867 Izvirni znanstveni članek/Article (1.01) Bogoslovni vestnik/Theological Quarterly 81 (2021) 4, 867—879 Besedilo prejeto/Received:09/2021; sprejeto/Accepted:10/2021 UDK/UDC:17.025.2:616-036.21 DOI: 10.34291/BV2021/04/Strahovnik © 2021 Strahovnik et al., CC BY 4.0 Vojko Strahovnik in José Ignacio Scasserra Avtonomija, avtoriteta in zaupanje: virus in meje leta 2020 Autonomy, Authority, and Trust: Virus and the Limits of 2020 Povzetek: Sodobni liberalizem v izhodišče postavlja posameznikovo avtonomijo. Zato ni presenetljivo, da sta leto 2020 in pandemija, ki ga je zaznamovala, raz- krila pomembne meje tega pogleda, posebej ko je šlo za omejevanje svoboščin, ki so se pred tem mnogim zdele samoumevne. Članek obravnava povezani temi. Prva je ustrezno razumevanje pojma avtonomije – tu nasproti liberalističnemu pojmovanju postavlja kantovsko razumevanje avtonomije. Slednje je mnogo bolj prikladno, če želimo razumeti čas, v katerem živimo, in najti poti iz pogostih slepih ulic, ki so v povezavi z pandemijo nastale. Druga tema je zaupanje, ki se je tudi pokazalo kot izjemno krhko. Avtorja ponujata razumevanje zaupanja kot moralne in spoznavne vrline in hkrati izpostavljata, da so avtonomija, avtorite- ta in zaupanje relacijski pojavi, saj presegajo razumevanje posameznika kot neodvisnega in razumnega delovalca in predpostavljajo drugega. Še več – pred- postavljajo, da moramo biti kot posamezniki v deljenem, skupnem prostoru (političnem, moralnem, spoznavnem ipd.) z drugimi. Vrline, tako moralne kot spoznavne, nam pri orientaciji in delovanju v takšnem prostoru pomagajo. Pro- blem sodobnega liberalizma je tudi v tem, da je privedel do pomanjkanja ta- kšnih skupnih prostorov in pomanjkanja poudarka na ustreznih vrlinah, ki bi presegale vrline ,avtonomnih, racionalnih in neodvisnih‘ posameznikov. Ključne besede: liberalizem, avtonomija, avtoriteta, razum, vrline, zaupanje, pan- demija Abstract: Modern liberalism places the autonomy of the individual as a starting point. Therefore, it is not surprising that the year 2020 and the pandemic that marked it revealed significant limits of this view, especially as it concerns the restriction of freedoms that many had taken for granted before. The article deals with two related themes. The first is a proper understanding of the no- tion of autonomy, where we propose Kant’s understanding of autonomy as opposed to the notion of autonomy as defended by liberalism. The former is much more helpful if we want to understand the times in which we live and 868 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 4 find ways out of the frequent impasses that have arisen in connection with the pandemic. The second is the topic of trust, which has also proven to be highly fragile. We offer an understanding of trust as a moral and epistemic virtue while at the same time emphasizing that autonomy, authority, and trust are all rela- tional phenomena. They disprove the understanding of the individual as an independent, isolated and rational agent. They presuppose the other. Moreover, they assume that we as individuals must be in a shared, common space (political, moral, cognitive, …) with others. Virtues, both moral and epi- stemic, help us to orient and function in such a space. The problem of modern liberalism is that it has led to a lack of such shared spaces and to a lack of emphasis on appropriate virtues that would go beyond the virtues of an ,au- tonomous, rational, and independent‘ individual. Keywords: liberalism, autonomy, authority, reason, virtues, trust, pandemics 1. Uvod V letu 2020 je bilo človeštvo potisnjeno do svojih meja – in za sedaj ostaja tam. Ne samo zaradi pandemije virusa COVID-19, ampak tudi zato, ker se zdi, da je ta zdravstvena kriza še poglobila gospodarske, politične in družbene krize, ki so bile v večini predelov sveta že navzoče. Priča smo bili razvrednotenju valut, zaprtju pod- jetij, zniževanju plač, naši bližnji pa so zbolevali in umirali (United Nations 2020). Hkrati so ti negativni dogodki sprožili številne glasove – vsi so želeli izraziti svoje mnenje o dogajanju: krivda da je na strani Kitajske, krive so tržnice, živali, juhe ipd. Samodejni odziv večine držav je bila uvedba ukrepov, ki so pomenili tudi ome- jitev svoboščin posameznika. Druženje oz. zbiranje ljudi je bilo za širjenje COVID-19 glavni vzrok, zato so se javne izobraževalne in kulturne ustanove, podjetja in za- bavišča zaprli. Izobraževanje, trgovina, turizem, tudi zabava so morali v prizade- vanju za preprečevanje zrušitve nacionalnih zdravstvenih sistemov počakati. Tako so države omejile številne svoboščine, ki so jih deli družbe prej imeli za samoumevne. To ni zahtevalo le pomembnih biopolitičnih odločitev in ukrepov, ampak tudi precej samoomejevalnih praks ljudi – tako na individualni ravni kot na ravni skupnosti. Leto 2020 je s tem na preizkušnjo postavilo skorajda hegemoni- stično ideologijo zahodne civilizacije: liberalizem. Z liberalizmom misliva filozofsko perspektivo, ki metafizične, etične in politične temelje postavlja na posamičen in avtonomen subjekt. Običajno ta utemeljitev stoji na nekaterih lastnostih, ki jih mora liberalizem pri takem subjektu predpostaviti: njegov razum (Descartes), vo- ljo (Rousseau) ali enakost glede zmožnosti (Hobbes). Tako so politične in etične strukture razumljene kot rezultat takšne temeljne artikulacije posameznikov – in ne