R A z p R AV E 1 Marko Uršič: Človek — pastir biti 33 Lučka Stojan: Vprašanje po spoznavni teoriji v Tractatu Ludvviga Wittgensteina 39 Andrej Ule: Problem spoznanja pri Platonu 59 Frane Jerman: David Hume, njegovo delo in pomen 73 Tine Hribar: Groza ^^^93^ Darko Strajn: K vprašanju poenostavitve pojma mladine Uredniški odbor: Miha Avanzo, Matjaž Hanžek, Daniel V. Levski, Jure Mikuž, Rastko Močnik (odgovorni urednik), Zlatko Naglic, Jure Pe- rovšek, Matjaž Potrč, Marjan Pungartnik, Braco Rotar, Franci Zago- ričnik (glavni urednik) in Slavoj Žižek. Lektor Ifigenija Zagoričnik. Uredništvo: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20-487. Uradne ure vsak četrtek od 16. do 17. ure. Tekoči račun 501-8-475/1, z oznako Za Probleme. Ce- loletna naročnina 60 din, cena posamezne številke 5 din, dvojne 10 din, za inozemstvo dvojno. Izdajatelj RK ZSMS. Tisk ZGP »Pomurski tisk«, Murska Sobota, oktober 1974. Revijo sofinancira KKS in je po sklepu republiškega sekretariata za prosveto in kulturo št. 421-1/74 dne 14. 3. 1974 oproščena temeljnega davka od prometa proizvodov. Številka 8 (140), avgust 1974, letnik XII PROBLEMI ČLOVEK — PASTIR BITI (Prispevek k razmišljanju o Heideggrovem delu »Bit in čas«) Metafizika sprašuje o bivaj očem kot bivaj očem (5 v ») ov, ens ut ens). Metafizika je »predstavljanje bivajočega kot bivajočega«.^ S tem metafizika vedno že stoji v luči resnice biti, vendar se o sami biti kot taki ne sprašuje. V metafiziki bit v svoji resnici, v svojem bistvu ni mišljena. Ker pa resni- ca biti kot neskritost šele omogoča vsak odnos do bivajočega kot bivajočega ter vsako mišljenje in spraševanje po njem ter je kot taka temelj metafizike, zato opredelimo metafiziko kot tisto mišljenje, ki se mu izmika njegov lastni temelj, resnica biti. — »Mišljenje resnice biti misli temelj metafizi- ke.«^ In. to mišljenje resnice biti skuša Heidegger izrekati v svojih delih, temu mišljenju daje spregovoriti. Metafizika v zgodovini Zahoda nastopa kot bitnozgodo- vinsko dogajanje in kot taka se mišljenju, ki misli resnico biti, razkrije kot nihilizem. »Metafizika je kot metafizika pravi nihilizem.«^ Bistvo tega nihilizma je v tem, da je nihilizem zgodovina Zahoda, v kateri je ničeva bit sama. »Bit kot taka 'je' ničeva: bit — nihil.«'' Po drugi strani pa je bistvo meta- fizike kot nihilizma prav v tem, da ji ostaja ta 'nihil', ki se do gaja znotraj nje same, skrit. »Nihilizem bi tedaj pomenil: bi- stveno ne-mišljenje bistva Niča.«^ Pot do spominjajočega miš- ljenja resnice biti vodi preko bistvenega mišljenja bistva Niča. »Kjer pa je nevarnost, raste rešilno tudi.« (Holder- lin). Metafizika pa je, kpt mišljenje o bivaj očem kot bivajo- čem, kot pozabljenost biti (nihilizem) v svojem zgodovin- skem razvoju doživela znotraj, nje same bistven obrat. Ta obrat lahko v grobem označimo kot obrat od 'platonizma' k metafiziki subjektivitete. Temeljna opredelitev antične in sred- njeveške metafizike je 'platonizem' (to opredelitev postavlja- mo v narekovaje, ker moramo pri tem misliti 'platonizem' v najširšem smislu; vanj lahko štejemo tudi Aristotelov nauk, kljub historično dobro znanemu sporu obeh mislecev in nju- nih šol; zakaj tako, v to se na tem mestu ne moremo spušča- ti). Kaj.je bistveno za tako pojmovani 'platonizem'? Metafi- zika kot 'platonizem' se sprašuje, katero je tisto bivajoče, ki mu pripada bivajočnost } J. M. Bochenski, Formale Logik, Vrl. Kari Alber Breiburg / MUnchen 1956 — Strinjam se sicer z njim, da gre pri tem citatu za odkritje ob splošnosti zakona, ki je hkrati zunaj nas in v nas, t. j. ravno logosa in, ki omogoča splošno in objektivno spoznanje, toda tu ne gre le za logiko, temveč za celotno objektivnost zakonito vode- nega mišljenja, za celotno miselno dialektiko. ' Platon, Sofist, 235 8 Platon, Država 518 ' Platon, Sofist, 254 10 Platon, Faidros, pog., 54 izd. Založba Obzorja, Maribor 1969 11 Platon, Država, 518—519 12 Platon, Teaitet, 185—186 13 Platon, ibid. 190 i'* Platon, ibid. 15 Platon, ibid. 188 16 Platon, ibid. 201, 202 17 Platon, ibid. 201 18 Platon, ibid. 1' Platon, ibid. 210 20 Platon, ibid. 21 Platon, Siebente Brief, 341a, Samtliche Werke 1, Rohvvolt Vrl. Hamburg 1960 — Srbohrv. prevod Treči program. Radio Beograd, zima 1971 22 Platon, ibid. 344 b 23 Platon, Država 479 24 Platon, Sedmo pismo 344 c 25 Platon, ibid. 342 a 26 Platon, ibid. 27 Platon, ibid. 343 c-e 28 Platon, ibid. 2' Platon, Simpozion, 203 izd, v Platon, Simposion in Gorgias, Slov. matica, Ljubljana 1960 30 Platon, Faidon, 79 31 Platon, Država, 534 32 Platon, ibid. 509 33 Platon, ibid. 592 34 Platon, ibid. 586, 592 35 Platon, ibid. 592 57 DAVID HUME, NUEGOVO DELO IN POMEN 1. s filozofskim delom Davida Huma (1711—1776) je angle- ška prosvetljenska empiristično usmerjena filozofija dosegla točko, ki je pomenila veliko razpotje: ena pot je vodila v fi- lozofski utilitarizem, druga pa neposredno v nemško klasično filozofijo. Bila je torej višek, ki je v mnogih pogledih speci- fično vplival na razvoj celotne evropske filozofije 19. pa tudi 20. stoletja. Od svojih predhodnikov se je David Hume raz- likoval po tem, da se v svojem delu ni omejil na eno samo plat filozofije (npr. na spoznavno teorijo), ampak je v svo- jih spisih s sebi lastno metodologijo obravnaval etiko, po- litiko, ekonomijo in estetiko — skratka skoraj vse probleme svojega časa. Na vseh področjih svojega raziskovanja člove- ka in družbe je zapustil sledove, po katerih so kasneje hodili nadaljevalci filozofske misli. Vendar pa je — kar je značilno za angleški empirizem — bilo prvotno izhodišče spoznavna teorija. To je navezoval na Lockov in Berkeleyev empirizem. Omeniti velja še njegov prispevek k moralni filozofiji, ki jo je utemeljeval predvsem psihološko, s svojimi mislimi o eko- nomiji pa je neposredno vplival na svojega učenca in prija- telja Adama Smitha ter na njegovo novo gledanje na narod- no gospodarstvo. Tu bi lahko videli zvezo med njegovo filozo- fijo in marksizmom, ki je kritično navezoval na Smithovo e- konom.ijo. Humova analiza religije pomeni dokončen prelom z religioznim racionalizmom. Vzporedno z začetkom zgodo- vinskih raziskovanj pojava religije pa je povzročila tudi nje- no desakralizacijo in dokončno odtujitev vere s področja ra- cionalne dokazljivosti. Ob vsem, tem ne gre prezreti Humovega zgodovinopisja. Njegova Zgodovina Anglije je dolgo časa pomenila vrh angle- škega zgodovinopisja, posebno zato, ker ni bila pisana s stran- karskega vidika. Humova dela so zaradi svoje protireligiozne miselnosti 1761. leta prišla na vatikanski Index librorum pro- liibitorum. To je hkrati pomenilo tudi poziv na ideološki boj proti kvarnemu vplivu njegove filozofije. Katoliška ideološka kritika je dosegla vrh proti koncu 19. stoletja, pri nas pa tja do 1918. leta. O tem nam priča filozofsko in ideološko delo- vanje prof. dr. Aleša Ušeničnika. V tej uvodni skici ne bomo obravnavali Humovega živ- ljenjepisa, saj ga je sam napisal malo pred smrtjo, katere bli- žine se je dobro zavedal. Lahko pa rečemo, da je opisal svo- jo življenjsko pot objektivno in da bi bilo odveč k temu do- dajati različne podrobnosti, ki bi bile bolj ali manj le anek- dotičnega značaja.' V tej spremni besedi nas zanima pred- vsem Humovo filozofsko delo in njegova usoda. Ko se je 1743. leta umaknil v Francijo, je napisal svoje najbolj obsežno delo. Razpravo o človeški naravi 59 (Treatise of Human Nature). Leta 1739 je anonimno izdal prvi dve knjigi, tretjo pa 1740. leta. Vendar z objavo tega mladostnega a filozofsko izredno pomembnega dela ni imel sreče: »Še noben literarni poskus ni bil nesrečnejši od moje Razprave o človeški naravi. 2e iz tiskarne je izšla kot mrtvo- rojeno dete...« je zapisal v svoji avtobiografiji. To temeljno de o ni zbudilo skoraj nobenega zanimanja javnosti in stro- kovnjakov vsaj iz dveh razlogov. Prvič je bilo delo napisano v težkem, včasih celo razvlečenem in malce učenjaškem slogu, medtem ko je doba zahtevala lahkoten slog esejističnega pisa- nja. Drugič pa je bila samo snov za tisti čas tako revolucio- narna, tako nova, da je presegla raven poprečnega razumeva- nja. Brali in zlasti napadali so to delo kasneje, ko je njegov filozofski namen in smisel postal jasnejši. Hkrati s tretjo knjigo Razprave je anonimno izdal tudi Izvleček iz Razprave kot poseben spis. Šele Angleža Keynes in Straffa sta 1938. leta neizpodbitno dokazala, da je ta kratka razlaga Razprave lahko bila samo Humovo delo. Danes je med zgodovinarji filozofije njuno mnenje povsem osvojeno. Ven- dar Humu molk, ki je spremljal objavo tega velikega dela, ni vzel poguma. Leta 1742. je spet anonimno izdal Moralne in politične eseje (Essays, Moral and Political), ki so bili mno- go bolj uspešni. Moral je kmalu pripraviti nove izdaje in po- množiti eseje. V teh kasnejših izdajah se je tudi prvič podpi- sal s polnim priimkom in imenom. Leta 1748. je izdal Filozofske eseje o človeškem razumu (Philosophical Essays concerning Human Understanding), ki jim je ob drugi izdaji, deset let kasneje, dal nov naslov: Razi- skovanje človeškega razuma (An Enquiery concerning Human Understanding), ki je v bistvu predelana prva knjiga Razprav. To pomeni, da se svojemu mladostnemu delu ni odpovedal in da je hotel, kakor sam pravi, le na bolj privlačni način predstaviti svoja temeljna filozofska dognanja. O svoji odlo- čitvi pravi v svoji avtobiografij takole: »Zmeraj sem mislil, da je za neuspeh moje Razprave o človeški naravi kriv bolj način kot pa snov in da sem zagrešil kaj pogosto nepremiš- ljenost, ker sem dal razpravo prezgodaj v tisk.« Vendar tudi Filozofski eseji niso imeli večjega odmeva. Ta neuspeh ga je bolel vse življenje, saj je mislil, da je Raziskovanje uvod in napotilo za razumevanje Razprave. Tako je 1751. leta pisal v nekem pismu: »Mislim, da vsebujejo Filozofski eseji vse po- sledice, ki se nanašajo na razumevanje . . . Razprave. Zato Vam svetujem, da spet preberete Razprave...«^ Književno slavo pa si je začel pridobivati z že omenjenimi Moralnimi in političnimi eseji, ki so ugodno odmevali tudi na celini (tj. predvsem v Franciji). Vendar je sčasoma kljub vsemu obrnil pozornost tudi na svoje glavno filozofsko delo, vendar zgo]] z negativn-^ plati. Tako ga je 1764. leta napadel Thomas Reid, ustanovitelj tako imenovane škotske šole zdrave pameti (common sense), v svojem delu Raziskovanje človekovega razuma po načelih zdrave pameti (Inquiery into Human Mind on the Principles of Common Sense). To delo je bila kritika Lockovega, Humo- vega in Berkeleyevega »idealizma«, ki je po Reidovem mne- nju ogrožal samo zdravo pamet in to zaradi skepticističnih 60 posledic senzualističnega empirizma. 1770. leta pa je Huma žolčno kritiziral še en pripadnik filozofije »zdrave pameti« in sicer James Beattie. Ta je v svoji knjigi Esej o naravi in o nespremenljivosti resnice (Essay on the Nature and Immu- tability of Truth) zapisal med drugim tudi takšnole uničujo- čo sodbo: »Stil Razprave o človeški naravi je tako skrajno nejasen in nezanimiv, da bi bila zavrnitev tega dela povsem nepotrebna, če ne bi avtor v svojih Esejih ponatisnil glavne nauke tega spisa v bolj elegantnem in živahnem slogu: ne- spretni in temni vidiki bi posvarili večino ljudi, preden bi se .seznanili z njim.«^ Ta dva napada sta Huma tako prizadela, da se je komaj leto dni pred smrtjo odpovedal Razpravi in opozoril bralce, naj berejo samo dela, ki so nastala po njej." Knjiga J. Beattiea pa je zanimiva in pomembna še po drugi plati: Kant je prav ob njenem prebiranju naletel na Humovo kritiko načela vzročnosti. Beattiev citat Humovega spisa ga je opozoril na Razpravo, ki ga je zbudila iz »dogmat- skega dremeža«. Kajpada pa Reid in Beattie nista razumela, zakaj je v Razpravi sploh šlo. Tako je Kant v Prolegomenah pravilno zapisal: »Toda metafiziki od nekdaj nenaklonjena usoda je hotela, da ga ni (namreč Huma — FJ) nihče razu- mel. Človek ne more gledati brez bolečine, kako so njegovi nasprotniki, Reid, Oswald, Beattie in nazadnje še Pristlev, popolnoma zgrešili jedro njegove naloge.«' Čeprav si je Hume zamislil svoja Raziskovanja kot ne- kakšno slogovno predelavo in pojasnilo k bolj učenjaško pi- sani Razpravi, je med njima le nekaj razlik, ki jih bomo na- kazali kasneje. Proti koncu 1751. leta je Hume objavil drugo Raziskova- nje, tokrat Raziskovanje načel morale (An Enquiery concer- ning the Principles of Morals), ki predstavljajo popolnoma predelano in preurejeno tretjo knjigo Razprave: O morali. Tudi tu je pomembno predelal in razvil prvotno problemati- ko. 1752. leta je objavil Politične razprave (Political Discour- ses): »Edino delo, ki je takoj ob izidu doživelo uspeh do- ma in na tujem, je bilo dobro sprejeto.« — je zapisal v avto- biografiji. To delo je bilo pomembnejše od Moralnih in poli- tičnih esejev. S svojimi idejami je delovalo npr. na gibanje ameriških kolonistov za samostojno državo, o čemer nam priča tudi Humovo dopisovanje z Benjaminom Franklinom. Hume je namreč vidno simpatiziral z ameriškimi nacionalisti. Poleg tega so eseji važni tudi zaradi zgodovinsko pomembnih prispevkov k problematiki politične ekonomije, s katerimi je spodbujajoče vplival na Adama Smitha. 1754. leta je v Edinbourghu objavil zgodovino Stuartov- cev. Čeprav je knjiga naletela na ogorčen odpor, mu to ni vze- lo poguma, kakor je razvidno tudi iz njegove avtobiografije. Hume je pisal zgodovino Anglije tako, da je najprej opisal obdobje revolucije 1688. leta, nato starejša obdobja, do- kler ni prišel do invazije Julija Cezarja v Anglijo. S svo- jim novim načinom zgodovinopisja in s smislom za zgodo- vinskost preteklih dogajanj je utrl nova pota angleški histo- riografiji. Osnovno načelo nj^ove metode je bila strankarska nepristranost. Ta je bila tako očitna, da je Voltaire lahko za- 61 pisal naslednje pomembne besede: »G. D. Hume ni v svoji Zgodovini niti parlamentarist niti rojalist niti anglikanec niti prezbiterjanec — je preprosto kritičen . . . njegov duh je vzvi- šen nad snovjo, ki jo obravnava; o slabostih, napakah, kru- tostih govori tako, kot govori zdravnik o epidemičnih bolez- nih.«^ Čeprav je Humova Zgodovina Anglije danes seveda že zastarela, je bila priljubljeno čtivo še sto let po avtorjevi smrti. Danes sodi v klasiko angleškega zgodovinopisja. Za- nimi vin za Huma značilen je anekdotičen odgovor na pred- log, naj konča Zgodovino Anglije s sodobnostjo: »To in vse druge ponudbe literarne narave moram odkloniti in to iz šti- rih razlogov: sem prestar, predebel, prelen in prebogat.«' 1757. leta je izdal Štiri razprave (Four Dissertationes). Prva razprava Naravna zgodovina religije (The Natural Hi- story of Religion) obravnava religijo kot naravni pojav, ki je podvržen razvoju, druga O strasti (Of the Passions) teme- lji skoraj dobesedno na drugi knjigi Razprave s podobnim naslovom. Preostali dve »disertaciji« sta posvečeni estetskim vprašanjem: O tragediji in O ravneh okusa. Prvotno bi mo- rali vsebovati esej: Nekaj razmišljanj o geometriji in narav- ni filozofiji, ki pa ga je zavrgel, nadomestil z dvema (ki sta se tudi ohranili) O samomoru in O nesmrtnosti duše. Zaradi pričakovanega odpora se je odpovedal tudi tema dvema in ju nadomestil z omenjenima estetskima esejema. Tudi ta dva sta imela pomemben vpliv na razvoj empiristično zasnovane estetike. Po njegovi smrti je 1779. leta izšla knjiga Dialogi o na- ravni religiji (Dialogues concerning Natural Religion). Pisati jo je začel že 1751. leta, vendar je po nasvetu prijateljev ni izdal, ker bi vzbudila preveliko ogorčenje javnosti in teolo- gov. Kasneje je objavil Adam Smith tudi Humovo avtobiogra- fijo, ki je prevedena tudi v slovenščino. Iz tu naznačene bibliografije je razvidno bogastvo in raz- novrstnost problemov, ki se jih je Hume lotevaj. Izvirnost njegovih rešitev je bila sodobnikom preveč oddaljena. Zato so ga filozofi, esteti itd. sorazmerno kasno odkrili in svoje visoko, celo ključno mesto v zgodovini človeške misli je dobil šele v 19. stoletju, z novimi scientističnimi tokovi 20. pa se je njegov pomen še okrepil. Tako ni prav nič presenetlji- vo, da ga je kot filozofa priznala prej celinska Evropa (Fran- cija in Nemčija) kot pa Anglija. Poseben pomen je Humove- mu delu dalo Kantovo priznanje, ki je kritično navezovalo na njegovo filozofijo. Hume se je svojega filozofskega neuspe- ha zavedal, čeprav je kljub temu verjel v zgodovinski pomen svojega prispevka. Tako je v pismu svojemu založniku in pri- jatelju, Williamu Strahanu, napisal te znamenite vrstice: »To- da zgodilo se mi je kot mnogim drugim avtorjem. Čeravno sem že precej v letih, ne bom doživel pravične sodbe.