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ORIENTALIA CHRISTIANA Vol. XXVIII — I.
Num. 81.
Octobrl-Novembri 1932
DIE LEHRE DES BARHEBRÄUS
VON DER
AUFERSTEHUNG DER LEIBER
dargestellt und untersucht von
P. HUBERT KOFFLER S. J.
DR. THEOL. PROFESSOR DER THEOLOGIE AM IGNATIUS-KOLLEG VALKENBURG
PONT. INSTITUTUM ORIENTALIUM STUDIORUM
PIAZZA SANTA maria MAGGIORE, 7
ROMA 128
ORIENTAUA CHRISTIANA
PIAZZA DI S. MARIA MAGGIORE 7, ROMA (128) PONTIFICIO ISTITUTO PER GLI STUDI ORIENTALI
Commencfes ä Päques 1923, les Orientalin Christiane, Organe de l'Institut Pontifical des Etudes Orientales, publient depuis 1930, en fascicules habituel-lernent mensuels, un total annuel de quatre volumes, faisant nn ensemble d'au moins mille pages (avec quelques planches, illustrations, fac-simil6s). L'abon-nenient annuel (port compris) est de 85 lires pour l'Jtalie, de 100 lires hors d'Italie. Le prix des fascicules s6par6s et celui des annies ecoulies sont sen-siblement plus 61ev6s. - Les versements sont recus dans l'un des bureaux suivants: Conti correnti postali Roma 1-9963. - Comptes chfeques postaux Paris 982-12 (d'Herbigny). - Postcheckkonto München 585.08. - Rarclays Bank (■London E. C. 1, Holboru 148-150, d'Herbigny-Christitch).
Les fascicules se vendent aussi separement, aux prix suivants (port en sus).
Les fascicules non £puises de 1923 ä 1931 (60 sur 74): 1000 1.
1923.	— Vol. I. — 1. M. d'HERBiGNV S. 1. —L'Uniti dans le Christ (pag. 32): 5 1. (traduit en russe, allemand et anglais).
3, 4. Prince P. Volkonüky et M. cI'Hekbigny S\ 1. — L'Iiglise orthodoxe panukrainienne » creee en 1921 (pag. 56): 7 1. — Le dos-sier americain de « ΐo> thodoxie panukrainienne » (pag. 96): 10 1. 6. G. Hofmann S. I. — Der Hl. Josaphat, I (S. 24, mit 3 Tafeln u. 7 Texten): 7 1.
1924.	— Vol. II. — 10. L. Lemmens O. F. M. — Hierarchia Laiina Orientis (1622-1922) — II (cum indicibus, pag. 56): 101.
1925.	— Vol. III. — 12 G. Hofmann S. I. — Ruthenüa. — Der Hl. Josaphat, II-III. (S. 148): 141.
13. A. VaCCARI S. I. — La Grecia nelVItalia meridionale (pag. 57) : 8 1. Vol. IV. — 14. M. d'Herbigny S. I. — L'aide Poniificale aux enjants ajfames de Russie (pag. 80 et 86 photographies): 10 1. — (Edi-zione italiana: 8 1. — Russe: (Pr. Serge Volkonsky): 4 1. 15. M. d'Herbigny S. I. — Apres la viort du Patriarclie Tykhon. — Projets anglo-oi tliodoxes de concile oeaanenique ; (pag. 88) : 121. Vol. V. — 19. G. Hofmann S. I. — Atlios e Roma (27 doc. ined.; pag. 48): 10 1.
1926.	— Vol. VI. — 23. J. C. Panjikaran D. D., Μ. A. — Chri-stianity in Malabar. (pag. 48, cum 15 tab. phototypicis): 15 1.
24.	I. Kologrivov S. I., (N. Berdiayev), M. Maklakov... — Pensees russes sur VEglise (pag. 40, avec une photograpliie): 5 1.
25.	Th. Spaöil S. I. — Doctrina theologiae Orientis separali de Sacramen/o Bapiismi (pag. 88): 15 1.
26.	De Oriente: Docicmenta et libri (pag. 68): 8 1.
Vol. VII. — 27. G. de Jerphanion S. I. — Le Calice d'Aniioche· Les theories du Dr Eisen et la date p?-obable du calice. (pag. 176, 50 illustr. et 24 planches): 50 1. Vol. VIII. — 28. G. Hofmann S. I. — Rom und Athosklöster
(mit 16 Texten; S. 40): 8 1. 29. M. Gordillo S. I. — Damascenica (pag. 64): 9 1.
ΟRIENTALIΑ CHRISTIANA
vol. xxvin-1 n° 81 TIC
DIE LEHRE DES BARHEBRÄUS
VON DER
AUFERSTEHUNG DER LEIBER



ORIENTAUA CHRISTIANA
Vol. XXV11I — 1.
Num. 81.
Octobri-Novembri 1932.
DIE LEHRE DES BARHEBRÄUS
VON DER
AUFERSTEHUNG DER LEIBER
DARGESTELLT UND UNTERSUCHT VON
P. HUBERT KOFFLER S. J.
DR. THEOL. PROFESSOR DER THEOLOGIE AM IGNATIUS-KOLLEG VALKENBURG
PONT. INSTITUTUM ORIENTAL1UM STUDIORUM
piazza santa MARIA MAGGIORE, 7
ROMA 128
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VORWORT
Diese Arbeit verdankt ihr Entstehen einer eingehenderen Beschäftigung mit den syrischen Theologen des Mittelalters, zu der mich mein verehrter Lehrer Herr Prof. Dr. Rücker (Münster i. W.) anregte. Ursprünglich war der Rahmen dieser Studie weiter gezogen, jedoch die Fülle des Materials, die sich vor allem durch vergleichende Einbeziehung abendländischer Scholastik ergab, legte nahe, das Thema auf die Auferstehungslehre des Barhebräus zu begrenzen, um von dieser Teilfrage aus den ersten grösseren Versuch einer vergleichenden Darstellung syrischer und abendländischer Theologie zu wagen. Denn dass jeder derartige Versuch bei dem heutigen Stande unserer Kenntnis östlicher Theologie noch ein Wagnis bedeutet, dass sich viele Fragen einstweilen noch nicht klären lassen, dessen ist sich vielleicht niemand mehr bewusst als der Verfasser.
Die Studie wurde bereits Juli 1928 abgeschlossen. Ungünstige Umstände verhinderten längere Zeit die Drucklegung. Das wolle man zur Entschuldigung dienen lassen, wenn sich Lücken in der Literaturangabe finden sollten.
Herrn Prof. Dr. Rücker sei auch an dieser Stelle herzlichster Dank gesagt für das rege Interesse, mit dem er das Werden dieser Arbeit verfolgte, und nicht zuletzt für die liebenswürdige Bereitwilligkeit, mit der er mir die Benutzung seiner Privatbücherei gestattete. Herr Prof. Dr. Jos. Schmidlin (Münster) sowie meine Mitbriider P. Merk (Rom, Istituto Bi-blico), P. Pelster (Rom, Gregoriana), P. Lange und P. Deneffe
6 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
(Valkenburg) hatten die Güte, das Manuskript zu lesen und gaben mir wertvolle Winke und Ratschläge. Herrn Prof. Dr. Horten verdanke ich manche Aufklärungen aus dem Gebiete der islamischen Theologie. Thnen allen, sowie der Bibliotheca Apostolica Vaticana und der preuss. Staatsbibliothek Berlin, aus deren Handschriftenbeständen der grössere Teil des Materials stammt, bin ich zu grossem Dank verpflichtet.
Valkenburg (Lb) Holland. Arn Pfingstfeste 1932.
P. Hubert Koffler, S. J.
INHALTSANGABE
SEITE
Einleitung...........17
I.	Teil: Voruntersuchungen.
1.	Quellen und Handschriften.......31
2.	Abfassungszeit der Werke « Leuchte des Heiligtums » und
« Buch der Blitze ».........33
3.	Gegenseitiges Verhältnis der Werke « Leuchte des Heilig-
tums » und « Buch der Blitze >...... 40
II.	Teil: Darstellung und Untersuchung der Lehre von der Auferstehung der Leiber bei Barhebräus.
1.	Kapitel. Die Möglichkeit der Auferstehung .... 46
2.	Kapitel. Die Wirklichkeit der Auferstehung.
1.	Abschnitt: Die Beweise für die Auferstehung der Leiber . 56 α) Die philosophischen Beweise ...... 58
i) Der Schriftbeweis für die Auferstehung .... 75
2.	Abschnitt: Die Einwände gegen die Auferstehung der Leiber 81
a)	Philosophische Einwände.......82
b)	Einwände aus der Schrift ....... 97
3.	Kapitel. Die Art und Weise der Auferstehung und die Beschaf-
fenheit des Auferstehungsleibes.
a)	Vorbemerkungen.........106
b)	Die Thesen und Probleme des Barhebräus.
1.	Abschnitt: « Dass ebenderselbe Leib, der gestorben ist, wie-
deraufersteht und nicht ein anderer ...... 108
2.	Abschnitt: «Darüber, dass nicht geistige und aus Luft ge-
bildete Leiber auferstehen ». . , . . . . 112
3.	Abschnitt: « Darüber, dass kein Glied den Leibern fehlt bei
der Auferstehung»........124
4.	Abschnitt: « Darüber, dass die Leiber im Vollalter von dreis-
sig Jahren auferstehen und nicht in verschiedenen Altern » 134
5.	Abschnitt: « Darüber, dass jeder Sinn nur sein Sinnesobjekt
wahrnimmt»...........141
6.	Abschnitt: « Darüber, welche von den Seelenkräften nach
der Auferstehung bleiben und welche nicht» . . . 146
7.	Abschnitt: « Darüber, dass keine akzidentellen Eigenschaf-
ten, welche hier die Personen konstituieren, die verschiedenen Farben nämlich und Formen, die Personen in der zukünftigen Welt unterscheiden ».....149
8 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
SEITE
8.	Abschnitt: « Ueber das Haar und die Nägel, ob nämlich die
Menschen diese wiedererhalten oder nicht »	153
9.	Abschnitt: « Darüber, ob die Leiber nach der Auferstehung
feste Felsen durchdringen oder nicht > . . . . 157
10.	Abschnitt: « Darüber,dass die Leiber nach der Auferstehung
nicht mehr der Kleider bedürfen ».....164
11.	Abschnitt: « Darüber, wo sich die Leiber am Auferstehungs-
tage versammeln > ........ 167
12.	Abschnitt: « Darüber, ob sich die Menschen nach der Aufer-
stehung noch des gesprochenen Wortes bedienen oder nicht »...........172
13.	Abschnitt: « Darüber, ob die Menschen nach der Auferste-
hung einander erkennen oder nicht ».....179
14.	Abschnitt: «Darüber, dass die Menschen nach der Aufer-
stehung nicht der Speise und des Trankes bedürfen ρ . 184
15.	Abschnitt: «Darüber, dass die Menschen nach der Aufer-
stehung nicht heiraten ».......193
III. Teil: Zur Methodik des Barhebräus.
1.	Darstellungs- und Beweismethode . . . . .	198
2.	Die Methode der Komposition.......202
Schluss............209
Anhang: Synchronistische Tabelle.
LITERATURVERZEICHNIS
1.	Handschriften.
Sachau 81 (14. Jahrh.) Berlin Staatsbibliothek. Sachau 85 (17./18. Jahrh.) » » » Sachau 327 (16. Jahrh.) » » » VtS 100 (an. 932) Rom Vaticana. VtS 159 (an. 1622) » » VtS 168 (14. Jahrh.) » » VtS 169 (an. 1339) » »
VtS 362 (18. Jahrh. Abschrift v. VtS 100) Rom Vaticana. BorgS. 108 (?) Rom Vaticana.
2.	Gedruckte Literatur.
Abbeloos-Lamy, Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum.
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Assemani, los. Sim., Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana.
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10 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
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[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	11
scriptum coniunctim ediderunt; Τ. II. Gregorii Abulpharagii sive Bar-Hebraei Chronicon Syriacum. Ε codicibus Bodleianis descrip-sit, maximam partem vertit notisque illustravit P. J. Bruns... edidit ex parte vertit notasque adiecit G. G. Kirsch... Lipsiae (ap. Ad. Frid. Boehmium) 1789. Budge, Ernest A. Wallis, The book of the bee. The syriac text edited from the manuscr. in London, Oxford and Munich. With an English translation. Oxford 1886. Anecdota Oxoniensia Sem. Ser. vol. I, part II.
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—	Le penseurs de l'Islam, t. IV. La scholastique, la theologie et la
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Diekamp, Franz, Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des hl. Thomas. III. Bd. Münster 19223"5.
—	Die origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrh. und das fünfte allg.
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24-50, t. 25 der Gesamtausgabe. Tornaci 1913. Duval, Rubens, La litterature Syriaque. Paris 1900 12. Eirainer, Caspar, Der hl. Ephraem der Syrer. Eine dogmengeschichtliche Abhandlung. Kempten 1889. Eubel, P. C., Die während des 14. Jahrhunderts im Missionsgebiet der Dominikaner und Franziskaner errichteten Bisthümer. In St. Ε h s e s : Festschrift zum elfhundertjährigen Jubiläum des Deutschen Campo Santo in Rom. Freiburg (B) 1897, S. 170 ff-Euthymius Zygabenus, Sancti patris nostri Euthymii Monachi Disputatio de fide cum Philosopho Saraceno, bei A. Mai, Patrum Nova Bibliotheca t. IV, p. 443 ss.
—	Panoplia dogmatica. Mg. Gr. 130.
Frankenberg, W., Euagrius Pontikus. Abh. G. W. G.2 13, II. Berlin 1912.
12 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
Göttsberger, Joh., Barhebräus und seine Scholien zur Hl. Schrift.
Freiburg B. 1900. (Biblische Studien V. Bd. 4. u. 5. Heft). Grabmann, Dr. Martin, Die Geschichte der scholastischen Methode nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt. Freiburg B. (Herder) 1909-1911. Graf, G., Die christl. arab. Litt, bis zur fränkischen Zeit (Ende d. 11. Jahrh.). Strassburger Theol. Stud. Bd. 7. Heft 1, 1905.
—	Christi. Arabisches. Theol. Quart. Sehr. (1913) 161-192.
—	Die Philosophie und Gotteslehre des Jahjä ibncAdi und späterer
Autoren. Skizzen nach raeist ungedruckten Quellen. Münster 1910 (Beiträge zur Gesch. d. Phil. d. Mittelalters Bd. VIII, Heft 7).
—	Christliche Polemik gegen den Islam. «Gelbe Hefte» 11. Jahr-
gang. S. 825-842. Grimme, Dr. Hubert, Mohammed. 2. Bdd. Münster 1892-95. Harηack, Ad., Lehrbuch der Dogmengeschichte4. Tübingen 1909-1910. 3 Bdd.
Herbst, H., Der Bericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruk. Leipzig 1925.
Horten, Max, Die Philosophie des Islam in ihren Beziehungen zu den philosophischen Weltanschauungen des westlichen Orients. München 1924.
—	Die spekulative und positive Theologie des Islam nach Razi und
ihre Kritik durch Tusi. Nach Originalquellen übers, und erläutert; mit Anhang: Verzeichnis der philos. Termini im Arab. Leipzig 1912.
—	Die Metaphysik d. Averroes nach d. Arab. übers, und erläutert.
Halle 1912.
—	Die philos. Ansichten von Razi und Tusi (gest. 1209 u. 1273)
mit einem Anhang: die griech. Philos. in der Vorstellungswelt von Razi und Tusi. Aus Originalquellen übersetzt u. erläutert. Bonn 1910.
—	Die Metaphysik Avicennas enthaltend die Metaphysik, Theologie,
Kosmologie und Ethik. Uebersetzt u. erläutert. Halle a. S. 1907.
—	Die philosophischen Systeme der spekulat. Theologie im Islam
nach Originalquellen dargestellt. Bonn 1912.
—	Die Hauptprobleme d. Averroes nach s. Schrift: Die Widerlegung
des Gazali. Aus d. arab. Original übers, u. erläutert. Bonn 1913. Ioannes Damascenus, De fide orthodoxa. Mg. Gr. 94. Jugie, Martin, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, t. I. Parisiis 1926.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	13
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14 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
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Probst, Dr. Jean Henri, La Mystique de Ramon Lull et Γ Art de Contemplacio. Münster 1914 (Beitr. z. Gesch. d. Phil, des MA. Bd. XIII Heft 2/3).
Raymundus Lullus, Raymundi Lullii Opera ea, quae ad adin-ventam ab ipso artem universalem scientiarum artiumque om-nium brevi compendio, firmaque memoria appraehendendarum locupletissimaque vel oratione ex tempore pertractandarum per-tinent etc. etc. Argentorati. Sumptibus Lazari Zetzneri Bibliop. 1609.
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Schmidlin, D. Dr. J., Katholische Missionsgeschichte. Missionsdruckerei Steyl o. J.
Schön fei der, J. M., Die Kirchengeschichte des Johannes von Ephe-sus, aus dem Syrischen übersetzt. Mit einer Abhandlung über die Tritheiten. München 1862.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	15
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Segarra, Franc., Identidad del cuerpo mortal y resucitado. Estu-
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Charakterbilder aus der Mongolenzeit. Leipzig 1926. Suarez, Fr., De mysteriis Vitae Christi, t. 19 der Opera omnia. Paris 1866.
Tertullianus, Adversus Marcionem Mg. L. 2. Thomas von Aquin, St. Thomae Aquinatis Commentum in Libr. Sent. T. 11 (Vives) 1874 und Venetiis 1693.
—	Summa contra Gentiles. Taurini (Marietti) 1925.
—	Compendium Theologiae ad fratrem Reginaldum socium suum cha-
rissimum. Venetiis. 1693, tom. 17.
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some chapters from his Ethicon. Leyden 1919. White, Jos., Sacrorum Evangeliorum versio Syriaca Philoxeniana, t. I + II. Oxoniae 1778.
—	Actuum Apostolorum et epistolarum tarn catholicarum quam Pau-
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Ueberweg - Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie.
Herausgg. v. Dr. B. Geyer. Berlin 1928. Wright, William, Α short history of Syriac Literature. London 1894.
16 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
Nachtrag (nach 1928 erschienene Literatur). Bakos, Jan, Le candelabre des Sanctuaires de Gregoire Aboulfaradj dit Barhebraeus edite et traduit en franpais. Paris 1930. Patro-logia Orientalis, t. XXII, fasc. 4. Van den Wyngaert, P. Anastasius, Sinica Franciscana, vol. 1. Iti-nera et relationes Fratrum Minorum saeculi XIII et XIV. Ad Aquas Claras (Ouaracchi-Firenze) 1929.
EINLEITUNG
Im zwölften und dreizehnten Jahrhundert — zu derselben Zeit also, da im christlichen Abendlande Philosophie und Theologie, göttliches und menschliches Wissen in der Scholastik eine innige Verbindung eingingen — herrschte auch im fernen Osten reges wissenschaftliches Leben nicht nur bei islamischen, sondern auch bei ostchristlichen Theologen. Fast scheint es, als wenn die schon lange getrennten syrischen Kirchen sich noch einmal aus der erstarrenden Lethargie aufraffen, alle Kraft zusammenfassen, sie bis zu einer gewissen Höchstleistung emportreiben wollten, nur um fortan in ein Schattendasein zu versinken. Zu derselben Zeit, da im Abendlande die grossen Sentenzenkommentare und Summen geschrieben wurden, da schrieb man im Orient Bücher < der Schätze », « der Blitze », « der Perle >, < der Biene », « der Leuchte des Heiligtums » über die < Fundamente des Glaubens >; orientalisch poetische Titel für dieselbe Sache. Wie im Abendlande, so galt es auch hier: Fides quaerens intellectum! Der Offenbarungsgehalt musste in Einklang gebracht werden mit dem Wissen des Gebildeten, musste verteidigt werden gegen die Angriffe, die teils von Anhängern der exakten Wissenschaften, teils von den mit dem Rüstzeug aristotelischer Logik ausgestatteten Fach- und Amateurphilosophen erhoben wurden. Auch im Orient sah sich mit der arabischen gleichfalls die christliche Theologie völlig neuen Problemen gegenüber etwas eher noch als im Abendlande. Lag man doch nahe an der Heerstrasse auf der die aristotelisch — plotinische Philosophie ihren Siegeszug ins Abendland hielt; hatte man doch selbst — allerdings Jahrhunderte früher — eine wichtige Vermittlerrolle spielen dürfen. Es waren ja syrische Gelehrte gewesen, die die Schätze griechischen Wissens, welche frühere Genera-
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tionen aus dem Griechischen in die syrische Muttersprache übertragen hatten (*), an die Araber weitergaben. « Es sind fast ohne Ausnahme Syrer gewesen, die vom 8. bis 10. Jahrhundert aus den älteren oder aus den von ihnen teils verbesserten teils neu veranstalteten syrischen Uebersetzungen die griechischen Werke ins Arabische übertrugen » (2). Was damals von syrischem Geiste ausging, das brandete nun zurück als Woge vermehrt durch Jahrhunderte arabischer Geistesarbeit. So brauchte es denn hervorragender Fähigkeiten, um diesen Stoff zu verarbeiten und mit dem überkommenen vorwiegend patristischen Gedankengut zu einer Synthese zu verschmelzen. Der Mann, in dem diese Bestrebungen gipfelten, war für die monophysitische-iakobitische Kirche: Grigor Abu'l Farag bar cEbraja, gewöhnlich Barhebräus genannt (3), « eine durchaus vereinzelte Gestalt >, der « wie kein anderer syrischer Schriftsteller das geistige Erbe der islamischen mit demjenigen der national-kirchlichen christlichen Kultur verschmolzen > (4) hat. « In der Vielseitigkeit seines Schaffens nur mit seinem abendländischen Zeitgenossen Albert dem Grossen vergleichbar, ja, auch ihn noch übertreffend, hat er auf allen Gebieten der Theologie, in Philosophie und in den verschiedensten profanen Fachwissenschaften, in erzählender Prosa und in Poesie sich betätigt» (5).
So hat denn auch Barhebräus schon längst die Aufmerksamkeit der Forscher auf sich gezogen. Namentlich waren es seine historischen Werke, die interessierten und Herausgeber und Bearbeiter fanden (6). Seine grammatikalischen Arbeiten
(') Vergl. A. Baumstark, Gesch. d. syr. Literatur, S. 102, S. 123 f, S. 163 ff usw.
(2)	Tj. de Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, S. 22 f, dort-selbst auch einige der bedeutenderen Namen.
(3)	Dieser Name wird auch in dieser Arbeit beibehalten, bei den übrigen syrischen und arabischen Namen bevorzuge ich ebenfalls die gebräuchlicheren latinisierten Formen, soweit sie nicht allzu sehr von der an sich richtigeren Schreibung abweichen.
(*) A. Baumstark, a. a. O., S. 312, dem ich auch einige Angaben über mir nicht zugängliche Literatur entnehme.
(5)	A. Baumstark, ebd.
(6)	P. J. Bruns - G. G. Kirsch, Barhebraei Chronicon Syriacum e co-dicibus Bodleianis descriptum coniunctim ediderunt, Lipsiae 1789. Mit Ueber-
etzung in einem II. Bd.; P. Bedjan, Gregorii Barhebraei Chronicon syria-
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machten P. Martin ('), A. Moberg (2) und E. Bertheau (3) zugänglich. Mit dem exegetischen Werke der < Scheune der Geheimnisse » beschäftigten sich eine grössere Anzahl von Einzelpublikationen und eine umfassend überschauende Arbeit von J. Göttsberger (4). Die ethisch- asketischen Werke wurden von P. Bedjan(5), G. Cardahi (δ) und A. J. Wensinck (7) herausgegeben und untersucht. Auch der Nomokanon, das < Buch der Leitungen » erschien im Druck (8) und wurde noch neuerdings von C. A. Nallino (,j) einer näheren Untersuchung unterzogen. Aui anderen Gebieten klaffen jedoch noch grosse Lücken und der Wunsch, der schon vor über fünfzig Jahren in der Vorrede zu Abbeloos-Lamv, Chronicon ecclesiasticum ausgesprochen wurde: « ut libri doctissimi Maphriani, cum adhuc bibliothecarum tenebris reconditi iaceant, prodeant in lucem, qua non unam ob causam sunt plane digni » (10), harrt noch immer der Verwirklichung.
cum. Parisiis 1890; J. B. Abbeloos - Th. J. Lamy, Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum. Lovanii 1872-7. 3 Bdd. mit lat. Uebersetzung. Ferner umfangreiche Auszüge bei J. S. Assemani, Bibliotlieca orientalis, II.
(4) CEuvres grammaticales d'Abou'l Faradj, dit Barhebraeus.¥a.ns 1872.
t2) Buch der Strahlen. Die grössere Grammatik des Barhebräus. Leipzig 1907-13. Syr. Text: Le livre des Splendeurs. Lund 1922.
(3)	Gregorii Bar Hebraei, qui et Abu/pharag, grammatica linguae Syr. in metro Ephraemeo. Göttingen 1843.
(4)	Barliebraeus und seine Scholien zur hl. Schrift. Freiburg B. 1900.
S. 76 ff Bericht über vorhergegangene Publikationen, vergl. auch A. Baumstark, Gesch. d. syr. Lit., S. 314, Anm. 1. - Textausgabe mit englischer Übersetzung des Evangelienkommentars besorgte W. E. W. Carr, Gregory Abu'l Faraj commonly called Barhebraeus commentary on the Gospels from tlie Hor-reum mysteriorum, London 1925. Dort p. ci und cn chronologische Liste der Publikationen aus dem Horreum mysteriorum.
(5)	Barhebraei Ethicon seit Moralia. Paris 1898.
(6)	Abulfaragii Gregorii Bar Hebraei Mafriani orientis Kithäbhä dhiyaunä seu Uber columbae. Romae 1898.
(7)	Bar-Hebraeus's Book of the dove together witli some chapters from his Ethicon. Leyden 1919.
(8)	P. Bedjan, Barhebraei Nomocanon. Paris 1898; A. Mai, Script, ve-terum nova collectio X (Uebers. von E. Assemani).
(9)	II diritto Musulmano nel Nomocanone Siriaco Cristiano di Barhe-braeo (Riv. degli Studi Orient. 9 [1921] 512-80) und : Ancora il libro Siro-Romano di diritto e Barhebraeo (ebd. 10 [1923-5] 73-86); vergl. auch: Gli studi di E. Carusi sui diritti orientali (ebd. 9 [1921] 129 ff).
(10)	Barhebraei Chron. eccl., I, p. xix.
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Namentlich gilt dies von den beiden dogmatischen Werken: « Leuchte des Heiligtums » und « Buch der Blitze > 0). Eine nähere Beschäftigung mit diesen wirklich bedeutenden Werken zeigt sie als eine wahre Fundgrube, wo alles zusammengetragen ist, was das jakobitische Syrertum auf dem Höhepunkt seiner theologischen Entwicklung zu bieten hat. Andererseits zeigen sie — freilich in orientalischem Gewände — genuine Scholastik im Sinne einer einheitlichen Synthese zwischen Glaubenslehre und der aristotelisch-neu platonischen Philosophie, in der letzterer die Rolle zufiel, den Glaubensinhalt zu ordnen, zu erklären und zu verteidigen (3). Leider wird man zu einer Zeit, da noch die notwendigsten Vorarbeiten, namentlich noch alle Ausgaben fehlen, an ein systematisches Erfassen des dogmatischen Lehrgebäudes des Barhebräus noch nicht denken können. Während von den dogmatischen Werken der weniger bedeutenden nestorianischen Theologen bereits zum Teil gute Ausgaben und Uebersetzungen \rorlie-gen (3), fehlen bislang noch Ausgaben der beiden bedeutendsten theologischen Werke des jakobitischen Syrertums, des « Buches der Blitze » und der « Leuchte des Heiligtums ». Einen allgemeinen Ueberblick über die Leuchte des Heiligtums und einige Auszüge gab zuerst Assemani (4), eine Ana-
(4) Diese Benennung (A. Baumstark, a. a. O. 314) ziehe ich der anderen « Buch der Strahlen » Liber radiorum vor, um Verwechselungen mit dem grammatikalischen Werk, das gleichfalls unter dem Namen « Buch der Strahlen » geht, vorzubeugen.
