ŽENSKA DUHOVNOST V SLOVENIJI: MED TABUJEM IN PRAKSO
Nadja Furlan Štante
Uvod
Čas avtoritarnega Boga, ki vlada Zemlji in Vesolju je že davno prešel. (...) Nazadnje je prišel čas, da se srečamo tudi z ženskim obrazom Boga, ki ga smemo brez asociacij s tako imenovanim »mnogoboštvom« imenovati Boginja. Če Bog, zakaj ne kot (alternacija) Boginja? Če je Bog vse v vsem, potem je tudi Boginja.1
V teh uvodnih besedah novodobnika Marka Pogačnika lahko razberemo zaveso »znamenj časa« v katerem živimo. V mnoštvu institucij, birokratskih sistemov, individualizacije, konzumerizma, ki se je prelil tudi na polje medosebnih odnosov, je v sodobnem postmodernem svetu vzporedno vzniknila globoka kriza smisla in posledično globoka duhovna lakota. Kljub govoru o sekularizaciji in desekularizaciji post-modernega zahodnega sveta2 je zaslediti zanimiv preporod zanimanja za duhovnost. Po eni strani se jasno kaže, da je v zahodni Evropi institucionalizirana religioznost v upadanju, po drugi pa, na podlagi raziskav, nikakor ne bi mogli reči, da se ob upadu zanimanja za tradicionalno cerkveno religioznost zmanjšuje tudi splošno zanimanje za religiozno, konkretneje za duhovnost.3 Čeprav je praktično nemogoče podati univerzalno definicijo duhovnosti s katero bi se vsi strinjali, je vsekakor duhovnost pogostokrat razumljena in opredeljena v širšem okviru kot
1	M. Pogačnik, Ko se Boginja vrne. Bird Publisher, Mengeš 2009, str. 5.
2	Stanja v sodobni družbi namreč ne moremo zadovoljivo opisati ne s sekularizacijo ne z desekularizacijo, pač pa je precej bolj kompleksno (P. Zulehner, H. Denz, Wie Europa lebt und glaubt, Europäische Wertestudie. Patmos Verlag, Duesseldorf 1993, str. 235—250; P. L. Berger, T. Luckmann, Modernost, pluralizem in kriza smisla. Nova revija, Ljubljana 1999, str. 30—40).
3	F. X. Kaufmann, G. Stachel, Religioese Sozialisation. Herder, Freiburg, Basel / Wien 1980, str. 124-125.
49
poligrafi
religija. Medtem, ko vsaka religija vsebuje duhovnost, ima duhovnost svoj obstoj tudi onkraj religijskega polja. Duhovnost namreč grobo opredeljeno, lahko razumemo kot notranji, intimni, transcendentni del medtem, ko je religija identificirana z zunanjimi, institucionalnimi vidiki materialne resničnosti religioznega.4 Duhovnost se torej nanaša na nematerialno resničnost, na stanje zavesti, v katerem se človek predaja odkrivanju svojega bitja in duha. Duhovne prakse, med katere sodijo meditacija, molitev in kontemplacija, so namenjene razvoju posameznikovega notranjega življenja. Tovrstne prakse pogosto vodijo k izkustvom povezanosti s splošno resničnostjo, z naravo in kozmosom. Duhovnost je pogosto razumljena kot vir navdiha ali orientacije v življenju. Lahko vsebuje verovanje v nematerialne resničnosti ali doživetja transcendentne narave sveta.
Duhovnost v luči novodobniških gibanj5 in postmodernizma ter njegove pluralnosti dobiva nove izraze. Postala je predmet zanimanja in preučevanja tako humanističnih kot družboslovnih in naravoslovnih raziskovanj. Relativno nov pristop v proučevanju polja duhovnosti je skozi perspektivo kategorije spola.