«^ Dva in pol meseca zatem je umrl. Četudi so skoraj vse teme, ki jih je obravnaval, izred- no pomembne, se bomo v tej uvodni skici omejili zgolj na tiste probleme, ki so določevale njegov načelni odnos do fi- lozofije, tj. do spoznavne teorije, pri čemer bomo iz razum- ljivih razlogov izpustili marsikaj, kar bi bilo sicer vredno 62 omembe. Probleme, ki jih tu ne bomo obravnavali, prepušča- mo drugim priložnostim. 2. Dolžni smo odgovor na vprašanje, kakšen je odnos med Razpravo o človeški naravi in Raziskovanjem človeškega ra- zuma. Ce smo prej zapisali, da je Raziskovanje predelava Raz- prave, smo bolj sledili Humovim besedam kot pa dejanske- mu stanju. Ta predelava ni bila samo stilistična, ampak je prinesla tudi nekatere nove poglede, ki jih v Razpravi ni, po drugi plati pa marsičesa, kar je v Razpravi obdelal, v Razi- skovanju zaman iščemo. Raziskovanje je v bistvu sicer res predelava prve knjige Razprave z naslovom O razumu (Of the Understanding), vendar brez obotavljanj, prevelikih pc^ drobnosti in včasih že kar mučne analize.' To, da je v Razi- skovanju izpustil dva zelo pomembna problema in sicer te- mo o osebni istovetnosti in o pojmu substance, ki sta v ne- posredni medsebojni zvezi'", kaže, da se je avtor zavedal ne- domišljene analize (zlasti v zvezi s prvim problemom) in da je težavno analizo raje opustil, da se ne bi še bolj zapletel v protislovja. Po drugi strani pa obravnava v Raziskovanju tu- di teme, ki jih v Razpravi ni. To sta tako 10. esej O čudežih in 11. esej O posebni sprevidnosti in o prihodnem življenju. Vemo pa, da se je v pripravah za Razpravo lotil tudi religioz- ne snovi, vendar spisa ni objavil, ker je predvideval bučen odgovor. Glede na predelavo, ki kaže večjo natančnost v iz- ražanju, nekatere nove misli, lahko trdimo, da je Raziskova- nje človeškega razuma delo, ki sicer sloni na mladostnih raz- mišljanjih, vendar zajema misel zrelega filozofa, čeprav osno- ve niti svojega filozofiranja ni nikoli opustil. Razumevanje Raziskovanja človeškega razuma, ki je — vsaj na videz — lahko berljiv spis, je odvisno od tega, kaj štejemo za izhodišče te filozofije in kako to izhodišče tudi pojmujemo. Prav zato, da bi se izognil nesporazumom in ne- razumevanjem, je k Razpravi napisal Izvleček", kjer je po- vsem nedvoumno, takorekoč s prstom, pokazal na tisto na- čelo, ki je bil vodilni motiv celotnega obdobja angleškega em- pirizma: »Prvo načelo, ki ga (avtor SJ) navaja, je, da vse na- še predstave ali šibkejše zaznave izhajajo iz naših vtisov ali močnejših zaznav, in da ne moremo ničesar misliti, česar ni- smo videli in čutili v svojem duhu.«'^ To načelo pomeni, da vse naše spoznanje izvira izključ- no iz čutnega zaznavanja in da ga ne vodijo nikakršne vroje- ne ideje. O tem je pisal sicer že Locke, ponovil pa Berkeley, vendar je bil Hume natančnejši. Uvedel je nov termin, vtis, (impresion) ter se s tem izognil dvoumnostim nenatančne terminologije, ki je izpostavljala zlasti Lockovo spoznano teo- rijo marsikateri nevšečnosti. Tu bi rad opozoril na termin ideja, ki ga Hume pogosto navaja. Uporablja ga v skladu s tradicijo, ki jo je posebej utrdil Locke v svojem delu Esej o človeškem razumu (Essay concerning Human Uderstanding), na katerega se Hume tudi pogosto sklicuje. Pri Locku je ta pojem pomenil nekakšno mentalno podobo in mu zato da- nes po smislu veliko bolj ustreza termin predstava. Zato tu- 63 di slovenski prevod Humovega Raziskovanja prinaša na vseh mestih, kjer je v izvirniku govor o idejah, besedo predstava. Tako Hume enoznačno določi, kaj so vtisi (impresions) na eni in predstave (ideas) na drugi strani: »Tiste zaznave, ki vstopajo z največjo močjo in silovitostjo, lahko imenujemo vtise; in s tem imenom zajemam vse naše občutke, strasti in čustva, ko se prvič pojavijo v duši. Predstave mi pomenijo šibke podobe teh v mišljenju in v sklepanju.«'^ Predstave so izpeljane iz vtisov ali impresij, a so po do- življajski strani šibkejše od prvih. Izredno pomembno je, da so predstave miselni posnetki čutnih vtisov in ne neposred- ne realnosti ter da se med seboj združujejo po posebnih za- konih. Iz zveze med vtisi in predstavami izpelje Hume tudi osnovni kriterij smiselnosti besed in pojmov: »Kadar meni- mo, da je kak filozofski termin uporabljen brez pomena ali predstave (kar se dogaja preveč pogosto), moramo raziskati, iz katerega vtisa izhaja ta domnevna predstava.«'" Ta na vi- dez povsem nedolžen kriterij pa odloča o smiselnosti filozof- ske teorije in na duhovne reprodukcije sveta sploh. To ve- lja tako za filozofijo kot za znanost. Pomeni namreč kriterij, s katerim je preskušal nekatere ustaljene pojme dotedanje metafizike. Vse predstave, ki so izključno čutnega izvora, se spajajo v duhu po načelih združevanja ali asociacije in sicer po po- dobnosti, po časovni in prostorski stičnosti ter po vzoru in učinku.V Razpravi je Hume ob razdelitvi sestavljenih pred- stav ali idej sledil Locku,'* vendar je v Raziskovanju Lockovo razdelitev opustil in namesto tega razdelil vse predmete, ki so lahko predmet duhovnega raziskovanja, na dva med seboj ostro ločena razreda. Ta dihotomična delitev je dobila naslov »Humove vilice«. Vse, kar je lahko predmet raziskovanja, je razdelil na odnose med predstavami in na dejstva. K prvim sodijo deduktivne ». . . znanosti kot so geometrija, aritmetika in algebra, skratka vsaka trditev, ki je bodisi intuitivno ali demonstrativno zanesljiva.« Stavke s področja teh znanosti je namreč mogoče verificirati samo s področja mišljenja in niso odvisni od dejstev: »Čeprav v naravi ne bi bilo ne kro- ga ne trikotnika, bi ohranile resnice, ki jih je dokazal Ev- klid, svojo gotovost in očitnost za vedno.« V demonstrativnih znanostih velja namreč kot absolutno določujoči in odločujo- či kriterij zakon izključenega protislovja, ali: sistem je resni- čen, če je neprotisloven. Ta trditev je močno vplivala na me- todološka raziskovanja matematičnih in logičnih sistemov 20. stoletja. Druga vrsta znanosti se ukvarja z »dejstvi« (matters of facts). Med dejstvi, tj. med vsem tem, kar se dogaja v nara- vi, ne more biti protislovja, zakaj: ». . . to, kar nekemu dej- stvu nasprotuje, je še vedno možno . . .«'^ Tako je Hume ustvaril dihotomijo, ki uveljavlja razde- litev na apriorne znanosti na eni in na aposteriorne znanosti na drugi strani. In kakšno vlogo ima pri tem filozofija? Tu je treba omeniti, da so v Humovih časih besedo filozofija u- porabljali precej širše kakor danes. Tedaj je ta pojem obse- gal vse, razen geometrije, algebre in aritmetike. Filozofijo so glede na predmet delili na naravno in moralno filozofijo.'° 64 Naravna filozofija je zavzemala mesto današnjega naravoslov- ja, moralna pa tiste predmete, ki se nanašajo na človeka, tj. logiko, moralo, estetiko in politiko. Samo logiko je Hume o- predeljeval kot znanost, ki naj »... razloži načela in postopke naše sposobnosti sklepanja in naravo naših predstav«", kar sovpade s pojmom spoznavne teorije. Hume se je torej v svojih delih ukvarjal zgolj z »moralno filozofijo«. Filozofija, ki obravnava dejstva, mora slediti načelu, ki naj razloži njihov nastanek. In tu se Humu zdi, da je »... te- melj vseh razmišljanj v zvezi z dejstvi odnos med vzrokom in učinkom.«'" In prav problemu vzročne zveze velja osnovno Humovo raziskovanje, saj meni, da ». . . temelji na tem na- čelu vse naše verovanje v zgodovino in da je tod izpeljana vsa filozofija razen geometrije in aritmetike.«'' Lahko bi do- dali, da je od tega odvisen tudi način človekovega individual- nega in družbenega, tj. političnega življenja. Glede na to je jasno, zakaj je prav to načelo postalo središče njegove filo- zofske analize, ki je zaradi svojevrstne skepticistične rešitve povzročilo toliko nasprotovanj in napačnih razlag. Kakšen je značaj sklepanja po vzročni zvezi? Vsekakor to ne more biti apriorno, demonstrativno sklepanje (kot v ma- tematiki), ampak je vedno aposteriorno, izkustveno. Saj nam je samo empirično znano, da so nekatere stvari povezane med seboj po stalnem pravilu. Vzrok je namreč ločen od učinka in iz pojma enega ni mogoče vnaprej sklepati na pojem dru- gega. Zakaj četudi bi se kakšen predmet ravnal drugače, kot smo navajeni, npr. padec kamna, to ne bi bilo v protislovju z ničemer: »Stavek, da jutri sonce ne bo vzšlo ni nič manj razumljiv in ne vsebuje prav nič več protislovja kot trditev, da bo vzšlo ... Če bi bil stavek demonstrativno neresničen, bi vseboval protislovje in si ga duh ne bi mogel jasno pred- stavljati.«" S tem je Hume opozoril na pomembno razliko med logičnim in empiričnim. Empirično je slučajno, kontin- getno, ni pa logično nujno. Nekemu dejstvu si je mogoče vedno zamisliti nasprotje ni si pa npr. mogoče misliti pro- tislovja, tj. sprejeti za resnično stavek hkrati z njegovo nega- cijo. Tudi s tem stališčem je vplival na moderno filozofijo znanosti. Da bi torej prišel do temelja spoznavanja po vzročni zve- zi, ki je vendarle vodilo vsega našega teoretskega in praktič- nega življenja, razmišlja Hume takole: ». .. vse naše izkustve- no sklepanje temelji na predpostavki, da se bo tok narave nadaljeval enolično. Sklepamo torej, da bodo podobni vzroki v podobnih okoliščinah vedno izvedli podobne učinke. Vredno bi bilo zdaj razmisliti, kaj nas določa, da oblikujemo sklep, ki ima takšne neskončne posledice.«'^ Hume je na podlagi analize »uniformnosti« ali enoličnosti narave ugotovil, da je to zgolj predpostavka, hipoteza, ki je ni mogoče dokazati niti demonstrativno (logično) niti izkustveno (empirično), ker jo moramo v takšen dokaz že vključiti. Iz te analize sledi, da vzročno sklepanje ne temelji na postopkih samega razuma, ampak da mora tu delovati neko drugo načelo. Z že prej ome- njenim kriterijem smiselnosti pojmov dokaže, da predstava vzroka ne izvira v nobenem vtisu vzroka, da je torej 'vzroč- nost pojem, ki nima neposrednega korelata v občutkih in da 65 je potemtakem zgolj filozofski predsodek, dogma, v katero verujemo, ne da bi se zavedali njenega pravega izvora. Tega pa poišče Hume v pojmu navade, ki je splošno sprejeto načelo človeške in živalske narave. Humu se zdi načelo navade tako pomembno, da ga raz- širi na vsa izkustvena sklepanja: »Vsi izkustveni sklepi so torej učinek navade in ne sklepanja.«^"* Ko se torej ista zveza med predmeti ponavlja, se razum nanjo navadi. Zato ob istih vzrokih pričakuje isti učinek. Navada ustvarja v človeku ne- ke vrste verovanje, da so določene stvari med seboj stalno povezane tako, da pojav ene prikliče drugo. Iz tega verovanja sledi prepričanje, da je med stvarmi notranja, skrita zveza, ki jo imenujemo vzročnost. Tako je navada tista, ki utrjuje naše predsodke. Analiza vzročnosti navrže analizo pojma nujne zveze, s čemer se je Hume ukvarjal že v Razpravi, vendar je v Razi- skovanju njegova analiza tega pojma trdnejša in razvidnejša. Predstava sile alt energije je nastala na podlagi podobnosti z dejanji naše volje. Tako prenašamo v naravoslovje pojme, ki so nastali izključno na podlagi samorefleksije, ali kakor pra- vimo v psihološki terminologiji, introspekcije, ki pa je po Hu- mu spet rezultat izkustva: »Moč ali energija, s katero je to gibanje (tj. gibanje udov — FJ) izvedeno, je kot pri drugih naravnih dogodkih neznana in nepojmljiva.«^' Podobno je tudi z nujno zvezo med vzrokom in učinkom. Iz posameznega dogodka zveze med dvema predmetoma ni mogoče izpeljati predstave o nujnosti dogodka. V množici podobnih dogodkov seveda ni nič, kar bi bilo drugačno od posameznega primera. Spet je edina možna razlika navaje- nost. Zato je nastanek pojma nujne zveze Hume prenesel na področje duha: »Ta zveza, ki jo duh čuti, ta z navado utečeni prenos domišljije z enega predmeta na to, kar mu običajno sledi, je čustvo ... na podlagi katerega oblikujemo predstavo moči ali nujne zveze. Za vsem tem ne tiči nič drugega. . . . Ka- dar torej rečemo, da je en predmet združen z drugim, hoče- mo s tem reči samo to, da sta se združila v naših mislih in privedla do sklepanja, po katerem oba drug drugemu doka- zujeta obstoj.«'' Tako je torej Hume pokazal, kako gre pri ključnih filo- zofskih pojmih pravzaprav za antropomorfno tvorbo ali za prenos človeških lastnosti in zaznav na objektivni svet. To, kar je za človeka in njegovo spoznanje odločilno, ni svet zu- naj njega, ampak njegova narava. Ob tej priložnosti bi rad po- udaril, da običajno mnenje, po katerem naj bi Hume zanikal odnos med vzrokom in učinkom, sploh ne dosega tega, kar je hotel dokazati. S svojo analizo vzročnosti in nujne zveze, ki smo ju na kratko povzeli, je predvsem pokazal, da vzročnosti ne more demonstrativno dokazati, in da so nam sile, ki stoje za tem odnosom, neznane in nedokazljive, kar so zgolj naše predpostavke. Zato velja našim izkustvenim sklepanjem zgolj verjetnost in v nobenem primeru ne apodiktična resničnost. Ta je prihranjena samo demonstrativnim znanostim. Podobno kot je Hume opravil s pojmom vzročnosti, je že v Razpravi analiziral tudi pojem substance in osebne isto- vetnosti. Tudi tu ugotavlja, da ni nobenega neposrednega čut- 66 nega vtisa, na katerega bi se lahko nanašal pojem substance, ki je bil tako pomemben v filozofiji Descartesa, Spinoze pa tudi Locka. A tako kot prej, tudi tu ni bil njegov namen pi- ronistično zanikati možnost spoznanja, ampak pokazati, ka- ko ovladujejo znanost in filozofijo nereflektirani, nepremišlje- ni predsodki. Zakaj, kakor pravi v Izvlečku: »Po vsem tem. kar je bilo rečenega, bo bralec zlahka spoznal, da je filozofija, ki jo vsebuje ta knjiga (gre seveda za Razpravo — FJ) zelo skeptična in skuša nuditi spoznanje o nepopolnosti in o oz- kih mejah človeškega razuma.«'' In to je v resnici bil Humov namen, s katerim se prav- zaprav uvršča med Kantove predhodnike ali predhodnike fi- lozofije spoznavnoteoretskega kriticizma. Njegova misel je usmerjena proti utvari, da je človeški razum vsemogočen in da so mu odprta vrata v spoznanje vsega. V tem smislu je Humova filozofija poziv na skromnost, pozivanje na premi- slek o načelnih mejah človeškega spoznanja. Njegov dvom ni pironistična skepsa, ki zanika vse in se sama obsoja na molk, ker ne more o ničemer izjaviti ničesar, ampak skepticizem, ki z vso logično nujnostjo izvira iz raziskovanja načel spozna- nja samega. In prav tu je točka, kjer se je mogoče pogovar- jati o upravičenosti Humove filozofije. Humovo spoznavno- teoretsko izhodišče je senzualistično. Razum ima zgolj vlogo »distributerja«. Njegova naloga je združevanje predstav po a- sociacijski logiki. Vprašanje splošnosti je zato lahko zgolj no- minalistično in ostaja Humu bolj ali manj uganka. Ker se pri analizi spoznavnega procesa opira na fiziologijo čutil (ki je bila v Humovih časih seveda še v povojih) je nujno usmer- jen psihologistično in mora logično (demonstrativno, deduk- cijsko področje) ločiti od empiričnega. S tem, da vse spozna- nje prepušča občutkom in njihovim združitvam v predstavah, nastane vprašanje, kako je sploh mogoče s tega stališča do- kazati obstoj zunanjega sveta, saj je ta čisto lahko zgolj plod čutil. O tem vprašanju, ki se ga je Hume zavedal, je razmišljal v Razpravi, deloma pa tudi v Raziskovanju. Locke je delil vse predstave na primarne, tj. na tiste, ki so lastnosti predmetov zunanjega sveta (prostor in čas), in na sekundarne, ki so sa- mo lastnosti čutil (barve, okus, vonj, zvok itd.) in zato prob- lema solipsizma (ves svet je plod mojih čutil in domišljije) še ni čutil. Hume je uporabil Berkleyevo dokazovanje, da je ta delitev glede na senzualistično izhodišče nepotrebna, ne- smiselna in tudi nelogična. Glede na čutila so namreč vse kva- litet^ lastnosti stvari sekundarne. S tem pa sta postali sub- jektivni kategoriji tudi prostor in čas, na čemer je slonela Newtonova fizika. Tako si je Hume upravičeno zastavil vpra- šanje, kako dokazati objektivni obstoj od človeka neodvisne- ga sveta: »Tu gre za stvarno vprašanje, ali povzročajo čutne zaznave zunanji predmeti, ki so jim podobni. Kako naj se odločimo o tem vprašanju? Gotovo z izkustvom, kot o vseh drugih vprašanjih. Vendar je tu izkustvo prisiljeno k molku. Razen zaznav ni v duhu nič in duh sam ne more doseči izku- stva o njihovih zvezah s predmeti.«'^ Tu nam ne pomaga, če se sklicujemo na boga, ker tudi tega ne moremo dokazati. E- dini odgovor je v tem, da zunanji, objektivni svet predpostav- 67 Ijamo, kot tudi piše v Razpravi: »Lahko upravičeno vpraša- mo: Kakšni vzroki nas navajajo v to, da verjamemo v obstoj telesa? Toda zaman vprašujemo: Ali telo je ali ni. To je toč- ka, ki jo moramo v vseh naših sklepanjih že predpostavi j a- ti.