Po zaporu - kako tianr«M? naprej.'I ||. 0 hendikepirano telo in telo kot hendikep TERKNCK McKENNA; MK«tDTUNJZ 1UPERRAZSEŽIV0ST1 ^ 4 / / časopis —WW--------—--------- kritiko znanosti tot. XU, 1990, ft. 156-167 Revijo subvencionirata Ministrstvo za znanost in tehnologijo in Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, {t. 415-174/92 {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Igor Pribac 5 HABEAS CORPUS Po zaporu - kako naprej? Darja Zorc Zoran Kandu~ Lucien Morin Lucien Morin 1111 13 27 43 Intervju s prof. dr. Ano Krajnc 61 Marko Zebec-Koren 65 Intervju z Deso Orel in Julko Gruden 83 Ulrich Lange 85 Intervju s Fran~kom Mlinari~em 93 Pogovor z dr. Klausom Klingnerjem 95 PROBLEMATI^NA “PROBLEMATI^NOST” ZLO^INA IN KAZNI VZGOJA IN IZOBRA@EVANJE ALI NASILJE PRAVI^NOSTI O VZGOJI IN IZOBRA@EVANJU V ZAPORIH NE PREVZGAJATI, AMPAK “DO-VZGAJATI” KAKO (TUDI) MISLITI RESOCIALIZACIJO? SVETOVANJE ZAPORNIKOM V SLOVENIJI PRAVOSODNA SOCIALNA KONTROLA ALI SOCIALNA INTEGRACIJSKA POMO^ PROTI IRACIONALNI REPRESIJI NEODVISNI NOSILCI REAGIRAJO HITREJE hendikepirano telo in telo kot hendikep Bryan S. Turner 99 Dušan Rutar 121 Intervju z J. J. Boerma 133 Luj Sprohar 139 François Lyotard 145 NOVEJ[A DOGNANJA V TEORIJI TELESA HENDIKEP KOT SIMPTOM EVROPSKA MRE@A ZA NEODVISNO @IVLJENJE HENDIKEPIRANIH LJUDI MED SLEPOTO IN ZASLEPLJENOSTJO ^E LAHKO MISLIMO BREZ TELESA TERENCE McKENNA MIKO-DIONIZ HIPERRAZSE@NOSTI Samo [krbec 159 Terence McKenna 161 NOVI ORISI HIPERPROSTORA Intervju s Terencom McKenno 175 SVETE RASTLINE IN MISTI^NA REALNOST 184 RASTLINA, KI GOVORI Terence McKenna 185 ^ASOVNA RESONANCA prikazi in recenzije 195 Benjamin Woolley, VIRTUAL WORLDS - A journey in Hype and Hyperreality (Karlo Pirc) Renata Salecl, ZAKAJ UBOGAMO OBLAST? - Nadzorovanje, ideologija in ideolo{ke fantazme (Luka Omladi~) Abram de Swaan, THE MANAGEMENT OF NORMALITY - Critical Essays in Health and Welfare (Zdenka [adl) Terence McKenna, FOOD OF THE GODS (Samo [krbec) Alberta M. Sbragia (ur.), EUROPOLITICS: INSTITUTIONS AND POLICYMAKING IN THE “NEW” EUROPEAN COMMUNITY (Zlatko [abi~) Bernard Cazes, POVIJEST BUDU]NOSTI (Mitja Velikonja) Peter M. Haas (ed.), KNOWLEDGE, POWER, AND INTERNATIONAL POLICY COORDINATION, (Milan Brglez) Mike Featherstone, Mike Hepworth, Bryan S. Turner, THE BODY - Social Proces and Cultural Theory (Du{an Rutar) David Le Breton, ANTROPOLOGIE DU CORPS ET MODERNITÉ (Igor Pribac) Mark Seltzer, BODIES AND MACHINES (Du{an Rutar) Uta Ranke-Heinemann, KATOLI[KA CERKEV IN SPOLNOST (Igor Pribac) Marie-Françoise Lollini, L'IRREPARABLE OUTRAGE - La psychotherapie analityque face a la chirurgie estetique (Igor Pribac) povzetki 217 HABEAS CORPUS Splo{no znano je, da je namen angle{kega zakona Habeas corpus Act varovati dr‘avljane, da jih ne bi oblast samovoljno zapirala. Prav tako je marsikomu znano, da latinski pravi{ki obrazec habeas corpus v sloven{~ini pomeni “imej telo”. Zgolj na podlagi teh dveh ugotovitev bi bilo mogo~e domnevati, da se zakonsko besedilo naslavlja neposredno na zapornika in preko njega na vsakega podanika krone, ki to lahko postane, in mu sporo~a, da ima telo. Tak sklep bi bil prenagljen. Sloviti zakonski akt, ki ga je sprejel angle{ki parlament leta 1679, v ~asu bojev med parlamentom in kraljem, torej {e pred omejitvijo monarhove mo~i z Bill of Rights, ni nagovarjal posameznika nasploh, kot bi to morda hoteli razumeti danes, ko smo v sku{njavi, da rojstne dokumente moderne dobe beremo v perspektivi njenega razvitja. ^e zakon preberemo (preveden je v knjigi Varstvo ~lovekovih pravic, MK, 1988, str. 395-401), ugotovimo, da se njegov namen {e ni prekrival z njegovim izvajanjem. Imetnik telesa, na katerega se zakon naslavlja, ni pripornik sam, temve~ njegov je~ar; telo, o katerem zakon govori, pa je res pripornikovo telo. Zakon se torej ne naslavlja na pripornika, temve~ dolo~a ravnanje predstavnikov represivnega aparata ob vro~itvi pisanja vi{jih sodnih oblasti, ki se sklicujejo na zakon Habeas corpus. “[erifi, je~arji in drugi uradniki, v katerih pripor so bili postavljeni kraljevi podaniki”, so morali po prejemu takega pisanja iz sodnij v treh dneh “pripeljati ali povzro~iti, da bo pripeljano tako priprto ali druga~e pridr`ano telo (corpus) stranke” (prav tam, str. 395-96) pred sodnika, ki je nato presodil, ~e je bil odvzem prostosti upravi~en. Habeas corpus je potemtakem pravno sredsvo, ki v najkraj{em roku lahko privede do sodne obravnave zakonitosti odvzema prostosti, vendar smo z njim {e dale~ od univerzalisti~ne govorice Deklaracije o pravicah ~loveka in dr`avljana (1789) in njenih sankcioniranj “naravnih in nezastarljivih ~lovekovih pravic”. Posameznikovega odnosa do svojega telesa deklaracija izrecno ne omenja, vendar na to vpra{anje nedvoumno odgovarja `e s tem, ko kot edino na~elo omejevanja individualne svobode postavi “{kodo drugemu”. Izraz “telo” v njej nastopa v povsem druga~nem kontekstu: bodisi kot `e socializirano “dru`beno telo”, ki vključuje vse člane družbe (uvodni odstavek), bodisi kot politično predstavniško telo (3. člen). Še dlje je Millova zahteva (in ne zahteva dejansko sprejetega pravnega načela ali zakona) po “suverenosti” posameznika nad “svojim telesom”, po svobodi "čustvev”, “občutkov”, “okusov” in “teženj”, po sferi zasebnosti in osebne svobode, ki bi bila za politično oblast nedotakljiva. V svoji izvirni obliki je zakon Habeas corpus dokument govorice oblasti o telesih tistih, nad katerimi se oblast izvaja. Oseba in telo v dikciji tega zakona nista nikakršna nerazdružljiva enotnost, prav nasprotno, njegova govorica vseskozi ostaja v okvirih komunikacije med posameznimi oblastnimi strukturami. In čeprav omejuje samovoljo organov pregona pri odvzemanju posameznikove svobode gibanja, teqa ne počenja neposredno z naslavljanjem na prizadetega posameznika. Lastništvo nad telesom v tem zakonu ni dano osebi, ki se v njem uteleša; oblast torej z zakonom ne sankcionira lastninskega razmerja osebe do “svojega” telesa. Ali pač to le stori, vendar negativno. Pridržanje in priprtje, skratka inkarceracijo, opredeljuje kot odvzem svobode in lastninskih pravic, ki so temelj pravice razpolaganja s telesom, in te pravice prenaša na predstavnike oblasti. Lastitev telesa, njegova pripadnost subjektu, je torej razumljena: telo je subjektova last, vendar ni neodtujljiva. Habeas corpus, ki nastopa kot pravno sredstvo zoper neupravičeni odvzem te lastninske pravice, jo implicitno priznava. Vendar je spet potrebno razločevati: ne priznava je le skrb za zakonitost kaznovalne politike, priznava jo že sama inkarceracija, torej kaznovalna politika sama. Vsaka kazen kot vsiljeno ravnanje je za posameznika nujno omejevanje lastništva njegovega telesa. Habeas corpus nam tako odpira dvojno perspektivo. Beremo ga lahko kot dokument emancipatoričnega vzpostavljanja pravne države in njenega varovanja človekovih pravic pred vsakovrstnimi despotizmi, kot zametek razvoja, ki se je širil tudi zunaj kazenskega prava. S te plati je pomenljivo na primer, da je Habeas corpus, v ameriški ustavi (9. odstavek 1. člena), ostal med državljansko vojno veljaven, čeprav ga v ustavi spremlja določilo, da lahko v primeru nevarnosti državnega prevrata preneha veljati, in čeprav ga je tedanji predsednik Abraham Lincoln, sklicujoč se na to ustavno dopolnilo, v resnici hotel suspendirati. Zvezno sodišče je tedaj presodilo, da je njegova začasna odprava docela v rokah parlamenta; tako je zakon ostal veljaven kot civilizacijski a priori politiki tudi v času popolnega razsula politične sfere. Foucaultovo branje razvoja razmerja moderne oblasti in človekove integritete, ki se ne zmeni za velike besede in se bolj usmerja k drobnim postopkom oblasti, odpira povsem drugačen pogled. Kar se je širilo čez okvire iz posebnega, atipičnega zaporskega okolja in postalo tipsko za moderne industrijske družbe, ni bil humanizacijski projekt ustvarjanja in uveljavljanja fundusa podmen, ki veljajo v vseh družbah, ne glede na njihovo politično različnost in notranjo razlikovanost, temveč so to bile dehumanizacijske tehnike in metode “mikrofizike oblasti”, ki so se najprej razvile v vojskah, norišnicah, zaporih in drugih totalitarnih institucijah. Tehnike in dispozitivi nadzora, uravnavanja in s tem obvladovanja teles v disciplinskih institucijah so se selili v medicinske in pedagoške institucije, iz posebnih okolij, namenjenih omejenim populacijam, v osrednje institucije družbene reprodukcije, ki so zadevale ves corps social in v njem ustvarjale voljna, maniabilna, ubogljiva telesa, podrejena ideologijam koristnosti. Foucaultu, ki svojo bralno mrežo moderne dobe gradi na izhodiščni ugotovitvi, da je vsaka oblast oblast nad telesi, se naraščajoča glasnost govorice človekovih pravic, človekovega dostojanstva, subjektivitete itn. izkaže za liberalno fasado, ki s svojo deklarativnostjo prikriva naraščajočo kapilarnost delovanja “politične tehnologije telesa”. Vznesenost deklarativnega samoopredeljevanja posameznika, ki vključuje tudi neodtujljivost pravice razpolagati s svojim telesom, je z gledišča oblasti, na katerega se postavlja Foucault, zgolj nedeljska podoba dejanskega ločevanja subjektivitete in telesa, ki ga je v industrijskih družbah porajal vsak delovni dan. Zapor kot oblika kaznovanja, tj. “zavestnega zadajanja bolečin ali trpljenja” (Kanduč), je pripomogel k nastanku arzenala tehnik politične tehnologije, ki si za cilj postavlja ločevanje moči in teles. Pričakovanje, da bi oblast s takšnim ali drugačnim aktom Habeas corpus vsem podelila telo kot nekaj več od tega, kar jim je dano po naravi, je docela prazno. Specifični način, lahko kako oblast podeli telo posamezniku, je negativen. V razmerju do oblasti je telo hendikep, lastništvo nad telesom pa prinaša tveganje boleče razlastitve. Ko mož postave reče v imenu oblasti “imej telo”, je to zato, da bi z njim lahko trpeli. Igor Pribac ^fc? -*' -*¦'. . It *, ki.--' ,: .**¦ *t T . I. ' * *j j Po zaporu - Podatki in {tudije ka‘ejo, da kriminal v svetu in tudi pri nas nenehno nara{~a, kljub vsem poskusom, da bi ga zmanj{ali. Pojavljajo se nove oblike kriminalnih dejanj, ki segajo od pranja denarja, prodaje izdelkov sumljive kakovosti, trgovanja s ~love{kimi telesi do gospodarskih afer, kar vse sodi med kriminal. Kriminal se tako razra{~a, da zavira politi~ni, ekonomski, socialni in kulturni razvoj ljudi, ogro‘a ~lovekove pravice, osnovno svobodo, mir, stabilnost in varnost. Kaj storiti? V javnosti nara{~a nestrpnost in te‘nje za ve~jo represijo do t.i. kriminalcev. Eden izmed odgovorov ~love{tva na pojav kriminala je kaznovanje, ki se je v zgodovini pojavljalo v razli~nih praksah, kaznovanje kot tista oblika dru‘bene ureditve, ki naj bi za{~itila ‘rtev, zavarovala dru‘bo in ponovno vzpostavila socialni red in mir v dru‘bi. Nara{~anje kriminala in neuspeh kaznovanja ponovno odpira razprave o kaznovanju, njegovih ciljih in mo‘nostih prepre~evanja kriminala. Namen kazni je za{~ita dru‘be in resocializacija posameznika. Teorije v pravu, kriminologiji, penologiji zastopajo razli~na stali{~a o namenih kaznovanja. Medtem ko se nekatere zavzemajo za pravi~no kaznovanje in se odpovedujejo mo‘nostim kakr{nekoli resocializacije, druge poudarjajo predvsem osnovno ~lovekovo pravico do izobra‘evanja, pravico posameznika do pomo~i, vzgoje. Le-te poudarjajo, da je tudi zapornik del dru‘be in ima pravico sprejemati pomo~ in podporo dru‘be. V sodobnem na~inu kaznovanja, ki posameznika -storilca kaznivega dejanja - kategorizira kot zlo~inca, ga izolira in zapre, prevladuje zapor kot odvzem svobode, kot glavno sredstvo izvr{evanja kazni. U~inki zapora na posameznika, kot so socialna deprivacija, stigmatizacija, osebnostna regresija, so ‘e dolgo znani; zapor kot oblika kazni se ne ka‘e samo kot ultima ratio, marve~ tudi kot zadnja iracionalnost. V svetu se pojavljajo alternativne oblike kaznovanja in zapora, ki pa jih pri nas {e ni. Temeljijo na spoznanju, da je vklju~itev prostovoljnega in skupnostnega dela esencialni element zaporni{kega sistema. Samo z vzpostavitvijo takega “importivnega modela” lahko zaporni{ki tretma pripravi zapornika na njegovo vrnitev v skupnost, hkrati pa tudi skupnost sprejme dejstvo, da so zaporniki njena odgovornost. Da bi ubla`ili negativne u~inke zapora na posameznika, obstajajo razli~ne oblike pravosodnih in nepravosodnih oblik pomo~i kaznovanim. Tudi v Sloveniji so pred leti za~eli na ministrstvu za pravosodje z eksperimentom prostovoljnega svetovanja. Kak{en ~lovek je pravzaprav kriminalec? Ali je nevaren? Ali ga je potrebno izolirati? Ali ima pravico do pomo~i? Znano je, da so osebnostne zna~ilnosti storilcev kaznivih dejanj predvsem izredno nizka samopodoba, egocentri~nost, negativni identifikacijski model in ob~utek nemo~i. Vpra{anje je, kaj vse je v posamezniku spro‘ilo tak razvoj, ki ga je peljal vedno globlje in globlje navzdol do kaznivih dejanj. Ali je kazen in ma{~evanje ustrezen odgovor na to? Seveda je zakon potreben, vendar ali je dovolj? Pri~ujo~i sklop tekstov odpira nekatera izmed teh vpra{anj in jih tematiz-ira z razli~nih vidikov sodobnih premi{ljevanj o kaznovanju, vzgoji in izobra‘evanju in pomo~i obsojenim. Avtor Kandu~ problematizira sam pojem kriminala. Eden izmed najbolj vidnih teoretikov na tem podro~ju je francoski avtor Lucien Morin, ki problematizira samo kaznovanje kot na~in ma{~evanja in poudarja, da “sodna pravica ne eliminira nasilja in ga nikoli dokon~no ne zatre. Kot odgovor in odziv na nasilje je pravica simetri~na z ma{~evanjem, kakorkoli legalna, legitimna in ~ista se zdi. Zato lahko zahteva neko aktivnost, neko obliko vedenja, neko obna{anje, vendar ne more zahtevati dobrega. Dr. Ana Krajnc je kot ~lanica komisije za preventivo in kazensko pravo pri Zdru‘enih narodih spregovorila o pomenu izobra‘evanja, pozitivne identifikacije zapornika, pozitivnih izku{enj, ki pa jih zapor ne omogo~a. Negativni u~inki zapora so v zgodovini ‘e dolgo znani in vedno znova se zastavlja vpra{anje, ali je resocializacija v zaporu sploh mo‘na. Marko Zebec posku{a na to odgovoriti s psihoanaliti~nega in pravnega vidika. Na vpra{anje, kak{ni so trendi in koncepti izvr{evanja kazenskih sankcij v Sloveniji, odgovarja svetovalec ministra Fran~ek Mlinari~, ki opozarja na te‘nje po ve~ji represiji, izolaciji in kaznovanju pri nas, vendar pa se sam zavzema za sodoben koncept izvr{evanja kazenskih sankcij s ~im manj iracionalne represije, zavzema se za tak na~in prestajanja kazni, ki bi posamezniku omogo~il uspe{no ponovno vklju~itev v dru‘bo. Odprto ostaja vpra{anje neslednjega obdobja civilizacije, ki bo moralo spoznati, da zapor, ki per se predstavlja reiteracijo ma{~evanja in nasilja, ne more ve~ biti ustrezna oblika zoperstavljanja nasilju in kriminalu. Darja Zorc Zoran Kandu~ Problemati~na “problemati~nost” zlo~ina in kazni 1. Kriminaliteta kot dru‘beni problem Trditev, da je kriminaliteta dru‘beni problem, je danes pogosto dojeta kot nekaj “o~itnega”, “samoumevnega” in “jasno razvidnega”. Kritike ideologije so pokazale, da ka‘e biti nadvse previden ravno pri tovrstnih zatrjevanjih. Zares, ~e na stvar pogledamo nekoliko pobli‘e, se hitro izka‘e, da “problemati~nost” kriminalitete vendarle ni docela neproblemati~na. (a) Predvsem se je treba zavedati, da je kriminaliteta - navzlic zaskrbljujo~im ugotovitvam o njenem stalnem nara{~anju - sorazmerno redek pojav. Na to ka‘e ‘e dejstvo, da merimo {tevilo kaznivih dejanj na 100 000 prebivalcev. V obdobju 1976-1978 je bilo, denimo, v ZDA na 100 000 prebivalcev 1400 vlomov, v Kanadi pa 12001. V istem obdobju je bilo v ZDA na 100 000 prebivalcev 9,3 umorov, v Kanadi 2,6 in v Franciji 1,0. Cusson v tej zvezi navaja oceno, da je v Franciji verjetnost, da nekdo umre v prometni nesre~i, dvajsetkrat ve~ja od verjetnosti, da zgubi ‘ivljenje zaradi umora. Po podatkih British Crime Survey2 iz leta 1982 oseba, ki ‘ivi v Angliji ali Welsu, s tem tvega: (a) da jo bodo oropali enkrat na 500 let; (b) da jo bodo napadli in telesno po{kodovali enkrat na 100 let; (c) da ji bodo ukradli dru‘inski avtomobil enkrat na 60 let; (d) da jo bodo okradli enkrat na 50 let. Zlo~ini, ki najbolj pla{ijo javnost, npr. posilstva, okrutni umori ipd., so seveda {e bolj redki od premo‘enjskih kaznivih dejanj, ki tvorijo glavnino “uradno” (s strani PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 13 1 Prim. M. Cusson, Le côntrol social du crime, PUF, Paris 1983, str. 18-19. 2 Prim. R. Matthews in J. Young, Issues in Realist Criminology, Sage Publications, London 1992, str. 22-25. Zoran Kandu~ 3 “Mar ni v nasprotju s ~love{ko naravo, da bi sprejemala kot samoumevno sleherno omejitev, ki ji je vsiljena? Je ‘e kdo videl ~loveka, primitivnega ali civiliziranega, ki bi se podrejal pravilom in tabujem, ne da bi bil k temu primoran s silo, ki presega njegove zmo‘nosti upiranja.” B. Malinowski, Trois essais sur la vie sociale des primitifs, Payot, Paris 1962, str. 12. 4 Prim. R. Matthews in J. Young, Confrontig Crime, Sage Publications, London 1986, str. 21-25. 5 Prim. J. Young, “Radical criminology in Britain”, A History of British Criminology, P. Rock (ur.), Clarendon Press, Oxford 1988, str. 172-174. 6 Prim. S. Cohen, Against Criminology, Transaction Books, Oxford 1988, str. 244-248; D.F. Greenberg, Crime and Capitalism, Mayfield Publishing Company, Palo Alto (Cal.) 1981, str. 5-6; Arbeitskreis Junger Kriminologen, Kritische Kriminologie, Juventa Verlag, München 1974, str. 20-25. 7 Glede opredelitve pojma “heteronomno delo” prim. A. Gorz, “Za izhod iz kapitalizma”, Boj proti delu, KRT, Ljubljana 1985, str. 146-149. 8 “Ne bi mogel povedati, ali so Grki prevzeli prezir do dela od Egip~anov, kajti isti prezir sem na{el pri Trakijcih, Skitih, Perzih in Lidijcih; z eno besedo zato, ker pri ve~ini barbarov veljajo tisti, ki se nau~e mehani~nih umetnosti (obrti) in celo njihovi otroci, za zadnje med represivnega aparata države) zaznane kriminalitete, vendar pa so - iz komercialnih razlogov - deležni izredne publicitete, kar še stopnjuje strah in negotovost ljudi. Dasiravno se utegnejo zgoraj navedeni podatki komu zazdeti vznemirjajoči in skrb zbujajoči, jih kaže razumeti predvsem v luči zelo preprostega dejstva, da je kaznivo dejanje nemalokrat precejšnja skušnjava. Pomislimo le na stvari, ki bi jih radi imeli, pa si jih -zaradi nezadostnih denarnih sredstev - ne moremo privoščiti. Zakaj jih ne poskusimo dobiti po nezakoniti poti? Pomislimo, koliko je ljudi, ki nam, tako ali drugače, škodujejo in grenijo življenje. Ali ne bi bilo nadvse prikladno znebiti se jih enkrat za vselej s pritiskom na sprožilec? Očitno je torej, da je lahko kaznivo dejanje cesto zelo racionalno sredstvo za potešitev človekovih “nenasitnih” želja. Če ob tem zločini vendarle niso ravno pogost pojav v življenju družbe in posameznika, bi lahko od tod sklepali, da mehanizmi - formalnega in neformalnega - družbenega nadzora kljub vsemu niso docela neučinkoviti (še zlasti, če sprejmemo tezo - ki jo je razvil že Malinowski3 - , da človek nima neke notranje, prirojene “zavore”, ki bi mu preprečevala ravnati v škodo drugih, oz. da se ne podreja samoniklo in samodejno zahtevam, ki jih pred njega postavljajo družbeni zakoni in običaji). (b) Trditev, da je kriminaliteta “družbeni problem”, ustvarja vtis, da gre za pojav, ki - v bolj ali manj enaki meri - pesti vse člane družbe. Radikalna kriminologija, zlasti njena “realistična” smer,4 ki se je razvila v osemdesetih letih, je na podlagi vrste viktimoloških študij5 pokazala, da to nikakor ne drži. Po mnenju radikalnih kriminologov so nacionalne raziskave o tem, kolikšno je tveganje, da “povprečni državljan” postane žrtev kaznivega dejanja, zavajajoče. Ne upoštevajo namreč dejstva, da je verjetnost viktimizacije precej neenakomerno porazdeljena po družbeni strukturi. Nanjo ne vpliva le lokacija prebivališča (ali delovnega mesta), ampak tudi starostne, spolne, etnične, rasne in razredne razlike. Najbolj ranljivi (zaradi svoje družbene nemoči in obrobnosti) člani družbe, npr. ženske, otroci, ostareli, tujci/priseljenci, delavci in pripadniki različnih družbenih manjšin, niso le najbolj verjetne žrtve kaznivih dejanj, marveč praviloma tudi žrtve, ki jih kaznivo dejanje najbolj prizadene. Radikalni kriminologi so, skratka, opozorili na kopičenje družbenih problemov v določenih geografskih (urbanih) in družbenih okoljih: kjer so ljudje najbolj izpostavljeni brezposelnosti (oz. nečloveškemu, slabo plačanemu in preziranemu delu), slabim stanovanjskim razmeram, anomičnim učinkom dezorganizirane soseske, kroničnemu - telesnemu ali duševnemu - nezdravju, socialni negotovosti ipd., tam je najbolj ogrožena tudi njihova varnost; strah pred kriminaliteto je v teh primerih docela razumljiv. (c) Kriminaliteta velja danes za pojav, ki simbolizira nekaj NAJBOLJ "škodljivega” in zatorej “nevarnega”, saj - virtualno ali dejansko - ogroža oz. prizadeva najbolj dragocene človekove 14...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Problemati~na “problemati~nost ” zlo~ina in kazni vrednote in dobrine (takšen vtis je nemalokrat posledica dejstva, da se država odziva na kazniva dejanja z najbolj strogimi sankcijami, t.j. s kaznimi). “Kritična” kriminologija si je v poznih šestdesetih letih prizadevala relativizirati tovrstno “problematičnost” uradne kriminalitete, se pravi ti. “ulične kriminalitete” oz. kaznivih dejanj “modrih ovratnikov”. Bistveni poudarek njene kritike bi lahko zgostili v trditev, da “pravi zločini” (t.j. zločini, ki ustrezajo svojemu pojmu oz. bistvu) niso kazniva dejanja (najnižjih slojev) delavskega razreda, marveč neprimerno bolj škodljiva ravnanja nosilcev politične in ekonomske moči (t.i. “crimes of the powerful'}- Po aferah, ki ravno v tem času pretresajo italijansko politično prizorišče (dasiravno nedvomno niso zgolj italijanska posebnost), po “kraji stoletja”, ki se -evfemistično poimenovana kot “proces preoblikovanja družbene lastnine”, “vračanje krivično odvzetega premoženja Cerkvi” ipd. -dogaja dobesedno pred našimi očmi, po tragičnih dogodkih na tleh nekdanje Jugoslavije (za katere so v pretežni meri odgovorne prav nacionalne politične elite) ipd., bi bržkone težko oporekali utemeljenosti opozarjanja na pogubne družbene učinke “zločinov mogočnih”. Vseeno pa je zelo problematično, kolikor vztraja pri predpostavki, da je (oz. mora biti) pojem “zločin” prihranjen za pojave, ki so najbolj družbeno škodljivi. Ravno ta podmena je namreč več kot vprašljiva. Težava je v tem, da se lahko pojem “zločin” - zaradi svoje specifične logično-semantične strukture -smiselno nanaša samo na raznovrstne oblike “osebnega nasilja”, t.j. na skrajno krivična (protipravna) ravnanja kazenskopravno odgovornih subjektov. Če gledamo na družbeno škodljive pojave skozi “očala” kazenskopravne pojmovno-predstavne mreže, se nam zato neogibno izmuznejo izpred oči pojavi, oblike “strukturnega nasilja”, ki so še “hujši” od “zločinov”, zakaj po eni strani je število njihovih žrtev neprimerno večje od števila žrtev zločinov “modrih” in “belih ovratnikov”, po drugi strani pa so njihove škodne posledice neprimerno bolj “resne” od posledic “konvencionalnih” kaznivih dejanj. V današnjem času je daleč najbolj škodljiva (oz., natančneje, pogubna) oblika “strukturnega nasilja” seveda heteronomno7 -odtujeno in dolgotrajno (človek dela danes dobro polovico svojega budnega časa, in to 35 do 40 let!) - DELO, organizirano glede na zahteve “oplajanja” kapitala (gonje za profitom), ne pa glede na zadovoljevanje potreb družbe (oz. vseh članov, ki jo sestavljajo). Delo, ki je bilo, denimo, v antiki, ko še ni prevladala absurdna “etika” dela, upravičeno deležno vsega prezira,8 ni le eden izmed poglavitnih vzrokov odtujenosti sodobnega "človeka”,9 njegovega kroničnega nezdravja,10 poklicnih bolezni, stresov, slabega počutja, utrujenosti (oz. izčrpanosti) in vrste drugih podobnih “tegob”, ampak jemlje človeku eno izmed njegovih najbolj temeljnih dobrin - CAS, ki je conditio sine qua non za udejanjanje in razvijanje njegovih -čutnih, čustvenih in razumskih - potencialov, predvsem pa je neogibna predpostavka samodoločujočih (svobodnih) dejavnosti. Ob državljani ... Vsi Grki so vzgojeni v teh načelih, zlasti Lakedeimonci.” (Herodot) “Narava ni ustvarila ne čevljarja ne kovača; podobna opravila degradirajo ljudi, ki jih opravljajo, na dninarske ničvredneže, na bednike brez imena, ki so že zaradi svojega stanu izključeni iz političnih pravic. Trgovce, ki so vajeni lagati in varati, pa bodo trpeli v mestu kot nujno zlo. Državljan, ki se bo onečastil s kramarskim trgovanjem, bo za ta prestopek kaznovan, če bo spoznan za krivega, bo kaznovan z letom zapora. Kazen se bo podvojila z vsako ponovitvijo prekrška.” (Platon, Republika) “Ljudje, ki se prepuščajo ročnim delom, niso nikoli povzdignjeni v državne službe in tako je zelo prav. Ker so večidel objestni, da po ves dan sede, ni mogoče drugače, kot da imajo pohabljena telesa, in težko, da bi se to na duhu ne poznalo.” (Ksenofon, Ekonomika) “Kaj častivrednega pa lahko pride iz kramarije in kaj poštenega lahko trgovina naredi? Vse, kar se imenuje trgovina, je nevredno poštenjaka (...), saj trgovci ne morejo zaslužiti, ne da bi lagali in kaj je bolj sramotnega od laži! Potemtakem moramo imeti za nekaj nizkega in ničvrednega poklic vseh tistih, ki prodajajo svoj trud in marljivost; kajti kdorkoli daje svoje delo za denar, se sam prodaja in se postavlja na stopnjo sužnjev.” (Cicero, O dolžnostih) Vsi navedki so iz: P. Lafargue, “Pravica do lenobe”, Boj proti delu, KRT, Ljubljana 1985, str. 74-75. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 15 Zoran Kandu~ 9 Prim. B. Horvat, Politička ekonomija socijalizma, Globus, Zagreb 1984, str. 80-89; M. Zvonarevi}, Socialna psihologija, [kolska knjiga, Zagreb 1985, str. 172-181. 10 Prim g Jervis, Kritički priručnik psihiatrije, Stvarnost, Zagreb 1978, str. 27-38. 11 “Ni res, da smo v tej dru`bi svobodni. Svobodni smo le zato, da vsako jutro vstanemo in gremo na delo. Kdor ne dela, naj ne je! Ali je to svoboda? Eno je, ki omejuje na{o svobodo: delo; in k delu smo v resnici prisiljeni. Stavek, da delo plemeniti, je iznajdba kapitalistov. (...) Delavci menijo, da bi lahko po uvedbi stroja namesto stotih delavcev po osem ur delalo dvesto delavcev po {tiri ure. Delavci torej niso proti strojem, pa~ pa nasprotujejo tistim, ki uporabljajo stroje, da bi drugi delali na njih. Tistim, ki pravijo, da je delati nujno, odgovarjamo, da je mno‘ina akumulirane znanosti tolik{na, da bi bilo mogo~e delo, namesto da se ga deklarira kot “temelj ~love{kega obstoja”, takoj zreducirati na zgolj postranski faktum ~love{kega ‘ivljenja. Tistim, ki pravijo, da je ~lovek zmeraj delal, odgovarjamo, da v bibliji pi{e, da je zemlja plo{~ata in da se sonce vrti okoli nje: pred Galileom je to bila resnica ... znanstveno stali{~e. Toda problem ni v navajanju znanstvenih dokazov, pa~ pa v prevratu sedanjega dru‘benega reda in v uveljavitvi interesov tistih, ki so ustvarili materialne pogoje za to, da delu, ki posamezniku ireverzibilno - dan za dnem, leto za letom -jemlje vse tisto, kar je edinole zares “njegovo” (oz. kar je pravzaprav “on sam”), t.j. njegov čas, življenjsko energijo, zdravje, svobodo11 ipd., so seveda “zločini”, ki vznemirjajo t.i. “odrasli svet”, npr. tatvine koles, avtomobilov, deviz, zlatnine in podobnih “dobrin”, seveda videti prava bagatela. Heteronomno delo kajpak ni edina oblika “strukturnega nasilja”. V tej zvezi kaže omeniti vsaj še religijo,12 kolikor učinkuje kot “iluzija” (Freud), “opij za ljudstvo” (Marx), “infantilni način doživljanja in ravnanja” (Allport) ali “ideologija gospostva, tlačenja in izkoriščanja” (Lutte), prisilno spolno moralo (katere škodljive reperkusije je najbolj dosledno “evidentirala” psihoanaliza) in šolski sistem, kolikor deluje kot - v današnjem času - vodilni ideološki aparat države (t.j. mehanizem indoktrinacije z vladajočo ideologijo, ki je “po definiciji” ideologija vladajočega razreda). 2. Paradoksna “kriza” kaznovanja “Problematičnost” kazni je danes v marsičem odsev “problematičnosti” kriminalitete. Kazen je v “krizi”, ker je kriminaliteta družbeni problem, se pravi zato, ker kaznovalni aparat ne rešuje učinkovito problema kriminalitete oz. ga - po mnenju “nove” (interakcionistične) teorije odklonskosti - celo zaostruje, kolikor povzroča “sekundarno deviantnost” (Lemert), t.j. odklonska ravnanja, ki koreninijo v (pod vplivom “etiketiranja” in “stigmatiziranja”) spremenjeni “samopodobi” devianta.13 Ob tem je vendarle treba priznati, da je sodobna “kriza” kazni precej nenavadna. To je razvidno že iz naravnanosti kritik, izrečenih na njen račun. Njihovi poudarki so namreč nadvse različni, celo docela divergentni, usmerjeni npr. v: (1) zmanjševanje vloge kazenskega prava (predlogi so različni: (a) odprava kazenskega prava kot takega oz. njegova nadomestitev z bolj primernimi oz. humanimi načini reševanja družbenih sporov; (b) dekriminacija določenih kaznivih dejanj, zlasti “zločinov brez žrtve”; (c) “diversion!', obravnavanje storilcev zunaj kazenskopravnega postopka oz. kaznovalnih institucij; (d) deprizoni-zacija, t.j. kar se da omejena raba zaporne kazni oz. njeno nadomeščanje z “alternativnimi” sankcijami, kakršne so npr. restituci-ja, odškodnina, delo v korist skupnosti ipd.); (2) krepitev kazenskopravne represije; (3) preusmeritev delovanja kaznovalnega aparata (od “zločinov nemočnih in revnih” k “zločinom mogočnih in premožnih”).14 Navzlic raznolikim, vendar ostrim kritikam pa je kaznovanje še vedno zelo trdna in globoko ukoreninjena družbena institucija in nič ne kaže, da bi bilo kmalu kaj drugače. Ravno to vztrajanje kazni - navkljub njeni razvpiti “neučinkovitosti” oz. “kontraproduktivnosti” - je za številne teoretike težko razložljivo. Zgodovinar L. Stone poudarja, da so zapori dvajsetega stoletja 16...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Problemati~na “problemati~nost ” zlo~ina in kazni preprosto “zakrnela institucija”, corpus alienum v sodobni družbi, nekaj, kar je “celo manj koristno za ohranjanje sistema, kakor je slepič za delovanje človeškega organizma.”15 Po njegovem mnenju so zapori preživeli “preprosto zato, ker žive neke vrste neodvisno življenje, kar jim omogoča, da vztrajajo navzlic obsežnemu empiričnemu gradivu, ki govori o njihovi družbeni disfunkcionalnos-ti.” Zapore kot institucijo, skratka, vzdržuje pri življenju zgolj lastna inercija, zgolj “nesmiselna” in toga prisila “načela ponavljanja”. Še bolj zanimivo razlago je razgrnil M. Foucault.17 Tudi po njegovem mnenju je treba pojasniti, kako je mogoče, da obstaja institucija, ki je že 200 let tarča silovitih - in ves ta čas bolj ali manj nespremenjenih - kritik. Foucault poudarja, da zapor vztraja ZARADI svojih pomanjkljivosti, in ne navzlic njim: za tolikokrat razglašeno penološko neuspešnostjo kazni se v bistvu skriva politična uspešnost (zapor je koristen za oblast, ker omogoča politični nadzor nad podrejenimi razredi). Njegova razlaga obsega dve ključni razsežnosti. Po eni strani opozarja, da je zapor “globoko zasidran” v praksah discipliniranja, značilnih za sodobno družbo, v kateri obstaja “karce-ralni kontinuum”, ki se razrašča po celotnem družbenem tkivu. Kaznovanje se v tem smislu ne razlikuje bistveno od izobraževanja, proizvajanja ali zdravljenja: je zgolj kvantitativna razširitev prisile, ki je endemična v “družbi nadzorovanja” (oz. v “panoptični družbi discipline”), katere cilj je “normalizacija” odklonskosti, se pravi “kreacija” - s tehnikami, ki učinkujejo na “dušo” - ubogljivega, koristnega, samonadzorovanega in učinkovitega “telesa” (ujetnika “duše”), ki se podreja danim standardom vedenja: stroj, ki je programiran za opravljanje družbeno koristnih funkcij. Po drugi strani pa Foucault opozarja na “latentno” funkcionalnost zapora: zapor s svojo “spodletelostjo” ne zgreši svojega namena; dosega ga, kolikor med drugim ustvarja “prestopništvo”, posebno obliko nezakonitih pojavov. Zakaj je prestopništvo “koristno” z gledišča politične dominacije? (a) Prestopništvo vključuje nezakonita (škodljiva) ravnanja, ki simbolično povzemajo vsa druga, hkrati pa omogoča, da “ostanejo v senci tiste oblike, ki jih hočejo ali morajo tolerirati.”18 (b) Prestopništvo je - gledano iz političnega in ekonomskega zornega kota - relativno nenevarna oblika nezakonitih pojavov: praviloma je omejeno na dejanja posameznikov, katerih žrtve so zvečine člani delavskega razreda. (c) Prestopništvo, zlasti nasilna in premoženjska kazniva dejanja, - kot “vidna in očitna oblika ilegalizma” - zbuja neodobravanje, ogorčenje in negotovost pri članih delavskega razreda in vnaša mednje razkol: delitev na “poštene in nepoštene”, “lojalne in nelojalne”, “nevarne in nenevarne”. Od tod se, nadalje, “napajajo” zahteve javnega mnenja po “redu in zakonitosti”, “trdi” kaznovalni politiki, večjih pooblastilih represivnih aparatov države, pa tudi odklonilna stališča do kršenja zakonskih norm nasploh (v sistemu dominacije, ki je odvisen od občega spoštovanja zasebne lastnine, je vsekakor zelo pomembno, da je to mogoče: torej v uveljavitvi interesov delavskega razreda. Samo če vztrajamo pri teh interesih in spodbijamo politično oblast, ki jim nasprotuje, si je mogoče predstavljati vzpostavitev eksistenčnih pogojev neke boljše družbe, kot je pričujoča.” Comitato operaio di Porto Marghera, “Zavračanje dela”, Boj proti delu, KRT, Ljubljana 1985, str. 392-393- 12 “Cerkev zatira strasti z obrezovanjem v vseh pogledih: njena praksa, njeno “zdravljenje” je kastratizem. ... napasti strasti pri koreninah se pravi napasti pri koreninah življenje: praksa cerkve je sovražna življenju ... (...) Protinaravna morala, se pravi, skoraj vsa morala, ki so jo do zdaj učili, častili in oznanjali, se obrne ravno proti instinktom življenja - je včasih skrivna, včasih glasna in nesramna obsodba teh instinktov. Ko pravi “bog vidi v srce”, s tem reče ne najnižjim in najvišjim poželenjem življenja in jemlje boga kot sovražnika življenja ... Svetnik, ki je bogu ljub, je idealni skopljenec ... Življenja je konec tam, kjer se začenja “božje kraljestvo” ..."F. Nietzsche, Somrak malikov, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 30-31, 33- 13 prim L Lemert, Human Deviance, Social Problems, and Social Control, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1967, str 48. 14 prim 5 ßox> Power, Crime and Mystification, Tavistock, London 1983, str 71. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 17 Zoran Kandu~ 15 L. Stone, The Past and the Present Revisited, Harmondsworth, London 1979, str. 10. 16 Stone, ibid. 17 Prim. M. Foucault, Nadzorovanje in kaznovanje, Delavska enotnost, Ljubljana 1984. 18 Foucault, ibid., str. 271. 19 Prim. D. Garland, Punishment and Modern Society, Clarendon Press, Oxford 1990, str. 166-167. 20 Prim. S. Schafer in R. D. Knudten, Criminologi-cal Theory, Lexington Books, Toronto 1977, str. 161-163; A. Reyes, Criminologia, Univer-sidad externado de Colombia, Bogotá 1984, str. 161-170; A. O. P. Pinzon, Curso de criminologia, Ediciones Libreria del Profesional, Bogotá 1983, str. 130-142. kršenje predpisov ne dobi prevelikih razsežnosti, predvsem pa ne sme naleteti na odobravanje in naklonjenost). Foucaultova razlaga je v bistvu funkcionalistična. Izhaja iz podmene, da kontraproduktivna družbena institucija dolgoročno ne bi mogla obstati. Če je neuspešna na “manifestni” ravni (t.j. v luči svojih “uradno” razglašenih ciljev), mora biti uspešna na neki drugi, “latentni” ravni: imeti mora neko “skrivnostno”, prikrito funkcijo, katere opravljanje jo vzdržuje pri življenju. Foucaultova razmišljanja so zbudila vrsto pomislekov. Garland,19 denimo, meni, da “družba nadzorovanja” ni opis dejanskega stanja, marveč “idealni tip”, hevristična shema, ki se ne ujema docela z realnim svetom: je prej deskripcija potenciala, ki ga nosi v sebi “projekt” nadzorovane družbe. Po drugi strani pa Foucault ne ponudi dovolj prepričljivih dokazov, ki bi nedvoumno kazali na obstoj artikulirane politične strategije (vladajočega razreda) oz. “latentnih” ciljev kaznovanja. Po Garlandu bi lahko vztrajanje zaporne kazni razložili tudi drugače: (a) zapor zadovoljuje željo ljudi, da se kršilcem določenih “temeljnih” norm naloži kazen in se jih začasno izloči iz “normalnega” družbenega življenja; (b) zapor omogoča kaznovanje prestopnikov, ki je združljivo s sodobno senzibilnostjo in kulturnimi omejitvami v zvezi z zadajanjem bolečine in trpljenja - dopušča realizacijo retri-bucije v subtilni in prikriti obliki, ki se jo da celo zanikati; (c) ob odsotnosti drugih sprejemljivih sankcij je zapor edino dosegljivo sredstvo za začasno izključitev (“incapacitation!'} nekaterih nevarnih posameznikov (ki jim druge institucije niso kos), pri čemer ne terja nikakršnega sodelovanja obsojencev samih; (d) obstaja obsežna “infrastruktura” (zgradbe, strokovnjaki ipd.), ki bi se ji bilo ekonomsko nesmotrno odreči: bolje jo je prilagoditi (novim) ciljem kriminalne politike; (e) v dejstvu, da zapor cesto krepi “kriminogeno dispozicijo” in tako “ustvarja” prestopnike in prestopništvo, ne kaže videti “koristne posledice”, ki bi si jo želela oblast zaradi določene prikrite “politične strategije”, ampak prej “strošek”, ki se ga - kot npr. izdatke za delovanje mehanizmov formalnega nadzorstva - tolerira pri zasledovanju različnih drugih ciljev (dokler tovrstna “cena”, ki jo je treba plačati za delovanje zaporniškega sistema, - v očeh vlade in javnosti - ni sporna, zapor ni niti uganka niti anahronizem). V spektru raznolikih kritik na račun kaznovalnega aparata je vendarle mogoče razbrati stalnico: “kriza” kazni je dojeta predvsem na pragmatični ravni. Kaznovanje je problematično, ker je neučinkovito pri nadzorovanju kriminalitete (“crime control'} - z njim je torej očitno nekaj narobe, zato bi ga kazalo predrugačiti oz. izboljšati (npr. “racionalizirati” ali “modernizirati”). Ob tem pa se seveda vsiljuje vprašanje, ali je kriminaliteta zares “problem kazenskega prava”, se pravi problem, ki ga je mogoče “rešiti” z “ustreznim” delovanjem kaznovalnega aparata. Če si predočimo ključna spoznanja, do katerih so se dokopale sociološke analize20 kriminalnih pojavov, vidimo, da so tovrstna pričakovanja - glede na naravo 18...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Problemati~na “problemati~nost ” zlo~ina in kazni problema - scela neutemeljena. ^e je kriminaliteta pojav, katerega bistvene dolo~ilnice (“korenine” oz. “`ari{~a”) se nahajajo v temeljnih dru‘benih - ekonomskih, politi~nih in ideolo{kih - strukturah in procesih, npr. v kri~e~ih dru‘benih neenakostih, raz~love~enem in odtujenem na~inu produciranja, dru‘beni dezorganizaciji (razkroju neformalnih oblik dru‘benega nadzora), anomiji itd., potem je br‘~as jasno, da “odgovornosti” za njen obstoj (ali pove~evanje) ne moremo naprtiti “neu~inkovitosti” kaznovalnega aparata: klju~ne determinante kriminalnih pojavov ostajajo zunaj dosega specifi~nih “oro`ij” kazenskega prava. Ob vsem govorjenju o kriminaliteti kot “dru`benem problemu” se potemtakem pogosto povsem prezre dejstvo, da ne gre zgolj za “zlo”, ki naj bi dozdevno ogro`alo “dru`bo-kot-celoto”, ampak predvsem za pojav, ki korenini v dru‘bi: zato je njegovo re{evanje neogibno obsojeno na neuspeh, ~e ga ne spremljajo koreniti posegi v dru‘beno strukturo (pri ~emer pa bi bilo seveda ve~ kot naivno pri~akovati, da bi se dr‘ava/vlada lotila radikalnih dru‘benih sprememb ravno v imenu “boja zoper kriminaliteto”). 3. Simbolna (in ideolo{ka) kriza kaznovanja Aktualna kriza kazni ni zgolj pragmati~na, ampak tudi simbolna: izkazuje se kot kriza samo-opredeljevanja. V “normalnih” razmerah lahko institucija osmi{lja in upravi~uje svoje delovanje (in celo svoje slabosti in pomanjkljivosti) v lu~i svoje “uradne” ideologije. Ko je zamisel o rehabilitaciji, ki je bila - kot cilj in ideolo{ko opravi~ilo -dolgo ~asa jamstvo “smiselnosti” kaznovanja, postala hudo problemati~na (za nekatere celo nevarna), sta imanentna retorika in “uradna” ideologija kaznovalnega aparata izgubili svojo kju~no prvino. V vsej ostrini se je zastavilo vpra{anje, kako sploh opredeliti, utemeljiti in poimenovati kaznovanje. Posledica te svojevrstne “krize identitete” je nenavadno ‘ivahno iskanje “nove” kazenskopravne filozofije in “novih” kriminalnopoliti~nih modelov: “justice model of sentencing”, “humane containment”, zamisel o pogojni obsodbi in nadzoru v skupnosti, zasnovanih bolj v smislu “podpore” in “pomo~i” kot “zdravljenja”,21 “selective incapacitation”,22 predruga~e-na koncepcija rehabilitacije,23 ideal minimalnega (oz. ukinjajo~ega se) kazenskega prava24 itd. Glede na to, da so najbolj temeljne predpostavke, na katerih se odvijajo razprave o zlo~inu in kazni, danes sporne in problemati~ne, ni ni~ nenavadnega, da se kaznovalni aparat ne more ve~ ideolo{ko reprezentirati - v odnosu do sebe in javnosti - kot “naravna”, “normalna” ali “samoumevna” dru`bena institucija, ki bi bila nekako dvignjena nad zgodovino in vsakokratnimi dru‘benimi, zlasti gospostvenimi razmerji. ^edalje bolj o~itno je, da “delovno podro~je” kaznovalnih institucij, se pravi “zlo~ini” in “zlo~inci”, ne uhaja dru`benim in zgodovinskim dolo~ilnicam. Na ta 21 Prim. N. Morris, The Future of Imprisonment, University of Chicago Press, Chicago 1974; A. von Hirsch, Doing Justice, Hill and Wang, New York 1976; R. King in R. Morgan, The Future of the Prison System, Aldershot 1980. 22 Prim. P. Greenwood, Selective Incapacitation, RAND Corp., Santa Monica (Ca.) 1982. 23 Prim. A. K. Bottomley, Criminology in Focus, M. Robertson, Oxford 1979, str. 130. 24 Prim. L. Hulsman, Peines perdues, Le Centurion, Paris 1982; N. Christie, Limits to Pain, M. Robertson, Oxford 1981. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 19 Zoran Kandu~ 25 Prim. N. Walker, Why Punish?, Oxford University Press, Oxford 1991, str. 42-49. 26 Prim. J. A. Soyer, Justice en perdition, Plon, Paris 1982, str. 173-187. 27 Prim. J. R. Lilly in dr., Criminological Theory, Sage Publications, London 1989, str. 120-126. 28 Prim. A. Baratta, “Che cose la criminologia critica?”, Dei delitti e delle pene, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1991, {t. 1, str. 71-73. na~in je postala problemati~na tudi iluzori~na podmena, da deluje kaznovalni aparat v korist “dru`be-kot-celote” oz. v polju “dru`benosti nasploh”: njegove razredne narave (pristranosti), t.j. njegovih dru‘benih funkcij, ki jih opravlja kot represivni in ideolo{ki aparat dr‘ave, ni ve~ mogo~e prikrivati ali tajiti. “Epicenter” ideolo{ke krize kazni je vsekakor razvpiti “zlom” rehabilitativnega modela. Rehabilitacija (t.j. zamisel o pobolj{anju storilca - v smislu, da ne stori ve~ kaznivega dejanja - kot posledici rabe nekaznovalnih metod) je bila v tem stoletju, v dobi utilitarizma in (razsvetljenske) vere v mo~ pozitivisti~ne znanosti (ki naj bi odkrila “vzroke” kriminalnega vedenja oz. “specifi~no razliko” med kriminalci in nekriminalci), br‘kone osrednji - in tudi najbolj ~islan -penolo{ki pojem. Razgla{ena je bila za poglavitni smoter kaznovanja. Nekako sredi {estdesetih let se je spro‘il plaz kritik,25 ki so postavile pod vpra{aj malone vsa klju~na vozli{~a rehabilitativnega ideala: t.i. predikativno sojenje (ki temelji na napovedovanju bodo~ega storil~evega vedenja), zamisel o pobolj{evanju prestopnika, tretman-sko usmeritev, individualizacijo kazenskih sankcij ipd. Kritiki so izhajali iz zelo razli~nih - ideolo{kih in teoretskih - izhodi{~. Liberalni kriminologi so se osredoto~ili predvsem na zlorabe, kr{itve “~lovekovih pravic”, do katerih je prihajalo v praksi: nedolo~ene kazni (ki so bile ena izmed posledic individualiziranega sojenja), nasilno poseganje v obsojen~evo osebnost, krivi~ne sodbe (neenako obravnavanje “enakih” primerov) itd. Konservativni kriminologi pa so, nasprotno, videli v uvajanju rehabilitativnih programov nekaj, kar pove~uje permisivnost in, na drugi strani, slabi represivnost, dru‘beno avtoriteto in “potenco” kazenskega prava (vse to pa je po njihovem mnenju26 eden izmed vzrokov nara{~ajo~e kriminalitete). Poleg tega pa je zanje rehabilitacija odmik od Benthamovega na~ela “less eligibility”, po katerem `ivljenjske razmere zapornikov ne smejo biti bolj{e od ‘ivljenjskih razmer najbolj revnih “svobodnih” dr`avljanov. Sociolo{ke kritike rehabilitacije lahko razdelimo v dve skupini. Prve izhajajo iz spoznanja kriminogenih prvin dru‘benih struktur in procesov: ~emu rehabilitacija, ko pa se storilec po prestani kazni vrne v dru‘beno okolje, ki “proizvaja” prestopnike in prestopni{tvo? Druge pa se opirajo na raziskave, ki ka‘ejo na to, da zapor ne pobolj{uje oz. da je celo svojevrstna “{ola kriminala” (Bentham) ali, druga~e re~eno, “the house of corruption” (Shaw).27 K temu je treba dodati {e empiri~ne raziskave, ki so opozorile na “l’effet zéro” (Cusson): vpeljava rehabilitacije na podro~je kazenskega prava ni imela za posledico manj{e stopnje povratni{tva. Iz {tevilnih polemi~nih razprav o rehabilitaciji sta se postopoma izoblikovali dve abstraktno zoperstavljeni (antiteti~ni) stali{~i: “realisti~no” in “idealisti~no”.28 “Realisti” izhajajo iz dejstva, da kazen prestopnika ne more pobolj{ati (ali “resocializirati”): prestajanje zaporne kazni je za zapornika trpljenje, ne nudi pa mu prilo‘nosti, da bi se ponovno vklju~il v dru‘bo. Od tod so izpeljali zahtevo, naj 20...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Problemati~na “problemati~nost ” zlo~ina in kazni kazen v prvi vrsti “onemogo~i” (oz. “izlo~i”) “nevarnega” storilca: negativna specialna prevencija naj stopi na mesto pozitivne specialne prevencije. “Idealisti” pa izhajajo iz “voluntaristi~ne” postavke (t.j. zahteve, ki je v nasprotju z dejstvi): zapor ni, vendar bi mogel postati kraj in sredstvo resocializacije. Od tod je iz{la “nova” ideologija tretmana, ki po eni strani priznava poraz rehabilitativnih programov, po drugi strani pa se {e vedno zavzema za idejo rehabilitacije, predvsem zato, da bi se na ta na~in zoperstavila “hegemoniji” neoklasi~nih teorij kaznovanja. Oba skrajna pola v razmi{ljanjih o rehabilitaciji (oz. o kazni nasploh) se opirata na teoretsko sporne “prijeme”. “Realisti” zagre{ijo “naturalisti~no prevaro”: normo izpeljejo iz dejstev. “Idealisti” pa imajo na vesti “ideali-sti~no prevaro”: postavijo se na stali{~e norme, ki ni izpolnljiva. 4. Kriza rehabilitacije kot kriza njenega razumevanja Danes je potemtakem bolj ali manj nesporno, da je (zaporna) kazen zelo neprimerno sredstvo za spreminjanje prestopnikovega vedenja in vrednot. Videli smo, da od tod kriminologi izpeljujejo dva povsem razli~na sklepa: (a) kazen naj bo samo kazen, brez sleherne rehabilitativne prvine; (b) kazen naj se reformira, da bi vendarle mogla delovati rehabilitativno. Oba sklepa sta problemati~na. ^e je jasno, da kazen v splo{nem ne rehabilitira (niti tega ne more po~eti), od tod ne sledi, da je zaradi tega dejstva problemati~na ona sama (ali da je zaradi tega problemati~na zamisel o rehabilitaciji). ^e je kaj sporno (oz. teoretsko nevzdr‘no), je to prav domneva, da zapor lahko - “pozitivno” (dobrodejno) - vpliva na posameznika. Tega, kako vpra{ljiva (ali bolje: zmotna) je tak{na predpostavka, se je sicer dobro zavedal ‘e Nietzsche: “Pristno grizenje vesti je prav med zlo~inci nekaj skrajno redkega; je~e, kaznilnice niso nedra, v katerih bi posebno rada rasla ta vrsta glodajo~ega ~rva: - s tem se strinjajo vsi vestni opazovalci, ki v mnogih primerih neradi in navkljub svojim ‘eljam dajejo tak{no sodbo. Na splo{no vzeto, kazen povzro~a trdoto in hlad; kazen koncentrira; priostruje ob~utek odtujitve; krepi odpornost. ^e se zgodi, da stre energijo in pripelje do klavrne prostracije in samoponi‘evanja, potem je tak{en rezultat prav gotovo {e manj spodbuden kot povpre~ni u~inek kazni, ki se karakterizira s suho in mra~no resnostjo. (...) To, kar je v glavnem mogo~e dose~i s kaznijo pri ljudeh in ‘ivalih, je pove~anje strahu, izostrenje pameti, obvladovanje ‘elja: kazen s tem kroti ~loveka, vendar ga ne dela “bolj{ega”, - {e bolj upravi~eno bi smeli trditi nasprotno.”29 Klju~na za razumevanje tako kazni kakor rehabilitacije je njuna pojmovna razlo~itev. Kazen in rehabilitacija sta konceptualno PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 21 29 F. Nietzsche, H genealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 267-268, 269-270. Zoran Kandu~ 30 Prim. A. Schopenhauer, O temelju morala, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad 1990, str. 161. 31 E. Rotman, Beyond Punishment, Greenwood Press, New York 1990, str. 12. 32 Opiramo se na Rotman, ibid., str. 58-70. ireduktibilni: kazni ni mogo~e izpeljati iz rehabilitacije in obratno -njuna teoretska in vrednotna izhodi{~a se v dobr{ni meri razhajajo. Kazen (zavestno zadajanje bole~ine oz. trpljenja) ima svoj “razlog” in “mero” v zlo~inu. Da bi bila kot taka pravi~na, mora biti individualizirana, vendar ne v odnosu do storilca (npr. glede na njegovo “nevarnost” ali nemara “pobolj{ljivost”), ampak v odnosu do njegovega ravnanja. Da bi oceniti (vrednostno presodili), ali je konkretno dejanje krivi~no - v kvalitativnem in kvantitativnem smislu30 - do te mere, da ga je mogo~e (ali celo treba) “ukiniti” s kaznijo, ne zadostuje upo{tevati zgolj ravnanje kot neke vrste “abstraktno” entiteto, marve~ tudi to, kdo ga je storil in v kak{nih okoli{~inah: normativna presoja ravnanja (in ne storilca kot takega, zakaj to je ‘e moralno vpra{anje) je (oz. bi morala biti) vselej “konkretna” (Hegel) oz. “indeksikalna” (Garfinkel). Rehabilitacija pri tem ne more biti niti “temelj” (razlog) kaznovanja, niti njena “mera”, “smoter” ali “opravi~ilo”. Smoter izvr{itve zaporne kazni je kaznovati v skladu z zakonom. To nikakor ni istore~je. Zavedati se je pa~ treba, da je ‘e zapor kot tak kazen: “Obsojenci gredo v zapor, ker je to kazen, ne pa zato, da bi bili v zaporu kaznovani.”31 To med drugim pomeni, da so vse nadaljnje {kodljive reperkusije inkarceracije, npr. po{kodbe zdravja (v njegovi dru‘beni, psihi~ni ali telesni razse‘nosti), okolje, ki odtujuje in razoseblja ipd., nekaj, kar presega kaznovalno vsebino zakonsko dolo~ene sankcije. Edini na~in, kako prepre~iti ali vsaj kompenzirati te neupravi~ene deprivacije, je pozitivni program rehabilitativnih ukrepov. Rehabilitacija, zami{ljena kot “sila”, ki (naj) nevtralizira neza‘elene (oz., strogo vzeto, nedopustne) stranske u~inke zaporne kazni, se kajpada bistveno razlikuje od utilitarnih koncepcij, usmerjenih v prepre~evanje povratni{tva.32 V nakazani optiki se rehabilitacija prika‘e kot pravica obsojenca (in, na drugi strani, kot dol‘nost dr‘ave), ki ni - in niti ne sme biti - odvisna od meril kriminalnopoliti~ne u~inkovitosti: obsega namre~ razli~ne oblike pomo~i, katerih temeljna funkcija je ohranjanje obsojen~evega dostojanstva in njegovih ~love{kih potencialov. Kot taka mora biti seveda individualizirana, vendar ne glede na krivi~nost (proti-pravnost) ravnanja (tako kot kazen) niti pred individualizacijo kazni, ampak - za razliko od kazni - glede na konkretno osebo, se pravi z ozirom na njene idiosinkrati~ne potrebe. Individualizacija glede na dejanje in individualizacija glede na dejavnika se potemtakem logi~no ne izklju~ujeta: prva je temelj odlo~itve o kazni (ki jo dolo~i sodnik), druga pa je temelj izbire rehabilitativnega ukrepa (oz. konkretne oblike pomo~i), ki se ne izvr{uje kot smoter kaznovanja, se pravi v sklopu kaznovalnega procesa, ampak ZARADI oz. NAVZLIC kaznovanju (ali zoper kaznovanje). Individualizirana pomo~ je celo neogibno potrebna, da obsojenec ne bi bil podvr‘en kazni (trpljenju), ki je stro‘ja od tiste, ki jo je odredil sodnik na podlagi individualizacije glede na konkretno dejanje. Ob tem je seveda 22...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Problemati~na “problemati~nost ” zlo~ina in kazni jasno, da se na ravni tako opredeljene rehabilitacije sploh ne zastavlja ve~ problem “odve~ne” ali “neuresni~ljive” rehabilitacije, povezane z “dru`beno prilagojenimi” storilci (npr. “belimi ovratniki”) in “nepobolj{ljivimi” storilci. Model rehabilitacije kot pravice obsojenca izhaja iz predpostavke, da pravice prestopnika niso ogro‘ene zgolj zaradi prisilnih (paternalisti~nih) posegov v njegovo osebnost, npr. s “pranjem mo`ganov”, behavioristi~nimi tehnikami, psihokirur{kimi posegi, medikamentozno ali elektrokonvulzivno terapijo ipd., marve~ tudi zaradi odsotnosti ukrepov, usmerjenih zoper negativne u~inke zaporne kazni, kakr{ni so, denimo, stigmatizacija, depersonalizacija, poslab{anje zdravja, desocializacija ipd. Rehabilitacija je v tem smislu pravzaprav “prakti~na” antiteza kaznovalnosti: oblika “fakti~nega” (dasiravno postopnega in nepopolnega) abolicionizma. Seveda je z gledi{~a rehabilitacije najbolj{i tisti zapor, ki to ni ve~, se pravi, ki preneha biti zapor. Dokler pa zapor obstaja - in celo najbolj neprizanesljivi kritiki zaporne kazni priznavajo, da zaenkrat ne poznamo bolj{e alternative za omejeno skupino skrajno nevarnih storilcev -, je potrebna tudi rehabilitacija: ravno zato, da bi skr~ila na minimum vse tiste problemati~ne posledice prestajanja zaporne kazni, ki so, med drugim, tudi razlog aktualne krize kaznovanja. Dasiravno noben zapor ni primerno okolje za rehabilitacijo, pa obstajajo bolj{i in slab{i zapori: zato ka‘e - iz rehabilitativnega zornega kota - pozdraviti vsako izbolj{avo, ki vodi v postopno deprizonizacijo, t.j. odpiranje zapora navznoter in navzven, humani-zacijo ‘ivljenjskih razmer, zagotavljanje telesne, du{evne in socialne integritete obsojencev, omogo~anje izobra‘evanja, zdravstvenih storitev ipd. 5. Rehabilitacija kot pravica obsojenca Ideal rehabilitacije kot obsojen~eve pravice se bistveno razlikuje od vseh zgodovinsko udejanjenih modelov, katerih temeljni cilj je bil zami{ljen izrazito pragmati~no: “kreacija” koristnega, lojalnega, ubogljivega dr`avljana, ki ne ravna v nasprotju z veljavnimi zakoni. Gledano iz diahrone perspektive, je tako opredeljen smoter ostajal ves ~as isti, spreminjale so se zgolj metode njegovega doseganja: kaznilni{ki (penitenciarni) model je posku{al z discipliniranjem, terapevtski model z zdravljenjem, pedago{ki model pa s socialnim u~enjem. Kaznilni{ki model ima dve razli~ici: model vsiljene discipline in model prostovoljne discipline. Zgled prvega je bil “Pobolj{evalni dom” v Pennsylvaniji, ki ga je ustanovil W. Penn leta 1682. Imenovali bi ga lahko tudi model izolacije. Utemeljen je na etiolo{ki razlagi, ki pojasnjuje kaznivo dejanje kot posledico kvarnih vplivov dru‘be. Zato je treba obsojenca osamiti za zaporni{kimi zidovi, ki PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 23 Zoran Kandu~ po eni strani prepre~ujejo negativne vplive od zunaj, po drugi strani pa omogo~ajo pozitivni vpliv od znotraj, npr. z delom (v samoti ali skupaj z drugimi kaznjenci, vendar v strogi ti{ini), rednostjo in ideolo{ko indoktrinacijo (s pridigami, kontemplacijo, branjem religioznih spisov ipd.). Model prostovoljne discipline bi lahko ozna~ili tudi kot “sistem progresivnih stadijev” (prvi ga je realiziral C. Machonochie leta 1840 v avstralski koloniji Norfolk Island). Njegov cilj je pobolj{ati prestopnika z u~enjem samodiscipline in odgovornosti. Utemeljen je na metodi nagrajevanja (pridobivanja ugodnosti) in kaznovanja (izgube ugodnosti): z zglednim vedenjem, delavnostjo, vzdr‘nostjo in prizadevnim sodelovanjem v vzgojnem procesu si kaznjenec postopoma prislu‘i odpust na prostost. Terapevtski model se je pojavil v za~etku tega stoletja. Utemeljen je na biolo{kih in psiholo{kih etiolo{kih razlagah, ki vidijo v kaznivem dejanju “simptom” patolo{ke kriminalne “dispozicije”. Njegov cilj je ozdraviti - z znanstvenimi metodami (ne pa z religiozno ali moralno indoktri-nacijo) - prestopnika njegove “kriminalnosti”. Najve~ sodobnih kritik rehabilitacije je naslovljenih ravno na tovrstni model, zasnovan po medicinskem zgledu. Pedago{ki model pa izhaja iz podmene, da je kaznivo dejanje rezultat nau~enega vedenja oz. posledica neustreznega u~enja v procesu primarne socializacije. Rehabilitacija je tu zami{ljena kot “reedukacija” oz. “resocializacija”, ki naj kompenzira spodletelost primarne socializacije. Model u~enja ne temelji na individualiziranem tretmanu posameznih obsojencev, ampak na pridobivanju socialnih izku{enj, ki naj razvijajo sposobnosti, znanja in motivacijsko strukturo. Ideal rehabilitacije kot obsojen~eve pravice implicira odpoved utilitarnim ciljem, kakr{en je, denimo, prepre~evanje povratni{tva. Njegova vrednotna “podstat” je po eni strani pravna (prizadevanje, da izvr{evanje kazni ne bi imelo za posledico nezakonitih/protipravnih deprivacij, ki gredo preko mere “pravi~ne” kazni), po drugi strani pa moralna (pomo~ nekomu, ki je izpostavljen oz. podvr‘en -predvsem psihi~nemu - trpljenju, ne glede na to, ali je le-to “pravi~no”, “zakonito” ali “zaslu`eno”). Omenjeni - v bistvu “humanisti~ni” (za razliko od avtoritarnega) - model ne temelji na strogi disciplini, prisilnem delu, vsiljenem “zdravljenju”, “pozitivnem oja~evanju”, manipulativnih tehnikah spreminjanja ~lovekove osebnosti, zastra{evanju ipd., ampak na krepitvi (ali vsaj ohranjanju) ~love{kih potencialov, prostovoljnem sodelovanju, omejevanju vsakovrstnih deprivacij, iskanju “alternativnih” (manj pogubnih ali vsaj ne kontraproduktivnih) sankcij, zagotavljanju realnih mo‘nosti za ponovno vklju~evanje v dru‘bo, sodnem nadzoru izvr{evanja kazenskih sankcij ipd. Po vsem povedanem je nemara la‘je razumeti bistvo sodobne krize kaznovanja (in rehabilitacije). Kazen ni problemati~na, ker ne pobolj{uje (zakaj to ni in niti ne more biti njena funkcija): problemati~na je, ~e je ne spremlja rehabilitacija, ki omejuje ali 24...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Problemati~na “problemati~nost ” zlo~ina in kazni prepre~uje njene {kodljive (protipravne) u~inke. Rehabilitacija ni problemati~na, ker ne zmanj{uje povratni{tva (v primeri s “klasi~nimi” kaznovalnimi metodami): problemati~na je, ~e ni zami{ljena kot pravica obsojenca do pomo~i med prestajanjem kazni. Problemati~na je tudi, kolikor deluje zgolj kot ideolo{ka krinka (t.i. “smoter” kaznovanja), za katero se skriva trpka realnost zaporni{kega ‘ivljenja, dobro znana penologom, {e bolj pa zapornikom samim, ali pa ~e je njen cilj “normalizirati” prestopnika z raznovrstnimi scientisti~nimi (nasilnimi) metodami. Kaznovalni aparat je, nadalje, problemati~en, kolikor odvra~a pozornost od dru‘benih vzrokov kriminalitete in kolektivne dru‘bene odgovornosti za vrsto negativnih pojavov, npr. na ta na~in, da krepi iluzorno prepri~anje, da je mogo~e zgolj s kaznovanjem “problemati~nih” posameznikov “re{iti” problem, ki v resnici korenini v temeljnih dru‘benih strukturah in procesih. [e ve~, kaznovanje je problemati~no, ~e ni usmerjeno zoper “zlo~ine”, marve~ zoper bagatelna ravnanja, ki se zgolj imenujejo “kazniva dejanja”, dasiravno - glede na koli~ino svoje krivi~nosti oz. protipravnosti - to niso. Kazen je, nenazadnje, danes {e najbolj problemati~na zato, ker nikakor ni ve~ “jasno” ali “samoumevno”, kaj sploh je “zlo~in”, se pravi njen edini sprejemljivi “razlog” (pa tudi “mera”). ^e nekdo ukrade kolo (ali avtomobil), je to “tatvina”, “kaznivo dejanje”. ^e pa si vladajo~a “elita” po mili volji prila{~a (nekdanje) “dru`beno” premo‘enje, privatizira (“divje” ali “civilizirano”/”evropsko”, se pravi v skladu s “pravili igre”, ki si jih sama postavlja) produkcijska sredstva, sili ljudi v vlogo nosilca “delovne sile” (dobrovoljnega enodimenzionalnega robota oz. pohlevne doma~e ‘ivali, ki naj po cele dneve dela, t.j. ustvarja profit, ~aka na delo ali se izobra‘uje zgolj zato, da bi lahko delal), razmetava z dru‘benim bogastvom, se obdaja z morjem privilegijev, monopolizira politi~no odlo~anje, paktira s cerkvenimi strukturami, terja od ljudi “zmernost, pridnost, ubogljivost, samoodpovedovanje, samo‘rtvovanje in samozanikanje” (t.j. “znoj, solze in kri”) itd., se vse to imenuje “normalno” ravnanje v “demokrati~ni”, “tr`no” urejeni dru`bi, politi~no organizirani v “pravno” in “socialno” dr`avo (ki upo{teva celo “~lovekove” pravice). Non plus ultra. Zoran Kandu~, mag. iur., mladi raziskovalec na In{titutu za kriminologijo pri Pravni fakulteti Univerze v Ljubljani. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 25 M •*.'< _-* Lucien Morin Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti* Soo~eni z izzivom, glede narave, mesta in funkcije zaporskega izobra‘evanja, ali bolje re~eno, izobra‘evanja v zaporu, imamo vtis, kot da se nam ponuja v izbiro preobilje teoretskih utrinkov. A ne glede na na{o izbiro, se mora vsak od teh naposled spoprijeti z osnovnim vpra{anjem: “Zakaj izobra‘evati v zaporu?”. Poleg tega imamo vtis, da so malone vsi obstoje~i odgovori na majavih nogah spri~o nelagodja in nezadovoljstva ob soo~enju, kot v danem primeru, s trdovratno upornostjo protislovnih realitet: kako lahko nekdo zdru‘uje in poravnava najbolj znamenito od osvobajajo~ih stremljenj - izobra‘evanje, z najbolj radikalnim od na~inov odvzema ~lovekove svobode - zaporom? Skupaj z vami bi rad premislil nekaj lastnih pogledov in idej o tej tematiki, skoz razmislek o treh vpra{anjih: i) o cilju izobra‘evanja; ii) o mimeti~ni naravi ~loveka; iii) o cilju kaznovalne pravi~nosti. Nameravam pokazati, da se do jasnej{ega razumevanja vloge zaporskega izobra‘evanja lahko enostavneje dokopljemo prek razumevanja nekaterih na{ih tesno povezanih, ~etudi pogosto nerazre{enih podmen o izobra‘evanju, ~loveku in pravi~nosti. Za namene te razprave bom poskusil pokazati, kako koncept razsojanja lahko slu‘i kot vez med omenjenimi podmenami. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 27 * Pri~ujo~o razpravo je Lucien Morin napisal po kon~anem informativnem seminarju o izobra‘evanju v zaporih, ki sta ga sponzorirala kanadska Odprta univerza (Open University) in Ministrstvo za notranje zadeve (Home Office) leta 1984. Lucien Morin 1. Cilj izobra‘evanja Iz razlogov, ki jih gre verjetno pripisati intelektualni nestrpnosti in prenagljenosti ali pa profesionalni izkrivljenosti na{ih specializiranih mentalitet, neredko lahko vidimo, da se zastavljeno tematiko obravnava bolj s preudarjanjem o smotru korektivnega izobra‘evanja kakor pa prek reflektiranja cilja izobra‘evanja. Tak pristop je lahko zavajajo~ in vzrok kratkovidnosti. Je nekaj podobnega, kot da bi na vpra{anje: “Kaj je znanost?” kdo za~el odgovarjati s tem, da bi definiral posebne znanosti, denimo biologijo ali fiziko, ali da bi na primer na vpra{anje: “Kaj je umetnost?” kdo odgovoril z opredeljevanjem kiparstva, ~evljarstva ali logike. Toda znanosti ni mo~ omejiti na biologijo, kakor tudi umetnosti ne na kiparstvo. In kiparstvo nikakor ni vsa umetnost, kakor tudi biologija ni vsa znanost. Podobno tudi izobra‘evanje odraslih, pou~evanje matematike na osnovno{olski ravni, poklicno usposabljanje in ekonomika gospodinjstva niso istovetni. Nimajo ne iste metode ne istih ciljev. Cilj izobra‘evanja odraslih ni istoveten s ciljem poklicnega usposabljanja, niti cilj korek-tivnega izobra‘evanja ni istoveten s ciljem pou~evanja matematike na osnovno{olski ravni. Nadalje in br‘kone tudi pomembneje, ciljev splo{nega izobra‘evanja ni mo~ presojati z metodo, ki je zna~ilna za poklicno usposabljanje ali korektivno izobra‘evanje. Tak{no po~etje je metodolo{ko napa~no. V svoji razpravi O delih ‘ivali (639 a, 1-15), Aristotel pojasnjuje, zakaj. “Zdi se, da v vsaki disciplini ali polju intelektualnega prizadevanja, tako v najvi{jem kot v najni`jem, obstajata dva mo`na na~ina pristojnosti, ~lovek lahko poseduje nekaj, kar velja za resni~no znanstveno vednost o predmetu, ali pa ima lahko dolo~eno paideo, in je prek slednje sposoben korektnega razsojanja o tem, ali je to, kar je predstavljeno, predstavljeno dobro ali ne. To je resni~no tisto, za kar menimo, da naj bi oseba s paideo bila, in njena paidea bo natanko njena sposobnost, da to po~ne. V dolo~enih primerih je ta sposobnost raz{irjena na skorajda vse predmete, medtem ko je v drugih omejena na neko posebno podro~je, kajti to sposobnost je seveda mogo~e imeti tudi v zvezi s kakim omejenim podro~jem. Zato morajo v preu~evanju narave, kot tudi na drugih podro~jih, najprej obstajati dolo~ena pravila, s pomo~jo katerih je mogo~e soditi o prav{njosti na~ina postopanja, in (ta) so povsem lo~ena od tega, ali je to, kar je re~eno, resni~no ali ni resni~no.” Poanta, ki jo ‘eli Aristotel na tem mestu izpostaviti, je zelo temeljna. Meri na metodologijo, na na~ela postopanja, ki jih je treba jasno izpostaviti, da bi mogli natan~no vedeti, kaj je to, kar ho~e kdo izvedeti. Podu~i nas o tem, da pristojnosti specialista ne smemo zamenjevati s pristojnostjo izobra‘ene osebe. Druga~e re~eno, univerzalno izobra‘ena oseba poseduje kvaliteto - biti 28...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti izobra‘en, ki se razlikuje od kvalitete - biti specialist. Slednji izkazuje obvladovanje dolo~ene metode postopanja, ki mu omogo~a dosegati posebne izsledke njegove znanosti ali discipline in zgolj te in tak{ne izsledke. U~en jedrski fizik, na primer, bi zlorabil metodo svoje znanosti, ~e bi jo uporabil kot na~elo presojanja, denimo, o umetni{ki stvaritvi ali o eksistenci boga. Po drugi strani pa se zdi, da bi bila univerzalno izobra‘ena oseba posebno kvalificirana za to, da pove, zakaj je na{ jedrski fizik ne le v zmoti, ko posku{a privzeti svojo znanstveno metodo v zvezi z vpra{anjem o eksistenci boga, ampak se tudi ne zaveda njene svojske u~inkovitosti in njenih omejitev. Kaj ima vse to opraviti z izobra‘evanjem v zaporu, utegne kdo vpra{ati? Kar precej, kajti to, za kar nam ravnokar gre, je poskus vzpostaviti primeren pristop k vpra{anju “Zakaj izobra‘evati v zaporu?”. Oglejmo si za trenutek naslednja stali{~a Kanadske popravne slu‘be (Correctional Service of Canada, op. prev.) o smotru zaporskega izobra‘evanja: 1. Prvi smoter korektivnega izobra‘evanja je izbolj{ati sposobnosti, znanje in stali{~a zapornikov, da bi se zmanj{ala verjetnost njihove ponovne vklju~itve v kriminalne dejavnosti po odpustitvi. 2. Drugi smoter korektivnega izobra‘evanja je omogo~iti zapornikom pridobitev akademskih in poklicnih spri~eval, z namenom izbolj{ati njihove mo‘nosti zaposlitve; ~eprav je udele‘ba v izobra‘evalnih programih prostovoljna, naj bi bil v ~asu odpusta vsak zapornik funkcionalno pismen. 3. Tretji smoter korektivnega izobra‘evanja je zagotoviti zapornikom smiselno zaposlitev, ki bo prispevala k stabilnosti in varnosti zavoda.1 Torej je smoter korektivnega izobra‘evanja odvrniti od prihodnje kriminalne dejavnosti, izbolj{ati zaposlitvene mo‘nosti in pismenost ter prispevati k varnosti v zaporu. Seveda bi bilo mogo~e diskutirati o primernosti pojmovanja korektivnega izobra‘evanja, ki ga zastopa Popravna slu‘ba, vendar to ni na{a tema. Na{a tema zadeva izobra‘evanje. Z drugimi besedami, na na{e vpra{anje “Zakaj izobra‘evati v zaporu?” Slu‘ba odgovarja z navajanjem smotrov korektivnega izobra‘evanja in domneva, da je izobra‘evanje v zaporu istovetno s korektivnim izobra‘evanjem ali da je cilj izobra‘evanja istoveten s ciljem korekcije. To, ali gre tu morda za apriorno sodbo, ki navaja k sklepanju v dolo~eni smeri, ni razvidno, kakor tudi ni na~ina, da bi to izvedeli. Kar pa vendarle vemo, je, da se problem naslavlja z gledi{~a specializiranih disciplin - psihologije, kriminologije, sociologije itd. - ki se ukvarjajo s korekcijami in rehabilitacijo. O cilju izobra‘evanja se presoja z orodji posebnih tipov znanstvene vednosti. Da bi moralo biti izobra‘evanje, vse izobra‘evanje v zaporu korektivno, pa ni evidentno. Trdim, da je eden glavnih vzrokov, zakaj je 1 “The Purpose of Correctional Education”, Education and Training Division, Correctional Service of Canada, 22. junij 1979. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 29 Lucien Morin vpra{anje ostalo zelo diskutabilno vse do danes, ta, da so se ga lotevali z napa~no metodo, na napa~nih na~elih. Vedno smo naslavljali bolj korektivno izobra‘evanje kakor pa izobra‘evanje, saj glede na na{a izhodi{~a, zakoreninjena v specializiranih disciplinah, druga~e tudi nismo mogli. Toda tisto, kar bi morali preu~iti najprej, je cilj izobra‘evanja, to pa lahko storimo le skoz {ir{o optiko filozofije izobra‘evanja. ^e bi nam to uspelo izpeljati z vsaj minimalnim uspehom, domnevam, da bi se pred nami izrisala nova slika realnosti, ki bi zavezovala k novi presoji o cilju izobra‘evanja v zaporu. Zakaj ne bi za~eli na samem za~etku, pri jeziku, etimologiji? V na{i tradiciji izobra‘evanje (education, op. prev.) izhaja iz latinskega educo, are, kar pomeni dobesedno, hraniti, vzdr‘evati, dajati, dajati ‘ivljenjsko snov. Educat nutrix, pravi Varro: dojilja hrani otroka. Otroku se daje nekaj, kar potrebuje, nekaj, kar je osnovne, intrinzi~ne vrednosti, nekaj, ~esar ne poseduje, kar pa ga vendarle vzdr‘uje, postaja del njega, njegove celotne biti. O~itno je, da to, kar se mu daje, ni karkoli, niti se mu ne daje indiskriminatorno. Hrana mora biti hkrati dobre kakovosti in biti dobra otroku. Dati mu jo je treba v pravi obliki, v teko~i obliki, ki je skladna z otrokovimi sposobnostmi po‘iranja in prebavlja-nja. Torej je v prvotnem pomenu izobra‘en tisti otrok, ki je nahranjen, dobro nahranjen in sit. Toda izobra‘evanje prihaja tudi od educo, ere, kar pomeni potegniti od/iz. Educit obsterix, pristavlja Varro: babica vodi otroka iz maternice in mu pomaga priti na svet. Dati pomeni tukaj podpreti, pomagati, voditi. Podpreti ob upo{tevanju otrokovega notranjega razvoja, pomagati s spodbujanjem, voditi na tak{en na~in, kakr{nega otrok potrebuje. Od tod beseda pedagog (pais, otrok in agogein, voditi). Od tod tudi srednjeve{ki izraz manu ductio, ki pravi, da mora u~itelj voditi otroka, tako kot podpiratelj, kot opogumljevalec, “za roko”. V tem drugem smislu je izobra‘en otrok tisti, ki mu pomagamo k pravilni usmeritvi in ki ga pravilno usmerjamo. V obeh primerih besede izobra‘evanje gre torej za pri~akovanje, da bo otrok sam kju~ni dejavnik svojega bivanja in postajanja. Proces odra{~anja in rasti se za~enja v okviru posameznikovih ‘ivljenjskih, ustvarjalnih energij. V obeh primerih se temu spoznanju pridru‘uje {e neko drugo, ki je izra‘eno v upo{tevanju otrokove potrebe po pomo~i ali vodenju. S tega prvega gledi{~a je torej narava izobra‘evanja ta, da nekdo postane on sam, da se polno razvije v samega sebe, se pravi, da mora postati nekdo, ki ima kvalitete tistega, kar je, tako, da v svojo bit inkorporira ustrezne kvalitete. Pravilnej{e kvalitete ima, ve~ biti ima. Toda otrok potrebuje mno{tvo pravilnih kvalitet, ki jih pa sam po sebi sploh nima in jih ne more ustrezno razviti. Zato, bolj kot bo podprt z izobrazbo, kar bo prispevalo k pridobivanju in asimiliranju teh pravilnih kvalitet, bolj bo ~lovek. 30...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti A gre {e za nekaj ve~. Ali ne obstaja onkraj ravni samoohranitve in rasti, ki jo ima ~lovek skupaj z drugimi ‘ivimi bitji, nekaj, kar je posebna zna~ilnost ~love{kih oseb, ko pravimo, da jih je treba vzgajati ali izobra‘evati? In ali ne gre za specifi~no kvaliteto ~love{kih oseb, ko pravimo, da so izobra‘ene? Med vsemi odgovori, ki so bili dani v zgodovini civilizacij, najdemo enega, ki se ponavlja: izobra‘ena oseba je razsodna oseba -bodisi da je ona ali on, otrok, adolescent(-ka) ali odrasla oseba. Kajti ~lovek je racionalno bitje in specifi~na zna~ilnost ali kvaliteta njegove vrste je kvaliteta racionalnosti. Toda ta kvaliteta mu ni dana na samem izhodi{~u. Mora rasti in se razvijati. Treba jo je vzgajati in voditi - izobra‘evati. Zatorej, izobra‘evati prvotno pomeni spodbujati sposobnost razsojanja. Vse drugo je na nek na~in drugotno, kajti kaj je dostojanstvo brez sposobnosti ovrednotenja ali svoboda brez ob~utka za pravilno izbiro ali mo~ brez vodila pravi~nosti ali etika brez pravilne presoje - ali medicina ali poklicno usposabljanje ali karkoli drugega, kar v tem pogledu pripada ~love{ki dejavnosti? Seveda, naslednje vpra{anje se glas: “Kaj je razsojanje?” Ernst Cassirer v poglavju o Kuzanskem uporablja formulacijo, ki je {e posebno razsvetljujo~a za na{o tematiko: “Vsaka vednost predpostavlja primerjanje, ki po svoji plati, natan~neje razumljeno, ni ni~ drugega kakor merjenje. Toda, ~e naj bo kakr{nakoli vsebina merjena s kako drugo in skoznjo, moramo kot prvo, nujno podmeno postaviti pogoj homogenosti. Treba jih je spraviti na eno in isto mersko enoto.”3 ^e vednost nadomestimo z razsojanjem, lahko trdimo, da je razsojanje v bistvu proces primerjanja in merjenja. Prav gotovo obstajajo razli~ne vrste razsojanja - moralne sodbe, intelektualne sodbe, politi~ne sodbe, itd. Toda, kot pravi Warren Murray4, vsak akt razsojanja nujno implicira dve stvari: tisto, o kateri sodimo, in ono, s katero o njej sodimo. Z drugimi besedami, tisto, kar je skupno vsem primerkom razsojanja, je, da je v njih nekaj, kar se razume kot na~elo, se pravi, kot nekaj prvotnega, s katerim primerjamo ali merimo nekaj drugega. Dalje, to nekaj prvotnega, to na~elo, mora biti znano prej, predno lahko slu‘i za merilo, za mersko enoto. Potemtakem nih~e, ki ne ve, kolik{na je dol‘ina merske palice, ne more presoditi, ali predmet pred njim je ali ni dolg, denimo, tri metre. Drugi~, kot je opozoril Cassirer, vsako razsojanje implicira nujno podmeno o homogenosti. Na{e merske enote, na~ela razsojanja, morajo biti po naravi podobne stvarem, o katerih z njihovo pomo~jo razsojamo. O hitrosti sodimo tako, da za merilo uporabljamo ~asovno pripravo; o morali sodimo z moralnimi na~eli. Neustrezna merila ali na~ela razsojanja ne omogo~ajo primernega ali dobrega razsojanja. O vremenu, na primer, ne sodimo z matemati~nimi na~eli, kot tudi o teolo{kih vpra{anjih ne razsojamo s standardi, sposojenimi od biolo{kih 3 Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, New-York, Harper Torchbooks, 1964. 4 Glej “Scientific and Humanistic Education and the Notion of Paideia”, Culture; zv. XXX, {t. 3, 1969. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 31 Lucien Morin 5 J. Piaget, La construction du réel chez l’enfant, Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1963. znanosti. Tretji~, vsako razsojanje implicira, da mora biti tisti, ki sodi, najprej sposoben razlikovati to, kar ve, od tistega, ~esar ne ve. Polo‘aj otro{tva je v tem pogledu {e posebno ob~utljiv. Otrok se ne rodi s to razlo~evalno sposobnostjo. Geneza njegovega intelektualnega napredovanja razkriva, da ima bolj malo avtonomne razsodnosti, se pravi, da razsojanje transcendira globalisti~no konfuzijo. On sam je del stvari, o katerih sodi, tistih stvari, ki so po svoji strani nerazlo~ljive emanacije sebstva. Piaget opisuje ta fenomen s premeteno sofistikacijo: “Asimilacija in akomodacija se postopno razvijata iz stanja kaoti~ne nediferenci-ranosti v stanje diferenciranosti s pomo~jo korelativne koordinaci-je.”5 Z drugimi besedami, majhen otrok ne ve, da ne ve. Mora biti izobra‘en, priveden k védenju. Izobra‘eno razsojanje, torej, z uvajanjem “objektivne” zavesti v epistemi~no strukturo uma, ponuja alternativo subjektivnemu egocentrizmu. Glede prvega, razsojanje sili v uklonitev in priznanje, da obstajajo zunanji svetovi, ki niso identificirani, niti povzro~eni s sebstvom. Glede drugega, kar je {e pomembnej{e, prispeva k ugotovitvi, da slepa, subjektivna afirmacija ne koristi vednosti. Da bi bil kdo sposoben korektnega razsojanja, mora najprej vedeti, ~esa vsega ne ve. Zdaj bi ‘e morali jasneje uvideti, kaj pomeni, ~e re~emo, da je cilj izobra‘evanja razviti razsodnost, se pravi, pomagati v odkrivanju ustreznih na~el razsojanja, tistih meril, ki jih potrebujemo, da bi mogli dobro razsojati. Prav tako bi morali biti sedaj sposobni uvideti, da je razsojanje, o katerem govorimo, “univerzalno” razsojanje, se pravi, absolutno prvo na~elo, tisto, ki je nadrejeno specializiranim sodbam katerekoli specifi~ne usposobljenosti. Izobra‘ena oseba je najprej in predvsem oseba, ki je sposobna dajati tak{ne sodbe, o katerih smo govorili, in {ele potem oseba, ki je kompetentna v matematiki, avtomehaniki ali, v tem pogledu, celo v samorehabilitaciji. Tega, da matematika, avtomehanika in korektivna terapija zahtevajo svoja lastna partikularna na~ela razsojanja ali da le-te slu‘ijo svojim lastnim specifi~nim ciljem, zaenkrat ni treba postavljati pod vpra{aj. Tudi to, da jih je mogo~e uporabiti kot orodja za pospe{itev razvoja univerzalnega razsojanja, je drugo vpra{anje. Z drugimi besedami, poudariti ‘elim naslednje: prvi cilj izobra‘evanja je izobrazba kot sposobnost univerzalnega razsojanja, in tega ne bi smeli zamenjati z drugimi. ^e se torej vrnemo k na{emu za~etnemu vpra{anju “Zakaj izobra`evati v zaporu?”, se mora na{ odgovor ravnati predvsem glede na razsojanje kot cilj izobra`evanja. [ele potem, ko smo preudarili ta cilj, bi se smeli pomakniti k naslednji obravnavi. Toda, ~e se ne motim, za~enja kanadska popravna slu`ba s postuliranjem tega, da so korekcije istovetne z izobra`evanjem, {ele potem, se pravi, da zanemarja prvotni premislek o izobra`evanju. S tak{nim ravnanjem nas zavaja. Kajti to, da bi 32...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti moralo biti izobra`evanje v zaporu korektivno, sploh ni evident-no. Pravzaprav nas raziskava navaja k spoznanju, da je ravno druga~e. S tveganjem, da jim pri tem delam hudo krivico, izra`am prepri~anje, da se sijajen dose`ek Thonyja Parletta, Stephena Duguida in Douglasa Ayersa pri uveljavljanju tega, kar je danes dobro znano kot “Matsqui model” izobra`evanja, opira natanko na to temeljno resnico o izobra`evanju kot razsojanju. Njihovo vztrajanje pri kognitivnem in moralnem razsojanju, na humanisti~nem pristopu, izra`a tudi neprikrito priznanje, da naj bi bilo izobra`evanje v zaporu od vsega za~etka izobra`evanje, se pravi, izobra`evanje kot razsojanje. In ~e dr`i, da mere njihovega uspeha ne gre iskati v mo`nostih zaposlovanja, odvra~anju od kriminalnega delovanja ali v prispevku k varnosti v zaporu, potem je razlog uspeha v tem, da so ugodili zahtevanemu smotru temeljnega izobra`evanja, se pravi zahtevi po izobra`eni osebi s sposobnostjo razsojanja in pravilnega razsojanja. To, da se izobra‘evanje v zaporu omejuje na korektivno izobra‘evanje, ni vzrok problema, ampak najbr‘ simptom resnej{ega nerazumevanja. Upal bi si celo trditi, da o~itna lagodnost, s katero tako nedol‘no pristajamo na korektivno izobra‘evanje, izhaja iz na{ega dolgoletnega nepoznavanja mimeti~ne narave ~loveka in njene nenavadne in dozdevno neizogibne posledice - ‘rtvovanja. Vendar sledi tudi iz cilja kaznovalne pravi~nosti kot posebne oblike nasilja. Pa si podrobneje oglejmo vsakega od teh dveh vpra{anj. 6 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978. 2. Mimeti~na narava ~loveka Vsi sogla{amo, da je ~lovek racionalna ‘ival. Pravkar smo posku{ali pokazati, da bi moralo imeti izobra‘evanje za cilj ustrezno rast te racionalnosti prek vzgajanja razsodnosti. Toda obstaja {e neki drug vidik ~lovekove narave, ki je sicer prepoznan ‘e stoletja, a ga {ele v zadnjem ~asu za~enjamo resni~no razumevati. Navezujem seveda na mimeti~no naravo ~loveka. “Posnemanje je ljudem prirojeno ‘e od otro{kih let,” pravi Aristotel. “Po tem se ljudje tudi razlikujejo od drugih bitij, saj je ~lovek bolj kot vsa druga bitja nagnjen k posnemanju” (Poetika, VI, 1). René Girard gre {e mnogo dlje, ko dodaja, da je ~lovek za pridobitev skorajda ~esarkoli prisiljen imitirati. “^e bi ~lovek nenadoma prenehal posnemati, bi izginile vse kulturne forme. Nevrologi nas pogosto opozarjajo, da so ~love{ki mo‘gani velikanski stroj za posnemanje. V ~lovekovem vedenju ni ni~esar oziroma skorajda ni~esar, kar ne bi bilo nau~eno, vse u~enje pa je mogo~e razlo‘iti v smislu posnemanja.”6 A pomembnej{e od tega je, da, medtem ko se je v zahodni tradiciji vse od Platona dalje ohranjal reprodukcijski ali reprezentacijski vidik mimesis - PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 33 Lucien Morin geste, obi~aji in posebne navade, manire itd. - danes v fenomenu posnemanja prepoznavamo eno njegovih temeljnej{ih razse‘nosti, njegovo pridobitveno razse‘nost, ki je hkrati njegova konfliktna razse‘nost. Mimeti~no vedenje pridobivanja ali prila{~anja je neizogibno konfliktno vedenje, mimeti~no rivalsko vedenje. Soo~eni z istim objektom se bosta dve mimeti~ni bitji spopadli za njegovo posest, ker bosta obe drugo v drugem prepoznali po‘elenje. Skratka, recipro~nost mimesis, recipro~nost rivalstva in recipro~nost nasilja so v prvotnem pomenu identi~ne. In presenetljiva re~ pri konfliktnem vedenju je nespravljiva simetrija antagonistov. Vsak posnema posnemajo~ega drugega vse do to~ke, ko se vsak od njiju pojavi kot refleksija, perfektno ugla{en dvojnik s svojim mimeti~nim odzivom. ^e so torej odnosi ljudi med seboj in do sveta uravnavani in vodeni z mehanizmom posnemanja in rivalstva, kar pomeni nenehno nara{~anje nasilja, se poraja vpra{anje: kako je ~loveku skozi stoletja uspelo kanalizirati vzajemno nasilje, represalije neskon~nega ma{~evanja, in ob tem pre‘iveti? Kako je bil ~lovek sposoben izplavati - rasti, dosegati, graditi - iz uni~evalskega nasilja, ki mu je v vsakem trenutku njegove eksistence grozilo z iztrebljenjem? Kako je nasilje lahko hkrati konstruktivno in destruktivno, zdru‘ujo~e in razdru‘ujo~e, vir in vzrok reda in nereda, o~i{~ujo~e in ku‘no, osvobajajo~e in pogubno? Ker ~lovek za razliko od ‘ivali nima nobenih instinktivnih zadr‘kov glede mimeti~nega nasilja, svoj problem re{uje prek religije, pravi Girard. Ampak sistem religije je v bistvu utemeljen na dveh stebrih, tabuju in ritualu, ki v skupnosti opravljata dvojno funkcijo odpravljanja nasilja in vzdr‘evanja miru in harmonije. Namen tabuja, na primer za seksualne objekte ali za prehrano, je zatreti in nadzirati mimeti~ne konflikte z odvra~anjem od vsega, kar bi jih moglo spro‘iti. Tabuji “se vedno nana{ajo na najbli‘je, najbolj dosegljive objekte, na tiste, ki pripadajo kohabitacijski skupini; na ‘enske, ki so rojene v tej skupini, ali na hrano, ki jo ta skupina zbere. Ti objekti so tabuji, ker so vedno dostopni vsem ~lanom skupine: zato je tudi najverjetneje, da bodo spro‘ili rivalstvo, ki bi moglo ogroziti so‘itje skupine ali celo njeno pre‘ivetje.” Skratka, tabu ni simbolna funkcija, ampak obi~aj, izjemno “funkcionalisti~na” tradicija upravljanja, nekak{en katekizem socialnega miru, ki z rutino in odredbo u~i zapovedi o zvestobi do skupnosti, o resnosti prestopka med ~istim in ne~istim, o tem, kaj je dopu{~eno in kaj prepovedano. Dalje, tabu je izraz globokega spoznanja, da najresnej{e gro‘nje so‘itju skupnosti ne prihajajo od zunanjega sovra‘nika, od kakega zlove{~ega boga ali naravne kataklizme, npr. povodnji ali kuge, temve~ od mimeti~nega nasilja, ki je v vsakem pripadniku skupine. Po drugi strani je ritual mehanizem po~etja natanko tistega, kar tabu obi~ajno prepoveduje. Ko krize nasilja ni ve~ mogo~e 34...