Miran Božovič Okazionalistična filozofija in kartezijanska fiziologija Po Malebranchu se zgodovina filozofije začenja že v paradižu, in si- cer prav z okazionalizmom: Adam je namreč to, da »lahko samo Bog delu- j e nanj« in d a j e potemtakem prav Bog edini vzročno učinkoviti dejavnik v univerzumu - kar j e seveda centralna teza okazionalizma - , po Malebranc- hevih besedah »vedel bolj razločno kot največji filozof, kar jih je kdaj žive- lo.«1 Že prvi človek je potemtakem okazionalistični filozof par excellence. Do ključnega preobrata pride prav ob grehu prvega človeka, ki pri Malebranchu sovpade z menjavo filozofske šole oziroma smeri, če lahko tako rečemo: ob grehu namreč Adam opusti svoje okazionalistično prepri- čanje, se pravi verovanje v vzročno učinkovitost Boga, in se oprime oka- zionalizmu nasprotnega filozofema, namreč verovanja v vzročno učinkovi- tost teles oziroma tako imenovanih sekundarnih vzrokov. Če j e pred gre- hom verjel, d a j e prav Bog tisti, ki ob stiku njegovega telesa z vnanjimi telesi v njegovem duhu povzroča občutke, k i j ih ima o teh telesih, pa po grehu veijame, da so prav sama vnanja telesa tista, ki v njegovem duhu povzročajo občutke, k i j ih ima o njih. Z drugimi besedami, njegovo nek- danjo čisto, razumsko in razsvetljeno ljubezen do Boga zdaj nadomesti slepa in nagonska ljubezen do teles. Oziroma natančneje, če je pred gre- hom svobodno ljubil Boga, pa po grehu neudržljivo ljubi telesa. Kar namreč po Malebranchu ljubimo, je prav tisto, za kar veijame- mo, d a j e zmožno delovati na nas. Čisto konkretno, recimo, da ugriznemo v jabolko in ob tem občutimo določeno ugodje. Če verjamemo, d a j e prav Bog tisti, k i j e v nas proizvedel to ugodje, potem seveda ljubimo Boga. Če pa verjamemo, da j e prav jabolko samo tisto, ki j e v nas proizvedlo to ugodje, potem seveda ljubimo to telo oziroma jabolko - s to razliko, d a j e ljubezen do Boga svobodna, ljubezen do teles pa neudržljiva. Namreč za- kaj? To, d a j e prav Bog tisti, k i je v nas proizvedel to ugodje, lahko namreč zgolj vemo skozi luč razuma, ne moremo pa tega čutiti, ker je delovanje Boga v nas po Malebranchu pač nezaznavno - in afektivno nevtralna luč 1 Eclaircissements, v: Oeuvres Complètes de Malebranche (odslej OC), J . Vrin, Paris 1972- 84, vol. III, str. 48. Filozofski vestnih, XVII (1/1996), str. 25-38. 2 5 Miran Božovič razuma oziroma vednost pušča našo voljo povsem nedotaknjeno, tako da je naše verovanje v vzročno učinkovitost Boga oziroma ljubezen do Boga stvar naše svobodne presoje in razumskega uvida. Po drugi strani pa lahko to, d a j e prav jabolko tisto, k i j e v nas proizvedlo to ugodje, zgolj čutimo, ne moremo pa tega vedeti; delovanje teles na nas je, za razliko od delova- nja Boga, zaznavno: kar namreč v izkustvu čutimo, je po Malebranchu prav to, da telesa delujejo na nas - in občutek ugodja nas nagonsko pri- klene na svoj domnevni vzrok, tako d a j e ljubezen, ki j o v nas zbuja obču- tek ugodja do svojega domnevnega vzroka, tj. jabolka, lahko samo nagon- ska in slepa oziroma neudržljiva. Če ljubimo Boga, ga torej ljubimo svo- bodno in z razumom, če pa ljubimo telesa, j ih ljubimo slepo in nagonsko. Možna j e torej razumska ljubezen do Boga, ne pa razumska ljubezen do teles - čeprav to, da telesa delujejo na nas, v izkustvu ves čas čutimo, pa tega z razumom nikoli ne moremo uvideti, j e prepričan Malebranche. Ko bo Bog ob našem stremljenju za njim samim, se pravi za našo edino re- snično dobrino, v nas vzbujal ugodje - in ne več groze in odpora —, se bo kot možna izkazala tudi slepa