«2' Vendar to ne pomeni, da se je Hume poskušal poceni iz- viti solipsizmu, ampak samo še dokaz več, kako ozke so meje človekovega razuma in kako šibka je pamet, ki ne more doka- zati niti tistih stvari, na katerih temelji človekovo dejanje in nehanje. To pa je že vprašanje človekove domišljije in nago- na, ki tu po Humovem mnenju presegata človekov razum. Kaj torej preostaja človekovemu umu samemu? In kaj filozofiji? Naj doslednejši odgovor daje Hume sam: » . . . ko pregledujemo knjižnice, kakšno opustošenje lahko napravi- mo? Če vzamemo v roke kakšno knjigo npr. o teologiji ali o šolski metafiziki, se moramo vprašati: Ali vsebuje abstraktno sklepanje o količini ali številu? Ne. Ali vsebuje izkustveno sklepanje, ki zadeva dejstvo ali obstoj? Ne. Vrzite jo v ogenj, saj so v njej sami sofizmi in prevare.Filozofija ni niti zna- nost o številih niti znanost o dejstvih (kot je npr. fizika). Ali je Hume s tem končnim stavkom svojih Raziskovanj za- vrnil tudi lastno filozofijo? Ali je to le posledica senzualistič- nega kriterija? Ali je v gornjem stavku zaobsežena pozitivi- stična negacija filozofije, kakršno je npr. podal L. Wittgen- stein v svojem Traktu? Resnično, če je filozof v svojem sen- zualističnem stališču dosleden, mora zanikati smiselnost fi- lozofskih stavkov. Zdi pa se, da je Humov stavek bolj naper- jen proti teologiji, o čemer pričajo tudi njegovi sestavki, ki so namenjeni religiozni tematiki. 3. Rekli smo, da sta vključena v Raziskovanje tudi dva ese- ja, katerih tematike v Razpravi ni. To sta esej o čudežih in esej O posebni sprevidnosti in o prihodnjem življenju. V tej zvezi je treba omeniti tudi esej O živalskem razumu (to temo je načel že v Razpravi^'), ki naravnost revolucionarno in v nasprotju s teološkimi doktrinami krščanske psihologije ugo- tavlja, da je prav izkustveno sklepanje tisto, ki ga ima človek skupnega z živalmi, saj je od njega odvisno celotno življenje. To izkustveno sklepanje »...ni nič drugega kot vrsta nago- na ali mehanske sile, ki deluje v nas, ne da bi se je zaveda- li.«^^ Nedvomno je s temi mislimi Hume začel polemiko s cerkvenimi avtoritetami, ki so videli v živalih samo nekakš- no »brezdušno materijo«. Preostala dva eseja izpričujeta Hu- mov odnos do religije kot takšne. Tej temi je posvetil še dve deli, ki smo jih omenili že v njegovi bibliografiji. Esej O čudežih je nedvomno odličen primer Humove u- porabe empirističnega načela izkustvene preverljivosti, ki vo- di k trditvi, da religije nikakor ni mogoče utemeljiti z razu- mom. S svojim dokazovanjem si je seveda prislužil vzdevek ateista, čeprav druga dela kažejo, da se je nagibal k prosvet- Ijenemu deizmu. Boga namreč ni mogoče dokazati niti demon- strativno niti z metodo vzroka in učinka. Ker temelji po Hu- 68 mu vzročnost na pogosti časovni zaporednosti dveh pojavov, pri čemer moramo poznati oba člena (vzrok in učinek), da bi navada utrdila prepričanje v vzročno zvezo, boga ni mo- goče dokazati, ker nam manjka poznavanje prvega člena. Ču- deži pa, ki naj bi utrdili vero v boga, so po njegovem mnenju plod človekovega verovanja, domišljije in tudi prevar, zato jih ne moremo imeti za dokaz božjega obstoja. Naslednji esej je napisan v obliki dialoga in razlaga na- stanek religije kot posledico tega, da človek pripisuje svoje idealne lastnosti višjemu bitju: »Glavni izvor naše napake... je v tem, da si molče zamišljamo na mestu najvišjega bitja sami sebe . . .«^^ Poleg tega pa Hume dokazuje tudi neškodlji- vost filozofije na eni in škodljivost ideologiziranja filozofije — kakor bi se temu reklo danes na drugi strani. Vsekakor zelo aktualna tema, ki je do danes ostala še prav tako sveža. Podobno kot religija tudi morala in njena teorija — eti- ka — ne moreta biti utemeljeni razumsko, ampak tičita s svojimi koreni v volji in v čustvih, podobno kot estetika. Kot smo lahko že opazili, se je Hume na vseh področjih zelo zvesto držal svojega osnovnega kritičnega stališča, pri če- mer pa je bil pravzaprav nenehno v nevarnosti, da zdrkne v solipsizem, kot se je to malodane zgodilo Berkleyu, ali pa da pokliče na pomoč absolutnega duha. Vendar si ni izbral ne te ne one poti, čeprav so zlasti za pr\'o v Razpravi precej ve- lik^ možnosti, če seveda upoštevamo zgolj spoznavnoteoretsko tematiko. Čeprav ni mogoče na temelju Humovega kriterija smiselnosti pojmov dokazati niti duhovne niti materialne sub- stance in s tem v zvezi tudi zunanjega obstoja stvari ne, pa to zanj ne pomeni, da objektivnega sveta ne bi bilo, ampak samo pričevanje o omejenosti in skromnih možnostih človeš- kega razuma, saj se ta zaplete v protislovja tudi v »demon- strativnih znanostih«, — če začne npr. razmišljati o neskonč- nosti v zvezi z aritmetiko ali geometrijo. Sicer pa se mu tudi Newtonova fizika ni zdela brez protislovij. Težnost predpo- stavlja namreč delovanje teles na daljavo — ta pa je bila že od Aristotela sem nekaj razumu protislovnega, pa tudi raču- nanje z neskončno majhnimi števili ni ravno najbolj razvid- no. Tako je Humov osrednji odgovor na vsa nerešena vpra- šanja človek kot praktično delujoče, čustvujoče in trpeče bit- je: »Človek pa ni nič manj družabno kot razumsko bitje: ven- dar ne more vedno uživati prijetne in zabavne družbe. Popu- ščaj svoji strasti do znanosti. . . vendar naj bo ta znanost člo- veška in takšna, da bo imela neposredno zvezo z delovanjem in z družbo . . . Bodi filozof, toda ostani v svoji filozofiji člo- vek!«^" 4. Ko smo v splošnih obrisih nakazali jedro Humovega em- pirizma in njegove filozofske misli, je treba odgovoriti še na nekaj vprašanj. Eno izmed teh je njegov vpliv in pomen v zgodovini filozofije. Prvi pomembni vpliv v zgodovini filo- zofije je gotovo vzpodbuda, ki jo je na podlagi Humove kriti- ke vzročnosti dobil Immanuel Kant. Vendar Kantova filozo- 69 fij^ ni bila nadaljevanje ali poglabljanje Humovega filozofsko kritičnega stališča, ampak nasprotno — bila je poskus pre- vladanja Humovega skepticističnega stališča in postavitev fi- lozofije in predvsem spoznavne teorije na nove temelje. Humov filozofski cilj je bil pokazati, kako so omejene moči človeškega razuma in kako močna je človeška narava, ki je racionalno ni mogoče do kraja premisliti in dokazati njenih racionalnih korenov. Kant je od Huma in empiristične tradicije sploh nedvomno sprejel fenomenalizem, tj. stališče, da je mogoče spoznati predmete samo po njihovi pojavni pla- ti,, vendar je iz tega v osnovi empirističnega stališča izpeljal racionalistične posledice posebnega tipa, namreč transcen- dentalizem: ni predmet tisti, ki omogoča spoznanje, pač pa predmet določa spoznanje. Naloga filozofije je določiti apri- orne oblike spoznavanja, ki spoznanje omogočajo. To pa po- meni dati umu tiste možnosti, ki jih je Humova analiza za- nikala. Da bi se Kant izognil Humovi kritiki načela vzročno- sti, ga je proglasil za »sintetično načelo a priori«, ki izkustvo kot izkustvo omogoča. Kant je namreč iskal vzročnosti aprio- rni izvor in je zato s svojo konstrukcijo rešil Humov prob- lem: »Ta popolna rešitev Humovega problema .. . rešuje či- stim razumskim pojmom njihov apriorni izvor . . . Problema torej ne rešuje v tem smislu, da bi se pojmi in zakoni izva- jali iz izkustva, temveč tako, da se izvaja izkustvo iz njih. Ta popolnoma obrnjena povezava med razumom in izkustvom Humu ni nikoli prišla na misel.»-^^ Tako je Humova analiza vzročnosti bila rešena skepti- cizma in ohranjena znanosti kot njen apriorni temelj. Kant je rešil Humov problem, vendar je vprašanje, če ga je rešil zadovoljivo. Za nemško klasično filozofijo ga je, saj se v Heg- lovem absolutnem idealizmu vprašanje vzročnosti ni moglo več postavljati na humovski način. Tako Humova filozofija ni imela več neposrednega stika s postheglovskimi šolami, med katerimi je gotovo na prvem mestu tudi marksizem — vsaj po spoznavnoteoretski plati ne. Zato je jahko prof. dr. G. Petrovič zapisal v pogovoru k hrvaškemu prevodu Razi- skovanja človeškega razuma: »Ustanovitelja marksizma Marx in Engels nista pobliže poznala Humove filozofije, niti je ni- sta v svojih delih analizirala tako, kot sta npr. Heglovo.«^* Zanimanje za Huma v marksistični literaturi se začne kasneje — pravzaprav šele v 20. stoletju — in to iz spodbud, ki so bile predvsem politične. V mislih imam Leninovo delo Materializem in empiriokriticizem, kjer se avtor ob Humu sklicuje predvsem na Engelsa, ki je bil mnenja, da »praksa najlepše ovrže Kantov in Humov skepticizem kakor tudi dru- ga filozofska izvajanja«^^ pri čemer se zdi, da Engels ni poz- nal vseh razsežnosti Humove filozofije, saj je Hume to svojo prakso predpostavljal filozofiji. Na podobna nerazumevanja naletimo zato tudi pri Leninu in ta nam pričajo o tem, da je treba Humovo filozofijo v sklopu marksizma vrednotiti bolj kompleksno in tudi bolj historično. Engelsova trditev, da je Heglova filozofija presegla Humovo in Kantovo filozofijo, ve- lja predvsem za heglovski način mišljenja, ki pa v zgodovini človeške misli ni docela prevladal. Filozofija obeh se je na- daljevala mimo Hegla in njegovih levih in desnih šol, in zato 70 tudi deloma mimo marksizma. Seveda je mogoče proglasiti Humovo in Kantovo iilozoiijo za nesmisel, za tilozotske mu- he, izmišljotino«,^^ vendar s tem nismo spravili s sveta niti enega problema, ki ga je načel npr. Hume. Vse to priča, da je tudi Lenin nasedel tistim razlagalcem, ki so menili, da je Hu- me zanikal vzročnost, kar pa seveda sploh ne ustreza resnici. Naša skica je skušala pokazati, da ni šlo za zanikanje ampak za dokaz, kako ni mogoč racionalni dokaz nujne zveze med dvema pojavoma. Iz vsega povedanega sledi vsaj to, da je kri- tika Humove filozofije možna le na podlagi kritike absoluti- zirane senzualistične spoznavne teorije. Dejali smo, da se je Humova filozofija nadaljevala mimo nemške klasične filozofije in tudi mimo marksizma. S tem mi- slimo na nastanek posebne smeri filozofije 19. in 20. stolet- ja, ki ji pravimo s skupnim imenom pozitivizem, scientizem, logični empirizem itd. Hume je s svojim kriterijem smiselno^ sti pojmov vplival že na A. Comta, nato na empiriokriticizem (E. Mach) ter preko tega na t. im. filozofijo Dunajskega krož- ka, ki je dobila ime neopozitizem. Vse te smeri so danes že preteklost, ostala je samo pozitivistična usmerjenost različnih analitičnih šol in tu velja Hume za epega izmed tistih misle- cev, ki je opozoril na osnovne probleme filozofije znanosti, tj. na problem izvora, pomena, smisla in dosega vseh tistih pojmov, ki jih uporabljajo pozitivne, demonstrativne in hu- manistične znanosti. Pozitivisti 20. stoletja so Humovo načelo izkustvene pre- verljivosti pa tudi razdelitev znanosti na demonstrativne in empirične še zaostrili, da bi s tem iz znanosti in filozofije iz- gnali »metafiziko«. Za metafizične pa so pojmovali trditve, ki jih ni mogoče preveriti s poskusom in opazovanjem. Ven- dar pa je ob tem postalo vprašljivo samo načelo pi-everljivo- sti, ki je ob senzualistični spoznavni teoriji vodilo neopozi- tiviste v solipsizem in v nedokazljivost kakršne koli drugačne resnice, ki bi se razlikovala od logične in matematične. Na- čelo izkustvene preverljivosti se je izkazalo za metafizično, filozofsko in torej neproverljivo predpostavko. Pokazalo se je, da se nobena znanost ne more iztrgati filozofsko utemelje- nim ključnim pojmom. Vendar je to že problem, ki v to ski- co ne sodi več. Ko danes prebiramo eseje Davida Huma, moramo prizna- ti, da nas še vedno budijo iz »dogmatskega dremeža« in nas opozarjajo na ustvarjalnost filozofske misli, ki jo lahko za- nikajo samo tisti, ki spijo na udobnih ležiščih naivnega rea- lizma in vsakršnega dogmatizma. 1 Kogar bolj podrobno zanima Humova ži\ljenjska pot, naj pre- bere delo angleškega zgodovinarja E, C. Mossnerja: The Life of David Hume (London, 1954), ki je doslej najbolj popolno poročilo o življenju tega velikega človeka. 2 The Letters of David Hume, Vol. 1. št. 73 (Oxford 1932, izd. T. Y. Greig) 3 .1. Beattie: Essav on Truth, 5. popravljena izdaja 1774, str. 470-471 71 4 To je storil v 2. zvezku knjige Eseji in razprave o različnih predmetih (Essays and Treatises on several Subjects), v kateri je ob- javil vse, za kar je menil, da je vredno objave. Knjiga je izšla post- ifiumno 1777. leta. 5 Im. Kant: Prolegomena, slov. prev. CZ 1963, str. 61 o Voltaire: Ouvres Completes (Pariš 1883—1887), XXV, str. 169 —173. 7 E. C. Mossner: The Life of David Hume, cit. izd. str. .555—556 8 The Letters of David Hume, Vol, II št. 501 ' E. C. Mossner: The Life of David Hume, cit. izd. str. 175 10 To je v Razpravi o človeški naravi obdelal z enako metodolo- gijo kot problem vzročnosti v 1. knjigi in sicer v 5. in 6. poglavju 4. dela: O netelesnosti duše in O osebni identiteti (Of the Immateriality of the Soul, Of Personal Identity) in tudi v dodatku. Glej Treatise of Human Nature I. London 1874, str. 516—560. 11 An Abstract of a book lately published entitled a Treatise of Human Nature wherem the Chief Argument of that Book is farther illustrated and explained. (Izvleček knjige, ki je bila pred kratkim objavljena z naslovom Razprava o človeškem razumu, kjer so nadajle ponazorjena in razložena glavna dokazovanja te knjige.) Ta Izvleček, objavljen anonimno 1740. leta so vse do 1938. leta pripisovali .Adamu Smithu. J. M. Keynes je dokazal, da ga je napisal sam D. Hume. Naše citiranje se nanaša na ameriško izdajo Humovega Raziskovanja v za- ložbi The Liberal Arts Press, New York 1955. leta. 12 An Abstract, cit. izd. str. 185 13 D. Hume, Treatis od Human Nature, cit. izd. str. 311 i-t D, Hume, Raziskovanje človežkega razuma, str____pričujoče izdaje, 2, esej. 15 To snov obravnava v 3. eseju: O združevanju predstav. 16 J. Locke je v svojem Eseju o človeškem razumu (An Essay concerning Human Understanding) razdelil vse sestavljene predstave na tri osnovne razrede: 1. modusi, 2. substance in 3. odnose. (II. knji- ga, 12. poglavje.) 17 D. Hume. Raziskovanje človeškega razuma, 4. esej. 1. del str. (vsi trije citati) 18 Saj se tudi naslov glavnega Nevvtonovega dela glasi: Philoso- phie Naturalis Principia Mathematica (London, 1687), torej: .Matema- tična načela naravne filozofije. 1' An Abstract, cit. izd. str. 184 20 D. Hume, Raziskovanje človeškega razuma, 4. esej, 1, del. 21 An Abstract, cit. izd. str. 187 22 D. Hume: Raziskovanje človeškega razuma, 4, esej, 1. del. 23 An Abstract, cit. izd. str. 188 24 D. Hume, Raziskovanje človeškega razuma, 5. esej, 1. del. 25 Isto, 5, esej, 1. del 26 Isto, 5. esej, 2. del 27 An Abstract, cit. izd. str. 193 28 D. Hume: Raziskovanje človeškega razuma, 12, esej, 1. del. 2' D. Hume, Treatise: of Human Nature, cit. izd. I. 4. del, 6 po- glavje, str. 478. 30 D, Hume: Raziskovanje človeškega razuma, 12. esej, 2, del, 31 D. Hume, Treatise of Human Nature, III, poglavje, 16. str. 469-^71 32 D. Hume, Raziskovanje človeškega razuma, 9, esej, 33 Isto, U. esej, 34 Isto, 1. esej! 35 I. Kant: Prolegomena, cit. izd. str. 127 36 D. Hume: Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb 1956, str. 216 37 V. I. Lenin: Materializem in empiriokriticizem, CZ 1956, str 141 38 Isto, str. 102—103 72 GROZA (ZNANOSTI IN STVAR SAMA II) Zarota molka traja. 1. Sled razlike se je pretvorila v razliko sledi. 2. Zakaj razmišljanje o pomenu sence se lahko giblje le v senci pomena. 3. Pot odkrivanja je odkrivanje poti. Klic in odmev*, spis, iz katerega so zgornji stavki, se kon- čuje v kriku. Odprta usta. Zaprta v svoj izgled: O. Stavki so ujeti vase. Iz svojega kroga ne pomenijo nič. Cisti klic, klic brez odmeva, naj bi klical stvar samo, jo dal na oglas. Toda rodil se je le krik. Krik, ki ne zamre. Ce tega krika ne bi mogli prenesti, oglušeli in onemeli, ne bi slišali nič, ne bi bilo besede iz nas. Zato beseda želi besedo, kajti le beseda da besedo. Krik ne da besede. Krik je krik in razen tega nič. Krik- niti ali onemeti, onemeti od groze, to je isto. Krik, ki ne za- mre, zato ni krik človeka, ni človeški krik. Krik, ki ne zamre, je nečloveški krik, krik groze. 1. GROZA Groza ni niti tesnoba niti strah. Ce je strah strah pred nečem ali za nekaj, če mi je v tesnobi tesno zaradi moje last- ne biti, je groza, tudi kadar je človeka groza njega samega, ne-dojemljiva. Tudi bolečina, ki prežene strah in tesnobo, groze ne do- seže. Narobe. V grozi človek seže po bolečini. Da bi grozo mo- gel prenesti, jo prenese na bolečino. Bolečina napravi grozo znosno, toda je ne odpravi. Ko se Oidipu razkrije, da je to, kar je: očetomorilec in krvoskrunec lastne matere, si iztakne oči. Ne zato, da bi si onemogočil nadaljnje razkrivanje, »tj. se postavil izven vsa- kršne luči, pustil pasti nase zastirajoče noč (EiM 81)«. Saj nima več kaj razkrivati. Vse je že razkrito. Torej ne more iti predvsem za nekakšno samokaznovanje. Oči si Oidip iztakne, ker ga je v tistem trenutku, ko je zagledal neskritost razkritega: luč resnice, že zagrnila tema, ker je v tem trenutku že bil izven luči. Oslepil se je, ker je bil kot človek že oslepljen. Cista luč, h kateri je strastno te- žil, ga je potegnila v čisto temo. Nista tedaj isto? * Klic in odmev (Znanosti in stvar sama T), Problemi št. 128— 132, 73 v prepoznanju, ki je zajelo Oidipa, zanj to ni bilo več vprašanje. Ne le, da sta se mu razprla kot isto. Ob čemer se je zgrozil, je to, da izza te istosti ni bilo nič. Obšla ga je gro- za zgolj niča. Če je neskritost tista, ki jo Oidip »na koncu prenese le tako, da si sam iztakne oči (prav tam)«, potem je to zaradi tega, ker neskritost »na koncu« ni ona sama, marveč je zgolj- nič. Zgolj-nič, ob katerem Oidipa popade groza, ki jo prenese le tako, da jo prenese na bolečino: na iztikanje oči. To bole- čino bo prestal, groze brez te bolečine pa ne bi prenesel.