Edvard Kovač
Kaj nam je ostalo
od dvajsetega stoletja?
Ob koncu dvajsetega stoletja so razumniki različnih miselnih obzorij nizali negativne ocene o stoletju, ki se je izteklo. Holderinovo misel o "žalostnem času" so stopnjevali v "prazno obdobje", ga prikazovali kot "vladavino trenutnega razpoloženja", govorili o "neznosni lahkotnosti smisla", grozili s "koncem zgodovine", razgrinjali grozo pred "kulturo smrti" ter pristajali na zahtevo po preživetju, ki vključuje trajno zaskrbljenost ali "hevristiko strahu".
Moj namen ni polemizirati s Holderinom, Heideggrom, Lipo-vetskvm, Fukovamo, Janezom Pavlom II. aH Hansom Jonasom in njihovim kritičnim ocenam zoperstaviti zaneseni optimizem neke nove politične ideologije, opojne sanje o prihodnosti znotraj umetniške ustvarjalnosti aH brezskrbno zvedavost znanstvenega raziskovanja. Ne, najbrž smo si vsi edini o oceni dvajsetega stoletja: daje bilo to obdobje priča somraku ideologij, tragičnemu občutju pesniške intuicije in streznitvi od znanstvene opojnosti.
Toda ko si zastavljamo vprašanje, kaj nam je ostalo od preteklega stoletja, se sprašujemo, kako in čemu smo sploh pre-živeH, na kaj od preteklega obdobja smemo vendarle biti ponosni in zakaj menimo, da dvajseto stoletje ni otrok človeštva, ki se ne bi smel roditi, saj smo ga kljub vsemu veseH in zanj hvaležni. Kaj je torej tisto, kar nam bo ostalo, za kar bi nam bilo žal, če ne bi doživeh in ohraniH prihodnjim rodovom?
Moje kratko razmišljanje bo šlo v treh smereh: govoril bom o nanovo najdenem subjektu, pokazal na pluralizem človekovega mišljenja in hrepenenja ter spregovoril o novem razkritju človekove transcendence.
Sodobnost 2002 I 577
1. Nanovo najdeni subjekt
Dvajseto stoletje ni bilo samo priča uveljavljanju ideologij, ki so pomenile "konec človeka", ampak je tudi videlo dramo njihovega zloma. Ideologije, ki so človeka osiromašile za odnos z drugim, mu vzele vsakršno individualnost ali pa ga naredile za marioneto zavestnih in nezavednih sil ter struktur, so potonile v somraku. Osamljeni posameznik se je znova zazrl vase in skušal doumeti samega sebe, tokrat brez vnaprejšnjih shem razreda, rase, spola in kulture.
Uvidel je, da je sam sebi dober sogovornik, toda tudi vsi njegovi monologi ga niso mogli spraviti iz potrtosti. Vsaka še tako zanimiva fantazijska predstava o sebi se je končala z naveličano podobo o lastni namišljeni veličini. Naj je človek dvajsetega stoletja še tako pestoval svojo bolečino, povzdigoval svoja hrepenenja ali pa se predajal intenzivnosti danega trenutka, vsaka ustvarjena podoba o sebi se mu je slednjič razkrila kot deja vu. Človek kot posameznik se je sicer vzradoval ob misli, da je končno le v svoji lastni koži, toda kmalu si je moral priznati, da je, kot pravi mislec postmoderne, Emmanuel Levinas, v slabi koži.
Kako izstopiti iz sebe? To je bilo ključno vprašanje posameznika ob koncu dvajsetega stoletja. Hrepenenje gaje vodilo nazaj k naravi. Znova je zrl njeno lepoto, iskal kotičke njene nedotaknjenosti. Kakor da bi mu lahko deviškost narave povrnila izgubljeno harmonijo, ki kot nostalgičha usedlina ni hotela zapustiti njegove duše. Toda tudi čista gladina gorskih jezer ni razprla njegovega pogleda v nekaj drugega. V najboljšem primeru mu je vrnila narcisoidno zrcalno podobo samega sebe, podobo, ki jo je hotel dopolniti z nečim novim. Tudi ko je iščoči posameznik opazoval živali, se mu je godilo kot nekoč Adamu: lahko jih je ponovno preštel, poimenoval, tudi ljubkoval, vendar mu nobena izmed njih ni bila primerna za življenjsko sopotnico. Ob vsaki je bil znova obsojen na svoj monolog. Pustolovščina z Drugim se še ni začela.
