisa ali stanja, ga ne jemlje posebej (apart), ampak je takorekoč z njim stopljena v eno. Posebnost občutenja obstaja torej v tem, da v njem ni ničesar, razen, kar je subjektivistično subjektivno (subjcktively subjektiv); tu se ne nahaja niti kak, od sebstva različen objekt niti kakršnokoli objekliviranje sebstva."'' V prvem primeru bi bilo tu nekaj, kar je v Hamiltonovem načinu izražanja "objektivno", v drugem nekaj, kar je "objektivistično subjektivno", kakor pri samospoznanju, čigar objekt imenuje Hamilton zato subjekt-objekt; s tem ko Hamilton v zvezi s občutenjem oboje zanika, le-temu najodločneje odreka vsako intencionalno ineksistenco.
Vendar pa to, kar trdi Hamilton, nikakor ni vseskozi pravilno. Določena občutenja se očitno nanaSajo na predmete in jezik sam to nakazuje z izrazi, ki se jih poslužuje. Pravimo, človek se veseli nečesa, se veseli zaradi nečesa, človek žaluje ali se žalosti zaradi nečesa. In zopet pravimo: to me veseli, to me boli, tega mi je žal itd. Veselje in žalost, tako kot potrjevanje in zanikanje, ljubezen in sovraštvo, poželjenje in odrekanje, jasno sledita neki predstavi in se nanaJata na to, kar je v njej predstavljeno.
Največkrat bi utegnili pritegniti Hamiltonu v tistih primerih, v katerih, kot smo prej videli, najlaže zapademo prevari, da ne leži občutenjem v osnovi nobena predstava; torej npr. pri bolečini, kadar se urežemo ali opečemo. Toda podlaga tega ni nič drugega kot pravskuSnjava te, kot smo videli, zmotne domneve. Tudi Hamilton priznava sicer (tako kot mi) dejstvo, da so osnova vseh občutenj brez izjeme, in tako tudi tukaj,
4. Lect. on Melaph.I.s.432.
predstave. Toliko bolj nenavadno se zdi zato, da občutenjem odreka objekt.
Nekaj jc seveda treba dodati. Objekt, na katerega se neko občutenje nanaSa, ni vedno zunanji predmet. Tudi lam, kjer sližim blagoglasje, užitek, ki ga občutim, pravzaprav ni uživanje v tonu, ampak užitek v poslušanju. Morda bi upravičeno rekli, da se užitek na določeni ravni nanaža tudi sam nase, zato pride v večji ali manjši meri do tega, kar pravi Hamilton: da je namreč občutenje s predmetom "stopljeno v eno". Toda to ni nič, kar ne bi ba enak način veljalo za mnoge fenomene predstave in spoznanja, kakor bomo videli pri raziskovanju notranje zavesti. Kljub temu ostaja pri njih mentalna ineksistenca, neki subjekt-objekt, kot bi rekel Hamilton; isto bo torej veljalo tudi za la občutenja. Hamilton nima prav, ko pravi, daje pri njh vse "subjektivistično subjektivno"; izraz, ki pravzaprav samemu sebi nasprotuje; kajti, kjer ni več govora o objektu, ga tudi o subjektu ne more več biti. Tudi ko govori Hamilton o "stopljenosti" občutednja in psihičnega vtisa "v eno", priča - natančno gledano - proti samemu sebi. Vsako slapljanje je neko poenotenje mnogega; in tako kaže slikoviti izraz, ki naj bi ponazoril posebnost čustva, vedno še na določeno dvojnost v enotnosti.
Intencionalno ineksistenco objekta smemo torej upravičeno uveljavljati kot sploäno posebnost psihičnih fenomenov, ki ta razred loči od razreda fizičnih pojavov.
prev. A. Tonkli-Komel
•Prevedeno iz knjige: Psychologie vom empirischen Standpunkt II, Berlin 1959 (1.poglavje, / 5).
BIVAJOČE V SMISLU RESNIČNEGA
1.	Aristotel, ki jc razločil pomene bivajočega, je ločil med bivajočim v smislu bitnostnega (substanca in bistvene lastnosti) in bivajočim v smislu resničnega, dejansko danega.
2.	Pojem je treba pojasniti.
3.	Z bistvenostnim ni v takžnem nasprotju, da bi drug drugega izključevala. Narobe, bitnostno ne bi bilo bitnostno, če ne bi bilo tudi nekaj dejansko danega.
Vse, kar je, je bivajoče v smislu resničnega, dejansko danega in samoumevno je, da ne more biti bitnostnega, ki to ne bi bilo...
4.	Prej lahko dvomimo, če sploh je kaj drugega od bitnostnega. A zadoščalo bo le nekaj pripomb, da odstranimo ta dvom.
Ko se naš duh ukvarja z motrenjem bitnostnega, oblikuje mnogotere pojme, od katerih so nekateri fikcije, ki jim ne ustreza nič, kakor če na primer izoblikujemo pojem zlate gore ali celo lesene-ga likalnika. Ni zlate gore in absolutno nemogoče je, da bi imeli lesen likalnik. Drugemu delu pa ustreza nekaj, kakor na primer pojmom zlato, gora, leseno, likalnik, če vzamemo vsakega zase: dejansko obstaja nekaj zlatega, kaka gora, nekaj lesenega, likal-nik.
Zdaj pa bi morda menili, da duh, ker se ukvarja z motrenjem bitnostnega, oblikuje te pojme, da bi moral biti vsak od teh pojmov, ki jim dejansko nekaj ustreza, pojem nečesa bitnostnega.
Kaj kmalu pa bomo spoznali, da to nikakor ne drži. Vzemimo naslednji primer: Glede na nas same si izoblikujemo pojem mislečega, ki je v svojem mišljenju usmerjen na neki predmet. Naj bo to predmet A, katerega pojem naj bo tako kakor pojem mislečega pojem nečesa bitnostnega. O tem bitnostnem A bi potlej z vso resnico lahko rekli, da je mišljen od mene, mislečega. Resnično je tako to, da je neko mišljeno A kot
to, da je dejanski A. In lahko neha bili dejanski A, medtem ko bo kot mišljeni A obstajal naprej, vse dotlej, dokler ga misIeCi misli. Narobe pa bi kot mišljeni A nehal obstajali, če bi ga misleči nehal misliti, čeprav bi kot dejanski A še in Se trajal.
Če bi kdo dejal: ravno tedaj, ko ga postavimo nasproti dejanskemu A, lahko spoznamo, da mišljeni A ni nič resničnega in dejanskega, mu moramo odvrnili: Nikakor! Nekaj je zares lahko nekaj resnične-ga in dejanskega, ne da bi bilo to dejanski A. Je dejansko mišljeni A in s tem, ker to pomeni isto, tudi dejanski mišljeni A, ki mu nasproti spet lahko postavimo nekaj drugega kot mišljeni mišljeni A, če nekdo misli, da neki A misli.
Ni mogoče, da bi bilo A-misleče, ne da bi bil mišljeni A in narobe. Zaradi tega pa ne smemo reči, da je A-misleči po njem mišljeni A. Pojma nista identična, marveč korelativna. Nič ne more v dejanskosti ustrezati ničemur, ne da bi nečemu drugemu nekaj ustrezalo v dejanskosti. A le prvo je pojem bitnostnega, ki je učinkovan in učinkuje, drugi pa je pojem nečesa, kar kot spremljajoče bivajoče sonaslaja, kolikor je prvo učinkovano in obstaja, dokler prvega ni konec.
Torej ni pravilno, da obstaja le bitnostno, marveč imamo tudi pojme o nečem drugem, katerim v dejanskosti nekaj ustreza, le da moramo ob preučenih primerih (in isto bomo našli ob vseh drugih) spoznati, da njegovo priznanje ne izreka ničesar, kar ne bi bilo mogoče izreči z ekvivalentnimi na bitnostno nanašajočimi se sodbami.
Sodbi: Obstaja mišljeni A je pač ekvivalentno naslednje: Obstaja A-misleči.
prev. T. Hribar
Opomba: Ta tekst iz leta 1902 jc preveden iz knjige: Franz Brentano: Wahrheit und Evidenz, Meiner, Leipzig 1930, str. 30-32.
O TAKOIMENOVANEM "IMANENTNEM" <INTENCIONALNEM> OBJEKTU
(Antonu Martyu, 17. marca 1905) Dragi prijatelj!
Ravnokar sem prejel vaäe prijazno pismo. Kakor vidim, je tudi Vas razvnel rimski kongres. Kar mene zadeva, ni lako in ludi v pismu, ki sem ga odposlal danes, sem poskuSal nekoliko pomirili lako E. kot K. Tiskovne napake so zagotovo neprijetne in ker ni bilo separalov, tudi Vam ne morem poslati nobenega primerka.
Od tega, kar ste rekli o Hoflcrjevih izjavah, mi je tisto o "vsebini" in "imanentnem objektu" predstave tuje.
Če sem govoril o "imanentnem objektu", sem izraz "imanentni" dodal zaradi tega, da ne bi priSlo do nesporazuma, kajti veliko je takih, ki temu, kar je zunaj duha, pravijo objekt. Sam pa govorim o objektu predstave, ki ji pripada, četudi ji zunaj duha ne ustreza nič.
Ni pa bilo moje mnenje, da: imanentni objekt = "predstavljeni objekt". Predstava za (imanentni, se pravi edino prav objekt imenovani) objekt nima "predstavljene stvari", marveč "stvar", npr. predstavo konja, ne "predstavljenega konja", marveč "konja". Tega objekta pa ni. Predstavljajoči ima nekaj za objekt, ne da bi to nekaj zaradi tega tudi bilo.
Že od nekdaj pa je v navadi reči: univerzalije kot univerzalije so v duhu, ne v dejanskosti in podobno, kar pa ne pomeni, da je tako "imanentno" imenovano "miSljeni konj" ali "mišljeno univerzalno", itn. Kajti mišljeni konj v občem bi bil hic et nune po meni mišljeni konj v občem, korelat mene kot individualno mislečega, mene kot individualno to mižljeno kot mišljeno imečega. Ne bi mogli reči, da je univerzalno kot univerzalno v duhu, če bi menili, da k objektu, bivajočemu v duhu, spada določilo "po meni mišljenemu".
Ko Aristotel pravi, daje aistheton energeia v Čutečem, govori tudi o tem, čemur pravite preprosto "objekt", čemur pa sem si dovolil reči (prav zaradi tega "v", ki ga običajno uporabljamo) "imancntni objekt", ne da bi rekel, da je, marveč, da je objekt, četudi mu zunaj nič ne korespondira. To, da je objekt, pa je jezikovni korelat temu, da ga ima za objekt čuteči, drugače rečeno, da si ga čuteč predstavlja.
Aristotel pravi tudi to, da aisthesis dojema eidos brez hyle (prav tako seveda razum z abstrahiranjem materije dojame zgolj eidos noeton). Ni mislil v bistvu enako kot mi? "Mišljeni konj", vzet kot objekt, bi bil predmet notranje zaznave, ki jo misleči zaznava, če ta skupaj z miäljenim tvori korelalivni par, kajti korclativa drug brez drugega nista zaznavna. To, kar je občuteno kot primarni objekt ali z razumom miSljeno univerzalno kot primarni objekt, pa vseeno ni predmet notranje zaznave. Ali primarnemu predstavnemu odnosu sploh ne smem pripisati nobenega objekta in nobene vsebine ali pa ga ne morem zenačiti = "mi.?Ijeni objekt". Protestiram torej zoper meni pripesnjeno nemarnost. Zoper katero predstavitev mojega nauka pa pravzaprav nastopa Höfler? — Zoper neko mesto iz moje psihologije? Ali morda zoper nekaj, kar naj bi rekel na predavanjih? Kje? Kdaj? Pred kom? To bi zares rad vedel. Že dolgo nisem vzel v roke ne Psihologije ne zvezkov, toda po mojem spominu je tako, kakor sem dejal in zavračam, da jc bilo kdaj rečeno kaj napačnega, kakor da bi kdaj označil za imenentni objekt konja predstavljajočega se "mižljenega konja", zmerom le "konja" (v skladu z Aristotelom); seveda pa sem dejal, da je "konj" mišljen od nas in kolikor ga misliino (NB. Misliti konja, ne misliti "mišljenega konja"), imamo "konja" za (imanentni) objekt.
F.B.
Opomba: Prevedeno iz iste knjige, str. 87-89. Prev. T. Hribar
KAJ JE FILOZOFIJA?
1.	K dobrinam, kalcrih posest resnično odlikuje posedovalca, spada spoznanje. Kakšno bolj kot drugo. In če komu verjamemo, da deleži na najbolj vzviSencm vedenju, ga častimo kol "modreca". Vzvišeno je vedenje, katerega predmet je vzvišen. Najbolj vzvišen predmet pa je Bog, ki je spoznaten iz svojih del in se mu (med vsem, kar spada v naše izkustvo, najmanj) duša bliža s svojim upanjem v nesmrtno, bolj in bolj razširjajoče se in v neskočno izpopolnjujoče se življenje. Vzvišenost Boga nam onemogoča, da bi ga lahko dojeli na popolnoma ustrezen način. Neskočno dobro raz- bija vse pojmovne ovire. Le negativna in analogna določila se izkazujejo kot možna. "Človeški razum", je dejal zaradi tega že Aristotel, "je enak očem netopirja, ki vidi najmanj prav tedaj, ko je luč najsvetlejša." Kljub temu čutimo presežno vrednost tega dojemanja kot spoznavanja najvišjega dobra. Nobeno drugo vedenje, pravi isti veliki mojster vsakršnega vedenja, ni tako srečno, da, blaženo kot to. Modri se z njim srečuje, meni Aristotel, tako, kakor ljubeči z ljubljenim, ko ga uzre v daljni daljavi. Pogled nanj mu kljub temu daje neprimerljivo večji užitek, kakor bi mu ga mogel podeliti pogled na isto bilje z veliko jasnejše bližine.
2.	Zrenje je tako nepopolno in slast zrenja tako neizmerna! - je to zapopadljivo, češe na eni strani modri komaj upa reči, da zre, a na drugi strani glasno oznanja srečo, ki jo uživa v tem zrenju ter govori o ljubezni, v kateri tu izžareva? - Ime modreca bi zato najraje odklonil (to, meni Heraklit, pripada le bogu samemu), medtem ko brez pomislekov sprejema ime modrost ljubečega. In tako je prišlo do tega, da se najvišja od človeških znanosti dandanes tudi čisto na splošno sploh ne imenuje več sophia, tj. modrost, marveč filozofija, tj. ljubezen do modrosti.
3.	V njeno območje poleg obeh teoretiških disciplin, metafizike ali teologije in psihologije ali nauka o duši uvrščamo še nekatere praktične veje znanja, zlasti etiko, logiko in estetiko. V resnici izvirajo te iz
psihologije, čislo podobno kot slrojniSlvo, agrikultura in mcdicina iz teoretičnega dela naravoslovja.
prev. T. Hribar
Opomba: napisano leta 1901, prevedeno iz knjige: Franz Brentano, Religion und Philosophie, Franke, Berlin 19545, sir. 89-90.
BIBLIOGRAFIJA FRANZA BRENTANA (1838-1917)
(pripravila W. Baumgartner in F. P. BurkarcI)
1.	Von der mannigfiichen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freiburg: Herder 1862. VIII, 220 str.
2.	Ad disputationem qua theses gratiosi philosophorum ordinis consensu et auctoritate pro impctranda venia docendi in alma universitate julio-maximiliana defendet...Aschaffenburg:J.W. Schipner 1866. 3 str.
3.	Geschichte der kirchlichen Wissenschaften. J. A. Möhler: Kirchengeschichte. P.B. Garns. Regensburg: G.J. Mainz 1867: II: 526584; III, 103-104
4.	Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Nebst einer Beilage über das Wirken des aristotelischen Gottes. Mainz: Kirchheim 1867. VIII, 252 sir.
5.	August Comte und die positive Philosophie. Chilianeum. Blätter für katholische Philosophie, Kunst und Leben, Neue Folge 1869,2:15-37
6.	Thomas von Aquin. Recenzija: J. Delitzsch : Die Gotteslehre des Thoms von Aquin. Theologische Literaturblatt 1870,5, St. 12:459-463
7.	Recenzija: F. Kampe: Die Erkenntnistheorie des Aristoteles. Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 1872,59:219-238; 1872,60:81-127
8.	Der Atheismus und die Wissenschaft. Historisch-politische Bläter für das katholische Deutschland 1873,72:853-872, 916-929
9.	Psychologie vom empirischen Standpunkte. Leipzig: Duncker/Humboldt 1874. XIV, 350 str.
10.	Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiete. Wien: Braumüller 1874. 22 str.