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti nadzorovati s pomo~jo tabuja, skupnost postopek sprevrne in za~ne spodbujati prepovedano ravnanje, da bi ga kanalizirala in odpravila. Ta cilj zelo konkretno dosega z odvra~anjem od nasilja vseh proti vsem (recipro~no nasilje) v nasilje skupnosti, vseh proti enemu (enodu{no nasilje). @rtvovanje ‘rtve - gre{nega kozla tako ponovno vzpostavlja ogro‘eni red in spravlja skupnost. Tak{no temeljno vlogo lahko ‘rtev - gre{ni kozel igra zato, ker “ni sposobna obrambe in ma{~evanja”. Nad njo je mogo~e izvesti nasilje in ga opravi~iti z upanjem in vero, da bo to poslednje nasilje, nasilje, ki bo pretrgalo krog vsakr{nega nasilja. Temeljna enotnost vseh ritualov zatorej kon~uje mimeti~no nasilje. “Obstaja neka enotnost, ne le vseh mitologij in vseh ritualov, ampak v ~love{ki kulturi kot celoti, tako religiozni kot antireligiozni, in ta enotnost je popolnoma odvisna od enega samega mehanizma, ki je {e vedno dejaven, ker je {e vedno napa~no razumljen, mehanizma, ki zagotavlja enodu{nost skupnosti proti ‘rtvi in okoli ‘rtve - gre{nega kozla.” Opozoriti je teba, da ni nih~e a priori odgovoren za izvor mimeti~nega nasilja. Vsak poskus, da bi tu na{li izvor, je pravzaprav ‘e miti~en. Ker nasilje poenotuje, se pravi, ker je vsak posameznik na{~uvan na vse druge posameznike in obratno, ni ve~ ni~esar, kar bi moglo odvrniti kateregakoli posameznika, da v katerikoli dani to~ki ne bi postal dvojnik vseh drugih, se pravi objekt univerzalne fascinacije in sovra{tva. Dejansko pa vedno nastopi ~as, ko se kdove kako in zakaj v nadomestilo za vse druge potencialne ‘rtve izoblikuje ‘rtev, v kateri se ujame vse sovra{tvo skupnosti in ki je obto‘evana in obsojana za vse zlo. Ta ena ‘rtev, ‘rtev - gre{ni kozel, vzbuja in trpi nasilje vseh zato, ker je “odgovorna” za vso nesre~o skupnosti. Toda prav kakor je sramotena, sovra‘ena, darovana, ta ‘rtev vzbuja tudi ob~udovanje, “nadnaravno” spo{tovanje skupine, kajti z njeno izklju~itvijo se obnavlja so‘itje sprave, miru in reda. Prav kolikor prispeva k vrnitvi v ~udoviti mir, ‘rtev - gre{ni kozel postaja sveta, bo‘ja. ^eprav se je moderna nau~ila diferencirane opozicije in nasprotovanja, ~eprav se je skoraj povsem osvobodila svojih svetih izvorov, se v resnici ni izmaknila mehanizmu ‘rtve -gre{nega kozla. Brez njega, kot so pokazali Jean-Paul Sartre, Thomas Szasz, Michel Foucault in drugi, na{e dru‘be ne bi mogle pre‘iveti. Bolj kot kdajkoli prej potrebujemo diferenciranje, da bi onemogo~ili nediferencirano recipro~nost. Prepoznavati moramo razlike med resni~nim in napa~nim, dobrim in zlom, prej in kasneje, kontinuiranim in diskontinuiranim, legitimnim in nelegitimnim itd. [e zna~ilneje: tudi ko v na{em vsakdanjem ‘ivljenju ugotavljamo, da so razlike le redko absolutne in eks-kluzivne, {e naprej in celo vse ve~ razmejujemo in izklju~ujemo. Preprosto re~eno, in ~e nave‘em na to~ko, ki nas zanima, kategoriziramo. Kategoriziramo posameznike in objekte, ideje in PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 35 Lucien Morin 7 Primer kategorije kot obto‘be mi je predlagal prijatelj in kolega John Gallup, profesor metafizike in logike na Lavalovi univerzi. stali{~a, vedenja in prepri~anja. “Kategorizacija” je na{ moderen na~in izogibanja destruktivni mimesis, na~in zavarovanja, ~etudi le za kratek ~as, reda pred neredom, so‘itja pred neslogo itd. Toda, kaj pravzaprav natan~no po~nemo, ko vzpostavljamo kategorije? Tu je znova izjemno koristna etimologija.7 Kategorija izhaja iz gr{ke besede kategorein, kar pomeni obto‘iti. Kategorija pomeni obto‘bo in vsebuje tri stvari: - dejanje obto‘be osebe; - tisto, ~esar osebo dol‘imo; - “to‘nika”. In kaj ima vse to opraviti z izobra‘evanjem v zaporu? Znova kar precej. Nenavadno, toda kategoriziranje ali obto‘evanje nas znova vra~a na na{ problem izobra‘evanja kot razsojanja, kajti problem obto‘be v bistvu zadeva resnico, presojanje resnice. Poncij Pilat se je tega precej dobro zavedal, ko je ljudi, ki so predenj privedli Jezusa, vpra{al: “^esa obto‘ujete tega ~loveka?”. Svoje vpra{anje je postavil zato, ker je vedel, da dejanje obto‘be nekoga ne implicira avtomati~no tega, da je obto‘ba tudi resni~na. Obto‘ba implicira nujnost izrekanja resnice, se pravi uveljavitev dokaza, sodbo o veljavnosti dokaza. Kajti zakon priznava, da je obto‘ena oseba nedol‘na vse dotlej, dokler ji krivda ni dokazana. Potemtakem za uvrstitev v kategorijo potrebujemo dokaz. Z ozirom na vpra{anje izobra‘evanja v zaporu so te pripombe precej razodevajo~e. Povedo nam nekaj pomembnega o na{ih percepcijah osebe, ki naj bi se izobra‘evala - o zaporniku. In kako na splo{no zaznavamo zapornika? Obi~ajno mnenje kot tudi mnoge znanstvene teorije zavzemajo stali{~e, da je zapornik kriminalec. Zapornik ni samo tisti, ki je bil obsojen in zaprt v zapor, ampak, kar je pomembneje, tisti, ki pripada lo~eni kategoriji posameznikov - tistim, ki jih obto‘ujemo, da so kriminalci. Obstajajo teorije, ki zapornika obravnavajo kot bolno osebo, kroni~no deficientno osebo, katere bolezen je vzrok zlo~ina. V resni~nosti pa nas izdaja ve~ina na{ih institucionalnih praks. V vsakdanjosti, zapori funkcionirajo in operirajo s kategoriziranjem tako, da se posamezniki razvr{~ajo po neki lestvici zla ali nevarnosti ali ku‘nosti. Domnevam, da bi kdo lahko ugovarjal, ~e{ da bi bilo tudi te‘ko delati in misliti kako druga~e. Bi lahko kdo preprosto pozabil, da so zaporniki posiljevali, morili, slepari-li? To je jedro problema, mar ne? Zapori po~no prav to, se pravi pozabljajo, in s tem ostajajo zapori; bodisi tako, da zavra~ajo mo‘nost, da bi sami sebe imeli za podalj{ane in zakrinkane sodne zbore; bodisi tako, da zavra~ajo mo‘nost, da bi si vzeli pravico do sojenja, obsojanja ali obto‘evanja ali kategoriziranja; ali pa se {e naprej spominjajo in {e naprej kategorizirajo in obto‘ujejo. Vsakomur, ki popolnoma obvladuje svoje zmo‘nosti in ki pozna zapore, mora biti povsem jasno, da na{ kaznovalni sistem privzema to slednjo premiso. 36...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti Torej, kadar zapornike kategoriziramo za kriminalce, le-ti v globljem pomenu niso ni~ drugega kot ‘rtve - gre{ni kozli. Zapori izganjajo zlo s kategoriziranjem kriminalcev na prav enak na~in, kot je v preteklosti obred ‘rtvovanja izganjal nasilje, ki je porajalo zlo, z ‘rtvenim darovanjem ‘rtve - gre{nega kozla. Z drugimi besedami, kraljestvo obto‘evanja ni nikoli povsem tuje kraljestvu svetega. Na{ svetopisemski hudi~ na primer, ki ga obi~ajno ena~imo z vrhovnim sku{njavcem, je tudi in predvsem ob~evalni samostalnik diabolos, kar pomeni, obrekovalec, to‘nik. Obto‘evanje je zatorej nezmo‘nost, razjarjenost in neumnost volje, soo~ene s tistim, ~esar ne more ve~ spremeniti, kar pa vseeno sku{a razveljaviti prek neke vrste kaznovalne magije. Od tod kategorija, me{anica volje in po‘elenja, s katero se graja nepopravljivo izvedeno dejanje, kot da bi {e vedno bil ~as narediti tako, kot da se ni bilo nikoli zgodilo. Kategorija; znak ogor~enja, prizadetosti in nestrpnosti spri~o tega, kar je, pa bi ne smelo biti, da ne bi motilo reda tega sveta. Torej je prej kot fizi~na izklju~itev iz dru‘be dejanje kategoriziranja tisto, ki najprej vzpostavlja obnovo miru in reda. Kajti, obto‘evanje ali kategoriziranje dajeta smer in sredstva usmerjanja. Osebe, ki so zaprte v zaporu, je mogo~e izobra‘evati, toda kriminalce, ki so zaprti v zaporu, bi morali obsojati, ali druga~e re~eno, korigirati. Zatorej korektivno izobra‘evanje. Toda korektivno izobra‘evanje na noben na~in ne spreminja pomena rituala kategorizacije. Nasprotno, dejansko izostruje njegov prikriti in pozabljeni pomen. Kajti problem je v bistvu {e vedno u~inkovitost v smislu odpravljanja mimeti~nega nasilja. Ker je posve~ujo~a gotovost posve~enega ‘rtvenega darovanja izklju~ena iz modernega kaznovanja, je problem v tem, da se s kar najve~ jamstvi zagotovi, da aretacija zlo~inca ne bo le zaustavila, ampak ga bo v bistvu nadomestila s ~im dobrim. Korigiranje zlo~inca in darovanje ‘rtve - gre{nega kozla sta zatorej identi~na. Vsi postopki korektivnega izobra‘evanja pomenijo posodobitev postopkov za ohranjanje posve~evanja. Skratka, zaradi na{ega nerazumevanja mimeti~ne narave ~loveka in njenega nasledka ‘rtve - gre{nega kozla obto‘ujemo zapornike, da so kriminalci, se pravi, jih kategoriziramo. In zaradi samoporajajo~ih se na~el kategorizacije interpretiramo izobra‘evanje v zaporu kot korektivno izobra‘evanje. Korektivno izobra‘evanje pa, kot smo ‘e pokazali na drugem mestu,8 ni izobra‘evanje, marve~ kondicioniranje in spreobra~anje du{e. Njegov cilj ni izobraziti razsodnost, temve~ korigirati zlo razsojanje. V kon~ni analizi se torej izka‘e, da nam razjasnitev na{ih domnev o mimeti~ni naravi ~loveka lahko kar precej pove o na{ih predpostavkah korektivnega izobra‘evanja, ki nas po svoji strani lahko vodijo k bolj{emu razumevanju tega, zakaj na{i korektivni sistemi nepreudarno dajejo prednost korekcijam pred izobra‘evanjem. Prav tako lahko razumemo, zakaj se kot nujni 8 Glej On Prison Education, Lucien Morin ur., Government of Canada, Ottawa, 1981, str. 15-21 in 194-229. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 37 Lucien Morin 9 R. Girard, Violence imperativ postavlja preudarnej{i premislek o vpra{anju: “Zakaj aB na dltimt ho er e S, aJ oc hr en ds ,Hopkins izobra‘evati v zaporu?”. University Press, 1981. 3. Cilj kaznovalne pravi~nosti Vse od Platona in Aristotela sem se pravi~nost pogosto obravnava kot najpopolnej{o od vrlin, saj je edina med vrlinami, ki je vsa posve~ena delanju dobrega za drugega, na{ega ~love{kega sobrata. Vendar, paradoksalno, pravi~nost ne velja za zadostno. “Kadar ~love{ka bitja dru`i prijateljstvo,” pravi Aristotel, “ni potrebe po pravi~nosti, medtem ko ljudje, ~etudi zadovoljeni glede pravi~nosti, {e vedno potrebujejo prijateljstvo” (Nikomahova etika, VIII, 1, 1155 a 26-27). Glede na namen na{e razprave ni potrebna diskusija o tej ve~zna~nosti. Lahko pa poka`emo, kako nam posve~eni izvori pravi~nosti, {e posebno kaznovalne pravi~nosti, lahko olaj{ajo razumeti to, zakaj se zapori kot proizvodi pravi~nosti upirajo ideji izobra`evanja kot razsojanja. Znova bi lahko za~eli pri besedah. Pri izvoru na{ega izraza pravi~nost najdemo mno‘ico besed - themis, dike, jus, fas - in vse se navezujejo na sveto, na ‘rtvovanje. Izvedenci v arhai~nem pravu in antropologiji pravi~nosti (Mauss, Hubert, Cornil, Gernet, Huvelin, Henri Levy-Bruhl idr.) so ‘e precej zgodaj prepoznali te ‘rtvene korenine pravi~nosti. “Civilno pravo korenini v ‘rtvenem obredu,” pi{e Levy-Bruhl, in Pierre Noailles pristavlja: “Zakon svetega je pred nastankom civilnega prava, je vzrok njegovega nastanka”. Torej, ~e je, kot vedno bolj razumemo, sveto proizvod in proizvajanje nasilja, neke vrste legitimizirano nasilje, ki rabi za nadzor in obvladovanje nasilja, se nam zdi resnica tudi, ~e re~emo, da ni nobene razlike med dejanjem, ki ma{~evanje kaznuje, in ma{~evanjem samim. Z drugimi besedami, vsi postopki, ki ljudem dopu{~ajo storiti nasilje, so si podobni v tem, da nobenemu od njih nasilje ni tuje. In zaradi vsakovrstnih razlogov, ki jih tu ni potrebno navajati, je moderna pravi~nost pozabila, da je sama nasilje, otrok in mati nasilja, pre~i{~en in racionaliziran nadomestek za arhai~no, ‘rtveno nasilje. “Stoletja minevajo,” pi{e Girard, “predno ~lovek ugotovi, da ni razlike med njegovimi na~eli pravi~nosti in na~eli ma{~evanja.”9 Seveda ne bo nih~e zanikal, da je nadomestitev in posplo{itev sodnega sistema kot transcendentnega mehanizma za nadzorovanje nasilja in povra~ila, znamenje velikanskega napredka. Celo starove{ki lex talionis, ki ga danes mnogi obsojajo za barbarskega, pomeni v kontekstu Starega testamenta znaten dose‘ek v primerjavi s primitivnim ‘rtvenim povra~ilom. Vseeno pa ob tem ne smemo pozabiti, da je pravi~nost v osnovi oblika nasilja. Sodni sistem in institucija ‘rtvovanja imata isto funkcijo, vendar je sodni sistem neskon~no u~inkovitej{i. A ne glede na to, kako ~vrst se utegne 38...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti zdeti aparat, ki slu‘i za skrivanje resni~ne narave legalnega ali nelegalnega nasilja pred pogledom, le-tega obla~i prosojno. Temeljna resnica vseeno prihaja na plan in znajdemo se iz o~i v o~i z mno{tvom razli~ic recipro~nih represalij. Naj se zdi {e tako nenavadno, kot je opozoril Hobbes: delati pravico, pomeni delati nasilje. Delati pravico obenem ‘e pomeni kaznovati, kar ponazarja prednost retributivne pravi~nosti pred distributivno pravi~nostjo pri otroku. Kdo bi utegnil ugovarjati z izpostavljanjem racionalnosti pravi~nosti. V bistvu pa je racionalna pravi~nost racionalizacija povra~ila, kar nima ni~ skupnega z bolj neposredno ali poglobljeno ukoreninjenostjo v skupnosti, ampak s suvereno neodvisnostjo pravne avtoritete. Zato pravnemu sistemu nikoli ni treba oklevati, ali naj nasilju zada sunek v srce, saj ima popoln monopol nad povra~ilom. Zaradi tega monopola mu obi~ajno tudi uspe ugasiti ogenj povra~ila, ne da bi ga razpihal, ne da bi povzro~il njegovo raz{iritev in mno‘itev, kot bi ga isti tip ravnanja povzro~il v primitivni dru‘bi. Skratka, “~e se nam zdi na{ sistem racionalnej{i, gre v bistvu za to, da je dosledneje zavezan na~elom povra~ila. Poudarek na kaznovanju krivca nima nobenega drugega pomena.” Dovolj smo povedali o izvoru pravi~nosti kot nasilja, posvetimo se za trenutek vpra{anju kaznovalne pravi~nosti, vpra{anju kaznovanja. Hobbes definira kaznovanje kot “Zlo, ki ga javna Oblast nalo`i nekomu, ki je storil ali zanemaril tisto nekaj, za kar je ista Oblast presodila, da velja za kr{itev zakona; to pa zato, da bi se na ta na~in volja ljudi uklonila k poslu{nosti” Leviathan, 11, 28). Kaznovanje je zlo, zlo, ki ga nalaga pravi~nost. Z drugimi besedami, kaznovanje je legalno nasilje, pravi~nost, postavljena pred nakazo svoje kon~ne dol`nosti, pravi~nost in extremis, njeno kon~no dejanje, njena zadnja mo`nost. Potem ko je kaznovanje izterjano, pravi~nost nima ve~ nobenih nadaljnjih obveznosti; te se od nje niti ne pri~akujejo, kajti izbira kaznovanja, ~e sploh je kak{na, je omejena na vpra{anja modalitete in morfologije. V smislu norme se nalaga absolutna in brutalna zapoved: uspeti. Uspeti se pravi dokon~no prenehati z mimeti~nim nasiljem. Tu je drama: kaznovalna pravi~nost, glede na dejstvo, da je kaznovanje nujno zlo, ne more niti pretrgati kroga nasilja niti ustvariti novega eksisten~nega reda, kjer bi bilo dobro lo~eno od spomina na svoj izvor. To je spoznal Beccaria, ko se je sredi osemnajstega stoletja vpra{al: “Kak{na pravica je ta, ki od ~loveka pri~akuje, da bo klal svojega so~loveka?”. Z drugimi besedami, kako je mogo~e opravi~iti dejstvo, da se povzro~anje zla drugi osebi sprejema za dobro, pravzaprav kot zahteva blaginje, kot dol`nost? Tisto, kar bi morebiti lahko poimenovali korektivno kaznovanje, ki si prizadeva dekonstruirati zlo, ne more delovati druga~e kakor tako, da ustvarja {e ve~je zlo. Kar bi morda lahko razumeli za rehabilitacijsko kaznovanje, ki samo zase trdi, da ~loveka povzdiguje iz zla, je PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 39 Lucien Morin zavezano k izvajanju lastnega, tako re~eno, notranjega zla. In zlo lako porodi samo zlo, prav tako kakor lahko nasilje primitivnega ~loveka poraja le nasilje. Tudi ~e se definira kot zlo proti zlu, kot proti-zlo, kaznovalna pravi~nost ostaja nasilje v tem, da je po svojem bistvu naperjena proti. Tako ji ne le spodleti pri prizadevanju, da bi proizvedla radikalen prelom glede zla, ampak ji uspeva tudi lo~evanje biti od eksistence, malo po malo, do neke vrste polucije z omisijo (pollution with omission, op. prev.). Ker samo sebe uvaja v eksistenco na na~in opozicije, se kaznovanje sklanja v indikativu pomanj{evalnice, ali natan~neje, s pomanj{evanjem, kajti dajanje in polnost ne moreta izra{~ati iz zanikanja ali odvra~anja. V tej to~ki lahko vidimo, kako se kaznovalna pravi~nost negativno povezuje z izobra‘evanjem. Dajanje in polnost sta pogoja izobra‘evanja, kajti izobra‘evanje, kot smo videli, je neprenehno bogatenje in vzgajanje ali pa ni izobra‘evanje. V svojem prvotnem pomenu izobra‘evanje pomeni vzgajanje, dajanje za ‘ivljenje, za bivanje, za rast in raz{iritev biti. Kaznovalna pravi~nost pa je nasprotovanje, nasprotovanje zlu, zlo, ki nasprotuje. Zato so kaznovalna pravi~nost, kaznovanje, zlo in nasilje de-edukacija, nasprotovanje izobra‘evanju, dejanska inverzija izobra‘evanja. Dalje, kaznovalna pravi~nost se po svojem bistvu ne artikulira kot pove~evanje razsodnosti obto‘enca, temve~ obsoja v smislu zapiranja ali napotitve v nespremenljivo, nenadomestljivo in nepopravljivo slu~ajnost. Kot so opazili ‘e mnogi odli~ni misleci, obstaja v dejanju kaznovalne pravi~nosti nekak{na eti~na agresivnost, ki izolira, izklju~uje in izganja. V nasprotju z eti~no modrostjo sprave, ki vodi k opro{~anju in milosti, je ta agresivni vidik kaznovalne pravi~nosti {e posebno agresiven, se pravi, da je vseskozi in brezupno ‘e onkraj dogovora in kompromisa. To ne pomeni, da ima kaznovalna pravi~nost slabe namene ali da je trdovratno predana ‘elji po negativnem. Preprosteje in bli‘e resnici: v naravi pravi~nosti je, da postopa na tak{en na~in. Tako in le tako postopa zato, ker bi bilo neprimerno, da bi ravnala druga~e. Toda v tem svojem ravnanju kaznovalna pravi~nost ne more izobra‘evati ali voditi v tistem smislu, o katerem smo prej razpravljali. V bistvu je njena partikularna metoda obsojanja negativno izobra‘evanje, instinktivno tuje izobra‘evanju kot razsojanju. Namesto sklepa Naj za konec {e enkrat citiram Girarda: “Da bi se lahko izognili nasilju, je o~itno, da moramo opustiti idejo povra~ila; zato je nujno, da zavrnemo tiste oblike ravnanja, ki so se nam 40...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Vzgoja in izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti vedno vsiljevale za naravne in legitimne. Zdi se pravi~no, na primer, ~e na dobro odgovorimo z dobrim in na hudo s hudim, toda posledice so na dlani.” Jasno je, da potrebujemo radikalen preobrat, neke vrste enostranski preklop, ki vklju~uje opustitev na{ih najglobljih eksistencialnih navad. Ni treba, da bi bila na{a izbira tako radikalna, kot se v tej razpravi na prvi pogled morda zdi. Vendar mora temeljiti na bistvenem razlikovanju: izobra`evanje ali nasilje pravi~nosti. [ele potem, o tem sem prepri~an, bo mogo~e primerno nasloviti in korektno odgovoriti na vpra{anje “Zakaj izobra`evati v zaporu?”. Prevedel Marjan Kokot PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 41 r 3 li '1 Lucien Morin O vzgoji in izobra`evanju v zaporih 1. Uvodne misli Cilj tega spisa, zdru‘iti najslavnej{e poskuse osvobajanja, torej izobra‘evanja, z najbolj radikalnim na~inom kaznovanja - zaporom, je na prvi pogled te‘ko uresni~ljiv. Ali je ta projekt nekoristen in morda golo teoretiziranje? Ali se ni, zgodovinsko gledano, zapiranje kot osnovno ute-le{enje kaznovalne funkcije zahodnega sveta vselej pojavljalo pred argumentom izobra‘evanja? Naslednja izjava iz eseja Charlesa Lucasa (1838) O reformi zaporov je dovolj zgovorna: “@e samo izobra‘evanje lahko slu‘i kot kaznovalno sredstvo. Vpra{anje kaznovanja v zaporih je vpra{anje izobra‘evanja.” Toda: z na{ega gledi{~a se problem bolj dotika stila in pristopov, namre~ “sodobnih” pristopov, ki zadevajo nove teorije v kazenskem pravu, psihologiji u~enja ter upo{tevajo posodobljene utemeljitve in redefinirane ideolo-{ke predpostavke pravice kaznovanja. Ali mora bolj rafinirana kriminalna dejavnost, na primer odmik od nasilnih, fizi~nih prestopkov k bolj “estetskim” zlo~inom, resni~no nujno povzro~iti zakonska dopolnila in v kon~ni instanci reformo kaznovanja, pri kateri je izobra‘evanje hkrati del in celota, vzrok in posledica? Ali ni, po opravljeni kon~ni analizi, izobra‘evanje samo postulat na{e- ga sodobnega koncepta kazenskega sistema, vsaj glede na to, da le malo ljudi zanika dejstvo, da je vsako kaznovanje “negativno” vsaj v vzgojno-izobra‘evalnem smislu, saj mora imeti neko popravno ali habilitativno konotacijo? [tevilni elementi so vzrok za zelo zgovorno ti{ino o tem vpra{anju in pojavljajo se mnogi problemi pri dolo~itvi na{ega izhodi{~a. Lahko bi na primer raziskovali strategije pou~evanja kot subver-zivne strategije usposabljanja in discipline, klasifikacije in urejanja t.i. nevarnih in marginalnih posameznikov, in kon~no kontrole in nadzora tistih, ki “po naravi” nimajo ene ali druge dobre lastnosti. Lahko bi se poglobili v pomen dvojne trilogije “delo-morala-izobra`evanje”, da bi zvedeli za razloge, ki so pomagali prepre~iti inteligentno razumevanje izobra`evalne funkcije v zaporu, ki pomeni ve~ kot le raz{irjen koncept izobra`evalne funkcije zapora samega. Lahko bi si tudi pobli`e pogledali pomanjkanje argumentov, ki so navidez v prid vzgoji in izobra`evanju v zaporih ali, nasprotno, pomanjkanje resnosti pri mnogih negativnih mnenjih. Nenazadnje bi se lahko tudi vpra-{ali o skoraj popolni odsotnosti {tudij o tem vpra-{anju v tem na{em dvajsetem stoletju.1 Toda osnovna misel te uvodne analize ni iz-~rpati problem preko etiologije tistega, ~esar o PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 43 Lucien Morin njem ne vemo. Za nas je vpra{anje, zakaj vzgajati in izobra‘evati, pomembnej{e ne le od vpra{anja, kako to po~eti, ampak tudi od “preferen~nosti”, od vseh drugih “rehabilitativnih” aktivnosti. Jasno je, da bi bilo mogo~e in nekateri bi celo rekli za‘eleno, da bi na{a {tudija temeljila na analizi vzgojno-izobra‘evalne prakse v zaporih, kot se ka‘e v delu Michela Foucaulta. Iz razli~nih razlogov pa se ne moremo omejiti zgolj na ta pristop. Po drugi strani se zdi, da vpra{anje vzgoje in izobra‘evanja v zaporih, vsaj kot zgodovinsko dejstvo, ne spada v isto kategorijo pomembnosti kot zgodovina zaporov in se torej ne ponuja ana-liti~ni osamitvi ali primerjavi. Zgodovina zaporov je sestavni del zgodovine civilizacije. Spomin ~lovekovega prava, njegov razvoj in njegovi mnogi obrazi, njegove aspiracije in sramote, nihanja in prilagajanja, razli~ne oblike kaznovanja, opominja na dejstvo, da je spo{tovanje ~lovekovega dostojanstva porojeno iz neenakomernih proporcev ljubezni in sovra{tva. Zgodovina zaporov je neke vrste posebno pri~evanje o tem rojevanju. Izobra-‘evanje v zaporih pa je po drugi strani bolj slu-‘ilo ilustraciji enega od na~inov artikulacije kazenskega sistema. Nikoli ga niso jemali preve~ resno, pri ~emer imamo v mislih ne-etiolo{ko vizijo ~love{kega bitja ali neutilitarno vizijo in ne-rehabilitativen pogled na deviantnost ali kriminalno dejavnost. Celo dandanes mnogi gledajo na vzgojo in izobra‘evanje v zaporih kot na na~in upravljanja zapora, kot na enega izmed mnogih pripomo~kov zaporni{ke tehnologije. Medtem ko je njegova institucionalna prisotnost ve~ kot spo-radi~na, so njegove sledi, v smislu u~inkovitosti, usedline z ni~ kaj o~itnim vztrajanjem na ravni razli~nih resnih poskusov reforme, trenutkov brez dolgotrajnej{ega vpliva v zmedi heterogenih in raznovrstnih poskusov spremembe. Kot posledica tega pomeni vsak poskus govoriti o praksi izobra‘evanja v zaporih v resnici enostavno govoriti o zaporni{ki praksi. Vsak poskus analize vzgoje in izobra‘evanja v zaporih kot izoliranega pojava zagotovo vodi v neuspeh, k identifikaciji dela, ki je obsojeno na propad in k neskon~ni dislokaciji. To dejstvo govori o skopih podatkih o zgodovini in pomenu vzgoje in izobra‘evanja v zaporih. Hkrati je tudi definicija notranjega premera zahtev, ki jih postavlja na{ projekt. Vendar pa vzgoja in izobra‘evanje v zaporih nista le del celote oz. podstruktura veliko {ir{e in bolj splo{ne resni~nosti; lahko jo razlo‘imo, razumemo, utemeljimo le s kompleksnim podro~-jem, na katerem obstaja. Natan~neje, jasna ideja o sodnem sistemu in njegovi prakti~ni uveljavitvi, kazenskem sistemu, ne le v smislu simbolov, ampak kot sklop dejanskih funkcij dru‘be, je osnovnega pomena za razumevanje pomena izobra‘evanja v zaporskem okolju. Zavedamo se pasti in velikih zahtev na{ega projekta in tega, da kazensko pravo ni rojeno v zaporu, prav tako kakor tudi psihiatrija ne izhaja iz psihiatri~nega azila. Vemo tudi, da je osnovno telo filozofije vzgoje in izobra‘evanja v zaporih pogojeno s filozofijo splo{ne vzgoje in izobra‘evanja, pri ~emer imamo v mislih pojem o ~loveku, Bogu, naravi, dru‘bi, u~enju ipd. Neumno bi se bilo ukvarjati s temi dale~ preobse‘nimi vpra{anji. Po drugi strani pa nas je na{a analiza vodila k ugotovitvi osnovne nujnosti odgovoriti na ta vpra{anja v njihovi medsebojni odvisnosti in nas tudi prepri~ala, da so nezadovoljstvo in sodobni epistemolo{ki neuspehi na tem podro~ju skoraj brez izjeme rezultat napa~ne interpretacije ali nezavedanja te povezanosti. Na tem mestu nas zanima predvsem definicija osnovnih dejstev. Kot opa‘a Lucien Goldman v svojem uvodu k Skritemu Bogu, je neka minimalna stopnja erudicije nujna za vsakr{no resno filozofsko delo ali, natan~neje, za vsako analizo. Vendar pa nih~e ne obvlada svojega predmeta do te mere, da bi lahko dolo~il meje svojega znanja v tem oziru. [e ve~je tveganje predstavlja dvom o modnih oblikah znanja, ki trenutno kaj veljajo. Pojav nove oblike znanja vselej pomeni nekak{no gro‘njo, gro‘njo prevrata, ~e si sposodimo Vale-ryjev izraz ter etablirano “politiko duha” (“la poli-tique de l’esprit”), politiko ~lovekove zavesti. Zamenjevanje ene ideje oz. pojma z drugim je izobra‘evanje. Zamenjevanje ene ideje z drugo etablirano idejo pa je revolucija. Prav zato, ker so zapori konec koncev bolje opremljeni, da se ukvarjajo z upori kot pa z revolucijami, je na{ poskus razviti neko sintezo skromen, grob osnutek, skica torej, ki zahteva neprestano izbolj{evanje. Kljub temu pa je poskus ozna~en z ob~utkom za odprtost, z ob~utkom, ki, priznajmo, izhaja manj iz ob~udovanja dobrih lastnosti poguma kot pa iz nedol‘nosti. Posku{ali bomo, na primer, skriti to, kar menimo, da je eno najdragocenej{ih spoznanj te {tudije: politi~-na, moralna, kriminolo{ka ali psihoanaliti~na interpretacija problema zaporov je nezadostna ali neprimerna interpretacija, saj le poudari - v okviru svojega razvoja od ene spekulativne katastrofe do druge - svojo nezmo‘nost ponuditi pravo razlago tega kompleksnega vpra{anja, ki {e ved- 44...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih no ostaja brez odgovora. Preve~ ~asa je bilo porabljenega za ustaljeno navado iskati v pripovedi o genezi in morfologiji na{ih institucij, v etiolo{-kih opisih kriminogenega ali v razvpitih kurativnih terapijah le njihovo simboliko in “reprezentativno” naravo. Univerzum zapora, ki je tako velik, da ga je le te‘ko doumeti, je v zadnjih letih do‘ivel prehod iz brezimne pletore teoreti~nih meteorjev z neskon~nimi variacijami in neomejenimi, zamenljivimi cilji. Rezultat: skrivnost zapora je ostala prakti~no nedotaknjena. Glede na omenjene pogoje, raznovrstne kritike znanstvenih nedore~enosti, ki so trenutno v modi pri analizi zaporni{kega okolja, je nujno, da delujemo pozitivno. V ta namen smo si analiti~no metodo sposodili pri hipotezi, ki jo je mojstrsko zasnoval in nato briljantno izpeljal René Girard2 na primeru bazi~ne antropologije. 2. Razumeti Zakaj bi sovra‘ili drug drugega v istem tabori{~u? Nih~e od nas nima monopola na ~istost svojih namenov. St-Exupery, Pismo talcu. Za znanost in tudi za pravo velja: Pogum ugotovitve nekega dejstva implicira pogum javnega zavzemanja zanj. Toda kako opisati ob~utlji-vost, ki mora ozna~evati razvoj inteligence, ob~u-tljivost, ki prevzema odgovornost obravnave napake kake druge zavesti? Kak{na intelektualna diplomacija bo uspela pokazati, da se obljube o vzgoji in izobra‘evanju v zaporih pojavljajo ne-prenehno, kot nekak{na velika nietzschejanska utvara, “iluzija prerokbe, ki grize svoj lastni rep”? To je prvi izziv, s katerim se soo~a na{a {tudija: imenovati jo, kar je, in s tem opozoriti na njene pomanjkljivosti. To pomeni priznati dejstvo, da je zavest, ki “pozna” sodni sistem, kaznovalni sistem in {e posebej vzgoja in izobra‘evanje v zaporih najprej zavest, ki sku{a stvari popraviti. Natan~no branje trenutne situacije v zaporskem okolju nam-re~ vodi k neposrednemu zaklju~ku o obstoju {irokega univerzuma akumuliranih nesporazumov in nadgrajevanih frustracij v njem. Morda {e po-membnej{i kot ustaljena praksa na tem podro~ju, posebej v svojih rehabilitativnih ciljih, so presenetljivo sinhroni nameni, polni zaprtih vrat, zaprti sami vase kot “bolezni”, ki jih opisujejo. Vsak poskus razumeti vzroke izobra‘evanja v zapor- skem okolju implicira ne le priznanje zapu{~ine napak - vsaka pridobitev znanja je najprej naslednica nepopolnega znanja - ampak je hkrati anti– cipacija odziva in pomena, ki gre preko kritike lastne preteklosti in izvora. Eksperti so kot la~ni jastrebi pridrli v zapore. Toda njihove posamezne zmage, ki o~itno teme– ljijo na dolo~itvi ozemeljskih meja raziskovalnih podro~ij, napredujejo zgolj od ene implozije do druge, pri ~emer v napredujo~em zo‘evanju predmeta raziskav zamegljujejo vsako mo‘nost pogleda na celoto in re{itve njene problematike. Kriminolog se vse bolj pogreza v svojo “razlagal-sko” etiologijo, psiholog se skriva za svojo vse bolj “u~inkovito” terapijo, sociolog si izmi{lja vse ve~ projektov za reintegracijo, vsi skupaj pa mislijo, da so “vse bolj v skladu s potrebami in mo‘nostmi zapornika”. Natan~en opazovalec, ki podro~je opazuje neobremenjen, pa odkrije kako-fonijo besed, ki niso k nikomur usmerjene in ki se jih ve~ ne sli{i v jasnem, toda doslej neopa‘e-nem nasprotovanju. Problemi se pojavljajo in izginjajo, nediferencirani, v popolnem neredu. Vsak problem s svojim podro~jem ekspertize je tak, kot ~e bi obstajal sam, kot bi bil sam sebi zadosten, vsak ima svojo politiko organiziranja in po-sve~uje nerazre{ljivo, vsak s svojo tehniko intervencije. To se stopnjuje do te meje, da se za~enja zdeti kot bi razli~ne strategije na tem podro~ju temeljile na zanikanju samostojnega mi{ljenja. Ni~ ~udnega torej, ~e se problematika zaporskega sistema, v katerem sta sodni in kaznovalni sistem le dva pola izrazito kompleksne resni~nosti, ka‘e kot amorfen kola‘ posameznih problemov. Presenetljiv je pojav, da te raziskave “specialistov”, ~etudi trdijo, da raz{irjajo svojo razlago realnosti, v bistvu postajajo vse manj smiselne. Dejstvo je, da ostaja problematika zapora kljub {tevilnim napadom specialistov nedotaknjena. Ni namre~ potrebe, da bi vsakdo z vsemi svojimi sposobnostmi razli~no, na poseben na~in in globokoum-no ugotavljal dejstvo, da je polo‘aj te‘aven: to je eno tistih dejstev, ki ne le izhajajo iz problematike, ampak jo tudi ustvarjajo. Kaj torej storiti? O~itno ne moremo ponuditi {e enega teoreti~nega nasprotja in nadaljevati z absurdnim scenarijem simetri~nih nasprotij. ^e naj pri zaporski problematiki naka‘emo vsaj mo‘nost re{itve, moramo upo{tevati {e en na~in, poskusiti moramo {e z druga~no ravnijo diskusije, najti moramo {e druga~en kredo v upanju na re{itev problema. Problematika zaporskega sistema, kot jo vidimo mi, ne more uiti kompleksnostim so- PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 45 Lucien Morin dobnega epistemolo{kega labirinta. ^eprav raziskava problema in iskanje re{itev sodita izven prepirov ideolo{kih sekt, pa {tevilne te‘ave ostajajo. Re~eno natan~neje, {tiri vrste le-teh moramo takoj obrazlo‘iti, da bi pote{ili neizmeren apetit “funkcionarjev resnice”, pri ~emer imamo v mislih omenjene specialiste. a - Vpra{anje pomena Do nedavna, na primer, je odnos med ozna-~encem (koncept zapora) in ozna~evalcem (sli{na podoba) lahko impliciral razli~ne pomene besede zapor, toda nobeden izmed njih ni dobil “pomena” v danem trenutku brez reference na resni~-nost. Toda tega o~itno `e dolgo ni ve~, odkar je Lacan razvil misel, da “ozna~evalec po svoji naravi vselej anticipira pomen in s tem `e pred njim razkriva svoje dimenzije”.3 Ali lahko v druga~nem kontekstu pomen za-porskega sistema reduciramo na epistemolo{ko razlago? V teh pogojih bi opredelitev za dolo~eno stran pomenila nadaljevanje cikla ekskluzivisti~nih antinomij. Ali bi lahko neobremenjenost “mo`ne-ga pomena” razoro`ila otopele vojake resnice? Za razumevanje razlike med pomenom in resnico je potrebno ponovno prebrati Claudelovo “Parabolo o Animusu in Animi”.4 “Stvari se ne odvijajo dobro v domu Animusa in Anime, v zavesti in du{i.” Kljub svoji “pravi naravi, ne~imrni, pedantni in tiranski, Animus ne more `iveti brez Anime. Ali ni bila prav Anima tista, ki je prinesla doto in gospodari z domom? Svet zaporov je poln resnic, ki kot Animusova literarna sre~anja “smrdijo po bruhanju in tobaku”. Potrebuje ve~jo lucidnost, vizijo duha, duh modrosti: spra{evati se mora za-~eti o svojem pomenu, smislu. b - Kompleksen pogled V smislu vsega povedanega zgodovina ~love{-kega razuma ostaja zgodovina povezav in soodvisnosti. Prva naloga racionalnega znanja je poskus v najbolj razli~nih predmetih odkriti tisto, kar jih povezuje, kar jim je skupno - bodisi v smislu funkcije ali strukture, vedenja ali zaklju~ka, vzroka ali geneze, pojava ali spremembe. V zadnjem ~asu so humanisti~ne vede postale tar~a specialistov z mentaliteto specializiranih insektov, ki jih Castoriadis opisuje kot “spreminjevalce usmeritve”, ki u`ivajo v tem, da se znanje razbija na vse manj{e delce in da ga predmet do ne-skon~nosti mediatizira. Zanimivo je, da to znanje vztraja na tem, da se dokazuje z zanikanjem same mo`nosti znanja, torej neke vrste eshatolo{ke- ga antiznanja v obratnem pomenu, znanja, ki se definira z entropijo, ta pa ga konzumira, znanja, ki je bolj doma v iskanju prelomov in razdorov kot pa vseobsegajo~ega pomena. Ta vrsta an-tiznanja je usmerjena na svojo genezo in `e sim-boli~ne sledi svojega izvora in je skoraj povsem indiferentna do lastne usmeritve, izsu{ena s svojo anestetizirajo~o analizo in odporna proti vsaki mo`nosti iti ~ezse in se transcendirati. Z razo~aranji, ki jih je problematika zapor-skega sistema proizvedla ‘e doslej in triki, za katere se pretvarja, da jih ne vidi, s ~imer ho~e skriti slepo ulico, v katero je za{la, ta problematika ne more biti prepu{~ena obliki znanja, ki je {e bolj obskurno in nihilisti~no. Predpostaviti moramo, da vsako znanje, ki naj bi razlo‘ilo razli~ne plati omenjene zaporske problematike in dolo~ilo njen pomen, temelji na ‘elji po avtenti~ni in popolni analizi. c - Razumevanje s pomo~jo obrata Nekateri tipi znanja oz. vedenja se zadovoljijo z voajerstvom, drugi pa so zopet preokupira-ni s tehni~no izvedbo. Nobeden od njih pa ne zmore popolnoma uiti starim progresivisti~nim mitom vzro~ne ekvivalence med intelektualno mo~jo in modrostjo v ‘ivljenju. Pri problematiki zaporskega sistema sta oba tabora dobro zastopana. Po drugi strani pa se resni analitiki, ki so neobremenjeni s korekcijskimi nameni, posve~ajo diskusiji pravu in sistemu kaznovanja, krivdi in etiologiji ... vse v imenu Znanosti. Osnovni namen tega je najti kategorije inteligentne obravnave, v kateri je razumevanje -“napraviti razumljivo tisto, kar je obskurno” (Lit-tre) - manj pomembno kot klasificiranje, organiziranje, urejanje in “parametriziranje”. Neki biv{i administrator v zaporu je neko~ pripomnil, morda s kan~kom cinizma, da je tem ljudem pomembno diagnosticirati bolezni, zato da lahko uporabijo svoje na~ine zdravljenja. In kaj ~e je odgovor na probleme zaporskega sistema skrit med obema ekstremnima stali{~ema, ki smo ju doslej karikirali? Kaj ~e bi vpra{anja, probleme in posameznike, namesto da jih mar-ginaliziramo, namesto da zaporski sistem opisujemo kot zgre{eno dejanje ali dru‘beni absces, v smislu obi~ajnega vpra{anja, kaj dru‘ba lahko naredi za zaporski sistem, zo‘ili na vpra{anje: kaj lahko zaporski sistem naredi za dru‘bo? V trpljenju, konfliktu, v ~lovekovi zavrnitvi se moramo nau~iti videti pot h humanosti, ki je tako pou~na kot idiosinkratske motnje posameznika. Ali je 46...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih Sofokla zanimala le Ojdipova patologija ali prizadevanje vsakega ~loveka najti lastno identiteto? Morda ne bi bilo neprimerno vzpostaviti globoko analogijo med “kriminalno mentaliteto” in umet-ni{ko inspiracijo: obe bi lahko imenovali “antene neke rase”. V obeh univerzumih se znajdemo “izven vzroka in posledice”, kot je Merleau-Ponty dejal o Cezannu in njegovem shizoidnem svetu: vstopiti pomeni (s)poznati kraljestvo mo‘nosti. d - Hipoteza kot metoda Z nekaj izjemami, med njimi je Michel Foucault, se razprave o problematiki zaporskega sistema za~enjajo z nekega te‘avnega stali{~a od zunaj -teorije, metode, pristopa, strategije - ki se neprestano opravi~uje in utemeljuje, potem ko so cilji dose‘eni. Otrok ne potrebuje nobene metode, da lahko govori Bogu, odraslim pa primanjkuje preprostosti. Z drugimi besedami, ~im ve~je so zahteve, bolj sme{no in sterilno postane vpra{anje na~ina. Kak{en namen imajo ti prepiri med “-ologi”, ki se za zapornikovo inteligenco bojujejo s svojimi nasprotujo~imi si teorijami ali razdelitvijo njegove du{e pod pretvezo smiselnosti, v‘ivitve v njegove probleme, aktivnega poslu{anja in kdo ve ~esa {e? Nih~e ni uspe{nej{i spri~o polemike o metodi in vsakdo, ki mora svoje znanje uveljaviti s pomo~jo metode, ga utemeljuje z grenkobo in indignacijo, to pomeni s predajo. Resnice, ki so kaj vredne, niso zmage, ki jih dose‘emo s poni‘evanjem nevednih. Neznanje namre~ ni v odsotnosti genija, marve~ v ne~imrnosti tistega, ki se izdaja zanj. Resnice, ki so zanimive, so darila, ki obogatijo tako dajalca kot sprejemalca, ker si jih delita oba. V na{i analizi zaporskega sistema je torej bolje zapustiti ‘e shojene poti, kot se ukloniti obi-~ajni praksi in oznaniti na{o pripadnost eni od veljavnih in zato disciplinarnih metod. Ta hipoteza prena{a problematiko zaporskega sistema iz zapora samega in ponuja doslej le {ib-ko upanje, saj uspe bolje kot katerakoli druga teorija razlo‘iti izvor obredov, mitov, religije, dru-‘be, skratka izvor civilizacije (genezo nekaterih pomembnih sistemov), ker me~e enkratno lu~ na ~loveka, na njegov odnos z Bogom, z drugimi ljudmi, z naravo in s samim seboj. V naslednjih odstavkih bomo sku{ali opisati hipotezo Renéja Girarda, s tem da jo bomo kar se da mogo~e prilagodili na{i problematiki.5 Bolj kot kdajkoli prej gre za ekspanzijo v {te-vilu in raznolikosti “razprav o ~loveku”, ki zadevajo vpra{anja iz razli~nih disciplin in tako sestavljajo veliko individualnih antropologij. [e po- membnej{a kot razmah kontradiktornih pristopov se zdi kriza ^loveka, ki zastruplja na{o dobo in ki se zdi resnej{a kot vse drugo, saj je to kriza “~lovekove smrti”. Oropanje ~loveka njegovega upanja v ~loveka hkrati pomeni odpoved bodo~-nosti ~love{tva, skupaj z upanjem, ki je osnovno zagotovilo njegove `ivljenjske mo~i. [e najte`ja pa je verjetno nujnost priznanja nemo~i celostnega vedenja o ~loveku. “Nobena doba ni uspela akumulirati bolj ekstenzivnega in raznolikega znanja o ~loveku kot prav na{a, vendar pa tudi nobena doba ni ~loveka tako slabo poznala.”6 Protestirati moramo proti tej posebni navadi videti v dedi{~ini na{ih prednikov zgolj mrtve rokave. Gotovo je te‘ko vizualizirati, artikulirati, izraziti ~loveka in upreti se kon~ni preizku{nji: postaviti ga in zapreti v logiko, besede, jezike. Z zaprtjem ne~esa ali nekoga mislimo, da smo uspeli ujeti tisto osnovno, toda zaprti jelen ni jelen. Postavitev kriminalca v zapor ~loveka ne omeji. Pravi jelen je bitje svobode, lepote, gibanja, impulza, ti{ine, krhkosti. Osnovna narava jelena bo vselej uspela najti pot skozi re{etke, ki ga sku{ajo zadr‘ati. Osnovna narava ~loveka ~loveku ni dostopna: trdoglavo jo sku{amo zajeti s svojimi pin-cetami besed in pojmov, jo razbiti na posamezne delce, ko bi morali biti zadovoljni s tem, da najdemo smisel zanj. To je prva zasluga antropologije Renéja Girar-da: brezpogojna valorizacija vpra{anja o ~loveku. “Nobeno vpra{anje danes ne zbuja ve~jega upanja kot vpra{anje o ~loveku.” Prav ima. V svetu, kjer je Bog {e vedno stvar “svetih vojn” in diplomatskih manevrov, sramu in pridu{enega {epeta, v dru`bi, kjer je resnica pluralna ali neobstoje~a in morala relativisti~na ali osme{ena, ~lovekov zadnji azil ostane prav ~lovek. V svojem skorajda mazohisti~nem obupu nad ~lovekovo smrtjo in “dobo razdorov”, ~e uporabimo izraz Jeana Daniela, je na{a doba skoraj pozabila na to, da ni-h~e ne more biti ~lovek, ~e se ~loveka ne zaveda, ~e se v polni meri ne zaveda njegovega po-lo`aja in obstoja. Misel, ki si jo ~lovek ustvari o sebi, opravi~uje njegov obstoj, daje pomen njegovemu `ivljenju in v veliki meri dolo~a njegovo obna{anje in vedenje. Oglejmo si natan~neje tezo, ki nas bo vodila. Na za~etku sta potrebni dve pojasnitvi. Najprej je treba re~i, da je po mnenju nekaterih kritikov Girardovo stali{~e kar preve~ enostavno razvito in nato ilustrirano s primeri, kar je nedvomno vsaj delen odziv na navade in zahteve intelektualnega razumevanja dobe, ki jo zanima PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 47 Lucien Morin le {e kompleksno in komplicirano. Osredinili se bomo na osnovno, to pomeni hipoteti~no naravo hipoteze: “Poudariti moramo hipoteti~no naravo hipoteze. Soditi jo moramo ne po njeni neposredni verjetnosti, temve~ po njeni eksplanatorni mo~i.”7 Kot drugo pa smo pri aplikaciji hipoteze na raziskavo problematike zaporskega sistema zavestno poudarili pozitivni in ilustrativni obseg te naloge. Omejitve in slabosti te vrste prispevkov pa bodo obdelane drugje. Vsakr{no ~lovekovo vedenje in navade so na-u~ene, to pomeni, da temeljijo, na en ali drug na~in, na posnemanju in mimikriji. Tu se antropologija prekriva ne le z etiologijo, ampak tudi z disciplinami, ki so tako raznolike kot biologija ali otro{ka psihologija. Da postane in da je ~lovek, mora biti vsakdo, tako kot ‘ival, najprej posnemovalec. “^e bi ljudje nenadoma prenehali posnemati, bi vse kulturne oblike izginile. Nevrologi nas pogosto opominjajo, da so ~lovekovi mo‘gani velikanski posne-movalni stroj...” Le z razumevanjem te mimikrije prisvajanja in njene represije, pravi Girard, je mo-go~e dose~i pravo razumevanje vira in geneze glavnih kulturnih zna~ilnosti ~love{tva kot celote. To pa zaradi dejstva, da je posnemovalno vedenje prisvajanja in u~enja neizbe‘no tudi konflikt-no vedenje, posnemovalno tekmovalno vedenje. Soo~eni z istim objektom se bosta posnemovalni bitji borili za njegovo posest, saj si ga obe ‘elita. Z drugimi besedami, ~e se zavedamo, da je ~lo-vek posnemovalno bitje, se hkrati tudi zavedamo, da je tudi konfliktno, rivalitetno ali nasilno bitje. Recipro~nost mimikrije, recipro~nost rivalitete in nasilja - vsi ti pojmi so po pomenu identi~ni. Presenetljiva pri konfliktnem vedenju je neizprosna simetrija nasprotnikov. Vsakdo od njih posnema drugega, ki zopet posnema drugega, do te meje, da se vsakdo zdi odsev, popolnoma orke-striran dvojnik s svojim mimeti~nim odzivom. Tako v posnemovalnem nasilju zmage ni, pa~ pa obstaja recipro~nost, to pomeni neskon~ne ponovitve. V ma{~evalnem ponavljanju do brezmejnega crescenda recipro~nosti postane vsakdo pora‘enec. ^e so torej ~lovekovi odnosi med seboj in odnosi med ~lovekom in svetom odvisni in regulirani z mehanizmom posnemanja in rivalitete, ki neprestano spro‘a nasilje, se povsem naravno pojavlja vpra{anje: kako je ~lovek v stoletjih uspel kanalizirati recipro~no nasilje, ponovitve in stopnjevanje neskon~ne ma{~evalnosti in pre‘ivetja. Kako se je ~lovek lahko razvil - rasel, dosegal re- zultate in gradil - iz uni~ujo~ega nasilja, ki mu grozi z iztrebitvijo v vsakem trenutku njegovega obstoja? Kako je nasilje lahko hkrati konstruktivno in destruktivno, kako lahko obenem zdru‘uje in razdru‘uje? Kako je lahko vir reda in nereda, kako je lahko destruktivno in osvobajajo~e? V nasprotju z ‘ivalmi ~lovek namre~ nima instinktivne omejitve posnemanja pri nasilju in re{uje svojo te‘avo, pravi Girard, s pomo~jo religioznega. Sistem religije pa v osnovi temelji na dveh stebrih, tabuju in ritualu, ki izvajata dvojno funkcijo eliminacijskega nasilja in ohranjata mir ter harmonijo v skupnosti. Tabuji,na primer v zvezi s seksualnimi predmeti ali dietni tabuji, so namenjeni zavrtju in kontroli posnemovalnih konfliktov, s tem da prepre~ujejo vse, kar bi jih lahko izzvalo. Tabuji “se vselej nana{ajo na najbli‘je, najbolj dostopne objekte, tiste torej, ki sodijo v sobivanjsko skupino; ‘enske iz te skupine ali hrano, ki jo zbere ta skupina. Ti predmeti in osebe predstavljajo tabu, zato ker so vselej dostopni vsem ~lanom skupine: najverjetneje povzro~ajo tekmovanje, ki lahko ogrozi slogo v skupini in celo njen obstoj”. Na kratko, tabu nima simboli~-ne vloge, ampak vlogo navade, izredno “funkcio-nalisti~ne” tradicije reguliranja, neke vrste katekizma dru‘benega miru, ki spodbuja u~enje dolo~b dru‘benega obna{anja na pamet in z odloki, ki dolo~a resnost prehodov med ~istim in ne~istim, med tem, kaj je dovoljeno in kaj prepovedano. Tabu je tudi pokazatelj globokega zavedanja, da najresnej{a gro‘nja harmoniji v skupnosti ne prihaja od kakega zunanjega sovra‘nika, sovra‘nega Boga ali naravne kataklizme, kot so denimo poplave ali kuga, ampak je posledica posnemo-valnega nasilja, ki je v vsakem ~lanu skupine. Antimimeti~ni tabu je prepoved, ki je bli‘e lucid-nosti kot pa ponorelemu avtoritarizmu. Ritual je po drugi strani mehanizem po~enja-nja tistega, kar tabu obi~ajno prepoveduje. Ko krize nasilja ni ve~ mo~ nadzorovati s tabuji, skupnost proces obrne in spodbuja prepovedano vedenje, da bi ga usmerila in kon~no eliminirala. Ta cilj dose‘e zelo konkretno, s preusmeritvijo nasilja vseh proti vsem (recipro~no nasilje) v dru‘beno nasilje vseh proti enemu (soglasno nasilje). @rtvovanje gre{nega kozla - ‘rtve tako ponovno uveljavi ogro‘eni red in v dru‘bi dose-‘e spravo. Ta igra tako osnovno vlogo zato, ker “se ni sposoben braniti in ker ni sposoben ma{~evanja”. Preko njega se lahko odigra in utemelji {e ena vrsta nasilja, v upanju in prepri~anju, da bo to poslednje nasilje, nasilje, ki bo sklenilo 48...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih cikel celotnega pojava nasilja. Osnovna enotnost vseh ritualov tako zaklju~uje posnemovalno nasilje. “Enotnost obstaja ne le v vseh mitologijah in ritualih, ampak tudi v ~love{ki kulturi kot celoti, religiozne in nereligiozne vrste. Ta enotnost vseh enotnosti temelji le na enem mehanizmu, ki {e vedno deluje zato, ker ga {e vedno ne razumemo pravilno, mehanizem, ki zagotavlja soglasje dru‘be proti gre{nemu kozlu - ‘rtvi.” Opozoriti je potrebno, da nih~e ni a priori odgovoren za izvor posnemovalnega nasilja. Vsak poskus najti izvor v tem smislu je pravzaprav podoben mitu. Zato ker vsako nasilje ustvarja uniformnost, zato ker je posameznik obto‘evan od vseh drugih posameznikov in obratno, ni nobenega zagotovila, da bi posamezniku prepre~ili, da bi v kateremkoli trenutku postal podoben drugemu, to pomeni predmet splo{nega ob~udo-vanja in sovra{tva. Dejansko vselej pride ~as, kdo ve kako in zakaj, ko je ‘rtev dolo~ena in nado-me{~ena z vsemi drugimi potencialnimi ‘rtvami, in sovra‘nost dru‘be se tako osredini na to ‘rtev, ki jo obsodi za vse obstoje~e zlo. Ta ‘rtev, gre{ni kozel - ‘rtev, vzbudi in trpi nasilje vseh, saj je “odgovoren” za vse slabosti in zlo dru‘be. Prav tako, kot je obsojana, osovra‘ena in ‘rtvovana, ‘rtev tudi povzro~a ob~udovanje, “nadnaravno” spo{tovanje skupine, ker s svojo izklju~itvijo povzro~i harmonijo sprave, miru in reda. V tem smislu gre{ni kozel - ‘rtev postane svet. Durk-heim je tako menil, da je prav religiozno temelj vseh dru‘b, civilizacij, kulturnih institucij. Zanimiv pojav, ki ga je tudi te‘ko sprejeti, je med drugim spoznanje, da dru‘bena dr‘ava ne zrase iz volje po socialnem paktu, kot sta predvidevala Hobbes ali Rousseau. “Smrt ~loveka je vselej vir kulturnega reda,” pravi Girard, kar velja tudi za najbolj napredne demokracije: “Ljudje so se pobijali med sabo za dosego demokracije,” je zapisal D. H. Lawrence. Dodati moramo, da se zdi mehanizem kreativnega nasilja {e bolj u~inkovit, ko njegov pravi pomen ostane skrit pred tistimi, ki ga uporabljajo. “Ljudje se ne morejo soo~iti z nesmiselno goloto svojega lastnega nasilja; vselej so jo napa~no interpretirali, vsaj delno, in mo`nost dovolj humanih dru`b je prav lahko odvisna od tega napa~nega razumevanja.” Toda kako dale~ moramo iti, da zagotovimo tako krhek in negotov mir v ~love{kih skupnostih? ^e sta nasilna izklju~itev izvirnega nasilja in njegova obuditev s kulturnimi rituali osnovna posrednika pri ~lovekovem doseganju smisla bivanja, ali lahko {e naprej zanemarjamo pomen `rtvovalnih mehanizmov? Ali ne postajajo morda vse manj u~inkoviti? Ali je razlika med legitimnim in nelegitimnim nasiljem usodno na~eta? Nadomestitev in posplo{evanje sodnega sistema kot transcendentnega mehanizma za prepre~itev in odpravo nasilja (k temu vpra{anju se bomo vrnili kasneje) sta gotovo znaka velikega napredka. Toda ali je sodna pravica dovolj? Ali zadostuje? Za Renéja Girarda obstaja le en odgovor: ljubezen. ^lovekova odre{itev je v ljubezni, v spravi s tekmovanjem, brez nasilja, brez ‘rtvovanja ‘rt-ve. Obstaja prava epistemologija ljubezni Nove zaveze, ki se ka‘e v enkratni demistifikacijski vlogi. Na prvi pogled sta zadr‘anost in odpor seveda mo~na, skorajda prvinska. Gotovo ni lahka naloga prepri~ati sodobnega ~loveka, naj ponovno prebere ‘idovsko-kr{~anske tekste z “antropo-lo{kega” vidika in se isto~asno izogne predsodkom apologetike ali ‘e kar posmeha - kr{~anstvo je postalo gre{ni kozel na{e civilizacije. To je gotovo radikalni preobrat, ki je potreben, neke vrste “enodimenzionalni” skok, ki zajema destruk-turacijo na{ih najbolj osnovnih eksistencialnih navad. “Uiti nasilju o~itno pomeni odre~i se retri-buciji; zato je tudi nujno odre~i se tistim oblikam vedenja, ki so se vselej zdele naravne in legitimne. Zdi se, da se s tem odzivamo na dobro z dobrim in na zlo z zlom, toda rezultati so o~it-ni...” Zavedati se moramo, da se ~lovek, ~e vztraja pri uporabi zla, da bi prepre~il zlo, zapre in zaklene v kraljestvo cikli~nega nasilja. Le kraljestvo evangeli~ne ljubezni lahko ~loveka osvobodi su‘enjstva nasilja. “Le ljubezen je resni~no odpu-{~ajo~a, saj ne vsebuje duha ma{~evanja... Le popolna ljubezen Kristusa lahko dose‘e popolno razkritje brez nasilja.” 3. Soditi “^lovek, torej ti ne opro{~a{, kogarkoli `e sodi{: saj kolikor obsodi{ drugega, toliko obsodi{ samega sebe; namre~, ti, ki sodi{, po~ne{ enake stvari.” Pismo Rimljanom, 2, 1. Sam Girard se dotika izvora na{e problematike, ko govori o pojavu sodnega sistema kot izredno razvitega mehanizma za nadzor nasilja. Poglejmo si to natan~neje. Kakr{nakoli ‘e je oblika ali sredstvo izraza -posnemanje, prevzemanje, gro‘nja, preganjanje, PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 49 Lucien Morin ma{~evanje, zlo~in - nasilje se re{uje le z nasiljem. Nasilje kontrole ali prevencije, tabu incesta, na primer, ali nasilje kaznovanja, ma{~evanje med dru‘inami, na primer, je vselej mi{ljeno kot neizogiben odziv ali odgovor na prej{nje nasilje itd. Z drugimi besedami lahko re~emo, da ni razlike med dejanjem nasilja, ki naj bi ga drugo nasilje prepre~ilo ali ga kaznovalo, in nasiljem per se. ^lovek je poskrbel za to, da dru‘beni red, dru‘ba in civilizacija a priori implicirajo nasilje v samem temelju; mir je zgolj te‘ak sad osvobajajo~ega nasilja, ~igar legitimnost, ponavljamo, je predstavljena manj kot moralna obveza kot pa dol‘nost samoohranitve. V okviru tega konteksta ma{~evalne nalezljivosti s svojo nepopravljivo ekspanzionisti-~no usodo, ki jo le ob~asno pokvarijo razli~na ‘rtvovanja, se je institucija sodstva uveljavila kot odkritje izjemne u~inkovitosti. Preden ga vidimo v metafizi~nem ali moralnem pomenu, moramo odkritje sistema sodstva pod drobnogledom osnovne antropologije razumeti kot logi~ni sklep ‘elje po pre‘ivetju. Sodni sistem se odziva na primarno potrebo za{~ite in je utemeljen najprej kot mehanizem za{~ite, kot sila negacije: “~love-ku pomaga spo{tovati ma{~evanje”. To dejstvo moramo poudariti. ^lovek je prisiljen sprejeti pravico, ker zgublja tla svojega lastnega nasilja. Pravica je tola‘ilna nagrada, prisilno napredovanje. ^loveku prepre~i predajo osebnega ma{~eva-nja in prevzem zakona v lastne roke, to pomeni pobijanje drug drugega do iztrebitve, kar pa ne pomeni, da je nasilje s tem prepre~eno. Nasprotno, ko je racionalizirano, transcendirano in ko se dvigne na raven abstrakcije za {e ve~jo dominacijo nad celotno dru‘bo, postane {e u~inkovitej{e. Re~i, da sistem sodstva racionalizira ma{~evalnost, pomeni trditi, da ga distribuira pri izbiri, manipulira z njim nekaznovano in brez prigovora, ga transformira v kurativno in preventivno tehniko. Povejmo naravnost: izvor sodnega sistema kot dru‘bene funkcije nima ni~ opraviti z romanti~-nim pojmom po~love~enja z duhovno Besedo. Sodna funkcija je zaslu‘en proizvod brezupnega iskanja suverene in najvi{je mo~i. “Ta racionalizacija ma{~evanja,” pravi Girard, “nima ni~ opraviti z bolj neposredno in globljo zakoreninjenostjo v skupnost; namesto tega temelji na suvereni samostojnosti sodne avtoritete, ki je sankcionirana enkrat za vselej in odlo~itve katere, vsaj v principu, ne more postaviti pod vpra{aj nobena skupina, niti ne skupnost kot celota. Ker ne predstavlja nobene specifi~ne skupine, je tako v slu‘bi vseh in vsi se morajo uklanjati njenim odlo~itvam. Le sodnemu sistemu ni nikoli treba v srcu omahovati pri zadajanju nasilja drugim, saj ima absolutni monopol nad ma{~evanjem. Spri~o tega monopola ponavadi uspe delno zatreti ma{~evanje, namesto da bi ga {e poslab{alo, da bi se raz{irilo in okrepilo, kot bi se na primer pri istem tipu obna{anja v primitivni dru‘bi.” V vsem svojem funkcionalisti~nem in pragma-ti~nem bistvu sistem sodstva spro‘i dvom o skorajda miti~nem verovanju v neko osnovno dobroto v ~love{kem srcu. @elja posnemati je oboje, vzrok in podpora posnemalnega nasilja. ^lovek po naravi ni dober, ni pa tudi nasilen po instinktu. Pri odkrivanju geneze sodnega mehanizma kot konkretnega mehanizma omejujo~ega nasilja “z nasiljem” nas osnovna antropologija sili k ponovni oceni in premisleku o vpra{anjih, na katera {e ni bilo zadovoljivega odgovora: kaj je zlo~in, zlo, kriminalec, kazen, rehabilitacija, ob‘a-lovanje, korekcija. Ali je kriminalec “dobro” bitje, ki ga je dru‘ba pokvarila, ali morda “naravna posebnost”, ki jo medicina, psihiatrija, skupinska dinamika in samoizobra‘evanje komajda lahko obvladajo? [e posebej sugerira ne le omejitve, ampak prakti~no nesmiselnost te vrste vpra{anj. Zgodovina sodnega sistema ka‘e raznolik in kompleksen razpon mo‘nosti, toda ker je iz istega testa kot tisti, kateremu je nasproten, ostaja zaprt sistem. Ta demitologizacija sodnega sistema se nana{a tudi na njegovo kon~nost. Naj je preventiven ali kurativen, je sodni sistem v osnovi {e vedno tabu kanaliziranja. Ne izklju~uje nasilja in ga nikoli za vselej ne odpravi. Kot odziv in delovanje proti nasilju je simetri~en z ma{~evanjem, ~etudi legalen, legitimen in ~ist. Zato lahko zahteva neko aktivnost, neko obliko vedenja, obna{a-nja, ne more pa zahtevati dobrote. Pravica je torej paradoksalno namenjena dosegi ne miru, reda ali ravnote‘ja, ampak nenasilja. Vreden ~lovek, moralno dober ~lovek ne more biti proizvod zahtev Zakona. Namen korekcijske rehabilitacije, kot jo utemeljujejo na{i kazenski zakoni, ni spreobrniti kriminalca v dobrega dr‘avljana ali dobrega ~lo-veka, pa~ pa proizvesti posameznika, ki se je zmo‘en upreti kr{enju zakonov. Kontrola in obvladovanje pravice ostaja v dejstvu, da kontrolira rev{~ino in pomanjkanje. [e ve~, mehanizmi sodnega sistema so, medtem ko se uveljavljajo kot procesi, namenjeni zagotovitvi ve~je u~inkovitosti, za vselej ozna~eni z nasiljem. “Postopki, ki ljudem omogo~ajo omejiti njihovo nasilje, so si vsi podobni v tem, da no- 50...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih beden od njih ni imun za nasilje.” Soditi pomeni delati nasilje, kot je dejal Hobbes. Soditi vselej pomeni kaznovati, na kar opozarja precedens retributivne pravice nad distributivno pravico pri otroku. Vme{avanje etiolo{kega racionalizma, neprestano naslanjanje na sodobno kriminologijo v okviru administracije pravice, me~e posebno lu~ na nasilje kot logiko sistema sodstva. Vse od preliminarnega raziskovanja, ki naj bi zbralo prva dejstva za utemeljitev resnosti suma, neposredno preko obsodbe in dokaza krivde; od nebrzdane radovednosti sodnika, ki ga varujejo resnice specialistov v sodnih zadevah, psihiatrov, psihologov, zdravnikov, sociologov itd., ki so preokupirani prav toliko s posameznikovimi kvalifikacijami kot tudi z obsodbo dejanja, ki je v geneolo{ki razlagi njegovega prej{njega `ivljenja, da bi bolje razumeli njegovo sedanje stanje; od standardnih pro{enj po obsodbi do izvr{itve kazni; na kratko, celoten oklep dovoljenj spremlja izvr{bo pravice, kot bi jo hotel utemeljiti. “^e se nam na{ sistem zdi bolj racionalen, je to zato, ker je natan~neje usklajen s principom ma{~evanja. Poudarek na kaznovanju krivca nima drugega pomena.” Sistem sodstva se {e vedno prikazuje kot primer pravega napredka v tem, da premakne os nasilja z ‘rtve na krivca, to pomeni, da se osre-dini na krivca in princip krivde. Med primitivnimi narodi je vse zanimanje usmerjeno nema{~e-vani ‘rtvi, ker je najve~ja gro‘nja harmoniji dru‘be. “Nezdravljeno” nasilje je vir ne~istosti in onesna‘enja ter brez{tevilnih trajnih posledic. Odgovor mora zato torej biti hiter in primeren: Pomembno je biti sposoben oceniti in izmeriti zlo~in in zlo, ki ga je povzro~ilo, in odzvati se v primernem obsegu - oko za oko in zob za zob. Sodna intervencija proti krivcu tako dru‘bo osvobaja grozne naloge ma{~evanja, ki se ne kon-~a. In kaj re~i o prakti~no institucionaliziranih poskusih lo~iti krivca od krivde? [teti kriminalca za ‘rtev, ki ji je treba prizanesti in jo za{~ititi, ali za gre{nega kozla, ki ga je potrebno kaznovati in o~istiti, ka‘e na isto slabost: globoko nezmo‘nost uiti iz cikla nasilja. Po tej logiki mora biti pravica po svoji mo~i superiorna zlu, ~e mu ho~e zavladati. Odtod osnovna krivica pravice, njeno naravno neravnote-‘je. “Ni~ ni dlje od takega razmi{ljanja, da je pojem pravice kot tehtnice vselej v popolnem ravnote‘ju, nemoteni nevtralnosti. ^love{ka pravica je zakoreninjena v diferencialnem redu in odvisna od njegovega neuspeha. Kjerkoli se uveljavi neskon~no in grozljivo ravnote‘je tragi~nega kon- flikta, tam jezika pravi~nosti in nepravi~nosti ni. Kaj re~i ljudem, ko dose‘ejo to to~ko, razen tega, da naj se spravijo ali naj kaznujejo drug drugega?” Izena~evalna funkcija sodnega aparata je vaba, varajo~a deviacija, in njena kurativna in rehabilitativna ambicija je mo~na tehnika ‘rtvoval-ne diverzije. [e najbolj presenetljivo je, da ~im u~inkovitej{i postane sodni sistem, tembolj se ovije v skrivnost in skrije svojo pravo funkcijo pred ~love{kimi o~mi. “Stoletja minevajo, preden ljudje spoznajo, da ni razlike med principom pravice in principom ma{~evanja.” To to~ko lahko ilustriramo s primerom primitivne dru‘be. ^uk~i, nas u~i antropologija, so kazali ~udno obliko vedenja, ko je kdo izmed njih napadel sosednje pleme ali dru‘ino. V nasprotju s splo{no prakso za{~ite klana, njegovi ~lani za vsako ceno, kot denimo med ~lani plemena Ifugaos, odklanjajo vsakr{no posredovanje v imenu agresorja, kar bi pomenilo dati ‘rtvam agresije signal za za~etek neizogibne in neskon~ne serije ponovnih napadov ma{~evalnosti. Toda njihova reakcija, kot bi si morda enostavno mislili, ni osredinjena na agresorja, to je krivca. Njihova represija kriminalnega nasilja ni dala pobude za obsodbo “odgovorne” osebe, ni povzro~ila pravice, saj kaj pa sploh je pravica brez krivca, brez neke zavesti o nujni korelaciji med krivdo in retribucijo? Toda to ni vse. Da bi svojim sovra‘nikom omogo~ili zado{~enje, ^uk~i med seboj izberejo nedol‘no ‘rtev, koga, ki ni popolnoma ni~ povezan s storjenim zlo~inom, in ga ‘rtvujejo za dosego poravnave. “Toda to je vi{ek nepravi~nosti,” bi dejal danes vsak otrok. In v resnici je tak{no vedenje osupljivo. Pravica ni pravica, ~e kaznuje nedol‘nega. Tako se znajdemo v omejitvi oziroma v slepi ulici. Velika zmeda glede vloge in mesta zaporskega sistema v na{ih dru‘bah izhaja prav gotovo iz same logike institucije in njenih nasprotujo~ih si ciljev, od najsvetej{ega imperativa retribucije do nemogo~e stave na spremembo in rehabilitacijo. [e bolj temelji na sr~iki sodne mo~i, ki v resnici predstavlja le mo~ prepre~iti in prisiliti, neprestano sredstvo izra~unanega zatiranja, asimptomatsko gibanje popolnih in zato ne-mogo~ih deviacij in ravnote‘ij. Sistem sodstva sam po sebi ni generativen, o‘ivljajo~ in ne daje ‘ivljenja. Bergson je v napredujo~i ~love{ki zgodovini, v njenem prehodu iz zaprtosti v odprtost pravilno videl serijo skokov naprej, ki so jih napravili ustvarjalci pravice. Tudi Durkheim ga je pravilno podpiral in trdil, da se plemenite zavesti, ki so nasprotne modnim mnenjem v vsakr{nem PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 51 Lucien Morin moralnem konfliktu, lahko kreativneje dokopljejo do globokih resnic. V Sociologiji in filozofiji, na primer, trdi, da je “Sokrat bolj natan~no od svojih sodnikov izrazil moralo, primerno za dru-‘bo tistega ~asa”. Toda ustvarjalna pravica se rodi le iz indignacije, le preko imaginacije, ki je usmerjena proti krivici. Medtem ko raz{iri polje mo‘nega in krog kolektivne varnosti, sodni sistem {e vedno pripada zaprtemu sistemu, sistemu ohranitve. Najve~, kar lahko stori, je to, da izpolni svojo funkcijo vzdr‘evanja. Le za svoj obstoj potrebuje umetni “kisik”, brez katerega bi odmrl, kot pravi Jankélévitch.8 Tako se pri odkrivanju nekaterih vgrajenih omejitev sodnega aparata, na katerem so na ta ali oni na~in zgrajeni sodobni koncepti zapiranja, skupaj s svojimi asepti~nimi in asketskimi dodatki - kaznijo, nadzorom, korekcijo, normalizacijo, rehabilitacijo, terapijo itd. - bli-‘amo specifi~nemu koncu: pokazati na brezplod-nost vsakr{ne ina~ice izobra‘evanja v zaporih, ki je utemeljen na projekcijah sistema sodstva. Obstajajo {tevilni koncepti o mestu in vlogi izobra‘evanja v zaporni{kem okolju: privilegirana tehnika moralne korekcije; a posteriori naturalizacija in legitimizacija mo~i kaznovati; kalku-lirano utemeljevanje politike zapiranja; premi{-ljen izgovor za dolo~itev kriterijev normalnosti; “znanstvena klasifikacija” deviacij in stopnjevanje razlik; enkratna mo‘nost eksperimentiranja v hu-manisti~nih znanostih; konkreten uvod v dru‘be-no reintegracijo; uveljavitev razli~nih tendenc in disciplin pristopov; identifikacija praznih prostorov in ugotovitev njihovih vzrokov; aplikacija stare ideologije kontrole s panopti~nim nadzorom na “skrivnostno” du{o kriminalca, ekskul-patorna kompenzacija, pomilovanje, ekonomska strategija itd. Vsi ti pojmi so povezani s primarno orientacijo sodnih in kazenskih sistemov, od katerih jih lahko lo~imo v resnici le kot podalj-{ke in variante. Re{itev gotovo ni popolnoma eliminirati sodno funkcijo. Neuspeh eksperimenta, ki so ga izvedli na Danskem med nem{ko okupacijo, je dovolj zgovoren. V obdobju, ko transcendence, ki obi~ajno igrajo vlogo vrhovnega sodnika, Bog, morala, nimajo prave te‘e, se institucija sodstva zdi ne le koristna, ampak tudi bistvena. Civilizacija, ki tako trdno kot na{a temelji na ideologiji pravi~nosti, ‘e per se predstavlja gro‘njo v svetovnem merilu; nesmiselno bi jo bilo zatreti z legaliziranimi mimeti~nimi zahtevami. Po drugi strani poskus zapolniti praznine v tezi ne zavra~a njene delne veljavnosti. Danes “popolna, neizbe‘na pravica nima ve~ pomena”, nas opominja Jankélévitch. Odgovor na vpra{a-nje “zakaj izobra‘evati v zaporu?” ne bo nikoli mogel se~i preko sodnega pristopa, razen v primeru njegove dejanske opustitve. Na{e razprave o popravni pravici bi nas morale voditi k nadomestitvi tradicionalnih argumentov z “rekoncilia-cijskim izobra‘evanjem”. Pravica se zdi ne le prednost opazovanja, ampak tudi prednost nujne trditve, spri~o predanosti nerazumljivemu nasilju, ki to zahteva. Z drugimi besedami, ko se zdi pravica v skladu s pravi~nostjo ali z zakonom, to o~itno ne izhaja iz kateregakoli imperativa plemenitosti, vzvi{enosti ali delitve. Arhitektura sodstva je povsem tuja bratski strukturi. Pravica, ki sodi, je omejena s tem, kar je: nasiljem. V resnici pa ga ne obvlada, niti ne eliminira. Najracionalnej{a od prednosti sodne pravice na tem mestu odkrije svojo nemo~, ki pa ni v indiferentnosti in izmikanju. Raje bi odkrila in spoznala skrivnostne razloge, ki ti~ijo za ~lovekovimi nasilnimi dejanji. To je star miti~ni sen, s pomo~jo znanosti premagati neravnote‘je med ~lovekovo mo~jo in modrostjo. “Znanje je mo~.” V~asih se pravici celo zdi, da je razvozlala skrivnost, toda njena iluzija je kratkotrajna in “vzroki” se poka‘ejo nepopolni, kazuisti~ni in odvisni od okoli{~in. Poglejmo sodnika in pravico, ki jo upravlja in ki se mu zdi, da mora izstopiti iz sodnega sistema za dosego bolj{e sodbe in se posvetovati s specialisti ‘e pred seznanitvijo z vsemi dokazi - psihiatri, psihologi, kriminologi itd., ali pa poglejmo, kako pravica zmanj{uje mo‘nosti sodnega odlo~anja z raz{iritvijo avtoritete raziskovalne radovednosti do intervencije policaja. “Sojeno je kriminalcu in ne zlo~inu. Kot dokaz se sklicujemo na mnenja psihiatrov, pri~e z mnenji o zna~aju obto‘enega, spra{ujemo njegovo mlaj{o sestro, ~e je prijazen, njegove star{e o njegovem zgodnjem otro{tvu. In prav tak{no vedenje o kriminalcu dostikrat odlo~i o dolo~itvi kazni.”9 Izra~uni in popolna demonstracija na{e izvensodne avtoritete ka‘ejo na utopi~no odvisnost, imaginarne muzejske primerke. Skratka, gotovost nasilja je prva in edina konstanta. Drugo dejanje je dejanje pravice, niti dejanje predaje niti izgona, marve~ kompromisa in eliminacije preko ~iste organizacije in prisile. Kako kontrolirati, usmerjati in nadzirati reci-pro~no nasilje? Kako manipulirati, organizirati in umestiti? Kako lo~iti ~isto nasilje od ne~istega, legitimno nasilje od nelegitimnega? Kako prepovedati, prepre~iti in diferencirati? Kako dose~i ozdravitev z razkrojem, kako zdru‘iti v razbitju? 52...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih Kako kamuflirati in zakriti, ne da bi ob tem pozabili? Kako prisiliti z namenom osvobajati? Kako obsoditi na opravljanje dol‘nosti? Kako soditi brez sojenja? Kako soditi brez ustvarjanja nasilja? Pravica sojenja je postala mehanizem prisile. “Ko omenjam pravico, imam v mislih hkrati sveto vez med ~lani ~love{ke dru`be, nujno omejevanje svobo{~in, ki pomeni edino osnovo po~it-ka, pravi~en temperament avtoritete in ne`no podporo podreditve. Ko vlada pravica, je princip delovanja v dobri veri prisoten v pogodbah, varnosti v trgovini, jasnosti v poslu, redu v vladi; zemlja po~iva in nebo se zdi, kot da trosi svoje `arke prijazneje na nas in da nam po{ilja ne`nej-{e vplive... (Pravica) obkro`uje vse ljudi; postavi nepremagljivo oviro nasilju podjetnosti in ni brez razloga, da ji Modrec pripisuje slavo podpore kraljestev in obrambe imperijev.”10 Bossuetova sinteza odli~no povzema osnovni namen diverzije ^uk~ev. Posnemovalno nasilje, ki je nalezljivo, ostaja dejstvo. Odgovoriti nanj z novim nasiljem, kot pri plemenu Ifugaos, ~etudi v upanju, da ga bomo odpravili, je brez smisla. Je to posledica navade? In ali ni navada lahko nesmiselna? Zakaj ne bi poiskali druge re{itve? Kaznovanje nedol‘ne ‘rtve ni zlo~in proti ~love{t-vu, ampak je krik upanja in obupa, taktike pre-‘ivetja. ^uk~i zelo dobro vedo, kaj delajo. Pri zamenjavi ~istosti nedol‘nosti za ne~isto kri se sku{ajo za vsako ceno izogniti ku‘ni oskrunitvi in morilski oku‘bi. In tako taktika digresije in njena kamufla‘a izoblikujeta strukturo naravnih strategij pravice, ki se neizogibno izvajajo s pomo~jo pre-vencije, kontrole, nadzora in sankcij. Strategije, ki jih na{a moderna dru‘ba definira kot neizbrisen pe~at pravice in ki zajemajo posve~ene strategije ravnote‘ja, pravi~nosti ali enakovrednosti, so dejansko odve~ne. Pravica ni pravi~na in v njeni naravi ni biti pravi~en. Pravica se poslu‘uje nasilja, ker je proti nasilju. V nasprotju s popularnimi in ekspanzionisti~nimi ideologijami na{ega ~asa, sovra{tvo, boj in konflikt ne poosebljajo niti ideala pravice in niti njene metode - so njeni primarni sovra‘niki. Nikakor ne moremo dovolj poudariti, da pravica zaklju~uje proceduro, ki jo vodi instinkt samoohranitve, ~igar cilj je nenasilje in mir kot njeno nasprotje. Naloga gotovo ni lahka. Cilj vselej posve~uje sredstva pri vpra{anjih pre‘ivetja. Prav zato se v pravilnih, izdelanih na~inih delovanja pravice vselej nekaj zdi napa~no. Celo v svojih naju~in-kovitej{ih poskusih zadovoljiti potrebe drugih deluje neenakovredno, to pomeni v skladu z obstoje~imi razmerji. “Vse moralne prednosti, ki jih apliciramo na postopke, so kombinirane po nekem splo{nem konceptu pravice kot dolga dru‘bi in jih je tudi mogo~e dolo~iti na podlagi razli~nih razlogov, ki so specifi~ni za vsako od njih... Toda ta dolg nima enakega pomena v vseh primerih. Stvar v nekem primeru izvira iz enakovrednosti, v drugem iz superiornosti in spet iz inferiornosti. V nekaterih primerih je rezultat sporazuma, v drugih obljube ali poprej{nje usluge.”11 Skratka, ~e pravica ne uspe eliminirati naravne nepravice, kako lahko stori kaj ve~ za druga~ne oblike nepravice? Jasno je, da se ne bo nau~ila slu‘iti ni~emur vi{jemu, ampak le sama sebi. Po eni strani si pravica sodstva pri identifikaciji krivca ne more privo{~iti niti najmanj{e napake, druga~e se vse kon~a z grozljivo katastrofo, z me{anico ~istega in ne~istega nasilja, destruktivnega in dezintegrativnega neuspeha pri razlikovanju med njima. Pravica etimolo{ko pomeni dose~i pravi~en ali natan~en cilj. Zato lahko re~emo, da ~im bolje uspe “podreti” svojo `rtev, tem u~inkovitej{a je. Pravica oblikovati in izena-~iti razlike s pomo~jo nasilja nadzora ali tabuja, ostaja pravica do nasilja. Njeno paradoksalno ne-lagodje se zato pojavi, ko je soo~ena s krivcem, ki naj bi se ga ~im manj dotaknila, kot smo videli pri popolni nepripravljenosti ^uk~ev ukvarjati se z napadalcem. Ali je pravico sram same sebe? Ali jo je sram kriminalcev? Njegove sramote ali njegove podobnosti? V prvi vrsti jo je strah. Strah najprej napraviti napako, kot smo ‘e poudarili. Zgre{iti svojo ‘rtev ali jih dolo~iti preve~: u~inek je vselej enak. Boji se tudi kontaminacije. To je verjetno eden najbolj skritih in neznanih pomenov etiolo{kih poskusov sodobne kriminologije lo~iti krivca od krivde. Toda resnica o pravici se ne more skriti v labirintih in ~revesju zunanje vzro~nosti. Njen cilj je, povsem preprosto, delati zlo brez mo‘nosti odgovora, zato ker zlo ustvarja zlo in pravica mora delovati nasilno, ~e ho~e nasilje odpraviti. V ta namen si mora izbrati ‘rtev ali, kar je temu podobno, napraviti iz krivca ‘rtev, ki se je nesposobna braniti, to pomeni, da ni sposobna izzvati onesna‘ujo~e recipro~nosti. Nenazadnje se tudi boji prisilne meditacije preko notranje negotovosti. Nedol‘nost za~inja pojem sodne napake. S spreminjanjem krivca v ‘rtev dolo~imo zasedo zadnjemu zagotovilu, ki je resnici na ljubo bolj podobno kriku obupanca. Pravica sodstva ni nikoli prepri~ana sama vase. Kot Sizif mora dajati videz sre~e. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 53 Lucien Morin Isto~asno je njena previdnost podobna poskusom ubraniti se lastnih dvomov in mo‘nih ekscesov. Na primer: njena transcendentna avtoriteta je v odre{itvi dru‘be z izvajanjem nadzora nad konflikti med vsakim od njenih ~lanov. Vendar pa vsaka napaka pri ukrepu ali sodbi in izvedbi njene mo~i sankcionira ali oficializirano nepravi-co ali recipro~no nasilje. V prvem primeru lahko privzame obliko zatiranja revnih in {ibkih. Rezultat: organizacija in orkestracija sistema sodstva okrog materialne posesti, to je okrog konstituirane posesti “dominantnih razredov”: “Za zavarovanje svojih posesti so si bogati izmislili sodi{~a, sodnike in giljotino kot plamen, ki vsrka in zajame tiste, ki se tega ne zavedajo,” opa‘a Gob-sek v Balzacovem romanu Cesar Biroteau. Ravno tako velja za kulturne dose‘ke, ki so naravnani proti izvirnemu, marginalnemu, “modernemu”, saj jim neprestano grozi izob~enje, izob~enje pesni{kega in umetni{kega genija. V primeru recipro~ne pravice je sodna ne-u~inkovitost za vse prakti~ne namene ekvivalentna primitivnemu nazadovanju primarnega krika -vsak ~lovek zase in k vragu z drugimi. Danes se ta presenetljiva posnemovalna preizku{nja enostavno skrije za popularnim pojmom ~lovekovih pravic, saj ima vsakdo pravice, kot mora {e posebej priznati univerzalna pravica, ker je njena vloga dati vsakomur, kar mu gre. Kljub na{i temeljni navezanosti na vpra{anje ~lovekovih pravic je pomembno opozoriti na nekaj, ~esar nih~e no~e priznati, namre~ dejstvo, da je pravica, ki je slepo odvisna od zakona o pravicah, ~isto enostavno po malem obsojena na izginotje. Platon je ‘e dolgo tega poudarjal velik pomen kolektivne pravice, ki pa jo lahko uresni~i le ~lovek, ki je sam svoj gospodar. Pravica do pravice sodstva je torej pravica do mojstrstva in ne pravica do neke absolutne zahteve. V nasprotnem primeru s pretirano oblastjo povzro~imo uni~enje. Z elegantnimi besedami lorda Actona: “Oblast ima tendenco pokvariti ljudi in absolutna oblast jih pokvari absolutno.” Z drugimi besedami, ~e pravo odlo~a na osnovi tega, kar je, tedaj uni~uje samo sebe. ^e pa odlo~a na podlagi tega, kar ‘eli, tedaj pa uni~uje druge. Skratka, povsem nobene razlike ni med pravico, ki obsega ~lovekove pravice, in pravico prisvajanja s posnemanjem, simetri~nega pohabljenja, zavrnitve, izgona. “In kdor odide sam, reko~ ’jaz, jaz, jaz’, se zdi, kot da je odsoten iz kraljestva.”12 Kaj naj torej re~emo o ~udnih in napetih odnosih med pravico in enako(vredn)ostjo ali pravi- co in svobodo? Dejstvo je, da se ljudje ne zavedajo ve~, da popolna enakost ni ni~ drugega kot popolno tekmovanje. Identi~na bitja izkusijo identi~no mimikrijo, to je situacijo popolnoma simetri~nega konfliktnega nasilja. Pravica ima to na sumu in vidi v neenakosti ve~ine ljudi zalogo predpisov, ki jih je potrebno akumulirati, in ne zgolj odsko~no desko za bratsko delitev. Zanimivo je, da enakost, ki je dose‘ena s sodno logiko, napravi ljudi podobne drug drugemu in jih nikoli ne spravi skupaj. Egalitarna pravica v~asih uspe zdru‘iti ljudi, ki jih je enakost razdelila; njihova vez se imenuje aliansa, sporazum ali medsebojno nadziranje. Toda tudi pravica se ukvarja s tem, ~esar ljudje nimajo ali kar potrebujejo za svojo vzgojo. Niti najmanj{ega pojma nima o tem, kaj sami so in kaj lahko dajo, to pomeni sprejmejo. Kar zadeva svobodo, “eno od tistih prekletih besed z ve~jo vrednostjo kot pomenom”, kot pravi Valéry, je njen odnos do pravice le malo bolj impresiven. To je v glavnem spri~o dejstva, da pravica pove vse, ko trdi, da ljudje pred zakonom niso enaki. Svoboda, ki jo ohranja pravica, je slabost, medtem ko je edina mogo~a svoboda definirana kot mo~, kot sredi{~e notranje mo~i. Edina vrsta svobode, ki jo pravica lahko omogo~i, je povr-{inska svoboda, svoboda, ki jo ustvarjajo vplivi in razmere v okolju ali pa trda, ceremonialna svoboda, ki se du{i pod legalnimi dolo~ili. Pravi~en ~lovek ni svoboden, napravi, kar mora. Pravica torej nikoli ni ustvarjalna, osvobajajo~a ali kriti~na; njena vloga je pacifizacija. [e ve~, spri~o preventivne ali kurativne narave njena funkcija sestoji iz enotne mo~i, enotnega presti‘a in statusa: u~inkovitosti. V njenem imenu pravica obstaja in napreduje in brez nje bi propadla. In prav s spo{tovanjem njenih zahtev se neprestano izpopolnjuje, s pomo~jo enega najbolj prefinjenih pomagal - sodbo. V sodnem sistemu mora sodnik izvesti tisto dejanje, ki ga ma{~evanje zahteva, to pomeni, da se mora prepustiti silam nasilnega duha. Sodna prizadevanja niso niti idealna niti razre{ilna: v najbolj{em primeru so profilakti~na, v najslab{em zlo~in kot vsak drug. Za tiste, ki vidijo, odgovor na vpra{anje “Zakaj vzgajati in izobra`evati v zaporih?” gotovo ne izvira iz sodnega pristopa. “^lovek, ne sodi, saj sam po~ne{ iste stvari.” 54...