In potem je srečal pogled drugega človeka. Ta pogled je prepoznal kot del sebe in hkrati kot nekaj čisto drugega. Prepoznal je svojo bolečino in hkrati občutil, da je tokratna bol veliko močnejša. Razumel jo bo, ko bo zapustil sebe in zrl v obličje Drugega, mu prisluhnil in mu skušal slediti. Ob trudu, da bi razumel trpljenje, upe in radosti drugega človeka, je posameznik ob koncu svojega stoletja prihajal do spoznanja o sebi. Kaj pa, če mu je drugi človek celo intimnejši,
Sodobnost 2002 I 578
kot si je sam? Pritrdilen odgovor je našel v vzkliku filozofa Paula Ricoeurja: "Jaz, to je vendar Drugi!"
Zato tudi postmodernega slikarja ni bilo več strah obličja drugega človeka. Povratek figuralike v slikarstvu namreč pomeni, da je posameznik nehal razgrajevati svojo telo in dušo, saj je ob srečanju z Drugim odkril, da kot celota, s svojo silhueto vred, lahko pomeni preboj v neznano. Sledovi pogleda drugega človeka so se znova znašli na platnu. Njihova navzočnost ne pomeni vračanja v naivni realizem; človek dvajsetega stoletja je preveč žrtvoval za svoj svoboden izraz, da bi se na koncu poti znova ujel v okostenele forme. Stilizi-rana figuralika pomeni znova najdeni in potrjeni subjekt, ki ob Drugem sprejema sebe, svojo domišljijskost in stvarnost, linije duha in čutne telesnosti. Postmoderni subjekt sprejema barvitost drugega človeka, ki jo prepozna tudi v sebi, srečanje z Drugim mu pomaga izraziti kompozicijo intelekta in umetniške intuicije. Nanovo najdeni subjekt je ugotovil, da ga ne abstrakcija ne surrealizem ne moreta obvarovati pred idola-trijo samega sebe. K novemu ikonopisju ga lahko vodi le nagovarjajoči pogled drugega človeka.
Prvo temeljno spoznanje stoletja, ki smo ga zapustili, je torej, da najkrajša pot do samega sebe vodi preko Drugega. Zapustili smo osamljeni individuum in tvegali pustolovščino z drugim človekom, s tem pa znova našli lastni subjekt. Odslej bo ta merilo v boju proti ponovno oživljenim ideologijam mesijanskega naroda ali pa monokulturi, ki jo uvaja globalizacija, tudi proti ideologiji večne vitalnosti in mladosti ali pa oblastnosti nad geni in življenjem.
Na novo odkriti subjekt, ki ima temeljni odnos do drugega subjekta, je novo izhodišče za razumevanje dostojanstva osebe in utemeljevanje človekovih pravic. Etični odnos torej ni razmerje, ki se kot okrasek dodaja delovnim in ekonomskim odnosom, ampak je temeljni odnos, nujen za razumevanje sebe. Toda ta nanovo najdeni subjekt v medosebnem odnosu ne pomeni novega poenotenja mišljenja, še manj novih obveznih form čustvovanja, prav tako ne novega institucionalnega verovanja, pač pa je znanilec nove pluralnosti.
2. Pluralnost mišljenja in hrepenenja
Prva polovica dvajsetega stoletja se je dvema velikima vojnama navkljub vedno znova dvignila z zanosom znanstvenega napredka. Toda znanstveno mišljenje privilegira le
Sodobnost 2002 I 579
operativno razglabljanje. Ob koncu zmaga le instrumental-nost tega mišljenja, ki se imenuje tehnika. Vendar pa v drugi polovici preteklega stoletja počasi pojenjuje evforija znanosti in tehnike, z njo pa tudi ideologija napredka, ki ju je postavljala na piedestal. Heideggerjeva resna ocena "Znanost ne misli!" se razkriva kot strog opomin in ne več kot provo-kacija sodobnikov. Zahteva po ozaveščanju temeljne biti se začne uveljavljati onkraj nespornega tehničnega napredka.
