Krestanske hagiografie (Život Marie Egyptskej, Život Margity/Mariny Antiochijskej) a texty tzv. jarneho vynasania smrti (Moreny, Mareny, Marzany) u zapadnych Slovanov. Pokus o paralelne čitanie1 Martin Golema The study builds on research and interpretation of texts of the so called "death (Morena, Marena, Marzana) carrying-out in spring" among the western Slavs. The author tries to examine an assumption about the existence of a "chemically almost pure" Slavonic mythology goddess embodying death in texts about death carrying-out in spring. He tries to prove that it is a hybrid text unit originating in several text traditions, both in the identified Christian (Byzantine) text store and in early Slavonic myths. V poslednom čisle Studia mythologica Slavica (Luczynski, 2008) bol publikovany velmi systematicky vyklad textov tzv. jarneho vynasania smrti (Moreny, Mareny, Marzany) u (predovsetkym zapadnych) Slovanov. Zistenia synteticky zhrnute v tejto studii chceme spresnit' v jednom bode, pokusime sa dokazat', že ide o hybridny textovy utvar vyrastajuci z viacerych textovych tradicii, vyrastajuci zaroven z identifikovatelneho kres-tanskeho textoveho fondu i z praslovanskych mytov. Pokusime sa zasadnejšie revidovat' predpoklad, že v textoch jarneho vynašania smrti mame dočinenia s „chemicky takmer čistou" bohynou slovanskej mytologie stelesnujucou smrt', zviazanou so sezonnymi ritual-mi odumierania a oživania prirody a s ritualmi privolavania dažda.2 Chceme dalej ukazat, že tato mytologicka postava do seba vstrebala a okolo seba sustredila stale identifikovatel-ny textovy material pochadzajuci velmi pravdepodobne z oficialnych legendovych latok o kajucničke sv. Marii Egyptskej a o martyrke sv. Margite/Marine Antiochijskej, v texte su zaroven pritomne aj vyznamne rezidua tzv. Mokošinho textu. Texty Strukturalne vyrazne analogicke so zachovanymi variantmi textov jarneho vynašania smrti možno najst v byzantskom hagiografickom fonde. Geograficke rozširenie zvyku jarneho vynašania smrti zahrna prave tu čast strednej Europy v 9. až 11. storoči zasiahnutu grecko-slovanskou kulturou, ktoru Dvornik (2008, s. 142) nazyva Sclavinia, zahrna teda zapadnych Slovanov, sčasti aj susediace nemecke oblasti, J. Grimm (1968, s. 629-658) ho však považuje za slovansky zvyk. Medzi Madarmi južna hranica vyskytu zvyku „kiszehajtas" - vynašania kysela (Moreny) prevzateho od Slovanov - siahala na juhu skoro až po čiaru Budapešti (Manga, 1956). Uvažuje sa o presnejšie nedatovanom stredo-vekom povode zvyku, ktory predstavuje syntezu Judovej magie a rustikalizovanej krest'an- 1 Študia vznikla v ramci riešenia grantu Vedeckej grantovej agentury MŠ SR a SAV č. 1/0583/08. 2 Takto ju definuje napr. Ivanov - Toporov (1987, s. 111). skej ideologie" (Slivka, 1992, s. 56). Na tento nazor chceme nadviazat' a bližšie ho spresnit', sformovanie ritualu datovat' už do čias Velkej Moravy a jeho širenie, etablovanie a pretrva-vanie vysvetlit' dočasne biritualnym prostredim českčho biskupstva, Polska i Uhorska. Ako spravne upozornil Manga (1956, s. 432), už najstarši znamy zakaz českej syno-dy z roku 1366, zmienujuci sa o učasti knazov pri vynašani smrti, podporuje domnienku, že tento zvyk už davnejšie alebo ešte i v čase zakazu prinaležal alebo bol blizky cirkevnej liturgii.3 Dalši vyskum ustrnul pri podobnych konštatovaniach a z tohto „mitveho bodu" sa zatial neposunul (aspon nam to nie je zname) k žiadnym evidentne „podozrivym" par-tiam dobovej zapadnej (rimskej) liturgie, z ktorych by boli texty vynašania smrti priamo odvoditelné. Nazdavame sa, že sme identifikovali hlavnu pričinu tohto ustrnutia, doteraj-šie uvahy chybne predpokladali nepretržitu dominanciu rimskej, latinskej cirkvi v skuma-nom priestore stredovekej Sclavinie a zabudali na to, že uvedeny priestor bol v 9. až 11. storoči biliturgicky, že teda bol pod vyznamnym byzantskym vplyvom a že je teda nutné nanovo prezriet' a zohladnit' aj dobové byzantské liturgické zvyklosti. Ak to spravime, ot-vori sa možnost' hladat' liturgické korene aj v liturgickych zvyklostiach byzantskej cirkvi a tu možeme vzapati narazit' na už spomenuty velmi nadejny zdroj textov jarného vynašania smrti, na legendu Život Marie Egyptskej. Pred analyzou textu tejto legendy a naslednou komparaciou (paralelnym čitanim) s textom jarného vynašania smrti bude užitoč^ aplikovat' znamy štrukturalisticky postulat, podla ktorého hodnotu svatice určuje jej pozicia v systéme „všetkych svatych" daného kulturneho okruhu (tento systém sa premieta do liturgie). Bolo by teda neproduktivne skumat' sv. Mariu Egyptsku ako izolovany prvok, treba sa zamerat' na vejar vlastnosti, ktoré ju odlišuju od inych svatych v konkrétnom kulturnom okruhu, treba si všimat' jej hie-rarchicku poziciu v konkrétnom systéme. V latinskom kulturnom okruhu ide o radovu až periférnu svaticu, na čo ukazuje napr. redukovana (oproti byzantskej pôvodine) dižka jej legendy v zbierke Legenda Aurea (Legenda na dzien sw. Marii Egypcjanki, 1983, s. 201-206), v zapadnom liturgickom kalendari je jej zasvateny iba jeden z bežnych dni - 2. april. V byzantskom kulturnom okruhu su jej zasvatené až tri sviatky, okrem 2. aprila ešte štvrtok piateho tyždna Velkého pôstu (vtedy sa v ramci liturgie čita jej Život, a to jeho byzantska pôvodina, ta je oproti skratenym latinskym verziam podstatne dlhšia, Život je navyše ramcovany rozsiahlym Velkym kanonom sv. Andreja Krétskeho (Velky kanon, online) a spolu s Velkym kanonom tvori sučast' vyznamnej liturgickej knihy, tzv. Pôstnej triody.4 Marii Egyptskej je zasvatena aj 5. nedela Velkého pôstu (Nedela prepodobnej mat- 3 Uznesenie tejto synody hovorí: „...kedže sa v niekolkych mestách, hradoch a miestach u kñazov a svetskych ludí zakorenil nesprávny zvyk, že uprostred postu za povercivych spevov a obradov nesú cez mesto k rieke figúry zobrazujúce smrt' a tam ich prudko ponoria do vody, tvrdiac na ich pohanenie, že smrt' už nemože škodit', lebo ju z chotára vyhubili a do koreña vykynožili..." (Manga, 1956, s. 431). Najstarši zachovany cirkevny zákaz jarného vynášania smrti hovorí teda o učasti kñazov a o praktikovaní zvyku v politickych a kultúrnych centrách (hradoch, mestách ) - teda nie na periférii, vidieku. Domnievame sa, že českej cirkvi v roku 1366 ne-šlo len o likvidáciu pohanskych povier, ale aj o likvidáciu zdá sa velmi populárnych a tvrdošijne odolávajúcich pozostatkov grécko-slovanskej kultúry, ktoré už v zmenenych pomeroch nemali liturgickú oporu. 4 Autorom Velkého kánonu, pozoruhodného a v pravoslávnej liturgii stále ž^ho diela, bol sv. Andrej Krétsky, biskup na Kréte (660-740). Ako celok sa text Velkého kánonu spieva vo štvrtok v 5. tyždeñ Velkého postu, pred ním je čitany Život sv. Márie Egyptskej. V Kánone sú začleneM opakované prosby k Márii Egyptskej, kánon je ilustrovany črtanm jej Života, pridáva k Životu rozsiahly poeticky komentár, je teda s touto legendou nerozdelitelne zrasteny. Mária Egyptská je aj vdaku nemu vyraznou dominantou 5. postneho tyždña vo vy-chodnej cirkvi. Slovansky preklad Velkého kánonu „vzniki velice brzy, již v 9.