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih 4. Kaznovati “Kaznovanje je zlo, ki ga povzro~i javna Avtoriteta tistemu, ki je storil ali ni storil tistega, za kar prav ta Avtoriteta meni, da je prestopek proti zakonu; vse to z namenom, da bi bila volja ljudi s tem bolj pripravljena ubogati.” Hobbes, Leviathan, II, 28 Jasno je, da lahko stali{~a in njim nasprotna stali{~a z lahkoto nakopi~imo in vse pisanje o vpra{anju kaznovalne funkcije bi napolnilo pre-nekatero polico v knji‘nicah. Ne bomo posku{ali nemogo~ega in sintetizirali vseh, niti ne bomo na{tevali njihovih osnovnih obrazov. Funkcija kaznovanja izvira iz preventivnega in kurativnega funkcionalizma sodnega sistema, na katerem je zgrajen sistem zaporov kot njegov poslednji instrumentalni podalj{ek. Lahko bi tudi dejali, kot njegovo simbolno pretiravanje. Obstaja skriti pomen kaznovanja, ki ga ponavadi ne vidimo ali ga vsaj eksperti ne izrazijo, ki pa nima ni~ opraviti z njegovo kroni~no in prirojeno nezadostnostjo. Najdemo ga v obsegu njegovega kompleksnega radikalizma, v okviru katerega kaznovalna funkcija postane tako enkratno pou~na. Le natan~na analiza tega radikalizma nam omogo~a razumeti dvojno kontradiktorno vlogo, ki jo je retributivna pravica vselej igrala - vlogo spokorni{ke sankcije “kaznovanja” in vlogo korektivne sankcije “kompenzacije”. Kriminalist Beccaria je opisal to negotovost zelo jasno ‘e sredi osemnajstega stoletja. V svojem delu O zlo~inih in kaznih je zapisal: “Kaj je ta pravica, ki si jo ljudje prilastijo, da ubijajo soljudi?” In kot je pokazal Foucaultov analiti~ni genij, je problem postal neznosna travma, ena izmed velikih in na prvi pogled nere{ljivih stisk na{ega ~asa. ^e natan~no opazujemo in pustimo ob strani simplicisti~ne in odve~ne argumente, frustracijo lahko razumemo: nih~e doslej {e ni zadovoljivo utemeljil fenomena, v okviru katerega je povzro~anje zla drugemu sprejeto kot nekaj dobrega, kot vzrok blaginje, kot obveza in tudi kot dol‘nost. Vendar pa je ta problem ‘e dolgo del na{ega kolektivnega spomina. Bog je kaznoval Adama in Evo z izgonom iz zemeljskega raja, torej s tem, da ju je obsodil na ~love~nost. Rimljani in @idje so kaznovali Jezusa s tem, da so ga kri‘ali, medtem ko so Atenci kaznovali Sokrata s tem, da je moral zau‘iti strup. Hitler je kaznoval otroke, ki so si drznili biti rojeni v ‘idovskih dru‘inah, z iztrebitvijo in prebivalci ameri{kega Juga so dejstvo, da so temnej{e polti, kaznovali s su‘enjstvom. Kako ~udno je ~love{tvo, ki {e ne ve, kaj je vselej najbolje opravljalo! Kje za~eti? Povratek k etimologiji preko na{e antropolo-{ke hipoteze nam lahko odkrije nove sledi. Najprej moramo obravnavati pojem sankcije, ker zajema tudi vse drugo: kaznovanje, kazen, pokoro..., vse so oblike sankcij. Pojem sankcije izhaja iz latinskega “sacer” ali svet ter “sancire”, to je napraviti sveto ali nedotakljivo. “Sanctio” ali sankcija je dejanje, s katerim napravimo osebo ali stvar sveto in nedotakljivo. Uporaba besede le v smislu obsodbe, korekcije ali represije deformira dvojno resni~nost, ki jo izra`a. [e ve~, vsi slovarji enotno sprejemajo definicijo francoske akademije: “kazen ali nagrada, ki naj zagotovi izvedbo zakona”. Ko torej sodobni analitiki pojma kaznovanja trdijo, da jih moti kompleksnost termina -na primer kaznovati kriminalca, medtem ko zakon predvideva zapor in korekcijsko vzgojo -lahko antinomi~ne konotacije besede sankcija pomagajo razpr{iti izvirna nasprotja. Vendar pa same ne morejo razre{iti vseh te`av. Popravna vzgoja ni sama po sebi nagrada v smislu nagrade, zaslu-`ene za dobro delo ali narejeno uslugo. Za trenutek si oglejmo glavne elemente mehanizma ‘rtvovanja. Dru‘ba, ki ni sposobna nadzirati nasilja svojih ~lanov s pomo~jo tabujev in dru‘benih pravil, uporablja ritual kot sredstvo transformacije nasilja vseh proti vsem v nasilje vseh proti enemu, gre{nemu kozlu - ‘rtvi. Toda gre{ni kozel, kot smo videli, ima dvojno funkcijo: z njim in skozenj je izgnano zlo, ki se pojavlja v skupini, kar ima za takoj{en u~inek produkcijo in uveljavitev miru in reda. Ta dvojna antino-mi~na vloga povsem naravno povzro~i nastanek dveh kategorij nasprotujo~ih si ob~utkov. V prvi vrsti ob~utkov sovra{tva, zavra~anja in obsodbe, saj gre{ni kozel - ‘rtev v sebi zdru‘uje vse zlo in grehe, ne~istost in {ibkost, ki so povzro~ili nesre-~o in obup dru‘be; drugi~ pa povzro~i ob~utke ob~udovanja, spo{tovanja in obo‘evanja, predvsem zato, ker ponovno vzpostavi harmonijo in mir v dru‘bi. V globljem smislu enako velja za kriminalca, ki je prepoznan za gre{nega kozla - ‘rtev. Sodna kazen razpr{i zlo s kaznovanjem hudodelca, kot je bilo v navadi v preteklosti v okviru rituala ‘rt-vovanja izganjanje nasilja, ki povzro~a zlo. Isto~asno odstranitev kriminalca, to je njegova fizi~na izklju~itev iz dru‘be, bodisi radikalno s PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 55 Lucien Morin pomo~jo smrtne kazni ali za~asno z zaporom, predstavlja pravo restavracijo miru in reda. In medtem ko do neke mere zamegljuje svoj pomen, dodatek “popravni”, ki je tako ljub na{i dru‘bi v njenih prizadevanjih osvoboditi kazensko funkcijo z njenim kamufliranjem v rehabilita-tivno funkcijo, ni nov in na noben na~in ne modificira pomena kazenskega rituala. Prav nasprotno, {e bolj zaostri njegov skrit in pozabljen pomen. Problem je namre~ v osnovi {e vedno v u~inkovitosti v smislu eliminacijskega nasilja. Spri-~o dejstva, da gotovosti ‘rtvovanja v sodobni kazni ni, se pojavi problem ~im trdneje zagotoviti, da zaprtje kriminalca ne bo le ustavilo vsega zla, ampak ga bo nadomestilo z dobrim. Poprava kriminalca ali usmrtitev gre{nega kozla - ‘rtve sta tako identi~ni. Vsi poskusi poprave na{e sodobne kriminologije spominjajo na posodobljene procese sakralizacije, ki jo je potrebno ohraniti. ^eprav se zdi ~udno, pa je na{a dru‘ba {e vedno zmedena in izgubljena pred pomenom svojih kaznovalnih predpisov. Zaman sku{a s strategijami nadomestiti analizo ideologij, njeno dejstvo je, da je za{la v slepo ulico z nezmo‘no-stjo izhoda. Zaman razpravljamo o ‘alosti, ki jo prina{a pravica kaznovanja ali subtilni na~ini kaznovanja, proporci, ki nikoli ne morejo biti do-kon~no dolo~eni, ali na~in izvedbe, zaman lahko primerjamo za‘elene u~inke z dose‘enimi rezultati: nelagodje ostaja. Zdi se, da se ni mogo~e dotakniti bistva, ki pa ga je najte‘e prena{ati, saj ~lovek obdr‘i nekaj pomena kaznovanja kot glineni kip vsebuje nekaj boga, ki ga predstavlja. Po na{em mnenju se ta izredna te‘a nezmo‘nosti na-na{a na dejstvo, da kaznovalna praksa predstavlja poslednjo mero sodne funkcije, kot smo opisali zgoraj. Kaznovanje je pravica v rabljevi kapuci. Razlage kaznovalnega sistema, ki smo ga imeli prilo‘nost analizirati, vklju~no z nekaterimi, ki so resni~no briljantne, v osnovi po vsem sode~ temeljijo na preventivnem in kurativnem funkcionalizmu sodnega sistema. Kaznujemo zato, ker je nekdo storil zlo~in, in zato, ker ne ‘elimo, da bi storil {e enega, se pravi, da ‘elimo prepre~iti, da bi nadaljeval dejanja diferenciacijske oskrunitve. Vsi argumenti o kazenskem sistemu, celo tisti, ki so najbolj {irokogrudno napolnjeni s filantropi~nimi predlogi, se stikajo na tem o~itnem dejstvu, kot bi jih gnala neka slepa sila. Kot naklju~en primer navedimo Jacquesa Leautéja, ki opredeljuje {tiri cilje ali funkcije kaznovanja. Te so: pokora, zastra-{evanje, eliminacija in poprava. Vsa znana razmi-{ljanja o kazenskem sistemu skoraj gotovo lahko klasificiramo v okvir enega ali drugega od teh konceptov. Vsak od njih je po na{em mnenju ena ina~ica v invariantni armaturi sistema sodstva. Pokora, kot nakazuje ‘e sama etimologija, sku{a dose~i poravnavo s pla~ilom zla z zlom. Spomniti se moramo, da so kazenske izvr{itve v slu‘bi kesanja, v slu‘bi trpljenja, ki je legalno dovoljeno pod krinko pomirjanja in katarzi~nega o~i{~enja. In kljub dokazovanju o brisanju preteklosti pokora vseeno ostaja sprava v okviru javnega reda in miru, pozablja pa na prekr{ek. Zastra-{evanje je po drugi strani namenjeno stra{enju in terorizaciji. Ta element je v sklopu vseh {tirih gotovo najtr{i, najbli‘ji barbarskemu obna{anju, saj lahko sam zamegli mo~, ki zatira, s tisto, ki povzdiguje. Eliminacija prihaja iz arzenala biolo{kih alibijev. Mo~ni obstajajo, da eliminirajo {ibke, prav tako kot dobro obstaja zato, da iz‘ene zlo. Kljub prepri~anosti o lucidnosti njegove mo~i pa vsak ve, da temelji na zmoti, saj je vselej zamenjeval gotovost z resnico. Korekcija je neuspeh kon~ne gro‘nje. Drzniti si zahtevati, da drugo ~love{ko bitje stoji pokonci, le ko se dvigne do vi{ine svojega gospodarja, je morda znak bo‘jih privilegijev. Z vidika obi~ajnih smrtnikov pa je znak zani~evanja. Vzporednice so povsod enake. Nekega dne bomo morali spoznati, da je kaznovanje tako kot ni~nost predstavljeno kot zdravilo za kaos. Z izjemo Kirscheimerja in Ruscheja, katerih delo je bilo pionirsko na tem podro~ju, nih~e ni napravil ve~ od Foucaulta za zmanj{anje {tevila “zakajev” kazenskega sistema in osvetlil skrivnostnega delovanja kaznovalne intencije z demis-tifikacijo analize kaznovalne prakse, s ~imer je pokazal na detajle dejanja kaznovanja, ki ka`ejo zna~ilnosti kaznovalnega duha. Toda celo Michel Foucault in njegove izredne analize ne morejo uiti obsodbi antropolo{kega pristopa. Kaznovanje je pravica v podobi njene poslednje dol‘nosti. To je pravica in extremis, kon~no dejanje, poslednja mo‘nost. Ko je kazen izvedena, pravica nima ve~ obveznosti in niti se od nje ne pri~akuje kaj takega, saj je izbira kazni, ~e sploh obstaja, omejena z vpra{anji modalitete ali morfologije. V smislu intencije ji je bila dolo~ena le ena absolutna in brutalna zahteva: uspeti, kot je soncu zapovedano, da sije, in plju~em, da dihajo. Uspeti pomeni zaklju~iti posnemalno nasilje. Tu se pojavi drama! Kazen, ‘e s samim dejstvom, da predstavlja kaznovanje, nujno zlo, ne more niti skleniti cikla nasilja niti ustvariti novega reda obstoja, dobrega, ki se lo~i od spomina na svoj 56...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih izvor. Na en ali drug na~in je celo kazen, ki je dolo~ena z najbolj{imi nameni, da se pomika iz nostalgije v nostalgijo, usmerjena v preteklost. Tisto, kar bi lahko imenovali eksemplari~no kaznovanje, ki sku{a za{~ititi pred zlom, ne more delovati, razen s povzro~anjem {e ve~jega zla -neke vrste ponosa, arogance in vzvi{enosti. Tisto, kar bi lahko imenovali rehabilitativno kaznovanje, ki ‘eli ljudi iztrgati zlu, mora povzro~iti zlo znotraj, ~e se lahko tako izrazimo, nekako tako, kot posiljevalec deluje proti dostojanstvu svoje ‘rtve z uzurpacijo pravice do tujega telesa. Toda zlo lahko generira le zlo, tako kot nasilje pri primitivnem ~loveku lahko povzro~i le nasilje. V zaprtem univerzumu pravice je zlo vir in baza ter podpora. Moralisti so nas posku{ali nau~iti lo~iti med ma{~evanjem-kaznijo, kot jo je odkrila dolo-~ena etnologija, od kaznovanja do pravice, ki je edino sprejemljivo ~love{ko kaznovanje spri~o svoje medicinske utemeljenosti. Vsako kaznovanje je zdravilo, je trdil Aristotel v svoji Nikomahovi etiki. Moralisti so nas ‘e nau~ili obsojati ma{~eva-nje-kazen etnologov zaradi svoje arbitrarne narave in njenih zakonov recipro~nosti in {e posebej zaradi njenega posve~anja proizvodnji zla. Menijo tudi, da je le kaznovanje sodne pravice legitimno in legalno ma{~evanje, dovoljeno in storjeno v imenu dobrega, v imenu ohranitve pravice (“ad justitiae conservationem”). Pri tem lahko uporabimo stari princip inverzije, ki kmalu odkrije, da je kaznovanje kot tehnika ohranitve sama po sebi talec sodne pravice. ^e pogledamo natan~neje, ugotovimo, da kaznovanje ne le zgre{i v svojem poskusu dose~i radikalni prelom z zlom, ampak uspe po malem lo~iti bivanje in obstajanje, v neke vrste onesna-‘enju z izpustitvijo. ^eprav je opredeljeno kot sredstvo proti zlu, kaznovanje v prvi vrsti ostaja zlo v tem, da je v osnovi usmerjeno proti. Ker se vsaja v eksistenco z nasprotovanjem, kaznovanje nazaduje v indikativu zmanj{anja ali, natan~neje, v procesu zmanj{anja, saj dajanje in polnost predstavljata pogoja bivanja, zato ker je bivanje konstantna obogatitev ali tudi ne. V svojem prvem pomenu ustvarjanje pomeni biti za, za ‘ivljenje, za bivanje, za raz{iritev bivanja. Kaznovanje pa je proti, proti zlu, zlo, ki je usmerjeno proti. Zlo -nasilje, zlo~in, greh, kazen - torej pomeni razkroj (“de-creation”), ~e uporabimo izraz Simone Weil, to pomeni nasprotje od kreacije ali, {e bolje, inverzija kreacije. Kaznovanje ne presega zla, kot pogosto trdijo sodni procesi, ampak dejansko implicira dejst- vo, da tisti, ki se mu preda, se preda zlu, onesna-‘uje in je onesna‘en, je sam pomanj{an in hkrati pomanj{uje druge. ^e bi kaznovanje le uporabilo svojo mo~ za kriminal~evo rast! A tega ne more, tako kot je etablirano pri uveljavljanju sodne pravice. Njegovo podro~je ni pomiritev. Njegovo podro~je je vselej postavljeno med nestri-njanja, ki jih sovra‘imo ali vsaj ‘elimo spraviti v red. Jasno je ‘e, da nasprotje kaznovanju ni {ib-kost, anarhija ali indiferentnost, ampak rast, ustvarjanje, ljubezen, kot bomo videli kasneje. [e ve~. Kaznovanje ni neljub dogodek ali muha neke ma{~evalne imaginacije. Izbrano je, analizirano in pripravljeno z najbolj natan~nimi varnostnimi ukrepi in pozornostjo. Kaznovanje pravice je produkt racionalne pravice. Zdaj postaja bolj jasno, zakaj pravica pri opravljanju svoje dol‘nosti kaznovanja tega ne izvaja z veseljem, razen ~e veselje pome{amo s pokvarjenim slavljenjem sadisti~nih in ma{~evalnih du{. In ‘alost, ki spremlja kaznovalno funkcijo, ne izvira, ~e smo natan~ni, iz moralnih predsodkov, iz pomilovanja ali neke vrste smrkajo~e senzibilnos-ti. Kriza je metafizi~ne narave. Radikalno kaznovanje dviguje tan~ico z nesposobnosti sodnega razuma, na kratko s ~lovekovega razuma. Presenetljivo! Spri~o te ~udne mo~i, razuma, se ~lovek ~uti superioren ‘ivalim in poln najbolj vzvi{enega dostojanstva. Toda kriza radikalnega kaznovanja brutalno zatrese mit v temeljih in namesto tega potrdi nenehno krizo razuma. Z drugimi besedami, razlogi radikalnega kaznovanja nimajo zadostnega razloga. Toliko ~asa, kolikor specialisti zaporov vztrajajo pri “utemeljevanju” kaznovanja na podlagi pravice, toliko ~asa bodo prisiljeni ostati brez zaklju~ka. Do sedaj smo predvsem ‘eleli poudariti na-~in, s katerim kaznovanje prinese rezultat: kot zvest spremljevalec pravice je kaznovanje kreativno v svoji administraciji zla kot protistrupa drugemu zlu. Kaznovanje izvaja svoj nenavadno produktiven vpliv ne le kot vzrok “protizla”, principa ali fondacije. Kaznovanje je, je nekaj, kar obstaja. Izvedeno ali izvajano kaznovanje je enako zadanemu in dolgotrajnemu zlu. Vzrok in hkrati tudi posledica. Princip, a tudi izvor, to~ka v ~asu in trajanju, a tudi ~rta, zavzet in osvajajo~ prostor. Tako je del ‘e obstoje~e dedi{~ine, ko se znova pojavi nova kreacija. Toda zato, ker je dedi{~ina, ustvarja na enak na~in, kot vsaka nacionalna dedi{~ina prina{a rast: s prispevkom “prisotnosti” - podpora, dolo~ilo, vir, referen~na to~ka, ki ji lahko dodamo ideale na{ih ‘ivljenj, na{ih projek- PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 57 Lucien Morin tov in pravil vedenja. Dedi{~ina namre~ ni le darilo; je tudi seme, vir vitalnosti, rasti, upanja, saj ne more biti reducirana na to, kar je dano; daje pomen mo~i, ki daje in ustanavlja. Tisto, kar se je na za~etku zdelo dokaj nemogo~e, je sedaj jasno. Radikalno kaznovanje je zlo, ki ga nikoli ne moremo lo~iti od novega re‘ima, ki ga generi-ra. ^etudi spremenjeno v popravo, pa kaznovalna pravica sodstva ni in nima mo‘nosti ustvariti sveta brez zla in nasilja za novo generacijo, generacijo, ki sedanjega sveta ni poznala. Nujno se je zate~i k rousseaujevski zvija~i naravne dobrote, da bi spoznali, da je dedi{~ina radikalnega kaznovanja tuja konceptom ~istosti in nedol‘nosti in da v osnovi ostaja model nasilja posnemanja, ki se nenehno ponavlja. V tej zadnji to~ki je otro-{ka psihologija osupljivo blizu na{i antropolo{ki hipotezi. Poglejmo si to pobli‘e. Na{ cilj je pokazati, da se otrok, kljub svoji notranji logiki geneti~nega napredovanja, ‘e zelo zgodaj za~ne u~iti s posnemanjem. V ta namen se bomo omejili na problem moralnega razvoja ali, natan~neje, na koncept pravice. Piagetovo enkratno delo bo na{a prva referenca.13 Etolo{ke korenine posnemanja pri otroku so o~itno isto~asno tudi korenine moralnega razvoja. “Pri pojmu sankcije nedvomno obstajajo tudi psihobiolo{ke korenine. Udarci povzro~ajo nadaljnje udarce, dobrota vodi v dobroto, itd. Instinktivne reakcije obrambe in simpatije tako dolo~ajo neke vrste elementarno recipro~nost, ki predstavlja polje razvoja, ki je za retribucijo osnovnega pomena.” Otrok ni “po naravi” niti dober niti slab. Spomnimo se nekaj znanih primerov otrok, ki so bili zapu{~eni ob rojstvu in tako brez vsa-kr{nega ~love{kega vpliva. Edini del njihove ~lo-ve{ke dedi{~ine, ki so ga obdr`ali, je njihova ~lo-ve{ka podoba, medtem ko je bilo celotno njihovo drugo vedenje popolnoma prilagojeno, konsistentno in dolo~eno z okoljem, ki jim je slu`ilo kot model. Toda “povpre~en” otrok, ki ga v svet vpelje odraslo ~love{ko bitje - kak{en model pa posnema on? Ukaze in pravila. “Dokler pravila ne obstajajo, je ma{~evanje, celo nezainteresirano, dolo~eno zgolj s posameznimi simpatijami in tako ostaja arbitrarno: otrok ne bo izkusil ob~utka kaznovanja hudodelca in za{~ite nedol`nega, ampak le ob~utek ob porazu sovra`nika in za{~iti prijatelja. Vendar pa ~im se pojavijo pravila..., se pojavijo tudi sodbe o krivdi, nedol`nosti in moralni “strukturi” retributivne sodne pravice. Pravila so proizvod pou~evanja odraslih in jih otrok sprejema kot “sveta”, zato ker ljubi in spo{tuje svoje star{e in odrasle nasploh. Preko njih je “nezain-teresirano ma{~evanje” otroka polarizirano in “postane sankcija pokore”, prvi tip retributivne pravice. Tako je z intervencijo odraslih, “celo pred pojavom jezika”, otrok vpeljan v sistem sankcij. Spri~o njegove izredne odvisnosti od odraslih je njegovo vedenje neprestano nadzorovano in sankcionirano s karanjem in spodbujanjem, s tabuji, ukazi, kaznimi. Ker ljubi in spo{tuje svoje star{e, otrok sprejema reakcije odraslih kot naravne, legitimne in potrebne. Te v resnici predstavljajo “psiholo{ko izhodi{~e za pojem sankcije pokore”. “Koncept sankcije pokore oz. kesanja torej popolnoma izvira iz povezave dveh vplivov: individualnega vpliva, ki je potreben za ma{~e-vanje, vklju~no z izvedenim in nezainteresiranim ma{~evanjem, in dru`beni vpliv, ki predstavlja avtoriteto odraslih, ki vzpostavlja spo{tovanje ukazov in ma{~evanja v primeru zlorab.” ^e povzamemo: prvo otrokovo moralo lahko opredelimo kot moralo prisile odraslih ali moralo heteronomije, nadaljuje Piaget; pojem sankcije pokore se pri otroku zdi povezan z unilateralnim spo{tovanjem, ki ga ka‘e za avtoriteto odraslih; in kon~no spozna pojem retributivne pravice, njegove prve pripadnosti pravici sodstva. To unilate-ralno vsiljevanje je tako mo~no, da se mora otrok nau~iti, kako se ga ubraniti, da bi se lahko razvil. Otrok v resnici kljub ukazom odraslih, proti njim in v opoziciji z njimi, po~asi po svojem vzorcu, le razvije moralo solidarnosti, sodelovanja in avtonomije, v kateri prevladuje koncept razdelitvene pravice in je teza pokore modificirana v tezo reparacije in recipro~nosti. ^eprav ne raz{iri pojma te globoke intuicije, Piaget opa‘a veliko otrokovo modrost, ki se pri svojem razvoju kot po nekem instinktu sku{a osvoboditi jarma ma{~evanja. “Otrok odpu{~anje postavlja nad ma-{~evanje, ne preko {ibkosti, ampak z ma{~eva-njem ’saj ni nikoli konca’ (po besedah desetletnega de~ka).” Nekoliko kasneje se Piaget ponovno dotakne na{e problematike in sku{a odgovoriti na vpra{anje, “kako lahko otroka odvrnemo od zla”. S prakso zla ali prakso dobrega? Durkheim se zavzema za prvo pot pri zagovarjanju teze o kaznovanju v {oli. Piaget ga kritizira v zvezi s tem stali{~em in na dolgo razlaga svoje nasprotovanje, s tem da poka‘e na prednosti “samoobvla-danja”, to po njegovem pomeni prakso dobrega. Kako se lahko izognemo temu, da ne opazimo presenetljive vzporednice, ki obstaja med Pia-getovim odkritjem in na{o lastno hipotezo? Prva lekcija, ki se je otrok nau~i s posnemanjem, je 58...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? O vzgoji in izobra`evanju v zaporih lekcija o pravici pokore. Na{a dru‘ba kljub vsem svojim plemenitim in ~astnim namenom ni po-sku{ala izbolj{ati tega prvega nauka. Da bi zagotovila otrokovo spro{~enost in ga uveljavila na svojem podro~ju od najrosnej{ega otro{tva dalje, mu je ponudila listino o otrokovih pravicah. Pravica kazni sku{a prav gotovo biti dokon~na. Obenem tudi postavlja vitalno vpra{anje, kako se odvrniti od zla. Njen odgovor je, kot smo ‘e ve~-krat poudarili, vselej enak: kaznovati in popraviti zlo. Z drugimi besedami, delati zlo za eliminacijo zla. “Pri izvedbi najbolj navadnega kaznovanja, pri najbolj vestnem upo{tevanju legalnih oblik, vladajo aktivne sile ma{~evanja.”14 Ni dvoma, da vzgoja in izobra‘evanje v zaporih ne bosta na{la svoje osnovne utemeljitve v funkciji sodstva, bodisi kaznovalni ali kurativni. Ne glede na vse na{e argumente je osnovni vzrok morda iskati v zanesljivo nepomirljivi zdru-‘itvi primernosti oz. koristnosti med pravico in svetom (ljudmi). Star ‘idovski pregovor to najbolje izra‘a: “^e i{~e{ svet, absolutne pravice ne bo{ na{el. ^e i{~e{ absolutno pravico, ne bo{ na{el sveta.” Prevedel Igor Maver Prevod besedila “On Prison Education”, v: Lucien Morin, On Prison Education, Ottawa: Canadian Government Publishing Centre, 1981, str. 198-229. OPOMBE: 1 Glej Edward Shea, “Teaching Prisoners”, Education Canada, poletje 1980. Na podlagi {tudije A. R. Robertsa, Readings in Prison Education (1973), avtor trdi naslednje: “Obstaja splo{no pomanjkanje poro~il o empiri~nih {tudijah o korektivnem izobra`evanju. Na primer, med leti 1940 in 1968 se je le {est doktorskih disertacij osredoto~ilo na ta predmet” (str. 40). To velja {e bolj glede dolo~nosti drugih razlogov, poleg utilitarnih, za opravi~evanje vloge izobra`evanja v zaporu. 2 Trije teksti imajo posebno vrednost: Mensonge romantique et vérité romanesque, Pariz, Grasset, zbirka “Pluriel”, 1979 (1961); La violence et le sacré, Pariz, Grasset, zbirka “Pluriel”, 1980 (1972); Des choses cachées depuis la fondation du monde, Pariz, Grasset, 1978. 3 J. Lacan, Ecrits, Pariz, Seuil, 1966, str. 502. Lacan pristavlja: “Torej lahko re~emo, da pomen vztraja (insists) v ozna~evalni verigi, vendar pa nobeden od elementov verige ne sestoji (consists) iz ozna~evanj, ki jih je le-ta sposobna v aktualnem trenutku.” Prav tam. 4 Paul Claudel, Réflexions sur la poésie, Pariz, Gallimard, “Idées”, 1967, str. 55-57. 5 Nemogo~e je z navedbami strani izmeriti, koliko ta {tudija dolguje hipotezi Renéja Girarda. Ne gre za to, da bi bili na{i sklepi brez nje druga~ni, ampak na{e {tudije sploh ne bi bilo. 6 Heidegger, Kant et le probleme de la métaphysique (Kant in problem metafizike), Pariz, Gallimard, 1953, str. 266. 7 “La violence et le sacré, Discussion avec René Girard”, Esprit, november 1973, str. 531. 8 V. Jankélévitch, Traité des Vertus, Pariz, Bordas, 1959, str. 423. Ta “kisik” je milo{~ina, nadaljuje avtor: “volja pravice je milo{~ina”, str. 436. 9 Michel Foucault, Nouvel observateur, 30. maj - 5. junij, 1977. 10 Bossuet, Sermon sur la justice. 11 Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia IIae, q60, art. 31. 12 St-Exupéry, Citadelle, Pariz, zbirka “La Pléiade”, 1959, str. 709. “In vsi so odhajali bogatej{i, tako so mislili, za svoje ko{~ke sveti{~a, ki pa so bili, oropani tistega, kar je bilo v njih bo`anskega, sedaj le odpadek.” 13 J. Piaget, Le jugement moral chez l’enfant (Moralno razsojanje otrok), Pariz, PUF, 1973 (prva izdaja 1932). Vsi naslednji citati so iz tega dela. 14 M. Foucault, Surveiller et punir (Nadzorovanje in kaznovanje). PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 59 Ne prevzgajati, ampak “do-vzgajati” Intervju s prof. dr. Ano Krajnc Podatki ka‘ejo, da v svetu in tudi pri nas {tevilo kriminalnih dejanj nara{~a. Med storilci kaznivih dejanj so predvsem mladi ljudje. Kako razlagate ta pojav? Kot vemo, {tevilo kriminalnih dejanj s starostjo pojema. Res je, da {tevilo kriminalnih dejanj tako nara{~a, da vsakoletna konferenca pri Zdru‘enih narodih na Dunaju - Komisija za preventivo kriminala in kazensko pravo -ugotavlja, da kriminal nara{~a in se {iri, hkrati pa se pojavlja celo v novih oblikah. Primerjajo ga s po‘arom, ki dobiva neobvladljive razse‘nosti, dobiva pa tudi nove oblike. Leto{nja redna konferenca Komisije za preventivo kriminala in kazensko pravo, bila je letos v aprilu, se je ukvarjala zlasti z mednarodnim kriminalom, tj. s pranjem denarja, ilegalno prodajo ~love{kih organov, ekonomskimi delikti in drugimi. Kriminal postaja obse‘nej{i, postaja bolj organiziran in zdi se, da svet postaja ena skupnost tudi v tem pogledu in se mednarodno povezuje. V zvezi z nara{~anjem kriminala so na leto{nji konferenci opozorili, da se zgo{~a in seli v vzhodne de‘ele Srednje Evrope, v novo nastajajo~e politi~ne in socialne sisteme, ki so bolj propustni, bolj tolerantni, bolj sprejemljivi za marsikaj novega, manj filtrov je vgrajenih, ki bi kontrolirali in preverjali, kaj je to, kar prihaja v te de‘ele. In marsikaj takega, kar prihaja, spada preprosto v kriminal, npr. prodaja industrijskih proizvodov sumljive kakovosti itd. Ko smo v letih 1989, 1990 in 1991 v Zdru‘enih narodih pripravljali dokumente, ki naj bi vklju~ili izobra‘evanje kot eno pomembnih preventivnih posegov pri uresni~evanju kazni in prepre~evanju kriminala, se je pokazalo, da kriminal dobiva take razse‘nosti, da preprosto prepre~uje uresni~evanje temeljnih ~lovekovih pravic. Ne ve~ dr‘ava, dr‘avne meje ali oblike dr‘avnih oblasti nacionalnih dr‘av, ampak prav kriminal. Primer: v velemestih ima ~lovek gotovo pravico iti na sprehod, se prosto gibati v okolju, kjer ‘ivi, vendar ljudje marsikje tega ne morejo ve~ po~eti, prav zaradi nara{~anja kriminala. Zapor kot dru‘benozgodovinsko pogojena oblika kaznovanja je postal mno‘i~na in samoumevna kaznovalna oblika sredi 19. stoletja. Znani so negativni u~inki odvzema svobode na posameznika, ki segajo od psihi~ne in socialne izolacije do stigmatizacije zaporni- PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 61 Intervju s prof. Ano Krajnc ka, kar dostikrat povzro~i, da se posameznik zopet vrne v zapor. Ali menite, da ima zapor v dana{njem ~asu kakr{nekoli pozitivne u~inke, tako za dru‘bo kot za posameznika? Na to je ve~ odgovorov. Razprave o zaporu kot u~inkoviti obliki kaznovanja se v razli~nih kulturnih okoljih razli~no su~ejo. Pri nas v zahodnoevropski civilizaciji ali Severni Ameriki in Evropi je povratni{tvo resda okoli 60 odstotno, nekateri avtorji navajajo celo do 75 odstotno. Pri tem ni pomembno samo {tevilo povratnikov, marve~ tudi to, da so prestopki vedno huj{i in prestajanje kazni vedno dalj{e. To je kot neka spirala, ki to osebo srka vase, vedno globlje, globlje proti negativnim pojavom. Vendar pa je to ~isto druga~e na Daljnem vzhodu, v drugi kulturi, npr. na Tajskem, Kitajskem, Japonskem, v katerih so razli~ni dru‘benopoliti~ni re‘imi, od delno kapitalisti~nih do socialisti~nih, vendar jih dru‘ijo neke skupne vrednote azijskih kultur. Tu je povratnikov okoli okoli 4 odstotke. Podobno je tudi v afri{kih de‘elah, kjer obstaja celo neka pozitivna konotacija: va{~an, ki je bil leto in pol do dve leti v zaporu, si je pridobil celo ugled, ker je uspel v mestu pre‘iveti, dobival je hrano, pridobil si je nove izku{nje, pozna glavno mesto, ki ga ti va{~ani, razpr{eni po pokrajini, sploh ne poznajo. Se pravi, da je v afri{kih dru‘bah stigma manj{a. Raziskovalci Univerze v Salzburgu so delali primerjave z afri{kimi dru‘bami in poudarjajo ravno pomen zunanje stigme, ki vpliva na nadaljnje zmanj{evanje povratni{tva in socializacijo zapornika. Pomembno je, kako ta stigma deluje, ko se ~lovek vrne v dru‘bo in posku{a za‘iveti. Kazen ima povsod dva namena, to sta prevzgoja in za{~ita dru‘be. In ~e naj bo kazen prevzgojna in naj hkrati {~iti dru‘bo, menim, da ~e ni prevzgojna, dru‘be sploh ne {~iti, zlasti je ne {~iti dolgoro~no, ampak le navidezno, {~iti jo kratkoro~no. Kriminalca s te‘kimi delikti damo v zapor, imamo pred njim mir, kazen prestane. Kaj pa po tem? Tu pa tr~imo na temeljno vpra{anje: Ali je zapor tista oblika kazni, kjer bi lahko sploh prevzgajali, pa ne prevzgajali, ampak “do-vzgajali”? Menim, da bi morali uporabljati termin “do-vzgoja”, kajti vzgoja je spontan proces oblikovanja razvoja osebnosti, ki poteka skozi vse ~lovekovo ‘ivljenje, v razli~nih obdobjih razli~no intenziv- no. Pojem prevzgoja ima namre~ mo~no negativen prizvok v tem, da ho~emo ~loveka narediti druga~nega. Pri zaporniku vidimo, da v osebnosti obstaja izrazit deficit, da obstaja primanjkljaj v razvoju osebnosti, da so nekatere lastnosti lahko hipertrofirane, drugih sploh ni, in zato te lastnosti ne morejo za‘iveti v ravnote‘ju in dati ravnote‘nostne podlage ~lovekove osebnosti. Tu bi “do-vzgoja” morala biti nujni del kakr{nekoli kazni. ^e gremo {e korak dlje, bi morali velik premik dose~i v tem, da bi zapornik iz negativne identifikacije pre{el vsaj na rahlo pozitivno, da bi se vsaj v osnovnih potezah identificiral s pozitivnimi vrednotami, s pozitivnimi ljudmi, s pozitivnim okoljem, skromno, vendar k pozitivnemu naj bi se nagnilo. Ta prehod v zaporni{kih razmerah ni mo‘en oziroma je zelo te‘ak. Zakaj? Zapornik ima veliko negativnih, omejevalnih izku{enj in na osnovi tak{nih izku{enj lahko samo poglabljamo negativno identifikacijo osebnosti, ne moremo pa graditi pozitivne. Se pravi, da “do-vzgojo”, prehod iz negativnega modela identifikacije v pozitivnega gradimo na nerealnih elementih. Tu bi morali vzgojitelji, pedagogi, andragogi ta koncept teoreti~no raz~istiti in dore~i. Na ~em lahko pozitivna identifikacija gradi osebe? Na pozitivnih izkustvih. In ali je zapor pozitivno izkustvo ali ne? Bill Cosman, eden vidnih teoretikov na tem podro~ju, prihaja v svojem razmi{ljanju do sklepa, da zapor ni ve~ sprejemljiv. To na{e obdobje civilizacije bo spoznalo, da zapor ni sprejemljiva oblika kazni, ker vodi v ve~ji deficitni osebnostni razvoj od tistega pred vstopom v zapor. V delovanju posameznika zapor ne obrne krivulje navzgor. [tudije individualnih primerov, kot so {tudije Stephana Duguida in drugih, so pokazale, da je najve~ja zavora za “do- vzgojo” ali zapornikov osebnostni razvoj v pozitivno smer njegovo do`ivljanje popolne nemo~i v zaporu. Iz spoznanj andrago{ke teorije vemo, da se ~lovek lahko toliko spreminja, toliko srka vase, toliko ofenzivno i{~e po novih vsebinah, novih znanjih, kolikor je samozavesten. Vsako negativno ~ustvo ga zavre, pahne nazaj v razvoju, ga porine v regresijo. In mislim, da je ravno to do`ivljanje popolne nemo~i globalno negativno ~ustvo, da sam ne zmorem ni~, torej sem popolnoma odvisen od drugih. Posameznik se preda, ni ve~ ofenziven, ni ve~ radoveden, ni ve~ vedo‘eljen, ker ne sme 62...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Ne prevzgajati, ampak “do-vzgajati” biti, ker drugi odlo~ajo o njem: kaj se bo godilo v delavnici, kaj bo v jedilnici, kdaj bo pri‘gan televizor, kdaj ne bo, kdaj se zaklepajo hodniki, kdaj se deli po{ta - o najbolj osnovnih stvareh sedaj odlo~ajo drugi. Za u~enje mu je pa potrebna ofenzivnost in tu je velika zanka. ^e se tega problema lotimo z andrago{ko teorijo, teorijo o izobra‘evanju odraslih, se moramo vpra{ati: Kako ~loveka vzgajati, kako ga spreminjati v “pozitivca” v zaporni{kih razmerah? Bill Cosman pravi, naj ~loveka kaznujemo brez zapora, kaznujemo morda tako, da ga zadol‘imo, da je dober, da mu damo prilo‘nost, da je dober, da ga zadol‘imo, da se u~i, da se izobra‘uje, da je aktiven, mi pa naj mu te aktivnosti omogo~imo, mu jih organiziramo, mu jih sestavljamo skupaj. Kot ~lanica Komisije za preventivo in prepre~evanje kriminala pri Zdru‘enih narodih ste seznanjeni z razli~nimi koncepti obravnave in na~ini kaznovanja zapornikov v svetu. Kako ocenjujete prakse obravnave zapornikov in razli~ne strokovne pristope k tej problematiki pri nas? Slovenija ima izrazite podlage. Dejala bi, da se je demokratizacija dru‘be za~ela prav na tem podro~ju. Te‘ko bi analizirala, zakaj se je demokratizacija na{e dru‘be za~ela ravno v kazenskem pravu, v teorijah, ki so se razvijale v praksi obravnave zapornikov v Sloveniji, zakaj smo ravno tu postajali najprej dru‘ba, podobna npr. {vedski dru‘bi, ~eprav na drugih podro~jih to nismo. Tu smo. Ta povratna informacija je do mene prihajala, ko sem bila na Dunaju, ko sem prihajala v stik z razli~nimi strokovnjaki na in{titutih, da bi videla, kako je izobra‘evanje zapornikov organizirano drugod. Povsod so poznali na{e strokovnjake, poznali so prof. Vodopiv~evo, poznali so prof. Bavco-na, poznali so prof. Kebeta, poznali so prof. Brinca, poznali so na{e avtorje, na{e ljudi in so jih visoko cenili. Re~i moram, da je bil moj mandat pri delu v mnogo~em olaj{an, ker je bil predsednik te svetovne komisije pri Zdru‘enih narodih za preventivo kriminala in kazensko pravo prav Slovenec, prof. Du{an Coti~. Je izredno cenjen ~lovek med strokovnjaki, eksperti tega sveta organizacije ZN. Menim, da je pomembno vlogo odigralo tudi to, da se o vzgoji in izobra‘evanju zapornikov in prevzgoji delinkventov ni razmi{ljalo samo na pravni fakulteti, ampak tudi na filozofski, sedaj na pedago{ki fakulteti v Ljubljani. V Sloveniji se je zdru‘ilo tisto, ~esar marsikatera dr‘ava nima, ker izobra‘evanje zapornikov, razvoj osebnosti obravnavajo predvsem pravniki. Mislim, da sta v Sloveniji nastali dve mo~ni jedri, jedro ob prof. Skalarju in ljudeh, s katerimi sodeluje, hkrati pa se je razvila taka pravna logika kazenskega prava, ki je pokazala na ~loveka, na ~loveka mnogo prej, kot smo to naredili v politiki ali {olstvu ali kje drugje, ko smo sprejeli u~enca kot bistvo delovanja. Mislim, da si lahko obetamo, da bo iz tega le nastalo nekaj. S podpornimi projekti Andrago{kega centra, kot so projekti funkcionalne nepismenosti, ki so uporabni tudi za ljudi v zaporu, lahko naredimo marsikaj za izobra‘evanje tudi teh najbolj pozabljenih ljudi, ki so pristali v zaporu. Intervju je pripravila Darja Zorc Prof. dr. Ana Krajnc, ki predava na filozofski fakulteti v Ljubljani, se ukvarja z andragogiko, se pravi z izobra‘evanjem odraslih. Zadnji dve leti kot ~lanica Komisije za prepre~evanje kriminala in kazensko pravo pri Zdru‘enih narodih sodeluje pri sestavi temeljnih dokumentov za izobra‘evanje zapornikov. Pred kratkim je postala stalna ~lanica te komisije. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 63 I \ Marko Zebec-Koren Kako (tudi) misliti resocializacijo? V tem tekstu bom postavil, in sku{al odgovoriti na, vsaj zame, temeljno vpra{anje penologije: Kje zgre{i resocializacija? Zakaj je tako te‘ko ustvariti dru‘bo po{tenih dr‘avljanov, dru‘bo lumpov in brezobzirne‘ev pa tako lahko? Ali lahko, ~e uporabimo nekoliko behavioristi~no obarvan besednjak, v okviru negativnega oja~anja (zapor) dose‘emo pozitivno oja~anje (resocializacija)? ... 1. Problemi z lingvisti~no ravnijo Za resno razpravo o resocializaciji, rehabilitaciji in tretmaju se mi zdi nujno izvesti nekatere premisleke, ki zadevajo samo lingvisti~no raven in status teh temeljnih kategorij. Takoreko~ temeljnemu terminu socializacija, dodatek predpona re- spremeni smisel toliko, da imamo sedaj opravka s procesom ponovnega usklajevanja z dru‘bo, ali druga~e povedano, kot pravi Ju‘ni~: socializacijo odraslih (Ju‘ni~, 1989: 60). Vendar ne zmeraj novega usklajevanja, kajti menim, da resocializacija ni nepretrgan proces, ampak kve~jemu nekajkraten, {e pogosteje pa enkraten proces, ki ga spodbujajo kake zunanje (ponavadi represivne in totalne) institucije, in se kon~a, bolj ali manj, le na ravni poskusa. Nekoliko nerodno slovenimo izraz resocializacija z izrazom prevzgoja, ki ima v vsakodnevnem dojemanju neko konotacijo, PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 65 Marko Zebec-Koren ki se navezuje na polje {ole oz. na vzgojo in izobra‘evanje. Vendar {olski diskurz ni enako strukturiran kot je diskurz reso-cializacije, ~eprav se v nekaterih to~kah stikata, kot npr. v “bistveno drugotnih u~inkih”, problemu morale, avtoritete, ... pomeni, da uspe{na rehabilitacija (paradoksalno) zapornika dobesedno sili v ponovitev kaznivega dejanja. Ne glede na to, kateri tip dejavnikov (socialni, psihi~ni, medicinski, genetski, ...) je povzro~il kaznivo dejanje, je prav stanje pred zlo~inom pripeljalo do eskalacije oz. izvr{itve. Tako bi bilo bolj smiselno definirati rehabilitacijo kot nadomestitev stanja, ki je bilo pred zlo~inom, z nekim drugim stanjem. Izraz rehabilitacija pa ima {e neko neprijetnost. Nosi pomen, ki je vpet v vsakdanje razumevanje, ko je rehabilitacija razumljena bolj v medicinskem kot pa psihosocialnem pomenu. Npr. rehabilitacija invalidov, delovna rehabilitacija, motori~na rehabilitacija in podobno. Ti, predvsem medicinski postopki se precej razlikujejo od pomena in razumevanja v anglosaksonskem strokovnem prostoru, ki pojem rehabilitacije uporablja (tudi) za poimenovanje resocializacije obsojencev. Opozoril bi rad na pojav, ki sem ga opazil pri ve~ini strokovnega osebja v slovenskih zaporih. Dostikrat uporabljajo besednjak, ki je skladno z izhodi{~nim izrazom (rehabilitacija), obarvan medicinsko. Tako govorijo o obravnavi, diagnozi, anamnezi,1 ... Seveda lahko tak{en besednjak kritiziramo s stali{~a etike: o obsojencu se govori kot o bolniku, ki ga je potrebno ozdraviti. Vendar ni problem v izgovorjenem, temve~ v procesu transformacije logike, na~inu razmi{ljanja in posledi~no, delovanja (akcije) v tak{no, ki je skladno z dolo~enim besednjakom. Ta u~inek je dose‘en z vztrajanjem pri dolo~enem besednjaku. Tako lahko re~emo, da s tem, ko nekaj izgovorimo, ‘e proizvedemo neke dolo~ene posledice (uskladitev z uporabljenim kategorialnim aparatom) tudi na ravni logike razmi{ljanja in delovanja (akcije). 2. Osnove tretmajske usmeritve Pravzaprav gre za zelo {iroko zastavljeno idejo, katere vrhunec predstavlja tema 5. mednarodnega kriminolo{kega kongresa: “Tretma delinkventov”. Kongres je bil posve~en prepre~evanju kriminalitete. Temeljna teza kongresa je bila, da je potrebno za namen rehabilitacije in tretmaja obsojencev postaviti v ospredje posameznika, delinkventa in mu z rabo znanosti in njenih odkritij pomagati h konformnosti z dru`benimi in pravnimi normami. Konceptualizacijo tretmajske usmeritve bom oprl na Cussona in njegovih pet to~k, ki dolo~ajo tretmajsko usmeritev: 66...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? 1 Anamneza pomeni tudi dolo~itev vzrokov in povodov za kaznivo dejanje, vendar je ta pomen naknaden, izraz pa je prenesen iz medicine. Kako (tudi) misliti resocializacijo? 1. Cusson pravi, da je v “srcu”, v sredi{~u doktrine o tretmaju delinkventa koncept individualizacije. ^e pa `elimo ustre~i tej zahtevi, je potrebno kar se da vsestransko prou~evanje delinkven-ta, postavitev diagnoze, klasifikacije in ukrepov oz. dolo~itev zdravil (kar ustreza medicinskemu modelu oz. pristopu) za nevtralizacijo tistega dejavnika, ki je povzro~il kriminalno dejanje. 2. Tretma je namenjen spreminjanju delinkventa. V okviru tretmajske opredelitve se sicer doktrine razlikujejo po tem, kaj je bistvo te spremembe, po mnenju Cussona pa je sti~na to~ka vseh doktrin sprava delinkventa s samim seboj in z dru‘bo. 3. Individualizacija in spreminjanje zahtevata diskrecionarno oblast terapevta oz. tistega, ki se ukvarja s tretmajem delinkventa. 4. ^e pomeni rehabilitacija delinkventa ’pobotanje’, potem gre za pobotanje dveh nespravljivih interesov. Na eni strani imamo zahtevo po pomo~i prestopniku (da postane “law abiding citizen”), na drugi strani pa zahtevo po za{~iti dru`be (koncept inkapacipacije). 5. Tretmajska usmeritev se opira na na~elo empirizma. Gre za prepri~anje, da bo kopi~enje opazovanj in poskusov z delinkventno populacijo zado{~alo za odkritje vzrokov problema in njih re{evanje.2 Cusson na tem mestu celo zapi{e, da gre za temeljno ideolo{ko oporo tretmajske usmeritve (Cusson, 1983). Nekoliko druga~e opredeli klju~ne elemente rehabilitativnega modela Kandu~ (delno po Allenu): 1. ^love{ko vedenje je produkt antecendentnih (preddobnih) vzrokov kot delov fizikalnega univerzuma. Znanstvena vednost o teh antecendentih ~lovekovega vedenja bi omogo~ila znanstveno podprt pristop h kontroli ravnanja posameznikov. 2. Vsi ukrepi v okviru tretmaja obsojene osebe so postavljeni v terapevtsko funkcijo. 3. ^lovekovo bitje je po naravi prilagodljivo. Z naknadnim (za kar pravzaprav pri tretmaju gre) modeliranjem ~loveka bi ga popravljali in pozitivno (postavlja se vpra{anje: kako opredeliti pozitivno) spreminjali. Modeliranje bi potekalo v kontroliranem okolju in ne bi pu{~alo negativnih posledic, s ~imer bi bil podvr‘en procesu “transsubstancializacije”3. 4. Koncept prilagodljivosti implicira delitev rehabilitativnega modela na dva pola: obvladljivi subjekt na eni strani, ki se mu komplementarno prilega totalitarni subjekt, vsevedna instanca vr{ilca tretmana. 5. V ozadju realizacije rehabilitativnega modela stoji zahteva po (samo)ukinitvi-razpustitvi kaznovalnega prava v “~asu primerno” ustanovo dru`benega nadzora (Kandu~, 1988: 304). Kandu~eva opredelitev temeljnih elementov rehabilitativnega modela poka‘e vsaj na dve njegovi prikriti resnici: 1. S svojo idejo o prilagodljivosti subjekta je ta model hudo nehuman, saj ne predvideva, da je v ~loveku nekaj v osnovi 2 Podobno prepri~anje (o kopi~enju opazovanj in eksperimentov z delinkventno populacijo, ki bodo dala re{itev) velja tudi med zagovorniki t.i. “predikcijskih tablic” (najbolj znane in tudi uporabljene so predikcijske tablice zakoncev Gluck), ki sku{ajo na podlagi opazovanj nekaterih, zanje klju~nih momentov oz. atributov, ki naj bi vodili v kriminogeno vedenje, in na osnovi statistike o izvr{enih kaznivih dejanjih delinkventne populacije izdelati verjetnostni model izvr{itve kaznivega dejanja za posameznika. 3 Pri ~emer pojma “transsubstancializacija” ne razumem v katoli{ko-teolo{kem smislu, temve~, glede na izhodi{~no idejo in besednjak, skoraj v fizikalnem pomenu, torej: bistveno spremembo snovi (duhovnega univerzu-ma). PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 67 Marko Zebec-Koren 4 Elektro{oki sploh niso stvar daljnje preteklosti, kot bi lahko sklepali. Kar lepo {tevilo elektro{okov je med drugim dobil tudi najbolj znan zapornik v Sloveniji - Metod Trobec. In to se je dogajalo ‘e v permisivnih sedemdesetih letih. Seveda to nikakor ne pomeni {pekulacije o mo‘nem vzroku Trob~evega dejanja. Bolj mi gre za to, da poka‘em zakoreninjenost nekaterih, vsaj problemati~nih tehnik v na{em prostoru. Res je sicer, da, vsaj po moji evidenci, elektro{okov v slovenskih zaporih ne uporabljajo, vendar se {e dandana{nji uporabljajo v psihiatri~ni praksi. 5 Vsekakor ostaja vpra{anje, v kolik{ni meri se doktrina prevaja v operativno delovanje. neprilagodljivega in da se od tod naprej {ele za~enja obmo~je svobode. Poskus gnetenja ~loveka sku{a - ravno nasprotno od proklamiranega namena - onemogo~ati razvoj posameznikovih potencialov, saj ne predvideva odgovorne udele‘be tistega, ki mu je tretma namenjen. Njegov polo‘aj je podoben predmetu fizikalnega ali kakega drugega naravoslovnega eksperimenta. Za vr{ilca tretmaja in za narovoslovca (~eprav te‘ko prizna) je najugodneje, da se predmet ali “tretiranec” obna{ata ali spreminjata v skladu s hipotezami in teorijami, ali druga~e povedano, s pri~akovanji. ^e se ne, nastopijo te‘ave. 2. ^etudi je v ozadju rehabilitativnega modela zahteva po (samo)ukinitvi kazenskega prava, se rehabilitativni model ne odre~e potrebi po nadzorovalni instituciji, le nekoliko bi jo “posodobil”. V kon~ni instanci gre le za zamenjavo enega sistema z drugim, ki pa je precej bolj nepregleden (glede na to, da je zanj konstituitivno policentri~no in ne monocentri~no odlo~anje) in nepredvidljiv (zaradi pove~anja {tevila faktorjev oz. izhodi{~ v procesu odlo~anja se pove~a {tevilo kombinacij, ali pa se prav zaradi preobilja faktorjev proizvede arbitrarnost in prosta presoja kot prevladujo~a praksa; nekaj podobnega se je zgodilo pri delovanju t.i. “parole board”) in v katerem niso znana pravila igre. Ko govorimo o resocializaciji in tretmaju, ne smemo pozabiti, da je rehabilitativna usmeritev izredno heterogena (kar pa ne pomeni, da ni mogo~e pokazati na nekatere skupne in temeljne prvine tak{nega pristopa, kot je to med drugim storil Cusson) ne samo po izhodi{~ih, temve~ predvsem po uporabljenih metodah in postopkih. Ta razpon sega vse od splo{nomedicinskih do specialnih, npr. psihokirur{kih, od psihoanaliti~nih pristopov do medikamentozne terapije (konzumiranje dolo~enih tipov zdravil naj bi proizvedlo ‘elene spremembe psiholo{ke strukture in dinamike zapornika), od elektrokonvulzivne (“elektro{oki”)4 terapije preko spreminjanja vedenja s postopki averzije - vzbujanja gnusa, odpora (behavioristi~na smer), do psiholo{kega svetovanja in skupinskega dela po na~elih socioterapevtsko organiziranega bivanja v zaporu (ta usmeritev je sicer uradna doktrina obravnave zapornikov)5, kot pravilno ugotavlja Petrovec (Petrovec, 1991: 18). 3. Kritika tretmaja @e ve~ kot sto let (predvsem v Ameriki, kasneje - po 2. svet. vojni - pa tudi v Evropi) je bil kaznovalni sistem naravnan tako, da je veljalo pri~akovati, da je mogo~e z individualnim tretmajem oz. obravnavo v zaporu storilca kaznivega dejanja spremeniti v t.i. “law-abiding citizen”. V {estdesetih so se ta prizadevanja {e 68...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Kako (tudi) misliti resocializacijo? zaostrila z zahtevo po neoviranem razvoju ~lovekove avtenti~nosti in permisivnej{em in strpnej{em odnosu do ~loveka. Nekateri pisci so celo izena~ili kazniva dejanja s politi~nim uporni{tvom in jih potemtakem upravi~evali; s tem so pravzaprav postavili osnovno zahtevo rehabilitacije na glavo. Po letu 1970 pa so se ta pri~akovanja omajala in vpra{ljiva je postala tudi rehabilitacija - njen namen in uporabljena sredstva. Nekateri so to imenovali klic k redu in miru (law & order). 3.1. Smeri kritike F. A. Allen navaja tri glavne smeri oz. podro~ja moderne kritike tretmansko-rehabilitativnega modela prestajanja kazni: 1. Rehabilitacija zapornikov je pogosto gro‘nja za temeljne politi~ne in ~lovekove pravice oseb na prestajanju kazni. 2. V principu rehabilitacija te‘i k temu, da bi spremenila osebnost in lahko bolj slu‘i partikularnim dru‘benim ciljem kot pa spreminjanju zapornika, da bi se funkcionalno in dostojanstveno vklju~il v dru‘bo. 3. Neobstoj rehabilitativnih tehnik. Ne vemo, kako spreminjati prestopnika, in mnenje, da ima dr‘ava tak{ne rehabilitativne kapacitete, je la‘no oz. zgre{eno (Allen, 1984). Allenova izhodi{~na to~ka in obenem glavna ugotovitev, ki jo povzema po Lermanu, je, da v rehabilitativnih re‘imih dostikrat prihaja do ve~jega manjka svobode in avtonomije kot pa v obi~ajnih, kaznovalno naravnanih zaporni{kih re‘imih (Allen, 1984: 104). In tudi tu je treba, po mojem mnenju, iskati znanstveno zavrnitev tretmansko-rehabilitativnega pristopa, kar je potrebno lo~iti od ideolo{ko in politi~no utemeljenih in generiranih nasprotovanj. Anttila pa je v za~etku sedemdesetih zaznala dve glavni smeri kritike tretmansko-rehabilitativnega modela: 1. Dana{nji kritiki tretmanske ideologije6 so predvsem zaskrbljeni zaradi {kode tretmaja, ki je vsiljen, na stanje ~lovekovih in dr‘avljanskih pravic. Pravi, da lahko s tem, ko dolo~eno sankcijo (obsodbo) razglasimo za “tretma”, kaj hitro prezremo tiste legalne za{~ite, ki so sicer vezane na kaznovanje. Poleg tega pa ti kritiki tretmaja trdijo, da dodajanje tretmaja kaznovalni instituciji dostikrat pomeni le to, da tretma postane kaznovanje.7 2. Druga ost kritike tretmaja pa je usmerjena v preverjanje in izpodbijanje u~inkovitosti tretmanskih ukrepov. Bolj ko so raziskovalne metode sofisticirane in ve~ja ko je raba kontrolnih skupin, kraj{i je seznam zares spektakularnih rezultatov. Anttila trdi, da je le za majhen del prestopnikov psihiatri~ni tretma najugodnej{a alternativa. Povpre~en prestopnik {e zdale~ ni bolna oseba, potrebna psihiatri~ne nege. Sociolo{ke analize o naravi kriminala in uveljavitvi prava nas vodijo k zaklju~ku, da niti psihiatri niti klini~ni psihologi ne morejo re{iti problema krimina- 6 Zanimivo je, da Anttila tretmansko usmeritev imenuje ideologija in vztraja pri tej terminologiji. 7 Podobno ugotovitev navaja Bo{tjan M. Zupan~i~ v svoji magistrski nalogi, ko pravi, da oseba, ki je podvr‘ena tretmaju, le-tega vedno razume kot kaznovanje, pa ~eprav je to le ob~asno javljanje, ko je na pogojnem izpustu (Zupan~i~, 1973: 23). PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 69 Marko Zebec-Koren 8 Vendar stopnja povratni{tva kot znamenje u~inkovitosti tretmaja ni tako nesporno in splo{no sprejeto merilo. Predvsem zagovorniki humanisti~ne psihologije mu nasprotujejo. Tako Petrovec trdi, da je vezanje u~inkov tretmaja na povratni{tvo sporno iz vsaj dveh razlogov: prvi~, ne moremo meriti korelacije med tretmajem in povratni{tvom, ker ne vemo, kaj vse vpliva - in sploh koliko vpliva na povratni{vo. In drugi~, u~inkovitost je omejena zgolj na tisto oprijemljivo kategorijo, ki se da vnov~iti pri javnem mnenju, in je taka le znak odtujenosti v dru‘bi (Petrovec, 1991: 11). Prvi o~itek temelji v nekem razumevanju dru‘boslovja, katerega temelj je t.i. “kvalitativna” analiza, “kvantitativne” metode. Pristopi v raziskovanju pa so zgolj stranska pot, ali {e bolje residual, ki ga je treba ignorirati. Tak{no prepri~anje ‘e a priori zavra~a mo‘nost kvantifikacije dru‘bene totalitete ali njenega izseka, s tem pa seveda le spregleda oz. izpusti enega od mo‘nih pogledov. Iz tak{nega prepri~anja logi~no sledi ugotovitev o omejitvi u~inkovitosti na oprijemljivo kategorijo (drugi o~itek). Nekako ni videti, da bi zagovorniki tak{ne teze hoteli priznati, da se na pojem u~inkovitost nelo~ljivo ve‘e pojem oprijemljivost, je takore-ko~ njen konstitutivni in nezamenljiv del. U~inkovitost je ‘e v osnovi kategorija, ki jo je treba kvantificirati, da si pridobi celoten status. la. Ukvarjanje zgolj z individualnim prestopnikom, meni Anttila, nas lahko zapelje, da na{ih potencialov ne uporabimo tudi za raziskovanje temeljnih primanjkljajev in disfunkcionalnosti v dru‘beni strukturi (Anttila, 1972: 288). Kjub pronicljivosti razlage I. Anttile pa je potrebno pripomniti, da je nekoliko prekratka in nenatan~na. Celoten tretmansko-rehabilitativni kompleks je te‘ko skr~iti zgolj na psihiatri~ni oz. terapevtski del. Potemtakem bi bilo relativno enostavno dokazati neu~inkovitost in zgre{enost tak{nega pristopa v prvi fazi, kasneje pa vplivati na spremembo v dojemanju in delovanju vseh vpletenih institucij oz. strani. Vendar je prav zaradi {iroke palete v dojemanju in uporabi tehnik, metod ter na~inov tretmaja le-ta tako subverziven in globoko zasidran, s tem pa tudi trdo‘iv. 3.2. Dokazi za kritiko Obstaja pa dejstvo, da zapor danes ne rehabilitira obsojencev in za to obstajajo tudi dokazi. 1. Na prvem mestu so {tudije o tretmaju. Narejena je bila dolga vrsta empiri~nih {tudij. Pokazale so, da so bili rezultati (ne glede na tip tretmana, pa ~etudi je bil uporabljen zelo intenziven tretmajski program) pribli‘no enaki, v glavnem slabi. Tukaj imam v mislih {tudije, ki so merile uspe{nost tretmaja glede na stopnjo recidivizma (povratni{tva).8 Celo tretmajski eksperimenti, ki so imeli zelo dobro zgrajene kontrolne skupine, so pokazali neohrabrujo~e majhne razlike. Tak{en ali druga~en tip tretmana -rezultati so v veliki meri enaki.9 [tudij o tem je ogromno. Pojavile so se bolj optimisti~ne {tudije, vendar so jih druge, ki so bile v ve~ini in bolj utemeljene, uspe{no izpodbijale. V nekaterih primerih so morali opustiti raziskovanje sicer razumnih in dobro oblikovanih programov zaradi tega, ker niso zadovoljevali znanstveno metodolo{kim zahtevam (Wright, 1982: 200). Vendar pa je osnovna tendenca evidentna. To tendenco najbolje ponazarja sedaj ‘e klasi~en Martinsonov tekst iz leta 1974. Martinson je bil ~lan komisije, ustanovljene leta 1966, ki naj bi ugotovita mo‘nost rehabilitacije. Ukvarjala se je z vpra{anjem, ali se zapor lahko spremeni iz varstvene institucije v rehabilitativno. Martinson je zajel metodolo{ko sprejemljive {tudije v angle{kem jeziku od l. 1945 do 1967 o tretmaju zapornikov v ZDA in v drugih de‘elah. Ukvarjal se je s {tudijami, ki so merile rezultate glede na stopnjo recidivizma. Recidivizem je {tel kot merilo uspeha tretmaja (Martinson, 1974). Kritike, ki so sledile (Palmer, 1975; Robinson, 1976; Halleck in Witte, 1977),10 je zelo uspe{no zavrnil Sechrest (Sechrest, 1979). Martinsonovi zaklju~ki so ostali (bolj ali manj) reprezentativni. Res pa je, da je Martinson sam kasneje dopolnil in spremenil nekatera svoja stali{~a. Pet let po objavi svojega teksta je objavil 70...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Kako (tudi) misliti resocializacijo? nove ugotovitve (Martinson, 1979). Priznava, da imajo nekateri programi za obravnavo obsojenih upo{tevanja vreden u~inek na povratni{tvo (Martinson, 1979: 244), in pravi, da je smiselno izbirati ustrezne programe med ve~ mo‘nostmi. 2. Imamo obse‘no védenje o organizaciji ve~ine zaporov. Eksperimenti in poskusi tretmaja v veliki meri niso dali ‘eljenih u~inkov, vendar so, vsaj v veliki ve~ini, razmere v zaporu zelo dale~ od ~esarkoli, kar lahko imenujemo “tretman” v pravem pomenu besede. Zapori so prenapolnjeni (v Sloveniji sicer ni tako; pravzaprav je v Sloveniji proces obraten: namesto pove~evanja {tevila zapornikov se njihovo {tevilo zmanj{uje), iz~rpavajo~i in bolj ali manj nevarna mesta za tiste, ki prebivajo v njih. Praviloma so to avtoritarni in birokratski stroji. Vsakodnevno ‘ivljenje v zaporu je dale~ od “tretmajske situacije”. Jassica Mitford je tri leta (1970-1973) raziskovala razmere v ameri{kih zaporih in med drugim ugotovila, da v njih vlada popolna cenzura, saj so zavra~ali pisma, ki jih je pisala obsojencem; nagrajevali so ovadu{tvo oz. ovaduhom izrekali ugodnosti; sankcije za kazniva dejanja znotraj zapora so bile izre~ene brez procesa in brez mo‘nosti prito‘be (Mitford, 1974). Vendar pa bi bilo prehitro in povr{no ugotoviti oz. zapisati, da je polom tretmajsko-rehabilitativnega pristopa zgolj posledica slabe in nedosledne realizacije. Druga~e povedano: trditev, da bi tretma in rehabilitacija zapornikov uspela ‘e, ~e bi ju le dosledno izvajali, kakor sta bila zami{ljena,11 spregleda, da je zapor strukturiran tako, da onemogo~a vzporedno realizacijo dveh na~el: na~elo kaznovanja, na katerega se ponavadi pripne na~elo onemogo~anja (incapacitation), splo{ne prevencije in zastra{evanja na eni strani ter princip rehabilitacije zapornika na drugi strani. Problem je v tem: ~e ho~emo dose~i prvi cilj, se moramo odpovedati drugemu, in obratno12 (pri ~emer {e vedno ostaja sporno, ali je rehabilitacijo sploh mogo~e dose~i, kako, s kak{nimi tehnikami in za kak{no ceno). 3. Narejene so bile mnoge sociolo{ke {tudije zapora kot organizacije in zaporni{ke skupnosti. Da pa bi lahko razumeli rezultate {tudij o zaporni{ki organizaciji in zaporni{ki skupnosti in jim dali pravo te‘o, se mi zdi smiselno, da si najprej podrobneje ogledamo ugotovitve Dareta Bo‘i~a o stigmi, ki jih v veliki meri naslanja na Goffmana,13 predvsem tisti del, ki se nana{a na vzpostavljanje in vplivanje skupnosti zapornikov (Bo‘i~, 1991). Goffman opredeli stigmo kot odnos, ki temelji na globoko diskriminirajo~i lastnosti, ki se kot diskreditirajo~a vzpostavi s pripadajo~im stereotipnim odnosom do nje (po Bo‘i~, 1991: 138). Stigma ne nastaja ob vsakem odstopanju od kategorije, pa~ pa samo, ~e odstopanje presega toleran~no obmo~je dru‘benega okolja. Stigmatizacijo lahko opredelimo kot reduci- U~inkovitosti nekako ni mogo~e pripisati kak{nih vi{jih, celo metafizi~nih atributov, ampak je {e kako profana in omejena na oprijemljivost; vendar je neresno trditi, da ima to kakr{nokoli zvezo z odtujenostjo dru‘be. 9 Podrobneje glej Robinson in Smith, 1971; Martinson, 1974; Bondenson, 1975; Greenberg, 1977; Cornish in Clarke, 1975; Trasler, 1976; Brody, 1976. 10 Na jalovost tak{nih kritik ka‘e tudi kvalificiranje Martinsona za “obskurnega sociologa, odgovornega za ni~vredno {arado.” (Robinson, 1976: 483). 11 Podobna zabloda, tudi v znanstvenih krogih, je dolgo veljala za samoupravljanje. Trdilo in dokazovalo se je, da je samoupravljanje kot ideja dobro, le realizacija je nedosledna in od tod da izvirajo vse te‘ave. 12 Temu fenomenu bi lahko, nekoliko neresno, rekli “penolo{ki Heisen-bergov princip nedolo~nosti”, po analogiji z Heisenber-govim principom nedolo~nosti, ki vlada v kvantni mehaniki. 13 Bo‘i~ prevzame in dodatno interpretira Goffmanovo knjigo Stigma - notes on the management of spoiled Identity. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 71 Marko Zebec-Koren ranje posameznika na posebnost, ki ga dela razli~nega od pripisane kategorije. ^eprav se stigmi posameznik upira in je ne ~uti kot verodostojno informacijo o sebi, se je ne more znebiti ali zavre~i, vse dokler tega ne stori okolje, ki to identiteto producira. Okolje stigmatiku dopoveduje (bolj ali manj sofisticirano), da je zanj bolje, da ne presega horizonta stigmatikove skupine. V tak{nih institucijah prihaja do omalova‘evanja, intelektualnega degradiranja in siljenja v povpre~nost in monotonijo. Bo‘i~ meni, da ustanove, kot so nori{nice, zapori in ustanove za hendikepi-rane, ljudi poneumljajo in trpin~ijo, ‘ivljenje v njih pa je dolgo~asno, povpre~no, neumno in omejujo~e na vseh ravneh osebnosti (Bo‘i~, 1991: 141). Kot enega od mo‘nih na~inov upravljanja stigme omenja namerno razkritje atributa druga~nosti. Na ta na~in, z javno izra‘eno ‘eljo po pripadnosti svoji skupini, se sku{a upravljati napetost v socialnih stikih. To je lahko militanten akt, ki izklju~enost iz polja “normalnosti” poudari kot superiorno stanje. Stigmatik si tako ustvari svoj svet med sebi enakimi in se v njem po~uti normalnega, obenem pa ga preveliko izpostavljanje skupnim aktivnostim, ki temeljijo na enaki stigmi, dolgo~asi. Ko govori o stigmatikovi skupini, Bo‘i~ poudari, da skupina od stigmatika zahteva, da dojame, kako je le njegova skupina realna, vse druge pa vodijo v samoslepitev. Njegova skupina mu naravno pripada, ~e se vanjo vklju~i, je realen in avtenti~en, ~e pa se ne, je neumen. Stigmatiki dostikrat oblikujejo militantno in {ovinisti~no dr‘o, celo secesionizem. V kontaktih z nestigmatiziranimi hvaljo pripadnike svoje skupine. Prav tako pazljivo spremljajo obna{anje drugih normalnih, da bi v njih odkrili kako sled neodobravanja in jim to potem vrgli v obraz (Bo‘i~, 1991: 146). Stigmatik je tako v posebnem polo‘aju. Dru‘ba mu na eni strani govori, da je ~lan {ir{e skupnosti, da je normalno ~love{ko bitje, vendar pa je, na drugi strani, tudi druga~en. In bilo bi neumno zanikati to druga~nost (Bo‘i~, 1991: 149). Tako naj bi sam poiskal svojo identitetno politiko in oblikoval stigmati~no subkulturo. To je tipi~en shizoiden, ~e ne ‘e kar shizofren odgovor na prav tako shizofreno pozicijo {ir{e dru‘be. Je le tipi~na razre{itev in stigmatiku je zelo te‘ko odkriti, kaj {ele, da bi ponotranjil dejstvo, da avtenti~ne re{itve ni. Pomembno se mi zdi, da Bo‘i~ opozori, da v procesu socializacije sprejemamo v na{ zbir obna{anj tudi vlogo kriminalca, socialnega neuspe{ne‘a, invalida in zasvojenca ter jo lahko po potrebi odigramo. Trpljenje zaradi stigmatizacije in vsi procesi ter ravnanja, ki izhajajo iz nje, potemtakem niso posledica identitetne zmedenosti, temve~ ‘e (pre)dobrega zavedanja (Bo‘i~, 1991: 151). 72...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Kako (tudi) misliti resocializacijo? 3.3. Prizonizacija Ena prvih ve~jih {tudij zapora je bila narejena v ZDA ‘e pred II. svet. vojno (Clemmer, 1940). Nedvomno je ugotovil, da zapor rehabilitacije ne podpira. Clemmer je z rabo intenzivnih intervjujev, vpra{alnikov in opazovanj raziskoval stali{~a zapornikov do t.i. “law - abiding” dru‘be. Podatki so potrdili hipotezo, da so zaporniki “prizonizirani”, kot je to imenoval on. S “prizonizaci-jo”14 misli na obi~aje, {ege in splo{no kulturo kaznovanih, zaprtih. Ta kultura naredi zapornika bolj ali manj imunega na poskuse zapora, da bi ga ponovno prilagodil. Ali druga~e povedano, po Clemmerju je zapor “visoka {ola kriminala”. Vsak zapornik, po Clemmerjevem mnenju, zapade procesu prizonizacije. Nih~e ne more popolnoma pobegniti.15 Njegova hipoteza je bila, da ~im kraj{a je zaporna kazen in ~im bolj pozitivni so bili zapornikovi odnosi pred zaporom, ~im ve~ pozitivnih odnosov ima zunaj zapora, ~im bolj je neodvisen od primarne skupine zunaj, ~im bolj je sposoben upreti se kodu zapora, ~im ve~jo fizi~no distanco ima do “vodij” zapornikov, ~im mo~nej{e je njegovo brzdanje aktivnosti, ki jih uvaja zaporni{ki kod, manj{a je tendenca k prizonizaciji. Najve~ja stopnja prizonizacije pa je v nasprotnem primeru. In ne samo to, glavna ugotovitev je, da se nih~e ne more popolnoma izogniti temu procesu prizonizacije. Clemmer ni trdil, da visoka stopnja prizonizacije nujno vodi v kasnej{e kriminalno po~etje, vendar je trdil, da prizonizacija zagotovo ne pomaga pri rehabilitaciji. Clemmerjeva {tudija je zbudila veliko zanimanje v profesionalnih krogih. Po vojni so sociolo{ke {tudije o koristnosti zapora pridobile pomembnost in v {estdesetih je bilo opravljenih obilo {tudij, ki so na razli~ne na~ine sicer podprle Clemmerjeve za~etne ugotovitve. Ameri{ki sociolog Stanton Wheeler je sestavil zelo pre~i{~en vpra{alnik oz. {tudijo, s katero je hotel preveriti Clemmerjeve trditve (Wheeler, 1961). Clemmer se je predvsem osredoto~il na prve - za~etne faze procesa prizonizacije, torej na sam vstop v zaporni{ko kulturo. Njegova trditev glede zveze med prizonizacijo in kasnej{o prilagoditvijo je temeljila na podmeni, da se proces prizonizacije, opazovan v zgodnji in srednji fazi, nadaljuje vse do pogojnega odpusta (Wheeler, 1961: 698). Wheeler je to trditev raziskal tako, da je zapornike v nekem velikem ameri{kem zaporu razdelil na tri skupine: tiste, ki so bili v zgodnji, srednji in pozni fazi prestajanja kazni. Na podlagi take delitve je lahko sklepal, da prizonizacija, ki jo je meril s serijo odzivov zapornikov na hipoteti~ne konfliktne situacije v zaporu, signifikantno nara{~a v srednji fazi prestajanja kazni, zmanj{uje pa se s pribli‘evanjem izpustitve. Druga~e povedano, stopnja prizonizacije ima glede na koli~ino prestane kazni obliko “U”. Videti je, kot da se zaporniki ’pripravljajo’ na izpustitev tako, da opu{~ajo 14 Termin “prizonizacija” je zelo te`ko prevesti v sloven{~ino. V kriminolo{ko-penolo{kih krogih v Sloveniji se je ta termin `e “prijel” in ne vidim smisla, da bi ga posku{ali nasilno sloveniti. 15 Ob tej ugotovitvi se je vredno spomniti na misel, ki jo je nekje lucidno zapisal Michel Foucault, da je dru‘bi oz. dru‘benosti nemogo~e uiti. ^etudi naredi{ samomor, se ji ne izogne{, kajti samomor je dru‘beno dejanje par excellence. Prav tako zapornik, ~etudi ‘eli, ne more uiti zaporni{ki dru‘bi. In karkoli naredi, zaporni{ke dru‘be ne zanika ali se ji izogne, ampak jo le potrdi in vzpostavlja. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 73 Marko Zebec-Koren 16 Zanimivo je, da je Mathiesen ve~krat in precej domi{ljeno posegal po kvalitativnih raziskovalnih metodah, ki jih sicer v penologiji niso mno‘i~no uporabljali. nekatere zaporni{ke norme in vrednote, zna~ilne za prej{nje faze. Toda krivulja U ni popolna. Proti koncu prestajanja kazni se zaporniki ne preusmerijo popolnoma. In ~e upo{tevamo, da mnogi zaporniki ve~krat pristanejo v zaporu, se zdi, da je prizonizacija bolj podobna spirali, s katero posameznik postaja vse bolj in bolj podvr‘en zaporni{ki subkulturi. Ulla Bondeson pa je, tudi v skandinavskih razmerah, na [vedskem, ugotovila procese prizonizacije (Bondeson, ang. iz. 1989). Opravila je intervjuje in pisne ankete v trinajstih razli~nih institucijah za ‘enske in mo{ke ({ole v popravnih zavodih, mladoletni{ki zapori, pripori). Po Bondesonovi so bili zaporniki v ~asu prestajanja kazni kriminalizirani, drogirani, nevroti~ni in na splo{no so imeli ob~utek nemo~i. Bondesonova ni ugotovila razlike v kakovosti delovanja med majhnimi, tretmansko usmerjenimi ustanovami in obi~ajnimi, ve~jimi zapori. Zanimivo je, da je procese prizonizacije ugotovila tudi pri ‘enskah. Vendar pa ni mogla potrditi Wheelerjeve krivulje U pri procesu konformiranja norm. Poleg tega sta Ulla Bondeson in Kragh Andersen zbrala podatke o recidivizmu po petih in desetih letih na podlagi Bondesonine prve raziskave v zaporu (Bondeson in Kragh Andersen, 1986). Vsi zlo~ini in vse sankcije so bili natan~no registrirani za celo obdobje. Prav tako so bili registrirani vsi vmesni, dodatni podatki. Podatke o recidivizmu sta primerjala s prej{njimi podatki o odvzemu svobode. Nekatere institucije in enote, v tem primeru ljudi, sta izklju~ila iz analize zaradi nepopolnih podatkov. Na koncu sta analizirala: dva mladoletni{ka zapora, en ‘enski zapor, dva mo{ka zapora in pripor. V {tirih od {estih institucij, zajetih v analizo, je bil recidivizem posledica prizonizacije. Mathiesen pa je z opazovanjem z udele‘bo16 za Norve{ko ugotovil, da ni tako mo~ne te‘nje k prizonizaciji ali v~lanjenju v zaporni{ko kulturo. Zaporniki v njegovi raziskavi so v veliki meri pokazali standardne, konvencionalne norme in vrednote kot pri ve~ini ljudi. Do podobnih ugotovitev je pri{la Balvigova skupina (Mathiesen, 1990: 44). Zdi se, da je ugotavljanje prizonizacije v Clemmerjevem pomenu bolj odvisno od uporabljenih metod kot od ~esa drugega. 3.4. Zaporni{ka kultura V {estdesetih letih so mnoge {tudije kazale ne le na proces prizonizacije, ampak so, kar je {e pomembnej{e, posku{ale razlo‘iti, zakaj zaporni{ka kultura stopi v ospredje (Sykes, 1958; Sykes and Messinger, 1960). Avtorji so ugotovili razli~ne oblike trpljenja (bole~ine) v zaporu: trpljenje zaradi prikraj{anosti za dobrine in usluge, za 74...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Kako (tudi) misliti resocializacijo? heteroseksualne odnose, za avtonomijo in prikraj{anost za varnost pred drugimi zaporniki. Trpljenje (bole~ina) zaradi odvzema prostosti Na to danes kriminologi in penologi, zaradi druga~nih preokupacij, radi pozabljajo. Sykes uporablja besedo bole~ina, da bi se izognil mnenju, da je bole~ina nekaj, kar pripada preteklosti in se ti~e le telesa. Osebno gibanje je omejeno. Zaporniki so “odtrgani” od dru`ine, sorodnikov in prijateljev. Posledica tega je izguba emocionalnih odnosov, osamljenost in dolgo~asje (Sykes, 1958: 65). Prikraj{anost za dobrine in usluge Minimalne materialne potrebe so v zaporu zagotovljene, vendar standardi dolo~enega {tevila kalorij na dan, dolo~enih ur rekreacije, dolo~enih kubi~nih metrov bivalnega prostora na zapornika..., zgre{ijo svoj namen prav zaradi standardizacije. Morda, vsaj pri nekaterih zapornikih, ni velike razlike v ravni materialnih dobrin in uslug na prostosti in v zaporu, vendar sistemati~no omejevanje pomeni visoko stopnjo ogro‘enosti za samodojemanje (Sykes, 1958: 69). Prikraj{anost za heteroseksualne odnose S prikraj{anjem za heteroseksualne odnose se ru{i (ali v primeru “za~asne” homoseksualnosti tudi ohranja) status `enske ali mo{kega. Lo~itev od drugega spola, ki s svojo druga~nostjo {ele reflektira nikogar{nji lastni spol in nam omogo~a samoidentifikacijo, je resna gro`nja za zapornikovo ohranitev lastne podobe o sebi (tudi) kot seksualnega bitja (Sykes, 1958: 71-72). Prikraj{anost za avtonomijo Zapornik je reduciran na telo, ki ga je treba podrobno kontrolirati v njegovem obna{anju. Izguba avtonomije je totalna, {e posebej, kadar zaporni{ko ‘ivljenje regulira birokratsko osebje s (pre)preciznimi pravili, ki iz zapornika delajo slabotno, nemo~no in odvisno osebo (Sykes, 1958: 75). Prikraj{anost za varnost Zapornik je postavljen v intimen polo‘aj z zaporniki, ki imajo (vsaj nekateri) dolgo zgodovino nasilja, agresivnega obna{anja, ... Tak{na situacija je celo za okorelega recidivista stra{ljiva. Ta stra{ljivost se ka‘e tudi in predvsem tako, da mnogi zaporniki vztrajajo na tem, da ‘ivijo znotraj zaporni{kih zidov v izolaciji, brez stikov s sojetniki. Izolacija je zanje torej manj{e zlo (Sykes, 1958: 77). To trpljenje je tako bole~e, da ustvarja potrebo po obrambi. Obramba se ka‘e v vzpostavitvi zaporni{ke skupnosti z lastnimi partikularnimi normami in vrednotami. @ivljenje v okviru zaporni{ke kulture ne more odstraniti trpljenja, vendar pa ga lahko vsaj olaj{a in ubla‘i in je kulturna za{~ita pred pritiski iz okolja. Zaporni{ka kultura tako postane bolj razumljiva. Tudi skandinavske raziskave so podprle rezultate ameri{kih raziskav. Norve{ki sociolog Johan Galtung je leta 1958 objavil obse‘no {tudijo o podro~nem zaporu v Oslu, ki je s 450 zaporniki najve~ji norve{ki zapor (po Mathiesen, 1990: 43). Svoje PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 75 Marko Zebec-Koren 17 Prav na tej to~ki se, sicer nekoliko zamaskirano, pozornemu pogledu pa vendarle dovolj jasno, ka‘e tista travmati~na narava zlo~ina, ki seveda producira neko konstitutivno ambivalent-nost. Na eni strani zlo~inec kot najhuj{e dru‘beno zlo, na drugi strani pa je zlo~inca kaj lahko spremeniti v junaka. Hibbert pravi, da je zlo~inec zaznan kot upornik, svobodnjak, takoreko~ talisman svobode. ^love{ki domi{ljiji je bli‘e izob~enec, vesel in drzen gre{nik, kot pa opornik veljavnega reda in svetnik, kjub temu, da je slednji morda pravi steber svobode za druge in tudi zase (Hibbert, 1965: 288). 18 Na tem mestu se je vredno spomniti na Durkhaimovo tezo o kriminalu kot imanentno dru‘benem in normalnem fenomenu. {tudije je utemeljil s sistemati~nim osebnim opazovanjem, prav tako pa tudi z intervjuji z zaporniki in osebjem zapora. Ugotovil je, da je obdobje v zaporu do‘iveto kot izjemno bole~e, skoraj ni~ manj kot so to pokazale ameri{ke raziskave (~eprav so na Norve{kem obsodbe v povpre~ju precej bla‘je kot v Ameriki). Prav tako je zasledil tendence k prizonizaciji. Strogo vzeto je, s stali{~a u~inkovitosti tretmaja, vsakr{no izbolj{evanje razmer v zaporu in nudenje alternativnih ugodnosti zaporniku vsaj nevtralno, ~e ne celo kontraproduktivno. @e l. 1972 je Inkeri Anttila zagovarjala tezo, ki jo je poimenovala “tretja alternativa”, in katere bistvo je, da je zaporniku potrebno in smiselno, ~e je `e “gre{ni kozel” sistema, ponuditi ve~je olaj{ave, kot jih nudi dru`ba, oz. bolje re~eno sistem povpre~nemu dr`avljanu17 (Anttila, 1972: 289-290). I. Anttila trdi, da je treba zapornikom zagotoviti kar najve~ pomo~i, ki jo dru`ba lahko nudi, ne da bi se s tem oslabil dru`beni sistem kontrole. Argument - ni dokazano, da ima u~inke - je odlo~ilen pri razpravi o uveljavitvi tretmaja. Ko pa govorimo o izbirnih uslugah, ki zaporniku laj{ajo pozicijo, pa je tak{en argument po mnenju Anttile postranski (Anttila, 1972: 290). Zdi se, da I. Anttila ne vidi, da s tak{no nakazano re{itvijo ne re{uje problema travmati~nosti zlo~ina, ki se ga sicer zaveda, le da zanjo ponuja napa~no zdravilo, ali druga~e povedano, zdi se, da zdravila sploh ni. Zakaj? Razre{itev ambivalentnosti v dojetju zlo~ina in zlo~inca, ki jo ta travmati~nost producira, bi pomenila odpravo samega zlo~ina. Zlo~in je namre~ posredovan skozi neko simbolno mre‘o in ne obstaja zato, ker bi imel neko notranjo resnico. S tem pa, ko zlo~in vstopa v polje simbolnega in ga obenem vzpostavja (kajti zlo~in je kot travmati~na to~ka dojet v vseh dru‘beno-simbolnih univerzumih), {ele strukturira samo dru‘beno sestavo18 (prav zaradi tega je to travmati~nost nemogo~e odpraviti). Navkjub tak{nim ukrepom, kot jih predlaga I. Anttila, se ambivalentnost dojetja zlo~ina ohranja in celo okrepi. V o~eh dr‘avljanov postane zlo~in (tudi) profitabilno podjetje, mo‘nost zagotovitve prese‘nih ugodnosti. Na tem mestu ni toliko pomembno, kaj to pomeni za splo{no prevencijo ali procese dru‘bene anomije, ampak ali se rezultati tak{nih ukrepov skladajo s temeljno tendenco I. Anttile. I. Anttila spregleda, da s tem, ko zapornikom dajemo na izbiro ugodnosti in usluge, ne naredimo strukturalne, temve~ le kvantitativno spremembo. Temeljna razmerja zapora in zapornika se {e vedno ohranjajo, laj{anje zapornikovega polo‘aja je le iluzija zagovornikov tak{nih ukrepov. 3.5. Struktura mo~i v zaporih Mathiesen je leta 1965 objavil {tudijo o norve{kih institucijah za preventivni pripor. [tudija je temeljila na dveletnem 76...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Kako (tudi) misliti resocializacijo? opazovanju z udele‘bo in na intervjujih, kakor tudi na vpra{alnikih za zapornike in za tiste v preventivnih priporih (Mathiesen, 1965). Osredoto~il se je na razmerje mo~i v totalni instituciji. V preventivnih priporih je element oz. te‘a psihiatri~ne in psiholo{ke ekspertize ve~ja kot drugje. Morda se na prvi pogled zdi, da je trpljenje v tak{nih institucijah za zapornika manj{e. Vendar so bila dejstva prav nasprotna: za zapornike je bilo obdobje v preventivnem priporu izku{eno kot posebno bole~e. Po~utili so se stigmatizirane kot posebni, deviantni izob~enci. Za lasten opis so pogosto uporabljali besede “dru‘bene smeti” (the garbage of society). Psihiatre in drugo tretmajsko osebje so dojemali kot izbir~no, nevarno, skoraj vsemogo~no mo~. Mo~ psihiatrov je, v povezavi z vlogo medicincev kot psihiatri~nih ekspertov, na sodnem procesu: mnogo zapornikov ima t.i. varnostno obsodbo, ki zahteva psihiatri~no preiskavo in izvide, in vsi ti zaporniki dojemajo psihiatre kot “prave” sodnike. Mo~ psihiatrov pa se prav tako ka‘e v pomembnosti njihovih poro~il in priporo~il za ali proti izpustitvi na prostost. S tem psihiatri kontrolirajo ugodnost, ki je za zapornika vitalna. Rezultati, dobljeni s komparativnim vpra{alnikom v Mathiesenovi raziskavi, so pokazali, da zaporniki v tretmansko orientiranih institucijah ob~utijo tretmansko osebje kot “totalno mo~”, celo bolj kot v navadnih zaporih19 (Mathiesen, 1965: 109). Vendar je Mathiesen odkril neko {e bolj problemati~no reakcijo na prestani ~as v zaporu: mnogi zaporniki so poudarili, da jim je mo~ psihiatrov onemogo~ila vstop v polje terapevtskega odnosa. Proti tej posebni stigmi, kakor tudi proti temu, kar so izkusili kot vsemogo~no mo~ psihiatrov, so se mnogi sku{ali braniti tako, da so proti instituciji usmerili konstantno in obilno kritiko. Poudarjali so, da je institucija in ves zaporni{ki sistem nepravi~en, neu~inkovit. Prav tako so poudarjali, da pri njih rehabilitacija ni bila izvedena, zato zapor kritizirajo in se mu upirajo z njegovim lastnim izrazoslovjem; torej z nevzdr‘evanjem in nedoseganjem norm in vrednot, ki so pravzaprav tudi norme in vrednote zapora. Druga~e povedano, med osebjem in zaporniki je globok konflikt, ~eprav nima, kot je ugotovil Mathiesen, narave kulturnega razkola (Mathiesen, 1990: 44). 19 Na problem strukture mo~i tretmajskega osebja, ki ima velikanske posledice za kreditibilnost tretmajsko-rehabilita-tivnega pristopa, sem opozoril v svojem tekstu: Kje zgre{i resocializaci-ja?, kjer sem pokazal, da akterji tretmaja ravnajo natan~no po matrici materinskega tipa avtoritete, in kako le-to producira neko temeljno inkompatibilnost med cilji in metodami doseganja rehabilitacije. 20 Prav presenetljivo, vendar ne nepredvidljivo je, kaj vse so pripravljeni storiti nekateri zaporniki, da bi se dokopali do pred~asnega izpusta. 3.6. “Tretmanska igra” @e v za~etku sedemdesetih let so raziskovalci zaznali pojav, ki je bil poimenovan “tretmanska igra”. Najudobnej{a pot do pred~asnega, pogojnega odpusta je zapornikovo vklju~evanje v tretmajske programe (od skupinske psihoterapije, delovne terapije pa vse do elektro{okov in psihokirurgije20). S tem si pridobi naklonjenost odlo~ujo~e instance (v Ameriki zloglasni parole board, v Evropi pa bolj ali manj me{ane skupine vpletenih PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 77 Marko Zebec-Koren 21 Tudi razni volonterji, ki niso uslu‘benci zapora, vendar so pritegnjeni v proces tretmaja v zaporu in izven njega. institucij). Tako je tretma pridobil neko drugo, farsi~no kakovost. Zaporniki pragmati~no hlinijo spreminjanje, izbolj{anje, terapevti in drugo strokovno osebje v zaporu21 pa ti{~ijo glavo v pesek in ne `elijo videti, kaj se zares dogaja (Prettyman, 1972). V tem kontekstu se mi zdi zanimiv pojav, ki sem ga kot svetovalec opazil, vendar je ostal zgolj na ravni zaznave ali najve~ ob~asnega opazovanja in ne zdr‘i znanstvene rigoroznosti. Vztrajno siljenje zapornika k raznim oblikam terapije ima v kon~ni fazi posledico, da ve~ina zapornikov postane nekako “odvisna” od terapevtskih tehnik. Lahko bi rekli, da postanejo “terapijoholiki”. Verjetno gre v tak{nih primerih za pomanjkanje ali pa uni~enje jaza, ki bi verjel v lastne sposobnosti. V deprivacijskih zaporskih razmerah pa se kot ena od mo‘nih oblik podpore (ki obenem producira odvisnost in obvladljivost) ka‘e terapevtska praksa. Prvotni cilji terapije so tu ~isto postranskega pomena. Morda pa je ta pojav povezan z rutinizacijskimi mehanizmi oz. kopi~enjem in pove~ano potrebo po koli~ini rutiniziranih opravil. Poleg tega pojava pa je smiselno, da si podrobneje ogledamo zahtevo permisivnega pristopa po podiranju hierarhi~nih odnosov. Takoj postane jasno, da za to zahtevo ti~i zmeda v pristopu. Hierarhi~ni odnosi se podrejo le navidezno. Tisti, ki so v okviru avtoritarnega pristopa dominantni (najsi gre za eksperta v zaporu, u~itelja ali star{a), ostanejo {e vedno dominantni in hierarhi~no nadrejeni vsaj v polo‘aju, ko morajo ali zagotoviti omejitev svobode v zaporu, posredovati znanje ali obvarovati otroka pred nevarnostjo. Obenem pa ‘elijo biti zaporniku ali pa otroku partnerji, prijatelji in enakovredni sogovorniki za zapornika (ali otroka). Tak{no stanje je nek neznosen polo‘aj, v katerega je ujet, neka mre‘a negotovosti, ki ga sili v racionalizacijo notranjega ‘ivljenja. Sama ta racionalizacija pa ne pripelje do razre{itve, ampak {e stopnjuje napetost, napetost, ki hkrati onemogo~a neko distanco, pogled s strani. Zaradi pomanjkanja jasno dolo~enih norm in pravil zapornik ne more razviti notranjega vodila, ponotra-njenih moralnih norm, ki bi mu {ele omogo~ile vstop v polje svobodnih odlo~itev in s tem seveda v polje odgovornosti. In ~e pri tak{nem osebku pride do podrejanja, ni to plod ob~utka notranje moralne dol‘nosti, ampak le podrejanje zaradi strahu pred avtoriteto. Kaznovanje poistoveti z nekim svojevoljnim, uni~ujo~im nasiljem, kot je ugotovil Lasch (Lasch, 1986: 205). Tako strukturira-na osebnost se zagotovo ne more spopasti z avtoriteto. Lahko se ji upira, ne more pa se enakovredno kosati z njo. V najbolj{em primeru (ki pa je {e vedno zavo‘en) imamo opravka z nekom, ki mu permisivni pristop da neko “samov{e~nost”: samov{e~nost (ne-zmo‘no avtorefleksije), ki se ka‘e v potrebi po samouresni~evanju, vendar samouresni~evanju, ki ni ni~ drugega kot nenehno potrjevanje lastne pomembnosti. Tako strukturiran osebek ne zaupa samemu sebi in vedno znova i{~e pomo~ in razre{itev v terapiji. 78...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Kako (tudi) misliti resocializacijo? Razpravo o kritiki tretmaja lahko sklenemo s Cussonovo ugotovitvijo, da, strogo vzeto, iz spoznanj evaluativnih raziskav ni mogo~e sklepati o nemo‘nosti obravnavanja delinkventov. Ni pa tudi nobenega dokaza, da bi terapevtski ukrepi u~inkoviteje kot kak{ni drugi vplivali na povratni{tvo. Povsem mogo~e je, po Cussonu, da bo v prihodnosti odkrita u~inkovita metoda, ali pa ‘e obstaja, pa {e ni raziskovalno ovrednotena (Cusson, 1983). Ali druga~e povedano, pri empiri~nih raziskavah o tretmaju ne gre za to, da bi empiri~no dokazali, da “nothing works”, ampak da ni prepri~ljivega dokaza, da “something works”.22 Kritika tretmaja, oprta na rezultate empiri~nih in teoretskih raziskav, je torej, matemati~no re~eno, potrebna, vendar ne zadostuje za dokaz o zgre{enosti tretmajsko-rehabilitativnega pristopa. 4. Neoklasicizem @e v za~etku sedemdesetih let lahko opazimo ob~utno zmanj{anje navdu{enja za tretmajsko-rehabilitativni model prestajanja kazni, s tem pa tudi zavzemanje in podpiranje takih opredelitev in terminov, kot so: resocializacija prestopnikov, postpenalna obravnava zapornikov, terapevtski miljé, zavestno strukturirano okolje, kriminolo{ka ekspertiza, liberalni re‘imi,... Ta proces so razli~no poimenovali. Nekateri so temu rekli “kriza” ali “neuspeh”, drugi pa “zlom” in “degradacija”. Pravzaprav lahko vse obdobje, od za~etka lomljenja rehabilita-tivnega ideala do danes, razdelimo na dve podro~ji oz. smeri delovanja: 1. Na kritiko rehabilitacije, ki zajema tako sociolo{ke, kriminolo{ke, psiholo{ke kot tudi ~isto pravne in filozofske prvine rehabilitacije. Raziskovalci so z rabo razli~nih metod in iz razli~nih teoretskih, pogosto filozofskih izhodi{~ posku{ali argumentirati tezo o neuspe{nosti in zgre{enosti rehabilitacije. 2. Na iskanje izhoda iz slepe ulice, v katero je za{la tak{na usmeritev. Lahko re~emo, da je prav na pogori{~u rehabilitativnega ideala vzniknila nova23 usmeritev, ki se jo je oprijelo ime “neokla-sicizem”, nekateri pa jo imenujejo tudi “pravi~nostni model”. Neoklasicizem je v sedemdesetih in osemdesetih letih posku{al odgovoriti na krizo rehabilitacije in tretmaja s preusmeritvijo in preizpra{evanjem o temeljih in izvorih kazni, kaznovanja, ~lo-vekovih pravicah in njih kr{enju. Po obdobju neomejene vere v rehabilitacijo, tretma in resocializacijo je neoklasicizem pri{el kot streznitev in mnogo bolj poglobljeno razmi{ljanje in delovanje. Z natan~no regulacijo pravil igre ponovno vzpostavi zapornika kot subjekta (prevzem polne odgovornosti)24. V neoklasicizmu se kaznovanju ne dodajajo take funkcije, kot so rehabilitacija in podobno, ampak kazen figurira kot gola kazen in {ele tako 22 Tu, na tem mestu sem pustil ob strani vpra{anje o filozofskem temelju tretmaja in rehabilitacije in se omejil na komentiranje samih empiri~nih raziskav v tem polju. 23 Nekateri se ne strinjajo (npr. T. Wigend), da gre za novo usmeritev v kriminologiji in kriminalni politiki, ampak za precej zmeden konglomerat razli~nih pristopov, ki jim je skupno le to, da zanikajo resocializacijo (Weigend: 1983). 24 [elihova opozarja, da ne gre za ve~jo oz. polno kazensko odgovornost, temve~ za ob~e ~love{ko odgovornost storilca kaznivega dejanja ([elih, 1987: 155). Vendar pa je opozorilo [elihove problemati~no vsaj zaradi tega, ker predpostavlja na eni strani (zapornikovi) ob~e ~love{ko odgovornost, za drugo stran (institucija plus osebje) pa ne pove ni~esar o tipu odgovornosti. V ozadju tak{ne logike je tiha domneva, da gre za recipro~nost v tipih odgovornosti in je potemtakem zagotovilo spo{tovanja in uveljavljanja temeljnih pravic storilcev kaznivega dejanja zgolj ob~a ~love{ka odgovornost, za katero ne stoji normativni in formalizirani mehanizem izvr{evanja in nadzorstva in je prepu{~ena dobri volji posameznega zaposlenega v instituciji. To bolj spominja na razsvetljeni absolutizem, kot pa na produkt procesa modernizacije dru‘be. Kadar gre za ~love{ke in ob~anske pravice in njih zagotovilo, spo{tovanje ter PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 79 Marko Zebec-Koren nadzorovanje, je brezplodno staviti zgolj na ob~e~love{ke in humani-sti~no odgovornost, tem-ve~ je potrebno vgraditi mehanizme, ki so ~im bolj rigorozni, formalizirani in podprti tudi s sankcijami za vse kr{itve. 25 Zanimivo je, da je del neoklasicizma, ki zastopa idejo o splo{ni prevenciji zapora in kaznovanja, to idejo pravzprav prevzel od utilitaristi~ne teorije, s katero se sicer razhaja in se opira na klasicisti~ne zglede. 