obratno. Ni presenetljivo, da je s potrebo po omejitvi svoboščin posameznika, da bi do- segli ‚večje dobro‘, ta ideja doživela globoko krizo. Kako lahko stari Leviatan razlo- 869Vojko Strahovnik idr. - Avtonomija, avtoriteta in zaupanje ži bitju, ki ga je ustvarilo, da nečesa ,ne sme‘ narediti? Da bi lahko udejanjanje njegovih ali njenih individualnih svoboščin povzročilo resne zdravstvene težave – da bi sam lahko zbolel ali ogrozil zdravje ali življenja tistih, ki jih ima rad? Ob teh izzivih se zdi, da je treba idejo o ,avtonomnem subjektu‘ ponovno premisliti. Poplava (zmotnih) informacij, (lažnih) novic in čustvena ekonomija pandemije, ki so jo ustvarila družbena omrežja, predstavljajo dodatne težave zaradi krize, ki jo še vedno preživljamo. Videli smo (in še vidimo), da samoomejujoča dejanja in drugi odzivi na pandemijo niso ravno sledili modelu razumnega odziva – k temu pa so prispevale tudi lažne novice, zavajajoče informacije, mehurčki družbenih omrežij, tudi politična čustva in strast (Ahmed idr. 2020). Vendarle pa vse to za pojave, ki smo jim priča (gibanje proti zaščitnim maskam in teorije o njihovi neu- činkovitosti, trditve o neškodljivost virusa itd.), ne more biti edini razlog. Zato je prav kontekst pandemije in odzivov nanjo posebna priložnost za premislek kon- ceptov avtonomije, avtonomnega subjekta ter razuma, avtoritete in zaupanja. V tem kompleksnem kontekstu ima filozofija nalogo organizirati nekatere koščke sestavljanke, ki je pred nami. Najin namen je predstaviti dve refleksiji, ki bi lahko k dokončanju te sestavljanke prispevali. Najprej nameravava ponovno premisliti temelje avtonomije v okviru filozofije Immanuela Kanta. Najina hipoteza je, da je (tudi pri filozofu, kot je Kant) možna interpretacija, da je takšen temelj politične in etične misli že naznanil – oz. še na- znanja – meje (sodobnega) liberalizma. To zahteva nadaljnji razmislek, pri katerem najprej predstavljava nekatere poteze avtonomije znotraj liberalne tradicije. V navezavi na Kantov spis Kaj je razsvetljenstvo? nato izpostavljava načine, kako sle- dnje deluje v odnosu do ideje zasebnega in javnega uma. Uporabljava strategijo, pri kateri se najprej premaknemo od ontološke osnove liberalizma do njegovih političnih posledic, potem pa nazaj od političnega razsvetljenskega projekta do njegove ontološko kantovske zasnove. S tem razvojem izpeljujeva način konstru- iranja in utemeljevanja avtoritete kot deljenega in skupnega načela – in ne kot ‚individualne svobode‘, posredovane z razumom (O‘Neill 2015, 55). Drugi razmislek bo k prvemu dodal razsežnost zaupanja. Zaupanje se je v času pandemične krize pokazalo kot še en ogrožen oz. redek pojav – vključno s per- spektivo zaupanja avtoriteti. V tem kontekstu razumeva zaupanje kot eno izmed spoznavnih in moralnih vrlin. Glavni cilj bo pokazati, da so avtonomija, avtoriteta in zaupanje vse relacijski pojmi. Kot takšni predpostavljajo drugega – obenem pa tudi, da moramo biti kot posamezniki v deljenem, skupnem prostoru (političnem, moralnem, spoznavnem ipd.) z drugimi. Tako moralne kot spoznavne vrline nam pri orientaciji in delovanju v takšnem prostoru pomagajo – da bi te vrline (vključ- no z zaupanjem kot vrlino) dosegli, je potrebna vključenost v tak skupen prostor. Pri tem trdiva, da obstajata dva problema liberalizma (v navezavi na trenutno sta- nje sodobnega sveta), in sicer pomanjkanje takšnih skupnih prostorov in pa po- manjkanje poudarka na ustreznih vrlinah, ki bi presegale vrline ,avtonomnih, ra- cionalnih in neodvisnih‘ posameznikov. 870 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 4 2. Liberalizem in avtonomija Kot že izpostavljeno, je sodobni čas utemeljen na ideji, da je subjekt izhodišče in osnova. Temelj se tako od ,narave‘ ali ,Boga‘ premakne k racionalnemu subjektu z voljo. Ta premik običajno pripisujemo Razpravi o metodi Renéja Descartesa. V njej avtor med drugim postavi tezo, da je razum oz. zdrava pamet »od vseh stva- ri na svetu najpravičneje porazdeljena« (Descartes 2007, 9). Tako ima subjekt, ki je postavljen za osnovo vseh razmišljanj, svojstveno lastnost, in sicer razum. Ta predpostavka je bila iz metafizike v politiko prenesena brez večjih premen. Celotna tradicija zagovornikov družbene pogodbe zato temelji na ideji subjekta, ki je gle- de družbenih in političnih povezav predpostavljen kot že dano in določeno bitje. Sledeč temu predpostavljenemu stanju stvari ima tak subjekt nekatere lastnosti oz. zmožnosti, ki mu pripadajo a priori – npr. razum, svobodo in avtonomijo. Ob predpostavki obstoja subjekta z določenimi lastnostmi še pred vzpostavitvijo druž- bene vezi liberalna tradicija izhaja iz te nove utemeljitve filozofije, ki jo je zasno- val Descartes. To je cena za premik temelja družbe stran od Boga. Če suverenosti ne razlagamo več kot rezultat božanskega posega, potem jo je treba postaviti na racionalni subjekt z voljo. Hobbesov Leviathan je odličen primer. Prvi del knjige ima naslov „O ljudeh“ – Hobbes najprej opisuje osnovni gradnik celotnega družbenega telesa. V zname- nitem 13. poglavju pravi: »Narava je ustvarila ljudi tako enake po telesnih lastno- stih in sposobnostih, da četudi se najde človek, ki je včasih očitno močnejšega telesa ali hitrejšega uma kot nekdo drug, da vendar, ko smo vsi zbrani skupaj, razlika med človekom in človekom ni tako velika, da bi si lahko en človek pridržal kakršnokoli prednost ali zmožnost, ki je drugi ne bi mogel imeti prav v isti meri.