(2)	Vergl. die Definition der scholast. Theologie bei M. Grabmann, Gesch. d. schal. Methode, I, 36 f: « Die scholastische Methode will durch Anwendung der Vernunft, der Philosophie auf die Offenbarungswahrheiten möglichste Einsicht in den Glaubensinhalt gewinnen, um so die übernatürliche Wahrheit dem denkenden Menschengeiste inhaltlich näher zu bringen, eine systematische, organisch zusammenfassende Gesamtdarstellung der Heilswahrheit zu ermöglichen und die gegen den Offenbarungsinhalt vom Vernunftstandpunkt aus erhobenen Einwände lösen zu können. In allmählicher Entwicklung hat die scholastische Methode sich eine bestimmte äussere Technik, eine äussere Form geschaffen, sich gleichsam versinnlicht und verleibt ».
(3)	ζ. B. Salomon v. Basra, Buch der Biene: f. M. Schönfelder, Sa-lomo Bassorensis Liber Apis. Bamberg 1866: Ε. A. W. Budge, The Book of the Bee. Oxford 1886.
Abdischo v. Söba, Buch der Perle·. A. Mai, Script, vet. nov. collectio, t. X; G. P. Badger, The Nestorians and their rituals, II, London 1852; J. E. Kelaita, Vervielfältigte Abschrift. Urmia 1908.
(4)	Β. Ο., II, 284-297.
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lyse des ganzen Werkes E. Bore (*), im übrigen hat man diese Werke zugunsten der Nestoriäner stark vernachlässigt.
Die Gründe für die einseitige Bevorzugung der nestoria-nischen Theologen sind teils zufälliger Art: englische Missionare lenkten das wissenschaftliche Interesse auf die nestoria-nische Kirche; teils aber übertrug sich das Interesse, das man den ursprünglichen Lehren und Einrichtungen der früh abgesprengten Teile des alten Ostchristentums, die noch wenig beeinflusst durch die spätere theologische Entwicklung im byzantinischen Reiche manches alte Sondergut beibehielten, entgegenbrachte, auch auf ihre wenig bedeutenden theologischen Vertreter im Mittelalter. So erschienen zwar Ausgaben, aber eine weitere Auswertung blieb meist aus, nicht zum wenigsten deshalb, weil diese Werke' nicht eben viel zu bieten hatten.
(*) Analyse de Vouvrage de Barhebraens intitule le flambeau des saints. (Nouv. Journal asiatique 14 [1834] 481-508). Trotz vieler treffender Bemerkungen enthält dieser Artikel doch eine grosse Anzahl von Unrichtigkeiten und Flüchtigkeiten. Ζ. B. wird gleich zu Anfang behauptet, Barhebräus sei 1243 nach Antiochien gekommen und habe da die Historia dynastiarum ver-fasst (S. 482). Abgesehen davon, dass Barhebräus zu dieser Zeit kaum mehr als 17 Jahre alt sein konnte, wissen wir durch Barsauma, den Bruder des Barh., dass er dieses Werk in seinen letzten Lebenstageu zu Maragha ver-fasste. Der bekannte Text wäre Bore durch Assemani (Β. Ο., II, 264) zugänglich gewesen. Es liegt sogar die Vermutung nahe, dass Bore Assemani falsch gelesen hat; denn Assemani berichtet Β. Ο., II, 244: «Anno sequenti Antiochiam venit, ut idem refert in Chronico arabico, quod Historiam dynastiarum inscripsit ». Hieraus liest Bore, dass Barh. die Historia dynastiarum in Antiochien verfasst habe. Ferner wurde Barhebräus nicht, wie Bore meint, 1264 Bischof von Aleppo sondern schon bald nach 1252. Wenn nicht auch hier eine Verwechslung vorliegt; denn dem Schlüsse des Jahres 1252 entspricht nach griech. Aera 1564. Ferner ist Maphrian nicht gleichbedeutend mit « primat de l'eglise des Jacobites » (p. 482) oder mit « patriarche des Jacobites » (p. 497), wie schon Assemani festgestellt hat. Auch sonst halten die Angaben Bore's oft einer näheren Nachprüfung nicht stand.
1930 veröffentlichte Jan Bakos in der Patrol. Orient, (t. XXII, fasc. 4). Text und französische Uebersetzung der beiden ersten Fundamente der Leuchte des Heiligtums auf Grund der Mss Paris, Rom und Berlin: Jan Bakos, Le candelabre des Sanciuaires de Gregoire Aboulfaradj dit Barhebraens edite et traduit en frangais, Paris 1930. Hoffentlich gelangt die verdienstvolle Arbeit in Bälde zum Abschluss, dann würde wenigstens eines der theologischen Hauptwerke des Barhebräus allgemein zugänglich sein und zu neuen Untersuchungen anregen.
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Demgegenüber scheinen die beiden dogmatischen Werke des Barhebräus grössere Bedeutung zu besitzen; nicht nur sind sie bis heute die massgebende Formulierung der jakobitischen Lehre geblieben (l) und deshald immer und immer wieder abgeschrieben (2), sondern sie vermögen auch manches zu bieten für die Kenntnis der Geschichte der orientalischen scholastischen Theologie und ermöglichen Rückschlüsse auf die Genesis abendländisch-scholastischer Fragestellungen und Probleme zur Zeit der Hochscholastik. So sagte schon E. Bore von der « Leuchte des Heiligtums »: < Cet ouvrage, qui em-brasse toute la science contemporaine, montre, que l'esprit philosophique faisait alors un grand effort pour enfanter une doctrine qui, resumant les connaissances des äges pr^cddants, püt les transmettre aux siecles ä venir sous une forme nou-velle, plus comprdiensible et plus en harmonie avec l'dtat actuel de l'esprit humain » (3). Ist auch der Weg zu einer umfassenden Darstellung des theologischen Lehrgebäudes des Barhebräus einstweilen noch verschlossen, so lässt sich doch auf dem Wege von Einzeluntersuchungen ein systematisches Erfassen des Ganzen langsam anbahnen. So möchte die vorliegende Arbeit ein Versuch sein, die Lehre des Barhebräus von der Auferstehung der menschlichen Leiber auf Grund dieser beiden dogmatischen Schriften darzustellen und zu untersuchen (4)..
Die Wahl grade dieses Gegenstandes empfahl sich aus verschiedenen Gründen. Das Dogma der Auferstehung der Leiber war dem orientalischen und okzidentalischen Christentum sowie auch der jüdischen und mohammedanischen Orthodoxie gemeinsam; in gemeinsamem Kampfe hatten sie dessen Möglichkeit und Wirklichkeit den Angriffen der rationalistisch
(*) Vergl. J. Göttsberger, Barhebr. u. s. Scholien z. hl. Schrift, S. 27, Anm. 3.
(2)	A. Baumstark führt für das Buch der Blitze, 15 bekannte Hss. aut (Gesch. d. syr. Lit., S. 314, Anm. 4); für die Leuchte d. Heiligtums, 7 des syr. Textes und ebensoviele der arab. Uebersetzung (ebd. S. 315, Anm. 1).
(3)	Nouv. Journal asiatique, 14 (1834) 485.
(4)	Barhebräus teilt die « Leuchte des Heiligtums » in 12 Fundamente (Grundlehren) ein. Von der Auferstehung der Leiber handelt das 10. Fundament. Nur dieses wird in vorliegender Arbeit untersucht. Es soll somit keine vollständige Eschatologie des Barh. geboten werden, sondern nur ein Ausschnitt daraus.
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gerichteten Philosophie gegenüber darzutun und auch auf die Frage nach dem « Wie » eine einigermassen befriedigende Antwort zu suchen. So entlehnte man voneinander die Waffen in diesem Kampfe, vermehrte sie aus dem Eigenen und gab sie weiter, bis gewisse stereotype Lösungen (') sich herausgebildet hatten, die dann den berechtigten Ansprüchen der Vernunft genügen mussten auf einem Gebiete, das auf rein vernunftgemässen Wege nicht darzutun war, wenn auch der Versuch immer wieder gemacht wurde. Dann war auch die leibliche Auferstehung wie dem Christentum so dem korantreuen Islam eine Grundlehre, an der sich nicht rütteln Hess (2), als solche tritt sie auf in der « Leuchte des Heiligtums ». So lässt sich an Hand dieser Sonderfrage ein Querschnitt führen durch die theologische Spekulation des 13. Jahrhunderts und — das Resultat sei vorweggenommen — eine weitgehende Homogenität der theologischen Problematik sowohl, als auch der Lösungen feststellen. Und schliesslich besteht zu Recht, was R. Seeberg einmal ausspricht: « Indem die Eschatologie die höchsten Ideale wie die tiefste Depravation, das Beste wie das Schlimmste des Lebens zum Ausdruck bringt, lässt sie einen tiefen Blick in das religiöse Empfinden eines Zeitalters tun. Es ist daher methodisch richtig, die Eschatologie eines Dogmatikers nicht nur obenhin zu berühren, sondern eingehend zu studieren » (:i). Mag darum mit der Auferstehungslehre des Barhebräus der Anfang gemacht werden.
Ueber die eschatologischen Anschauungen der syrischen Kirchen im allgemeinen orientiert in einer Ueberschau eine
(') Sehr treffend scheint mir, was T. J. de Boer von der Stereotypisie-rung der orientalischen Wissenschaft sagt: « In diese Zeit der Kleinstaaterei und der Türkenwirtschaft fällt auch die Gründung der muslimischen Universitäten. Im Jahre 1065 wurde die erste in Bagdad errichtet. Seit der Zeit besitzt der Orient die Wissenschaft nur in stereotypen Auflagen. Der Lehrer hat gelehrt, was ihm von seinen Lehrern überliefert worden, und jedes neue Buch enthält kaum einen Satz, der nicht schon in älteren Büchern stände. Die Wissenschaft ist gerettet. Aber die Gelehrten Transoxaniens, die der Ueberlieferung nach, als sie die Gründung der ersten Madrasah erfuhren, eine Trauerfeier zu Ehren der Wissenschaft veranstalteten, haben Recht behalten » {Gesch. d. Philos. im Islam, S. 13).
(2)	Ueber die Lehre des Koran betr. der leiblichen Auferstehung vergl. H. Grimme, Mohammed II, S. 154 ff; H. Lammens, L'Islam, S. 59.
(3)	R. Seeberg, Die Theologie des Johannes Duns Scotus, S. 446.
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sehr wertvolle Abhandlung von O. Braun: « Beiträge zur Geschichte der Eschatologie in den syrischen Kirchen » (l). Auch die Auferstehung der Leiber wird an der Hand eines reichen Materials dort berücksichtigt. Während der Zweck der Arbeit Brauns eine allgemeine Orientierung und historische Ueber-sicht war, möchte die vorliegende Arbeit eine Spezialuntersuchung der Lehre des grössten jakobitischen Theologen, soweit sie aus dem 10. Fundament der « Leuchte des Heiligtums » zu Tage tritt, bieten und zugleich Verbindungslinien und Parallelen aufweisen zur — in nicht zu engem Sinne — zeitgenössichen syrischen, arabischen sowie auch der abendländischen und byzantischen dogmatischen Literatur über diesen Gegenstand (2).
Bei der syrischen dogmatischen Literatur dieser Zeit ist die Auswahl gering. Es kommen in Betracht: auf jakobiti-scher Seite: Jakob von Bartella, « Buch der Schätze» lb. 4. c. 38 (3); von nestorianischer Seite: Salomon von Basra, « Buch der Biene » (*) sowie Abdischo von Söba, « Buch der Perle » (5). Leider wissen wir über den dogmatischen Traktat oder vielleicht die Traktate des Dionysius bar Salibi nichts Sicheres. A. Baumstark vermutet in Hs Edessa 23 eines dieser Werke (6).'Der nur in arabischer Uebersetzung erhaltene Traktat des Moses bar Kepha < Über die Auferstehung der Leiber » (Hss. Cambr. Add. 3285, 2°. 3°. und 3924, 2°. 3°. sowie
(') Zeitschr. f. kath. Theol., 16 (1892) 273 ff. Dort auch einige Zitate aus der « Leuchte d. H. ». In den Anmerkungen zum « Buche von der Seele » des Moses bar Kepha hat O. Braun auch die Seelenlehre des Barh. in der « L. d. H. » und im « Buch der Blitze > und namentlich dessen Lehre über den Zustand der Seele vor der Auferstehung wiederholt herangezogen. Vergl. O. Braun, Moses bar Kepha und sein Buch von der Seele. Freiburg B. 1891. S. 133 ff; S. 142 ff.
(3) Es wurden also nur eigentlich dogmatische Schriften herangezogen, soweit mir diese zugänglich waren, mit Ausschluss poetischer, liturgischer, homiletischer u. a. Werke. Dass es sich auch so nur um Stichproben handeln kann, ergibt sich aus der Natur der Sache.
(3)	VtS 159 B1 205 rfl. Jakob von Bartella wird heute meistens Ia'qöb bar Sakkö genannt; über die Schreibung des Namens herrscht jedoch vielfache Unsicherheit.
(4)	Ausgabe und Uebersetzung von ε. A. W. Budge. London 1886.
(5)	Uebers. von G. P. Badger in The Nestor, and their Rituals, II, 419 fi und Abschrift von Kelaita. Urmia 1908.
(6)	Gesch. d. syr. Lit., S. 296, Anm. 9.
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Jerusalem Markuskl. 130 (4) war sprachlich nicht hinreichend zugänglich, dürfte sich aber von der Darstellungsweise des Johannes von Dara, dem er auch zeitlich näher steht, nicht allzu sehr unterscheiden. Sehr wichtig dagegen ist in quellenkritischer Hinsicht das Werk des Johannes von Dara « Ueber die Auferstehung der menschlichen Leiber » (VtS 100).
Von griechischen dogmatischen Lehrbüchern dieser Zeit waren nur Nicetas Choniates (f nach 1210) « Thesaurus ortho-doxae fidei » (2) und Manuel Caleca (t 1410?), « De fide deque principiis catholicae fidei » (3) zugänglich (4). Zwar war die griechische Theologie dieser Zeit nicht so steril, wie man oft anzunehmen geneigt ist; doch galt das Hauptinteresse den schwebenden Controversen mit den Lateinern (Processio Spiritus Sancti, Azymenfrage), die gerade im 13. Jahrhundert (lateinisches Kaisertum von Konstantinopel 1204-1261!) besonders rege waren, und etwas später dann dem durch Gregorius Pa-lamas (f 1360) heraufbeschworenen Fragenkomplex des He-sychastenstreites.
Schwerer wurde die Auswahl unter den abendländischen Scholastikern. Dass es sich eben nur um eine Auswahl, um Stichproben, handeln kann, braucht wohl kaum erst bemerkt zu werden. Sehr interessant ist Wilhelm von Auvergne (r') (Guilelmus Parisiensis f 1249). In allen seinen Werken (e) zeigt er sich gut vertraut mit den philosophischen und theologischen Anschauungen der Araber, die er an zahlreichen Stellen anführt. Er kennt « das Gesetz Mohammeds » (7), Schriften und Ansichten Avicennas (8), Avicembrons den er für einen ara-
(4) A. Baumstark, a. a. O., S. 281, Anm. 8.
(2)	Ed. Migne, Gr. 139 Sp. 1093- 140 Sp. 282.
(3)	Ed. Migne, Gr. 152 Sp. 429-662.
(4)	Ueber Nicetas vergl. M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, t. I, Paris 1926, p. 412 f; über Manuel: ebd. p. 482.
(5)	Guilielmi Alvemi, episcopi Parisiensis... Opera Omnia. Parisiis (apud Andr. Pralard) 1674, 2 Bdd. (Gelegentlich angegebene Seitenzahlen beziehen sich auf diese Ausgabe.)
(°) Vergl. Ueberweg-Geyer, Gesch. des Phil., S. 363 ff.
(7)	Ζ. B. de legibus, c. 1 (I, p. 22); c. 24 (I, p. 72) etc.; de universo, II"e, II, c. 37 (I, p. 881).
(8)	Ζ. B. de legibus, c. 19 (I, p. 54); c. 25 (I, p. 77); de retributione sanctorum (I, p. 325); de universo, Iae, II, c. 8 (I, p. 690 ss.).
(9)	Ζ. B. de universo, I«, I, c. 18; c. 26; Ia°, II, c. 1 (I, p. 612, 621, 684).
26 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
bischen Christen hält ('), Algazel (2) Abubacer (3) und andere. Ueberhaupt scheint er von arabischen bzw. jüdischen Gedankenkreisen sehr stark beeinflusst. Daher ist es vielversprechend, seine Auferstehungslehre vergleichsweise heranzuziehen. Er handelt von der Auferstehung in seinem Hauptwerk de Universo (4) Primae partis parte II, c. 20 ff. (I, p. 713 ss.).
Als Vertreter der Hochscholastik wurden verglichen: Thomas von Aquin (5), Albertus Magnus (6). und gelegentlich Scotus (7) und Bonaventura (8).
Aussichtsreich wäre auch eine Untersuchung der im 13. Jahrhundert von Spanien aus geführten christlich-arabischen Kontroversen. Zugänglich war mir vor allem der « Pugio fidei » des Raymundus Martin (f nach 1284) (9). Leider ist die Selbständigkeit des Raymund Martin in den spekulativen Partien gering. Seine starke Abhängigkeit von der « Summa contra gentiles » des hl. Thomas wurde bereits früher erkannt und namentlich durch Mandonnet nachgewiesen (10). Der in Frage kommende Teil Ρ. I, c. 26 » Objectiones contra resur-rectionem mortuorum et solutiones earum » ist kaum mehr als ein Plagiat aus der Summa c- gent. IV, c. 80 und 81. Eigengut ist lediglich ein Gazalizitat und ein kleiner Zusatz am
(i) De universo, Iae, I, c. 26 (I, p. 621).
(-) De universo, II»0, I, c. 9 (I, p. 816 f.).
(:!) De universo, Iac, II, c. 18 (I, p. 713).
(s) Das Werk de Universo ist zwischen 1231 und 1236 verfasst (Ueberweg-Geyer, S. 364).
(=) Sentenzenkommentar, Compendium theologiae und Summa contra gentiles (Ausgaben: vergl. Literaturverzeichnis). Schon Bor£ weist sehr richtig auf die vielfachen Berührungspunkte der Lehre des Barhebräus mit gerade der des hl. Thomas hin. « Barhebraeus nous apparait sous ce rapport comme le precurseur de saint Thomas, et il y a meme une analogie frappante entre ses Ouvrages et la Somme du grand Theologien» (Nouv. Journ. Asiat., 14 [1834] 486). Auf diese «analogie frappante» werden wir noch oft hinzuweisen Gelegenheit haben. Nun war freilich Barhebräus nicht, wie Βοιέ meint, Vorläufer, sondern Zeitgenosse des hl. Thomas, den er — in demselben Jahre, wie er, geboren — einige Jahre überlebte.
(6)	Sentenzenkommentar (vergl. Lit. Verzeichnis).
(7)	Sentenzenkommentar » »	»
(8)	Sentenzenkommentar » »	»
(9; Raymundi Martini, Ο. P., Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos cum observationibus Iosephi de Voisin et introductione Io. Benedicti Carpzovi. Lipsiae 1687.
(io) Vergl. Ueberweg-Geyer S. 425.
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Schluss. Petrus Galatinus « De arcanis catholicae veritatis ist wiederum ein Plagiat aus dem Pugio fidei » ('). Raymundus Luixus, wohl der tüchtigste Kenner des Arabismus seiner Zeit, ist ebenfalls zu beachten. Ich konnte benutzen: « De articulis fidei» (art. 14) (2) sowie die von O. Keicher herausgegebene « Declaratio Raymundi per modum dialogi edita » (3).
Leider war die höchst wichtige arabische Literatur nur in Uebersetzungen zugänglich und konnte somit nur benutzt werden, soweit Uebersetzungen vorlagen. Barhebräus hat die Geisteskultur seiner mohammedanischen Umwelt ganz in sich aufgenommen. Nicht nur Christen, sondern auch Mohammedaner konnte er seine Lehrer nennen (4). Oft bewahrt er sich in seinen Werken eine gewisse Selbständigkeit und Originalität, jedoch ist in den meisten eine arabische Vorlage unverkennbar. M. Steinschneider weist wiederholt auf die Abhängigkeit vieler Partien der Geschichte der Dynastien von
(') Vergl. J. B. Carpzov, Raymundi Martini Ο. P. Pugio fidei, p. 961.
(2)	In: Raymundi Lullii opera... Argentorati (L. Zetzner) 1609.
(3)	O. Keicher, O. F. M., Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie. Münster 1909, Beiträge z. Geschichte der Phil, im Mittelalter VII Heft 4/5. vergl. auch J. H. Probst, La mystique de Ramon Lull. Münster 1914, Beiträge z. Gesch. d. Phil. XIII Heft 2/3.
(4)	Th. Nöldeke (Oriental. Skizzen S. 256) sagt: « Wahrscheinlich hat dieser (Barh.) auch muslimische Lehrer gehabt, da er sonst in der arabischen Schriftsprache und Literatur kaum so bewandert hätte sein können». Die Vermutung Nöldekes findet durch eine Notiz in der Hist. dyn. p. 343 (der Uebers.) ihre Bestätigung: «Audivi cum Damasci studerem esse illi (Sharfo1 ddin Ebn1 ol Rahba) notas et scholia in canonem, quae tarnen non vidi. Jamalo'ddin vero ipsius frater, summam parti practicae curam impendit et egregiae in ea experientiae fuit et ob peritiam in medendo celebris. Una cum ipso aliquando aegrotis curandis in nosocomio Nurensi Damasci operam dedi... dann noch Berichte über mehrere andere Gelehrte, die damals in Damaskus florierten. Dieser Studienaufenthalt in Damaskus, der nicht von kurzer Dauer gewesen zu sein scheint, ist auch J. Göttsberger entgangen. « Vielleicht ist es der eben erwähnte Studienfreund, dem diese Rückerinne-rung an die schöne im ' Süden ' verlebte Zeit geweiht ist. Damaskus wird darin wohl genannt, aber da war Barhebräus nach den überlieferten Nachrichten nicht » (Barhebräus und s. Scholien zur hl. Schrift S. 12 Anm. 5). Dieses Gedicht an einen Studienfreund von dem hier die Rede ist (Ρ. A. Sce-babi, Gregorii Barhebraei Carmina, p. 64), bestätigt vielmehr, dass Barh. auch von mohammedanischen Lehrern und in mohammedanischer Umwelt gebildet wurde. Zudem war Barh. auch später noch wiederholt in Damaskus.
28	Num. 81. Orientalia Christiana Τ. XXVIII, 1. — 1932. [28]
AI Kifti hin (4); A. J. Wensinck für das Ethikon und das « Buch der Taube » auf die von AI Gazali (2). Das « Buch der Strahlen > schliesst sich an Az-Zamahsari (3) an; weitere philosophische Arbeiten folgen Avicenna, ein Werk Al-Abharis übersetzte er ins Syrische (4).
P. Bedjan, J. Guidi und J. Kohler machen auf die Abhängigkeit des Nomokanon vom islamischen Rechte aufmerksam, eine Tatsache, die dann C. A. Nallino überzeugend dartat (5). Wieder soll es AI Gazali sein, dem Barhebräus vor allem folgt.
Für das < Buch der ergötzlichen Erzählungen » stellt Ε. A. W. Budge (g) teilweise Abhängigkeit von Ahmad ibn Muhammad ibn Miskavaih (t 1030) bzw. dessen persischer Übersetzung durch Taki Shusthari als wahrscheinlich hin.
Schliesslich betont Barhebräus selbst in der Vorrede zum Chronicon syriacum seine Abhängigkeit von syrischen, arabischen und persischen Quellen (7). So darf man schon von vornherein annehmen, dass auch die theologischen Werke, über die nähere Untersuchungen bislang noch fehlten, nicht frei von islamischen Einflüssen sein würden, soweit die anders geartete Materie diese zuliess. Meine Aufmerksamkeit richtete sich nach längerem vergeblichen Suchen auf das theologische Kompendium (Muhassal) Razi's (t 1209), das grade im 13. Jahrhundert eine dominierende Stellung einnahm. Von des Razi Bedeutung zeugt kein geringerer als Barhebräus selbst in dem Nachruf, den er diesem in dem doch für Christen bestimmten Chronicum syriacum widmet: « In diesem Jahre starb Fakhr eddin Razi (Fakhr aldin Razi) im Alter von 63 Mondjahren, ein grosser arabischer Logiker und Sophist. Er und seine
M. Steinschneider, Al-Farabi, des arabischen Philosophen Leben und Schriften. Petersburg 1869. An vielen Stellen ζ. B. S. 2 Anm. 4; S. 10; S. 87 Anm. 11; S. 129 usw.
(2)	Barhebraeus's Book of the dove. Leyden 1919, vergl. dazu die zustimmende Besprechung von J. Goldziher in Deutsche Lit. Zeit., 1920, S. 332 f.
(3)	a. Moberg, Buch der Strahlen. s. XIII.
(4)	Cf. A. Baumstark, Gesch. d. syr. Lit. S. 317.
(5)	Riv. d. sind. Orient., 9 (1921/3) 512-580; bei Nallino auch Bericht über Vorgänger.
(G) Ε. A. W. Budge, The laughable stories collected by Mar Gregory John Bar-Hebraeus. London 1897.
(7) Chrou. syr., p. 2 (ed. et vers. Bruns-Kirsch).
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	29
zahlreichen Werke, die er verfasste, hat unterrichtet und unterrichtet noch heute überall die Araber. Mit Origenes möchte ich ihn vergleichen; obwohl durch dessen Schriften die Lehrer der Kirche bereichert und belehrt wurden, nannten sie ihn wiederum (zum Dank dafür) einen Ketzer. Geradeso nennen die Araber diesen einen Ungläubigen und Aristoteliker > (*).
Wir sind berechtigt dieses Zeugnis vor allem auf das theologische Kompendium des Razi zu beziehen. Der Einfluss dieses Lehrbuches war so gross, dass sogar Nasir eddin Tusi, der berühmte « Chodscha », es für nötig hielt, sich eingehend damit zu befassen und es zu kommentieren. Auch er konnte sich der Bedeutung des Buches nicht verschliessen, wenn er auch nicht grade davon erbaut war (2). Er hatte Recht, denn ein Dominieren der Kompendienliteratur ist meist ein bedenkliches Symptom wissenschaftlicher Dekadenz. Gelegentlich der Darstellung der Auferstehungslehre des Barhebräus wird auf die Uebereinstimmung mit Razi (3) hingewiesen werden. Dass Barhebräus seine arabischen Lehrmeister, zumal in derartigen Materien, nicht zitiert, darf nicht Wunder nehmen, wie C. A. Nallino nicht ohne Grund bemerkt (*).
(') Chron. syr., 453 f (466 der Uebers.).