26 Tako (posredno) ka‘ejo (tudi) evidence o uspe{nosti zastra{evanja. pridobi neko simbolno razse‘nost. Le-ta proizvede razse‘je svobode, ki je rehabilitacijskemu idealu tuje. Zato so neupravi~ene kritike, da je neoklasicizem sicer pravi~en in korekten, vendar hladen in tuj (Petrovec, 1991; 113). Drugi o~itek neoklasicizmu je, da je usmerjen na “law abiding” dr‘avljane, ob strani pa pu{~a storilce kaznivih dejanj (Vodopivec, 1990: 347). Res je, da neoklasicisti~ni pristop zaporniku navidez ne olaj{a polo‘aja, vendar pa ga pojmuje kot svobodno in odgovorno ~love{ko bitje, ki ni do konca prilagodljivo, plasti~no (designable). S tem mu, na neki na~in, daje priznanje in mu dopu{~a vztrajanje na lastni (pa ~eprav {e tako nerazumljivi in zgre{eni) poti. Ne deluje s stali{~a utilitarnosti in kalkulabilnosti, zaporniku ne ponuja kup~ije, ne dopu{~a mu tehtanja, kaj se bolj izpla~a, ker je to izven obzorja njegovega neoklasicisti~nega pristopa. Vse, kar presega prestajanje kazni, pa je odprto in nedeterminirano. V neoklasicisti~nem pristopu (pravzaprav le v tisti smeri, ki stavi na splo{no prevencijo in zastra{evanje) je najbolj problemati~no zavzemanje in dokazovanje, da je funkcija zapora zastra{evalna in generalno preventivna.25 Potemtakem bi stopnja kriminalitete ob nespremenjeni kaznovalni politiki ostajala prav tako nespremenjena ali bi se celo zni‘evala. V primeru, da empirija ka‘e nara{~anje kriminalitete, je potrebno zaostriti kaznovalno politiko. S tem bi stopnjo kriminalitete, ob upo{tevanju teze o splo{ni prevenciji, zajezili, ~e ‘e ne zmanj{ali. V zgodovini je ni~ koliko primerov, ko tak{ni ukrepi niso prinesli nikakr{nih rezultatov, prav tako pa ni dokazov, da bi zapor kdaj opravljal vloge splo{ne prevencije. [uligoj navaja, da je teoreti~no izhodi{~e zagovornikov splo{ne prevencije zgrajeno na dveh podmenah: 1. ljudje delujejo razumsko - izmed mo‘nosti, ki so jim na voljo, izberejo vedno tisto, ki jim prina{a najve~ koristi (Beccaria in Bentham sta pod pojmom koristi razumela vse od materialnih pa do nematerialnih, kot so zadovoljstvo itd); 2. ljudje zaznavajo izgube in prednosti svojih bodo~ih dejanj. Raziskave o u~inkih splo{ne prevencije so potrdile, da ima za-stra{evanje s kaznijo razmeroma malo u~inka na t.i. izrazna kazniva dejanja (expressive crimes), kot so na primer umori, seksualni delikti, narkomanija in politi~na dejanja. Delni u~inek pa ima na dejanja storjena iz koristoljubja (instrumental crime), spet manj pa na povratnike ([uligoj, 1981). Dvomljivo je predvidevati, da poteka proces normativne integracije (interiorizacije dru‘benih norm s sankcijo - katalizatorjem integracije v dru‘beno ‘ivljenje) zgolj po na~elu utilitarnosti, torej po logiki maksimalne koristi pri minimalnih stro{kih. Upravi~eno je pri~akovati nekatera druga na~ela in procese, ki so onkraj ozkih meja utilitarnosti in za katere ka‘e,26 da so v ve~ini. Po drugi strani pa so pomemben dele‘ kaznivih dejanj dejanja, ki so bila narejena impulzivno in v afektu. Za razlago in prepre~evanje le-teh pa na~elo splo{ne prevencije ni u~inkovito. 80...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Kako (tudi) misliti resocializacijo? 5. Sklepne misli Ob koncu razprave o upravi~enosti resocializacije se postavlja vpra{anje: ^e je resocializacija res neuspe{na, ali obstaja kako nadomestilo zanjo? Ali je nadomestilo sploh potrebno? Pribli‘en odgovor bi lahko iskali v dosledni uveljavitvi kazenskega prava in kazenske politike kot spora med enakovrednima strankama, s ~imer bi storilcu priznali razumnost in neko racionalnost, kar bi v kon~ni posledici prineslo za rezultat pospe{evanje procesa normativne integracije. Vztrajanje pri ponovni vzpostavitvi kategori~ne norme, predvsem z udejanjenjem sankcije, torej kazni, ima lahko za u~inek to, za kar si prizadeva rehabilitacijski model, saj priznava posameznikovo svobodo in obenem odgovornost. Ostajajo pa odprte vse poti. Nikakor si ne lastim pravice, da je moje videnje pravilno in edino. Dopu{~am, da bo v kriminologiji in penologiji pri{lo do vzporednega razvoja razli~nih pristopov ali pa se bo razvil kak{en povsem nov. Marko Zebec-Koren, dipl. sociolog-analitik, analitik pri Vladi republike Slovenije, ve~ let delal kot svetovalec - volunter v postpenalni obravnavi zapornikov; iz teme resocializacije v zaporih tudi diplomiral l. 1992 na Fakulteti za dru‘bene vede v Ljubljani. LITERATURA ALLEN, F. A.: “The Modern American Critique of Rehabilitative Ideal”. UNAFEI, /1984/26, str. 101-107. ANTILLA, I.: “Punishment versus Treatment - Is there a Third Alternative”. Abstracts on criminology and penology, 12/1972/3, str. 287-290. BONDESON, U. in ANDERSEN, K. P.: Application of a Survival model to recidivism data. XI th World Congress of Sociology, New Delhi 1986. BONDESON, U.: Prisoner in Prison Societies. Oxford, Transaction Publishers 1989. BONDESON, U.: Evaluation of correctional treatment: a survey and critical interpretation of correctional treatment studies in Scandinavia. Lund 1975, Lunds Universitet. BO@I^, D.: “E. Goffman: Stigma-zapiski o upravljanju po{kodovane identitete (prikaz)”. ^asopis za kritiko znanosti, 19/1991/138-139, str.137-154. BRODY, S.: The Effectiveness of Sentencing: A Review of the Literature. London, Her Majesty’s Stationary Office 1976. CLEMMER, D.: The Prison Community. New York, Holt, Rinehart and Winston 1940. CORNISH, D. R. in CLARKE, R. V. G.: Residential Treatment and its Effects on Delinquency. London, Her Majesty’s Stationary Office 1975. CUSSON, M.: Le controle social du crime. Paris, Presses Universitaires de France 1983. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 81 Marko Zebec-Koren GREENBERG, D. F. (ur.): Corrections and punishment. Beverly Hills and London, Sage Publications 1977. HALLECK, S. L. in WITTE, A. D.: “Is Rehabilitation Dead?”. Crime and Delinquency, 23/1977/4, str. 372-382. HIBBERT, C.: Zgodovina zlo~ina in kazni. Ljubljana, Cankarjeva zalo‘ba 1965. JU@NI^, S.: Politi~na kultura. Maribor, Zalo‘ba obzorja 1989. KANDU^, Z.: Kaznovanje po zlomu rehabilitativnega modela. RKiK, 39/ 1988/4, str. 301-311. LASCH, C.: Narcisisti~ka kultura. Zagreb, Naprijed 1986. MARTINSON, R.: “New Findings”. Hofstra Law Review, 7/1979/2, str. 243-258. MARTINSON, R.: “What works? Questions and answers about prison reform”. The Public Interest, /1974/spring, str. 22-54. MATHIESEN, T.: The Defences of the Weak. A Sociological study of a Norwegian Correctional Institution, London, Tavistock 1965. MATHIESEN, T.: Prison on Trial. London-Newbury Park-New Delhi, Sage Publications 1990. MITFORD, J.: The American Prison Business. London, George Allen and Unwin Ltd. 1974. MLINARI^, F.: Socioterapevtska orientacija - perspektive bodo~ega razvoja slovenskih KPZ in DP. Ljubljana, delovno gradivo RSPU -SIKS 1984. PALMER, T.: Martinson revisited. Crime and Delinquency, 12/1975/2, str. 133-152. PETROVEC, D.: Meje in mo‘nosti tretmajskega modela (magistrska naloga), Ljubljana, Univerza v Ljubljani-Pravna fakulteta 1991. PREETYMAN, E.: “The Indeterminate Sentence and the Right to Treatment”. American Criminal Review, 11/1972/7, str. 25-29. ROBINSON, J. in SMITH, G.: “The effectiveness of correctional program”. Crime and Delinquency, 17/1971/17, str. 67-80. ROBINSON, J.: “The Effectiveness of Correctional Treatment; A Survey of Treatment Evaluation Studies (Lipton, Martinson, Wilks)”. Crime and Delinquency, 22/1976/4, str. 483-486. SECHREST, L. (ur.): The rehabilitation of Criminal Ofenders. Washington DC, National Academy of Science 1979. SYKES, G. M.: The society of Captives. A study of a Maximum Security Prison. Princeton, Princeton University Press 1958. SYKES, G. M. in MESSINGER, S. L.: The inmate social system v Theoretical Studies in Social Organization of the prison. New York, Social Research Council 1960, str. 5-19. [ELIH, A.: “Sodobne oblike nadomestil kazni zapora”. V: Zbornik znanstvenih razprav - XLVII. letnik. Ljubljana. Univerza v Ljubljani -Pravna fakulteta 1987, str. 151 - 166. [ULIGOJ, E.: “Zastra{evalni u~inek kazenskih sankcij”. Revija za kriminal-istiko in kriminologijo, 32/1981/4, str. 267-276. TRASLER, G.: “Reflection upon the use of custody”. Howard Journal 1976, str. 6-15. WEIGEND, T.: “’Neoklasicizem’’ - Transatlantski nesporazum”. Revija za kriminalistiko in kriminologijo, 34/1983/2, str. 155-161. WHEELER, S.: Socialization in correctional communities. American Sociological Review, /1961/26, str. 697-712. WRIGHT, M.: Making Good. Prisons, Punishment and Beyond. London, Burnett Books 1982. ZUPAN^I^, B. M.: Kazensko procesno pravo. Ljubljana, ^asopisni zavod Uradni list SRS 1988. ZUPAN^I^, B. M.: Criminal Law and its Influence upon Normative Integration. Harvard, Harvard University Law School 1973. 82...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Intervju z Deso Orel in Julko Gruden Svetovanje zapornikom v Sloveniji Desa Orel in Julka Gruden sta svetovalki na Ministrstvu za pravosodje v skupini za prevzgojo in postpenalno pomo~. Pred nekaj leti sta za~eli razvijati novo obliko svetovanja obsojenim osebam, da bi se le-te po prestani kazni la‘je in uspe{no ponovno vklju~ile v dru‘bo. V Sloveniji sta za~eli razvijati povsem novo obliko svetovanja obsojenim osebam. Kje so bili vzroki za to va{o odlo~itev? Desa Orel: Svetovanje ima podlago v zakonu o izvr{evanju kazenskih sankcij iz leta 1979. Osnova, da smo za~eli razmi{ljati o tem, da mo‘nosti pomo~i obsojencem uvrstimo kot zakonsko dolo~bo, so bile analize in ugotovitve na podro~ju pokazenske obravnave obsojenih oseb. Le-te so pokazale, da tudi v primerih u~inkovite pomo~i za eksistencialno varstvo obsojenih oseb, kot so nastanitev, zaposlitev, denarna pomo~, ponovna socialna integracija posameznika v okolje ni uspe{na. Posameznik se je zelo kmalu vrnil nazaj na prestajanje kazni. V razgovorih z obsojenci, s strokovnjaki, ki z njimi delajo, in po na{ih spremljanjih izvr{evanja kazni smo ugotovili, da tem ljudem manjka ~love{ki, odnosni vidik; imeti nekoga, ki mu lahko zaupa{, ki verjame vate, ki ti pomaga takrat, ko institucije tega ne morejo. Edina referenca, ki jo ima obsojeni na prostosti, so pravzaprav odpu{~eni obsojenci, znanci iz vzgojnih zavodov, zaporov. Tako je pri{la v zakon dolo~ba o svetovanju, ki pravi, da se obsojencu lahko imenuje svetovalca, ~e obsojenec to ‘eli, ~e pa zavod to predlaga, ga pa mora imenovati center za socialno delo. Svetovalec je lahko iz vrst delavcev ali katerakoli druga oseba, ki bi to delo primerno opravljala. Kak{en je osnovni koncept in kak{na je vloga svetovalcev v svetovalnem procesu? Desa Orel: V za~etku so bili to predvsem delavci centrov za socialno delo. Praksa je pokazala, da je te‘ko vzpostaviti zaupanje z nekom, ki nastopa v razli~nih vlogah, enkrat v vlogi razsodnika, ki nastopa v kazenskem postopku, ki komunicira z delavci o uspehih resocializacije, in drugi~ kot nekdo, ki mu lahko zaupa{. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 83 Intervju z Deso Orel in Julko Gruden Ugotovili smo, da obsojenec potrebuje prostovoljca, ki si je pripravljen vzeti dovolj ~asa. Nekoga, ki ima dolo~ene ~love{ke kvalitete in ki lahko zagotovi, da bo pripravljen s tem ~lovekom komunicirati. @eleli smo, da bi bila to prostovoljna pomo~ in ne dodatna vloga vzgojitelja, pedagoga, psihologa, ker teh je bilo ‘e kar precej in vsi so sestavljali programe, kako dose~i rehabilitacijo obsojenca. To pa ‘e samo po sebi rodi odpor. S svetovanjem smo hoteli ponuditi nekaj, kar ljudje obi~ajno imamo; imamo prijatelje, ljudi, na katere se lahko v stiski obrne{, ljudi, s katerimi se lahko smeji{, jo~e{, jezi{. Gre za ~love{ki vidik, za izku{njo pozitivnega odnosa, ki je ti obsojenci nimajo. Izhajali smo iz tega, da to ne bi bili strokovnjaki, ampak ljudje z ob~utkom za soljudi. Kak{ni so cilji tako zastavljenega svetovalnega procesa? Julka Gruden: Cilj svetovalnega procesa ni spreminjanje posameznika, marve~ ve~je samozaupanje, samospo{tovanje in zaupanje v druge. Za ljudi v zaporu je zna~ilno izredno nizko samovrednotenje in na to lahko vpliva{ le z iskrenim odnosom. Na{i svetovalci ne govorijo, kaj je prav in kaj ne, ampak: sem tukaj in lahko ti pomagam razmi{ljati. Kako pa ocenjujete to obliko svetovanja? Julka Gruden: S prvimi oblikami svetovanja smo za~eli ‘e pred desetimi leti v skupini na Ministrstvu za pravosodje in na Centru za socialno delo Ljubljana Be‘igrad ter kasneje na Centru za socialno delo Kranj. Danes ‘e lahko govorimo o razviti mre‘i svetovanja po vsej Sloveniji. To je bil eksperiment in re~i moram, da so rezultati izredno uspe{ni. Iz raziskave lahko ugotovimo, da se je izredno malo posameznikov, ki so imeli svetovalca, ponovno vrnilo v zapor. To je vsekakor velik uspeh. Pripravila Darja Zorc 84...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Ulrich Lange Pravosodna socialna kontrola ali socialna integracijska pomoč Trenutne naloge neodvisnih nosilcev na po-dro~ju kazenskega prava predstavljajo vrvohod-stvo med inovacijo in represijo. ^e smo ambulantno pomo~ kaznovanim desetletja mirno ena~ili s pomo~jo obsojencem, ker skoraj ni bilo drugih pomembnih nosilcev, pa se je slika {e zlasti v zadnjih letih bistveno spremenila. Pomo~i obsojencem se je pridru‘ila in se tudi izpopolnjevala sodna pomo~. Mladinska sodna pomo~ se je v mnogih mladinskih slu‘bah razvila v specialno slu‘bo. Do odlo~ilne spremembe pa je pri{lo, ko so neodvisni nosilci zase odkrili “trg pomo~i kaznovanim” in - po‘gani z zakonskimi odlo~bami - za~eli razvijati najrazli~nej{e dejavnosti. V nadaljevanju bomo posku{ali predstaviti socialno delo v kazenskopravnem kontekstu in pojasniti, ali in kako prilagoditi pomo~ kaznovanim in razli~nim problemom prestopnikov. Zato bomo natan~no predstavili cilje, funkcije in strukturne zna~ilnosti socialnega dela s kaznovanimi. Za socialne delavce/ke se v tem premi{ljeva-nju postavlja naslednje vpra{anje: Ali morajo vsi znati vse? Ali se ta ~as da zagotoviti vsaj pri Neodvisnih tako opevana celovitost na tem delovnem podro~ju, ali je glede na strukturne danosti za‘eljena, glede na funkcionalne danosti in cilje pa upravi~ena? Ali pa je morda ravno zaradi tega potrebna specializacija, ki se izra‘a v dolo~itvi te‘i{~a dela in v razdelitvi nalog? Najprej pa gre za opis pomo~i kaznovanim na splo{no: njenih ciljev, funkcij, nosilcev in problemov, ki so posledica ustreznih strukturnih zna~ilosti. Pomo~ kaznovanim V zvezi s kazenskim pravom se je izoblikovalo profesionalno socialnopedago{ko delovno po-dro~je, ki pod pojmom pomo~ kaznovanim zajema vse socialnopedago{ke ukrepe in programe pomo~i in svetovanja, tudi kontrole in nadzora, ki so kot posledica kaznovanosti na izbiro glede na faze kazenskega postopka. Socialno delo je postalo trden sestavi del kazenskega prava. Brez njega se skoraj ne bi mogla uresni~iti zahteva po humanem in socialnem kazenskem pravu. In vendar ne moremo izhajati iz enakopravnosti v smislu partnerstva. Kazensko pravo potrebuje socialno delo po potrebi za svoje cilje, socialno delo pa je vedno odvisno od odlo-~itev pravosodja. Zelo slikovito in plasti~no so nekdaj govorili o “socialnem delu v kleti pravosodja”. Ta podo- PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 85 Ulrich Lange ba ne bi mogla bolje zadeti stanja: Socialno delo je pastorek pravosodja, ki ga le-ta po potrebi spusti v vi{ja, svetlej{a in zra~nej{a nadstropja, v bistvu pa ga tam komaj prena{a. Cilji Pri dolo~anju ciljev socialnega dela bi ne bilo napa~no zadostiti obema stranema, namre~ socialni pedagogiki in kazenskemu pravu. Za pomo~ kaznovanim najoprijemljivej{a definicija pravi, da je odklonsko vedenje izhodi{~e za socialno delo in da “vidi njegov cilj v prepre~e-vanju, ustavitvi in zajezitvi osamitvenih procesov, ki izhajajo iz takega vedenja. Kriminal predstavlja vsekakor te`jo obliko odklona, na katero se dru`ba odzove tako, da prestopnika osami, v naj-stro`jem primeru, da mu odvzame prostost in ga zapre v kaznilnico. Kazensko pravo posku{a s socialnim delom uresni~iti cilj individualne preventive. Z vplivanjem na storilca naj bi se le-ta izognil ponovni kaznovanosti. Ta cilj je posebej jasno opisan v Zakonu o izvr{evanju kazni, ki pravi: “Med prestajanjem kazni naj se zapornik nau~i, da bo v prihodnosti `ivel dru`beno odgovorno brez kaznivih dejanj (cilj prestajanja kazni).” Podobno velja po ~l. 56 d Kazenskega zakonika za pomo~ obsojencem s pogojno kaznijo: “Sodi{~e dodeli obsojencu za celotno ali del obdobja pogojne kazni, ~e je priporo~ljivo, svetovalca, ki obsojenca nadzira in vodi in ga s tem od-vra~a od kaznivih dejanj.” Po tej poti se lahko realizira tudi cilj pozitivne splo{ne preventive v smislu osvetlitve norm, kajti socialna pedagogika tudi izobra‘uje. Funkcije Pomo~ kaznovanim ima tri funkcije, ki so si po u~inku sicer zelo podobne, jih pa lahko obravnavamo lo~eno: - sankcija (npr. napotitev na te~aj socialnega treninga, poravnava {kode, odreditev po-mo~i obsojencem s pogojno kaznijo), - informacijsko delo (npr. poro~ila mladinskih svetovalcev, sodna pomo~, pomo~ obsojencem na pogojno kazen), - omilitev in socialnopogodbeno oblikovanje kazenskopravnih odlo~itev s sredstvi socialnega dela (npr. preoblikovanje denarne ka- zni v splo{no koristno delo, alternativni programi k preklicu pogojne kazni; social-nopedago{ko svetovanje pripornikom/za-pornikom). Prizadeti ob~utijo funkciji a) in b) praviloma najprej represivno. Pomo~i skoraj ne prepoznajo, saj primarno do‘ivijo sankcijo, to je njim namenjeno zlo, in morda {ele kasneje spoznajo, da je v njih tudi prednost in konkretna ‘ivljenjska po-mo~. Le funkcijo c) takoj do‘ivijo kot socialno, razbremenitveno pomo~. Nosilci pomo~i Razlikovati je treba med pravosodno in neodvisno, to je nepravosodno pomo~jo. V pravosodno pomo~ spada: - socialno delo med prestajanjem kazni - socialne pravosodne slu‘be (pomo~ obsojencem na pogojno kazen, nadzor nad od-pu{~enimi, sodna pomo~). V neodvisno pomo~ spadajo: - javni nosilci krajevne in nadkrajevne mladinske pomo~i in socialna pomo~, - neodvisni nosilci socialnega skrbstva, dru-{tva, zdru‘enja, podporne organizacije, iniciative ob~anov. Vmesni polo‘aj zavzema mladinska sodna pomo~, ki je sicer del uprave za mladinsko po-mo~, njene oblike dela pa so v glavnem pravosodne, zaradi ~esar jo bomo uvrstili na podro~je pravosodnega socialnega dela. V tej zvezi pa ostaja neupo{tevan prenos mladinske sodne pomo~i na neodvisne nosilce, kot je to obi~ajno v nekaterih zveznih de‘elah. Pravosodna pomo~ se praviloma odvija znotraj pravosodja. Je del pravosodja. Zaradi tega prav tako ostaja neupo{tevano dejstvo, da sta v mestnih dr‘avah lo~eni pomo~ za mlade s pogojno kaznijo in pomo~ za odrasle s pogojno kaznijo in da tam delno prehaja v roke nosilcev mladinske in socialne pomo~i. Ko v nadaljevanju govorimo o Neodvisni po-mo~i kaznovanim, s tem v prvi vrsti mislimo neodvisne nosilce, ki nudijo bodisi poseben program pomo~i kaznovanim bodisi splo{en in zatorej tudi splo{no dostopen program socialne pomo~i. Primarno so nosilci svetovanja in osebnega skrbstva v posami~nem primeru, medtem ko se dejavnost javnih nosilcev Neodvisne pomo-~i kaznovanim v veliki meri omejuje na zagotavljanje pomo~i v denarju in stvareh. 86...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Pravosodna socialna kontrola ali socialna integracijska pomo~ Strukturni problemi Strukturni problem posebne vrste je dejstvo, da ne obstaja pravno enoten sistem pomo~i kaznovanim. Pravno podlago je na eni strani mo~ najti v materialnem in procesnem kazenskem pravu, po drugi strani v pravici do prejemanja socialne pomo~i. Pojavljajo se pojmi kot: mladinska sodna pomo~, pomo~ obsojencu s pogojno kaznijo, sodna pomo~, socialna pomo~ med prestajanjem kazni, razbremenitvena pomo~, po-mo~ za premagovanje posebnih socialnih te‘av, te~aj socialnega treninga, socialno skupinsko delo, skrbstvo, sprava med storilcem in ‘rtvijo, itd. Tipi~no je, da se nikjer ne pojavi pojem pomo~ kaznovanim. S pravnega vidika pomo~ kaznovanim torej sploh ne obstaja, ~eprav se je pojem udoma~il v socialnopedago{ki strokovni terminologiji. Spoprijeti se velja {e z dvema osnovnima strukturnima zna~ilnostima socialnega dela, nam-re~ z njunimi izvirnimi delovnimi podro~ji, to je skrb za mladino, socialna pomo~ in zdravstveno varstvo, in z dualizmom med pravosodno in neodvisno pomo~jo, pa tudi s problemi, ki se tu pojavljajo. Delovna podro~ja Socialno delo se na splo{no odvija na njegovih klasi~nih delovnih podro~jih: - skrb za mladino, - socialna pomo~, - zdravstveno varstvo. Pomo~ kaznovanim ni samostojen sistem socialnega dela v smislu teh klasi~nih delovnih podro~ji. Prej jo gre razumeti kot podsistem znotraj teh podro~ji, ki pa vsebuje dele‘e vseh treh. Praviloma se javni in neodvisni nosilci socialnega dela brez te‘av uvr{~ajo na ta klasi~na delovna podro~ja. Glede pravosodne pomo~i pa je to te‘je, kajti ta ostaja z izjemo mladinske sodne pomo~i v pravosodju, ki ga obi~ajno ne pri{te-vamo k izvirnim nosilcem socialnega dela. Dualizem med pravosodno in neodvisno pomo~jo V nadaljevanju bomo posku{ali odgovoriti na vpra{anje, kak{en pomen gre pripisati dvotirnosti pomo~i kaznovanim. V ~em se razlikujeta pravo- sodna in neodvisna pomo~? Ali imata obe obliki pomo~i svoj profil? ^e na to vpra{anje odgovorimo nikalno, bi se pravzaprav mirno lahko odrekli eni v korist druge. Spri~o principa subsidiarnosti bi bila pravosodna pomo~ kot dr‘avni ukrep verjetno ‘rtvovana. ^e pa na vpra{anje odgovorimo pritrdilno, se moramo spet vpra{ati, kje so razlike in kak{en je tipi~en profil obeh oblik pomo~i. In ~e so posebnosti: Kje so te‘i{~a dela in kje se naloge delijo? Ali lahko razli~ne programe tako uskladimo, da se bo iz njih razvil sistem dopol-njujo~e se pomo~i? Ta vpra{anja nas pripeljejo do kratkega opisa klientov in nalog socialnega dela s kaznovanimi. Nadalje bomo razmi{ljali, kako ob teh nalogah, opisanih funkcijah in strukturah realizirati pomo~ glede na potrebe in kako jo oblikovati. Naloge V veliki ve~ini primerov so klienti dolo~eni s tem, da ‘ivijo v brezupnih psihosocialnih pogojih: ~ustvena labilnost, nevarnost zasvojitve z mamili oz. zasvojenost, osamljenost, ob~utek lastne ne-mo~i so primeri nekaterih psihi~nih primanjkljajev, ‘ivljenje brez dela in stanovanja, obubo‘anje, zadol‘enost so primeri socialne stiske. Sliko odklonov zaokro‘uje pogosta kaznovanost. Pri tem ne gre za posami~ne probleme, temve~ vseskozi za ve~plastno problematiko, za kar je potrebna socialnopedago{ka intervencija. Ob takem ozadju je mo‘no operacionalizirati kazenskopravni cilj individualne preventive in socialnopedago{ki cilj prepre~evanja, ustavitve in zajezitve osamitvenih procesov z: - izbolj{anjem ‘ivljenjskih razmer kaznovanih in - z vplivanjem na celotni kazenski postopek, da bi se izognili sodstvu, najmanj pa, da bi se izognili ukrepom, ki omejujejo svobodo, oz. jih skraj{ali. Z izbolj{anjem slabih ‘ivljenjskih razmer, najsi bodo individualne narave ali iz o‘jega oz. {ir{ega socialnega okolja, lahko odkrijemo in obdelamo dejavnike, ki vodijo v kriminal. Izbolj{anje ‘iv-ljenjskih razmer pomeni tudi vedno korak v socialno integracijo, kar zmanj{uje nevarnost kriminalnih dejanj. Da bi prepre~ili osamitev, {e zlasti z odvzemom prostosti, je treba vplivati na vse faze kazenskega postopka, saj le tako lahko ponudimo alternative priporu in zaporu. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 87 Ulrich Lange Pravosodna in nepravosodna pomo~ Na podlagi pravkar predstavljene kompleksne problematike kaznovanih in nalog, ki iz tega izhajajo, je pametno, da si razli~ni nosilci razdelijo delo in dolo~ijo te-‘i{~e dela. Mo‘no je, da bo nujna tako pravosodna kot tudi nepravosodna socialnopedago{ka pomo~. Pod nepravosodno pomo~jo razumemo ukrepe za zbolj{anje ‘ivljenjskih razmer. Ti so na primer: - na podro~ju eksisten~ne preskrbe: zagotovitev stanovanja in oskrbe v (delno) stacionarnih ustanovah, kot so domovi, stanovanjske skupnosti itd.; - na podro~ju izobra‘evanja in dela: skrb za {olanje in poklic, integracijo, mo‘-nosti za delo in zaposlitev; - na podro~ju svetovanja/terapije: ambulantna in (delno) stacionarna pomo~ za pridobitev in zagotovitev prihodka in stanovanja, pomo~ pri zadol‘enosti, zasvojenosti, problemih s partnerjem in drugih psihosocialnih problemih. To pomo~ gre vsekakor pri{teti v splo{ni program skrbi za mlade, socialne pomo~i in zdravstvenega skrbstva. Ve~inoma gre tu za pravico po ustreznih zakonih o socialnih dajatvah. [e zlasti neodvisni nosilci nudijo to nepravosodno pomo~. Za nepravosodno velja zato, ker ima pravico do nje vsak, tudi ~e ne zagre{i kaznivega dejanja. Ker se ti ukrepi uporabljajo v veliki meri za individualne potrebe, si jih zami{ljamo le kot zelo nebirokratske in nadvse fleksibilne. V tem pogledu so pravosodni, torej javni nosilci s svojimi birokratskimi omejitvami za to izrecno neprimerni. Razen tega imajo naslovniki raj{e “neurad-nost”. Pod pravosodno pomo~jo razumemo tisto socialnopedago{ko intervencijo, ki neposredno vpliva na kazenski postopek. Pri tem gre {e zlasti za: - izogibanje pravosodnim postopkom in - izogibanje sankcijam z odvzemom prostosti oz. njihovo skraj{anje. Za realizacijo te pomo~i v najo‘ji naslonitvi na kazenski postopek se zdi najprimernej{a pra- vosodna pomo~, saj je del pravosodja (razen mladinske sodne pomo~i) in je ‘e po zakonu vklju~ena v kazenski postopek, zato jo gotovo raje sprejemajo na sodi{~ih in to-‘ilstvih. Da bi se izognili stigmati-zaciji, olaj{ali dostop in pove~ali sprejemljivost pri prejemnikih pomo~i, bi morali neodvisni nosilci ponuditi tako pomo~, do katere nimajo pravice le tisti, ki so zagre{ili kaznivo dejanje. Morali bi se oddaljiti od represivnega kazenskega pravosodja, kar pomeni tudi odrekanje posredovanja informacij sodstvu, ki je stvar pravosodnega socialnega dela. Odre~i bi se morali “posebnim prireditvam za kaznovane” v prid splo{nemu programu, ki ga lahko izkoristijo kaznovani in nekaznovani. Merilo za izkori{~anje ponudbe neodvisnh nosilcev naj ne bo kaznovanost, temve~ odpravljanje psihosocialnih pomanjkljivosti. To pomeni, da se ta pomo~, kot ka`ejo naslednji primeri, lahko vklju~i v splo{no paleto skrbi za mlade, socialne pomo~i in zdravstvenega skrbstva: - udele‘ba na te~aju socialega treninga: Mo‘na je - to se pogosto dogaja - “posebna prireditev” za kaznovane mladostnike in mlaj{e polnoletnike, kjer se takoreko~ sre~ujejo “znanci s sodi{~”. Mo‘no pa je tudi, in ta varianta zaslu‘i vso prednost, da se sankcija realizira kot takoime-novano socialno skupinsko delo v okviru splo{-nega programa pomo~i mladim, kjer sodelujejo kaznovani in nekaznovani mladostniki in mlaj{i polnoletniki. Vsebino skupinskega dela oblikujejo vsi ogro‘eni mladostniki, ne glede na to, ali so kaznovani ali ne. - stacionarna pomo~ odpu{~enim iz zapora se zagotavlja v ti. prehodnih domovih za te ljudi. Kaj pa govori zoper te domove, ki so odprti brezdomcem, klate‘em in drugim ogro‘enim, kaznovanim ali nekaznovanim, odpu{~enim iz zapora ali neodpu{~enim? Socialno pomo~ potrebujejo, ker so brez strehe nad glavo, ne pa zaradi kaznovanosti. Na podro~ju zdravstvenega skrbstva ‘e zdavnaj ni ve~ “posebnih prireditev”. Kaznovanost ne igra vloge pri prepre~evanju, pomo~i in zdravljenju s sredstvi socialnega dela v posvetovalnicah, na klinikah in v rehabilitacijskih centrih. Tu se posve~ajo ^e se nosilci pomo~i kaznovanim no~ejo ovirati med sabo, morajo preiti od tekmovanja k sodelovanju. 88...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Pravosodna socialna kontrola ali socialna integracijska pomo~ fizi~nim in psihi~nim pomanjkljivostim. Kriminaliteta se obravnava kot sekundarni fenomen. Seveda so tudi na pod-ro~ju svetovanja in terapije ilegalnih u‘ivalcev drog te “posebne prireditve”. To pa ne toliko zaradi tega, ker bi poudarjali problem kriminalitete, temve~ bolj zaradi kazenskopravne in dru‘bene krimina-lizacije zasvojencev. Tudi za pravosodne socialne slu‘be z mladinsko sodno pomo~jo kot nosilce pravosodne pomo~i velja zapoved, da je treba odpravljati zaznamovanost. Zato morajo ~imprej zamenjati pravosodne institucije, kamor sami spadajo. Iz tega razloga zanje praviloma ne pridejo v po{tev dolgoro~ni programi za zbolj{a-nje ‘ivljenjskih razmer. Lastne programe naj z vidika subsidiarnosti pripravijo le tam, kjer ni ali ni dovolj nosilce vredne pomo~i; taki programi so npr. svetovanje dol‘nikom, stanovanjski in delovni projekti. Pravosodna pomo~ ima funkcijo mod-eracije in motivacije, to je vklju~evanja in spremljanja svojih klientov v redne sisteme socialnega skrbstva. Konkretno oblikovanje pravosodne pomo~i v najtesnej{em sodelovanju v kazenskem postopku pomeni za: - sodno pomo~, da se mora mo~neje kot doslej vklju~evati v predpostopek z zgodnjo pomo~jo; pomo~jo za odlo~itev o zaporu oz. s pomo~jo za skraj{anje zaporne kazni. Njeno poro~anje v glavnem postopku za pojasnitev psihosocialnega ozadja, osebe obto‘enca in kaznivega dejanja, povezano s priporo~ilom sankcij, bi moralo biti nujno pri nekaterih skupinah storilcev in deliktov. Posebno pozornost bi morala posve~ati ukrepom za izognitev nadomestni zaporni kazni zaradi nepla~ane denarne kazni, npr. s preoblikovanjem v splo{no koristno delo. Ob takem ozadju so zakonske do-lo~be o sodni pomo~i popolnoma nezadostne in zahtevajo dodatno in konkretnej{o kodifikacijo. Isto velja za njen procesnopravni polo‘aj; - pomo~ obsojencem na pogojno kazen, da se ~uti pristojno za vse, kar kliente kot osumljence, obto‘ence in obsojence povezuje s kazenskim pravosodjem, ~e so zaradi tega potrebni ambulantni socialnopedago{ki ukrepi. S tem se izognemo dvojnemu skrbstvu vsaj s sodno pomo-~jo za odrasle. V mladinskem kazenskem postopku je to dvojno skrbstvo ‘al zakonsko predpisano in zato neizogibno. Pomembna je tudi po-mo~ za izognitev preklicev pogojne kazni in vplivanje na kratke pogojne in nadzoro-valne kazni. Tako kot pri sodni pomo~i je treba zakonsko urediti polo‘aj svetovalca za obsojence v preiskovalnem postopku oz. izvr{ilnem postopku; - nadzor odpu{~enih kaznjencev, da se ~imprej ukine! Niso se izpolnila pri-~akovanja iz leta 1975, ko je bil vpeljan institut nadzorstva. Tako bi morali nadzorstvo po prestani kazni v celoti ukiniti. Zamenjala naj bi ga pomo~ odpu{~enim, ki bi jo uveljavljali prostovoljno. V vseh drugih primerih nadzorstva bi nujno skrbstvo in kontrolo realizirali tudi in samo s pomo~jo za kaznovane na pogojno kazen; - socialno delo med prestajanjem kazni, da sku{a uresni~iti na~ela prilagoditve, pre-pre~evanja {kode in integracije, in z usmerjenim programom, npr. s {olanjem in poklicnim izobra-‘evanjem, ustvariti pogoje za ~imprej{njo odpustitev. Zaradi nujnega intenzivnega sodelovanja s partnerji, ki ne sodelujejo pri izvr{bi, je potrebna mo~na orientacija navzven. Socialno delo med prestajanjem kazni se zaradi tradicionalno mo~ne orientacije izvr{be navznoter ne bi smelo pustiti zapeljati, da bi izvajalo lastne socialnopedago{ke ukrepe, temve~ bi moralo vplivati na to, da bi zaporniki uveljavljali ustrezne oblike pomo~i izven kaznilnice ali da bi nosilci take pomo~i vplivali na samo izvr{evanje kazni. Bolj ko se bodo kaznovani v okviru odprtega izvr{evanja kazni, ki naj bi bilo regularno izvr{evanje, obra~ali navzven, bolj bo socialno delo vsrkalo v ta proces; - mladinsko sodno pomo~, da na podlagi sociolo{kih in kriminolo{kih spoznanj o poteku in pojavnih oblikah prestopni-{tva sodeluje pri nujnem zmaj{evanju kriminaliza-cije in dramatizacije. Mladinska sodna pomo~ bi morala biti ta~as gonilna sila vseobsegajo~ih novih ambulantnih ukrepov. Najti in podpreti bo Neodvisni nosilci bi se morali oddaljiti od represivnega kazenskega pravosodja, kar pomeni tudi odrekanje posredovanja informacij pravosodju. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 89 Ulrich Lange Razmejitev pravosodnih socialnih slu`b in neodvisne pomo~i kaznovanim PRAVOSODNE SOCIALNE SLU@BE NEODVISNA POMOČ KAZNOVANIM dr`avno re{evanje konfliktov dru`beno re{evanje konfliktov namen kaznovanja: specialna preventiva, splo{na preventiva ni usmerjena v namen kaznovanja pravosodna socialna kontrola z dvojnim mandatom: za pravosodje in tudi za pogojno izpu{~enega program socialne pomo~i z enostavnim mandatom: za pogojno izpu{~enega in dru`inske ~lane posve~a se zgolj storilcu kazenskega dejanja posve~a se posameznemu primeru, tudi ~lanom in dru`ini prisilno nadzorstvo prostovoljnost pravosodni postopek postopek ni predpisan kontrola, poizvedovanje in obvezno poro~anje kontrole, poizvedovanja in obveznega poro~anja ni ~asovno omejene neomejena stro{ke nosi pravosodje stro{ki se poravnavajo s: - sredstvi lokalnih in nadlokalnih nosilcev - prispevki - globami - lastnimi sredstvi nosilec: pravosodje nosilec: javni in privatni nosilci pomo~i kaznovanim treba primerne nosilce, da bo kazen z odvzemom prostosti za mladoletnike in mlaj{e polno-letnike pri{la iz rabe. Ker je mladinska sodna pomo~ del mladinske pomo~i, se ponuja ugodna prilo‘nost za oblikovanje ustreznega programa. Posebni primer “TOA” (TOA = Täter-Opfer-Angleich = sprava med storilcem in ‘rtvijo, op. prev.) Tu gre za raz~i{~evanje s kaznivim dejanjem nastalega privatnega konflikta med storilcem in ‘rtvijo, zaradi katerega je kazenskopravna intervencija odve~. Sprava je lahko materialna ali nematerialna. Tako kot storilec je tudi ‘rtev predmet social-nopedago{kih prizadevanj. Sprave med storilcem in ‘rtvijo obi~ajno ne uvr{~amo na ustaljena po- dro~ja socialnega dela. Interes kazenskega pravosodja, da pride do sprave, ni le povod, temve~ stalna ‘elja postopka TOA. Pa vendar se za socialnim odpravljanjem konflikta in posredovanjem do‘ivetij s soo~enjem tako za storilca kot tudi za ‘rtev skrivajo socialnopedago{ki cilji. Veliko razlogov govori torej v prid vklju~itvi tega postopka v pravosodno in tudi v neodvisno pomo~ kaznovanim. Za vklju~itev v prvo govori dejstvo, da TOA ne pri{tevamo na nobeno klasi-~no podro~je socialnega dela in da ‘e po bistvu vsebuje mo~no civilnopravno komponento. Ker pa se poleg (materialne) poravnave {kode z odpravljanjem konflikta in posredovanjem do‘ivetij za storilca in ‘rtev uresni~ujejo tudi socialnopeda-go{ki cilji, je povsem smiselna tudi priklju~itev neodvisnemu nosilcu. Slednjemu v prid govori tudi naslednje: pravosodno socialno delo se izrazito posve~a storilcu. Zaradi tega se utegne v ‘rtvah 90...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Pravosodna socialna kontrola ali socialna integracijska pomo~ pojaviti strah pred pristranskostjo. Nedvisni nosilci, {e zlasti tisti s splo{nim programom, so v tem pogledu neobremenjeni in zato tudi bolj sprejemljivi, {e zlasti zato, ker ‘e sui generis operirajo izven pravosodja. Vzpostavitev mre‘e in koordinacija Kot smo ‘e opisali, imamo vseskozi opravka z ve~plastno problematiko, ki v posameznem primeru terja tako nepravosodno kot tudi pravosodno pomo~. Pomislimo na odra{~ajo~ega storilca kaznivega dejanja, ki mu grozi preiskovalni zapor, ker nima stalnega bivali{~a. Njegova namestitev v mladinski dom po eni strani zadosti osnovnim potrebam pomo~i in skrbstva, po drugi strani pa utegne pozitivno vplivati na nadaljnji potek kazenskega postopka. Pravosodna in nepravosodna pomo~ morata biti usklajeni tako, da nastane enotna mre‘a organizirane pomo~i. Poudariti velja, da gre za vzpostavitev mre‘e, nikakor pa ne za poenotenje. Poenotenje ni mo‘no ‘e zato, ker neodvisni nosilci v to sploh ne bi privolili. Pravosodna pomo~ si je v zadnjem ~asu ‘e ve~krat prizadevala, da bi ustvarila “enotno pravosodno socialno slu‘bo”. Tak{na prizadevanja pa so pomo~i kaznovanim prej v {kodo kot v korist. Razvijejo se ogromni aparati, ki jih je mo~ obvladovati le z mo~no birokracijo in hierarhijo. Zaradi neizogibnih trenj se poslab{a kakovost dela. Najuspe{nej{e so {e vedno majhne in samostojne organizacijske oblike, v katere s ~immanj posega od zunaj. V tem pogledu gre lahko le za prizadevanje, da nosilci pravosodne pomo~i med sabo in z nosilci neodvisne pomo~i ponudijo usklajen in prepusten program pomo~i. Kooperacije in komunikacije ne gre prepu-{~ati slu~aju. Potrebni so jasni dogovori in izvajanje sprejetega. Ker to ne gre samo od sebe, je treba ustanoviti regionalna koordinacijska telesa. Tukaj ne bomo govorili o organizaciji takih teles. Poudarimo naj le, da so v njih praktiki paritetno zastopani in da v njih sodelujejo vsi nosilci po-mo~i kaznovanim. Ta telesa bi morala biti neke vrste svetovalnice, ki bi posredovale informacije npr. o stanovanjskih projektih, analizirale nujnost ukrepov, dajale pobudo zanje in se tako vklju~e-vale v lokalno socialno politiko. Nadalje naj bi prek teh teles vzpostavili mre‘o na drugih socialnih podro~jih, npr. stanovanjskem, oblikovanju prostega ~asa, dela tujcev itd. Sklep Ko se na zapletenem podro~ju socialnega dela v kazenskopravnem kontekstu delijo naloge in dolo~ajo te‘i{~a dela, lahko vsak nosilec po-mo~i kaznovanim, glede na svojo strukturo in pristojnost, u~inkovito opravlja dolo~ene naloge. Ta zapletenost ni le posledica najrazli~nej{ih problemov klientele, na katere je treba primerno odreagirati, temve~ tudi dejstva, da se je treba ukvarjati s “pravosodnim aparatom”. Tako razumljena pomo~, ki si dolo~a te‘i{~a dela glede na strokovno in resorsko pristojnost, ne bi za{la v medsebojno konkurenco, ki se ‘e marsikje opa‘a, temve~ se u~inkovito dopolnjuje. Pomembno je le, da vsak nosilec jasno dolo~i svojo pristojnost. Samo jasnost omogo~a sodelovanje, ki je toliko bolj neobremenjeno, toliko bolj svobodno, kolikor manj se sodelujo~i bojijo posegov v svojo pristojnost. Sedanji trenutek zahteva dolo~itev te‘i{~a dela in razdelitev nalog, kajti - da se vrnemo na vpra-{anje, postavljeno na za~etku: “Ne znamo vsi vsega!” ^e se nosilci pomo~i kaznovanim no~ejo ovirati med sabo, morajo preiti od tekmovanja k sodelovanju. Socialno in socialnopedago{ko delo v kazenskem pravosodju in njegovem okolju je tako raznoliko, da imajo vsi nosilci na razli~nih podro~jih ve~ kot dovolj dela. Prevedel Darko ^uden Ulrich Lange, svetovalec za kaznovane v Neumünstru. Prevod teksta “Justizförmige Sozialkontrolle oder soziale Integrationshilfe”, Neue Kriminalpolitik - Forum für Praxis, Politik und Wissenschaft, let. 4, {t. 4, 1992, str. 28-33. PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 91 ^^r Proti iracionalni represiji Iz pogovora s svetovalcem ministra za pravosodje Fran~kom Mlinari~em Kak{na je sedanja usmeritev na podro~ju izvr{evanja zaporne kazni? Za izvr{evanje kazni v Sloveniji je trenutno zna~ilno neke vrste zati{je. Trenutno {e niso dolo~ene kake nove smernice izvr{evanja kazni pri nas, je pa mnogo diskusij na tem podro~ju. Osebno mislim, da radikalne spremembe na podro~ju izvr{evanja kazni, predvsem pa zaporne kazni pri nas niso potrebne. Ni potrebno spremeniti niti osnovnih namenov izvr{evanja kazni, ki so bili doslej dolo~eni s kazenskim zakonom o izvr{evanju kazenskih sankcij, niti na~ina, kako se ti nameni dosegajo. Re~i moram, da je v zadnjem ~asu pri nas videti nek fenomen, ki nastopa tudi drugje po Evropi, namre~ ve~jo nestrpnost do storilcev kaznivih dejanj, te‘njo po bolj represivnem ravnanju z njimi, manj tolerance. Ta proces je o~itno {iroko dru‘beno pogojen in ga je nemogo~e povsem ustaviti. Postavlja pa se vpra{anje, ali obstaja nevarnost, da bi te neoklasicisti~ne tendence prevladale, da bi iz demokrati~nega re‘ima v na{ih zaporih, ki so ga zaznamovale odprtost, tendenca k pomo~i, ~im manj izolacije, za{li v nasprotno skrajnost in bi polo‘aj v zaporu zategnili preko potreb- nih meja. Ni mo‘no zanikati dejstva, da se pri nas v zadnjem ~asu pojavljajo tendence po represiji. Do sedaj pri nas visokega kriminala, kot ga sre~ujemo v drugih de‘elah, pravzaprav nismo imeli. Tudi pri nas imamo sedaj nekaj rizi~nih posameznikov, ki jih je potrebno izolirati bolj, kot je bilo v praksi doslej. Delavci v zavodih opozarjajo, da je ~edalje ve~ problemati~nih obsojencev, vendar pa je te‘ko ugotavljati, ali je to res stalen trend ali pa je to le neka paranoidna klima v na{ih zavodih, ki je po mojem mnenju zelo nevarna: lahko bi naredili dolo~ene poteze, ki bi bile nesmotrne. Tu mislim na omejevanje, izolacijo, represijo v ve~ji meri, kot je to potrebno za neposredno za{~ito dru‘be pred kriminalnimi osebami. Te‘ko je potegniti mejo, do kod so ti ukrepi izolacije in zavarovanja {e smotrni in od kod naprej postanejo iracionalni, iracionalni v tem smislu, da ne slu‘ijo realnim ciljem, ampak spro{~anju napetosti v celotnem sistemu. Obstaja nevarnost, da bi pri kazanskem izv{evanju na prvo mesto postavili izolacijo oziroma kaznovanje, kot nekateri povsem odkrito zagovarjajo. ^lanek gospoda Podr‘aja v Razgledih povsem eksplicitno postavlja na prvo mesto kaznovanje in izra‘a zelo velik dvom o PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? 93 Iz pogovora s Fran~kom Mlinari~em mo‘nosti kakr{nekoli korekcije in resocializaci-je, prestajanja zaporne kazni v odprtih re‘imih in humanizacije zaporov na splo{no. Na podro~ju penologije in kriminologije je v svetu cela vrsta smeri, razmi{ljanj in poskusov, stali{~a o izvr{evanju kazni, o na~inih, metodah so povsem kontradiktorna, in napa~no je, ~e se znanstvenik obesi na kak{nega od teh virov in ga nekriti~no prenese v na{ prostor. Na primer to, da se v razvitem svetu opu{~a cilj prevzgoje. Kolikor imamo stikov s strokovnjaki na penolo{kem podro~ju, se nikjer v svetu niso odrekli poskusom dose~i pozitivne spremembe pri obsojencih, vendar pa jih tudi ne postavljajo tako bombasti~no, kot smo jih mi v obdobju socializma, in sicer, da je prevzgoja osnovni in vesoljni cilj izvr{evanja kazenskih sankcij. Vsi dokumenti Sveta Evrope, vse resolucije o postopanju z obsojenci govorijo tudi o pripravljanju obsojencev na ‘ivljenje na prostosti. Lahko re~em, da se trudimo, in globoko sem prepri-~an, da na{e izvr{evanje kazenskih sankcij ne bo {lo in ne more iti v spremembo obstoje~ih na~inov, smeri in temeljnih linij izr{evanja kazenskih sankcij. Menim pa, da bo {el razvoj v tej smeri, da bomo bolj realisti~no ocenjevali razmere, ne bo pa kvalitativno druga~ne usmeritve, kot smo jo imeli doslej. To pomeni ve~ strogosti, ve~ izolacije, ve~ neposredne za{~ite dru‘be pred dolo~enimi kategorijami storilcev kaznivih dejanj, omejitev izvenzavodskih ugodnosti pri tistih, kjer ni mogo~e predvideti, kako se bodo vedli zunaj, ne moremo pa se odre~i ciljem izvr{evanja kazenskih sankcij tako, da bodo ljudje utrpeli ~im manj {kode. V stikih s penologi po Evropi smo predstavili na{ na~in izvr{evanja kazenskih sankcij in je bil povsod zelo dobro sprejet. V Angliji je bil tak na~in ocenjen celo zA najnaprednej{ega v Evropi. Osnovne to~ke na{ega koncepta izvr{evanja kazenskih sankcij, za katerega se zavzemamo tretmajsko usmerjeni penologi, so: 1. ne odstopamo od korektivnih smotrov izvr{evanja zaporne kazni, pri ~emer pa moramo upo{teva-ti tudi za{~ito dru‘be; 2. naravnanost k majhnim, regionalno organiziranim zavodom, kjer je manj represije, odnosi so bolj neposredni, bolj{a je klima, ve~je so mo‘nosti uporabe korektivnih metod; 3. te‘nja k odprtosti zavodov in javnosti dela v njih, kamor spada tudi zdravstvena oskrba, kjer nasprotujemo organizaciji pravosodne zdravstvene organizacije - KPD bolni{nice, in se zavzemamo, da se na{i obsojenci hodijo zdravit tudi ven, v primerih, kjer je potrebno posebno zavarovanje; 4. diferenciran re‘im za obsojence z razli~no stopnjo svobode. Noben posameznik naj ne bi bil dalj ~asa povsem izoliran. Upam, da na tem podro~ju ne bo pri{lo do iracionalnih sprememb pri izvr{e-vanju kazni, generalnega izoliranja, zapiranja in iracionalne represije in da bomo uspeli to iracionalnost zmanj{ati na optimalno mero. Pripravila Darja Zorc 94...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? Neodvisni nosilci reagirajo hitreje Pogovor z dr. Klausom Klingnerjem Pogovor s Klausom Klingnerjem, pravosodnim ministrom de‘el Schleswig-Holstein, o sodelovanju med pravosodnimi in{titucijami in organizacijami neodvisnih nosilcev v okviru politike do kriminala, njegovih izhodi{~ih in mejah Katere naloge politike odkrivanja in prepre~evanja kriminala v Va{i de‘eli ‘e prena{ate na neodvisne nosilce? Ali imate ideje in na~rte, ki segajo {e dlje? Schleswig-holstein{ka vlada uresni~uje v politiki odkrivanja in prepre~evanja kriminala celoten koncept, katerega cilj je isto~asno razvijanje odprtega in zaprtega izvr{evanja kazni, pravosodnih socialnih slu‘b (sodna pomo~, pomo~ obsojencem) in tudi neodvisne pomo~i javnih in privatnih nosilcev. Tako naj bi se izbolj{alo sodelovanje in koordinacija z dr‘avnimi to‘ilstvi, sodi{~i, drugimi organi in socialnimi organizacijami. Neodvisni nosilci trenutno delajo predvsem na podro~ju ambulantnih ukrepov, kot so te~aji socialnega treninga in svetovanje, pri stanovanjskih projektih, izvr{evanju delovnih nalog, spravi med storilcem in ‘rtvijo ali ambulantni terapiji za spolne in nasilne storilce. Po odpustitvi lahko mladi nadaljujejo izobra‘evanje, za~eto med izvr{evanjem kazni. Na{ cilj je razviti in uresni~iti omre‘je pomo~i za mlade in odrasle po vsej de‘eli. Kateri so tisti kriteriji, ki so po Va{em mnenju zna~ilni za u~inkovitost neodvisnih nosilcev? Neodvisni nosilci s svojimi slu‘bami in ustanovami, prilagojenim specifi~nim problemom kaznovanih, hitreje reagirajo in so u~inkovitej{i kot okostenel in{titut izvr{evanja kazni. Na ta na~in la‘e prevzamejo za ‘ivljenje na prostosti tako pomembne integracijske naloge. Njihova pomo~ temelji na na~elu prostovoljnosti, ne prevzemajo nikakr{ne kontrole in poizvedovanja niti ne poro~ajo pravosodju, pomo~ je praviloma ~asovno neomejena, mandat prejmejo od kaznovanih in njihovih PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? . 95 Pogovor z dr. Klausom Klingnerjem dru‘inskih ~lanov, njihov cilj je dru‘beno re{evanje konfliktov in socialna integracija. Kot del socialnega skrbstva omogo~ajo svojim klientom svobodo izbire. Ali obstajajo tudi take naloge, ki bi morale ostati v pristojnosti pravosodja? Osrednja naloga pravosodja je v tem, da s kazenskim pravom in z izvr{itvijo kazni prispeva k osvetlitvi norme in da prepre~i nadaljnjo kaznovanost. Sem spada odvzem prostosti kot ultima ratio (~imbolj odprto, blizu doma, decentralizirano v majhnih skupinah) in tudi sodna pomo~ in pomo~ obsojencem kot ambulantna oblika pravosodne socialne kontrole. Kjer dr‘ava posega v svobo{~ine, tam ni prostora za delo neodvisnih nosilcev. Tudi tu moramo - ko gre za dr‘avno/ pravosodno delo - pogledati kriterije kakovosti. Kak{ni so? Tudi uporaba kazenskega prava in izvr{evanje ambulantnih in stacionarnih sankcij, ki omejujejo in odvzemajo prostost, sta vezana na na~elo sorazmernosti, na temeljne pravice in zahteve socialne dr‘ave. Na{a politika odkrivanja in prepre~evanja kriminala mora biti humana, racionalna in u~inkovita - stalno jo morajo preverjati in nadzirati javnost, stroka in poslanci. Kaj bo treba po Va{em mnenju izbolj{ati, da bi vzpostavili in trajno zagotovili u~inkovit sistem pomo~i oz. vseobsegajo~ program storitev? [e bolj kot doslej moramo u~inkovito izrabiti in strniti osebne in finan~ne vire. [tevilo in trajanje kazni z odvzemom prostosti lahko zmanj{amo za tiste storilce, ki jih bolje nadzorujemo ambulantno. Pri organiziranem kriminalu, spolnih in nasilnih storilcih pa moramo intenzivirati varnostne ukrepe in ukrepe za ravnanje s kaznovanimi in tako vsaj za~asno zmanj{ati nevarnost. Sodelovanje in koordinacija med pravosodnimi socialnimi slu‘bami, kaznilnicami in javnimi ter privatnimi nosilci neodvisne pomo~i naj bi se zbolj{ala s stalnim svetovanjem, ~e to stroka priporo~a in ~e ga prizadeti ‘elijo. Kako ocenjujete razvoj dru‘benih problemov, kot so vedno pogostej{i napadi na azilante in tujce? Ali se tu odpirajo nova podro~ja tudi za neodvisne nosilce? Dru‘beni problemi se bodo zaostrili, bitka za lo~evanje se bo okrepila na nacionalni in internacionalni ravni. Zato bo v prvi vrsti nujna ofenzivna socialna politika, ki se bo zavzemala za ve~ socialne pravi~nosti. Dr‘ava pa bo morala tudi poudariti vlogo javnega reda in miru, da bi tako zagotovila dr‘avljanom ~imve~jo osebno in socialno varnost. Nasilje nad azilanti in tujci moramo intenzivno preganjati in obsoditi. Neodvisni nosilci se lahko lotijo integracijskih nalog z delom z mladimi, s svetovanjem, s socialno pomo~jo za brezposelne in socialno ogro‘ene, ki segajo po nasilju. Dr‘avne sankcije naj bodo zadnje sredstvo, prednost imajo vsi programi socialne integracije in mo‘nosti neodvisnih nosilcev. Predvsem pri mladih brez orientacije gre za to, da jih v konkuren~nem boju ne pustimo samih, da jim ponudimo tak{no socialno okolje in prostor, ki jim bosta v oporo in ki jim bosta pove~ala samozavest. Prevedel Darko ^uden Dr. Klaus Klingner, rojen 1935. Od 1956 do 1960 je {tudiral pravo v Hamburgu in Kielu. Od 1960 do 1964 se je izobra‘eval za pripravnika v Schleswig-Holsteinu. Leta 1964 je promoviral na Univerzi v Kielu. Od 1964 je sodnik v de‘eli Schleswig-Holstein. Od 1966 je ~lan SPD. Predsedujo~i Nem{ke paritetne dobrodelne organizacije, predsednik Arbeitersamariterbund Schleswig-Holstein. ^lan schleswig-holsteinskega de‘elnega zbora od maja 1971, od 1971 do 1975 podpredsednik poslanskega kluba. Od 1979 do 1983 predsednik komisije za notranje zadeve in zakonodajnopravne komisije, od 1983 do 1987 podpredsednik finan~ne komisije. Od 31. maja 1988 pravosodni minister de‘ele Schleswig-Holstein Intervju je preveden iz Neue Kriminalpolitik - Forum für Praxis, Politik und Wissenschaft, let. 4, {t. 4, 1992, str. 34-35. 96...PO ZAPORU - KAKO NAPREJ? hendikepirano telo in telo kot hendikep Antropologija in telo Najmanj {tirje razlogi so, ki nam pojasnijo, zakaj je od 19. stoletja naprej v antropologiji (v nasprotju s sociologijo) telo zavzemalo osrednje mesto. Prvi razlog je razvoj filozofske antropologije in vpra{anja telesa v odnosu do ontologije ^loveka (namenoma uporabljam besedo ^lovek (Man), da bi nakazal spolno razumevanje ~love{kosti in verjetnost, da je bilo tudi samo klasi~no dru‘boslovje na nek na~in zaznamovano s spolnostjo, to~neje telesnostjo (“...that the classical social science was itself gendered or indeed, to invent a verb, bodied”)). Zgodovinsko gledano se je antropologija bolj nagibala k postavljanju vpra{anj o ob~em bistvu ~love{tva, saj se je bila spri~o evropskega kolonializma prisiljena lotiti problema ~love{kih (ontolo{kih) univerzalij v razmerju do variacij in razlik v dru‘benih odnosih. Posledica tega je bila, da je ontolo{ka osrednjost ~lovekove telesnosti (embodiment) postala ‘ari{~e ob~osti. ^love{ka telesnost (ali bolj strokovno: ugotovitev, da je - evolucijsko gledano - ~lovek toplokrvni sesalec, vrstno bitje) povzro~a dolo~ene te‘ave, ki jih mora HENDIKEPIRANO Bryan S. Turner Novej{a dognanja v teoriji telesa ^lovek odpraviti, ~e ho~e pre‘iveti. Zastavlja se zlasti vpra{anje, kak{en je najmanj{i obseg dru‘benih in kulturnih uredb, nujen za njegovo pre‘ivetje in reprodukcijo. Na za~etni razvojni stopnji ~love{kosti, ko je bila preskrba s hrano negotova, so te osnovne omejitve dopu{~ale omejen izbor dru‘benih struktur (Glassman, 1986). @e v marksizmu, filozofiji in antropologiji 19. stoletja lahko odkrijemo naravnanost k vpra{anjem o splo{nih na~elih ~love{kega izvora. Raziskovanje Lewisa Henrija Morgana, ki se je ukvarjal s pradru‘bo, Iroke{ko ligo in primitivnimi klasifikacijskimi sistemi, je bilo na primer vplivno deloma zato, ker je podprlo teorijo o skupnih ~love{kih prednikih (Kuper, 1988). Povzamemo lahko, da je v zgodnji antropologiji bilo telo pomembno, ker je ponujalo re{itev vpra{anja dru‘benega relativizma. V filozofski antropologiji lahko sledimo razvojni ~rti zgodovine idej od senzualizma Ludwiga Feuerbacha (Kamenka, 1970) do materializma Sebastiana Timpanara (1975). Ozrimo se {e na drugo usmeritev v antropologiji, ki je tudi povezana s tovrstnim antropolo{kim prizadevanjem in ki se je ukvarjala predvsem z odnosom med naravo in ALI TELO KOT HENDIKEP . 99 Bryan S. Turner kulturo. To razvojno usmeritev lahko izrazimo z vpra{anjem: ^e sprejmemo tezo, da ima ~love{tvo skupen izvor v svojem sesalskem vrstnem bitju, kaj tvori lo~nico med naravo in kulturo? Na kratko: kaj je ^lovek? To vpra{anje usmerja na{o pozornost k za~etkom dru‘boslo-vja kot takega. Seveda lahko, na primer, Herodotovo zgodovino ljudskih obi~ajev ocenjujemo kot zgodnji prispevek k re{evanju tega antropolo{kega vpra{anja, saj je v njej jasno izlu{~en problem, ki ga poraja nasprotje med dogovorjenim in ob~im. Odgovori na to starodavno vpra{anje so bili seveda zelo spremenljivi in so se gibali od modela ^loveka kot ‘ivali, ki izdeluje orodje, do - v Nietzsche-jevem primeru (1980) - koncepta ~loveka kot ‘ivali s spominom (to je, ki se zavestno postavlja v zgodovino). Z na{ega gledi{~a so prepri~ljivi zlasti tisti odgovori, ki so lo~itev ^loveka od narave konceptualizirali glede na dolo~ene prepovedi, posebej tiste, ki zadevajo neomejeno in indiskriminirano spolnost. Tako je tabu incesta pogosto predstavljen kot dokaz temeljne diskontinuitete med naravnim ‘ivalskim in kulturnim ~love{kim svetom. Medtem ko so razli~ne razlage tabuja incesta povzro~ile neskon~na prerekanja med antropologi, so obstoj takega tabuja pogosto razumeli kot dokaz, da ~love{ko dru‘beno vedenje sloni bolj na kulturno uravnavanem delovanju, ki se institucionalizira, kot pa na nagonskih kontrolah. Dru‘beno ‘ivljenje je zahtevalo prepovedi; toda njihovo izpolnjevanje je bilo dose‘eno za ceno neizogibnih psiholo{kih posledic. Tabu incesta je Freuda oskrbel s tem, ~emur bi lahko rekli “elementarne oblike nevroti~nega ‘ivljenja”. V Totem in tabu (Totem und Tabu, 1913) je Freud dokazoval, da je odkril dolo~ene “sti~ne to~ke med mentalnim ‘ivljenjem divjakov in nevrotikov”. To mnenje o uravnavanju tabujev je postalo podlaga tisti filozofski tradiciji, ki je vpeljala serijo protislovij med telesom in du{o, med nagonskimi u‘itki in dru‘benimi uredbami ter med spolnostjo in civilizacijo. Ta teoretska orientacija je bila pomembna zlasti v proti-kapitalisti~nem romantizmu v nem{ki tradiciji Lebensphilosophie Georgovega kroga; zlasti v spisih Ludwiga Klagesa, npr. v {tudiji o erosu in ekstazi O kozmogoni~nem erosu (Vom kosmogonischen Eros, 1963), ki posega nazaj v temelje ~love{ke dru‘be. Poleg tega je simbolisti~ni pesnik Stefan George razvil teorijo ~love{ke nravi, ki jo je analiziral v okviru treh razse‘nosti: Leib (telo), Geist (duh) in Seele (du{a) (Bowra, 1959). Georgeje-va trodelna paradigma ~love{ke nravi je posredno vplivala na razvoj tega, kar je postalo znano kot “fenomenolo{ka antropologija”, ki je odigrala pomembno vlogo v teoretskem razvoju dru‘boslovja predvsem v Nem~iji in na Nizozemskem (van Peursen, 1961). Elemente te perspektive lahko odkrijemo npr. v sociologiji Arnolda Gehlna (1988). Gehlen si je od Nietzscheja izposodil temeljno predstavo o ~loveku kot nedokon~nem bitju ali “{e ne opredeljeni ‘ivali” (noch nicht festgestelltes Tier). Kot biolo{ko nedokon~no bitje, ki v naravi ni doma, pa med procesom svoje socializacije potrebuje institucije in kulturo za za{~ito pred nevarnimi gro‘njami okolice (Berger in Kellner, 1965). Sama telesnost dela ^loveka nostalgi~nega. Ta kulturni vidik (posebej jezika in religije) - kot nekak{nih “olaj{anj” (Entlastung) - je ustvaril 100...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa teoreti~ne osnove za filozofsko antropolo{ko perspektivo v pojmu “realnosti kot dru‘bene konstrukcije” Petra L. Bergerja in Thomasa Luckmanna (Berger in Luckmann, 1967). Seveda je skozi evolucionizem do antropologije vodila {e druga razvojna usmeritev, ki je predvsem v viktorijanski dobi prispevala k preu~evanju ~love{kega telesa, namre~ socialni darvinizem. ^e malo poenostavimo, lahko re~emo, da so dru‘boslovci prevzeli iz darvinovske biologije tri klju~ne ideje (Burrow, 1970, 114-5). Prva je bila, da so ~love{ka bitja prej bistveni del narave, kot pa da bi bila zunaj nje. Drugi~, darvinizem so uporabili, da bi podprli vzroke rasnih razlik; in kon~no, da bi razlo‘ili dru‘bene spremembe, so nauk o naravni selekciji preoblikovali v teorijo “boja za obstanek”. Tak{no prevzemanje darvinisti~ne miselnosti je bilo in je o~itno kontroverzno, in “fizi~na antropologija” kot specialna podveja glavne antropolo{ke usmeritve se je razvijala zelo po~asi. Kljub temu pa je imela Darwinova teorija o ~ustve-nem izra‘anju pri ljudeh dolo~en vpliv v razvoju antropologije. V to tradicijo bi lahko vklju~ili tudi delo Konrada Lorenza o agresiji (1966) ter v zadnjem ~asu popularne prispevke Desmonda Morrisa v Gola opica (The Naked Ape, 1967) in ^lovek, ki opazuje (Man Watching, 1977) ali pa Roberta Ardreyja The Territorial Imperative (Teritorialni imperativ, 1971). V resnej{em tonu je potekal razvoj dru‘bene biologije (Wilson, 1975), ki je “~love{ke univerzalije” posku{al odkriti in razlo‘iti s pomo~jo ~love{ke genetske dedi{~ine. ^eprav so te tradicije veliko prispevale k znanstvenemu razvoju etnografije in etnologije, pa je bila aplikacija biolo{kih teorij na dru‘bene odnose v najbolj{em primeru neprepri~ljiva (Hirst in Woolley, 1982). Prevladujo~a in najodlo~ilnej{a teoretska te‘nja v glavni usmeritvi antropologije je bilo osredoto~iti pozornost na kulturo. V tem pogledu so bila dela Alfreda L. Kroeberja kot Antropologija (Anthropology, 1923) in Narava kulture (The Nature of Culture, 1952) odlo~ilna pri usmerjanju tako antropologije kot sociologije k osrednjemu mestu kulturnega v oblikovanju ~love{kega. Iz te tradicije je sociologija sprejela tri temeljna na~ela. Prvi~, ~love{ka telesnost povzro~a vrsto omejitev (na primer, kar zadeva uspe{no razmno‘evanje ob omejenih mo‘nostih sesalske genetske dedi{~ine, vklju~no z omejitvami, ki so posledica telesnega staranja). Toda, kar je enako pomembno, telo je tudi zaloga mo‘nosti, ki jo dru‘benokulturni razvoj lahko predela. Zato se v zahodni filozofiji in teoriji pojavlja telo isto~asno kot omejitev in potencial mo‘nosti. Drugi~, obstajajo nekatera protislovja med ~lovekovo spolnostjo in dru‘benokulturnimi zahtevami. Ta paradoks je lepo izrazil Gaston Bachelard, ki je opazil, da je “^lovek bitje ‘elje in ne bitje potrebe” (1987, 16). Tretji~, ta “naravna” dejstva do‘ivljamo razli~no glede na spol, kar zopet pomeni klasifikacijski sistem, ki dvoumno pre~i delitev narava/kultura. Vpra{anje telesa kot klasifikacijskega sistema je bilo temeljno za antropolo{ki pogled Mary Douglas (1970, 1973); osrednja tema njenega celotnega dela je ~love{ki odgovor na zme{njavo, v katero so lahko vklju~eni tveganje, negotovost in protislovnost. Glavni odgovor na nered je sistemati~na klasifikacija: vzpostavitev urejenih kategorij, ki zme{njavo pojasnijo in hkrati vzpostavijo red. Skozi zgodovino je bil osnovni medij klasifikacije samo ~love{ko telo. ^eprav se zdi, da Douglasova ne ponuja eksplicitne razlage, zakaj je osnovni kod ravno telo in ne kak drug alternativni medij, lahko domnevamo, da je telo najbolj ubikvitarno, naravno in tudi - ~e naj zavestno pose‘em po metafori telesa -pripraven vir kategorij reda in nereda. V sociologiji in zgodovini je misel, da je telo osrednja metafora politi~nega in dru‘benega reda, v resnici zelo pogosta tema (Barkan, 1975; Kantowitz, 1975; O’Neil, 1985). Kakorkoli, Douglasovi je omejitve telesa uspelo uporabiti kot metaforo dru‘benega sistema, s katero je razlo‘ila {irno mno‘ico kulturnih vzorcev (od starozaveznih pravil prehranjevanja do modernega organizacijskega vedenja); {e pomembneje, iz kulturolo{ke analize telesa je naredila osrednje vpra{anje v sami antro-polo{ki teoriji. Ob antropologiji Douglasove bi morali omeniti tudi nara{~ajo~o oeuvre zgodovinskih in teolo{kih del o tem, da je bilo Kristusovo telo najprej temeljna metafora Cerkve in je {ele kasneje postalo model zgodnjih merkantilisti~nih korporacij in politi~nih institucij. R. H. Tawney je bil tisti, ki je v Religija in vzpon kapitalizma (Religion and the Rise of Capitalism, 1926) opazil, kako so HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 101 Bryan S. Turner bile funkcije delov ~love{kega telesa (ko je to v ravnovesju) uporabljene kot teorija o dru‘bi. Dokaz: telo (njegovo zdravje, dispozicija, polo‘aj, anamneza) je razumljeno kot substan-cialna evidenca duhovnega stanja nesubstan-cialne du{e; ko‘a pa postane okno v du{o. Asketsko uravnavanje telesa je nujna vaja za upravljanje duhovnega ‘ivljenja (Turner, 1983, 116). Te religiozne prakse so bile - po Foucaultu - izvor zahodega aparata Resnice. Kon~no pa je antropologija bolj kot sociologija razvila teorijo telesa (ali vsaj mo~no raziskovalno zanimanje za telo) zato, ker je v predmodernih dru‘bah telo pomembna povr{ina, na kateri se brez te‘av in javno razkazujejo znamenja dru‘benega in dru‘inskega statusa, plemenske zveze, starosti, spola in religioznega stanu. Medtem ko je v modernih dru‘bah razkazovanje telesa (obleka, dr‘a, kozmetika) odlo~ilno za nakazovanje bogastva in ‘ivljenjskega stila, je bilo v predmodernih dru‘bah telo pomembnej{a in ubikvitarna tar~a za javno rabo simbolov, pri ~emer je {lo ve~inoma za okrasje, tetoviranje in skarifikacijo (Brain, 1979; Polhemus, 1978). Uporabo telesne simbolike lahko zdru‘imo tudi s tem, da so bile v predmodernih dru‘bah statusne razlike (med razli~nimi starostnimi kohortami in med spoloma) stro‘je in tudi o~itnej{e. Rezultat tega je bil, da je bil obred prehoda med razli~nimi dru‘benimi statusi obi~ajno nakazan z ritualom telesnega preoblikovanja, ki je pogosto vklju~evalo tudi pohabljenje. Medtem ko imajo sodobne dru‘be o~itno rituale, ki uporabljajo telo kot mehanizem za razkazovanje nekaterih statusnih sprememb - npr. pri degradacijskih obredih -(Garfinkel, 1956), pa je tak ritualizem v sodobnih urbanih industrijskih dru‘bah na splo{o manj raz{irjen in pomemben. Tetoviranje je postalo bolj stvar mode kot obvezen aspekt religiozne kulture ali stratifikacijskega sistema. Vendar je na primer med mladimi mo{kimi tetoviranje {e vedno znak dru‘bene pripadnosti urbanemu “plemenu”. Klasi~na sociologija Dejal sem, da je bilo v antropologiji 19. stoletja v za~etnih teorijah o ritualu, kozmologiji in dru‘beni strukturi vpra{anje telesa zelo pomembno, medtem ko klasi~na sociologija ni uspela proizvesti prave sociologije telesa. Preu~ili smo {tiri vzroke, ki nam lahko pojasnijo pomembnost telesa v antropolo{ki teoriji. Da bi pojasnili, zakaj sociologiji ni uspelo raziskati podobnih teoreti~nih mo‘nosti, lahko ta dokaz preletimo v nasprotni smeri. Prvi~, ugledni predstavniki klasi~ne sociologije (Max Weber, Georg Simmel, Ferdinand Tönnies, Emile Durkheim in Karl Mannheim) so se ukvarjali bolj s podobnostmi med industrijskimi kapitalisti~nimi dru‘bami kot pa z razlikami med ~love{kimi bitji v dolgih evolucijskih obdobjih. Na kratko, sociologija je zastavila natan~no in specifi~no vpra{anje: Katere so definicijske lastnosti urbane industrijske dru‘be? ^e bi si sociologija zastavila splo{nej{e, bolj filozofsko vpra{anje, bi se to lahko glasilo: Kako lahko ~love{tvo pre‘ivi v tako problemati~nem, odtujenem in anomi~nem okolju? V pogledih nem{ke sociologije je bilo splo{no sprejeto mnenje, da se bo industrijska dru‘ba nagnila k racionaliziranemu, birokratskemu in odtujenemu dru‘benemu redu, 102...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa v katerem bodo razredna nasprotja zlomila stabilnost ruralnega ‘ivljenja, dru‘ina in Cerkev pa bosta postopoma nadome{~eni z bolj javnimi, racionalnimi in uporabnimi institucijami. Vpra{anje ontolo{kega statusa dru‘benih dejavnikov je ostalo zakrito, in kolikor so se klasi~ni dru‘beni teoretiki lotili takih tabujev, so ~love{kega akterja opredelili z izrazi za delovanje, kar je v praksi pomenilo racionalno izbiro ciljev bodisi glede na kriterij koristnosti ali pa ob~ih vrednot. [lo je za ekonomsko ogrodje, ki je na ta na~in obvladovalo zgodnje sociolo{ko ukvarjanje z vpra{anji koristnosti, udobja in ravnovesja. Do razvitja voluntaristi~nega ogrodja delovanja je v sociologiji pri{lo preko izmenjave z institucionalno ekonomijo (Parsons, 1934). Vsaj na za~etku je bilo “{e ne opredeljeno ‘ival” nem{ke klasi~ne filozofije te‘ko vklju~iti v tak model, ker se je ekonomija bolj ukvarjala z materialno produkcijo kot pa z reprodukcijo teles. V znanosti o delovanju so bili (morda z izjemo Vilfreda Pareta) biolo{ki pogoji delovanja razmeroma nepomembni. Razvoj sociologije lahko deloma razumemo kot nekak{en sovra‘en odgovor na darvinisti~ni evolucionizem, evgeniko in biologizem. Tako je, potem ko je Weber definiral osnovne tipe dru‘benega delovanja, ostalo malo prostora za biolo{ke pogoje delovanja ali za pojem “‘ivega telesa” (lived body). Na strukturalni funkcionalizem je mo~no vplivala Kroeberjeva teorija kulture (Kroeber in Parsons, 1958). V kasnej{ih preoblikovanjih voluntaristi~ne teorije delovanja Talcotta Parsonsa je bila ~love{ka telesnost najprej prestavljena med pogoje delovanja, vendar je Parsons kasneje doumel - ne pa tudi popolnoma izdelal - pojem organskega podsistema ali stopnje delovanja (Parsons, 1977). Da bi postavili analiti~ne temelje sociologije, so Weber, Pareto in Parsons vzeli ekonomijo in pravo kot modela za izoblikovanje temeljnih pojmov: akter, delovanje, izbira in cilji. Potro{ni{ka izbira, ki bi s pomo~jo ideje potreb in ‘elja potro{nika na~eloma lahko izdelala teorijo o telesnosti dru‘benega akterja, je ostala v ekonomiji in sociologiji v veliki meri nerazvita. Ekonomska znanost se je osredoto~ila na tehni~ne probleme, npr. na nujno potro{njo blaga, na njegovo mejno uporabno vrednost. Tudi sporno vpra{anje ~love{ke telesnosti ni bilo neposredno prev- edljivo v pravni{ko ukvarjanje s pojmovanji zavezanosti zakonu. Medtem ko je telo vstopilo v antropologijo na ontolo{ki ravni, pa sociologija nikoli ni izdelala sociologije telesa, delno zato, ker se je teoretsko razvijala ob pojmu racionalnega ekonomskega delovanja. Isti teoretski prostor, ki ga je v antropologiji zavzemalo vpra{anje kulture/narave, je v sociologiji zasedalo vpra{anje zgodovinskosti: kako vstopajo dru‘be v zgodovino? To heglovsko vpra{anje, ki je zadevalo vstop dru‘b v zgodovinsko samo-zavedanje, je obvladovalo marksizem. Po dialekti~nem materializmu se dru‘be razvijajo skozi razli~ne stopnje produkcije, toda v kapitalizmu se je preoblikovala raven tega dru‘benoekonomskega razvoja; kapitalizem potiska zastale, stagnirajo~e azijske in afri{ke dru‘be v globalno zavest. ^e sledimo Haber-masovim analizam v Filozofski diskurz moderne (Der philosophische Diskurz der Moderne, 1985), lahko projekt moderne kot vpra{anje o zgodovini postavimo v leto 1784, ko je iz{la Kantova publikacija “Ideja k splo{ni zgodovini v kozmopolitskem vidiku” (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in welltbürgerli-cher Absicht). Vpra{anje (kaj je narava?), ki je oblikovalo antropologijo, je bilo izklju~eno iz sociologije: “Na splo{no so sociologi odlo~no zanikali pomembnost genetskih, fizi~nih in individualnih psiholo{kih dejavnikov v ~love{-kem dru‘abnem ‘ivljenju. S tem so okrepili in teoretizirali tradicionalno kulturno nasprotje Zahoda med naravo in kulturo. Dru‘beni odnosi so lahko razumljeni celo kot zanik-ovanje narave” (Hirst in Wooley, 1982, 23). [ele s postmodernisti~no kritiko racionalnega projekta je vpra{anje telesa tako reko~ vrnjeno v zgodovinsko vpra{anje, in sicer v obliki debate o odnosih med ‘eljo in razumom. Kritika razuma kot emancipacije se je iztekla v zanimanje za telo kot izvor nasprotovanja instrumentalnemu razumu in tudi kot tar~i kolonizacije vsakdanjega sveta, ki jo izvaja javna arena (mo{kega) razuma. Kakorkoli, sociologija je bila ve~ji del svojega kratkega obstoja v glavnem zgodovinsko raziskovanje pogojev za dru‘bene spremembe v dru‘benih sistemih; in nikoli ni uspe{no postavila vpra{anja o telesu kot zgodovinsko pomembni témi. Pokazali smo, da se je v antropologiji razvilo zanimanje za telo zato, ker deluje kot HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 103 Bryan S. Turner klasifikacijski sistem. Telo se je namre~ (s svojimi odprtinami, stalnimi funkcijami, reprodukcijsko sposobnostjo, prilagodljivostjo okolju ter s svojo organsko specifi~nostjo) izkazalo za “naraven” vir dru`bene metafori~-nosti: glavar dr`ave, politi~no telo, korporativ-na kultura. ^eprav so v industrijskih dru`bah telesne metafore {e vedno prisotne, so vendarle manj o~itne in neposredne. Z vzponom moderne dr`ave in njenih birokratskih civilnih slu`b, delitve oblasti in njene redne vojske, je suverena oblast, ki sta jo neko~ utele{ala kralj in kraljica, postala bolj abstraktna, razpr{ena in neosebna. Za opisovanje dru`benih problemov urbanega industrijskega okolja so dru`bene analize v 19. stoletju pogosto uporabljale govorico medicine: socialna medicina, ki je obravnavala vse dru`bene probleme v okviru socialne patologije, je navsezadnje spro`ila idejo o medicinsko-policijski sili (Rosen, 1979). Z Durkheimovo razli~ico funkcionalizma (Hirst, 1975) in z vplivom L. J. Handersona na zgodnje Parsono-vo delo (Barber, 1970) je jezik pozitivisti~ne medicinske znanosti vstopil tudi v moderno sociologijo. Vendar je bil vstop telesa v sociolo{ko teorijo v zgodnjih oblikah funkcionalizma (posebej z opiranjem na t.i. organsko analogijo) mogo~ {ele potem, ko je bilo telo `e prevedeno v organski sistem, tj. v sistem energetskih vnosov in izstopov. Na ta na~in so lahko sociologi pri{li do precej o~itnih primerjav med ravnovesjem organskih sistemov in ravnovesjem dru`benega sistema glede na njegovo okolje. Organska analogija, ki je bila zna~ilna za evolucionizem Herberta Spencerja, je bila pomemben element evropske dru`bene teorije v poznem 19. stoletju (Timasheff, 1957). Teorijo delovanja v vebrovski sociologiji lahko razumemo kot odpor proti nekaterim vidikom evolucionizma; Webrovo razlo~evanje med delovanjem in vedenjem je kasneje postalo bistvena zna~ilnost sociolo{kega repertoarja. Posledica teh teoretskih nasledkov je bila, da je bila predstava o “`ivem telesu” fenomenolo{ke in eksistencialne filozofske tradicije za sociologijo izgubljena (Levin, 1985) in da je bilo telo kot organski sistem bodisi dodeljeno drugim disciplinam (npr. biokemiji ali psihologiji) bodisi je postalo eden izmed pogojev delovanja, tj. pritisk okolja. S tem je postalo telo nekaj zunanjega glede na akterja, ki je nastopil kot tisti, ki sprejema odlo~itve. Nadaljnji teoretski sklep je, da sociologija ni kazala veliko zanimanja za idejo o telesu kot klasifikacijskem sistemu modernih industrijskih dru‘b. V pomembnem teoretskem razvoju znotraj antropologije je pri{lo do spoznanja, da pomeni klasifikacija dru‘b v dru‘ine, klane in plemena osnovo za klasifikacije nasploh in da obstajajo pomembne zveze med klasifikacijskimi na~eli v slovnici in tistimi v dru‘bi. Ta dognanja so bila pomembna podlaga za Durkheimovo in Maussovo delo Primitivna klasifikacija (De quelques formes primitives de classification, 1963). Do drugega ravno tako pomembnega razvoja v antropologiji je pri{lo z raziskovanjem klasifikacijske simbolike leve in desne roke. Ker je vsem ~love{kim bitjem skupna organska asimetri~nost, so jo uporabili kot pomemben klasifikacijski princip: levi~arstvo, na primer, je znak ‘enskosti, {ibkosti in nesre~e (Hertz, 1960). ^e vzamemo 104...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa ta spoznanja za za~etke antropologije vednosti, potem jih lahko primerjamo z obravnavo klasifikacijskih sistemov v sociologiji vednosti. Najvplivnej{i prispevki k sociologiji vednosti so za poglavitno kodo klasifikacije vzeli dru‘beno stratifikacijo. Na primer, Karl Mannheim je v Ideologija in utopija (Ideologie und Utopie) razdelil dru‘bo na dva razreda: na vladajo~ega, ki ideologijo uporablja, da bi legitimiral svoj polo‘aj, in podrejenega, ki ga zapeljuje mno‘ica utopi~nih vizij realnosti. Na podoben na~in je Stanislav Ossowski razredno teorijo razumel kot razli~ico tradicionalnih nazorov “prostorskih metafor vertikalne stratifikacije dru‘benih razredov” (1963, 19). V sociolo{ki razpravi o zavesti, vednosti in ideologiji (ali “nadzidavi”, ~e se izrazimo z Marxovimi besedami iz predgovora k Prispevek h kritiki politi~ne ekonomije (slov. prev. METI, 1990) je prevladovala marksisti~na dedi{~ina: od Gramscijevega pisanja o hegemoniji, Lukácsevega o postvarenju ter spisov Raymon-da Williamsa o literarni analizi tja do novej{ih raziskav Birminghamskega centra za sodobne kulturolo{ke {tudije o opozicijski kulturi delavskega razreda. Metafore dru‘bene realnosti, ki so jih analizirali sociologi, se niso nana{ale na levo in desno roko ali na telesno polucijo, temve~ na prostorske metafore dru‘benega polo‘aja. Dokler feministi~na teorija (predvsem pisanje Luce Irigaray, Julie Kristeve ali, iz prej{nje generacije, Simone de Beauvoir) z odlo~nej{im vna{anjem spola v razumevanje dru‘benih procesov klasifikacije ni za~ela spreminjati usmeritve dru‘bene teorije, je v sociologiji prevladovalo vpra{anje o organski diferenciaciji in njenem sociolo{kem pomenu. Tudi vpra{anji starosti in generacijskosti kot vidikoma dru‘bene stratifikacije, ki pripisujeta kriterije, je glavni tok sociologije nekako zanemarjal, kljub temu da je na primer Mannheim prav vpra{anju generacijskosti kot na~elu dolo~evanja dru‘benega polo‘aja posve~al posebno pozornost. Zato pa so sodobni sociologi sedaj veliko bolj pozorni na dejstvo, da so klasifikacije dru‘benega statusa precej odvisne od na~ina navzo~nosti telesa v dru‘benem prostoru. V eni najvplivnej{ih {tudij o dru‘benem razredu in estetskem okusu je Pierre Bourdieu dokazoval: “Okus, razredna kultura, ki postane narava, tj. prejme telo, pripomore k oblikovanju razrednega telesa. Je utele{eno na~elo klasifikacije, ki vodi vse oblike utelesitve; ki razvrsti in spreminja vse, kar telo fiziolo{ko in psiholo{ko zau‘ije, prebavi in asimilira. Iz tega sledi, da je telo najbolj nesporna materializacija razrednega okusa” (1984, 90). V novej{em razvoju teorije o dru‘bi, ne le v feministi~ni, temve~ tudi splo{neje, v analizah razreda, kulture in potro{nje, je bilo ponovno ovrednotenje vpliva telesa velikega pomena. Seveda so bila v sodobni teoriji dru‘benega pomembna tudi opozorila Ervinga Goffmana na vlogo telesa pri nastajanju dru‘bene osebe. Telo je za Goffmana sestavljalo implicitni temelj njegovih teorij o stigmi, razumevanju obraza, zadregi in dru‘benem jazu, ~etudi je zna~ilnost Goffmanovega dela kot etnografije dru‘abnega ‘ivljenja, da ni nikoli izdelal posebne teorije o telesnosti. Ne glede na to je jasno, da je Goffmanova zapu{~ina v modernem simbolnem interak-cionizmu tista, ki je praviloma bolj kot ve~ina drugih teoretskih tradicij v sociologiji proizvedla sociolo{ko zavest o simbolnem pomenu telesa za interakcijska razmerja. Ali so ti nadaljnji razvoji lahko trajni in ali lahko bistveno preusmerijo dru‘beno misel, ostaja odprto vpra{anje. Na primer, navkljub vpletenosti Anthonyja Giddensa v razvoj teorije strukturacije, ki je - med drugim - posku{ala prese~i tradicionalne razmejitve v teoriji dru‘benega (kot sta delovanje in struktura), je vpra{anju telesnosti, z izjemo nekaj komentarjev o ~asu in telesu v Konstitucija dru‘be (The Constitution of Society, 1984), do zdaj namenil malo pozornosti. Njegov novi u~benik sociologije vsebuje kratko razpravo o “govorici telesa” in {e to v okviru analize mikro-dru‘benega vedenja (Giddens, 1989, 91-4). Skrita zgodovina telesa v teoriji dru‘benega Preden se ozremo k zna~ilnim pojavom modernih dru‘benih sprememb, ki so izostrile vpra{anje telesa v teoriji dru‘benega, si moramo zapomniti, da v nekaterih teoretskih in filozofskih tradicijah pomen ~love{ke telesnosti ni bil pozabljen; spet v drugih tradicijah teorije dru‘benega pa je ~love{ko telo ostalo potla~eno kot sicer mogo~no, toda HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 105 Bryan S. Turner nekako prikrito vpra{anje. Tipi~no je, na primer, da se sodobna kritika modernizma deloma zato navdihuje ob delu Friedricha Nietzscheja, ker je telo v ni~ejanski filozofiji odlo~ilno za razumevanje dilem moderne (Stauth in Turner, 1988a). V Nietzschejevem poskusu, da bi vrnil telo v razpravo o estetiki, je v resnici {lo za zelo zapleteno kritiko. Z dru‘benega vidika je bil to protest proti konformizmu, nemo~i in puritanstvu nem{kega srednjega razreda, predvsem proti Beamtenbürgertum (malome{~anskim uradnikom, u~iteljem, ni‘jim dr‘avnim uslu‘bencem in krajevnim strokovnjakom). Posledica francoske revolucije je bila, da je nem{ki srednji razred v vzgoji videl osnovni mehanizem dru‘benih reform; alternativa revolucionarni politiki je bila zanj predvsem asketska vzgoja (Bendix, 1977). Ta razred, ki je postal Bildungsbürgertum (kultiviran ali izobra‘en srednji razred), se je v iskanju modela kreposti, vzgoje, svobode in samodiscipline oziral h klasi~ni Gr~iji. Na kulturo nem{kega srednjega razreda je Nietzsche spro‘il dvosmeren napad. Prvi~, pokazal je, da ima estetska izku{nja ve~ skupnega s spolno ekstazo, versko vznesenostjo ali blaznostjo primitivnega plesa kot s tihim individualisti~nim opazovanjem umetnine v duhu neosebne, racionalne raziskave. Bistvo vseh umetni{kih izku{enj je prej ~uten in eroti~en odgovor telesa kot pa nepristrano poizvedovanje razuma. Mehanizem za preoblikovanje vrednot je sprva videl v wagnerski operi, toda s~asoma je zavrnil wagnerjanstvo kot halucinacijo gibov. Drugi~, napadel je konvencionalni helenizem nem{kega srednjega razreda, ki je verjel, da sta bila mir in stabilnost temeljni zna~ilnosti anti~nega sveta. V Rojstvu tragedije (slov. prev. SM, 1970) je dokazal, da so bile gr{ke vrednote izvorno bolj rezultat dionizi~nega opijanja kot racionalnega spekuli-ranja; dve poglavitni instituciji gr{kega sveta -{portne igre in tekmovanja v retoriki politi~nih prizadevanj v polisu - sta temeljili na medoseb-nem nasilju. Iz vsega na{tetega je Nietzsche naredil sklep, da je nem{ka rasa degenerirana, saj je spolnost in nasilje sublimirala pod civilizirano fasado religije in morale. Njegovi pogledi niso bili vplivni le v Georgeovem krogu, kjer so bili kriti~no sprejeti, temve~ so imeli trajen vpliv med drugim tudi na sodbo Walterja Benjamina o razvoju tragedije v knjigi Rojstvo nem{ke ‘aloigre (Ursprung des deutschen Trauerspiels, 1955). Veliko je prerekanja o filozofski vlogi Nietzschejevega opiranja na biologijo in psihologijo. Toda tisto, kar se je vendarle pokazalo za nesporno, je Nietzschejeva kritika sokratske racionalnosti kot perspektive (ali na~ina ‘ivljenja), ki zasen~i pomen ~ustev in ob~utkov v ~love{ki zaznavi realnosti. Da bi obnovil to ~ustvenost (resni~nost dotika, okusa in ~utov), je Nietzsche izreden pomen pripi– soval umetni{ki ustvarjalnosti kot politi~ni in terapevtski dejavnosti hkrati. Umetnost namre~ ponovno obudi smisel za navdu{enje, ki ga je bil moderen, individualiziran in discipliniran ^lovek izgubil. Umetnostni preporod je pomemben protistrup za nara{~ajo~i nihilizem in negativnost moderne kulture, katere vrednote je Nietzsche hotel prevrednotiti. Napadel je vse zanikovalne (no-saying) filozofije, katerih zna~ilna primera sta sokrat-stvo in protestantizem. Te zanikovalne filozofije ne le uni~ujejo naravne vrednote, 106...