« (1998, 82) Ta formulacija nam lahko služi za prikaz predpostavk liberalizma. Indi- vidualnost, ki vključuje bolj ali manj enako porazdeljeno moč in bistroumnost, je treba predpostavljati še pred družbeno pogodbo. A Hobbes ugotavlja, da je ta posameznik lahko nevaren in poln nasprotujočih si lastnosti – in s tem ustvarja svoj glavni filozofski problem: kako lahko temu bitju legitimno vladamo? Z vidika take ontološke podlage moramo družbeno povezavo razumeti kot re- zultat individualnosti. Sodobni misleci, ki se sklicujejo na ,družbeno pogodbo‘, so poskušali ustvariti različne modele, v katerih bi to individualnost lahko artikulira- li. Toda da bi prišli do družbene pogodbe, mora imeti ta posamezni subjekt nekaj lastnosti, ki jih lahko izkazuje, ne da bi predpostavili tudi drugega. Na ta način so te izvorne lastnosti univerzalne, a priori, ,naravne‘ itd. Zagotavljajo, da se posa- meznik za družbeno pogodbo odloči svobodno. Z avtonomnim gibanjem razuma ali svobodne volje se ta subjekt za sodelovanje v družbeni pogodbi hkrati nečemu odreče. Tako se vprašanje avtonomije znotraj liberalne tradicije vzpostavlja kot glavni problem. Uganka, kako avtonomijo razumeti in kakšna je njena vloga, je pomembna za presojo, ali jo lahko v okviru liberalne tradicije sploh ustrezno razumemo – in ka- kšne so njene meje. Gerald Dworkin izpostavlja približno ducat konceptov avto- nomije in pri tem prihaja do minimalnega zaključka, da sta »edini lastnosti, ki sta 871Vojko Strahovnik idr. - Avtonomija, avtoriteta in zaupanje stalni od enega avtorja do drugega, ti, da je avtonomija lastnost oseb in da je to lastnost, za katero je zaželeno, da jo imamo.« (Dworkin 1988, 6) Včasih nastopa kot »ekvivalent svobode /.../, kot ekvivalent samovlade ali suverenosti, včasih kot identična svobodi volji« (6). Avtonomija se v razpravah pojavlja kot vrednota, za katero se moramo zavzemati – in sicer ne glede na to, ali jo razumemo kot ,narav- no‘, univerzalno ali apriorno lastnost ali kot konstruirano. V okviru sodobnega li- beralizma je avtonomija tako razumljena »kot ideal značaja in ne kot lastnost do- ločenih dejanj« (O´Neill 1989, 66). Ta smer izvira v mislih liberalnih filozofov se- demnajstega stoletja, nato jo srečamo še pri Millu in celo Rawlsu. Cilj te tradicije je najti način, da bi se subjekt tem ,naravnim‘ lastnostim za vzpostavitev družbe odrekel prostovoljno. Kako potem to bitje omejiti? Težava takega pojmovanja je, da je dejanje odrekanja glede samega sebe odvi- sno od avtonomnega vzgiba posameznikov. Ni važno, ali je stvar, ki se ji je treba odreči, svoboda ali pravica do lastnine določenih stvari – v vsakem primeru mora liberalna tradicija najti avtonomen vzgib subjekta, ki zagotavlja, da je družbena povezava zgrajena na legitimnih temeljih. Tako avtonomija postane lastnost, ki zagotavlja, da se lahko drugim lastnostim (odvisno od avtorja) odrečemo. Libera- lizem zagovarja model individualne avtonomije (Globokar 2020, 384). Avtonomi- ja posameznika je za sodobni liberalizem temeljna vrednota, ki jo je treba privze- ti in zaščititi, saj vzpostavlja temelje za razumno oblikovanje in izražanje vidikov posameznika (identitete, drž, naravnanosti, ciljev ipd.) (Christman 2001). Z drugimi besedami – avtonomijo je treba predhodno predpostaviti logično in ontološko. Toda če je avtonomija osnova družbene povezave, ali se ji sploh lahko odrečemo? To se kaže kot problem, s katerim se spopada liberalna tradicija. Ker je bilo njeno izhodišče iskanje posamezne točke, ki bi utemeljila družbeno oz. po- litično povezavo, mora predpostavljati avtonomno dejanje, ki zagotovi odpoved nekaterim pravicam – ne pa tudi sami pravici do avtonomne odpovedi. Zato se zdi, kot da o avtonomiji ni mogoče razpravljati ali je omejevati. To zagonetko libe- ralnega subjekta kot avtonomnega bitja, ki mu ni mogoče vladati, so obravnavali različni filozofi, kot so Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Derrida. Iris Murdoch na te probleme opozarja s pomenljivim opisom takšnega bitja: »ta človek, oropan bor- nega metafizičnega ozadja, ki mu ga je bil Kant pripravljen priznati, še vedno je z nami, svoboden, neodvisen, osamljen, močan, racionalen, odgovoren, pogumen, junak tako številnih romanov in knjig o moralni filozofiji. /.../ Je idealen državljan liberalne države, opozorilo tiranom.« (Murdoch 2006, 94) Po njenem mnenju svo- bodni in avtonomni subjekt lahko pripisujemo celo Kantu in Nietzscheju. Če je avtonomija zgolj stvar posameznikove neodvisnosti, potem moramo njen etični status postaviti pod vprašaj (O‘Neill 2015, 105). Njena kritika ponovno vzpostavlja transcendenco, izgubljeno z vzponom liberalizma. Najino zanimanje se v tej točki sicer razlikuje od njenega. Kritike liberalne tradicije ne razvijava v imenu transcen- dence – na neki način je liberalizem, da bi postavil osnove družbenega življenja, s predpostavljanjem nekaterih naravnih danosti posameznikov zgradil novo podro- čje transcendence, ki je zdaj postavljena v subjekt. Kot je pomenljivo dejal Heide- gger: hypokeimenon postane sub-jectum (Heidegger 2001). Ta ontološka predpo- 872 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 4 stavka ni problematična le s teoretičnega, ampak tudi s političnega vidika: če je avtonomija posameznika bistvena lastnost, na kateri temelji družbena vez, o njej ni mogoče