Povratka k zavesti o svoji biti, o biti drugega in o biti sveta si ne smemo predstavljati kot povrnitev v čas, ko še ni bilo strojev, laboratorijev in raziskovalnih središč. Mišljenje biti zahteva le temeljni razmislek o sebi, o svojih stiskah in upih, o svojem življenjskem položaju, vse to pa za tehnični napredek ni pomembno. Izsledki znanosti in pridobitve tehnike ostajajo nesporni, to, kar je postavljeno pod vprašaj, je njihova samozadostnost. Toda ko se znova najdeni subjekt vrača k temeljnemu razmisleku o sebi, se povrne tudi k začetku samega mišljenja. S svojim ponovnim začetkom tudi filozofija ni več zgolj razsežnost znanstvenega mišljenja, ampak veliko več; filozofija znova postane življenjska modrost.
V luči ponovnega začetka filozofije začnemo drugače presojati tradicionalne kulture, njihovo modrost, mišljenje in verovanje. To, kar je na začetku preteklega stoletja pomenilo neznanstveno in predlogično mišljenje, se ob njegovem koncu razkriva le kot drugačna logika, ki ne sovpada z našim načinom razglabljanja, a je še vedno logika.
Konec dvajsetega stoletja nam sicer kaže izjemne uspehe znanosti in tehnike, hkrati pa razkriva žejo po globoki modrosti, ki predpostavlja pristen odnos do življenja in ni zvode-na le na način doživljanja in razčlenjevanje sve1#zahodnega miselnega obnebja. Ponovno najdeni subjekt ne sprejema drugega človeka zgolj v svojih kategorijah mišljenja in občutja. Človek iz druge kulture mu predstavlja drug, prav tako avtonomen subjekt z lastnim načinom doživljanja sveta in življenja. Mišljenje tega subjekta je vezano na drugačno izročilo, tisto, ki seje bogatilo in razvijalo drugače kot naša tehnična in znanstvena tradicija. Svoje stiske in upe, pojasnjevanje zla in sreče, bo subjekt iz druge kulture podajal z dnigačnimi simboli kot mi, vendar zato nič manj logično in dosledno.
Pridobitev dvajsetega stoletja je torej opustitev našega etnocentrizma in priznanje dostojanstva, bogastva in tudi legitimnosti drugih kultur.
Sodobnost 2002 I 580
Ob tem pa se zastavlja vprašanje: Ali ni ta drugačnost subjekta iz drugih kontinentov in kultur popolnoma zrela-tivizirala naših upov po vsesplošnem razumevanju človeštva? Če ne moremo več govoriti o racionalnem in iracionalnem mišljenju in če je vsako mišljenje odslej samo na različne načine racionalno, ali niso potem človekove pravice, ki smo jih utemeljili na naši racionalnosti, misleč, daje univerzalna, postavljene pod vprašaj? Kako utemeljiti spoštovanje subjekta, da bo naša argumentacija sprejemljiva tudi za druga miselna obzorja in ne bo zahtevala od drugih kultur samo-ukinitve ali samorazvrednotenja?
Hanz Kiing ugotavlja, da vsej kulturni in jezikovni raznolikosti navkljub, tudi navkljub raznčnim osebnim in družbenim vrednostnim lestvicam ostaja neka vrednota, kije visoko cenjena, splošno sprejeta in takoj razumljena pri vseh narodih in ljudstvih; imenuje se sočutje. Sočutje je torej vrednota in temeljna etična vrlina, ki jo kot tako prepozna vsaka kultura.
Slovenska beseda sočutje pomeni pač čutiti z nekom, grški izraz "simpatija", ki ga Francozi prevajajo kot "compassion", pa poudarja, da sočutje pomeni pripravljenost z nekom trpeti, žalovati, jokati, skratka z njim deliti njegovo bolečino. K tej etični drži ne sili človeka prav nihče, nikakršna ideologija in ne družbeni red, nikakršna politična strategija in institucionalna vernost. Če smo sočutni do trpečega obličja, je to kratkomalo zato, ker smo ljudje. Ni potrebno, da govorimo jezik trpečega človeka, izraz na njegovem obličju je dovolj zgovoren, da se nas dotakne in ostanemo ob njem. Tudi v kulturah, kjer mora ostati obraz zakrit, zrejo v nas proseče oči, ki so zgovornejše od besed. Končno je tukaj krik bolečine, ki ga etično ne moremo preslišati in ki odmeva v nas in nam vdihuje novo vzajemnost, tisto, ki spoštuje otroka in starca, dekle s pločnika in berača, vdovo in tujca.