-10. století. Nelze však fici, zda Ize preklad vztáhnout jeste k velkomoravskému období, protože neexistujípotfebnépodklady" (Milko, 2005, s. 65). ky Márie Egyptskej (Triodion, 2004, s. 5)), v systéme vychodnych svátych premietajúcom jej kult do až troch sviatocnych dní sa teda Mária Egyptská teši podstatne váčšej úcte ako jej západny náprotivok. Pevné usadenie (načasovanie) rituálu jarného vynášania smrti v liturgickom roku (predovšetkym 5. nedela Velkého postu, tzv. „smrtná nedela") odkazuje práve na dávnu spojitost' s liturgiou.5 Ak skúmame liturgické zvyklosti západnej cirkvi, nič, z čoho by boli odvoditelné vyznamné časti skúmanych textov, v západnej liturgii nenachádzame. Nádej-nejšie, ba velmi nádejné je pátranie v liturgii vychodnej cirkvi - zaujímavé a nie náhod-né je, že v smrtnú nedelu si vychodná cirkev pripomína práve pamiatku spomínanej sv. Márie Egyptskej, vo vychodnej tradícii mimoriadne vyznamnej kapcničky stelesñujúcej hodnoty postu a pokánia. V jej biografii zaujmú dve vyrazne odlíšené etapy osudu, najprv velmi hriešna mladost' v Alexandrii, potom radikálne obrátenie v Jeruzaleme a následné prísne pokánie, post a smrt' v jordánskej púšti. Tejto textovej stope sa teraz chceme po-drobnejšie venovat. Legeda (opakovane čftaM a rozsiahlo komentovaná v liturgii 5. tyídña Velkého postu) Život Marie Egyptské, nekdejšt nevestky, konající prísné pokání v Jordánské poušti (By-zantské legendy, 2007, 83-95) bola napísaná v 7. storcra, autorstvo je pripisované Sofró-niovi I. (634-644), jeruzalemskému patriarchovi. Legenda sa v úvode obsiahlo zmieñuje o zvMštnych postnych praktikách palestínskych mníchov (úvod možno črtat' aj ako akúsi mmšsku regulu vo forme rozprávania6), mnísi na začiatku Velkého postu prešli rieku Jordán a rozptylili sa po púšti zásobení malym množstvom potravy zodpovedajúcej (podla prísnejšieho vychodného úzu zakazujúceho nielen máso, ale aj vajcia a mlieko) obdobiu postu (vymenúva sa tu chlieb, s^ené ovocie - figy a datle, máčané a naklíčené boby (šošo-vice? hrachy?)), niektorí si vzali iba potrhany odev a svoje telo sytili iba trávami rastúcimi na púšti. Z púšte sa vracali až na Kvetnú nedelu (podla vychodného úzu vtedy končil Velky post), obdobie postu trávili v samote. Jeden z mníchov, starec Zosima, ktory už prešiel všetkymi stupñami askézy, ale stále ttžil stretnút' niekoho, kto by bol v askéze dokonalej^í Velky kanon je sučast'ou tzv. Pôstnej triödy, bohoslužobnej byzantskej knihy obsahujucej texty veïkopôstneho obdobia. Ako uvadza Marinčak (2005, s. 50) „počas „učinkovania bratov Konstantina a Metoda existovalo 8 druhov knih konštantinopolskej tradicie, ktoré mohli byt prelozené do slovanského jazyka: profetologion, eucho-logion, horologion, oktoechos, apostol, evanjeliâr, menologion a zaltâr. Miguel Arranzpridâva ešte deviatu knihu, akysiprvy nâznak knihy triodion, dielo Kozmu Majumského (biskup od r. 743, zomrel roku 760) d'alej rozvijané Teodorom Studitom (759-826) a jeho bratom Jozefom (760/2-832)." Slovansky preklad byzantskej liturgickej knihy Triodion (obsahujucej liturgické texty na čas Velkého pôstu, teda aj Velky kanon) bol v slovanskom prostredi použivany už koncom 9. a v 10. storoči, vyplyva to z gréckeho Vita bulharského arcibiskupa a žiaka Konstantina a Metoda, Klimenta Ochridského (830-916). V nom sa uvadza, že pred smrt'ou Kliment preložil tzv. Kvetnu triodu (Pentekostarion), liturgicku knihu, ktora priamo nadväzovala na Pôstnu triodu. Z tohto textu teda vyplyva, že slovanska Kvetna trioda bola použivana niekedy od r. 916, Pôstna trioda (a teda aj Velky kanon a Život Marie Egyptskej) musela byt' použivana v slovanskom prostredi už skôr, niektori badatelia (G. Popov) sa domnievaju, že uvedené obidve liturgické knihy preložili už Konstantin a Metod pre potreby moravskej cirkvi (Triodion, 2004, s. 113-114). 5 Korene stredovekej dramy treba hladat' v „chrâme... a v určitychpartiâch liturgie" (Černy, 1964, s. 14). 6 Najstaršia uhorska legenda Život svätych pustovnikov Svorada vyznavača a Benedikta mučenika, napisany od Maurusa, pâtkostolského biskupa (vznikla 1064-1070, Svorad zomrel okolo r. 1031) dokazuje, že pustovnik, nitriansky benediktin Svorad, inšpirujuci sa v mnohom asketickymi praktikami palestinskych pustovnikov, dôverne poznal neskratenu (byzantsku?) verziu textu Život Maria Egyptskej, pridržal sa totiž dôsledne pôst-nych zvyklosti detailne približenych prave v Živote Mârie Egyptskej, text legendy ich priamo nazyva aj „regula Zosimi" (Legendy stredovekého Slovenska, 1997, s. 33-43, 345-348). než on sám, po 20 dñoch cesty púst'ou zbadal neznámeho človeka. Ten „byl nahy a kúzi mel tmavou, jako by ho spálil slunečnizár, a vlasy mel bilé jako rouno"(Byzantské legendy, 2007, s. 86). Ked' ho Zosima dostihol, delilo ich vyschnuté koryto rieky. Zosima zist'uje, že je to úplne nahá žena, daruje jej preto polovicu svojho plást'a. Neznáma (oslovuje ju matka7) mu po dlhšom naliehaní rozpovie svoj príbeh. Zosima sa dozvedá, že v mladosti 17 rokov ako pobehlica v Alexandrii kupčila so svojim telom, nie však kvoli peniazom, bezplatne robila iba to, po čom bezuzdne prahla. Nebola pritom bohatá: „...stávalo se mi, že jsem musela prosit o milodary nebo si vydelávat prede-nims - ale byla jsem zachvácena nenasytnou a nezadržitelnou touhou" (Byzantské legendy, 2007, s. 88). Raz sa pridala k davu pútnikov plaviacich sa lodou do Jeruzalema na sviatok Povysenia svátého križa, odhodila svoje vreteno („nekdy jsem je nosila s sebou") a bežala k moru za náhliacim sa davom. Počas plavby sa mužski členovia posádky stali obet'ou jej telesnej ttžby: „K čemu jsem ty nest'astníky ponoukala, dokonce i proti jejich vúli! Neexistuje žádná nefest, at už popsatelná nebo nepopsatelná slovy, ve které bych já nebyla učitelkou tech nest'astníkú. Divím se, otče, že more vydrželo moji prostopásnost, že zeme neotevrela své útroby a zaživa mne nepohltila, když jsem vtáhla do svích sítí tolik duši" (Byzantské legendy, 2007, s. 89). Na sviatok Povysenia sv. Križa v Jeruzaleme ju tajomná sila nevpustila do chrámu, po troch ba styroch neúspesnych pokusoch budúca kapcnička pochopila, prečo nemoh-la uvidiet' ,^ivotodarné drevo križa", pričinou bola nemravnost' jej činov. Pred ikonou Bohorodičky slubi: „ ... již nikdy vice neposkvrním své telo hanebním stykem, vždyt sotva pohlédnu na drevo knže syna tvého, ihned se zfeknu tohoto sveta a všeho svetského a ihned odejdu, kam mi ty, záruko mého spasení, pfikažeš, a kam mne povedeš"(Byzantské legendy, 2007, s. 90). Po tomto slube vstupuje do chrámu chvejúc sa po celom tele, a uzrie „sváté tajomstvá". Začina nová, ostro odlísená etapa jej ženského osudu, vychádzajúc z chrámu počuje z dialky hlas: „Prejdi Jordán a dojdeš blahého klidu". Pri vychode z chrámu jej ktosi dá tri medené mince, za ne si ona kúpi tri chleby a vezme si ich na cestu „jako eu-logii.'"9 Kajúcn^ka prichádza k chrámu sv. Jána Krstitela pri Jordáne, po modlitbe vstúpi do Jordánu a skropi si „posvátnou vodou obličej a ruce"10, potom v chráme Predchodcu pána prijme ,^isté a životodarm svátosti" (eucharistiu), zje polovicu jedného so svojich troch chlebov-eulogii a napije sa vody z Jordánu.11 7 Matka (amma) alebo otec (abba) bol niekto, kto dosiahol vysoky stupen zrelosti a mudrosti, bol zbehly vo vy-učovani prostrednictvom vlastného prikladu, kazni, pribehov, vyrokov a povzbudeni (Olexak, 2007, s. 63). 8 Pradenie (teda i vreteno) ako atribut uzko spaja Mariu Egyptsku a praslovansku bohynu Mokoš. 9 Eulogia, antidoron - je vo vychodnej tradicii požehnany kvaseny chlieb, ktory sa rozdava veriacim po liturgii pri odchode z chramu „anti ton hagion doron", „pro donis sacris", tj. namiesto eucharistie alebo na jej pripo-menutie. V byzantskej liturgii sa na tento učel použivaju nekonsekrované prosfory, neporâité pri proskomidii (knaz sa dotyka tymito chlebami kalicha). Eulogie sa rozdavaju aj v dalšich orientalnych cirkvach; tiež zapadna cirkev poznala tuto prax, aj ked' nie ako nahradu eucharistie, ale len ako znamenie božieho požehnania, a to v oblasti galikanskej a mozarabskej (Francuzsko a Španielsko) (Byzantské legendy, 2007, s. 253). 10 Na otazku, kde prebyvala, folklorna Morena dava často odpoved' typu: „Pri Dunaju, pri moru, nožky umyvala; U vodënky, ruky sem si myla" (Luczynski, 2008, s. 182). 