11.	Herr Ilonvicz nls Rezensent. Ein ßeitraj» zur Orientierung über unsere wissenschaftlichen Kulturzustände. Philosophicsche Monalshcflc 1875,4, St. 11:180-187
12.	Was für eine Philosophie manchmal Epoche macht. Wien/Pcsl/Lcipzig: Hanlcbcn 1876. 24 str.
13.	Neue Rätsel von Aenigmus. Wien: C. Gcrold's Sohn 1879. VI, 192 str.
14.	Uber den Creatianismus des Aristoteles. Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophischhistoriesche Klasse, Wien: C. Gerold's Sohn 1882: 95-126
15.	Offener Brief an Herrn Professor Edurd Zeller aus Anlass seiner Schrift über die Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit des Geistes. Leipzig: Duncker/Humblot 1883, 36. str.
16.	Miklosich über subjektlose Sätze. Recenzija: F. Miklosich: Subjektlose Sätze. Wiener Zeitung 13. in !4. nov. 1883,261,262
17.	Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Leipzig: Duncker/Humblot 1889. XII, 122
18.	Das Genie. Leipzig: Duncker/Humblot 1892. III, 38 str.
19.	Das Schlechte als Gegenstand dichterischer Darstellung. Leipzig: Duncker/Humblot 1892,38. str.
20.	Über die Zukunft der Philosophie. Wien: A. Heilder 1893. IX, 75.str.
21.	Über ein optisches Paradoxon. Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane 1892,3: 349-358; 1893,5: 61-82
22.	Das Recht auf Selbstmord. Deutsche Zeitung, Wien 6, sept. 1893
23.	Zur Lehre von den optischen Täuschungen. Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane 1894,6:1-7
24.	Meine letzten Wünsche für Österreich. Neue Frei Presse, Wien 2., 5. in 8. dec. 1894
24a. Dr. Friedrich Maassen über das Eherecht des ausgetretenen Geistlichen. Neue Frei Presse, Wien 15. dec. 1894
25.	Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Stuttgart: Cotta 1895. 46 str.
26.	Meine letzte Wünsche für Österreich. Stuttgart: Cotta 1895. 80 str.
27.	Predgovor k: A. Herzen: Wissenschaft und Sittlichkeit. Lausanne: Payot 1895. III-IV
28.	Noch ein Wort über das Ehehindernis der höheren Weihen und feierlichen Gelübde. Allgemeine Österreichische Gerichls-zeilung 1895, 41, gt. 24
29.	Zur eherechtlichcn Frage in Österreich. Krasnopolskis Rettungsversuch einer verlorenen Sache. Berlin: J. Gultenlag 1896. 159 Str.
30.	Krasnopolskis letzter Versuch. Die Zeil (Wien), 17. in 24. okt. 1896
31.	Zur Lehre von den Euiprindnng. Dritter internationaler Kongress für Psychologie in München. München: Lehmann 1897: HO-133
32.	Neue Vertheidigung der spanischen Partie. Wiener Schaehzeitung 1900,3
33.	Über voraussetzungslose Forschung. Münchner Neueste Nachrichten, 13. dee. 1901.
34.	Von der psychologischen Analyse der Tonqualitäten in ihre eigentlich ersten Elemente. Atti del V Congresso Internationale di Psicologia. Rom: Forzani 1906:157-165
35.	Untersuchungen zur Sinnespsyehologie. Leip7,ig:Duncker/Humblot 1907. X, 161 Str.
36.	Thomas von Aquin. Neue Frei Presse, Wien, 18. april 1908; knjižno: Wien 1908,17. str.
37.	Aenigmatias. Neue Rätsel. München:O.Beck 1909. XV, 222 str.
38.	Aristoteles. E. v. Aster: Grosse Denker, l. in., Leipzig: Quelle/Meyer 1911:153-207
39.	Aristoteles und seine Weltanschaung. Leipzig: Quelle/Meyer 1911, VIII, 153 Str.
40.	Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Leipzig: Veit & Comp. 1911. VIII, 165 str.
41.	Von der Klassifikation der psychischen Phänomene. Leipzig: Duncker/Humblot 1911. VIII, 167 str.
42.	Ep i kur und der Krieg. Internationale Rundschau, Zürich, 15. jan. 1916
43.	Aenigmatias. Neue Rätsel. Münchcn:O.Beck 1919. XV, 200 str.
44.	Der Sonnengesang des heiligen Franziskus. Der Brenner, okt. 1919, IV, 1
45.	Zum Lehre vom Raum und Zeit. Izdal O. Kraus. Kant-Studien 1920, 25:1-23
46.	Vom Ursprung siltlichcr Erkenntnis. Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1921. XIV, 108 str.
47.	Die Lehre.]CSU und ihre bleibende IJedeutiing. Izdal O. Kraus. Leipzig. F. Meiner 1922. XVIII, 149 sir.
48.	Psychologie vom empirischen Standpunkt L Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1924, XCVIII, 279 sir.
49.	Psychologie vom empirischen Standpunkt II (Von der Klassifikation der psychischen Phänomene). Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1925. XXIII, 338 sir.
50.	Versuch über die Erkenntnis. Izdal A. Kastil. Leipzig: F. Meiner 1925, XX, 222 sir.
51.	Religion und Philosophie. Izdal A. Kaslil. Philosophie und Leben 1925,1: 333-339, 370-381, 410-416
52.	Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand. Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1926, XVIII, 169 sir.
53.	Über Prophetic. Izdal O. Kraus. Jahrbuch der Charakterologie 1926, 2-3:259-264
54.	Zur Klassifikation der Künste. Hochschulwissen 1926, 3, št. 2: 57-62
55.	Der Sonnengesang des heiligen Franz von Assisi. Dresden: W. Jess 1926
56.	Vom sinnlichen und noetischen Hewusstsein (Psychologie vom empirischen Standpunkt III). Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1928. XLVIII,191str.
57.	Über die Zukunft der Philosophie. Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1929. XX, 187 Str.
58.	Gegen entia ralionis, sogenannte irreale oder ideale Gegenstände. Izdal O. Kraus. Philosophische Hefte 1929,2, .^t. 4: 257-273
59.	Vom Dasein Gottes. Izdal A. Kaslil. Leipzig: F. Meiner 1929. XIX, 546 Str.
60.	Wahrheit und Evidenz. Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1930. XXXI, 228 Str.
61.	Brief an A. Marty (1905). Izdal O. Kraus: Zur Phänomenologie des Zeitbewusstseins. Archiv für die gesamte Psychologie 1930,75:1-22
62.	Aenigmatias. Neue Rätsel. Wien/Leipzig:Passer 1933.189 sir.
63.	Kategorienlehre. Jzdal A. Kaslil. Leipzig: F. Meinerl933. LI, 405 sir.
64.	Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Izdal O. Kraus. Leipzig: F. Meiner 1934. XVI, 174 str.
65.	Auszüge aus Briefen an II. Schell. E. Winlcr: FranzBrenlanos Ringen um eine neue Gollessicht. Brünn: R. M. Rohrer 1941
66.	Briefe Franz Brentanos an Hugo Bergmannn. Izdal H. Bergmann: Philosophy and Phenomenological Research 1946,7: 83-158
67.	Grundlegung und Aullniu der Ethik. Izdal F. Mayer-Hillebrand. Bern: A. Francke 1952. XXIV, 424 sir.
68.	Religion und Philosophie. Jzdal F. Maycr-Hillcbrand. Bern: A. Francke 1954. XXXVI, 275 sir.
69.	Das Franz Brentano-Gutachten ülier die päpstliche Infallihilität. Izdal L. Lenhart. Archiv für mitlelrhcinischc Kirchengeschichte 1955, 7: 295-334
70.	Vom Ursprung des Erkenntnis. Hamburg: F. Meiner 1955
71.	Psychologie vom empirischen Standpunkt I. Hamburg: F. Meiner 1955
72.	Die Lehre vom richtigen Urteil. Izdal F. Maycr-Hillebrand. Bern: A. Francke 1956. XXIV, 344 sir.
73.	Psuchologie vom empirischen Standpunkt IL Hamburg: F. Meiner 1959
74.	Grundzüge der Aesthetik. Izdal F. Mayer-Hillebrand. Bern: A. Francke 1959. XXXIV, 259 sir.
75.	Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Hildesheim: Olms 1960
76.	Aenigmatias. Rätsel. Bern/München: A Francke 1962
77.	Wahrheit und Evidenz. Hamburg: F. Meiner 1962
78.	Zwei Briefe an B. Schlüter. Zeitschrift für philosophische Forschung 1962,16: 287-288, 294-296
79.	Geschichte der grlechschen Philosophie. Izdal F. Mayer- Hillebrand. Bern/München: A. Francke 1963. LXIII, 396 sir.
80.	Optimismus. Izdal IL Bergmann. Horizons of a Philosopher. Leiden: E.J. Brill 1963: 34-49
81.	Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Hildcshcim: Olms 1963
82.	Zwei Briefe an E. Mach. K.P. Heller: Ernst Mach. Wien: Springer 1964: 157-159
83.	Sechs Brife an A. Meinong. Philosophcnbricfc. Izdal R. Kindinger. Graz: Akademische Druck. Verlagsanslalt 1965:18-23
84.	Sprechen und Denken. J. Srzednicki: Franz Brenlano's Analysis of Truth. Den Haag: M. Nijhoff 1965: II6-I34
85.	Die Abkehr vom Nichtrealcn. Izdal F. Mayer-Hillebrand. Bern/München: A. Francke 1966. XXVI, 441 sir.
86.	Brief an E. Mach vom 18. November 1903. Kant-Studien 1967 58" 285-293
87.	Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Darmsladl:Wissenschaniiche Buchgesellschaft 1967
88.	BriefanE. Mach. Synlese 1968,18:285-301
89.	Die vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklischer Stand. Hamburg: F. Meiner 1968.
90.	Über die Zukunft der Pliilosophie. Hamburg: F. Meiner 1968
91.	Psychologie vom empirischen Standpunkt III. Hamburg: F. Meiner 1968
92.	Kategorienkehre. Hamburg: F. Meiner 1968
93.	Vom Dasein Gottes. Hamburg: F. Meiner 1968
94.	Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg: F. Meiner 1969
95.	Einige Bemerkungen über die Frage: Ist es zeitgemüss, die Unfehlbarkeit des Papstes zu definieren? Die Universität Würzburg...Neusladl/Aisch: Degener 1969
96.	Versuch über die Erkenntnis. Izdal F. Mayer-Hillebrand. Hamburg F. Meiner 1970.
97.	Auszüge aus Briefen an II. Schell. E. Winter: Über die Perfektibilität des Katholizismus. Berlin: Akademie Verlag 1971:143-166
98.	Brief an G. Vailati. G. Vailali: Epislolario 1891-1909. Turin: Einaudi 1971: 268-271.
99.	Psychologie vom empirischen Standpunkt I. Hamburg: F. Meiner 1971 lOOPsychologie vom empirischen Standpunkt II. Hamburg: F. Meiner
1973
101.	Psychologie vom empirischen Standpunkt III. Hamburg: F. Meiner
1974
102.	Wahrheit und Evidenz. Hamburg: F. Meiner 1974
103.	Kategorienlehre. Hamburg: F. Meiner 1974
104.	Was an reid zu loben. Grazer philosophische Studien 1975,1:1-18
105.Philosophische	Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Izdal S. Körner. Hamburg: F. Meiner 1976. Uli, 242 sir.
106.	Aristoteles und seine Weltanschaun};. Hamburg: F. Meiner 1977
107.	Aristoteles Lehre vom Guten. Izdal R.M. Chisholm. Perspektiven der Philosophie 1977,3:135-147
108.	Grundlegung und Aufliau der Ethik. Hamburg: F. Meiner 1978
109.Briefe	an II. Schell. Hermann Schell als Wegbereiter zum II. vatikanischen Konzil. Padeborn/München. Schöningh 1978:14-I04
HO. Untersuchungen zur Sinnespsychologie. Hamburg: F. Meiner 1979
111.	Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Hamburg: F. Meiner 198
112.	Geschichte der mittelalterlichen Philosophie im christlichen Abendland. Hamburg: F. Meiner I980
113.	Descriptive Psychologie, Hamburg: F. Meiner 1982
114.	Vom dasein Gottes. Hamburg: F. Meiner 1982
115.	Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Hildesheim/New York: Olms 1984
116.	Kategorienlehre. Hamburg: F. Meiner 1985
117.	Über Aristoteles. Hamburg: F. Meiner 198
118.	Geschichte der Philosophie der Neuzeit. Hamburg: F. Meiner 1987
119.	Von der Natur der Vorstellung. Izdal J. Brandl. Conceptus 1987,21, žt. 53/54: 25-31
120.	Über Ernst Mach's Erkenntnis u. Irrtum. Izdal R. M. Chisholm. Amsterdam: Rodopi 1988
121.	Grimdzüge der Aesthetik. Hamburg: F. Meiner 1988
122.	Geschichte der griechischen Philosophie. Hamburg: F. Meiner 1988
Cene Logar:
BRENTANO
Začetnik fcnomcnoloSkc žolč jc Fran/. Brentano (183<S-1915). Njegovo življenje je bilo izredno burno, enako buren in razgiban pa jc tudi razvoj njegove filozofije. Izšel jc iz aristolciske fiJozofije, kmalu pa je začel z analizo zavestnih pojavov na osnovi moderne angležke empirične psihologije. To so bili začetki fenomcnologije. Leta 1872 postane izredni profesor za filozofijo v Wtirzburgu, 1874 pa na Dunaju. Zaradi političnih in verskih konfliktov leta 1895 zapusti Dunaj in se preseli v Italijo, leta 1951 pa iz Italije v Švico (Zürich).
Ko je bil profesor na Dunaju, so bili njegovi učenci tudi A. Meinong, E. Husserl, A. Marty, ki so to filozofijo razvijali naprej na osnovi Brentanovcga prvotnega pojmovanja filozofskih problemov. In tako jc med drugim nastala Mcinongova filozofija - predmetna teorija in Husserlova fenomenologija. Brentano pa je potem živel ločeno v Italiji in razvijal ter spreminjal svojo filozofijo dalje na osnovi ostre samokritike svojih prvotnih pojmovanj gnoseolo.?kih problemov. Tako je nastala nova filozofija, ki je bila ostra kritika in negacija prvotnih stališč, pa tudi stališč in pojmovanj Meinonga in Husscrla, ki sta ostala na nicravih prvotnih stališčih.
Vendar so skoraj vsa njegova nova odkritja in pojmovanja ostala v rokopisih v Firencah in Ztirichu. Nekateri njegovi učenci in učenci teh učencev pa so bili ves čas z njim v osebnih in pismenih stikih in so diskutirali o teh problemih (Husserl, Stumpf, Kastil, Kraus). Toda večjega vpliva na njih ni imel več. Vsi njegovi rokopisi so bili po njegovi smrti preneSeni v Prago, kjer jc T.Masaryk, kije bil tedaj njegov učenec, ustanovil Brentanov institut. Tu sem po svojih končanih študijah v Ljubljani dve leti študiral tudi jaz. Vodil ga je prof. O.Kraus, s katerim sem si jaz že kot študent v Ljubljani dopisoval o fenomenološki problematiki. Pred Nemci je O.Kraus leta 1938 pobegnil v Anglijo in, kolikor sem informiran, preselil rokopise
v London. Pred vojno sta iz tega arhiva izdala O.Kraus in A.Kastil okoli deset knjig, za eno pa vem, da je bila izdana po vojni v Londonu.
Tema moje razprave je Brcnianova filozofija v njenem razvoju: a) Brentanovo prvotno pojmovanje zavesti in njenega predmeta, b) nastanek filozofije A.Meinonga in E.Husserla na osnovi tega pojmovanja, c) Brentanova kritika tega pojmovanja zavesti in njenega predmeta ter
istočasno kritika filozofije Meinonga in Husserla.