Ko torej spoštujemo vsako kulturno in jezikovno posebnost, različnost šeg in nravi, tudi raznolikost družinskih razmerij, odnosov znotraj skupnosti in širše družbe, pa vendar ugotavljamo, daje človek povsod celota duha in telesa in da se vsako trpljenje izraža tudi na telesu. Veliko spoznanje dvajsetega stoletja, ki ga ne smemo izgubiti, je, da bi odprava telesnih muk pomenila največjo osvoboditev človeštva v vsej njegovi zgodovini.
Ko torej nasprotujemo telesni kazni, mučenju in smrtni obsodbi, nočemo vsiljevati svojih vrednot, načina življenja in
Sodobnost 2002 I 581
mišljenja, ampak le opozoriti na človeško sočutje, kije navzoče v vsaki kulturi, čeprav ga določene politične konstelacije v nekaterih delih sveta pogosto nočejo priznati.
Priznati moramo, da so bile človekove pravice res opredeljene na podlagi filozofije prosvetljenstva. Vendar njihova zgolj humanistično racionalistična utemeljitev ne pomeni, da jih ni mogoče še drugače zagovarjati. Njihova prosvetljensko racionalistična govorica želi biti danes le skupno presečišče utemeljevanj iz najrazličnejših kulturnih in verskih tradicij. Rečemo lahko, da ima vsaka kultura v svojih koreninah nastavke za tako utemeljevanje.
V dneh, ko pišem to besedilo, ne morem mimo tragičnih dogodkov na Bližnjem vzhodu. Nekateri vidijo v tamkajšnjem nenehnem sporu konflikt treh monoteizmov. Vsi vemo, da so biblična besedila zelo različna. V njih najdemo vse, od zagovora nacionalističnih vojn do napovedi najčistejšega in vsesplošnega mesijanskega miru. Toda danes so pomembne interpretacije teh besedil. In če smo pozorni, lahko v svetih knjigah vseh treh monoteizmov, to je v talmudu, evangelijih in koranu, najdemo zahteve po miru, odpuščanju, spravi in sožitju različnih kultur in narodov.
Vsak narod si mora znotraj svoje nacionalne književnosti ali izročila izbrati preroška besedila, v katerih bo prepoznal svojo najglobljo človeškost in na njih gradil etično utemeljitev človekovih pravic. Tudi slovenska literatura pozna take tekste, od Trubarjevega etičnega osveščanja preko Cankarjevih preroško etičnih zahtev do Rožančeve ljubezni.
V tej luči tudi za vojno na Balkanu ni bila kriva kulturna različnost, ampak neavtentična aplikacija temeljnih kulturnih vrednot. Če pomislimo na visoki muslimanski humgaaizem, ki ga v romanih izraža Meša Selimovič, na človeško bližilto bosanskega frančiškanskega katolištva, o kateri je pisal Ivo Andrič, ah pa na tradicionalno dobroto, gostoljubje in velikodušnost, s katerimi je prežeto srbsko pravoslavno izročilo, ugotovimo, da v Bosni troje verstev ni več napajalo troje humanizmov, zato tudi prosvetljenski humanizem ni mogel zaživeti.
V perspektivi bogastva različnih kulturnih virov sodobnega humanizma se nam pestrost kultur, mišljenj, občutij in verovanj kaže kot pogoj preživetja. To odkritje s konca dvajsetega stoletja nas spremlja ob analizah nujnosti evropskih in svetovnih združevalnih tokov. Poenotenje Evrope in sveta ne sme pomeniti ukinjanja kulturne, miselne in duhovne raznolikosti, temveč njeno poglabljanje in bogatenje.