* Pot razkrivanja, pot odkrivanja resnice je torej pot do groze. Heidegger ni prvi, ki bi se mu to na nek način zapisalo, pa bi šel vendarle mimo. Zapisalo pa se je njemu to takole: »Pot cd onega začet- ka blestenja do tega konca groze je edinstven boj med vide- zom (zakritost in premaknjenost) in neskritostjo (bitjo)«. (Prav tam.) Pot je pot do groze, vendar pa ni pridržana v tej svoji svojstvenosti, temveč je takoj nadomeščena z nečim dru- gim in drugačnim: z bojem. Pot do groze postane tako »strast odstiranja biti, tj. boja za bit samo (prav tam)«. Predno je Heidegger izpisal usodo Oidipa, se je potemtakem že zapisal prav tej usodi. Ni sam Oidip na koncu s\oja lastna skrajna ponovitev? Strast boja za bit samo, strast odstiranja biti; ni bila bo- lečina te strasti že vseskozi strast po bolečini? Po tistem, na kar se da prenesti grozo zgolj-niča? Ni Oidipa že vseskozi spremljala groza? Se ni prav zaradi te groze podal na pot, za- krivil očetomor in krvoskrunstvo? Ga ni prav ta groza neza- držno potisnila od onega začetka (blestenja v kraljestvu) k razkrivanju in nazadnje k razkritju, k temu koncu groze? Pre- nos groze na bolečino je potisnitev groze le, ker je človek zaradi groze že poprej potisnjen v prenos. Potisnjen je v to, da se z bolečino kot strastjo odstiranja biti rešuje pred gro- zo, da se pred grozo rešuje torej v vpraševanje po biti. V vpraševanje, ki se je, čeprav ne izrecno, začelo s filozofijo kot metafiziko. S strastjo (pathos) čudenja (Platon, Theatet 155 d; Aristotel, Met. A 2, 982 b) nad tem, da bivajoče je bivajo- če . Toda kakor ta strast obvladuje vso filozofijo, tako jo vseskoz prehitevajoče spremlja tudi groza. Na vrhuncu filo- zofije, v biti kot absolutni samozavesti, ko tej sairiozavesti kot čistemu mišljenju ne ostane ničesar zakritega in prihranjene- ga, popade groza prav samo to mišljenje. Popade ga, ne na * »Gre tedaj le še za to, kaj je tisto, kar se uresniči, kar pride v resnico in kar kaže umetnost. Odgovor na to vprašanje pa naj za se- daj zadostuje le kakor aforizem: 'Unsere Kunst ist ein von der Wahr- heit Gcblendet — Sein: das Licht auf dem ruriickvveichneden Fralzen- gesicht ist \vahr, sonst nicht.' Umetnost je oslepljenost od resnice, se poraja iz zavezanosti resnici, ta pa se kaže na tistem spačenem obra- zu, ki se izmika udarcu luči, udarcu resnice. Spačeni obraz govori o grozi, ki je groza pred resnico, zato ta resnica ni nič prijetnega, je res- nica o groznem. To grozno je nič, njegova podoba je spačeni obraz človeka.« (D. Pirjevec, Franz Kafka in evropski roman, sto/r 30, CZ 1967, str. 65, primerjaj s stranjo 28 in 46). 74 kakršnem obrobju, marveč takrat, ko je najbolj pri sebi in prisebno. »Odločitev filozofiranja se vrže čisto v mišljenje (— miš- ljenje je samo pri sebi samem), — vrže se kot v brezbrežni ocean; izginejo vsi pisane barve, vsa oporišča, pogašene so vse siceršnje prijazne luči. Le ena zvezda sveti, notranja zve- zda duha; ona zvezda danica. Toda naravno je, da duh v nje- govi samoti (Alleinsein) s seboj nekako popade groza; ne ve še, kam se hoče, kam se bo prišlo. Med tem, kar je izginilo, je mnogokaj, kar za vso ceno sveta ne bi hotelo biti odprav- ljeno, v tej osamljenosti (Einsamkeit) se pa še ni spet vzpo- stavilo in negotovo je, če se bo spet našlo, vrnilo.« (Hegel, Suhrkamp Werke 10—416). Groza je groza iz osamljenosti. To je groza človeka iz Pla- tonove prispodobe o votlini, ko se sam, ne iz oči v oči, znajde pred soncem (prispodobo čiste neskritosti). To je Zarathu- strova groza iz Nočne pesmi, ko se sam, ne iz oči v oči, znaj- de pred soncem, tj. pred samim seboj, kajti on je zdaj zavzel mesto sonca iz Platonove prispodobe. To je bila groza Oidipa, ko se je znašel sam, ne iz oči v cči, pred neskritostjo samega sebe, pred samim seboj, kajti zdaj, ob razkritju, da je prelo- mil osnovne postave soljudi, ni več eden izmed njih. To je nazadnje groza Heglovega duha, ko se sam, ne iz oči v oči, znajde le s seboj samim. Groza popade človeka, človek je iz sebe, ko je najbolj pri sebi. Biti zmeraj priseben, bi pomenilo biti zmeraj osamljen, zmeraj prenašati grozo, ki pa je kot taka neznosna. Zato gro- za človeka ne potisne le v bolečino, v prenos nje same na bolečino, ampak ga potisne tudi iz osamljenosti in s tem iz prisebnosti. Potisne ga v boj za priznanje. Doseženo priznanje je priznanje iz sočutja (priznanje tra- gičnega, ne zgolj v časovnem smislu predfilozotskega sveta) ali priznanje iz prevladanosti, priznanje s strani po močnejši ideji oziroma volji prevladanega (filozofski svet). Oidip, človek predfilozofskega tragičnega sveta, ki dose- ga priznanje prek sočutja, soobčutenja njegove groze in nje- gove bolečine po soljudeh, lahko pretrpi izgubo svojih oči. Človek filozofskega sveta, sveta izgledov (idej), h katerim se ozira, tega ne more. Ko se sam, ne iz oči v oči, znajde v grozi pred samim seboj, pred neskritostjo (bitjo), ko so mu torej oči odveč in bi jih lahko žrtvoval, da bi tako ob bolečini pre- nesel grozo, mu to ne pride na misel, kajti svet idej ni več svet žrtvovanja in sočutja, marveč svet tehtanja in preračuna- vanja. Edino, kar mu preostane, je, da se za priznanje spo- pade iz oči v oči, da torej oči ohrani. Kakor človek iz Platonove prispodobe o votlini ne vzdrži v osamljenosti in se pred grozo poda nazaj k v votlini uje- tim, čeprav ga bodo ti na kraju morda celo ubili, tako se tu- di Zarathustra s planin nenehno vrača v dolino, nazaj k lju- dem. Poti Heglovega duha se stekajo v isto. Ko se iz groze či- ste prisebno'sti »v bolečini negativitete (Hegel Werke 10— 376)« do kraja znebi svoje osamljenosti, ga v procesu prese- ganja te bolečine, v procesu vračajočega samozavedanja, čaka, da bi sploh prišel na raven samozavesti, spopad za prizna- 75 nje: »boj na življenje in smrt (Hegel, VVerke 30149)«. V tem spopadu, v takšni izpostavitvi »nevarnosti smrti (Hegel, Wer- ke 10—220)« zgrabi človeka v njegovi zavesti strah, absolu- ten strah smrti, ki ga mora premagati ali pa je sam prema- gan in ne doseže priznanja, kajti skrajna bolečina mu je osta- la nekaj tujega. »Ce ni prestal absolutnega strahu, temveč le poedino tesnobo, mu je negativno bistvo ostalo vnanje ...« »Hegel, VVerke 3—155). Vnanje in tuje mu ne bi ostalo, če bi zmogel »prenesti negacijo svoje neposredne individualnosti, neskončno bolečino (Hegel, Werke 10—26)«, bolečino smrti. Toda še poprej bi moral premagati oni absolutni strah, strah pred smrtjo. Le če se osvobodi strahu pred smrtjo, postane človek svo- boden. »Absolutni dokaz svobode v boju za priznanje je smrt.« (Hegel, Werke 10—221). Kajti osvoboditi se strahu pred smrtjo, pred to neskončno bolečino, ne pomeni osvobo- diti se le tega ali onega strahu (tesnobe), ampak absolutnega strahu; torej vsakega strahu, vsakršne vezanosti na nekaj iz- ven sebe. Osvoboditi se »strahu, odvisnosti (Hegel, Werke 16 —169)« je zato bistveno za svobodo kot temelj duha. »Sub- stanca duha je svoboda, tj. neodvisnost od dragega, samo- odnoš"aj-do-sebe-samega.« (Hegel, VVerke 10—26) V svobodi, v samoodnošaju do samega sebe, je duh spet pri sebi, v ne- skritosti samega sebe; »svoboda ga napravlja resničnega (He- gel, Werke 10—26)«: »resnica je odstrtje tega, kar je duh po in za .sebe (Hegel, Werke 17—222)«. Boj na življenje in smrt se je tako izbrisal kot zgolj nekaj vnanjega in se izkazal kot boj duha s samim seboj, za samega sebe. Razmerje med bolečino in bojem postane ob tem očitnej- še. »Boj kot bolečina se zdi površinski izraz; gre pa za to, da boj ni več le vnanje nasprotje, ampak je v subjektu in v nje- govem samoobčutenju. Boj je tedaj objektiviranje bolečine«. (Hegel, VVerke 16—406) Tudi smrti kot neskončne bolečine. Resnica duha je, da »jo prenese in se v njej obdrži (Hegel, VVerke 3—36)«. Kar velja seveda za človeka: »Človek je samo duh, torej je zanj resnica (Hegel, VVerke 17—222)«. Boj na življenje in smrt je objektiviranje smrti kot neskončne bole- čine, je objektiviranje neskončne bolečine kot smrti. Toda kako je z grozo in bolečino? Kako je z grozo in bo- jem na življenje in smrt? Ce razmerje med bolečino in bojem na življenje in smrt ni nekaj vnanjega oziroma je vnanje le, ker je notranje, vprašanji sovpadata. Spopad za priznanje, boj na življenje in smrt kot objek- tiviranje neskončne bolečine je premagovanje absolutnega strahu. Objektiviranje bolečine se dogaja v osvobajanju stra- hu pred smrtjo. Tako bolečina kot strah sta torej vezana na območje življenja in smrti. Življenje je bolečina, ki se objek- tivira v premagovanju tesnobe zase, tj. strahu pred smrtjo. Grozi v tem območju ni mesta, kajti samo to območje, ob- močje bolečine negativitete in z njo strahu, je že prenos gro- ze. V svet bolečine in strahu je namreč duha, tj. človeka, po- tisnila prav groza. Groza zato ni nikakršna posledica bolečine oziroma stop- njevanja strahu. Ne izhaja iz bolečine ali strahu, marveč va- nju zahaja. Vendar jima ne zapade. Spremlja ju in čaka, da 76 bo prenos nanju končan, da bosta premagana. Tedaj, ko sta bolečina in strah premagana, ko je duh povsem pri sebi, ko se znova znajde v osamljenosti, tudi groza znova izstopi kot taka in duha iz prisebnosti ponovno potisne v bolečino ne- gativitete, v spopad za priznanje kot boj na življenje in smrt. Tu je pravi vir izstopanja duha iz resnice v fenomen, iz lo- gike v fenomenologi j o, tu je pravi začetek kroženja in vseh krogov, reprezentiranja, zgodovine itd. Tu je pravi temelj spo- minjanja, spominjanja prehojene in v bolečini ter strahu pre- bojevanje poti, ki naj bi nenehno, tj. za večno preprečil biti grozi groza. Spomin naj bi reševal duha pred grozo, mu omogočal, da v svoji prisebnosti in s tem osamljenosti ne bi bil zgolj sam s seboj, temveč hkrati, iz oči v oči, tudi z območjem svo- jega priznanja, z območjem bivajočega kot takega in v celoti, s kaierim in v katerem je bil boj na življenje in smrt. Je od- stiranje resnice, je boj za bit samo, čeprav le v spominu! Ni- kdar ni same biti ali bit ni nikdar sama! Bit (neskritost) sa- ma, ki kot taka ni ona sama, marveč zgolj-nič, kajti izza nje ni nič, je utvara, saj je vselej že prenesena na odstiranje (raz- krivanje) nje same, na boj za njo samo. Torej je tudi groza, groza zgolj-niča, utvara. Ne, da je ni. Groza je, toda prav kot utvara. Ne le pred bitjo samo, ki ni ona sama, temveč zgolj-nič, ampak tudi pred grozo se človek sveta filozofije na ta način zaobrne, si prepove pogledati vanji. Pred njima zmeraj že umakne oči. Kajti ob zazrtju vanji bi sprevidel, da je oslepel, da je že onstran njiju in da nič ne vidi, ker ne vidi nič. Filo- zofija ima v tem, da v bit samo, tj. onstran biti s pogledom ne more, zato popolnoma prav. Ne more in, kolikor je filozo- fija vsa prav v gledanju in skoz gledanje, tudi ne sme, kajti ob tem bi je bilo, namreč prav kot gledanja, konec. Filozo- fija se torej mora zaobrniti v svoj krog: nič je utvara in utva- ra je iz niča (primerjaj Descartesova mesta o niču in utvari oziroma zmoti iz IV. Meditacije in iz 4. poglavja Razprave o metodi). Toda ravno zaradi obračanja v takšnem krogu filo- zofija pove več, kakor pa hoče povedati. Ce se zgolj-nič in groza kažeta človeku sveta filozofije kot utvara, pred katero pa vendarle ne more vzdržati, tako da se raje prepusti bolečini boja na življenje in smrt, tedaj je zara- di utvare vse, kar je. Tudi samo odstiranje biti in tudi smrt. Le tako se Heglu bolečina, tudi neskončna bolečina: smrt, lahko spremeni v nekaj nezaresnega, v igro duha s samim se- boj. Sprememba smrti v igro, s čemer se v igro spremeni tu- di boj na življenje in smrt, ni to tisto odločilno, zaradi če- sar, ne oziraje se na vidik samega priznanja, izbere človek sveta filozofije raje nevarnost smrti, kakor da bi si iztaknil oči? Vsekakor je groza zgolj-niča tista, ki potisne človeka tu v boj na življenje in smrt, v premagovanje strahu pred smrt- jo in s tem v nevarnost smrti. Iz tega pa obenem sledi, da nevarnost smrti ni nevarnost zgolj-niča, temveč narobe: nje- no skrajno nasprotje. Kakor groza ni stopnjevanje strahu, tako tudi nevarnost zgolj-niča ne nastopi ob povečevanju nevarnosti smrti. Ne- varnosti smrti je, čeprav neizvedljiv, umik pred nevarnostjo 77 zgolj-niča. Rrenesti neznosno grozo na bolečino pomeni: po- begniti izpred nevarnosti zgolj niča v okrožje boja na življenje in smrt, tj. v okrožje strahopetnosti in poguma, strahu in ne- varnosti smrti. Zgolj-nič tedaj ne grozi iz smrti. Smrt je protiutež, ne teža zgolj-niča. Teža zgolj niča je biti, je bit sama. Niti Oidi- pa niti človeka iz Platonove prispodobe o votlini niti Hegglo- vega duha niti Zarathustre ni groza smrti. Groza jih je biti same. Groza jih je dokončane poti, dokončanega razkrivanja biti kot boja za bit samo, ko se razkrije, da ni bilo nič raz- kriti, da je izza biti (neskritosti) zgolj-nič.* »Ena je groza, ta groza je: biti —« Na pragu smrti Kosovelu to ni bilo več prikrito. Ni gro- za umreti, biti je groza. Ni te ali one groze, ni groze: biti in še groze: umreti. Groza je samo ena. Prenos te edine groze na bolečino lahko človeka groze razbremeni, ne more pa ga re- šiti. Dokler človek je, mu pred grozo zgolj-niča ni rešitve. Groza je biti . . . »..........in slutiti, da rešitve ni in ni«. Ni groza v tem, da ni rešitve. Gotovost, da ni rešitve, bi grozo že omajala. Groza se zadržuje v slutnji, ne v gotovosti, pa čeprav bi bila to gotovost zdvomitve in obupa. Slutnja gre torej mimo gotovega vedenja, ne da bi gotovo vedenje moglo mimo slutnje. Vedenje je v slutnji upognjeno. Zato Kosovel tudi ne zapiše zgolj: rešitve ni in ni. Kakor da bi rešitev ča- kala nekje v prihodnosti in je zato le čas kriv, da je še ni. Bi- ti ni pričakovati. Biti ni upati na rešitev. Biti je slutiti, da rešitve ni in ni. Kakšne rešitve? Iz odsotnosti kakšne rešitve se hrani slut- nja? Odgovor prihaja iz celotne prve kitice Kosovelovega So- neta: »Ena je groza, ta groza je: biti — sredi kaosa, sredi noči, iskati izhoda in slutiti, da rešitve ni in ni.« To je biti: sredi noči slutiti brezizhodnost in vendarle iskati izhoda. Iskati izhoda ni iskati izhod: ni iskanje izhoda. Rešitve zato ni v nekakšnem najdenem izhodu., Kajti ta iz- hod, izhod iz srede noči k luči na plan, je že zdavTiaj najden in znan. Vendar ni rešitev. Ni rešitev sredi noči, marveč iz srede noči. Rešitev, ki vodi pred sonce samo in do prepozna- nja, da izza njega nič ni, da je sredi sonca tema. Cemu po- tlej iskati izhod iz srede noči? Ker izhod tako in tako vodi le v temo, ker se tako in tako zmeraj že nahajamo sredi noči, je * »Ves 'napor' Skrivnosti se zbere v temu, da je treba za vsako ceno skriti to, da ni ničesar za skriti«. (S. 2ižek, Problemi 115, str. 79). 