in nagonska ljubezen do Boga, se pravi do tiste dobrine, ki jo moramo sicer ljubiti izključno z razumom. Toda takšna ljubezen se bo kot možna izkazala šele z nastopom »milosti občutka,« se pravi takrat, ko se bo Bog neposredno zoperstavil kvarnemu vplivu prve- ga človeka na nas. 1 Poglejmo nekoliko podrobneje, kaj je bilo tisto, kar je Adam pred grehom vedel, in kaj je bilo tisto, kar j e čutil. Kar j e Adam vedel, j e bilo to, da »lahko samo Bog deluje nanj,«- se pravi to, d a j e prav Bog edini resnič- ni vzrok; in čeprav je Adam to, da lahko samo Bog deluje nanj, »vedel bolj razločno kot največji filozof, kar j ih j e kdaj živelo,«3 pa tega ni čutil: il le connoissoit sans le sentir,4 Kar je namreč čutil, j e bilo to, da »telesa delujejo nanj,« se pravi to, da so telesa vzročno učinkovita; in to, da telesa delujejo nanj, je Adam čutil, ni pa tega vedel: il sentoit que les corps agissoient sur lui, quoiqu'il ne le connût pas* 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Cnnversalions chrétiennes, OC IV, 95. 5 Ibid. 26 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija Torej bi se že prvi okazionalistični filozof, Adam, najbrž strinjal z modernimi kritikami okazionalizma, da ne le, da ni nikakršne čutne pod- krepitve njegove osrednje teze o Bogu kot edinem vzroku, ampak d a j e ta teza tudi v neposrednem nasprotju z vsakršnim čutnim izkustvom. Čeprav je torej Adam takrat, kadar je kak sadež okušal z ugodjem, kot okaziona- list vedel, d a j e prav nevidni in nezaznavni Bog tisti, ki v njem povzroča to ugodje, pa so ga njegovi čuti prepričevali o nasprotnem, namreč o tem, da j e prav sadež, ki ga vidi, drži v rokah in je, tisti, ki v njem povzroča to ugodje. Torej j e bil že prvi in najbolj prepričani okazionalistični filozof brez čutnega spoznanja o konstantnem delovanju Boga nanj, njegova last- na filozofija pa j e morala biti že v njegovih očeh v neposrednem nasprotju s pričevanjem njegovih čutov. Ker je Adam, kot okazionalistični filozof, prav gotovo vedel, da ne more ničesar spoznati, če Bog ne razsvetli njegovega duha, in ničesar ču- titi, če Bog ne modificira njegovega duha,6 z eno besedo, ker je vedel, da j e prav Bog tisti, ki j e stvarnik tako vseh njegovih spoznanj7 kakor tudi vseh njegovih občutkov, j e moralo dejstvo, da to, kar je vedel, nikoli ni bilo tisto, kar j e čutil, in da to, kar je čutil, nikoli ni bilo tisto, kar je vedel, v njegovih očeh seveda zrcaliti določeno protislovje v delovanju Boga: - ker j e bilo to, kar j e Adam vedel, to, da Bog deluje nanj, in ker j e bilo to, kar j e čutil, to, da telesa delujejo nanj, je moral biti v njegovih očeh seveda prav Bog tisti, k i j e njegovo čutno izkustvo uprizoril tako, da j e le-to oporekalo njegovi vednosti o božji vzročni učinkovitosti, se pravi temu, kar mu j e Bog sam kazal skozi luč razuma; - ker Adam tega, kar j e vedel, nikoli ni čutil, je moral biti v njegovih očeh seveda spet prav Bog tisti, ki mu je za to, kar mu je sam kazal skozi luč razuma, odtegoval čutno podkrepitev; oziroma z drugimi besedami, sam Bog je bil tisti, k i j e svojo vsemogočno roko skrival pred Adamom, se pravi tisti, k i j e svojo vzročno učinkovitost napravljal nezaznavno v njego- vih očeh; - in ker Adam tega, kar je čutil, nikoli ni vedel, j e seveda jasno, da tako kot bi bil zaman iskal čutno podkrepitev za vzročno učinkovitost Bo- ga, se pravi za okazionalizem, tako se tudi do racionalnega spoznanja o domnevni vzročni učinkovitosti teles nikoli ne bi bil mogel dokopati. Se pravi, kakor po eni strani ni čutne podkrepitve vzročne učinkovitosti Bo- h Recherche de la vérité, Galerie de la Sorbonne, Paris 1991, 795. 