Sodobnost 2002 I 582
3. Človekovo vnovično odpiranje v presežno
Spomnimo se, da je človek postal človek, ko je začel svoje pokojne pokopavati. Posvečenje mrtvih je pomenilo tudi posvetitev lastnega življenja. Paradoksalno povedano: človek se je počlovečil, ko je hotel biti več kot človek, ko je namreč sprejel, da ga življenje in smrt presegata in da bo v to presežno stopil tudi sam. Zavest o svetosti smrti in življenja je torej človeka spremljala od vsega začetka. V luči te zavesti je počasi posvetil še druge odločilne trenutke življenja, kot so rojstvo, vstop v odraslost, poroka. Sakraliziral je tudi posamezne osebe, bitja, naravo in slednjič še ustanove.
Toda dvajseto stoletje je stopnjevalo desakralizacijo, ki jo je začelo prosvetljensko obdobje. To je bil davek za avtonomijo, ki sojo terjali znanost, ekonomija, umetnost, država in različna družbena dogajanja. Znanost je instrumentalizirala naravo in življenje, politični preobrati so desakralizirali državo, družbeni dogodki so se odvijali sekularno, tabuji, nabiti z občutjem sakralnega, so padali en za drugim.
Nietzsche je napovedal tak čas, čas smrti Boga. Toda, če nadaljujemo to misel, je dvajseto stoletje ohranilo njegovo
Sodobnost 2002 I 583
truplo, in ta zaudarja še bolj kot poprejšnji Bog. Nietzsche je bil zelo pesimističen prerok za dvajseto stoletje. Stoletje, ki je bilo pred njim, se mu je razkrivalo kot žalostni čas, čas epigonov in sterilnih mislecev. Bogovi bodo zapustili nebo nad takšnim jalovim človekom. Vendar je avtor Petega evangelija, kot je sam sebe poimenoval, napovedal tudi dogajanje ob koncu dvajsetega stoletja. Čeprav točnega obdobja ni vedel navesti, je vendarle slutil človekovo nanovo najdeno ustvarjalno moč, ki bo hkrati pomenila povratek božanstev. Toda nečesa Nietzsche le ni predvidel, namreč maščevanja bogov. Povratek svetega se je začel odvijati v divji obliki, kot novo porabništvo in kot nasilje novih fundamentalizmov.
Dvajseto stoletje je menilo, da bo humanistični racionalizem v celoti uravnaval življenje posameznika in družbe. Toda ta humanizem je stopil v krizo. Videti je bilo, kakor da ga ne napaja več skrita duhovnost, ki se je kot usedlina ohranjala v laični zavesti. Naše analize so lahko zelo različne, toda vse bodo ugotavljale, da seje človeku dvajsetega stoletja znova zahotelo plesa, daritev, molitev in spoznanj onkraj racionalnega. Zanimivo je, da klasična verstva na povratek svetega niso bila pripravljena in da so nova duhovna gibanja večinoma obšla tradicionalna evropska verstva, ki še vedno s kritičnim razumom iščejo svoj besednjak. Dvajseto stoletje nam je torej izročilo na eni strani najrazličnejša duhovna karizmatična in ezoterična gibanja, na drugi strani pa neo-tradicionalizme v obliki različnih fundamentalizmov.
Sociologi duhovnosti, laičnosti in religioznosti (denimo Jean Bauberon) govorijo o veliki zmešnjavi, ki nam jo je zapustilo dvajseto stoletje. Kljub povratku svetega se procesi desakralizacije in sekularizacije niso zaključili. Sl^|ajmo vseeno podati troje spoznanj glede občutja svetega ah sakralnega in zavesti o svetosti življenja, ki smo jih prejeli iz preteklega stoletja.