Duhovnost in spol
O duhovnosti ponavadi tematiziramo in govorimo v precej splošnem okviru, pri tem je izpuščena in spregledana dimenzija in kategorija spola. Duhovnost prežema vsak delček življenja in spol je vsekakor ena od najbolj vidnih in najpomembnejših zaznamk življenja. Zato je nadvse pomembno upoštevati dimenzijo spola v polju duhovnosti ter slediti razlikam, ki jih le-ta posledično vnaša v polje duhovnosti.
4	U. King, The search for Spirituality, Our global quest for meaning and fulfilment. Canterbury Press, London 2009, str. 2.
5	V zadnjih desetletjih se tudi v Sloveniji vse bolj uveljavlja nov religijski fenomen, ki ga poznamo pod imenom new age oziroma nova doba, pa tudi novodobniška duhovnost ali novodobniško(a) gibanje(a). Vsi našteti izrazi označujejo skupek med sabo sicer precej različnih duhovnih naukov in gibanj, ki so se v poznih šestdesetih letih dvajsetega stoletja pojavila v ZDA, kmalu zatem pa so se razširila v Evropo in druge dele razvitega sveta. V Sloveniji so se zaradi specifičnih zgodovinskih okoliščin močneje uveljavila šele v osemdesetih letih (T. Ban, »New age in ženska duhovnost«, v: Furlan N. Zalta, A (ur.): Ženske in religija. Poligrafi, 45/46, 2007, str. 145-163).
50
ženska duhovnost v sloveniji: med tabujem in prakso
Kako spol zaznamuje duhovnost in njeno prakso ter obratno je torej pomembno vprašanje, ki je v duhovni literaturi skoraj neprepoznavno in spregledano. Kategorija spola namreč ni le zaznamka, s katero se opisuje ženskost in vsi problemi, ki le tej sledijo. Je pomembno polje in iztočnica medosebnih odnosov ter oblikovanja antagonizmov med spoloma, distribucije moči ter razumevanje drugega, drugačnega kot enakovredne bivanjske totalitete, ki hkrati sooblikuje, sovpliva in je so-oblikovana s strani drugega.
Številni negativni stereotipi in predsodki še danes močno zaznamujejo naše dojemanje in odnos do duhovnosti. Najbolj zahrbtno vztrajna so spolna stereotipiziranja na račun femininosti in maskulinosti, ki so še vedno močno zakoreninjena v kolektivnem spominu Zahodne kulture. Moškost je tako vedno vzporejana z razumom, transcendenco, božanskostjo, medtem ko je ženskost asocirana s telesnostjo, imanenco, in človeškostjo. Tovrstna stereotipiziranja so pogosto služila kot argumenti za izključitev žensk iz polja duhovnega (»zaradi njihove naravne nezmožnosti«).6 Tovrstne stereotipne asociacije so vsekakor glavni, a še daleč ne edini, razlog za domnevno nezmožnost žensk, da bi dosegle poveličevane, transcendentne višave duhovnega. To velja tako za krščanstvo in judovstvo kakor tudi za večino religij. Močno razširjeni stereotip ženske inferiornosti moškemu, ki je značilen za veliko večino različnega religijskega učenja, je ženske dolgo časa izključeval iz kraljestva duhovne avtoritete in duhovne hierarhije uveljavljenih religijskih institucij.
Tako kot v (krščanski) teologiji in na drugih področjih življenja moška superiornost določa in oblikuje agendo veljavnosti7 tako tudi na področju duhovnosti prevladuje moško-središčni pogled in določbe. Tudi duhovnost je namreč pretežno razumljena in definirana skozi moške oči: kaj je definirano kot duhovno, kdo poseduje duhovno avtoriteto in
6	C. P. Christ, Rebirth of the Goddess, Finding meaning in feminist spirituality. Routledge, London / New York 1997, str. 148-149.