7 Prirn. Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, OC XV, 23. 27 Miran Božovič ga, tako po drugi strani tudi ni racionalne utemeljitve vzročne učinkovito- sti teles, tj. okazionalizmu nasprotnega filozofema. V božjem delovanju se torej zrcali neko nezgrešljivo protislovje. Ka- dar pa j e Bog pripravljen oporekati samemu sebi, ima za to prav gotovo svoje dobre razloge. Zakaj je bilo torej kljub une connoissance tres-claire de l'opération continuelle de Dieu sur lui, zelo jasnemu spoznanju o nenehnem delovanju Boga nanj,8 božje delovanje v Adamovih očeh nezaznavno? In zakaj j e bilo tisto, kar j e čutil, prav to, da telesa delujejo nanj? Delovanje Boga je bilo v Adamovih očeh nezaznavno zato, ker bi ga connoissance sensible [de l'opération continuelle de Dieu sur lui], čutno spozna- nje o božjem nenehnem delovanju nanj, invinciblement, neudržljivo nave- zalo na Boga.9 Z drugimi besedami, če bi Adam to, kar j e vedel, obenem tudi čutil, bi ga to navdalo s slepo in nagonsko ljubeznijo do tiste dobrine, ki jo mora sicer ljubiti izključno z razumom. Odsotnost čutne podkrepitve teze o Bogu kot edinem resničnem vzroku torej očitno ni slabost okaziona- Iizma, ampak prej njegov konstitutivni element. Po eni strani Bog želi biti ljubljen svobodno in z razumom, po drugi strani pa nas, prav kot stvarnik vseh naših občutkov, ves čas navdaja prav s slepo in nagonsko ljubeznijo do samega sebe. Torej za Boga okazionaliz- ma problem očitno ni mogel biti v tem, kako doseči, da bi ga Adam ljubil, ampak prej v tem, kako mu preprečiti, da ga ne bi ljubil slepo in nagon- sko, saj je , kot edini vzročni dejavnik v univerzumu, tako rekoč ves čas v nevarnosti, da ga Adam vzljubi prav na ta način. Kar pa nikakor ni enosta- ven podvzem, saj j e moral v Adamovih očeh ostati nezaznaven kljub dejs- tvu, da je prav On sam tisti, ki j e vzrok vseh njegovih občutkov; njegova roka je morala ostati nevidna kljub dejstvu, d a j e vsemogočna, se pravi kljub temu, d a j e prisotna za vsemi Adamovimi idejami, občutki in tele- snimi gibi. In prav to je tista zagata, katere rešitev predstavlja čutno izkustvo. Čutno izkustvo namreč Bog uprizori prav z namenom, da bi Adama odvr- nil od sebe kot vzroka. Bog namreč Adama od sebe kot vzroka odvrne tako, da svojo vzročno učinkovitost za njegov pogled podtakne telesom oziroma sekundarnim vzrokom: čeprav so telesa sama po sebi vzročno po- vsem neučinkovita in potemtakem sploh ne morejo delovati nanj, pa j e Adam ob stiku z njimi čutil, da so prav telesa tista, ki delujejo nanj; ali: čeprav je njegova volja vzročno povsem neučinkovita, pa j e Adam vsako- 8 Conversations chrétiennes, OC IV, 97. 9 Ibid. 28 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija krat znova čutil, d a j e prav njegova lastna volja tista, k i je vzrok prisotnosti idej njegovemu duhu in vzrok njegovih telesnih gibov. S tem, ko je svoje delovanje maskiral kot delovanje teles - in v ta namen j e Bog pripravljen uporabljati celo artifice, zvijačni prijem, s kate- rim duhu teles ne prikazuje takšnih, kakršna so v resnici, ampak obdana s qualitez empruntées, sposojenimi lastnostmi10 - , j e Bog Adamu res prepre- čil, da bi ta slepo in nagonsko ljubil Njega; da pa bi zdaj kljub delovanju teles, ki ga navdajajo s slepo in nagonsko ljubeznijo do njih samih, Adam lahko Boga ljubil z razumom, mu j e dal psiho-fizični privilegij: dokler je prvi človek z izjemno močjo, ki jo je imel nad svojim telesom, vsakokrat znova utišal svoje