Prvo spoznanje govori o človeku kot presežnem bitju in pravi, da obstaja na eni strani naravna potreba po sakralnem, ki se hoče udejanjiti v obredju in simboličnem izrazju. Ta potreba je tako individualna kot občestvena, zato teorije in ideologije prejšnjega stoletja o izginotju religije in verskega življenja niso imele prav. Če pa je nekaj tako človeško naravno in trajno, mora družba postaviti okvire, kjer se lahko to versko življenje svobodno odvija. Poleg občutja sakralnosti je na drugi strani tudi zavest o svetosti življenja, kije etične narave. Zavest, da je vsako človeško življenje sveto in da se
Sodobnost 2002 I 584
razpira v človekovo presežnost, ni pogojena s to ali ono veroizpovedjo. Transcendenco svoje biti lahko vsak človek doživlja ob izgubi ljubljenega bitja. V tej perspektivi se pravica do groba in do ohranjanja osebnega imena ne kaže več kot kulturna posebnost nekega naroda, ampak kot temeljna človekova pravica.
Dvajseto stoletje nam je izročilo kar nekaj fundamen-talizmov in pa racionalizem, kijih ne zna ustaviti. Ob zadnjih dogodkih celo vidimo, da se tehničnim pridobitvam racionalizma religiozni integrizmi ne zoperstavljajo, ampak jih znajo docela uporabiti. Prav tako pa smo videli, da nam je prejšnje stoletje zapustilo tudi nastavke za novi humanizem, ki temelji na dostojanstvu vsakega subjekta. Sočutje ob trpečem obrazu je tisti etični imperativ, ki lahko razklene vsak funda-mentalizem. Trpljenje je vedno individualno, zato je tudi pravi odgovor nanj vedno oseben in zahteva lasten premislek in občutje. Kakor hitro pa nekdo razmišlja osebno in je dovzeten za stisko sočloveka, že izstopa iz fundamentalizma. Vzgoja k svobodnemu ustvarjajočemu mišljenju in k sočutju do trpljenja drugega, ki nam jo je zapustilo prejšnje stoletje, je najboljša preventiva zoper najrazličnejše fundamentalizme.
Tretje spoznanje prihaja ob analizi različnih duhovnih gibanj, ki se nam predstavljajo kot nove oblike spoznanj, dotikov z novimi energijami, kot hitre in učinkovite razrešitve najrazličnejših težav. Težko se izognemo vtisu novega porabništva teh duhovnih gibanj, saj pri svojem predstavljanju in širjenju uporabljajo zakone tržništva. Toda dvajseto stoletja nam ni zapustilo samo novega vrednotenja starih tradicionalnih in vzhodnih verstev ter pokazalo na njihovo uporabnost; radikalna sekularizacija in desakralizacija je v prejšnjem stoletju izostrila tudi naš čut za podarjenost. Človekova transcendenca ali večnostna razsežnost se ne razkriva več kot nekaj nujnega in učinkovitega, ampak kot čisti dar, ki ga človek lahko sprejme ali ne. Če ga odkloni, ni kaznovan, in če ga sprejme, mu ni zagotovljen večji življenjski uspeh. Taka nanovo najdena transcendenca se nam razkrije kot čista podarjenost Ljubezni.
Onkraj vsake učinkovitosti in uporabnosti je torej občutek podarjenosti. O njej je govoril že Heidegger, ko o človekovi biti ni mogel reči drugega, kot daje dana. Umetnost nas je s svojo zastonjsko igro vzgajala za tako neutilitaristično podarjenost. V ponovnem vračanju k naravi smo doživljali velikodušno razsipnost življenja. Konec dvajsetega stoletja je začel
Sodobnost 2002 I 585
iskati novo harmonijo. Tradicija v vsej svoji pluralnosti ni več zavržena, ampak biva z oblikami moderne in začenja z njo ustvarjati novo liričnost. Lepota življenja v vseh oblikah začenja prežemati novo modrost. Drugačnosti novih kultur nas ni več strah, ampak smo zanjo hvaležni. Nanovo najdeni subjekt je sicer sestopil s svojega antropocentričnega pie-destala, toda ob tem ni ponižan, saj doživlja ob sebi največji dar, pogled drugega človeka, ki ga oplaja z novimi idejami in mu pove, kdo je on sam. Zaradi tega prosečega pogleda bo človek našega stoletja ohranil naravo, pozidal naselja, kjer bo lahko gradil skupnost, predvsem pa zagotovil trpečemu obličju, ki zre vanj: "Ti ne boš umrl!"
Vse to nam je ostalo od dvajsetega stoletja. Res bi bilo škoda, če ga ne bi bilo.
Sodobnost 2002 I 586