* * *
V Brcntanovi mladosti je v Nemčiji in Avstriji prevladovala Kantova in Heglova filozofija. Proti tej filozofiji seje pojavljal vse ostrejSi
odpor. Med njene nasprotnike je spadal tudi Brentano, ki jeskuSal ustvariti
in utemeljiti osnove protikantovske in protiheglovskc filozofije, t.j. proti Kantovemu idealizmu in Heglovemu absolutnemu idealizmu. Ker je v mladosti kot teolog moral Študirati filozofijo Tomaža Akvinskega, ki je izhajala iz Aristotelove filozofije, gaje to privedlo do podrobnejšega študija Aristotelove filozofije, ki je postala dejansko izhodiSče njegovega filozofskega razvoja. Napisal je tudi več del o tem: "Vom mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles" (leta 1862), "Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre von nous poietikos" (leta 1867). Do leta 1874 je bil profesor na univerzi v Würzburgu, tega leta pa je bil imenovan za profesorja na Dunaju. Istega leta tudi izda "Psychologie vom empirischen Standpunkt I". Na Dunaju je ostal do leta 1880 kot profesor. Tedaj pa se je moral zaradi spopada s katoliško cerkvijo odreči profesuri in se nato habilitiral kot privatni docent na isti univerzi. Na Dunaju je ostal vse do leta 1895, ko je pre.?el preko Zürieha in Lausanne v Italijo. Tu je živel do leta 1915, ko je Avstrija stopila v vojno proti Italiji in je moral oditi ter se preseliti v Švico, kjer je umrl 17.3.1917.
Ko je bil profesor na Dunaju, je vzgojil celo vrsto učencev, ki so bolj ali manj nadaljevali njegovo tedanje filozofsko pojmovanje ter tvorijo t.i. Brentanovo fenomenološko šolo. To so predvsem: grof Hertlin, Hermann Schell, Carl Stumpf, Anton Marty, Franz Hillebrand (eksperimentalni psiholog), Edmund Husserl (fenomenolog), Alexius Meinong in Alois Höfier. Tudi Meinong je potem organiziral inštitut za eksperimentalno psihologijo, kar se Brentanu pred tem ni posrečilo, ko ga je poskušal že leta 1874; nadalje je njegov učcnec Christian Freiherr von
Ehrenfels, Twarclowski (Lvov). Marly pa je po lern vzgojil naslednje učence: Alfreda Kastlla, Joscpha Elsenmanna, Emila Utitza, Oskarja Krausa. Razen Mcinonga in Höflerja so vsi njegovi učenci z njim v inozemstvu vzdrževali zveze vse do njegove smrti; v pismih so razpravljali o posameznih filozofskih problemih, posebno o njegovih novih filozofskih pojmovanjih, do katerih je prihaja! v poznejših Iclih in ki pomenijo bistveno spremembo tistih pojmovanj, ki jih jc predaval na Dunaju.
Že lela 1885 je ob svojem odhodu z Dunaja izdal publikacjo svojega predavanja "Štiri faze filozofije in njen trenutni položaj". Tu je pokazal razvoj filozofije skozi njeno zgodovino, ki naj bi imela po stopnji razcveta tri stopnje propadanja: pi-va stopnja propadanja naj bi imela značaj upadanja teoretičnega raziskovanja in prevladovanja praktičnega značaja. Ta stopnja naj bi bila v starem veku izražena v epikurejski in stoični filozofiji, ki jc sledila razcvetu v Platonovi in Aristotelovi filozofiji. Prosvetljenska filozofija IS.st pa je sledila Leibnizovi, Descartesovi in Lockeovi filozofiji. Za drugo stopnjo je značilen dvom kot rcakcija na dogmatizcm. Ta jc v novejžem času izražena predvsem v filozofiji Davida Humea. Tretjo stopnjo je imenoval mistično stopnjo, ki sledi skeptični filozofji in uporablja samovoljna sredstva, da bi prišla do najvišjih spoznav in resnic: v starem veku je sledila skepsi mistična šola novopitagorejcev in novoplatonikov; v srednjem veku je sledila nominalistični tendenci mistična faza, v novem veku pa je sledila Humovi filozofiji spckulativna filozofija Kanta, Hegla, Fichteja in Schellinga, kjer jc dosegla ta filozofija najvišjo točko.
Brentano je v svoji mladosti doživel prav to najnižjo stopnjo upadanja filozofije in se obrnil proti njej. Zato je v svoji habilitaciji leta 1866 napisal: "vera philosophiac methodus nulla alias nisi scientiae naturalis est". To stališče je bilo tudi osnovno stališče vse njegove filozofije in ga je že od mladosti dalje ločevalo od spckulativnc filozofije. To stališče je tudi osnova in izhodišče vse fenomenološke šole - fcnomenologije, ki ji je ostal zvest do smrti. Ta usmeritev Brentanovc filozofije je bila tudi tista, ki je v Avstriji in Nemčiji usmerjala filozofska raziskovanja iz nemške klasične spekulativne filozofije Kanta, Hegla idr. v znanstveno raziskovanje, ki izhaja iz psiholoških raziskav zavesti, na osnovi katerih je lahko prikazoval to spckulativno filozofijo kot zgrešeno. Prav zaradi tega so mu tedaj očitali psihologizcm. Dejansko pa jc prav s to metodo in s tem
izhodižčem ponovno osnoval znanstveni značaj filozofije, kakrSnega jc la imela v dobi svojega razcveta za časa Aristotela, Descartesa in Lebniza. Prikazal je, kako so druge filozofske discipline povezane s psihologijo in analizami zavesti, kjer imajo svoje najtrdnejše izhodiSčc in osnovo.
Pri tem pa mora psihologija postopati po ločno opredeljeni metodi. Na osnovi te metode je Brentano strogo ločil med deskriptivno psihologijo in genetično psihologijo: gcnetična psihologija raziskuje nastanek doživetij, deskriptivna psihologija pa analizira ta doživetja sama. Zato mora biti deskriptivna psihologija (psihognozija) predpogoj za genetično psihologijo, kajti če hočemo raziskati zakonitosti in pogoje nastajanja doživetij, moramo najprej v osnovi poznati ta doživetja. Do tega spoznanja je Brentano prišel šele za časa svojega delovanja na dunajski univerzi, zato te delitve še ni izvedel v svoji prvi knjigi "P.v.e. Stdp.I" (leta 1874), prav zaradi tega pa tudi ni izdal nadaljnjih zvezkov te psihologije, pač pa je to podajal v posameznih razpravah (predavanje "Das Genie" leta 1892, "Über ein optisches Paradoxon" leta 1892/93), "P.v.e.Stdp.I." pa je obsegala večinoma deskriptivne, psihologistične analize doživetij, kjer je podal novo klasifikacijo psihičnih fenomenov; te je ločil na predstave, sodbe in čustva.
Meinongova filozofija izhaja iz Brentanove filozofije zgodnje dobe. V tej dobi je Brentano izdal med drugim predvsem "Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles" (leta 1862), "Psychologie vom empirischen Standpunkt 1" (leta 1874) ter "Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis" (leta 1889). V teh delih je tudi podano njegovo pojmovanje predmeta zavesti in biti, ki jc osnova Meinongove predmetne teorije in Ilussedove fenomenologije. To pojmovanje pa je pozneje odločno podvrgel samokritiki, toda bilo je že prepozno. Na osnovi tega zgodnjega pojmovanja zavesti in predmeta zavesti, biti, so Husserl, Meinong in Marty dosledno gradili svojo filozofijo in reševali filozofske problemenaprej. Tako je nastala Husscrlova fenomcnologija, kije bila zelo vplivna ob koncu prejšnjega in začetku tega stoletja. Isto velja tudi za Meinongovo predmetno teorijo.
Zato je treba a) najprej podati osnovna Brentanova pojmovanja temeljnih problemov filozofije, kakor jih je izpostavil v svojem zgodnjem
obdobju, če hočemo razumeli nastanek b) Husserlove fenomenologije in Memongove predmetne teorije ter fenomenologijo in predmetno teorijo sämo; C) nato je treba podati Brentanovo kritiko svojega prvotnega pojmovanja, kije hkrati kritika Husserlove fenomenologije in Meinongove predmetne teorije. Tako ima ta prikaz tri dele.
V "Psychologie vom empirischen Standpunkt I" (okr. "P.v.e.S.I" Str. 124) pravi: "Vsak psihični fenomen je karakteriziran po tem, kar so imenovali sholastiki srednjega veka intencionalna (tudi mentalna) meksistenca predmeta, in kar bi mi -čeprav ne s popolnoma nedvoumnimi izrazi - imenovali odnos na vsebino, odnos na objekt (s čimer ni razumeti realnosti), ali pa imanentna predmetnost. Vsak obsega v sebi nekaj kot objekt, čeprav ne vsak na isti način. V predstavi je nekaj predstavljeno v sodbi priznano ali zavrženo, v ljubezni ljubljeno, v sovraStvu sovraženo. Ta mtencionalna ineksistenca je lastna izključno le psihičnim fenomenom Torej lahko psihične fenomene definiramo, če rečemo, da so takžni fenomeni, ki intencionalno obsegajo v sebi predmet."
Na str.lll pravi: "Primer za psihične fenomene nudi vsaka predstava prek občutka ali fantazije; pri tem pa s predstavo ne razumem tega, kar je predstavljeno, pač pa akt predstavljanja. Torej sližanje glasu videnje barvnega predmeta...pa tudi miSljenje spložnega pojma..., vsako sodbo..., čustvovanje..." Po tem pojmovanju imamo torej lahko za objekt poleg realnega (stvari) tudi nerealno. Če torej sodimo "ta gora je", naj bi ta "je" pomenil enako pritrditev, kot če rečemo "1 + 1=2" ali "možnost potresa je", "razlika med A in B je" itd. Po tem pojmovanju zavesti imamo torej lahko za predmet zavesti tudi nekaj, kar ni stvar, realnost, pačpa tudi nekaj nerealnega, nestvarnega.
Do tega stališča je prišc! Brentano na osnovi analize zavesti, zavestnih pojavov, fenomenov, ki jo je izvržil v "P.v.e.S.I" in to se je v glavnem tudi skladalo z dotedanjim pojmovanjem v filozofiji, da imamo tudi nerealne objekte mišljenja.
V sodbi "možnost drevesa je" naj bi bil torej izraz "možnost" resnično ime, ki naj bi pomenilo predmet, na katerega naj bi bila usmerjena naša sodba. Take naj bi bile vse naše sodbe o biti, nebiti česa, možnosti, nemožnosti česa. Beseda "je" naj bi se torej vtakšnih sodbah uporabljala v enakem smislu kot pri sodbi "drevo je", "drevesa ni", "drevo je možno" itd
To pojmovanje je lorej logično sledilo iz njegovega prvotnega pojmovanja psihičnega akta kol intencionalnega, kot naperjenega, kot obsegajočega v sebi svoj predmet.
Toda ta "bit" nečesa, "možnost" česa, "nemožnost" česa itd. ni nikaka stvar, reč (res), pač pa nerealno. Meinung to imenuje objektiv, ki ne eksistira, pač pa obstoji. Obstoj in eksistenca sla mu torej različni "vrsti biti". Na tem pojmovanju pa temelji vsa Meinongova predmetna teorija, vsa njegova filozofija. In podobno je tudi s Husserlovo idealno bitjo, na kateri temelji vsa njegova fenomenologija.
Brentano je to svoje prvotno pojmovanje irealij iz sedemdesetih in osemdesetih let prejSnjega stoletja pozneje spreminjal in kočno pristal (predvsem v "P.v.e.S IT", leta 1911, in razpravah, ki so po njegovi smrti izSle v "Wahrheit und Evidenz" ter drugih delih) v novem pojmovanju. To njegovo novo pojmovanje je najostrej.?a kritika njegove prejSnjc filozofije in torej tudi filozofije Husserla in Meinonga, ki je iz tega izSla.
Brentanov razvoj se je vršil v popolni odrezanosti od avstrijske filozofske javnosti, predvsem v inozemstvu v Italiji. S svojimi nekdanjimi učenci je o teh problemih diskutiral le prek pisemske korenspondence.
V tem razvoju spozna, da pojem zavesti, tj. "na nekaj nanašajočega se", naperjenega, predstavljajočega si, sodečega itd., ne more biti enoten, če ta nekaj, ki ga imamo za objekt, ne bi spadal pod isti pojem. Med "drevesom", ki naj bi bilo predmet moje predstave, in med "bitjo drevesa", ki naj bi bila predmet moje sodbe "drevo je", pa ni nobenega skupnega pojma. Najvišji in najširši pojem, pod katerega spada vse, kar obstoji, je namreč "stvar", "reč", "realno". Bit stvari pa ni nič realnega, torej ne obstoji, je le ftkcija, torej so fikcije vsi Meinongovi "objektivi", "dignitativi", "deziderativi", enako pa tudi vse Husserlove idealne biti.
Drugi osnovni dokaz o zmotnosti teh irealij je tudi dejstvo, da iz priznanja teh irealij sledjo absurdnosti: če poleg stvari A obstoji tudi eksistenca A-ja, mora slediti še eksistenca eksistence A-ja, eksistenca eksistence eksistence A-ja itn. v neskončnost. Enak absurd sledi iz neeksistence A-ja. V svojih nadaljnjih raziskovanjih je torej Brentano ugotovil, da za predmet svojega mišljenju ne moremo imeti nikdar kaj drugega kot stvarno, reč, stvar (Ding, Wesen).
Sodbe, v katerih so besede bil, nebit, možnost, nemožnost, vrednost, nevrednost, eksistenca, neeksistenca, prednost, nič itd., moramo
prevesti - če jim hočemo dali prvi smisel - v sodbe, ki so bolj ali manj indirektne sodbe o stvareh, stvarnem, bitnem: če trdim možnost kake stvari, tedaj namreč dejansko apodiktično zanikam tistega, ki to stvar pravilno apodiktično zavrača: namesto izjave o domnevno nestvarni, irealni možnosti nastopi indirektna izjava o stvarnem stanju.
Na ta način se mnogovrstnost tako imenovanih irealnih objektivov spremeni v mnogovrstnost odnosov zavesti. V stavku "ncmožnost je" ali "nebit je" beseda "je" nima istega pomena kot v stavku "drevo je". V drugem primeru ima "je" pomen pritrditve. V prvem pomenu pa v zvezi "ncmožnost jc" izrazi apodiklično negiranje. Tu beseda "ncmožnost" ni ime za neko stvar, ki se irdi, pač pa fungira sopomensko (mitbedeutend, sinscmaniično), enako ludi beseda "je"; je torej sinsemantični del stavka, enako je sinsemantičcn tudi "je". Le zaradi zunanje samostalnižke oblike se smatra za avtosemantični (samopomenski) samostalnik.
Brentano torej dokaže, da vse, kar postane predmet našega predstavljanja, sojenja in interesa, spada pod en edini najvišji vrstni pojem, pod pojem bitja stvari ali realnega. Tako je Brentano s svojo spoznavno teorijo in celotno filozofijo razrušil tisočletne fikcijc platonovskih idej, aristotelovskih form, idealnih bili itd., ki so prišle v filozofijo iz vsakodnevnega jezika in njegovih izrazov.
S tem je v pojmovanju spoznavanja odpadla teorija adekvacije, spoznanje samo se izkaže kot merilo bivajočih stvari, da so, in nebivajočih, da niso. Kot popolnoma nepotrebne in kot fikcijese ob tej teoriji izkažejo različni Meinongovi objektivi, dignitativi, deziderativi itd.: pri pravilnem sojenju se torej ne ravna niti predmet po mišljenju niti mišljenje po predmetu. Pravilno je tedaj gnoseološko stališče, ne pa ontološko.
Tu je podan v najkrajši obliki razvoj Brcnlanovega nauka od njegove prve stopnje v "P.v.e.S I." prek nje razraščanja v b) Meinongovo filozofijo, predmetno teorijo, do e) Brentanove kritike svoje prve stopnje. To kritiko bomo pozneje natančneje podali, ker nam bo le tako jasna vrednost in nevrednost Meinongove filozofije.
Ko bomo odkrili direktne zavestne odnose namesto indirektnih, se bodo različni idealni predmeti, objektivi, dignitativi, deziderativi itn. pokazali le kol različni odnosi zavesti.