7	M. Daly, The Church and the Second Sex, Beacon Press, Boston 1985; E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her, Crossroad, New York 1990; R. Radford Ruether, Integrating Ecofeminism Globalization and World Religions, Rowman & Littlefield Publishers, New York / Oxford / Toronto 2000; M. Franzmann, Women and Religion, Oxford University Press, New York / Oxford 2000.
51
poligrafi
kaj duhovno življenje in duhovna praksa sploh je. Tako je dobila katoliška duhovnost, po mnenju Ursule King, izrazito moški obraz in izraz, kar je pustilo močan pečat ženski duhovni praksi.8
V Slovenski katološki Cerkvi je zelo zgovoren podatek, ki potrjuje in dokazuje zgoraj opisan stereotip moške nadoblasti pri posedovanju polja duhovnosti, razviden iz anketne raziskave Ivana Platovnjaka o duhovnem spremljevalcu posvečenih žena.9 Anketa poda zanimivo ugotovitev, da
ima kar 82,5 % anketiranih posvečenih žena za spremljevalce moške ^redovnike duhovnike, škofijske duhovnike in redne spovednike). Med moškimi spremljevalci prevladujejo redovniki duhovniki (42,5 %). Vsekakor je zelo majhno število tistih, ki jih spremljajo posvečene žene (vsega skupaj le 17,5 %), in še to so najpogosteje njihove lastne predstojnice (12,5 %).10
Zakaj si torej ženske za duhovne spremljevalce izbirajo moške re-dovniške duhovnike, ne pa posvečene žene iz drugih oblik posvečenega življenja? Iz podrobnejše analize anketnih odgovorov lahko vidimo, »da je prvi in najvažnejši razlog«, za omenjeno izbiro »njihovo notranje čutenje, da bodo ob spremljevalcu osebnostno in duhovno zorele.« Drugi razlog pa je bolj praktične narave: »da bi lahko hkrati imele tudi sveto spoved«.11 V ozadju prvega razloga lahko razberemo vpliv negativnega tradicionalnega stereotipa moške superiornosti na področju duhovne hierarhije in moči, ki je kljub svoji prikriti podtalnosti še vedno zelo močan. Zaupanje moškemu redovniškemu duhovniku nasproti posvečeni ženi iz drugih oblik posvečenega življenja. Medtem, ko je lik moškega redovniškega duhovnika v kolektivnem spominu stereotipno vsekakor pozitivno zaznamovan, vreden zaupanja in brez dvoma učinkovit, kompetenten; je lik posvečene žene v kolektivnem spominu stereotipno prej zaznamovan z negativnim predznakom, sekundarnosti
8	U. King, The search for Spirituality, Our global quest for meaning and fulfilment, Canterbury Press, London 2009, str. 125.
9	Cilj ankete je ugotoviti, »kako je urejeno duhovno spremljanje v ženskih redovnih kongregacijah ali v drugih oblikah posvečenega življenja v Sloveniji in kakšen je pogled slovenskih posvečenih žena na to vrsto osebne duhovne pomoči« (I. Platovnjak, »Duhovni spremljevalec posvečenih žena. Analiza raziskave o duhovnem spremljanju posvečenih žena na Slovenskem«, BV, 4, 2008, str. 480).