čute in s tem zaustavil sicer neudržljivo privlačnost te- l e sce lahko Boga ljubil svobodno, se pravi s čisto in razsvetljeno ljubezni- jo- Bog j e potemtakem dal Adamu njegov psiho-fizični privilegij," tj. okazionalno vzročnost nad gibanjem esprits animaux, najmanjših delcev krvi in telesnih sokov, prav z namenom, da bi se ta lahko zaslepil za to očitno protislovje v delovanju Boga, se pravi z namenom, da bi lahko v svojem okazionalističnem prepričanju vztrajal kljub nezgrešljivemu priče- vanju svojih čutov o nasprotnem - to, da lahko samo Bog deluje nanj, j e Adam lahko vedel samo ob nenehni uporabi moči, ki jo je imel nad svojim telesom, se pravi ob nenehnem blokiranju gibanja esprits animaux, do ka- terega j e v njegovem telesu prišlo ob stiku z vnanjimi telesi, z eno besedo, samo tako, d a j e vsakokrat znova utišal svoje čute. Kar j e bilo torej v skraj- ni instanci usodno odvisno od moči, ki jo je imel Adam nad svojim tele- som, tako ni bilo nič manj kot prav njegovo verovanje v vzročno učinkovi- tost Boga, se pravi sama njegova razsvetljena ljubezen do Boga oziroma, z eno besedo, sam njegov okazionalizem. Bog Adamovo opustitev okazionalizma in privzetje okazionalizmu nasprotnega filozofema kaznuje s posegom v fiziologijo njegovega telesa - oziroma natančneje, tako, da preneha s partikularnimi dejanji volje pose- gati v njegovo fiziologijo - , tako da lahko pri samem Adamu razlikujemo med dvema fiziologijama, pre-lapsarno in post-lapsarno. Mimogrede, sam akt kaznovanja, se pravi akt, s katerim Bog Adamu odvzame moč, ki jo je imel nad svojim telesom, j e zgled enostavnosti in splošnosti božjih poti: Bogu namreč za to, da bi kaznoval Adama, ne le ni bilo treba vpeljati Entreliens sur la melaphysique el sur la religion, OC XII-XIII, 105. " Več o Adamovi izjemni moči nad lastnim telesom glej »Malebranchev okazionali- zem, ali o filozofiji v paradižu,« Filozofski veslnik 16, 1995, št. 1, str. 148-156. 29 Miran Božovič nobene nove partikularne volje in si s tem nakopati še dodatnega madeža na svojem ravnanju, ampak je lahko še tisto partikularno voljo, ki j o j e uporabljal doslej, opustil in se tako otresel še zadnjega madeža na svojem ravnanju - Bog je Adamu moč nad telesom odvzel enostavno tako, da se je preprosto začel strogo držati svojih zakonov. Medtem ko j e pre-lapsarna fiziologija omogočala Adamovo verova- nje v vzročno učinkovitost Boga, tj. ljubezen do Boga, pa post-lapsarna fiziologija neizbežno poraja in vzdržuje verovanje v vzročno učinkovitost teles oziroma sekundarnih vzrokov, tj. ljubezen do teles. T u j e videti, kot da Bog Adamovo opustitev okazionalizma in privzetje okazionalizmu nas- protnega filozofema kaznuje s tem, da samo fiziologijo njegovega telesa prilagodi tako, da ta ustreza njegovi novi filozofiji. Kot bomo videli, j e prav post-lapsarna fiziologija teles, k i j ih naseljujemo, tista, zaradi katere postane okazionalizem v naših očeh popolnoma nevzdržen filozofem - tako da nas bo po grehu prvega človeka za verovanje v vzročno učinkovi- tost Boga, se pravi za razumsko ljubezen do Boga, mogoče pridobiti samo z božjo pomočjo. Oziroma z drugimi besedami, v okazionalizem nas bo po 'padcu' prvega človeka v vulgarno filozofijo sekundarnih vzrokov mogoče spreobrniti samo še z božjo pomočjo. Prav post-lapsarna fiziologijaje tudi tista, ki šele odpre nekatere cen- tralne probleme novoveške filozofije. Tako na pr imer obstoj zunanjega sveta ali pa razlikovanje med videzom in resničnostjo za Adama sploh nista predstavljala nikakršnega problema - to pa prav zaradi izjemne mo- či, ki jo je imel nad svojim telesom. Ker j e bilo namreč gibanje esprits ani- maux »popolnoma podrejeno njegovi volji,« j e Adam seveda vedel, kdaj so njegovi možgani aficirani od vnanjega in kdaj od notranjega vzroka - »in tako Adam za razliko od norcev in vročičnežev ali nas samih v snu ni bil nagnjen k temu, da bi privide (phantômes) zamenjeval z realnimi bitnostmi (:realitez).