razpravljati. In to niti sredi pandemije in zdravstvene krize. Morda obstajajo še druga pojmovanja avtonomije, ki bi jih bilo treba ponovno premisliti. Ne strinjava se z domnevo Iris Murdoch, da ima politični subjekt, o ka- terem razmišlja Kant, v posesti avtonomijo kot eno svojih danih lastnosti. V nada- ljevanju bova poskusila misliti avtonomijo onkraj ontoloških predpostavk libera- lizma. Kot rečeno, je liberalizem povezan z modelom individualne avtonomije – s tem pa izključuje vprašanje avtoritete razuma. Če je glavna ideja liberalizma, da nekatere značilnosti subjekta, ki predstavlja temelj družbe, predpostavlja, pa je mogoče razločiti liberalno in ne-liberalno pojmovanje avtonomije – glede na to, ali avtonomijo razumemo kot bistveno lastnost ali pa kot vrednoto, ki jo naj zgra- dimo oz. ki se konstituira. Z drugimi besedami, če vztrajamo pri razumevanju av- tonomije kot neposredno dane lastnosti, bo ta delovala kot nekaj, česar ni mogo- če postaviti pod vprašaj – in to ne glede na kontekst. Nasprotno, če bomo avto- nomijo razumeli kot rezultat procesa konstrukcije oz. posredovanja, tedaj o njej bo mogoče razpravljati – še posebej v času svetovne zdravstvene krize. Meniva, da je to zamisel mogoče najti že pri Kantu. 3. Avtonomija in razum s kantovske perspektive Eno temeljnih besedil o avtonomiji in njeni vlogi je Kantov esej Kaj je razsvetljen- stvo? (1987). Kot je znano, je bilo to kratko besedilo napisano za objavo v reviji za širše bralstvo, ki je pozvala različne avtorje, naj odgovorijo na vprašanje v naslovu. Običajno se razlaga kot apologija svobode govora, vendar se – kot poudarja Onora O´Neill – razumevanje, ki bi se opiralo samo na ta vidik, izogiba osrednji uganki besedila, in sicer razliki med javnim in zasebnim umom (O´Neill 2015, 30), hkrati pa spregleduje, da Kant pravzaprav svobodo govora zelo omejuje. Po mnenju Kanta je razsvetljenstvo emancipacija oz. izhod ljudi iz stanja nedo- letnosti, ki so ga zakrivili sami. Takšna nezrelost je opredeljena kot »nezmožnost posluževati se svojega razuma« (1987, 9). Zaradi lenobe ali pomanjkanja poguma so ljudje oblikovanje svojih misli in idej prenesli na knjigo, duhovnika, zdravnika ipd., namesto da bi razmišljali sami. Tej ideji pa nasprotuje geslo razsvetljenstva: »Sapere aude!« – Imejte pogum in uporabljajte lasten razum. Glede na teme, ki sva jih izpostavila, lahko med Kantovo perspektivo in liberalno tradicijo že vidimo prvo napetost. Razum, prej za izgradnjo legitimnosti samoumeven, je sedaj razu- mljen kot nekaj problematičnega, kot nekaj, kar je treba doseči in braniti. Toda tudi če in ko je takšna raba razuma dosežena, se mora Kant soočiti s problemom – zakaj bi to avtonomno in razumno bitje ubogalo? Za spopad s tem vprašanjem Kant obli- kuje obrambo uporabe lastnega razuma v okviru kar najbolj nevtralnega in nene- varnega jezika (Denker 1974, 10) – s tem lahko svoj razsvetljenski projekt uskladi s politično poslušnostjo. Da bi to dosegel, Kant razlikuje med javno in zasebno rabo uma. Ta delitev omogoča tudi razmislek o možnosti in utemeljitvi samoomejitve. 873Vojko Strahovnik idr. - Avtonomija, avtoriteta in zaupanje Javna raba uma mora biti v celoti in ves čas svobodna, saj je edina raba, ki lahko razsvetljenstvo prinese med ljudi in ga med njimi uveljavi (Kant 1987, 10). Kant ima v mislih um, ki ga učenjak uporablja pred vsem svetom. Po drugi strani je lahko za- sebna raba lastnega uma pogosto precej omejena, ne da bi to napredek razsve- tljenstva posebej oviralo. Zasebna raba se nanaša npr. na zaupani položaj ali službo. Ta delitev zagotavlja delovanje skupnosti, hkrati pa podeljuje svobodo govora raz- svetljenskemu govoru, ki mora do politične oblasti vzpostavljati distanco in kritiko. Da bi lahko skupnost izboljševali, ne pa je uničevali, se je treba te razlike zavedati. Je namreč edino, kar jamči, da bo skupnost šla po razsvetljenski poti. Do te točke je mogoče poudariti, da je tako v liberalni tradiciji kot v tem bese- dilu o razsvetljenstvu glavni element, ki zagotavlja delovanje družbene povezave, razum. A liberalna tradicija temelji na nekaterih metafizičnih predpostavkah, ki so po navadi osnovane na kartezijanski metafiziki – to pomeni, da je individualni ra- zum oz. um ontološko pred družbeno povezavo. Avtoriteta razuma ni sploh na nobeni točki postavljena pod vprašaj, tudi če avtonomijo liberalizem razume kot razumno avtonomijo, torej kot omejitev, da morajo biti naše avtonomne odločitve ali dejanja razumna (tj. premišljena in sprejeta na podlagi širokega nabora infor- macij). Pri Kantu pa se razum razkriva kot problem – kot nekaj, kar moramo šele doseči. Tako obstajajo razprave o tem, ali je treba Kantova politična besedila ra- zumeti kot izolirane teze ali pa kot praktično implementacijo vseh njegovih teore- tičnih oz. kritičnih projektov. Medtem ko del interpretov trdi, da Kant glede prak- tičnih zadev uporablja drugačna izhodišča in kriterije kot pri teoretičnih (Fetscher 1974, 28), pa drugi – npr. Michel Foucault (2010) ali Onora O´Neill (1989; 2015) – menijo, da so njegova politična besedila razplet tega, kar je bilo že prisotno pri projektu kritik. V nadaljevanju se bova zato osredotočila na interpretacijo O´Neillove, saj skuša razumeti Kantov politični projekt na podlagi ontologije, za katero je razum vprašljiv – in ga ne jemlje kot nekaj samoumevnega. V delu Constructions of Reason (1989) je tako