10	Platovnjak, n. d., str. 484.
11	Platovnjak, n. d., str. 485.
52
ženska duhovnost v sloveniji: med tabujem in prakso
ter posledično manjšo učinkovitostjo, kompetentnostjo. Predsodek neučinkovitosti oziroma ne-kompetentnosti ženskega principa je navzoč tako v slovenski religijski kot tudi družbeni sferi.12 Omenjeni rezultati navedene ankete kažejo in opozarjajo na navzočnost tako imenovanih »steklenih stropov« na področju slovenske duhovne hierarhije. Kažejo na močno zakoreninjenost predsodkov glede (ne)zaupanja v (neučinkovitost in (ne)kompetentnost žensk in ženskega principa. Tudi Ivan Platovnjak tukaj prepoznava navzočnost predsodkov in sugerira pozitiven pomen ženske kot duhovne spremljevalke:
Razumljivo je, da si ne izberejo za spremljevalca laika oz. laikinje. Toda težje razumljivo je to, da si nobena ne izbere posvečene žene iz druge oblike posvečenega življenja. Morda bi lahko to pomagalo, da bi odpadel kakšen predsodek, ki onemogoča, da bi se zaupale sosestri iz lastne ustanove. Ob njej bi lahko bile veliko bolj razumljene v svoji ženskosti kakor ob moškem spremljevalcu, seveda pa bi še vedno ostal problem različnosti karizem in nepopolnega poznavanja karizme posvečenega življenja, ki jo živi spremljan-ka.13
Oblikovanje nove kolektivne zavesti in obuditev ženskega principa
Sodobno zavedanje in upoštevanje teorije spolnih razlik torej je odprlo nove dimenzije izraznosti duhovnosti in duhovnim praksam ter vzpodbudilo razvoj novih oblik ženske duhovnosti. Tradicionalne oblike duhovnosti so v svojem jedru izrazito dualistične: na eni strani je materialni svet, telesnost in ženska ter svet transcendence, duhovnosti in moškosti na drugi. Težnja sodobnih oblik duhovnosti pa je iskanje svetosti po in preko solidarne povezanosti, soodvisnosti in celovitosti.
Oblikovanje nove verske predstavnosti skozi žensko perspektivo je torej soočeno z navzočnostjo številnih predsodkov in negativnih spolnih stereotipov, ki otežkočajo in zavirajo spremembo h kateri težimo. Na videz enostavna sprememba in preobrazba zgolj enostranske patriarhalne podobe Boga kot moškega in patriarhalne teološke govorice v simbolno pojmovanje Boga kot ženske se pravi Boginje, je vse prej kot preprosta.
12	N. Furlan, Manjkajoče rebro: ženska, religija in spolni stereotipi, Založba Annales, Koper 2006, str. 111.
13	Platovnjak, n. d., str. 489.
53
poligrafi
Vključevanje ženskega elementa v teološko govorico in podobo Boga/ Boginje je v procesu preobrazbe soočeno s številnimi strahovi in uzakonjenimi zgodovinskimi predstavami preteklosti. Kajti enostranska patriarhalna teološka govorica, opredelitev in upodobitev Boga izključno kot moškega je močna dediščina našega zgodovinskega in kolektivnega spomina.14 Naše razumevanje Boga, kot poslednje realnosti in nas kot utelešenih oseb s svojo spolno identiteto je globoko medsebojno povezano. Kot »utelešeni« posamezniki smo med drugim tudi zaznamovani s spolno različnostjo. Zato je pomembno zavedanje in upoštevanje moške in ženske spolne dimenzije, ki kot takšna sooblikuje pojavnost in vsebnost duhovnosti, ki se različno odraža in prakticira tudi po spolu.
Izsledki in navzočnost krščanske feministične teologije, gibanja Boginje (Goddess Movement), obujanje izgubljene ljudske religioznosti žensk in ženskih poganskih kultov, tealogija15 ter drugih različnih gibanj ženske duhovnosti, so ključnega pomena tako pri rekonstrukciji preteklosti z vidika ženske perspektive kot tudi v samem procesu preobrazbe kolektivnega spomina in sedanje verske predstavnosti.
Klicu po oblikovanju nove kolektivne zavesti in obuditvi ženskega principa lahko razumemo kot znamenj delovanja duha v sodobni kulturi, ki vodi k temeljitim transformacijam in morda novim začetkom.