(2)	Dass das Kompendium des Razi einen bedeutenden Einfluss gehabt hat, geht aus den einleitenden Worten hervor, die Tusi seiner Kritik und seinen Erläuterungen zu diesem Kompendium vorausschickt. «Er beklagt sich in der Einleitung... dass die Kenntnisse in der spekulativen Theologie darniederlägen und von allen Büchern nur das Kompendium des Razi in Gebrauch sei » (M. Horten, Die philosoph. Ansichten von Razi und Tusi. Bonn 1910, S. IV).
(3)	Biographische und bibliogr. Notizen über Razi vergl. C. Brockelmann, Gesch. d. arab. Literatur. Weimar 1898-1902, I, 506 ff. Die in Betracht kommenden Partien des Kompendiums Razi's wurden übersetzt von M. Horten, Die spekulative und positive Theologie des Islam nach Razi und ihre Kritik durch Tusi. Leipzig 1912. (S. 100 ff handeln über die Auferstehung). Die Uebersetzung ist stark gekürzt (cf. Vorwort S. IV); Herr Prof. Dr. Horten hatte aber die Liebenswürdigkeit, mir einige dieser gekürzten Teile zu übersetzen und wertvolle Aufschlüsse zu geben. Wenn (Horten) ohne weitere Angabe zitiert wird, sind diese privaten Mitteilungen darunter verstanden.
(4)	« II silenzio si spiega con la somma di due ragioni diverse: da uno lato lo scar§o rispetto della proprietä letteraria, ch'£ caratteristico dell'O-riente medioevale musulmano e cristiano; dall'altro lato il desiderio di non palesare chiaramente che in materia religiosa od avente qualche attinenza con la religione si fosse attinto, con cosi straordinaria abbondanza, a scritti di scienze religiöse musulmane » (Riv. slud. Orient., 9 [1921] 526).
30 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
In diesen Zusammenhang gehört, dass Barhebräus auch mit Nasireddin Tusi in persönliche Beziehungen getreten sein muss. Barhebräus selbst berichtet nämlich von mindestens vier Besuchen in Maraga: um 1270 ('), Sommer 1272/3 (2), 1279 (3), 1286 (4), in diesem Jahre starb er zu Maraga. Im Mongolenlager zu Maraga — dem Lieblingsaufenthalte Hulagu's — aber war unter der Leitung des « Lhodschah » Nasireddin Tusi (5) ein « internationales Forschungsinstitut » (6) ersten Ranges entstanden zunächst für Astronomie, aber auch reiche anderweitige wissenschaftliche Hilfsmittel waren dort zu finden. Auch Barhebräus berichtet davon: « Ouum igitur aliquando ad archivum Maragae urbis oblata ex temporum vicissitudinibus occasione perductus fuissem, ex pluribus codicibus Syriacis, Saracenicis atque Persicis ibi exstantibus narrationes merno-ratu dignas exiguo hoc opere (gemeint ist Chron. syr.) col-legi » (7). Ferner hat Barhebräus mit der allergrössten Wahrscheinlichkeit seine beiden dogmatischen Werke während eines früheren Aufenthaltes in Maraga verfasst (Nachweis unten). So kann man als sicher annehmen, dass er mit Tusi auch persönlich zusammengekommen sein wird, einem Manne, dem er an Universalität des Geistes mindestens gleich stand, mit dem er grosse Interessengebiete gemeinsam hatte (8) und auch wichtige religionspolitische Belange teilte (9). So ist es schon aus rein äusseren Gründen leicht verständlich, wenn sich Barhebräus streckenweise mit den Gedankengängen grade Razis und Tusis stark berührt. Der Nachruf, den er dem < Chod-
(!) Assemani, Β. Ο., II, 253.
(?) Ebd.
(:1) Ebd. 255.
(4)	Ebd. 264.
(5)	Ueber Nasireddin Tusi vergl. C. Brockelmann, Gesch. d. arab. Literatur, I, S. 508 ff sowie die anziehend geschriebene Monographie von R. Strothmann, Die Zwölfer-Schi'a. Zwei religionsgeschichtl. Charakterbilder aus der Mongolenzeit. Leipzig 1926.
(6)	R. Strothmann, a. a. O., S. 28.
ο Β. Ο., II, 313; Chron. syr., p. 2.
(8)	Barhebr. schrieb 1270 zu Maraga den Euklidkommentar (Β. Ο., II, 253), später den Kommentar zum Almagest des Ptolemäus (ebd.); über beides schrieb auch Tusi (vergl. R, Strothmann, a. a. O., S. 12 und 22).
(9)	R. Strothmann, a. a. O., S.. 35.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	31
schah Nasir » in seinem Chronicon syriacum widmet (l), verrät eine stark persönliche Note, jedenfalls enthält er mehr Lob, als sonst ein christlicher Bischof einem prominenten Mohammedaner zumal in jener kritischen Zeit gespendet haben würde.
I. TEIL.
Voruntersuchungen.
1. Quellen und Handschriften.
Die Arbeit stützt sich auf die betreffenden Partien der beiden dogmatischen Traktate < Leuchte des Heiligtums über die kirchlichen Grundlehren (Fundamente) » (2) und < Buch der Blitze und Beweise der kirchlichen Grundlehren » (3). Für die Texte aus der Leuchte des Heiligtums wurde der Text von
(!) « In diesem Jahre starb der Chodscha Nasir, ein persischer Philosoph, ein berühmter, tüchtiger und ausgezeichneter Mann in allen wissenschaftlichen Fächern vor allem in den mathematischen. Er baute astronomische Instrumente und grosse eherne Globen, die bewunderungswürdiger waren, als die, die Ptolemäus zu Alexandrien gebaut hatte. Er beobachtete genau den Umlauf der Sterne. Bei ihm versammelten sich zahlreiche Gelehrte aus den verschiedensten Gegenden zu Maraga, einer Stadt in Adscherbaidschan. Da die Einkünfte der Moscheen und Schulen von Bagdad und Assyrien unter seiner Verwaltung waren, gab er aus ihnen Stipendien an Lehrer und Schüler, welche bei ihm waren. Um diese Zeit, als er nach Bagdad gegangen war, um diese Orte zu besuchen, starb er dort in Bagdad. Einige verbreiteten das Gerücht, er sei vergiftet worden. Viele Bücher hat er geschrieben: Explikationen der Logik und profanwissenschaftliche und theologische Lehre. Ferner hat er den Euklid und den Almagest sehr sorgfältig erklärt. Ihm gehört auch eine Ethik an in persischer Sprache, in ihr lehrt er die Lehren des Plato und Aristoteles über die praktische Philosophie. Erfahren nämlich war er in den Lehren der früheren Philosophen und heftig widersetzte er sich ihren Gegnern in seinem Schrifttum ». (Chron. syr., p. 550 [576 der Uebers.]). Ob Barhebräus auch zeitweise zu diesen Stipendiaten des Tusi gehört hat? Es würde vieles erklären!
(2) JisJJL^ Mts* U?öo .
(3J JfcJjiji.	]»»ολ,ο J^J» Joivo so mit VtS 169 und Sachau
327. Sachau 85 hat kurz: k^J? Jol^a .
32 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
Ms. Sachau 81 (Berlin, preuss. Staatsbibliothek) (4) zu Grunde gelegt. « Die Handschrift bestand aus einem alten Teil und einer Ergänzung... Der ältere Teil dürfte nahe bis an die Zeit des Verfassers hinanreichen und etwa dem 14. Jahrhundert anzuweisen sein..., Der Ergänzer, dessen Arbeit den Eindruck der Sorgfalt macht... gehört einer bedeutend späteren Zeit etwa dem 16. oder 17. Jahrhundert an » (2).
Das zehnte Fundament: « Abhandlung über die Aufer-weckung der Toten oder die Auferstehung der Leiber » (B1 183vff) gehört der ersten Hand an, doch ist die verblasste Schrift oft vom Ergänzer nachgezogen und teilweise neugeschrieben und ergänzt, wie es scheint, nach einer recht guten Vorlage. Das 10. Fundament wurde verglichen mit VtS 168 (Rom Vaticana) (3).
Der Text beider Handschriften erscheint gleichwertig. Die Varianten halten sich innerhalb der üblichen Grenzen.
Für das Buch der Blitze diente der Text von VtS 169 (4) als Grundlage. Die Lehre von der Auferstehung wird im 3. Kapitel des 9. Memra behandelt. Auch hier wurde der Text (B1 210 ν ff) durch Collation mit Sachau 85 (17./18. Jahrhundert; Berlin Staatsbibliothek) und Sachau 327 (16. Jahrh. Berlin Staatsbibl.) (5) sichergestellt. VtS 169 und Sachau 327 gehen
(') Beschreibung bei E. Sachau, Die Handschriftenverzeichnisse der kgl. Bibliothek zu Berlin. 23. Band Verzeichnis der syrischen Handschriften. S. 620 ff.
(2)	E. Sachau, a. a. O., S. 624.
(3)	Papierhandschrift, 342 Blätter (16 »/2 X 25); in rotem Bibliotheksbande. Gut geschrieben. Serto, ohne Vokalpunkte; Einteilungen in Rot; stark vergilbt und wasserfleckig. Der Index (B1 1-9), B1 49, 58, 335 bis Schluss sind neuere Ergänzungen. Ergänzer hat auch teilweise den durch Wasserfleck unleserlich gewordenen Text nachgezogen. Zahlreiche Gebrauchernotizen in Syrisch und Arabisch; auf B1 92 ν eine hebräische Notiz. B1 45ν Kartenskizze mit syrischen und (später hinzugefügten) arabischen Namen. B1 99-101 ist unter Textverlust abgerissen. Assemani (Bibliothecae Apost. Vatic. codicum manuscr. Catalogus Ρ. I, t. 3, p. 343) weist die Hs dem 14. Jahrhundert zu.
(4)	Papierhandschrift, 246 Bl. (12 χ 16); in rotem Bibliothekseinband. Gutgeschriebenes Serto ohne Vokalpunkte; Einteilungen in Rot. Die ersten Blätter etwas abgeschlissen. Zahlreiche Randnotizen in Syrisch und Arabisch, beim Einbinden zum Teil abgeschnitten. Nach Notiz des Schreibers (B1245r) wurde die Hs am 28 Sept. 1339 vollendet. Vergl. auch : Assemani, Catal. t. 3, p. 344.
(5)	Beschreibung beider Hss. bei E. Sachau, a. a. O., S. 625 ff.
[33]	Η. Koffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	33
nahezu immer zusammen und bieten einen gleich guten Text. Der Text bei Sachau 85 ist teilweise fehlerhaft und augenscheinlich flüchtig geschrieben.
Jakob von Bartella (Bar Schakko) Buch der Schätze wird wiedergegeben nach VtS 159 (4) collationiert mit Borg S. 108 (2).
Das Werk des Johannes von Dara « [Jeber die Auferstehung der menschlichen Leiber > ist nur in einer Handschrift auf uns gekommen: VtS 100 (3).
2. Abfassungszeit der Werke < Leuchte des Heiligtums > und « Buch der Blitze ».
Schon Assemani (4) macht auf eine Stelle des Nomokanon des Barhebräus aufmerksam, in der Barhebräus seine beiden dogmatischen Werke « Leuchte des Heiligtums » und « Buch der Blitze » nennt. Daraus geht hervor, dass sie zur Zeit der Abfassung des Nomokanon bereits vorlagen. Nun bringt C. A. Nallino (5) eine Reihe beachtenswerter innerer Gründe vor, die dartun, dass Barhebräus den Nomokanon während seiner bischöflichen Tätigkeit in den westlichen Gebieten der
(») VtS 159 : Sammelband. Papierhandschrift in Serto (211/2 χ 31). Unten links eingestempelte Paginierung des Gesamtbandes. B1 134 r-208r = Buch der Schätze des Jak. von Bartella. Das Explicit des Schreibers auf B1 208 r; nach ihm wurde die Hs vollendet: 8. Juli ann. Graec. 1933 (Christi 1622). Die Blätter des Buches der Schätze sind eigens (oben links) numeriert. In dieser Arbeit wird nach der unten eingestempelten Paginierung des Sammelbandes zitiert. Vergl. auch Assemani, Catal. t. 3, p. 307 ss.
(2)	BorgS. 108. Moderner Sammelband. Papierhs. (24 χ 33) unbekannten Alters in gutem Serto. Arabische Seilen-zählung; Kapiteleinteilung rot. Von S. 5-193 das « Buch der Schätze ». Titel, Einleitung und der grössere Teil des 1. Kapitels des ersten Teiles fehlt. Explicit auf S. 193: F. M. Nau gab im Journal asiatique, 9, ser. 7 (1894) 286-331 eine Analyse der kosmo-graphischen Partien des Buches der Schätze.
(3)	« Codex antiquus in folio, membranaceus foliis 137 constans. Syriacis rotundis litteris eleganter exaratus inter codices Ecchelenses olim decimus sextus» (Assemani, Catal., t. 2, p. 530 ss.) Pergamenths vorzüglich geschrieben, mit roten Einteilungen ohne Vokalpunkte. Das stark gekreidete Pergament ist teilweise abgeblättert und die Schrift verwischt.
VtS 362 (Catalogus Mai, Codi chald., p. 40) ist eine moderne Abschrift dieser Hs aus dem Nachlasse der Assemani, daher ohne selbständigen Wert.
(4)	Β. Ο., II, 303.
(5)	Riv. sind. Orient., 9 (1921/3) 524 f.
3
34 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
jakobitischen Sekte verfasst haben muss, also vor der Ueber-nahme des < Maphrianats des Ostens s, die am 20. Januar 1264 erfolgte. Wenn wir Nallino hierin folgen, so würden die beiden dogmatischen Werke also gleichfalls vor 1264 abgefasst sein. Das Jahr 1264 ist der Terminus ante quem.
Andererseits setzen diese Werke — auch Nallino hebt das hervor (') — eine so grosse Reife voraus, dass sie wohl kaum vor 1253 abgefasst sein können. Aus demselben Grunde dürfen wir aber wohl noch beträchtlich weiter an 1264 herangehen. Nun erwähnt Barhebräus grade in der in dieser Arbeit untersuchten Partie ein Faktum, welches ermöglicht, auch den Terminus post quem festzulegen. Er bringt den in dieser Materie gewöhnlichen Einwand aus der Tatsache der Anthropophagie, aber in einer eigenartig konkreten Form. Er argumentiert nämlich aus einer anscheinend als allgemein bekannt vorausgesetzten Tatsache, dass zur Zeit der Hungersnot eine Frau ihr Kind gebraten und gegessen habe (2). Nun berichtet er selbst sowohl im Chronicon syriacum als auch in der Historia dynastiarum dieses grausige Geschehnis und stellt es in seinem ganzen historischen Zusammenhang dar, sodass wir in der Lage sind, das Datum dieser Hungersnot zu bestimmen. Ich lasse den Text des Chronicum syr. folgen: « Ouum pace hac gauderent Malatenses, eduxit Baschu milites suos ex Bithynia interna, qui diebus Nisan sparsi sunt per Gala-tiam et Cappadociam. Coeperunt oppugnare castella, quae Rocenaldino (Rukn eddin) tradere voluerunt. Venerunt in ur-bem Ablestinam, trucidatoque populo, qui ibi erat 7000 et abductis pueris puellisque venerunt Malatiam die sabbati ple-nilunio Elulis. Behadur fugit Gachtum. Baschu coegit incolas urbis ad iuramentum praestandum Rocenaldino indeque multos denarios abstulit. Reliquit ibi servum quendam Rocenaldini nomine Pecheraldin Aias, ipse tetendit versus castellum Saidae,
(4) « Tuttavia si puö considerare che la composizione dei libri predetti richiedeva maturitä di mente, e ch'e pertanto naturale supporre, che il No-mocanone, composto dopo di loro, sia posteriore all'assunzione della sede vescovile di Aleppo avvenuta nel 1253 quando Barhebreo aveva 27 anni » (Riv. stud. orient., 9 [1921/3] 524f).
(2) « Bei jener Frau, die zur Zeit der Hungersnot ihr Kind gebraten und gegessen hat...», otk^ajo «Λ*	U^3 ^=>1^? Rk-»/· Sachau 81
B1 183 r.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	35
quia a rege regum Hulachu iussus erat, festinanter Bagdadum descendere. Ineunte autem anno Graecorum 1569 (1258) tempore autumnali venit Baschu Nowain Mauselam neque regioni isti magnam cladem intulit, quia Malec Salach, filius Bederal-dini, his diebus redierat ex aula Hulachi.... Incolae regionis istius in urbem fugerunt seque abscondiderunt, donec Baschu abiit. Eli Behadur, simulac Baschu Nowain Euphratem traie-cerat rediit Malatiam. Incolae urbis, quia Rocenaldino iurave-rant, praetereaque Baschum timebant, clauserunt ante eum portas urbis. Coacto exercitu Agageraeorum urbem obsidere coepit, quae obsidione et fame ad incitas redacta est... Farnes autem ingens fuit postquam portae urbis patefactae sunt, quia regio penitus vastata erat et ex aliis regionibus nihil appor-tabatur propter iugitivos Turcomanos. Multi filios filiasque suas Agageraeis vendiderunt. Alii calceos antiquos solverunt eosque elixatos comederunt. Mulier inventa est, quae filium suum assavit. In iudicium vocata iuravit, se eum non occidisse, sed postquam mortuus erat assasse- Fuerunt aliae feminae, quae ex carne cadaveris feminae mortuae coram appositae frusta absciderunt, assarunt et comederunt » (').
Die Situation ist also folgende: Baschu Nowain, der Heerführer Hulagus, hatte das Gebiet von Malatia (Melitene) dem Rukn eddin unterworfen, da beruft Hulagu ihn 1258 mit seinem Heere ab, weil er die Truppen iür den Hauptschlag gegen Bagdad, zu dem er damals ausholte, benötigt (Bagdad erobert 1258). Diesen strategischen Rückzug benutzt Eli Behadur um Melitene zu plündern; die Hungersnot, die diese Eroberung im Gefolge hatte, fällt somit in das Jahr 1258. Dieses Bild ergibt sich auch aus dem Parallelbericht in der Hist. dynast. als Datum der Einnahme Melitenes wird dort Mitte Elul 1568 der Alexander-Aera genannt. Da Barhebräus ein Ereignis aus der Hungersnot von 1258 erwähnt, muss also die Abfassung der « Leuchte des Heiligtums » nach dieser Zeit fallen. Der Terminus post quem wäre mithin das Jahr 1258. Innerhalb der Jahre 1258 und 1264 ist also die « Leuchte des Heiligtums » entstanden.
Durch Kombination einer Reihe von Einzeltatsachen und gelegentlicher Notizen lässt sich jedoch diese Zeit noch etwas
(') Chron. syr., p. 544-5; mit dieser Darstellung stimmt der Bericht in der Hist. dyn. p. 333-4 überein.
36 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
weiter einengen und auch mit grosser Wahrscheinlichkeit der Ort der Abfassung bestimmen. Nach dem Tode des Johannes bar Maadani (Fastenzeit 1263) treffen wir Barhebräus im Mongolenlager und zwar unter den Leibärzten des Hulagu (*). Mit Rabban Simeon vereint verhinderte er das Streben des unwürdigen Archimandriten von Barsauma Theodor nach dem Patriarchat, reiste selbst nach Cilicien, wo sich die Bischöfe zur Wahl eines neuen Patriarchen versammelt hatten und nahm an der Wahl des Patriarchen Ignatius teil, der am « Fest der Lichter » 1574 (1264) konsekriert wurde (2) Th. Nüldeke (3) erwähnt — soweit ich sehe — als einziger diesen Aufenthalt im Mongolenlager und meint: « Barhebräus, der — gewiss nicht zufällig — am Hofe war... >. Wann und wie war Barhebräus ins Mongolenlager gekommen? Um diese Frage, die mir aufs engste mit der Abfassungszeit, nicht nur der < Leuchte des Heiligtums », sondern auch des « Buches der Blitze » und des Nomokanon verknüpft scheint, zu beantworten, muss etwas weiter zurückgegriffen werden.
Nach dem Ausbruche des Schismas zwischen den Patriarchen Dionysius Angur (4) und Johannes bar Maadani (5) wurde Barhebräus von ersterem auf den Bischofssitz von Aleppo transferiert. Das genaue Datum lässt sich nicht bestimmen. Es kommen die Jahre 1252-54 in Betracht. Johannes bar Maadani ernannte den Ignatius Saliba — vor seiner Erhebung Bischof von Aleppo — zum Maphrian des Ostens. Des Maphrianats jedoch bald überdrüssig kehrte Ignatius nach Aleppo zurück und verdrängte den der Obödienz des Dionysius angehörenden Barhebräus. Barhebräus zog sich zunächst in sein väterliches Haus zurück und ging dann nach Barsauma, wo auch sein Patriarch weilte. Dies Ereignis mag etwa in die Jahre 1256/7 fallen; denn Barhebräus berichtet, vor dem Tode des Saliba, der am 12. Juni 1258 erfolgte (e), sei der Orient drei Jahre des gemeinsamen Vaters
(*) « Ulfe tunc erat Gregorius Alepi (d. h. Bischof v. AI.) cum ceteris medicis ministerio regis regum addictus » Chron. eccl., II, 748.
(2)	Chron. eccl., III 748-50.
(3)	Orientalische Skizzen, S. 261.
(*) Geweiht: «die festo crucis 1563 (1252)» Chron. eccl., II, 702.
(5) Geweiht: « die festo sanetae Barbarae quarto Conim posterioris (Dezember) 1564 (1252) » Chron. eccl., II, 708.
(e) Chron. eccl., III, 428.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	37
beraubt gewesen ('). 1255/6 verliess Saliba also den Osten und kam nach Aleppo. Ein Jahr ungefähr (2) blieb er zunächst als Privatmann in Aleppo, bis er in Damaskus die Bestätigung der Maadani - Partei erlangen und so den Barhebräus aus Aleppo verdrängen konnte. Also \rerliess Barhebräus Aleppo um 1256/7. Im Jahre 1258 reiste er mit dem Arzte Kir Michael bar Gabra, einem Landsmanne aus Melitene, damals Gesandter des Hulagu, nach Damaskus und erreichte auch die Wiederbestätigung der Partei des Dionysius Angur und damit seines eigenen Sitzes Aleppo. Auf dieses Jahr 1258 kommen wir durch eine doppelte Erwägung, 1) Chron. eccl., II, 726 nennt ein Datum: annus Graec. 1568 (1257) und sagt dann, dass zu derselben Zeit ein Nestorianer: Amin addin Mobarach als Gesandter der Mongolen nach Damaskus ging. Die Reise des Kir Michael fiel ins folgende Jahr (3). 2) Wird Chron. eccl-, III, 428 erzählt, dass der Gegenbischof Saliba auf die Kunde von den erfolgreichen Verhandlungen des Barhebräus und des Kir Michael in Damaskus sich nach Tripolis begab und dort « post exiguum tempus > starb. Todesdatum ist aber der 12. Juni 1258.
Barhebräus leitete nun die Diözese Aleppo, bis dass der Mongolensturm auch über Aleppo dahinbrauste und in furchtbarem Gemetzel fast die ganze Einwohnerschaft dahinraffte. Das geschah im Jahre 1260 (4). Barhebräus \var den andringenden Mongolen entgegengegangen « ad colendum regem regum Einflussreiche Freunde, wie Amin addin Mobarach, Kir Michael u. a. werden ihm Zutritt verschafft haben (").
(*) « Porro iam ante mortem Salibae Maphriani iam per tres annos patre communi fuerat orbata » Chron. eccl., III, 432.
(2)	« Unum circiter annum » so Chron. eccl., III, 428 oder « una hieme» so Chron. eccl., II, 722.
(3)	Chron. eccl., II, 728.
(··) Th. Nöldeke, Orient. Skizzen, 259, gibt gleichfalls als Datum an: Januar 1260.
(5) Alles dieses berichtet Barh. selbst: «Anno Arabum 658 i. e. Grae-corum 1571 (1260) tempore autumnali descendit rex regum cum exercitu eque-stri 400.000 in Mesopotamiam... Halebum oppugnavit ipse rex regum. Iussit muros condi extra murum Halebi in toto eius circuitu magno. Oppugnarunt hostes urbem graviter et post non multos dies potiti sunt muris iuxta portam Iraci, intraverunt Halebum feria prima hebdomadis incipiente ieiunio Nini-ves, die tertio Chanunis posterioris anni antedicti. Fuit Halebi caedes tanta, quanta Bagdadi et maior. Quia Balbecenses destruxerant partem superiorem
38 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
Jetzt verliert sich jede Spur von Barhebräus, bis wir ihn 1263/4 im Mongolenlager wiedertreffen. Das Lieblingslager des Hulagu war nun Maraga. Dort werden wir den Barhebräus auch in den Jahren 1260-1264 zu suchen haben. Zu dieser Annahme scheint uns eine Anzahl kleiner gelegentlicher Bemerkungen und Notizen zu berechtigen.
Sofort nach der Eroberung von Aleppo kehrte Hulagu auf dem Wege, auf dem er gekommen war, zurück ('). Auf diesem Marsche erreicht das Mongolenheer die Kunde von der Einnahme Maipherkats. Barhebräus ist im Lager; denn er leitet den Bericht eines dem Blutbad Maipherkats Entronnenen mit den Worten ein: « narra\ät mihi in Orda unus ex exteris Maiphercatensibus > (2); nun ist aber Orda = ordu = das Lager.
Ferner liess Hulagu den gefangenen Malec Nasr 1260 mit seinem ganzen Gefolge niederhauen. Nur ein Astronom erlangte Schonung. Dieser erzählt dem Barhebräus, « cum ipsum aliquando in urbe Maraga conveniremus » (3), seine Rettung. Der Bericht des Geretteten schliesst dann: « deinde cum rem (dass nämlich ein x^stronom unter den Leuten des Nasr war) Hulacu retulissent, ego Chojae Nasiro'ddino in observationi-bus faciendis Maragae operam collocavi » (4). In Maraga hat Barhebraeus vielleicht in Hause des Rabban Simeon Aufnahme gefunden; denn ihm widmet er in Chronicon syriacum (5) ein ausserordentlich herzliches Gedenken, das ihn zugleich mit dessen Einkünften, Lebenshaltung usw. sehr vertraut zeigt.
Das enge Verbundensein der beiden geht auch aus dem Bericht über die Verhandlungen vor der Patriarchenwahl des Jahres 1264 hervor (6).
murorum ecclesiae nostrae, quae ibi est, et ego imbecillis, qui metropoli-tanus ibi eram, prae timore harum rerum exieram ad colendum regem regum et Kaleh Negami detinebar, fideles Halebenses manserunt absque principe, multique eorum in ecclesia Graecorum congregati sunt... etc. » Chron. syr., p. 554 ss.
(') Chron. syr., p. 556 (Uebers); //ist. dyn., 34S.
(2)	Chron. syr., p. 557.
(3)	//ist. dynast., p. 350.
(■·) Ebd.
(5)	Chron. syr., p. 557-8.
(6)	Chron. eccl., II, 748.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	39
Aus einer anderen Stelle des Chronicon eccl. geht hervor. dass Barhebräus auch den Sohn des Rabban Simeon erzogen hat und ihn wie seinen eignen Sohn liebte (').
Im Hause des Rabban Simeon zu Maraga wird Barhebräus dann Zeit und Müsse gefunden haben, die beiden dogmatischen Werke und den Nomokanon zuschreiben; namentlich die ersteren mögen der Unterrichtstätigkeit, von der wir Chron. eccl. III, 458 gelegentlich erfahren, entstammen, dem entspricht ihr ganzer Charakter.