11 Text legendy takto ustanovuje pevné syntagmatické (skôr priestorové ako temporalne) puto medzi Mariou a sv. Janom Krstitel'om, Maria sa ritualne umyva v Jordane pri chrame sv. Jana Krstitela, obnovujuc tak krst pokania v tejto rieke ustanoveny sv. Janom, ktorému sa podrobil aj Ježiš, prijima v jemu zasvâtenom chrame eucharistiu, zdržiava sa v pušti, v ktorej žil Jan Krstitel. Toto pevné syntagmatické spojenie dalej pretrvava aj v kontinuantoch textu, čo vysveluje občasnu pritomnost' sv. Jana v textoch vynašania smrti a zase naopak, pri- Následne sa preplavi na druhy, neobyvany a pusty breh rieky, kde do stretnutia so starcom Zosimom žije osamote a v prísnej askéze celych 47 rokov. Z toho prvych 17 rokov bojuje so sexuálnou ttžbou, túži aj po mäse a egyptskych rybách, po vine, ktorého predtym „mnoho vypila", na pústi však nemá ani vodu a nevyslovne trpi smädom. Živí sa spomenutymi dva a pol chlebami-eulogiami, ked' ich zje, živí sa „trávami a všim, co jsem mohla na poušti najit."12 Šaty sa jej postupne rozpadli, vyvstáva tu protiklad: saty (prade-nie, vreteno) a po kajúcnom obrátení nahota implikujúca zákaz priast (odhodenie vretena pred nastúpením na lod' smerujúcu do Jeruzalema), k hladu a smädu13 sa tak pridáva aj dalšie utrpenie: „Velmi často jsem strádala chladem i letnim žárem; spalovalo mne slunce, nebo mé ztuhlé údy roztfásala zima, takže jsem často klesala k zemi a ležela nehybnë a té-mër bez dechu. Neustále jsem se stretávala s úklady a dësnymi pokušenimi dabelskymi"(By-zantské legendy, 2007, s. 92). Na záver stretnutia kapcnička Zosimu požiada, aby na budúci rok v čase Velkého pôstu neprešiel Jordán, ako je u nich v klástore zvykom (prorocky podotkne, že aj keby chcel, nebude môct, Zosimu skutočne v tento čas zachváti zimnica,14 a preto nemôže opustit klástor). Požiada ho, aby presne v deñ „svaté večere Pám" (v Zeleny štvrtok) v tú istú hodinu, v ktorej Pán „sezval učedniky ke svaté večeri"vzal v posvätenych nádobách „tëlo a krev Kristovu" (vo vychodnom úze kvaseny chlieb a víno), čakal „na tom bfehu Jordanu, kteryje bližk osadám"(Byzantské legendy, 2007, s. 92) a umožnil jej prijat sväté dary. Od čias, ako opustila klástor sv. Jána Krstitela, totiž neprijímala eucharistiu. Po tychto slovách kajúcn^ka opät odišla do púste, neprezradiac mu ani svoje meno. Zosima jej prosbu splní, rok po tomto stretnutí v súlade s proroctvom kajúcničky nemôže kvôli zimnici opustit v dobe Velkého pôstu klástor. Ked' sa ostatní mnísi vrátia z púste a ked' nadíde deñ „večere Pám", urobí to, čo mu neznáma prikázala. Do malého pohárika vezme „nejčistši tëlo a ctihodnou krev" Ježisa Krista, naviac si vezme aj košik15, v ktorom sú „fíky, datle a nëco mačenych fazolí"16, neskoro večer opustí klástor a posadí sa na breh Jordánu, aby vyčkal na príchod svätice. Obáva sa toho, ako svätica prejde rieku (nablízku nie je žiadna lodka). Za jasnej noci ju zazrie na protilahlom brehu. Kajúcn^ka urobi nad Jordánom znamenie križa, vstúpi na hladinu a suchou nohou krača po vode17 k nemu. Starec si pri pohlade na ñu uvedomí, ako daleko má k dokonalosti on sám nap-riek tomu, že je vzorovy mních. Na jej vyzvu sa pomodlí, ked' skoróí modlitbu, ona „podle tomnost Mary, Mareny pri kupalskych obradoch v deñ sv. Jána (podobnosti kupalskych obradov a vynásania smrti analyzuje Tolstaja (online)). Syntagma Ivan a Mária zaznieva aj v ruskom ludovom názve „kupalské-ho" žltomodrého kvietka MBaH-ga-Mapbs (Melanpyrum nemorosum). K vseobecne prijímanému zisteniu, že Ivan Kupala je transformovany Ján Krstitel' možeme pridat aj nové zistenie, Mária z kupalskych obradov je transformovaná Mária Egyptská.. 12 Moravská Mafena na otázku, čo jedla počas pôstu, často odpovedá, že jedla koprivy, zeli. 13 Motív nedostatku a jeho prekonania tvoril „velkú tému" aj v rámci základného praslovanského mytu (Toporov, 1998). 14 Zimnica sa Zosimu zmocní aj vtedy, ked' vidí modliacu sa kajdcničku levitovat asi laket nad zemou, text teda povoluje (presnejsie priamo nezakazuje) aj z krestanského hladiska trochu nekorektnú konkretizáciu -nadin-terpretáciu typu: Mária zosiela (ovláda) choroby, zimnicu. 15 Kosík, do ktorého sa vyberá hlavne múka (základná surovina pri príprave eucharistického chleba), ale i maslo, vajcia, susené ovocie na ko^če „pre tú smrt", je d5ležM a častá rekvizita v rituáloch vynásania smrti, získané produkty sa na konci rituálu obradne pripravia a účastníkmi rituálu skonzumujú, na Slovensku obvykle v dome richtára alebo v dome, kde v zime boli priadky a páračky peria. 16 Latinsky a anglicky preklad Sofroniovej legendy hovorí o sosovici. 17 Na Slovensku sa v texte vynásania smrti vyskytuje pasáž typu: „Mara naša Mara, kdes tu vodu brala, ved'som ta ja videl, ked's ju čarovala" (Luczyñski, 2008, s. 182). obyčeje polibilals starcova ústa" (Byzantské legendy, 2007, s. 93). Potom obidvaja prijmú „životodarnou svátost" (pre kajúcnicku je to skutočne posledná večera, ako sa dozvieme dalej, v tú istú noc totiž zomiera - Zosima jej teda nevedomky podá viaticum19). Po tychto úkonoch sa svätica obráti na starca Zosimu s poslednou prosbou, žiada ho, aby budúci rok prišiel na to miesto v pústi, kde ju prvykrát stretol. Starec jej odpovie: „Oh, kež bych te mohl hned ted' následovat a večne patrit na vzácnou tvou tvár. Ale spln aspon jedinou prosbu starcovu a ochutnej z toho, co jsem ti zde prinesl. A pri tech slovech jí ukázal svüj košik. Svetice se jenom konečky prstu dotkla fazolí, tri z nich si vzala a nesla je ke rtüm, rkouc, že ji postači duchovni milost, zachovávajici duši človeka v čistote" (Byzantské legendy, 2007, s. 93). Nazdávame sa, že práve táto pasáž legendy predstavuje paradigmu charakteristickej rituálnej postnej „hostiny", ktorá sa nie náhodou práve na smrtnú nedelu ako s^ast' vynásania smrti praktizovala v Cechách a na Morave a na ktorú upozornil Zíbrt. Konzumovala sa vtedy tzv. „p^álka" - vo vode napučany (nakličeny) a na sucho upraženy hrach pripravovany za starych čias ako oblúbené postne jedlo a „podnes známá pochoutka, obvyklá zvláste na nedeli smrtnou na Morave a v Cechách" (Zíbrt, 1910, s. 43). So staročeskymi zvykmi sa zhoduje aj „ obyčej moravsky, posavád uživanj/, jídati na smrtnou nedeli smaženj hrách, pučalku. Na Zabrežsku již tyden pred smrtnou nedeli devčata prosila po dedine hrachu na pučalku: „Déte nám trochu hrachu na pučalku, budem strojit Smrt'." Když se mMdež z obchüdzky vrátí, jidá v tom dome, kde se smrt strojila, společne pučalku"20 (Zíbrt, 1910, s. 58). Po skonzumovaní troch fazulí (alebo šošovic, ak veríme viac latinskému a anglické-mu prekladu) svätica opät' pokrižuje Jordán (teda znovu „čaruje vodu", o čom sa zmieñujú ludové texty), vstúpi na hladinu a prejde po nej spät' do púste21. Zosimas lutuje, že sa jej neopytal ani na jej meno Rok nato mních odchádza v dobe postu opät' do púste. Tam vo vyschnutom koryte rieky nachádza mítvolu kajúcničky obrátenú tvárou k vychodu.22 Vedla tela je na zemi nápis: „Zde pochovej, otče Zósimo,ostatky kajícnice Marie, jež zesnula podle egyptského ka-lendáre v mesíci Farmufi, podle rímského kalendáre v dubnu, v noci Spasitelova umučem, když bylaprijala svaté svátosti" (Byzantské legendy, 2007, s. 94). Zosima sa pokúsa malym kusom dreva vykopat' hrob, ale vo vyprahnutej zemi to nedokáže. Vtedy pri mítvej kaj-úcn^ke zbadá leva23 hžuceho jej nohy. S nádejou, že zázračná sila mítvej ho ochráni, sa 18 V rituáli vynásania smrti často spoluúcinkuje aj mužsky protipól Moreny (na Slovensku označovany ako Dedo, Datko; v Cechách a na Morave Marák, Maroch, Smrt'ák,; v Pol'sku Marzak - humorne transformovany Zosima?). V obci Rózsaszentmárton dievčata pripravili zenskú a chlapci muzskú figúru, s ktorymi sa dali na cestu z dvoch koncov dediny. Stretli sa uprostred dediny, kde dali ženskej a mužskej figúre pobozkat' sa" (Manga, 1956, s. 446). „Divčata vyjdou s Mafenou z jedné strany vsi, chlapci s Mafochem z druhé strany, aby se setkali prostfed dëdiny, kdež se chce Mafoch s Mafenou rozloučiti a ji políbiti" (Zíbrt, 1893, s. 467). 19 O tychto dimenziách vyznamu eucharistie ako pokrmu na cestu do večnosti v byzantskej tradícii podrobnejšie pojednáva Mojzes (2006, s. 62-67). Eucharistia sMži totiž aj ako viaticum, čiže ako pokrm na cestu zo smrti do več^ho života, text teda sprostredkúva aj dalšiu doležM teologému: vel'mi názorne demonštruje a ilustruje vyznam prijatia eucharistie v okamihu smrti. 20 Pol'ská Marzanna „gotuje groch" (Luczynski, 2008. s. 183). 21 Práve táto pasáž jej odchodu a následnej smrti v pústi v tú istú noc mohla byt' dramaticky inscenovaná hode-ním slamenej bábky - smrti do vody. 22 „Již Mafena leži a zubami škefi", hovorí moravsky text (Luczynski, 2008, s. 180). 