78 izhoda iskati prav in edino sredi noči. Iskati izhoda in slutiti, da izhoda ni in ni. To je groza: sredi noči iskati rešitev in slutiti, da rešitve ni in ni. Slutnja, da rešitve (izhoda) ni in ni, nas drži v gro- zi, ker nam ne pusti, da bi grozo prenesli na bolečino. Ko- likor slutnja ni slutnja izhoda (rešitve), temveč slutnja od- sotnosti izhoda, je vsakršna bolečina, tudi bolečina boja na življenje in smrt, ne le nemogoča, ampak tudi odveč. Poto- hodenje je brez napotitve. Nikamor se ni mogoče napotiti, zato tudi napotiti nikogar ni mogoč. Sredi noči iskati izho- da, tj. slutiti, da izhoda ni in ni, ne pomeni nikakršnega od- stiranja biti, nikakršnega boja za bit samo, temveč biti prav in edino v biti. Biti v biti je-iskati in slutiti, da iskanega ni in ni. Slut- nja je nošena po iskanju samem, toda to iskanje ni slutenj- sico iskanje. Samo iskanje je brez slutnje; ne le brez slutnje, ampak zoper slutnjo. Zato je iskanje, ki ga tudi smrtna slut- nja ne more pretrgati. Pretrga ga lahko le smrt, toda ne smrt, katere nas je strah, ali smrt, ki jo skušamo v biti k smr- ti, tj. v tesnobi za svojo bit, marveč smrt, ki nas zadene, na katero smo zadeli. Vendar smrt ni rešitev; zlasti ne moja reši- tev. Samomor, ki ga napravi Oidipova žena, tj. mati, niče- sar ne reši. Ne reši ničesar, ker je že vse rešeno. Iskanje se je steklo, je pretrgano in poti naprej ni. Kjer bi morala biti rešitev, je pogubitev. Smrt ne le pretrga iskanje, ampak se končno (pretrgano) iskanje tudi samo izteče v smrt. Zakaj Oidip ne napravi samomora? Zakaj ga ni napravil Kosovel? Oidip ne napravi samomora, ker prenese grozo na bolečino. A zakaj je ni mogla prenesti njegova mati? Torej: zakaj jo je Oidip sploh mogel prenesti? In kako je mogel, ne da bi jo na karkoli prenašal, vzdržati Kosovel? Na ta vprašanja se da morda odgovoriti, če poprej od- govorimo na tole: je vprašanje biti ali ne biti hkrati vpraša- nje življenja in smrti? Sploh gre tu za vprašljivost? Ena je groza, ta groza je: biti, sredi noči iskati izhoda in slutiti, da rešitve ni in ni. Biti je biti v grozi zgolj-niča, iskati zoper slutnjo niča. To je človeško živeti. Biti ni le živeti. Ži- veti življenje živali je ne biti: ničesar iskati, ničesar slutiti; živeti brez groze. Živeti z grozo, iskati izhoda sredi noči pre- more samo človek, kajti edino on živi življenje smrti. Človek živi pred smrtjo. Biti je pred smrtjo živeti. Biti je pred smrt- jo živeti s slutnjo smrti. Kakšno je razmerje med slutnjo zgolj-niča in slutnjo smrti? Iskati izhoda sredi noči pomeni iskati resnico biti, biti boj za bit samo. Biti je sredi noči iska- ti bit v njeni neskritosti. Kolikor pa tedaj biti ni biti bit, temveč bit iskati in kolikor bit (neskritost) sama ni nič, ko- likor je izza nje zgolj nič, iskano samo ne le, da ni najdljivo, ampak je človek prav takrat, ko je iskanemu kot nenajdlji- vemu najbližje, najdalj od njega, tj. od svoje biti. Ko je naj- bolj pri sebi, je najbolj iz sebe. Sredi noči je luč, toda ker ta luč sama ni nič, ker je izza nje zgolj-nič, je iskanje izhoda v tej luči, iskati izhoda, ki ga ni. Ne iskati izhoda tam, kjer ga ni, temveč prav izhoda, ki ga sploh ni. Iskati mesto, ki ni mesto človeka in njegove biti, marveč mesto zgolj-niča. Na tem mestu, na mestu iskane in končno srečane (toda ne naj- 79 dljive in ne najdene, kajti srečano ni najdeno) biti same, ko se človek znajde pred zgolj-ničem, smrt ni več daleč. JVIesto biti same, mesto zgolj niča, je mesto smrti. Čim bliže iskani biti je človek, čim bolj se bliža konec iskanju izhoda sredi noči, čim bolj raste rešilno, tem večja je slutnja, da rešitve ni in ni, tem večja je groza, tem bliže smrti je človek. Ko se sreča z bitjo samo, ko se znajde pred zgolj-ničem in postane njegova groza neznosna, je smrt edina rešitev človeka. Člo- vek je zato zdaj pred skrajno nevarnostjo, nevarnostjo smr- ti; grozi mu katastrofalna nevarnost zgolj-niča. Ni grozno u- mreti, grozno je biti: živeti pred smrtjo. Vendar rešitve ni in ni. Med ljudmi ne moreš umreti od groze. In smrti ni mo- goče priklicati. Vzameš si lahko le življenje, ne smrt. Vzeti si življenje, napraviti samomor, pa je rešitev, ki ni rešitev. Najti izhoda v samomoru ni najti izhoda sredi noči. Smrt, h kateri se zateče samomorilec, je zatočišče pred trpljenjem, je zatočišče pred življenjem, ki je bilo zajeto v neizmerno trp- ljenje, ne zatočišče pred bitjo samo. Ne pred zgolj-ničem. Smrt, čeprav edina rešitev pred grozo zgolj-niča, ni ta rešitev. Je rešitev iz prisebnosti, toda ni prisebna rešitev. Prisebne rešitve ni. Razlika med življenjem in bitjo, razmerje med bit- jo samo in zgolj-ničem onemogoča, da bi se človek takrat, ko se v neskritosti znajde pred samim seboj, rešil v smrt sa- momorilca. Takšna smrt, smrt ob misli, na katero ga prevza- me veselje, se zanj spremeni v nekaj prelahkega. Ne smrt, temveč neodpravljiva bolečina je tisto, kar daje težo člove- kovemu prebivanju, prebivanju v grozi zgolj-niča. Smrt kot protiutež zgolj-niča vzdržuje ravnotežje, ravnotežje med zgolj- ničem in prebivanjem: iskanjem izhoda sredi noči in slute- njem, da rešitve ni in ni. Neodpravljiva bolečina je bolečina spomina. Zaradi nje si Oidip lahko prihrani samomor. Vendar ne samomora nje- gove žene-matere, ki je samomor nedolžnega in zato samo- mor iz trpljenja kot neposredne bolečine, marveč samomor krivega. Oidipova mati-žena v svoji nedolžnosti, za katero med dnevom in nočjo ne obstaja razlika kot razlika, ne išče izhoda iz srede noči, skuša zato celo Oidipa zaustaviti v tem iskanju in ko ji ne uspe, v neizmernem trpljenju napravi sa- momor, ter tako hkrati ohrani svojo nedolžnost.* Če si Oidip potlej šele ob pogledu na nedolžno mrtvo mater-ženo in ne že kar ob prepoznanju samega sebe iztakne oči, nikakor ni brez pomena. Šele zdaj je videl dovolj in preveč. Videl je, da je smrt protiutež grozi zgolj-niča in da zato njena smrt ne more biti tudi njegova smrt. Smrt tistega, ki nosi krivdo, ne more biti isto, kakor smrt tistega, ki je ne nosi. Po tistem, kar je videl, se je Oidipovo gledišče do smrti in samomora spre- vrnilo. Zanj smrt in samomor nista več zatočišče, temveč ka- zen za krivdo, kazen za prelomitev postave. Do svojega mož- nega samomora se začne obnašati kot do usmrtitve, kot do kazenske usmrtitve samega sebe. Kar Oidipa odvrne od sa- momora kot samokaznovanja je to, da mu je ta kazen pre- lahka, da ga je ob misli nanjo prevzelo veselje, ne pa bole- čina. Najtežja in zato težja kazen od smrti je samomučilna * Jokasta je vedela prej. Toda, kaj je vedela? 80 Z'-:" w kazen iztaknitve oči: prenos in ne odprava groze. Kajti strah pred smrtjo se da premagati, groze zgolj-niča ne; na boleči- no prenesena groza ni premagana groza. Toda tudi ta naj- težja kazen, samoiztaknitev oči in bolečina, ki je združena z njo, še zmeraj prinaša užitek. V Sovretovem prevodu: »Kako sladko, če nič bi mi spomina ne budilo!« Z bolečino spomi- na je šele dosežena potrditev iztaknitve oči kot najtežje kaz- ni. Groza zgolj-niča, ki bi bila s samomorom odpravljena, je bila sicer prenesena na bolečino, toda hkiati v spominu tudi očuvana. Kakor je bolečina kot bolečina spomina neodprav- ljiva, tako je v njej neodpra\ Ijiva tudi groza. Bolečina spomina ni zgolj spomin bolečine. Ker tudi bo- lečina ni zgolj bolečina, temveč je prenos groze zgolj-niča. Spomin ni bit sama, ni čista prezenca, izza katere je zgolj- nič, temveč je re-prezenca. Kolikor je \' bolečini spomina oču- vana groza, zato ni očuvana kot taka, marveč je prisotna v svoji odsotnosti. V bolečini spomina oziroma spominu bole- čine je groza očuvana kot slutnja. Groza je slutnja sredi no- či: sredi noči iskati izhoda in slutiti, da rešitve ni in ni, je prestajati bolečino spomina. Slutnja je spomin, ki se ga spo- minjamo v slutnji. Bolečina spomina je bolečina slutnje. A vedeti, da je v slutnji, da je v bolečini slutnje kot bolečini spomina očuvana groza, je bilo tisto, kar je Kosovelu pre- prečevalo napraviti samomor. Grozo zgolj-niča je lahko vzdr- žal, ne da bi jo na karkoli prenašal, ker jo je v bolečini slut- nje že srečal preneseno. V bolečino slutnje kot bolečino spo- mina je bil zajet, preden ga jc popadla groza. Z grozo se je spopadel že v bolečini in iz nje. Spopadel na ta način, da se je napotil k njej kot taki, k iskanju izhoda prav sredi noči. V tem zoperslutenjskem iskanju, kajti slutnja in njena bole- čina sta vselej že prenos groze, samomor nima mesta. Ne mo- re priti do njega, ker se iskanje kljub slutnji ne more ste- kati nikamor drugam, kakor nazaj v slutnjo. Do samomora bi moglo priti le, če iskanje in slutnja ne bi bila nasprotnih smeri, če ne bi bila groza že prenesena na bolečino slutnje, če krik ne bi bil prenosljiv v besedo. Čeprav v besedo, ki je najbližje kriku, tj. umetniško besedo. Usoda Kosovela je torej navidez nasprotna Oidipovi u- sodi. Kosovel išče izhoda sredi noči, tj. grozo kot tako kljub bolečini slutnje (spomina), da groze kot take in zato rešitve ni in ni. Oidip pa naj bi se zatekel v bolečino spomina prav zato, ker se je srečal z grozo kot tako, ker mu je bila ta groza neznofina in ni mogel vzdržati v njej. Toda ali se je tedaj Oidip sploh srečal z njo? Z grozo, ki ga je že vseskoz spremljala? Kakšno srečanje je bilo to? Sre- čanje samo je bilo neznosno in nevzdržno. Ko je do njega pri- šlo, ga že tudi ni bilo več. Je bilo le še v spominu, v bolečini spomina. Je bila groza le še kot prenesena groza in ne kot taka. Groza, ki je Oidipa spremljala kot slutnja, se je že pre- vesila v spomin groze, v bolečino spomina. In da ni bila tudi Oidipova slutnja groze le spomin, spomin prerokbe? Je bilo Oidipovo srečanje z grozo tedaj tesnejše kot Kosovelovo? Ne, le Oidipovo vedenje je bilo pred srečanjem zamegljeno z u- panjem biti brez groze, zaradi česar se zdi, da je njegovo ne- nadno prepoznanje izvirnejše od Kosovelovega. Prepoznanje 81 pa je bilo prepoznanje, da biti ni brez groze, da je biti biti v grozi, torej Kosovelovo prepoznanje. K temu pre-poznanju spada hkrati to, da biti v grozi ni biti pred grozo kot tako, temveč biti v preneseni grozi: biti v in z bolečino. Ker groze kot take človek ne more vzdržati, je za človeka ni. Je ni, ker je groza kot taka groza zgolj-niča. Zgolj-niča, ki ga za človeka tudi ni, kajti zgolj- nič je izven njegove biti same, ga ni drugače kakor v grozi, toda v grozi, ki je prisotna v svoji odsotnosti. Groza je, da ni groze. Gro- za zgolj-niča drži človeka zato edino v spominu kot slutnji. Bolečina spomina kot bolečina slutnje grozo zgolj-niča čuva kot preneseno. Ker izza biti same ni nič, ker je izza nje zgolj-nič, je prenos groze zgolj-niča na bolečino spomina hkra- ti nadomestitev biti same, ki je ni, z zoperslutenjskim iska- njem biti. Nevzdržnost groze zgolj-niča človeka zmeraj že po- tiska v nadomeščanje groze kot take z bolečino spomina, tj. biti kot take z bolečino (strastjo) odstiranja biti: boja za bit samo. Potiska ga v metafiziko. Drži ga v njej. Ce ne bi bilo možnosti prenosa groze zgolj-niča na bole- čino spomina, prezence v reprezentiranje, če ne bi bilo mož- nosti metafizike, bi moral človek ob rojstvu samem že na- praviti samomor. Samomor, h kateremu se v neposredni bo- ečini trpljenja zateče nedolžni (in h kateremu bi se v ne- znosni grozi zgolj-niča zatekel tudi ta, ki nosi krivdo, če mu ne bi bil kot prelahka kazen prepovedan prav zaradi krivde), je z možnostjo metafizike preskočen. Smrt kot protiutež zgolj -niča je pretvorjena v sredstvo odstiranja biti: vpotegnjena je v bolj na življenje in smrt. Kajti metafizika, ko se s Plato- nom dokončno vzpostavi, nikomur več ne prizna nedolžnosti in zato povsem prepove samomor, kije v tragedijah nedolžnim dopuščen. V metafiziki, ko je človek opredeljen kot borec za bit samo, čeprav še ni postavljeno vprašanje po smislu biti, nosi človek krivdo, dokler ne doseže istovetnosti z bitjo, do- kler njegovo odkrivanje biti ni istovetno z bitjo samo. Človek je kriv prej, preden bi lahko bil nedolžen. Vloga krivde, ki človeku prepove samomor z izgovorom, da je težja kazen bolečina spomina, je torej kakor sama bo- lečina spomina, dvoznačna. Ko zahteva prenos groze zgolj- niča na bolečino spomina, s katero je groza nadomeščena, to- da v tej nadomestitvi kot prenesena tudi očuvana, ter tako pregovori človeka, da se odpove ali izmakne smrti, mu hkra- ti tudi šele omogoči, da grozo, čeprav preneseno, sprejme. Ne samo, da jo sprejme, ampak da v njej tudi uživa. Bolečina spomina, spomin kot slutnja groze nadomešča grozo zgolj-niča, ki je kot taka neznosna in nevzdržna. Kot nadomestilo pa groze ne napravlja le znosne in vzdržne, am- pak jo glede na njeno izvirno neznosnost in nevzdržnost spre- vrača v slast. Slast odstiranja biti kot bolečina je slast, ki je ničesar ne presega. Ena, edinstvena je groza, ta groza je: biti; sredi noči iskati izhoda in slutiti, da rešitve ni in ni. Toda višje slasti od te groze ni. Odprava smrtnosti, možna avtofabrikacija človeka, je do- polnitev metafizike tudi glede na samomor, kajti samomor zdaj ni več le prepovedan, ampak postane zaradi možne na- domestitve vsakogar odveč in se zato nanj sploh ne računa. 82 odveč pa postane seveda tudi krivda in njena zahteva po tež- ji kazni, kakor pa je sama usmrtitev. Prenos groze na bole- čino spomina, na neodpravljivo bolečino, je pregnan. Ni bila že poprej pregnana groza sama? Ne-smrtnik ne pozna niti strahu smrti niti tesnobe za .svojo bit. Pozna grozo zgolj-niča? Ne pozna je. Toda tudi mi: smrtniki ne poznamo ne- smrtnikov, kolikor ni ne-smrtno vse, kar ni človek. Umreti ni groza. V tesnobi za svojo bit in v strahu pred smrtjo zato človek v smrti vendarle lahko nahaja zatočišče jred grozo zgolj-niča. Tudi na ta način, da se v boju na živ- jenje in smrt izpostavi smrti. Smrt je protiutež zgolj-niča, smrtna nevarnost protiutež njegovi grozi. V bolečini spomi- na (slutnje), kjer je groza prenesena pa očuvana, je očuvana tudi slast groze. Človek jo poseduje, ker se je z izgovorom krivde izmaknil smrti in se zatekel v bolečino. Vendar se v spominu bolečine spominja tudi tega, da je očuvana groza prav znosna groza in da je zaradi njene znosnosti omejena tudi slast, ki jo poseduje. Sluti, da brezmejne slasti zanj ni in ni, a vendarle išče izhoda. Izhoda išče prav v tej brezmej- ni, tj. zanj nevzdržni slasti: v slasti, ki je slast groze kot take, neznosne in nevzdržne groze. Zato se upira tistemu, kar na- pravlja grozo in z njo slast znosno. Upira se prenosu neznos- ne groze na bolečino spomina z željo, da bi bil osvobojen te- ga prenašanja, da se mu ne bi bilo treba v imenu krivde (kaznovanja) izmikati smrti, pa tudi ne zatekati vanjo kot v zatočišče pred grozo; to je želja, ki bi našla svojo izpolnitev le v nesmrtnosti človeka. Je torej želja nesmrtnosti. Smrt, protiutež zgolj-niča, v nesmrtnosti ponikne; s čemer pa je v nesmrtnost hkrati vpotegnjen tudi zgolj-nič. Nesmrtnik bi se moral v nesmrtnosti tako srečati s smrtniku nevzdržno grozo zgolj-niča. Takšno je iz njegove želje vzraslo pričakovanje smrtnika. Pričakovanje ne more vzrasti v čakanje. Ne zgolj zato, ker smrtnik ne more postati nikdar ne-smrtnik, marveč zaradi tega, ker v nesmrtnost vpotegnjena nevzdržna groza ne bi bila več nevzdržna. Nesmrtnik bi jo mogel vzdržati. V tem trenutku vzdržane groze pa bi postala vzdržna zanj tudi slast. Prenehala bi biti brezmejna. Pričakovanje je prevarano. Želja ni izpolnjena. Rešitve ni in ni. Nesmrtnost je v svoji izpolnjenosti izpraznjena. Ni je drugače, kakor v želji. A tudi želje ni, kolikor ni to želja ne- smrtnosti oziroma nesmrtna želja. Kolikor ni to želja neizpol- njivega. Le želja nesmrtnosti je neizpraznljiva želja. V tem je njuna izključljivost. Izključljivost želje in nesmrtnosti one- mogoča, da bi bila nesmrtnost še kaj drugega kot želja, one- mogoča, da bi bila nesmrtnost ne-smrtnika. Nesmrtniku ni življenja. Od kod tedaj Heideggrova bojazen pred nesmrtniki? 2. REŠITVE NI IN NI Heideggrova bojazen pred ne-smrtniki, ki rušijo celotno njegovo interpretacijo človekove biti kot končne biti k smr- ti, izvira iz njegovega razumevanja metafizike: metafizika je 83 zgodovina biti. Nevarnost nesmrtnikov je »nevarnost kot grožnja zničitve bistva človeka, izhajajoča iz izostanka biti same (N II — 393).