V kratkem bi lo pokazali in izrazili takole: če rečemo "nebit jc", ta "je" navidez izgleda kot afirmacija, kakor v primeru, če rečem "drevo je", vendar pa v povezavi z "ncbitjo" izrazi negiranje. Kajti "nebit" ni ime za nekaj, kar afirmiramo, pač pa ima le na zunaj (kot samostalnik) obliko samopomenskcga (sclbstbcdcutcnd, avtosemntiene^a) imena, dejansko pa je sopomenski, sinsemantični del stavka, sinsemantikon, ki ne more biti predmet naše zavesti niti v predstavah niti v sodbah niti v čustvih niti v stremljenjih. Predmet vseh teh oblik nafie zavesti morejo namreč biti le stvari=realnosti, bitja.
Brentano je v tej svoji samokritiki podrobno pokazal, da pri spoznavanju ne gre za adaequatio intellectus et rei, ter dokazal, da je (evidentno) spoznanje samo merilo bivajočih stvari, da so, nebivajočih, da niso. Pri pravilnem sojenju se namreč ne ravna niti mižljenje po predmetu niti predmet po mišljenju. Torej pri spoznanju ne gre niti za avtonomijo niti za heteronomijo, pač pa za ortonomijo.
A. Da bi jasneje videli izhajanje Mcinongove filozofije (tudi Ehrenfelsove, Husserlove, Höflcrjevc, C.Stumpfove, A.Martyjeve, Hillebrandove) iz prvotnega Brcntanovega nauka in istočasnost njegove poznejže samokritične filozofije, moramo podati vsaj na kratko osnovna stališča prve faze Brentanove filozofije.
Iz predavanja "O pojinu resnicc" (leta 1889), po smrti objavljeno v "Wahrheit und Evidenz" (slr.24):
"O čemer koli ("irgend etwas") se sicer vselej sodi, toda kaj pomeni ta "karkoli" ("irgend etwas")? To je terminus, ki se lahko uporabi za boga in za svet, za vsako stvar in nestvar (Unding)... Področje, za katero je primeren trdilni način sojenja, imenujemo področje eksistirajočega, področje torej, ki ga je treba razlikovali od pojma stvarnega, bitnega, realnega; področje, za katerega je primeren nikalni način sojenja, imenujemo področje neeksistirajočega. Torej resnična je sodba, katera o tem, kar je, trdi, da jc, in o tem, kar ni, zanika, da bi bilo..."; str.25: "V ničemer drugem kot v tem, kar sem tu dejal, obstoji skladanje (soglasje) resnične sodbe s predmetom. Skladanje tu ne pomeni, biti enak ali podoben; pač pa skladali se tu pomeni biti odgovarjajoč, skladen, strinjati
se, s tem harmonirali, ali kakrgnekoli ekvivalentne izraze bi bilo tu mogoče uporabiti."
Brentano torej tu uporablja izraz "karkoli", ki mu je najširši izraz za vse obstoječe, za realno in nerealno, za "stvar in nestvar".
To pojmovanje predmeta zavesti je bilo njegovo tedanje pojmovanje, iz katerega je izžla filozofija njegovih zgodnjih učencev predmetna teorija A. Meinonga, E. Husserla idr. in je tudi osnova njihovega idealizema.
Kot smo že omenili, je pozneje svoje pojmovanje zavesti in njegovega predmeta podvrgel oslri in dolgotrajni kritiki, rezultat katere je bilo: Ta predmet zavesti = "nekaj" mora biti enoten pojem, če naj bo pojem tega "nekaj" enoten pojem, ne more obsegati v sebi tako realnega kot nerealnega, kajti med njima ni ničesar skupnega: med drevesom, kamnom, človekom, itd. na eni strani in "bitjo človek", "nebitjo človek",' "nemožnostjo" okroglega kvadrata itd. ni ničesar skupnega.
V svojem pozncjgem razvoju je Brentano dokazal, da more biti predmet naže zavesti le stvar, realno, res. Vse kar nam izgleda, da je predmet naše zavesti, a naj ne bi bila stvar, je možno in potrebno prevesti na njega pravi pomen, na stvar. Če se ne da prevesti na stvar, dejansko ni nikak predmet zavesti, pač pa le fikcija, fiktivni predmet.
Dalje, v "Das Seiende im Sinne des Wahren" (fragment nastal do 190), "Wahrheit und Evidenz", str.31: "Kaj (etwas) je lahko nekaj resničnega in dejanskega, ne da bi bilo kak dejanski A. Je dejansko mišljeni A in torej - ker to pove isto- tudi dejanski mišljeni A. Nasproti temu pa lahko postavimo zopet drugi mišljeni mišljeni A, če kdo misli, da kdo misli A
Ni mogoče, da bi bil A-misleči, ne da bi bil mižljeni A, in obratno. Toda zato še ni mogoče reči, da je A-misleči po njem mišljeni A (der A-Denkende sei das von ihm Gedachte A). Oba pojma nista identična, pač pa korelativna. Nobenemu ne more v stvarnosti kaj odgovarjati, ne da bi drugemu kaj dejansko odgovarjalo. Toda samo eden je pojem stvarnega, ki se dela in deluje (gewirkt wird und wirkt); drugo pa je le pojem nečesa, ki nastane in obstoji kot spremljajoče bivajoče (begleitendes Seindes) le'ko ono deluje; ko neha delovati, preneha tudi ono... Sodbi: 'obstoji mišljeni A' je ekvivalentno: 'obstoji A-misleči'."
Tu imamo leta 1902 pojmovanje zavesU, ki je Se deloma zavezano zgoraj navedenemu stališču iz leta 1889, nakazuje pa se že novo pojmovanje.
Brentano je torej v pojmovanju zavesti na začetku izhajal iz Aristotelovega nauka o aclacquatio inlellcctus et rei, skladanju zavesti (sodbe, predstave) z eksistenco-neeksislenco predmeta. Toda že tedaj je bil deloma samostojen in je Aristotelov nauk tudi izboljžal. Tako je poznal poleg sintetične sodbe ge nje ekvivalent: "S je P" = "SP je". Tudi tedaj mu je predstavljala evidenca kot pravilno karakterizirajoča sodba osnovo v pojmovanju spoznanja resnice. Toda pri tem je še vedno pojmoval resnico s stališča adekvacijc, vendar ne adek-vacije zavesti s stvarmi, marveč z eksistenco-neeksistenco predmeta, bitjo-nebitjo predmeta. Sodba "Aje B" mu je torej pomenila priznanje biti, ki je izražena v tej sodbi. Če je spoznanje-resnica adekvacija rei et intcllectus, je torej adekvacija zavesti-sodbe z bitjo A-ja. Na najkrajši način se da to izraziti z: "misleči je" = "mišljeno je", "predstavljajoči si goro predstavlja" = "predstavljena gora je". Tu po njegovem torej ne gre le za goro, pač pa tudi za njeno bit, ki naj bi bila predmet sodbe. Gora pa naj bi bila predmet predstave. Tako je uvedel v filozofijo najrazličnejše irealnosti, ki so jih potem razvijali in odkrivali njegovi učenci: Husserl idealne predmete idr., Meinong pa Sachverhalte, objektive, dignitative, deziderative, eksistence, neeksistence, možnosti, nemožnosti, verjetnosti itd.
Osnove za to pojmovanje so podane predvsem v predavanju "O pojmu resnice", Dunaj, leta 1889 ("Das Seiende im Sinne des Wahren", fragment, pred 1892), dalje v "Die Grundteilung der psych. Phänomene bei Descartes, leta 1889 (kot pripombe v knjigi "Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis", leta 1889), "Windelbands Irrtum hinsichtlich der Grundeinleitung der psych. Phänomene" (leta 1889), "Zur Kritik von Sigwarts Theorien von existentialen und negativen Urteilen" (leta 1889), "Von der Evidenz" ("Die 'clara et distincta perceptio' bei Descartes"; "Sigwarts Lehre von der Evidenz und seine Postulate"), leta 1889.
Vse te irealne bitnosti, eksistence, neeksistence, Sachverhalte idr. je Brentano uvedel v filozofijo, ker ga je k temu sililo njegovo pojmovanje resnice in spoznanja kot adekvacije zavesti z njenim predmetom: kot naj bi imele predstave svoje predmete, tako naj bi jih imele tudi sodbe in emocije. To naj bi bili imanentni objekti teh doživetij.
V clolgolcincm intenzivnem analiziranju leh problemov pa je Brentano spoznal vse to pojmovanje "imanentnih predmetov" zavesti za zmotno. V pismu Oskarju Krausu iz Fircnc6.1X.19()9 pojasnjuje tudi, kako je do tega pojmovanja prišel in kako ga je moral opustiti: "Če sem govoril o 'imancntncm objektu', tedaj sem uporabi! izraz 'imanenten' zalo, da bi se izognil nesporazumu, ker mnogi imenujejo objekt to, kar je zunaj zavesti. Jaz pa sem govoril o objektu predstave, ki ji prav tako pripada, če ji zunaj zavesti nič ne ustreza. Ni bilo moje mnenje, da je imanetni objetkt 'predstavljeni objekt'. Predstava nima 'predstavljene stvari', pač pa 'stvar',prcdstava konja torej nima 'predstavljenega konja', pač pa 'konja' za (imanetni, t.j. edini pravi) objekt. Te<^a objekta pa ni. Predstavljajoči ima nekaj za objekt, ne da bi ta zato tudi bil."
"Mentalno ineksisteneo objekta", "imanentno predmctnost", ki jo je Brentano prevzel od Aristotela, torej ne smemo jemati kot način biti stvari v zavesti (Seinsweise des Dinges im Bewusstscin), pač pa le kot nejasno povedano dejstvo, da imam nekaj (stvar, realno bit) za objekt, se nanjo nanaSam, se duševno ukvarjam. Torej je Brentano spoznal za zmotno, da moremo imeti za objekt zavesti tudi tako, kar - če bi eksistiralo - ne bi bilo realnost = stvar = bitje, torej nerealnost. Tega zmotnega in od Brentana opuščenega pojmovanja pa se je držala starejša generaeija Brentanovili učenccv, ki je razvijala svojo filozofijo prav na osnovi teh stališč.
Do tega spoznanja Brentano Se ni prišel, ko je pisal "Vom Ursprug der sittlichen Erkenntnis" in pripombe k njej leta 1889 ter razprave, objavljene po njegovi smrti v "Wahrheit und Evidenz".
Tako pravi tu na str.45: "Pojma eksistence-neeksistence sta korelata pojmov resnice afirmativnih in negativnih sodb. Kol pripada sodbi sojeno, afirmativni sodbi afirmativno sojeno, negativni sodbi pa negativno sojeno: tako pripada pravilnosti afirmativne sodbe eksistenca afirmativno sojenega, pravilnosti negativne sodbe pa eksistcnca negativno sojenega; in če rečem, da je afirmativna sodba resnična, ali da je njen predmet eksistirajoč; če rečem, da je negativna sodba resnična, ali da je njen predmet neeksistirajoč; rečem v obeh primerih eno in isto. Prav tako je zato bistveno isti logični princip, če rečem, v vsakem primeru je resnična bodisi afirmativna sodba bodisi negativna sodba, ali vsaka je bodisi cksistirajoča bodisi neeksistirajoča.
Polcmlakcm je npr. trditev rcsnicc sodbe, da je človek učen, korelat trditve eksistence njenej^a predmeta "učeni človek", in trditev resnice sodbe, da noben kamen ni živ, korelat trditve neeksistence njenega predmeta "živi kamen". Korelatni trditvi sta neločljivo eno tu in povsod. To jc tako kol pri trditvah, da je AB in da je BA, da A dela B in da je B delan od A.
Na str.4S: "...dejanski kentaver nc eksistira, predstavljeni pa eksistira in sicer tolikokrat, kot si ga predstavljam. Komur takoj ne bo poslala jasna razlika med on lios alcthes, tj. v smislu cksislirajočcga, od on v smislu stvarnega, bitnega, temu bodo tudi najbogatej.?e ilustracije z drugimi primeri težko pomagale do razumevanja."
V svoji razpravi "Das Seinde im Sinne des Wahren" leta 1902 ("Wahrheit und Evidenz", str.30-32) Sc pravi: "Nemogoče je, da bi bil A-misIeči, ne da bi bil mi.šljeni A, in obratno.Toda zaradi tega Sc nc moremo reči, da je A-misleči = po njem mišljeni A (der Denkende sei das von ihm gcdachtc).
Iz tcga torej vidimo, kot pravi O. Kraus, da je Brentano še leta 1889, ko jc izda r'Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis" ter te pripombe, pojmoval nauk o intencionalnosti kot mentalni eksistenci objekta in je predstavljenega kentavra pustil cksistirati kol cksistirajoči korelat "predstave kentavra".
Kmalu nato je začel s svojo samokritiko, in leta 1905 mu je bil ta nauk žc tako tuj, da je mi.slil, da ga ni nikdar zastopal. V pismu Martyju pravi: "Prestava nima predstavljene stvari, pač pa 'stvar', torej npr. predstava konja nima 'predstavljenega konja', pač pa 'konja' za (imancntni, ki ga je treba imenovati tako edino pravi) objekt. Husscrl pa v 'Logische Untersuehungcn'objektečutnihintcncij smatra Se kot'rcalncscstavnc dele zavesti' (LU II, str.238,244) in v Ideen, str. 88,91 in v korelativnih fikcijah med nocmo in noczo."
Neodvisno od Brcnlana pa v tem času ludi Rchmkc odkrije teorijo objekta in vsebine.
Tudi v svojem predavanju "O pojmu resnice" leta 1889 zastopa Brentano Aristotelovo slaližčc adacquatio intellectus et rci, ki ga je dobil pri Aristotelu prcdvsein v Metafiziki IX, 10, kjer pravi "Če kdo smalra za ločeno, kar je ločeno, za povezano, kar je povezano, sodi pravilno; moli se
pa, kdor se zdarži nasprotno, kot so stvari." Brentano pravi o tem mestu, da je bila s tem priznana resnica za skliulje sodbe z dejanskimi stvarmi.
Vse to Brentanovo pojmovanje zavesti, njenih predmetov, spoznanja in resnice je bila torej osnova celotne Meinongove in Husserlovc
filozofije. Ta dva sta vsa ta staližča le dosledno razvijala.
***
B. Osnovna izhodižča Meinongove filozofije se skladajo z zgoraj navedenim Brcntanovim pojmovanjem zavesti; v "Über Gegcnstandsthcoric", /1, pravi: "Vedno, kadar spoznavamo, spoznavamo nekaj, kadar sodimo, sodimo o nečem, kadar sc veselimo, se veselimo nečesa". V "Gegenstände höherer Ordnung" (GA II, str.l 15) pa: "Ta nekaj je predmet zavesti: in 'napcrjcnost na predmet'jc nekaj karaktcrisličncga za zavest, je tisto, kar loči zavest od fizičnega."
GA II, str. 485: "Psihični proces, ki ga imenujemo spoznanje, sam zase gc nc tvori cclotncga stanja spoznanja: spoznanje je takorekoč dvojno dejstvo, v katerem stoji nasproti spoznanju spoznano kot nekaj relativno samostojnega, na kar jc ... spoznanje naperjeno in kar psihični akt takorekoč zajame, obscže ali kakorkoli že opišemo nekaj, kar se ne da opisati itd."
Mcinongova filozofija jc torej le dosledna konsckvenea zgodnje faze Brentanove filozofi'je.
V "Sclbstdarstcllungen", str.43, pravi Mcinong: "Nasproti dojetju je njega predmet logično prejšnje, celo v primeru, da ta predmet doživetju časovno sledi. Zaradi tega dojctjc predmeta nikdar nc more ustvariti niti modificirati, ampak mora iz mnogoličnosti danega takorekoč Ic izbirati. Tudi 'subjektivnost', rccimo, čutnih k\'aliicl, pove samo lo, da jc ta izbor določen po ustroju dojcmajočega subjekta in ne po ustroju stvarnosti, ki naj se spozna. O čem takem reči, da eksistira le 'za mene' ali v 'moji
predstavi', jc neadekvatno prav do nesmiselnosti: tu cksistira le dojemajoče
doživetje, njega predmet pa sploh ne, tako da mu moremo priznati kvečjemu pseudoeksistenco."