23 Záver príbehu, teda „presun" Márie do podzemia získava tak v mnohom podobnú tvárnost' ako konfliktny praslovansky l'úbostny trojuholník, popri starcovi Zosimovi sa tu objavuje zoomorfná, v princípe démonická bytost', čo má v základnom praslovanskom myte vyznamné paralely. Sv. Zosima a sv. Maria Egytskâ - ikona z klaštora Hozeva v Izraeli (zdroj: http://miriamturism.wordpress.com/2009/03/31/ sf-maria-egipteanca-in-icoane/) Zosima k levovi obrati so slovami: „Šelmo, velikâ svëtice prikazala pohrbit jeji ostatky, ale jâ - starec - nemâm silu vykopat hrob. Vyhrab jej svymi drâpy, abychom mohli tëlo svëtice uložit do zemë."Lev ho posluchne a starec nasledne pochova tëlo, ktoré „bylo jakopredtim nahé, odëné pouze cârem himatia, ktery ji Zosimâs daroval" pri ich prvom stretnuti. Lev počas uloženia tela do zeme stoji nablizku, potom sa obaja rozchadzaju: „... lev odešeljako ovečka do hlubin poušte a Zosimâs se vrâtil zpët do klaštera"24 (Byzantské legendy, 2007, s. 95). Tu Zosima rozpovie mnichom Mariin pribeh. Zivot Marie Egyptskej na dvoch prelomovych miestach jej pribehu (na počiatku a konci pokania [Obr. 1]) opakovane zaraduje motiv prijimania svatych darov - eucharistie, teda vo vychodnom uze kvaseného chleba a vina; pripominame, že necelé dva tyždne po Nedeli prepodobnej Marie Egyptskej na Zeleny štvrtok sa slavi pamiatka ustanovenia eucharistie (Poslednej večere) Ježišom Kristom25). Ide o vyznamovo nabité dominanty textu, ktoré sa, ako sa domnievame, museli dočkat' (ak naozaj mame dočinenia s transformova-nou legendou ilustrujucou zmysel eucharistie v spojitosti s vyznamom pôstu a pokania) a aj sa skutočne dočkali dramatického ludového stvarnenia. Ceské a moravské textové ko-mentare ritualu vynašania smrti sa pravidelne zmienuju vo veršovo ustalenych formulach o zvlaštnych velkonočnych kolačoch, kvasenych pšeničnych chleboch okruhleho tvaru - mazancoch, pomazancoch (Zibrt cituje desiatky dokladov, zaznamenava aj technologiu ich pripravy, ide vždy o kvasené okruhle kolače z bielej (pšeničnej) muky, na vrchu kto- 24 Každy odchadza do svojej domény, lev do sveta oblud a Zosima do ludského sveta, o interpretaciu podobného motivu sme sa pokusili v inej študii (Golema, 2007). 25 Velka noc (obvykly čas krstu novych konvertitov) poskytovala prirodzeny a najd0ležitejši ramec zoznamenia sa s podstatou eucharistie (chleba a vina) ustanovenej Kristom prave vo velkonočnom čase na Zeleny štvrtok, ale aj piata pôstna nedela pridava vo vychodnej liturgii obetnému chlebu dalšie vyznamné symbolické dimen-zie. Maria Egyptska prijatim eucharistie v chrame Jana Krstitela začina svoje pokanie v pušti, počas pokania sa živi tromi chlebami-eulogiami, prijatim eucharistie od starca Zosimu po 47 ročnom prisnom pôste konči svo-ju pozemsku put' Odchadza, posilnena tymto pokrmom (a troma napučanymi zrnkami šošovice?, hrachu?), do večnosti, podla skratenej redakcie legendy v Legenda aurea jej tri obetné chleby (eulogie, teda vo vychodnom ponimani plnohodnotna nahrada prosfor) dokonca vystačili ako strava na celych 47 rokov. rych byva nožom narezany križ; dodavame, že takmer rovnakou technologiou su pripra-vované vychodné obetné chleby, tzv. prosfory, na rozdiel od zapadnych oplatok - hostii vždy kvasené). Staroceské mazance (nižšie sa pokusime aj cez etymologiu nazvu ukazat', že nejde o obycajné pečivo) vel'mi pravdepodobne maju svoj pôvod v obradovych zvyklostiach vy-chodnej cirkvi. Byzantska cirkev vždy použivala pri liturgii kvaseny chlieb, vychadzajuc pritom z evanjelia (v Biblii sa totiž spomina, že Kristus pri ustanoveni eucharistie použil kvaseny chlieb; grtčtina rozlišuje medzi aproc; (čo je kvaseny chlieb) a àÇu^oc; (nekvaseny chlieb)). Pri spravach o ustanoveni eucharistie je v evanjeliach všade použity termin àpto; (Škoviera, 2007, s. 163). Ak v eucharistickom chlebe chyba kvas (teda niečo v nom chyba), je vo vychodnom ponimani neuplny. Zapad počnuc od 8. storočia začal použivat' vylučne nekvaseny chlieb. Nasledny (minimalne potencialny) obradovy spor okolo kvasenych a nekvasenych eucharistickych chlebov mohol tlmene tliet' niekolko storoči,26 mimoriadne sa však vyostril v polovici 11. storoči a stal sa jednym z važnych dôvodov schizmy v roku 1054, po ktorej v Čechach určite prestala byt' biritualnost' (teda aj kvasené chleby pri litur-gii) tolerovana. Vyznamny etymologicky zužitkovatelny argument v prospech hypotézy považuju-cej mazanec za kontinuant byzantského obetného chleba (prosfory) možno najst' aj pri analyze najstaršich vyznamovych dimenzii staročeského slova mazanec (pomazanec), v prevzati do nemčiny aj masanze, mosanze. Slovo mazanec (velmi frekventované v českych a moravskych variantoch jarného vynašania smrti) ma totiž v starej češtine viacero vyzna-mov, neoznačuje len druh velkonoč^ho pečiva, jeho vyznam je aj „Pomazany (o Kristovi), česky mazany neb mazanec" (Belič - Kamiš - Kučera, 1978, s. 83); „Pomazanec" je v sta-ročeštine „(človek) pomazany; Kristus" (s. 209). Slovo m0že mat' pôvod už v staroslovien-čine, ktora prekladala grécke xpiÇTÔc; ako noAuzaiiMiiii; !,, teda pomazany (Staroslavjanskij slovar, 1994, s. 474). Možno teda ponuknut' odpoved' na pri jarnom vynašani smrti velmi frekventované dvojveršie-otazku typu: „Jaky je to mazanec, bez koreni, bez vajec?" Je to zludovena byzantska prosfora pevne etablovana v biritualnych stredovekych Čechach, ktorej paralel-nych dobrodeni sa po cirkevnej schizme lud odmietol vzdat' a nadalej ju vo velkonočnom čase pripravoval (a dodnes rovnakym spôsobom pripravuje!), označoval narezanym kri-žom a ritualne konzumoval v domacom prostredi, zaroven si ju však v chrame nechaval vo velkonočnom čase aspon posvatit' spolu s vajcami, syrom a masom (Zibrt, 1889, s. 73-75). Pripomenme, že vychodna prax na rozdiel od zapadnej zakazovala vo Velkom pôste aj konzumaciu mlieka a vajec27, posvacovanie prave tychto produktov na konci pôs- 26 Su naznaky, že vyvolaval napatie medzi byzantskou misiou a latinskym franskym klerom už v 9. storoči na Velkej Morave (Škoviera, 2007, 163). 27 Slovenska Morena naznačuje určite nepriatelstvo k mlieku (rozbija hrnček s mliekom, šechtar (nadobu na do-jenie) hadže o zem), dožaduje sa sice vajec, ale vajec niet, v suvislosti s nou sa spomina kysla postna bezmlieč-na polievka zo skvasenych otrub - slovenske „kyselo", česka „kyselica", pol'sky „žur, žurek, madarske „kisze" . Krest'ansky Vychod sa riadil Trullskym snemom (692), ktory zakazoval v poste použivat' nielen maso, ale aj vajcia a mlieko. Zapad nariadenia tohto snemu neprijal, preto franski misionari dovolovali napr. Bulharom jest' vo Velkom poste pokrmy z vajec a mlieka (Škoviera, 2007, s. 168), aj preto je pozoruhodne ak sa pramene z 15. storočia zmienuju o uhorskom zvyku zdržiavat' sa vo velkopostnom obdobi nielen masa, ale i syra, mlieka a vajec (s. 170), ešte pozoruhodnejšie je, že rovnaky zvyk sa vyskytoval u Čechov: „... stari Čechove, rozmili pfedkove naši, od vajec i ode všeho mličneho pokrmu skrze cely pust chvalitebne se zdržovati obyčej meli...", piše cirkevny spisovatel' Ferdinand Seelisko v roku 1774 (citovane podla Zibrt, 1889, s. 81). tu vo vychodnom obrade by teda malo svoju logiku. Lud v chráme síce prijímal nekvasené psenicné oblátky, doma si však neodoprel ani folklórny kontinuant prosfor - velkonocné mazance, dávna birituálnost' sa teda premietla, uchovala a petrifikovala v rámci ludovych velkonočnych zvykov. Mazance sa v analyzovanych textoch dávali do nápadne úzkeho súvisu s Marenou - Velikonočkou (pokriky typu „Nésemy Marenu na poly smaženu, s vaj-ci, pomazanci"). Druhy komponent eucharistie - víno-krv (niekedy nahradeny aj pivom, pálenkou) sa v analyzovanych ludovych textoch tiež pravidelne pripomína v štvorveršiach typu: „Svaty Petr z Ríma dal nám flaši vína, abychom se napili, Pána Boha chválili." K prevzatiu dialogizovanej liturgickej hry o Márii