«12 Vsa ta vprašanja v filozofiji torej vzniknejo šele potem, ko j e Bog Adamu odvzel moč, ki j o je imel nad svojim telesom. Z drugimi bese- dami, s temi nerešljivimi vprašanji v filozofiji smo vsi kaznovani za Ada- mov greh - ker nimamo več moči nad lastnim telesom, smo pač obsojeni na to, da videz pogosto zamenjujemo z resničnostjo. Dokler Adam vztraja v svojem okazionalističnem prepričanju - v njem pa vztraja toliko časa, dokler je nedolžen, oziroma natančneje, nedolžen je toliko časa, dokler vztraja v njem - , Bog ne deluje kot okazionalistični Bog, saj v delovanje naravnih zakonov posega, j ih razveljavlja in v njih 2 Entreliens sur la métaphysique et sur la religion, OC XII-XIII, 140. 30 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija dela izjeme; ko pa Bog po Padcu prvega človeka začne delovati, kot se za Boga okazionalizma spodobi, se pravi, ko začne dosledno spoštovati na- ravne zakone in vanje ni več pripravljen posegati, pa človek ne more več biti okazionalist, saj okazionalizem postane popolnoma nevzdržen filozo- fem. 2 Poglejmo zdaj nekoliko podrobneje samo post-lapsarno fiziologijo. Ker smo mi po Padcu Adamov psiho-fizični privilegij zgubili, seveda neu- držljivo ljubimo telesa. Ljubezen do teles je - kot okazionalizmu naspro- ten fdozofem, se pravi kot verovanje, da so prav telesa naše dobro, da lahko delujejo na nas, itn. - po zgubi nekdanje moči nad telesom dobe- sedno vpisana v samo našo telesno naravo, se pravi v naravo tistega telesa, ki ga naseljujemo. Te ljubezni se naš duh navzame tisti trenutek, ko se združi s telesom, ki ga bo odslej animiral, se pravi že v materinem telesu. Otrok torej že pred rojstvom connoit & aime les corps, pozna in ljubi telesa, pravi Malebranche. Po Malebranchu j e otrokova duša že v materinem telesu nécessaire- ment tournée vers les corps, nujno usmerjena k telesom - in v skladu s tem détournée de Dieu, odvrnjena od Boga - prav zaradi povezave med telesom, ki ga sama animira, in materinim telesom13 : medtem ko sta njuni duši med sabo ločeni, pa sta njuni telesi zaenkrat še tako rekoč zraščeni v eno, pravi Malebranche. Mati ima v možganih določene vtise oziroma sledi, ki reprezentirajo čutne objekte oziroma telesa - temu se pač ne more izogniti: zadošča že, da kako telo vidi ali pa da se z njim hrani (če naj preživi, se mora seveda hraniti; ne more pa se hraniti, ne da bi bila obenem deležna kakega mož- ganskega vtisa). Vsakemu možganskemu vtisu sledi neko gibanje esprits animaux, ki n jeno dušo nagiba k ljubezni do objekta, k i j e v trenutku tega vtisa prisoten njenemu duhu. Ker pa lahko na možgane delujejo samo telesa, j e ta objekt lahko samo telo, ta ljubezen pa nujno prav ljubezen do telesa. Ni j e ženske, pravi Malebranche, ki v možganih ne bi imela kakšne sledi in tej sledi ustreznega gibanja esprits animaux, ki jo usmerja k čutnim stvarem oziroma telesom.14 13 Conversations chrétiennes, OC IV, 98. 14 Ibld. 31 Miran Božovič Ker ima otrok med nosečnostjo zaradi komunikacije med svojimi in materinimi možgani »iste sledi in ista gibanja esprits animaux kot mati,« seveda že v materinem telesu »pozna in ljubi telesa.