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa marve~ botrujejo tudi nevrozam moderne osebnosti. Zatrjevalni (yes-saying) svetovni nazor se je pojavil, da bi terjal pozitivno vrednotenje ‘ivljenja telesa. Nietzsche je razumel odnos med kulturo in naravo v dialekti~nih okvirih. Vsaka epoha v zgodovini ~love{ke evolucije, v kateri ^lovek s tehnologijo preoblikuje naravo, je tudi obdobje sprememb same ^lovekove narave. Vsako obdobje torej zbuja ‘eljo po (fizi~nem) idealu ^loveka, po posebni karakterologiji, ki je hkrati tudi novo telo. ^eprav se nam lahko ta teorija zdi kot nekak{na razli~ica socialnega darvinizma, v katerem je pre‘ivetje organizma rezultat zapletene menjave med genetsko strukturo, reprodukcijo in okoljem, je Nietzsche zavrnil darvinizem kot zgre{en znanstveni optimizem. Po Nietzschejevem mnenju namre~ moderna dru‘ba ni dosegla pre‘ivetja najsposobnej{ih, ampak najbolj degeneriranih. Zato je potrebna nova vrsta ^loveka, Übermensch, in umetnost je eden pomembnej{ih mehanizmov tovrstnega ustvarjanja. Nietzschejev vpliv na zahodno teorijo dru‘benega je {ele zadnje ~ase do‘ivel popolno priznanje svoje splo{nosti in ne le specifi~nosti. Odnos med Nietzschejevim pogledom na sublimacijo mo~nih strasti ter Freudovo teorijo o spolnosti in nevrozah je sedaj docela o~iten. Nietzschejeva intelektualna zapu{~ina je bila morda bolj eksplicitna, zavestna in premi{ljena v Heideggerjevi, Foucaultovi in Derridajevi filozofiji (Lash, 1984; Megill, 1985). Za sociologijo je zanimivo omeniti, da so novej{e interpretacije Webra pokazale, da je odnos med Nietzschejem, Webrom in Foucaultom konvergenten. Wilhelm Hennis je npr. dokazal, da je osrednje vpra{anje ali osrednja tema Webrove sociologije kot celote raziskovanje, kak{ne zna~aje ali osebnostne tipe producirajo dolo~ene oblike ‘ivljenjskega sveta ali ‘ivljenjskih ureditev (Lebensordnungen). Na kratko, Webrova histori~na sociologija je bila v bistvu karakterolo{ka {tudija. Njegova eti~na zaskrbljenost je temeljila na spoznanju, da kapitalisti~ne ‘ivljenjske ureditve, ki so dedi{~ina asketskega protestantizma, proizvajajo brezsr~ne birokrate in uradnike brez du{, ljudi, ki so le kolesa v stroju. To je bila natan~no tista skupina ljudi, ki jo je tudi Nietzsche obsodil kot “zani~evalce teles”: teologi, filistri, dr‘avni uradniki in nacionalisti. Pri Foucaultu najdemo vzporedno temo, ki jo je moderna epoha inavgurirala z odkritjem novega sistema nadzorovanja (panopti~ni sistem), ki je produciral koristno in disciplinirano telo (Turner, 1982). Vendar moderna dr‘ava ni odvisna le od teh lokaliziranih, razpr{enih in decentraliziranih oblik vladanja, ampak tudi od tega, da se je civiliziran ~lovek nau~il vrste notranjih tehnik samoobvladovanja in omejevanja (Martin et al., 1988). V tem tipu teorije dru‘benega obstaja skupna tema. Z nastankom civiliziranih dru‘b, ki potrebujejo institucionalizirano uravnavanje nasilja (posebej {e nadzorovanje spolnosti), je ~lovek iztrgan iz naravnega sveta. Razvoj civilizacije v interesu dru‘bene stabilnosti hkrati zahteva telesne omejitve in kultiviranje karakterja. Ta razlaga je razli~ica Hobbesovega problema reda. Toda civilizacija ima pogosto tudi svojo ceno. Rast instrumentalne racionalnosti kot glavnega na~ela racionalizacije zahteva potla~itev ‘elje, a je hkrati vir umetnosti, domi{ljiji in ustvarjalnosti. V tem pogledu je civilizacija samodestruktiven in samouni~evalen proces. Zaton, razkroj in degeneracija ~love{ke vrste je nenameren izku-pi~ek socialnega miru. Na individualni ravni se ta kulturni nihilizem izra‘a z nevrozami. Obstaja veliko razli~ic te sodbe o protislovnosti med civilizacijo in naravo. V delu Norberta Eliasa je ena od opredelitev civilizacijskega procesa (Elias, 1987; Mennel, 1987), ~eprav njegova verzija ni pesimisti~na, kot je zna~ilno za “preroke skrajnosti” (Megill, 1985). V marksisti~ni teoriji “naravnega ~loveka” (vrstno bitje) uni~i delitev dela, individualizem in odtujitev, ki so zna~ilni za kapitalisti~no proizvodnjo; vendar je ob tem tu tudi obljuba vzpostavitve prvotnega stanja v komunizmu, ki bo z odpravo privatne lastnine in kr~enjem delitve dela re{il ~loveka razdrobljenosti. Konflikt med razumom in telesom, ki se izra`a v nasprotju med miselnim in ro~nim delom, je lahko prese`en (Sohn-Rethel, 1978). Zato ne presene~a, da podobno razli~ico nasprotja narava/kultura najdemo v Frankfurtski {oli ter pri kriti~nih teoretikih. V Dialektika razsvetljenstva (Dialektik der Aufklärung, 1947) je to na~elo izra‘eno zelo jasno: “Evropa ima dve zgodovini: splo{no znano, zapisano zgodovino in potla~eno. Slednjo oblikuje usoda ~love{kih gonov in HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 107 Bryan S. Turner strasti, ki jih je civilizacija pregnala in popa~ila... Odnos do ~love{kega telesa je ‘e od za~etka pohabljen” (Adorno in Horkheimer, 1979, 231). Adorno in Horkheimer nadaljujeta z dokazovanjem, da sta kr{~anstvo in kapitalizem zdru‘ila sile, da sta lahko razglasila delo za vrlino, telo pa za izvor vsega zla. Ljubezenskosovra‘en odnos do telesa obvladuje sodobno kulturo. To kriti~no stali{~e do telesa glede na kapitalisti~ne zahteve je kasneje razvil in izdelal Herbert Marcuse. Njegovo delo lahko razumemo kot poskus uskladitve marksizma in freudovske psihoanalize (Jay, 1973). Na primer, v Eros in civilizacija (Eros und Zivilisation, 1957) je Marcuse dokazal, da medtem ko je v preprostih dru‘bah dolo~ena stopnja spolnega nasilja lahko potrebna za izpolnitev minimalnih zahtev ekonomske reprodukcije, pa je kapitalizem proizvedel ogromne ekonomske prese‘ke, ki temeljijo na njegovi tehnolo{ki premo~i. V tak{nih razmerah pride tudi do prese‘ka spolnega nasilja, ker lahko kapitalizem dose‘e dru‘beno kontrolo prav z uravnavanjem spolnosti. Seksualna osvoboditev zato lahko izzove kapitalizem: sprostitev libidinalnih mo~i namre~ neposredno ogro‘a asketsko usmerjanje prebivalstva. ^eprav so Marcuseja identificirali s {tu-dentskim protestnim gibanjem in radikalno kritiko ameri{ke kulture, njegova percepcija protislovnosti med instrumentalno racionalnostjo, v kateri sta se zdru‘ili kr{~anski asketizem in kapitalisti~na proizvodnja, ter spolnostjo seveda ni bila osamljena. V Kulturna protislovja kapitalizma (The Cultural Contradictions of Capitalism, 1976) je Daniel Bell dokazal, da je modernisti~ni projekt racionalnosti bolj in bolj preplavljen s “porno-pop kulturo”, v kateri gonsko nadome{~a vsa ostala kulturna na~ela. Bell je velik del kasnej{e dru‘boslovne diskusije o postmodernizmu anticipiral z dokazovanjem, da vstopamo v vizualno, postliterarno kulturo; da je postala estetika najpomembnej{a utemeljitev ‘ivljenja; da bo mno‘i~na kultura z demokratizacijo ‘ivljenja spodkopala elitne vrednote; in da ob tak{nem politeizmu vrednot v sodobni dru‘bi javne vrednote ne bodo mogle ve~ dolgo veljati. Apokalipti~ni spisi Normana O. Browna v @ivljenje proti smrti (Life Against Death, 1959) in Telo ljubezni (Love’s Body, 1966) so bili znanilci novega razpolo‘enja: ena od poti odre{itve vodi prek dionizi~ne spolnosti. V zgodnej{em obdobju sta bili teoriji o orgazmu in seksualni revoluciji Wilhelma Reicha enako pomembni za dolo~itev opozicije v seksualni osvoboditvi (Poster, 1978; Rycroft, 1971). Ena zna~ilnost opozicijskega pisanja v teoriji dru‘benega je bila ponovno odkritje de Sada. Tudi Foucaultove analize spolnosti v Zgodovina seksualnosti (Historie de la sexuali-té, 1976)) so se jasno opirale na njegovo prevrednotenje de Sada v razvoju zahodne seksualnosti. Tudi sicer je v filozofiji vladalo {iroko zanimanje za de Sada, npr. Roland Barthes Sade/Fourier/Loyola (1977), Simone de Beauvoir Moramo se‘gati de Sada? (Faut-il bruler Sade? 1962), Jacques Lacan Kant s Sadom* (Kant avec Sade, 1971) in Angela Carter Sadovska ‘enska (The Sadeian Woman, 1979). Telo kot sede‘ po‘elenja, iracionalnosti, ~ustvenosti in spolne strasti je tako predvsem v francoski teoriji dru‘benega nastopalo kot osrednja topika opozicijskega pisanja, kot simbol nasprotovanja kapitalisti~ni racionalnosti 108...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa in birokratskemu uravnavanju. Pomemben predstavnik te tradicije (romanti~nega) nasprotovanja je bil Georges Bataille. Velik del intelektualnega razvoja zadnjih 150 let lahko razumemo kot odgovor in pogosto odklanjanje heglovske filozofije. Na Kierkergaarda, Schopenhauerja in Nietzscheja lahko gledamo kot na predstavnike v nekem smislu eksistencialne zavrnitve Heglovega idealizma. [e posebej Nietzsche je bil filozof proti sistemu. ^e torej Kanta in Hegla obravnavamo kot inavguracijo modernisti~nega projekta v zahodni filozofiji, je postmoderni-zem sodobna, ~etudi zelo oddaljena razli~ica zavrnitve heglovskega idealisti~nega sistema. Habermasovo obrambo moderne in racionalnosti moramo razumeti kot sodobno obrambo Hegla skozi revidirano verzijo marksizma. Trdnost te interpretacije ka‘e Habermas, ko v Filozofskem diskurzu moderne dokazuje, da sta se Horkheimer in Adorno v Dialektiki razsvetljenstva spustila v dolgotrajen boj z Nietzschejem, medtem ko sta se Heidegger in Bataille “za sklepno soo~enje zdru‘ila pod Nietzschejevo zastavo” (Habermas, 1978, 131). V Erotizmu (L’erotisme) je Bataille eksces, transgresijo in ~utnost slavil kot nasprotje me{~anskim vrlinam reda, podreditve pravilom in dela. V zahodni teoriji dru‘benega tako obstaja obse‘na tema, ki med naravo in kulturo vzpostavlja protislovje ali nasprotje. Vendar ne bi smeli domnevati, da se je izra‘ala docela koherentno in brez variacij. Ne smemo na primer pozabiti, da se je Foucault sam hotel delno distancirati od interpretacije, ki je spolnosti pripisovala glavni pomen. Prito‘eval se je, da so mu “nadeli podobo melanholi~nega zgodovinarja prepovedi in represivne oblasti... Toda moj problem je bil zmeraj na strani drugega izraza: resnice” (Foucault, 1988, 111). Povsem preprosto: “Spolnost je resnica po‘elenja” (Lemert and Gillan, 1982, 80). Vendar je Foucault res hotel pokazati, da je poleg zgodovine ekonomije in politike “mo‘no napisati tudi zgodovino ~ustev, vedenja in telesa” (Foucault, 1988, 112). Podobno velja za Eliasa, ki ga lahko beremo skoz freudovsko paradigmo, ker meni, da so civilizacijska nadzorstva koristna za ~lovekov osebni razvoj, ~eprav ne nasprotuje civilizacijskim procesom. Ravno tako je tudi Weber prete‘no dokazoval, da moramo na spolne omejitve gledati stvarno in resno kot potrebne za dru‘beno stabilnost, ~eprav so namigi, da je nekajkrat pokazal naklonjenost eroti~ni doktrini kro‘ka Otta Grossa (Schwent-ker, 1987). Navkljub raznolikosti na{tetih variacij je jasno, da sta na zahodno misel globoko vplivali dihotomiji: telo/du{a in narava/kultura. Dru‘beni kontekst sociologije telesa Ko smo trdili, da je bila, z izjemo antropologije, analiza telesa odsotna v glavnem toku teorije, smo navedli nasprotno tradicijo od Schopenhauerja do Foucaulta, v kateri je bilo telo klju~no za dru‘beno teoretiziranje kot kritiko kapitalisti~ne racionalnosti, kr{~anskega koncepta moralne omejitve ali izkori{~evalskih spolnih odnosov v patriarhalni dru‘ini. Z nara{~ajo~o popularnostjo Foucaulta, z o‘ivitvijo zanimanja za Nietzscheja in s stalnim Heideggrovim vplivom je v zadnjih letih nastala poplava knjig o telesu. Tega razvoja v teoriji dru‘benega ne moremo razumeti brez nekaterih analiz obse‘nih dru‘benih sprememb, ki so telesu namenile vidno mesto. V tej razpravi se omejujem samo na ve~je dru‘bene spremembe, ki nam pomagajo razumeti ali vsaj umestiti teko~a dogajanja v teoriji dru‘benega. Te spremembe so: povojni porast potro{ni{ke kulture, razvoj postmoder-nih tém v umetnosti, feministi~no gibanje ter kon~no tisto, kar je Foucault (1981) imenoval “biopolitika” (v njenem okviru bomo demografske spremembe v strukturi ~love{kih populacij obravnavali skupaj s staranjem industrijskih dru‘b, krizo aidsa in okolje-varstveno politiko). V poznem 19. stoletju so radikalni “deka-dentni” umetniki in filozofi lahko zamajati vrline me{~anskega srednjega razreda s slavljenjem spolnosti (posebej deviantnega spolnega vedenja). Tudi v dvajsetih letih na{ega stoletja so bili umetni{ki protesti zoper me{~ansko moralo {e mo`ni. Der Dada je naznanil konec umetnosti ter izena~itev dadaizma in politike. Prav tako {kandalozne so bile v tridesetih letih Magrittove nadrealisti~ne stvaritve, ki so v umetni{ko zdru`evale fikcijsko in fakti~no skupaj s HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 109 Bryan S. Turner psihoanaliti~no vizijo nezavednega. Vendar je sposobnost opozicijske umetnosti, da {okira dru`bo, v dvajsetem stoletju izginila. Razlogi za to so zapleteni; na kratko jih je povzel Habermas (1987, 215), ki pravi, da “ni v moderni ostalo ni~ svetega”. Kaj se je spremenilo? Prvi~, z razblinjanjem kr{~anske puritanske ortodoksnosti in avtoritete je v veliki meri propadel celoten moralni aparat me{~anskega kapitalizma s svojo religiozno (~eprav v resnici licemersko) obsodbo spolnih u‘itkov. V nekaterih pogledih je pri{lo do te spremembe zaradi erozije kompetitivnega kapitalizma, ki je temeljil na disciplinirani delovni sili in mo~ni industriji, namenjeni svetovnemu trgu. Nara{~ajo~i pomen storitvenih dejavnosti je bil povezan s propadanjem tradicionalnega delavskega razreda ter s spremembami v slogu ‘ivljenja, ki poudarja potro{njo in lagodje. Skraj{anje delovnega tedna, obvezna upokojitev ter ve~ji poudarek na pozitivnosti {porta in rekreacije so pomenili, da je konvencionalna modrost, ki se je opirala na delovno etiko in juna{tvo garanja, postopoma postala nepomembna. Te spremembe so sicer prej ko ne nepomembne poteze demokratizacije kulture in morale, ki jo povzro~a {irjenje mno‘i~ne potro{nje. Zato pa so za na{o splo{no tezo o vklju~evanju opozicijskih kultur v potro{ni{tvo izjemno pomembne posledice postindustrializ-ma in postfordizma. Poleg tr‘no usmerjenega in potro{ni{kega zanimanja za telo so na novo poudarili dobro po~utje, telesno lepoto in odlaganje staranja s {portom (Featherstone, 1982); te‘ko si je predstavljati, kako bi bilo lahko bohemsko ‘ivljenje {okantno ob sodobni komercializaciji spolnosti in eroti~nosti popre~nih oglasov za cigarete in za brezalkoholne pija~e. Tudi tokrat je ve~ino tega jasno napovedal Bell v Kulturne kontradikcije kapitalizma (The Cultural Contradictions of Capitalism), kjer je dokazal, da obstaja napetost med upadanjem asketskih vrednot na delovnem mestu in nara{~anjem pomembnosti ~utnosti in hedonizma kot posledice prostega ~asa. Zanimivo je, da Francis Bacon, morda eden najbolj {kandaloznih umetnikov poznega 20. stoletja, napada moderno zavest s predstavitvijo telesa kot oku‘enega mesa. Zato je prav tako te‘ko razumeti, kako imamo lahko v sodobni dru‘bi avantgardo (Burger, 1984), kot kako imamo lahko visoko in nizko kulturo (Stauth and Turner, 1988 b). Boj med moderno in postmoderno kulturo je hkrati tudi boj med razli~nimi smermi umetni{kega sveta za nadzor nad tem, kaj je normativno sprejemljivo. Ena od posledic je tudi, da postanejo nekatere predstavitve telesa kriti~ne ne le do umetni{ke teorije, marve~ tudi do popularne kulture. Drugo ve~je dogajanje, ki po mojem mnenju vodi k nara{~ajo~emu zanimanju za telo, je rezultat spreminjajo~ih se odnosov med spoloma. Feministi~na kritika podrejenega polo‘aja ‘ensk v dru‘bi je pri dru‘benih teoretikih s~asoma ustvarila veliko ve~jo ob~utljivost za spol/spolnost/biologijo. Feminizem je spro‘il vrsto teoreti~nih vpra{anj, v katerih je vpra{ljiv tudi analiti~ni in politi~ni status ~love{kega telesa (Suleiman, 1986). Ker se neenakost med spoloma zdi klju~na za vse oblike ~love{ke dru‘be, je feministi~na kritika podvomila o sposobnosti marksizma, da bi pojasnil fenomene, kot sta patriarhat ali seksizem; videti je namre~, da je neenakost med spoloma globoko zakoreninjena v socialisti~nih in v kapitalisti~nih dru‘bah. ^e je tako, kako naj potemtakem razlo‘imo temeljne strukture spolne stratifikacije? 110...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa To vpra{anje poraja dilemo v feministi~ni teoriji. ^e je problem dru‘ben, potem ni nobene bistvene ali ontolo{ke razlike med mo{kimi in ‘enskami; dejansko si je mogo~e zamisliti, da bi lahko vsi razlo~ki med mo{kimi in ‘enskami izginili, saj je neenakost med spoloma dru‘beno skonstruirana. Vendar pa je nekaj radikalnih feministk, ki ne ‘elijo, da bi obstoje~e lo~itve med mo{kimi in ‘enskami izginile, in trdijo, da so temeljne razlike med spoloma v osebnosti, vrednotah, navadah in ‘ivljenjskem stilu. Ena od razlag za te temeljne razlike je, da imajo mo{ki in ‘enske razli~na telesa in da je njihov odnos do sveta - preko izkustva rojstva otroka, na primer - bistveno razli~en, ~e ne nezdru‘ljiv. Ker imamo kot ~love{ka bitja razli~ne tipe teles, je sicer mo‘no dose~i ve~jo stopnjo enakosti med spoloma, toda razlike ne bodo, ne morejo biti, za nekatere teoretike pa tudi ne bi smele biti izkoreninjene. Ta razpravljanja so zelo povzdignila status telesa glede odnosa med naravo in kulturo (Rosaldo Lamphere, 1974). Razvidno je, kako so bile te teoretske in ideolo{ke bitke v politi~nem in pravnem oziru izbojevane v razpravah o razmerju med predmenstrualnim sindromom in pravno odgovornostjo, o o~etovski pravici mo{kih glede na zahteve po stalni zaposlitvi ali o star{evskih pravicah v primeru lo~itve. Videli smo, kako sta bila v zgodovini romantizma in kriti~ne teorije telo in osvoboditev seksualnosti pomembni opozicijski temi za razvoj kritike kapitalizma. S stali{~a sodobnega feminizma je mo‘no dokazati, da so bile te opozicijske dr‘e hkrati mo{ke in privilegirane. V razpravah o seksualni osvoboditvi ni bilo mo~ zaslediti veliko pozornosti otrokom. Ni povsem jasno, ali je seksualna osvoboditev dejansko vklju~evala ‘enske in ali naj bi se osvoboditev ‘ensk bistveno razlikovala od osvoboditve mo{kih. Nietzschejev pogled na ‘enske in spolnost je bil notori~no dvoumen (Schutte, 1984). Ponovno naletimo na zanimivo dilemo v feministi~nih teorijah. ^e je seksualna osvoboditev dejansko tako adolescentska kot patriarhalna, potem bi moral feminizem oporekati prostituciji, pornografiji in drugim oblikam skomercializirane spolnosti, v katerih so ‘enske navadno predmet mo{kega nasilja in izkori{~anja. Toda nenavadnost tega stali{~a je, da daje radikalne feministke v isti ko{ z Mary Whitehous in konservativnimi krogi kr{~anskih Cerkva. Vrednotenje pornografije postaja zato za odnos feministi~ne teorije do splo{ne politi~ne orientacije ‘ensk ko~ljivo vpra{anje (Faust, 1981). Te‘ava opozicijske kulture je v tem, da ko dominantna kultura enkrat izkoristi eroti~no spolnost za potro{ni{ko promocijo, te‘ko privzame tako politi~no stali{~e, ki ne vzbuja vtisa golega moraliziranja. V dalj{i zgodovinski perspektivi se je pogosto zdelo, da je prostitutka figura kritike, ker je ‘e sam njen obstoj obto‘ba vzorcev “normalne” spolnosti. Tretji dejavnik, ki je vpra{anje telesa postavil na vidno politi~no mesto, so demografske spremembe. Staranje ~love{kih populacij je postalo predmet mednarodnih politi~nih in ekonomskih prizadevanj, saj so ekonomske napovedi glede tr‘i{~a delovne sile, stro{kov upokojevanja, medicinske oskrbe in nastanitve ostarelih negativne (Merkides and Cooper, 1987). Koristno je, ~e si problem staranja ogledamo znotraj {ir{ega konteksta sodobnih medicinskih sprememb. Staranje populacije je delno, ne pa v celoti, posledica izbolj{av v medicinski oskrbi in sledi vi{anju ‘ivljenjskega standarda. Podalj{evanje pri~akovane dol‘ine ‘ivljenja je ena od razse‘nosti {ir{ega scenarija, ki vklju~uje umetno oplojevanje, presaditve srca, mik-rokirurgijo in napredovanja v farmakologiji. Vpliv znanstvene visokotehnolo{ke medicine je spro‘il zamotane filozofske in eti~ne probleme: Kdo je konec koncev pravni lastnik delov ~love{kega telesa? Kak{na je vloga dr‘ave pri {~itenju bolnih in starej{ih pred medicinskim eksperimentiranjem brez jamstev? Ali lahko izmerimo ali pa dolo~imo, kateri so “nepotrebni kirur{ki posegi”? Kaj je smrt? Kot posledica tega znanstvenega razvoja so o‘ivele {tevilne stare filozofske dileme o odnosu med telesom, zavestjo, eksistenco in identiteto v kontekstu visoko razvite sodobne medicinske tehnologije. Kon~no ta razvoj dodatno zapleta kriza HIV-a in aidsa, zato ker sta ti dve epidemiji poznega dvajsetega stoletja, ~etudi pustimo ob strani finan~ne obremenitve zdravstvenega prora~una, ponovno spro‘ili vpra{anja moralne odgovornosti v zvezi z etiologijami te‘jih bolezni. Ta razvoj sodobne medicine je potemtakem temeljnega pomena za odgovor na vpra{anje, kaj je to, imeti ali biti telo. Identitetni problemi Robocopa, ki zadevajo njegovo telo/stroj, so futuristi~na HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 111 Bryan S. Turner izjava sodobne medicinske tehnologije glede reprodukcije teles (Kroker et al., 1989, 137-8). Oblast/spolnost Foucaultovo delo lahko interpretiramo na veliko razli~nih na~inov (Cousins in Hussain, 1984; Dreyfus in Rabinow, 1982; Hoy, 1986; Lemert in Gillan, 1982). Sam se bom osredoto~il samo na probleme telesa, spolnosti in resnice v njegovem delu. Seveda je Fou-cault tej interpretaciji dal zelo trdno podlago. Ko je pojasnjeval materializem v marksizmu, je zapisal: “Spra{ujem se, ~e ne bi bilo bolj materialisti~no, da, preden spro`imo vpra{anje ideologije, najprej preu~imo vpra{anje telesa in u~inke oblasti nanj” (Gordon, 1980, 58). Foucault se je zelo zanimal za oboje, tako za strukturo mikropolitike uravnavanja telesa kot za makropolitiko nadzorovanja populacij. Ta zaposlenost s telesom in populacijo kot “mestoma, okrog katerih se je razvila orga- nizacija oblasti nad `ivljenjem” (Faucault, 1981, 139), ga je vodila k preu~evanju medicinskih in kazenskih sprememb 19. stoletja kot odgovorov na posebne probleme urbanega nadzorstva, zlasti v Franciji. Ugotovil je, da “veliki demografski razmah v Zahodni Evropi” (Gordon, 1980, 171), dela vednost o “populaciji” za bistveno potezo nadzora urbanega prostora. To interpretacijo imamo lahko za “sociologizacijo” Foucaultovega dela o discipliniranju, zaporih, klinikah in azilih; toda sam je proti koncu svojega `ivljenja spoznal vzporednico med svojim zanimanjem za nadzorovanje in zaporni{ko dru`bo ter Adornovim konceptom “administrativne dru`be” (Jay, 1984, 22). Skratka, kot interpreta-tivna strategija sociolo{ka orientacija do Foucaultovega dela ni nelegitimna. Z umestitvijo Foucaulta v sociolo{ki in zgodovinski kontekst je mo~ dokazati, da so bila racionalna nadzorovanja telesa in populacij odgovori na urbano krizo poznega 18. in 19. stoletja, toda njihove vire lahko najdemo v protestantski askezi, medicinsko predpisanih na~inih zdravljenja, voja{ki organizaciji in arhitekturi. Medtem ko so nadzorstva nad populacijami bila zdru‘ena s pojavi demografije in na~rtovanja mest, je usmerjanje notranjega in zunanjega telesa zahtevalo posege psihologije, klini~ne medicine in kriminologije (Turner, 1984). “Kriza” in `iv~ne bolezni v poznem 19. stoletju so povzro~ile kup bolezenskih stanj -anoreksijo, agorafobijo, anoreksi~no histerijo, t.i. devi{ko bolezen in mnoge druge bolezni -, ki jih lahko interpretiramo kot simptome sprememb odnosa med spoloma, med javnim in zasebnim prostorom, med dru`ino in ekonomijo v okviru nara{~ajo~e prevlade medicine nad moralnimi vpra{anji. [tevilni pisci so te bolezenske kategorije analizirali kot problem dru`benega nadzora (Brumberg, 1988), vendar pa lahko tovrstne dru`benomedicinske razprave postavimo v okvir findesieclovske kulturne krize ob ideji nihilizma in dekadence. “Problem” `enske spolnosti je bil predmet razprave znotraj skupnega vpra{anja spolnosti, predvsem mo{ke homoseksualnosti. Potemtakem lahko identificiramo analize posebnosti `iv~nega, fragmentiranega, dekadentnega telesa v Evropi kot del {ir{e kulturne celote fin de siecla, ki je vklju~evala antisemitisti~ne 112...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa boje Avstrije (Oxall et al., 1987), freudovsko psihoanalizo, mu~enje teles z elektro{oki Egona Schieleja, dionizi~no umetnost avstrijske Saga dru`be (McGrath, 1974), Baudelairovo dekadentno poezijo in splo{no nihilisti~no naziranje. Ta kulturni kompleks je imel Buci-Glucksmann (1984) za obliko poznega baroka, v katerem postane `ensko telo simbol kulturne krize. ^e ta pripomba odpira verodostojno interpretacijo seksualizacije telesa devetdesetih let 19. stoletja, potem prav tako razgrinja pogled na (ponovno) odkritje telesa v 80-ih letih tega stoletja, ki bi ga lahko imenovali politika zastra{evanja. Spri~o kemi~ne vojne, uni~enja naravnega okolja, epidemije HIV-a in aidsa, staranja populacij severne Evrope in o~itne nesposobnosti nacionalnih vlad, da bi nadzorovale medicinsko tehnologijo ali medicinske izdatke, je telo spet postalo apokalipti~no. Obdani smo z novo vrsto voja{kih metafor, ki se nana{ajo na aids (Sontag, 1989). Kot je bilo pri~akovati, je sociologija te politi~ne strahove prevzela v okviru apokalipti~nih teorij o invazijah teles (Kroker in Kroker, 1987). Findesieclovska telesa Najbr‘ smo ljudje nagnjeni k temu, da svoje dobe nimamo le za posebno nenavadne, marve~ tudi za neprimerljivo v prodornosti in globini njene krize. Na{o dobo je prepri~ljivo in zavestno prizadela njena lastna modernost, njena sekularizacija in nihilizem. Verjetno bi morali spor med modernisti in postmodernisti razumeti prav v kontekstu omenjene globalne krize, namre~, da ni ni~ ve~ jasno, ali bo odvisnost od ~love{ke racionalnosti na~eloma zadostovala za odgovor na to globalno krizo, {e zlasti zato, ker obstaja sum, da krizo dejansko povzro~a ista instrumentalna racionalnost. Splo{no raz{irjen je sedaj sum, da globalne katastrofe, kot je holokavst, niso nenormalna ali sprevr‘ena digresija v razvoju zahodne racionalnosti, temve~ da so v resnici primarna in vsakdanja ilustracija instrumentalnega racionalizma v praksi (Bauman, 1989). Ob obsodbi, ki grozi, da nas bo pogoltnila, je komaj presenetljivo, da so se filozofi dru‘benega za pogled na na{e apokalipti~ne ~ase vse bolj zatekali k Nietzscheju. Zdi se, da imamo danes opraviti z natan~no isto kombi- nacijo nevroze, nihilizma in kulturnega obupa, ki je v prej{njem stoletju proizvedla Schopen-hauerjev fatalizem, Sorelovo vizionarsko politiko ter slavljenje dekadence pri Baudelai-ru. Kot je dokazoval H. Stuart Hughes (1959) v svoji sedaj nekako prezrti uspe{nici o evropski intelektualni zgodovini v letih med 1890 in 1930 (Zavest in dru‘ba; Consciousness and Society), voja{ko bojevanje, antisemitizem in rasizem ter razdrobljenost in odtujitev ‘ivljenja v urbanih industrijskih dru‘bah, ne postavljajo pod vpra{aj le razuma, temve~ prav temelj civilizirane dru‘be. Evropska kriza v devetdesetih letih 19. stoletja se je strnila in odvijala v Parizu, Berlinu in na Dunaju. Ve~ino tém dvajsetega stoletja so si najbr‘ najpopolneje zamislili v talilnem loncu habsbur{ke monarhije: analizo nezavednega in vlogo iracionalnega v kolektivnem ‘ivljenju, prizadevanje za racionalnost kot podlago politi~ne identitete, prepri~anje, da je realnost samo u~inek dolo~enih gramati~nih struktur ter da lahko re{itev za etni~no in kulturno razdrobljenost moderne dru‘be i{~emo verjetno v radikalni rekonstrukciji Gemeinschaft. Le pomisliti moramo na intelektualce, ki jih je ustvaril Dunaj - Mahler, Freud, Wittgenstein, Klimt -, da spoznamo, kako je bila kriza avstrijskega imperija v poznem 19. stoletju v ve~ pogledih vneti{~e sodobnega po‘ara; Dunaj je ustvaril tudi Theodorja Herzla, in prav na Dunaju je Hitlerja zgrozil pogled na etni~no pestrost Poljakov, Mad‘arov, ^ehov, Hrvatov, Srbov in predvsem na “ve~no gobo” (Spaltpilz) @idov. Druge podobe moderne krize so pri{le iz Berlina (Simmel jih je opisoval v svojih esejih o kulturni tragediji) in iz Pariza v skicah iz zapiskov Walterja Benjamina Das PassagenWerk (1982). Zaradi {tevilnih razlogov torej devetdeseta leta 20. stoletja odlikuje terminalnost (bolj v medicinskem kot v kronolo{kem smislu). Nismo se preselili le v dobo postmodernizma, marve~ tudi v postindustrijsko dru‘bo; v postmodernizem in postfordizem. Odkar je dejanskost, ki si jo je jedro marksisti~nega konceptualnega aparata prizadevalo razumeti, v veliki meri prenehala obstajati, je videti, kot da je marksizem kot znanost o krizi zgodnjega kapitalizma blizu izumrtja. Na primer: organizirani, urbani delavski razred v zahodnem kapitalizmu upada v absolutnem in relativnem HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 113 Bryan S. Turner smislu. S tem upadanjem so povezane tudi globoke spremembe v politiki in kulturi vsakdanjega sveta kapitalizma (Gorz, 1982; Touraine, 1971; Turner, 1988). Za zdaj {e ni jasno, kako oz. ali lahko organizirani komunizem pre‘ivi erozijo partijske avtoritete na Poljskem, v Jugoslaviji in na Mad‘arskem, balkansko etni~no nasilje v dr‘avah Sovjetske zveze, organizirano brutalnost dogodkov na Trgu nebe{kega miru, razkritja partijskih korupcij v Sibiriji ali gospodarski kolaps Vzhodne Evrope. Morda smo se ‘e preselili v dobo finde-sieclovskega socializma (Jay, 1988), toda ~eprav bi konservativni politiki prenagljeno in naivno slavili, je jasno, da bodo logi~no izhajajo~e politi~ne nestabilnosti zamajale s potresno mo~jo tudi Zahod. ^eprav je moderna teoretska kriza lahko kriza marksizma, pa {e ni jasno, kdo bo moral odpla~ati odstranitev stalinizma (Holton in Turner, 1989). Konservativni analitiki so se zasebno in tudi druga~e tola‘ili z odhodom Erica Honeckerja z oblasti v NDR, vendar pa ima lahko prihodnost ponovne nem{ke zdru‘itve poguben vpliv na dolgoro~ni mir v Evropi. Prisiljeni smo ‘iveti v zanimivem obdobju. Kljub temu, da se lahko drugi komentatorji nagibajo k temu, da se imajo za posebej privilegirane, ker ‘ivijo v ~asu tega posebnega preobrata, ko se razkriva svetovna zgodovina (v smislu, da imamo heglovsko zavest o sebi kot modernih, stoje~ih na samem robu globalnega procesa), pa ‘e za~enjamo odkrivati vzporednice z devetdesetimi leti 19. stoletja. Kot teoretiki dru‘benega imamo vsekakor posebno empatijo do tega ~asa. Prav zadnje desetletje prej{njega stoletja je bilo tisto, ki je, bolj kot fantazije Saint-Simona, ustvarilo sociologijo kot organizirano disciplino. Sociologija je s svojim raziskovanjem samomora in anomije, racionalizacije in birokracije, alienacije in tovarni{kega ‘ivljenja, zna~ilnosti mno‘i~ne kulture urbanega ‘ivljenja, pravzaprav urbanizma kot na~ina ‘ivljenja, in karakterologije kapitalizmabolj kot katerakoli druga dru‘bena disciplina vnaprej za~rtala {tevilne filozofske debate 20. stoletja. Sociologija je postala bistvena sestavina moderne Angst. Vendar pa bi zdaj, ko smo se pozabavali z mo‘nostjo, da so tudi ljudje drugih epoh lahko predstavljali sebe v kontekstu globalne krize, verjetno morali nadaljevati iskanje vzporednic in analogij. Katera druga epoha se je zavedala “svetovne” krize, neizbe‘ne usode, krize dru‘bene kontrole, urbanega razkroja ter imela ob~utek, da so morda prav temelji realnosti vpra{ljivi? Odgovor je: baro~na kultura (v [paniji, Franciji, Nem~iji, srednji in ju‘ni Evropi), predvsem v prvi polovici 17. stoletja, ki se je zavedala krize absolutizma. Sledila je protestantski reformaciji, sku{ala je osvojiti srca in domi{ljijo ljudi, in sicer v interesu hierarhi~ne in avtoritarne oblastne skupine, ki si je prizadevala zavarovati Evropo pred popolnim kolapsom, ali natan~neje, ki je hotela stari red ubraniti pred individualizmom, protestantizmom, trgovsko mestno oblastjo, pred idejo, da bi dru‘beni red lahko temeljil na dru‘beni pogodbi, ter pred mno‘ico, ki jo je ustvarila poplava kmetov, pri{lekov v evropskih mestih. Baro~na mentaliteta je svet razumela kot izmi{ljeno okolje, zato so jo temu primerno 114...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa o~arali ~as, smrt, ru{evine, razpadanje, dekadenca in okoli{~inskost pojavov (Maravall, 1986). Zna~ilne osebnosti in téme so bile Hamlet (v prizoru na pokopali{~u), Anatomija melanholije (The Anatomy of Melanholy) Roberta Burtona, Leibnizova Monadologija in teodicejska doktrina o najbolj{em od vseh mo‘nih svetov (Turner, 1981, 142-76) in Velazquezove slike. Premislimo na primer Leibnizovo doktrino o temeljnih substancah univerzuma, namre~ o monadah. Celoten sistem univerzuma je sestavljen iz neskon~nega {tevila monad, ki odsevajo univerzum in ki vsebujejo njegove mo‘nosti (pojma zaznave in ‘eljnosti v Leibnizovi terminologiji). Na kratko, monade so sistem zrcal, ki odsevajo univerzum. Monadologija je izra‘ala tako filozofski kot estetski princip baroka. “Svet je hkrati zrcalo zrcal, knjiga knjig in estetsko vesolje oblikovnih mo~i v stalnem (ne)ravnovesju” (Buci-Glucksmann, 1986, 79). ^eprav se je doba baroka imela za moderno, so njena estetska na~ela v resnici pogosto napovedovala postmoderne pristope. ^e ta interpretacija Leibniza dr‘i, potem nauk o monadah vsebuje idejo o tekstualni naravi realnosti ali to~neje o osrednjosti optike - in s tem perspektivizma - v tehnolo{kem sistemu, s katerim se pola{~amo sveta, vendar le v pogledu. Odlo~ilno za baro~no mentaliteto je seveda, da je bila moderna ali to~neje, da je nase gledala kot na moderno. ^eprav ima barok povr{inske zna~ilnosti konzervativizma kot vodene kulture, ki je merila na ohranitev hierarhi~ne, avtoritarne dru‘be, so baro~ne elite uporabljale kontrolne tehnike (stimulacija razumnosti, spektakelska kultura, manipulacija z mno‘i~nim tr‘i{~em, zidanje bahave arhitekture), ki so zahtevale nove naravnanosti, nove usmeritve in podmene. Tako “so ljudje baroka navsezadnje ocenjevali sebe in svojo dobo kot ’moderno’” (Marvall, 1986,145). Ideologi baroka so imeli resni~en ~ut za mno‘ico ter njeno pripravnost za manipulacijo kot mo~ tako za spremembo kot za dru‘beno ureditev. Ni presenetljivo, da je barok kultura u~inkov (Miller, 1949). Gianlorenzo Bernini (1598-1680), na katerega so sprva vplivali Michelangelo, antika in Caravaggio, je s~asoma postal mojster baro~nih u~inkov, ki so presekali prostor med umetni{kim delom in gledalcem. Njegova skulptura Ekstaza sv. Terezije na oltarju v cerkvi S. Maria della Vittoria je sijajen primer baro~ne ~utnosti, pravzaprav eroticizma. Bernini je izdelal estetiko eroti~ne iluminacije kot medija, skozi katerega Bog vstopa v svet (Buci-Glucksmann, 1986,100-1). Opraviti imamo s ~utnim efektom in afektom, ki je vklju~en v duhovno slu‘bo Cerkve. V baro~ni religiozni umetnosti je vpeljana v igro naslada telesa zoper puste, higienske cerkve severne, protestantske Evrope. To je bilo poduhovljenje ~utnega telesa v slu‘bi tako duhovnega razvoja kot politi~nega nadzora. Toda ~emu vztrajati pri baroku? Kot je dokazal Buci-Glucksmann (1984) v Baro~nem umu (La raison baroque) lahko odkrijemo ~udovite vzporednice med krizno kulturo 17. stoletja, Baudelairovim nihilizmom s konca 19. stoletja, Benjaminovim “sociolo{kim” pisanjem o sodobni umetnosti in “primitivnim” simbolizmom Paula Kleeja. Barok odpira vpogled v dileme in vpra{anja 20. stoletja. Nekatera lahko preletimo. Prvi~, skupen je prelom med visoko in ljudsko kulturo, ki postavlja pod vpra{aj umetnikovo in {ir{e vlogo intelektualca v dru‘bi. V visoki umetnosti baroka vedno najdemo ki~ - v Berninijevi Sv. Tereziji, v Poussinijevem Pastoral in prav tako v Velaz-quezovi javni umetnosti. Z igranjem na ~ustva in z me{anjem razli~nih tradicij in stilov so baro~ni umetniki izzivali razlikovanje med visoko in nizko kulturo. Drugi~, imeli so izrazit smisel za izume, gradbeni{tvo in umetelnost. Ideja o permanentnem, “naravnem redu” je bila izzvana. Baro~ne umetnike je, kot je omenil Benjamin v svoji {tudiji o nem{ki ‘aloigri, fasciniral (umeten in naraven) razpad kot veli~astna alegorija melanholi~ne razse‘nosti ~love{kega bivanja (Benjamin, 1955,155-60). Tretji~, {lo je za obliko perspek-tivizma, ki je zavoljo ~ustev in u~inkov me{ala svete in posvetne teme. Da bi presekal prostor med umetni{kim objektom in subjektom gledalcem, je barok z vna{anjem ~utnosti v ospredje u~inkov ~love{ko telo naredil za oblin polno, kremasto, tipljivo mesenost. Caravaggio (1571-1610) je tako poudarjal ogromna, mesnata in nabuhla kme~ka telesa, da so njegova ‘e naro~ena dela cerkvene oblasti pogosto zavrnile prav zaradi njihove premajhne dekorativne vrednosti. Njegov vpliv na Rembrandtovo delo Anatomija dr. Tulpa ali HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 115 Bryan S. Turner @enska v vodi je bil znaten, toda v protestantskih de‘elah severne Evrope je bil vpliv baroka vendarle ubla‘en, npr. v delu Vermeer-ja van Delfta (1632-75). Ves obseg baro~nega vpliva v razmerjih, barvi in kakovosti pa lahko najbolje vidimo v Rubensovih (1577-1640) mitolo{kih prikazih (Ugrabitev Leukipovih h~era ali Parisova sodba). V teh slikah ni stroge klasicisti~ne lepote, temve~ ‘enska iz me{~anskega okolja razkazuje virtualni delirij mesenosti. Drug primer, a v precej druga~nem jeziku, je Velazquezovo delo (1599-1660), ~igar slika pp. Inocenca X. je izjemno uspe{no ujela ~utne, zastra{ujo~e, mrke poteze njegovega obraza. Ti vodilni umetniki baroka so telo uporabljali za to, da bi dosegli nenavadno ‘ive mno‘i~ne u~inke. Zato je bilo primerno, da se je eden najvznemirljivej{ih umetnikov 20. stoletja, Francis Bacon (Boyne, 1988), vrnil k obrazu Inocenca X. in da je s kri~e~im izrazom na pape‘evih ustih izni~il njegovo ontolo{ko zavarovanost. Predlagal sem nekatere vzporednice med baro~no in postmoderno mentaliteto, ki sem ju posku{al na hitro ponazoriti z napotki na mno‘i~no kulturo urbanega 17. stoletja in z dokazovanjem, da si je barok prizadeval dose~i mno‘i~ne u~inke s ~utnim vzburjanjem. Baro~ni stropovi se cedijo od ro‘natega, obilnega mesa. Seveda lahko ugovarjamo, da bi bilo, kar zadeva ekonomijo in politiko, perverzno vle~i to primerjavo predale~. Toda, ~eprav bi tako svarilo imelo veljavo prima facie, se mi zdi, da lahko branim to vzporednico. Ena od zna~ilnosti politi~nega ‘ivljenja v obeh, baro~nem in sodobnem ‘ivljenju je centralizacija oblasti in {irjenje birokracije. Absolutisti~na oblast je bila odvisna od policije in merkantilizma, ki je za uravnavanje mednarodne trgovine prek obsega menjave terjal dr‘avne posege. Posledica je bila centralizacija oblasti in pojav tega, kar lahko imenujemo decizionizem. ^etudi bi bilo preprosto napa~no trditi, da zahodni kapitalisti~ni svet temelji na absolutizmu, je rast obse‘ne politi~ne birokracije v modernih demokracijah predstavni{tvu dala klju~ni pomen. U~inkovito demokrati~no sodelovanje v Evropskem parlamentu preprosto ni mogo~e, in sodobni dr‘avljan je pogosto, bolj kot udele‘enec, zveden na opazovalca. Demokracija gledalcev bi lahko bila v tem smislu moderna razli~ica baro~nega decizionizma. ^e je primerjava baro~ne dobe in post-modernizma sprejemljiva, potem bi se lahko za~eli spra{evati, ~e bo pri{lo do postpostmo-dernizma. ^isto ob koncu baroka so se srednji razredi obrnili stran od velikega javnega spektakla in rokoko je hitro vzcvetel kot izumetni~en stil notranjih dekoracij. Velika kraljevska razkazovanja javnega baroka so se spremenila v prikupne prizore fates d’amour Jana Watteauja (1684-1721). Ponovno si smemo priklicati v spomin Webrovo dokazovanje, da je bilo na razdrobljenost, odtujitev in racionalizacijo dru‘be mo‘nih ve~ odgovorov. Ti kulturni odgovori so vklju~evali vrnitev h konvencionalni religiji, resno pozivanje politike, erotizem Otta Grossa ali omikanje osebnega notranjega ‘ivljenja, ki je bilo podobno Troetschovi koncepciji misticizma, in ki bi moralo biti igrano tiho ali celo pianissi- 116...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa mo. Morda bodo dileme in izzivi postmoder-nizma v na{i dobi psiholo{ko prezahtevni in prenevarni; v tem primeru bo morda postmo-derni barok nadomestila privatizacija dru‘benega, ki so jo opisali Robert Bellah in njegovi kolegi v Vedenje srca (Habits of the Heart, 1985). Javnost bo spremenjena v areno organiziranih mnenj in privatiziranih ob~utkov. Rokokojski individualizem in kultura ~ustvovanja bi lahko bila primeren, ~eravno more~ zaklju~ek diskusije med modernizmom in postmodernizmom. Prevedla Jasna Kamin LITERATURA ADORNO, T. in HORKHEIMER, M. (1979) Dialectic of Enlightenment. London: Verso. ARDREY, R. (1971) The Territorial Imperative. London: Collins. BACHELARD, G. (1987) The Psychoanalysis of Fire. London: Quartet Books. BARBER, B. (1970) L. J. Henderson on the Social System. Chicago: University of Chicago Press. BARKAN, L. (1975) Nature’s Work of Art: the Human Body as Image of the World. New Haven: Yale University Press. BARTHES, R. (1977) Sade/Fourier/Loyola. London: Jonathan Cape. BATAILLE, G. (1987) Eroticism. London: Marion Boyars. BAUMAN, Zygmunt (1989) Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press. BEAUVOIR, S. de (1962) Must We Burn Sade? London: John Calder. BELL, D. (1976) The Cultural Contradictions of Capitalism. London: Heinemann Educational. BELLAH, Robert N., MADSEN, Richard, SULLIVAN, W. M., SWIDLER, Ann and Tipton, STEVEN M. (1985) Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press. BENDIX, R. (1977) ’Province and metropolis: the case of eighteenth-century Germany’, v: J. Ben-David and T. N. Clark (ur.), Culture and its Creators. Essays in Honour of Edward Shils. Chicago in London: University of Chicago Press. str. 119-49. BENJAMIN, W. (1955) Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt am Main: Suhrkamp. BENJAMIN, W. (1982) Das Passagen-Werk. 2 zv. Frankfurt am Main: Suhrkamp. BERGER, P. L. and KELLNER, H. (1965) ‘Arnold Gehlen and the theory of institutions’, Social Research, 32: 110-15. BERGER, P. L. and LUCKMANN, T. (1967) The Social Construction of Reality. London: Allen Lane. BERTILSSON, M. (1986) ’Love’s labours lost? A sociological view’, Theory, Culture & Society, 3(2): 19-35. BOURDIEU, P. (1984) Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste, London: Routledge & Kegan Paul. BOWRA, C. M. (1959) The Heritage of Symbolism. London: Macmillan. BOYNE, R. (1988) ’The art of the body in the discourse of postmodernity’, Theory, Culture & Society, 5(2-3): 527-43. BRAIN, R. (1979) The Decorated Body. London: Hutchinson. BROWN, N. O. (1959) Life Against Death: the Psychoanalytic Meaning of History. Middletown: Wesleyan University Press. BROWN, N. O. (1966) Love’s Body. New York: Random House. BRUMBERG J. J. (1988) Fasting Girls: the Emergence of Anorexia Nervosa as a Modern Disease. Cambridge, MA: Harvard University Press. BUCI-GLUCKSMANN, C. (1984) La raison baroque, Baudelaire a Benjamin. Paris: Editions Galilee. BUCI-GLUCKSMANN, C. (1986) La folie du voir, de l’esthetique baroque. Paris: Galilee. BÜRGER, P. (1984) Theory of the Avant-garde. Minneapolis: University of Minnesota Press. BURROW, J. W. (1970) Evolution and Society: a Study in Victorian Social Theory. Cambridge: Cambridge University Press. CARTER, A. (1979) The Sadeian Woman: an Excercise in Cultural History. London: Virago. COUSINS, M. in HUSSAIN, A. (1984) Michel Foucault. New York: St. Martin’s Press. DOUGLAS, M. (1970) Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Harmondsworth: Penguin Books. DOUGLAS, M. (1973) Natural Symbols: Explorations in Cosmology. Harmond-sworth: Penguin Books. DREYFUS, H. L. in RABINOW, P. (1982) Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics. Brighton: Harvester Press. HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 117 Bryan S. Turner DUERR, H. P. (1988) Nacktheit und Scham: der Mythos vom Zivilisationsprozeß. Frankfurt am Main: Suhrkamp. DURKHEIM, E. in MAUSS, M. (1963) Primitive Classification. London: Routledge & Kegan Paul. ELIAS, N. (1987) ’On human beings and their emotions: a process-sociological essay’, Theory, Culture & Society, 4(2-3): 339-61. ELIAS, N. (1988) ’Was ich unter Zivilisation verstehe. Antwort auf Hans Peter Duerr’, Die Zeit, 25, 17. junij. FAUST, B. (1981) Women, Sex and Pornography. Melbourne House. FEATHERSTONE, M. (1982) ’The body in consumer culture’, Theory, Culture & Society, 1(2): 18-33. FEATHERSTONE, M. in HEPWORTH, M. (1983) ’The midlifestyle of “George and Lynn”’, Theory, Culture & Society, 1(3): 85-92. FOUCAULT, M. (1981) The History of Sexuality, 1. del: an Introduction. Harmond-sworth: Penguin Books. FOUCAULT, M. (1987) The Use of Pleasure: the History of Sexuality, 2. del, Harmondsworth: Penguin Books. FOUCAULT, M. (1988) Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings 1977-1984. New York in London: Routledge. FOX, R. A. (1976) The Tangled Web. The Structure of Disorder in the Anatomy of Melancholy. Berkeley: University of California Press. FREUD, S. (1950) Totem and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul. GARFINKEL, H. (1956) ’Conditions of successful degradation ceremonies’, American Journal of Sociology, 61: 420-4. GEHLEN, A. (1988) Man, his Nature and Place in the World. New York: Columbia University Press. GIDDENS, A. (1984) The Constitution of Society: an Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press. GIDDENS, A. (1989) Sociology. Cambridge: Polity Press. GLASSMAN, R. M. (1986) Democracy and Despotism in Primitive Societies, prvi in drugi del, New York: Associated Faculty Press. GORDON, C. (1980) Michel Foucault, Power/ Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972-1977. Brighton: Harvester Press. GORZ, A. (1982) Farewell to the Working Class: an Essay on Post-industrial Socialism. London: Pluto Press. HABERMAS, J. (1987) The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press. HENNIS, W. (1988) Max Weber: Essays in Reconstruction. London: Allen & Unwin. HERTZ, R. (1960) Death and the Right Hand. New York: Cohen & West. HIRST, P. Q. (1975) Durkheim, Bernard and Epistemology. London: Routledge & Kegan Paul. HIRST, P. in WOOLEY, P. (1982) Social Relations and Human Attributes. London: Tavistock. HOLTON, R. J. in TURNER, B. S. (1989) Max Weber on Economy and Society. London: Routledge. HOY, D. C. (ur.) (1986) Foucault, a Critical Reader. Oxford: Basil Blackwell. HUGHES, H. STUART (1959) Consciousness and Society: The Reorientation of European Social Thought 1890-1920. London: MacGibbon & Kee. JAY, M. (1973) The Dialectical Imagination: a History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923-50. London: Heinemann Educational. JAY, M. (1984) Adorno. London: Fontana. JAY M. (1986) ’In the Empire of the Gaze: Foucault and the denigration of vision in twentieth-century French thought’, v: David Couzens Hoy (ur.), Foucault, a Critical Reader. Oxford: Basil Blackwell. str. 175-204. JAY, M. (1988) Fin-de-siécle Socialism. New York in London: Routledge & Kegan Paul. KANTROWICZ, E. (1957) The King’s Two Bodies. Princeton, NJ: Princeton University Press. KLAGES, L. (1963) Vom kosmogonischen Eros. Bonn: Bouvier. KROEBER, A. L. (1923) Anthropology. New York: Harcourt. KROEBER, A. L. (1952) The Nature of Culture. Chicago: University of Chicago Press. KROEBER, A. L. in PARSONS, T. (1958) ’The concepts of culture and of social system’, American Sociological Review, 23: 582-3. KROKER, A. in KROKER, M. (1987) Body Invaders. Panic Sex in America. Don Mills, Ontario: Oxford University Press. KROKER, A., KROKER, M. in COOK, D. (ur.) (1989) Panic Encyclopedia. The Definitive Guide to the Postmodern Scene. London: Macmillian. KUPER, A. (1988) The Invention of Primitive Society, Transformations of an Illusion. London: Routledge. 118...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Novej{a dognanja v teoriji telesa LACAN, J. (1971) ’Kant avec Sade’, v: Écrits 11. Paris: Editions de Seuil. LASH, S. (1984) ’Genealogy and the body: Foucault/Deleuze/Nietzsche’, Theory, Culture & Society, 2(2): 1-18. LEMERT, C. C. in GILLAN, G. (1982) Michel Foucault: Society Theory and Transgression. New York: Columbia University Press. LEVIN, D. M. (1985) The Body’s Recollection of Being: Phenomenological Psychology and the Deconstruction of Nihilism. London: Routledge & Kegan Paul. LEVIN, D. M. (1988) The Opening of Vision: Nihilism and the Postmodern Situation. London: Routledge. LORENZ, K. Z. (1966) On Agression. London: Methuen. McGRATH, W. J. (1974) Dionysian Art and Populist in Austria. New Haven in London: Yale University Press. Mac RAE, D. G. (1975) ’The body and social metaphor’, v: J. Benthall and T. Polhemus (ur.), The Body as a Medium of Expression. An Anthology. New York: Dutton. str. 59-73. MANNHEIM, K. (1960) Ideology and Utopia. London: Routledge & Kegan Paul. MARAVALL, J. A. (1986) Culture of the Baroque: Analysis of a Historical Structure. Manchester: University of Manchester Press. MARCUSE, H. (1969) Eros and Civilization. London: Sphere Books. MARKIDES, K. S. in COOPER, C. L. (ur.) (1987) Retirement in Industrialized Societies. Social, Psychological and Health Factors. Chichester: John Wiley. MARTIN, L. H., GUTMAN, H. in HUTTON, P. H. (1988) Technologies of the Self, a Seminar with Michel Foucault. London: Tavistock. MEGILL, A. (1985) Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. Berkeley: University of California Press. MENNEL, S. (1987) ’On the civilizing of appetite’, Theory, Culture & Society, 4(2-3): 373-404. MILLER, Alec (1949) Tradition in Sculpture. London: Studio Publications. MORRIS, D. (1967) The Naked Ape. London: Jonathan Cape. MORRIS, D. (1977) Man Watching. A Field Guide to Human Behavior. New York: Abrams. NIETZSCHE, F. (1980) Untimely Meditations. Four Essays on the Advantage and Disadvantage of History for Life. Indianapolis: Hackett. O’NEILL, J. (1985) Five Bodies: The Human Shape of Modern Society. Ithaca in London: Cornell University Press. OSSOWSKI, S. (1963) Class Structure in the Social Consciousness. London: Rout-ledge & Kegan Paul. OXALL, I., POLLACK, M. in BOTZ, G. (ur.) (1987) Jews, Antisemitism and Culture in Vienna. London: Routledge & Kegan Paul. PARSONS, T. (1934) ’Some reflections on the nature and significance of economics’, Quarterly Journal of Economics, 48: 511-45. PARSONS, T. (1977) Social Systems and the Evolution of Action Theory. New York: Free Press. PELS, D. in CREBAS, A. (1988) ’Carmen - or the invention of a new feminine myth’, Theory, Culture & Society, 5(4): 579-610. POLHEMUS, T. (1978) Social Aspects of the Human Body. Harmondsworth: Penguin Books. POSTER, M. (1978) Critical Theory of the Family. New York: The Seabury Press. ROSALDO, M. A. in LAMPHERE, L. (ur.) (1974) Woman Culture and Society. Stanford, CA: Stanford University Press. ROSEN, G. (1979) ’The evolution of social medicine’, v: H. E. Freeman, S. Levine and L. G. Reeder (ur.), Handbook of Medical Sociology. New Jersey: Prentice Hall., str. 23-52. RYCROFT, C. (1971) Reich. London: Collins. SCHUTTE, O. (1984) Beyond Nihilism: Nietzsche without Masks. Chicago: University of Chicago Press. SCHWENTKER, W. (1987) ’Passion as a mode of life: Max Weber, the Otto Gross Circle and eroticism’, v: W. J. Mommsen in J. Osterhammel (ur.), Max Weber and his Contemporaries. London: Allen & Unwin. str., 483-98. SOHN- RETHEL, A. (1978) Intellectual and Manual Labour, a Critique of Episte-mology. London: Macmillan. SONTAG, S. (1989) AIDS and its Metaphors. New York: Farrar, Strauss & Giroux. STAUTH, G. in TURNER, B. S. (1988a) Nietzsche’s Dance. Resentment, Reciprocity and Resistance in Social Life. Oxford: Basil Blackwell. STAUTH, G. in TURNER, B. S. (1988b) ’Nostalgia, postmodernism and the critique of mass culture’, Theory, Culture & Society, 5(2-3): 509-26. HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP . 119 Bryan S. Turner STAUTH, G. in TURNER, B. S. ‘Ludwig Klages and the origins of critical theory’, Theory, Culture & Society. SULEIMAN, S. R. (ed.) (1986) The Female Body in Western culture. Cambridge, MA: Harvard University Press. TAWNEY, R. H. (1926) Religion and the Rise of Capitalism. New York: Harcourt Brace. TIMASHEFF, N. S. (1957) Sociological Theory, its Nature and Growth. New York: Random House. TIMPANARO, S. (1975) (1975) On Materialism. London: New Left Books. TOURAINE, A. (1971) The Post-Industrial Society, Tomorrow’s Social History: Classes, Conflicts and Culture in the Programmed Society. New York: Random House. TURNER, B. S. (1981) For Weber. Essays on the Sociology of Fate. London: Routledge & Kegan Paul. TURNER, B. S. (1982) ’The discourse of diet’, Theory, Culture & Society, 1(1): 23-32. TURNER, B. S. (1983) Religion and Social Theory: a Materialist Perspective. London: Heinemann Educational. TURNER, B. S. (1984) The Body and Society: Explorations in Social Theory. Oxford: Basil Blackwell. TURNER, B. S. (1988) Status. Milton Kaynes: Open University Press. van PEURSEN, C. A. (1961) Lichaam-Ziel-Geest, inleiding tot een fenomenologische antropologie. Utrecht: Erven J. Bijleveld. WILSON, E. O. (1975) Sociobiology. The New Synthesis. Cambridge, MA: Harvard University Press. 120...HENDIKEPIRANO TELO ALI TELO KOT HENDIKEP Dušan Rutar Hendikep kot simptom Telo je vedno nekaj, kar je narejeno za uživanje, za uživanje samega sebe. J. Lacan Problem, o katerem ‘elimo na tem mestu spregovoriti, temelji na nekaterih teoretskih konceptih H. Marcuseja in posegih ti. postmodernih avtorjev, ki se nana{ajo na logiko prostora, kulture in T civilizacije. Zlasti ‘elimo spregovoriti o nekaterih emancipa-tori~nih na~elih ter oblikah dru‘benosti, ki jih je mogo~e zaslediti med telesno hendikepiranimi1 (mladimi) ljudmi. Kultura ni civilizacija Vsaj od Marxa naprej vemo, da mora dr‘ava preko svojih institucij skrbeti za varstvo enakopravnosti in svobode dr‘avljanov, vemo pa tudi, da bo v tej smeri naredila natanko toliko, kolikor jo bo javnost s svojimi artikuliranimi in institucionalno organiziranimi zahtevami k temu silila. Gre za t.i. post-tradicionalno socialno integracijo,2 kjer organizacije dru‘benih povezanosti ne smemo pri~akovati od vnaprej danih institucij, temve~ jih morajo ljudje uresni~evati sami. To uresni~evanje je tesno povezano s komunikacijo med akterji, ki so ali pa bi 1 Ko govorimo o telesno hendikepiranih ljudeh, mislimo na tiste, ki so zaradi starosti, bolezni, nesre~, po{kodb ali prirojenih okvar prikraj{ani za nekatere telesne izku{nje in morajo za obvladovanje prostora in svojega telesa uporabljati razli~ne pripomo~ke. 2 Zimmermann, R. (1984), “Marx, Habermas i problem dru{tvene emancipacije”, Theoria, 1/2, str. 39-45. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 121 Dušan Rutar 3 Ibid., str. 45. 4 Jameson, F. (1984), “Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism”, New Left Review 146 (Julij -avgust 1984), str. 67-77. 5 Marcuse, H. (1940/41), “Some Social Implications of Modern Technology”, Studies in Philosophy and Social Sciences, IX, str. 414-39. morali biti zainteresirani za dialog. “Komunikacijska dejavnost kot vrednostno reflektirana socialna koordinacija definira na~elo inter-akcijsko-komunikacijskega podru‘bljanja.”3 Herbert Marcuse je v 40-ih in zlasti 60-ih letih XX. stoletja opozarjal na nekatere procese, ki ka‘ejo na administrativno asimilacijo kulture v civilizacijo, kar je rezultat zelo u~inkovitega vzpostavljanja znanstveno-tehni~ne hegemonije v polju dru‘benega. [e bolj radikalen je bil v 80-ih letih F. Jameson, ki je v svojem prispevku z naslovom “Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism”4 postmo-dernizem razumel kot novo kulturno ma{inerijo poznega kapitalizma z zanjo zna~ilno estetiko odtujenosti in poskusi vzpostaviti kulturno in socialno hegemonijo. Marcuse je v 40-ih letih tehnologijo razumel kot socialni proces, katerega integralni del je vsak posameznik.5 V 60-ih letih je bil pri~a totalizaciji dru‘be, do katere je tudi v najbolj demokrati~nih dru‘bah pri{lo zaradi integracije kulture v civilizacijo.6 Tehnolo{ka civilizacija je bila na vrhuncu svojega razvoja, kajti vedno bolj ji je uspevalo integrirati elemente kulture, ki so {e v~eraj predstavljali polje druga~nosti in antagonizmov do vladajo~ih civilizacijsko-tehnolo{ko-socialnih procesov. Zgodovinsko vzeto, nadaljuje Marcuse, se je v tistem trenutku, ko se je za~ela kultura integrirati v tehnologijo dru‘benega, prva vedno bolj spreminjala v ideologijo, ~eravno tudi kot ideologija ni bila v celoti asimilirana v dru‘bene tehnologije in je ravno v tej poziciji ohranjala mesto, kjer je bilo mogo~e opazovati kontradikcije in konflikte ter artikulirati obto‘be in izra‘ati zavra~anje totalitarizirajo~ih procesov v dru‘bi. V 60-ih se je proces totalizacije skozi asimilacijo kulture pospe{il - tudi zaradi nepri~akovanega razvoja tehnike in tehnologije. Psihi~ni in fizi~ni prostor, kjer je {e mo‘no u~inkovito razdru‘evanje, ugotavlja takrat Marcuse, se je bolj ali manj zaprl.7 Bolj kot kadarkoli prej je 122...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Hendikep kot simptom postal opazen način prevajanja idej, ki že p odpirajo prostor avtonomije in skrbijo za oh Prevajanje je potekalo v smeri edukacije, rel postalo je - a vehicle of adjustment.8 S tem razlika med civilizacijo in kulturo, kjer kultu intelektualnega dela, ležernosti, počitnic, svobode, duha in neoperacijskega mišljenja, civilizacija pa polje manualnega dela, delovnega dne, dela, nesvobode, narave in operacijskega mišljenja.9 Tudi Jameson se je strinjal, da so bila šestdeseta točka preloma v razmerju med kapitalizmom in kulturo - na mesto produkcije je stopila reprodukcija. Kulturna in socialna hegemonija se učinkovito vzpostavlja in je možna le z asimilacijo v znanstveno-tehnični stroj, ki kulturo in socialno življenje potrebuje le kot transmiter za svoje preživetje, reprodukcijo in ekspanzijo, medtem ko ju ideologija potrebuje za maskiranje odtujenosti ljudi, tako na delovnem mestu kot v “prostem času”. Znanstvena in tehnična dominanca nad vsakdanjim življenjem se tako kažeta kot kulturna dobrina, ki jo ljudje v svojih socialnih interakcijah izmenjujejo kot vsako potrošno dobrino, še več, socialni status ljudi je vedno bolj odvisen od količine potrošene in konzumirane svobode in kulture. Paradoksalnost takšne situacije se najlepše kaže v vse večji odsotnosti kakršne koli vitalne potrebe po družbenih in socialnih spremembah, kajti spremembe se že dogajajo, in sicer tako hitro, da ljudje, ta armada delovne sile, nimajo nobenih možnosti za interpelacijo, kajti, piše Marcuse, morda je, z vidika kapitala, najbolj funkcionalno, če ljudje niso nikjer zastopani. V nasprotju z Althusserjevo teorijo ideologije kot interpelacije, je Marcuse spoznal, da je ideologija najmočnejša natanko tam, kjer ljudje nimajo na voljo nobene možnosti za interpelacijo in reprezentacijo samih sebe. Ko se porušijo vse meje, ni več nobene točke, od koder bi bila interpelacija sploh možna. There is no narrative position.10 Kultura, popolnoma asimilirana v civilizacijo, neguje in perpetuira logiko bornirane inkoherentnosti, razpršenosti in nenehnih sprememb, ne ponuja nikakršnega mita, nobene oporne točke, omogoča le lebdenje, ekstazo, spektakel, kjer se nihče ne sprašuje po svoji želji, saj je vsaka želja že vnaprej zadovoljena. Človek ni svoboden, saj ni vela, ni možnosti izbire, ker je izbira vedno že narejena. Zato se človek tudi ne sooča z omejenostjo in nemožnostjo diskurza, v katerega je potopljen, kajti ta diskurz sploh nima meja, je neskončen, brezmejen niz aktov; ker človek ne trči na mejo, se želja sploh ne more vzpostaviti. Tako se zdi, da nimamo več opraviti z 6 Marcuse, H. (1965), “Remarks on a Redefinition of Culture”, Daedalus, 94, str. 190-207. 7 Ibid., str. 194. 8 Ibid., str. 196. 9 Ibid., str. 192. 10 Polan, D. (1988), “Postmodernism and Cultural Analysis Today”, v: Kaplan, E. A., (ur.), HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 123 Dušan Rutar Postmodernism and It's Discontents, London, NY: Verso, str. 45-58. 11 Ibid., str. 57. 12 Kot (5), str. 196. 13 Ibid., str. 197 in naslednje. 14 Ibid., str. 197. 15 Wittfogel, K. A. (1985), “O proletarski kulturi”, ^asopis za kritiko znanosti, 83/84, str. 44-47. ‘ele~im subjektom, temve~ s ~lovekom, oropanim sleherne vsebine, sleherne intence, sleherne ‘elje in hotenja. Naloga kriti~ne in refleksivne misli je zato povsem jasna: “... to work to conjoin seemingly isolated forms in newly expansive critical frameworks.”11 Tehnolo{ka racionalnost Razvoj tehnolo{ke racionalnosti pa ima kljub temu neko prednost, ki je Marcuse ni ‘elel zanemariti, saj lahko tehnologijo vedno uporabimo vsaj na dva med seboj povsem razli~na in nezdru‘ljiva na~ina; tako, da se pove~uje beda mnogih na ra~un nekaterih, ali pa tako, da se pove~uje polje brez ek-sploatacije, bede in trpljenja. Marcuse se je postavljal na to drugo stran in dejal: “This would be a civilization which has become culture.”12 Gre torej za obrat; civilizacija kot polje heteronomnosti in nesvobode bi se morala zmanj{ati na ra~un kulture - namesto reprodukcije bi se morala pove~ati produkcija kot polje svobode in avtonomnosti. Normativnost, ki nastaja v polju kulture, seveda no~e postati dominantna, predvsem pa ne ‘eli slu‘iti kateri koli dominantni logiki, ki se uspe institucionalizirati v polju dru‘benega. Norma je v tem primeru zavezana individualnosti in avtonomnosti, ne pa na~inu, kako dru‘ba prevaja koncepte v empiri~no realnost. V takem primeru, na to nas je opozoril Marcuse,13 se vsa prizadevanja usmerijo samo k izbolj{evanju na~inov prevajanja, medtem ko se neprevedljivi reziduum obravnava kot zastarela, izrabljena in neuporabna spekulacija.14 Z asimilacijo kulture v civilizacijo je kultura postala funkcionalna, u~inkovita, produktivna, uporabna, dobila je svojo menjalno vrednost. S tem je prenehala biti kultura, postala je del funkcionalno in kaoti~no urejene civilizacije, ki s spekulaci-jami {e vedno ne ve kaj po~eti, zato jih sku{a predelovati v smislu tistega: “spodobilo bi se...”. Da to prevajanje slu`i ohranjanju profitne stopnje kapitala, je seveda odve~ ponavljati. Kultura je po drugi strani lahko resno po~etje samo v primeru, ~e je “neuporabna”, nefunkcionalna. Kultura je nekaj resnega samo, ~e se dogaja kot igra, zato nikoli ne more biti “celotni sistem materialnih, socialnih, politi~nih in duhovnih `ivljenjskih form, ki jih ustvari neka zgodovinska doba”, kot je pisal K. A. Wittfogel,15 in {e manj tisto, kar je hotel Lenin (vse to, kar je ustvarila ~love{ka dru`ba), kajti kultura ni ustvarjena, ni je mogo~e delati, proizvajati in {e manj na~rtovati, planirati ter prera~unavati po veljavnih te~ajih. Kultura ni proizvod dela, ampak je u~inek subjektove igre, je prese`ek, ki je ves ~as odve~ in brez vsake teleolo{ke naravnanosti. Kultura je vedno 124...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Hendikep kot simptom nekaj sekundarnega in ne primarnega, je vedno lahko samo v ozadju, ob straneh, na margini. Vedno odpira prostor, tudi in predvsem tam in takrat, ko grozi, da se bo ta popolnoma zaprl. Odpiranje prostora ne pomeni lociranja, temve~ dislociranje, ne pomeni afirmacije jaza in vse krame, ki jo tovori s seboj, ne da bi bil pri tem po~etju povsem zadovoljen, temve~ pomeni opustitev, celo radikalno opustitev jaza. Parafrazirajo~ M.C.Taylorja,16 bi lahko rekli: v igri pride do preobilja dvoumnosti in nejasnosti. Prav to preobilje je tisti prese`ek, ki ga ni treba klasificirati, opisovati in asimilirati, treba pa ga ni zato, ker ga ni mogo~e. Predpogoj za vzpostavljanje kulturne dimenzije kot aspekta mentalne avtonomnosti subjekta je osvobajanje (liberation), kajti, pi{e Marcuse,17 kljub temu da je edukacija kot sredstvo za intelektualno in emocionalno neodvisnost ~loveka prepoznana kot ob~i cilj - ali pa prav zaradi tega - moramo vztrajati prav pri tej neodvisnosti. Seveda je neodvisno v brezmejnem spek-taklu nekaj paradoksalnega, a prav za to gre. Sodobne oblike totalizacije ne pomenijo zaprtja nekega prostora, saj je prostor neomejen, zato tudi osvobajanje ne pomeni prekora~itve meje, ki jo postavlja totalizacija, temve~ prav obratno, neodvisnost pomeni prav poskus vzpostavljanja meja, kajti danes je {e tako “nenormalno” obna{anje `e normalno, je `e norma, ki jo vsi posnemajo, saj so bizarnosti in ~uda{ka obna{anja prav - kot oblika nekonvencionalnosti in nekonformnosti - zapovedana. “Onstran zastora tehnolo{ke racionalnosti ljudje sprejemajo univerzalno heteronomnost kot svobodo, neodvisnost in po`ivilo, ki jih ponuja dru`ba obilja.”18 16 Taylor, M. C. (1990), “Back to the Future”, v: H. J. Silverman (edit.), Postmodernism -Philosophy and the Arts, NY & London: Routledge, str. 13-32. 17 Kot (5), str. 198. 18 Ibid., str. 199. Politika telesa Politiko telesa bomo sku{ali razumeti na na~in, ki bi lahko upravi~il tezo, da percepcija in interpretacija telesa zarisujeta in reflektirata pogoje za vzpostavitev (postmoderne) dru‘benosti -katere zna~ilnosti smo orisali v prvem delu na{ega prispevka -, kar se po na{em trdnem in v teoriji preverjenem prepri~anju najbolj izrazi v primeru politike ‘enskega telesa in hendikepi-ranega telesa. Ni treba posebej poudarjati, da je hendikepirano telo predvsem predmet medicinske obravnave, za katero je zna~ilno, da v svoji sterilnosti - telo sku{a zmeriti po dolgem in po~ez in ga normalizirati, popraviti in v zadnjem ~asu pripraviti za ~im vi{jo kakovost ‘ivljenja - iz telesa predvsem izganja dimenzijo u‘itka. Telo se predvsem pregleduje, gleda torej, ~e z njim ni kaj narobe, ali ~e dovolj dobro napreduje v smeri normalnosti in polnega razvoja. Gledanje ima posebno funkcijo, ko gledamo HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 125 Dušan Rutar 19 Cf. Foucault, M. (1975), The Birth of the Clinic (an Archeology of Medical Perception), NY: Vintage Books. telo ‘enske in skriven~eno telo koga, ki ima npr. amiotrofijo. Opazuje pa se {e nekaj drugega, ~eravno ne bi mogli re~i, da je to povsem evidentno. Zasleduje se namre~ u‘itek telesa. Na strani medicine je sterilnost vseskozi - vsaj od XVIII. stoletja dalje - ‘e prisotna, saj se mora zdravnik dati v oklepaj in podrediti strogim zakonom nozologije.19 Sterilnost se mora pojaviti tudi pri pacientu, kajti tudi on se mora podvre~i strogim zakonom bolezni in zdravja, ki niso odvisni niti od zdravnika niti od njega, saj jih je postavil sam ljubi bog. Hendikep kot motnja U‘itek je seveda vedno povezan z dolo~eno etiko, zato se lahko vpra{amo, kak{na je etika medicine in kak{na je etika tistega - danes govorimo o telesno hendikepiranih -, ki u‘iva v svojem telesu. Zdravnik se sklicuje na stroge zakone bolezni in na zahteve, ki jih postavljajo pred njega in pred pacienta, zato od le-tega zahteva, da se omenjenim zahtevam podredi. Ne glede na to, koliko se pacient trudi ugoditi tej zahtevi, na njegovi strani vztraja ‘elja; med zahtevo in ‘eljo pa vztraja razlika, ki je ni mogo~e odpraviti. Na tej stopnji bi ‘e lahko tvegali in rekli, da zdravnik od u‘ivajo~ega telesa zahteva nemogo~e. Kolikor pacient zelo hitro vzpostavi transferni odnos do zdravnika, pa je zdravnikov odnos do pacienta vsekakor kontratransfer. Ceno tega kontratransfera seveda pla~a pacient, zato mu ne ostane drugega, kot da frustrira zdravnikovo zahtevo in ga sili v refleksijo lastnega kontratransfera, tj. lastne nezavedne ‘elje. Na hendikepirano telo -prav o njem ves ~as govorimo -, ki ni sposobno nadzorovati samega sebe, se ve‘e logika percepcije, interpretacije in ‘elje, kajti na prvi pogled se zdi, da prizadeto telo - kjer telo ni ni~ drugega kot na~in, kako simbolno strukturira realnost - popa~eno percepira svet, ga povr{no in celo napa~no interpretira in posledi~no ‘eli nemogo~e. Logika ‘elje je po drugi strani v tem, da medicina telo zaradi svoje etike popravlja in obljublja - kaj? Kaj je ‘elja zdravnika, ko ima pred seboj 126...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Hendikep kot simptom hendikepirano telo, ki samo sebe ne more nadzorovati? Odgovor je enostaven: s pomočjo svoje mašinerije bi rad vzpostavil kontrolo nad telesom, ohranil njegove funkcije in ga morda celo nekoliko popravil. Empirično, čisto, neposredovano telo deluje na tej ravni kot temelj, zadnja opora vsemu, kar je človeškega; zato moramo reči, da medicinci nastopajo kot metafiziki, saj brez telesa ne bi obstajalo nič, na kar bi se človek sploh lahko skliceval, še več, obstajal ne bi niti sam človek. Karkoli človek naredi, se mora vsaj v zadnji instanci vrniti k lastni končni prezenci - telesnosti. Vendar v zdravnikovem diskurzu to ni mogoče brez prostovoljnega sodelovanja pacienta; brez njegove volje in verjetja torej. Zdravnik se tako sklicuje na pacientovo voljo; v dobi, ko prevladujejo koncepti t.i. psihosomatike, je odprt celo do njegovih verjetij - nekaj malega je slišal o psihoanalizi -, medtem ko o njegovi želji noče slišati ničesar. Hendikepirano telo pa - konsistentno z zgornjo tezo o telesu kot načinu zavestnega in nezavednega zapopadenja in proizvodnje realnosti - s seboj na žalost ne more prinesti močne volje, zato prinese šibko voljo in da bo celotna zadeva še hujša, še perverzno uživanje povrhu, saj je nemočno in nenehno hitreje propada kot telo, ki ni hendikepirano; poleg tega pa ponuja ugodno mesto za izživljanje ne ravno najbolj svetih emocij in občutkov. Tako telo omogoča ležernost, lenobnost, pretirano odvisnost, možnost izkoriščanja drugih (igranje na usmiljenje ipd.), simuliranje, izsiljevanje (če mi ne boste ugodili, si bom nekaj storil ipd.). To paradoksalno stanje predstavlja eksces, nekaj, kar nenehno kot presežek vztraja in frustrira, saj se zdi, da je na njem nekaj demonskega, nemoralnega, celo zlobnega, hkrati pa strašljivega, nepredvidljivega, nekonsistentnega, celo neobvladljivega. Nastaja občutek, da tega hendikepiranega telesa nikoli ni mogoče razumeti do konca. Tudi na strani hendikepiranega človeka se dogaja nekaj, kar ni povsem enostavno. M. M. Ponty je v svoji teoriji telesa pokazal, da je telo vedno na robu subjektove zavesti in je nekakšna osnova načinu našega srečevanja s svetom in angažiranja v njem.20 Kot da hendikepirani človek pristaja na to, da je njegovo angažiranje v svetu lahko le hendikepirano, nemočno, neučinkovito; kot da obstaja nekakšen temeljni strah pred angažiranjem. Kot da prizadeto telo nima možnosti svetu vsiliti svoj zakon, svojo potrebo in svojo zahtevo. Vse to velja tudi za žensko telo. Zaradi šibke volje telo tako potrebuje nenehen nadzor, vodenje in usmerjanje. To pomeni, da potrebuje zunanjo voljo, ki ni utelešena v osebi zdravnika, temveč je to univerzalna volja, ki se ji 20 Cf. Merleau-Ponty, M. (1984), Struktura pona{anja, Nolit, Beograd; Cf. Zurovac, M. (1983), “Metafizika tijela”, Theoria, 3, str. 25-34. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 127 Dušan Rutar 21 Zurovac, M. (1983), zdravnik podredi, in je tako zgolj transmiter te univerzalne “3 M1 .etafizika tijela”, str. volje. Korelat verjetju v univerzalno voljo je strah pred nemo~nim in u‘ivajo~im telesom. Zakaj? V polju vsakega diskurza vedno naletimo na paradoksalno mesto, kjer se soo~imo z nepremagljivo in neprekora~ljivo oviro, tj. subjektovim prostovoljnim podvr‘enjem. Subjekt se mora podvre~i logiki diskurza svobodno, v nasprotnem primeru ni mo‘en nikakr{en diskurz. Prav zaradi tega, ker ni mogo~e kontrolirati subjektove volje, deluje {e tako nemo~no telo skrajno subverzivno, ko se odpove vsakr{nim obravnavam, treningom, fizioterapiji, popravljanju ipd. V ~em je torej zadnji, skrajni u‘itek subjekta? V tem, da lahko frustrira vsak diskurz, saj se zaveda, da je prav on to~ka, ki predstavlja nujni in zadostni pogoj, da diskurz ste~e. Zadr‘imo se {e naprej pri M. Pontyju in njegovem konceptu ‘ivega mesa (Chair). @ivo meso predstavlja polje, kjer se pojavlja empiri~ni svet, kajti “svet je iz istega mesa kot na{e telo”.21 Odnos do telesa zato ne more biti odnos do ne~esa, kar je zunaj nas in nevtralno v svoji inertni prezenci, prav nasprotno, odnos do telesa drugega je vedno ‘e odnos do nas samih, do na{e lastne realnosti, na{ih ‘elja, pri~akovanj in fantazem. Obi~ajni, vsakdanji pogled na nemo~no telo se ne zaveda tega, kar smo pravkar omenili. Zanj je nemo~no telo povezano 128...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Hendikep kot simptom s trpe~im in nemo~nim duhom, zato je tak{en pogled dvojno represiven. Po eni strani sku{a nemo~nemu telesu pomagati in ga s tem naredi odvisnega, spremeni ga v polje naravnih znakov, ki imajo svojo diagnosti~no in prognosti~no vrednost. Znotraj teh znakov se odvija sedanja in prihodnja usoda telesa. Po drugi strani pa je pogled - pre‘et z blagimi psiholo{ko-humanisti~no-terapevtskimi koncepti - represiven tudi zato, ker sku{a zaradi svoje nezadostne pou~enosti, nezavedne agresivno-samaritanske fantazme in nepotrpe‘ljivega odnosa, ki se ka‘e v prehitrem prepoznavanju simptomov, manifestacije duha popravljati in predvsem odstranjevati, sklicujo~ se na psiholo{ko intuicijo in prijeme iz arzenala specialne pedagogike. Prav vzgajanje, ki vse bolj zamenjuje zdravljenje, je mesto najbolj represivne tolerance. Zato mladina, ki je prisiljena ‘iveti v zavodih za usposabljanje, nima nikakr{nih mo‘nosti za razvoj neodvisnosti. Na voljo ima namre~ samo dve mo‘nosti - da tretma sprejme in je s tem prisiljena sprejeti vse iz tega slede~e konsekvence (podvre~i se mora vrsti treningov, ki naj telo usposabljajo za vi{jo kakovost ‘ivljenja) ali pa tretmaja ne sprejme, kar zopet pomeni avtomati~no podvr‘enje tretmaju du{ebri‘nikov, ki skrbijo predvsem za dobro voljo in kon-formizem. Na obeh straneh torej ~aka tretma; karkoli subjekt HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 129 Dušan Rutar Kot (5), str. 203. stori, je znak, ki se spremeni v simptom, zanj pa je ‘e pripravljena ustrezna tehnika ali metoda, ki ga bo odstranila. Edina alternativa je zato radikalna razpustitev zavodov. Samodeterminiranje, ki zahteva kriti~no odklapljanje od danega univerzuma izku{enj in védenja, je danes prakti~no nemogo~e po~etje, saj prevladujo~i na~ini intersubjektivnosti, katerih osnovne koordinate smo orisali, onemogo~ajo lastne mo‘nosti. Zato je naloga kriti~ne misli dvojna: v prvi vrsti opozoriti na imanentne mo‘nosti in pogoje, ki jih je mogo~e vzpostaviti za razvoj alternativnih oblik intersubjektivnosti, poleg tega pa mora tudi pokazati na iluzori~nost konceptov s podro~ja nove romantike in kr{~anske ontologije. Koncepti, kot so “~loveka vredno ‘ivljenje”, “vi{ja kakovost ‘ivljenja”, “zdrav duh v zdravem telesu”, “posamezniku prijazno okolje in tehnologija”, “samostojnost slovenskega naroda” ipd., so ideolo{ki v svoji prefinjeni teleolo{kosti, perfidni humanosti in bolj ali manj slabo prekriti racionalisti~ni in esencialisti~ni ekskluzivnosti. @e Marcuse nas je svaril pred novimi ~arnimi gospodarji, ki so se vzpostavili s pomo~jo znanosti, in predlagal alternativo: “V razumni in humani dru`bi bi imela znanost novo funkcijo, katere posledica bi bila rekonstrukcija znanstvenih metod -ne vrnitev k pred-galilejski kvalitativni znanstveni filozofiji, pa~ pa znanstveno merjenje novih nalog, izhajajo~ih iz druga~nega do`ivljanja ~loveka in narave - naloga sprave.”22 Kultura miru in nenasilja ni civilizacija - ~eprav nastaja znotraj nje -, ki ji vlada znanost (Marcuse uporablja izraz “scientific culture”), temve~ svet neznanstvene kulture (“nonsci-entific culture”), ki je veliko kompleksnej{i, bolj artikuliran in lep{i od sveta civilizacije in znanstvene kulture. Kultura pomiritve in sprave. Kultura kot kultura nenasilja Organiziranje histori~nega “sedaj”, ki se objestno - ob hkratnem ceremonialnem bodrenju s strani cerkvenjákov in frivolnih ter zafrustriranih gospodi~ev politikantov, ki so po 45 letih prilezli iz svojih lukenj in ra~unajo, da bodo kon~no pri{li na svoj ra~un - dogaja pred na{imi o~mi in nas sili oku{ati gorést zaradi njihovega ljudomrzni{tva, nesposobnosti in poni-glavosti, je v mnogo~em odvisno od tega, koliko se bodo posamezniki pogrezali v nastajajo~e mo~virje in ne bodo izkoristili prilo`nosti, da se sistematizaciji izognejo z organiziranjem lastnih avtonomnih izku{enj, ki jih ne bo mogo~e asimilirati v civilizacijo, ki hiti posnemati vse, kar je Zahodnega, da bi nasitila svojo la~no du{o. 22 130...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Hendikep kot simptom Kljub temu, da se boj med vero in razsvetljenstvom nenehno obra~a v korist prve, velja Heglova ugotovitev, da je vera (Glaube) nekaj, kar je v ostrem nasprotju z resnico in pametjo (Vernunft). Danes je resnica resnica igre, ki vzpostavlja realnost, edino {e mo‘no “nemogo~o” dejavnost. Igra je namre~ podjetje, ki temelji na uvidu v lastne napake, senzitivnosti, nenasilju in zavesti o lastni nemo‘nosti. Prav slednje je edina oporna to~ka igre, saj so se vse druge referen~ne to~ke pokazale za iluzorne in zavajajo~e. Samo z igro, ki je vedno negotova, se duh razsvetljenstva lahko odtuji od vere, ki dominira nad vsakdanom. Odtujitev v igri pomeni refleksijo nemo‘nosti, ki je lastna nemo‘nost in ne nemo‘nost ~esa, kar bi bilo zunaj igre. Pomeni vzpostavljanje diference, ki je zopet notranja samemu razsvetljenstvu. Karkoli subjekt naredi, se mora vedno vrniti k lastni nemo‘nosti, lastnim napakam in lastnim pomanjkljivostim. Zadostni pogoj in hkrati nemo‘nost vsakega podjetja in slehernega diskurza pa je prav subjekt, zato je ‘ele~i subjekt edina HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 131 Dušan Rutar realna oporna to~ka in realni telos vsakega po~etja, vsake dru‘benosti, tehnologije, kulture in civilizacije. Ne gre toliko za “vi{jo kulturo in kakovost `ivljenja”, temve~ za refleksijo vseh oblik nasilja, ki ga s seboj nosi in perpetuira civilizacija. Kultura, ki je v svojem bistvu kultura nenasilja, je zato odgovor na sleherno bodo~o zagato, pred katero se bo zna{la civilizacija. Du{an Rutar, 1959, je zaposlen v Zavodu za usposabljanje invalidne mladine v Kamniku, kjer dela kot svetovalec. Je koordinator Podiplomskega programa za teorijo neodvisnega ‘ivljenja hendikepiranih ljudi, ki poteka na Evropskem centru za humanisti~ne {tudije v Ljubljani (ISH). Na ISH predava teorijo subjekta in epistemologijo psihoanalize, na Filozofski fakulteti (Oddelek za sociologijo) pa zgodovino psihoanalize in psihologije. 132...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Evropska mre`a za neodvisno `ivljenje hendikepiranih ljudi Intervju z J. J. Boerma V ~asu od 3. do 10. maja letos je na Evropskem centru za humanisti~ne {tudije v Ljubljani gostovala J. J. Boerma iz Groningena na Nizozemskem. Gostja je v okviru podiplomskega {tudijskega programa za teorijo neodvisnega ‘ivljenja hendikepiranih ljudi imela {tiri predavanja, v katerih je spregovorila o konceptu osebne pomo~i (personal assistance), svetovalnega dela s hendikepiranimi ljudmi (peer counseling), na~inu dela Nizozemske mre‘e za neodvisno ‘ivljenje in projektih, ki potekajo v okviru Evropske mre‘e za neodvisno ‘ivljenje. J. Boerma je namre~ ~lanica sveta pri obeh mre‘ah. Ker je pravnica, je seveda velik del svojih predavanj namenila tudi varova -nju pravic hendikepiranih ljudi, zlasti na podro~ju uveljavljanja enakih pravic (equal rights) pri usposabljanju in zaposlovanju in enakih mo‘nosti (equal opportunities) za neodvisno ‘ivljenje in delo. Kako ‘iveti neodvisno, je J. Boerma, ki ima sicer hudo obliko cerebralne paralize, demonstrirala ‘e s tem, da je pri{la v Slovenijo. Pri tem jo je spre -mljal osebni asistent (Arjan Muggen), ki je {tudent na univerzi v Groninge -nu. Po vrnitvi iz Slovenije je J. Boerma odpotovala v Stockholm, kjer se je udele‘ila mednarodne konference o osebni pomo~i za hendikepirane ljudi, junija pa bo sodelovala na podobni konferenci v Maastrichtu. Pred odhodom na Nizozemsko smo jo zaprosili za kraj{i intervju, na ka -terega je z veseljem pristala. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 133 Intervju z J. J. Boerma To je bilo va{e prvo potovanje v Slovenijo. Kak{ni so va{i prvi vtisi o ‘ivljenju hendikepi-ranih ljudi pri nas? Seveda si v tako kratkem ~asu nisem mogla ustvariti celovite predstave o na~inu ‘ivljenja hendikepiranih ljudi, pa tudi o njihovi rehabilitaciji vem razmeroma malo. Dejstvo je, da sem preprosto sre~ala premalo ljudi. Kljub temu lahko re~em, da je tisto, kar sem uspela videti, podobno praksi, ki jo poznam od doma, s to razliko, da zaostajate kakih 40 let. Zelo hitro sem opazila, da ljudje na ulici bolj ali manj osuplo gledajo vate, ko se pelje{ z vozi~kom, ~esar seveda ne morem sprejeti. Vsekakor je to nekaj, kar mi je zelo poznano. ^e gleda{ ljudi in vidi{ pomanjkljivo telo in ga nato sku{a{ tehni~no popraviti ali razviti ali zmanj{ati napako, to ne more biti v posebno zadovoljstvo prizadetega. Sama imam cerebralno paralizo in med dvanajstletno izku{njo ‘ivljenja v rehabilitacijski ustanovi, zlasti na za~etku, ko sem bila mlaj{a, so mi {li fizioterapevti na ‘ivce. ^eprav nisem mogla, sem bila prisiljena npr. dvajsetkrat v pol ure dvigniti glavo. Fizioterapevti niso bili pripravljeni na mo‘nost padca, zato me je bilo strah. Zaradi tega sem bila dele‘na dodatnih pritiskov. Moj drugi strah je bil povezan z bivanjem v rehabilitacijski ustanovi. Spominjam se, da me je bilo groza ob misli, da bi lahko za vse ‘ivljenje ostala tam. Sprva sem mislila, da bom lahko hodila, potem pa sem spoznala, da to ne bo mogo~e, in sem se ustra{ila, da bom tam vse ‘ivljenje. Morda je to zelo osebno, a zdi se mi, da dobro ilustrira, kako se po~uti{, ~e ‘ivi{ v rehabilitacijski ustanovi. Taki so moji prvi vtisi. Ste ~lanica sveta pri Nizozemski mre‘i za neodvisno ‘ivljenje, pa tudi ~lanica sveta pri Evropski mre‘i za neodvisno ‘ivljenje hendikepiranih ljudi. Ali lahko na kratko ori{ete glavne naloge obeh gibanj? Za kaj si pravzaprav prizadevate? V osnovi se borimo za enake mo‘nosti in enake pravice hendikepiranih ljudi v dru‘bi. Da bi to dosegli, si prizadevamo za razvoj mre‘e svetovalcev, osebnih asistentov, sku{amo prodreti v medije in izpeljati ~imve~ konkretnih akcij, s katerimi opozarjamo nase in na probleme, s katerimi se moramo spopadati. Svetovanje, ki sem ga omenila na prvem mestu, je posebna metoda dela med hendikepiranimi ljudmi, ki se na ta na~in u~ijo drug od drugega. Nikakr{ni strokovnjaki niso potrebni, ljudje se preprosto u~ijo drug od drugega. Seveda ni treba posebej poudarjati, da je tako delo zelo u~inkovito ‘e zato, ker se ljudje pa~ la‘je zaupamo komu, s katerim se lahko identificiramo. Strokovnjaki so v~asih zelo hladni in niso pripravljeni razumeti problema koga drugega. Poleg tega lahko komu va{e izku{nje, ki ste jih imeli ob re{evanju podobnega problema, zelo koristijo. Svetovalno delo poteka v skupinah. Ljudje re{ujejo zelo razli~ne probleme. Koga npr. zanima, kako ‘iveti ~imbolj neodvisno, koga drugega, kako si poiskati osebnega asistenta, tretjega tare problem, kako se spoprijemati z lastnim hendikepom, koga zopet zanima razgovor o tem, kako se obna{ati ali znajti v odnosih z drugimi ljudmi. Drugi ljudje vam pri tem lahko zelo veliko pomagajo. Koncept osebne pomo~i (client linked budget ali direct funding) je pravzaprav sistem, ki omogo~a, da hendikepirana oseba dobi osebnega asistenta. Sistem je narejen za ljudi, ki potrebujejo fizi~no pomo~. Pomo~ ni omejena na delo in pomo~ v hi{i, kjer stanuje{, pa~ pa gre asistent s to osebo tudi na delovno mesto, potovanje ali v tujino. Navsezadnje bi sama zelo te‘ko pri{la v Slovenijo, ~e ne bi {el Arjan (osebni pomo~nik) z menoj. Prednost tega sistema je v tem, da dobi{ za spremljevalca osebo, ki jo sam izbere{, in ne osebo, ki ti jo kdo dodeli. 