Egyptskej zbožnymi laikmi, k jej úniku mimo chrám mohlo dójst za dramatickych okolností, ktoré nastali po cirkev-nej schizme v polovici 11. storočia, po ktorej už predtym tolerovaná birituálnost' nebola možM a Nedela prepodobnej Márie Egyptskej odrazu vypadla z liturgického kalendára západnych Slovanov. Táto zmena nebola všeobecne prijatá z dovodov, ktoré určite nastali po úplnom zákaze vychodnej liturgickej praxe.28 Predpokladáme, že čast' zbožnych laikov i kñazov zmenu liturgickych zvyklostí neprijala (nazvime ich termínom „staroobradníci") a nadalej mimo chrámu bez kontroly cirkevnych vrchností pokračovala v starej (polo) liturgickej praxi, vo vynásaní smrti, v ritualizovanej konzumácii velkonočnych kvasenych prosfor-mazancov či p^álky. Išlo totiž o sviatok, ktory sa už pevne etabloval v kolektívnej památi (ako všeobecne prijatá substitúcia pravdepodobne pár storočí predtym vytlačil, absorboval, prekryl bližšie neznáme pohanské sviatky príchodu jari, rituálne podporu-júce a rámcujúce koniec zimy a nástup vegetácie, rozohrávajúce velkú tému nedostatku a jeho prekonania). U ludovych vrstiev vzdialenych od subtílnych teologickych polemík nepochopitelny zákaz takéhoto dóležitého sviatku musel vyvolat' úzkostnú tenziu. Sviatok teda začali slávit „ilegálne", bez cirkevnej kontroly a mimo chrámu. Takyto vyvoj možno predpokladat iba u tych Slovanov najprv obradovo silno ovplyvnenych byzantskymi misi-ami, neskór isty čas birituálnych, ktorí sa po cirkevnej schizme ocitli na západnej, latinskej strane „železnej opony", teda práve a len u Slovanov stredovekej Sclavinie. U južnych a vy-chodnych Slovanov používajúcich nadalej byzantsky obrad podobne načasovany a takto rozvinuty „ludovy sviatok" nemohol vzniknút jednoducho preto, lebo vychodiskovy text sviatku neopustil priestor chrámu a zostal (dodnes) v podobe živej liturgie inscenovany v jeho vnútri, pod kontrolou cirkvi, nemohol sa teda kontaminovat ani spájat do hybrid-nych útvarov. Vysledkom „staroobradníckej" iniciatívy bola postupná transformácia liturgickych textov, skúsme napr. paralelne črtat, hladajúc zhody, nasledovné pasáže legendy a potom ich predpokladanú folklórnu transformáciu: „Zósimas jí rekl: „Cožpak jsi netrpela nedostatkem jídla a satú?" Ona mu odpovédéla: „Když jsem snedla ty chleby, o kterych jsem Ti ríkala, sedmnáct let jsem se živila trávami a vsím, co jsem mohla na poušti najít" (Byzantské legendy, 2007, s. 91). > „Cos Mareno, cos Mareno, cos v poste jídala? (O mila Mareno, cos ty v posté jedla? Morana, Morana cos v pošče jodala? Marzanna, marzanna, cos v poscie jadaia? Maréno, Maréno, co si obédvala?) Chlyb ze slaninami miiy Ponbug z nami. (Groch ze sioninami, Miiy Pan Bóg z nami. Zele 28 Pdpežskd politika po rozdelení cirkví roku 1054 v oblastiach, kde dominácia latinskej kultúry a orientácia na Rím boli jednoznač^ (teda napr. v Cechách a na Morave), bola taká, že kúria neváhala potldčaf akékolvek prejavy inych rítov ako bol rímsky a likvidovaf akékolvek rezíduá inych kultúr, než bola latinská (Avenarius, 1992, s. 134 ). s koprivami, hrách se slaninami, kašu s oškvarkami. Ach jidavala sem ja zelí s koprivama) (Euczyñski, 2008, s. 183). „Himation, které jsem mnéla na sobé, když jsem se prepravovala pres Jordán, se roztr-halo" (Byzantské legendy, 2007, s. 91). > „Čo ti tam dávali? Suknu mi driapali" (Euczyñski, 2008, s. 18); „Išla nevesta cezpole, roztrhla si suknu na kole..."(Bednárik, 1943, s. 86). „Zósimas jí rekl: „Kolik let, paní má, žiješ na této poušti?" Žena odpovédéla: „Zdá se mi, že je to čtyricet sedm let, co jsem opustila Svaté mésto." Zósimás pravil: „Čim se živiš, má paní?" Žena rekla: „Dva a pul chleba jsem mnéla s sebou, když jsem prekročila Jordán, brzy velice ztvrdly a vyschly a já je po malych dávkách snédla" Zósimás rekl: Kolik let jsi prožila zcela v klidu a po kolika letech po té nenadálé preméné jsi už necítila pokušeni?"... Po pravdé, otče, sedmnáct let jsem bojovala v této poušti se svymi neskrotnymi žádostmi..." (Byzantské legendy, 2007, s. 91). > „Hej Maria, hej. Maria, kaj si dluho byla?" (Zíbrt, 1893, s. 468); „Muriena, Muriena, kde si prebyvala? Marmuriena, kde si bola?"(Euczyñski, 2008, s. 181); „Tpu dni no uunouy mywuna. Tpu xnióu 33'ina" (Euczyñski, 2008, s. 185). Dokazom mimoriadneho recepcného ohlasu Života Márie Egyptskej u Slovanov stredovekej Sclavinie je to, že Nedela prepodobnej Márie Egyptskej („Marmurienová nedela" v ludovom podani na Slovensku či „niedziela marzania" v Polsku) prežila (niekedy posunutá na Kvetnú nedelu) s príslusnymi rituálmi napriek opakovanym cirkevnym zá-kazom ako ludovy sviatok do 19., dokonca miestami až do 20. a 21. storočia, kedy bola popísaná etnografmi. Tito však „zahodili kluče" od jej interpretácie chybnym apriórnym (a plošne prijímanym) predpokladom (napr. Manga, 1956), že byzantsko-slovanská etapa stredovekych dejín tzv. Sclavinie nemohla zanechat' v ludovej kultúre také vyrazné a ma-sívne žrv^ rezíduá. Život kapcničky Márie obsahuje viaceré náhodné štrukturalne podobnosti, ktoré vystúpia na povrch a stanú sa zaujímavé aj pri paralelnom črtam tejto byzantskej legendy a dnes už čiastočne rekomtruovaného Mokošinho textu. Toporov (1998, s. 93-94) upo-zorñuje na vklad tzv. Mokošinho textu do „základného praslovanského mytu" a identifi-kuje viaceré jeho fragmenty: *Mokoš & *žena & *matb & *déti; *Mokoš & *ženy(*baby); *Mokoš & *zemja; *Mokoš & nizb & *bolto no i *vrcht; *Mokoš & *voda (*mokrb) no i *Mokoš & ognb; *Mokoš & *v^lna (*sbrstb) & *ovbca; a tiež *Perum & *grnati (ž^ti) & *deti (*Mokoš). Mokoš ako slovansky kontinuant trojmocnej indoeurópskej bohyne-rieky (kom-petentná pravdepodobne vo všetkych troch starych indoeurópskych funkciách: mágie a práva, vojny, plodnosti; v zachovanych fragmentoch sa však akcentuje hlavne funkcia plodnosti) tóinkuje ako jediná ženská postava „základného praslovanského mytu", v rám-ci zvláštneho „mileneckého trojuholníka" (Toporov, 1998, s. 88). Vo fragmentoch jej mytu je zaznamenaná trestuhodná blízkost' Mokoši a Velesa, za ktorú boli potrestaní Hromo-bijcom, to odkazuje na dve etapy jej ženskiho osudu (*Mokoš & *Peruni - *Mokoš & Velest), ktoré našli ohlas v rozšfrenom sujete. V ñom žena pohybujúca sa v komplikova-nom lúbostnom trojuholníku poruší akysi zákaz a t'ažko za to zaplatí (Toporov, 1998, s. 91). Mokoš u Rusov je predstavovaná ako žena s velkou hlavou a dlhymi rukami pradúca po nociach (Toporov, 1998, s. 89), je spojená s podzemím, mokrotou, vlahou, vodou, tem-notou, nocou, s ovčou vlnou a s priadzou. Svedectvá o nej u inych Slovanov sú minimál- ne, da sa to vysvetlit' tym, že bola takmer bezo zvyšku pomerne rychlo a bezproblemovo christianizovana, k čomu mohlo dojst vtedy, ak misionari našli a umne využili nahodne zhody pohanskych a krestanskych textov (byzantski misionari boli vdaka odlišnej textovej tradicii v zrejmej vyhode) a existujuci kult bez priliš radikalnych zasahov len presmerovali a podelili medzi kompetenčne pribuzne svatice. Vela tu naznačuje Toporovov supis nes-koršich transformacii Mokoši fungujucich v charakteristickych pribehoch pod menami: ,map^a manamu^, manama, cb. n^mhu^, napackeba n^mhu^, cb. ahacmacua, Mapa, Mapena, Mopana, Mapuna, Mapun" (Toporov, 1998, s. 97), posledne mena sme cielene zvyraznili. U Mokoši su podčiarknute sexualne atributy: velke prsia, dlhe rozpus-tene vlasy, indicie ukazuju aj na suvislost s nemravnymi ženami (slovo mokocbh v ruskych dialektoch funguje ako označenie nemravnej ženy). Mokoš je zaroven ochrankyna rodi-čiek, riadi porody (tuto kompetenciu, nezlučitelnu s kompetenciami sv. Marie Egyptskej, mohla po nej prevziat' sv. Marina/Margita Antiochijska). Mokoš je matka a zaroven neverna žena. V jej den (u vychodnych Slovanov je to obvykle piatok, pretože vyraznu čast jej kompetencii absorbovala aj sv. Paraskeva - Piatnica), plati zakaz niektorych ženskych prac, napr. prat pradlo a hlavne ho vyvarat (rozohrava sa tu tema ohna a vody) či zakaz priast. Mokoš je trestana ohnom, možno preto, podotyka Toporov, že voda je suzvučna s jej podstatou, a preto nie je pre Mokoš nebezpečna (Toporov, 1998, s. 89-93). Spomenme si v tejto suvislosti na Mariu Egyptsku, kračajucu po vode, no sužovanu v pušti palavou a smadom, spalenu do čierna; či na kupalsky kvietok MBaH-ga-MapbH [Obr. 2], kde Ivana (sv. Jana) symbolizuje žlta farba ohna a Mariu modra farba vody (Toporov, 1998, s.127, 159, 162); nahodnych štrukturalnych zhod je tu teda skutočne dost. Varianty mena kres-tanskych transformacii Mokoši typu Mara, Maria odkazuju, nazdavame sa, na sv. Mariu Egyptsku29; varianty mena typu Marena (Morava), Morena (Slovensko), Marzana (Polsko) odkazuju už na inu svaticu, patronku rodičiek a ochrankynu pri porodoch, martyrku a pannu sv. Marinu/Margitu Antiochijsku. Fragmenty legendoveho textu prave tejto mar-tyrky su, podla našho nazoru, tiež pritomne v textoch vynašania smrti, (nedokažeme zati-al najst ich liturgicku oporu30, sviatok tejto martyrky je v liturgickom kalendari zaradeny totiž až v čase žatvy, v juli). 