glavni cilj O‘Neillove razmislek o Kantovi etiki v kontekstu njegovega lastnega pojmovanja uma. To se razteza tudi na njegovo politično misel. S perspektive O´Neillove so Kantovi kratki politični eseji del njegove ,sistematične filozofije‘, kar jo vodi v razmislek, da ima »celotni kritični projekt določen političen značaj« (1989, 29). Zato bo razumevanje kanto- vske sistematične filozofije na način branja besedila o razsvetljenstvu vsekakor imelo določen vpliv. Izhodišče je potreba, da kritiko uma jemljemo resno. »Filo- zofija se mora začeti z nalogo, da pokaže, zakaj bi morali imeti vsi standardi ali postopki za usmerjanje našega mišljenja za nas avtoriteto in šteti za merila uma« (ix). O‘Neillova si torej prizadeva za ,politično‘ interpretacijo, ki se začenja tako v antiracionalističnem kot v antifundacionalističnem prostoru (3). Takšno izhodišče vodi v razlikovanje med Descartesom in Kantom. Če Descartes razvijanje svoje metode lahko začne prosto, saj verjame v svoj introspektivni do- stop do razuma, mora Kant izhajati iz razuma kot naloge (8) – in metodo šele raz- viti. V nasprotju z jasnostjo in razločnostjo kartezijske filozofije je pri Kantu um »lahko (v celoti ali delno)« v »vsakem udeležencu«, vendar ga ni mogoče odkriti z introspekcijo – opozarja O´Neillova. Naša naloga torej ni najprej introspekcija, 874 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 4 ampak načrtovanje. Kant vztraja, da smo sami sebi nepregledni oz. netransparen- tni. To trditev močno podpira vloga, ki jo imajo transcendentalne ideje v transcen- dentalni dialektiki. Če je duša ena od idej, ki ne morejo biti predmet naše vedno- sti, potem lahko trdimo, da obstaja razsežnost nas samih, ki nam ni dostopna. Kopernikanska hipoteza, ki prevladuje v Kritiki čistega uma, je po mnenju O‘Neillove oblikovana kot poskus. »Kant ne dokazuje, ampak predlaga. Predlog pa je nekaj, kar je potrebno preizkusiti.« (O´Neill 1989, 10) Um torej ni predpo- stavljen ali samoumeven. To O´Neillovo usmerja v izpostavitev posledice Kantove filozofije: »Elementi človeške vednosti se ne konstruirajo sami; vedno jih je treba sestaviti po takšnem ali drugem načrtu. Celotni načrt ni vgraviran v vsakega od nas, ampak moramo oblikovati načrt, ki združuje različne elemente. Ta načrt ne sme predpostavljati nedostopnih zmožnosti usklajevanja, na primer vnaprej vzpostavljene harmonije med vsemi, ki uporabljajo razum, ali vsakomur, ki uporablja razum, in transcendentno resničnostjo.« (19–20) Sledeč razumevanju, da kantovska metafizika besedilo o razsvetljenstvu pod- pira in torej kot začetne točke ne predpostavlja uma, temveč njegovo kritiko, lah- ko besedilo o razsvetljenstvu s temeljne perspektive liberalne tradicije vendarle zamejimo: razsvetljenski projekt lahko obravnavamo kot nekaj, kar je treba zgra- diti, in ne le kot izraz tistega, kar se v subjektovem ,individualnem umu‘ pojavi neposredno. Podobno lahko vidimo, ko skušamo razumeti Kantovo pojmovanje avtonomije. Za Kanta avtonomija ni stvar oz. značilnost posameznika ali posame- znih dejanj, ampak stvar določitve volje, kar pomeni hkrati načel in razuma (2015, 110). »Kantovska avtonomija ni stvar neodvisnosti oseb (čeprav je Kant seveda menil, da so osebe do določene mere neodvisne, saj lahko svobodno izbirajo). Ne, avtonomija je stvar privzetja načel, ki so neodvisna od njim zunanjih predpo- stavk, ki lahko konec koncev veljajo le za nekatere, ne pa tudi za vse.« (117) Pristna avtonomija je v sledenju načelom, ki jih ne morejo privzeti le nekateri – tisti ki bi nekritično predpostavili avtoriteto določene želje ali vzgiba, dogme ali oblasti, kajti to vodi zgolj do heteronomnih načel. Načelo delovanja je torej tisto, ki pred- postavlja zgolj samo sebe, ne pa (liberalističnega) subjekta ali njegovega razuma – pri avtonomiji gre za specifično razumevanje javne rabe uma in ne za neodvi- snost posameznikov (110; 117; 138). Zrelost in avtonomija se ne izkazujeta v ne- omejenosti glede mišljenja ali govora, temveč v skrbnem premisleku o načelih in mejah (rabe) razuma. Avtonomija kot avtoriteta razuma ni razumljena individua- listično, kot vezana na posameznika, temveč kot nekaj, kar je vezano na upraviče- nje načel, ki jim sledimo. Je torej refleksivna (118). Na tej točki bi dodala, da av- tonomije ne gre razumeti le refleksivno, temveč tudi odnosnostno – če želimo, da ji lahko sledimo in jo uveljavimo. ,Samoomejevanje‘ je torej po Kantu vgrajeno v sam pojem avtonomije. Če že- limo storiti dejanje v skladu z dolžnostjo, moramo svoje strasti omejiti. Podobno velja tudi za politični prostor: da bi zgradili razsvetljeno skupnost, moramo svoj 875Vojko Strahovnik idr. - Avtonomija, avtoriteta in zaupanje um omejiti v njegovih zasebnih vlogah, a ohraniti nekaj prostora za njegove javne izraze, kadar je to potrebno. Zato je glavno skupnostno načelo, ki ga moramo kon- struirati (in ne razumeti kot samoumevnega), v samoomejevanju načel življenja v skupnosti, ki jih ponuja kritika uma. S tega vidika lahko avtonomijo in avtoriteto postavimo v širši okvir skupnih načel, ki vežejo določenega državljana, in ne kot nekakšne ,naravne‘ lastnosti vseh ljudi ali vladarja. Tako posameznikove svobošči- ne niso več razumljene kot temelj družbe, ampak kot njen rezultat – kar nam po- maga, da jih upoštevamo ali omejimo v resni in težavni zdravstveni krizi, ki jo tre- nutno doživljamo. 