Predmeti so po Meinongu dveh vrst, realni in idealni; idealni npr. objektivi so tisti predmeti, ki niso in ne morejo postati nič stvarnega ali sposobni bili ostvarjeni. Realni pa so tisto, kar običajno imenujemo "objekti", npr. miza, mesto, veselje, razdalja. Vsi ti predmeti so ali objekti
ali objektivi. Zaradi velike sploSnosti lucli za objektive ni mogoče podati nikakršne definicije, pač pa le opise. Objektivi nimajo biti, ki jo imajo objekti, so pa vsekakor bit, in to bil v ožjem pomenu, ali takovost (c.fr. "Über die Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit", slr.25,26, "Annahmen^", 61).
Predmeti, kol npr. hi.ša, ura, so realni; če že ne cksislirajo, pa vsaj lahko eksistirajo. Nerealni pa so listi predmeti, kijih ni mogoče označili za realne, čeprav jih afirmiramo: primanjkljaj, meja, preteklo, enakost: vse to more le obstajati. (GA II, str.394, "Gcg. höh. Ord.", str. 136-146)
Poleg objektivov in objektov pa je Mcinong v zadnjem obdobju svojega delovanja "odkril" še clignitative in deziderative ("Emot. Präsent", / 11,). Objektivom so podobni v tem, da so tudi ti predmeti višje vrste, idealni predmeti, ki temelje na objektih in objektivih, končno pa vedno vsaj na objektivih.
Mcinong tako priznava primarnost "predmeta", ki je dejansko izveden iz zavesti, jc torej objcktivacija zavesti. Torej je ta predmet dejansko sekundaren, izveden iz zavesti, iz doživetij. Zato mora priznati toliko vrst predmetov, kolikor vrst doživetij pozna. Tako mu je objektiven tudi "realni svet" - naša materija, kakor tudi svet idealnih predmetnosti, veljavnosti.
Predmet - akt - vsebina doživetja: kaj je torej predmet, kaj akt, kaj je vebina doživetja, predstave, sodbe, čustva, stremljenja? V "Erfahrungsgrundlagen", str.57, pravi: "Če mislim enkrat na rdečo, drugič na zeleno barvo, tedaj to ne more biti ista oziroma popolnoma enaka predstava, s katero enkrat dojamem la predmet, drugič drugega. To pa, v čemer je ena prirejena enemu, druga pa drugemu predmetu, to je vsebina. Kot je znano, predmet, ki ga dojema kaka pred.siava, sploh ni treba, da bi eksistiral; tem bolj gotovo pa mora bili vsebina, prek katere ga predstava dojame. Če je torej predmet pseudocksisicnicn, kolikor jc predstavljen, tedaj je to, kar jc na dejansko cksistirajoči predstavi lega predmeta njemu (ne pa tudi vsakemu drugemu prcdmclu) prirejeno, vsebina te predstave. Ta vsebina je torej edino to, kar je takorekoč na pseudoeksistentnem predmetu zaznavno in v danem primeru tudi zaznano.
V "Über die Gcgenst. höher. Ordn.", GA II, slr.3S2, pravi: "Nič ni bolj običajnega, kakor nekaj si prcdslavljali, ali o nečem sodili, kar ne eksistira. S to nceksistenco pa jc različno: lahko obstoji v kakem protislovju
kot pri okroglem kvadratu, lahko pa jc Ic dejanska, kakor jc to pri zlati gori. Lahko pa gre za nekaj, kar po svoji naravi ne more cksistirati v toliko, kolikor ni nič realnega: enakost med 3 in 3, različnost med rdečo in zeleno barvo lahko obstoji, ne more pa eksislirati lako kot hiSa ali drevo. Končno more nekaj biti realno, čeprav je cksisliralo v preteklosti ali bi v prihodnosti, ne pa v sedanjosti. Kljub temu pa je sedaj predstavljeno. Predstava torej eksistira: kdo pa bi hotel dopustiti, da predstava eksistira, vsebina pa ne?"
V	"Selbsldarstellungen", str.2], pravi: "Kot vsebina nastopa na predstavi tisti del doživetja, prek katerega ima predstava ravno ta predmet, ne pa drugega, ki je torej predmetu, točneje objektu, v posebni meri prirejen v konstanci in variabilnosti. To vsebino je (kot "psiholožko vsebino") treba razlikovati od "vsebine" v smislu logike in posebno ne zamenjati s predmetom, s katerim jc v korelaeiji."
V	GA II, str.3S2 do 384: "Princip, da mora imeti vsako psihično, predvsem vsaka predstava, neki predmet, se ne tiče transcendentalnega, pač pa pseudoeksistentnega objekta. Dejansko, če mislim na zlato goro^ tedaj morem popolnoma naravnost reči, da eksistira v moji predstavi. In kakor predstavljena zlata gora tako eksistira končno tudi predstavljena razlika, predstavljena preteklost, da celo predstavljen okrogli kvadrat. Toda tu nas ne sme motiti jezik. Tisto, čemur se tu pod imenom "predstavljanje zlalc gore" upravičeno prišteva eksistenca, je ravno predstava zlate gore. Saj v predstavi eksislirati ni nikakršno eksistiranje zlate gore. Eksistenco zlalc gore moremo imenovali Ic psevdoeksistenco.
V"Annahmen",str.79,"Gegensländehöher.Ordnung"/3,4,pravi:
"Predmetu ni bistveno, da ima kakršnokoli bit, torej more zavest 'imeti' kak predmet, ne da bi ta bil, t.j. eksistiral ali obstajal."
Tako Meinong uvede Izvenbit čistega predmeta (Ausscrscin des reinen Gegenstandes). ("Annahmen", 1910, str.79 dalje, "Über die Gegenst höher.Ordn.",/3,4.)
O aktu in vsebini pravi v "Annahmen", slr.84: "Ker pa nimajo svojih predmetov le predstave, ampak tudi sodbe, so nasproti različnim objektom različne predstavne vsebine, nasproti objektivom pa vsebine sodb, inedlem ko ostaja akt predstave in akt sodbe isti. Sodbe različnih vsebin, različnost v aktu ni važna, služijo zato, da se enkrat sodi bil (Sein), drugič nebit
(Nichtsein)."
V	"Stellung" f 3, str.l6, pravi: "V sojenju imamo opravka s tclično in sintetično funkcijo našega mišljenja. V prvem primeru dojame naše mišljenje bit (Sein), v drugem takovost (Sosein), obakrat seveda objektiv, ki je v prvem primeru objektiv biti (Seinsobjektiv), v drugem primeru pa objektiv takovosti (Soseinsobjektiv). Takovost hiše npr. ne more obstajati brez biti (Sein). Vendar pa moremo reči, da imajo npr. liki geometrije svoje lastnosti, svojo takovost brez bili. Torej takovost ni odvisna od biti (Sem). To je princip."
V	"Emot. Präsent.", / II , pravi: "Štirim glavnim razredom, predstavljanju, mišljenju, čustvovanju in stremljenju stojijo nasproti predmetni razredi objektov, objektivov, dignitativov in deziderativov, katerih posebnosti pa ne tvori šele posebnost dojemajočih doživetij. -"Da nekega določenega A ni, skratka nebil A-ja" (Nichtseien des A), je prav tako objektiv kol bil A-ja (Sein des A): in prav tako kot sem upravičen irditi, da A ni, tako pripada objektivu "nebit A-ja" samemu neka bit (točneje obstoj-Bestand) (prim, tudi "Annahmen"). Objcklivbodisi bili bodisi nebiti pa je nasproti svojemu objektu, čeprav cum grano salis, tako kol celola
nasproti delu. (GA II, "Gegcnslandsth." / 4)
Vsi ti predmeti kot taki po Meinongu torej niso spadali v nobeno znanost, niti v prirodoslovje nili v metafiziko, v ontologijo, v logiko ali spoznavno teorijo. Iz tega torej sledi zahteva po posebnj znanosti o teh predmetih in to je predmetna teorija. ("Gegenslandlheorie"/9, Uber die Stellung der Gegenslandsthcorie, str. 32,24)
Ker Meinong zavestnih pojavov ne razlaga iz materialne objektivnosti, ampak materialno objektivnost iz zavestnih pojavov, je popolnoma nujno, da se mu mora objeklivirali vsak zavestni, miselni pojav in grupa pojavov. Tako mu je korelal predstave objekt, korelat sodbe objektiv korelat čustva dignilaliv, korelat stremljenja deziderativ. Ce bi poznal še več kategorij doživetij, bi poznal Še več teh objektivnosti, če pa manj, pa manj teh objckiivnosli: svet objektivnosti mu je enostavno objektivacija zavesti.
***
C. Najbolj jasno kritiko vseh teh idealnih predmetov, irealij, podaja Brentano v "Psychologie vom empirischen Standpunkt II.", leta 1911, -"Anhang".
V "Anhang" IX, sir. 158 -pravi: "Vsako psihično nanaSajoče sc (psychish sich Beziehendes) se nanaža na stvari, realno, bitno (Wesen). Stvari pa, na katere se človek psihično nanaSa, v mnogih primerih ne obstoje. Imamo pa navado reči, da so tudi to objekti. To pa je neprava uporaba besede 'biti', ki si jo nekaznovano dovoljujemo zaradi praktičnosti, kot npr. 'vzhajanjc sonca'. S tem ne rečemo nič več, kot da se psihično dejavni na to nanaša. Podobno je, če rečemo 'kentaver je pol človek pol konj.', čeprav kenlavra v pravem pomenu ni; torej tudi ni pol človek pol konj."
Kot je lastnost psihično dejavnega, da se nanaža na stvari, pripeljala do tega, da se govori o objektih, ki so v psihično dejavnem, tako je okoližčina, da se psihično dejavni nanaša različno na isto stvar, pripeljala do tega, da govorimo o čem, kar je na določen način več kot objekt, tega v sebi obsega in se prav tako nahaja v psihično dejavnem. To so imenovali "vsebino" psihičnega odnosa. In sicer so pri sodeči psihični dejavnosti razen o objektu govorili še o vsebini sodbe. Če sodim: "Kentavra ni", potem naj bi bil objekt sodbe kentaver, vsebina sodbe pa naj bi bila "da kentavra ni" ali "nebit kentavra".
Če rečemo, da je ta vsebina v psihično dejavnem, tedaj zopet uporabljamo "biti" v nepravem pomenu besede in ne rečemo nič drugega, kot kar pri uporabi "biti" v prvem pomenu izrečemo v besedah "psihično dejavni kentavra zanika v modus praesens".
Šli pa so Že dalje in so glede razlike med pravilno in nepravilno sodečim govorili o vsebinah, ki dejansko so, in o takih, ki dejansko niso. Tako so npr. rekli o tistem, ki kenlavra zanika, da pravilno sodi, in da je torej "nebit kentavra" dejanska, medlem ko "bit kentavra" ni dejanska. In obratno: ker je res, da drevo obstoji, so rekli, ne le, da drevo je, ampak tudi da bit drevesa je, njegova nebit pa ni.
Torej so obravnavali vsebine analogno kot objekte, med katerimi so razlikovali takSne, ki so le v nepravem pomen« v psihično dejavnem, in takšne, ki so poleg tega še v pravem pomenu in torej spadajo med resnične stvari. Nebit kentavra torej smatrajo za dejansko stvar, in to imenujejo objektiv.
Toda tu gre le za fikcije. Kdor reče, da "nebit kentavra je", ta dejansko Ic zanika kentavra v modus praesens. Torej ne moremo napraviti za oVijekt tako kot kentavra tudi bit ali nebit kentavra, pač pa le kentavra
trdilno ali nikalno. Torej nikdar nc moremo imcIi za objekt psihičnih odnosov kaj drugega kot reči, ki vse spadajo pod pojem realnega.
Objekt psihično nanagajočega se, psiliičnega nanaSanja, doživetja torej more biti le realno, stvar, ne pa sedanjost, preteklost ali prihodnost, niti sedanje, preteklo in prihodnje, niti eksistenca in neeksistenca, ah eksistirajoče in neeksistiijoCe, niti nujnost in neniijnost, možnost m nemožnost, ali tudi nujno in nenujno, možno in nemožno, ah resnica m zmota, ali resnično in zmotno, niti dobro in zlo, niti t.i. stvarnost (energeia) ali oblika (eidos), niti objekti kot objekti, kot priznano, zanikano, ljubljeno, sovraženo, predstvljeno.C'Ps.v.e.S H",sir. 162, podč. C.L.)
Literatura
A.Mcinong-Übcr Annahmen. 1910
-	Über die Stellung der Gegenslandslheoric im System der Wissenschaften, 1907
-	Über die Gegenstände höherer Ordnung (GA II)
-	Über die Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, 1915
-	Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, 1921
-	Gesammelte Abhandlungen (GA, I, II, 1914 (Selbstdarstellungen)
F. Brentano - Psychologie vom empirischen Standpunkt, I, II, 1924,1925
-	Kategorienlehre, 1933
-	Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis, 1921
-	Versuch über die Erkenntnis, 1925
-	Wahrheit und Evidenz, 1930
Dean Komel
POMEN HUSSERLOVE KRITIKE KONCEPTA "INTENCIONALNE INEKSISTENCE"
Problematiko pcic raziskave drugega zvezka Logičnih raziskav (LU 11/5), ki nosi naslov O intencionalnlh doživljajih in njihovih "vsebinah", je Husserl na novo in lemeljilejc zastavil v Ideen I. Ob drugi izdaji LU 11 leta (torej v času Ideen 1) jo je skužal naknadno izpopolniti, kar pa mu je le delno uspelo'. Kljub svoji nedodelanosti nam LU II/5 dovolj jasno kaže Husserlovo oddaljitev od Brenlanove obravnave intencionalnih doživljajev oziroma psihičnih fenomenov. Že dolgo uveljavljeno mnenje, da je Husserl inteneionalnost enostavno prevzel od Brentana, je le deloma upravičeno ter v prceejšnji meri zamegljuje izvirnost Husserlovega lastnega dojetja inteneionalnosti. Struktura inteneionalnosti je Brentana zanimala v čisto določenem kontekstu, ne pa kot taka: Slo mu je predvsem za obmejitev predmetnega področja psihologije v razliki do naravoslovja oziroma za imanentno deskripeijo ter klasifikacijo psihičnih fenomenov (predmetov psihologije) v razliki do fizičnih fenomenov (predmetov naravoslovja). Psihični fenomeni se dajejo v notranji zaznavi, fizični fenomeni pa v zunanji zaznavi. Bistvena specifičnost psihičnih fenomenov ali doživljajev je v tem, "da intencinalno vsebujejo svoj predmet" , "intencionalna ineksistenca predmeta". Glede na način, kako predmet intendiramo, je ločil tri temeljne vrste psihičnih fenomenov: predstave, sodbe, ter doživljaje ljubezni in sovraStva.
Brentanova obravnava inteneionalnosti psihičnih fenomenov je zamejena s takšno klasinkacijsko-deskriptivno in zato še zmeraj psihologistično metodo. Husserl izhaja iz povsem drugačne fenomenološke deskripcije doživljajev, ki je označena tudi kot eidetska ali bistvogledna metoda. Poglavitna karakteristika te metode je apriorni način razgrinjanja tematične predmctnosti; tako je "zavestno" v LU 11/5 obravnavano v
1. Prim, uvodno liescdo izdajatcljicc drugega zvezka Logičnih razi.sk.av v Husserliani XIX/1 Uršule Panzer (The Mague/Boslon/I^ancaster, 1984, str.XIX-LXV).
pogledu svoje idealne Intendonalne strukUiriranosti, oCižCeno slehernih realnih ali empiričnih primesi. Husserla ne zanimajo reelne, imanentne zavestne vsebine (katerih nosilec je konkretna empirična zavesi oz. jaz m ki so predmet empirične psihologije), temveč zavestno kot tako v svoji bistveni oz. idealni strukturi "naravnanosti na nekaj". Z ozirom na tako zastavljeno nalogo je potrebno Brcntanovo odkritje inteneionalnosti psihičnih doživljajev znova postaviti na izhodišče: kaj pomeni to, da je zavest bistveno zavest o nečem? Kako opredeliti vselejSnjo inteneionalno naperjenost zavesti na prcdmctnost? Kako pravzaprav določili to, na kar je zavesi naperjena? Prav slednjemu problemu Brentano pri obravnavi psihičnih fenomenov ni posvečal dovolj pozornosti, osredotočal seje le na način intendiranja (predstava, sodba, občutja), ne pa tudi na intendirano samo. Brentano sieer ugotavlja, da je sleherni inteneionalni doživljaj sam predstava ali pa ima neko predstavo za podlago (tako da nič ne more biti sojeno ali željeno, če ni vnaprej predstavljeno). Toda, kaj je tu pravzaprav mišljeno s "predstavo", ni podrobneje ekspliclral.