29 Balint (online) vyslovuje podozrenie, že miestne nazvy obci typu Szentmaria v stredovekom Uhorsku boli dané pôvodne nie na počest' Kristovej matky panny Marie (ta sa v mad'arskych pramenoch a miestnych nazvoch označuje standardne ako Boldogaszony - Štastna žena), ale na počest' kajucničky Marie Egyptskej. V Balinto-vom zozname „podozrivych lokalit" sa objavuje viacero lokalit aj zo Slovenska: Liptoszentmaria (slovensky nazov Svâta Mara), Szentmaria v Turci (dnes Socovce, v minulosti Svata Mara), ale napr. i Somorja (slovensky Šamorin). Patrocinium sa vyskytovalo na krakovskom Waweli, kde bola kaplnka „sw. Marii Egypcjanki." 30 Stredoveka drama odvodena z liturgie vsak nerešpektuje povestné tri pravidla o jednotach, nezachovava ani jednotu miesta (dej sa posuva z raja na zem, zo zeme do pekiel atd.), ani jednotu času (dej niekedy zachytava tisicročné rozpatia) „ba ani jednotu deja, najzâkladnejsiu zo vsetkych, pretože zvačša nedba na to, aby postupné činy dramatickych postâv boli spojené a navzâjom odôvodnené, postači jej plynulost' a suvislost teologickych a mystickych vyznamov" (Černy, 1964, s. 33) syntagmaticky pospajanych napr. v zhode s misijnymi ciel'mi. Pre stredoveku dramu je typicka tendencia k akémusi narastaniu novych a novych pupenov, tendencia rozširovat' pôvodnu verziu hry na jej začiatku a konci o vyjavy dalšie a dalšie, „sklon spojovatsa do celych sériovych radov hier, ktoré sa uvâdzaju spolu a suvisle" (s. 37). Dramatické jadro „obrasta" stale dalšimi vyjavmi, často dochad-za k „pretučneniu hier" (s. 99), pridavaniu dalšich epizod, postav, legendovych latok. Vysledkom je „duženie, prerâbanie, križenie, invâzia prvkov humoru" (s. 104). Vysledky tychto procesov nas dnes dost' matu a sme v rozpakoch, ked mame predpokladat liturgicky pôvod pri texte obsahujucom v ludovom podani bežne aj ob-scénne či vulgarne pasaže, časté napr. aj v textoch jarného vynasania smrti. Melampyrum nemorosum - ruské názvy kvietku sú MBaH-da-Mapbx,; ukrajinské ÍBaH-i-Maprn, deHb-i-HÍH (foto: Ing. VladimirNejeschleba, zdroj: http://www.nahuby.sk/obrazok_ detail.php?obrazok_id=110613&next_img_type=gallery ) Domnievame sa, že verzie mena topenej a spalovanej slamenej bäbky Marena (Morava), Marzana (južne Polsko), Morena, Marena, Marina (Slovensko, severne Madar-sko), Marina (zäpadnä Ukrajina) sü bez interpretačneho näsilia vyborne vysvetlitelne z gr. Mapiva (Marina), čo je vychodny variant mena sv. Margity, patronky rodičiek, ktorü napr. pravoslävni Rusi uctievajü dodnes pod menom CBxmax BenuKouyneHu^ MapuHa (MaprapuTa), zäpadnä cirkev jej kult v r. 1969 zrušila. Cely text jarneho „vynašania smrti" (uchovany v množstve variantov rozosiatych hlavne po celej ploche byvalej stredovekej „Sclavinie") odkazuje potom na niekolko zdrojov, nielen na praslovanskü textovü tradi-ciu, ale predovšetkym na dramaticky stvärnenü legendu kajücničky Märie Egyptskej,31 ktorä bola doplnenä a neskor zmiešam s neznämou (hypotetickou, rekonštruovatelnou) „martyrskou hrou" o sv. Margite (Marine) Antiochijskej. Takto koadaptovany archetyp (ludovä pamät' si totiž nepamätä individuälne, ale len exemplärne) musel byt' zo špeci-ficky mytologickych dovodov mimoriadne populärny u Slovanov, medzi ktorych sa kult oboch svätic dostal byzantskym sprostredkovanim v ranej fäze christianizäcie (indiku-jü to, okrem množstva dalšich indicii, aj varianty mena typu Marena, Marinka, Morena, Marzyana ako kontinuanty a adaptäcie greckeho (Ayta) Mapiva/(svätä) Marina). Sübežny vyskyt grecko-slovanskeho a latinskeho variantu mena tejto svätej v tom istom priestore vo variantoch rovnakeho textu (v Cechäch sa pri vynäšani smrti pravidelne obracajü aj na sv. Marketu, na Morave na Marenu) odkazuje na birituälne prostredie, a teda nepriamo indikuje dobu vzniku a rozvoja rituälu, v ktorej mohla byt' birituälnost' tolerovanä (9. - 11. storočie, teda Velkä Morava a jej v kultürnom zmysle näslednicke štäty - premyslovske Cechy, piastovke Polsko a arpädovske Uhorsko). Nie je nähodne, že hranice vyskytu tohto zvyku sa vo vyraznej miere kryjü s hranicami tychto stredovekych štätnych ütvarov. 31 Byzantská liturgia poznala l'udové scénky, krátke epizódy upravené do scénickych dialógov oživujdce kázanie rytmickym deklamovaním a spevom, teda malé dramatické útvary sldžiace k oživeniu liturgie (Hrochová -Túma, 1991, s. 143). Staroslovienska Molitva na diavola (Konzal, 2002, online), ktora sa dostala na Ky-jevsku Rus z Čiech niekedy v 12. storoči, prosi skupinu svatic, do ktorej patri sv. Lucia, Felicita, Valpurga, ale aj „...MdpHHd.MdpraphTd..." (teda Marina/Margareta), nevieme rozhodnut', či tato nie nahodna naslednost odraža ešte uvedomovanu ekvivalenciu mien v biritualnom prostredi alebo už pripadné „rozdvojenie" obrazu mučeničky, ktoré pred-chadzalo, ako prechodna faza v Čechach, odkial' modlitba pochadza, neskoršiemu prera-deniu Mariny do kategorie pohanskych bohyn). O moravskej Marene a jej predpokladanej spojitosti so sv. Margitou, patronkou ro-diacich žien (a aj o jej preklasifikovani na pohansku bohynu), niečo zasadné vypoveda podstatne mladši text s nazvom Starépameti kutnohorské (1675): „Hora pak Kutnâ tim se honositi muže, že se nikdy slepym, nëmym, hluchym a od lidi dëlanym modlâm neklanëla. Nikda domâcich setkû, skritkû, a diblikû nechovala, jim nekourila. Nikda ani v moru Tribka, ani v hladu Zivëny, ani v dešti Pohody, ani v suchotë Mokrosly, ani pri ženskim porodu Ma-reny, ani v neplodnosti Zizlily nevzyvala" (citované podla Zibrt, 1889, s. 200). Autor textu už vnima Marenu (vychodnu obdobu sv. Margity?) ako pohansku bohynu, povedomie, že ide o variantné pomenovanie sv. Margity, zachované ešte v Molitve na diavola, sa, zda sa, už vytratilo, kompetencia ochrankyne rodiacich žien ale zostala. Dalšiu pridruženu a z krest'anského textového materialu už t'ažko vysvetlitelnu kompetenciu „pohanskej bohyne" Marzanny dokumentuje krakovsky kanonik Dlugosz (1415-1480), ked' kompetenčne identifikuje polsku Marzannu s rimskou Ceres (bohynou rolnictva a darkynou polnohospodarskych plodin)32. Paralelne s Marzannou spomina ešte dalšiu polsku pohansku bohynu Dziewannu,, ktoru interpretuje ako rimsku Dianu, Po-liakmi vraj považovanu zaroven za nevestu a matku, vladkynu lesov a hajov. Na inom mieste sa Dlugosz zmienuje o jarnom zvyku topit' „Dziewannu a Marzannu", z čoho podla Gieysztora (1986, s. 145-149) plynie, že Dziewanna nebola samostatna bohyna, iba va-riantny (sezonny?) nazov Marzanny. Tato dvojnost' v jej pribehu (pole/les; ludsky svet/ ne-ludsky svet), ktory Dlugosz chybne rozdelil medzi dve osoby, navyše naznačuje dve radikalne odlišné fazy ženského osudu, o ktorych už bola reč. Napadne časta pritomnost' (vzyvanie) sv. Markéty, sv. Markity („kličnice z nebe") v českych variantoch textu vynašania smrti nebola doteraz povšimnuta ani interpreta-čne využita. Desiatky podobnych textov vynašania smrti obracajucich sa na sv. Markytu, Markétu z rôznych lokalit