Dieser erste, zudem jahrelange Aufenthalt in Maraga ist, soweit ich sehe, von den Biographen des Barhebräus noch nicht beachtet worden. Er lässt sich jedoch auf Grund der vorgelegten Tatsachen mit hinreichender Sicherheit nachweisen. Nimmt man diesen ersten Aufenthalt als Tatsache an, so erklären sich dann aus dieser Annahme heraus zwanglos andere Tatsachen, die von den Biographen fast sämtlich gebracht werden: so seine Vorliebe für Maraga, das er auch späterhin noch so oft zum Aufenthaltsort wählte, als sich ihm Zeit und Gelegenheit bot; so seine Beziehungen zum Mongolenhof und zu Hulagu selbst. Wenn wir nicht voraussetzen, dass Barhebräus schon jahrelang in der Umgebung Hulagus gewesen ist, dann bleiben die Ereignisse nach der Patriarchenwahl und Maphriansernennung 1264 unerklärlich. Patriarch mit Maphrian sowohl, wie auch die Gegenpartei eilen im Wettlauf zum Mongolenhof, die einen, um eine Bestätigung zu erlangen, die andern, um sie zu hintertreiben. Barhebräus ist weit im Vorteil, ihm stehen die Verkehrsmittel des mongolischen Verwaltungsapparates zur Verfügung (2). Während die Gegenpartei keinen Einlass ins Lager erhalten kann, lässt man ihn — den als Hofarzt bekannten — durch. Noch an demselben Tage, an dem er ankommt, erhält er Audienz bei dem Gewaltigen, vor dem Könige zittern. Er überbringt eine hochwichtige politische Nachricht, und darf es wagen, auch sofort sein Anliegen: Bestätigung des Patriarchen und seine eigene,
« Ad eum (Barh.) vero in itinere venit Tag-eddulat, filius Rabban Simeon, ob idem negotium (um ihn zu versöhnen, weil man die Patriarchenwahl von 1283 ohne ihn vorgenommen hatte) et quia hunc Maphrianus (Barh.) educaverat et instituerat ac sicut filium diligebat, eum eiusque munera sus-cepit ». Chron. eccl., III, 458.
(2) Chron. eccl., II, 754.
40 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
vorzubringen. Bei der nächsten Audienz, in der auch Patriarch und Bischöfe vor Hulagu erscheinen, dürfen von allen nur er und der Patriarch in Gegenwart Hulagus sich setzen (*). All dieses lässt sich nicht lediglich — wie ζ. B. J. Göttsberger meint (2) — als Erfolg einer List buchen, sondern setzt eine grosse Erfahrung im Umgange mit dem mongolischen Hofe und grosse Vertrautheit mit Hulagu voraus. Sicher war es ein sehr geschickter Schachzug des neuen Patriarchen Ignatius, grade dem bei Hulagu gut eingeführten Barhebräus das dornenvolle Amt des Maphrians anzuvertrauen. Dieser drei- bis vierjährige Aufenthalt in Maraga erklärt dann schliesslich auch gut das intensive literarische Schaffen des Barhebräus in dieser Zeit, der doch immerhin zum mindesten drei grosse Werke und wohl auch — bei der grossen Leichtigkeit, mit der Barhebräus arbeitete, dürfen wir das annehmen — das eine oder andere seiner übrigen Werke entstammen.
Ein derartiges Arbeiten, das reiche Hilfsmittel und auch eine gewisse materielle Sicherstellung zur notwendigen Voraussetzung hat, war in dieser sturmgepeitschten Zeit, wohl schwerlich anderswo möglich, als eben in Maraga.
3. Gegenseitiges Verhältnis der Werke: « Leuchte des Heiligtums * und « Buch der Blitze ».
Das Verhältnis der beiden dogmatischen Werke: « Leuchte des Heiligtums » und « Buch der Blitze » zu einander lässt sich vielleicht auf Grund der in dieser Arbeit untersuchten Partien am besten dahin charakterisieren, dass das erstere ein theologisches Handbuch, das letztere 'aber ein aus ihm exzerpiertes theologisches Lehrbuch ist, ohne jedoch eigener Komposition ganz zu entbehren. Aeussere Nachrichten über die Reihenfolge der Abfassung fehlen. Höchstens könnte man geltend machen, dass in dem Katalog des Barsauma (des Bruders des Barhebräus) (3) und auch in dem anonymen Katalog, den Assemani bringt (4), die Reihenfolge ist: « Leuchte des Heiligtums « Buch der Blitze ». Doch sind die Kataloge sicher
(1)	Chron. eccl., II, 756.
(2)	Barhebräus und s. Scholien z. hl. Schrift S. 17.
(3)	B. O., III, 269; Chron. eccl., III, 475 ss.
C) Β. Ο., II, 267 s. Nota.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	41
nicht chronologisch geordnet. Bedeutsamer ist, dass Barhe-braeus selbst diese Werke im Nomokanon (4) in dieser Reihenfolge zitiert.
Aus inneren Kriterien ergibt sich, dass die « Leuchte des Heiligtums » das ältere Werk und die Vorlage für das « Buch der Blitze » gewesen zu sein scheint und nicht umgekehrt die « Leuchte des Heiligtums » eine Erweiterung der < Buches der Blitze ».
Das Verhältnis ist also umgekehrt, wie bei den beiden Grammatiken, von denen die kürzere älteren Datums ist (2).
Schon im äusseren Aufbau zeigt sich das « Buch der Blitze » straffer und logischer als das grössere Handbuch. So ist ζ. B. im « Buch der Blitze » die Reihenfolge der Memra (3): 4. Memra: Von den Engeln; 5. Memra: Von den bösen Geistern; 6. Memra: Von der Seele; 7. Memra: Von dem Prie-stertum, mehr der logischen Ordnung entsprechend als in der * Leuchte des Heiligtums » (4): 5. Fundament: Von der Kenntnis der himmlischen Substanzen, der Engel; 6. Fundament: Von dem irdischen Priestertum; 7. Fundament: Von den bösen Geistern, den Teufeln; 8. Fundament: Traktat über die vernunftbegabte Seele.
Ferner lassen sich zahlreiche glückliche Verbesserungen und Zusätze, die das 3. Kapitel des 9. Memra des < Buches der Blitze » gegenüber dem ausführlichen Traktat im 10. Fundament der « Leuchte des Heiligtums » aufweist, am besten dann entsprechend erklären, wenn man von der Voraussetzung einer späteren Abfassung des * Buches der Blitze » ausgeht. So schliesst Barhebräus im < Buche der Blitze » die Diskussion über die Einwände gegen die Auferstehung mit der < Anmerkung: der erste und zweite Einwand ist der der profanen Philosophen, der dritte und vierte von
(4) « Quemadmodum et nos collegimus in libro nostro, cui titulum Can-delabri Sanctorum fecimus et in alio minoris molis, quem radiorum inscripsi-mus, disputantes in iis adversus eos auctores, qui Deum quidem noverunt, sed non ut Deum decet laudaverunt ». Text bei Assemani, Β. Ο., II, 303. Vergl. auch C. A. Nallino, II diritto musulmano nel Nomocanone, « Riv. Stud. Orient. », 9 (1921/3) 524.
(2)	Vergl. A. Moberg, Das Buch der Strahlen, I, S. X.
(3)	Vergl. die Inhaltsangaben bei Assemani, Β. Ο., II, 297 oder Katalog Sachau S. 625.
(*) Assemani, Β. Ο., II, 2S4 ss. oder Sachau, S. 620 ff.
42 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
den Sadduzäern, der fünfte und die Plerophorien von Christen » ('). Im grösseren Werke vermissen wir nähere Angaben. In der « Leuchte des Heiligtums » lautet ein Einwand: « Die Leiber bedürfen, weil sie Körper sind, eines Ortes, an dem sie sind, wenn sie auferweckt werden. Folglich ist dieser Ort entweder im Himmel oder auf der Erde. Nun aber trifft das Erstere nicht zu, weil das Firmament nicht durchdringlich ist, dass durch dasselbe hindurchgehen könnten die menschlichen Leiber. Das Zweite trifft gleichfalls nicht zu, denn wenn sie wieder wie früher auf der Erde weilten und in ihrem früheren Zustand wären, dann würden sie ja wieder unterworfen sein dem Werden und Vergehen, und dann müssten sie wieder sterben und auferstehen und wieder entschlafen und erweckt werden, so zweimal, dreimal und so fort; das aber ist absurd » (2). Bei dieser Form als einfaches Dilemma ist aber noch ein Ausweg möglich, denn die Disjunktion ist nicht vollständig. Das muss Barhebräus später gemerkt haben, und so kommt sachlich derselbe Einwand im « Buch der Blitze » in folgender Form wieder: « Die Leiber sind nach der Auferstehung entweder in dieser Welt oder in einer anderen (1. Disjunktion). Nun aber trifft das Erste nicht zu, weil sie (und nun folgt nochmals eine Disjunktion) in den Himmel, der undurchdringlich ist, nicht aufsteigen können, wenn sie aber auf der Erde sind, so wäre ja die platonische Ansicht, welche die ewige Wanderung der Seelen von einem Leibe zum andern auf dieser Erde behauptet, richtig. Ferner (hier wird das zweite Glied der ersten Disjunktion ausgeschlossen) trifft auch das zweite nicht zu, denn die Erde ist sphärisch und, wenn es ausser ihr noch eine andere Welt gäbe, so würde kein leerer Raum zwischen ihnen möglich sein (?), das aber ist absurd. Da nun also die Leiber weder auf dieser Welt, noch auf einer anderen sein können, so werden sie nicht auferstehen > (3). Dass hier Striche im ursprünglichen Einwand nachgetragen sind, ist unverkennbar. Weiterhin wird der Einwand, dass die Leiber in Kugelgestalt auferstehen müssten, im < Buche der Blitze » eingeführt mit: « Einwand des Origenes > (4), im grösseren
(!) VtS 169 B1 215 r.
(2)	Sachau 81 B1 185v.
(3)	VtS 169 BI 213 r.
(4)	VtS 169 Bl 216 r.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	43
Werke dagegen mit dem indifferenten: « Es meinten ei· nige » (*). Bei der Frage nach dem Ort des jüngsten Gerichtes berichtet Barhebräus im « Buche der Blitze »: « Dass sich aber vorher noch die ganze Menschheit in diesem irdischen Jerusalem versammeln wird, meint Moses bar Kepha; nicht so Lazarus bar Sabta », denn « nicht im irdischen Jerusalem oder in einem gewissen Tale Josaphat, nach der falschen materiellen Auffassung der Juden, glauben wir, dass wir uns versammeln werden, weil wir ja auch nicht einer langen Zeit zum Gerichte bedürfen, sondern in einem Augenblicke werden wir alle auferstehen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Auferstehung des Gerichtes > (2). In der « Leuchte des Heiligtums » nur die kurze, methodologisch allerdings wichtige Bemerkung: « Dass an einem Orte auf der Erde —Jerusalem nämlich — sich alle Menschen bei der Auferstehung versammeln werden, hat der grössere Teil der heiligen Lehrer uns überliefert; und, da in dieser Frage ein Vernunftbeweis nicht geführt werden kann, so müssen wir diesen Lehrern folgen und zustimmen » (3). Derartige Tatsachen, die sich leicht noch vermehren lassen, legen nahe, die Abfassungszeit der « Leuchte des Heiligtums » früher anzusetzen, denn es ist kein Grund ersichtlich, warum Barhehräus derartige wichtige Bemerkungen, Zeugnisse u. dergl. in dem grösseren, breiter angelegten Werke ausgelassen haben sollte. Er wird sie eben erst nach der Abfassung der < Leuchte des Heiligtums > entdeckt und ihr Hinzufügen als notwendig empfunden haben.
Als weiteren Grund für die Früheransetzung des grösseren Werkes wird man anführen können, dass manche Ausführungen des « Buches der Blitze » ausführlichere Erklärungen und BeAveise voraussetzen. So ist die im grösseren Werke über eine Folioseite umfassende Spekulation über die Möglichkeit der Auferstehung (*) im Kompendium zu einer kurzen, fast unverständlichen Bemerkung zusammengedrängt: < Da das, was ist, auch wenn es nicht ist, doch sein kann, so ist es auch, wenn es nicht ist, seinsmöglich; da die Möglichkeit dem, was einmal möglich ist, ständig notwendig anhaftet und die
(') Sachau 81 B1 1S7 r.
(2)	VtS 169 B1 218 r-218 v.
(3)	Sachau 81 b1 1S8 v.
C) Sachau 81 B1 183v-Bl 184 v.
44 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
Verneinungen in keiner Weise sich unterscheiden, da deshalb (?) der Schöpfer ferner ständig ins Dasein rufen kann, darum ist die Auferstehung möglich » (4). In dieser Form nur eine Häufung von Resultaten einer längeren Untersuchung ohne weitere Erklärung!
Sodann scheint sich Barhebräus an einer Stelle des « Buches der Blitze > einmal direkt auf Ausführungen in der « Leuchte des Heiligtums » zu berufen: « ...was hindert da noch, dass sie sich auch des gesprochenen Wortes bedienen, wie wir gezeigt haben, dass angezeigt hat Vater Euagrius: "Wenn sinnfällige Worte usw " » (2). (Das « usw » gehört zum Zitat!). Barhebräus bezieht sich hier auf die Diskussion über dieses Euagriuszitat in der < Leuchte des Heiligtums » (3). Auf Grund der untersuchten Partien wird man sagen müssen, dass die Antwort auf die Prioritätsfrage sicher zugunsten der < Leuchte des Heiligtums » ausfallt. Weitere Stichproben werden kaum ein anderes Resultat ergeben.
Die Darstcllnngsweisc neigt in der ♦ Leuchte des Heiligtums » zu Ausführlichkeit und Breite. Philosophie und Spekulation nehmen einen breiten Raum ein, in wirklichen oder fingierten Einwänden oft bis zu verstiegener Sophistik zugespitzt (4). Naturwissenschaftliches und medizinisches Wissen wird herangezogen. Barhebräus verwirklicht in diesem Sinne das Ideal des Dschahiz, « der vom echten Gelehrten verlangte, er solle das Studium der Theologie mit dem der Naturwissenschaft verknüpfen » (5).
Dagegen zeigt das « Buch der Blitze » unverkennbare Tendenz zu prägnanter Kürze. Für Schulzwecke ungeeignet
(») VtS 169 B1 211 v.
(5) VtS 169 B1 217 v.
(3)	Sachau 81 B1 188 v.
(4)	Vergl. E. Bor6 : «D'une autre part le Flambeau des Saints, quand on considere sa methode analytique, nous revele la marche prochaine de In science en Europe pendant le moyen-äge. On reconnait dejä dans ses divi-sions et subdivisions, dans ses categories, qui ressemblent aux cases d'un medailer, et dans l'argumentation animee mais trop uniforme, qui s'etablit entre l'auteur et de subtils adversaires, qui ne sont quelquefois que des per-sonages fictifs; on reconnait, dis-je, la forme philosophique qui se reproduit ä un plus haut degre dans la scolastique Nouv. Journ. Asiat., 14 (1834) 485 s.
(5)	Tj. de Boer, Gesch. d. Phil, im Islam, S. 53.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	45
scheinende Spekulation wird beiseite gelassen. Kurz gefasste Resultate, knappe, leicht behaltliche Beweise und Lösungen zeigen, dass das Buch theologisches Rüstzeug an die Hand geben soll, dessen apodiktische Schärfe und Kürze, gut auswendig gelernt, in der Praxis vielleicht gar manchmal das mangelnde Verstehen ersetzen musste. Es waren ja auch meistens nicht grad hochgebildete Gegner, mit denen der jako bitische Durchschnittstheologe jener Zeit zu rechnen hatte. Zwar wird in beiden Werken auch der Diskussion von Einwänden ein breiter Raum gewidmet, doch habe ich nicht ganz den Eindruck, dem G. Graf Ausdruck verleiht, wenn er sagt : « Ja, man kann sagen, die gesamte theologische Literatur der Nachzeit ist seitdem (seit Jahjä ibn cAdi) apologetisch und polemisch gerichtet..., diese Praxis ging zum Teil auch auf die jüngere syrische Literatur über, und so findet man ζ. B. im Evangelienkommentar des Dionysius Bar Salibi Abschnitte mit Beweisen für die Existenz Gottes..., mit Widerlegung von Einwänden seitens der Ungläubigen d. i. der Muhammedaner > (').
Ich möchte vielmehr annehmen, dass es sich um dieselbe Erscheinung handelt, die wir in der scholastischen Methode nicht nur bei den grossen Kommentatoren und Summisten des Abendlandes, sondern auch bei islamischen Theologen finden. Ich erwähne nur das « Kompendium » Razis, auf das noch gelegentlich hingewiesen werden wird. Es gehörte eben zum Stil der scholastischen Ouaestio oder ihrer orientalischen Aequivalente, auch Einwände zu bringen und zu lösen. Gab es keine realen Gegner, so taten fingierte Gegner dieselben Dienste.
(*) G. Graf, Christi. Polemik gegen den Islam. « Gelbe Hefte» 11. Jahrg, S. 830 f.	*
46 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
II. TEIL.
Darstellung und Untersuchung der Lehre
von der Auferstehung der Leiber bei Barhebräus.
1. Kapitel.
Die Möglichkeit der Auferstehung.
Getreu bewährter, in der arabischen (') und christlichen Scholastik herrschender Methode stellt Barhebräus auch beim Dogma von der Auferstehung die Frage nach dem « Utrum sit » und die nach dem « Quomodo sit.». Die Natur des Gegenstandes sowohl, wie vielleicht auch die Rücksicht auf Jahrhunderte lange Kontroversen veranlassten den Barhebräus hier noch eine Vorfrage voranzuschicken: « Utrum possibile sit », in der die Möglichkeit beziehungsweise das Nichtvorhandensein eines inneren Widerspruches der Wiederbelebung in ganz allgemeiner Form diskutiert wird. So teilt also Barhebräus sein 10. Fundament: « Abhandlung über die Auferweckung der Toten oder die Auferstehung der Leiber » (2) in drei Kapitel ein, die man mit drei Stichworten überschreiben könnte: die Möglichkeit, die Wirklichkeit und das < Wie » der Auferstehung. Das scheint darum auch die passende Stoffeinteilung der inhaltlichen Darstellung der Auferstehungslehre des Barhebräus zu sein.
Kann ein Ding, welches war und dann aufgehört hat zu sein, also zum völligen Nichts zurückgekehrt ist, seine ursprüngliche Existenz zurückerhalten? Das ist die Frage, die den Barhebräus in diesem ersten Kapitel beschäftigt. Das Problem ist rein spekulativ und viel weiter und abstrakter als die Frage nach der Möglichkeit der leiblichen Auferstehung des Men-
(x) Ueber die Methode arab. (liberaler) Theologen vergl. M. Horten, Die pliilos. Systeme der spekulativen Theologen im Islam. Bonn 1912. S. 118 f. « Die Reihenfolge in der Behandlung der Probleme erinnert an Aristoteles. Die erste Frage ist die nach der Exsistenz des betr. Objektes.,., die zweite die nach seinem Wesen, die dritte die nach seinen Eigenschaften und Funktionen ».
(2) Sachau 81 B1 183 v.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	47
sehen. Ist ein solches Zurückkehren eines völlig zu nichts gewordenen Dinges zu seiner früheren Existenz möglich, dann ist natürlich eine breite Verhandlungsbasis geschaffen, auf der man über die Wirklichkeit einer leiblichen Auferstehung diskutieren kann. Methodisch mag ja ein derartiges Verfahren, wenn man die Möglichkeit einer numerisch identischen Neuexistenz eines zum Nichts zurückgekehrten Dinges wirklich zeigen kann, richtig sein; man hätte dann für die Auferstehung der menschlichen Leiber die Möglichkeit durch ein Argumentum a maiore ad minus dargetan. Nötig ist aber ein Be\veis für die Möglichkeit der Wiederbelebung, in dem von Barhebräus hier intendierten Sinne keineswegs, da ja im Tode weder die menschliche Seele, noch auch die Materie des Leibes zum Nichts zurückkehrt, sondern lediglich eine Trennung statthat. Die folgenden Ausführungen gehören zum Spekulativsten dieses Fundamentes und bereiten auch dem sprachlichen Verständnis Schwierigkeit (*). Barhebräus geht hier, wie meistens, von der positiven Darlegung und Beweisführung aus, lässt dann die Gegner zu Worte kommen, um sie schliesslich zu widerlegen.
Sein erster Beweis lässt sich folgendermassen wiedergeben: Ein existierendes Ding würde, wenn seine Existenz nicht möglich wäre, überhaupt nicht existieren. Es muss also zum mindesten einmal möglich gewesen sein. Diese Möglichkeit der Existenz ist dem Dinge nun entweder wesentlich (Jfc^coo/) oder akzidentell	ist sie wesentlich, so ist
sie von dem Ding untrennbar, mag es nun aktuelle Existenz besitzen oder nicht. Ein Beispiel muss das erläutern. Dem Menschen ist wesentlich, dass er « animal rationale » ist, gleich, ob er ist oder nicht ist, wir können ihn nicht anders denken denn als « animal rationale »; ist er das nicht, dann ist er eben überhaupt nicht Mensch. Nehmen wir nun einmal den anderen Fall, die Möglichkeit sei dem Ding nicht wesentlich, sondern nur akzidentell. In diesem Falle müsste eine Disposition, eine nähere Bestimmung (JLaia^o) hinzukommen, damit das Ding aus seiner Indifferenz in Bezug auf die Möglichkeit seiner Existenz herauskommt. Jetzt entsteht dann aber
(') Herrn Prof. I. Guidi (Rom) verdanke ich, durch gütige Vermittlung des P. Vaccari, S. I., einige Aufschlüsse für die Uebersetzung des 1. Beweises dieses Kapitels.
48 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
sofort die weitere Frage nach dieser « Disposition ». Ist sie denn wesentlich oder auch bloss akzidentell. Wenn das erstere zutrifft, dann ist sie (die Disposition zur Möglichkeit) von dem Dinge untrennbar; ist sie aber nicht wesentlich, dann bedarf es wieder einer zweiten Disposition zur Disposition zur Möglichkeit der Existenz und so fort ohne Ende. Ein solcher Processus in infinitum ist aber unannehmbar, da ja das Ding dann nie aktuelle Existenz erhalten könnte. Also, folgert Barhebräus, « ist es richtig, dass dem, was existiert, die Möglichkeit zu existieren wesentlich ist, mag das, was existiert hat, nun existieren oder nicht. Also ist es nicht unmöglich, dass es wiederum Existenz erhält, nachdem es bereits aufgehört hat, zu existieren » (4). Aufbau und Gedankengang des Beweises scheint originell zu sein, wenn sich auch für die einzelnen Aufstellungen und für die Grundidee Anklänge in den Diskussionen islamischer Theologen aufweisen lassen.
Der zweite Beiueis für die Möglichkeit einer Wiederbelebung ist nach Barhebräus: Jedes Ding muss möglich sein, bevor es ist, also a pari auch, nachdem es war und nicht mehr ist. Im Grunde ist das nur eine kompendiarische Form des ersten Beweises; immer ist die reale Existenz das Primäre, und von ihr aus gilt die Illation auf die mögliche Existenz. Ab esse valet illatio ad posse. « Alles Sein muss notwendigerweise befähigt sein zu sein, bevor es ist, anderenfalls könnte es ja überhaupt nicht sein. In gleicher Weise muss es diese Fähigkeit besitzen, nachdem es ist und aufgehört hat zu sein, weil die Negation der früheren (Fähigkeit) in keiner Weise sich unterscheidet von der Negation der späteren, denn alle diese Negationen sind sich gleich > (2).
Razi stellt in seinem Kompendium gleichfalls die Spekulation über die Möglichkeit einer Wiederbelebung an den Anfang der Lehre von der Auferstehung (3). Sein Beweisgang dagegen scheint anders zu sein. Ziehen \vir die späterhin stark hervortretende Abhängigkeit von Razi in Betracht, so dürfen wir annehmen, dass Barhebräus auch hier die Fragestellung im Anschluss an Razi bringt.
(!) Sachau 81 B1 183 v.
(2)	Sachau 81 B1 183v-Bl 184 r.
(3)	M. Horten, Die speknl. und posit. Theologie des Islam nach Razi. S. 100.
[33]	Η. Koffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	49
Auf die positive Darlegung der Möglichkeit der Wiederbelebung im Sinne des Wiedererstehens gänzlich vernichteter Dinge lässt Barhebräus den Gegnern das Wort. Drei Einwände führt er auf, um sie dann nacheinander zu widerlegen.
Der erste Einwand hängt mit der Frage nach dem Wesen der Possibilien zusammen. Der Gegner behauptet nämlich: « Die Möglichkeit ist eine existentielle Eigenschaft. Wie kann sie da von dem, was keine Existenz mehr hat, ausgesagt werden, denn die Existenz ist in dem, was ist, aber nicht in dem, Avas nicht ist » (*). Also Flucht ins Dunkle, denn, wenn die Möglichkeit nur von der aktuellen Existenz abhängt, so können wir sie unabhängig von eben dieser Existenz nicht mehr erkennen, und keine Aussage über sie hat noch Gültigkeit.
Die Losung des Barhebräus ist die gleiche, die auch die abendländische Scholastik gibt. Das Possibile ist kein Nihilum absolutum (2), sondern, obschon es in der physischen Ordnung nicht mehr ist, so behält es doch seine logische und intelligi-bele Existenz (3), also eine metaphysische, wenn auch keine physische Aktualität. Diese kann erkannt werden, über sie können gültige Aussagen gemacht werden.
Die beiden folgenden Einwände sind sophistische Cavil-lationen, entbehren aber doch nicht ganz des Interesses, weil sie zeigen, wie sehr Barhebräus auf den Schultern der Araber steht, und wie ernst er ihre Sophistereien nimmt. Die beiden Einwände mögen in wörtlicher Ubersetzung folgen:
2. Schwierigkeit « Wenn die Wiederbelebung dessen, was aufgehört hat zu sein, möglich ist, so ist auch möglich, dass Gott die erste Zeit, in der das Ding vordem existierte, wiedererschaffe. Wenn Gott nun also die erste Zeit schafft, dann schafft er in ihr auch das, was aufgehört hat zu sein. Diese Wiedererschaffung wäre dann aber in der ersten Zeit und nicht in der zweiten Zeit. Es würde dann folgen, dass das, Avas zum zweiten Male ist, nicht zum zweiten Male ist; das aber ist ein Widerspruch > (4).
Die Antwort des Barhebräus beschränkt sich darauf, die Grundvoraussetzung des gegnerischen Einwandes zu leugnen
i1) Sachau 81 B1 184 r.
(2)	(Ebd.) „oiofc—/ J) a\ Jjooo	JJ jp, fi\-i-> ol^.
(3)	(Ebd.) Jls^joitHsiD JLok-/ ; Ji^uoi. Jlofc-λ
(4)	Sachau 81 B1 184 r.
3
50 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
und darzulegen, was denn der gesunde Menschenverstand unter dieser Wiederbelebung sich denkt. « Wir sagen, nicht jede Art zu sein bedarf zu ihrem Sein notwendig der Zeit; denn sonst bedürfte ja doch auch die Zeit selbst zu ihrem Sein einer anderen Zeit und diese andere wieder einer anderen und so fort ohne Ende; das aber ist absurd. Deshalb bedarf auch Gott — Preis sei seiner Gnade — zu der Erschaffung dessen, Avas aufgehört hat zu sein, nicht der Erschaffung der ersten Zeit, in der er es a^ordem geschaffen hatte. Die beiden Erschaffungen unterscheiden sich aber dadurch von einander, dass die erste Erschaffung eine Erschaffung ist, die keine andere Erschaffung vor sich hat, und dass die zweite Erschaffung eine Erschaffung nach einer anderen Erschaffung ist » 0).