134...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Evropska mre`a za neodvisno `ivljenje hendikepiranih ljudi Pri tem si ti {ef in strokovnjak, kar ti omogo~i, da dobi{ natanko tiste ljudi, ki jih sam ‘eli{. Tretje podro~je na{ega dela so t.i. legal actions. Na{i sodelavci so tudi pravniki, ki nam pomagajo pri organiziranju raznih akcij. Podro~ij dela je ve~: kako dobiti ustrezne pripomo~ke za samostojno ‘ivljenje, urejanje mre‘e asistentov, problem zavarovanja, boj proti gradnji stavb, ki niso popolnoma dostopne hendikepiranim ljudem, pomo~ pri to‘bah, ki jih vlagamo na sodi{~a (trenutno npr. to‘imo dr‘avno ‘eleznico, ki je dol‘na preva‘ati vse ljudi, a tega ne more zagotoviti). Zadnje podro~je, na katerem delamo zelo veliko, so mediji. To delamo predvsem zato, da ljudje ne bi pozabili, kaj se dogaja okoli njih. ^e ho~e{ biti gibanje ali mre‘a, mora{ imeti stike z mediji, povedati mora{, kaj misli{. To se mora sli{ati po celi Evropi. Naj ob tem {e pripomnim, da je Evropska mre‘a zelo zainteresirana, da bi se na{emu gibanju priklju~ile tudi biv{e vzhodnoevropske dr‘ave, {e zlasti, ~e bi kdo iz teh dr‘av hotel sodelovati pri delu sveta. Saj veste, kako je to, nikoli ni dobro, ~e vse skupaj vodi nekak{na elita, poleg tega pa se na Vzhodu trenutno ne dogaja ni~ pretresljivega. Re~i ho~em, da bi bilo dobro, ~e bi tudi v teh dr‘avah intenzivneje gradili koncept neodvisnega ‘ivljenja. Kak{ne so trenutne razmere v Evropi, ~e se osredoto~ite na podro~je dr‘avljanskih pravic hendikepiranih ljudi? To je med drugim tudi eno izmed podro~ij, na katerem delate tudi osebno kot pravnica. Razmere so razli~ne, pa~ odvisno, kam v Evropi se napotite. Ne poznam vseh dr‘av, vseeno pa vem, da je velika razlika, ~e greste npr. na [vedsko, Dansko ali v Nem~ijo na eni strani ali v Slovenijo, Poljsko, Bolgarijo na drugi strani. Severneje ko greste, ve~ pravic imajo hendikepirani ljudje tudi zagotovljenih. V nordijskih dr‘avah imate pravico do osebne pomo~i. Na Nizozemskem hendikepirani ljudje niso pravno posebej zavarovani proti diskriminaciji. Na tr‘i{~u pa~ velja politika, ki pravi: poka‘ite svoje sposobnosti, ~e ho~ete uspeti pri iskanju delovnega mesta. V praksi je delovno mesto zelo te‘ko najti. Kako se v va{em gibanju spopadate z diskriminacijo hendikepiranih ljudi v dru‘bi? V posameznih primerih imamo svetovalce, ki nam pomagajo pri iskanju re{itev. Preventivno si seveda prizadevamo za zakonodajo, ki naj prepre~i diskriminacijo. Imamo pravnike, ki nas {~itijo. Zakon proti diskriminaciji je ‘e odobril parlament. @alostno je, da veliko ljudi {e vedno nima nikakr{ne pomo~i. Sodelovati sku{amo z vlado, da bi pripravila ~im bolj{o zakonodajo. Naj ob tem omenim, da je gibanje organizirano tako, da se ljudje zdru‘ujejo v projektne skupine, ki potem sodelujejo pri posameznih projektih. Projekt sodelovanja z vlado je gotovo eden najpomembnej{ih. Dvanajst let ste ‘iveli v rehabilitacijski ustanovi (od svojega sedmega do devetnajstega leta starosti). Ali nam lahko poveste, katere zna~ilnosti rehabilitacijskih praks se vam zdijo najbolj pomembne? To je nekoliko te‘je vpra{anje. Naj najprej poudarim, da bom govorila samo o svojih izku{njah, kar seveda ne pomeni nujno, da je situacija {e vedno taka. Vsekakor mislim, da profesionalni delavci mislijo, da potrebuje{ HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 135 Bz^^^^^^~ jjf^^M H^to Evropska mre`a za neodvisno `ivljenje hendikepiranih ljudi veliko treninga, da bi premagal te‘ave, pred katerimi se vsak dan znajde{. Ne zavedajo pa se, da ne poznajo u~inkov teh treningov, ki jih seveda ~uti{ samo ti. Mislijo, da je rehabilitacija uspela, ~e so te nau~ili npr. hoditi. Ne vidijo pa, da si lahko ob tem socialno in ~ustveno povsem uni~en. Govorim o tem, da mora{ cel kup svojih ob~utkov potla~iti. Lahko re~em, da v trenutku, ko sem pri{la iz ustanove, sploh nisem bila pripravljena na ‘ivljenje izven nje. To je bil zame {ok in potrebovala sem precej ~asa, da sem pri{la k sebi. Zdi se mi, da sem bila obdana s preve~ varovalnimi ljudmi, saj veste, to so tisti, ki nenehno mislijo, da ti morajo stati ob strani in ti stre~i. Niso me spodbujali, da bi ‘ivela neodvisno. Prav nasprotno, nenehno so mi postavljali nove in nove ovire. Prav gotovo pa me niso spodbujali. Ali potemtakem mislite, da sploh ne potrebujemo rehabilitacijskih ustanov? Ne, mislim, da so potrebne. Dovolj pa bi bilo, ~e bi ~lovek samo obiskal center (dnevno ali za nekaj dni), ne pa da ‘ivi{ leta in leta v njej. V institucijo bi hodil zato, da bi se nau~il dolo~enih spretnosti, ki jih potrebuje{ za neodvisno ‘ivljenje. Ne vidim nobene potrebe, da 24 ur na dan in sedem dni v tednu pre‘ivi{ v njej. Na drugi strani pa, ~e nima{ mo‘nosti iti vsak dan od doma v institucijo, bi moral imeti na razpolago druge mo‘nosti. Bistveno je torej samo eno: koliko mo‘nosti ima{ na voljo. ^e ima{ samo eno mo‘nost, pa~ ne more{ izbirati, in to je hudo. Kak{no je va{e mnenje o razliki med hendikepiranim in nehendikepiranim telesom? V osnovi ne verjamem v nekak{ne temeljne razlike med ljudmi. Vseeno nehendikepirani ljudje ne poznajo ‘ivljenja z ovirami, ki jih poznamo mi. Lahko bi rekla, da je vsakdanje ‘ivljenje mnogo bolje prilagojeno njihovim potrebam. Vzemite za primer na~in, kako so grajene stavbe, ali pa mo‘nosti {olanja in zaposlovanja. Vse to so podro~ja, kjer naletite na pogosto nepremagljive ovire, in edini vzrok za to je, da va{e telo pa~ ne zmore vsega tistega, kar zmore telo koga drugega. Ne verjamem, da obstajajo pomembne razlike med ljudmi, pomembnej{e se mi zdijo razlike v dru‘bi. Zlasti pa se mi zdi pomemben na~in, kako mislimo, da bi morali obravnavati ljudi, katerih telesa se pa~ razlikujejo. Na predavanjih, ki ste jih imeli na Institutu, ste ve~krat poudarili, da je boj proti diskriminaciji hendikepiranih ljudi v dru‘bi vedno tudi ‘e politi~ni boj. Zdi se mi, da je to zelo pomembno sporo~ilo va{ih predavanj. Bi nam lahko povedali nekoliko ve~ o tem politi~nem aspektu boja proti diskriminaciji? Tehni~no vzeto so politiki tisti, ki delajo zakone. ^e ho~e{ kaj storiti proti diskriminaciji, mora{ vsekakor govoriti z njimi. Jasno je, da bi morali zastopati celotno populacijo, ~eprav je isto~asno tudi jasno, da tega ne po~nejo. Potem mora{ to po~eti sam. Ho~em re~i, odprti bi morali biti za mnenja manj{in (v Evropi ocenjujejo, da je pribli‘no deset do petnajst odstotkov populacije tako ali druga~e hendikepirane), ~eprav je tudi jasno, da jim tro{enje denarja za hendikepirane ljudi in njihove potrebe ni ravno v zadovoljstvo. Ne naredijo posebej veliko, zato tudi spo{tovanja ne bodo pridobili. Delo s hendikepiranimi je HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 137 Intervju z J. J. Boerma zanje o~itno neprivla~no, zato jih silimo, da ga kljub temu opravijo tako, kot je treba. Kako ste organizirali mre‘o osebnih asistentov? Asistenti {e niso organizirani, trenutno poteka nekaj eksperimentov, za katere upam, da bodo dali dobre rezultate. ^eprav delo {e ni opravljeno, so nekateri rezultati ‘e znani in moram re~i, da so pozitivni. Vsekakor moramo po~akati na kon~ne rezultate, da bomo videli, kako naj se organizirajo. Prepri~ana sem, da je sistem osebne pomo~i eden najpomembnej{ih oblik pomo~i hendikepiranim ljudem. Nenazadnje temelji na solidarnosti, to pa je ‘e vrednota, za katero si velja prizadevati. Dovolite {e nekoliko osebno vpra{anje, preden kon~ava. Kaj je za vas hendikep? Kaj vam pomeni? Hendikep je situacija, v kateri se znajde{ in v kateri, prakti~no vzeto, potrebuje{ fizi~no pomo~ druge osebe. Pomo~ potrebujem zato, da bi lahko ‘ivela obi~ajno in neodvisno ‘ivljenje, kot ga ‘ivijo drugi ljudje, ki niso hendikepirani. S socialnega zornega kota je situacija nekoliko te‘ja. Hendikep razumem predvsem kot odsotnost ali pomanjkanje razumevanja situacije, v kateri sem se zna{la. Sem sodi tudi diskriminacija od drugih, ki niso hendikepirani. Splo{no vzeto med hendikepiranimi ljudmi pogosto prevladuje spra{evanje, zakaj sploh po~eti nekaj (politi~ni boji, akcije itd.), kar je negotovo. To je te‘ko, ljudje se preprosto ne zavedajo, da je treba ogromno stvari premisliti vnaprej in jih koordinirati, ~e ho~e{, da bodo delovale. Drugim ljudem tega ni treba po~eti. ^e ho~em npr. v Slovenijo, moram vnaprej obvestiti osebnega asistenta, ker pa~ ne morem pri~akovati, da bo kdo kar tako {el z menoj in naredil stvari, ki jih sama ne morem. Potrebno je veliko na~rtovanja in hendikep je natanko v tem, da si pri tem mnogo bolj kot drugi odvisen od drugih. Hvala lepa, upam, da nas boste prihodnje leto ponovno obiskali. Hvala vam za povabilo v Slovenijo, vsekakor bom z veseljem pri{la. Z J. J. Boerma se je pogovarjal Du{an Rutar 138...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Luj [prohar Med slepoto in zaslepljenostjo Strokovnjaki s podro~ja sociologije ~util pravijo, da je 86 odstotkov vseh zunanjih zaznav, ki jih ~lovek prejme, vidnih, 6 odstotkov je slu{nih in le 8 odstotkov jih pripade drugim ~utilom. Slep sem in ~utim se dol‘nega, da s temi podatki polemiziram. Prvih 18 let mojega ‘ivljenja sem videl, drugih 23 pa ne. Tako poznam obe realnosti, slepo in vide~o, in ju zato lahko primerjam v prvi osebi, subjektivno, ~esar mnogi ne morejo. @ivimo v dru‘bi, v kateri je dominacija vida mo~no modificirala vse druge na{e zaznave in tudi na~in na{ega miselnega dojemanja realnosti. Na{a civilizacija je civilizacija o~ividcev. Zdi se nam, da brez vida ne moremo prepoznati predmetov, razmerij med njimi ali obrazov. @e uporaba fotografij, oddaljenih naslednic renesan~nih portretov, v osebnih dokumentih pri~a o tem, da ~e nam kateri od ~utov lahko odgovori na vpra{anje na{e identitete, je to vid - ~eprav je to, kar vidimo, samo videz in je z njim mogo~e manipulirati podobno kot z drugimi stvarmi. Spremenimo lahko to, kar se prikazuje, ali na~in prikazovanja: sistemi le~ nam stvari pribli‘ajo ali oddaljijo, ~eprav se v resnici niso premaknile. Letalo na vi{ini nekaj tiso~ metrov se nam zdi majhno, ~eprav je v zraku enako dolgo in {iroko, kot je na tleh. Tudi na{e oko je samo sistem le~. Sploh se mi zdi potrebno ‘e takoj pojasniti pojem “nadome{~ati vid”. Ko ~lovek oslepi, mu ostala ~utila ne nado- HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 139 Luj Sprohar mestijo vida, preprosto okrepijo se, razvijejo mo‘nosti, ki jih organizacija zaznavanja pod hegemonijo vida ni dopu{~ala. Tudi pojem “kompenzacije” je zavajajo~. Po vseh teh letih slepote sem o tem trdno prepri~an. ^e ne bi oslepel, se ne bi nikoli tako polno zavedal svojega sluha, tipa, okusa in {e nekaterih drugih sposobnosti, ki so se pokazale kasneje: sposobnost za orientacijo v prostoru, za zaznavanje oddaljenih predmetov s ko‘o, za izrazitej{e zaznavanje sprememb v zra~nem tlaku, za zaznavanje dela dneva po vonju, za prepoznavanje okoli{ke pokrajine iz avtomobila med vo‘njo itn. Dojetje zaznavanja slepih kot nadome{~anja ali kompenziranja izgube vida gleda na slepoto kot na negativno koli~ino in druge zaznavne sposobnosti postavlja v odnos z njo. Nana{anje vseh kvalitativno razli~nih sposobnosti zaznavanja na manjkajo~o zmo‘nost videnja odkriva pogled na slepoto tistih, ki vidijo. Lahko bi dodal: in jih je strah, da bi jo izgubili. Dvomim, da je ta, ki je slep od rojstva, ta strah prinesel s seboj na svet v genih. Gotovo pa ga je kmalu za~util pri tistih, ki vidijo. Tudi s pojmi, kot je “kompenzacija”. Kako je s tistimi, ki nikoli niso videli, ne vem natanko. Kar jih poznam, imajo spomin in orientacijo odli~no razvita. V~asih fantasti~no. ^e pomislim na primer, ko sem imel priliko spremljati igranje {aha slepih na vlaku, ali takrat v [kofji Loki, ko sem lahko opazoval slepega, ki se je s kolesom vozil v slu‘bo... To so bili {e ~asi mojega slep~evskega vajenstva in te stvari so se mi zdele fenomenalne, zdaj, ko sme jim tudi sam mnogo bli‘je, mi niso ve~ tako tuje. Je pa res, da postanejo slepim nekatere vsakdanje stvari s~asoma manj pomembne. Predvsem videz. Barva obleke, obleka sama, frizura, sivenje las, barvne kombinacije, ki jih ima na sebi, mu pomenijo predvsem to, kar pomenijo drugemu, do katerega mu je. Diderotov slepec pravi, da se obla~i samo zaradi vremenskih razmer. ^e bi bilo dovolj toplo, se sploh ne bi. Leto dni star otrok uporabi vid le za to, da predmet zagleda. ^e ga ho~e, ~e mu zbuja tek, ste~e do njega, ga vzame v roke in otipa s prsti, z zobmi oku{a njegovo trdoto, z jezikom oku{a. Njegov vonj prihaja z dihanjem. Kasneje najprej odpade preskus z usti, ostaneta le {e tip in vid, nato samo {e vid. ^e odpade {e ta, se tistim, ki ga imajo, res lahko zazdi, da je vsega konec. Potem pri~nejo odkrivati pot ponovnega odkrivanja sposobnosti, ki so jih v otro{tvu ‘e imeli in odkrivati nove. Slepi prepoznavajo ljudi po glasu prav tako nezgre{ljivo, kot jih vide~i po videzu. Ene in druge je mogo~e prevarati. Na hrbtni strani pojma “hendikep” jaha ideologija. Zakaj se pojem “hendikep” uporablja predvsem za ljudi, ki so vidno telesno prizadeti? Za sr~nega bolnika, nosilca spodbujevalca srca 140...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Med slepoto in zaslepljenostjo obi~ajno ne re~emo, da je hendikepiran. Zakaj te oznake ne uporabljamo za dru`ino, ki nima sredstev za pre`ivljanje? Ali za alkoholika, ki tako dru`ino ustvarja? Ali za koga, ki nima o~utka za lepo? Tehni~ni izraz “hendikep”, ki v {portu pomeni izena~itev mo`nosti za zmago po mo~eh razli~no kategoriziranih tekmovalcev, so v resni~nem `ivljenju dru`beno pogojena pravila vrednotenja mo`nosti za uspeh, ki “izena~ujejo” samo tiste, ki odstopajo navzdol. Vrsta nepopolnega egalitarizma. Hendikep je vedno v spremstvu ideologije. V nekem smislu je vsak ~lovek hendikepiran. Vsakemu nekaj manjka, saj nih~e ne ~uti, kot da ima pri sebi vse, kar potrebuje. Vsak si v vsakem trenutku prizadeva kar se da razviti svoje mo‘nosti in v tem smislu smo vsi na istem. Pe~at ali stigma hendikepa sili ~loveka, da s poudarjanjem svojega polo‘aja izsiljuje dru‘bo in zase zahteva neko dodatno pomo~, ki je virtualno neskon~na, in pri tem razvije osebnost, ki ni najbolj pozitivna. Odgovornost prena{a na drugega in s tem razvije odvisnostni zna~aj. Njegova odvisnost ni ve~ odvisnost od njegovih realno manj{ih zmo‘nosti na dolo~enem podro~ju, pa~ pa odvisnost od presoje drugih, da je tak{en in da zato potrebuje pomo~. Ko so hendikepirani povabljeni pred mikrofon, sploh pa, ~e so uspe{ni, jih novinarji ve~krat vpra{ajo, kaj kompenzirajo s svojim {tudijem na visoko{olskih ustanovah, s svojim podjetni{tvom ali s tem, ko so kot slepci ~lani lovskih dru‘in, da so pisatelji ali da gradijo hi{e in si kupujejo luksuzne avtomobile. Vpra{anje je perfidno ideolo{ko. Predsednika republike ali smu~arja, ki se v boju s stotinkami poganja po strminah, nih~e ne vpra{a, kaj kompenzira. Te‘ko si predstavljamo, da bi bil slepec lahko predsednik republike, ne vpra{amo pa se, ali je predsednik republike lahko diabeti~ni bolnik, ali ima umetne zobe, ali kadi. ^lovek lahko ‘ivi z diabetesom, vendar tudi zaradi slepote ne umre. Oba si lahko ustvarita dru‘ino, lahko se ukvarjata s {portom ali kulturo, pla~ujeta davke. Med predsedniki te‘ko najdemo take z opaznim hendikepom. V biv{i SFRJ je pokojni predsednik do smrti pazil na to, da je ostal markantna figura z vsem bli{~em, kamor je sodilo skrbno negovano lasi{~e, pokon~no in seveda neokrnjeno telo. Mar{ala brez noge si ni bilo mo~ predstavljati. Nekdanji ameri{ki predsednik Roosevelt je ves ~as svojega predsednikova-nja presedel na invalidskem vozi~ku, ne da bi ljudje o njem govorili kot o hendikepirancu. Niti enega tehtnega razloga ni, zakaj slepi ne bi mogel opravljati visokih politi~nih funkcij. Njegove govorne in motori~ne sposobnosti niso prizadete, HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 141 Luj Sprohar problem spremstva in administracije pa je zanemarljiva tehni~na malenkost. V prakti~nem smislu torej ni problemov. Pa vendar celo jaz kot slep ne verjamem, da bi mi slep predsednik vlival zaupanje. Ve~krat sem bil pri~a temu, da so slepi spra{evali tetraplegike, ~e bi zamenjali z njimi. Tetraplegiki so ponujeno zamenjavo kategori~no odklanjali. Slepci prav tako. Polno~utni, ki ga postavimo pred izbiro gluhota ali slepota, bo po dolgem omahovanju skoraj vedno izbral prvo, kar pri~a o mo~nem naboju grozljivosti slepote, ~eprav je slepota kot invalidnost najbolj estetska, razen v primeru, ko se kdo po{koduje z eksplozivom in mu ostanejo sledovi na obrazu. Vzemimo primer tistih, ki slepemu sku{ajo pomagati ob vstopu v avtobus. S fizi~no mo~jo ga sku{ajo dvigniti na prvo ali drugo stopnico, ~eprav ni mo~ to, kar mu manjka. Manjka mu vid. Le roko mu je treba usmeriti na znan ro~aj. Podobno se dogaja, ko mu sku{ajo pomagati najti pot med parkiranimi avtomobili. Krepko ga dr‘ijo za roko, kot da bi ga z grobo silo lahko usmerjali, ~eprav so {ibkej{i od njega in zato nesposobni potrebne natan~ne modulacije pritiskov. Slepemu zadostuje le kratek in lahen namig v pravo smer. Ljudje, ki so me vodili tako, da sem se jih dr‘al za ramo, so se ve~krat ~udili, kako to, da se ne naslanjam nanje in se jim ne obe{am na komolec. Vedno bolj se mi dozdeva, da so telo, njegov vonj, oblika, vi{ina, konstitucija, barva in kvaliteta las nekako povezani. Glas svetlolaske je nujno svetal. Glas rajvolaske je srednji in toplej{i. Glas ~rnolaske pa je oster. Vonj svetlolask je ponavadi ostrej{i in bolj prenicljiv. Rjavolaske nimajo izrazitej{ega vonja. Prav tako je kost v zapestju, kjer se pri~ne dlan, pomanj{ana oblika bokov. Po laseh, li~nicah in bradi lahko ugotovim {e marsikaj. Tako si lahko po zvoku glasu in otipu roke, morda {e las in ramen, ustvarim celovito podobo ‘enske, ki me spremlja. Tudi slepi lahko z enako mero zmotljivosti kot vide~i ugotovi, ali mu ‘enska, s katero je v dru‘bi, ugaja ali ne. Privla~nost drugega je tudi nevidna. Razen v za~etku, ko sem bil kot mo{ki in kot slepec {e bolj neizku{en, se glede tega nisem {e nikoli zmotil. Ve~krat se odpre vpra{anje, kaj je to, kar slepec vidi, ko pa vendar v njegovem vidnem svetu zakoni optike ne veljajo in to, kar se mu prikazuje, niso barve in liki zunanjega sveta. Ve~ina ljudi si predstavlja, da slepec vidi ~rnino, vendar to ne dr‘i. Kar vidi, je odvisno od njegovega po~utja. Sam vidim svetlej{o meglo, ki pa se zelo razlikuje od tiste, ki jo je mogo~e videti z o~mi. Se pa jutranja razlikuje od ve~erne. Spreminja se tudi glede 142...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Med slepoto in zaslepljenostjo na do‘ivete napore. ^e sem dobrega po~utja, potem imam pred seboj rahlo modro nebo, posuto z zlatimi zvezdicami. ^e sem nemiren in napet, vidim televizijski “sneg”. To, kar se mi prikazuje, ima lahko mnogo odtenkov, ki so zelo rahlo~utno odvisni od zunanjih dra‘ljajev. Spremeni se lahko ‘e zaradi najmanj{ega stresa, npr. avtomobilske hupe, zaradi novice, ki jo sli{im, ali ~e se nepri~akovano dotaknem mrzlega ali vro~ega predmeta. Vse je odvisno od napetosti in spro{~enosti. A popolne teme ni. Zadnja leta se mi dogaja nekaj novega. Na postajali{~ih ljubljanskih avtobusov ve~krat poslu{am zvok avtobusa, ki odpelje mimo mene, in sam pri sebi ugibam, katera {tevilka proge je. Velikokrat zadenem. Stvar ni stoodstotno zanesljiva, vendar tako pogosta, da se {e sam temu ~udim. Dogaja se mi tudi, da zaznavam barvo predmeta, ki ga imam pred seboj: v‘igalnik, pepelnik, skodelica, bonbon, ki je zavit v barvni papir. Primeri se, da kdo i{~e predmet, klju~e, o~ala, daljinca ali podobno. Potrebujem le trenutek zbranosti in nato lahko z roko poka‘em natan~no v smer, kjer ga ~utim. Izka‘e se, da je pogre{ani predmet v resnici le‘al nekje v tej smeri. To lahko storim tudi v neznanem prostoru, kjer ne poznam razporeditve predmetov in navad stanovalcev. Tega si tudi sam ne znam pojasniti. Tretje oko? Ne vem. Ker taki in podobni zadetki pri ljudeh zbujajo preve~ za~udenja in tudi dvom o moji popolni slepoti, zadnje ~ase redkeje eksperimentiram. Kljub temu, da imam s tem veliko veselja, ker v sebi odkrivam nekaj neznanega. Opozoriti moramo na metafori~no in simbolno vrednost besede “videti”. Ljudje pravijo “vidim”, kadar ho~ejo povedati, da vedo. V tem smislu tudi jaz vidim. Etimolo{ko se povezanost med vedenjem in videnjem vle~e vse tja do skupnega indo-evropskega korena. Kako zelo je vednost povezana s sposobnostjo videnja, je {e jasneje, ~e pogledamo, kak{ne so ekspresivne rabe besede “slep”. Slovar slovenskega knji`nega jezika ponuja naslednje ekspresivne pomene besede “slep”: 1. ta, ki ne more razsodno misliti ali ravnati, 2. nena~rten, naklju~en, 3. ki zaradi ~ustvenega odnosa do nekoga ni kriti~en, samostojen, 4. ki ne opravlja svoje funkcije, 5. ki ima izhod samo na enem koncu. Slepa jeza, slepi ob~udovalci, slepa pokor{~ina, slepo naklju~je, slepa kura zrno najde povedo vse o pomenskih obrisih slepote v na{i kulturi. Povsem jasno je, da med ljudmi, ki komunicirajo z jezikom, v katerem je slepota obarvana s tak{nimi konotacijami, slepec ne more postati predsednik. Ker slepi ne vidi, tudi vedeti ne more. Ko sem imel petnajst let in sem {e videl, so bile zame nudisti~ne pla‘e le stvar pogovorov. Kot mulci smo oprezovali za dekleti, ki so se son~ila, ali se bo kateri dalo kaj ugledati pod HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 143 Luj Sprohar kopalkami. Ko so prihajale iz vode smo pri tistih s svetlej{imi kopalkami na glas slutili, kaj se za njimi skriva. Ti pogovori so nas seveda zelo vznemirili. Zdaj se mi dogaja, da le‘im na nudisti~ni pla‘i, okoli mene kup deklet, vse gole in najve~krat podrobno poznam njihova telesa. Pa me ne vzburjajo. Iz te otopelosti pa me zbudi vest, da je med kopalci tudi ‘enska, ki se ni slekla. Podobno kot neko~ tudi zdaj, ko sem slep, ugibam o tem, kar je prikrito tudi tistim, ki vidijo. Ponavadi jaz vodim otroke v vrtec in nekega dne sem ocenil, da je dovolj, ~e otroka pospremim do glavnega vhoda, ~e{, naprej lahko gresta tudi sama in poi{~eta vzgojiteljico, ki jima nato pomaga pri preobla~enju in ju pospremi v skupino. Vendar so mi na naslednjem sestanku povedali, da vzgojiteljice skrbi, ker moji deklici prihajata sami v vrtec, in da bi ju radi sprejeli neposredno, kar pomeni tako, da sem kot o~e poleg. Sprejel sem njihova pravila igre, a nerad. Pred dnevi, ko sva skupaj z ‘eno pripeljala otroka v vrtec, pa sem bil nemalo za~uden. Pred nami se je ustavil avto, v katerem sta bila mali prijatelj mojih deklet in njegov o~e. Poslovila sta se kar ob avtu in otrok je sam stekel v vrtec. Takoj se mi je zastavilo vpra{anje: ^esa se bojijo vzgojiteljice? Kaj se lahko zgodi mojim otrokom, kar se drugim ne more? Zdi se mi, da gre v tem primeru za diskriminacijo vzgojiteljic do mene, ki izhaja iz njihovega strahu pred lastno odgovornostjo. Prikrivajo si jo tako, da na ra~un moje slepote meni nalagajo dodatno. Hendikepiranost je tu samo njihova zaslepljenost pred mojo slepoto. Luj [prohar, diplomiral sociologijo na FDV v Ljubljani. Po profesiji pisatelj, ~lan dru{tva slovenskih pisateljev. Podiplomski {tudent teorije neodvisnega ‘ivljenja hendikepiranih ljudi na Insitutum Studiorum Humanitatis v Ljubljani. 144...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP François Lyotard Če lahko mislimo brez telesa* On Vi, filozofi, postavljate vprašanja brez odgovorov, ki morajo takšna tudi ostati, če naj zaslužijo oznako filozofska. Rešeno vprašanje je po vašem mnenju le tehnično. Bilo je le tehnično. Le imeli so ga za filozofskega. Lotite se naslednjega, ki je videti povsem nerešljivo in kot da se bo lahko upiralo vsakemu osvajalskemu poskusu doumevanja. Ali pa, kar je isto, razglasite, da je bilo prvo vprašanje rešeno, ker je bilo slabo zastavljeno. Pripisujete si posebno pravico, da ohranite nerešeno, se pravi dobro zastavljeno, vprašanje, ki ga je bila tehnika v veri, da ga je rešila, v resnici le nepravilno obravnavala. Rešitev je za vas iluzija, pregrešek zoper poštenost, ki smo jo dolžni biti ali kaj vem, kaj. Naj živi vaša potrpežljivost. S to nejevero lahko vedno zdržite. Vendar ne bodite presenečeni, če boste z vztrajanjem pri nerešljivosti dolgočasili bralca. Pa ne gre za to. Medtem se sonce stara. Čez 4,5 milijarde let bo eksplodiralo. Preživelo je že približno polovico svojih let. Je kot človek pri štiridesetih, ki naj bi upal, da jih bo dočakal osemdeset. 2 njegovim koncem bo konec tudi vaših nerešljivih vprašanj. Morda bodo vse do konca ostala neodgovorjena in brezhibno obravnavana, toda potem zanje ne bo več mesta, na katerem bi jih zastavili, ne bodo več imela kje biti. Vi pojasnjujete: čistega in preprostega konca česarkoli ni mogoče misliti, saj HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 145 * Esej je nastal po zvo~nem zapisu seanse na seminarju, ki je novembra 1986 potekal na Graduirtenkollegu Univerze v Siegnu v Nem~iji. Besedilo je bilo kot uvodni esej vklju~eno v zbornik kraj{ih besedil J.- F. Lyotarda: Ne~love{ko, pomenki o ~asu (L’inhumain, Causeries sur le temps, Galilée, Pariz 1988), od koder je bilo tudi prevedeno. François Lyotard je konec meja, da bi dojeli mejo, pa je treba biti na obeh njenih straneh. Kar pomeni, da se mora tisto, kar je kon~ano, nadaljevati v mislih, da bi ga lahko razglasili za kon~ano. To resda dr‘i za meje mi{ljenja. Toda po son~evi smrti ne bo ve~ mi{ljenja, s katerim bi lahko vedeli, da je to bila smrt. To je po mojem mnenju edino resno vpra{anje, ki je danes zastavljeno ~love{tvu. Spri~o tega vpra{anja se mi zdi vse drugo nepomembno. Vojne, spori, politi~ne napetosti, mnenjska gibanja, filozofske razprave, celo strasti, vse je ‘e mrtvo, ~e mora ta zaloga neskon~nosti, iz katere zdaj ~rpate energijo za odlaganje odgovorov, oziroma ~e mora misel kot iskanje navsezadnje umreti s soncem. Morda smrt ni prava beseda. Toda ta neizbe‘na bodo~a eksplozija je, kot bi tisto, kar se v va{ih o~eh mi{ljenja zmeraj pozablja, te o~i pred~asno naredilo posthumne, nepomembne. Govorim o prepovedanem va{ega pisanja, o materiji. O materiji kot o urejenosti energije, ki neprestano nastaja, se razgrajuje in spet nastaja. Na ravni delcev in/ali kozmi~nega, seveda. Ne govorim o dobrem starem zemeljskem svetu, o dobri transcendentni imanenci misli njenim predmetom, ki je analogna razmerju med o~esom in vidnim ali habitusom in situsom. V 4,5 milijarde letih smrt va{e fenomenologije, va{ih utopi~nih politik, in nikogar, da bi pozvanjal v slovo, nikogar, da bi sli{al donenje zvonov. Prepozno, da bi razumeli, da se je va{e strastno, brez-krajno vpra{evanje vedno opiralo na “duhovno ‘ivljenje”, za katerega bi se navsezadnje skazalo, da je skrivoma bilo le oblika zemeljskega ‘ivljenja. Duhovno, ker ~love{ko, ~love{ko, ker zemeljsko, na Zemlji najbolj ‘ivih med ‘ivimi. Obzorje mi{ljenja, njegovo usmeritev, neskon~no omejenost in konec brez konca, ki ga predvideva, vse to si mi{ljenje izposoja in dolguje telesni, ~utni, ~ustveni in kognitivni izku{nji nekega zelo sofisticiranega, a zemeljskega bitja. Ko bo Zemlja izginila, bo konec mi{ljenja, to izginotje pa bo ostalo povsem nemi{ljeno. Izni~ilo se bo samo obzorje in va{a transcendenca v imanenci. ^e je smrt kot meja najodli~nej{i zgled tega, kar se izmika in odlaga, in s tem tudi to, s ~imer ima mi{ljenje konstitutivno opraviti, je ta smrt {e vedno le ‘ivljenje duha. Smrt sonca pa je smrt duha, ker je smrt smrti kot duhovnega ‘ivljenja. ^e ni~ ne pre‘ivi, ni izmenjave ne odlaganja. To izni~enje je povsem druga~no od tistega, o katerem govorite, ko na dolgo kon~ujete razpravo o “na{i” smrti, tisti, ki je del zastavka misle~ih ‘ivih. Sicer pa je izni~enje preve~ pateti~no. Pri{lo bo do spremembe v stanju materije, se pravi do spremembe oblike energij. Ta sprememba zadostuje za razveljavitev vsake anticipacije poeksplozijskega ~asa. Politi~no-pripovedni romani slikajo hladno pu{~avo ~love{kega sveta po atomski vojni. Son~eva ekspozija ne bo taka kot ~love{ke vojne. Za seboj ne bo pustila izpraznjenega, dehumaniziranega ~love{kega sveta in 146...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Če lahko mislimo brez telesa vsaj enega samega samcatega pre‘ivelega, da bi pri~al o tem, kar bo ostalo, in to zapisal. Dehumanizirano je {e zmeraj ~love{ko, umrlo ~love{ko, ki ga je {e mogo~e misliti, ker gre za smrt v ~love{kem, misli doumljivem smislu. V ostanku, ki bo ostal po eksploziji sonca, pa ne bo niti enega ~loveka, niti enega ‘ivega bitja, zemeljskega, razumnega, ~utnega in ~ustvenega bitja, ki bi lahko pri~alo o eksploziji, ker bo zgorelo skupaj s svojim zemeljskim obzorjem. Recimo: tla, Husserlova Ur-Erde, se razpr{ijo v vro~ini in v oblakih materije. Kot materija Zemlja ni prav ni~ izvorna, saj je izpostavljena spremembam stanja, ki prihajajo iz ve~je oddaljenosti ali ve~je bli‘ine kot ona, spremembam materije, energije in zakonov njenega spreminjanja. Erde je razporeditev materije energije. Ta razporeditev je prehodna, za nekaj milijard let, o tem razpravljamo. Lunarnih let. Prav malo v vesoljskem trajanju. Sonce, na{a Zemlja in va{e misli ne bodo bili drugega kot kr~no stanje energije, trenutek vzpostavljenega reda, nasmeh materije v nekem koncu vesolja. Vi, nejeverne‘i, mu verjamete, vse preve~ verjamete temu nasmehu, tajni povezavi stvari z mislijo in smotrnosti vsega. Tako kot ves svet boste ‘rtev stabiliziranih razmerij reda v tem kotu, zapeljani od tega, kar imenujete narava, kongruenca duha in stvari, ki bi ji Claudel rekel spoznanje, Merleau-Ponty khiasma obzorja in o~esa, banja, v kateri se kopa duh. Eksplozija sonca, ‘e misel nanjo, bi vas morala predramiti iz tega navdu{enja. Poglejte, dogodek sku{ate misliti v njegovem quod, v pri~akovanju “Zgodi se, da” pred vsakim quidditas. Mar ne? Toda pritrdili mi boste, da je eksplozija sonca quod sam, saj nobeno kasnej{e pripisovanje ni mo‘no. Kar Epikur pravi o smrti, bi moral prihraniti le za to smrt: Z njo nimam ni~, kajti ko pride, me ni, in ko sem, ni nje. ^love{ka smrt je vklju~ena v ‘ivljenje ~love{kega duha. Son~na smrt implicira nepopravljivo izklju~ujo~o lo~itev med smrtjo in mi{ljenjem: ~e smrt, potem ni mi{ljenja. Negacija brez ostanka. Ni sebstva, ki bi se osmislilo z njo. ^isti dogodek, katastrofa. Vsi dogodki in katastrofe, ki jih poznamo in sku{amo misliti, bodo le njen bledi simulaker. Toda ta dogodek je neizogiben. Z njim se seveda lahko ne ubadate in ostajate v duhovnem ‘ivljenju ter tuzemski pojavnosti. Kot Epikur lahko pore~ete: Dokler je ni, sem in nadaljujem filozofiranje v mla~nem naro~ju skrivnega sporazuma ~lovek-narava. A vendarle z ‘alostno skrito mislijo: Po meni potop. Potop materije. Priznajte, da je neskladje na{e misli s klasi~no in moderno mislijo Zahoda veliko: o~itnost, da ni nikakr{ne narave, ampak le materialna po{ast iz D’Alembertovih sanj, chôra v Timaju. Narava je bila na{ sogovornik v stvareh. Materija nam ne zastavlja nobenih vpra{anj in ne pri~akuje nobenih odgovorov. Ignorira nas. Naredila nas je, kot sicer dela telesa: po naklju~ju in svojih zakonih. HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 147 François Lyotard Ali pa sku{ate prehiteti polom, ga prepre~iti z njegovimi lastnimi sredstvi, se pravi z zakoni spreminjanja energije. Odlo~ite se, da boste sprejeli izziv ve~ kot verjetnega uni~enja son~evega reda in svojega mi{ljenja. V tem primeru je edina in povsem jasna naloga ‘e davno za~eta: simulirati ‘ivljenjske razmere in mi{ljenje tako, da bo po spremembi stanja snovi, kakr{na je eksplozija, mi{ljenje ostalo materialno mo‘no. To je edini zastavek vseh dana{njih tehnoznanstvenih raziskav od dietetike, nevrofiziologije, genetike in sinteti~nih tkiv do fizike delcev, astrofizike, elektronike, informatike in atomskih jeder. In to ne glede na bli‘nje zastavke: zdravje, vojno, proizvodnjo, komunikacije v prid ~love{kemu, kot pravijo. Veste, tehnika ni ~love{ki izum. Prej nasprotno. Antropologi in biologi priznavajo, da je tudi ‘iv organizem, celo preprost, na primer mo~elka, majhna alga, sintetizirana s pomo~jo svetlobe ob robu mlake pred nekaj milijoni let, ‘e tehni~na naprava. Tehnika je katerikoli materialni sistem, ki informacijo, potrebno za svoje pre‘ivetje, filtrira, jo bele‘i in obdeluje in ki izhajajo~ iz urejevalnega procesa inducira ravnanja, se pravi posege v svoje okolje, ki mu omogo~ajo vsaj nadaljevanje. ^love{ko se po naravi ne razlikuje od tak{nega predmeta. Njegova naprava za zapopadanje dejstev ni ni~ posebnega v primerjavi s tisto, ki jo imajo druga ‘iva bitja. Res pa je, da je, kar zadeva informacije, vsejed, njegov urejevalni sistem (kode in pravila obravnave) je bolj razlo~evalen, njegova zmo‘nost skladi{~enja ve~ja. Predvsem pa je opremljen s simboli~nim sistemom, ki je semanti~no in sintakti~no arbitraren, kar ga dela bolj neodvisnega od neposrednega okolja, in rekur-ziven (Hofstadter), kar mu omogo~a, da se nana{a ne le na informacije, temve~ tudi na na~in, na katerega jih obravnava, se pravi na samega sebe. Potemtakem lahko tudi svoja lastna pravila obravnava kot informacije in vpeljuje druga~ne na~ine njihove obravnave. Skratka, je ‘iva organizacija, ki ni le kompleksna, temve~, ~e smem re~i, repleksna. Po sami sebi lahko pose‘e kot po okolju, tako kot v medicini, tako kot smotrna dejavnost pose‘e po organu in refleksija (mislim tako na estetsko kot na spekulativno refleksijo) pose‘e po predmetu. Lahko se celo odmakne od same sebe ter tako kot logika in matematika upo{teva le svoja pravila obravnavanja. Druga meja te simboli~ne rekurzivnosti je nujnost, da, ne glede na to, kak{na je metaraven njenega delovanja, hkrati ohrani uravnavanja, ki ji zagotavljajo pre‘ivetje v danem okolju. Mar ni natanko to tisto, kar utemeljuje va{o transcendenco v imanenci? Toda doslej je to okolje zemeljsko. Pre‘ivetje misle~e organizacije pa zahteva tak{ne izmenjave z okoljem, da se bo lahko v njem nadaljevalo to, kar imenujemo ~love{ko telo. To velja tudi za metadelovanje v najodli~nej{em smislu, kakr{no je filozofsko razmi{ljanje. Da bi lahko mislili, moramo vsaj dihati, jesti itd. Treba je nadaljevati “pre‘ivljanje”. 148...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Če lahko mislimo brez telesa Telo lahko razumemo kot hardware zapletenega tehni~nega dispozitiva, ki je mi{ljenje. Brez njegovega dobrega delovanja so nemogo~e va{e zapletene operacije, metaregulacije mo~i tri ali {tiri, nadzirane deregulacije, ki si jih tako ‘elite. Va{a filozofija konca brez konca, nesmrtne smrti, neskon~ne razlike in nedolo~ljivega je le izraz, morda najodli~nej{i izraz, same meta-regulacije. Kot bi se nana{ala nase kot meta-. Prav, toda ne pozabite, da izvira sposobnost spreminjanja referen~ne ravni le iz simbolne in rekurzivne mo~i govorice. Slednja pa je le najbolj kompleksna oblika “spominov” (‘ivih in mrtvih), ki uravnavajo vsa ‘iva bitja in iz njih delajo tehni~ne predmete, ki so okolju bolje prilagojeni od mehanskih tvorb. Druga~e povedano, va{a filozofija je mo‘na le, ker je materialna celota, imenovana “~lovek”, opremljena z zelo sofisticirano logi~no strukturo. Toda tudi ta software, ta ~love{ka govorica, je odvisen od stanja hardwara. Ta pa bo izginil v son~ni eksploziji in v ogenj potegnil filozofsko in vsa druga mi{ljenja. Problem tehnoznanosti se torej glasi: temu softwaru je treba zagotoviti hardware, ki bo neodvisen od razmer zemeljskega ‘ivljenja. To pomeni: omogo~iti misel brez telesa, ki se bo ohranila po smrti ~love{kega telesa. Za to ceno bo o eksploziji {e naprej mogo~e misliti in bo son~eva smrt le ena izmed smrti, kakr{ne ‘e poznamo. Zmo‘nost mi{ljenja brez telesa je pogoj za razmi{ljanje o smrti teles, son~nih, zemeljskih, in od telesa nelo~ljivih misli. Toda brez telesa v natan~no dolo~enem smislu: brez kompleksnega ‘ivega zemeljskega organizma, znanega pod imenom ~love{ko telo. Ne brez hardwara, o~itno. Re{itev je torej na~eloma zelo preprosta: izdelati je treba hardware, ki bo v nezemeljskih razmerah sposoben “hraniti” vsaj tako kompleksen software, ho~em re~i repleksen, kakr{ni so sedanji ~love{ki mo`gani. To seveda pomeni: najti za to “telo” “hrano”, ki nima ni~ ve~ opraviti z biokemi~nimi sestavinami, sintetiziranimi na zemeljskem povr{ju s pomo~jo son~ne energije. Ali pa to pomeni biti sposoben spro`iti te sinteze povsod drugod in ne samo na Zemlji. V obeh primerih je treba torej izdelati hard, ki bo lahko vzdr`eval na{ soft ali njegov ekvivalent, ta pa se bo ohranjal le s pomo~jo energetskih virov, ki so na voljo v vesolju. Celo nevedne‘u, kot sem jaz, je jasno, da povezava jedrskega, elektronskega, fotonskega in informati~nega odpira pot h graditvi tehni~nih predmetov, ki ne bodo imeli le fizi~ne, ampak tudi kognitivno zmogljivost in bodo “~rpali” (se pravi odbirali, obdelovali in porabljali) energije, potrebne za delovanje, v oblikah, splo{no raz{irjenih v vesolju. Toliko o hardu. Kar zadeva soft, s katerim morajo biti ti stroji opremljeni, je predmet raziskav, ki se ukvarjajo z umetno HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 149 François Lyotard inteligenco in polemik, ki jih spremljajo. Vi, filozofi, pisatelji, umetniki, ste se prenagljeno nor~evali iz klavrnih sposobnosti, ki jih ima sedanji software. Res je, da so ti “stroji za predstavljanje”, kot jih imenuje Monique Linard, nebogljenega razmi{ljanja v primerjavi z navadnimi ~love{kimi mo`gani, celo manj razvitimi. Vedno seveda lahko ugovarjamo, da so “vstopni” programi v teh ra~unalnikih elementarni in da je treba po~akati na napredovanje informatike, umetnih jezikov, prenosa sporo~il. To verjetno dr`i, toda najpomembnej{i ugovor se nana{a na sam princip teh inteligenc. V nekaj tezah ga je povzel Hubert L. Dreyfus. Razo~aranje nad temi organi “za razmi{ljanje brez telesa” je posledica dejstva, da delujejo po binarni logiki, ki so jo uveljavili Rusellova in Whiteheadova matemati~na logika, Turingov stroj, McCullocov in Pittsov nevronski model, Wienerjeva in von Neumannova kibernetika, Boolejeva algebra, Shannonova informatika. Toda, ugovarja Dreyfus, ~love{ko mi{ljenje ne misli binarno. Ne gradi na informacijskih enotah (bitih), ampak na intuitivnih in hipoteti~nih konfiguracijah. Sprejema nenatan~ne in dvoumne podatke, ki jih o~itno ne izbira po vnaprej dolo~enem kodu ali zmo‘nosti branja. Ne zanemarja tega, kar je ob strani ali na obrobjih kakih razmer. Ni le osredoto~eno, temve~ tudi lateralno. Pomembno lahko lo~i od nepomembnega, ne da bi natan~no pregledalo vsa dejstva in ne da bi njihov pomen v zvezi z za‘elenim ciljem poskusilo s celo vrsto poskusov in napak. Kot je pokazal Husserl, mi{ljenje poslu{a “obzorje”, meri na “noem”, na tip predmeta, na neke vrste nekonceptualni monogram, ki ga oskrbuje z intuitivnimi konfiguracijami in ki “pred njim” razgrinja polje orientacije in pozornosti, ki je ve~ kot “frame” (Minsky). In v tem zunajokviru, ki je bolj shema, mi{ljenje “z izbiranjem” napreduje proti tistemu, kar i{~e; se pravi, napreduje z odstranjevanjem in zdru‘evanjem dejstev, ki jih potrebuje, vendar brez vnaprej vzpostavljenih meril za dolo~itev tega, kar bi bilo treba izbrati. Ta slika je gotovo zbudila asociacijo na Kantov opis postopka mi{ljenja, ki ga je imenoval refleksivna sodba: razmi{ljenje, ki ga ne vodijo pravila dolo~itve podatkov, je pa sposobno na podlagi “refleksivno” pridobljenih rezultatov taka pravila izdelati kasneje. Opis refleksivnega mi{ljenja kot nasprotnega dolo~ujo~emu ne pri Husserlu ne pri Dreyfusu ne skriva tega, kar dolguje zaznavni izku{nji. Tako kot obstaja vidno (ali sli{no) polje, obstaja tudi polje razmi{ljanja; duh se v njem usmerja tako kot oko v ~utni razse‘nosti. Ta analogija je v Franciji ‘e spodbudila Wallona, pa tudi Merleau-Pontyja. Je “splo{no znana”. Kljub temu je treba poudariti, da ni zunanja, ampak notranja. Ne opisuje le mi{ljenja, ki bi bilo v svojih postopkih analogi~no kaki zaznavni izku{nji. Opisuje mi{ljenje, ki preprosto deluje analogi~no in ne logi~no. 150...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Če lahko mislimo brez telesa Zato imajo postopki tipa: “tako kot..., tako...”, ali: “kot ~e..., potemtakem”, ali tudi: “kot p do q, tako r do s”, prednost pred digitalnimi postopki tipa: “~e..., potem...”, in “p ni ne-p”. Tak{ne pa so tudi paradoksne operacije, ki sestavljajo izku{njo telesa, tako imenovanega “lastnega”, fenomenolo{kega telesa v njegovem prostoru-~asu ~utnosti in zaznavnosti. In prav zato bi ga bilo treba vzeti za model pri izdelavi in programiranju umetnih inteligenc, ~e seveda ho~emo, da te ne bodo omejene le na logi~no mi{ljenje. Ta ugovor pojasni, da je mi{ljenje nelo~ljivo od telesa, ne le zato, ker bi bilo telo njegov nepogre{ljivi hardware, njegov materialni pogoj obstoja, temve~ zato, ker je vsak od njiju analogen drugemu v svojem odnosu do skupnega (~utnega, simboli~nega) okolja, saj je ta odnos v obeh primerih analogi~en. V tem opisu najdemo mo~ne razloge za zavrnitev hipoteze, ki jo je neko~ postavil Putnam in ki govori o “lo~ljivosti” na~ela inteligence, s katero je `elel legitimirati podvzetje oblikovanja umetne inteligence. Ona V tem je nekaj, kar bi nas, filozofe, lahko zadovoljilo. Ali nas vsaj deloma odre{ilo na{ega nemira. Zaznavno polje je vedno omejeno, toda meje so vedno zunaj pri~akovanj. Vidni predmet, ki ponuja o~em en obraz, zmeraj prikriva druge. Strm in osredoto~en pogled je zmeraj obkro‘en z zakrivljenim prostranstvom, v katerem se zalaga nekaj vidnega, ne da bi bilo to pri tem odsotno. Vklju~ujo~a disjunkcija. Ne govorim o spominu, ki ga spodbudi najpreprostej{i pogled. Z njim sedanji pogled z drugega zornega kota ohranja pogled, ki je nastal trenutek poprej. Sedanji anticipira prej{njega. Posledica teh sintez so identifikacije predmetov, ki pa so vedno nedokon~ane in jih bo poznej{i pogled lahko vedno izzval, spodbil. V tej izku{nji oko seveda vedno pre‘i za prepoznavanjem, tako kot lahko duh vedno pre‘i za popolnim opisom predmeta, ki ga ‘eli misliti; pri tem pa opazovalec ne more nikoli re~i, da predmet popolnoma prepozna, saj je predstavitveno polje vsaki~ povsem enkratno, videnje, ki zares vidi, pa ne more pozabiti, da je zmeraj {e neki ostanek, ki bi ga bilo treba videti, tudi potem, ko je bil predmet ‘e “identificiran”. Zaznavna “prepoznava” nikoli ne zadosti zahtevi logike po popolnem opisu. ^e resno govorimo o analogi~nem, imamo v mislih prav to nejasno, negotovo izku{njo, tokrat v neiz~rpnem ~utnem, ne pa zgolj na~in nana{anja podatka na kako vpisno povr{ino, ki mu izvirno ne pripada. Tudi pisava je potopljena v polje stavkov, napreduje z zasnutki, tipa proti temu, kar “ho~e povedati”, in pri HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 151 François Lyotard tem nikoli ne prezre, da ko se za trenutek (ki je lahko vse `ivljenje) ustavi, prekinja svoje raziskovanje, in da je zunaj dolo~enega zapisa {e neskon~no besed, stavkov in latentnih pomenov, morda neizpolnjenih, in prav toliko stvari, “ki jih je treba povedati”, kot na za~etku. Resni~na “analogija” zahteva, da mora biti stroj za razmi{ljanje ali predstavljanje v sredi{~u lastnih “podatkov”, tako kot je oko v vidnem ali pisava v jeziku (v {ir{em smislu). Ne zado{~a, da ti stroji ustrezno simulirajo rezultate videnja ali pisave. Gre za (v franco{~ini je na voljo prikupen in ustrezen izraz “donner du corps”) “utele{enje” umetne misli, ki so je stroji sposobni. ^e ho~emo, da bo misel, ki naj pre`ivi son~no eksplozijo, kaj ve~ kot bedno binarizirano okostje tega, kar je bila prej, bo treba to hkrati “naravno” in umetno telo odnesti dale~ pro~ od Zemlje, preden bo uni~ena. Zato imamo dejansko kar nekaj razlogov, da nad teh-noznanostjo ne obupamo. Ali je tak{en “program” uresni~ljiv, ne vem. Ali je sploh konsistentna namera, da vnesemo v program izku{njo, ki se upira, ~e `e ne programiranju, pa vsaj programu, na primer pogled slikarja ali pisavo? Poskusite. Konec koncev je ta problem `go~ za vas, saj gre za te`ave, ki jih imajo va{i stroji z razumevanjem vsakdanjega jezika. Te`ave, na katere naletite zlasti, ko gre za interakcijo med terminalom in njegovim uporabnikom. Ta interakcija je stik va{e umetne inteligence z naivno inteligenco, ki jo vsebujejo tako imenovani “naravni” jeziki, v katere je potopljena. Vznemirja pa me {e nekaj drugega. Je sploh drugo? Obstaja medsebojna povezanost mi{ljenja in trpljenja. Te besede, ti stavki v obliki zapisa, ti odtenki in ti latentni zvoki nastajajo~e slikarije in glasbe se nam, kot pravite, hkrati ponujajo in izmikajo. Ker so pa~ starej{i od sedanje namere, preobremenjeni z uporabami, se pravi povezani z drugimi besedami, stavki, odtenki, zvoki, nam tudi zapisani, na papirju ali platnu, “govorijo” nekaj drugega od tega, kar smo “hoteli re~i”. S tem pa ustvarjajo natan~no tisto polje, “svet”, “vrli” ~love{ki svet, o katerem ste govorili, ki pa je predvsem nepresojnost ozadja obzorja, ki ga je treba izzvati. Kadar se zdi, da opisujemo misel s pomo~jo izbora podatkov in njihove ~lenitve, zamol~imo resnico: podatki niso dani, ampak podajljivi (les données ne sont pas données, mais donnables), in selekcija ni izbira. Misliti, kot pi{emo ali slikamo, skoraj ne pomeni drugega kot dopustiti podajljivo. Ko smo lani o teh vpra{anjih razpravljali v Siegnu, je bila poudarjena nekak{na praznina, ki jo mora v svojem telesu in duhu dose~i japonski umetnik, voj{~ak, ko kaligrafira, igralec, ko igra, neke vrste suspenz navadnih namer duha, ki so povezane s habitusi, s telesnimi dr`ami. Za to ceno, trdita Glenn in Andreas - in vi mislite, da bom dodal {e Dôgena, Diderota in Kleista - bo ~opi~ sre~al oblike, kot “je treba”, na ta na~in bosta odrski glas in kretnja dosegla “pravi” zven in videz. Ta umestitev v 152...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Če lahko mislimo brez telesa praznino, ta evakuacija, povsem nasprotna identifikacijski, selektivni, osvajalski dejavnosti, pa ni mo`na brez trpljenja. Ne bi rekel, da se milina, o kateri je govoril Kleist, milina poteze, zvena, zvoka, zaslu`i, to bi bilo domi{ljavo, se pa prikli~e. Duha in telo je treba izprazniti, da bi se ju lahko dotaknila. To pa ni mogo~e brez trpljenja. Izgubimo u`itek pridobljenega. Kot ste opazili, je tudi tu treba izhajati iz telesne izku{nje in se zate~i k zgledom telesne askeze, da bi sebi in drugim lahko pojasnili to vrsto o~i{~enja (mise a blanc), ki ga duh potrebuje za mi{ljenje. To seveda nima ni~ opraviti s “tabulo raso”, s katero je Descartes spoznavnemu mi{ljenju (zaman) sku{al vzpostaviti ni~elno izhodi{~e, ki, paradoksno, ne more biti drugega kot ponovno za~enjanje od ni~. V tem, kar imenujemo misliti, duha ne “usmerjamo”, ampak ga za~asno ustavimo. Ne damo mu pravil, u~imo ga sprejemati. Prostora ne ~istimo, da bi gradili bolj jasno, le nekoliko razpremo jaso, kamor bo lahko vstopila poltema skoraj danega in spremenila njen obris. Primer takega dela je mutatis mutandis v Freudovem Durcharbeitung. Tu je povsem jasno, in pri tem ne vztrajam, s kak{no bole~ino je popla~ano mi{ljenje na delu. To mi{ljenje nima veliko skupnega z urejenim spletom simbolov. Toda ko splet i{~e in se nadeja svojega pravila, je lahko tesno povezan z mi{ljenjem. Bole~ina razmi{ljanja ni simptom, ki bi se od drugod prihajal vpisovat v duha, namesto v svoje resni~no mesto. Je sama misel, ki se odlo~i za neodlo~ljivo, za potrpe‘ljivost, in ho~e ne hoteti, ho~e natanko ne hoteti re~i na mestu tega, kar nalaga ozna~eno. Globok poklon tej nalogi, ki {e ni imenovana. Morda ta naloga ni dolg, morda je le na~in, da pride to, kar {e ni, beseda, stavek, barva. Trpljenje mi{ljenja je tako trpljenje ~asa, dogodka. Naj skraj{am: bodo va{i stroji za predstavljanje, za razmi{ljanje, trpeli? Kaj je lahko zanje prihodnost, ko so le spomin? Rekli boste, da to ni pomembno, ~e jim le uspe “realizirati” paradoksen odnos s tako imenovanimi “podatki”, ki so le pravkar opisani podajljivi kvazipodatki. V to prav ni~ ne verjamem. ^e resni~no mi{ljenje zaznamuje trpljenje, je to zato, ker razmi{ljamo v ‘e mi{ljenem, v vpisanem, in ker ga je te‘ko dr‘ati ob strani ali ga povzeti druga~e, da pride to, kar {e ni bilo mi{ljeno, in se vpi{e to, kar bi se moralo. Ne govorim le o besedah, ki manjkajo sredi izobilja besed na voljo, temve~ o na~inih njihovega zdru‘evanja, ki bi jih bilo treba sprejeti ne glede na artikulacije, ki nam jih navdihujejo logika, skladnja na{ih jezikov, iz branj povzete fraze. (Seppu, ki se je ~udil, da po mojem mnenju vsaka misel zahteva in povzro~i vpis, pravim: Razmi{ljamo sredi sveta ‘e izvr{enih vpisov, ~e ho~ete, jim recimo kultura. In ~e razmi{ljamo, razmi{ljamo zato, ker je v tej polnosti vendarle neki manko, ki mu je treba narediti prostor s ~i{~enjem, ki omogo~a prihod ne~esa drugega, kar je treba {e HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 153 François Lyotard domisliti. Toda tudi to lahko “pride” le kot ‘e vpisano.) Ne-mi{ljeno boli, ker se v ‘e mi{ljenem po~utimo dobro. In mi{ljenje, ki sprejema to bole~ino, je hkrati, grobo re~eno, prizadevanje, da bi z njo opravili. Upanje je to, kar ‘ene vsako pisanje (slikanje itd.), upanje, da bo na koncu bolje. Ker pa konca ni, je upanje iluzorno. No, va{im strojem bi nemi{ljeno moralo prizadejati bole~ino, nevpisano, ki ga je treba {e vpisati, bi moralo zaboleti njihov spomin, razumete? Zakaj bi se sicer sploh lotili razmi{ljanja? Potrebujemo stroje, ki bodo trpeli zaradi prenatrpanosti svojega spomina. (Toda v tehnologisti~nem megapolisu trpljenje ni pretirano ugledno. Predvsem ne trpljenje razmi{ljanja. Niti sme{no ni ve~, ni~esar ve~ ne pove. Kadar ni sredi dela, je duh v “ludizmu”.) Kon~no, ~love{ko telo je spolno. Dobro vemo, da je ta razlika, razlika med spoloma, paradigma za nepopolnost, in to ne le teles, temve~ tudi duha. Gotovo dr‘i, da je v ‘enskah nekaj mo{kega in nekaj ‘enskega v mo{kih. Kako bi si sicer en spol sploh izoblikoval idejo o drugem in ~ustvo, ki izvira iz tega, kar mu manjka? Manjka, ker je tu, v telesni in du{evni intimi, je pa kot ~uvaj, opreza ob strani, v ukrivljenem pogledu, na obzorju. Neulovljivo. Spet transcendenca v imanenci. Predstava o spolu, ki vlada v sodobni dru‘bi, sili k zbrisu te razpoke in uni~enju te transcendence, k preseganju neoblasti. Domnevni partnerji sklenejo pogodbo o skupnem “u‘ivanju”, ki je razpola-ganje-u‘itek te spolne razlike. V asociaciji po pogodbi ne bo trpel ne eden ne drugi, ob prvem znaku manka zaradi pomanjkanja ali ne, zaradi njenega raz‘ari{~enja, nenadzora ali transcendence pa se zveza pretrga, beseda je {e vedno premo~na, zveza pade. In ~e moda ob~asno zahteva ponovno postavitev “ljubezni” na ugodno mesto v magazinu za obtok predmetov, gre spet za spolno razmerje “haut de gamme”, namenjeno vrhovom star systema, ki je predstavljeno kot po‘elenja vredna izjema. V tej naravnanosti vidim znak, da tehnoznanost privaja misel na zanemarjanje nesoglasja, ki ga nosi v sebi. Ne vem, ali je spolna razlika ontolo{ka diferenca. Kako bi lahko vedel? Moj skromni fenomenolo{ki opis je {e vse preve~ nebogljen. Spolna razlika ni povezana le s telesom, ki ob~uti svojo nepopolnost, temve~ tudi z nezavednim telesom ali z nezavednim kot telesom. Se pravi lo~enim od misli, celo od analogi~ne. Ta razlika je po hipotezi zunaj nadzora. Ker svoje u~inke vpisuje - kot je to pokazal Freud z opisovanjem naknadnega -, ne da bi bila inskripcija memorizirana v obliki spomina, je morda res narobe in je ona ta, ki skraja razporeja polje zaznav in mi{ljenja v skladu s pri~akovanjem in izmikanjem, o katerih sem govoril. Ona je tista, ki zaznamuje trpljenje v zaznavanju in zasnavljanju, trpljenje, ki ga prina{a nezmo‘nost poenotenja in popolne dolo~itve kakega predmeta, to se zdi zelo verjetno. 154...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP Če lahko mislimo brez telesa Kar bi bilo brez spolne razlike nevtralna prostorsko-~asovna izku{nja zaznav in misli, izku{nja, v kateri ne bi bilo tega nesre~nega ob~utka nepopolnosti in bi omogo~ala preprosto, kognitivno ~isto estetiko, je zdaj polno trpljenja zapustitve, saj prina{a zahtevo, to, kar ni vsebovano v nobenem polju vidnega ali mi{ljenja. Sposobnost transcendiranja podatka, vstavljenega v imanenco, o kateri govorite, si zagotovo priskrbi sredstva v rekurzivnosti ~love{ke govorice, toda sposobnost ni le mo‘nost, je tudi sila, in ta sila je ‘elja. Inteligenca, ki jo pripravljate, da bi pre‘ivela son~no eksplozijo, bo torej morala to silo odnesti s seboj na svoje medzvezdno potovanje. Naj se va{i miselni stroji ne napajajo le s sevanji, ampak z nepobolj{ljivim nesoglasjem med spoloma. In tu se je treba spet dotakniti vpra{anja kompleksnosti. Strinjam se s fizikalno mislijo, da proces negativne entropije ali kompleksifikacije, ki zdaj na zemeljskem povr{ju privzema aspekt tehnoznanstvenega razvoja, te~e, odkar obstaja Zemlja. Strinjam se, da ~love{ko ni in nikoli ni bilo njegovo gonilo, pa~ pa le njegov u~inek, nosilec, nadaljevalec. Strinjam se, da bo breztelesna inteligenca, za katero si vsi prizadevajo, omogo~ila sprejetje izziva, nasprotnega procesu kompleksifikacije, ki sestoji iz entropi~nega pretresa in ga iz tega zornega kota predstavlja bli‘ajo~a se son~na eksplozija. In da se bo z vesoljskim izgnanstvom te inteligence izredno kompleksen prostor, ognji{~e negativne entropije, po vsej verjetnosti izognil usodi, ki po drugem Carnotovem na~elu ~aka vse izolirane sisteme. Prav zato, ker se ta inteligenca ne bo pustila osamiti v svoji zemeljsko-son~ni usodi. Z vsem tem strinjanjem priznavam, da teh-noznanosti ne ‘ene ~love{ka ‘elja po spoznavanju in spreminjanju stvarnosti, ampak neke vesoljske okoli{~ine. Toda: kompleksnost te inteligence presega inteligenco najbolj sofisticiranih logi~nih sistemov, druga~ne narave je. Kot materialna celota je ~love{ko telo v nadlego lo~ljivosti te inteligence, njenemu izgnanstvu in torej tudi njenemu pre‘ivetju. Toda fenomenolo{ko, umrljivo, zaznavajo~e telo je hkrati tudi edini analogon, ki je na voljo za razmi{ljanje o dolo~eni komplesnosti mi{ljenja. Mi{ljenje v izobilju posega po analogijah, “preden” svojo operativnost vzpostavi v paradigmah: seveda isto po~ne tudi, ko znanstveno odkriva. Mo~ analogiziranja se po drugi strani lahko vrne k urjenju na podlagi spontane analogi~nosti zaznavajo~ega telesa, ki vzgoji Cezannovo oko, Debussyjevo uho, da zasli{i in vidi podarljivo, odtenke, zvoke, tudi kulturno “nepotrebne” za pre`ivetje. Toda, {e enkrat, ta sposobnost analogiziranja, ki je na voljo telesu in mi{ljenju, analogi~no enemu do drugega, in si jo izmenjujeta v umetnosti izumljanja, je malo v primerjavi z nepopravljivo transcendenco, ki jo je v telo vpisala spolna HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP . 155 François Lyotard razlika. Ostanku, ki ga pu{~a ta razlika, pa ne ra~un in celo analogija ne prideta do konca. Neprestano sili k razmi{ljanju in se ne pusti misliti. Misel ni lo~ljiva od fenomenolo{kega telesa. Toda spolno telo je lo~eno od mi{ljenja in ga ‘ene. V tej razliki bi morda radi videli prvotno eksplozijo, izziv, nasproten misli, primerljiv s son~no katastrofo. Toda to ne dr‘i, saj hranjena v skrivnostih teles in mi{ljenj neskon~no sili k razmi{ljanju. Uni~uje le Eno. Na to kompleksnost, na neubranljivost te lo~itve, nanjo bi morali pripraviti poson~no misel. Kajti ~e se primeri nasprotno, bo to, kar bo krmililo vesoljski Exodus, vendarle entropija. Prevedla Tanja Lesni~ar-Pu~ko 156...HENDIKEPIRANO TELO IN TELO KOT HENDIKEP TERENCE McKENNA: MIKO-DIONIZ HIPERRAZSE@NOSTI LSD je v {estdesetih raztopil uro~enost z materialnim svetom institucij in linearnosti, ki je zaznamoval patriarhalni red in represijo nad Kaosom, ‘ensko matrico planeta. McKenna in njegove ideje, tako California like, a vseeno naslovljene globalno, predstavljajo vra~anje v Kaos in preporod arhai~nega - na kar vplivajo mediji -, tehnologije, konec dominacije pisane besede in o‘ivljanje botani~ne gnoze psihoaktivnih rastlin. Sedanja kriza je globlja od vseh dosedanjih, zato tudi potreba po radikalnej{i re{itvi. Ob koncu srednjega veka, ko se je iz~rpal njegov sakralni model, so se ljudje ozrli v antiko, i{~o~ vzor, ki bi dajal novega ognja njihovi viziji ‘ivljenja. Sedaj se je treba ozreti dvajset tiso~ let nazaj, ko so ljudje ‘iveli {e v simbioti~nem odnosu z inteligenco planeta, ki jim ga je posredovala {amanska uporaba psihoaktivnih rastlin. Izkustvo, ki nam ga to prinese, ni danes ni~ manj{a skrivnost kot neko~, kljub splo{nemu prepri~anju, da smo primitivno osuplost prednikov nadomestili s filozofskimi in epistemolo{kimi instrumenti izjemne sofisticiranosti in analiti~ne mo~i. Globalni fenomen, ki ga McKenna imenuje arhai~ni preporod, predpostavlja obnavljanje dru‘benih form, zna~ilnih za pozni neolitik. Marshall McLuhan je dejal, da bo planetarna ~love{ka kultura - globalna vas po svoji naravi plemenska. V dvajsetem stoletju ta tendenca sega nazaj do Freuda, Junga, nadrealizma, abstraktnih umetni{kih praks, poudarka na ritualih in o‘ivljanja tradicije. Naslednji veliki korak k planetarnemu holizmu naj bi bilo stapljanje tehnolo{ko transformiranega ~love{kega sveta z arhai~no matrico rastlinske inteligence. Je princip upanja, ki lahko odpravi zidove kulturne nefleksibilnosti, ki o~itno vodi v apokalipti~no uni~enje. Na koncu zgodovine tako pred nami stoji izbira med atomskimi gobami Oppenheimerja, Tellerja in Fermija ali psihoaktivnimi gobami G. Wassona, A. Hoffmanna, T. McKen-ne, Mazatecov in prednikov s planote Tassili, med potro{ni{kim vampiriz-mom ali preko rastlinske gnoze obnovljenim dinami~nim ravnote‘jem z ekosistemom. McKenna se nima za {amana, ~eprav je nekaj let pre‘ivel z njimi v Ju‘ni Ameriki. Posku{a raziskati realnost v {amanskem duhu in na {amanski na~in. [amanski boben in zelena gnoza psihoaktivnih rastlin vabijo na potovanje v hiperprostor {amanskega univerzuma. McKenna s svojimi idejami obljublja ~uden, divji trip, ki ga bo vodil arhai~ni, od Gee podeljen ‘iroskop transcendentalnega. Surrealisti~ne, profeti~ne ideje rastejo iz nenavadnih psihedeli~nih izku{enj, iz gnoja preteklosti. Prav tam, kjer najbolj uspeva meso bogov, teonanacatl mehi{kih Indijancev. Univerzum psihedeli~nega {amanizma je korpus delikti za tiste, ki i{~ejo dokaze, da vse le ni tako ro‘nato na son~ni strani materializma, potro{ni{tva in znanstvenega racionalizma. Represija, propaganda, sve~eni{tvo vseh vrst in tabu so vzrok, da so nam te hiperrazse‘nosti neznanka. Redke so kronike teh potovanj v lu~ Gee: Aldous Huxley (Doors of Perception/Heaven and Hell), F. H. Ludlow (Hasheesh Eater: The Life of Pythagorean), A. Ginsberg in W. Burroughs (The Yage Letter). Vsem je skupna o~aranost in naivnost prvih raziskovalcev Novega sveta. Fantazijam o neobstoje~ih mestih in bogastvih so kasneje sledili zemljevidi raziskanih in vrisanih poti. Pri~ujo~i teksti so eden izmed poskusov trasiranja poti skozi skriti kontinent. Terence McKenna se je rodil 1946. V {estdesetih letih je bil {tudent na Berkeleyju, kjer je bil, kot sam pravi, “self-organized major in shamanism”. Po {tudiju ontolo{kih osnov {amanizma, etnofarmakologije in konzervatorstva je intenzivno potoval po Aziji in Ju‘ni Ameriki in eksperimentiral z naravnimi halucinogeni tamkaj{njih {amanov. Je ustanovitelj in direktor Botanical Dimension, neprofitne ustanove, ki se ukvarja z zbiranjem in ohranjanjem zdravilnih in psihoaktivnih rastlin arhai~nih ljudstev. Samo {krbec BIBLIOGRAFIJA The Invisible Landscape (Seabury, New York; 1975) Psilocybin: The Magic Mushroom Growers Guide (Quick Publishing, SF; 1976) True Hallucinations - talking book (Lux Natura, Berkeley; 1984) Food of the Gods: The Search for the Original Tree of Knowledge (Bantam, New York; 1992) The Archaic Revival (Harper Collins, San Francisco; 1991) Trialogues at the Edge of the West - Ralph Abraham, Terence McKenna, Rupert Sheldrake (Bear and Co, Santa Fe; l992) Terence McKenna Novi orisi hiperprostora V Uliksu Jamesa Joycea nam Stephen Dedalus pravi: “Zgodovina je no~na mora, iz katere se posku{am zbuditi.” Sam bi stavek obrnil in rekel, da je zgodovina nekaj, od ~esar posku{amo zbe`ati v sanje. Sanje so eshatolo{ke. Sanje so brez~asne in zunaj zgodovine. @elimo si pobegniti vanje. Pobeg je klju~na beseda za obto`evanje tistih, ki eksperimentirajo z rastlinskimi halucinogeni. To`itelj sam pa se komaj upa soo~iti z dejstvom, do katere mere so halucinogeni eskapisti~ni. Pobeg. Pobeg od planeta, od smrti, od navad in problemov, ~e je mogo~e stran od Neizrekljivega. ^e pustimo ob strani zadnjih tristo let zgodovinskega izkustva, ki je nastalo v Evropi in Ameriki, ter razi{~emo fenomen smrti in doktrino du{e v vsej njeni razvejanosti od neoplatonizma, kr{~anstva do dinasti~nega Egipta itd., vedno znova naletimo na idejo, da obstaja telo lu~i, entelehia, ki je za ~asa ‘ivljenja nekako spojena s telesom, ob smrti pa se skozi krizo lo~i od njega. En del izgubi svoj raison d’etre in za~ne razpadati; metabolizem se ustavi. Drugi del odide, ne vemo kam. Verjetno nikamor, ~e verjamemo, da ne obstaja; ostane pa nam problem, kako razlo‘iti ‘ivljenje. Ugotovitve znanosti so pomembne in razlaga preprostega atomskega sistema je dobra, toda pri~akovati od nje, da pove, kaj je ‘ivljenje ali od kod prihaja, je nesmiselno. MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 161 Terence McKenna Znanost nima kaj povedati, kako se odlo~imo stisniti roko v pest, a se vseeno zgodi. To je docela izven podro~ja znanstvene razlage, kajti kar vidimo v tem fenomenu, je um kot prvi vzrok. Je primer telekineze - gibanje materije je povzro~il um. Zatorej se nam ni treba bati posmeha znanosti v zadevah usode ali izvora du{e. Moj na~in raziskave na tem podro~ju je bilo vedno psihedeli~no izkustvo. Nedavno sem za~el raziskovati sanje, ker so veliko bolj raz{irjena forma izku{nje hiperdimenzije, katere del sta du{a in um. Za ljudi s {amansko tradicijo je realnost sanj empiri~ni paralelni kontinuum. [aman vstopa vanj naju~inkoviteje s halucinogeni ali kako drugo tehniko. Ostali vstopajo v ta kontinuum s sanjanjem. Freudova ideja o sanjah je bila, da so “dnevni ostanek”, da lahko sledimo njihovi vsebini vse do popa~enja ne~esa, kar se je zgodilo v budnosti. Predlagam, da je veliko bolj uporabno izdelati nekak{en geometri~ni model zavesti; da resno vzamemo idejo paralelnega kontinuuma, da sta um in telo del sanj, da so sanje prostorska dimenzija vi{jega reda. V spanju smo odre{eni v resni~ni svet, od katerega je budni del le povr{ina v dobesednem, geometri~nem smislu. Obstaja plenum, nedavni poskusi v kvantni fiziki to potrjujejo, holografski plenum informacij. Vse informacije so povsod. Informacije, ki je ni tukaj, ni nikjer. Informacija je zunaj zgodovinskega ~asa, v nekak{ni ve~nosti. Ve~nosti, ki nima ~asovne eksistence, niti tak{ne, za katero bi rekli: “vedno je obstajala”. Nima ~asovnega trajanja. Je ve~nost. Ljudje nismo prvenstveno biolo{ki z umom, ki se ka`e kot prelivanje barv; smo nekak{en epifenomen na vi{ji ravni biolo{ke organizacije. Smo hiperprostorski objekti, ki me~ejo senco v materijo. Senca v materiji je na{ fizi~ni organizem. Ob smrti se stvar, ki me~e senco, umakne in metabolizem preneha. Materialna forma razpade, preneha biti struktura, ki se je ohranjala zoper entropijo z dovajanjem materiala, jemanjem energije in izlo~anjem odpadkov. Forma, ki ji je ukazovala, ni prizadeta. Ta deklarativna izjava je izpeljana s stali{~a {amanske tradicije in se dotika vseh vi{jih religij. Psihedeli~no sanjsko stanje in budno psihedeli~no stanje sta pomembni, ker odkrivata ‘ivljenju nalogo: seznaniti se z dimenzijo, ki povzro~a bivanje, da bi jo spoznali v trenutku prenehanja ‘ivljenja. Metafora posmrtnega nosilca, astralnega telesa je prisotna v mnogih tradicijah. [amanizem in dolo~ene joge nedvoumno trdijo, da je namen ‘ivljenja spoznati posmrtno telo zato, da proces umiranja v psihi ne bi povzro~il zmede. Umirajo~i bo vedel, kaj se dogaja, vedel bo, kaj storiti ter kako opraviti brezhiben rez. Kljub vsemu obstaja mo‘nost zapleta v trenutku 162 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Novi orisi hiperprostora Gobji {aman s ~ebeljim obrazom iz Tassili-n-Ajjerja. Risba: Kat-Harrison-McKenna. Ilustracija iz knjige O. T. Ossa in O. N. Oerica, Psilocybin: The Magic Mushroom Grover's Guide, 1986, str. 71, narejena po izvirniku iz knjige JeanDominique Lajoux, The Rock Paintings of the Tassili (New York: World Publishing, 1963). umiranja. Ne gre za to, da bi bili obsojeni na ve~no ‘ivljenje. Lahko si ga skazimo s svojo nevednostjo. V trenutku smrti gre za nekak{no lo~itev, podobno rojstvu, metafora je trivialna, a dobra. Vedno obstaja mo‘nost po{kodbe ali nepravilnega ravnanja. Angle{ki pesnik William Blake je dejal, da je od vstopa v spiralo odvisno, ali pade{ z zlate steze v ve~no smrt. Gre za krizo trenutka, krizo prehoda. Ves smisel {amanizma in pravilnega na~ina ‘ivljenja je oja~ati du{o in odnos ega do nje, da bo prehod potekal brezhibno. To je tradicionalna pozicija. V ta model bi rad vklju~il pojem brezna, ki je manj znan racionalistom, a doma~ vsem nam dedi~em ‘idovsko-kr{~anske kulture na globlji ravni psihe. Gre za idejo, da bo sveta konec, da bo konec ~asa; da ne gre samo za krizo smrti posameznika, ampak za krizo smrti v zgodovini vrste. MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 163 Terence McKenna Od trenutka zavedanja eksistence du{e do sprostitve apokalipti~nega potenciala je pribli‘no sto tiso~ let. Za biolo{ki ~as je to samo trenutek, a je vseeno desetkratni odsek vse zgodovine. V tem razdobju vse visi v ravnote‘ju, ker je to ~as divjega pehanja od hominidov do vesoljske ladje. V skoku preko sto tiso~ let se osvobajajo energije, religije se razpr{ijo kot iskre, nastajajo in umirajo filozofije, pojavita se znanost in magija in vse zadeve, ki kontrolirajo mo~ z ve~jo ali manj{o stopnjo eti~ne stalnosti. Vedno pa je prisotna mo‘nost zakrnitve, transformacija vrste v hiperprostorsko entelehio. Danes smo, o tem ni dvoma, v zadnjih zgodovinskih sekundah krize. Krize, ki bo imela za posledico: konec zgodovine, odhod s planeta, triumf nad smrtjo in osvoboditev posameznika iz telesa. Bli‘amo se najpomembnej{emu trenutku planetarne ekologije: osvoboditvi ‘ivljenja iz temnega kristala materije. Stara metafora o transformaciji psihe kot metamorfozi gosenice je zelo raz{irjena. Moramo skozi meta-morfozo, da bi pre‘iveli trenutek spro‘enih zgodovinskih sil. Evolucijski biologi trdijo, da se ljudje ne razvijajo ve~. Nekako v zadnjih petdeset tiso~ letih se je z iznajdbo kulture kon~ala biolo{ka evolucija. Evolucija je postala epigenetski, kulturni fenomen. Za~ela so se razvijati orodja, jeziki in filozofije, ~love{ki somatotip pa je ostal isti. Fizi~no smo zelo podobni daljnim prednikom. Vendar je tehnologija prava ko‘a na{e vrste. ^love{tvo, v kontekstu zadnjih petsto let, bruha tehnolo{ki material. Vzamemo materijo z nizko stopnjo organizacije, jo precedimo skozi mentalne filtre in dobimo dragulje, evangelije in space shuttle. Smo kot koralne ‘ivali, naseljene na tehnolo{kem grebenu izdelanih fizi~nih objektov. Vse na{e produciranje orodij nosi v sebi prepri~anje o zadnjem, dokon~nem orodju. To orodje je lete~i kro‘nik ali du{a, eksteri-orizirana v tridimenzionalni prostor. Telo lahko postane pono-tranjeni holografski objekt v trdnem stanju, hiperdimenzionalna matrica, ki je ve~na. Vsak se lahko sprehaja skozi resni~ni Elizij. To je nekak{en islamski paradi‘, ki obljublja u‘itke mesa vseh vrst s predpogojem, da ne pozabimo, da smo holograf-ske projekcije matrice v trdnem stanju, ki je mikrominiaturizi-rana in superprevodna in je ni mo~ najti nikjer; je samo del plenuma. Vsa tehnolo{ka zgodovina govori o izdelavi prototipa tak{ne situacije z vedno tesnej{im pribli‘evanjem idealu. Letala, avtomobili, space shuttli, vesoljske kolonije, rakete s svetlobno hitrostjo so zato po besedah Mircea Eliada, ”samo-spreminjajo~e se podobe leta, ki ogromno povedo o ~lovekovi aspiraciji po samotranscendenci”. Na{a ‘elja, na{a re{itev in na{e edino upanje je kon~ati zgodovinsko krizo s tem, da postanemo tujci, z dovr{itvijo odtujenosti, s spoznanjem tujca kot Sebstva; prepoznanjem 164 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Novi orisi hiperprostora tujca kot Naduma, ki ohranja vse fizi~ne zakone planeta nedotakljive na podoben na~in, kot ohranjamo nedotakljivost ideje v svojih mislih. Danost, zapisana v diamantu, je zgolj razpolo‘enje Boginje, katere odsev bomo. Ves smisel ~love{ke zgodovine je v ponovnem odkritju te izgubljene informacije, da bi ~lovek lahko postal dojemljiv. Ali ~e parafraziram Jamesa Joycea iz Finneganovega prebujenja v odlomku o Moicanu, dublinski ~etrti rde~ih lu~i: ”V Moicanu smo ~ofnili na ~uden kraj; ti, zlatosledec po‘eni vse bogastvo in spleti svoja krila, ~e ho~e{ biti feniks, pridi in ostani.” Tako preprosto je, a je potreben pogum, da se ustavi{, ko ti nasproti prihaja Smrt. “Blagoslov v preobleki,” ji je pravil Joyce. Psihedeliki spodbujajo modeliranje posmrtnega stanja in razodevajo njegovo naravo. Psihedeliki nam poka‘ejo, da so modalitete videza in razumevanja lahko preme{~ene tako, da spoznamo um v kontekstu Velikega uma. Um zajema vsa izkustva Drugega. Ni dihotomije med newtonskim univerzu-mom, ki se je razvil v svetlobnih letih tridimenzionalnega prostora, in notranjim mentalnim univerzumom. Oba sta nazna~enje iste stvari. Vidimo ju kot nere{ljiv dualizem zaradi slabe kakovosti kodov, ki jih obi~ajno uporabljamo. Problem jezika je, da ima Amazonska Indijanca vdihujeta DMT. Iz knjige R. F. Schultesa, Where the Gods Reign (London, Synergetic Press, 1985) MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 165 Terence McKenna sam vgrajen dualizem. Vse kode imajo relativno kodno vrednost, razen Logosa. Logos je popoln in zato nima zna~ilnosti ni~esar razen samega sebe. Besedo Logos uporabljam tukaj v smislu, kot ga uporablja Philo Judeus, kot Bo‘anski razum, ki v sebi vklju~uje arhetipski kompleks platonskih idej, ki slu‘ijo za modele ustvarjanja. Dokler razlagamo in opisujemo s ~imerkoli drugim, kot je Logos, obstajajo problemi kodne kakovosti. Dualizem jezika prikazuje smrt vrste in smrt posameznika kot dve razli~ni stvari. Scenarij, ki ga je izdelala biologija in postavlja fizi~ni univerzum nasproti svetovom, poseljenih z angeli in demoni, je prav tako dihotomija. Psihedeli~na izku{nja jo raztopi. Vse kar moramo storiti, da pridemo onstran akademskega razumevanja rastlinskih halucinogenov, je do‘ivetje triptaminske ekstaze. Dimetiltriptaminska molekula (DMT) ima edinstveno lastnost, da razkroji strukturirani ego v Nadsebstvo. Vsaka oseba, ki ima to izkustvo, prestaja mini apokalipso, vstop in zarisavanje poti v hiperprostoru. Za dru‘bo, ki bi se hotela odpraviti v to smer, je nujno samo to, da triptaminska izku{nja postane ob~a zadeva. Kar pa ne pomeni, da bi moral vsak eksperimentirati z gobami ali drugimi naravnimi psihoaktivnimi triptamini. Posku{ati bi morali asimilirati in integrirati psihedeli~no stanje, ker gre za raven izkustva, ki je neposredno dostopen vsakemu od nas. Na~in na{ega odnosa do njega bo dolo~al, kako se bomo izkazali v zadnji, najavljeni transformaciji. Z drugimi besedami, v tej trditvi je nekak{en teleolo{ki predsodek; gre za prepri~anje, da obstaja hiperobjekt, imenovan Nadum ali Bog, ki me~e senco v ~as. Zgodovina je na{e skupno do‘ivljanje te sence. Vedno bolj, kot se pribli‘ujemo izvoru sence, bolj se stopnjujejo paradoksi in nara{~ajo hitrosti sprememb. To dogajanje je za~etek vstopanja hiperobjekta v tridimenzionalni prostor. Na neki na~in sta se budni in sanjski svet za~enjala pre‘emati. Kritike na ra~un NLP teorij, ~e{ da gre za halucinacije, so lahko upravi~ene v tem, da zakoni na delu v sanjah in hiperprostoru ob~asno u~inkujejo v tridimenzionalnem prostoru, ko se meja med njima zabri{e. Tak{ni do‘ivljaji, imenovani tudi psihoti~ne razpoke, napravijo na posameznika izjemen vtis, saj je videti, kot da gre za zunanjo komponento, ki nikakor ni subjektivna. V tak{nih trenutkih se slu~ajnosti pojavljajo ena za drugo, dokler na koncu ne priznamo, da enostavno ne vemo, kaj se dogaja. Zaradi spremljajo~ih sprememb v zunanjem svetu je nesmiselno trditi, da gre za psiholo{ki fenomen. Jung je to imenoval “so~asnost” in izdelal psiholo{ki model zanjo; dejansko pa gre za alternativno fizi~nost, ki se za~enja vpletati v lokalno realnost. Alternativna fizi~nost je fizika lu~i. Lu~ je 166 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Novi orisi hiperprostora zgrajena iz fotonov, ki so brez antidelcev. To pomeni, da v svetu lu~i ni dualizma. Teorija relativnosti pravi, da se ~as upo~asnjuje, ko se pribli‘ujemo svetlobni hitrosti. ^e posku{a-mo gledati s stali{~a stvari, ustvarjenih iz svetlobe, odkrijemo, kar ni bilo {e nikoli omenjeno, namre~, ~e se gibljemo s svetlobno hitrostjo, ~asa sploh ni. Izkustvo nultega ~asa. Predstavljajmo si za trenutek, da smo iz lu~i ali imamo nosilec, ki se giblje s svetlobno hitrostjo, tedaj lahko potujemo od ene to~ke v vesolju do druge s subjektivno izku{njo nultega ~asa. Pot do Alfa Centauri opravim v nultem ~asu, ki traja v relativnem univerzumu {tiri leta in pol. ^etudi potujemo na zelo velikih razdaljah, ~e pre~kamo dvesto petdeset tiso~ svetlobnih let do Andromede, je na{a subjektivna izku{nja ~asa {e vedno ni~na. Na{e edino do‘ivljanje ~asa je subjektivno, ustvarja ga na{ mentalni proces. V odnosu do newtonskega univerzuma pa ~asa ni. Obstajamo v ve~nosti, postali smo ve~ni. Univerzum okrog nas se stara s pojenjajo~o hitrostjo, vendar je to ob~uteno kot dejstvo univerzuma, na na~in, kako dojemamo newtonsko fiziko kot dejstvo tega univerzuma. Ume{~eni smo v ve~nost in tako lo~eni od gibljive podobe. Obstajamo v dovr{itvi ve~nosti. Prepri~an sem, da nas tehnologija sili v to smer. Ni kon-tradikcije med ekolo{kim ravnovesjem in prostorsko migracijo, med hipertehnologijo in radikalno ekologijo. Dejanska zgodovinska entiteta, ki postaja neizogibna, je ~love{ka du{a. Opi~je telo nam je slu‘ilo do tega trenutka osvoboditve in nam bo vedno slu‘ilo kot fokus samopodobe. Sami pa bomo vedno bolj bivali v svetu, ki ga ustvarja ~love{ka imaginacija. To je pravi pomen vrnitve k O~etu, transcendenca fizi~nega, vstajenje v lu~ iz ‘eleznega zapora, o katerem govorijo Gnostiki; ni~ manj kot transformacija vrste. Kmalu bo pri{lo do pospe{itve tega fenomena z raziskovanjem vesolja in vesoljskimi kolonijami. Koralnim grebenom podobna ‘ival, imenovana ^lovek, ki je razprostrla svojo tehnologijo preko povr{ine zemlje, bo osvobojena vseh omejitev razen imaginacije in omejenosti materiala. Nekateri so predlagali, naj bi bil ideal prvih vesoljskih kolonij duplikat idili~nega ekosistema Havajev. Tak{ne vaje iz ekolo{kega razumevanja bodo dokaz, da vemo, kaj po~nemo. V trenutku, ko bo tak{no razumevanje pod kontrolo, bomo osvobojeni v sfero umetnosti. Za kaj takega smo si vedno prizadevali. Ustvarili bomo svoj svet, vse na{e svetove, svet, iz katerega smo pri{li, pa bomo ohranjali kot vrt. Kar ima Eliade za metaforo samotransformacije, bo kmalu uresni~eno s tehnologijo vesoljske kolonizacije. Prehod od Zemlje v vesolje bo presenetljivo tesen genetski filter, bolj tesen kot tisti, ki ga je predstavljala kolonizacija MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 167 Terence McKenna Banisteriopsis caapi, taksonomska risba E. W. Smitha. Iz knjige R. E. Schultesa, The Botany and Chemostry of Hallucinogens (Springfield, MA, Charles Thomas, 1982). Novega sveta. Vzrok ameri{ki vitalnosti naj bi bilo dejstvo, da so si samo sanja~i, pionirji in fanatiki upali potovati preko nje. [e bolj bo to dr‘alo za pohod v vesolje. Tehnolo{ka osvojitev vesolja bo pripravila oder; sledilo bo ponotranjanje metafore z osvojitvijo notranjega prostora in kolapsom stanja vektorjev, povezanih s tehnologijo newtonskega prostora. Tedaj bo ~love{ka vrsta zares postala dojemljiva. Tehnologija, ki bo ponotranjila telo in povnanjila du{o, bo razvila vzporednico za gibanje v prostoru. Nevidna pokrajina (The Invisible Landscape), knjiga, ki sem jo napisal skupaj z bratom Dennisom, posku{a skraj{ati kronologijo tega in jo pospe{iti. Je zgodba o ekspediciji v Amazonijo, ki sva jo z 168 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Novi orisi hiperprostora bratom in {e nekaj drugimi ljudmi izvedla 1971. Med ekspedi-cijo je brat formuliral idejo, ki vklju~uje uporabo harmina in harmalina, spojini, prisotni v leseni plezalki Banisteriopsis caapi, ki je osnova za ayahuasco. Lotili smo se poskusa, uporabe harmina v povezavi s ~love{kim glasom, ki smo ga imenovali “ekperiment pri La Chorreri”. [lo je za poizkus vpliva zvoka na molekularno strukturo harmina, da bi se ta v telesu metaboliziral tako, da bi se prvenstveno in trajno vezal z endogenimi molekularnimi strukturami. Na{ kandidat je bil tedaj nervni DMT. Frank Barr, raziskovalec lastnosti melanina v mo‘ganih, je dejal, da je velika verjetnost, da harmin deluje v povezovanju s telesi melanina. V vsakem primeru se uporabljene spojine ve‘ejo z molekularnim prostorom, kjer je shranjena informacija. Informacija je potem razsuta tako, da dobimo mentalni izpis na strukturi du{e. Uporabili smo nekak{no {amansko tehnologijo, da smo ma~ki obesili zvonec. Na Nadum smo pripeli superprevodno, telemetri~no napravo, da bi dobili neprekinjen izpis informacij iz te dimenzije. Uspeh ali polom na{ega poizkusa govori sam zase. Prvi del knjige govori o teoreti~nih predpostavkah poizkusa. Drugi del opisuje teorijo strukture ~asa, ki je bila izpeljana iz bizarnih, mentalnih stanj, ki so sledila poizkusu. Ne trdim, da smo uspeli, vendar je na{a teorija o dogajanju bolj{a, kot so jo ponudili kritiki. Ali smo uspeli ali ne; moj na~in razmi{ljanja razodeva smer. Npr., ko govorim o tehnologiji izdelave vesoljske ladje, sem si predstavljal, da bo zgrajena z volta‘o krepko pod tisto, ki se uporablja za ‘epno baterijo. V naravi se v tej volta‘i dogajajo najbolj zanimivi fenomeni. Misel je tak{ne vrste fenomen, metabolizem tudi. Nova znanost, ki bo postavila psihedeli~no izkustvo v sredi{~e svojega raziskovalnega programa, bi se morala usmeriti k prakti~ni realizaciji zabrisanja pregrad med egom in Nadsebstvom (Overself), da bi ego videl sebe kot izraz Nad-sebstva. Tesnobo soo~enja s strahovito biolo{ko krizo kot ekokrizo in omejenostjo prostora, ki nam ga vsiljuje zavezanost na planet, bomo zmo‘ni prese~i z negovanjem du{e in novim {amanizmom, ki bo imel osnovo v triptaminskih rastlinah. Trije pogledi na Stropharia coubensis, gobo, ki vsebuje psilocibin. Kathleen Harrison McKenna Copyright 1991. MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 169 Terence McKenna Zeleni kamniti skulpturi gob z najdi{~a pri Vin~i. Iz knjige Marije Gimbutas, The Goddesses and Gods of Old Europe (Berkley, University of California Press, 1982). Psilocibin je najbolj razpoložljiv in ekperimentalno dostopen od teh spojin. Moja prošnja je zato naslovljena na znanstvenike, uradnike in politike, ki morda berejo te vrstice: še enkrat poglejte psilocibin, ne zamenjujte ga z drugimi psi-hedeliki. Zavedajte se, da je fenomen zase z ogromnim potencialom za transformiranje človeških bitij in družbe na način, kot transformirajo družbo umetniška gibanja, matematično razumevanje ali znanstveni dosežki. Ima zmožnost transformiranja celotne vrste zgolj z močjo informacije, ki prihaja skozenj. Psilocibin je izvor gnoze. Njen glas pa je v zahodni misli neslišen vsaj 1000 let. Ko so frančiškani in dominikanci v šestnajstem stoletju prispeli v Mehiko, so se nemudoma lotili zatiranja religije gobe, ki so jo Indijanci imenovali teonanacatl, “meso bogov”. Katoliška cerkev z monopolom nad teološkimi vprašanji in odgovori ni bila navdušena nad takšnim pristopom do božjih zadev. Štiristo let po prvih srečanjih, pravim, se je Eros, ki se je iz Evrope umaknil pred krščanstvom, zatekel v gore Sierra Mazateca. Odrinjen v pozabo se sedaj zopet vrača v zavest Zahoda. Naše institucije in epistemologije so bankrotirane in izčrpane. Začeti moramo znova in upati, da s pomočjo šaman-sko navdihnjenih oseb znova obudimo to staro misterijo. Znova lahko sprostimo Logos in glas, ki je govoril Platonu, Parmenidu in Heraklitu, da lahko zopet spregovori v mislih modernih ljudi. Ko se bo to zgodilo, bo konec odtujenosti, ker bomo sami postali tujci. To je obljuba, ki drži. Za nekatere je morda nočna mora, vendar so bile vse velike zgodovinske spremembe nabite z emocionalno kvaliteto. Pognale so ljudi v docela nov svet. Delo moramo opraviti z uporabo halucinogenov. Tradicija uči, da je mnogo poti do duhovnega napredka. V teh zadevah se moram zanesti na lastne izkušnje. Bil sem neuspešen z vsemi drugimi tehnikami. Nekaj časa sem preživel v Indiji, prakticiral jogo, obiskoval različne rišije, rošije in guruje. Prepričan sem, da vsi govorijo o nečem tako bledem in oddaljenem od polne triptaminske ekstaze, da enostavno ne vem, kaj naj počnem z njihovimi brezbarvnimi hiero-fanijami. 