« Torej prav iz zgodovine, saj zgodovina ni nič drugega kot izostanek (manko) in izostajanje (manj- kanje) biti same. Kolikor bolj se osamosvaja nasproti biti sami zgodovina kot metafizika, toliko bliže je človek zničitvi svojega bistva: zničitvi razmerja kot diference med seboj in bitjo. Toliko bliže je temu, da ostane prepuščen sebi samemu kot bivajočemu, tj. nečemu nadomeščenemu in nadomestlji- vemu. Grožnja zničitve torej ni grožnja zničitve v nič, temveč grožnja zničitve na nekaj nadomestljivega in zato razpolož- ljivega. Kar grozi skoz grožnjo zničitve bistva človeka ni zgolj- nič, marveč razpoložljivost. Groza zgolj-niča je v grožnji iz- ničitve že prenesena in potlačena; ne pa tudi odložena in za- trta. Pa groza zgolj-niča ni odložena in zatrta, se kaže v neki drugi odložitvi, namreč v odložitvi, v nenehnem odlaganju in prelaganju zničitve bistva človeka. Zničitev je odložena in preložena v nevarnosti zničitve. Nevarnost ni nevarnost kot zničitev, temveč le nevarnost zničitve. Nista izenačena nevar- nost in zničitev, marveč nevarnost in grožnja zničitve: Nevar- no je nekaj, česar še ni, ne pa tisto, kar že je. Nevarnost kot grožnja je nevarnost, ki se šele približuje. Je prihajajoča ne- varnost ali nevarnost prihodnosti: eshatološka nevarnost. Opravka imamo s prenosom groze zgolj-niča v eshato- loško grožnjo oziroma grožnjo eshatologije. Zgodilo naj bi se morda nekaj, kar se ni še nikdar. Seveda pa se groza, ki naj bi se morda tedaj prikazala, ne bi imela komu prikazati. Kar Heideggru uide, je dvoje. Da nas groza ne čaka nekje na kraju in da njeno čakanje nikakor ni nekakšno morda ča- kanje. Groza zgolj-niča nas objema v kraju, v katerem smo in njenega čakanja ne bi bilo, če nas ne bi grabila, preden jo moremo prenesti na grožnjo kot prihajajočo nevarnost. Groza, zaradi katere ne moremo vzdržati v biti sami, izza katere je kot budilec groze zgolj-nič, nas odteguje od biti, ne pa, da bi se nam bit odtegovala. Vendar groza ni tista, ki bi povzročala izostanek biti same. Ker bit sama, kolikor je izza nje zgolj-nič, ne izostaja, temveč je svoj lastni izostanek. Ne izostaja, kakor da je nekoč nekje bila ali da bo ali da je, pa se skriva, marveč je svoj lastni izostanek, ker je ni. V izosta- janju biti same ne izostaja nič. Ne izostaja, ker nič ne more izostajati. In prav zato, ker ne more izostajati, budi kot zgolj- nič grozo. Od tod zgolj-niča tudi ni mogoče izenačiti kar z izostan- kom oziroma mankom biti same. Zgolj-nič ni manko biti sa- me, »nekaj«, kar je še mogoče misliti iz identitete biti in miš- ljenja, čeprav kot rušilno te identitete. V grozi ali iz groze se nam ne prikaže, marveč nas zgrozi kot to-grozno. Ob njem nas popada groza, toda ne skoz mišljenje kot dojemanje ali celo predstavljanje. Na grozo zgolj-niča ne naleti dojemanje, temveč telo. Groza nas popade, ko se upre telo. Telo se upre g«zi, ne dojemanje. Dojemanje kot strast odstiranja biti same se upira na- knadno in zategadelj na prenesen način. Upor dojemanja zme- raj že sledi in je na sledi uporu telesa. Zato s krivdo in ne 84 brez-brižno. Maščevalno. Oidipova iztaknitev oči je maščeva- nje dojemalca; odstiralca biti nad telesom. Je kazen telesu, ki se je uprlo. Ker ni moglo vzdržati. Maščevanje in kazen sta naknadni opravili dojemanja, tj. miselni opravili. Prera- čunljivi opravili; ker sta upor telesa pred nevzdržnostjo gro- ze s prenosom groze na bolečino sprevrgli v upor telesu in tako, čeprav preneseno, grozo in njeno slast v spominu bo- lečine oziroma bolečini spomina vseeno očuvali. Telo pa je obdolženo, da onemogoča dostop do biti same. Bit sama je, izza nje ni zgolj nič, zagotavlja iz prepričanja o istovetnosti mišljenja in biti metafizika; če do biti same ni mogoče, po- tem je na poti k njij edina prepreka in zapreka telo. Telo, ki je izdalo in ki v odločilnem trenutku prestopa v bit samo in brezmejno slast njene groze tudi vselej izda. Upor telesa za metafiziko ni upor, marveč izdaja. Telesu se je treba zato odpovedati in ga zavreči. Odsti- ranje biti dobi tako pomen premagovanja telesa, katerega najvfšja stopnja je premaganje strahu pred (telesno) smrtjo. Metafizika pozablja, da pri tem odstiranju biti kot premago- vanju telesa vso slast svoje strasti črpa prav iz maščevanja telesu, torej iz vezanosti na telo. Prisvoji si bolečino telesa. Muka spomina je njena muka. Ni telo mučenec misli, temveč je misel mučenica telesa. Na tem sprevračanju temelječe so- vraštvo metafizike do telesa se z obratom metafizike zame- nja sicer z ljubeznijo do telesa, toda ta ljubezen je ljubezen do metafizično, po sami metafiziki definiranega telesa, to- rej do ne-telesa. To je varajoča in hkrati prevarana ljubezen do telesa. Ljubezen, ki pričakuje, da ji bo telo hvaležno vrni- lo in vračalo prav tisto brezmejno, v mišljenju in z mišlje- njem zaradi vselej znova izkušane nepremagljivosti in neod- pravljivosti telesa nedosegljivo slast odstrte biti same, slast groze zgolj-niča. Služnost telesu naj bi strla upor, z gledišča metafizike upornost telesa. Toda upor telesa ni metafizično uporništvo, ni nekaj v horizontu zraslega: nekaj smiselnega ali protismiselnega, kar bi se dalo spodnesti s takšnim ali drugačnim, z nasilnim ali ljubeznivim prepričevanjem. V svo- jem pričakovanju je zato ljubezen prevratne metafizike, ki se vara s svojim lastnim telesom, vselej neizogibno ogoljufana. Odstiranje biti razumljivo kot odstiranje telesa je še zmeraj odstiranje biti in more zato vračati le to, kar je že vselej vra- čalo: bolečino spomina. Telo, ki se upre, ker ne prenese groze zgolj-niča, ni na- sprotje mišljenja, tudi metafizičnega mišljenja (dojemanja, predstavljanja) ne. Ni nasprotje nadčutnemu kot nekaj čut- nega in mu zato tudi ne nasprotuje. Se manj, da bi bilo nje- gova ječa. In če je za Heideggra telo najtežji problem, je prav zato, ker se to telo ne izmika le metafizičnim nasprotjem, ampak se izmika iz križišča zemlje in neba, smrtnikov in božjega tudi njemu. Kajti to križišče, ki je bit sama oziroma bit kot bit, križišče, izza katerega je zgolj-nič, ni nič druge- ga kot križišče groze. Križišče, kjer se telo upre. V to križišče telesa zato ni mogoče vpotegniti. Telo se mu mora upreti, mora prenesti grozo na bolečino srca in s tem na bolečino spomina, sicer bi mu srce ne le otrpnilo, ampak tudi zamrlo. Bolečina, ki trga srce, srcu ne dopušča, 85 da bi zamrlo. Drži ga pri življenju. Ker se hkrati, ko trga srce, v srcu tudi zbira, se bolečina vanj vrača. Vrača se prav kot bolečina spomina oziroma spomin bolečine. Tako se prenos groze na bolečino kot bolečino srca uja- me v raznos: v ontološko diferenco. Bit sama, izza katere je zgolj-nič, je prestavljena v položaj biti bivajočega. Rečeno iz tega, kar je: iz raznosa biti in bivajočega bit sama ne more nikdar izstopiti. Lahko le izostane. Bit sama kot svoj lastni izostanek nima biti. Tudi nima nikakršnega pristana ali skrivališča, kamor bi se lahko od- tegnila ali odtegovala in od koder bi se potlej nekoč nekje spet prikazala. Ker biti same ni, kot taka ne more izostajati, niti se ne more odtegovati. Odtegne se ji človek v svoji gro- zi. Odtegne se ji telo, ki se upre. Metafizika ne korenini v odtegnitvi biti kot biti, marveč v uporu telesa, v človekovi grozi pred zgolj-ničem. Ker človek kot telo ne vzdrži groze zgolj-niča, ker jo v uporu telesa mora prenašati na bolečino ali pa bi mu zamrlo srce, ni druge zgo- dovine kot je zgodovina te bolečine. Bolečine, ki trga srce in se vanj hkrati zbira ter mu tako prinaša mir, ki ga nima. Kajti mirno srce bi bilo mrtvo srce. Srce, ki je zamrlo, ker ni znalo prenesti groze zgolj-niča. Zgodovina bolečine srca, ki se pred grozo iz prisebnosti trga v območje bivajočega, v ob- močje znotraj bivajočnostnega boja za bit samo, je torej zgo- dovina ontološke diference: razlike biti in bivajočega. Je zgo- dovina biti kot biti bivajočega, tj. metafizika. Bit sama: bit kot bit nima zgodovine. Zgodovina je zgodovina neizbežnega človekovega odtegovanja biti kot biti v identiteto biti in biva- jočega (metafiziko) ter odstiranja njune razlike (ontološke diference), izza katere naj bi bila bit sama, a je zgolj nič. Zgodovina biti bivajočega oziroma metafizika zato nima kraja ali nekega vrha. Ne more biti niti teološka niti eshato- loška, kolikor ne gre le za njene obratne možnosti. Prav tako pa tudi arheološka ni. Iz nevzdržnosti groze jo izpostavljamo neizbežno in nenehno. Bit sama je in ostaja le klic, ki kliče k sebi kot želja in nič drugega kot želja, kajti izza nje je zgolj nič. Ta klic ni »daljni klic (USpr 131)«, kajti nič ni bližjega od njega; ni »prastaro (ZSD 25)«, kajti nič mlajšega ni od njega. Je ono vselejšnje človeka: prav toliko staro kot mla- do, prav toliko daljno kot bližnje. Toda ali je bit sama kot želja sploh klic? Ni klic le že- lja, bit sama pa odmev klica, tj. želje? Bit sama bi bila le odmev želje kot klica, če bi bila mož- na, če bi se dalo željo uresničiti, če torej izza biti same ne bi bil zgolj nič in če uresničitev želje ne bi vselej zastala pred grozo zgolj-niča. Ne le zastala, ampak se tudi zaobrnila. Želja se pred zgolj-ničem, ki nikakor ni njen odmev, temveč tisto, pred čemer se odbija klic želje, vselej že vrača in obrača k sami sebi, namreč k sami sebi prav kot želji biti same. Vra- ča seveda kot odmev, kajti klic kot klic se ne more nikdar vrniti. Tudi svojega lastnega klica ne slišimo, ne vemo, da smo ga slišali, dokler ni odmeva. Zato bi klicali in govorili v prazno, če ne bi bilo odmevnosti. Ne bi slišali nič. Uresničitev želje kot klica je torej njen lastni odmev. Želja sliši in posluša svoj odmev in razen tega nič. Na ta na- 86 čin, da se pred grozo niča odbija v svoj odmev, da se zapira v odmevanje hermenevtičnega kroga. Strast se zlomi v uporu telesa in slast, ki je zdaj zajela telo, odmeva v bolečini srca kot spominu bolečine. Odmeva odmev. Kajti klic je bil pre- slišan v tistem trenutku, ko je bil zasli.šan. Ko se je srečal s samim seboj. Skrčil v kriku. Prav zaradi tega, ker se klic lahko sreča le s samim se- boj kot odmevom, ne pa z bitjo samo, izza katere je zgolj nič, ker se pred zgolj-ničem lahko le odbije, klic kot tak ne mo- re biti niti slišan niti uslišan. Nima ga kdo uslišati. Želja, ko- likor je želja, kolikor je klic, je neuslišana želja.* Želja je uresničena le, kolikor ni uslišana. Kolikor je pri- pravljena slišati svoje odmeve in preslišati samo sebe kot klic. Odmeve pa je pripravljena slišati, ko je pripravljena sli- šati samo sebe kot iz-rečeno željo, preslišati neslišni klic, pre- nesti nečloveški krik kot rečeno samo. K temu pa je želja pripravljena brž, ko je želja, namreč želja nemogočega. Brž ko nas odpravi na pot boja za bit samo, ki nas z zgolj-ničem izza sebe pripravi, da se v grozi od-rečemo klicu želje, da pri- stanemo v njnem odmevu. S pristankom hkrati že pristanemo ne le na razliko klica in odmeva, rečenega in izrečenega, am- pak predvsem na to, da je razlika nenadomestljiva. Nenado- mestljiva, ker je izrečeno (odmev) nenadomestljivi nadome- stek rečenega (klica). Izrečeno kot nadomestek rečenega ni zvedljivo nazaj na rečeno. Kakor se narobe iz izrečenega ne da razbrati, tj. misliti rečenega: »Že rečeno, vendar ne nalašč mišljeno (ZSD 67)« ne more biti drugačno, kakršno je. Sli- šati in misliti že rečeno je neuresničljiva zamisel: želja. Zato rečeno zmeraj ostane ono še ne mišljeno. Ter hkrati že miš- ljeno, brž ko je izrečeno in kot izrečeno: razberljivo. Izreče- no pa je v neizrečenem vse. Nič ni razen izrečenega. Nič ni razen odmevov. Toda odmevov klica. Ne le »rana beseda (Holzvv 337)«, ampak vsaka beseda je potemtakem čista sled že rečenega, ki se kot ta sled briše in izbriše, brž ko se zariše; »sled..., ki takoj izgine (Holzv/ 340)«, saj razen nje ni nič. Nič ni razen sledi. Toda sledi če- sa? Je sled vselej sled izvora? Izvor sledi, tj. bit sama kot želja, je klic, ki se kot odmev odbija od zgolj-niča, ki ga je torej slišati le kot prisluh. Od- mev je sled klica. Slediti odmevu pomeni slediti uresničitvi želje. Ta sled nas zato nikdar ne vodi do biti same, marveč le do že uresničene želje kot sledu sledi. Nas ne bi vodila, četudi bi bit sama bila in izza nje ne bi bil zgolj nič. Ker tedaj ne bi bilo želje. Vendar odmev ni edina sled. Čeprav je vsak odmev sled, vsaka sled ni odmev. Sled, ki ni odmev biti same kot klica, sled, ki ni odmev želje, je sled kot groza. Je sled zgolj- niča. Sled zgolj-niča ne prihaja od nikoder ter ne vodi nikamor in k ničemur. Ne ker bi bila zapuščena sled. Nič ne pušča sle- di. Nič v sledi ne postane prisoten. Sled ni zaris njegove pri- * »To pa je ekonomski paradoks razloke, ki je nevzdržen, nezno- sen za zavest: Užitek, Realno (brezodnosno) je to strašno, in tesnoba zgube matere, marveč tesnoba pred Užitkom, ki je nič sam, zničenje sveta zahteve — bivajočega. (S. Žižek, Problemi 115, str, 57). 87 sotnosti. Ne priča njegove odsotnosti. Kar ni prisotno, ker je vselej že odsotno, je bit sama. Nič izza nje ni niti pri-soten niti od-soten. Groza kot neznosna sled niča ne prinaša nič. Nič ni njen izvor. Pa tudi človek ne. Saj groza ni nekakšen proizvod človeka, njegova preplašenost ali tesnobna uglaše- nost, marveč ona popade človeka. Groza čaka človeka že, ko se rodi in ga spremlja do smrti. Človeka popade, ko se pri- bliža izpolnitvi želje, da bi bil to, kar je. Ko pride do biti same in ga prešine, da je zašel, da se je znašel pred zgolj-ni- čem. Groza, ki je šinila vanj in ga prešinila, kot taka, tj. kot sled zgolj-niča, človeku neznosna in nevzdržna, izgine v pre- nosu na bolečino. Tako izgine v razporu biti in bivajočega, v razporu tega, kar človek je in želje, da ne bi bil to, kar ni. Kar takoj izgine, toda tudi takoj vznikne kot nekaj drugega in drugačnega. Kot groza sled niča ne izgine nazaj v nič. Ne more zaiti nazaj vanj, ker tudi vzšla ni iz njega, ker ne izvira iz niča. Poti tja nazaj pa ni brez poti sem. Kamor takoj izgine ali izgi- nja ta sled, je razpor biti in bivajočega oziroma zgodovinje- nje biti bivajočega. Bit bivajočega je sled izginule sledi. Sled zgolj-niča ne izgine brez sledu, marveč izgine v drugi in dru- gačni sledi. Bit bivajočega kot sled sledi, čeprav je v njej iz- ginula sled očuvana, ni nikdar tista in takšna sled, katere sled je. Šele ta razlika sledi torej odpira pot SEM in TJA. Še- le v njej vznika razlika biti in bivajočega, ne pa iz razlike biti in bivajočega razlika sledi. Razlika sledi je pred vsakršno sledjo razlike. Na tem mestu se srečamo z naslednjim Derridajovim za- pisom: »Sled je brisanje sebe, svoje lastne prisotnosti, kon- stituirana je z grožnjo ali tesnobo svoje neizogibne izginitve, izginitve svoje izginitve.« (L/ Ecriture et la diffeerence, str. 339) Katera sled? Kakšen izbris? »To brisanje je smrt sa- ma . . . (prav tam)«. Gre za sled, ki nosi v sebi kal smrti, ki je sama kal smrti oziroma svoja lastna smrtna kal, ne da bi bila zato samomorilna. Smrt je le njena neizogibna konsti- tuanta. Sled je prežeta z neizogibnostjo smrti kot izbrisom: izginitvijo svoje lastne prisotnosti (biti). Smrt je torej ra- zumljena kot nasprotje biti, toda kot nasprotje, ki je zanjo kot bit sledi konstitutivno, zaradi česar ni bit sama nič dru- gega kot s smrtjo ogrožena sled. Grožnja smrti kot neizogib- ne izginitve potemtakem pravzaprav ni grožnja, marveč brez- pogojno zagotovilo. Grožnja, ki ne nudi izbire, ni grožnja. Prav tako pa tesnoba ni tesnoba izginitve oziroma smrti, tem- več tesnoba za bit ali tesnoba pred smrtjo oziroma neizogib- no izginitvijo. Cemu tedaj Derrida govori o »grožnji ali tesno- bi« neizogibne izginitve? Od kod in čemu sploh njegovo ize- načevanje grožnje in tesnobe? Tesnoba je moja tesnoba. Grožnja je grožnja drugega. Izenačevanje tesnobe in grožnje je izenačevanje sebe in docela drugega, lastnega in nelastnega: je nazadnje simuliranje si- multanosti življenja in smrti. Sled je »simultano živa in mrt- va (Derrida, Marges de la philosophie, str. 24)«. V človeku, kolikor sam ni nič drugega kot sled, sta tesnoba za bit in grožnja smrti prekrižani. V Derridajev zapis namesto besede sled vstavljena beseda človek da tole branje: »Človek je bri- 88 sanje sebe, svoje lastne prisotnosti; konstituiran je z grož- njo ali tesnobo svoje neizogibne izginitve, izginitve svoje izgi- nitve«. Boj za bit samo, za lastno prisotnost ali prisotnost lastnosti (svojstvenosti) je v tem križanju grožnje in tesno- be nadomeščen z igro, toda z igro, ki jo preveva grenkoba. Grožnja ali tesnoba smrti (izbrisa kot izginitve) je tesnoba ali grožnja lastne prisotnosti (biti). V tej grenki misli giba- nja sledi, ko je obenem sled »simulacrum prisotnosti (prav tam)«, prisotnost pa simulacrum sledi, bit sama in groza zgolj-niča izza nje nista le nekaj izginulega, ampak tudi do- cela izgubljenega. Kaj ima tukaj grožnja še opraviti z grozo? Grožnja, za- pletena v medsebojno simultano igro s tesnobo, ni niti Hei- deggrova eshatološka »nevarnost kot grožnja zničitve bistva človeka« niti grožnja rešitve pred grozo zgolj-niča v samo- mor. V brisanju sledi se namreč ne briše toliko sled, kolikor njena bit, predvsem pa nič. Nič fungira le kot čisto nasprotje čiste prisotnosti tj. kot čista odsotnost. »Od trenutka, ko se center ali izvor začneta ponavljati, podvajati, se dvojno ni zgolj uskladilo k enostavnemu. Razdelilo in dopolnilo ga je. Od začetka je dvojni izvor in k temu še njegova ponovitev. Tri je prvo število ponovitve. Prav tako njeno poslednje, kaj- ti brezno reprezentiranja je neskončno obvladovano po nje- govem ritmu . . . Tri: ne ker bi dvoznačnost, dvojnost vsega in niča, odsotne prisotnosti, črnega sonca, odprtih ust, iz- maknjenega centra, eliptičnega vračanja končno sovpadla v kakršnikoli dialektiki, prišla v kateremkoli spravnem krajišču do miru.« (L'Ecriture ..., str. 439) Zato tudi ni dialektičnega posredovanja med vsem in ničem. Ali kakor navaja Derrida Rousseauja: »Zame ni nikdar posrednika med vsem in ni- čem.« In dalje: »Posrednik, to je sredina in posredovanje, posredovalni odnos med totalno odsotnostjo in absolutno pol- nostjo prisotnosti. Vemo, da je posredovano ime za vse, kar je Rousseau trdovratno hotel izbrisati ... In tu nadomestilo zavzema sredino med totalno odsotnostjo in totalno prisot- nostjo.