Gleich charakteristisch ist der dritte Einwand: « Wenn Gott dem, Avas aufgehört hat zu sein, Existenz gibt, so kann er ebenso ein anderes, das ihm in jeder Beziehung gleich ist, ins Dasein rufen. Folglich verhalten sich dann alle beide in völlig gleicher Weise zu dem, Avas aufgehört hat zu sein. Also werden entAveder alle beide das sein, was aufgehört hat zu sein, und das ist absurd, Aveil er dann ja eins zu zAvei machen Avürde; oder es Avird keines von ihnen das sein, Avas aufgehört hat zu sein, und das ist richtig und beweist die Unmöglichkeit der Wiederbelebung dessen, Avas aufgehört hat zu sein. Ferner kann auch nicht eines von ihnen für sich allein ohne das andere das sein, was aufgehört hat zu sein, Aveil Avir sie als in allem gleich vorausgesetzt haben. Wenn ihr aber sagt, dass eines A^on ihnen für sich allein das ist, was aufgehört hat zu sein, und das andere nur ihm ähnlich und nicht es selbst ist (identisch mit ihm ist), so antAvorten wir: Das ist kein BeAveis sondern bloss eine Wiederholung dessen, was ihr beweisen wollt » (2).
Die AntAvort zeigt den Barhebräus als Hylomorphisten und Atomisten und verrät jene Einstellung, die seine arabischen Lehrmeister zu jener Zeit durchweg beherrschte. « Losring der dritten Schwierigkeit: Wir sagen, dass beide sich nicht ganz gleich verhalten in Bezug auf das, was aufgehört
(·) Ebd.
(2) Sachau 81 B1 184 r.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	51
hat zu sein, obschon beide sich anscheinend und scheinbar gleichen; weil Gott das eine von ihnen ans den eigenen Teilen (Atomen) dessen, was aufgehört hat zu sein, zusammengesetzt und geschaffen hat, das andere aber aus fremden Teilen (Atomen). Also sind sie sich nicht in jeder Beziehung gleich, sondern nur in der Form (U-?)^ = είδος), aber nicht in der Materie (JJoo>=> = υλη). Und gegen die törichte Schlussfolgerung, welche sie ziehen, sagen wir: Wir behaupten nicht, wie ihr meint, dass eines von ihnen allein das ist, was aufgehört hat zu sein, eben weil es das ist, was aufgehört hat zu sein, sondern wir sagen, dass eines von ihnen für sich allein das ist, was aufgehört hat zu sein, weil es aus den Teilen dessen, was aufgehört hat zu sein, geschaffen wurde » (!).
Die ganze Untersuchung über die Möglichkeit der Neuexistenz lässt — wie früher schon erwähnt — Barhebräus im « Buche der Blitze » aus. Ihre Stelle vertritt eine kurze Anmerkung. Der zweite und dritte der gegnerischen Einwände schienen ihm aber wohl doch zu wichtig, um sie ganz fortzulassen. So bringt er sie unter den Einwänden gegen die Tatsache der Auferstehung zu Nutz und Frommen syrischer Theologiestudierender, denen es weniger auf wissenschaftliche Vertiefung, als auf prompte Antwort ankommen musste. « Einwand: Wenn der Leib, der aufgehört hat zu sein, wieder ins Sein zurückgerufen wird, so kann auch die Zeit, in der er zuerst ins Dasein gerufen wurde (2), wiedererschaffen werden, in welcher er dann zum zweiten Male ist. Dann wird aber notwendig die zweite Existenz die erste und nicht die zweite, das ist ein Widerspruch » (3). « Widerlegung: Der ersten Existenz geht keine andere Existenz voraus, aber der zweiten Existenz geht die erste voraus. Hierdurch unterscheiden sich die beiden Existenzen von einander » (4).
Der andere Einwand begegnet in folgender Form: « Einwand: Wenn das, was aufgehört hat zu sein, wieder ins Dasein gerufen wird, so kann Gott auch ein anderes, welches diesem in allen Stücken gleicht, schaffen. Dann aber ist not-
(!) Sachau 81 b1 184 r-Bl 184 v.
(2)	Sachau 85 -f- « und aufhörte zu sein ».
(3)	VtS 169 B1 212 r.
(·») Ebd.
52 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
wendig, dass sie alle beide zusammen das sind, was aufgehört hat zu sein. Das aber ist absurd » (').
« Antwort: Das, welches aus den Teilen dessen, was aufgehört hat zu sein, wiedererschaffen wird, das ist das, was aufgehört hat zusein; das andere ist es nicht, sondern gleicht ihm eben nur » (2). Im Gegensatz zur « Leuchte des Heiligtums » führt Barhebräus hier die Disputation noch weiter, um die Sache ganz klar zu stellen. Ich sehe hier wieder einen Anhaltspunkt für die Behauptung einer späteren Abfassung des « Buches der Blitze Gegenbeiveis: « Der Leib, welcher aufgehört hat zu sein, ist die Summe seiner Teile. Wenn nun aber seine Teile erhalten bleiben, aus denen er wiedererschaffen wird, so hätte ja das, was aufgehört hat zu sein, nicht aufgehört zu sein; das ist ein Widerspruch. Antwort: Die Form (1 νλ.-W = σχήμα) der Teile (Atome) hört auf zu sein, aber ihre Materie (JLa-a^.ooi = ΰλη) bleibt erhalten, welche die frühere Form wieder annimmt in der Auferstehung » (3).
Mit dieser philosophischen, metaphysischen Erörterung über die Möglichkeit einer Neuexistenz steht Barhebräus, soweit bis jetzt ersichtlich, einzig da in der syrischen Literatur. Johannes von Dara, Jakob von Bartella und die beiden Nestorianer Salomon von Basra und Abdischo von Söba berühren derartig spekulative Dinge überhaupt nicht, obwohl sie mit Ausnahme des Johannes von Dara Barhebräus zeitlich sehr nahe stehen. Sie waren eben mit der islamischen Problematik nicht in dem Grade vertraut, wie Barhebräus es war. Unwillkürlich fühlt man sich an die oft zitierte Stelle des Nekrologes erinnert, den Barsauma seinem grossen Bruder widmete: « Ouis non illacryrnetur inclyto populo Iacobitarum vi-dens eos orbatos viro isto, electo et singulari et philosopho (laaa<i\\.^) admirabili: non enim inter eos remansit, qui ex-traneo satisfacere posset circa aliquam quaestionem de rebus ecclesiasticis aut de aliqua alia profanarum ^o) scientia-rum seu facili seu difficili disputatione, aut qui scribere sciret epistolam sensatam et dulcem et conditam, sicut illas, quas scribebat vir iste, quem ornaverat Deus cognitione omnium scientiarum nostrarum et externarum (U»), quique ab anno
(1)	VtS 169 B1 212 r-Bl 212 v.
(2)	VtS 169 B1 212 v.
(3)	VtS 169 B1 212 v-Bl 213 r.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	53
aetatis vicesimo usque ad ultimum spiritum a lectione et scriptione nunquam cessavit » ('). In diesem Zusammenhang bekommt auch die kurze Anmerkung im « Buche der Blitze »: « Der erste und zweite Einwand ist der der profanen Philosophen (J-iÄ Isoxodi^s») » (2) neues Licht. Barhebräus war im Urteil der Zeitgenossen der Einzige, der die profane, d. h. die arabische, Philosophie wirklich in sich aufgenommen hatte und sie beherrschte. Dass das nicht ein panegyrisches < de mor-tuis nihil nisi bene » war, das zeigt jeder Vergleich mit den früheren oder späteren, nestorianischen wie jakobitischen Theologen. Die Grösse des Barhebräus kann man nur dann richtig werten, wenn man zugleich auch den Hintergrund betrachtet, von clem sich seine Gestalt abhebt. Es wird noch mehrfach darauf zurückzukommen sein, wenn es sich darum handelt, Verbindungslinien zu gleichzeitigem, syrischem Schrifttum zu ziehen. Lässt auch die Originalität cles Barhebräus zu wünschen übrig, so hatte er doch einen offenen Blick; er wollte lernen und nahm das Gute von welcher Seite es auch kam, um es dann sehr geschickt weiter zu verwerten.
In diesem Spiel und Gegenspiel von Einwänden und Lösungen scheint das Kompendium Razis die Vorlage gewesen zu sein. Leider ist die Hortensche Uebersetzung der in Frage stehenden Partie augenscheinlich sehr gekürzt, sodass sie für die nähere Untersuchung der Abhängigkeit wohl nicht ausreicht. Immerhin seien folgende Uebereinstimmungen festgestellt. Es heisst in der Uebersetzung Hortens: « die Gegner argumentierten': l. Im Nichtsein ist das Ding reine Negation. 2. Wenn es wirklich würde, könnte es sich von den wesensgleichen Dingen nicht unterscheiden (als dieses Bestimmte, das bereits früher eine Existenz durchlebt hat). 3. Mit ihm miisste auch die Zeit seiner ersten Existenz wiederkehren. Es würde dann aber wieder von Anfang (seinem ersten Augenblicke) an beginnen. Dies aber widerspricht sich mit dem Begriffe der Wiederkehr » (3).
Wenn ich den Sinn dieser etwas gar kurz wiedergegebenen Einwände richtig erfasse, so würde der erste dem Sinne nach der ersten Schwierigkeit in der « Leuchte des Heilig-
(J) Bei Assemani, Β. Ο., II, 267.
(2)	VtS 169 B1 215 r.
(3)	M. Horten, Die spek. u. pos. Theologie des Islam, S. 101.
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tums » entsprechen, wie namentlich die Antwort des Barhebräus zeigt, der eben leugnet, dass das Ding, wenn es nicht mehr ist, reine Negation ist. Entsprechend ist auch die Antwort Razis: « Der Gegner urteilt selbst über diese " reine Negation ", gibt also zu, dass sie Obiekt des Urteilens, d. h. keine " reine Negation " ist » (')·
Der Gedanke des zweiten Einwandes bei Razi wird dem dritten Einwand des Barhebräus zugrunde liegen. Die Antwort Razis ist jedoch anders: « In unserer Erkenntnis ist eine Unterscheidung nicht möglich, wohl aber in dem Dinge an sich » (2).
Der dritte Einwand des Razi ist der zweite bei Barhebräus. Razi antwortet « Das Ding würde nur dann wiederum wie das erstemal von neuem beginnen, wenn es gleichzeitig mit den anderen Dingen beginnen würde, die in jener ersten Zeit anfingen zu sein »(3). Tusi lässt diese Antwort nicht gelten: « Diese Antwort ist hinfällig, denn ein Ding wird kein anderes durch die Veränderung seiner Beziehungen zu anderen, noch bleibt es dasselbe durch die Konstanz seiner Beziehungen » (4). Dem entspricht, dass auch Barhebräus eine andere Antwort findet.
In der zeitgenössischen abendländischen Scholastik bietet vor allem Skotus ein Gegenstück zu dieser rein metaphysischspekulativen Diskussion über die Möglichkeit eines Wiedererstehens in numerischer Identität für den Fall, dass ein Ding gänzlich vernichtet, also wirklich zum Nichts zurückgekehrt ist. Skotus teilt seinen Stoff" in ähnlicher Weise wie Barhebräus: < Hic duo sunt videnda: primo de possibilitate, secundo de facto » (5), und polemisiert zunächst gegen Thomas (6), der die Frage nach der Möglichkeit einer Wiederbelebung dessen, was völlig vernichtet ist, verneint. In der Tat ist ja auch die Frage, wenn man sie so fasst: Ist es möglich, dass etwas, was vom Sein zu völligem Nichtsein zurückgekehrt ist, in numerischer Identität wiederersteht?, ohne direkten Belang für
(1)	Ebd.
(2)	Ebd.
(3)	Ebd,
(·>) Ebd.
(5) In IV Sent., dist. 43. q. 1.
(°) In IV Seilt., dist. 44. q. 1. a. 1. qt. 2. ad 3.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	55
die Frage nach der Möglichkeit der Auferstehung in dem Sinne, wie sie das Dogma lehrt. Man kann die Frage in dieser Form gestellt verneinen — und auf diese Ansicht bezieht sich Skotus —, ohne das Dogma im geringsten .anzutasten. Der Mensch kehrt eben im Tode nicht zum Nichts zurück, es bleibt seine unsterbliche Seele, es bleibt die Materie, die einst seinen Körper bildete; werden sie wiedervereint, so ersteht dasselbe Individuum ('). Trotzdem will Skotus — und hierin stimmt er mit Barhebräus überein — auch die Frage im oben formulierten Sinne bejaht wissen (2). Sein Beweis berührt sich stark mit den Gedankengängen des Barhebräus, deshalb dürfte es nicht uninteressant sein, ihn zum Vergleich hierherzusetzen: < Si destructum esset annihilatum, illud nihil, sequens annihi-lationem eius, esset eiusdem rationis cum nihilo, quod erat terminus a quo creationis. Patet, quia illae mutationes oppo-sitae habent idem pro termino, una pro termino a quo, alia pro termino ad quem- Sed nihil praecedens creationem non repugnat, quin illud cui opponitur, potuit creari, ergo et post annihilationem poterit idem recreari. — Confirmatur ratio quia planum est, quod ex parte causae remanet eadem potestas, -ex parte autem lapidis — esto quod lapis sit annihilatus — tanta est possibilitas simpliciter ad esse post annihilationem, quanta ante creationem, quia non magis includit contradictio-nem neque illud nihil in quod cessit lapis, magis privat pos-sibilitatem, quia non nisi tamquam oppositum, sed eidem et aequaliter opponebatur ante creationem » (3). Und er schliesst den Artikel zusammenfassend: « Quantum igitur ad istum ar-ticulum dico, quod possibilitas est ex parte Dei ex omnipo-tentia eius... et ex parte obiecti est possibilitas simpliciter, quia non includit contradictionem » (4). Fast wörtlich dasselbe gibt M. Horten als Ansicht Razis an: « Die Basis jener Mög-
(1)	« Nullum enim principiorum essentialium hominis per mortem om-nino cedit in nihilum, nam anima rationalis, quae est forma hominis, manet post mortem... materia etiam manet, quae tali formae fuit subiecta, sub di-mensionibus eisdem ex quibus habebat, ut esset individualis materia. Ex coniunctione igitur eiusdem animae numero ad eandem materiam numero homo unus numero reparabitur » S. Thomas, C. Gent., IV, c. 81.
(2)	« Ergo totaliter destructum et corruptum in totali esse potest idem reparari» Scotus. In IV Sent., dist. 43. q. 1 «Contra hoc primo ■».
(3)	Scotus, 1. c., «Praeterea per rationem » et «Confirmatur ratio».
(■*) Ebd. «Quantum igitur ad istum artic. ».
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lichkeit liegt in dem aufnehmenden Prinzip (dem Leibe) und dem wirkenden Agens (Gott) » (').
2. Kapitel.
Die Wirklichkeit der Auferstehimg.
1. Abschnitt: Die Beweise für die Auferstehung der Leiber.
Die Wiederkehr des Vergangenen in numerischer Identität und somit auch die Auferstehung der Leiber ist wenigstens abstrakt möglich! Das ergibt sich für Barhebräus aus der Schlüssigkeit seiner Beweise und aus dem Ausgang der Erörterung, in die er mit wirklichen oder fingierten Gegnern eintrat. Ist die Auferstehung aber auch konkrete Wirklichkeit? Das ist die weitere Frage, die er sich jetzt zu beantworten anschickt. Und selbst, zvenn die Wirklichkeit der Auferstehung feststeht — für Christen und Juden aus der Lehre der hl. Schrift, für den Islam durch die Lehre Mohammeds —, kann die zukünftige Auferstehung auf dem Wege eines reinen Vernunftbeweises demonstriert werden?
Avicenna und, die ihm folgten, leugneten zum mindesten die rationelle Erweisbarkeit (2). Andere schwanken, und wieder
(!) M. Horten, Die spek. und posit. Theologie d. Islam, S. 101. Oder in Uebersetzung: «Wir, Razi, behaupten, sie sei möglich, denn die Möglichkeit steht fest, wenn man das aufnehmende oder das wirkende Prinzip betrachtet. Diese beiden sind aber real vorhanden. Was die Betrachtung des aufnehmenden Prinzips angeht, so ist die Tatsache, dass der Körper die aktiven Akzidentien annehmen kann, etwas, das ihm auf Grund seines Wesens zukommt. Was aber auf dem Wesen beruht, ist immer aktuell vorhanden, daher ist diese Aufnahmefähigkeit immer vorhanden. Was nun die Betrachtung des wirkenden Prinzips angeht, so begann Gott die Erschaffung mit den Individuen der Atome einer jeden Person; denn er ist allwissend bezüglich der individuellen Dinge und mächtig, sie zu vereinigen, wie auch das Leben in ihnen zu erschaffen; denn er ist mächtig, alle möglichen Dinge hervorzubringen. Wenn die Sachlage so ist, ist die ' Rückkehr des Vergangenen ' möglich » (Horten).
Uebrigens findet sich eine lange Diskussion über die Möglichkeit des Wiedererstehens in dem manchen Skotusausgaben (ζ. B. Vives, 1894) beigedruckten Kommentar des Antonius Hiquaeus. Vergl. auch Dionysius Cartus. In IV Sent., q. 1.
(2) « Es ist nun unsere Aufgabe, die Zustände der menschlichen Seelen darzustellen, wenn sie sich von ihren Körpern getrennt haben, und zu zeigen, in welcher Lage sie sich befinden. Wir behaupten also: Du musst vvis-
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	57
andere scheinen von der Stringenz der Argumente überzeugt. Was Gazali von der natürlichen Erweisbarkeit der Auferstehung gehalten haben mag, ist nicht recht klar; sehr hoch wird er diese Beweise nicht gewertet haben (4). Dass er aber an die Auferstehung glaubte, ist gewiss, und sein religiöser Glaube war ein derb realistischer (ä), weil ganz auf dem Koran gegründet.
sen, dass betreffs des jenseitigen Lebens einige Wahrheiten auf Grund des Religionsgesetzes feststehen, ohne dass man diese beweisen könnte, es sei denn auf Grund der Bestimmungen der Religion und des Glaubens an das Wort des Propheten. Diese Dinge (die man nicht beweisen kann) erstrecken sich auf den Körper bei der Auferstehung. Das Gute und das Böse, das dem Körper zustösst, ist bekannt und braucht nicht weiter auseinandergesetzt zu werden. Die wahre Religion, die uns durch unseren Meister und Herrn, den Propheten Mohammed — die Huld Gottes walte über ihm, über seinem Volke .und seinen Anhängern — zukam, hat bereits dargelegt, welches der Zustand des Glückes und der Strafe sei, die sich auf den Körper erstreckt. Andere Wahrheiten betreffs des jenseitigen Lebens sind durch den Verstand und durch den demonstrativen Beweis erkennbar. Die Prophetie hat auch diese bestätigt. Es ist die Glückseligkeit und die Strafe, die beide durch Demonstration bewiesen werden können, und die den Seelen zustossen. Sie können bewiesen werden, selbst wenn unsere Vorstellung zu schwach ist, sich beide in diesem Leben nach den Erkenntnissen zu vergegenwärtigen, die betreffs der höchsten Ursachen einleuchtend sind ». M. Horten, Die Metaphysik Avicetmas übersetzt und erläutert. Halle 1907, S. 633. Aehnlich die alte la-tein. Uebers. Venetiis 1508, B1 106 v. Tract. IX. c. 7.
(') Vergl. Carra de Vaux, Les peuseurs de l'Islam, IV. Paris 1923, p. 167 und Tj. de Boer, Die Widersprüche der Philos. S. 91 ff".
(2) « Dann öffnet Gott, der Erhabene, eine der Kammern des Thrones, in der das Meer des Lebens sich befindet, und die Erde wird mit ihm beregnet. Da wirkt es auf einmal, wie der Same von Männern: es trifft die durstige, tote, erloschene Erde, und sie belebt sich wieder und bewegt sich..., und nun wachsen die Körper aus dem Wirbelende hervor. In einer Ueberlieferung heisst es : ' Der Mensch nimmt seinen Anfang von dem Ende des Rückenwirbels her ', und in einer anderen: ' Der Mensch vergeht ganz, ausgenommen das Ende des Rückenwirbels; von ihm her nimmt er seinen Anfang, und von ihm her kehrt er wieder zurück Es ist etwa so gross wie eine Erbse, und es ist kein Mark darin. Von ihm heraus nun wachsen die Körper in ihren Gräbern, wie das Gemüse wächst, sodass sich eines in das andere verstrickt... Und das ist der Sinn Seiner, des Erhabenen Worte: ' Wir wissen schon, was aufgelöst hat die Erde von ihnen, bei uns ist ja ein Buch, das es bewahrt' (Kor. 50, 4). Hierin liegt ein grosses Geheimnis, auf das wir schon in unserem Buche ' die Wiederbelebung ' die Aufmerksamkeit gelenkt haben s>. (Gazali, Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits; übers, ν. M. Brugsch. Hannover 1924. S. 48 f.
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Als Ansicht Razis gibt M. Horten wieder: * Unser Beweis lautet: in sich ist diese Auferstehung möglich, dass sie wirklich eintritt, hat uns der Wahrhaftige kundgetan » ('). Und als Bemerkung Tusis: « Auf einen aussergöttlichen Zweck sind die Tätigkeiten Gottes nicht gerichtet. So lehren es die orthodoxen Theologen, während die liberalen behaupten: Gott hat die Pflicht, die Menschen aufzuerwecken, um ihnen Vergeltung zuteil werden zu lassen »(2). Unsicherheit und Schwanken, Streit zwischen Theologen und Philosophen und Mystikern, zwischen Orthodoxen im alten und neuen Sinne und Liberalen, zwischen Wortlaut des Koran und spiritualisierender Deutung — M. Horten lässt das gut hervortreten (3) — sind bezeichnend für die Stellung der islamischen Geisteswissenschaft zur Frage der Auferstehung. Das war also die Lage, die Barhebräus in seiner arabischen Umwelt vorfand. Auf wessen Seite hat er sich gestellt? Das zweite Kapitel des zehnten Fundamentes der « Leuchte des Heiligtums » gibt die Antwort (4).
Wie stets, so geht auch hier der Ausführung die Angabe der Stoffteilung voraus. Positiver Nachweis — Einwände der Gegner — Lösung der Einwände, so ist auch hier in groben Umrissen das Schema. Schon die Ueberschrift erscheint programmatisch für das Folgende. « Darüber, dass die menschlichen Leiber mit Notwendigkeit (Kj^ auferstehen ». Es soll also ein schlüssiger Beweis geführt werden, der die Auferstehung mit Evidenz dartut. Verstandesargumente und Schriftargumente (oft im Sinne von Argumentation aus positiven Quellen zu fassen) sollen diese Aufgabe leisten.
a) Die philosophischen Bezveise.
In diesem « Punkte » werden drei Vernunftbeweise aufgeführt, doch unterscheiden sich der erste und zweite Beweis nicht wesentlich von einander; die ratio probans — Notwendigkeit einer gerechten Vergeltung — ist in beiden dieselbe.
(') M. Horten, Die spek. u. pos. Theol. d. Islam. S. 101.
(2)	Ebd. S. 102. Ueber Tusi vergl. auch R. Strothmann, Die Zwölfer-Schia. S. 60 f.
(3)	M. Horten, Die Philosophie des Islam. München 1924. S. 98 fl'.
(■>) Sachau 81 B1 184v-Bl 186 ν.
[43]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	59
Der dritte Beweis geht von einer finalistischen Erwägung aus: Gott muss mit der Erschaffung des Menschen einen Zweck verfolgen, dieser Zweck ist das Glück des Menschen, und da sich dieses Glück nicht auf dieser Welt findet, so muss es in einer anderen Welt zu suchen sein. Auch dieser Beweisgang berührt sich mit der Ausführung des zweiten Beweises, da auch in diesen der Zweckgedanke hineingebracht wird. Im Grunde genommen sind also die drei Beweise des Barhebräus nur Variationen eines und desselben Themas, das immer wieder durchklingt. Die Gedankengänge bieten in sich betrachtet we nig Neues. Wo immer in der theologischen Literatur ein Vernunftbeweis für die Notwendigkeit der Auferstehung geführt wurde, gehen die Gedanken meist auch diese Bahnen. Die Ausführung der Beweise jedoch entbehrt bei Barhebräus nicht der Originalität eines straffen syllogistischen Aufbaues, ein Beweis seiner dialektischen Schulung.
Im ersten Beweise hebt Barhebräus vorbereitend noch einmal kurz die äussere und innere Möglichkeit der Auferstehung hervor: « Früher ist bewiesen, dass Gott — Preis sei seiner Gnade — nichts aus seiner Kenntnis entfallen lässt, mag das nun etwas Universelles oder Partikuläres sein; ferner ist bewiesen, dass die Seele unsterblich ist, und ferner ist bewiesen, dass die Wiederbelebung dessen, was aufgehört hat zu sein, nicht unmöglich ist. Also weiss der Schöpfer, wenn die Teile der Leiber in die Elemente zerfallen und zerstäubt sind, genau von jedem einzelnen von ihnen, wessen Teil er ist, und er vermag sie wieder zusammenzufügen und das körperliche Organ, so wie es vordem war, wieder zu erneueren und auf-zuerwecken. Und weil im Leben hienieden die Seele mit dem Leibe zusammen schuldig oder gerechtfertigt ist, so wird der Schöpfer sie wieder zusammenfügen und vereinigen in dem Sinne, dass sie zusammen empfangen den Lohn dessen, was sie zusammen vollbracht haben » ('). Es braucht nicht erwähnt zu werden, dass dieser « erste Beweis » zunächst lediglich den Beweis für die äussere Möglichkeit der Auferstehung nachholt und die Elemente der inneren Möglichkeit rekapituliert. Der eigentliche Beweisgrund findet sich erst ganz am Schluss. Weil Leib und Seele Totalprinzip der guten und bösen Hand-
(') Sachau 81 b1 184 v.
60 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [4 4]
lu.ngen waren, deshalb müssen sie auch zusammen belohnt und bestraft werden. In der knapperen Darstellung des « Buches der Blitze » findet sich darum auch nur dieser wesentliche Teil des Beweises: « Weil Leib und Seele, wie sie zusammen gerecht oder ungerecht waren, billigerweise zusammen glücklich oder unglücklich werden müssen. Dies ist aber nur bei der Auferstehung der Leiber möglich » (4).
Der zweite Beweis lautet: « Auf dieser Welt sehen wir einen Gerechten und einen Sünder..., beide sterben, ohne auf dieser Welt die gebührende Vergeltung des Guten oder Bösen empfangen zu haben. Wenn nun aber nicht die Auferstehung und ein neues Leben folgen würden, sodass in ihm ein jeder den Lohn dessen empfängt, was er getan hat, so würde dieses Leben ja zwecklos sein, und nutzlos würden vollbracht die moralischen Werke des Menschen, und zwecklos wäre zusammengefügt diese Welt. Da aber alles dieses der Weisheit des Schöpfers widerspricht, so muss es notwendig ein anderes Leben geben, das bedeutend besser ist als dieses, und in ihm in Ewigkeit fortbestehen dieser Organismus, der jetzt hienie-den gelöst wird *> (2).