170 Ml KO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Novi orisi hiperprostora Tantra, ki pomeni “bli`njico”, ima druga~en pristop ter je verjetno na pravem tiru. Seksualnost in orgazem imata triptaminsko kvaliteto, vendar je razlika med psilocibinom in drugimi halucinogeni v informaciji - ogromni koli~ini podatkov. LSD se v veliki meri nana{a na strukturo osebnosti. Ve~inoma sem z njim do‘ivljal geometri~ne vzorce, razen ~e ga nisem sinergiziral s kako drugo spojino. Klasi~no psihedeli~no stanje, kot ga je opisal Aldous Huxley, je bilo dvesto mikrogramov LSD in trideset miligramov meskalina. Tak{na kombinacija povzro~i vizionarsko stanje, ne pa tudi do‘ivljanja halucinacij. Edinstvena kvaliteta psilocibina je, da ne odkriva barvnih lu~i in gibljivih mre‘, ampak kraje: d‘ungle, mesta, stroje, knjige, neverjetno zapletene arhitektonske forme. Nemogo~e je, da bi bil to nevrolo{ki hrup kakr{nekoli vrste. Pravzaprav je bolj urejena vizualna informacija kot normalno budno videnje. Zato se je tako zelo te‘ko spomniti psihedeli~nih informacij v normalnem stanju. Te‘ko jih je prevesti v angle{~ino, kot da bi posku{al napraviti tridimenzionalen prikaz {tiridimenzionalnega predmeta. Le skozi medij videnja lahko dojamemo resni~no modaliteto Logosa. Zato je zanimivo, da ravno psilocibin in ayahuasca proizvedeta telepatska izkustva in skupna stanja zavesti. Skupinska halucinacija poteka v popolni temi. Te‘ko je kaj takega dokazati znanstveniku; ko skupina do‘ivi nekaj skupnega, nekdo opi{e videnje, in kjer prekine svoj monolog, nadaljuje drugi. Vsi vidijo isto stvar! Kvaliteto kompleksne vizualne informacije, 2000 let s tMa re hgiok be j. i kamen iz ki napravi Logos za vizijo resnice. Tak{na informacija ni omejena zgolj na videnje. Logos je zmo‘en gibanja od sli{anih k vidnim stvarem, brez razlo~ne to~ke prehoda. Logi~no se zdi nemogo~e, toda ko enkrat imamo izkustvo, vidimo: “Aha, tako je, kakor da bi misel, ki jo sli{im, postala vidna.” Sli{na misel se vedno bolj intenzivira, dokler njena intenzivnost ni tolik{na, da jo brez prehoda zagledamo v tridimenzionalnem, vidnem prostoru. Lahko jo oblikujemo. Omenjeno je tipi~no za psilocibin. Vedno, ko telo sprejme novo spojino, morate biti previdni in dobro obve{~eni o mo‘nih stranskih u~inkih. Izurjeni psihedeli~ni raziskovalci se tega dobro zavedajo in odprto priznavajo, da je najpomembneje biti dobro obve{~en. MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 171 Terence McKenna ^e govorim zase, moram re~i, da ne zlorabljam psihedeli-kov. Mnogo ~asa porabim, da asimiliram vsako vizionarsko izku{njo. Nikoli nisem brez spo{tovanja do teh dimenzij. Strahospo{tovanje je ena izmed emocij, ki jih ~utim, ko se pribli‘ujem izkustvu. Psihedeli~no delo je, kot bi odrinil ~ez ocean na majhnem splavu. Enkrat se mesec mirno dviguje nad temnimi vodami, drugi~ morda nekaj veliko kot vlak prihrumi nadte, da od strahu drgeta{ ob veslu. Zaradi pogovora z Drugim je vredno truda, poskusiti vedno znova. Goba govori, ~e se pogovarja{ z njo. V uvodu h knjigi, ki sva jo z bratom napisala pod psevdonimom, Psilocibin: vodi~ za gojitelja magi~nih gob (Psilocybin: The Magic Mushroom Growers Guide) je monolog gobe, ki se za~enja: “Stara sem, petdesetkrat starej{a kot misel v tvoji vrsti. Pri{la sem z zvezd.” To je dobesedno. Zapisoval sem furiozno. V~asih je zelo ~love{ka. Moj pristop je hasiditski: jaz razsajam nad njo, ona nad mano. Prepirava se o tem, kaj je povedala in ~esa ne. Re~em ji: “Poglej, jaz sem tvoj razmno`evalec; pred menoj ne more{ skrivati stvari.” Pa mi odgovori: “^e ti poka`em lete~i kro`nik, bo{ v petih minutah uganil, kako deluje.” “Prav, poka`i!” Manifestira se na razli~ne na~ine. V~asih je kot Dorothy iz Oza, drugi~ je spet kot nekak{en talmudski me{etar. Neko~ sem jo vpra{al: “Kaj po~ne{ na zemlji?” Odgovorila mi je: “Poslu{aj, ~e `ivi{ kot goba, `ivi{ poceni. Pravim ti, da je bila to zelo prijetna ~etrt, preden se je opicam zme{alo.” “Ponorele opice”: tako glas gobe vidi zgodovino. Za nas je zgodovina ~isto nekaj drugega. Zgodovina je {okantni val eshatologije. Z drugimi besedami, `ivimo v izjemnem trenutku, dolgem deset ali dvajset tiso~ let prehoda. Objekt na koncu in onstran zgodovine je ~love{ka vrsta, zlita v ve~no, tantri~no enost s superprevodnim Nadumom/NLP-jem. To je skrivnost, ki svojo senco me~e povratno na preteklost. Vse religije, filozofije, vse vojne, pogromi, persekucije so se zgodile, ker ljudje niso pravilno razumeli sporo~ila. Obstaja kavzalni determinizem, ki te~e naprej, in interferen~ni vzorec, ki ga oblikuje povratni eshatolo{ki hiperobjekt, ki me~e svojo senco preko ~asovne pokrajine. Obstajamo navkljub obilici hrupa. Zgodovina je edinstvena, trajala bo samo hip in za~ela se je pred nekaj trenutki. Sedaj, ko opice postajajo bo`anske, nastaja velikanski izbruh statike. Kon~ni eshatolo{ki objekt bla`i in transformira tok entropi~nih okoli{~in. @ivljenje je osrednje v razvoju organizacije materije. Nasprotujem ideji, da smo bili zapeljani na stranski tir organskega bivanja; na{e pravo mesto je ve~nost. Take vrste bivanje je pomemben del ciklusa. Je filter. Vedno obstaja mo‘nost izumrtja, mo‘nost ve~nega padca v fizi~no. V tem smislu je 172 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Novi orisi hiperprostora metafora upravi~ena. Imamo duhovno obvezo, nalogo, ki jo moramo opraviti: Ne gre samo za enostavno ponavljanje nekak{nih pravil. Noeti~na iniciativa je temeljna obveza do bitja. Na{a re{itev je povezana z njim. Za prehod ni potrebno, da vsak bere alkimisti~ne tekste ali {tudira superprevodnost molekul. Ve~ina ljudi je naivno prepri~anih, da je razmi{ljanje o sedanjosti dovolj; toda intelektualci smo ujeti v svet prevelike koli~ine informacij. Nedol‘nosti ni ve~. Ne moremo pri~akovati, da bomo pre~kali mavri~ni most skesano in s sklonjeno glavo. To ne bo dovolj. Moramo razumeti. Whitehead je dejal: “Razumevanje je zaznava vzorca kot tak{nega.” Strah pred smrtjo pomeni nerazumevanje `ivljenja. Kognitivna spretnost je dejstvo, ki definira ~love{kost. Jezik, misel, analiza, umetnost, ples, poezija, ustvarjanje mitov itd. so stvari, ki ka`ejo proti podro~ju eshatona. Ljudje smo lahko osvobojeni v sfero ~istega samoin`eniringa. Imaginacija je vse - to je Blakova percepcija. Od tam smo pri{li, tja gremo. Vendar je mo`nost vstopa le s spoznavno spretnostjo. ^as je pojem, ki daje tem idejam mo~. Med poizkusom pri La Chorreri je Logos pokazal, da ~as ni le homogen medij, v katerem se dogajajo stvari, ampak valujo~a gostota verjetnosti. Znanost nam v~asih lahko pove, kaj se lahko ali se ne more zgoditi. Nimamo pa teorije, ki bi razlo‘ila, zakaj se nekaj sploh zgodi, zakaj dolo~ene stvari gredo skozi nekaj, kar Whitehead imenuje “formalnost dejanske pojavnosti”. Logos je posku{al razlo‘iti, zakaj se od vseh ne{tetih stvari, ki se lahko zgodijo, dolo~ene stvari zares formalno dogodijo. Vzrok je modularna hierarhija valov ~asovne pogojenosti ali ~asovne gostote. Dolo~en trenutek, zelo neverjeten, je v nekem trenutku bolj verjeten kot v drugih. Iz neposredne percepcije in pod vodstvom Logosa sem lahko izdelal fraktalni model ~asa, ki daje oris ingresije ne~esa, kar sem imenoval “novost” - ingresija novosti v ~as. Splo{no pravilo je, da novost nara{~a. Tako je od samega za~etka vesolja. Neposredno za Velikim pokom je obstajala mo`nost samo za jedrske interakcije: S padanjem temperature se oja~ajo vezi med jedri in lahko se formira atomski sistem. Z nadaljnjim padanjem temperature se pojavijo molekularni sistemi. Kasneje postane mo`nost `ivljenja, mo`nost misli in kulture. Pojavi se iznajdba tiska in elektronskega prenosa podatkov. Kar se dogaja na{emu svetu, je ingresija novosti v smeri, ki jo je Whitehead imenoval “zra{~anje”, zo`evanje kroga. Vse te~e vkup. “Avtopoeti~ni alazur”, alkimisti~ni kamen na koncu zgodovine, zra{~anje, ko se te~e skupaj. Z odstranitvijo zakonov fizike univerzum izgine; kar ostane, je tesno povezan MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 173 Terence McKenna plenum, zmo`en izra`anja sebe za sebe. Na fizi~no kot svojo refleksijo hiperobjekt ne me~e ve~ svoje sence. S svojim stali{~em o hitrosti, s katero se dogajajo spremembe, sem se zelo pribli`al tiso~letni, apokalipti~ni misli. Predvidevam, da bo do zra{~anja pri{lo leta 2012. Vstopili bomo v hiperprostor, kar pomeni konec fizi~nih zakonov in osvoboditev uma v imaginacijo. Vse te podobe, vesoljske ladje in kolonije, lazur, so znanilke. Nastajajo iz ideje, da je zgodovina {okantni val eshatologije. Bolj kot zmanj{ujemo razdaljo z eshatolo{kim objektom, bolj postaja njegova refleksija stvar sama. V zadnjem trenutku se bo razodelo Neizrekljivo. Konec bo refleksije Misterija. Postal bo viden v vsej svoji goloti in ni~esar drugega ne bo obstajalo. Kar bo, spodobnost lahko le boje~e namigne. Kljub vsemu je njeno pri~akovanje kronska radost futurizma. Prevedel Samo [krbec Objavljeni tekst je govor na Berkeley Institute for the Study of Consciousness, l984. Prevedeno po G. Hattinger, M. Russel, C. Schöpf in P. Weibel (ur.): Ars electronica 1990, Band II, Virtuelle Welten, Veritas Verlag: Linz, 1991, str. 277-292. 174 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Svete rastline in misti~ne realnosti Ali bi opisal razli~ne faze svojega duhovnega in intelektualnega iskanja? Sprva me je kot umetnostnega zgodovinarja, v {estdesetih letih, zelo zanimal {amanizem Srednje Azije. Od{el sem v Nepal, da bi {tudiral tibetanski jezik in dobil vpogled, ne v budizem, ki je pri{el na Tibet v sedmem stoletju, ampak v prvotni {amanizem Bon-Po, ki je bil tam od vsega za~etka. Odkril sem, da je motivika ikonografije mahajana budizma primerljiva z izku{njami, ki sem jih kot {tudent imel z LSD. Ko sem bival v Indiji in na Sej{elih, sem prakticiral jogo. Toda bil sem preneroden, da bi dosegel razsvetljenje na tak na~in, ali pa je v bistvu vse skupaj ponavljanje zgodovinskih formul, katerih pravi smisel je izgubljen ali pozabljen. Obrnil sem se k {amanski tradiciji, in sicer tisti, ki se jo je kar najmanj dotaknil zamah civilizacije. Tisti na oddaljenih otokih Indonezije ali v Amazoniji. Obiskal sem obe podro~ji. Prvo zunanje otoke Indonezije, za~en{i s Sumatro. Ve~ kot deset mesecev sem potoval proti jugu in vzhodu, obiskal sem Sumbo, Sumbawo, Timor, Flores, Ceram in Ternate. Vzdr‘eval sem se kot profesionalni zbiralec metuljev, se imel odli~no ter se soo~il z uganko, ki so jo omenili ‘e mnogi botaniki in ostaja nerazre{ljiva. Zakaj tak{na malo{tevilnost psihoaktivnih rastlin v Starem svetu? Iz nepojasnjenega razloga imajo tropi Ju‘ne Amerike dejanski monopol nad rastlinami, ki producirajo halucinogene indole. Napisati scenarij evolucije, ki bi skoncentriral te spojine na enem mestu, na enem kontinentu, je nehvale‘no opravilo. Zadovoljil sem se s tem, da pa~ ni prvotnega {amanizma v Indoneziji, ki bi imel osnovo v psihoaktivnih rastlinah. Leta 1970 sem prvi~ od{el v Ju‘no Ameriko. Preden sem {el, sem temeljito na{tudiral Amazonski bazen. Po zaslugi dela Richarda Evansa Schultesa obstaja strnjeni korpus te vrste materiala. Osnovni halucinogeni Amazonije so triptamini tak{ne ali druga~ne vrste, ki se obi~ajno jemljejo v kombinaciji s harminom. Od{el sem torej v Ju‘no Ameriko in za~el eksperimentirati s temi rastlinami: ayahuasco, MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 175 Terence McKenna halucinogeno plezalko, na katero je prvi~ naletel leta 1853 Richard Spruce, in triptamin-skimi njuhanci plemen Waika in Yanomamo. Postalo mi je jasno, da je izku{nja z LSD v profani dru‘bi samo rob psihedeli~nega kozmosa, da je trditev o LSD kot najmo~nej{i psihoaktivni spojini neutemeljena. S triptamin-skimi halucinogeni se strahovito pove~a aktivnost vizualnega korteksa. To so resni~no pravi halucinogeni. Dominanten motiv je poplava vizualnih podob, katerih vsebine ne more{ prepoznati kot osebno ali kolektivno nezavedno. Bil sem fasciniran. Podrobno sem {tudiral Junga in pri~akoval, da bodo motivi in ideje iz nezavednega vsaj pribli‘no homogeni po vsem svetu. Nasprotno, kar sem odkril pri intoksikaciji s temi rastlinami, je bil svet idej, vizualnih podob in noeti~nih spoznanj neprimerljivih s katerokoli tradicijo, vklju~no z ezoteri~no. Vse je bilo onstran tega. Tako me je prevzelo, da sem to vzel za kompas svojega ‘ivljenja. Kak{en vpliv so imeli psihedeliki, v kreativnem smislu, na zahodno kulturo? Na Zahodu je bil prvi stik s spremenjenimi stanji zavesti, ki so pustila svoj vpliv, povezan z opijem. Opij je bil glavna gonilna sila romanti~ne imaginacije - Coleridge, De Quincy, Laurence Stern in {tevilni drugi pisci so ustvarjali svet tema~nih razvalin, pustih obal, zapu{~enih samostanov. Brez dvoma jasen opis opijskega stanja. Potem, okrog leta 1820 Byron, Shelley in drugi za~nejo eksperimentirati s ha{i{em. Za~udo, verjetno zaradi kulturnih razlogov, ha{i{ ni nikoli vstopil v angle{ko literarno imaginacijo tako kot opij. Ameri~anu F. H. Ludlowu je bilo prepu{~eno, da pove o svojih poizkusih s kanabisovim ‘elejem leta 1853, ko je bil {e {tudent na Union Collegeu. Njegovo obna{anje je ostalo neznanka naslednjih sto let. Obstajala je o~aranost s tistim, kar sta Baudelaire in Gautier imenovala “umetni raj”. V teh drogah so videli strahovito spodbudo za literarno imaginacijo. To prepri~anje se je potem preneslo na ljudi, kot so Havelock Ellis, William James, na Nemca Kluverja in Lewina, ki sta v poznih devetdesetih letih prej{njega stoletja izolirala meskalin. Do dnevov LSD v {estdesetih je to bilo skoraj vse. Vsi ti zgodnji raziskovalci so odkrili, ko je bilo tak{no po~etje {e legalno, da te snovi povzro~ijo poplavo eideti~nih podob. Odprl se jim je vpogled v “misti~ne pokrajine”, kot so jih imenovali. Imeli so ob~utek, da so vstopili v svet gnoze. Ko je bil v {estdesetih letih LSD prepovedan, so bili kot posledica prepovedani tudi vsi drugi psihedeliki. Po opisih tega, ~esar so te spojine zmo‘ne, jih lahko primerjamo z instant psihoanalizo. Vzame{ snov ter z ozdravljenjem otro{kih travm in vpogledom v svoje stanje izgubi{ nevroti~no obna{anje. LSD je bil nekak{ne vrste ~ude‘na droga za psiholo{ke probleme. Vse je ostalo pri tem, ker je raziskovanje postalo ilegalno, {e posebno raziskovanje z ljudmi. Navkljub vsemu obstaja {iroka “underground” skupnost, ki nadaljuje tipajo~e iskanje na tem podro~ju. Skupnost, ki je za~ela izoblikovati sliko delovanja teh substanc. Sliko, ki gre dale~ preko freudovskih in jungovskih modelov. Kar temu nastajajo~em nazoru daje {e poseben zagon so izku{nje, ki jih imajo ljudje s psilocibinom. Psilocibin je aktivna halucinogena spojina v dolo~enih vrstah gob, ki jih `e tiso~letja uporabljajo v vi{avju centralne Mehike. Pod vplivom psilocibina pride do izku{nje kontakta z govore~o entiteto - notranjim glasom, ki ga sam imenujem Logos. Logos govori Resnico - nesporno Resnico. Sokrat je imel svojega Daemona - svojega “Drugega”, ki mu je posredoval sporo~ila. Lahkota, s katero psiloci- Psilocybe mexicana 176 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Svete rastline in misti~ne realnosti bin povzro~a ta fenomen, je, s stali{~a materia-lista in redukcionista, zakoreninjenega v znanstveni tradiciji, naravnost ~ude`na. Odlo~il sem se, da ta fenomen preu~im, poizkusim in ugotovim: ali je to globlja raven psihe, ki se avtonomno pojavlja, v umu bivajo~i “Drugi”, s katerim se pogovarjam; ali je to izvenzemeljska inteligenca. Mogo~e so vse to le divje hipoteze, toda do njih me je privedla izku{nja. To ni za lase privle~ena stvar. V “glavi imamo glas”, pripravljen, da nam razodene obse`en scenarij ezoteri~ne zgodovine, nastajajo~a tiso~letja ~love{ke prihodnosti. Kaj si ti storil s tem? [e vedno nimam pravega odgovora. Omahujem. Odvisno je, kako mo~no se ti to do‘ivetje pribli‘a. Lasje se ti naje‘ijo; tako je, kot bi imel opravka z izvenzemeljskim bitjem. Ko pa je stvar enkrat za tabo in se povrnejo racionalne navade, si re~e{: “Saj ni moglo biti tako ...” Verjetno si prepri~an, da se s psihedeliki dotaknemo docela razli~ne duhovne ravni od tiste, ki jo opisujejo mistiki in guruji vzhodnja{kih tradicij? Da. Njihov poudarek je na energetskih centrih v telesu, ravneh zavesti, moralni popolnosti duhovnih dimenzij. Sam sem spoznal, da ni~ od tega ni zanesljivo. Izku{nja s psilocibinom nam ho~e pokazati, da obstaja paralelni univerzum, ki sploh ni podoben na{emu, da so tam bitja z namero. To ni svet astralnih potovanj ali izventelesnih eksperimentov Roberta Monroea. Govorjenje okultistov o drugih svetovih me je vedno dolgo~asilo. Govorjenje o ble{~e~ih ljudeh v valujo~ih ogrinjalih, realiziranih mojstrih in podobno. Moj vtis o drugi realnosti je njena popolna nenavadnost - njena “Druga~nost”, ki je neprimerljiva s tridimenzionalnim prostorom in ~asom. Do nje sem pri{el kot redukcionist, racionalist, materialist, empirist in prisilila me je, da sem resno predelal svojo filozofijo. To ni realnost za mistike v menopavzi, hipnotizirane ali naivce. To je resni~no. Ob~utek, ki veje iz psihedeli~ne izku{nje, ima zgodovinske implikacije. Sistematizacija narave, ki se je za~ela v {estnajstem stoletju z Linnejem, je v dvajsetem stoletju dosegla svojo kulminacijo. Katalogiziranje narave je odkrilo nepri~ako-vane stvari, npr. obstoj dimenzij, ki jih negirajo jezik, emocije in religiozna ontologija. V dvajsetem stoletju smo kon~no odkrili, kaj vra~i resni~no po~nejo, kaj je namen {amanov. Tak{nih informacij ne moremo enostavno postaviti v muzej in pozabiti nanje. V sebi imajo zlato zrno nesporne izku{nje, ki prepri~uje, da je na{e videnje realnosti bole~e pomanjkljivo. Stopali smo po poti razvoja, ki nam je zakril obse‘ne predele realnosti -podro~ja, ki smo jih ozna~ili za predsodke in potem nanje pozabili. Ali misli{, da si v svojih vizijah dobil ob~utek za smer, v katero gremo, ali obstaja “to~ka izbire”, trenutek, ko posameznik ali vrsta lahko izbere svojo smer? Ali pa preprosto obstaja smer zgodovine, v katero po naravi gremo? Realnost ni stati~na. To je ena izmed stvari, ki jo psihedeliki posku{ajo sporo~iti. Realnost, v katero smo vtisnjeni, je sama nekak{ne vrste organizem in se razvija v smeri konca. Zgodovina dvajsetega stoletja ni preprosto nepri~akovana sre~a ali anomalija. Je kulminaci-ja procesa, ki je v gibanju, odkar obstaja planet. Nismo odtujeni ali zunaj narave; smo njen ostri rob. Ves obse‘ni output zgradb in avtocest in vseh stvari, ki karakterizirajo moderni svet, je pravzaprav zunanja oblika naravnega sveta. Evolucija tehni~ne inteligence na povr{ini planeta, ~eprav nova, ni nenaravna. ^love{ka bitja so naravni posredniki pri kompresiji, ki v temporalnem svetu nara{~a v smeri prehoda v nekak{no vi{jo dimenzijo eksistence. Zgodovina se bli‘a koncu. Ta presenetljivi zaklju~ek sem izpeljal iz svoje psihedeli~ne izku{nje. Vsi scenariji o koncu zgodovine, ki vznemirjajo ~love{ko mi{ljenje, od Janezove Apokalipse do zadnjih napovedi raznih NLP kultov, so poskusi, kako dojeti ali se spopasti z intuicijo o transcendentalnem odpotovanju od znanih stvari. Ko gledamo trenutne kulturne trende in jih ekstrapoliramo, lahko upravi~eno domnevamo, da bomo ob koncu majevskega koledarja, ki se kon~a leta 2012, nespoznavni samim sebi, da bo tisto, kar smo imeli za svojo stvaritev, ra~unalniki in tehnologija, postalo dejansko druga raven nas samih. Ko bomo izpeljali to potovanje skozi profani labirint zgodovine, MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 177 Terence McKenna bomo znova o‘iveli tisto, kar smo vedeli na za~etku. Brez{ivno arhai~no zdru‘itev z naravo, ki je ne bo posredoval jezik, ne prepri~anje o sebi in drugem, o ‘ivljenju in smrti, o civilizaciji in naravi. Vse to so za~asni in provizori~ni dualizmi v labirintu zgodovine. Arhai~ni preporod pomeni, da so vse na{e religije blede imitacije Misterije same. Tedaj bodo ljudje rekli: ”Sedaj razumemo! Sedaj razumemo, zakaj piramide, zakaj padec Rima, zakaj Auschwitz, zakaj H-bomba!” Vse to so ka‘ipoti na poti do transcendentalnega objekta. Ko ga bomo enkrat dosegli, bo pomen preplavil vsako ~love{ko izku{njo. Ko bodo ljudje transformirani, vrnjeni nazaj v skladnost z naravo na mno‘i~ni ravni, ali bo to pomenilo, da smo skupno pripravljeni kon~ati tako nizke zadeve, kot so planetarno onesna‘evanje in arabsko-izraelski spor ...? Ali ne bo, da bi se to zgodilo, potreben nekak{en transcendentalni dogodek? Obisk lete~ih kro‘nikov? Nuklearna vojna? Ne vem, posku{am ostati racionalist. Zdi se malo verjetno, da bi se zgodilo kaj takega. Poglejmo nekaj, kot je fenomen jezika v na{i vrsti. Koliko je bil verjeten, preden je obstajal? Predstavlja nekak{no navzkri‘je med opi~jo vrsto in transcendentalno silo. Toda, ko se enkrat pojavi, je videti inherenten na{i biolo{ki organizaciji. Kak{en naj bi bil ta enkratni {amanski dogodek? Bilo naj bi pribli‘no takole: Transcendentalni objekt, ki ga podrobno opisujejo ‘e od {estnaj-stega stoletja, je zdru‘itev materije in duha. Transcendentalni objekt je stvar, ki deluje podobno kot misel in je kot vrata v imaginacijo. Tam bomo ‘iveli vsi. Zato je psihedeli~na izku{nja tako pomembna, ker anticipira ‘ivljenje, ‘iveto v domi{ljiji. Sedaj me spra{uje{: ”Kako je to mo‘no?” [e ena hipoteza: predpostavljaj, da smo odkrili na~in, ki integrira inteligenco stroja in ~loveka, ki ustvarja kulturo, v kateri se ljudje in stroji psiholo{ko ne bodo razlikovali. To bi nam omogo~ilo, da vplivamo na dimenzijo te interakcije. ^e ustvarjamo drugo dimenzijo, je to prav lahko raj. To, o ~emer danes meditiramo kot o transcendentalnem objektu, bo lahko kot tehnologija naprodaj leta 2012. Ali si prepri~an, da je {amanska realnost najpomembnej{a paradigma, ki jo imamo na razpolago, pomembnej{a kot, recimo, vzhodnja{ki misti~ni model? Ja. V predzgodovinskem svetu so bile vse religije izkustvene in so temeljile na ekstazi, posredovani z rastlinami. Zelo zgodaj se je dolo~ena skupina dvignila med ljudi in neposrednim do‘ivetjem “Drugega”. Iz tega so nastale hierarhije, sve~eni{tvo, teolo{ki sistemi, kaste, rituali, tabuji. [amanizem je v bistvu empiri~na znanost, ki ima opravka s podro~jem, o katerem ne vemo ni~esar. Ne smemo pozabiti, da so se na{i epistemolo{ki instrumenti na Zahodu razvijali zelo neenakomerno. Ogromno vemo o tem, kaj se dogaja v srcu atoma, popolnoma ni~ pa o naravi lastnega uma. Nimamo klju~a. ^e so matemati~ne formulacije ‘iva skala ideolo{ke gotovosti, ostajamo brez vsake gotovosti na podro~ju uma. Nezavedno predpostavljamo veliko razli~nih stvari, ko pa smo prisiljeni, ne znamo braniti svojih pozicij. Zaradi psihedelikov in kvantne fizike je bilo racionalno razumevanje kon~no pahnjeno tako dale~, da smo dosegli sámo iracionalno jedro narave. Sedaj strmimo in jecljamo,”O Bog, instrumenti, ki so nas privedli do sem, so popolnoma neprimerni ...” Ali gibanje New Age ponovno ocenjuje vlogo psihedelikov pri razumevanju narave zavesti ali pa se po~uti{ s svojim pristopom nekako na robu med sodobniki? Obojega je nekaj. New Age je trenutno beg od psihedeli~ne izku{nje. Po~ne vse, da bi dokazal, da ne deluje. New Age je v bistvu humanisti~na psihologija z dodatkom kanalizi-ranja, kristalov, zdravljenja z zdravilnimi zeli{~i in podobno. Terapije imajo svoje mesto, toda niso naslovljene na pravo vpra{anje: kaj je podlaga Bitja? Nisem osamljen pri prevrednotenju psihede-likov, vendar skupaj s kolegi predstavljamo skrajno sumljivo in ne docela integrirano frakcijo v tem gibanju. Na neki na~in {e vedno reagiramo na tisto, kar se je zgodilo v {estde-setih. Kdo lahko marsikaj pove o svojem osebnem psihedeli~nem do‘ivetju, ki je vedno zelo osebno? Toda {ele, ko pregleda{ deset tiso~ psihedeli~nih izku{enj, pride{ do sklepa, 178 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Svete rastline in misti~ne realnosti za kaj dejansko gre. [tevilka ena, psihedeliki raztopijo lo~nice, kakr{nekoli pa~ so, in kot posledico tega raztopijo kulturno programiranje. So zelo demokrati~ni, raztopijo vsako programiranje. Marksist, {aman, kr{~anski fundamentalist, vsi bodo postpsihedeli~no morali temeljito preizpra{ati temelje svojega prepri~anja. LSD se lo~uje od naravnih psihedelikov po tem, da je kompetenten kemik lahko dnevno sproduciral pet milijonov doz. To je bilo edinstveno v ~love{ki zgodovini. Med amazonskimi plemeni ali za peyote obred s Huicholi je potrebno kar nekaj napora, da se zbere dovolj materiala za dvajset ljudi. Sprostitev tolik{ne koli~ine LSD v moderno dru‘bo je pri oblasti povzro~ila strah, da se bo pred njenimi o~mi dobesedno raztopil celoten socialni stroj. Mislim, da je bil tak{en pristop napa~en. Mnogi so svetovali, kako ravnati z zadevo. ^e bi Aldous Huxley ‘ivel {e nadaljnjih deset let, bi bilo verjetno precej druga~e. Njegova ideja je bila omogo~iti psihedeli~no izku{njo umetnikom, filozofom, na~rtovalcem mest, arhitektom - ne pa vsakemu najstniku. V svojem delu si se {e posebno osredoto~il na triptamine, toda ali ni tukaj vklju~en tudi kulturolo{ki faktor? Ali dana{nji zahodnjak z uporabo teh psihedelikov vstopa v podobno realnost kot tradicionalni ju‘noameri{ki {aman? Zagotovo; ne mislim, da je posredi kultura. Ko pokadi{ DMT, ima{ izku{njo, ki prihaja iz mesa in krvi tvoje ~love{kosti. Vendar ta izku{nja ostaja v celoti zasebna realnost, dokler ni prelita v posodo jezika. ^e jo prelije{ v lingvisti~no posodo Angle‘a, bo videti zelo razli~na od tiste, ki jo ubesedi Mazatec. Stvar je v neizbe‘ni relativnosti jezika. Del posla, ki sem si ga zastavil, je ustvariti fenomenolo{ki Maria Sabina, znana mehi{ka {amanka, govori v transu vzbodbujenem s pomo~jo rastlin opis, kaj se dejansko dogaja. Druga stvar v povezavi s psihedeli~nim do‘ivetjem je, da je tako nenavadno, da ne obstaja na~in, kako bi ga ohranili v spominu. ^e obi{~ete mesto, v katerem niste bili {e nikoli, ga vedno lahko primerjate z mesti, v katerih ste ‘e bili. Toda, ~e se znajdete na kraju, ki nima oprijemljive to~ke, tedaj morate ustvariti nov jezik dobesedno iz ni~. Zdi se, da se ~love{ki jezik razvija po~asneje kot zmo‘nost ~love{ke zavesti, da krmari po svojih kompleks-nej{ih in globljih ravneh. Kako gleda{ na razvoj jezika, da postane bolj senzitivno sredstvo za prenos izku{enj zavesti? Pravzaprav se zavest ne more razvijati hitreje od jezika. Hitrost, s katero se razvija jezik, dolo~a hitrost razvoja zavesti, sicer se izgubimo v tistem, kar je Wittgenstein imenoval neizrekljivo. ^uti{, a ne more{ povedati, torej je to popolnoma privatna realnost. Spomnimo se samo, kako malo besed imamo za emocije? Ljubim te, sovra‘im te. Potem pa premikamo gumb sem ter tja. Zelo te ljubim, zelo te sovra‘im. Kako se po~uti{? Dobro. Pa imamo doslej ‘e na tiso~e in tiso~e besed za cunje in navlako, za to in ono. Ustvariti moramo bogatej{i jezik emocij. Bili so ~asi, to bi lahko bila za koga velika {tudija, ko so obstajale v angle{ko govore~em svetu emocije, ki jih ni ve~, ker so se izgubile besede. S tem se zelo pribli‘amo temu, kako jezik ustvarja realnost. Ne verjamem, da je svet ustvarjen iz kvarkov ali elektromagnetnih valov, zvezd ali planetov. Prepri~an sem, da je svet ustvarjen iz jezika. Ali lahko o‘ivimo izgubljeno emocijo tako, da ustvarimo besede zanjo? So barve, ki ne obstajajo ve~, ker so se izgubile besede. V mislih imam besedo jacint. To je vrsta oran‘ne barve. Ko enkrat poznate besedo jacint, jo vedno lahko prepoznate. Brez nje pa lahko MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 179 Terence McKenna re~ete samo bolj temen odtenek oran‘ne. Nikoli nismo poskusili zavestno razviti svojega jezika, enostavno smo ga pustili, naj se razvija. Sedaj smo dosegli raven zavedanja in kulturne potrebe, ko moramo dejansko na~rtovati, kak{ni svetovi naj se rojevajo. So podro~ja, kjer se morajo besede znebiti mo~i zmotnega politi~nega mi{ljenja. Propagandisti fa{isti~nega reda ‘e razumejo to. Vedo, da ~e nekaj napravi{ za neizrekljivo, to napravi{ za nez-amisljivo. Potem te to ne mu~i ve~. Na~rtovati evolucijo jezika je na~in, kako pospe{iti izra‘anje mej zavesti. Ko si bomo zastavili za nalogo opisati psihedeli~no izku{njo, bo ta postala bolj dostopna. Predpostavimo, da nas na{a imaginacija vodi v prihodnost in da to dejstvo sprejme ve~je {tevilo ljudi. Koliko ljudi bi se moralo strinjati s to predpostavko, ter kak{ne vrste ritual, ceremonija bi bila potrebna, da bi se pokazali znaki sprememb, da bi predruga~ili jezik in ga prilagodili novim vizijam? Ne vem. Morda je potrebnih kriti~nih 5 odstotkov ali tako nekako. Politi~no revolucijo izvr{i 10 odstotkov populacije. Psilocibin gobe se {irijo prek dru‘be. V zadnjih desetih letih smo pri~a druge neolitske revolucije. Prva neolitska revolucija je bila iznajdba poljedelstva, druga je izum doma~ega vzgajanja gob. Stropharia Cubensis, najbolj raz{irjena, je bila pred to iznajdbo redka tropska goba. Sedaj raste od Nome do Ognjene zemlje, na vsakem podstre{ju, kleti in gara‘i. Strategija, s katero goba osvaja dru‘bo, je podobna na~inu, kako se {iri micelij v petrijevki. Z bratom sva 1975 napisala knjigo Psilocybin: Magic Mushroom Grower’s Guide, ki se je prodala v stotiso~ izvodih. Sledila so ji podobna dela, pojavljajo se prodajalci trosov. Te‘ko si je predstavljati, koliko ljudi sedaj to po~ne. Udarjen sem na psilocibin. Mislim, da je beseda droga neprimerna, da je model haluci-nogenih spojin, ki smo ga nasledili od izku{enj z LSD, docela neadekvaten. Je zgolj naklju~je. Rad imam rastlinske halucinogene. Tukaj se zgodi prava simbioza. LSD je stvar laboratorija, psilocibin stvaritev gozdov in polj. Ko ga razmno‘ujemo, {irimo, ko nas zadene, je to recipro~en odnos in transfer energije in informacije. Prava simbioza, pri kateri obe stranki pridobita. Nih~e se ni~emur ne odpove. Udoma~ili smo mnoge rastline in ‘ivali, to ni velika novica. Vendar to ni oreh ali jabolko, ni pes ali ma~ka. Morda je pametnej{e od nas. Kak{en je tvoj odgovor ljudem, ki {e vedno odklanjajo psihedeli~no izkustvo kot nekaj umetnega? Tvoje stali{~e temu gotovo nasprotuje? Prav ni~ umetnega ni pri tem. Te stvari so bile del ~love{ke prehrane od samega za~etka. Vzrok nerazumevanja je neprimeren besednjak; to so “droge” in “droge” so rde~a cunja. Histeri~ni smo kar zadeva droge. Vsa dru`ba razpada zaradi silnega napada, ki ga s svojo distribucijo mamil vr{i sindikat podzemlja. Postati moramo bolj sofisticirani pri postavljanju definicij. Kar nas zares alarmira v zvezi z drogami, je nezavedno, obsesivno in samodestruktivno obna{anje. Ko naletimo nanj, se mu umaknemo. Zasvojenost z drogami kot sta kokain in morfij, ima tak{ne posledice. Psihedeliki pa nasprotno prekinejo navado in z njo povezan vzorec misli. Posamezniku omogo~ijo vpogled v strukturo lastnega `ivljenja in presojo o njem. Skupno z drogami imajo to, da so spojine, obi~ajno v obliki tablet, ki delujejo znotraj telesa. Prepri~an sem, da bi razumna definicija drog legalizirala psilocibin in prepovedala televizijo. Predstavljajmo si, da bi v II. svetovni vojni zmagali Japonci in v ameri{ko ‘ivljenje vpeljali tako zahrbtno drogo, da bi bil povpre~ni Ameri~an {e po tridesetih letih pet ur na dan zadet z njo. Morda vidite v tem pretirano zlobo, ampak Ameri~ani to po~nejo sami sebi. Najbolj grozna stvar “tripa”, ki ga ponuja televizija, je, da to ni va{ trip. Je trip, ki prihaja skozi vrednostni sistem, katerega najvi{ji bog je vsemogo~ni dolar. Televizija je opij ljudstva. Obse‘en odpor oblasti do psihedelikov ni zaradi njihove mo‘ne povezanosti s kriminalnim podjetjem, vrednim milijone dolarjev; kar se tega ti~e, so psihedeliki trivialnost. Inspirirajo razmi{ljanje o vrednotah, to pa je najbolj korozivna stvar, ki se lahko zgodi. Bi lahko povedal kaj ve~ o svoji ideji psihedeli~nega pionirja kot alkimista, ki lahko napravi du{o oprijemljivo? Za alkimijo duh biva v srcu materije. Alkimisti so bili dedi~i velikega helenisti~nega, 180 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Svete rastline in misti~ne realnosti religioznega sistema, ki ga obi~ajno ozna~ujemo kot “gnosti~nega”. Centralna ideja gnosticizma je ujetost du{e v ni`jih ravneh univerzuma, ki so ji tuji. Alkimisti so to idejo vzeli dobesedno in predlagali, da bi duh lahko destilirali ali izmamili iz goste matrice materije. Torej ravno tisto, kar psihedeliki omogo~ajo. Zanimivo je videti, kako so alkimisti v razli~nih obdobjih prispevali k napredku farmakologije. Pri iskanju eliksirja `ivljenja so odkrili destilirani alkohol, Paracelsus pa je populariziral opij. No~em grajati alkimisti~-nega iskanja, ampak pokazati, da je njeno verovanje o duhu v materiji ostanek starej{e, {aman-ske plasti verovanj, ki vklju~ujejo zavezni{tvo rastlin. Mnenje, da lahko kdo sam poskrbi za svoj duhovni razvoj, imam za bedasto. Nemogo-~e je imeti duhovno izku{njo, ki bi okrepila dolo~en moralni red ali vrednostni sistem, razen ~e se ne zate~ete k psihedelikom, stradanju ali pobegnete v divjino. Mislim, da se ljudje sploh ne zavedajo, kako zares so psihedeliki u~inkoviti. @elim si, da bi bili ljudje bolj katoli{ki v svojih okusih. ^e ste zagovornik vrlin joge, naravne prehrane ali manter, dolgujete samim sebi, da te stvari razi{~ete z vzporedno uporabo psihedelikov. Sam sem raziskal mo‘nosti, ki sem jih omenil, preden sem se odpravil na zlato pot k du{i. Zakaj obstaja toliko predsodkov, tako na Vzhodu kot na Zahodu, zoper psihedelike? Ljudje so zaljubljeni v potovanje. Ljudje ljubijo iskati odgovore. ^e jim re~ete, da je ~as za iskanje minil in je pri{el trenutek soo~enja z odgovorom, je to ve~ kot izziv. Vsak lahko leta in leta pometa okrog a{rama in si ~estita, da je sledil Babo v razsvetljenje. Potreben je pogum, pravi pogum, da vzame{ psihedelik. @elodec se ti kr~i in potijo se ti dlani, ker ve{, da gre zares, da bo delovalo. Ne v dvanajstih letih, ne v dvajsetih letih, ampak v eni uri. V celotnem duhovnem prizadevanju vidim veliko {tevilo ljudi, ki ‘ivijo na temelju odsotnosti uspeha. ^e jim uspe, je njihovega prizadevanja konec. Nobenemu se za kaj takega ne mudi. Ali v tvoji shemi stvari obstaja prostor za institucionalno religijo, za ortodoksna religiozna verovanja? Ja. Okril sem, da vsi sistemi, ki se ponujajo kot duhovne poti, odli~no delujejo v prisotnosti psihedelikov. ^e si prepri~an, da so mantre u~inkovite, jih poskusi z dvajsetimi miligrami psilocibina. Psihedeliki iluminirajo vsako iskreno religiozno motivacijo. Povedano precej trivialno, religiozno iskanje je avtomobil, psihedeliki pa so gorivo, ki ga poganja. Brez goriva ne pride{ nikamor, ne glede na to, kako lepa je notranja oprema ali mo~an stroj. Kaj osebno misli{, kam gre gibanje New Age v tem trenutku in kje v tem spektru vidi{ svoje mesto? Verjamem, da bo zmagala najbolj{a ideja. Zavezani smo samim sebi in svetu, da storimo najbolj{e, kar moremo, da na mizo polo‘imo najbolj{e ideje. Zatem se moramo umakniti in opazovati. V sebi imam nekaj darvinisti~nega prepri~anja, da bo prava ideja triumfalna. Po mojem psihedelike njena lastna avtentika postavlja izven zakona. Kristalov in bionapitkov seveda ne bodo prepovedali, saj ne spro‘ajo nobenega problema. Problem psihedelikov moramo postavljati vedno znova, dokler vlada deluje kot podalj{ana roka kr{~anskega fundamentalizma. @ivljenje, svoboda in iskanje sre~e so v ustavi Zdru‘enih dr‘av neodtujljiva pravica. ^e v oblikah sre~ ni psihedeli~nega iskanja razsvetljenja, potem ne vem, kaj naj sre~a v ustavi pomeni. Bli‘amo se temnej{emu obdobju pred jutrom, zaradi zavajajo~e vladne politike na tem podro~ju. Celoten problem “trdih drog” se mi zdi grozna goljufija. Vlade so bile vedno glavni dobavitelj narkotikov; kar poglejmo: trgovina s sladkorjem v Angliji, opijska vojna na Kitajskem, vpletenost CIA v trgovini z mamili v Jugovzhodni Aziji in sedanja distribucija kokaina iz Ju‘ne Amerike. Opustiti bomo morali svojo kr{~ansko ‘eljo po spreminjanju ljudi “za njihovo dobro”. Poglejmo dve drogi in ju primerjajmo: kokain je ultra{ik, en gram stane 100 dolarjev ter je, kot ga do‘ivljam sam, popolnoma brez vrednosti. Zbistri te manj kot dvojni espreso. Na drugi strani imamo lepilo za plastiko. Cena tube je dolar in pol. Z njim se lahko popolnoma uni~ite in celo ubijete ni~ po~asneje kot s kokainom. Zakaj torej ljudje v Diorjevih obla~ilih in rolls roycejih ne grabijo po lepilu? Ker je ceneno, groteskno in declassé. Od tod moramo izpeljevati zadeve s trdimi drogami. Edini na~in je, da zni‘amo ceno kokaina na dolar in pol za gram. V trenutku bi se razkril MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 181 Terence McKenna kot grozna, banalna in destruktivna stvar. Samo tedaj, ko se vlada vmeša z omejevanjem dostopnosti, stvari nenadoma dobijo astronomsko vrednost. Gre za igro, ki jo režira vlada. V različnih deželah opažam znake, da so vlade končno opazile sporočila okolja. Ob pojmu Gee kot refleksije o nastajajoči globalni zavesti se mi zdi, da bi tudi tvoj pojem “Nadduše” lahko postal pomemben ... Vse te stvari so del gibanja New Age, ki sem ga zamenjal s pojmom arhaičnega preporoda, ki je bolje umeščen v zgodovinsko perspektivo. Ko kultura izgubi svoj pomen, je običajni odziv iskanje “navezujočega modela” v preteklosti. Primer tega je razpad srednjeveškega sveta v času renesanse. Ljudje so izgubili svoj kompas, zato so se vrnili h grškim in rimskim modelom ter ustvarili klasicizem: rimsko pravo, grška estetika itd. V dvajsetem stoletju je globalna civilizacija izgubila svoj smisel obstoja. Ko se oziramo nazaj po primernem modelu, se moramo vrniti v predzgodovino, dvanajst do petnajst tisoč let nazaj. Pomemben del gibanja za človeški potencial in New Ageu je ponovna uveljavitev rituala, ponovno odkritje šamanizma, psihedelikov in pomembnosti {L{? UAYEB Boginje. Zadevo mora poganjati avtentična religiozna izkušnja. Psihedeliki vzpostavijo stik z nečim, kar je resnično in neposredno - z umom planeta. Z Naddušo vsega življenja na zemlji. To je prava stvar. Hipoteza o Gei, o planetu kot samoregulaci-jskem sistemu je že tako daleč, da nekateri pravijo: “Saj, planet je skoraj živ!” Sel bi še dlje od tega. Ni samo živ, tudi misli. Zelo resno jemljem idejo, da je Logos resničen, da obstaja Um vodnik, Nadduša, ki naseljuje biomo planeta. Človekovo ravnotežje, dostojanstvo in religioznost so odvisni od neposrednega stika s to sfero. Samanizem jo omogoča. Na Zahodu je bil prisoten do padca elevzinskih misterijskih tradicij. Pohodili so jih barbari, ne vedoč, kaj uničujejo. Duša planeta ni neudeležena pri nastajanju smeri človeške zgodovine. Smo del kozmične drame, za katero sem prepričan, da ne bo kamnorezbe mesecev POP YAXKIN MAC UO f.
    * 2 - " 3 ^ ^ 4 5 6 7 8 9 10 1 2 3 4 5 6 7 ^ - ^ 8 •- " 9 \ 20 / 1 / 2 3 4 5 6 7 8 9 30 1 2 3 4 5 6 7 8 9 40 1 2 3 4 5 6 7 8 9 50 1 2 *-"" --- 3 -—» —». - ^ ? 4 -—* - 5 6 7 8 9 60 1 2 3 4 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 2 3 4 5 6 7 8 9 20 1 2 3 4 5 6 7 8 9 30 1 2 3 4 5 6 7 8 9 40 1 2 3 4 5 6 7 8 9 50 1 2 3 4 5 6 7 8 9 60 1 2 3 4 6 5 4 3 2 1 186 MIKO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI Časovna resonanca tefakt, ki ga dobimo, ~e razvrstimo prehode heksagramov med pari tako, da proizvedemo 14 primerov po tri in dva primera po enega. Petice so namerno izklju~ene. [tirinajst trojk in dve enici dolo~ajo {estnajst primerov neparnih celih {tevil, ki se pojavljajo v mo‘nih 64 hek-sagramih. To je natanko razmerje 3:1. Prva vrsta razlik zaporedja kralja Wena, prikazana grafi~no, je videti nepredvidljiva in polna slu~ajnosti. Toda, ko graf zavrtimo za 180 stopinj znotraj njegove ravni in ga nato polo‘i-mo na samega sebe, odkrijemo, da je v {tirih to~kah sklenjen. Tak{en zaklju~ek bi seveda lahko logi~no pri~akovali kjerkoli v zaporedju, vendar se obi-~ajno pojavi na za~etku in koncu niza. Razporeditev z zaklju~kom bi lahko namestila katerakoli dva heksagrama drug nasproti drugemu, vendar so samo v zaporedju kralja Wena pari heksagramov tak{ni, da je {tevilo njihovih po-lo‘ajev, ko jih se{tejemo, vedno enako 64. Na ra~unalniku smo izdelali preko 27000 slu~ajnih zaporedij heksagramov. Od vseh teh so imeli samo {tirje zgornje tri zna~ilnosti: razmerje parnih proti neparnim prehodom 3:1, nobenega prehoda z vrednostjo pet in tip za-klju~ka, kot je opisan zgoraj. Tak{na zaporedja se pojavljajo zelo redko, v razmerju 1 na 6750 primerov. Zaradi vsega tega gledam na Wenov niz kot na izjemno umetno razvrstitev 64 heksagramov. Pozorno si oglejte sliko 1 in v mislih obnovite korake iz zaporedja kralja Wena, ki so prived- li do njega. Predstavlja celotno serijo vseh 64 heksagramov, ki se zaporedno gibljejo naprej in nazaj. Sestavlja ga 64 heksagramov, vsak s {estimi ~rtami, kar pomeni 6 x 64 ali 384 ~rt, imenovanih yao. Lahko napravimo analogijo in re~emo, da je slika 1 za niz kralja Wena kot kocka v razmerju do kvadrata. Diagram na sliki 1 je sestavljen iz istih elementov kot kraljevo zaporedje, toda v ve~ dimenzijah. Prepri~an sem, da je kitajski sestavljalec oraklja, obdobja pred obdobjem Han, videl v naprej in nazaj gibajo~em se dvojnem zaporedju, slika 1b, posamezen yao ali ~rto, ki je tako odprt za podoben postopek, kot so ~rte v samem I Chingu, tj. mno‘enje 6 in 64. Ker ima vsak heksagram {est ~rt, sem si predstavljal {est dvojnih nizov v linearnem redu. Heksagram pa je ve~ kot samo {est ~rt; vsebuje tudi dva tri-grama. Tako sem preko {est dvojnih nizov polo‘il dve dvojni zaporedji, od katerih je vsako trikrat ve~je od {estih dvojnih zaporedij. Vsak heksagram kot celota ima svojo identiteto; tako sem preko {estih in dveh dvojnih zaporedij projiciral ve~jo dvojno sekvenco. Serije dvojnih zaporedij vsake ravni imajo skupno izhodi{~no to~ko in se vra~ajo v skupni zaklju-~ek. Kon~ni diagram, ki je zaradi novega dodajanja dimenzij prekompleksen, da bi bil prikazan tukaj, je nekak{en enojen heksagram, sestavljen iz 64 heksagramov. Zaklju~ek na za~etku in koncu diagrama je dal slutiti, da bi bil diagram morda uporaben za modeliranje procesa. Njegovih 384 enot na- Permutacije heksagramov I Chinga Ml KO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 187 .98 .91 .83 .76 .68 .61 .53 .46 .38 .31 - 1492 - odkritje Amerike i- 1500 - začetek italijanske renesanse 135 let, od 1425 do 1560 .0247 .0231 .0214 .0198 .0181 .0165 .0149 .0132 .0116 Nov. 1988 - ameriške predsedniške volitve 4.2 leti, od oktobra 1986 do Decembra 1990 1.585 -| 1.474 1.364 1.253 1.143 1.032 .922 .811 .701 475 AD - dokončen propad rimskega imperija Vrednosti na levi vsakega grafa (slike 3-8) so numeri~no dolo~ene novosti. Situacija maksimalne novosti ima vrednost ni~; vrednosti se gibljejo proti ni~ s pribli‘evanjem kon~nega datuma. V teh grafih je za kon~ni datum dolo~en 21. 12. 2012. Časovna resonanca miguje na koledar. Ali je slu~aj, da je dol‘ina lunarnega meseca 29,53 dneva, pomno‘eno s 13 383,89 dneva? Prepri~an sem, da je 384 dnevni lunarni koledar v resonanci z drugimi astronomskimi opa‘anji starih Kitajcev. Z zgoraj opisano metodo in uporabo standardnih tehnik sem izdelal iz slike 1 modularno hiearhijo, ki lahko matemati~no razpade v sebi podobno ali fraktalno krivuljo, ki jo lahko uporabimo za na~rtovanje ~asovnih spremenljivk in njihovih resonanc na vseh ravneh trajanja. Za la‘ji prikaz zgornje trditve je bilo nujno izdelati ra~unalni{ki program, ki bi omogo~il la‘je manipuliranje s fraktalnim, ~asovnim valom in hitrej{o primerjavo razli~nih lokacij znotraj tega vala. Poglejmo diagram (slika 3) na zaslonu ra~unalnika, ki prikazuje vsem nam znano obdobje, pozno petnajsto in za~etek {est-najstega stoletja, ~as, znan po iznajdbi tiska in odkritju Novega sveta. Podobni diagrami so primarno eksperimentalno orodje in output idej, ki zadevajo fraktal-no strukturo ~asa. Oglejmo si ta mali izsek ~a-sovnega vala. Val prikazuje navidezno blode~a ~rta, ki predstavlja plimo in oseko nekega procesa. Ampak katerega procesa? Trdim, da je tisto, kar je prikazano, novost. Ko se ~rta pri-bli‘uje dnu diagrama, novost nara{~a; navzgor usmerjeno gibanje pa ka‘e na padanje novosti. Novost je tako primarni pojem, nujen za opisovanje vsakega ~asovnega sistema, podobno kot so spin, hitrost in kotni moment nujni za opis fizi~nih sistemov. Sinonima za novost sta “stopnja povezanosti” in “kompleksnost”. Upo{tevati je treba, da ti pojmi niso moralne sodbe. Novost ni dobra, kot entropija ni slaba. Novost je preprosto situacija ve~je povezanosti in komplesne organizacije, medtem ko je entropija nasprotje tem kvalitetam: manj organizirana, manj integrirana, manj kompleksna. Namerno sem izbral besedo novost, da bi jo lahko navezal na metafiziko A. N. Whitehea-da, kot jo je predstavil v svojem delu Proces in realnost. Whitehead pove naslednje: “Kreativnost je princip novosti. Kreativnost uvaja novost v vsebino mnogosti, ki predstavljajo uni-verzum disjunktivno. Kreativni napredek je aplikacija tega kon~nega principa kreativnosti za vsako novo situacijo, ki jo povzro~a. Kon~ni metafizi~ni princip je napredek od disjunkcije h konjunkciji, s ~imer se ustvarja nova entiteta, druga~na od entitet, ki so dane v disjunkciji. Nova entiteta nenadoma postane skupnost “mnogih”, na katere naleti, a tudi sama je ena izmed disjunktivnih “mnogih”, ki jih zapu{~a; je nova entiteta, disjunktivna med mnogimi entitetami, ki jih sintetizira. “Mnogi” postanejo eden in se pove~ujejo po eden. Po svoji naravi entitete postanejo disjunktivno “mnogo” v procesu prehajanja v konjunktivno enost. Tako “ustvarjanje nove skupnosti” predstavlja osnovni smisel, vsebovan v pojmu “zra{~anja”. Ti osnovni pojmi ‘ustvarjanja novosti’in ‘konkretne skupnosti’ se ne morejo pojasniti s pomo~jo vi{jih ob~osti, niti s pomo~jo komponent, ude-le`enih v zra{~anju. Analiza komponent nas oddaljuje od zra{~anja. Preostane nam samo, da se zanesemo na intuicijo.” (1929, Process and Reality) Pojmovanju plime in oseke nevidne kvalitete, ki v svetu integrira in dezintegrira entitete, pravijo na Vzhodu Tao. Nenavadnost tega pristopa, ~e ne celo enkratnost, je poizkus oblikovanja matemati~nega opisa plime in oseke te kvalitete. Lahko bi jo imenovali Tao, vendar sem raje izbral novost, da poudarim dejstvo, da gre za proces zara{~anja. Znotraj ~asovnega vala izstopajo razli~ne “resonan~ne to~ke”. Resonan~ne to~ke lahko ozna~imo kot podro-~ja vala, ki so grafi~no ista kot val v kak{ni drugi to~ki znotraj vala, vendar se od njega razlikujejo po svoji druga~ni kvantitativni vrednosti. Npr., ~e izberemo kon~ni ali nulti datum 21. december 2012, tedaj vidimo, da je ~as, ki ga `ivimo, v resonanci z obdobjem poznega Rima in za~etkom srednjega veka. V tej teoriji je vsebovana predstava o trajanju kot tonu, katerega nihanje za~ne v dolo~enem trenutku upadati, vse dokler kon~no ne zamre. Za to~ko, v kateri bo val najbolje ustrezal konfiguraciji glede na zabele‘ene plime in oseke zgodovinskega gibanja v povezanost, sem izbral datum 21. 12. 2012. Pozneje sem za~uden odkril, da so istemu datumu - 21. 12. 2012 - stari Maji, verjetno s ~asom najbolj obsedeno ljudstvo, pripisali konec koledarskega cikla. Za ponazoritev, zakaj sem prepri~an, da je 21. 12. 2012 pravi kandidat za nulti ~as, poglejmo v valni prikaz dveh dalj{ih trajanj ~asa. Bodite posebno pozorni na skladnost epizod novosti med vsakim trajanjem in na~in, kako so prikazane v prepri~ljivi resonanci, ki je skupna nulta to~ka 21. 12. 2012. Ob pogledu na diagrame ~asovnih valov ne moremo mimo vpra{anja, kak{en je pomen Ml KO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 189 62.78 57.35 51.92 46.49 41.06 35.64 30.20 24.77 19.34 40,000 p.n.š. -pojav neandertalca 33,000 p.n.š. -konec mousterijske dobe začetek tehnologije Iz kostl/roževlne 32,000 p.n.š. -začetek dominance Homo Sapiensa 25,000 p.n.š. -razcvet aurignaca; figure Vener, prva gla 14,000 p.n.š. -magdalenianska revolucija; eksplozija umetnosti 34,451 let, od 42,226 p.n.{. do 7,775 p.n.{. .981 .896 .811 .762 .641 .557 .472 .387 .302 1348 -črna smrt pustoši po Evropi 1445 - izum tiska 1500 - Italijanska renesansa; okritje Amerike i— 1760 - evropsko razsvetljenstvo 539 let, od 1321 do 1860 .406 .361 .316 .271 .226 .181 .135 .090 .045 .000 1900 -začetek 20. stoletja 1933 - Hitler postane nemški kancler 1969 - pristanek na Mesecu 1990 - konec Reaganove dobe 134 let, od 1878 do 2012 Vrednosti na levi vsakega grafa (slike 3-8) so numeri~no dolo~ene novosti. Situacija maksimalne novosti ima vrednost ni~; vrednosti se gibljejo proti ni~ s pribli‘ evanjem kon~nega datuma. V teh grafih je za kon~ni datum dolo~en 21. 12. 2012. Časovna resonanca nulte to~ke. Moja razlaga je naslednja: nulta to~ka je trenutek, v katerem bo ingresija novosti in stopnja medsebojne povezanosti razli~nih elementov postala tolik{na, da bo spremenjena sama ontolo{ka narava ~asa. Zgodovine bo konec in transcendentalni objekt, bitje, ki je bilo od svojega trenutka obstoja vesolja vedno globlje potegnjeno v svojo samorefleksijo, se bo kon~no popolnoma zrastlo s tridimenzionalnim prostorsko/~asovnim kontinuumom. Tedaj se bo gibljivi podobi ~asa razodelo, da je Ve~nost. Prevedel Samo [krbec Besedilo, objavljeno v reviji Revision, let. 10, {t.1, poletje 1987, predstavlja zgo{~en prikaz avtorjevih idej o ~asu in ~asovnem valu. Ml KO-DIONIZ HIPERRAZSEŽNOSTI 191 v ¦*S8S Benjamin Woolley VIRTUAL WORLDS A Journey in Hype and Hyperreality Blackwell Publishers 1992, 274 strani, 12 ilustracij Kot je napovedal Marshall Mc-Luhan, je svet devetdesetih ‘e globalna elektronska vas, v kateri mediji postajajo resni~nej{i od ‘ivlje-nja. Na{a stara dobra realnost se po~asi preliva v medijsko hiperre-alnost. In ena od tehnologij, ki jih opisuje Benjamin Woolley v knjigi Virtualni svetovi, virtualna realnost, bo bistveno pripomogla k tej transformaciji. Virtualna realnost je ra~unalni{ko generiran prostor, v katerega uporabnik vstopi s po-mo~jo o~al, v katerih sta dva majhna zaslona in slu{alki. Po tem prostoru se lahko premika z ukazi, ki jih daje s pomo~jo rokavice, opremljene s senzorji polo‘aja in gibanja. Svet, ki ga vidi uporabnik, precej spominja na risanko. Seveda ne gre za simulacijo resni~nega sveta, virtualna realnost je le raz-{iritev ra~unalni{ke grafike v tretjo dimenzijo, ki jo do~arata dva zaslona v o~alih. Trik, ki omogo~a tridimenzionalno percepcijo ra~u-nalni{ko generiranega prostora, temelji na ~love{kem stereoskop-skem dojemanju globine. Ra~unal-nik ustvari razli~ni sliki za levo in desno oko, ju po{lje na levi in desni zaslon v o~alih, nato pa se sliki zdru‘ita v mo‘ganskem centru za vid v tridimenzionalno podobo prostora. Ker pa o~ala prekrivajo celotno vidno polje, ima uporabnik ob~utek, da je v nekem drugem svetu. Do‘ivetju pripomore {e ra~unalni{ko obdelan zvok v slu{alkah, ki “prihaja” iz dolo~enega vira. Ta svet pa ni stati~en, ker ra~unalnik zaznava tudi premike glave in rokavice ter sorazmerno spreminja sliko okolice in premika vir zvoka. Dina-mi~nost slik na zaslonih o~al in interaktivnost rokavice ustvari pri uporabniku ob~utek, da ga dejansko obkro‘a druga~na resni~nost. Ta “druga~na” resni~nost je, navkljub medlosti in oglatosti, navdu{ila raziskovalce psihedelije, da so jo takoj privzeli za svojo. Hippie guruji iz {estdesetih in psi-honavti devetdesetih so skupno razglasili novo psihedeli~no revolucijo. Woodstok, Summer of Love in Trips Festival, stebri psihedelike, so se tako v za~etku devetdesetih reinkarnirali v Cyberthonu in Digital Summer of Love, le da je tokrat virtualna realnost zamenjala LSD. Jungovski sen o kolektivni zavesti je ponovno razvnel domi-{ljijo Ameri~anov. In mediji so z odprtimi rokami sprejeli to novost, ki so jo poimenovali “elektronski LSD”. Woolley, ki je `e od samega za~etka opazoval razvoj virtualne realnosti, nam v knjigi odkrije ves bli{~ in bedo zakulisja te nove psi-ho-revolucije s stali{~a objektivnega znanstvenega poro~evalca. Kljub objektivnosti pa je ~utiti kan~ek ironije, ki se ~uti v avtorjevem odnosu do tehnologije in medijev. Woollyjev opis evforije o virtu-alni realnosti v prvem poglavju knjige pa je le uvod v globljo analizo zasnove ra~unalnikov, abstraktne matematike. Virtualne svetove, ki nastajajo znotraj ra~u-nalnikov, si avtor predstavlja kot utele{enje abstraktnih svetov -matemati~nih modelov realnosti. Zgodovina virtualne realnosti je mo~no navezana na razvoj ideje o abstraktnem prostoru, ki se pojavi ‘e v za~etku dvajsetega stoletja. Pri tem avtor izhaja iz del Johna Von Neumanna, pionirja ra-~unalni{tva, Edvina A. Abbotta, u~itelja, ki je ‘e konec prej{njega stoletja nakazal obstoj abstraktnih svetov (v knjigi Flatland - a romance of many dimensions by A. Square opisuje avtor dvodimenzionalni svet, kjer ‘ivijo geometrijski liki - kvadrati, krogi, mnogokotni-ki ...), njegovega sodobnika Lewisa Carrolla (Carollova Alice in Wonderland - Alice v ~ude‘ni de-‘eli - je danes kult med matematiki, ra~unalnikarji in virtualofili) in mnogih drugih znanstvenikov, umetnikov in vizionarjev, ki so bistveno vplivali na razvoj abstraktne matematike, ra~unalnikov in virtualnosti. Ravno ta raznolikost oseb, zgodbic in anekdot, povezanih z njimi, daje knjigi prav poseben ~ar. Woolley spretno popelje bralca skozi svet abstraktnosti, matematike in ra~unalnikov, za ne-poznavalce sicer dolgo~asnih tem, s pomo~jo zanimivih zgodbic, ki so konceptualno urejene po poglavjih. Sredi{~ni del knjige je razdeljen v dva dela, zgodovino abstraktnega logi~nega mi{ljenja, ra-~unalni{tva, abstraktnega prostora in zgodovino ~love{kega dojemanja abstraktne realnosti skozi fikci-jo, medije in literaturo. Za~etek in konec pa sta namenjena konkretnemu povodu in vzvodu, ki je botroval nastanku te knjige, virtu-alni realnosti. Zaradi obse‘nosti zastavljenega dvodelnega okvirja je moral avtor pose~i v objektivnost poro~anja, izbrati podatke, jih kontekstualno sestaviti ter interpretirati (Benjamin Wooley je novinar, ki je ‘e leta 1988 predstavil javnosti virtualno realnost s ~lan-kom v ~asopisu The Listener in le- RECENZIJE... 195 ta 1989 v oddaji The Late Show na BBC 2. Je tudi dobitnik lanskoletne Britanske nagrade za televizijsko novinarstvo na podro~ju umetnosti.). Nekateri bralci mu o~itajo nestrokovnost (podatek je iz razprav na razli~nih BBS-ih in mre-‘ah) in se ne strinjajo s konteks-tualnostjo podatkov, a kot pravi avtor sam, je knjiga sestavljena iz delov raziskav in razprav mnogih vrhunskih znanstvenikov, pisateljev in tehnologov, kar govori v prid njeni strokovnosti. Ob tem je knjiga nabita z zanimivimi in uporabnimi podatki, ki so lahko dostopni (Avtor recenzije je brez te‘av na osnovi podatkov iz knjige sestavil ~lanek o zgodovini Vir-tualne realnosti.). Drugi avtorjev subjektivni poseg pa je rahlo ironi~en odnos do medijev. Zgodovina abstraktnih svetov, ki je vodilna tema knjige, je prepletena z medijsko ustvarjeno realnostjo. Televizija po Wool-leyju ni okno v svet, temve~ periskop v re‘irano virtualnost. Na tej to~ki pa se avtor ujame v kon-tradikcijo, saj govori negativno o mediju, v katerem ustvarja tudi sam, pri ~emer ne ponuja alternative. Ko govori o evforikih virtual-nosti, nakazuje njihovo nagnjenost k manipuliranju medijev. In ~e po definiciji ljudje, ki delajo z mediji, ustvarjajo manipulirano realnost, potem to po~ne tudi Woolley. Po tej logiki je razlika med po~etjem evforikov in avtorjevim le ideolo-{ka. Temu problemu se avtor spretno izogne s skrivanjem za avtoriteto avtorjev, ki jih navaja. Pomankljivost knjige je mo-go~e le v tak{nih drobnih trenutkih, ko avtorja zanese iz glavne tematske usmeritve v drugo temo, ki bi bila lahko podlaga za drugo knjigo, kjer bi se lahko problemu posvetil podrobneje. Na manj kot tristotih straneh je nemogo~e povedati vse o tako obse‘ni temi. O~itno je avtor, v duhu dana{nje-ga ~asa, sku{al strniti najve~je mo-‘no {tevilo podatkov v najmanj-{em prostoru. Papir, arhai~ni me- dij, ne premore kompresije ~love{-kih idej, prelitih v stavke. Po drugi strani pa je v knjigi zanimiva ravno ta raznolikost delcev, zdru-‘enih v celoto. V izven~asovnem prostoru njegove knjige se sre~ajo Platon, Marks, Goedel, Charlie Chaplin, Timothy Leary, Umberto Eco in {e mnogi drugi iz kolektiva nesmrtnih, ki ob kavici razpravljajo o realnosti in virtualnosti, ne verbalno, temve~ skozi pretok idej, ki se nizajo. Ta raznolikost v bralcu ustvarja napetost, saj do konca knjige ne ve, kako se bo avtor odlo~il okarakterizirati virtu-alno realnost, ker so ideje zme{a-ne v kotlu, polnem satara{a iz realnosti in virtualnosti. Odgovor ponudi avtor v zadnjem poglavju, kjer rezimira vse ideje v fundamentalno relacijo re-alnost-virtualnost-artificialnost. Ne opredeli se za nobeno od strani, a kljub temu ka‘e rahlo nagnjenost h klasi~nemu umetni{kemu dojemanju sveta. “Ali je na{a stara dobra realnost zares mrtva?” se spra-{uje avtor. “Je bodo~nost v postmodernem avtizmu?” Woolley v svoji knjigi sku{a dokazati, da je realnost {e vedno med nami, ~e-prav mogo~e v neki druga~ni obliki. Zanj so ravno ra~unalniki, ki simulirajo realnost, dokaz, da res-ni~na realnost {e vedno obstaja. Knjiga Benjamina Woolleya je namenjena predvsem tistim, ki radi berejo poljudno znanstveno literaturo in jih zanima virtualna realnost ter njena zgodovina. Virtual worlds je lahko razumljivo ~tivo, ki ne zahteva veliko predznanja, in je primerna tudi za za-~etnike. Kljub enostavnosti vsebuje ogromno uporabnih podatkov, ki so lahko dobra osnova za nadaljnje raziskovanje na tem podro-~ju, saj prihrani veliko truda pri iskanju tovrstne literature po raz-li~nih ~asopisih in knjigah s kakovostnimi povzetki ~lankov, razprav in idej. Tistim, ki so jim bolj pri srcu {pekulativne vizije te nove tehnologije, bo v{e~ knjiga Virtual Reality avtorja Howarda Rheingol-da in revija MONDO 2000. Za druge nevronavte pa je Virtual Worlds avtorja Benjamina Wool-leyja obvezna literatura. Karlo Pirc Renata Salecl ZAKAJ UBOGAMO OBLAST? Nadzorovanje, ideologija in ideolo{ke fantazme Dr‘avna zalo‘ba Slovenije, Ljubljana 1993 cena 1.155,00 SIT Glede na politi~no zavest na son~ni strani Alp bi knjiga s takim naslovom vsekakor morala delovati provokativno. Tako bi se pre-cej{njemu delu na{ega politi~nega establi{menta verjetno zdelo nesmiselno ‘e samo vpra{anje, zakaj ubogamo oblast: ~e nas je volila ve~ina, potem je na{a volja pa~ volja ve~ine, ki avtorizira na{a dejanja in nam daje “suvereno” oblast. Kako je tak{no razumevanje demokrati~ne oblasti druga~no od sodobnega koncepta liberalne demokracije in trojne delitve oblasti, je jasno; ne nazadnje pa lahko pomanjkanje teoretske izobrazbe o demokraciji pri na{ih oblastnikih opazujemo ob zadnjih sporih o pristojnostih med razli~nimi vejami slovenske oblasti. To knjigo o oblasti bi tako prav z veseljem priporo~ili tudi kak{nemu politiku, ~eprav bi jih kar nekaj moralo za~eti {e pri Montesquieju in de Tocquevillu. Metoda, s katero se Saleclova loteva snovi, je pogled na dru‘bo skozi pojme (Lacanove) psihoanalize. Dru‘beni subjekt je izvorno ozna~en s travmati~nostjo Realnega, ki @eljo vzpostavlja in hkrati onemogo~a njeno izpolnitev. Prav tako je v dru‘bi, saj je tudi ta zaznamovana z “nekim temeljnim 196 RECENZIJE antagonizmom, ki ji onemogo~a polno konstitucijo” (str. 9). Kot si subjekt okoli travmati~ne to~ke izoblikuje fantazmo, tako razcepe, ki so v samem temelju dru‘be, le-ta posku{a simbolizirati z ideologijo. Poglavja Oblast med nasiljem in fantazmo, ^lovekove pravice in njihova meja, Zlo~in kot problem nadzorovanja in Zagate “postso-cializma” morda lahko beremo kot obravnavo {tirih travmati~nih to~k dru`be: nasilja oblasti, realnih razlik med ljudmi, subjekta, ki se ne obna{a dru`beno, in kon~no razpada dru`be. Na to se navezuje analiza mehanizmov, ki sku{ajo te razcepe zaceliti; torej prava, ki legitimira nasilje oblasti, ~lovekovih pravic, ki se zdijo negacija razlik med ljudmi, ter ozna~be norosti, s katero sku{a dru`ba ekscesnega posameznika “simbolizirati”. V problemu legitimacije nasilja, v na~inu, kako oblast upravi~i uporabo nasilja za izvajanje oblasti, lahko prepoznamo lo~nico med totalitarno in demokrati~no dru-‘bo. ^e je za prvo zna~ilno, da nasilja kot takega sploh ne prizna (ko na primer nasilje ob vzpostavitvi re‘ima utemeljuje kot “zgodovinsko nujnost” ali ko kakor biv{a JLA oboro‘eni poseg razume kot “nujno ‘rtev” za ohranitev bratstva in enotnosti), pa druga svoje lastno nasilje prepozna in ga omeji. Totalitarna oblast lahko vselej iz same sebe legitimira vsa-kr{no nasilje, saj sebe razume kot reprezentanta nekega Absoluta, ljudstva, naroda ali prihodnosti. Demokracija pa prepre~i ta “prosti tek” legitimacije nasilja s sa-moomejitvijo, ki je prav v tem, da se noben element dru‘be ne more za stalno identificirati in povsem zasesti mesta oblasti. Tudi v demokraciji se oblast sklicuje na ljudstvo, vendar tu ljudstvo ni Eno organske celote, temve~ ostaja oblasti vedno neka (sicer konstitutivna) zunanjost. Kot ugovor razumevanju, ki odnos med oblastjo in subjektom razume kot zunanji odnos, Sale- clova postavi Foucaultov koncept oblasti. Foucault razume oblast kot strukturo, ki zajame celotno dru-‘bo, kot tisto, kar {ele proizvede subjekt, ki je tako hkrati u~inek oblasti in sredstvo njenega izvajanja. V tako pojmovani dru‘bi po-slu{nosti oblasti seveda ne zagotavlja toliko represivni aparat, tem-ve~ predvsem mikrofizi~ni mehanizmi discipliniranja in dresure. Vendar ta teorija vsebuje neko protislovje: ~e je vsak upor ‘e vselej vpet v mehanizme oblasti, je nerazumljivo, da Foucaultov diskurz kljub temu deluje kot poziv posamezniku, naj najde nove oblike upora proti strategijam oblasti. Foucaultova to~ka svobode - sa-mokonstituiran subjekt, ki mu je ‘ivljenje stvar stila, ki ru{i kode seksualnega obna{anja - ni ni~ drugega kot subjekt poznega, po-tro{ni{kega kapitalizma, dru‘be nadzorovanja, yuppie, ob navezavi na Deleuza, ugotavlja avtorica. Skozi razumevanje (ali nerazumevanje) povezave med fantaz-mo, ideologijo in organizacijo dru-‘be nato avtorica opazuje sodobne, predvsem liberalne teorije dru‘be-nega. Tisto, zaradi ~esar lahko liberalizem (Saleclova podrobneje obravnava Rawlsa) podvr‘emo kritiki, je izklju~itev fantazme. Pravi~no v liberalizmu sicer res ni podrejeno skupnemu Dobremu, kot v utilita-risti~nih in komunitarnih teorijah, vseeno pa predpostavlja racionalne subjekte, ki delujejo sebi v prid. Tako na primer Rawls misli, da bo v pravi~no urejeni dru‘bi zavist izginila, saj subjektu {kodi. Ne vidi pa, da je zavist dejavna pri vsakem odnosu subjekt-objekt: subjekt namre~ ‘eli neki objekt prav zato, ker je le-ta predmet ‘elje Drugega. Izklju~itev zavisti pomeni hkrati tudi izklju~itev fantazme rasizma, ki na zavisti temelji. Problem je torej v tem, da se liberalna teorija obna-{a, kot da fantazme ni, s tem pa jo celo bolj spodbuja kot omejuje njene u~inke. Na te‘ave s ~lovekovimi pravicami nas opozori del feministi~ne teorije, ki koncept univerzalnih pravic kritizira. Te‘ava je na prvi pogled v tem, da konkretni subjekt univerzalnih ~lovekovih pravic ne obstaja; zdi se, da so ~lo-vekove pravice abstraktna tvorba, ki zakriva dejanske razlike v dru‘-bi, na primer podrejenost ‘ensk. Saleclova meni, da ta kritika zgre-{i: z drugega vidika se namre~ ta abstraktnost poka‘e kot prednost. Ravno to, da pravice eksistirajo kot neko realno mesto, ki pa ga v realnosti ne moremo pokazati (~e-mur ustreza Lacanov pojem mate-ma), omogo~a, da iz pravic ni nih~e izvzet. Saj je tudi izvorno subjekt ~lovekovih pravic prazen kartezijanski subjekt; kadar je kak-{na konkretna socialna skupina menila, da univerzalno poseduje ~lovekove pravice, pa se je hkrati vedno vzpostavilo tudi mesto drugega, tistega, ki pravic nima -‘ensk, otrok, norcev... Zadnji in najobse‘nej{i razdelek knjige obsega avtori~ino analizo dogodkov ob razpadu Jugoslavije, dru‘be, ki po propadu svoje razli~ice socialisti~ne ideologije razcepov v svojem temelju ni ve~ obvladovala. ^e sklenem, prispevek, ki ga lahko da psihoanaliza k teoriji liberalne demokracije, je morda predvsem v tem, da zaostri liberalno tezo o izbiri lastnega dobrega v na~elo “vsakomur svojo fan-tazmo” (str. 169). Prav upo{teva-nje fantazme kot na~ina, kako si subjekt organizira svoj u`itek (ki je seveda onstran ugodja in “dobrega”, torej na~el, na katera tako ali druga~e stavijo skoraj vse teorije dru`benega!), omogo~i dolo~itev demokrati~ne dru`be oziroma njene bistvene naloge. Ne “ene fan-tazme zamenjati z drugimi (bolj demokrati~nimi)” (str. 196), temve~ vzpostaviti tak{en politi~ni prostor, kjer artikulacija fantazem (rasisti~nih, nacionalisti~nih,...) de-mokrati~ne dru`bene zgradbe ne bo mogla zru{iti. Namesto razpravljanja, ali je knjigo vredno prebrati, itd.: v ~asu RECENZIJE... 197 pisanja te recenzije je bilo v treh ljubljanskih knji‘nicah izposojenih vseh osem izvodov dela Zakaj ubogamo oblast?. Luka Omladi~ Abram de Swaan THE MANAGEMENT OF NORMALITY (Critical Essays in Health and Welfare) Routledge London in New York 1990. Ohranjanje normalnosti je te‘avno: vsak dan se moramo spo-~iti, umiti, negovati in oble~i; moramo se primerno in ob pravem ~asu nahraniti, slediti moramo obi-~ajnim postopkom in govoriti moramo prave stvari. Vendar nam doseganje tak{ne normalnosti olaj-{ajo drugi ljudje, ki sledijo podobnim dru‘benim pri~akovanjem in celotna dru‘ba, ki zagotavlja potrebne temeljne pogoje. Ko postanejo mo‘nosti za doseganje normalnosti dostopni vsakomur, postanejo njeni kanoni {iroko sprejeti, odkloni od normalnosti pa so pripisani osebnim neuspehom. Tu nastopi potreba po korekciji deviance, “normalizaciji”, torej nalogi, ki jo v modernih dru‘bah izvajajo razli~ni “normalizatorji”: policaji, u~itelji, zdravniki, psihoterapevti. Ohranjanje in urejanje tak{ne normalnosti kot naloge razli~nih slu‘b za “pomo~” ljudem s te-‘avami in v te‘avah predstavlja v knjigi The Management of Normality {ir{o problematiko. Nizozemski avtor Abram de Swan to problematiko v knjigi vselej povezuje s ~ustvenostjo oziroma senti-menti ter du{evnimi stanji oziroma psihi~nimi problemi. To navezo pa konkretizira in povezuje z o‘jimi temami; knjiga je tako razdeljena na tri tematske sklope. V prvem delu (The Medical Regime) obravnava proces “me– dikalizacije”, ki zajema sodobne dru`be kot aspekt {ir{ega procesa kolektivizacije, v okviru katerega postajajo izobra`evanje, skrb za zdravje in blaginjo podro~je velikih birokratskih institucij, povezanih z dr`avo. Medikalizacija pomeni, da pridobiva vse ve~ vsakdanjih aktivnosti in dogodkov zdravstveni pomen in da jih upravljajo oziroma re{ujejo s pomo~jo napotkov in navodil zdravnikov. Pomeni tudi, da je vsakdo, ki ni bolnik, {tet za {e-ne bolnika. Zdravni{ki re`im deluje tako, da neprestano pre`i in opozarja na zgodnje svarilne znake bolezni in da celotne kategorije zdravih oseb razgla{a za a priori zdravstvene subjekte (npr. nose~e `enske, starej{i dr`avljani ipd.). Poglavitno, ~eprav latentno funkcijo te medikalizacije vidi avtor v re{evanju dru`benega konflikta med skupnostjo ({ir{o, o`jo) in individualnim bolnikom, pri ~emer nastopa zdravnik kot arbiter, ki dru`beno sporna vpra{anja in situacije definira za medicinsko-tehni~ne probleme. Zdravni{ki imperializem je sestavina vsakdanjega ‘ivljenja, vendar avtorja zanima predvsem vzpostavljanje zdravstvene avtoritete oz. re‘ima v razmerju do institucionaliziranih bolnikov. Bolezen nam-re~ pomeni, poleg progresivnega izgubljanja mnogih socialnih in fizi~nih funkcij, nara{~ajo~o odvisnost bolnika, ki se (s)kr~i predvsem na “medicinsko zvezo” z zdravnikom. V svoji totalni obliki, ki nadzoruje vse aspekte ‘ivljenja institucionaliziranih bolnikov, deluje zdravstveni re‘im na oddelku za rakaste bolnike. Osrednji proces, ki se tu odvija, je upravljanje strahu (management of anxienty), pa tudi jeze in ljubosumnosti. Potrebno je ohranjati samokontrolo, ta naj bi po psevdomedicinskih predstavah pomagala pri samem procesu zdravljenja, dejansko pa to “delo s ~ust-vi” (omejevanje oziroma prepre~e-vanje emocionalnega izra‘anja) ra- bi za ohranjanje discipline, spodobnosti in videza normalnosti. V drugem delu (The psychotherapy trade) je v ospredju obravnave pojem “protoprofesionali-zacija”. Pojem zajema adopcijo osnovnih konceptov stroke (t.j. psi-hoterapevtskih kategorij), s pomo-~jo katerih laiki usmerjajo svoja vsakdanja `ivljenja in (si) razlagajo svoje te`ave in trpljenja. V tem procesu nekatere dogodke prepoznavajo za “primere za odvetnika”, druge zopet za “ustrezne primere za zdravljenje” in tako dalje. Proto-profesionalizirana lai~na oseba -“strokovnjak” v redefiniranju vsakdanjih problemov za primerne za zdravljenje s pomo~jo te ali one stroke - “si organizira vsakdanji svet glede na obstoje~o delitev dela med strokami” (str. 14). Pokazalo se je tudi, da so v za~etnem intervjuju (s katerim selekcionirajo kliente za eno ali drugo obliko psi-hoterapevtskega zdravljenja in v katerem je predvideno sodelovanje klientov pri definiciji njihovega problema in konstrukciji avtobiografi-je) u~inkovitej{e tiste osebe, ki so protoprofesionalizirane. V tretjem delu (Emotions in their Social Matrix) avtor posku{a ugotoviti, ali so spremembe v iz-ra‘anju ~ustev, samem do‘ivljanju ~ustev ter urejanju ~ustev in odnosov povezane s {ir{imi societalnimi transformacijami. Povezavo pro-u~uje na primeru treh vrst ~ustev: posebni vrsti strahu, intimnih ~us-tvih in ljubosumnosti. [irjenje intenzivnega, a nera-zlo‘ljivega strahu pred pojavljanjem na javnih mestih, t.i. agorafo-bija (agora - trg, zbor v stari Gr~iji; glavni trg v starogr{kih mestih), o kateri so psihiatri~ne publikacije pri~ele poro~ati v zadnjem ~etrt-letju 19. stoletja, je povezano z iz– ginjanjem dru‘benih omejitev, ki so zlasti bur‘oaznim ‘enskam v 19. stoletju prepovedovale ali vsaj odlo~no odsvetovale gibanje in sploh pojavljanje na javnih mestih in prostorih. Z rahljanjem in postopnim izginjanjem ekonomske 198 RECENZIJE odvisnosti ‘ene od mo‘a (predvsem zaradi zaposlovanja bur‘o-aznih ‘ensk v zadnjih desetletjih 19. stoletja) nastopi novo ravno-te‘je odvisnosti med spoloma. Nerazumen in nerazumljiv strah pred gibanjem v javnih prostorih (npr. nezmo‘nost odhoda z doma brez spremstva doma~e osebe, ne-zmo‘nost vstopa v polno dvorano ljudi ipd.), ki je v 19. st. veljal za hvalevredno spodobnost vsake “prave” ‘enske, postane v novih dru‘benih razmerah afektivni pri-pomo~ek, s katerim partnerja po-sku{ata prepre~iti razpad zakonske zveze zaradi neznosnega strahu pred nezvestobo in partnerjevim odhodom. S pripisovanjem fo-bij partnerju, ki si ne upa sam za-pu{~ati doma, se pomirijo strahovi drugega partnerja in lahko ostanejo prikriti. Skratka, agorafo-bi~ne simptome lahko razumemo kot sredstvo za ohranjanje zveze dveh partnerjev z vklju~eno repro-ducirano omejitvijo gibanja ‘ensk (glede na ve~ji dele‘ ‘ensk agora-fobi~ne populacije) na javnih mestih v okviru sodobne dru‘be. ^ustva ozna~ujejo in dolo~ajo tudi odnose med skupinami, ne le posameznike in njihova razmerja, kar pomeni, da se nana{ajo na kolektivnost, da so kolektivno artikulirana in do‘ivljana. Ljubosumnost je ~ustvo, ki je ozna~evalo konflikt med samozaposleno bur-‘oazijo in organiziranim delavskim razredom glede obveznega in kolektivnega socialnega zavarovanja (uvedenega med leti 1880 in 1930 v Evropi in Severni Ameriki). Ni‘ji srednji razredi so se na prehodu 19. v 20. stoletje po~utili vse bolj ogro‘eni od pripadnikov delavskega razreda, kajti socialna varnost in ugled delavcev sta dosegala raven zavarovanja, ki jo je samo-zaposlena drobna bur‘oazija zmogla ohranjati le s trdim delom in vztrajnim var~evanjem. [tevilne prednosti, povezane s socialnim zavarovanjem industrijskih delavcev (npr. osvoboditev pritiskov var-~evanja za prihodnost, varnost v primeru bolezni in brezposelnosti, pa v starosti ipd.), so pri drobni bur‘oaziji povzro~ale t.i. ljubosumnost navzdol, t.j. tak{no “skrb” te bur‘oazije, ki jo napaja tuje doseganje ne~esa, kar ima ali je sama, celo tedaj, ko to zanjo ne pomeni nikakr{ne izgube. Nasprotovanje, ki ga je drobna bur‘oazija izra‘ala do oblikovanja socialnega zavarovanja delavcev in ki ga je (delno) zbujala njena ljubosumnost, je pomembno zadr‘evalo nastop in uveljavitev moderne dr‘ave blaginje. Tak{ne dr‘e ni‘jih slojev srednjega razreda torej ne moremo povsem razumeti le na osnovi njihovih razrednoekonomskih interesov oz. politi~nih na~el, temve~ tudi s pomo~jo njihovega skupinskega ~ustvovanja in ob~utij. Tudi gmotne mo‘nosti vsakdanjega ‘ivljenja sooblikujejo na-~ine interakcij in oblike (~ust-venih) do‘ivljanj ljudi. Intimnost se lahko razvije {ele z dostopnostjo lo~enih (fizi~nih) prostorov -sob, v katere se posamezniki in partnerji lahko odmaknejo in v katerih lahko, skriti pred drugimi ~lani dru‘ine in drugimi ljudmi, nemoteno izvajajo razli~ne aktivnosti. Povezanost privatnega do‘ivljanja in {ir{e javnosti je razvidna tudi v primeru privatne patologije, ki jo razvijajo pre‘iveli ujetniki koncentracijskih tabori{~ (t.i. sindrom pre‘ivelih) v okoli-{~inah odsotnosti javne in po-liti~ne elaboracije teh zgodovinskih dogodkov in vojnih izkustev. Najbolj na splo{no in preprosto bi knjigo Abrama de Swana lahko ozna~ili za zelo zanimivo (branje) tako za razli~ne strokovnjake kot tudi za {ir{e bralstvo. Pri avtorju je zanimivo ‘e dejstvo, da sta dve njegovi knjigi (Coping with Fear in a Cancer Hospital, Man is of Concern to Man) do‘i-veli zakonsko prepoved distribucije. Prepoved so spodbudile ocene zdravni{kih oblasti v bolni{nici na Nizozemskem o avtorjevem pristranskem opisovanju zdravljenja te‘kih bolnikov v bolni{nicah kot obliki varovanja re‘ima upanja oziroma emocionalne higiene. Ta primer cenzure oziroma akcije bolni{nice bi lahko ozna~ili za izraz in rezultat “medikalizacije”, procesa torej, ki je en od osnovnih de Swanovih preokupacij. Knjiga, ki smo jo na kratko predstavili, osvetljuje zlasti dve problematiki: poklice, ki nudijo pomo~ “ljudem v te`avah”, in problematiko, ki bi jo lahko zajeli s sedaj `e uveljavljenim pojmom “sociologija ~ustev”. To slednje -avtorjevo tematiziranje ~ustvenih dimenzij do`ivljanja, izra`anja in delovanja ljudi (ob izogibanju redukcionisti~nemu psihologiz-iranju), bi lahko ocenili za pomemben prispevek k novej{emu razcvetu prou~evanja ~ustev na razli~nih podro~jih dru`boslovja; z drugimi besedami, k novej{emu prizadevanju (od sredine sedemdesetih let) za odpravo prevladovanja kognitivne perspektive v dru`benih vedah. Avtorjevo usmeritev v prou~evanje sociogene-ze ~ustev bi lahko vpisali med tiste pristope v sociologiji ~ustev, ki zavra~ajo razumevanje ~ustev kot le biolo{kih pojavov. Pri tem mu je v oporo sociogeneti~ni pristop zanimivega, v akademskih krogih neupravi~eno spregledanega N. Eliasa, ki trdi, da nobeno ~ustvo odraslega ~loveka ni povsem nenau~eno oziroma geneti~-no dolo~en vzorec reakcije. Ugotavljanje o povezanosti dru`benih transformacij in sprememb v odnosih (odvisnosti) med ljudmi, s tem pa tudi sprememb njihovih na~inov vedenja, do`ivljanja in te`av, potrjuje Eliasovo konceptu-alizacijo ~ustev ~love{kih bitij kot sestavin {ir{ih societalnih procesov. Spoznanje, ki ga v svoji knjigi potrjuje Abram de Swan, da ljudje niso motivirani le z racional-noekonomskimi zadevami in da ~ustvena povezanost ter medsebojna odvisnost vplivata na pre-cej{en del delovanja ljudi, pomeni nov izziv za dru`boslovce, ki lahko svoja razumevanja dru`be- RECENZIJE... 