« (De la Grammatologie, str. 226.) Nadomestilo, tj. sled. Tako biti same kot totalne prisotnosti kakor niča kot totalne odsotnosti. Zgolj-nič, ki ni niti nekaj pri-sotnega niti od-sotnega, je torej v »igri nadomeščanja (prav tam)« kot igri sledi (razloke) že vnaprej nekaj zaigranega. Z njim pa tudi groza. Zaigranega in izgubljenega, a ne izrinjenega. Zgolj-nič in groza sta zavržena, a ne izvržena. Človek, ki se igra v prostoru med totalno prisotnostjo in totalno odsot- nostjo samega sebe, se sicer nadomešča z nadomestilom sa- mega sebe, toda to nadomeščanje ni le nadomeščanje s pri- vidi, ampak je samo le prividno nadomeščanje. Sama nado- mestila so prividna nadomestila. Prividi so prividni prividi. Ker je boj za bit samo zavržen, ker je tako zaprta pot do kra- ja, kjer človeka popade groza zgolj-niča, ker jc v igri nado- meščanja kot gibanja razloke nič reduciran na totalno od- sotnost, nadomestilo tega reduciranega niča ni nadomestilo zgolj-niča. Grenkoba igre nadomeščanja totalne prisotnosti in totalne odsotnosti ni enako izvorna z bolečino srca. »Vse v za- črtanem razloke je strateško in avanturistično.« (Derrida, Marges . .. str. 45) V tem primeru pa je igra priigrana do me- 89 je, ko se pustolovska strategija premešča v pusto, zgolj stra- teško pusto-lovščino: sledenje zapuščenim pustinjskim sledem zaradi sledenja samega. Na tem lovu, v katerem je vse živo (prisotno) že vnaprej obsojeno na odstrel, pa obenem, zabeleženo le kot simulant, že tudi izpuščeno, da igra ne bi bila zaustavljena, zbiranje simptomov ne preneha. Pusto-lovstvo se je v tem prebiranju simptomov ali simptomatičnem branju samo ujelo, samega sebe zajelo na simptomatičen način: »Nič ne komandira raz- loka, nič ne obvladuje (ne regne sur rien) ... (prav tam, str. 48). Je »starejša« od ontološke razlike, starejša od biti in bi- vajočega, celo od prisotnosti in odsotnosti, toda ne od niča. Nič v igro ni zajet. Po njej ni niti komandiran niti obvladan. Kolikor pa nič v razloko, proizvajajočo/proizvajano sled, ni zajet, tudi izvržen ni bil nikdar. Razloka, tkanje zaporne mreže pred grozo zgolj-niča, mora tedaj prekrivati neko re- zilnost, ki je obrnjena zoper njo samo. Kaj je tisto, kar reže vanjo in para njeno mrežo? Kje se skozi njo človeka dotakne groza? Se ga v igri razloke sploh dotakne? Če je razloka »dekonstrukcija metafizike«, je odgo- vora iskati v primerjavi obratovanja razloke in obratnih mož- nosti ali nemožnosti metafizike. V kakšni sovisnosti je raz- loka z izčrpanimi obratnimi možnostmi metafizike? To je: s postavjem? Postavje je fotografski negativ biti same: biti kot biti. Grožnja izpolnjenega postavja je grožnja totalnega izostanka biti same in s tem zničitve bistva človeka (človeka kot smrt- nika), grožnja, da fotografirano docela izostane in ostale le fotografski negativ, ki pa tedaj seveda ni več nekakšen nega- tiv, ki se ga da producirati v pozitiv, temveč kar prisotno sa- mo, saj je edino preostalo prisotno: prisotno onstran razlike do svoje prisotnosti. V gibanju razloke je narobe fotografski negativ že na začetku bit sama (bit kot bit). Grožnja razloke je grožnja ali tesnoba izbrisa in zabrisa tudi tega negativa, je grožnja ali tesnoba, da izgine tudi ta »simulacrum prisotno- sti«. Namreč v generalni ekonomiji trošenja, nepreračunljive- ga vzpostavljanja »absolutne izgube, smrti«. V raztrošenju brez povratka. l<;er pa je to trošenje brez izvora, ki bi se lah- ko izčrpali, je raztrosilna igra brez konca in s tem višek nad življenjem in smrtjo, prisotnostjo in odsotnostjo. Grožnja ali tesnoba smrti, absolutne izgube biti se zato sama vsak hip izgublja v višku igre, v višku, ki je prisotnost onstran svoje razlike do prisotnega, ki torej ni prisotnost, temveč prepušča- joč, a ne-prebojen ekran. Tako izpolnjeno postavje kot totalna ontizacija kakor iz- praznjena razloka kot totalna ontologizacija dezontologizira- nega imata potemtakem stečišče v igri s smrtjo. V igri s pro- tiutežjo zgo j-niča. Tako človek postaja kot človek razloke se pred grozo zgolj-niča zateka v igro s smrtjo. K tej igri s smrtjo spada tudi igranje na nesmrtnost. Toda vložena sta- va je vložek, ki ga nima in ga ne bo imel kdo dvigniti. Igra s smrtjo, tj. igranje na nesmrtnost, izpričuje, da iz- črpane možnosti metafizike, ne da bi bila zato metafizika sa- ma izčrpana, metafiziki, v tem ko jo dekonstruirajo, zapolnju- jejo vrzel, zaradi katere kot privid ni bila popolna. Hkrati 90 pa v človeku združujejo dimenzijo metafizičnega in tragične- ga. Ga zbližujejo z nevarnostjo, ki ni več eshatološko-privid- na nevarnost, ki še ni ta nevarnost, marveč katastrofalna ne- varnost, nevarnost razbitja vseh prividov in prisluhov. Vrzel, zaradi katere metafizika: boj na življenje in smrt za bit samo, kot privid ni bila popolna, je bilo njeno nerazu- mevanje njenega boja, tj. nje same kot igre. Prepričanje, da se ona igra boj na življenje in smrt, ne pa da je sama ta igra. Metafizika kot privid (oziroma privid metafizike oziroma pri- vid kot metafizika) je popolna, ko se njena igra na življenje in smrt zastavi kot igra z življenjem in smrtjo. Vrzel je za- polnjena. Vrzel metafizike kot prenosa, ob katerem neznos- nost groze zgolj-niča postaja znosna. Toda zapolnjena vrzel metafizike razpira kot vrzel me- tafiziko samo. Igra s smrtjo, ki brez igralske stave na nesmrt- nost ne bi bila igra, temveč preračunano samomorilno deja- nje, JQ namreč prav zaradi tega neizogibnega stavnega vlož- ka, nevarna v resnici. Strast igre, ki je zamenjala strast od- stiranja biti, razpira igro s smrtjo kot igro z bitjo. Boj za bit samo je s svojim imenom boja postal smešen. Bit, ki je raz- poznana za nadomestek biti same ter pripoznana prav v tej nadomestnosti in nadomestljivosti, ne more več pritegniti strasti. Vsrkava jo igra. Ni tedaj smešna tudi želja biti sa- me? Ni bit sama kot klic želje, vsakokrat uresničena kot svoj lastni odmev, brez resnice? Ah pa želja po biti sami ni bila nikdar nič drugega kot želja po igri, po igri z bitjo? In zakaj je igra z bitjo hkrati igra s smrtjo, tj. igranje na nesmrtnost? Želja je prinašalka strasti le, kolikor je kot taka ohranje- na, kolikor je uresničena na tak način, da kot želja ostaja ne- uresničljiva, tj, zastrta. V igri z bitjo je želja vsakokrat ures- ničena z nenehnim nadomeščanjem lastne biti, ostaja pa ne- uresničljiva, kolikor je igra s smrtjo: igranje na nesmrtnost. Nesmrtnost kot stavni vložek ohranja torej željo kot željo. Ker tudi ona ne more nikdar postati dobitek. Tu pa preži ne- varnost. Ne prividna^ marveč katastrofalna. V nevarnosti je prenašanje groze zgolj-niča. Prenos groze na bolečino srca kot hujša kazen od kazenskega samomora, tj. samousmrtnitve, je zlasti služeče zvijačno očuvanje stika z grozo. Iz bolečine srca skoz ontološko diferenco dogodujoča se metafizika kot boj na življenje in smrt za bit samo to spre- gleda in hrani iluzijo, da bit sama vendarle je, da torej ni niti niča niti groze zgolj-niča. Iluzija, ki ima vrzel pač v tem, da, dokler poteka boj za bit samo, groza zgolj-niča še zme- raj, čeprav zastrto, preganja in priganja. Ko je vrzel zapol- njena, ko je boj za bit samo postal igra z bitjo, pflganjanja ni več, toda zdaj tudi zvijača prenosa ni več to, kar je bila. Bit sama, ki se je skazala kot svoj lastni manko, sam boj zanjo, tj. metafiziko razpre kot nezapolnljivo vrzel. Iluzija je poru- šena oziroma raztrosena na zmeraj znova vzpostavi j ive ilu- zije. Igra z bitjo je hkrati igra z iluzijo oziroma z iluzijami. Bolečina človeku trga srce, toda ali se vanj zbira ali ne, to je zdaj vprašanje igre. Zvijača prenosa groze zgolj-niča na bole- čino srca torej ostaja, ostaja še zmeraj prav kot spregledana, vendar je drugačna, ker je prenos drugačen. Za svoj lastni manko izkazana in proglašena bit sama ne dopušča le igre z ^__^__________________........ ............ .StL^ bitjo kot sledjo, ampak se obenem izenačuje z ničem. Vzvrat- no gledano, in to je odločilno: nič je izenačen z mankom biti same. Kaj bi tedaj z grozo zgolj-niča? Groza zgolj-niča je pre- nesena na način potlačitve. Česar se je v igri z bitjo mogoče zavedati, je edino »grožnja ali tesnoba« manka biti same. Groza zgolj-niča je potlačena v »grožnjo ali tesnobo« manka, tj. smrti kot »absolutne izginitve«, ki v metafiziki zaradi ob- ljubljene nesmrtnosti ni bila možna. Zvijača prenosa je oslab- ljena. Igralec z bitjo kot igralec s smrtjo: igralec na nesmrt- nost je ob »grožnji ali tesnobi« smrti in ob nes.mrtnosti kot stavnemu vložku brez možnega dobitka pred nevarnostjo, da odstopi od stave in sprejme kot edini dobitek izgubo: smrt. Da prav tako nezavedno, kakor je vstopil v zvijačo prenosa, z nje izstopi, saj smrt na način samomora nikakor ne funk- cionira več kot kazenska zadeva. Človeku je spet, mimo kriv- de, odprta pot do samomora. Ker je bit sama zgolj manko, se ni dolžan spustiti v boj zanjo, nima do nje nikakršne dolž- nosti. Če gre v smrt, gre vanjo torej nedolžen. Huje. Zaradi nedolžnosti gre v smrt. Ko ga iz potlačitve nenadoma popa- de groza zgolj-niča, mu, nedolžnemu, kakor je, ne pride na misel, da bi se prek izgovora na hujšo kazen, izmaknil grozi, ne v smrt, temveč v bolečino. Groza ga lahko, kolikor zdaj ni trenutka odločilnega vstopa v bit samo, kolikor zdaj ni od- ločilnega trenutka, popade vsak trenutek in vsak hip. Vsak hip je v nevarnosti, s tem pa tudi prenašanje groze zgolj- ni- ča. Vsak hip je hip katastrofalne nevarnosti. Tragika je postala vsakdanja, ker je vsakdanjost postala tragična. Rešilno metafizike je vrzel, ki jo je mogoče zapol- njevati le z metafiziko. Ki se je torej ne da zapolniti. Rešitve ni in ni. Ni rešitev igra v ali z metafiziko. Ni rešitev samo- mor. Če je pustolovstvo le nadomestilo bogoiskateljstva (iska- teljstva biti same), samega sebe nadomeščujoče nadomestilo, se ob samomoru katastrofalno ruši in zruši tudi to nadome- ščanje. Heideggrov strah pred ne-smrtniki se ob nesmrtnosti kot stavnemu vložku brez možnega dobitka izkaže kot poltačen strah pred možnostjo samomora. Zato se mu katastrofalnost samomora nadomesti in zamenja z nevarnostjo kot grožnjo katastrofe v obliki avtofabrikacije človeka, tj. vzpostavljanja in hranjenja brezsmrtnosti. Kakor je strah pred samomorom potlačen v strategiji pustolovstva: v igri s smrtjo, tj. v igra- nju na nesmrtnost. Kajti igra s smrtjo je ples nad breznom, ples pred potlačeno grozo zgolj-niča. Je ples brez prehoda. Brez prehoda v smrtni ples. Prav zato je iskati izhoda tu, iskati izhoda sredi noči. In slutiti, da rešitve ni in ni. Toda to slutenje, slutenje, da re- šitve ni in ni, je edina rešitev. Biti z njim je groza. V vendar- le: biti. Slutnja, da rešitve ni in ni, nas rešuje. Ne pred gro- zo zgolj-niča. Rešuje nas pred samomorilno nedolžnostjo. V grozi zgolj-niča nas nastani. Nam daje, da vzdržimo v tej ne- vzdržnosti. Da nam je groza: biti — slast. Da sem zgolj — človek. Ne pozabljen, temveč spozabljen. TINE HRIBAR 92 PODATEK__ K VPRAŠANJU POENOSTAVITVE POUMA MLADINE I. Bil je in bil nečas dogojevanja na ravno tem planetu, ki mu je bil jok že od zdavnaj pripoznani dolgčas in nepomemb- na transcendentalnost. Pač nič ni moglo biti drugače, kot da so se še pretakale semenčice k jajčecem in se je pod pogle- dom strogega očeta samovzgojevala mnogosortna metatiziiia, hraneča mitologijo, ki si je jemala tehniko, da bi postajala kakor vsakodnevni obrok (kjer so se dnevi mogli šteti po tem in so tudi sicer mogli postajati pojmi) kalorij za v tem novovzrasle. Životarili pa so še hieroglifi minulega in zdajš- nje meso je vzdrhtelo ZA ČAS. Vseeno, če je šlo za ogromno iluzij, da smo le pridobili ČASNOST, ki nam je ob vsej sa- moneusmiljenosti ni izgubiti. Pa kaj če mora TISTO biti naj- prej mit in povračilo nečesa, kar mi v tem ŽIVETJU vendarle zdaj in tu (tu, tu, tu, tu, tu...,) nismo izgubili. A veljalo bi vedeti — zaradi ČASA, ki je še beseda. II. We don't care what flag you're waving We don't even want to know your name We don't care vvhere you're from or vvhere you're going AH we know is, that you came ... John LENNON: Bring on the Lucie (Preda Peeple) V zadnjem času, zlasti od konca šestdesetih let, je vzbr- stelo malodane nepregledno število različnih ideologij o vlogi mladine v času krize visokorazvite kapitalistične strukture, pri čemer je v veliki meri šlo tudi za posplošitev mnogih po- javov v zvezi s takrat močno dejavnim študentskim giba- njem. Zdajšnji trenutek pa nam že ustvarja določeno teore- tično distanco do samih pojavov, kakor tudi do teorij, ki so se razvile v samih teh pojavih ali pa ob njih. Pojem mladi- ne, ki nas tu zanima, se formira na presečišču pojmov: kul- tura, subkultura, izobraževanje, nova senzibilnost, revolucija, spopad generacij. .. tako, da se mesto pojma mladine vzpo- stavlja glede na mesto tistega, katerega interes je določiti še kaj ob pojmu mladine, ki postaja na ta način osnova špeku- laciji o spremembi danih socialnih razmerij. 93 Za kar tu gre ni nekaj povsem novega! Spomniti se velja n. pr. Heinejevega navdušenja nad ju- naštvom študentov pariške politehnike/ pa vloge zlasti štu- dentov v »pomladi narodov« in vzpostavijo se nam številne paralele. Toda tisto, kar je novo, je dano s samo strukturo industrializirane družbe, z njenim izobraževalnim sistemom in distribucijo potrošnih artiklov, militariziranostjo in pre- preženostjo s komunikacijskimi mediji. Morda bi bilo umest- no še pristaviti, da so blagovno formo pridobili mnogi »ar- tikli«, ki so bili prej vse kaj drugega (oz. je bila njihova bla- govnost mnogo posrednejša) in ti artikli (kot glasba, slika, fotografija . ..) se pojavljajo skozi mnoge nove medije, pa tudi le-ti sami so postali avtonomna področja masovnega raz- širjenja in polnjenja vseh mogočih obzorij (jasno je seveda, da so obzorja predmet selekcije abstraktnih »subjektov«, ki imajo ključne pozicije v celotni strukturi). To se dogaja v planetarnem obsegu. V tem kontekstu so ideologije, o kate- rih govorimo, zadobile množico novih motivov in so, opira- joč se tudi na starejše izvore, skozi dane medije (med ka- tere moremo šteti vse od tiska in filma do vse masovnejšega univerzitetnega izobraževanja), dobesedno preplavile ceste, sociološke institute . . . Spričo tega moremo govoriti o kultu mladosti, ki je medij kozmetični industriji in npr. o komu- nah, pa o seksualni revoluciji recimo v pomenu, ki ji ga je vzdel Wilhelm Reich, kakor tudi v njenem komercialnem pomenjanju. 2e glede na to, koliko so te reči v splošnem pu- blicirane, se zdi, da imamo opravka z velikim spletom mito- logij, ideologij in teorij, ki v takšni meri modificirajo pojem mladine, da je vprašljivo, ali je tu sploh govora o eni sami stvari ali pa pojem prekriva množico socialnih pojavov. Da bi torej sploh mogli o nečem govoriti, je očitno po- trebno temu zapisu locirati izhodišče in vzpostaviti nekatere ključne pojme, ob katerih bomo mogli o pojmu mladine iz- reči nekaj, kar nas zadeva. III. ... I feel so suicidal Even hate my ročk and roll Lonely, wonna die . . . LENNON/McCARTNEY: Ver Blues Najprej ugotovimo, da se kompleks teh ideologij poraja v sferi, ki bi jo mogli v širšem pomenu označiti kot kulturo in politiko. Ta ugotovitev izhaja že iz samoumevne pripad- nosti ideologij kulturnemu, vendar pa gre tudi za situiranost samih dejanskih pojavov in prostorov teh pojavov v sfero kulturnega (in tudi političnega), od koder se, zlasti v t. im. novem radikalizmu, projicira možnost prežet j a vsega social- nega kozmosa po kulturnem vrenju. Več stvari je, ki v tem kontekstu sploh niso goli slučaji! To, da se je »mladinski problem« situiral v sfero kul- turnega, temelji (to tudi nakazuje pozicijo oblikovalcev tega pomena) na dejstvu, da so se izjalovile mnoge politične mož- 94 nosti in tudi ni slučajno, da se je akcentiranje tega »proble- ma« najizraziteje pojavilo v deželi, kjer je bila možnost pro- letarske revolucije (v otrodoksnem pomenu te besede) zatr- ta že kot možnost v imenu demokracije in svobode ter (ne v imenu) najrazvitejšega sistema represije (če odštejemo kvan- titativno plat, po kateri prednjačita nacizem in stalinizem) t. j. v ZDA. Tam se je namreč odvijal zanimiv proces onemo- gočanja vsakovrstnih delavskih organizacij, proces posebne antikomunistične propagande in integracije osnovnega pro- dukcijskega razre^.i v sistem prosperitete. T. im. srednji raz- red se je razvil v determinirajočo socialno kategorijo. Relativ- na prosperiteta je že v letih pred ekonomsko krizo, zlasti pa po njej, ob relativno revni kulturni dediščini, odprla prisot- nost dokaj specifičnih problemov, ki jih je formulirala mno- gih aspiracij polna in humanstično profilirana inteligenca. Do zdajšnje zavestnosti, niti ne tako maloštevilne, levičarske inteligence v ZDA v možnih alternativah kapitalistični orga- nizaciji družbe, je vodila dolga vrsta različnih kulturnih ra- dikalizmov, ki so ob lastni nereflektiranosti vodili k temu, da so se ti radikalizmi gibali bolj na meji socialnega anga- žmaja, kakor pa da bi ustvarili kakšen globlji socialni pre- mik. Ce sledimo Christopherju Laschu' , je za tovrstni radi- kalizem mogoče označiti že antipuritanistične reakcije Jane Addams z njenim angažiranjem v socialni pedagogiki (iz ka- terega in z njim je potegnil konsekvence John Devvey in se je »zahteva po vzgoji človeka za življenje v družbi« v realiteti izobraževalnega sistema izkazala s povsem drugimi rezultati — posebno z indoktrinacijo), preko ob začetku novega sto- letja pojavljajočega se ženskega gibanja in idej Randolpha Bourna o »eksperimentalnem življenju« ter politizacije sek- sualnega aspekta pri Mabel Dodge Luhan ... do sodobnega le- vičarstva in specifičnih pojavov subkulture kot forme nega- tivnega odnosa do obstoječega socialnega sistema. Vse to o- menjamo, da bi pokazali, da Amerika ni dežela »brez zgodo- vine«, kar je pogosta premisa (predvsem evropskim) razmi- slekom, ampak da je ameriško zgodovino potrebno videti tam, kjer se je dogojala v meri, v kateri se je dogajala. Rav- no v tem, ne tako pretresljivem dogajanju, se je namreč vko- reninil in se razcvetel mit, ki bi ga mogli imenovati »genera- cijski mit«. Mnogokrat v povezavi z mitom pionirjev (prvih generacij priseljencev), ki so si »podredili divjino«, so se v različnih obdobjih pojavljale ideje o »novem začetku«, kate- re so velikokrat vzniknile dokaj posredno iz fascinantnega go- spodarskega progresa tako, da so svoj izvor prej zrle v lite- rarnih pojavih, v slikarstvu in gledališču ali celo v modi.