Elisabeth Schüssler Fiorenza je mnenja, da se Boginja v radikalnih feminističnih oblikah duhovnosti skoraj ne razlikuje od Boga, ki ga je oznanjal Jezus in ga povezoval z atributi skrbi, miru, služenja in občestva. Po njenem mnenju sta tradicija kulta Boginje in tradicija Nove zaveze združeni v katoliškem občestvenem liku Marije. Bolj ko se je
14	Ta pa za človeka pomeni vir družbene povezanosti. Kolektivni spomin lahko namreč razumemo kot mehanizem prepletanja sedanjosti in preteklosti. Družbena verovanja in prepričanja so hkrati kolektivne tradicije, spomini iz preteklosti, so pa tudi ideje in dogovori iz sedanjosti. V tem smislu ni družbene ideje, ki hkrati ne bi bila spominjanje družbe. Družbena misel je zato spomin in celoten družbeni kontekst je sestavljen iz kolektivnih spominov ali zaznav, pomembni pa so le tisti, ki jih lahko v vsakem obdobju rekonstruiramo. Zato mora človek prinesti s seboj nekaj preteklosti, da izoblikuje svojo sedanjost in identiteto. Podobno hoče skupnost prebuditi preteklost, da bi lahko izoblikovala sedanjo situacijo in odkrila prave temelje sedanjosti.
15	Tealogijo lahko v grobem opišemo kot izraz, ki se nanaša na študije ženskih razsežnosti božanstva, pri čemer implicira tudi kritiko androcentričnih zgodovinskih teologij. Pojem je v svojem članku v ameriški reviji Gnostica l. 1974 prvi uporabil novopoganski pisec Isaac Bonewitz (Ban, n. d., str. 148).
54
ženska duhovnost v sloveniji: med tabujem in prakso
krščansko dojemanje Boga patriarhaliziralo, bolj je Bog postajal veličasten, mogočen vladar in strogi sodnik, bolj so se verniki obračali k liku in kultu Marije. Lahko bi celo rekli, da je skozi dinamiko tega preoblikovanja procesa postopne patriarhalizacije podobe Boga, Marija postala drugi obraz, krščanski obraz Boga. Vse podobe in atributi, ki v Novi zavezi opisujejo in označujejo Boga kot ljubečega, življenje-po-darjajočega, sočutnega, usmiljenega, skrbnika in zaščitnika vseh ljudi, so sedaj prenesena na mati Božjo, ki je vsem ljudem dostopna, kot je bil dostopen in blizu ne-patriarhalen Bog, ki ga je oznanjal Jezus. Marijin kult in čaščenje Marije je tako raslo v sorazmerju s porastom ponovne patriarhalizacije krščanskega Boga in Jezusa Kristusa.16 In prav v tej točki nam katoliška tradicija ponuja možnost izkušnje božje resničnosti v ženski podobi. Katoliški kult Marije nam prav tako ponuja bogato tradicijo žensko obarvane teološke govorice in podobe, ki o božji realnosti in božjem počelu govori v ženskih simbolih in izrazih. Prav ta tradicija vsebuje mite in simbole t.i. »Goddess religion« oziroma gibanja Boginje in dokazuje legitimnost in transparentnost uporabe ženske podobe Boga kot Boginje ter žensko obarvane simbolne teološke govorice.17
Ovire na poti - predsodki in strah
Proces preobrazbe enostranskih patriarhalnih podob Boga in patriarhalno obarvane teološke govorice lahko v grobem razdelimo v štiri faze. Le-te pa so zaznamovane s številnimi ovirami: - prepoznavanje neustreznosti in omejenosti patriarhalnih vzorcev
(Ovire: predsodki, negativni spolni stereotipi, kolektivni spomin),
16	Zanimivo je dejstvo, da verni slovenski katoličani slovenski narod opredeljujejo kot Marijin narod. V prvem letu samostojnosti, leta 1992, se je slovenski narod na Brezjah posvetil Mariji (Marija pomagaj Brezje). Zelo zanimiva je zaznamovanost slovenske zgodovine z likom Marije. Pri Slovencih je namreč sprejem krščanstva zelo tesno povezan z Marijinim vnebovzetjem. O tem priča dejstvo, da je bila prva cerkev med pokristjanjenimi Slovenci na Koroškem pri Gospe Sveti od začetka posvečena Marijinemu vnebovzetju. V Sloveniji je Marijinemu vnebovzetju posvečenih 86 cerkva.