«15 V vsakem primeru se torej rodimo kot ne-okazionalisti, saj smo že kot fetusi »odvrnjeni od Boga in usmerjeni k telesom.« Toda na ta način, se pravi preko komunikacije med otrokovimi in materinimi možgani, se prenaša izključno l'amour des corps, ljubezen do teles, in ne l'amour de Dieu, ljubezen do Boga. Mati ljubezni do Boga ne more prenesti na nerojenega otroka oziroma natančneje, p renese jo lahko samo v obliki njenega nasprotja, se pravi kot ljubezen do teles. To pa pre- prosto zaradi tega, ker Bog ni čuten in ker ni možganske sledi, ki bi po naravi reprezentirala Boga ali katerokoli drugo čisto intelegibilno stvar. Tako si recimo mati, ki kot prepričana okazionalistka ljubi Boga, le-tega sicer lahko predstavlja kot častivrednega starca, toda na ta način lahko na nerojenega otroka prenese samo svojo možgansko sled in idejo, k i j e po naravi združena z njo, se pravi idejo starca, ne more pa mu posredovati tiste ideje, ki se jo je sama naučila povezovati s to sledjo, se pravi ideje Boga, pravi Malebranche. Medtem ko torej mati prav lahko misli na Bo- ga, pa otrok misli na starca;"1 medtem ko mati ljubi Boga - pa otrok ljubi telesa. Okazionalizem potemtakem ni deden. Kar se deduje, je , nasprotno, sama ljubezen do teles. Oziroma natančneje, okazionalizem se lahko de- duje samo v obliki svojega nasprotja, se pravi kot ljubezen do teles, tako da v nekem smislu celo sam okazionalizem, kot ljubezen do Boga, prispe- va k širjenju ljubezni do teles. Prav telesa, ki j ih naseljujemo, so potemtakem tista, ki širijo ljubezen do teles oziroma verovanje v vzročno učinkovitost teles. Medtem ko j e za ljubezen do teles, kot direktno nasprotje okazionalizma, mogoče reči, da rezultira neposredno iz same naše post-lapsarne fiziologije - duh se te ljubezni navzame neposredno po tem, ko se združi s telesom, ki ga bo odslej animiral - , pa duh ljubezni do Boga oziroma verovanja v vzročno učinkovitost Boga, se pravi okazionalizma, ne more prenesti na drugega duha. Ker se kot rezultat Adamovega Padca in zgube moči nad telesom ne moremo izogniti temu, da bi čutili delovanja teles; ker potemtakem slepo in nagonsko ljubimo telesa - to ljubezen smo, kot smo videli, preko mate- 15 I Ind., 99. 1 6 / t e / . 32 Okazionalisticna filozofija in kartezijanska fiziologija re podedovali od svojih 'prvih staršev' - in ker je verovanje v vzročno učin- kovitost teles, kot okazionalizmu nasproten filozofem, tako rekoč vpisano v samo naravo telesa, ki ga naseljujemo, j e jasno, da nas zgolj z lučjo razuma najbrž ne bo več mogoče pridobiti za verovanje, d a j e prav Bog edini resnični vzrok, oziroma za razumsko ljubezen do Boga, se pravi spreo- brniti v okazionalizem. Ker torej občutkov, ki nas navdajajo z ljubeznijo do teles, ni mogoče premagati s pomočjo grâce de lumiere, milosti luči, se Bog z njimi spoprijema s pomočjo grâce de sentiment, milosti občutka, se pravi tako, da v nas občasno proizvaja določene občutke, ki so contraires à celles de la concupiscence, nasprotni tistim, ki izvirajo iz poželjivosti,17 se pravi tistim, ki so rezultat Adamove zgube moči nad telesom. »Milost občutka« torej sestoji iz tistih občutkov, k i j ih Bog v našem duhu proizvaja z name- nom, da bi se neposredno zoperstavil oziroma uprl l'influence, vplivu ozi- roma l'action continuelle, nenehnemu delovanju prvega človeka na nas.18 Če je, kot rezultat poželjivosti, z bolečino, ki jo Bog v našem duhu proizvede takrat, kadar stremimo za resničnimi dobrinami, naše krepost- no ravnanje kaznovano, in z ugodjem, ki ga v nas proizvaja takrat, kadar stremimo za lažnimi dobrinami, naše grešno ravnanje