v Čechach cituje Zibrt (1889, 1893, 1910). Markita nie je sice v zachovanych českych verziach textu priamo stotožnovana s topenou babkou, tym sa liši od „archaickejšej" a démonickejšej, ale, ako sa domnievame, čiastočne ekvivalentnej moravskej Mareny, slovenskej Moreny či polskej Marzany. Moravska Marena, polska Marzana i slovenska Morena je stinana, smažena na oleji (kontaminacia s legendovou latkou o sv. Dorote alebo vyznam oleja v čase pôstu?), roztrhana, bita, hodena do vody, chladena vodou, puštana do vody, topena, pochovavana do zeme; všetky ukony maju analogie v oficialnej legende sv. Margity Antiochijskej - palenie faklami, trhanie tela trojzubcami, topenie v sude s vriacou vodou, statie (Gerat, 2002; Here followeth the glorious Life... Martyr S. Margaret, online). Slovenské fragmenty textu typu: „Morena, Morena, za ko-hos umrela? Nie za nas, nie za nas, ale za utlačanych krestanov", odkazuju, nazdavame sa, tiež na martyrsku smrt. Textové fragmenty z Madarska odkazuju zase na sud („Tavo, 32 V českych verziach textu vynašania smrti sa tiež velmi frekventovane objavuje štvorveršie typu: „A ty, svata Markito, dej nam pozor na žito, na to všecko obili, co nam Pan Bûh nadeli." kysel' (= Morena), tavo, na peštianskuo (darmotskô, sarvašs^) právo"), atribúty ako ve-niec odkazujú k mučemckej korune; spojitost s niektorymi pôstnymi jedlami, s riekou, s umyvaním a pradením odkazuje zase k sv. Márii Egyptskej. Naša hypotéza o pravdepodobnom ztočern dvoch svätic a pohanskej praslovanskej bohyne do jedného archetypu (za špecifickych historickych podmienok a na vymedze-nom území) rieši novym spôsobom ešte jeden vážny problém, a to sú zdvojené formy mena topenej slamenej bábky typu Marmuriena, Marmariena, Mamurienda vyskytujúce sa na Slovensku. Tieto formy so zdvojením Ma(r)-muriena boli dávané do súvislosti s rím-skym Marsom, majúcim aj agrárne funkcie, ktorého starolatinské mená boli aj Marmor, Mamers, a tiež s rímskym zvykom vyháñania starého Marsa (Mamurius Veturius) dña 14. marca (Ivanov - Toporov, 1987, s. 111). Ponúkame iné vysvetlenie, treba radšej rozpliest archetyp, oddelit komponent Mara (Mária) a Muriena (Marina), čiže z Marmurieny spät-ne urobit Máriu a Murienu, treba teda vnímat meno typu Marmuriena ako kompozitum, stopu textovych transformácií (touto operáciou sa napr. z „Marmurienovej nedele" stane nedela Márie a Mariny). Podobne vzniknuté kompozitum je časté napr. v ukrajinskej tra-dícii, kde v ludovom podaní vystupujú sv. Kosmas a Damián dost často ako jedna osoba pod menom Kuzmodemjan. Obidve svätice sa mohli stretnút a následne splynút do jednej postavy práve na takéto stretnutie vhodnej staršej ploche Mokošinho textu. V analyzovanych textoch máme dočinenia s priamo paradigmatickym prípadom, ked' na seba navrstvené krestanské vyznamy prevrstvili pohanské bez toho, aby ich vy-mazali a vysledok „musÍ byt čUany ako palimpsest" (Burke 2001, s. 205). Misionári totiž museli primät ku konverzii nielen jednotlivych Slovanov, ale, aby im túto konverziu ulah-čili, aj niektoré z ich oblúbenych (a na to vhodnych) príbehov. Život Márie Egyptskej však nezakryl celú plochu Mokošinho textu, zvyš^, vytfčajúce plochy z misijnych dôvodov nemohli ostat obnaže^, prekryla ich preto dalšia na to vhodná legenda martyrky a (na rozdiel od Márie Egyptskej) panny Mariny/Margity Antiochijskej, ochrankyne rodičiek (v praslovanskom texte mala túto dôležitú kompetenciu Mokoš a tú po nej z pochopitelnych dôvodov nemohla prevziat Mária Egyptská, nemalo by to žiadnu oporu v jej hagiografii). Naše tu prezentované čftanie textov jarného vyMšania smrti vychádza z predpo-kladu, že čítame neskorú zludovenú verziu dvoch na seba uloženych legiend, značne po-zmenenú, kontaminovanú pohanskymi motívmi, ktorú možno opísat ako vysledok trans-formačnych postupov, ako pretavenie či znetvorenie vychodiskového textu. Naše čftanie chcelo byt „opakovatelnym pokusem rozpoznat ve struktufe textu stopy, vzpruhy, vrstvenÍ, dutiny a vruby, které po sebe zanechala trasnsformace" (Lachmann, 2002, s. 52). Takto chcelo upozornit na viaceré dôležité zabudnuté staré textové fólie, ktorá ležia pod novšm, až v 19. a 20. storočí písomne zachytenym folklórnym podaním. Ak sa toto paralelné čfta-nie osvedčí (naša šttdia je iba prvy krok), umožní to aj presnejšie objasnenie tych motívov praslovanskej mytológie, ktoré sa v tomto „hybridnom" textovom útvare ukryli, no určite nie v takej rydzosti, akú predpokladali predchádzajúce vyskumy postulujúce, že Morena je slovanská bohyña smrti odvoditelná v princípe a takmer v celku z praslovanského my-tologického dedičstva. Literatura Avenarius, A.: Byzantska kultura v slovanskom prostredl v VI. - XII. storočl. Bratislava: VEDA, 1992. Balint, S.: Ünnepi kalendarium 1. Aprilis 2. Budapest : Szent Istvan Tarsulat, 1977. [online, citovane 2009-05-01]. Dostupne z WWW: < http://mek.niif.hu/04600/04656/html/ unnepiki0063/unnepiki0063.html> Bednarik, R. et al.: Slovenska vlastiveda II, Bratislava : SAVU, 1943. Belič, J. - Kamiš, A. - Kučera, K.: Maly staročesky slovnlk. Praha : SPN, 1978. Bosak, R. - Bosak, M.: Zvyky a tradlcie na Slovensku. Prešov, 2006. Burke, P. : Lidova kultura v rane novoveke Evrope. Praha Argo, 2001. Byzantske legendy. Vyber textü ze IV. - XII. stoletl. Preložili Emilie Blahova, Zoe Haupto-va, Vaclav Konzal, Ilona Paclova. Cerveny Kostelec : Pavel Mervart, 2007. Černy, V.: Stredoveka drama. Bratislava : SVKL, 1964. Dvornlk, F.: Byzantske misie u Slovanü. Praha : Vyšehrad, 1970. Dvornik, F.: Zrod strednl a vychodnl Evropy. Mezi Byzancl a Rlmem. Praha: Prostor, 2008. Eftychiadis, A. C. - Marketos, S. G.: Saint Marina: The Protectress of Nephrology. In: American Journal of Nephrology, roč. 19, 1999, s. 107-110. Frazer, J. G.: Zlata ratolest. Praha : Mlada fronta, 1994. Gerat, I.: Život svätej Margity v stredovekej malbe na Slovensku. In Pamiatky a muzea, 2002, č. 3, s. 43-47. Gieysztor, A.: Mitologia Slowian. Warszawa : Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986. Golema, M.: Medieval Saint Ploughmen and Pagan Slavic Mythology. In: Studia mytholo-gica Slavica X, 2007, s. 155-177. Golema, M.: Sväty Blažej ako „vlčl pastier" v textovej tradlcii z českeho, slovenskeho a madarskeho prostredia. In: Studia mythologica Slavica XI, 2008, s. 147-173. Grimm, J.: Deutsche mythologie. II Band. Graz : Akademische druck- u. VERLAGSANSTALT, 1968. Here beginneth the life of Mary of Egypt. In: Medieval Sourcebook: The Golden Legend (Aurea Legenda). Compiled by Jacobus de Voragine, 1275, Englished by William Caxton, 1483, [online, citovane 2009-04-07]. Dostupne z WWW: Here followeth the glorious Life and passion of the Blessed Virgin and Martyr S. Margaret, and first of her name. In: Medieval Sourcebook: The Golden Legend (Aurea Legenda). Compiled by Jacobus de Voragine, 1275, Englished by William Caxton, 1483, [online, citovane 2009-04-07]. Dostupne z WWW: Horvathova, E.: Rok vo zvykoch našho ludu. Bratislava : Tatran, 1986. Hrochova, V. - Tüma, O.: Byzantska společnost (Soubor byzantskych realil). Praha: Ka-rolinum, 1991. Hurtajova, Z.: Legendy staršej medzinarodnej proveniencie v knižkach ludoveho čltania na Slovensku a dimenzie ich „outsiderstva". In: Človek z okraja uprostred litera-tury. Banska Bystrica : Fakulta humanitnych vied Univerzity Mateja Bela, 2007, s.58-69. Ivanov - Toporov, MBaHoB B. B. - TonopoB B. H.: McnegoBaMA b oönacTM cnaBAHCKMX gpeBHocreö. MocKBa : HayKa, 1974. Ivanov - Toporov, MBaHOB B. B. - TonopoB B. H.: MapeHa, MapaHa, MopeHa, Map^aHa, Map^eHa. In: mh^h HapogoB Mupa 2. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^MK^o^egMfl, 1988, s. 111. Ivanov - Toporov, MBaHoB B. B. - TonopoB B. H.: MoKomb. In: mm^h HapogoB Mupa 2. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^MK^o^egMfl, 1988, s. 169. Jančovič, I.: Tematizaci outsiderstva v prozaickom texte a možnosti jej literarnovedného vyskumu. In: Človek z okraja uprostred literatüry. Banska Bystrica : Fakulta huma-nitnych vied Univerzity Mateja Bela, 2007, s. 7-57. Konzal, KoH3an, B.: CrapocnaBHHCKafl MonMTBa npoTMB gbHBona. MocKBa: MHgpMK, 2002, s. 111, [online, citované 2009-03-02]. Dostupné z WWW: Koprda, P.: Les communautés interlittéraires dalmate, slave sud-occidentale et méditerranéenne dans la période du Moyen Age et Renaissance comme les éléments décisifs dans le développement de la littérature slovaque. In: Literatüry ako s^ast' medzili-terarnych spoločenstiev. Zostavil Pavol Koprda. Nitra : Katedra romanistiky Filozo-fickej fakulty Univerzity Konstantina Filozofa, 2003, s. 69-79. Kožiak, R.: Cyrilometodské misie a počiatky krest'anstva v Polsku. [online, citované 200905-01]. Dostupné z WWW: Kožiak, R.: Christianizacia Avarov a Slovanov na strednom Dunaji: pribeh svätcov-misi-onarov, sväta vojna alebo kultürny šok? [online, citované 2009-05-01]. Dostupné z WWW: Kožiak, R.: Misionari, gentes a christianizacia. In: Annales Academiae Paedagogicae Cra-coviensis : Studia Historica VI., 2007. roč. 43, č. 6, s. 11-31. Krupa, O.: Kalendarne obyčaje III. BékéSska Čaba : Slovensky vyskumny üstav, 1998. Lachmann, R.: Memoria fantastica. Praha : Herrmann a synové, 2002. Legenda na dzien šw. Marii Egypcjanki. In: VORAGINE, Jakub de: Zlota legenda. Wybor (Tlumaczyla z jçzyka latinskiego Janina Pleziowa). Warszawa: Instytut wydawniczy PAX, 1983, s. 201-206. Legendy stredovekého Slovenska (vybral, zostavil, poznamkami, komentarmi a registrom doplnil a üvodnü Stüdiu napisal Richard Marsina). Budmerice: Rak, 1997. Life of St. Mary of Egypt. In: Holy Women of Byzantium: Ten Saints' Lives in English Translation. [online, citované 2009-03-02]. Dostupné z WWW: Luczynski, M.: Kognitywna definicja Marzanny - Proba rekonstrukcji fragmentu tra-dycyjnego obrazu šwiata Slowian. In Studia mythologica Slavica XI, 2008, s. 173197. Manga, J.: Morena a jej madarské obmeny. In: Slovensky narodopis, roč. IV., 1956, č. 4-5, s. 421-454. Marinčak, Š.: Slovanska liturgia - liturgické dedičstvo byzantskej misie z 9. storočia. In: Slavica Slovaca, 2005, roč. 40, č. 1, s. 34-62. Milko, P.: Služba Velkého kanonu sv. Ondreje Krétského z perspektivy hesychazmu. In: ANNALES HISTORICI PREŠOVIENSIS ANNO 2005. Zostavili Martin Pekar, Pa-trik Derfinak, Peter Zmatlo. Prešov : UNIVERSUM, 2005, s. 43-66. Mojzeš, M.: Eucharistia pre život večny v byzantskej tradicii. In: Studia theologica 8, č. 3 (25), podzim 2006, s. 62-72. Montanari, M.: Stravoväni. In. Le Goff, J. - Schmitt J.-C.: Encyklopedie stredoveku. Praha: Vyšehrad, 2002, s. 720-728. Mücska, V: Uhorsko a cirkevne reformy 10. a 11. storočia. Bratislava : Stimul, 2004 Olexäk, P.: Matky püšte. In: Ružombersky historicky zbornik I. Zostavil Peter Zmätlo, Ružomberok : Filozofickä fakulta Katolickej univerzity, 2007, 51-81. Pomfyovä, B.: Liturgicky kontext ranostredovekej architektüry. In: ARS, roč. 38, 2005, č. 2, s. 108-134. Rapp, F.: Cirkev a Mbožensky život zäpadu na sklonku stredoveku. Brno : CDK, 1996. Slivka, M.: Slovenske ludove divadlo I. Geneza a vyvoj hier. Bratislava : VŠMU, 1992. Staroslavjanskij slovar, CrapocnaBflHCKMM cnoBapb (no pyKonMCHM X-XI BeKOB). nog pega^Men P. M. ^mthmh, P. BenepKM M ^. BnaroBon. MocKBa : PycKMÖ H3HK, 1994. Škoviera, A.: Obradove spory medzi byzantskou a latinskou misiou na Velkej Morave. In: Cyrilske a latinske pamiatky v byzantsko-slovanskom obradovom prostredi na Slo-vensku. Ved. redaktor doc. PhDr. Peter Zenuch, PhD. Bratislava : Slavisticky üstav Jäna Stanislava SAV, Slovensky komitet slavistov, 2007, s. 129-171. Škoviera, A.: Treti slovansky život Nauma Ochridskeho a dätum vyhnania Metodovych žiakov. In: Slavica Slovaca, roč. 42, 2007, č. 2, s. 111-123. Švagrovsky, Š.: Grecko-byzantsky ritus na üzemi Slovenska. In: Slavica Slovaca, roč. 33, 1998, č. 2, s. 97-108. Tolstaja, ToncTaa C. M.: BapMaTMBHOCTb ^opManbHon cTpyKTypbi oöpaga (Kynana m MapeHa). In: ^onbKnop m nocr^onbKnop: CTpyKTypa, TMnonoma, ceMMOTMKa [online, citovane 2009-03-02]. Dostupne z WWW: Toporov, TonopoB, B. H.: npegMcropMH HMTepaTypH y cnaBHH: OnbiT peKOHCTpyK^HH: BBegeHue k Kypcy MCTopMM enaBHHeKHX HMTepaTyp. MocKBa: Poccmmckmm rocygapcTBeHHbiö ryMaHMTapHHM yHMBepcMTeT, 1998 Triodion und Pentekostarion nach slavischen Handschriften des 11. - 14. Jahrhunderts. Teil I: Vorfastenzeit. Mit einer Einführung zur Geschichte des slavischen Triodions von M. A. Momina. Herausgegeben von M. A. Momina und N. Trunte. Paderborn, München, Wien, Zürich : Verlag Ferdinand Schöningh, 2004. Turčan, V. et al.: Byzantskä kultüra a Slovensko. Bratislava : Slovenske närodne müzeum -Archeologicke müzeum, 2007. Velky kajüci känon sväteho Andreja Kretskeho. [online, citovane 2009-05-01]. Dostupne z WWW: Vita Sanctae Mariae Egyptiacae. In: The Legend of Mary of Egypt in Medieval Insular Hagiography. Edited by Erich Poppe & Bianca Ross. Dublin : Four Courts Press, 1996, s. 51-99. Zibrt, Č.: Staročeske umeni kucharske. Praha : Näkladem „Stare gardy mistrü kucharü, 1927. Zibrt, Č.: Staročeske vyročni obyčeje, povery, slavnosti a zäbavy prostonärodni. Praha: Tiskem a näkladem Jos. R. Vilimka, 1889. Zibrt, Č.: Vesele chvile v živote lidu českeho. Smrt nesem ze vsi ... pomläzka se čepejri. Sv. III. Praha 1910. Zlbrt, Č.: Vynašeni „smrti" a jeho vyklady, starši i novejši. In: Cesky lid, 1893, roč. 2, s. 453-472. Zilynskyj, O.: Jarni hra na Dunaj (Heličku) a jeji vychodoslovanské obdoby. In: Slovensky narodopis IX, č. 4, 1961, s. 610-627. Christian Hagiographies (The Life of Mary of Egypt, the Life of Marjeta/Marina of Antioch) and Texts on the So-Called Spring Taking away the Death (Morena) among West Slavs. An Attempt at Parallel Reading Martin Golema The study builds on research and interpretation of texts of so called "death (Morena, Marena, Marzana) carrying-out in spring" among the western Slavs. The author tries to examine an assumption about the existence of a "chemically almost pure" Slavonic mythology goddess embodying death in texts about death carrying-out in spring. He tries to prove that it is a hybrid text unit originating in several text traditions, both in the identified Christian (Byzantine) text store and in early Slavonic myths. The author also tries to show that a mythological character Morena (Marena, Marzana) absorbed and collected the still identified text material, very likely originated in official legends about the confessant St. Mary of Egypt and about the martyr St. Margita/ Marina of Antiochia; the texts also include significant residues of so-called Mokos's text (both saints could meet and merge into a shared archetype - the early Slavonic Mokos's text was a suitable older place for this meeting). Parallel reading of legends and texts of death carrying-out in spring has brought us to the following conclusion: Acceptance of a dialogical liturgical play about Mary of Egypt (and Margita/Marina of Antiochia) by religious laymen and its leaking outside a temple probably happened under dramatic circumstances after the church schism in the middle of the 11th century. After this schism bi-ritualism, tolerated before, was not allowed and the Sunday of St. Mary of Egypt suddenly disappeared from the West Slavs' liturgical calendar. This development can be assumed only among the Slavs, who were first ritually strongly influenced by Byzantine missions; later they were for some time bi-ritual, and after the church schism in 1054 they were left in the west, Latin part of "the iron curtain", thus exactly and only among the Slavs of medieval Sclavinia. A proof of the extraordinary response of legends mentioned before among the Slavs of medieval Sclavinia (explained by random and missionary usable connections with Mokos's text) is the fact that the Sunday of St. Mary of Egypt ("Marmurien Sunday" in a folk tradition in Slovakia as well as "niedziela marzania" in Poland) lasted with relevant rituals - despite repeated church restrictions - as a folk element until the 19th, somethimes even the 20 th and 21st centuries.