4. Avtoriteta, zaupanje in vrline Eden izmed načinov razumevanja (sodobnega) liberalizma in njegovih meja – zla- sti tistih, ki so povezane z avtonomijo in avtoriteto – je s poudarjanjem, da mo- ramo preseči pojem »avtonomnega, racionalnega in neodvisnega« posameznika ter opozoriti na odnostnostne in skupnostne vidike našega bivanja in dobrobiti. Z vidika etike in politične filozofije je to nalogo že opravil Alasdair MacIntyre, zlasti v svoji knjigi Odvisne racionalne živali (2006). V tem razdelku se želiva bolj osredo- točiti na epistemične oz. spoznavne vidike in jih povezati s problemom zaupanja. Glavni poudarek v MacIntyrovem delu so vrline priznane odvisnosti. MacIntyre namreč želi pokazati, da je eden od osrednjih vidikov človeškega življenja razse- žnost ranljivosti in nemoči ter odvisnosti od drugih – ranljivost in odvisnost sta razumljena kot najpomembnejša ključa, ki nas odpirata za razumevanje moralno- sti. V zvezi s tem MacIntyre trdi, da odnos določene skupnosti do njenih najbolj ranljivih, bolnih in odvisnih članov najbolje odraža moralo skupnosti kot celote. Hkrati se potrjuje tudi, da vrline, ki jih moramo razviti od našega začetnega žival- skega stanja do stanja neodvisnih razumnih bitij oz. neodvisnih mislecev, in vrline, s katerimi se moramo soočiti in se odzivati na našo ranljivost, potencialno tudi invalidnost, pripadajo istemu nizu vrlin. Ravno zato ta skupek vrlin MacIntyre ozna- čuje kot vrline odvisnih razumnih živali. MacIntyre dodaja tudi, da se vrline odvisnih razumnih živali razvijajo v okviru družbenih odnosov, zlasti odnosov dajanja in prejemanja. »Norme dajanja in pre- jemanja so torej v veliki meri pogojene s našimi čustvenimi vezmi in tržnimi raz- merji. Če jih v družbeni praksi ločimo od te tihe predpostavke, se izrodi tako da- janje kot prejemanje: po eni strani v romantično, sentimentalno precenjevanje čustvenosti kot take, po drugi strani pa v poenostavljanje človeške dejavnosti na ekonomijo.« (2006, 128) Opozarja na zmoto tradicije moralne filozofije, ki pojav moralnih zahtev vidi le kot posledico racionalne izbire, ko je postavljena pred dru- gega kot potencialnega partnerja pri sodelovalnih pogajanjih in doseganju dobre- ga. Lasten razcvet in dobrobit lahko dosežemo le pod pogojem, da drugi vzamejo naše dobro zase ter nam pomagajo skozi obdobja odvisnosti in invalidnosti. Zato je tako pomembno prepoznati in vzpostaviti vrline priznane odvisnosti. Pri tem MacIntyre seveda močno črpa iz Aristotelove misli in je v pomembnem smislu del 876 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 4 iste tradicije etike vrlin. Tako je dobro opaziti, da celostna teorija vrlin vključuje tako moralne kot epistemične oz. spoznavne vrline. Vendar so vidiki teh zadnjih pri MacIntyru (2006) nekoliko spregledani in predstavljajo nedokončan projekt. Zato bova skušala pokazati, kako so epistemični vidiki vrlin priznane odvisnosti eden od načinov razmišljanja o možnosti premagovanja zagate, v kateri je sodob- ni liberalizem glede avtoritete, avtonomije in zaupanja. Slednje se bo razkrilo kot spoznavna vrlina (Horgan, Potrč in Strahovnik 2018), ki izhaja iz avtonomije, po- maga avtoriteto prepoznati in v skladu z njo delovati. Obstajata vsaj dva glavna gradnika splošnega zaupanja kot vrline. Prvi omogo- ča, da postanemo in se pokažemo kot zaupanja vredni (biti vreden zaupanja), drugi pa je v tem, da lahko prepoznamo, komu, kako, v čem, kdaj in v kakšni meri (ustrezno) zaupati. Tudi z vidika spoznavnih vrlin lahko trdimo, da so značilnosti, ki nam pomagajo biti vredni zaupanja, in te, ki so pomembne za ustrezno zaupa- nje, močno povezane. Tu se lahko vrnemo k Onori O‘Neill in njeni tezi, da zaupa- nje zajema kompetentnost, poštenost in zanesljivost (glede tega, da smo zaupanja vredni), pa tudi ranljivost, kar je zelo pomembno (2018). Zaupati pomeni ponudi- ti in sprejeti, da smo ranljivi za druge (Žalec 2020). Na tem mestu lahko na kratko izpostavimo vprašanje zaupanja v avtoriteto. Ključni del je najti odgovor na izziv, kako avtoriteto prepoznati in kako ji ustrezno slediti. To v prvi vrsti zadeva vidik spoznavne vrlosti. Avtoriteta v povezavi z zau- panjem odpira prav poseben problem, saj vključuje gradnik prepričanja oz. pre- pričanosti, kar pa pri drugih vidikih zaupanja ni nujno. Zaupanje v avtoriteto torej vključuje vrline, ki nam pomagajo avtoriteto prepoznati in ji ustrezno slediti. V kantovskem smislu in v skladu s tem, kar sva trdila zgoraj, lahko izpostaviva, da je avtoriteta nekaj, kar je vzpostavljeno v prostoru z drugimi. Vrline prepoznavanja in priznavanja avtoritete so tako nekaj, kar je mogoče razviti le v takšnem skupnem spoznavnem in moralnem prostoru. Če pogledamo nazaj na pomanjkljivosti liberalizma in na njegove omejitve, razgaljene v času pandemije, je mogoče postaviti naslednjo diagnozo našega trenutnega časa: liberalizem spremlja pomanjkanje skupnih prostorov, tako moralnih in spoznavnih kot tudi političnih, ki bi jih delili z drugimi. Znanstveni diskurz (kot kontekst znanstvenega prostora) je pogosto izven dosega polnega razumevanja navadnih ljudi. Politični prostor je močno prežet z nezaupanjem – pogosto do te mere, da zaupanja sploh ni mogoče več vzpostaviti oz. začeti gra- diti. In prostor običajnega razuma oz. zdrave pameti je v pomembni stopnji od- pravljen z družbenimi omrežji in potrošništvom. V okviru tega procesa lahko izpo- staviva tudi privatizacijo pomembnih