Na prvi pogled se zdi, da je Husserlova kritika poglavitnih Brentanovih konceptov kot so: psihični fenomen, intencionalna ineksistenca, predstava, zgolj terminološke narave. Toda v resnici gre za fenomenološko prodiranje k stvarem samim. Vse Husserlove pripombe se posredno ali neposredno dotikajo problematike intencionalnega
nanašanja zjivesti na predmetnost.
Kot najprvo se mu pokaže problematična že sama delitev fenomenov na psihične in fizične ter sinonimna raba "fenomena" in "doživljaja". Kolikor fenomen Brentanu pomeni toliko kot "pojavljajoči predmet", bi iz lega sledilo, da jo sleherni doživljaj fenomen v tem smislu, da je sam prcdmcl drugih inteneionalnih doživljajev. Husscrl se s tem
seveda ne strinja in namesto dvoumne oznake "psihični fenomen" uporablja
izključno oznako "inteneionalni doživljaj" ali "akt". Inteneionalni doživljaji tvorijo poseben razred doživljajev, ki jih karakterizira "naravnanost na predmete". Niso vsi doživljaji ali deli doživljajev inteneionalni (tako npr. sprejemanje barv), toda šele nanašanje na nekaj dela zavest za zavest. Zavest ni po svojem bistvu niti celokupnost najraznovrstnejSih
doživljajskih vsebin niti notranje zavedanje teh doživljajskih vsebin, marveč
prav - inteneionalni doživljaj.
V kontekstu tc, fenomenološko edino relevantne opredelitve zavesti se Brentanov termin "intcncionalna ineksistenca" pokaže kot nadvse problematičen, saj prej zastira kakor pa naznačuje intencionalno bistvo zavesti - intencionalhost ravno ni v tem, da bi intendirani predmet imanentno eksisliral v zavesti, po kateri je intendiran; dvoumno ter zavajajoče je tudi opredeljevanje na način "stopiti v zavest", "zavest stopi v odnos do", "sprejeti v zavest". Zdi se, kol da bi tu šlo za realen odnos med zavestjo in predmetom ali za rclacijo med dvema rednima sestavinama v zavesti sami. Husserl posebej poudari, da nimamo nekega doživljaja predmeta in nato še intencionalni doživljaj, ki je nanj naravnan, marveč se z inteneijo (vselej) korelativno javlja tudi intendirano, predmet inteneije. Predmet sam ni reelno imanentna vsebina doživljaja. Ni pa tudi nekaj "zunaj zavesti" realno bivajočega. Nekaj si lahko tudi zgolj zamišljam, ne glede na to, ali tudi dejansko obstaja ali nc, in temu zamišljanju pripada neki tako in tako zamišljeni predmet. Rcdmo, da si zamišljam boga Jupitra. Predstava boga Jupitra je ob tem prisotna v aktu predstavljanja, boga Jupitra samega pa ni moč najti nikjer v aktu. Odveč bi ga bilo tudi iskali zunaj aktov. Zanj sploh nc moremo reči, da dejansko je. Ni pa moč zanikali obstoja njegove zavestne predstave. "Za zavest je bistveno enako, ali predstavljeni predmet eksistira ali je zgolj fingiran ali celo protisloven."^ To, kar pri Brcntanu fungira kot "imanelna vsebina akta", je bistveno zgolj intendirana vsebina. Imancntne vsebine aktov ravno niso inteneionalne. Če gledam to rumeno mizo, tedaj je barvna senzacija imanentno v aktu in mi omogoča, da intendiram (vidim) lo rumeno mizo, toda tc barvne senzacije same ob tem ne intendiram.
Predmet akta torej ni nekaj, kar bi samo na sebi stalo nasproti aktu in neodvisno od njega, marveč to, kar se z aktom korelativno postavlja nasproti kot predmet. Intencinalni odnos med aktom in njegovim predmetom je vselej neka korelacija. Nimamo niti najprej akta in potem njegov predmet niti najprej predmeta in potem akt, marveč se z aktom vedno že tudi javlja njemu pripadni predmet. Akti niso kaka izrecna in hotena zavestna aktivnost - zavestno življenje enostavno živi v odvijanju aktov, pa če smo na to posebej pozorni ali ne. Intencionalnost tako ne
2. LU II/l, str.387.
označuje kakega posebnega slanja zavesti, marveč samo potekanje naSega zavestnega življenja skozi "vedno nova" naravnanja na nekaj. Zavest ni Ic od časa do časa, temveč ves svoj Cas intencionalna, t.p. v naravnanosti na tisto, o čemer jc zavesi. In prav to vsclejSnjc "naravnanjc na nekaj" so akti, intencionalni doživljaji. Sleherno nadaljnje psihologistično opredeljevanje intencionalnih doživljajev zgolj zastira lo faklično odvijanje zavestnega življenja.
Fenomcnolo.ška strukiurna analiza intencionalnosli, "naravnanja na nekaj" predhodi sleherni klasifikacji fenomenov na psihične in fizične in ne more biti v službi take klasifikacije. Gledano s stališča intencionalnosli ni notranje zaznavanje nič manj zunanje od zunanjega. Strukturo intencionalnosli je treba načeloma zavaravati pred slehernim psihologiziranjem ali naiuraliziranjem; šele tako se ponuja možnost, da ta struktura izstopi iz svoje siceršnje anonimnosti in postane predmet fenomenološkega motrenja.
Da bi zagotovil prostor imanentno fenomenološke analize intencionalnih doživljajev, ločuje Husscrl med reelno in intencionalno vsebino akta. Reclna vsebina akta ni nič drugega kol skupek delnih doživljajev, ki reelno sestavljajo cclolcn akt, ter je kot taka predmet empirične deskriptivne psihologije. Pri .sami intencionalni vsebini, ki je izključni predmet fenomenološke deskriptivne analize, moramo razlikovati tri pojme: intencionalni predmet, intencionalno materijo v razliki do kvalitete ter intencionalno I)istvo.
Glede samega predmeta je treba ločevali med "predmetom kot je menjen" ter "predmetom, kije menjen". Akt se vselej nanaša na eno njemu pripadno predmelnosl, pa naj bo enostaven ali sestavljen. Seslavljenemu aktu (npr. sodbi) ustreza sestavljena predmelnosl (pri sodbi jc to stvarno stanje). Aktna kvaliteta določa vsakokratni karakter akta kot predstavnega, sodbenega, imaginalivnega itn. Aktna materija pa določa vsebino, ki sopripada aktu. Bistveno pri lem je, da aklom različne kvalilele lahko pripada ena in ista materija ("miza" je lahko predmet predstavljanja, zaznavanja ali presoje). Materija akta določa lo, da in kako je v nekem aktu vzpostavljen odnos do predmetnosti, oziroma to, kar na neki način pred-stavi ali pred-meče predmet kot en in enoten. "Na aktni materiji je, da predmet velja aktu kot ta in noben drug, aktna materija je nekako kvaliteto fundirajoči (vendar do njenih razlik ravnodušni) smisel predmetnega
zajetja"^ Ista materija nc more nikoli vzpostavljati različnih predmetnih odnosov, različne materije pa lahko vzpostavljajo isti predmetni odnos.
Enotnost kvalitete in materije tvori intencionalno bistvo akta. Če bi hoteli izvesti klasifikacijo aktov, potem nc bi smeli izhajati - tako kot Brentano - iz aktne kvalitete, marveč iz aktne materije. Različnost predmetnih odnosov, ki jih vzpostavlja aktna materija, določa razlike intencionalnih doživljajev. Enotnost nekega tipa aktov se določa iz razmerja do aktne materije. Šele z opredelitvijo materije kot kvaliteto določujočega smisla predmetnega zajetja je moč zadovoljivo pojasniti Brentanovo trditev, da jc sleherni akt predstava ali ima predstavo za podlago. Predstava bi v tem oziru ne pomenil akta oz. aktne kvalitete marveč samo aktno materijo.	'
To, da materija vzpostavlja odnos do predmetnosti, si ne smemo predstavljali tako, kakor da bi za materijo stal Se neki predmet, s katerim bi materija vzpostavljala odnos. Predmet se nam lahko nudi samo kot tak m tak; zunaj predmetnega zajetja se fenomenološko ne more izpričevati nobena nadaljnja predmetna danost. Z drugimi besedami: "predmet, kije menjen" sam na sebi ni nič izven načina, kako je men jen. To, tla je mcnjen m kako je menjen pa določa aktna materija. "Za /rcclno/ fenomenološko motrenje predmetnost sama ni nič; ona je, splo.ifno rečeno, aktu transcendentna." Na podlagi tega bi lahko sklepali, da Husserl taji eksistenco zunanjega sveta. Toda to bi bilo mogoče le, ako bi zavest veljala Husserlu kot nekaj "notranjega" oziroma "v notranji zaznavi danega". Husserl hoče reči: predmet ni nič zunaj njega določujočega predmetnega odnosa. Predmetni odnos, usmerjenost na predmete pa je ravno bistvena karakteristika zavesti kot intencionalncga doživljaja.
Kerje problematika strukturiranostiintencionalnega doživljaja in
njegovega nanašanja na predmet, kol smo omenili že na začetku temeljiteje zastavljena v Idejah...! (konceptualni sklop noesis-noema-predmcl), se lu ne bomo spuSčali v nadaljno Husserlovo razgradnjo intencionlne vsebine izLU 11/2. Pač pa bi veljalo razmislili, kaj pravzaprav pomeni to, da je realna eksistenca predmeta za fenomenoložko analizo
3.	LU I I/l, slr.73.
4.	LU II/2 str.427. Oznnk;, "redna" jc dodnna v drugi izdaji. V pn-i izdaji Logičnih raziskav je Husserl recino analizo Je izcenačeval s fenomenološko, v Irfeji,!,...! pa jc območje lenomenoloske analize raz.širil .«e na področje konstiuicijc transcendentne predmetnosti
nanaSanja akia na predmet irelevanina? Inlencionalnost ne nastopa zgolj tam, kjer se zavesti pojavlja realno eksistirajoči predmet, pač pa obratno: neka prcdmetnost, bodisi "realna" bodisi kaka druga, se lahko daje zgolj tam, kjer je intencionalnost, t.p. kjer je vzpostavljen intencionalni odnos do predmeta. Predmet je predmet zgolj kol tako in tako predstavljeni, zaznani, spomnjcni itn. predmet v svoji predmetnosti. Zato fcnomenologija tcmatično izpostavlja predmet v načinu predstavljenosti, zaznanosti, spomnjcnosti, itn, kratkomalo predmet v načinu njegove intendiranosti, da bi s tem pojasnila samo prcdmetnost predmeta, kakor sc vzpostavlja v načinih njegove intendiranosti. Za tradicionalno spoznavno teorijo, ki izhaja iz apriornega ločevanja med subjektom in objektom spoznanja, je tak način gledanja nepredstavljiv, saj je način "intendiranosti" predmeta zanjo pač nekaj, kar pritiče spoznavnemu subjektu, nikakor pa ne predmetnosti predmeta. Pri tem je predmctnost predmeta vnaprej izenačena z realnostjo predmeta; predmet neke predstave, recimo predstave "miza", je lahko le predstava "miza", nikakor in nikoli pa ne miza sama. Fenomenološko motrenje ne postavlja realnosti predmeta v oklepaj zategadelj, ker bi mu ta predstavljala nercSljiv spoznavnotcoretski problem, marveč ravno zato, da jo tematizira zunaj tradiranih spoznavnotcorctskih predpostavk. Trditev, da fcnomenologija taji eksistcnco zunanjega realnega sveta, izhaja iz vnaprejšnjega izenačevanja predmetnosti predmeta z realnostjo predmeta. A realni predmet mi mora šele biti dan kot nekaj realnega ( npr v zaznavi), če naj mi velja kot realen. Isti predmet si lahko tudi zgolj predstavljam in mi je tedaj dan kot nekaj predstavljenega. Tudi v predstavi se daje ta predmet sam in ne zgolj predstava tega (realnega) predmeta. Načinu zaznavne intendirnosti nečesa ustreza način "realne", t.j. žive danosti predmeta, načinu predstavne intendirnosti nečesa pa ustreza način zgolj-menjene danosti, v obeh
primerih pa jevzpostavljcna predmelnosl predmeta insedajcpredmetsam.
FRANZ BRENTANO, FILOZOF PRETEKLOSTI IN PRIHODNOSTI
Pogovor s prof. Wilhclmom Baumgartncrjem, Raziskovalni inStitut Franza Brcnlana. Dne 24. Februarja 1992. Vpražanja poslavil Matjaž Potrč.
-	V prcknisnein poslopju Residenz, v mestu VViirzburg, v Nemčiji, obstaja inštitut Franza Brentana. Kako je prišlo do tega, da je inštitut nameščen prav tukaj?
Najprej naj sevam zahvalim, da ste tu, in da mi boste zalavili, vsaj tako upam, prijetna vprašanja. Franz Brentano ima svoje zgodovinske korenine v tem delu Nemčije. Kol veste, je bil nekaj časa profesor filozofije v Würzburgu. Poleg zgodovinskih razmerij obstajajo še sistematski razlogi za to, da obravnavamo filozofijo Franza Brenlana in nasploh njegovo misel. Prišel sem zbirati Brenlanove spise na več inštiiudjah, kot je denimo Univerza Brown (ZDA), knjižnica John Haye, pa zopet knjižnica Hullon na Harwardu, Massachussetts, kjer je spravljenih Se največ originalov Brentanovih spisov, in v Informacijskem in raziskovalnem središču za avstrijsko filozofijo v Gradcu, ter na drugih krajih. Upravnik inšlilula za filozofijo na Würzburski Univerzi, profesor Franz Wiedmann, mi je skupaj s svojimi sodelavci na inšlitutu omogočil pridobiti mesto v predavalnici, kamor smo spravili spise in potrebno opremo. Sedaj na tem prijetnem mestu raziskujemo Brentanovo zapuščino.
-	Profesor Baumgartner, kje so korenine vašega osebnega zanimanja za Franza Brentana?
Potem ko sem bil napisal doktorat o Johnu Locku, sem nadaljeval sistematski študij empiristične filozofske tradicije, še zlasti aristotcijanske, angleške ter nemške neidealistišne filozofije - denimo Trendelenburgove, Benekejeve, Lotzejcve in Brenlanove filozofije.
- Kje ste .Študirali? Ali lahko kaj poveste o vašem osebnem in filozofskem razmerju z Koderickom Chisholmom?
Svoje gludijc sem prišel na univerzi v Dillingenu, ter sem jih
nadaljevalvMünehenuinWürzburgu.SezlaslimejezanimalStudijgrSCine,
srednjega veka in fenomenologije. Ko sem se v le iradieije poglabljal, sem naletel na Brenlana. Ne nazadnje je na to vplival moj univerzitetni učitelj Franz Wiedmann, ki mi je naročil, naj berem Siegmüllerja. Pokojni Wolfgang Stcgmüller je svojo knjigo "Glavni tokovi sodobne filozofije" pričel s poglavjem o Brenlanovi filozofiji.
Moje filozofsko razmerje s Chisholmom seje pričelo leta 1977, na konfcrend v Gradcu v Avstriji, ki jc bila posvečena filozofiji Franza Brentana. Na tej konferenci je bil prisoten tudi Roderick Chisholm, upravnik Sklada Franza Brentana. Pričela sva razpravljali o filozofskih vprašanjih, in to počneva vse doslej. Potem sem dva semestra študiral pri njemu na univerzi Brown, ZDA. Ena izmed posledic mojega obiska je bila, da sva skupaj izdala nekatera Brenlanova dela. Pričela sva z izdajo Brentanove Opisne psihologije. Sedaj pa pripravljava Brentanovo Metafiziko.
- Nekateri menijo, da po va.Šcm mnenju celotno zgodovino filozofije obvladuje zgolj Brentano. O katerih temah pri njem ste pisali?