17	E. Schussler Fiorenza, »Feminist Spirituality, Christian Identity, and Catholic Vision« v: Carol P. Christ in Judith Plaskow (ur.), Womanspirit Rising, HarperOne, New York 1979, str. 137-139.
55
poligrafi
-	želja po spremembi (Zaznamo željo in nujo po spremembi - poskusimo teorijo prenesti v prakso. Ovire: predsodki, strah pred herezijo.),
-	odločitev da stopimo na pot preobrazbe in jo aktivno sooblikujemo (Ovire: Strah pred (ne)učinkovitostjo molitve k Boginji - ženskega principa in predsodki),
-	ustaljena praksa uveljavitve ženskega principa.
To grobo razdelitev štirih faz preobrazbe spremljajo različno intenzivne oblike ovir. V prvi fazi počasi razbiramo in prepoznavamo številne negativne spolne stereotipe in predsodke, ki so del našega kolektivnega spomina in predstavljajo uzakonjeno »pravoverno« obliko ureditve. S tem, ko jih kritično prepoznamo, jih relativiziramo oziroma postopoma opuščamo in transformiramo. V tej fazi torej teoretično zaznamo in prepoznamo neustreznost, neutemeljenost in preživelost patriarhalnih vzorcev preteklosti. Prepoznamo patriarhalno zaznamovanost podobe Boga in teološke govorice. V drugi fazi zaznamo željo in nujo po spremembi. S tem, ko teorijo poskusimo prenesti v prakso zopet trčimo ob številne predsodke, ki nas omejujejo v praktičnem življenju. Ob tem se pojavi strah: zapustiti staro in prevzeti novo. To je strah pred »herezijo«. Ko uspemo preseči ta strah sledi tretja faza: odločitev, da stopimo na pot preobrazbe in jo aktivno sooblikujemo. V svojo versko predstavno moč vključimo ženski element. V molitvi se obračamo k Boginji/Bogu k Materi/Očetu... Ob tem se pojavi strah pred (ne)učinkovitostjo molitve k Boginji. Se pravi strah pred tem, da je molitev k Boginji (ženska personifikacija) manj uspešna oziroma učinkovita in močna kot molitev k Bogu (moška personifikacija). Ta strah korenini v predsodkih o ženski neučinkovitosti oziroma na marginalizaciji ženskega principa. Na strah pred (ne)učinkostjo molitve k Boginji je opozorila tudi feministična baptistična duhovnica Jann Aldredge-Clanton, na mednarodni konferenci Come now, o wisdom! A faith and feminism. Womanist/Mu-jerista conference, ki je potekala (7-9, novembra 2008 v San Francisku. Omenila je, da se je sama zalotila pri tovrstnem pomisleku oziroma predsodku.
Do končne (četrte) faze v procesu preobrazbe (ustaljena praksa uveljavitve ženskega principa) nas torej ločujejo strahovi in predsodki, ki le-te še krepijo.
56
ženska duhovnost v sloveniji: med tabujem in prakso
Zaključek
Področje ženske duhovnosti, ta vsekakor zelo pester, raznolik fenomen, ki je lahko razumljen v kontekstu feministične teologije, religij-skega feminizma in tealogije ter t.i. novih oblik ženske duhovnosti, ki so včasih označene s pojmom gibanje »womanspirit« (»ženskiduh«), ali pa kot duhovni in metafizični feminizem, v kontekstu gibanja Boginje ali novo-poganske ženske duhovnosti, je v Sloveniji pionirsko področje, ki še ni našlo pravega mesta v akademskih znanstvenih sferah in je praktično še neraziskano in nepoznano področje, ki čaka temeljitejše ume-ščenosti in razvoja. Ženska duhovnost v Sloveniji se tako giblje nekje med tabujem in obstojem: tabu predvsem znotraj institucionaliziranih religij (krščanskih Cerkva) in obstoj predvsem v obliki raznih novodob-niških ženskih duhovnih gibanjih (geomantija, wicca, gibanje boginje, poganska ženska duhovnost...) izven institucionaliziranih religij.