Der dritte Beweis ist eine weit ausholende finalistische Betrachtung, die schon oben kurz skizziert wurde (3).
(1)	VtS 169 B1 211 r.
(2)	Sachau 81 B1 184 v.
C) «Wir sagen: Gott — Preis sei seiner Gnade — hat die Menschen erschaffen entweder, damit sie unglücklich würden und nicht glücklich, oder deshalb, damit sie weder unglücklich noch glücklich würden; oder deshalb, damit sie glücklich würden und nicht unglücklich. Nun triflt aber das Erste nicht zu, denn Gott ist gütig, barmherzig und gerecht, und als solcher, kann er nicht die Ursache des Unglücks sein. Das Zweite trifft gleichfalls nicht zu, denn auch in dem Falle, dass sie überhaupt nicht geschaffen wären, würden sie weder unglücklich noch glücklich sein. Wenn sie aber selbst, nachdem sie geschaffen sind, eine derartige Existenz haben (dass sie weder glücklich noch unglücklich wären), dann würde ihre Erschaffung ja vergeblich sein, das aber ist absurd. Es bleibt also nur übrig, dass das Dritte richtig ist, nämlich, dass Gott die Menschen erschaffen hat, damit sie glücklich würden. Und selbst wenn sie auch schliesslich unglücklich werden, so werden sie nicht unglücklich durch die Schuld Gottes, sondern weil sie durch ihren eigenen freien Willen mit Sünden befleckt sind, gebührt ihnen Unglück. Folglich sagen wir nun: Dieses Glück, um dessentwillen sie geschaffen sind, erhalten sie entweder in diesem oder im zukünftigen Leben; dass aber diese Welt des Glückes beraubt ist und ihr Glück kein wahres Glück ist, das
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Der Beweis zeigt die Notwendigkeit einer jenseitigen Vergeltung recht gut, als Beweis für die Auferstehung der Leiber ist er jedoch ganz unzureichend. Barhebräus hält die Begriffe Unsterblichkeit und Auferstehung augenscheinlich nicht auseinander. Das gleiche Versehen läuft ihm auch im « Buch der Blitze » unter, wo er denselben Beweis in gekürzter From bringt (4).
Der zweite Beweis krankt ebenfalls an diesem Mangel, sodass von den drei Beweisen eigentlich nur der Schluss des ersten die Sache einigermassen trifft-
Lassen so die einzelnen Beweise auch viel zu wünschen übrig, so ist die Absicht des Barhebräus doch deutlich genug ausgedrückt, und es geht daraus hervor, dass Barhebräus sich entschieden auf die Seite derer stellt, die meinen, auf rein natürlich vernunftgemässem Wege einen Be\veis für die Wirklichkeit, ja Notwendigkeit der leiblichen Auferstehung führen zu können. Das zeigen Ausdrücke, die eine strikte Notwendig keit postulieren ζ. B. « der Schöpfer wird sie (Leib und Seele) notwendig (k-J^äs) wieder zusammenfügen s (2), « es muss notwendig (Rj^ ein anderes Leben geben... und in ihm fortbestehen dieser Organismus... » (:i), « Leiber und Seelen müssen notwendig (Is-Jyäs) in einem neuen Leben ihre Vergeltung empfangen > (4). Ferner überschreibt er den 1. Abschnitt des dritten Kapitels des neunten Memra im « Buch der Blitze ': * Darüber, dass die Auferstehung aus der Gerechtigkeit Gottes folgt » (5), und stellt dann im ersten < Blitzstrahl > die apodiktische These auf: « Wenn es einen gerechten Schöpfer gibt, dann ist die Auferstehung wahr » (e). Die Leugnung des einen würde, wie er meint, notwendig die Leugnung des anderen
haben wir oben gezeigt. Also bleibt nur übrig, dass es eine andere zukünftige Welt gibt, in welcher die, welche Glück verdient haben, ihr Glück empfangen, und die, welche Leiden verdient haben, Leiden. Dass aber die Auferstehung nichts anderes bedeutet, ist evident ». (Sachau 81 b1 184 v).
(!) VtS 169 B1 211 r.
(2) Sachau 81 b1 184 v.
(;!) Ebd.
(4)	VtS 169 B1 211 r.
(5)	VtS 169 B1 210 v.
(6)	Ebd.
62 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
nach sich ziehen. Ohne Auferstehung wäre ihm dann auch die ganze Schöpfung zwecklos.
Die theologische Entwicklung ist über diese Auffassung hinweggeschritten; heute hat sich überall die Erkenntnis Bahn gebrochen: « Nur ein übernatürliches und ausserordentliches Eingreifen der Allmacht Gottes kann sie (die Auferstehung) bewirken... I >aher sind auch alle Versuche, die Glaubenswahrheit von der Auferstehung durch zwingende Vernunftgründe zu beweisen, aussichtslos » ('). Die Beweisgründe, die Barhebräus anführt, werden von neueren Theologen allgemein nur als Konvenienzgriinde gewertet; als solche finden wir derartige Erwägungen, die letztlich auf patristisches Gedankengut zurückgehen, in den meisten theologischen Lehrbüchern wieder (2).
Im 13. Jahrhundert war der Klärungsprozess in dieser Frage noch nicht so weit fortgeschritten. In der islamischen Theologie hatte sich bereits — sicher seit Avicenna — die Wagschale zugunsten der Leugnung einer natürlichen Er-weisbarkeit der Auferstehung gesenkt. Die Stellung Avicen-nas ergibt sich aus dem bereits angeführten Texte aus der Metaphysik (3).
Razi wagt keinen Vernunftbeweis (4). Ueber die Stellung der Schulen im allgemeinen unterrichtet die Notiz Tusis: « Auf
(') Fr. Diekamp, Kathol. Dogviatik nach den Grundsätzen des hl. Thomas. Münster 1922, III, S. 389, ferner J. Bautz, Die Lehre vom Auferstehungsleibe. Paderborn 1877, S. 79 f: « Die dereinstige Auferstehung des Leibes gehört ohne Frage zu denjenigen geheimnisvollen Lehren und Tatsachen, von deren Dasein wir nur durch die göttliche Offenbarung Kunde haben. Daraus ergibt sich ganz von selbst, dass das natürliche Denken auch nicht in der Lage ist, über die Realität... derselben... eine sichere und bestimmte Auskunft zu geben ». Vergl. auch Chr. Pesch., Praelectiones dogmaticae, IX4, no. 686.
(2)	Ζ. B. Fr. Diekamp, a. a. O., S. 389 f (c und d); J. Pohle, Lehrbuch der Dogviatik, Paderborn 19104, III, S. 722; Scheeben-Atzberger, Handbuch d. kath. Dogmatik, IV, S. 914.
(3)	M. Horten, Die Metaphysik Avicennas, S. 633.
(4)	Muhassal, ed. Kairo 1905, S. 170: «Der Konsensus der Muslime entscheidet sich für die Tatsache der Auferstehung in dem Sinne, dass die Atome wieder vereinigt werden, nachdem sie getrennt wurden, im Gegensatz zu den griechischen Philosophen. Für uns spricht Folgendes: In sich ist die Auferstehung möglich. Nun aber hat der Wahrhaftige (Mohammed) von ihr Kunde gebracht. Folglich ist es religiöse Pflicht, sie zu lehren » (Horten).
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	63
einen aussergöttlichen Zweck sind die Tätigkeiten Gottes nicht gerichtet, so lehren es die orthodoxen Theologen, während die liberalen behaupten: Gott hat die Pflicht, die Menschen auf-zuerwecken, um ihnen die Vergeltung zuteil werden zu lassen » (')· Tusi selbst scheint sich der letzteren Ansicht zuzuneigen, wenn er nicht, was wahrscheinlicher ist, nur die Notwendigkeit einer Vergeltung und eines Fortlebens im allgemeinen als durch derartige Erwägungen erwiesen ansieht (2). Ueber die letzte Ansicht des Averroes lässt sich nur schwer etwas Sicheres bestimmen. Aus Klugheitsrücksichten hält er ja an der persönlichen Unsterblichkeit fest, wenn auch — wie Tj. de Boer (3) mit Recht bemerkt —- « sein System das Fortbestehen alles Individuellen ausschliesst Sicher ist, dass er die natürliche Erweisbarkeit der persönlichen Unsterblichkeit nicht annimmt und somit auch den Vernunftbeweisen für
(1)	M. Horten, D. spek. u. pos. Theol. d. Islam, S. 102.
(2)	Ueber die Meinung Tusis vergl. auch R. Strothmann, Die Zwölfer-Schia, S. 60 f: « Kommt der Chodscha schon bei diesen Untersuchungen zu recht dogmenfesten Ergebnissen, indem er von der Postulatformel: Es ist evident! und von der Autorität des positiv interpretierten Qoran gern Gebrauch macht, so verrät seine Lehre von der körperlichen Auferstehung noch stärker den positiven Theologen. Sie ist ihm, dem Atomisten, die von Gott zu vollziehende Wiedervereinigung der Atome; bewiesen ist sie auch vor allem durch die dogmatisch-ethische Forderung, dass Unglaube und Glaube bestraft und belohnt werden müssen. Zeigt er sich somit als Mutazalit vom rechten Flügel, so kann nicht bestritten werden, dass er auch an solchen Stellen, wie so oft, reiches religions- wie philosophiegeschichtliches Wissen zeigt. Er weiss, dass in der Thora die Auferstehung nicht erwähnt werde, sondern erst bei den Propheten Hesekiel und Jesajas. Aus dem Evangelium zitiert er: Die Frommen werden sein, wie die Engel und werden das ewige Leben haben und die grosse Seligkeit. Er will aber bei den Propheten und im Evangelium nur eine geistige Wiederkehr gelehrt sehen. Erst der Qoran
■ habe neben vielen Sätzen von der Auferstehung, die noch geistig interpretiert werden könnten, deutlich und oft die körperliche Wiederkehr ausgesprochen ». — Eigentümlicher Weise hat Averroes in der « Widerlegung Gazalis » einen ganz ähnlichen religionsgeschichtlichen Exkurs: «Die ersten, die die Lehre von der leiblichen Auferstehung aufstellten, waren die Propheten Israels, die auf Moses folgten, wie es aus den Psalmen und aus vielen Teilen der hl. Schrift der Juden ersichtlich ist. Auch in den Evangelien und in der Ueberlieferung von Christus ist diese Lehre ausgesprochen » (M.Horten, Die Hauptprobleme des Averroes nach s. Schrift: Die Widerlegung des Gazali. Bonn 1913, S. 278).
(3) Die Widersprüche der Philosophie nach Al-Gazzali und ihr Ausgleich durch ibn Roschd. Strassburg 1894, S. 91.
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die Auferstehung das Fundament entzieht. Die Stichhaltigkeit der philosophischen Argumente für die Unsterblichkeit der Seele leugnete auch Gazali : « Was die Philosophen betreffs des Jenseits lehren, dass die Seele ein persönliches Fortleben nach dem Tode habe und entweder glücklich oder unglücklich sei, ist richtig. Jedoch können wir dieses nicht durch die natürliche Vernunft erkennen — nur darin widersprechen wir ihnen — sondern ausschliesslich durch die Offenbarung, da es sich um Mysterien handelt » (4). Das ist aber auch das Aus-serste, was Averroes selbst noch zugeben kann, oder besser: wenigstens nach aussen noch zugeben muss. Bei dieser Sachlage ist es nur konsequent, wenn sowohl Gazali wie auch Averroes keinen Vernunftbeweis für die Auferstehung versuchen. Gazali glaubte an die körperliche Auferstehung; Averroes will die, welche eine nur geistige Auferstehung annehmen, nicht als Ungläubige bezeichnet wissen. Er selbst wusste am besten: warum!
Bei den Syrern vertritt auf monophysitischer Seite Jakob von Bartella die philosophische Erweisbarkeit der Auferstehung der Leiber. Vier Beweise führt er im < Buche der Schätze » an; drei davon sind Vernunftbeweise. Die ersten beiden besitzen sogar eine gewisse Originalität. Eine Vorlage habe ich nicht entdecken können. Augenscheinlich schreibt er aber seinen Beweisen demonstrative Kraft zu; denn er bemerkt einleitend: « Dass es eine Auferstehung gibt, lässt sich durch Vieles sowohl aus der Natur (der Sache) (lue als auch aus der Schrift zeigen » (2).
(») M. Horten, Die Hauptprobleme des Averroes, S. 275.
(2) « Erstens ist Gott ein gerechter Richter, und er hat den Leib mit der unkörperlichen Seele vereint (Borg.S. 108 -f- ' und die Seele mit dem Leibe '), und nach seinen verborgenen Ratschlüssen wird die Seele mit dem Leibe vereint auf dieser Welt, und sie leidet mit ihm und wird bedrängt mit ihm, obschon sie ihrer Natur nach leidensunfähig und unsterblich ist. Und weil er gerecht ist und ihr auf dieser Welt nicht vor dem Leibe zu ihrem Rechte verhilft (?) und sie (dem Leibe) unterwirft, so wird er ihr zu ihrem Rechte verhelfen, sie stärken und ihr Ruhm verleihen im anderen Leben, in welchem er beide derselben Natur teilhaft macht.
Zweitens gibt es auf dieser Welt Tod und Vergänglichkeit und Untergang. Diese sind ihrer Art nach relativ; denn der Tod, der ein Ende besagt, wird erkannt aus dem Leben ohne Ende; und die Vergänglichkeit, die ein Vorübergehen besagt, aus der Unvergänglichkeit; und der Untergang aus der Auferstehung ohne Ende. Und weil nun auf dieser Welt Tod, Ver-
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Durch das Vorausschicken einer klaren Beweisführung — die allerdings den Kern der Frage nur teilweise trifft — unterscheidet sich Jakob von Bartella von seinem Zeitgenossen Salomon von Basra, mit dem er sonst manches Gemeinsame hat, und von dem späteren Abdischo von Söba. Im Uebrigen steht die ganze Behandlungsweise des eschatologischen Stoffes der der Nestorianer näher als der des Barhebräus (1). In der Abhandlang über die Art und Weise der Auferstehung stimmen, wie noch später zu erwähnen sein wird, Jakob von Bartella und Salomon von Basra auf weite Strecken wörtlich überein. Ich vermute, dass beide auf eine und dieselbe Vorlage zurückgehen, der vielleicht Salomon von Basra näher steht als Jakob von Bartella. Das Kapitel über das Kommen des Antichrists (2) scheint mir diese Annahme zu rechtfertigen.
Klare präzise Beweisführung scheint den Nestorianern des 13. Jahrhunderts nicht recht zu liegen. Hier wie auch in an-
gänglichkeit und Untergang herrschen, so muss es also eine andere Welt geben, in der Unvergängiichkeit und Auferstehung und Leben ohne Ende sind.
Drittens tun die Sünder Böses und die Gerechten Gutes; die Sünder aber sterben, ohne die gebührende Vergeltung ihrer Taten empfangen zu haben, und auch die Gerechten ohne den Lohn für ihre Werke. Also muss es eine andere Welt geben, in der die Bösen die Vergeltung ihrer Taten und die Guten den Lohn für ihre Mühen erhalten, denn der Vergelter der Werke ist gerecht ». (VtS 159 B1 205 r-Bl 205 v). Den 2. und 3. Beweis erwähnt auch O. Braun, Zeitschr. f. kath. Theol., 16 (1892) 280/1.
(') Jakou von Bartella wird von Barhebräus (Chron. eccl., III, 410/11) als Autodidakt bezeichnet, der nur die Anfangsgründe der Grammatik und Philosophie bei einem nestorianischen und einem muhammedanischen Lehrer gelernt hat. « Erat ille ingenio valde acer, multaque librorum lectione proprio marte profecit, etenim non nisi grammaticam et librum primum dialec-tices didicit a Bar-Zobi, monacho Nestoriano e coenobio Beth-Koke in re-gione Arbelensi; porro librorum arabicorum dialectices ac philosophiae ex-positionem accepit a Camal-ud-Din Bar Jona, philosopho Mossulano temporis sui praestantissimo ». In der Tat zeigt sich Jakob von Bartella von der Ra-zi'schen Schule nicht beeinflusst, desto mehr aber von den Nestorianern.
(2) Salomon von Basra, Book of the bee, ed. Budge, p. 147; Jak. v. Bartella, Buch der Schätze, VtS 159 B1 205 r. Wie weit sich übrigens diese Uebereinstimmung auch für andere Partien nachweisen lässt, vermag ich nicht zu sagen. Ich entdeckte die Abhängigkeit erst bei der Durcharbeitung des in der Bibl. Vaticana gesammelten Materials, das naturgemäss nur Ausschnitte aus dem bisher unveröffentlichten « Buch der Schätze » enthalten konnte.
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deren Punkten zeigt sich, dass sie die hochscholastische Periode — wenn man diese Bezeichnung auf die orientalische Theologie übertragen darf — nicht mitgemacht haben. Sie zehren noch von der untersten Schicht des Aristotelismus. (Möglicherweise ergeben aber spätere Untersuchungen ein besseres Bild). So sind denn ihre Ausführungen in der vorliegenden Frage mehr deskriptiver Art, eher phantasievolle Schilderungen als dogmatische Untersuchungen. Es ist das, was A. Baumstark bei Salomon von Basra als « eine auf bescheidene Ansprüche eingestellte enzyklopädische Schriftstelle-rei » 0 bezeichnet. Ein Urteil, das auch andere dogmatische Arbeiten der Nestorianer treffen würde. In der vorliegenden Frage versucht Salomon von Basra überhaupt keinen Beweis· Er setzt die allgemeine Lehre voraus und gibt eine breit angelegte Schilderung des Weltendes und der Auferstehung. Dass hier ein Problem liegt, scheint er nicht gefühlt zu haben. — Abdischo von Söba stellt doch wenigstens die Frage: « Wie können Leiber, die zerstört und mit Staub vermischt, die von wilden Tieren gefressen, von Feuer verzehrt oder im Wasser ertrunken sind, wiederauferstehen?» (2J. Seine Antwort ist ein Hinweis auf verborgene Kräfte und auf die Allmacht des Schöpfers.
Einige Jahrhunderte früher hatte schon Johannes von Dara in seiner Monographie « Ueber die Auferstehung der menschlichen Leiber » eine Menge von Material für den Vernunftbeweis für die Auferstehung zusammengetragen und in epischer Breite vorgelegt (3). Das ganze erste Buch handelt vom positiven Nachweis der Auferstehung meist aus Gründen der natürlichen Vernunft und von der Widerlegung der gegnerischen
(1)	Gesch. d. syr. Lit., S. 309.
(2)	G. P. Badger, The Nestor, and tlieir rituals, II, 420 f.
(3)	De resurrectione, lb. I. c. 4 (VtS 100 B1 6 r ff): «Viertes Kapitel, welches zeigt die Wahrheit unseres Dogmas, nämlich, dass die Toten auferstehen, und dass ebendieselben Leiber, welche durch den Tod zerstört und von dieser Verbindung gelöst sind durch die Trennung der Seele, wiederbelebt werden und ihre Seelen wieder zu ihnen zurückkehren, um die zukünftige Vergeltung zu empfangen». — Und mit etwas mehr apologetischer Spitze: Lb. I. c. 5 (VtS 100 B1 8rff): «Fünftes Kapitel, welches zeigt, dass ebenderselbe Leib, welcher gestorben ist, wiederbelebt wird, und dass (der Leib), welcher zerstört wurde, wiedererneuert wird, und kein anderer nach der Ansicht der Leugner».
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Einwürfe. Das dritte Buch holt dann im 6.-8. Kapitel einen ausführlichen Schriftbeweis nach.
Eine ausführliche Darstellung der Lehre des Johannes von Dara würde den Rahmen dieser Arbeit weit überschreiten; es interessiert nur das, was etwa zur Klärung des Verhältnisses des Barhebräus zu ihm beitragen könnte ('). Was die Vernunftbeweise betrifft, so finden sich zwar dieselben Gedanken, die Barhebräus entwickelt, auch bei Johannes von Dara, jedoch scheint die ganze Auffassung und Ausführung so durchgreifend verschieden, dass trotz der in anderen Teilen stark hervortretenden Abhängigkeit des Barhebräus in dieser Partie (den Vernunftbeweisen) von einer Abhängigkeit wohl kaum gesprochen werden kann.
In der abendländischen Scholastik des ausgehenden 13. Jahrhunderts sprachen sich schon die grössten Vertreter gegen die rein vernunftgemässe Erweisbarkeit der leiblichen Auferstehung aus. Albertus Magnus führt zwar neben Schriftbeweisen auch die Vernunftbeweise des hl. Johannes v. Damaskus ins Feld, denen er aus dem Eigenen noch sieben weitere hinzufügt (2), doch will er sie nur als Confirmationes gewertet wissen. Die Auferstehung ist ein articulus fidei, der geglaubt werden muss, obschon sich ein schlüssiger Vernunftbeweis nicht führen lässt (3). Das Eigengut des Albertus hebt sich klar von den gewohnten traditionellen Gedankengängen des Auferstehungsbeweises ab. Wο er aber den Damaszener reden lässt, treten sofort auch Anklänge an die Vernunftbeweise des Barhebräus zu Tage: Die gerechte Vergeltung fordert auch die Auferstehung der Leiber.
Die Ausführungen des hl. Thomas (4) über die Auferste-
(*) Eine Reihe von Beweisskizzen aus Joh. v. Dara bringt O. Braun, a. a. O., S. 280 f.
C) In IV Sent., dist. 43. a. 1.
(3)	« Quod certius secundum catholicam fidem nobis est, resurrectionem carnis eiusdem numero, in qua nunc vivimus, esse futuram... quam quod sol orietur cras; quod enim sol orietur, quandoque fallet sei. in die ultima... istud autem a Divina veritate est aeeeptum, quae non fallit nec fefellit, nec fallere nec falli potest. Argumenta ergo primo indueta concedimus; licet enim ratio non sufficiat ad aeeipiendum hoc sine revelatione, tarnen aeeeptum nititur con-firmare et refutat contrarium. Sic est et in omnibus symboli articulis » (ebd.).
(4)	In IVSent., dist. 43. q. 1. a. 1; Compend. theol., c. 151-153; C. Gent·., IV, c. 79.
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hung erwecken manchmal, wenn man sie rein in sich betrachtet nimmt, den Anschein, als sei mehr beabsichtigt als lediglich eine confirmatio oder ein Konvenienzbeweis. Wenn nämlich die unsterbliche Seele die spezifische Form des Körpers ist, und wenn sie ihrer ganzen Natur nach auf die Ver einigung mit dem Körper hingeordnet ist ('), so dass ohne diese Vereinigung eine wahre beatitudo nicht sein kann (2), so ist schwer einzusehen, wie aus diesen Praemissen, die alle als sicher hingestellt werden, nicht die Notwendigkeit der Auferstehung wenigstens für die Gerechten mit Notwendigkeit folgt. Zudem wird in der Summa c. Gent, der Vernunftbeweis eingeleitet: * Ad ostendendum etiam resurrectionem carnis futuram, evidens ratio suffragatur » (3). Aber all dieses darf nicht gepresst werden, denn Thomas will in dem ganzen Äderten Buche der Summa c. Gent, von den Wahrheiten handeln, « quae nobis revelata sunt divinitus ut credenda excedentia intellectum humanuni »; Wahrheiten, Avelche « probanda sunt... auctoritate S. Scripturae, non autem ratione naturali; secl tarnen ostendendum est, quod rationi naturali non sunt oppo-sita > (4).
Zu diesen Wahrheiten rechnet er auch die Auferstehung der Leiber (5).
Noch schärfer lehnt Skotus die natürliche Erweisbarkeit der Auferstehung ab (6); dagegen scheint Wilhelm' von Au-
(4) « Est igitur contra naturam animae absque corpore esse; nil autem, quod est contra naturam potest esse perpetuum » C. Gent., IV, c. 79.
(ä) «Non igitur homo potest ultimam felicitatem consequi, nisi anima iterato corpori coniungatur » (ebd.).
(3)	C. Gent., IV, c. 79.
(4)	C. Gent., IV, c 1.
(5)	« Tertio vero, ea quae supra rationem in ultimo hominum fine ex-spectantur, sicut resurrectio et glorificatio corporum, perpetua beatitudo ani-marum et quae his connectuntur» (ibid.). — J. Pohlk, Lelirb. d. Dogmatik, III, 721, bemerkt zu dem oben angeführten Text: « Freilich darf man dieses Argument nicht überspannen und die behauptete Unnatur bis zur Unmöglichkeit einer ewigen Trennung von Leib und Seele übertreiben, weil man an-sonst auch für den blossen Naturzustand eine natürliche Auferstehung des Fleisches postulieren müsste und das Auferstehungsdogma haarscharf aus der blossen Philosophie beweisen könnte ».
(6)	« Breviter ergo: nec a priori nec per rationem principii intrinseci in homine, nec a posteriori, puta per rationem alicuius operationis vel perfec-tionis congruentis homini, potest probari necessario resurrectio innitendo lu-
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vergne doch wirklich noch von der Stringenz seiner Beweise überzeugt zu sein ('), wenngleich ich auch dieses nicht als sicher hinstellen möchte.
Von den beiden Vertretern der antisarazenischen Contro-versliteratur, die mir zugänglich waren, begnügt sich Raymund Martin damit, die Schwierigkeiten und Lösungen, die Thomas c. Gent., IV, c. 80 und 81 bringt, abzuschreiben, nicht ohne sie Arabern durch ein geschickt eingeflochtenes Gazali-Zitat annehmbarer zu machen (2). Raymundus Lullus dagegen will, wie er in der Introductio zu seinem Werke: < Articuli fidei sacrosanctae » sagt, die Glaubenswahrheiten gegen die Sarazenen « per necessarias rationes » beweisen (3). Necessariae rationes aber sind bei ihm natürlich evidente Beweise, und die cognitio per necessarias rationes wird der fides gegenübergestellt (4).
Sicher hat also Raj^mund Lullus eine ganze Reihe von Stellen, die clie Auffassung nahelegen, als ob er wirklich einen
mini naturali; ergo hoc tamquam omnino certum non tenetur nisi per fidem s (In IV Seilt., dist. 43. q. 2 « Breviter ergo»); vergl. R. Seeberg, Die Theologie des Joh. Dans Scotus, S. 447.
(*) De universo, Iae II, c. 20 ff.
Γ2) Pugio fidei, I, c. 26.
(3)	« Manifeste sequitur ergo, quod sancta fides catholica possit iuxta eorum testimonium per rationes necessarias approbari et hoc per modum in-telligendi non tantummodo per modum credendi. Si quis autem dixerit huius-modi consequentiam, quam facimus, non attingere veritatem, cogitur dicere, quod praedicta magistrorum ratio sit inanis... Rogat etiarn Raymundus reli-giosos et saeculares sapientes, ut videant, si rationes, quas ipse facit contra Sarracenos approbando fidem catholicam habeant veritatem, quia si forte ali-quis solveret rationes quae per Sarracenos contra fidem catholicam oppo-nuntur, cum tarnen ipsae rationes, quae fiunt pro eadem solvere non vale-rent, fortificari Sarraceni valde litterati et sapientes se facerent Christano? ». Art. fidei sacrosanctae (ed. Zetzner, 1609, p. 918). Ferner: « Deus in vir-tute tua sperantes et de tua gratia confidentes intendimus probare articulos fidei per necessarias rationes » (p. 920) und in der « Declaratio » weist er die Behauptung zurück: « Tu falsam habes opinionem, quia futuram credis resurrectionem, quae inveniri non potest per necessarias rationes, nec philo-sophi eam concedere debent, postquam ipsam non inveniunt per necessarias rationes... » O. Reicher, Raymundus Lullus, S. 122.