V zvezi z Brenianom sem napisal celo vrsto člankov in disertacijo o njegovi teoretski in praktični filozofiji. Ob lem sem se čedalje bolj vnemal za strogost njegove filozofske metode. Še zlasli mi je pri srcu njegova filozofija duha, denimo bolj kot pa njegov poskus, da bi sistematiziral zgodovino filozofije, torej bolj od njegovega nauka o filozofskih obdobjih. Res je, da pogosto govorim o Brenlanovi filozofiji. Nekoč sem nekaterim znancem povedal zgodbo o R.M. Ogdenu. Pravzaprav mi je zgodbo najprej povedala moja žena Elizabeth. V nekem članku o Oswaldu Külpeju m o Würzburäki šoli, ki je bil objavljen lela 1951 v Ameriškem psihološkem časopisu, Ogden poroča o svojem srečanju s Külpejem. Ko je le-tega vprašal, kaj meni o lakozvani avstrijski šoli (Meinong, Benussi, Witasek, Veber), je menda odgovoril: "Če boste vprašali Wundia, vam bo dejal, da s tem ni nič, če pa boste vprašali Slumpfa, vam bo dejal, da jc z njo sicer v redu, vendar pa je vsa ta šola en sam Brentano". Skrajšano obliko Stumpfovega stavka, kot je o njemu poročal Ktilpe, "Vse je en sam
Brentano", so nato pripisali meni. Da sem tako prišel v družbo Carla Stumpfa, moram reči, me niti najmanj ne moti.
-	Kak.^iii so vaši osebni načrti za prihodnost? Kakšni so projekti Inštituta Franza lirentana?
Trenutno vimenu Instituta Franza Brcntana pripravljam kritično izdajo Brentanove zapuSčine. Prav sedaj sc ukvarjam z Brentanovim znanstvenim dopisovanjem z Antonom Martyjem, s Carlom Stumpfom in z Oskarjem Krausom. To je približno 1400 pisem, ki so včasih tudi 20 strani dolga. Tukaj jc ge nekoliko manj obsežno dopisovanje z John Stuartom Millom, z Georgom von Härtlingom in z nekaterimi njegovimi italijanskimi prijatelji. Peter Simons iz Salzburga pripravlja kritično izdajo Brentanove Logike. Rudolf Haller bo izdal Brentanovo predavanje o pozitivizmu. Skupaj s Franzom Wuiedmannom pa bom pripravil izdajo Brentanove filozofije religije. Pozneje se bomo lotili Se nekaterih drugih Brentanovih neobjavljenih spisov, prav tako pa Sc kritičnih izdaj tistih del, ki so sicer že izšla.
Delo na kritični izdaji Brcntana spremlja naša revija Brentanove študije, ki jo poleg mene izdajata še Franz Wiedmann in F.P. Burkard. Ta publikacija je namenjena interdisciplinarnim raziskavam dela Franza Brcntana in njegove šole, nasploh pa tudi fenomenološki in analitični filozofiji. Doslej so izi^li trije zvezki, od katerih sta bila prva dva posvečena opisni psihologiji, tretji pa intcncionalnosti.
Osebno se trenutno še najbolj ukvarjam s tem, da pripravljam izdajo četrtega zvezka svoje revije, poleg tega pa so tu še predavanja o vrednostni teoriji. Skupaj z Liliano Alhcrtazzi iz Trenta organiziram Brentanovo konferenco, ki bo potekala letos v Italiji. To bo ob jezeru Como blizu Tremezza, od koder Brentanova družina sicer tudi izvira. Naslednji načrt zadeva organizacijo Brentanove konference na Madžarskem, v Budimpešti - pripravljam jo skupaj z Barryjem Smithom. Končno bodo Brentanove študije številka 5 posvečene filozofski psihologiji.
-	Kak.?na je prihodnost Brentanove Filozonje? Še posebej: kako gledate na postavljanje fenomenologije in analitične filozofije ene proti drugi? Kaj bi rekli, če bi nekdo dejal, da je imela na začetku tega stoletja nemška niozoFija vlogo, ki sedaj pripada ameriški filozofiji?
Oskar Kraus, eden izmed izdajateljev Brentanovega dela -- v dvajsetih letih je poskrbel za izdajo Psihologije z empiričnega stališča.
katero šc sedaj ponaliskujcjo - Oskar Kraus pravi, da je Brentano filozof prihodnosti. Kolikor je Brenlano danes filozof sedanjosti, je imel Kraus prav. Sam bi težko ocenjeval, v kolikSni meri bo Brenlano filozof naže prihodnosti. Gotov pa sem, da bodo Brentana upoštevali pri bodočih razpravah v zvezi s fcnomenologijo in z ana!iti.^no filozofijo. Načrtovana objava njegove zapuščine bo razkrila dosti o takozvanem "praočetu fenomenologije", kol mu pravi Gilbert Ryle, oziroma o Brentanu kot "analitičnem metafiziku". Tako mu pravi Roderick Chisholm. Oziroma o terminus a quo avstrijske filozofije, kol ga označuje Rudolf Haller. Glede na take okoliščine ne vidim na začetku lega stoletja nikakršne razlike med zgodnjo fcnomenologijo in analitično filozofijo. In prav zares bi potrdil, da je ta zvrst nemške niozofije na začetku lega slolclja imela prav podobno vlogo, kot jo ima dandanes ameriška filozofija - študenti so prihajali v
Nemčijo z vseh strani, tudi iz ZDA.
- Dieter Münch iz Berlina pravi, da ne obstaja mačka, h kateri bi bili usmerjeni intencionalni dcji. Pravi, da kolikor zadeva Brentana, mačke oziroma stvari ne obstajajo, pač pa zgolj psihični in fizični pojavi. Toleg tega pa bojda fizični pojavi sploh niso realni. Ali naj to pomeni, da je bil Brentano metodološki solipsist?
V redu, Brenlano govori o fizikalnih in psihičnih pojavih. In govori ostvareh. Govori pa tudi o pojavih kot o realnostih. Pravi na primer: "Pojavi so v sebi." V svoji Psihologiji z empiričnega stališča jasno loči fizikalne pojave od psihičnih, prav tako tudi v svoji Opisni psihologiji. Strukturo psihičnih pojavov analitično opisuje. Psihičnim pojavom, tako pravi, pripada notranja predmetnost, oziroma nekaj takega kol notranji predmet, oziroma nekaj "objektivnega". Menim, da je to vprašanje oziroma kar uganka, na katero meri Dieter Münch. Mnogo je odvisno od razumevanja srednjeveškega izraza, termina "objektivno". Mimogrede rečeno seje s tem terminom ukvarjal Klaus Hedwig iz Kerkradea. Kot sam razumem, je v deju zaznavanja transcendentalni predmet, denimo mačka, dojet kot predmet, ko se pojavi pred mojim duhom oziroma v moji duševnosti. Menim, da je v zaznavanju, oziroma tedaj, ko se dogaja dej zaznavanja, po Brentanu zunanji transcendentalni predmet tako rekoč preoblikovan, oziroma dojet kot psihični pojav, na prav tak način kot tole mačko tukaj dojemam kot takšne vrste mačko, kot jo pač vidim. Mislim, da meri Brentano na notranji proces zaznavnega dcja. Ključ za razumevanje vsega tega je, kar se mene
tiče, da Brentano išče razvidne temeljne dele, kot temu sam pravi, oziroma elemente dejanskega zaznavanja. Pri tem pa pravi, daje zaznavni dej realen, kajti neposredno razvidno se zavedamo, da dojemamo, ter da tako postavljammo svoje sebstvo v določeno razmerje, kot temu pravi Aristotel v tretji knjigi svojega dela O duži. Dej je, kot temu pravi Chisholm, samo-predstavljajoč, in ima oziroma zajema samega sebe kot predmet, skupaj s subjektom, kar je pač on sam. Oba, subjekt in predmet, se nahajata v deju. Predmet, ki je zajel v deju, se zdi notranji, oziroma, z Brcntanovimi besedami, drugotni predmet.
Zunanji transcedentalni oziroma "prvotni" predmet, naša mačka, je zaznavajočemu deju ("temelju" relacije) zadan kot končna točka relacije. Za prvotni predmet ne moremo z isto razvidnostjo trdili, da je realen. Ni nekaj notranjega, ampak je določena zunanja stvar. Vendar pa je stvar, četudi obstaja ali pa ne. Mačka ostaja pred nami, na predpražniku, vendar smo o njej zgolj nekaj prepričani, in kol laka ni analizirana. Zdi se mi, da Brentano zlasti analizira tisto stran, ki zadeva dej, ter razpravlja o strukturi in o načinih svojega intencionalnega razmerja do mačke. Mačko pa pušča pri miru, ne da bi je zanikal.
Kar se tiče vašega vprašanja, mar naj Brentana obravnavamo kot metodološkega solipsista, izbiro prepuščam vam samim. Brentano bi kaj takega zanikal. Husserlu piše, da ni psihologist in prav tako tudi ne subjektivist. Mislim, da mu ne moremo upravičeno reči solipsist, kajti, kot denimo pravi v svoji Psihologiji občutkov, ne dovoli, da bi ga prikrajšali za hipotetično prepričanje v zunanji svet. To prepričanje pa se njemu in še mnogim drugim zdi empirično upravičeno.
-	Kako vidite položaj občutkov?
Mar vas lahko vprašam: "Kaj mislile z občutki?". Mar merite na predmet občutkov?
-	Sam ne vem najbolje, kaj naj menim z občutki. Vendar pa tudi v literaturi glede tega ni soglasja. Rad bi vas vprašal, kako razumete Brentanovo uporabo občutkov. Vem, da npr. obstajajo razlike med Brentanom in Meinongom. Bolje, da se ne spuščava v razumevanje občutkov s strani psiholoških teorij, ki se tudi dandanes glede tega ne ujemajo.
Tako sem zopet soočen z islo težavo. Menim, da obstaja v Brentanovcm delu nekaj odlomkov, ki lahko pomagajo pri pojasnitvi termina "občutek". Oziroma, dcja občutka in predmeta občutka.
-	Ko govori o Machu, Brentano včasih uporablja izraz senzorno, všasih pa govori o občutku.
Malce poenostavljeno bi z Brcntanom vred govoril o Občutku 1 in o Občutku 2. Piše na primer: "V predstavljanju barve je obenem zajeto predstavljanje tega predstavljanja", in potem doda: "Občutek barve in soobčutek tega občutka sta usmerjena na različna predmeta". Vsakič ko tako vidim barvo, aH mačko itd., vem, da jo vidim, in sem prepričan v njen obstoj. Prepričan sem, da kolikor so to pojavi glede na mene, daje to mačka oziroma določena barva. Vendar pa barva, mačka iid., ni odvisna od tega, da bi jo jaz videl, kot bi menil Berkeley. Občutek kot predmet mojih občutij se mi pojavi ob določenem času in kot vmeSčen na določenem kraju. Zavzema določeno meslo, miruje oziroma sc premika, in na rdečo točko oziroma na mačko gledam z različnih zornih kotov. Razlike opazim, in zanje vem. Po Brentanu določata konkretne stvari dve kategorialno različni seriji: serija umestitve in kvalitativna serija. Te dve različni definiciji skupno individualizirala stvar, ens reale. Pojem opažanja je bistven za Brentanovo opisno psihologijo. Vključuje doživljaj nečesa. Dejal bi, da Brentano obravnava doživljaj --ki je, tako se zdi, podvrsta predstave-obravnava ga na tak način, kot sem to dejal že za psihične deje.
-	Kaj menite o razmerju med lenomenologijo in kognitivno, spoznavno znanostjo?
Menim, da med fcnomenologijo in spoznavno, kognitivno znanostjo prav zares obstaja kompleksno razmerje. Čc pogledate na Brentana kot na zgodnjega fenomenologa glede na to, da se je ukvarjal z vprašanji analize in klasifikacije psihičnih pojavov, ter če upoštevate, da je Brentano največji del svoje Metafizike posvetil Fenomenologiji, ki naj se ukvarja z notranjimi vprašanji vsebin dejev, ga lahko obravnavamo, kot smo ga že bili, kot praočeta fenomenologije. Pri kognitivni oziroma spoznavni znanosti obstaja, tako menim, možna povezava s fcnomenologijo. Ob istem času in na isti način, ko je skušal analizirali psihološko, je obravnaval tudi spoznavno zgradbo. Zato menim, da je dovolj razloga, da na Brentanov način med seboj združimo fcnomenologijo in spoznavno znanost. Povezavo k moderni kognitivni znanosti pa je mogoče najti tudi, čc se ozremo na
primer na WürzburSko Solo. Kiilpc in njegovi učcnci, čc zlasti cclcn njegovih zadnjih učencev Scltz, so se ukvarjali zvpraÄanji, kijih danes obravnavamo kot tipična vprašanja kognitivne znanosti, čc je tako Brentano predhodnik Würzburäke žole, lahko rečemo, da je tudi dedek kognitivne znanosti, kot jo pač danes razumemo.
- Kakšna so vaša pričakovanja glede načrtovanega projekta TEMPUS, ki predvideva sodelovanje filozofov in psihologov iz Ljubljane, Maribora, Würzburga, Trsta, Berlina, Gradca, I^ndona in morda tudi Floride?
Z brentanovskega ozadja v najširSem smislu vidim dobre razloge, da najprej analiziramo brentanovske misli, potem pa še tiste misli, ki so jih razvili njegovi učenci, denimo Husserlovo "čisto fenomenologijo", pa še Meinongovo predmetno teorijo, skupaj z Vebrom, ki sta med seboj v marsičem zelo sorodni. Načrtovani projekt TEMPUS bo meril na vprašanja filozofske psihologije in kognitivne znanosti, tako stare kot novejše. Glede na to menim, da je program zelo dobro zastavljen, saj skuša med sabo združiti zgodovinske in filozofske korenine psihologije, oziroma, če naj se tako izrazim, gre za filozofsko psihologijo, ki skuša raziskati korenine (recimo ji tako) starejše spoznavne znanosti. Na ta način bo oskrbel znanstveno ozadje za novejšo računalniško teorijo, denimo v Fodorjevem smislu. Menim, daje bolje pričeti zgodovinsko in ne morda obratno. Fodor in drugi so sprva razvili računalniško teorijo, nato pa so dojeli, da je Selz že dolgo tega napisal podobno "metodo za predelavo podatkov". V projektu TEMPUS obstaja mnogo korenin in povezav, ki jih je treba raziskati. Poleg tega projekt združuje filozofe in psihologe iz razliŽnih institucij, s skupnim znanstvenim ozadjem, in z zavzetostjo za nadaljnji razvoj. Upam, da bo program poglobil sedanje sodelovanje Univerz v Ljubljani, Mariboru, Würzburgu, Trstu, Gradcu, v Berlinu in šc drugih.
- Ali menite, da kolikor bo projekt sprejet, to Lahko pomeni nekakšen nov zalet za brentanovske raziskave, ter morda njihovo tesnejSo povezavo s sedanjo znanostjo? Mar menite, da nas lahko to privede k dandanes še manj znanemu Brentanii, k Brentanu raziskovalcu, k Brentanu empiricistii, k Brentanu, ki izvaja psihoIoSke eksperimente?
Tako mislim. Ni kaj preveč znano, da se je Brentano ukvarjal z vprašanji eksperimetalnih znanosti. Skušal je osnovati laboratorij, "psihološki kabinet", na Dunaju, ko so ga tja prvič pozvali leta 1874. Vendar
so njegovo prožnjo zavrnili, čeprav je z njo poskuSal znova in znova. Anton Marty, njegov praži<i učencc, je laboratorij dobil leta 1886. In kot veste, so prvi laboratorij v Avstriji ustanovili leta 1882 v Gradeu. To je uspelo Meinongu. Tako je Brentano, namesto da bi delal v laboratoriju, poskušal zapolniti vrzel, za katero je menil, da obstaja med njegovo čisto opisno psihologijo ter eksperiincntalno metodo preučevanja psiholoSkih pojavov, tako da seje omejil na takozvane poskuse samoopazovanja.
-	Mar je to bil nekak.šen eksperimentalni introspekdonizem?
Menim, da je temu tako. To je nekak.šen introspekcionizem, kot
ga jc pozneje skuSala raziskati WürzburSka Sola. WQrzburžani so razvili introspekeijsko metodo s pomošjo metode izpraševanja. Ta metoda izpraševanja je skugala pokazati, kako introspekeija pravzaprav deluje, kaj se dogaja v naSi notranjosti tedaj, ko mislimo, ko izvajamo psihiSne funkcije oziroma "viSje duševne deje" (kot so predstave, sodbe, čustva, ki so jih med drugim raziskali Narziss Ach, Karl Biihler, August Messer in tudi Külpe sam).