199 nega delovanja in s tem dru`bene-ga `ivljenja izpopolnijo s prou~e-vanjem vloge in pomena ~ustev. Zdenka [adl Terence McKenna FOOD OF THE GODS Rider, London 1992 311 strani, cena L 9.99 Tiso~letja so ljudje uporabljali halucinogene gobe za diviacijo in {amanske ekstaze. McKenna po-ka‘e, da je iz te dinami~ne interakcije ~lovek pridobil zavest, jezik in kulturo. Vpliv halucinogenih rastlin na evolucijo in sam pojav ~loveka je slabo raziskan. Povr{no sta se ga dotaknila G. Wasson, mi-kolog, in P. Furst, antropolog. Prisotnost psihoaktivnih spojin v prehrani primatov je verjetno delovala kot katalizator v razvoju zavesti, kar je ~loveku omogo~ilo izjemno prilagodljivost v primerjavi z drugimi vrstami. Evolucija v vi{je ‘ivali je izjemno dolga in biologi jo merijo v desetinah milijonov let. ^lovek pa se je iz vi{jih primatov razvil dobesedno ~ez no~, v manj kot milijonu let. Fizi~no so se ljudje v tem obdobju spremenili zelo malo. Zato pa se je toliko bolj {irila zavest, dru‘bene institucije, kodirane prakse, umetni{ko izra‘anje itd. Skriti faktor ~love{ke evolucije je po avtorju prisotnost psihoak-tivnih rastlin v prehrani primatov pred bo‘ansko vdihnjeno iskro teologov in “manjkajo~im ~lenom” evolucionistov. Strategija zgodnjih ljudi je bila pojesti vse, kar pride pod roko, in neprijetno izbruhati. Rastline, za katere se je izkazalo, da so u‘itne, so postale del prehrane. Gobe so bile v afri{ki savani, po-dro~ju, ki so ga naseljevali prvi ho-minidi, {e posebno opazne zaradi svoje oblike in barve. Stanje zavesti, ki so ga povzro~ale, je ljudi sililo, da so se vedno znova vra~ali k njim, da so vedno znova o‘iveli o~aranost z novostjo. Proces ponovnega vra~anja je ustvaril tisto, kar C. H. Weddington imenuje “kredo”, tj. pot nastajajo~e aktivnosti. Z drugimi besedami, navade. Privajenost na izku{njo je omo-go~ila ekstati~nost. To je stanje, ki ga ho~emo vedno znova ponoviti. Vzpostavi se dinami~na, simbi-oti~na vez med primati in psi-hoaktivnimi rastlinami. Prenos informacije ene vrste drugi. Primati pridobijo izjemno vizualno ostrino in stik s transcendentalnim Drugim. Prisotnost gob vpeljuje v nastajajo~o kulturo prvih ljudi vedno nove informacije in védenje, in tako pospe{i vedno vi{ja stanja samorefleksije. McKenna poka‘e na mo‘nost pojava jezika ob sre~anju z rastlinskimi halucinogeni. Podobno mo‘-nost je anticipiral ‘e Hennry Munn (1973) v eseju “Gobe jezika”. “Jezik je ekstati~na aktivnost pomena. Spontanost, ki jo gobe osvobajajo, ni perceptualna, ampak lingvisti~-na. [amanu se zdi, kot da bi eksistenca govorila skozenj.” Haluci-nogene rastline so bile verjetno katalizator za vse, kar nas lo~i od drugih primatov, z izjemo izgube dlak. Vse mentalne funkcije, ki jih povezujemo s ~lovekom: spomin, domi{ljija, jezik, religija itd., so lahko nastale z interakcijo s temi rastli- nami. Za zahodno dru‘bo, kjer je farmakolo{ko inducirana ekstaza tabu, je ta teza te‘ko sprejemljiva. Avtorjeva teorija predlaga naslednji scenarij: Sahara je bila {e nedavno plodno podro~je; Plinij imenuje Severno Afriko ‘itarico Rima. V zadnjih stopetdeset tiso~ letih se je Sahara spremenila iz subtrop-skega gozda v pu{~avo. Ob prehodu iz gozda v travnato ravan so primati naleteli na odpadke govedi, kjer obi~ajno rastejo gobe iz dru‘ine psilocibin. To je za~etek simbioti~nega odnosa, katerega dokaze najdemo v ju‘ni Al‘iriji, na planoti Tassili. V slikarijah na stenah votlin, ki datirajo v pozni neo-litik, je najzgodnej{a upodobitev ple{o~ih {amanov, gob, ki rastejo iz njihovih teles, ter govedi. Pastirji, ki so te freske ustvarili, so se v dolgem obdobju, verjetno v pet tiso~ letih, pred su{o umaknili v Malo Azijo in se pome{ali s tamkaj{njo populacijo. Svoj na~in ‘ivljenja so odnesli s seboj. Gojili so kult goveda in Velike boginje. Dokaz za to povezavo so {tevilna nahajali{~a v ju‘ni Anatoli-ji. Najbolj raziskano je Catal Hu-yuk. Izkopanine so pokazale zelo kompleksno slikanje, prisotnost skrivnostne civilizacije, povsem neprimerljive s sosednimi. Verjetno stik kulta Boginje, goveda in prisotnost gob tvorijo nekak{no neoliti~no trojstvo. Gobe so produkt goveda tako kot mleko, meso in gnoj ter obenem kanal k prisotnosti Boginje. To je dajalo podlago za druga~ne vrste civilizacije od tiste, ki so jo prinesle indoevropske invazije, teme-lje~e na hiearhiji, paternalizmu, mo{ki dominaciji, na kultu konja in kolesa - tem znaku reda, ki je uni~il kaos staroselcev. Globina odnosa ~love{ke skupine z gnozo rastlinstva, kolektivnostjo organskega ‘ivljenja Gee se je izgubila z odsotnostjo psihoaktivnih rastlin in vdorom dominantnega modela patriarhalne organizacije. Zadnji~ je rastlinska gnoza vi-talizirala zahodno misel ob koncu 200 RECENZIJE helenskega obdobja v elevzinskih misterijih, ki jih je ukinila religija novih gospodarjev, kr{~anstvo. Samo [krbec Alberta M. Sbragia (ur.) EUROPOLITICS: INSTITUTIONS AND POLICYMAKING IN THE “NEW” EUROPEAN COMUNITY The Brookings Institution, Washington D.C., 1992 “EuroPolitics” se na prvi pogled ne razlikuje preve~ od mno-`ice del o fenomenu Evropske skupnosti, ki je preplavila knji`ne police. Modra podlaga, dvanajst rumenih zvezdic; vpra{ali bi se lahko, koliko platnic del, ki obravnavajo to tematiko, ni tako oblikovanih. Vendarle: to knjigo so pisali ameri{ki avtorji, kar daje delu svojevrsten ~ar. Kadar pi{ejo o evropskih integracijah zunanji, s procesi neobremenjeni pisci, potem obstaja precej{nja verjetnost, da bomo o najve~jem projektu v zgodovini starega kontinenta prebrali kak{no resnico, ki bi nam jo evropski zanesenjaki le neradi ponudili. Alberta M. Sbragia, urednica te knjige, sicer pa direktor Oddelka za zahodnoevropske {tudije na Brookingsu ter profesor politi~nih ved na univerzi v Pittsbourghu, je za pripravo vsebine pridobila vrsto akademikov z razli~nih ameri{kih univerz. Njihova osnovna naloga je bila vsaj delno pojasniti zapletene odnose med institucijami Evropske skupnosti ter dr‘avami ~lanicami. Poznavanje celotnega sistema pa je za Ameri~ane (in ne samo zanje!) zelo pomembno, saj je Evropska skupnost prvi gospodarski in politi~ni partner Zdru‘enih dr‘av. V uvodnem delu knjige A. M. Sbragia predstavi dva osnovna ti- pa, na osnovi katerih Ameri~ani dojemajo Evropsko skupnost. Prvi, t.i. “ekonomisti~ni” tip poudarja, da je Evropska skupnost (ES) eno samo obmo~je svobodne trgovine, v katerem imajo glavno besedo podjetja. Institucije ES lahko na procese znotraj obmo~ja le malo vplivajo. Drugi tip razmi{ljanja pripisuje ve~ji pomen prav institucijam ES; {e ve~, predpostavlja, da birokratski aparat Skupnosti postopoma privzema zna~aj klasi~ne dr`avne strukture - s ~imer se evropske dr`ave vedno bolj pri-bli`ujejo modelu, ki ga tak{en tip razmi{ljanja poimenuje (ne nak-lju~no) “Zdru`ene dr`ave Evrope”. Avtorici seveda ni bilo te‘ko ‘e na samem za~etku ugotoviti, da ES {e zdale~ ne prehaja na politi~-ni sistem, kot ga poznajo v ZDA. ES namre~ ni dr‘ava. Njena tr‘na logika (odprava trgovinskih ovir med dr‘avami ~lanicami) je sicer podobna ameri{ki; sistem vladavine pa se od ameri{kega federalnega sistema zelo razlikuje. ES tudi nima ustave ter neposredno izvoljenega predsednika... Nedvomno je za avtorje bila te‘ja naloga pojasniti, kaj pa ES pravzaprav je, ~e ni niti dr‘ava niti obmo~je svobodne trgovine. V poskusu odgovora na to vpra{anje je David R. Cameroon najprej posku{al prikazati teoreti~no podlago za evropsko zdru‘evanje. Tako predstavi neofunkcionalisti~-no in neorealisti~no gledanje na celoten proces. Nauk primerjave obeh {ol je, da se ES ob~asno sre-~uje s silovitimi pritiski v smislu vra~anja na klasi~ni, medvladni model sodelovanja. V kratki zgodovini ES so bili tak{ni pritiski izra‘eni kar dvakrat: prvi~ v osebi Charlesa De Gaulla, in drugi~ v obdobju vladavine Margaret Thatcher. Nobenih dokazov, ki bi nas lahko prepri~ali, da v prihodnje tak{nih pritiskov ne bo ve~, ni. Tako je po mnenju Cameroona metodolo{ko napa~no uporabljati izklju~no enega izmed obeh pristopov kot sredstvo za pojasnje- vanje procesov v ES. Ti so slej ko prej rezultat medsebojnega prepletanja obeh, in vsaka resna analiza bi to morala upo{tevati. V tem kontekstu se seveda ni potrebno slepiti pred dejstvom, da bo “skupna” politika ES v najve~ji meri rezultat nacionalnih interesov najve~jih dr`av. Cameroon pri tem posebej izpostavlja pomen nacionalnih interesov Nem~ije. Zdru`e-na z vzhodnim delom, je ta dr`a-va nedvomno postala najpomemb-nej{i ekonomski dejavnik v ES, kar se ka`e na razli~nih podro~jih (npr. vloga Bundesbanke kot de facto centralne banke v ES). Avtor si razumljivo ne dopu{~a prevelikih spekulacij o tem, kako bodo ekonomski in politi~ni interesi Nem~ije v okviru ES artikulirani v bodo~e; nedvomno pa je identificiral velik interes Nem~ije za kar najmanj zastojev v kreiranju ekonomske in politi~ne unije dr`av Skupnosti. Z vklju~itvijo vzhodnega dela Nem~ije v ES pa je problem neenakomerne razvitosti znotraj obmo~ja dobil {e ve~je razse‘nosti. Teh te‘av {esterica dr‘av, za~etnic evropskega integracijskega procesa, skoraj ni imela. S priklju~itvijo drugih dr‘av, {e posebej Gr~ije, [panije in Portugalske, in kasneje Vzhodne Nem-~ije, pa so razvojne razlike postale ob~utne. Tako Gary Marks navaja primere ju‘ne Trakije v Gr~iji in ju‘ne Portugalske, kjer bruto dru‘-beni produkt per capita dosega {es-tino hambur{kega. Zato se po pravici postavlja vpra{anje resnosti raz-mi{ljanj o vklju~evanju biv{ih socia-listi~nih dr‘av, Poljske, Mad‘arske in ^e{ke v ES, saj bi po standardih Skupnosti prakti~no vse bile uv-r{~ene v skupino manj razvitih regij! ^e se evropska politika strukturalnega prilagajanja manj razvitih regij ‘e sedaj sre~uje s finan~nimi te‘ava-mi, potem je jasno, da niti pribli‘no ne bi mogla obvladovati dodatnega bremena, te‘kega skoraj 60 milijonov prebivalcev. Tak{na ugotovitev bi morala slovenske bralce zelo zanimati; RECENZIJE... 201 upo{tevajo~ dejstva, ki jih navaja avtor (~eprav v njegovih analizah na{a dr‘ava kot mo‘en kandidat za vstop v ES ni omenjena), nam-re~ nismo ve~ tako gotovi, da je Slovenija tako zelo dale~ od ~lan-stva v Evropski skupnosti in da je predvsem mnogo dlje od Mad-‘arske in ^e{ke. Prvi~, Slovenija ima samo dva milijona prebivalcev. Drugi~, v primerjavi z omenjenimi vzhodnoevropskimi dr‘a-vami ima Slovenija po mnogih kazalcih najbolj razvito gospodarstvo. In tretji~, kot sklep iz prvih dveh to~k, stro{ki strukturalnega prilagajanja Slovenije bi bili za ES neprimerno ni‘ji kot v primeru vklju~evanja katerekoli izmed vzhodnoevropskih dr‘av. Marks daje problematiki strukturalnega prilagajanja manj razvitih regij poseben pomen tudi zaradi vloge, ki jo institucije ES posku{a-jo igrati - vloge dr‘ave. Eden osnovnih sloganov evropske integracije namre~ je, da bodo v njej prebivalci imeli mnogo ve~ koristi kot pa {kode. Odgovornost za to, da bo res tako, so prevzeli prav evropski birokrati. ^imprej-{nja priklju~itev manj razvitih regij torej nima samo ekonomske ko-notacije (prevelike razlike med posameznimi regijami zavirajo tempo integracijskih procesov), ampak tudi socialno; ~e prebivalci ES ne bodo dele‘ni obljubljene blaginje (kreiranje Evropske dr‘a-ve blaginje je, kot opozarja Peter Lange v svoji razpravi o socialni dimenziji evropske integracije, iluzija, za katero so ‘e sami uradniki ES prepri~ani, da je ni mo~ dose~i), se bodo morda obrnili nazaj; k svoji mati~ni dr‘avi. To pa jim, naj se to sli{i {e tako paradoksalno, niti ne bi bilo te‘ko, saj v vseh teh letih integracijskih procesov institucije ES niso storile preve~ za to, da bi se pribli‘ale javnosti. Na problem impersonalnosti institucij ES {e posebej opozarja B. Guy Peters. Ugotavlja, da demokrati~nega odnosa z dr‘avljani dr‘av ~lanic ni; stike javnosti z Brusljem nekako posku{a vzpostavljati Evropski parlament, toda ES je {e dale~ od tega, da bi jo lahko imenovali parlamentarna demokracija. John T. Wooley prikazuje pomen vloge dr‘ave v evropskem integracijskem procesu na primeru vzpostavitve Evropskega monetarnega sistema (EMS). Delorsov plan iz leta 1989, ki so ga dr‘ave ~lanice sprejele s podpisom maas-trichtske pogodbe (1991), je v tem kontekstu zelo ambiciozen: predvideva vzpostavitev ekonomske unije, skupne valute in centralne banke. Wooley nam sku{a prikazati, da institucije EMS niso pridobile ali pa ne pridobivajo kredi-bilnosti same po sebi - temve~ da je ta v odlo~ilni meri povezana s kredibilnostjo nacionalnih politi~-nih elit, ki svojo usodo in usodo dr‘ave pove‘ejo s tem projektom. ^e pustimo ob strani bilanco uspe{nosti projekta, povezanega z vzpostavljanjem EMS, se lahko vpra{amo, kak{ne so opcije dr‘a-ve, ~e projekta njenih pri~akovanj ne izpolni. Avtor se v tak{ne spe-kulacije ne zapleta, poudarja pa, da so k vzpostavljanju EMS dr‘ave vezane s pogodbo, pa tudi moralno. Ker je EMS ‘e viden simbol evropskih integracijskih procesov, pomeni, po mnenju avtorja, da bi tehtanje o prekinitvi sodelovanja posamezne dr‘ave v EMS zelo verjetno impliciralo prekinitev sodelovanja na drugih podro~jih. Preprosteje povedano: ~e ru{i{ sebi, ru{i{ tudi drugim. S tem pa je bil na najlep{i na~in prikazan pomen medsebojne odvisnosti in povezanosti dr‘av ~lanic ES. Zato seveda ni naklju~je, da se v razpravah o ES vedno znova poudarja pomen doslednega spo-{tovanja evropskega prava za us-pe{no napredovanje integracijskih procesov. Tega se zavedajo tudi avtorji knjige, ki so Evropskemu sodi{~u posvetili obse‘no poglavje. Integracionisti~na politika sodi{~a je po mnenju Martina Sha-pira v procesu utrjevanja ES ved- no imela zelo vidno mesto. Razsodba v primeru Cassis de Dijon (dr‘ave so dol‘ne zagotoviti medsebojno spo{tovanje standardov) je postala doktrina, ki je bistveno prispevala k razvoju enotnega trga. Zelo pa bo po mnenju avtorja tega prispevka zanimivo videti, kak{na bo bodo~a vloga Evropskega sodi{~a. Sodi{~e namre~ s podro~ja relativno enostavnih od-lo~itev, kjer je v glavnem bilo potrebno ugotavljati, kaj ni v skladu z integracijsko politiko ES, prehaja na podro~je za{~ite zakonitosti v razmerah visoko integrirane dru-‘be. Tu pa so problemi seveda dosti bolj zapleteni (npr. odnos med zahtevami po visoki produktivnosti in varstvom okolja). Navkljub sedanjemu tempu integracijskih procesov A. M. Sbra-gia v svoji zaklju~ni besedi meni, da se bo proces ustavil na meji, kjer bodo dr‘ave ~lanice {e vedno imele odlo~ilno besedo. Tako urednica knjige izra‘a dvom, da bi dr‘ave ~lanice ES kdajkoli lahko postale podobne ameri{kim dr‘a-vam. Brez dvoma bodo oblast delile z Evropskim parlamentom in komisijo, toda njihova vloga bo {e vedno sredi{~na. Slede~ tak{nemu prepri~anju, avtorica opozarja na mo‘nosti druga~nega razumevanja federalisti~ne ideje. Federalizma namre~ ni potrebno povezovati samo z obstoje~imi federalnimi dr‘avami, ki so nastale v okoli{~i-nah, povsem razli~nih od tistih, v katerih nastaja ES. Institucionaliza-cija odnosov med dr‘avami je mo‘na na tiso~e raznih na~inov, zato tudi pojem “federalizem” velja razumeti v njegovem naj{ir{em pomenu. To pa je morda tudi osnovno sporo~ilo ameri{kih avtorjev; dokon~no in za zmeraj opustiti zamisli o oblikovanju ES na temeljih ‘e znanih, dr‘avnih modelov federativne ureditve in s pragmati~no politiko dose~i institucionalno re{itev, ki bo tudi prispevek za strokovno literaturo s tega podro~ja. Zlatko [abi~ 202 RECENZIJE Bernard Cazes POVIJEST BUDU]NOSTI Likovi budu}nosti od Svetog Avgustina do XXI. stolje}a, ( HISTOIRE DES FUTURS) Avgust Cesarec, Zagreb 1992 486 strani, cena 1.984,00 SIT V prihodnost uperjena peresa, vanjo usmerjeni intelektualni reflektorji povedo ve~ kot o bodo~ih scenarijih prav o njihovem trenutnem polo‘aju, o mentalitetni klimi, v kateri se tisti hip gibljejo, in o zgodovinski mediaciji, iz katere izhajajo. Prerokbe, futuristi~ne projekcije in sugestibilna ugibanja, science fiction in agnosti~ne razprave z znanstvenimi pretenzijami, goli up in dokazana o~itnost, radikalne alteritete in zanesenja{ki utopizem, polemi~ne anticipacije in ksenofo-bi~ne izmi{ljotine, institucionalizirani projekti in so~asne modifikacije, eutopies (angle{ki neologizem, ki pomeni “dobre” utopije) in dys-topies (“slabe” u.), napovedane mutacije in apokalipti~na pri~ako-vanja, itn. - vse tak{ne zgodbe dokazujejo upravi~enost celovitega pogleda na vsa tri ~asovna dolo~i-la. Prihodnost se namre~ ne za~ne “naslednji moment”, in preteklost ni zgolj tisto “za nami”; sedanjost je obenem “prihodnost preteklosti” in “preteklost prihodnosti”. Vse troje je zajeto v dinami~ni strukturi, ki svojo prilagodljivost dolguje nenehni dialekti~ni posredovanosti. Nad mankom - ki poganja tak-{no sinteti~no edinost - zrasli fan-tazmatski Smoter si privzame nad-, ne-, trans-, izven-zgodovinski zna-~aj, ve~nostno usodnost, ki razli~-nim realizacijam navkljub bdi nad Celoto. Druga~e re~eno: kar naj bi se zgodilo, je zapisano, naznanjeno, opazno, izrojeno, pogubno, ... ‘e v tem, kar se dogaja sedaj in kar se je bilo ‘e zgodilo. Vsakr{na pot - kontinuirana ali prekinjena, obetavna ali dekaden~na, vedra ali pesimisti~na, zaprta ali nedolo~lji-vo odprta, pri~akujo~a ali turobna - je vkodirana v nepredirni kon-stelaciji preteklosti-sedanjosti-pri-hodnosti. Gre torej preprosto za to, da na vse tri gledamo skupaj, sinhrono, da v vsakem “zgodovinskem dogodku”, sedanji situaciji ali futurolo{kem planu uzremo tudi oba ostala procesna momenta kot konstitutivna, kot aktivni, samoumevni, ~etudi navidez neopazni eminenci histori~nega motrenja. Na tej stopnji razmi{ljanja se poka‘e to~kasti uvid, tihi evolu-cionizem vsakr{ne, tudi “diskon-tinuirane” dru‘bene spremembe, kumulativne gotovosti torej, proti kateri se (je) donkihotovsko bo-ri(la) galerija teoretikov cikli~nosti, retro-progresa, degeneracije, invo-lucije; ukronisti, antiutopisti, nasprotniki brezpogojnih tendenc v pojmu napredka. In tu bi lahko za-~eli refleksijo na Cazesovo zgodovinsko preglednico prihodnosti. Vsakr{na manipulacija s prihodnjimi dejanji - spekulativno podjetje par excellence - namre~ korenini v ‘e do‘ivetem, na deja-vu imagina-riju tistega, ki se v anticipacije spu-{~a. In tudi ~e vizije {e tako odlo~-no prekinjajo s sedanjostjo, ~e se radikalno lo~ujejo od inertne preteklosti, tudi ~e obra~ajo hrbet vladajo~im pri~akovanjem, ostajajo v trdnem, konstruktivnem soodno-su z obema prej{njima fazama. Presene~enje je reducirano na eno izmed vnaprej vkalkuliranih, na razli~ne vi‘e ekstrapoliranih mo‘nosti, ki so zato namerno sibi-linsko nejasno in ve~smerno nastavljene; zbrka slu~ajnosti dobi dolgoro~ni pomen. [e ve~: prav posredovanje jutri{njega za~rta fantazmatsko samopodobo “preroka”, (po)znanstvene legende in njunih sredin, vzvratno pred- in u-postavi svoje lastne predideje - ~e{ - “... saj se je tako moralo zgoditi...”. Posredovanje preko prihodnjega - ne glede na to, ali gre za kvalitativni skok ali padec - razkri- je, kje in kako smo sedaj in kako smo do tega pri{li, osmisli sedanjost in uresni~e(va)no prihodnost. Neizbe‘no nastopa po~asi, zato pa toliko zanesljiveje. Re~eno z Leibnizom (Na~ela narave in milosti): “Sedanjost je obremenjena s prihodnostjo: prihodnje dobe je mogo~e prepoznati v preteklih; oddaljeno se ka‘e v bli‘njem.” Vsi trije pojmi se torej dogajajo obenem v~eraj, danes in jutri, pod feti{kim patronatom ve~ne Modrosti. V kr{~anskem pojmovanju zgodovine, tej 2000 let stari histori~ni paradigmi, katere me-tafizi~ne ali “razsvetljenske” reak-tualizacije odrejajo zahodno kulturno areo, pridobijo prizvok sosledja, ireverzibilne dialekti~ne linearnosti. Pretekli dogodek, pragreh (I.) o`igosa in travmatizira ~love{tvo; sledi mu dolgo od-re{enjsko prebijanje, ki ga sredi{~i prera~unana tragedija na Golgoti (II.); in se triumfalno zaklju~i z drugim prihodom Soterja na zemljo (=parusijo), o`ivitvijo pravi~nih (III.). Toda ta bla`ena sinteza vsebuje v sami svoji strukturi tesnobno kal, razdiralno dejstvo: nih~e namre~ ne ve, ali bo re{en ali ne, ali bo dele`en milosti. Prihodnost torej afirmira manko, ki se bohoti kot tisto neulovljivo v prej{njih stopnjah tako, da ga vknji‘i v samo svojo strukturo kot neukinljivo, a tokrat vra~una-no pomanjkljivost. Celoten potek histori~nega zaporedja torej lahko razumemo kot postopno nara{~a-nje “reda v neredu”, “urejenega nereda”, ki napreduje od brezumnega kaosa v kozmos (kakr{enkoli moralni predznak mu ‘e damo). Zgodovina, tudi prihodnosti, je stvar razvoja Uma, racionalnega niza sukcesivnih faz. Naj zveni {e tako cini~no - dejstva ga vselej potrjujejo, vedno se ujemajo in ujamejo, z vsemi svojimi reperkusi-jami vred. Centralni moment vsakr{nega tak{nega razmi{ljanja je seveda pojem in podoba gibal(c)a, posta-vljalca prelomnic in ritma v to za- RECENZIJE... 203 konito histori~no brezzakonje alias tok civilizacije. Parafrazirajo~ Hegla: Veliki Krmar, ki ni o~iten, ne zaslu‘i svojega imena. Mora se razodeti, se vesti misle~e, uresni-~evati in uresni~iti v Zgodovini -tudi preko najhuj{ega, ki vodi v najbolj{e - ne le zaradi nje same, ampak predvsem zato, da bi se v njej prepoznal kot tak, kot njen edini subjekt. Zaprta pahlja~a mo‘nosti je sredstvo njegove sa-morefleksije, kriti~nega samozavedanja. In kon~na sprava, ta simp-tomati~na “najgloblja potreba duha”, naj bi privedla do enotnosti subjektivnega z objektivnim - v nedolo~ljivo prihodnjem letu Gospodovem ali Zlodejevem. Prekrat-kost, ki jo vzpostavi in omogo~a, je prav v tem, da potov Previdnosti ne pozna(mo), dokler ga/nas ta nekam ne privedejo. Takrat pa je ‘e prepozno za karkoli drugega -in obenem edino (ki postane, se ena~i s “prav”), kar se je bilo lahko zgodilo. Mitja Velikonja Peter M. Haas (ed.) KNOWLEDGE, POWER, AND INTERNATIONAL POLICY COORDINATION International Organization, let. 46, {t. 1, 1992 (A Special Issue) 390 strani Politi~no odlo~anje na dr‘av-nem in meddr‘avnem nivoju zahteva vsaj nujno potrebno koli~ino podatkov. Za kompleksne in/ali tehni~ne zadeve jih posredujejo strokovnjaki posameznih podro~ij. Njihovo vlogo v dr‘avnem in preko njega v mednarodnem okolju sku{a opredeliti in prou~iti pristop avtorjev te tematske {tevilke. Gre za prou~evanje vloge “epistemi~nih skupnosti” (epistemic communities) pri oblikovanju vzro~no-posledi~-nih razmerij kompleksnih problemov, identifikaciji dr‘avnih interesov, uokvirjanju zadev, potrebnih debate, predlaganju specifi~nih politik in ugotavljanju izhodi{~nih to~k pogajanj. Uvodoma Peter M. Haas pojasnjuje koncept epistemi~ne skupnosti. Lahko vklju~uje strokovnjake iz razli~nih disciplin in okolij, vendar morajo: (1) deliti skupna normativna in na~elna pre-pri~anja, ki omogo~ajo vrednostno utemeljeno racionalnost dru‘-benega delovanja ~lanov epi-stemi~ne skupnosti; (2) biti pre-pri~ani v isti vzro~ni okvir, ki izhaja iz njihove analize prakse re-{evanja glavnih problemov njihovega podro~ja in ki nato slu‘i kot temelj pojasnjevanja mnogovrstnih povezav med mo‘nimi po-liti~nimi aktivnostmi in za‘elenimi rezultati; (3) sprejeti skupne kriterije veljavnosti za vrednotenje in potrjevanje spoznanj na njihovem strokovnem podro~ju; in (4) podpirati skupne politi~ne iniciative v prakti~nem re{evanju problemov. Skratka, ~lanstvo v episte-mi~ni skupnosti predpostavlja zavezanost isti (znanstveni) paradigmi. Po teh kriterijih je mogo~e njene pripadnike lo~iti od pripadnikov interesnih skupin, dru‘be-nih gibanj, znanstvenih disciplin in strok, birokratskih zdru‘enj, za-konodajalnih teles in upravnih organov. Logika delovanja epistemi~nih skupnosti izhaja iz negotovosti nosilcev politi~nih odlo~itev, ko morajo delovati v vse bolj kompleksnem, mo~no specializiranem in neznanem okolju. Napaja se skozi lastno interpretacijo tega okolja in mo‘nih interakcij z njim. To interpretacijo kot znanje posredujejo politikom, ki sprejemajo odlo~itve. Institucionalizacija njihovega vpliva, kot najvi{ja stopnja njihovega delovanja, pa ostaja vselej pogojena in omejena z vsakokratno strukturo mednarodne in dr‘avne resni~nosti. Analiza delovanja epistemi~-nih skupnosti ka‘e na to, da sta kontrola znanja in informacija pomembni dimenziji mo~i in da raz-{irjenost novih idej in podatkov lahko vodi k novim vzorcem ob-na{anja ter se tako ka‘e kot pomembna determinanta usklajevanja mednarodne politike. Razumevanje koncepta se kristalizira z obravnavo posami~nih primerov delovanja epistemi~nih skupnosti. W. J. Drake in K. Nico-laidis tako analizirata problem “trgovine uslug” v Urugvajski rundi in prepri~evalno vlogo nacionalnih epistemi~nih skupnosti, ki je privedla do na~rta ustreznega sporazuma. Emmanuel Adler obravnava nujnost dr‘avnega in mednarodnega sodelovanja epistemi~nih skupnosti pri mednarodnem razvoju ideje o kontroli nuklearnega obo-ro‘evanja. V trikotniku kitolovcev, ekologov in raziskovalcev kitov so prav slednji, oblikovani kot epistemi~na skupnost, po ugotovitvah M. J. Pe-tersona, uspeli med prevlado komercialnih interesov prepre~iti popolnega iztrebljanje in v zadnjih letih, ko prevladuje ekolo{ka opcija, uspeli zrahljati mo‘nost popolne za{~ite. P. M. Haas opisuje uspeh epi-stemi~ne skupnosti strokovnjakov, ki prou~ujejo atmosfero. Z vplivanjem na razli~ne nosilce politi~-nega odlo~anja in prikazom nevarnosti za ozonske plasti stratosfere so dosegli prepoved uporabe kloroflorokarbonatov. Ve~je mednarodne razse‘nosti je imela reforma dajanja pomo~i v hrani. R. M. Hopkins ugotavlja, da je epistemi~na skupnost, ki so jo na mednarodni ravni sestavljali strokovnjaki za ekonomski razvoj, za kmetijstvo in upravljalci pomo~i v hrani, uspela vzpodbuditi reformo v smeri dajanja pomo~i, ki naj bi bila temelj za razvoj gospodarstev dr‘av prejemnic, torej za dolgoro~no re{evanje problemov. Ideje te mednarodne epistemi~ne 204 RECENZIJE skupnosti so v vse ve~ji meri pridobivale podporo mednarodnih organizacij in vlad, tako dr‘av dajalk kot dr‘av prejemnic pomo~i. Obmo~je mednarodnih ekonomskih odnosov, ki ga obravnavata E. B. Kapstein in G. H. Iken-berry, je pod lupo epistemi~nih skupnosti manj jasno. Vsekakor pa je mogo~e ugotoviti, da je bilo obnavljanje povojne svetovne ekonomije v dobr{ni meri povezano z paradigmo keynesianizma in je znotraj tega dopu{~alo le tiste re-{itve, ki so jih na obeh straneh Atlantika v pogajalskem procesu zagovarjali njegovi u~enci. Najbolj teoreti~no zveni prispevek J. K. Sebeniusa, ki sku{a s pristopa epistemi~nih skupnosti k pogajalskemu procesu spremeniti konvencionalne razlage mednarodnega sodelovanja. Pripisuje jim odvra~anje pozornosti od bistvenih vpra{anj, kot sta mo‘nost subopti-malnega sodelovanja in stopnja nerealiziranih skupnih koristi. Prav tako je tipi~no, da potla~ijo negotovost in z njo povezano potrebo po pridobivanju znanja, posebej {e glede rezultatov in vrednosti, ki jih je mo‘no s pogajalskim procesom uresni~iti. ^e ‘e vklju~ujejo obe bistveni komponenti pogajanj, mo~ in znanje, ki dolo~ata skupne koristi, ju tradicionalno razlagata kot medsebojno tekmujo~a in ne v bistvu prepletena elementa pogajalskega procesa. Iz perspektive analize pogajanj vidi avtor episte-mi~ne skupnosti kot lo~ene de facto naravne koalicije “vernikov”, katerih glavni interes ni pridobivanje materialnih koristi, ampak {irjenje idej, da bi z njihovo uporabo bile sposobne zagotoviti sprejemanje posebnih politi~nih projektov. Njihovo delovanje je tako mogo~e razumeti kot spreminjanje percepci-je mogo~ih sporazumov na podlagi samoosmi{ljene poti, primerne za dosego ciljev epistemi~nih skupnosti. Kljub temu, da se vpliv teh skupnosti ka‘e predvsem s procesom pogajanj, pa teorija pogajanj v samem pristopu k epistemi~nim skupnostim ni bila podana. Ne glede na te in podobne pomanjkljivosti pa pristop vendarle pomaga dolo~iti interese pogajalcev in koristno vztraja na pomenu percepci-je in u~enja v pogajanjih. V zaklju~ku E. Adler in P. M. Haas ugotavljata, da pristop epi-stemi~nih skupnosti prispeva k naprednemu raziskovalnemu programu, s katerim lahko prou~eval-ci mednarodnih odnosov empiri-~no analizirajo vlogo motivov in idej v mednarodnih odnosih. Poudarek na epistemi~nih skupnostih omogo~a bolj{e razumevanje tega, kako dr‘ave v razmerah negotovosti spoznavajo svoje interese. Tak{en raziskovalni program upo-{teva mednarodne odnose kot evolutivni proces, v katerem epi-stemi~ne skupnosti igrajo pomembno vlogo kot viri politi~ne inovacije, so kanali, skozi katere se te inovacije {irijo v mednarodno okolje, in katalizatorji politi~nih in institucionalnih procesov, ki vodijo do izbire od skupno sprejetih ciljev. V glavnem se njihov vpliv ka‘e v institucijah, ki jih pomagajo ustvariti in jih seznanjajo s svojim pogledom na svet. Z razlago vzro~no-posledi~nih zvez na dolo-~enih podro~jih in s seznanjanjem politikov, kako se odlo~itve sprejemajo drugje, epistemi~ne skupnosti prispevajo k transparentnos-ti delovanja in pri~akovanj, kar omogo~a mednarodno koordinacijo. Mednarodno sodelovanje, predvsem razvoj novih svetovnih ureditev, bo tako temeljilo na skupnem pojmovanju in razumevanju. Odvisno bo od stopnje, do katere bodo dr‘ave lahko uporabljale svojo mo~ za prakti~no izvedbo tistega, kar bodo epistemi~-ne skupnosti uspele ustvariti, raz-{iriti v mednarodno okolje in/ali perpetuirati. Vsekakor je sam pristop s svojimi poudarki v mnogo~em zanimiv za na{o prakso politi~nega odlo~anja. Neupo{tevanje znanja in znanosti, neizdelana institucionalna mre‘a odlo~anja (npr. z vklju~itvijo “think thank”) in pre-ve~ ideolo{ki na~in in prostor odlo~anja so le nekatere zna~il-nosti, ki se jih ka‘e zavedati. Nato pa prebrati prispevke te posebne {tevilke International Organization. Po branju namre~ postane celotno podro~je sprejemanja odlo~itev, na dr‘avnem in mednarodnem nivoju, mnogo bolj komplicirano, a hkrati razpoznavno racionalno. Milan Brglez Mike Featherstone, Mike Hepworth, Bryan S. Turner THE BODY Social Process and Cultural Theory SAGE Publications London, Newbury Park, New Delhi 408 strani, cena L 12.95 Delo, o katerem smo se namenili izre~i nekaj besed, saj jih po na{em mnenju zaslu‘i, bi lahko na kratko predstavili z eno samo trditvijo: gre za natan~en poskus razli~nih analiz u~inkov, ki jih proizvajajo diskurzi o telesu v zgodovini zahodne misli. RECENZIJE... 205 Diskurzi o telesu ustvarjajo z odnosi mo~i polje, katerega osrednje mesto je telo kot mikrokozmos, ki ne odslikava makrokozmosa, ampak predstavlja mesto, o katerem bomo ve~ povedali na koncu ob opazki k Lacanovi elaboraciji razmerja med resnico in vednostjo. Podoba telesa (body image) je podoba u‘itka in zastopa subjektov odnos do svojega telesa. Druga~e re~eno, subjektova identiteta nastaja in se ohranja ter reproducira v univerzumu, katerega osnovna koordinata je u‘itek. Ne gre za to, da subjekt lahko u‘iva samo v skladu s socialno sprejemljivim in dolo~e-nim na~inom u‘ivanja, saj je vse, kar si lahko mislimo pod “socialno”, simbolno. Tukaj lahko podamo zadnjo definicijo koncepta simbolnega. Simbolno pa~ ni ni~ drugega kot ropotarnica na~inov u‘i-vanja. Telo, ki predstavlja osrednje mesto ne samo ideolo{kih praks nadzorovanja in kaznovanja, pa~ pa tudi teoretskih prijemov huma-nisti~nih, dru‘boslovnih in naravoslovnih znanosti in ved, zaposluje avtorje vsaj na dveh oseh in na petih podro~jih. Prva os je vertikalna in ni brez povezave s teorijo orgona W. Rei-cha. Podro~ja na tej osi so tri: seksualnost, duh, du{a. Druga os je horizontalna, in ~e smo ‘e pri W. Reichu, omenimo njegovo analizo mno‘i~ne psihologije fa{izma. V zadnjih letih se problem telesa in telesnosti vra~a predvsem na podro~ju politi~nega in socialnega ‘ivljenja (beri: politi~nega in socialnega reda): zavest o telesu in njegova regulacija, asketizem, povezan z nastajanjem nove duhovnosti, in samodisciplina, ki ni brez povezave z avtorefleksivnos-tjo in zavedanjem ~lovekovega polo‘aja v dru‘bi izobilja, so trije pogoji za dvig kakovosti ‘ivljenja in uveljavljanje na~el zdravega ‘iv-ljenja, ki ga zastopata predvsem par mi{i~astega mo{kega (body building) in vitke ‘enske (body building). Par zastopa kriterije mo~i in estetike. Pri tem ne gre za stereotip, po katerem je mo{ki pa~ mo~an, ‘enska pa lepa, pa~ pa za redefinicijo mo~i in lepote. Oba sta mo~na in lepa hkrati, ~eprav je mo{ki {e vedno za{~itnik krhke ‘enske, katere reproduktivne sposobnosti so nadzorovane do zadnjega elementa. Uveljavljanje kriterijev zdravega na~ina ‘ivljenja je, ~e parafra-ziramo Baudrillarda, poskus sodobnega ~loveka, da bi samemu sebi dokazal, da sploh {e obstaja. Opiranje na telo ima v tem primeru zelo preprosto funkcijo: telo naj sebi doka‘e in zagotovi svoj obstoj. Za to pa je potrebna motivacija, zato se vse bolj uveljavlja tudi paralogi~no razmi{ljanje v stilu “zmorem, ~e ho~em”. Izprazn-jenost ~loveka in feti{iziranje telesnih aktivnosti s pridom izrablja psihologija z ustvarjanjem nejasnosti na t.i. podro~ju psihosoma-tike, {e bolj pa na podro~ju masovne psihologije in depolitizacije subjekta. Prva os. Dominantna vloga znanosti v XX. stoletju, zlasti po drugi svetovni vojni, se na po-dro~ju seksualnosti ka‘e predvsem kot dominacija nad vsem, kar zadeva ‘ensko telo, zlasti po-dro~jem reprodukcije. Odnos do telesa je na prvi ravni zato gotovo zavezan feminizmu. Podro~je duha se ponovno (vsaj od leta 1976 dalje, ko je Wilson objavil svoje delo o sociobiologiji) utemeljuje z raziskavami s podro~ja genetike in teorije evolucije. Du{o pa si vse bolj sku{ajo prisvojiti ra~unalni{ko usmerjeni kognitivis-ti, ki jo sku{ajo videti kot zelo zapleten spoj aminokislinskih molekul. Eksperimentiranje z bio~ipi naj bi nas, morda ‘e kmalu, popeljalo v samo bli‘ino odgovora na vpra{anje, ali imajo ra~unalniki du{o. Druga os. Ko analiziramo u~in-ke, ki jih proizvajajo diskurzi o telesu, zlasti u~inke na podro~ju socialnega in‘eniringa, filantropije in evgenike, se moramo vpra{ati o tem, na kak{en na~in je telo lahko konstanta, temelj ali substan-cialna podlaga teh diskurzov. Prvi odgovor je verjetno ta, da je telo podro~je, ki ga lahko elegantno povezujemo s transcendentnim (glava, mo‘gani, refleksivnost), socialnim (srce, emocije) in ‘ival-skim (genitalije, refleksi, avtoma-tizmi, instinkti). Delitev seveda ni posebno nova, saj sta o tem Platon in Aristotel povedala veliko zanimivega in {e dandana{nji ne docela razumljenega, a je ravno zaradi te dolge tradicije toliko bolj zanimiva in vredna na{e pozornosti. Naj mimogrede omenimo, da je s pomo~jo te tripartitne delitve W. James ob koncu prej{njega stoletja postavil temelje celotni psihologiji osebnosti, ki v uradni psihologiji {e danes niso prese-‘eni, saj delovanje ~loveka pojasnjuje z drugo tripartitno delitvijo, ki je seveda samo razli~ica Jamesove. Tako naj bi ~lovekovo delovanje pojasnjevali dejavniki okolja (socialno podro~je), dednosti (refleksi, instinkti, konstitucija) in samodejavnost (sposobnost svobodnega odlo~anja, refleksivnost mi{ljenja). Na tridelno razcepljenost ~lo-veka, ki jo inavgurira orisani model, se navezuje ~lovekov ambiva-lentni odnos do svojega telesa. Ambivalentnost je v prvi vrsti strah pred tem, da je telo zgolj stroj, ki deluje po na~elu avtomatizma, na drugi strani pa fascinacija s stroji (ra~unalniki, roboti), ki naj pomagajo odgovoriti na ve~na filozofska vpra{anja o naravi ‘ivljenja in smrti. Druga raven odgovora zahteva vpeljavo nekaterih psihoana-liti~nih konceptov, pri ~emer pride do svoje veljave tudi odnos med psihologijo in psihoanalizo. Je ‘e tako, da je druga resnica prve. Kot psihoanalitiki se bomo zato v na-{em kratkem razmi{ljanju o telesu navezali na znamenito Lacanovo razpravo o odnosu med vednostjo in resnico, ki jo je raz~lenil v VIII. poglavju XX. seminarja. Spo-{tovanega bralca seveda napotu- 206 RECENZIJE jemo k natan~nemu branju tega poglavja. Zari{imo najprej na{e koordinate. Logika resnice, glede tega ni sli{ati posebej veliko prito‘b, vzpostavlja dimenzijo zunaj/znotraj in postavlja temelje pozitivis-ti~ni misli, ki je seveda odvisna od koresponden~ne teorije resnice. Vsakodnevna resni~nostna igra ljudi se dogaja tako, da ti v svoji glavi (notranjost) predelujejo, kar se dogaja zunaj njih ali v njihovi notranjosti. Razmi{ljanje je vseskozi ‘e podvr‘eno nekemu re‘imu dis-cipliniranja. Korespondenco najdemo prav v ujemanju logike discipliniranega in urejenega raz-mi{ljanja z logiko discipliniranega telesa. Discipliniranje uma in telesa ima tri dimenzije. Prva in druga sta v tem, da subjekt lahko red, ki ga prepoznava v svoji notranjosti, in ki vedno ‘e ustreza redu v njegovi zunanjosti, postavi na glavo, tj. pod vpra{aj. Discipliniranje je torej lahko produktivno. Subjekt ne zamenja samo kriterijev produktivnosti, ampak jo obrne sebi v prid. Morda je paradigmatski primer tega vitko telo. Ukvarjanje s problemom debelosti je proces, v katerem so zdru‘eni psihologija (poudarek je na motivaciji), medicina (poudarek na zdravem telesu in zdravem na~inu ‘ivljenja), sociologija (ljudje naj se ukvarjajo s svojimi odve~nimi kilogrami in se u~ijo samodiscipline), politika (bolje, da se ljudje ukvarjajo z normami, ki dolo~ajo, kdaj je telo vitko in zdravo, kot pa z resnimi stvarmi, ki bistveno zadevajo njihova ‘ivlje-nja), estetika (poudarek je seveda na okusu, ki je {e en mo~an element, prek katerega poteka normalizacija ljudi). @e Foucault, ta veliki arheolog in genealog praks dis-cipliniranja ljudi, je opozoril na dve zna~ilnosti socialnega konstruiranja telesa. Prva je zlasti znanstvena, po-liti~na in estetska reprezentacija telesa, telesnosti, modelov zdravja, kriterijev lepote in dobrega okusa. Druga zna~ilnost je uporabnost discipliniranega in treniranega telesa. Susan Bordo (1990) v svoji analizi politike vitkega telesa opozarja na podatek, da 80 odstotkov devetletnih deklic velik del svojega ~asa, energije in motivacije namenja prilagajanju svojega telesa normam vitkosti. Druge analize so {e bolj presenetljive: celo velik del sedemletnih deklic je prepri~anih, da z njihovo telesno te‘o ni tako, kot bi moralo biti. Prepri~ane so seveda, da je telesna te‘a prevelika. Kontrola telesne te‘e ne pomeni toliko socialne kontrole telesa in socialnega prostora nasploh. Poudarek je na tem, da ni u‘itek tisto, kar je treba disciplinirati in nadzorovati, saj je ‘e samo (sa-mo)discipliniranje u‘itek. Dokazovanje telesa, da obstaja (aske-tizem, naporni treningi itd.), bi lahko izrazili s formulo: u‘ivam, torej sem. Sodobni subjekt ne dokazuje, da obstaja duh, pa~ pa sku{a dokazati, da obstaja u‘itek, ki ga sku{a meriti (spomnimo se, s kak-{no potrpe‘ljivostjo in natan~no-stjo ljudje merijo grame telesne te-‘e, ki se jih uspejo znebiti). U‘itek je torej matemati~no merljiv. V tem je subjektova psihoti~nost. Tretja dimenzija discipliniranja uma je kontingenca. Disciplinira-nje telesa je poskus regulacije u‘it-ka, kolikor ta mora biti reguliran, kar pomeni, da vseskozi to ‘e je. Kontingentnost kot zna~ilnost discipliniranega uma predstavlja mesto subjektivacije, tj. njegove svobode. ^as je, da povemo, kar smo hoteli re~i. Ves poudarek je na kro‘enju. Ukvarjanje s telesom proizvaja realnost, resnico in iluzije. Vse je odvisno od tega, na kak{en na-~in se zadeve lotevamo. V vsakem primeru pa je telo mesto, ki zaradi svojega polo‘aja v imaginariju subjekta proizvaja u‘itek, vsaj o tem ne more biti nobenega dvoma ve~. Le zakaj bi se sicer toliko ukvarjali z njim. Subjekt, ki namenja svoj ~as rabi telesa, sku{a izslediti u‘itek, ki je u‘itek telesa. Ni treba dodati, nas priganja Lacan, da se to lahko zgodi le na polju dozdevka. Ni u‘itka brez dozdevka, pa tudi realnosti ne. Le resnica ne more biti dozdevek. Telo je pa~ privilegirano mesto u‘itka. Du{an Rutar TELO dozdevek * David Le Breton ANTHROPOLOGIE DU CORPS ET MODERNITÉ (Antropologija telesa in moderna) P.U.F., 1990 263 strani, cena 141 F F. David Le Breton, doktor sociologije, je v svoji drugi knjigi nadaljeval delo, ki ga je zastavil v RECENZIJE... 207 Corps et sociétes. Essai de sociolo-gie et d’anthropologie du corps (Méridiens-Klinsieck) (Telo in dru-‘be. Esej sociologije in antropologije telesa) in v mnogih objavljenih ~lankih. Prostranstev, ki jih napoveduje naslov Antropologija telesa in moderna, se je lotil z opreznostjo nekoga, ki se ne bi rad nenadoma zna{el v tesnih: s {irokim zamahom pisca, ki svoj predmet {ele sku{a, brez jasno dolo~enih vnaprej{njih konceptualnih mre‘, z zavestjo, da problem {ele odpira in se zato bolj kot re{itvam posve~a sami zastavitvi. Kritika predhodnih teorij odnosa med telesom in moderno ne sodi med cilje knjige. Redke reference s tega podro~ja so vedno uporabljene kot aspektualne anticipaci-je problemskega polja, ki {ele nastaja. ^e od{tejemo redke opombe pod ~rto, kjer so, tu in tam sre~amo tudi navedbo vira, je knjiga brez vsakega znanstvenega aparata. Izhodi{~ne teze so v slogu zarezovanja v ob~utljivo snov: moderne dru‘be (po {estdesetih) ‘ivijo v znamenju dvoumnega odnosa do telesa, njegovega kulta in njegovega “ritualiziranega izbrisa”. Dvoumnost se izra‘a v formalizaciji dotika drugega kot elementa javnega dru‘enja. Prepoved s tem v zvezi lahko razumemo kot zagotavljanje prostora telesa, po drugi strani pa je tak{no dru‘enje ljudi netelesno. Implicitna, bontonska formalizacija dotika je v biomedi-cini, paradigmatskem modernem védenju o telesu, eksplicitna prepoved vsakega telesnega stika med zdravnikom in zdravljencem. Drug primer izbrisa telesa je mar-ginalizacija vseh ne‘elenih teles: ostarelih, “norcev” in hendikepi-ranih, kar ka‘e na nezadostnost “osvoboditve telesa”, ki je svoboda le za mlado, zdravo, lepo in fizi~no brezhibno telo, bolj svoboda za reprezentacije idealnega telesa kot za telo. Njena druga stran je prepoved reprezentacije mote~ih plati telesa, npr. izrazov njegovega notranjega ‘ivljenja: spahovanja, ogla{anja ‘elodca, pr-denja in menstruacije, ki ostajajo nesimbolizirani in nesocializirani. “V o~eh sodobnega ~loveka brez dvoma ni ni~esar bolj skrivnostnega, kot je razse‘je njegovega lastnega telesa” (str. 8). V prvem delu Le Breton ori{e nekak{no genealogijo nastanka in razvoja predmodernih predstav o telesu. Za izhodi{~e jemlje tezo, da so predstave o telesu povezane z dru‘benim stanjem, s pogledi dru‘be nase in na svet. Moderno civilizacijo v tem pogledu, ki telo ‘e spremeni v simbolno obliko, ozna~uje predvsem vzpon indivi-dualizma, ki dolo~a tudi na{e predstave o telesu. Telo postane, kot je to zapisal Durkheim v Elementarnih oblikah religioznega ‘ivljenja, “dejavnik individuacije”, prepoznavno znamenje posebnosti individuuma, ki ga poosebi in hkrati lo~i od drugih. Kot tako je ‘e znamenje razcepa: telo ni ~lo-vek, telo ni oseba. Telo izra‘a osebo, je njena last, med obema je neko razmerje, ki ka‘e na njun razmik. Oseba je ta, ki lahko re~e “moje telo”. Le Breton trdi, da je dualisti~ni pogled na telo zgodovinsko dru‘-ben. Da bi to dokazal, zari{e lok nastajanja dualizma, ki sega dale~ pred za~etke moderne dobe vse do njenega nasprotja, tradicionalnih dru‘b, v katerih telo ni lo~ljivo od osebe in ki iste izraze kot za dele telesa uporabljajo tudi za posamezne rastline ali njihove dele. Opirajo~ se na delo M. Leenhard-ta (Do Kamo) drevesne genealogi-je pri kanakih ne interpretira me-tafori~no, temve~ kot substancial-no enotnost posameznika, skupine njenega teritorija in sveta, ki vsi oblikujejo “kontinuum” in “komu-nitarno razse‘nost”: tako kot v tradicionalnih dru‘bah posameznik sam zase brez skupnosti, ki ji pripada, ne pomeni ni~esar, skupnosti ni brez teritorija, na katerem ‘ivi, in sveta. Komunitarnost nazorov tradicionalnih dru‘b je nasprotje in zgodovinsko izhodi{~e pro- cesa individualizacije, ki je danes prevladal, ~eprav Le Breton odkriva usedline solidarnostno komuni-tarnega svetovnega nazora tudi v sodobnih telesnih praksah (npr. v zatekanju k oblikam alternativnega zdravljenja, ki je alternativa prav biomedicinskemu pristopu radikalnega lo~evanja telesa in ~loveka). Komunitarno in holisti~no ideologijo so izpodrinjale najbolj pro-pulzivne dru‘bene prakse visoke kulture. V srednjem veku je {e razpoznavna v ljudskih praznovanjih, v karnevalu, farsah, praznikih norcev itn., ki so institucionalizirali transgresijo. Kaoti~no veselja~enje je telesa zdru‘evalo. Kot je razvidno iz branja Rabelaisa, pa tudi Cervantesa in Boccaccia, so telesne odprtine in {trline, mesto njegovih izmenjav s svetom, v sred-njeve{kih ljudskih reprezentacijah telesa zavzemale osrednje mesto. Zametke individualizacije v tem ~asu Le Breton vidi v dveh antipodnih praksah: disekcijah kaznjencev in razkosavanju posmrtnih ostankov svetnikov, da bi iz njih pridobili relikvije. Medicinski pristop k telesu je opredeljevala prepoved prelivanja krvi, ki jo je izrekel koncil v Toursu l. 1163. Vse pripadnike poklicev, ki so posegali v telo (kirurga, brivca, rablja -njihovo lo~evanje ni bilo ostro), je povezoval opprobium. Hierarhijo v strukturi nosilcev medicinske vednosti je organiziralo na~elo bli‘ine in oddaljenosti od telesa. Vi{je mesto v hierarhiji je pomenilo ve~jo oddaljenost od telesa. Individualizacija se je prebijala v umetnosti in s kopi~enjem bogastva. Umetnik s podpisom na sliki dokazuje, da ni ve~ brezimni obrtnik, izraz nezavedne kolektivne ustvarjalnosti, temve~ kre-ator, ki ne more ve~ biti ~lan kor-poracij. Nastaja portret, ki poudarek iz srednjeve{kih ust premesti na obraz kot celoto, v kateri dominirajo o~i in pogled. “Podmena moderne definicije telesa je, da je ~lovek lo~en od 208 RECENZIJE kozmosa, lo~en od drugih, lo~en od samega sebe. Telo je ostanek teh treh nazadovanj.” (str. 47) Na tej podlagi se je lahko razvijal anatomski pristop k telesu. Leonardo da Vinci je telo `e imenoval “macchina”, instrument razuma. Leto 1543, ko izide Vesalijeva De corpo-ris humani fabrica, je mejnik v razvoju, ki spro`i moderno prevlado u~ene podobe o telesu nad ko-munitarno. Od tedaj ~loveka in telesa ne povezuje ve~ glagol biti, temve~ imeti. Lo~itev ~loveka od telesa se ujame z lo~itvijo na elitno kulturo in ljudsko kulturo. Z Descartesom prejme lo~itev ~loveka in telesa teoretski izraz. Njegov krik v 2. meditaciji “Nisem tisti sklop udov, ki se imenuje ~love{ko telo” (Meditacije, slov. prevod, str. 58) iz telesa naredi le stroj med stroji v vesolju kot univerzalnem stroju, bo`ji stvaritvi, njegova filozofska analiza v prvi osebi pa postavi temelje modernemu instrumnetalnemu dojemanju telesa in moderni filozofiji duha kot teoriji lo~evanja in o~i{~enja duha od telesnosti, ~utnosti, imagi-nacije in afektivnosti. Z Descartesom, La Mettrijem in tehnologizacijo njunih teorij v politi~ni praksi zadnjih stoletij (Foucault) Le Breton zaklju~i hi-stori~ni del in presko~i v sodobnost. V delu, ki obravnava telo danes in ki obsega ve~ji del knjige, se spremljanje prehoda od komunitarnih k individualisti~nim predstavam o telesu premakne na njene skrajne konsekvence, ko individualizma ne uravnava ve~ ena ideja resnice in se individualizira sam red resni~nosti. Tako Le Bretonova knjiga, ki obljublja predstavitev odnosa moderne in telesa, iz tradicionalnih in predmo-dernih preide neposredno v ~as postfordizma zadnjih desetletij, ki ga zaznamuje “fragmentiranost”, “polisemi~nost”, “pomno`itev ri-valskih podob” in vednosti o telesu, ki, ujete v precep med depre-ciacijo telesa in njegovega kulta, delujejo kot “harlekinski pla{~”. Depreciaciji telesa, absolutizaciji njegove pomanjkljive funkcionalnosti, moderni figuri platonske en-somatoze in njegovemu ~a{~enju je skupna disociacija pojmov telesa in ~loveka. Na koncu na~ne vpra{anja, ki jih spro`a biotehnologija in vstop telesa v “dobo njegove tehni~ne reproduktibil-nosti”: bioni~ni ~lovek in imateri-alizacija ~loveka nastopata kot realizacija sna renesan~ne u~ene vednosti o “odve~nem telesu”. Igor Pribac Mark Seltzer BODIES AND MACHINES Routledge, 1992 V poplavi razprav o prehodu iz t.i. moderne v postmoderno, ki pogosto ne morejo mimo ugotavljanja zna~ilnosti nacionalnega karakterja ljudi, poleg tega pa so obremenjene z modnimi trendi - v zadnjih letih je bilo pa~ modno govoriti o dekonstrukciji (Culler, Derrida), kulturi narcizma (Lasch), patolo{kem narcisu (Kohut, Kernberg), kulturnih kontradikcijah (poznega) kapitalizma (Bell, Jameson) itd. -, kjer se spoprijemajo z analizo mehanizmov, ki povzro~ajo obrate in spremembe v dru‘benem ‘ivljenju, na~inu proizvodnje in potro{nje itd., je delo M. Seltzerja o odnosu med koncepti telesa in stroja prava osve‘itev. V svojem delu se, kot profesor angle{kega jezika, loti analize povezav in odvisnosti med telesom, osebnostjo in tehnologijo ob prelomu XIX. stoletja. Analizira predvsem tekste (romane, novele, ~lanke) iz druge polovice XIX. stoletja, v katerih zasleduje reprezentacijo omenjenih povezav. Tekstov ne razume kot zrcalo, ki odslikava dru‘beno dogajanje, pa~ pa kot mesto repre-zentacije dru‘benega. Gre za mehanizme proizvodnje (ob koncu XIX. stoletja sta telo in osebnost stvari, ki ju je mogo~e narediti in ohranjati, popravljati in servisirati) in reprodukcije, multi-plikacije telesa in osebnosti. V obdobju, ki ga Seltzer raziskuje, so prevladovali koncepti in prakse evgenike, socialnega in‘eniringa in biopolitike populacije, statistike, frenologije, psihofizike in lahko re~emo, da je ozadje vseh fasci-nacija o mo‘nih povezavah med telesom in strojem. Dru‘bene znanosti in vede tudi ne bi nastale, ~e ne bi bilo idej o mehanizmih, ki so onstran posameznikove volje in mo~i. Odnos med strojem in telesom je napolnjeval imaginarij laikov, znanstvenikov, romanopiscev. Gre za imaginarni kompleks (body-machine complex), pravi Seltzer, zato so ‘e vnaprej obsojeni vsi poskusi redukcije telesa na stroj in obratno. V kompleksu odkrivamo razmi{ljanja o tipi~nem Ameri~anu - ta je paradigmatski primer konceptov, ki ho~ejo nekaj re~i o nacionalnem karakterju. Ti-pi~en ~lovek - na tem sloni cela psihologija karakternih tipov - je seveda prav to, kar pravi, da je: tipi~en, tj. standardiziran, kar pomeni, da ga je mogo~e reproduci-rati. Sem se ume{~a logika discipli-natornih praks, o katerih je veliko govoril M. Foucault. Psihologija, ki nastaja v drugi polovici XIX. stoletja, je zavezana RECENZIJE... 209 statistiki, zato se ukvarja s tipi~nim ~lovekom, to pa je ~lovek, ki ga je mogo~e reproducirati. Koncept osebnostnega tipa in telesa, ki ga je mogo~e narediti (Frankenstein), ne pomeni redukcije telesa na stroj (telo ni stroj), {e manj nadome{~anja telesa s strojem (sodobna fantazma o tem, da bodo ra~unalniki in roboti nadomestili ~loveka), pa~ pa, poudarja Seltzer, intimno parjenje (coupling) stroja in telesa. Telo je v intimnem odnosu s strojem, ki ga personificira, obenem pa je stroj (v XIX. stoletju seveda parni stroj, zlasti lokomotiva) s svojim avto-mati~nim delovanjem vzor in model, ki naj ga ~lovek v svojem vsakdanjem ‘ivljenju posnema. ^lovekovo telo je zato podvr-‘eno logiki ‘elje, ki ~loveka ‘ene vedno samo naprej, v ravni ~rti. Telo je kot lokomotiva. W. James je v svojem monumentalnem delu z naslovom The Principles of Psychology takoj na za~etku postavil stvari na svoje mesto: telo je stroj, ki ga lahko natan~no opi{emo. Kljub temu, da James sku{a opisati telo kot stroj, se je ves ~as prisiljen sklicevati na voljo, saj telo ne dela samo od sebe. Volja je avtomati-zem ponavljanja. Ima podobno funkcijo kot para, ki poganja lokomotivo naravnost proti cilju. Jamesova teza je pomembna zato, ker poka‘e, da moramo telesu kot stroju dodati {e en stroj (volja kot avtomatizem ponavljanja), da za~-ne delovati. ^lovek torej je stroj (vsaka panika pred reduciranjem ~loveka na stroj je zato odve~), ~eprav je ve~ kot parna lokomotiva in ji ni v ni~emer podoben. ^lovek kot stroj je zavezan mehanizmu reprodukcije, ki pa ni zna~ilen za voljo, ampak ‘eljo. @elja je tisto v ~loveku, kar je ve~ od volje. @elja je onstran volje in ~loveka. Skrivnostno nekaj, ki je mo~nej{e od ~loveka samega, je ‘elja. Koncept “mo~ne osebnosti” in “mo~ne volje ali karakterja” je zaradi tega treba spremeniti: ~e je v ~loveku kaj mo~nega, potem je to mehanizem reprodukcije, ki je ‘elja. Paralelno s konceptom ‘elje moramo brati {e koncept simbolnega pakta, ki pomeni predvsem sposobnost, da se dr‘imo dane besede. Tudi beseda, ki smo jo komu dali, je lahko mo~nej{a od nas samih. Povezuje se seveda z ‘eljo, ~eprav ne pomeni zadovoljitve ‘elje. Dr‘ati besedo je eti~no dejanje, ki pomeni, da nismo odstopili od svoje ‘elje. Na neki drugi ravni so discipli-natorne prakse tiste, ki naj zagotovijo dvoje: izgradnjo telesa (Bodybuilding) in napredek dru‘be (Nation-building). Ni~ presenetljivega ni, da z XX. stoletjem nastopi adolescenca. G. S. Hall je v mobilizaciji naravnega telesa, ki se v obdobju adolescence spremeni v telo odraslega mo{kega, videl pomembno povezavo med telesom posameznika in socialnim telesom (dru‘ba kot skupek koordiniranih, nadzorovanih in poenotenih teles, polnih mo~i in volje). Ni treba dodajati, da so imeli skavti pri tem zelo pomembno vlogo. Logika reprodukcije, ki jo najbolje zastopata Fordov teko~i trak in fotokopirni stroj (fotokopirni stroj proizvaja stvari, proizvaja pa tudi denar, ki je posebna stvar med stvarmi), je homologna logiki ‘elje, ki ji je, prav tako ob koncu XIX. stoletja, pri{el na sled Freud. Naj mimogrede omenimo, da je tudi Freuda fasciniral model delovanja parnega stroja. Reprodukcija objektov podpira imagina-rij ‘elje, ki ga strukturira scenarij o ponovnem najdenju izgubljenega objekta. ^e zdru‘imo logiko ‘elje kot logiko reprodukcije in metaforo lokomotive, ki hiti naravnost k svojemu cilju, smo pri{li do dveh vogelnih kamnov logike in erotike kulture strojev (machine culture), ki jo Seltzer postavlja ob bok kulturi trga (market culture). [e ena velika tema ob koncu XIX. stoletja - poleg fascinacije s strojem in povezave med telesom posameznika in nacionalnim tele- som - je za nas pomembna. To je proizvodnja. Proizvodnja je proizvodnja objektov, ki naj zadovoljijo potrebe in ‘elje potro{nikov, in proizvodnja pokon~nih teles, ki skupaj oblikujejo nacionalno telo. Proizvodnja ne pozna meja: dovolj je, da obstaja zahteva ali ‘elja. ^as, ki prete~e od zahteve do njene realizacije, je vse kraj{i. Za proizvodnjo je zna~ilna logika ekvivalence. To~ka njenega zloma je ‘elja, ki je zavezana logiki reprodukcije in je onstran volje. To~ka zloma je v tem primeru tudi mesto hiperprodukcije, saj v seriji ekvivalenc uhaja. Cilj ‘elje pa~ ni njena zadovoljitev, ki jo ~aka na koncu, njen cilj je realizacija, ki se dogaja v imaginariju posesivnih in discipliniranih posameznikov. Logiko ekvivalence, ki definira trg, je treba spremeniti oz. dopolniti z logiko stroja, ki je logika ‘elje. Proizvodnja pa ni samo produkcija teles in objektov, je tudi proizvodnja ‘elja in zahtev. Fasci-nacija z avtomati~nim delovanjem stroja je tudi v ozadju proizvodnje: trg se sam oskrbuje z vsem, kar ljudje potrebujejo. [e ve~, tudi ‘elja se proizvaja sama. Trg je velikanski stroj, za katerega je zna~ilen av-tomatizem ponavljanja. Tudi narava je tak mehanizem, zato ni ni~ ~udnega, da so Ameri~ani obsedeni zlasti s tehnologijo in naravo. Osrednje mesto, kjer se kri‘ajo tehnologije, ‘elja, politika in estetika, je telo. Telo je tista to~ka, kjer naj bi vladalo ravnovesje sil, ki ga strukturirajo in pre~ijo. Prek telesa poteka regulacija tehnologije, politike in estetike. Telo je komercialno telo, ki naj zagotovi ravnovesje med produkcijo in reprodukcijo. Logika trga in kulture trga (market culture) podpirata in reproducira-ta fantazmo o popolni ekvivalenci in recipro~nosti. Po eni strani zadeva ta koncept logiko ‘elje, o ~emer smo ‘e govorili, po drugi strani pa mind-body concept. Med telesom in du{o vlada recipro~nost. Dogajanju v telesu ustreza dolo~eno dogajanje v du{i in vice versa. Psi- 210 RECENZIJE hiatri najdejo v tem svoje podro~je dela. Odnos med normalnim in pa-tolo{kim je zavezan naravi standardov, ki so enostavni in merljivi. Brez njih verjetno ne bi nastala psihologija, ki jo poznamo danes. Tako psihiatrija kot psihologija imata torej svoj imaginarij, ki proizvaja in repro-ducira recipro~nost med telesom in du{o ter statisti~no osebnost (statistical person), ki jo je mogo~e meriti, standardizirati in tipizirati. Statisti~na oseba je nelo~ljivo povezana s psiholo{kimi modeli, normami, standardi in merjenjem, ki naj obvlada negotovost. Pri oblikovanju osebnosti, dodaja Seltzer, ima pomembno vlogo tudi trg s svojo logiko ekvivalence in menjave. Trg ima pomembno vlogo natanko zato, ker je personificiran. Trg ima svoje intence, i{~e koristi in profit, zahteva dolo~ene izdelke in ponuja druge. Trg tudi zahteva dolo~en karakter ljudi: zahteva dolo~en na~in razmi{ljanja, ~ustvo-vanja in obna{anja. Kultura je kultura trga, pa tudi kultura strojev. Med obe je zagozden posameznik kot potro{nik, zavezan socialnemu paktu, estetiki proizvodnje in reprodukcije in fasciniran z avtoma-tizmom ponavljanja parne lokomotive, ki hiti vedno samo naprej. Telo ima {e eno pomembno vlogo: predstavlja mesto subjek-tove reprezentacije, ki jo je mogo-~e reproducirati, isto~asno pa predstavlja imaginarno mejo med zunaj (vse, kar je izven telesa) in znotraj (vse, kar sodi v te‘ko oprijemljivi koncept, ki govori o globinah osebnosti, notranjem bistvu, skritih ~ustvih in ob~utkih, nevidnih mislih itd.). Telo je meja in mesto fas-cinacije, kraj, kjer se reproducira imaginarij estetike, politike in odnosov mo~i. Telo je privilegirano mesto kontrole in discipliniranja, treninga, fascinacije in pogleda. Telo je mesto, kjer pride estetika narcizma do svoje veljave in se realizira v polni meri. Telo je tudi mesto subjektove identitete. Identifikacija je v prvi vrsti subjektov odnos do podobe svojega telesa. Vseeno je, ali telo vidimo kot je~o du{e ali obratno, pomembneje ga je videti kot osnovo za socialno ‘ivljenje ljudi. V imaginariju telesnega igra najpomembnej{o vlogo telo matere, ki je tisto mesto, kjer se rodi subjekt (v fizi~nem in simbolnem pomenu besede). Materino telo je stroj za proizvodnjo subjektov, zato je izmed vseh teles najbolj pod-vr‘eno kontroli in nadzoru, saj lahko predstavlja resno gro‘njo nekemu drugemu telesu (nacionalnemu) in nekemu stroju (trgu). Kulturo potro{ni{tva podpira regulacija ‘elje, za katero je zna-~ilna logika trga (logika menjave, reprodukcije in ekvivalence), in disciplinatorni postopki, ki uravnavajo intimni odnos med telesom in du{o na eni strani ter odnos med telesom in strojem na drugi strani. Za kulturo potro{ni{tva je zna~ilna tudi dominacija znanosti, katere naloga je proizvodnja in ohranjanje negotovosti. Naloga znanosti je torej dvojna (proizvodnja negotovosti in ohranjanje imagina-rija, v katerem negotovost izginja) in prav v tej dvojnosti je iskati vzroke za njeno dominantno vlogo v XX. stoletju. Du{an Rutar Uta Ranke-Heinemann KATOLI[KA CERKEV IN SPOLNOST (Eunuchen für Himmelreich: Katholische Kirche über Sexualität, Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg 1988) DZS, Ljubljana 1992 373 strani, cena 1.710,00 SIT Iz napovedi izdaj Dr‘avne za-lo‘be Slovenijev leto{njem letu je mo~ razbrati, da si v svojem knji‘- nem programu poleg neogibnih priro~nikov, namenjenih naj{ir{e-mu bralstvu, prizadeva tudi za nav-zo~nost sodobne dru‘boslovne in humanisti~ne prevodne literature, ki ima veliko o‘ji krog bralcev. Podro~je je izrazito deficitarno in prav “velike”, nacionalne zalo‘be pri tem razkrijejo vso svojo in na-{o majhnost, ki jo deloma re{ujejo nekatere manj{e zalo‘be. Ni knji‘-nih prevodov odmevnih novej{ih in ‘e standardnih manj novih del - ~e klasike, ki so poglavje zase, pustimo pri miru - promptnih re-vijalnih prevodov izbranih delov teh del, ki bi sku{ali ujeti in posredovati utrip diskusij evropskih javnosti v slovenskem prostoru. Ni recenzij najbolj{ih del teko~e tuje produkcije, celo informacije o njihovem izidu so v slovenskem jeziku preredke, da bi v javnosti obstajala jasna zavest o strah zbu-jajo~i nezadostnosti na{e recepcije dose‘kov tuje vednosti, kar meji ‘e na kulturni izolacionizem. Razprava o vzrokih teh razmer bi nas odnesla predale~, poskusi kore-nitej{ega spreminjanja teh razmerij pa se v tem trenutku zdijo le kul-turni{ke sanjarije. Pa vseeno: dokler vsaj informacije o izidu pomembnih knjig drugod po svetu ne bodo dostopne v slovenskem jeziku v bistveno {ir{em obsegu, se na tem podro~ju gotovo ne bo ni~ spremenilo. Ohranjanje neved- RECENZIJE... 211 nosti o nevednosti pri marsikom krepi samozadovoljstvo s sedanjo bralno ponudbo. Medtem ko ekonomisti, ki javno razmi{ljajo o tem, kdaj bomo ujeli korak s srednje razvitimi v Evropi, {e veljajo za prisebne, so za podro~je prevajanja tisti, ki ne ra~unajo z na{o na-ra{~ajo~o izklju~enostjo, nepopravljivi zasanjanci. To ne spreminja dejstva, da je vsaka rara avis vredna posebne pozornosti. V gladko teko~em prevodu Toma Virka (dvome zbuja le dosledna uporaba pridevnika “celi-batisti~en”, kjer se zdi, da gre v resnici za “celibatarnost”) in v ugajajo~em `epnem formatu smo samo {tiri leta po izidu izvirnika -tudi to je za na{e razmere podatek, ki ga lahko ocenjevalci knjig na podro~ju humanistike redkokdaj navedemo - dobili knjigo Ute Ranke-Heinemann, doktorice ka-toli{ke teologije in prve `enske na svetu, ki je imela stolico za kato-li{ko teologijo: imela in izgubila, ker je brezmade`no rojstvo razlagala teolo{ko in ne biolo{ko. Avtorica svojih razhajanj z uradnimi razlagami biblije in tistimi, ki o njih odlo~ajo, s to knjigo ni sku{ala zgladiti. Odnos do spolnosti, ki si ga je izbrala za svoj presek zgodovine Cerkve, bi tudi manj kriti~nemu pogledu, kot je njen, moral pokazati podobne obrise. Kot je to le nekaj let pred njo storil Foucault v svojih zadnjih dveh knjigah, objavljenih za ~asa njegovega ‘ivljenja, v Uporabi u‘itkov in Skrbi zase (prav tako nedavni prevodni pridobitvi slovenskega knji‘nega trga), drugem in tretjem delu svojega velikopoteznega projekta Zgodovine seksualnosti, tudi Rankejeva na za~etku svojega zgodovinskega preseka, ki se slovenskemu bralcu ka‘e kot idealno nadaljevanje Foucaultove-ga dela, opozori na nevzdr‘nost teze, ki glede spolne morale kr-{~anstvo razume kot ostro nasprotje vrednot poganskega anti~nega sveta. Na prehodu iz antike v srednji vek ne moremo govoriti o prevratu norm o spolnosti: sovra{-tvo do sle in telesa in seksualni pesimizem, dve stalnici v odnosu katolicizma do spolnosti, sta na-vzo~a ‘e pri stoikih, ki ustvarjajo mehak prehod med seksualno svobodo odraslih mo{kih v anti~-nem svetu in njeno gre{nostjo v kr{~anskem. Drug posrednik med obema svetovoma, na katerega opozori Rankejeva, je bilo gibanje gnoze, ki je tako neoplatonizem Plotina kot judovski svet oku‘ila s silovito asketsko naravnanostjo in z zanikovanjem ‘ivljenja, neznanega starozaveznemu monoteiz-mu dobrega boga, ki je ustvaril svet. Kontinuiteto in vzporednost med gr{ko-rimsko zdravstveno in kr{~ansko odre{itveno argumentacijo avtorica poka‘e na topiki menstrualne krvi. V tretjem poglavju se avtorica dotakne teze, ki jo je veljala stolice (posve~a ji tudi sklepno poglavje). Biblijski devi{ki porod, ki ga uradna mariologija razume bio-lo{ko, mnogi slabo pou~eni pa zmotno mislijo, da se nana{a na Marijino spo~etje Jezusa in ne na samo spo~etje Marije, je zanjo le napa~no razumljena prispodoba, katere napa~nost so v zgodovini samo napihovali, najpomembnej{a pa je njena implicitna predpostavka, da je bog, ki ima z Marijo “kvazimo{ki” opravek, “neke vrste mo{ki”. V Stari zavezi te legende ni, mesta v Novi zavezi pa avtorica preinterpretira v zagovor enakosti spolov, ki odpravlja spolno asimetri~no razumevanje judovske prepovedi “Ne ne~istvuj!” skupaj z lastni{kim pojmovanjem `enske, ki je to pojmovanje podpiralo. Klju~no mesto v knjigi Katoli-{ka cerkev in spolnost zavzema Avgu{tin, ki je podal vse najpo-membnej{e dogme o telesu, spolih, zakonu in spolnosti katolicizma. Njegova zasluga je, da je iz osramja in spolnosti naredil mesto in na~in prenosa izvirnega greha v vsakega ~loveka, ljubezen pa lo~il od spolnosti. Rankejeva bralcu razkrije manihejsko ozadje Avgu- {tinovega konkubinata z neimenovano pred njegovim spreobrnjenjem v kr{~anstvo, ki ga opisuje v Izpovedih. Ta neimenovana mu je, potem ko jo je splet okoli{~in, v katerega je bila vme{ana Avgu-{tinova mati, odtrgal od ljubega, pustila malega Adeodata in obljubo dosmrtne zvestobe. Rankejeva interpretira Avgu{tinovo radikalno spolno moralo, ki jo lahko povzamemo v formuli “sla je zla”, in njegovo osmi{ljanje zakona s spo-~enjanjem, kot racionalizacijo svoje nezvestobe do te, ki se mu je zaobljubila. “Avgu{tinova pesimis-ti~na spolna morala ni drugega kot potla~itev njegove slabe vesti, njegova `enskofobija pa nenehno izmi{ljanje krivca za njegovo nedostojno vedenje.” (Str. 80) Ko govori o Avgu{tinu, Rankejeva ne skopari s krepkimi izrazi: Avgu{tin je “nevrotik”, njegov “ne~love{ki” nauk pa “svetuje zakonsko shizofrenijo”. Avgu{tinov shizogeni ideal, spo~enjanje brez sle, prepozna Rankejeva v dana{njih otrocih iz epruvete, kjer je neposlu{nost spolnih organov, sicer kazen za neposlu{nost ~loveka Bogu, vsaj pri enem od obeh partnerjev odpravljena. @enska frigidnost je bila za Avgu{tina krepost, ki je prispevala k svetosti zakona. Avgu{tinova zmagovita polemika proti pelagijanskemu pozitivnemu vrednotenju spolnega nagona je dopustnost kr{~anske uporabe zakonske zveze mo~no zaostrila in okrepila vzor celiba-tarnega ‘ivljenja duhovni{tva, strah zaobljubljenih samcev pred ‘enskami in njihovo iz strahu izha-jajo~e zatiranje ter kasneje diaboli-ziranje `ensk, poostren boj proti prepre~evanju zanositve itn. - posledice, ki jim avtorica posve~a posamezna poglavja in ki vsa dokazujejo, da je pokora ~love{tva za izvirni greh najbolj zadevala podro~je spolnosti, veliko bolj kot na primer bojno polje. Odnos katolicizma do spolnosti Rankejeva spremlja skozi zgodovino vse do sodobnosti. Kot 212 RECENZIJE dokazujejo naslovi posameznih poglavij (Homoseksualnost, Ona-nija, Krvoskrunstvo itd.), je njen pristop bolj problemski kot zgodovinski. Tudi za zgodovinopisnimi naslovi se pogosto skrivajo tako tekstnokriti~ne razprave o posameznih mestih svetopisemskega besedila, ki zadevajo spolnost, kot opozorila na vzporednice in konsekvence sprevrnitve njihovega pomena v dana{njem ~asu. Avtorica tako poleg na Marijino devi{tvo opozori na potvorbe Hieronimove vulgate, na primer na spremembo besedila, ki je postala znano pod imenom “Tobije-ve no~i” (zahtevo po treh dneh vzdr`nosti po sklenitvi zakonske zveze), na legendo o Onanu, ki je po krivem dal ime onaniji, na drugi strani pa v sedanjosti spregovori o odgovornosti Cerkve za demografsko eksplozijo, o aidsu itd. Sicer pa svoj poseg v aktualne polemike avtorica jasno izrazi `e v Uvodu, ko v sodi{~ni razsodbi, iz-re~eni v ZRN v osemdesetih letih, odkrije predpostavko, da je spolni nagon zlo. Kot re~eno, pregled odnosa katoli{kega kr{~anstva do spolnosti z dana{nje perspektive, ki jo opredeljuje vzpon feminizma, bi te‘-ko pokazal ugodno sliko Cerkve. Rankejeva se ni trudila v to smer. Vse, kar gledi{~e enakopravnosti spolov, lahko kritizira v doktrini katoli{kih dogem, je zarisala v ostrih potezah, z odlo~no besedo te, ki ‘e mnogi~ pripoveduje zgodbo, katere poanto ni ve~ potrebno odkriti, temve~ le dokumentirano povedati v splo{no razumljivem jeziku. Katoli{ka cerkev in spolnost je gosto posejana z navedki, vendar ti v besedilu ne delujejo kot tujki in ne ote‘ujejo njene bralnos-ti, stvarni in imenski register, dodana na koncu, pripomoreta k ve~ji uporabnosti knjige. Problemsko zastavjena zgodovina odnosa cerkve in spolnosti je zgodovina odnosa katolicizma do seksuirane telesnosti ~loveka, do telesa in ‘enske, ki jo je ‘e zgodba o izgonu iz raja bolj kot ~loveka zaznamovala z izvirnim grehom, zaradi katerega Avgu{tin od mo{kih zahteva, da v ‘enskah ljubijo le ~loveka. Ker je katolicizem iz univerzalnosti svojega nauka o ljubezni do drugega skoraj povsem izklju~il njene telesne mo-duse, je zgodovina njegovih naukov o omejevanju in reguliranju telesnega zdru‘evanja, v katerem dva postajata “eno meso”, nujno poglavje preu~evanja ~love{ke lju-domrznosti. Igor Pribac Marie-Françoise Lollini: L’IRREPARABLE OUTRAGE La psychotherapie analy-tique face a la chirurgie esthetique Editions Universitaires, Pariz 1990 141 strani Ob podnaslovu dela Nepopra– vljiva ‘alitev Analiti~na psihoterapija spri~o estetske kirurgije lahko prvi hip pomislimo, da smo naleteli na eno tistih del, ki svojo efemerno vznemirljivost ~rpa iz senzacionalisti~nega zdru‘evanja tega, kar nima ni~ skupnega - kot ~e bi subatomsko fiziko mislili skupaj z estetiko klasi~nega baleta. Sre~anje iz obraza v obraz med analiti~no psihoterapijo (in psiho-analitsko teorijo, na katero se Lo-llinijeva v glavnem opira) ter estetsko kirurgijo se zdi ‘e vnaprej obsojeno na zgre{enost. Knjiga je rezultat avtori~ine refleksije {tiriletne svetovalne prakse kot klini~ne psihologinje pri estetskem kirurgu. V tem ~asu je lahko spoznala francosko populacijo, ki ‘eli storitve estetskega kirurga in psihi~ne realnosti, ki spremljajo zahtevo po operacijskem posegu. Njena spolna in starostna struktura ne presene~a: med strankami, ugotavlja avtorica, prevladujejo adolescenti in ‘enske, vendar mo{ki nikakor niso njen zanemarljiv del in so najbolj vztrajni v svoji zahtevi po posegu. Najprej o problemati~nosti delitve na reparativno in estetsko funkcijo kirur{kih posegov v povr-{ino telesa. Estetska kirurgija se je razvila iz reparativne in ta je svoje posege utemeljevala z odpravljanjem organske ali motori~ne disfunkcionalnosti. Medicinska up-ravi~enost rekonstrukcije pohabljene roke ali obraza, ki so ga iz-nakazile opekline, ni sporna, tudi za zdravstveno zavarovanje ne, ki je v tak{nih okoli{~inah pripravljeno povrniti stro{ke zdravljenja. Re-parativni kirur{ki poseg je v o~eh dru‘be zdravstvene narave, stanja, ki jih tak poseg vzpostavlja, in stanja, ki jih odpravlja, se uvr{~ajo v dru‘beno dogovorjeno pravico do zdravja, ki je priznana vsakemu. Pragmati~na razmejitev sicer nejasne delitve na reparativno in estetsko kirurgijo je prav ta: kar v o~eh dru‘be velja za reparativno kirurgijo, za estetsko kirurgijo praviloma ne velja. Prosilci za estetski poseg morajo, da bi bili upravi~eni do denarne podpore sklada za zdravstveno zavarovanje, svojo pro{njo utemeljiti z medi-cinsko-anatomsko koristnostjo posega, ki jo dru‘ba odreka zgolj estetskim te‘avam. Korist naj bi bila v teh primerih le subjektivna in nepreverljiva, nemerljiva v izho-di{~nih predpostavkah in s tem neuniverzabilna. Medicina in medicinski pojem zdravja, ki v sodobnih socialnih dr‘avah u‘iva politi~-ni konsenz, na~eloma ne misli na estetsko razse‘nost. Njegova pro-blemati~nost je v tem, da ni dosleden: vsakemu reparativnemu posegu priznava tudi dolo~eno estetsko vlogo. Ko eksternalisti~no objektiviranje pomena telesne hibe za subjekt, ki se ga loteva dru‘ba s postavljanjem okvirov pogodb o zdravstvenem zavarovanju, ~etudi le z aspekta funkcio- RECENZIJE... 213 nalnosti, uzre estetsko samodo‘iv-ljanje zavarovanca, tr~i ob subjektivno razse‘nost, ob odnos sebstva do podobe svoje telesnosti. Da bi razre{ila te te‘ave, predlaga avtorica obrat perspektive: namesto z zunanjega gledi{~a, po{kodbo opazuje na ravni do‘ivetega, kar odpravi razlikovanje med funkcionalno in estetsko ravnijo po{kod-be. V obeh primerih gre za nesre-~o, rano, ki jo ho~e prosilec zaceliti. V obeh primerih je ranjen nar-cizem subjekta, ki rano do‘ivlja kot ‘aljiv vdor zunanjosti, dednosti, narave, ~asa, nesre~ ali ‘ivljenj-skih presku{enj in svojo zahtevo po operativnem posegu utemeljuje s ponovno vzpostavitvijo neokrnjene samov{e~nosti. Vse zahteve po posegu sku{ajo opredeliti obrise nove fizi~ne identitete, v upanju, da bo nov videz vplival na subjektivno identiteto, na podobo, ki jo ima prosilec o samem sebi. Ne glede na izvor po{kodbe so razlike med subjekti, trdi Lollinijeva, predvsem v njihovem do‘ivljanju nesre~e. Rana (estetska ali funkcionalna) je lahko do‘iveta kot ve~ja ali manj{a simbolna rana in je lahko vzrok mo~nej{i ali {ibkej{i zahtevi po njeni odpravi. ^e je rana predvsem narcisti~na, simbolna, je razumljivo, da poseg v identiteto ne more biti zgolj anatomsko operacijsko dejanje. Fizi~na transformacija je samo zunanja opora razpletu psihi~ne drame subjekta. Svetovalno delo psihologa se zato za~enja ‘e v predoperacijskem obdobju, ko kandidatu za poseg sku{a predstaviti objektivno realnost posega (tveganja, nev{e~nosti in trajanje rekonvalescence itd.) in subjektivnost kriterijev uspelosti ali neuspelosti posega. Iz klini~ne ugotovitve, da nezadovoljstvo nad svojim telesom in zahtevo po posegu spremlja psihi~na potrtost, in iz lo~evanja med fizi~nim telesom in podobo telesa avtorica svoje delo gradi v skladu s tezo, ki simbolno realnost povsem osamosvoji od fizi~ne. Psihi~na depresija se lahko utelesi. Potrtost se prepozna v napa~ni utrtosti telesnih povr{in. Od depri-mirajo~ega pogleda v zrcalo vodi pot k personalizaciji depresivnosti: ljudje sami sebi niso v{e~, kadar se po~utijo potrte in imajo o sebi slabo mnenje. Nara{~anje {tevila zahtevkov po estetskih izbolj{avah ka‘e na mo~ videza v dana{njih visoko razvitih dru‘bah, ki vedno bolj vsiljujejo ena~aj med videzom in duhom. Vloga videza telesa in obraza kot mest prepoznavnosti subjekta se krepi. Za gledalca sicer neznanih ljudi je njihov videz prva figura njihove identitete. Vpra{a-nje, ki prepleta poglavja Nepopravljive ‘alitve, je, ali je pomen videza za pogled drugega zadosten razlog za poseg; ali sugestibilnost videza za drugega, ki presoja duhovne kvalitete, lahko spremeni tudi nezavedno strukturo podobe, ki jo ima nekdo o sebi, ali se v ekstimno intimen odnos, v katerem je zunanjost telesa posredovana z njegovim ponotranjenjem v duhu, lahko vrine zunanje, inter-subjektivno posredovanje videza. Zavestna ali nezavedna podmena tistih, ki se odlo~ijo za estetski poseg, je, da to zmorejo. S tem, ko telesni videz drugemu lahko namigne odgovor na vpra{anje, kdo je subjekt, lahko modificira tudi podobo, ki jo vsak oblikuje o samem sebi. Med subjektom in njegovo zrcalno podobo je vzpostavljeno razmerje analogije. Po ugotovitvi, da je videz telesa zrcalo du{e, je mo‘en tudi obrat, ki duh naredi za zrcalo videza. Poseg v videz je opravljen - tako avtorica - v imenu poseganja v stvar samo, na ra~un wildovskega quid pro quo med du{o in njeno podobo. Vloge interferiranja ‘elje drugega v organizaciji subjetovega sa-monana{anja Lollinijeva ne raziskuje dlje. Od tega sociologisti~ne-ga po~etja jo odvezuje psihoana-litska perspektiva, ki jo dolo~ajo reference na Lacana in {e bolj na koncept nezavedne podobe telesa, kot ga je razvila Françoise Dolto (L’image inconsciente du corps, 1984). Nezavedna fantaz-matska podoba lastnega telesa je tretje med fizi~nim telesom in njegovo skopi~no podobo in je - kot proizvoda “simbologene kastracije”, soo~enja z lastno podobo v zrcalu, ki preseka fantazmatsko metamorfi~nost telesa za otroka v predzrcalnega stadija - ni mogo~e reducirati na nobeno od teh dveh instanc. Lollinijeva trdi, da estetska kirurgija ne more brez psihotera-pevtskega dela, ki pacientu odkrije skrivnosti psihi~ne motivacije njegove zahtevo in se sklene v ugotovitvi, da je fizi~ni poseg samo zunanja opora procesu psihi~-ne rekonstrukcije, brez katere se vsaka fizi~na intervencija izka‘e za nesmiselno. V tem stali{~u te‘ko spregledamo realno sprevrnitev hierarhi~nih vlog metafizika in fizika v delitvi dela med psihotera-pevtom in kirurgom, ki ga ustvarjajo dana{nje razmere na tr‘i-{~u ponudbe in povpra{evanja. Spoznanje, da je za tiste, ki si ‘elijo spremembe identiete, veliki mag, ki naj vodi to operacijo, kirurg in ne psihoterapevt, je za psi-hoterapevte gotovo frustrirajo~e. Igor Pribac 214 RECENZIJE 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If >«=L*L ^-is1-* ft-äfe* Marko Zebec Koren KAKO (TUDI) MISLITI RESOCIALIZACIJO? Tekst skuša odgovoriti na eno temeljnih vprašanj penologije: kje zgreši resocializaci-ja. Osnovni elementi tretmaja, kot so individu-alizacija kazni, spreminjanje osebnosti, zaščita družbe in kopičenje spoznanja o prestopniku, so se razprostrli v pahljačo ukrepov, ki naj bi zadovoljili osnovni in minimalni cilj: znižanje števila kaznivih dejanj. Rezultati operacionalizacije takšnega pristopa nikakor niso zadovoljili ne zagovornikov resocializacije ne kazenske politike in javnosti. Kritika rehabilitacije je zaznala pojave prizonizacije, subkultur, tret-majske igre in raziskala je strukturiranost moči v zaporniški instituciji. Rezultati teh raziskav pravzaprav kažejo predvsem umanjka-nje prepričljivejšega dokaza, da “something works”, bolj kot dokazujejo da “nothing works”. Poleg pojavne ravni procesa resocializacije pa je veliko produktivnejše preizpra-ševanje, kaj je v temelju neučinkovitosti tretmaja, kakšni mehanizmi so v ozadju. Šele vznik neoklasicizma je ponovno odprl vprašanja o razmerju med kaznijo in kaznivim dejanjem, o utemeljitvi kazni in položaju obsojenca predvsem iz perspektive človekovih pravic. Zoran Kanduč PROBLEMATIČNA “PROBLEMATIČNOST” ZLOČINA IN KAZNI V članku so obravnavana nekatera temeljna vprašanja v zvezi z zločinom in kaznijo. Kritično je osvetljena teza o kriminaliteti kot “družbenem problemu”. Osrednji del je namenjen analizi aktualne “krize” kazni in reha-bilitativnega modela. Kazensko pravo danes ni problematično zaradi svoje domnevne neučinkovitosti pri nadzorovanju odklonskega vedenja (ker gre za pojave, ki jih naddolo~ajo globalni dru`beni procesi, je namre~ jasno, da zgolj z represivnimi ukrepi ni mogo~e vplivati na njihove temeljne dru`bene dolo~il-nice), ampak predvsem zaradi svoje krivi~-nosti: usmerjeno je zve~ine na {kodljiva ravnanja ~lanov podrejenega razreda, ne pa tudi, oz. v neprimerno manj{i meri, na zlo-~ine nosilcev politi~ne in gospodarske mo~i. Problemati~no pa je tudi, kolikor odvra~a pozornost od zares {kodljivih dru`benih pojavov, t.j. od razli~nih oblik strukturnega nasilja, med katerimi je na prvem mestu hetero-nomno delo. Du{an Rutar HENDIKEP KOT SIMPTOM V na{em prispevku smo sku{ali vzporedno brati nekatere manj znane Marcusejeve tekste o kulturi in civilizaciji ter sodobne prakse (prakso razumemo kot posebno obliko naracije) usposabljanja (hendikepiranega) telesa. Opozoriti smo hoteli predvsem na identifikacijo telesa kot stroja in s tem na podobnost ‘enskega telesa in fizi~no hendikepi-ranega telesa. Obe sta paradoksno razumljeni kot u‘ivajo~a stroja, iz katerega sku{ajo profesionalci izganjati predvsem u‘itek. Sporo~ilo na{ega prispevka je seveda popolnoma jasno: radikalna avtonomija subjekta je mo‘na le, ~e ta vztraja pri svojem u‘itku, od katerega je vedno odtujen. Vztrajati mora pri svoji odtujenosti. POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN . 217 Zoran Kandu~ THE PROBLEMATIC “PROBLEMATIC NATURE” OF CRIME AND PUNISHMENT In the article some of the basic questions relating to crime and punishment are dealt with. The thesis about criminality as a “social problem” is discussed from a critical point of view. The central part consists of the analysis of the topical “crisis” of the crime and rehabilitative model. Criminal law today is not problematic because of its supposed inefficiency in taking control over deviant behaviour (due to the fact that we are dealing with phenomena that are defined also by global social processes, it is clear that repressive measures only cannot influence their basic social determinants), but above all because of their injustice: it is directed mostly at the harmful practices of the members of the subordinated class, but not also, or perhaps to a much lesser degree, to the crimes perpetrated by the representatives of political and economic power. Problematic remains also the question of how it can divert the attention from the really harmful social phenomena, i.e. the different forms of structural violence, among which heteronomous work comes first. Marko Zebec Koren HOW (ALSO) TO THINK ABOUT RESO-CIALIZATION The paper tries to answer one of the fundamental questions of penology: where has rehabilitation failed? The principal elements of treatment such as the individualisa-tion of sentence, modification of personality, protections of society and cumulation of knowledge about a delinquent have amounted to a wide range of measures that should meet the basic (and minimal) objective of a decline in the number of criminal offences. The results of the realisation of this approach have not satisfied either the advocates of rehabilitation of criminal policy or the public. Critics of rehabilitation have perceived such phenomena as prisonisation, subculture, treatment games and they have also explored the structure of power in correctional institutions. The results of these investigations fail to provide conclusive evidence that ’something works’, rather than provide that ’nothing works’. I n addition to phenomenological considerations of the process of resocialization, it seems much more productive to reconsider the basic cause of the inefficiency of treatment and which mechanisms operate in the background. The emergence of neo-classicism has again raised questions about the relationship between punishment and crime, about the justification of punishment and the situation of a convict, especially taking into consideration human rights. Du{an Rutar HANDICAP AS A SYMPTOM Our short article is an attempt to call one’s attention to the similarities between Marcuse’s concept of differences between culture and civilisation on the one hand, and some recent rehabilitation practices (we understand practice as a special kind of narrative) of the (handicapped) body on the other. We have stressed the identification of the body and the machine, and consequently, the similarities between female body and physically handicapped body. Both of them are, paradoxically, understood as the enjoying machine. The enjoyment is precisely the thing the professionals want to expel from the body. The message of our article is, of course, perfectly clear: radical autonomy of the subject is possible only if he insists not to give up the enjoyment, which is, on the other hand, always alienated from him. He should rather insist on the alienation from himself. 218...POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN Marko Zebec Koren WIE RESOCIALISATION (AUCH) DENKEN? Der Beitrag versucht eine Antwort auf eine der grundligenden Fragen den Pönologie zu geben: Wo schlägt die Resozialisation fehl? Die Basiselemente des Treatments, wie z.B. Strafindividualisierung, Persönlichkeitsveränderung, Gesellschaftsschutz und ein Anhäufen von Wissen über den Delinquenten, haben sich in einen Fächer von Maßnahmen ausgebreitet, der einem grundliegenden und minimalen Ziel genügen sollte: die Anzahl der Straftaten herabzusenken. Die Operational-isierungsresultate eines solchen Verfahrens konnten weder Befürworter der Resozialisa-tion noch die Strafpolitik und die Öffentlichkeit zufrieden stellen. Die Rehabilitierungkritik nahm Erscheinungen wie Prisonisation, Subkultur, Treatmentsspiele wahr und untersuchte die Machtsstruktur in der Vollzugsanstalt. Die Resultate dieser Untersuchungen zeigen vor allem einen Mangel an überzeugenden Beweisen, daß “nothing works”. Neben der Erscheinungsebene des Resozialisationsprozess-es ist weitaus produktiver das Nachforschen, was der Wirkungslosigkeit des Treatments zugrunde liegt, welche Mechanismen im Hintergrund stehen. Erst der Neoklassizismus fragt erneut nach dem Verhältnis zwischen Strafe und Verbrechen, Fragt nach der Strafbegründung und der Situation des Verurteilten, vor allem aus der Perspektive der Menschenrechte. Zoran Kandu~ DIE PROBLEMATISCHE “PROBLEMATIK” VON SCHULD UND SÜHNE Im Beitrag werden einige grundliegende Fragen von Verbrechen und Strafe behandelt. Die These von der Kriminalität als “gesell- schaftliches Problem” wird kritisch beleuchtet. Der mittlere Teil ist der Analyse der aktuellen Straf-”krise” und dem Rehabilitierungsmodell gewidmet. Das Strafrecht heute ist nicht problematisch wegen seiner vermeintlichen Wir-kungslosigkeit (weil es sich hierbei um Erscheinungen handelt, die von globalen gesellschaftlichen Prozessen bestimmt werden, ist klar, daß man mit lediglich repressiven Maßnahmen keinen Einfluß auf ihre grudliegend-engesellschaftlichen Parameter hat), sondern vor allem wegen seiner Ungerechtigkeit: Es ist größtenteils ausgerichtet auf schädliches Verhalten von Mitgliedern der untergeordneten Klasse, nicht aber, bzw. in unvergleiclih minderem Ausmaße. auf Verbrechen von Trägern politischer und wirtschaftlicher Macht. Problematisch ist weiterhin, wie stark die Aufmerksamkeit von den wirklich gesellschaftsschädigenden Erscheinungen, d.h. verschiedenen Formen struktureller Gewalt, zu denen an erster Stelle die heteronome Arbeit zählt, gelenkt wird. Du{an Rutar DIE BEHINDERUNG ALS SYMPTOM In unserem Beitrag haben wir einige Texte von Marcuse über die Kultur und die Zivilisation, die weniger bekannt sind und aktuelle Praxen (hier verstehen wir Praxis als eine besondere Forme von Narration) der Befähigung des behinderten Körpers parallel zu gelesen. Wir wolten besonders auf die Identifikation des Körpers als Maschine hinweisen und damit auch auf die Ähnlichkeit des weiblichen Körpers mit dem physisch behinderten Körper. Die beiden werden paradox als genießende Maschinen verstanden, aus denen die Professionellen vorallem den Genuß versuchen auszutreiben. Die Botschaft unseres Beitrags ist natürlich ganz klar: die radikale Autonomie des Subjektes ist möglich, nur wenn er bei seinem Genuß, von dem er immer alieniert ist, ausdauert. Er muß auf seine Alienation beharren. POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN . 219