(4)	« Fides est ipsa virtus, quae intellectum cogit, ad'credendum vera de Deo, quae homo non intelligit per necessarias rationes... » iDeclaralio bei O. Reicher, a. a. O., S. 119) Vergl. auch O. Reicher, a. a. O., S. 62ff über « Vernunfterkenntnis und Glaube » bei Raymundus Lullus.
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durchschlagenden Vernunftbeweis für die Auferstehung für möglich hielte. Doch muss das Urteil, ob Raymund den Vertretern des Rationalismus beizuzählen sei, einstweilen noch in der Schwebe bleiben. Sehen wir also von Raymund Lullus ab, so kann man sagen, dass die Auffassung der zeitgenössischen abendländischen Scholastik über die Tragweite der Auferstehungsbeweise von der des Barhebräus abweicht. Aber trotz der verschiedenen Auffassung über die Tragweite der Beweise, lassen sich bei abendländischen Theologen eine Reihe von Parallelen zu den von Barhebräus in seinen « Beweisen » entwickelten Gedanken aufweisen. Einige wenige Belege seien kurz angeführt.
Wilhelm von Auvergne gibt als dritten Beweis: <. .homo enim est qui proprie meretur apud Deum, vel anima humana. Ouare sicut totus homo h. e. tarn interius quam exterius vi-clelicet tarn secundum vires interiores quam exteriores placitis creatoris obsequiis ei servit et totus a Deo h. e. secundum utrasque vires remunerandus est, quare totus ab eodem glo-rificandus, si glorificatio, remuneratio et merces est huiusmodi. obsequiorum; neque enim congruit divinae bonitati aut iusti-tiae aliquod ex meritis sive ex obsequiis sibi placitis quid ir-remuneratum relinquere aut minus quam se extendant merita mercedem contrahere, quia igitur in totum hominem tarn interius quam exterius se extendunt merita... necesse est, ut in toto se gloria remunerationis extendat » (1). Der Gedanke entspricht dem 1. Beweis des Barhebräus.
Früher schon sagte Anselm: « Nihil iustius aut conve-nientius intelligitur, quam ut sicut homo, si perseverasset in iustitia, totus i. e. anima et corpore aeterne beatus esset, ita si perseverat in iniustitia totus similiter aeterne miser sit» (2).
Albertus Magnus (3) führt die Beweise des Johannes Da-mascenus (De fide orth-, IV, c. 27) an, über die noch zu sprechen sein wird.
Während der hl. Thomas im Sentenzenkommentar (In IV Sent., dist. 43. q. 1. a. 1) keinen grossen Wert auf den philosophischen Nachweis der Auferstehung zu legen scheint und im Compendium theol. (Comp, theol., c. 151/2) die Auf-
(') De univ., Iae II, c. 21.
(2)	« Cur Dens homo» lb. II, c. 3 (ed. Paris, 1721, p. 87).
(3)	In IV Sent., dist. 43. a. 1.
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erstehung als durch die perfectio status beatitudinis und die Natur der substantiellen Vereinigung gefordert hinstellt, bringt er in der Summa contra Gentiles neben diesen Erwägungen an dritter Stelle einen Beweis, der sich nicht nur inhaltlich, sondern auch der Form nach dem 2. und 3. Beweise des Barhebräus stark nähert. « .. Ex Divina Providentia peccantibus poena debetur et bene agentibus praemium. In hac autem vita homines ex anima et corpore compositi peccant vel recte agunt. Debetur ergo hominibus et secundum animam et se-cundum corpus praemium vel poena. Manifestum est autem, quod in hac vita praemium ultimae felicitatis consequi non possunt... necessarium igitur est, ponere iteratam animae ad corpus coniunctionem, ut homo in corpore et anima praemiari et puniri possit » (l).
An letzter Stelle seien noch zwei Beweise des Raymundus Lullus angeführt: « Omnis operatio meritoria vel demeritoria procedens ab homine principalius et verius attribuitur compo-sito et supposito (2) quam partibus eius; ut operari bonum vel malum verius attribuitur homini quam animae vel corpori, cum actus sint principaliter suppositorum. Cum ergo homo sit ille, qui operatur bonum vel malum et anima non sit homo nec corpus etiam sit homo, oportet esse hominum resurrectionem, ut qui totus sei. cum corpore et anima bene egit, totus sei. cum anima et corpore remuneretur, et qui totus male egit, pro malo totus sei. cum anima et corpore puniatur... Impos-sibile est, Deum, cum sit iustus, aliquid dimittere impunitum vel irremuneratum; sed ex experientia certa videmus: quod multi homines boni in hoc mundo sustinent multas iniurias, adversitates, tribulationes et labores corporales et faciunt multa bona et meritoria opera corporalia et quasi quamdiu sunt in hoc mundo, sunt in afflictione corporis continua. Multi homines mali sunt, qui habent malas et inordinatas delecta-tiones corporales et quasi continuas et committunt multa enor-mia, de quibus non portant poenam in hoc mundo. Ergo oportet resurrectionem esse hominum, ut Deus retribuat bonis (3) in
(!) C. Gent., IV, c. 79.
(2)	AVohl so zu lesen; der Text hat « compositio et suppositio » ; das gibt keinen Sinn. Auch die Interpunktion der Ausgabe bedarf oft der Verbesserung.
(3)	Der Text hat « nobis
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corporibus eorum pro bono, quod fecerunt in illis corporibus, et malis det poenam pro malis, quae fecerunt in illis corporibus, alias Deus non iuste procederet » (*).
Es liegt nahe, diese und andere Uebereinstimmungen und Parallelen in der Beweisführung, die sich ohne Zweifel auch noch bei anderen scholastischen Autoren dieser Zeit nachweisen Hessen, auf Weitergabe patristischen Gutes zurückzuführen, wenn auch die Möglichkeit nicht ausgeschlossen scheint, dass sich eine doch ziemlich naheliegende Beweisführung unabhängig an räumlich so verschiedenen Stellen ausgebildet haben könnte. Vor allem dürfte Johannes Damascenus, der 1151 durch die Uebersetzung des Johannes Burgundio von Pisa (2) in das Blickfeld des Okzidentes getreten war, diese Vermittlerrolle zuzuschreiben sein. Wie auch der Einfluss des Damaszeners auf Petrus Lombardus gewesen sein mag (3), Albertus Magnus zitiert ihn ausdrücklich und führt seinen Beweisgang, namentlich in der in Frage stehenden Partie, genau an (').
Der Vernunftbeweis des Damaszeners lautet: « Wenn es keine Auferstehung gibt, dann gibt es weder Gott noch Vorsehung, und alles wäre ein Spiel des Zufalls. Denn siehe, viele Gerechte sehen wir darbend, verkannt und in diesem Leben von allen Mitteln entblösst, die Sünder aber und Uebeltäter in Reichtum und allem Genuss. Welcher vernünftige Mensch
(!) De artic.. fid. sacros. Art. 14 (ed. Zetzner, 1609, S. 962 und 963).
(2)	« Die grössten Verdienste um die Herstellung des Kontaktes zwischen dem lateinischen Mittelalter und der griechischen Patristik hat sich aber der Pisaner Uebersetzer erworben durch die um 1151 entstandene Ue-bertragung des De fide ortliodoxa betitelten dritten Teiles der Πηγή γνίόσεως des Johannes Damascenus. Die umfassendste systematische Leistung der griechischen Patristik, welche die Gedankenwelt der gesamten griechischen Väter in einheitlicher Zusammenstellung bot, trat damit in den Gesichtskreis der Scholastik. Die Lücke, welche bisher zwischen dem lateinischen Mittelalter und der Lehrentwicklung der griechischen Kirche klaffte..., wurde jetzt bis zu einem gewissen Grade geschlossen. Nicht nur die Schätze der lateinischen Väter, sondern auch der Gedankenreichtum der griechischen Patristik stand nunmehr der Intelligenz des Abendlandes zur Verfügung. Das bedeutete eine gewaltige Stofibereicherung von patristischer Seite genau zu derselben Zeit, als auch die philosophischen Quellen reichlicher zu fliessen begannen ». Ueberweg-Geyer, S. 151.
(3)	Vergl. Ueberweg-Baumgartner, S. 299 f; Ueberweg-Geyer, S. 274/5.
(4)	In IV Seni., dist. 43. a. 1.
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könnte das gerecht oder als Werk einer weisen Vorsehung empfinden. Also gibt es eine Auferstehung, denn Gott ist gerecht und 1 denen, die seiner harren, ein Vergelter wenn nun die Seele allein in der Kampfbahn der Tugend gekämpft, so wird sie auch allein gekrönt werden, und wenn sie allein sich in Lüsten gewälzt, so wird sie gerechterweise allein gestraft; da die Seele aber weder die Tugend, noch das Böse tat ohne den Körper, so müssen gerechterweise auch beide zusammen die Vergeltung empfangen » (')
Bei der massgebenden Stellung, die Johannes Damascenus in der Griechischen Theologie einnimmt, versteht es sich leicht, dass sich seine Gedanken auch in den De principiis fidei ca-tholicae wiederfinden. Manuel Caleca ist ganz augenscheinlich von Johannes Damascenus abhängig. Er bringt dessen Beweise in anderer Folge und spinnt sie weiter aus (2), doch nicht ohne gelegentlich auch neue Gedanken hinzuzufügen: « Da Gott gerecht ist, muss er notwendig den Bösen Böses, den Guten Gutes vergelten. Wenn aber dies, dann gibt es Belohnung und Strafe, wenn aber dieses, dann auch Gericht, wenn aber Gericht, dann auch Vergeltung. Also wenn Gott gerecht ist, dann gibt es eine Auferstehung » (3). Hiermit soll zunächst nur eine Auferstehung im Sinne irgendeines Fortbestehens nach dem Tode bewiesen werden. Die Auferstehung oder Wiederbelebung der Leiber wird dann aus der Tatsache geschlossen, dass Seele und Leib ein principium agendi bilden: « Auferstehung der Leiber; denn die Seele ist unsterblich, und der Leib als Instrument (der Seele) hat mit der Seele teil, wohin immer sie von ihrer Neigung getrieben wird, sei es schädlich oder nicht. Deshalb ist es notwendig, dass mit der Seele auch der Leib den gleichen Anteil empfängt, sei es der Glorie, sei es der Schmach » (4). Ob nun Johannes
(') De fide orthod., IV, c. 27 (Mg. Gr. 94, 1219 s.).
(2)	Die Anlehnung an approbierte Vorgänger entspricht der ganzen Tendenz des Werkes Manuels, die er in der Schlussperoratio kundgibt: « ...mihi enim Semper ea inita ratio est, ut superiores et in eis optimos sequar; prae-sertim vero in Divinis eam mihi indixi servandain consuetudinem, ut nihil sentiam, nihil dicam, quam quod Scripturae visum sit divinoque spiritu edoctis Ecclesiae magistris... nihil enim prorsus a me ipso intuli, sed id solum, quod ea quae diversis locis a sanctis dicta sunt, ipse hic collegi ». (Mg. Gr. 152, 659).
(3)	Ebd. 627.
C) Ebd.
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Damascenus seinen Beweisen demonstrative Kraft zuschreiben wollte, lässt sich wohl kaum feststellen. Manuel Caleca scheint ihnen — wie die grossen abendländischen Scholastiker — die absolute Beweiskraft abzusprechen, denn die Diskussion der Vernunftbeweise und der Beweise für die Möglichkeit der Auferstehung (Allmacht Gottes) abschliessend sagt er: « Zunächst halten wir aus diesen und mehreren anderen Gründen das, \vas die Auferstehung betrifft, nicht für unmöglich; durch die Glaubenswahrheiten werden wir dann gedrängt, ihnen mit Gewissheit zu glauben » (').
Einen metaphysisch-spekulativen Beweis für die Möglichkeit des Wiedererstehens etwa nach Art des Barhebräus oder Skotus versucht Manuel nicht. Sie ist ihm gegeben mit den Wahrheiten von Gottes Allmacht und Allwissenheit. Es finden sich bei dieser Frage einige Gedanken, wie sie Barhebräus in der kurzen Zusammenfassung zu Anfang seines ersten Beweises für die Tatsache der Auferstehung nachträgt (2), und wie sie vor allem bei Johannes von Dara sich finden.
Beachtenswert ist, dass Manuel bei der Behandlung der possibilitas extrinseca auch deren Komponenten scharf absetzt: ex parte Dei und ex parte materiae praeiacentis, eine Teilung, die bei Barhebräus etwas verschwommen, bei Razi und Skotus aber sehr klar hervortritt. Derartige, über den Damaszener hinausführende Gedanken bei Manuel zu finden, ist nicht schwer zu erklären. Manuel war Angehöriger des Predigerordens, und so sind ihm die Erörterungen der Hochscholastik nicht unbekannt gewesen. Es zeigt sich an man-
(1)	Ebd. 632.
(2)	« Wenn aber jemand hieran nicht glaubt, weil die Körper verwesen und manigfaltigen Veränderungen unterliegen, so ist doch bei der Allmacht Gottes nichts unmöglich. Er kennt ja alles, bevor es ist und hält das All gleichsam in seiner Hand. Wenn aber dies, dann entgeht auch der menschliche Leib, auch wenn er unzähligen Veränderungen unterliegt, nicht ihm, der überall gegenwärtig ist... Dem Willen Gottes folgt die Tat wegen seiner Allmacht, denn, wenn er alles aus dem Nichtsein zum Sein brachte, wie könnte dies ihm unmöglich sein? Zumal die Materie ja noch vorhanden ist, wennschon sie auch durch viele und manigfache Veränderungen in ihre kleinsten Teile zerstäubt ist. Denn die Materie geht nicht ganz verloren, sie bleibt irgendwie, wenn sie auch für uns unsichtbar wird. Wenn aber dieselbe Materie vielen gehörte, so wird das, was dem einzelnen zugehört, wiederaufgenommen; was aber fehlt, das wird die göttliche Allmacht ersetzen». (Mg. Gr. 152, 628).
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chen Stellen eine deutliche Abhängigkeit von Thomas von Aquin.
Auffallend kurz und unklar behandelt gleichfalls auf griechischer Seite Nicetas Choniates die Auferstehung in seinem « Thesaurus orthodoxae fidei». Im 78. Kapitel des 2. Buches: De judicio extremo, quo animae aut paradiso compotes fiunt aut in inferos detruduntur » (4), schweigt er sich über die Wiedervereinigung der Seele mit dem Leibe völlig aus. Ja mehr noch, für die Bösen scheint er — nach Art gewisser islamischer Philosophen — eine Bindung der Seele an Himmelskörper anzunehmen: « Ouaecumque vero omni praedictorum cura seposita corporis genio indulserunt, his rotundum coeli corpus praeten ditur et circa aethereas regiones alligantur » (2). Eine Ansicht, die auch der hl. Thomas in allgemeinerer Form kennt und verwirft (3). Deutlicher redet Nicetas im 41. Kapitel des 3. Buches: « et sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in Christo omnes vivificabuntur, communis enim resurrectio est, post re-surrectionem iudicium erit » ('*).
b) Der Schriftbeweis für die Auferstehung.
Im Vergleich zu den sorgfältig ausgeführten Vernunftbeweisen tritt der Schriftbeweis bei Barhebräus etwas in den Hintergrund. Barhebräus beschränkte sich darauf, eine Reihe von Schrifttexten in fast chronologischer Ordnung aneinanderzureihen. In der « Leuchte des Heiligtums » (5) werden die einzelnen Texte numeriert («1. Zeugnis»; « 2. Zeugnis» usw.) und gelegentlich kurz eingeleitet (ζ. B. « Es sprach Gott durch Moses », es folgt dann Dt. 32, 39; oder « Es sprach Gott zu Daniel », es folgt Dan. 12, 13). Im allgemeinen wird aber nur kurz der Autor bzw. das Buch genannt; der Text folgt dann ohne Zutat und Auswertung (ζ. B. « David », es folgt Ps. 88 (87), 11; « Isaias >, es folgt Is. 26, 19). Letztere Art wird im « Buch der Blitze » durchweg befolgt. Es möge nun eine Zusammenstellung der Texte folgen.
f1) Mg. Gr. 139, 1197/8.
(2)	Ebd.
(3)	t Quod animae resument corpora non quidem terrena sed coelestia » C. Gent., IV, c. 84.
(4)	Mg. Gr. 139, 1240 ss.
(5)	Sachau 81 B1 184 v-Bl 185 r.
76 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
Da eine syrische Schriftkonkordanz leider nicht existiert und bei Barhebräus nähere Angaben fehlen, so war zur Verifizierung eine Rückübersetzung ins Griechische bzw. Lateinische notwendig; auf diese Weise liessen sich jedoch nahezu sämtliche Texte bestimmen. Die Liste gibt die Texte in der Reihenfolge der < Leuchte des Heiligtums » wieder. Die durch * gekennzeichneten Stellen finden sich auch im « Buch der Blitze ü ; ihnen wird Barhebräus wohl eine besondere Beweiskraft zuerkannt haben.
Dt. 32, 39; * Ps. 88 (87), 11; * Is. 26, 19; * Dan. 12, 13; Io. 5, 21; * Io. 5, 28; Act. 23, 6; 2. Co. 4, 10-12.
Das « Buch der Blitze » hat also, wie die Liste zeigt, nur eine Auswahl der Texte, dafür bringt es aber den Text
1,	Co. 15, 35 f, den die « Leuchte des Heiligtums » nicht hat ('). Act. 23, 6 steht im « Buch der Blitze » in einem anderen Zusammenhang (2). Der Schriftbeweis des Barhebräus für die Auferstehung repräsentiert sich somit als eine reine Textkompilation. Sicher hat Barhebräus diese Texte nicht selbst aus der hl. Schrift zusammengesucht, denn dieselben Texte finden sich schon bei Johannes von Dara, allerdings nicht in einem Zusammenhang, sondern in zwei Gruppen. Eine Serie bringt Johannes von Dara: De resurr, corp., III, c. 6 (3): « Sammlung von Zeugnissen aus den Propheten, Aposteln und dem Evangelium, dass der Leib aufersteht; und dass ebenderselbe, der gestorben ist, aufersteht. Es lehrt aber auch einiges über die Art der Auferstehung Johannes gibt hier gleichfalls an erster Stelle den Text Dt. 32, 39; zunächst die erste Hälfte: « ich töte und belebe dann, nachdem er das beweisende Moment hervorgehoben, die andere Hälfte: « ich schlage und ich heile In diesem Kapitel führt er der Reihe nach an. (Die auch bei Barhebr. verwendeten Texte sind gekennzeichnet) :
* Dt. 32, 39; 1. Sam. 2, 6; * Is. 26, 19; Josue? (4); Jon.
2,	7; Ps. 30,4 (nebst anderen Ps.-Texten); * Ps. 88, 11; Dan. 12, 2. 3; * Dan. 12, 13; Ez. 37 (in paraphrasierender Erklärung); Jer. 18 (ebenso); 1. Rg. 17, 17; 2. Rg. 4,33; 2. Rg. 13, 20.
(!) VtS 169 B1 212 r.
(2) VtS 169 B1 215 r.
(:f) VtS 100 B1 38 r-Bl 39 v.
(4) Es gelang nicht, diesen Text zu bestimmen.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	77
Die Texte werden bei Johannes meistens eingeleitet und erläutert. Die Danieltexte werden besonders ausgewertet, und zu ihrer Erklärung noch folgende Texte herangezogen: Io. 5, 29; Mt. 10, 28; 1. Co. 15, 41; Mt. 13, 43; später findet sich noch der Text Mc. 13, 27. Also ein ungemein reichhaltiges Schriftmaterial, von dem Barhebräus nur einen Teil bringt. Es verdient Beachtung, dass die Reihenfolge der Texte bei beiden Autoren dieselbe ist; nur ist die Folge: Is. 26, 19; Ps. 88, 11; bei Barhebräus umgestellt.
Eine zweite Textserie findet sich bei Johannes von Dara, de resurr. IV, c. 5 (*): « Welches zeigt, was die Auferweckung und Auferstehung ist, und dass sie am jüngsten Tage geschieht, nach den Worten der Apostel und Propheten und Christi, des Herrn des All ». Diese Serie umfasst wieder ein reiches Material; es sind die Texte (Die bei Barhebr. vorkommenden sind bezeichnet):
Arnos 9, 11; *Jo. 5, 21; Jo. 11, 25 f; Jo. 6, 53; *Jo. 5, 21; * Jo. 5, 28; Mt. 8, 38 verbunden mit Mt. 24, 31 (?); Jo. 6, 54; Jo. 5, 28 {sie!)·, Mt. 22, 31. 32; * Act. 23, 6; Rom. 8, 11; 2. Tim. 2. 11; Rom. 5,17: 1. Co. 15, 20; 1. Thes. 5, 10; 1. Thes. 4, 13; 1. Co. 15, 6.
Dann folgen noch Beispiele von Totenerweckungen: Ta-bitha durch Petrus, die drei Totenerweckungen Christi und die Auferweckung der Leiber der Gerechten zur Zeit des Todes Christi. Barhebräus hätte — wenn meine Annahme richtig ist — dieser umfangreichen Sammlung drei Texte entnommen, die bei ihm auch in dieser Reihenfolge und zwar nach den der ersten Gruppe des Johannes von Dara entlehnten Texten wiederkehren. Es kommt dann bei Barhebräus noch der Text 2. Co. 4, 10-12 hinzu; ich habe ihn bei Johannes von Dara nicht finden können, es ist aber möglich, dass er mir entgangen ist. Der Text 1. Co. 15, 35. 36, der dem « Buch der Blitze » eigen ist, könnte wieder aus Johannes von Dara stammen (2). Möglicherweise sind die Kapitel 7 und 8 des III. Buches (3) überhaupt die Fundgrube für die verschiedenen (ich zähle 6) Texte aus 1. Co. 15, die Barhebräus gelegentlich bringt, denn in diesen beiden Kapiteln wird 1. Co. 15
(!) VtS 100 B1 54r-Bl 54 v.
(2)	VtS 100 B1 43 r.
(3)	Ebd. B1 39 v-Bl 46 v.
78 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
nahezu \rollständig Vers für Vers (nach Peschitho) mit para-phrasierender Erklärung vorgelegt. Ausser dem Umstände, dass Barhebräus in seinem Schriftbeweis keinen Text hat, der sich nicht auch bei Johannes von Dara fände, und dass er dieselbe Reihenfolge innehält (beides mit je einer Ausnahme!), kann für einen Zusammenhang noch geltend gemacht werden, dass die Texte Dt. 32, 39 und Act. 23, 6 — und zwar letzterer als Paulustext eingeführt — nicht grade de stilo eines skripturistischen Auferstehungsbeweises sind. Die anderen Texte ist man auch sonst zu finden gewohnt, vor allem natürlich die klassischen Texte aus Jo. 5 und 1. Co. 15. Da sowohl Johannes von Dara als auch Barhebräus in diesen Zitationen der Peschitho folgen, lässt sich im allgemeinen aus der Textform kein schlüssiger Beweis für die Abhängigkeit führen; andererseits sprechen auch leichte Verschiedenheiten des Textes, die sich innerhalb der Grenzen der verschiedenen Peschithovarianten bewegen, nicht gegen einen Zusammenhang. Nur der Text Act. 23, 6 kommt bei Johannes von Dara in einer merkwürdigen, sowohl von der Peschitho als auch von der Heraclensis abweichenden Form vor, und genau dieselbe Form hat auch Barhebräus an dieser Stelle ('). Diese Uebereinstimmung an dieser Stelle spricht umso mehr für einen Zusammenhang, als Barhebräus im «Buch der Blitze», wo er, wie schon gesagt, diesen Text in anderem Zusammenhang bringt, der Peschitho folgt. Es ist also wichtig zu notieren, dass von je einer Ausnahme abgesehen, das gesamte Material an Schrifttexten aus Johannes von Dara sich belegen lässt, dass die Texte in derselben Reihenfolge gebracht werden, und dass Barhebräus eine auffallende Textvariante des Johannes von Dara gleichfalls hat.
Mit seinem doch immerhin recht beachtenswerten Schriftbeweis lässt Barhebräus seine syrischen Zeitgenossen, Jakobiten wie Nestorianer, weit hinter sich zurück. Jakob von Bartella mit seinen vier Johannes-Stellen (Jo. 5, 21; Jo. 11, 25 [frei]; 5, 28; 6, 54) (2) kommt ihm noch am nächsten. Die beiden Nestorianer bringen überhaupt keine Texte, doch findet sich bei
(1)	VtS 100 B1 54 ν : Jaj*>cu W r?£i>Jo	Jfcoa^ ^
Dagegen Peschitho: Jj/	jts-o.fi»
(2)	VtS 159 B1 205 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	79
Salomon von Basra der Text 1. Co. 15, 52 im Verlaufe der Schilderung (*).
Auf griechischer Seite legt Manuel Caleca : De principiis fidei catholicae, den Spuren des grossen Damaszeners folgend und in der Auswertung der Texte sich mitunter wörtlich an ihn anlehnend, grossen Wert auf einen ausführlichen Schriftbeweis. Der Vollständigkeit halber, um einen Vergleich zu ermöglichen, seien auch hier \ron beiden die Ankommenden Schrifttexte angeführt.
Johannes Damascenus, De fide orthod. IV, c. 27 (2): Gen. 9, 5. 6; Ex. 3, 6 mit Mt. 22, 32; Ps. 103, 29. 30; Is. 26, 19; Ez. 37, 7. 8; Dan. 12, 1-3; Jo- 5, 28. 29; 1. Co. 15, 16. 17; 1. Co. 15, 20; (Col. 1, 18); 1. Thes. 4, 13; ferner die Stellen Jo. 2, 19; Lc. 24, 39; Jo. 20, 27; 1. Co. 15, 53; 1. Co. 15, 42-44; Mc. 12, 25; Phil. 3, 20. 21, letztere Stellen sollen die Vereinigung des leidensunfähig gewordenen Leibes mit der Seele zeigen.
Manuel Caleca, De principiis fidei cathol., c. 8 (3): Rom. 5, 12ff; 1. Co. 15, 16. 17; 1. Thes. 4, 13; 1. Co. 15, 12. 13. 14; 2. Tim. 2, 23 mit v. 16. 17; 1. Co. 15, 44; 1. Co. 15, 53; Jo. 5, 25; Jo. 5, 28; Job 19, 25 f; Ps. 103, 29. 30; Is. 26, 19; Ez. 37, 7; Dan. 7, 13.
In der Methode des Schriftbeweises ist eine gewisse Ue-bereinstimmung zwischen den Griechen (namentlich Johannes Damascenus) und dem Syrer Johannes von Dara unverkennbar. Wenn wir auch für direkten Zusammenhang noch keine Beweise haben, so zeigt es sich doch selbst bei nur flüchtiger Beschäftigung mit ihnen, dass beide in derselben Geisteswelt leben, noch unmittelbar von patristischem Gute zehren und ganz patristischer Methode folgen. Anders Barhebräus, der sich mit einfachem Registrieren begnügt, aber doch den Schriftbeweis noch nicht zur Bedeutungslosigkeit hat herabdrücken lassen.
In der abendländischen Scholastik legte man entsprechend der vorherrschenden Erkenntnis, dass es sich bei der Auferstehung der Leiber um eine reine Glaubenswahrheit handele, teilweise recht grossen Wert auf einen ausführlicheren Schriftbeweis. Bei Wilhelm von Auvergne tritt er noch etwas zurück,
(!) Ed. Budge, p. 154 (134 der Uebers.).