nagrajeno; če so, kot rezultat zgube moči nad našim telesom, pota vrline praviloma »napor- na in boleča,« pota pregrehe pa praviloma »prijetna in sladka« in je Bog v svojem ravnanju potemtakem perverzen - pa takrat, kadar se vplivu prve- ga človeka v nas upira tako, da ob našem stremljenju za resničnimi dobri- nami v nas proizvaja ugodje in ob našem stremljenju za lažnimi dobrina- mi grozo in odpor, odkrito nagrajuje naše krepostno ravnanje in kaznuje naše grešno ravnanje. Če nas s tem, ko naše krepostno ravnanje kaznuje in naše grešno ravnanje nagrajuje, odvrača od sebe in usmerja k telesom, pa nas s tem, ko naše krepostno ravnanje nagrajuje in naše grešno ravna- nje kaznuje, usmerja k sebi in odvrača od teles. Šele z nastopom »milosti občutka« so torej pota vrline tista, ki so »prijetna in sladka,« pota pregrehe pa tista, ki so »naporna in boleča.« Z eno besedo, šele z nastopom »milosti občutka« Bog v svojem delovanju preneha biti perverzen. Les plaisirs par rapport aux vrais biens, se pravi ugodja, kij ih Bog v nas proizvaja ob našem stremljenju za resničnimi - duhovnimi - dobrinami, nas seveda navdajajo s slepo in nagonsko ljubeznijo do Boga, se pravi do tiste dobrine, ki bi j o sicer morali ljubiti izključno z razumom.19 Oziroma 17 Traité Roger Caillois, Méduse et Compagnie, Editions Gallimard, Paris 1960, str. 45. 37 Miran Božovič svet, ampak na le monde futur, prihodnji svet'-'' - sedanji svet j e zgolj pre- hodna faza v izgradnji Temple Eternel, večnega templja, ki ga bodo sestav- ljale duše tistih, ki bodo skozi milost odrešeni. Ker pa so zakoni, ki obvla- dujejo porazdeljevanje milosti, podobno kot naravni zakoni, po Malebranc- hu univerzalni in slepi - razlog za to j e po Malebranchu v skrajni instanci v tem, da Kristusova duša n'a pas une capacité d'esprit infinie, nima zmoglji- vosti neskončnega duha,-7 in potemtakem kljub dejstvu, da pozna vse stvari, ne more misliti na vse hkrati - , j e milosti praviloma skoraj vedno ali premalo, da bi lahko odtehtala ugodja poželjivosti in potemtakem pade na neplodna tla, ali pa je čezmerna in Bog z njo doseže samo to, da slepo in nagonsko ljubezen do teles zgolj nadomesti enako slepa in nagonska ljubezen do Boga. Kakor zaradi enostavnosti in splošnosti naravnih zako- nov dež ne pada samo na obdelano zemljo, kjer j e potreben, ampak tudi na morje, kjer je povsem nekoristen, tako tudi celeste pluye, nebeški dež, zaradi enostavnosti in splošnosti zakonov, ki obvladujejo porazdeljevanje milosti, pada povsem brez razločka tako na ames préparées, pripravljene duše, kakor tudi na coeurs endurcis, zakrknjena srca.-s Čeprav j e milost očitno zelo redka dobrina, pa Bog z njo občasno tudi skrajno razsipno ravna - to pa prav zaradi enostavnosti zakonov, ki obvladujejo njeno po- razdeljevanje.29 Malebranchev Bog potemtakem pri enostavnosti in splo- šnosti tistih zakonov, ki obvladujejo našo odrešitev, vztraja tudi za ceno našega pogubljenja. Ker j e torej milosti takrat, kadar smo j e deležni, sko- raj vedno ali premalo ali pa preveč, j e najbrž mogoče reči tudi to, da »ru- ševine« oziroma »razvaline,« ki j ih kot grešniki naseljujemo, ne bodo tudi nič manj obstojne in trdožive od piramid, ki so tako obstojne in trdožive prav zaradi tega, ker so bile »zgrajene že porušene« in se preprosto nima- jo več kam porušiti. 2h Méditations chrétiennes et métaphysiques, OC X, 73. 27 Traité de la Nature et de la Grace, OC V, 79. 28 Ibid., 50-51. 2 9 Prim. Jon Elster, Leibniz et la formation de l'esprit capitaliste, Editions Aubier Mon- taigne, Paris 1975, str. 192. 38