vidikov življenja (npr. izobraževanje ali zdra- vstvo), ki smo ji bili priča v zadnjih petdesetih letih – zlasti v južnoameriških drža- vah (Scasserra [pred izidom]). Potem ni presenetljivo, da je zaupanje (posebej v avtoriteto) v sedanjem kontekstu pandemije tako težko vzpostaviti. Vsi prostori, ki bi gojenje zaupanja kot vrline lahko omogočili ali pri tem pomagali, so bili izbri- sani. Liberalizem je ta gordijski vozel ustvaril sam, saj je predpostavljal in zagovar- jal potrebo zgolj po nekakšnih abstraktnih oz. zamišljenih prostorih. Nihče pa ne more postati vrl v nekem ,abstraktnem‘ prostoru, saj takšni prostori gojenja vrlin 877Vojko Strahovnik idr. - Avtonomija, avtoriteta in zaupanje ne omogočajo. Liberalizem zvede skupne in skupnostne prostore na takšne ab- straktne prostore – to pa ima za zaupanje katastrofične posledice. 5. Zaključek: samoomejevanje in zaupanje v avtoriteto v času pandemije V tem prispevku sva poskušala ponovno premisliti nekatere glavne ideje moder- nega političnega in metafizičnega razmišljanja, da bi takó razpravo osredotočila na vprašanja avtoritete in zaupanja. Izpostavila sva, da liberalna tradicija temelji na ideji o individualnem subjektu, ki je družbeni skupnosti predhoden in zanjo ustvarja podlago. Za predstavitev nasprotnega pogleda sva uporabila Kantova be- sedila o razsvetljenstvu in tudi širši kantovski okvir, da bi pokazala, kako je treba za izpeljavo razsvetljenskega projekta upoštevati ,samoomejenost‘ pri individualnih svoboščinah. Ponoven premislek kantovske metafizike z vidika dela Onore O´Neill razkriva, da tega kritičnega projekta ni mogoče razumeti ali obravnavati resno, če kot samoumevne privzamemo določene značilnosti individua, kot sta na primer njegov razum in avtoriteta tega razuma. Ti razmisleki se morda zdijo daleč od naše vsakodnevne resničnosti. Prepričana pa sva, da so bili na delu v veliki večini javnih razprav v letu 2020. Za kulturo, ki temelji na ideji, da država ni nič drugega kot rezultat dogovora avtonomnih posa- meznikov, je zelo preprosto oblikovati misel, da zmanjšanje individualnih svoboščin ni (in ne more biti) nič drugega kot zloraba moči. V tem okviru torej ni čudno, da mnogi sploh ne pomislijo na omejitev lastnih hotenj glede zabave ali potrošnje zaradi nadvse upravičenih razlogov, ki se tičejo zdravja drugih in javnega zdravja nasploh. Enako velja za vidik avtonomije – če je ta individualizirana in v liberalizmu postavljena kot sicer razumna avtonomija, je to še vedno lahko premalo. Kdo bi dejal, da takšna avtonomija zagotavlja, da morajo biti naše odločitve in dejanja premišljeni in utemeljeni na dobri informiranosti – kar bi izključevalo pojave, ki smo jih omenili: zanikanje obstoja virusa, nasprotovanje razumnih ukrepom in teorije zarote. To sicer deloma lahko drži, vendar pa liberalizem nima načina, da bi zarisal mejo med enim in drugim. Hkrati pripadniki omenjenih pogledov zase (s svojega subjektivnega vidika) verjamejo, da so njihova prepričanja o pandemi- ji zelo premišljena in z vidika informiranosti dobro utemeljena – celo bolj od osta- lih. Tukaj naletimo na meje individualizirane avtonomije in z njo povezanega ra- zumevanja avtoritete razuma. Težava je tudi, če takšno razumno avtonomijo pri- vzamemo kot vredno samo po sebi – in prav to dela sodobni liberalizem, namesto da bi zanjo pridržal zgolj status instrumentalne vrednosti (O‘Neill 2015, 108). Kot družbena in politična bitja lahko uspevamo le, če sodelujemo z drugimi. Zaupanje je mogoče razumeti kot relacijsko (odnosno), vzajemno in sodelovalno vrlino. Najin ključni poudarek je tako, da so tako avtonomija kot avtoriteta in za- upanje relacijski pojmi, in da moramo torej biti v prostoru (političnem, moralnem, spoznavnem ipd.) z drugimi, da jih dosežemo – kot vrline nam pomagajo pri ori- entaciji in delovanju v teh prostorih. Pri liberalizmu (skupaj s stanjem sodobnega 878 Bogoslovni vestnik 81 (2021) • 4 sveta) lahko v tem smislu izpostavimo vsaj dva problema: (i) pomanjkanje takšnih skupnih prostorov in (ii) pomanjkanje poudarka na ustreznih vrlinah, ki bi prese- gale vrline ,avtonomnih, racionalnih in neodvisnih‘ posameznikov. V javni sferi vsak dan naraščajo občutki nezaupanja, panike in zanikanja trenu- tnega stanja. Ena od razlag je lahko nepreglednost vladnih odločitev, postopkov, ukrepov ali celo načinov delovanja sistemov umetne inteligence, ki se uporablja- jo za obvladovanje epidemije (Strahovnik, Miklavčič in Centa 2020). Toda množe- nje teorij zarot, ki smo mu bili priča leta 2020, terja tudi druge razlage. V nedavnem prispevku Karen Douglas izpostavlja, da se teorije zarote pojavljajo zlasti takrat, ko osnovne telesne, čustvene in duševne potrebe niso ustrezno zadovoljene (Do- uglas 2021, 271). Nujnost artikulacije, iskanje skupnega jezika o pristopih in stra- tegijah pri obvladovanju epidemije, usklajevanje med različnimi političnimi in druž- benimi sektorji ter zamisel o skupnem cilju v boju proti pandemiji so liberalna načela postavili pod pritisk. Da glavni cilj družbe ni več zgolj razvoj posameznika, temveč doseganje skupnega dobrega, je nekaj, s čimer se temelji našega trenu- tnega sveta preprosto niso bili pripravljeni soočiti. To deloma pojasnjuje gibanja zanikovalcev COVID-19, nasprotovanje karantenskim ukrepom ipd. O‘Neillova v luči analize uporabnosti Kantovega razumevanja avtoritete opozarja na naslednje: »Prepogosto se govori, da potrebujemo več in boljšo komunikacijo na nekem področju življenja, vendar predlagana sredstva niso ustrezna za komunikacijo niti z omejenim občinstvom, kaj šele z odprtim občinstvom. Poenostavljeni, kaj šele prikrojeni tokovi informacij, oblikovani za široko 'potrošnjo' javnosti, neomejenemu občinstvu morda ne bodo ponudili možnosti razumevanja sporočenega in ne bodo nudili resničnih priložnosti za odziv in interakcijo, preverjanje ali izziv ali ustreznih načinov presojanja resničnosti ali zaupanja.