^ Tej ideološkosti je končno zapadel (resnici na ljubo: vendarle samo za trenutek) eden najbolj populariziranih predstavni- kov Frankfurtske šole Herbert Marcuse, ki si je v »Eseju o osvoboditvi« dovolil določen izlet v »pozitivno teorijo« in je v pojavu subkulture z »novo senzibilnostjo« uzrl celo bio- loške konsekvence mladinske revolucije. Tem različnim teo- rijam se kot vodilni motiv pojavlja ideja življenja v skupno- sti, kar je mogoče razumeti kot reakcijo na buržoazno indi- vidualizacijo in atomizacijo človeka v skrajnih razmerah ame- riške velemestno-industrijske družbe. Spričo odsotnosti »me- 95 tafizične tradicije« pa ni moglo priti do, eksistencialistični podobne, teoretične refleksije individualiziranosti ali če ho- čete samotnosti subjekta, z izjemo povojne »lost generation«, pri kateri pa ravno tako ni mogoče govoriti o drugem kot o relativno omejenem (čeprav zelo intenzivnem) umetniškem refleksu. Zaradi tega, ker te ideje tudi niso zmogle ustrezne politične artikulacije (saj je celotna ekonomska in politična struktura delovala zelo unificirano), so si nemalokrat našle legitimacijo v vitalizmu, utemeljenem na (običajno dokaj fin- giranih) aspiracijah mladine. Najnovejša ideologija »mladin- ske revolucije« je zrasla ob dejanskih pojavih rock-kulture, študentskih uporih, rasnih nemirih, seksualni revoluciji ipd. in je doživela višek svoje avtentične afirmacije posebno s pro- tivojnim gibanjem in s festivalom v Woodstocku.'' Karakte- ristika teh gibanj je nedvomno bil spontanizem, katerega e- rupcije policijski aparat ni mogel tako lahko kontrolirati. Vendar temu spontanizmu ni botroval kakšen taktičen raz- log, ampak prej takrat aktualizirana možnost popularizacije negativne kritike, ki je mogla precej časa funkcionirati kot kohezivna ideologija, vendar pa so »končni« rezultati vsega gibanja (vsaj v operativnem smislu, da bi namreč mogli fi- gurirati kot odskočišče nadaljevanju gibanja) precej neraz- vidni in so morda največji na univerzah. Karakteristično pa je tudi to, da vladajoča apologetika še najbolj vneto pripoz- nava obstoj mladinske revolucije, s čimer pa se zlasti naka- zuje absorbcija, zdaj že pervertiranih oblik, »mladinskega protesta« v cirkulacijo blagovnega prometa. To se pravi, da so kot spontana reakcija na obstoječi način življenja nastali izrazi doživeli (v veliki meri ravno zaradi njihove izrazite »simbolističnosti«)' fetišizacijo in v tem procesu postali li- kvidna sredstva. Alienacija, enodimenzionalni človek, generacijski konflikt, revolucija itd. — pojmi, ki so bili prisotni v radikalističnem slovarju, se vse pogosteje pojavljajo v najbolj profanih rekla- mah, kar opozarja na to, da je že jezikovna artikulacija giba- nja prej pomenila zapolnitev tržišča simbolov kot premik v tisti strukturi družbe, ki vzpostavlja dana razmerja. »Mladin- ska revolucija« se tako izkaže za nekaj neeksistentnega, oz. kvečjemu za ideološko fazo neke druge možnosti, znotraj ka- tere pa je nujno kritično opraviti z ideološkostjb te faze.* IV. Let me take you down Cause Tm going to stra\vberry fields Nothing is real And nothing to get hung about .. . LENNON/McCARTNEV: Strawbery Fields Forever Ameriškim razmeram smo posvetili toliko pisanja, ker je ravno v tem prostoru bilo mogoče videti težišče zadnjega vala »mladinske revolucije« in je le-ta bila tudi podlaga mno- gim evropskim poenostavitvam.' Vendar pa je v Evropi, z 96 njeno kulturno in politično tradicijo in diferenciranimi znc- traj-nacionalnimi konflikti, bilo precej manj osnove za eno- stransko proglasite\' nekakšne mladine za nekakšni revolucio- narni potencial non plus ultra. »Problem mladine« je igra! svojo vlogo v zoperstavljanju, zbirokratiziranim levim parti- jam zahodne Evrope, zamisli o spontani preosnovi družbe, kar je bilo povezano z aktivnostjo t. im, izven-parlamentarne levice, ki se je, z manjšo izjemo Francije (kjer je šlo za ne- koliko širše zasnovane organizacije »ekstremne levice«), sko- rajda praviloma utaborila na univerzah. Mladina je v tem okviru (in okvir se je sčasoma močno premodificiral) imela v sami novolevičarski teoriji določeno mesto v strukturi ob- stoječih političnih in ekonomskih odnosov s svojimi kultur- nimi značilnostmi vred. Momenti, ki v tem kontekstu štejejo, so: dejstvo, da so povojne generacije odrasle v relativnem o- obilju, določena demokratizacija izobraževanja in zelo akcen- tiran pojav, da otroci srednjega sloja (še posebno na univer- zah) reagirajo na konzervativizem staršev in se v precejšnji meri vključujejo v leve politične aktivnosti. Ob vsem tem ima še najbolj internacionalen značaj evropska različica rock-kul- ture. Za ilustracijo k temu omenimo dve stališči. Tako n. pr. Andre Gorz dojema samoumevnost materialnega standarda za nove generacije kot možnosti nastanka dalekosežnejših socia- lističnih aspiracij od do zdaj uveljavljenih in dokaz proble- matičnih »dosežkov« v socialističnih državah s SZ na čelu. Maud Mannoni pa v revolti študentov in mladine razpoznava premik v dani strukturi, s čimer subjekt govora dobi novo mesto v strukturi in se izreka v nečem, kar more imeti posle- dice za celotno strukturo družbe. M. Mannoni na ta način razumeva študentski klic po kritični znanosti in svobodnem študiju,^ Prvotno navdušenje nad »odkritjem. Amerike« in njene revolucije kot neke vrste izrazitejšega kulturnega procesa, je kmalu zamenjalo bolj realistično razmišljanje, ki je v krogu teoretikov t. im. nove levice prineslo majhno renesanso, v ka- teri je pridobila pomembno mesto zlasti nekaj časa zanemar- jena politična ekonomija in po filozofski plati epistemologija, iz prejšnjih nastavkov pa se je razvila cela vrsta kritičnih so- cialnih teorij (kot antropologija, antipsihiatrija m posebno pedogogika ter kritika sociologije).' V vsem tem je govorje- nje o revolucionarni mladini razpadlo na stvarnejše proble- me tako, da je ta pojem ohranil svojo relevantnost predvsem v razmišljanju o mladinski subkulturi, ki na ta način figurira kot element razmišljanja o preosnovi družbe s svojimi učinki na pojmovanje družine in torej tudi seksualnosti, z afirma- cijo kolektivizma, z nesporno spremenjeno čutnostjo v mno- žičnem obsegu (gre torej za t. im. novo senzibilnost), z afir- macijo utopije kot elementom prostora alternativnosti dane- mu in posebno z antimilitarizmom (kar pa seveda ne pome- ni nemilitantnosti te kulture); vendar pa to razmišljanje spremlja že tudi dokaz jasna zavest o možnem marginalnem pomenu teh pojavov, v kolikor svojih vsebin ne afirmirajo skozi ekonomsko in politično revolucijo, kateri pa glede na pogoje stabiliziranja svetovnega neoimperialističnega siste- 97 ma (kar vključuje tudi t. im. socialistični blok), ni mogoče jasno zarisati realne perspektive. Obdobje upanja v mladino kot subjekta revolucije na ta način torej mineva, da anarhoidni konstrukt subjekta zame- njuje v kontekst postavljeni subjekt, katerega možna afir- macija skozi revolucijo postaja dojemljiva skozi njegovo kon- stituiranost po kontekstu. S to ugotovitvijo pa že stopamo na tla izredno diferencirane problematike z njenimi fi ozof- skimi, osciološkimi, psihoanalitskimi, ekonomskimi ... di- menzijami, kar torej kaže na razkrajanje ideološke vsebine, vzpostavljene z izhodiščem v pojmu mladine en general. DARKO ŠTRAJN (Opomba k opombam: Spričo izredne širine zasta\lje- ne tematike in spričo njene mnogodimenzionalne struk- turiranosti, sem v prid jasnejšega razumevanja osrednje- ga dela teksta izpostavil nekaj vseeno precej pomembnih vidikov v opombe, ki so zato tudi tako obsežne.) 1 Gre za Heinejev opis republikanske vstaje v Parizu 5. in 6. ju- nija leta 1832, v njegovem publicističnem delu »Razmere v Franciji«, zbir podlistkov iz Augsburškega Allgemeine Zeitung. Opis. ki ga imam v mislih je v devetem poglavju. 2 Govorim o knjigi Christopherja Lascha: The Ne\\' RadicaHsm in America 1889—1963 (Vintage Books, Ne\v York 1965; s podnaslo- vom: Intelectual as a social type. Knjiga je pravzaprav zbir medse- bojno povezanih monografij o posameznih bolj ali manj socialno an- gažiranih ustvarjalcih in o posameznih politično-kulturnih tokovih v določenem obdobju. Vrednost knjige je za poznavanje historičnega ozadja najnovejših radikalnih gibanj v ZDA precejšnja. Že izbrano področje analize nakazuje možnost razumevanja novejše ameriške zgodovine, v kateri }c mogoče zaznati nekaj kot dogajanje tako, da razumemo ekonomske pretrese in industrijski ter \ojaški razvoj kot prisotno ozadje (ali če hočete temelj), ki je funkcioniralo po svojih inherentnih zakonih tako, da je za ostalo življenje pomenilo v bistvu »vedno isto« strukturo, ki sama iz sebe ni nakazovala možnosti spre- memb onkraj svojih okvirov. Prisotnost časa v takšni »zgodovini« je tako v njenem negativnem refleksu, torej na področju kakršnegakoli že kritičnega govora o njej in v njej. Laseh zelo jasno opozarja na to, da je bila geneza ameriškega intelektualizma v posebno socialno ka- tegorijo ozko povezana z njegovo socialno pozicijo v družbi »uteme- ljeni« na mitomaniji srednjega sloja z njegovo slepo vero v »odprte možnosti vsakemu«. Laseh nakazuje, da je do artikulacije pr\ih kri- tičnih refleksov (tako pri Jane Addams, Robertu Herricku, Bournu ...) prišlo ob evropskih vplivih, vendar pa tako. da obravnavani akterji niso segli daleč preko mej lastne družbe, v kateri so delovali v raz- meroma veliki izolaciji. Do česa drugega ni prišlo vse do iluzij, ki so jih mnogi intelektualci gojili v zvezi z osebo .Tohna Kennedyja. Knjiga se zaključi s pogledom na pojav Normana Mailerja, ki \- lite- rarni formi vzbudi slutnjo porajajočega se negati\izma, katerega po- jav (to ni več tema Lascheve knjige) pospeši s svojo brutalno jas- nostjo zlasti vietnamska vojna. Tako so se mnoge dileme cele vrste generacij intelektualcev zazdele kot rešene v momentu razvidnosti strukture ameriške družbe, vendar žal le v okviru pripadnikov poli- tiziranega kulturnega pojava. 98 3 V tem pogledu je potrebno ločiti med tem, o čemer govorimo v tem zapisu in med pojavom t. im. ameriškega liberalizma kot ideo- logije progresa ameriške družbe k monopolno-kapitalistični in držav- no-kapitalistični strukturi, v kateri dobi posebno mesto sloj »V\'hite- collar workers« kot odraz tiste vrste racionalizacije produkcije, v ka- teri postaja upravljanje s procesom reprodukcije veano absiraKtnejša in vedno bolj depersonalizirana oblika sistema. Karakterističen povzetek samega navdušenja in novega upanja, predvsem pa neštevilnih naivnih iluzij, je knjiga Charlesa Reicha: The Greening of America (izšla pri več založbah). 5 Opozoriti velja na to, da je v teoriji to gibanje videlo svojo mediacijo ravno v »šokiranju zavesti« molčeče večine in je tako na- polnilo množične komunikacijske medije, od ulice do televizije, z al- ternativnimi simboli. Gre torej za svojevrstno prosvetljensko gibanje, ki pa se je očitno vtirilo (kot množično gibanje) v tvorbo najprej ne- gativnih simbolov, ki pa so se kaj hitro vklopili v »pozitivni« jezikov- ni in ostale simbolne sisteme. Ilustrativno je n. pr. gledališko giba- nje v New Yorku, ki je vzpostavilo off-Broadway in nato off-off- Broadvvay in se logično dovršilo v posebnih »tehnikah« uličnih demon- stracij, v katerih objekti in subjekti (prisotni ljudje, prometni znaki, reklamni panoji) zadobijo novo komunikacijsko funkcijo. Ravno s tem pa je »brezskrupulozna« komercialna dejavnost dobila v upora- bo nova sredstva »manipulacije zavesti« (tudi priljubljen izraz v kon- testaciji). * To se pravzaprav že dogaja. Z upadom množičnosti se obenem kristalizirajo intelektualne skupine in posamezni intelektualci, ki v medsebojni polemiki morda razvijajo nove možnosti opozicije v »srcu imperializma«, vendar pa se na tem mestu ne moremo posebej ukvar- jati z vedno zanimivejšim trendom v socialni znanosti in »anti-zna- nosti«, kateremu postajajo predmet analize obstoječa razmerja za razliko od prejšnjega veliko bolj manifestativnega teoretiziranja. •' V deželah tretjega sveta so pojavi študentskih revolt dokaj po- gosti, vendar pa je njih značaj povsem drugačen glede na njihovo elit- no pozicijo v družbah, ki imajo v svetu podpriviligirano mesto. Avto- ritarni šolski sistemi (!) \ socialističnih deželah in nediferencirane ter celo zelo birokratizirane mladinske organizacije (da ne govorimo po- sebej o staro-azijskih vplivih na policijske metode), so se izkazale za eno izmed pomembnih zavor v oblikovanju kritične zavesti mladine in študentov. Celotna veriga je imela svoje slabe člene na Češkoslo- vaškem, v določeni meri na Madžarskem in posebno na Poljskem, kjer je prihajalo do krvavih nemirov med obstoječim režimom ter med delavci in študenti, čemur so sledila zapiranja študentov in ek- stradikcije nekaterih univerzitetnih profesorjev z njihovih kateder. Na Poljskem se je tudi rodil zanimiv prispevek k marksistični teoriji — delo zaprtih: jaceka Kurona in Karola Modzeleuskega, ki sla izo blikovala teorijo »monopolnega socializma«. (Njun tekst je mogoče dobiti v vseh poglavitnih svetovnih jezikih, najlažje dostopen pa je v Suhrkampovi zbirki Freispriiche, Frankfurt arri M. 1970). 8 Oba omenjena avtorja govorita o tem v »Reflections on Revo- lution in France«, Penguin Books; Harmondswoth 1970. ° V podporo tej ugotovitvi navedimo nekaj primerov: v Nemčiji je dolga vrsta levih revij (Das Argument, Links, Neue Kritik. ..), ča- sopisov (Wir wollen alles, Der Lange Marsch...), posebno ilustrativ- na za našo trditev pa sta teoretika Oskar Negt in Paul Mattick. V Angliji je zelo živahen krog okoli New Left Review (primerjaj zlasti zbirki tekstov: Študent Po\ver, Penguin 1969 ter Ideology in Social Science, Fontana 1973) itd. Mogli bi še govoriti o Franciji, Italiji, Ho- landiji... V vsakem primeru se skozi navedena (in ogromno nena- vedenih!) pojavljanja »nove levice«, sam ta termin kaže kot zasilno ime, ki določa predvsem prostor debate, ki pomeni prenovite^" marksi- stične teorije s tem, da le-ta kaže znake okrevanja od stalinske trav- me. Vik in krik o »koncu nove levice« (nekateri so jo identificirali k?- s Frankfurtsko šolo idp.) tako vsaj v pogledu razvoja teorije nima ni- kakršne osnove. 99 10 Ker bi ta pripomba utegnila izzveneli enostransko pejorativno, je umestno povedati, da elementa anarhizma v t. im. gibanju mladi- ne (velikokrat je točneje reči študentsko gibanje) posebno v historič- nem pogledu, ne moremo jemati kot nekakšno »nepravilnost«, ampak ga je potrebno doumeti kot pomemben uvod v konstituiranje perspek- tivnejše socialne situacije. Tega ne izpodbija tudi relativno ne poseb- no oijsežni pojav »atentatorskih in diverzantskih« grup, kateremu pa tudi glede na vsak konkretni primer ni mogoče pripisati povsem do- ločenega ideološkega predznaka. Vse to smo upravičeni trditi še po- sebno glede na največkrat »legalni« desničarski teror. 100