Zato je skrajni čas, da najdemo pozitivne odgovore na vprašanje: kako moliti k Boginji in pri tem ostati v okvirih krščanstva. Oziroma kako doseči zavest, da imata ženski in moški princip enakovreden učinek in moč tako znotraj kot tudi zunaj institucionalnih religijskih okvirov. V procesu evolucije krščanstva in človeštva je tako bistvenega pomena preobrazba teološke govorice in zgolj enostranske patriarhalne podobe Boga. Dokler pojmovanje Boga kot »Nje« se pravi kot Boginje nosi prizvok herezije, strahu in predsodkov, ne moremo govoriti o harmoniji, sintezi, enakosti v smislu enakovrednosti in enakopravnosti. Šele, takrat, ko bo ženska lahko brez strahov pred herezijo in drugimi predsodki izbrala njej želeno obliko molitve k Materi Boginji in Boga zrla tudi v podobi ženske, Matere in ne izključno Očeta, ter ob tem lahko ostala v okvirih krščanstva, bomo lahko rekli, da so stari patriarhalni vzorci in naša verska predstavna moč dosegli popolno preobrazbo.
Bibliografija
1.	Ban, T. (2007), New age in ženska duhovnost. V: Furlan N. Zalta, A (ur.): Ženske in religija. Poligrafi 45-46, 145-163.
2.	Berger, P. L., Luckmann, T. (1999), Modernost, pluralizem in kriza smisla. Ljubljana, Nova revija.
57
poligrafi
3.	Christ, C. P. (1997), Rebirth of the Goddess, Finding meaninh in feminist spirituality. London / New York, Routledge.
4.	Daly, M. (1985), The Church and the Second Sex. Boston, Beacon Press.
5.	Franzmann, M. (2000), Women and Religion. New York / Oxford, Oxford University Press.
6.	Furlan, N. (2006), Manjkajoče rebro: ženska, religija in spolni stereotipi. Koper, Založba Annales.
7.	Kaufmann, F. X., Stachel, G. (1980), Religioese Sozialisation. Freiburg / Basel / Wien, Herder.
8.	King, U. (2009), The search for Spirituality, Our global quest for meaning and fulfilment. London, Canterbury Press.
9.	Marija pomagaj Brezje, Posvetitev Mariji, http://www.marija.si/dozivite-brezje/posvetitev-mariji/, 20. 2. 2013.
10.	Platovnjak, I. (2008), »Duhovni spremljevalec posvečenih žena. Analiza raziskave o duhovnem spremljanju posvečenih žena na Slovenskem«, BV 4, 479-495.
11.	Pogačnik, M. (2009), Ko se Boginja vrne. Mengeš, Bird Publisher.
12.	Radford Ruether, R. (2000), Integrating Ecofeminism Globalization and World Religions. New York / Oxford / Toronto, Rowman & Littlefield Publishers.
13.	Schüssler Fiorenza, E. (1900), In Memory of Her. New York, Crossroad.
14.	Schüssler Fiorenza, E. (1979), Feminist Spirituality, Christian Identity, and Catholic Vision, in: Carol P. Christ in Judith Plaskow (ur.): Womanspirit Rising. New York, HarperOne, 136-149.
15.	Zulehner, P., Denz, H. (1993), Wie Europa lebt und glaubt, Europäische Wertestudie. Duesseldorf, Patmos Verlag.
58