« (2015, 150) Takšno stanje lahko preseže le oblikovanje skupnih moralnih in spoznavnih pro- storov ter vrlosti. Ena glavnih gonilnih sil v času naše sedanje krize so bili seveda mediji (Dhanani in Franz 2020), vključno z družbenimi omrežji (Ahmed idr. 2020). Obseg pomanjkljivih informacij in (lažnih) novic, ki smo jim bili priča glede našega zdravja, je bil zelo velik. S tem, ko zagovarjava elemente kantovske razsvetljenske tradicije, ne nameravava zagovarjati prepovedi pretoka informacij. Poudariti pa želiva, da moramo za ustrezno delovanje skupnosti razmisliti o dveh rabah razuma – javni na eni in zasebni na drugi strani. Pandemična kriza nas spodbuja k premi- sleku: ali drugi moje stališče o nečem potrebujejo? Ali je res primerno javno za- govarjati mnenje za katero od cepiv ali proti njemu? Ali je primerno zagovarjati preventivne metode, ki niso bile znanstveno preizkušene? V poplavi informacij in političnih gibanj, ki pandemijo zanikajo, spodbujajo te- orije zarote ali spodbujajo paniko glede cepiv, najdemo na žalost tudi del filozof- skega diskurza – kar kaže, da je razum v današnjih časih zašel v krizo. Prevladuje maksima posamične kaprice. In če nameravamo to krizo preseči in se iz sedanjega 879Vojko Strahovnik idr. - Avtonomija, avtoriteta in zaupanje položaja rešiti, bomo morali na novo zgraditi javna in skupnostna načela, ki lahko delujejo kot merila za javno razpravo – vključno s skupnimi prostori, kjer se ta in posamezniki lahko vzajemno razvijajo.1 Reference 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0269 Etično-religiozni temelji in perspektive družbe ter religiologija v kontekstu sodobne edukacije in nasilje, ki ga sofinancira Javna agencija za ra- ziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proračuna (Vojko Strahovnik) ter štipendije za mlade gostujoče raziskovalce v okviru Ameriško-slovenske izobraževalne fundacije (ASEF) (José Ignacio Scasserra). Ahmed, Wasim, Josep Vidal-Alaball, Joseph Downing in Francesc López Seguí. 2020. CO- VID-19 and the 5G Conspiracy Theory: Social Network Analysis of Twitter Data. Journal of Medical Internet Research 22, št 5:e19458. https://doi.org/10.2196/19458 Christman, John. 2001. Liberalism, Autonomy, and Self-Transformation. Social Theory and Practice 27, št. 2:185–206. Descartes, Rene. 2007. Razprava o metodi. Ljublja- na: ZRC SAZU. Denker, Rolf. 1974. La teoría kantiana de las tres vías que conducen a la paz universal o los designios de la naturaleza de la historia. V: Gerresheim, Eduard, ur. Immanuel Kant. 1724/1974: Kant como pensador político. Bonn: Inter Nationes. Dhanani, Lindsay Y., in Franz Berkeley. 2020. The Role of News Consumption and Trust in Public Health Leadership in Shaping COVID-19 Knowl- edge and Prejudice. Frontiers in Psychology 11. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2020.560828 Dworkin, Gerald. 1988. The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press. Foucault, Michel. 2010. The Government of Self and Others. New York: Picador. Globokar, Roman. 2020. COVID-19, nacionalna država in družbeni nauk Cerkve. Bogoslovni vestnik 80, št. 2:379–394. Heidegger, Martin. 2001. Off the Beaten Track. Cambridge: Cambridge University Press. Hobbes, Thomas. 1998. Leviathan. New York: Oxford University Press. Horgan, Terry, Matjaž Potrč in Vojko Strahovnik. 2018. Core and ancillary epistemic virtues. Acta Analytica 33, 3:295–309. Kant, Immanuel. 1987. Odgovor na vprašanje: Kaj je razsvetljenstvo? Vestnik IMŠ 8, št. 1:9–13. MacIntyre, Alasdair. 2006. Odvisne racionalne živali: zakaj potrebujemo vrline. Ljubljana: Študentska založba. Murdoch, Iris. 2006. Suverenost dobrega. Ljublja- na: Študentska založba. O’Neill, Onora. 1989. Constructions of Reason: Exploration of Kant‘s Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. – – –. 2015. Constructing Authorities: Reason, Politics, and Interpretation in Kant‘s Philo- sophy. Cambridge: Cambridge University Press. – – –. 2018. Linking Trust to Trustworthiness. International Journal of Philosophical Studies 26, št. 2:293–300. Petkovšek, Robert. 2020. ‚O pravi razdalji‘: pogled z vidika mimetične teorije. Bogoslovni vestnik 80, št. 2:293–320. Scasserra, José Ignacio. [pred izidom]. From Iden- tity Politics to a Critical Theory of Kin: The Case of Argentina. Časopis za kritiko znanosti [pred izidom]. Strahovnik, Vojko, Jonas Miklavčič in Mateja Centa. 2020. Etični vidiki uporabe algoritem- skega odločanja in ostalih sistemov UI v času pandemij oz. izrednih razmer. Bogoslovni vestnik 80, št. 2:321–334. United Nations. 2020. Brief#1: Initial Insights on United Nations Country Team COVID-19 Re- sponse. United Nations. https://www.undp. org/content/dam/undp/library/covid19/CO- VID-19-Brief-UNCT.pdf (pridobljeno 27. 8. 2021). Žalec, Bojan. 2020. Rezilienca, teologalne kreposti in odzivna Cerkev. Bogoslovni vestnik 80, št. 2:267–279.