-	Vendar, ali ne bi introspckcije marsikdo dandanašnji dojel kot nekaj, kar ni ravno primerno za eksperimentalno psihologijo?
Tako meniin, če mislite na introspekcijo v tistem smislu, kol ga je Brentano uporabil v Opisni psihologiji. Včasih pravi "introspekeija", ali "notranje opazovanje", vendar meni "notranje zaznavanje". Razlika je v tem, da je notranje zavedanje psihični dej, ki spremlja drugo aktivnost, na primer mišljenje. Ko na nekaj mislite, se zavedate, da na nekaj mislite. Dočim pa je introspekeija, v onem smislu kot je danes najširše razumljena, nekakšno opazovanje. Ne toliko opazovanje notranjih procesov, ampak je usmerjena na predmete raziskave, denimo k rekonstrukciji oziroma zopet k opisu človeškega ali živalskega obnašanja.
-	Ali menite, da bi bila brentanovska psihologija združljiva z dandanes zelo popularnimi modeli duha, zlasti z računalniškimi modeli, ali pa jim lahko kaj pove? Ali med Brentanom in tem pristopom obstaja napetost, ali pa lahko llrentano takšnim razisl<avam kaj ponudi?
Brentano skuša raziskali funkcije duha. Razvil je ontološki model duha in vzvratni model za razmerje med duševnostjo in svetom (podobno je v svoji knjigi Intencionalnost pozneje storil Searle). Poleg tega je Brentano zagovarjal strogo deterministično stališče, tako glede duševnosti kot glede predmetov. V tem smislu lahko Brentanove raziskave služijo kot
plodni vir računalniškim modelom. Kot jc na primer skušal razložiti Dieter Münch, lahko modele duha sledimo vse do Brentana, preko Husserla. Brentana, ki ga doslej skoraj še prav nič nc poznamo, lahko na ta način v marsičem še raziščemo.
-	Kakšno je vaše mnenje o Francu Vebru, slovenskemu filozofu in Meinongovemu učencu? In o prihodnosti razvoja slovenske filozofije na tej podlagi, v povezavi z Brentanom?
Kolikor Franca Vebra poznam, je brentanovec vsaj v tisti meri, kot to velja tudi za Mcinonga, in morda je še v večji meri brentanovec, kot je meinongovec. če si ogledate na primer njegovo Etiko, tisto kar je napisal o temeljih praktične filozofije, ga vidim zelo blizu Brentanovemu delu Izvor nravstvenega spoznanja. Vrača se namreč h klasifikaciji psihološkega, in skuša svojo praktično filozofijo zgraditi na brenlanovskih koreninah. Menim, da lahko podobno pokažemo glede njegovih vprašanj pri logiki. Ko analizira oblike sodb in načine presojanja ter njegove temelje, sledi brentanovskim napotkom. Tako vidim, da obstaja dejansko ozadje brentanovske šole v širšem smislu, kot je bila prisotna v avstroogrskem cesarstvu. Dejal bi, da vsaj kar zadeva slovenski univerzi, tako ljubljansko, pa tudi mariborsko, da imata isto tradicijo, ter da je sedaj čas, da se vrnemo k skupnim koreninam. Obenem pa te korenine storimo plodne za zastavljanje novih vprašanj.
-	Ali tako menite, da lahko ponovni nastop vebrovske tradicije, edine slovenske laične filozofske tradicije, dosti pridobi, oziroma je sploh morda edino lahko možen tako, da najprej zagotovimo brentanovsko podlago? To pa bi potem pomenilo tudi povratek evropske tradicije, tistega, kar se trenutno dogaja v filozofiji psihologije?
Docela odkrito bi na vaše vprašanje odgovoril z jasnim "Ja". Menim, da relacija ni enostranska, ampak da je dvostranska. Ne le, da je France Veber odvisen od brentanovske filozofije, ampak lahko na drugi strani France Vebcr z razvojem svoje lastne filozofske tradicije, ki ji lahko sledimo do njenih izvorov pri Brentanu in pri njegovi šoli, tudi sam pomaga brentanovcem. Naloga projekta TEMPUS, namreč ustanovitev katedre za kognitivno oziroma spoznavno filozofijo najprej v Ljubljani, potem pa še v Mariboru, je v zapolnitvi vrzeli, ki jo sedaj tvori pozabljeno filozofsko gibanje. Sodelovanje, ki se ga že sedaj zelo veselim, bo vsekakor plodno.
- Tudi glede tega, da dosežemo tisto raven niozonranja, kot jo
dandanes poznajo v Evropi in drugod?
Prav nič ne bi Irdil, da je raven filozofiranja v Ljubljani ali v Mariboru kaj dosli pod ravnijo. Gre bolj za skupno nalogo, ki se je moramo lotili.
Dejavnosti Fenomenološkega društva v letu 1991/92
Ciklus predavanj v Fenomenološkem clruÄlvu je bil posvečen probicmaliki onloicologijc (jesenski del) icr misli Friedricha Nietzscheja (pomladanski del):
Tine Hribar - OnlolcoloSka idenlilela (7.11.92), Gorazd Kocijančič
-	Kritične pripombe k Heideggrovemu pojmovanju filozofije kol ontoteologijc (14.11.92), Dean Komel - "Bil in ničje isto"-začetek Heglove Logike (21.11.92), Andrina Tonkli-KomcI - Ontološki dokaz za bivanje božjevracionalizmu (28.11.92), Ivan Urbančič-Problem začetka absolutne znanosti (12., 20.12.91), - Koncc države, nacije, naroda (9.1.92), Franci Zore - Človek in Bog v Aristotelovi filozofiji (16.1.92), Tine Hribar - O planetarnosti evropskega niliilizma (9., 16., 23.4.92), Valentin Kalan -Nietzschejeva intonacija bistva resnice (7.5.92), Dean Komel - Meta-phora (14.5.92), Damir Barbarič - Dioniz proti Križanemu (23.5.92), Andrina Tonkli-Komel - O apoliničnem in dionizičnem (30.5.92), Ferdinand Odak
-	K Nietzschejcvemu pojmovanju nihilizma (5.11.92).
Fenomenološko društvo je skupaj s Slovenskim filozofskim društvom v Cankarjevem domu organiziralo simpozij "Znanost in svet življenja" (predavanja so objavljena v PHAINOMENA1/2-3)
V knjižni zbirki Phainomena je izšlo delo Tineta Hribarja OntoloSka difercnca.
Na občnem zboru FD z dne 24.9.92je bi! sprejet revijalni in knjižni program za leto 1993 ter tematika predavanj za leto 1992/93.
Poročilo o dejavnosti Društva za primerjalno religiologijo v letu 1992
DruSlvo za primerjalno religiologijo se je v lelu 1992 ukvarjalo s tremi temeljnimi dejavnostmi:
-	organizacijo predavanj javnega in posvetov Studijsko- akademskega tipa
-	izdajanjem knjižne zbirke Hieron
-	soizdajanjem revije Phainomena.
-	ciklus predavanj, namenjenih najširSi javnosti, je kot prejSnje leto tudi letos stekel v Cankarjevem domu. Tokrat seje začel že mesec prej, januarja, in končal junija, pri čemer si predavanja niso sledila iz tedna v teden, ampak so bila enkrat mesečno. Nekatera izmed njih so bila po dogovoru z avtorji oyavljena v različnih publikacijah.
-	Člani in sodelavci religiolo.škega dru.Stva so se - prav tako v juniju - zbrali tudi na posvetu o knjigah Kozmos in zgodovina Mircee Eliadeja in Kopti Emme Brunner-Traut, ki bi v prvem letniku knjižne zbirke Hieron morali iziti že lani, asta zaradi začetnih tehničnih težav iz.šli .Sele aprila oziroma maja letos. Prispevki s tega posveta, ki sc nana.?ajo na Kopic, bodo olijavljcnf v kratkem, predvidoma v Novi reviji, čeprav naj bi prispevke s podobnih delovnih srečanj v prihodnje objavljali v samostojnih publikacijah.
V drugem letniku zbirke Hieron žal izide ena sama knjiga: Sveto Rudolfa Otta. Kot edina izmed knjig, ki so bile uvrSčene na društveni knjižni program, je namreč dobila denarno podporo ministrstva za izid v letu 1992. Rok njenega izida je december.
DruStvo za primerjalno religiologijo pa kot soizdajatelj, in sicer skupaj s Fenomenološkim društvom, podpisuje tudi revijo Phainomena. Nekateri člani religiološkega družtva sodelujejo pri urejanju te revije in zanjo piScjo prispevke.
Na koncu velja omeniti le Se to, da je bil na majskem sestanku, namenjenem pregledu in analizi skoraj dveletnega dru.Stvenega dela, za predsednika religiolo.škega druStva namesto dr.Tineta Hribarja, ki se mu je iztekel mandat, izvoljen dr.Marko Uršič.
Vid Snoj
SINOPSISI - SYNOPSES
Tine Hribar
FenomenoIoSkost	UDK165 62
Fcnomcnologiji sc lahko približamo z različnih strani. Lahko izhajamo iz njenega klica "K slvarcm samim!", iz njene obrazložitve intencionalnosti, iz njenega odnosa do življenja ali pa iz njenih določil subjeklivitctc. Predvsem pa velja izpostavili njen novi "znanstveni" pristop k fenomenom. Vrnitev k stvarem samim, k doživljenemu, h konkretnemu, k enotnosti smisla bili ne bi zadožčalo, če bi ostali zgolj pri metodi in se ne ozrli k sami ideji znanstvenosti in nato mišljenja kot mišljenja: od Heideggrain Derridaja do Lacana in Levinasa.
Vom Wesen der Thanomenologie	UDC 165.62
Man kann auf vielen Wegen die Phänomenologie betreten. Man kann die Phänomenologie um das Losungswort "Rückkehr zu den Sachen Selbst" aulbauen. Man kann in der Phänomenologie die Vorstellung von der Intentionalität des Bewusslscins als privilegiert ansehen. Man kann aber auch versuchen, die Phänomenologie von ihrer Achthabe aufs Leben her zu bestimmen. Die Rückkehr zu den Sachen, zum Erlebten, zum Konkreten, zur Einheit des Sinns im Subjekt würde nicht ausgereicht haben, die Phänomenologie in Philosophie zu gründen, hätte sie nicht einen Anspruch befriedigt, der allein den Ort anzeigt, wo sie sich einschreibt. Dieser Anspruch ist die Forderung nach "Wissenschaftlichkeit", nicht blosse Wisscnschafllichkeit der Methode, sondern auch das Genügen einer Idee der Wissenschaft: von Heidegger und Derrida bis Lacan und Levinas.
Andrina Tonkli-Komel
Fenomenolof^ija kot metoda	UDK 165.62
Fcnomcnologija jc primarno mcloda, ki ni zavezana nili slaližču niti smeri. Kot taka ]e fcnomenologija predvsem možnost mišljenja, priložnost filozofije, ki je in naj bi bila po Husserlu izvorno in bistveno stroga znanost. Fundamenialna meioda Husscrlove fenomenološke filozofije je zato fenomenološSka epohe (skupaj s fenomenološko redukcijo), ki kot refleksivno vzdrževanje naravno-naivne vere v bit omogoči cpohalno sproslilcv področja absolulnc znanosti.
Die Phänomenologie als Methode	UDC 165.62
Phänomenologie ist primär eine besondere Methode, die verschreibt sich weder einem Standpunkt noch einer Richtung. Als solche ist Phänomenologie vor allem die Möglichkeit des Denkens, die Gelegenheit der Philosophie, die nach Husserl ursprünglich und wesentlich eine strenge Wissenschaft ist und sein soll. Die Fundamenlalmcthode der phän. Philosophie Husscrls ist darum die phän. Epoche (in Einheit mit der phän. Reduktion), die als reflexive Enthaltung gegenüber dem natürlich-naiven Scinsgkiube die epochale Freilegung der absoluten Wissenschaft leistet.
Dean Komel
O pomenu Ilusseiiove kritike koncepta "intencionalne ineksistence
UDK 165.423.1
Struktura iniencionalnosti je po Husserlu poglavitna tematika fenomenologije. Utečeno mnenje, da je Husserl intencionalnost enostavno prevzel od Breniana, je le deloma upravičeno; to nam izpričuje že analiza LU II/5, ki je še posebej pomembna zaradi Husserlove kritike koncepta "intencionalne ineksistence". Da bi struktura intencionalnosii kot taka postala razvidna, je potrebno odpraviti vse tradicionalne spoznavnoteoretske predsodke, ki zadevajo danost predmeta za zavest.
über die Bedeutung der Ilusserls Kritik des Konzeptes der "intentionalen Inexsistenz"	UDC 165 42^ 1
Die Siruiciur der Intcnlionaliläi ist nach Husserl die Hauptthematiic der Phänomenologie. Die gewöhnh'che Meinung, dass Husserl die Inteniionaliiäl einfach von Brenlano übernommen habe, ist nur teilweise richtig; das erweist schon die Analyse der LU 11/5, die wegen der Husserlschcn Kritik des Konzxpies der "inlenlionalen Inexistcnz" besonders wichtig ist. Um die Struktur der Intcntionalität als solches klar zu machen, bedarf es das Abstellen von allen traditionellen erkenntnistheoretischen Vorurteilen, die die Gegebenheit des Gegenstandes für das Bcwusstsein betreffen.
LETNO KAZALO
NASLOVI STliVILKA REVIJE
Aristotel: Metafizika Lambda (XII. knjiga)............................................... 2-3
Bibliografija Fraiiza ßrentana....................................................................... 4
Franz Brentano: O mnogolcrih pomenih bivajočega..................................4
O razliki med fizičnimi in psihičnimi fenomeni............................ 4
Bivajoče v smislu resničnega............................................................. 4
O takoimenovanem "imaneninem" objektu...................................4
Kaj je filozofija?
Aleš Debeljak: Bog - kritika negativnega platonizma ..............................2-3
G. W. F. Hegel: Fenomenologija duha.............................................................1
Martin Heidegger: Moja pot v fenomenologijo.............................................1
Poslednji bog........................................................................................1
Metodična raven ontologije - trije temeljni
elementi fenomenološke metode................................................. 2-3
Razmerje med teologijo kol pozitivno
znanostjo in filozofijo....................................................................2-3
Nastanek in prvi preboj fenomenološkega raziskovanja..............4
F. W. v. Hermann: "Temeljni problemi fenomenologije" -
in mišljenje dogodja...................................................................... 2-3
Tine Hribar: O stvareh samih...........................................................................1
Prihodnost poslednjega boga.............................................................1
Ontologija in fenomenologija življenjskega sveta..................... 2-3
Fenomenološkost...............................................................................4
Edmund Husserl: Ideje za čisto fenomenologijo...........................................1
Pomen konstitucijskega problema -
fenomenologija in ontologija.......................................................2-3
Andrina TonIdi Komcl: Strukture doživljaja..................................................1
Znanost in svet življenja................................................................2-3
Fenomenologija kot metoda.............................................................4
Dean Komel: Psihologizcm in vpražanjc rcsnicc...........................................1
Resnica, njen obrat........................................................................2-3
O pomenu Husscrlove krilikc konccpla
inlencionalnc ineksistence................................................................4
Cene I^gar: Franz Brenlano...........................................................................4
W. Baumgartner/M. 1'otrč: Brenlano, filozof preteklosti
in filozof priiiodnosti.........................................................................4
Ivan Urbančič: Vprašanje uma in rcsnice v
filozofiji Edmunda Husserla.............................................................1
Svet življenja in znanost pri poznem Husscrlu.......................... 2-3
Aria na Volarič: Lcbcnsvvcil in humanistične znanosti v
filozofiji M. Mcrleau-Pontyja.......................................................2-3
Tomo Virk: Strogost mišljenja, "Verwindung" und
"Aufgabe des Denkens".................................................................. 2-3
A. K. Wucherer: Heideggrov poslednji
bog nasproti krščanskemu Bogu......................................................i
Franci Zore: Človek, umevanje in bog v Aristotelovi filozofiji.............. 2-3
Poročilo o ustanovitvi in delu Fenomenološkega društva...................... 1,4
Poročilo o ustanovitvi in delu Religiološkega društva............................. 1,4
Sinopsisi..................................................................................................2-3, 4