(2)	Mg. Gr. 94. 1221 ss.
(3)	Mg. Gr. 152. 632 ss.
80 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
seine Stärke lag auf anderen Gebieten. Albert der Grosse und der hl. Thomas führen jedoch ziemlich reichliches Material an. Im wesentlichen treffen wir die Texte des Johannes von Damaskus wieder. Es scheint, dass man aus ihm geschöpft hat, wie schon ein knapper Ueberblick zeigen kann.
Petrus Lombardus (Sent. IV, dist. 43) hat zwei Texte: Is. 26, 19 und 1. Thes. 4, 12 ff; beide finden sich bei Joh. Damasc.
Albertus Magnus hat wohl den ausführlichsten Schriftbeweis (').
Er entnimmt dem Damaszener Dan. 12, 2 und auch wohl die Anregung zu einem Beweis aus Ez. 37, 5. 6 (Jo. Dam.: Ez. 37, 7. 8) und 1. Co. 15, aus dem verschiedene Beweismomente herausgeschält werden. Dann berichtet Albert ausführlich über den Schriftbeweis des Johannes von Damaskus, den er auch sonst zitiert. Eigengut scheint neben der formellen Ausführung der Beweise ein Beweis aus Eph. 2 und Job 19 zu sein.
Der hl. Thomas bringt im Compendium theologiae keinen Schriftbeweis, anders aber im Sentenzenkommentar (2) und in der Summa contra Gentiles (3). Es mag genügen, die Texte der Summa contra Gentiles anzuführen. Der Beweisgang der Summa contra Gentiles hat dann wieder auf Manuel Caleca abgefärbt. Die Stellen, die zum Beweise herangezogen werden, sind (Texte, die sich auch bei Manuel Caleca finden, sind bezeichnet): * Rom. 5, 12 ff.; Hebr. 9, 27. 28; * 1. Co. 15, 20. 21; * 1. Co. 15, 12-14; * 2. Tim. 2, 16-18; * 1. Co. 15, 44; * 1. Co. 15, 53; *Jo. 5, 25; *Jo. 5, 28; *Job 19, 25. 26. Manuel Caleca, Dominikaner wie Thomas, hat zweifellos die Summa contra Gentiles des hl. Thomas stark benutzt; nicht nur der grössere Teil der Texte, sondern auch meistens die Reihenfolge stimmt überein. Nur fügt dann Manuel den aus Thomas entnommenen Texten noch andere an, die fast wörtlich mit der Textverbindung aus Johannes Damascenus stammen. Es würde zu weit führen, die Abhängigkeit hier ausführlicher darzutun, da es in dieser Arbeit nur darauf ankommt, Verbindungslinien oder Parallelen zu den Ausführungen des
(1) In IV Sent., dist. 43. a. 1.
(*) In IV Seilt., dist. 43. q. 1. a. 1. qc. 1. 2.
(3) C. Gent., IV, c. 79.
I
[81]	Η. Koffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	81
Barhebräus aufzusuchen. Aus dem gleichen Grunde, kann auch von einer Untersuchung der Methode des Schriftbeweises abgesehen werden, weil Barhebräus, wie es scheint, keine besondere Methode verfolgt, sondern nur die Texte aneinanderreiht und sie für sich sprechen lässt.
2. Abschnitt: Die Einwände gegen die Auferstehung der Leiber.
Ganz besondere Sorgfalt widmet Barhebräus einer gründlichen Diskussion der Einwände gegen die Auferstehung der Leiber. Man wird hierin einen Reflex jener Jahrhunderte alten Controverse erblicken müssen, die sowohl im Islam und Judentum, als auch im Lager mancher, die doch noch als Christen gelten wollten, entbrannt war. So leitet Barhebräus diesen Abschnitt ein: « Ueber die sadduzäische Ansicht, welche die Auferstehung der Leiber leugnet». Wie immer so strebt auch hier Barhebräus Klarheit und relative Vollständigkeit an.
In der « Leuchte des Heiligtums » teilt er die Einwände von vornherein in zwei grosse Gruppen:- «Einwände aus der Vernunft » (') und * Schriftzeugnisse der Gegner » (2). Hier wird Schrift in weiterem Sinne genommen und umfasst die hl. Schrift und die Väter.
Nachdem die einzelnen Einwände der Reihe nach und oft mit rhetorischem Schwung vorgetragen sind, erfolgt dann die Widerlegung gleichfalls in zwei getrennten Punkten: « Lösung der Einwände»(3) und « Antworten auf die Schriftzeugnisse »(').
Anders im « Buche der Blitze»; hier wird ein Einwand nach dem andern angeführt und sofort ein kurze Lösung gegeben (5).
Die Widerlegung ist in der « Leuchte des Heiligtums » summarisch gehalten. Verschiedene Einwände werden zu einer Gruppe zusammengefasst und nach demselben Prinzip oder mit derselben Distinktion gelöst (6).
i1) Sachau 81 B1 185r-Bl 185 v.
(2)	Ebd. B1 185 v-186 r.
(3)	Ebd. B1 186 r.
(4)	Ebd. B1 186 r-Bl 186 v.
(5; VtS 169 B1 213 r-Bl 215 r.
(6) Um Wiederholungen zu vermeiden, werden in dieser Arbeit die Einwände nach der systematischen Ordnung — also soweit sie unter dieselbe Lösungskategorie fallen — in Gruppen vorgelegt und sofort die Antworten hin-
6
82 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
a) Philosophische Einwände.
Die « Einwände aus der Vernunft » bilden wieder den Anfang. Hier umfasst die erste logische Gruppe drei Einwände. Alle drei variieren sie lediglich das bekannte Thema: Es ist doch Tatsache, dass ein und derselbe Teil zwei oder mehr menschlichen Leibern nacheinander angehören kann. Nun kann aber doch ein und derselbe Teil bei der Auferstehung nicht zwei Menschenleibern zugleich angehören. Gehört er aber nur einem an, dann ist notwendig der andere unvollständig und verstümmelt. Es bleibt also nur übrig, die Auferstehung zu leugnen. Viel mehr sagen die Einwände nicht. Die Tatsache, die besonders im atomistischen System, das auch Barhebräus durchaus vertritt, garnicht geleugnet werden kann, wird durch drei Beispiele illustriert und ampliliziert:
1. Einwand: « Der Leib hat eine warme und feuchte Natur; die Wärme löst nun aber die feuchten Teile (in Dampf) auf. Also besteht die Möglichkeit, dass dampfförmige Teile, die aus der Substanz feuchter Glieder aufgelöst sind, Teile von anderen, festen Gliedern werden. Also werden am Tage der Auferstehung ebendiese verdampften Teile entweder diesen beiden Gliedern neu erstehen, oder einem von ihnen, oder überhaupt keinem von ihnen. Nun aber trifft das erste nicht zu, denn wie kann ein Teil Teil zweier Glieder sein? Das Zweite trifft gleichfalls nicht zu, weil es zum Untergang eines der beiden Glieder führen würde. Es bleibt folglich nur übrig, dass das Dritte zutrifft, und so ist denn die Lehre, die die Auferstehung verwirft, bewiesen, denn, wenn die Teile der Glieder sich nicht zu Gliedern zusammenfügen, stehen die Glieder nicht auf, wenn aber die Glieder nicht auferstehen, dann steht auch der Leib nicht auf, cler aus ihnen zusammengefügt ist » (*).
Der ziüeite Eimvand geht von cler Tatsache der Anthropophagie aus. Einwände dieser Art gehören zu den Gemeinplätzen der Controverstheologie, auf denen sich die Phantasie
zugefügt. Bei Barhebräus sind Schwierigkeiten und Lösungen getrennt. Also genau so, wie bei den abendländischen Scholastikern ζ. B. beim hl. Thomas in der Summa theol. oder im Sentenzenkommentar.
i1) Sachau 81 B1 185 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	83
nach Belieben ergehen kann. Für Barhebräus lag die Sache anders. Ihm waren Vorfälle, wie sie derartigen Einwänden zugrunde liegen, nicht Phantasien, sondern grause Wirklichkeit. Er selbst berichtet an zwei Stellen (*) von Verzweiflungstaten, die sich zur Zeit der Hungersnot von 1258 in der Umgegend seiner Vaterstadt Melitene ereigneten, wo Frauen dabei ertappt wurden, dass sie einen Leichnam verzehrten, wo eine Mutter ihr eigenes Kind briet und ass. Namentlich letzteres Ereignis hat auf ihn einen so tiefen Eindruck gemacht, dass er es in der « Leuchte des Heiligtums » zur Einkleidung seiner Schwierigkeit benutzte. Auch später konnte er mindestens noch ein Beispiel erleben, dass um 1276 der Herrscher von Rum — Kleinasien—: Perwana « auf Befehl des Chan Abaqa nach Mongolenart umgebracht, d. h. stückweise zerhackt, in anderen Speisen mitgekocht und von dem Chan und seinen Grossen aufgefressen wurde » (2). Die Schwierigkeit wird also folgendermassen eingekleidet: « Bei jener Frau, die zur Zeit der Hungersnot ihr Kind gebraten und gegessen hat, werden notwendig die Teile des Kindes ihre eignen Teile, weil jede Nahrung dem, der ernährt wird, assimiliert wird » ('') usw., die weitere Argumentation erfolgt dann nach dem Schema des ersten Einwandes.
Der dritte Einwand macht geltend, dass doch der Mensch im Verlaufe seines Lebens Atome gewinnen und auch wieder verlieren kann, dass es Atome gibt, die ihm nur zeitweilig angehören. Also der schon von Origenes gegen die Identität des Auferstehungsleibes erhobene Einwand aus der Tatsache des Stoffwechsels. Ein beständiges Kommen und Schwinden von Atomen, ewige Bewegung, kaum etwas Bleibendes, Statisches: « διόπερ ου κακώς ποταμός δνόμασται το σώμα » (4). Welcher Zustand soll da denn wiederhergestellt und verewigt werden? Der erste? Der letzte? Irgendeiner dazwischen? Und welcher? So ähnlich lässt auch Barhebräus seinen Gegner reden: « Wenn Gott — Preis sei seiner Gnade — irgendeinen
(') Chron. syr. p. 545 (524 des Textes) und Hist. dynast. p. 334 (512 des Textes).
(2)	R. Strothmann, Die Zivölfer-Schia, S. 34. — Den Bericht aus dem Chron. syr., siehe auf 5. 34-35 dieser Arbeit.
(3)	Sachau 81 b1 185 r.
« In Ps. 1, 5 (Mg. Gr. 12. 1093).
84 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1982). [84]
Leib wiederauferweckt, dann weckt er entweder die Teile auf, die der Leib hatte, als er starb, oder die Teile, die er bei Beginn seiner Geburt besass, wenn er sie auch wieder verloren hatte und sie verdorben waren zur Zeit seines Todes. Nun aber trifft das Erstere nicht zu, weil dann ein Verstümmelter verstümmelt, ein Zerrissener zerrissen usw. wiederauferstehen miisste, was ihr ja auch selbst nicht behauptet. Das Zweite trifft gleichfalls nicht zu, denn, wenn ein dicker Christ verleugnet hat (— zum Islam abgefallen ist), krank wird (oder: abnimmt) und stirbt und von der Hölle verschlungen wird, wenn nun dessen frühere Teile auferstehen würden am Auferstehungstage, dann würde ja Gott die Teile, die keinen Anteil hatten an seiner Verleugnung, in der Hölle peinigen, das aber ist absurd und ungerecht. Da nun aber beide Glieder des Dilemma nicht zutreffen, so ist auch die Lehre von der Auferstehung, auf welcher sie beruhen, und von welcher sie ausgehen, falsch » (').
Die Unterstellung, als ob es eine Ungerechtigkeit wäre, wenn etwa Teile, die dem Körper zur Zeit der Sünde nicht angehörten, bei der Auferstehung die Strafe teilen miissten, ist etwas naiv; es ist darum am Platze, sich zu erinnern, dass nicht Barhebräus selbst hier redet, sondern den Gegner reden lässt. Uebrigens bringen auch der hl. Thomas (ä) und x'llbertus Magnus (3) in Einwänden derartige Gedanken. Aus dieser Gruppe von Einwänden führt Barhebräus in dem kürzeren « Buch der Blitze » nur den einen aus der Tatsache der Anthropophagie an, aber in ganz allgemeiner Form, ohne konkrete Details (4).
Zur Lösung dieser ersten Gruppe von Schwierigkeiten unterscheidet Barhebräus (5) zwischen « wahren Gliedern » (bzw.: «Teilen» = Atomen):	L»?« (bzw. JL^^»- JLaLsoj
oder « eigentlichen Gliedern »	L·»?«) und « nicht wah-
ren, nicht eigentlichen Gliedern »: Ji.;*, ai* Lsö?« oder:	oi^.
Unter den Ersteren versteht er den Teil der Erbmasse, der jedem Menschen von Geburt an zukommt. Barhebräus scheint
(1)	Sachau 81 b1 185r-Bl 185 v.
(2)	In IV Sent., dist. 44. q. 1, a. 1. qc. 3. 3.
(3)	In IV Sent., dist. 43. a. 24. 2. und dist. 44. a. 9. 3.
(4)	VtS 169 B1 213 v.
(5)	Sachau 81 B1 186 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	85
hier auf den ersten Blick weniger an eine Erbübertragung zu denken, als an einen unmittelbaren Eingriff der Schöpfermacht Gottes; denn er beschreibt sie als die Teile, « welche Gott von Beginn der Geburt an geschaffen und aneinandergefügt und denen er die Gestalt eines menschlichen Leibes gegeben hat » ('). Doch diese Worte wollen nicht gepresst werden, da er an einer anderen Stelle 'diese Teile als « samenhafte Glieder »	k»»«) bezeichnet (2).
Diese Teile sind das Wesentliche des menschlichen Leibes und jedem einzelnen Menschen streng spezifisch in dem Sinne, dass sie nie « wahre Teile » eines anderen Menschen werden können. Diesen wahren und eigentlichen oder auch « primären »	« samenhaften » Teilen stellt er als eine zweite Klasse die « nicht wahren », « nicht eigentlichen », « sekundären » Lsö?«) (3) oder < bluthaften » (Li^o? L»»«) (4) Teile gegenüber. Es sind das alle jene Teile, die « die leeren Räume zwischen den Geweben der wirklichen Glieder ausfüllen » (5), die « von der Nahrung herrühren » (G); somit also jeder Zuwachs, der sich der ursprünglichen Körpermasse anfügt. Diese bluthaften Teile — ohne Zweifel der weitaus grösste Teil der. Körpermasse — bestreiten den Stoffwechsel, sie können sekundäre Teile eines anderen Körpers werden, sie können verstümmelt und zerrissen werden, ohne dass die wahren, eigentlichen Teile davon berührt werden. Dagegen können die wahren Teile nie wahre Teile eines anderen sein, sondern höchstens sekundäre Teile. Diese wahren Teile nun werden jedem Leibe bei der Auferstehung verbleiben, die sekundären Teile sind irrelevant, Gott wird sie schon irgendwie zu ergänzen wissen. Das Letztere sagt Barhebräus zwar nicht ausdrücklich, aber es ist mitzuverstehen. Ganz kurz können wir· den Hauptgedanken der Lösung mit den Worten des « Buches der Blitze» wiedergeben: « Die menschlichen Leiber bestehen aus zwei Arten von Gliedern: aus primären, samenhaften und aus sekundären, bluthaften, die durch die Ernährung erworben
(') Sachau 81 BI 186 r.
(2)	VtS 169 BI 213 v.
(3)	Sachau 81 BI 186 r.
(4)	VtS 169 BI 213 v.
(5)	Sachau 81 BI 186 r.
(6)	VtS 169 BI 213 v.
86 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
werden. Und so ist es offenbar, dass jedem einzelnen von diesen Leibern nicht dieselben primären samenhaften Glieder, die auch wahre genannt werden, zugehören; aus ihnen setzt sie aber der Auferwecker, wenn sie auferweckt werden, wieder zusammen » (*).
Diese grundlegende Unterscheidung zwischen den partes seminales und den sekundären Teilen mag wohl auf die Spekulation des Origenes zurückgehen, wie sie ζ. B. L. Atzber-ger (2) ausführlich darstellt: « Ausser den vier Elementen ist aber im menschlichen Leibe noch ein besonderer Bildungskeim vorhanden als das eigentlich Form- und Gestaltgebende, sowie als eigentlicher Träger der Körpersubstanz » (3). Schon im Samenkorn muss man ein solches Prinzip annehmen « um so mehr ist im Menschen ein solcher Lebenskeim (Ratio) vor handen, welcher unverändert bleibt, wie immer auch die Materie wechselt, welcher unversehrt erhalten wird, auch wenn der Leib stirbt und im Grabe vermodert » (4). Diesen λόγος σπερματικός hat Origenes — nach Atzbergers Ansicht (5) — nicht materiell sondern geistig, aber doch nicht als identisch mit der Seele aufgefasst (6). Selbst wenn wir Atzberger in dieser Auffassung folgen, kann es doch keinem Zweifel unterliegen, dass die Späteren, unter ihnen auch Barhebräus, diese Partes seminales materiell, als Teile, die vom Samen herrühren und dergl. aufgefasst haben. Dies zeigt die ganze Beschreibung bei Barhebräus. Die « wahren Teile » sind « die Teile, die Gott von Beginn der Geburt an geschaffen und aneinandergefügt hat >, Teile, denen « er die Gestalt eines menschlichen Leibes gegeben hat», die anderen zur Nahrung dienen und so sekundäre Teile eines anderen werden können, Teile, deren Zwischenräume durch die partes nutrimentales ausgefüllt werden können usw. Von der ursprünglichen Idee des Origenes ist nicht mehr übrig geblieben als das Wort.
Derartige Schwierigkeiten, wie sie Barhebräus hier brachte,
(!) VtS 169 B1 213 v-Bl 214 r,
(2)	Geschichte der ehr. Eschatologie innerhalb der vornizänischen Zeit. Freiburg 1896, S. 434 fl.
(3)	L. Atzberger, a. a. 0., S. 435.
C) Ebd.
(5) A. a. O., S. 436.
(«) A. a. O., S. 437.
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Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.
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waren natürlich nicht neu. Er selbst nennt sie im « Buch der Blitze » in einer Anmerkung « Schwierigkeit der Sadduzäer » ('), und es ist durchaus möglich, dass derartige Fälle zum polemischen Rüstzeug dieser Kreise gehört haben mögen. Auch Origenes (2) hat sich ihrer nicht ohne Erfolg bedient. Johannes vom Dara behandelt diese Einwände ausserordentlich ausführlich an mindestens drei Stellen, wenn auch in anderer Weise. Zunächst im 3. Kap. der ersten Buches de resurrectione (3): « Abhandlung gegen jene Leugner » (die im 2. Kap. aufgeführt werden). Hier legt er sechs Schwierigkeiten vor, erst in längerer Form, dann nochmal ganz kurz, darauf gibt er eine allgemeine Lösung in Disputationsform, die zuerst eine Verhandlungsbasis (= ein Schöpfer) schafft und dann durch Hinweis auf die Allmacht dieses Schöpfers die Schwierigkeit löst. Johannes von Dara fasst den Einwand ganz allgemein: Wie kann ein Körper, der durch die verschiedensten Zufälle und natürlichen Prozesse in alle Winde zerstreut ist. wieder zusammengebracht werden? Wenn er ζ. B. in alle Winde zerstäubt, von wilden Tieren gefressen, verbrannt, in andere Körper verwandelt, mit anderen Elementen vermischt ist?
In den Kapiteln 6-11 (4) des ersten Buches kommt er dann nochmal auf diese Schwierigkeiten zurück. Besonderes Interesse verdient das 9. Kapitel (r'), in dem er in langatmigen Ausführungen darzutun sucht, dass der menschliche Leib, auch wenn er von wilden Tieren gefressen wurde, nicht eigentlich in den Leib derer übergeht, von denen er gefressen wurde. Wenn ich ihn recht verstehe, so will er eben sagen, dass gewisse Teile des menschlichen Leibes, diesem unveräusserlich zu eigen bleiben, und somit stets ein Fundament gegeben ist, auf dem dann die Schöpfermacht Gottes die Auferstehung bewirken kann. Es wäre das dann im Prinzip die gleiche Lösung, die Barhebräus zu geben wusste. Ein drittes Mal behandelt Johannes von Dara diese Einwände in kurzer Form im 5. Kapitel des 3. Buches (6).
(4) VtS 169 B1 215 r.
(2)	In Ps. 1, 5 (Mg. Gr. 12. 1091 ss.).
(3)	VtS 100 B1 4 v-Bl 5 v.
(4)	VtS 100 B1 9 v-BI 15 r.
(5)	Ebd. B1 12 r-Bl 13 v. (0) VtS 100 B1 37 r.
88 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
Ist auch die Fragestellung und Einkleidung bei Johannes von Dara von der des Barhebräus verschieden, so handeln doch beide über denselben Fragenkomplex und zeigen, wie die Diskussion über diese Dinge in der syrischen Theologie sich auswirkte; bei Johannes sehen wir sie im patristischen, bei Barhebräus im scholastischen Stadium (χ). Beachtung verdient auch, dass Johannes sich schon bemühte, eine positive Lösung zu suchen, und nicht alle derartigen Fragen a limine mit dem Hinweis auf Gottes Allmacht abwies. Ein Verfahren, das schon den Spott des Origenes herausforderte. Er meinte von denen, die solchen Schwierigkeiten auf diese Weise begegneten: καΐ μετά ταύτας τάς απορίας επί τό πάντα δΰνατα είναι τω θεω καταφεΰγουσιν (2).
Aehnlich wie Johannes von Dara fragt auch Abdischo von Söba: «Wie können Leiber, die zerstört sind, wieder auferstehen, und die mit Staub gemischt sind, die von wilden Tieren gefressen sind oder vom Feuer verzehrt oder im Wasser ertrunken? » (3). Ihm genügt ein Hinweis auf die Allmacht des Schöpfers, die durch Beispiele: die verborgene Kraft des Magneten, der aus einem Gemisch von Staub und Eisen unfehlbar das Eisen scheidet, sowie ein Künstler, der die verschiedenen Teile einer Statue wiederzusammenfügen kann, illustriert wird.
Jakob von Bartella und Salomon von Basra bringen keine Schwierigkeiten vor.
Während die Behandlung der Einwände bei Johannes von Dara höchstens indirekt in Barhebräus nachwirkt, so erscheint er auch hier wiederum unmittelbar durch das Muhassal des Razi beeinflusst. Razi gibt als 4. Einwand: « Es kommt vor, dass ein Mensch den anderen verzehrt. Ein und derselbe Körper kann aber nicht in zwei Menschen auferstehen » (4). Seine Antwort lautet: « Das ursprüngliche Atom kommt nur einem von beiden zu. Es ist überschüssig für den anderen. Dass es dem ersten zurückgegeben wird, ist die angebrach-
(J) Die vorscholastischen — wenn man so sagen darf — Lösungen, Analogien etc stellt ζ. T. zusammen: O. Braun, Zeitschr. f. kaili. Theol., 16 (1892) 279 f.
(2) In Ps. 1, 5 (Mg. Gr. 12. 1091).
(ή Vers. Badger, The Nestoriens... etc. IL 420 f.
(4) M. Horten, Die spek. u. pos. Theol. d. Islam, S. 101.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	89
teste Lösung » ('). Tusi äussert sich zu dieser Lösung nicht. Sein Einverständnis zeigt sich aber darin, dass er kurz vorher (2) auch den charakteristischen Terminus « ursprüngliche Teile » bringt. Prof. Horten bemerkt zu Razis Lösung: « Es besteht die Lehre, dass ein kleinster Teil des Leibes dem individuellen Menschen wesentlich ist, und dass dieser dem identischen Individuum wieder zukommen muss. Ohne Identität dieses « Teiles > (guz°), was auch < Atom » bedeuten kann, ist die Identität des Auferstehungsleibes nicht erweisbar ». « Als der t primäre Teil > wird oft der letzte Knochen der Wirbelsäule angesehen. Razi fasst sich hier allgemein, indem er nur von einem « wurzelhaften Atom » ('asliy) spricht » (3). Diese Anschauung dass das Wirbelende die Identität grundlegt, beruht, wie Gazali berichtet, auf islamischer Tradition (4). Von derartigen krassen Vorstellungen haben sich natürlich Razi und Tusi längst emanzipiert; auch Gazali hat an anderer Stelle die Vorstellung vom « samenhaften Teile », etwa im Sinne des Barhebräus (5). Der Auffassung Razis entsprechend redet darum auch Barhebräus nur von primären, samenhaften, wahren und eigentlichen Teilen und lässt es in der Schwebe, was er sich unter denselben in concreto denkt.
Petrus Lombardus beschäftigt sich in seinem Sentenzenbuch mit denselben Problemen, die Barhebräus in diesen ersten Einwänden anschneidet: « Non enim perit Deo terrena materies, de qua mortalium creatur caro: sed in quemlibet pulverem cineremve solvatur, in quoslibet halitus -aurasque diftugiat, et .in quameumque aliorum corporum substantiam, vel in ipsa elementa vertatur, in quorumeumque etiam anima-lium vel hominum eibum carnemque mutetur, Uli animae in puncto temporis redit, quae illam carnem primitus ut homo
(') Ed. Kairo, 1905, p. 171, 13. (Horten).
(3) M. Horten, a. a. O., S. 101.
(3)	M. Horten (private Mitteilung).
(4)	Die kostbare Perle übers, von M. Brugsch, S. 48: «In einer Ueber-lieferung heisst es: Der Mensch nimmt seinen Anfang von dem Ende des Rückenwirbels her. Und in einer anderen: Der Mensch vergeht ganz, ausgenommen das Ende des Rückenwirbels, von ihm her nimmt er seinen Anfang, und von ihm her kehrt er wieder zurück ».
(5)	Tj. de Boer, Die Widersprüche der Philosophie, S. 87: «Wenn der Mensch auch hundert Jahre alt wird, etwas vom ursprünglichen Samen, wenigstens ein Keim, muss in seinem Körper erhalten bleiben».
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fieret, cresceret, viveret, animavit» (*). Was hier in Kürze mehr angedeutet, als erklärt wird, das machten die Kommentatoren zum Gegenstand eingehendster Erörterungen. Es kann dieses Ortes nicht sein, ausführlich auf die Behandlung dieser Fragen in der Scholastik einzugehen, sondern es soll nur kurz gezeigt werden, dass grosse Vertreter abendländischer Scholastik dieselben Lösungen bringen wie Barhebräus im Osten. Auch in dieser Frage weitgehende Homogenität!
Albertus Magnus behandelte diese Fragen in der 44. Dis-tinctio des 4. Buches seines Sentenzenkommentares — nicht bei der Frage nach der Tatsächlichkeit der Auferstehung, sondern bei der nach der Identität des Auferstehungsleibes. Das Problem ist auch hier: Wie ist die Auferstehung in numerischer Identität möglich, wenn Teile zwei oder mehr Personen angehört haben? Bei ihm, wie auch sonst in der abendländischen Schule, treten besonders zwei klassische Beispiele hervor: die Rippe Adams und die Anthropophagie. Namentlich letzterer Einwand wird bis aufs Aeusserste zugespitzt: « Ulterius quaeritur gravis quaestio Augustini sei· de eo, qui nutritur carnibus humanis, in quo resurget illa caro? Si dici-tur, quod in eo, qui eam primo animavit, quia ab altero est quasi mutuata, (also etwa die Lösung Augustins und des Lombarden) tunc quaeritur: Quid resurget in illo, qui pastus est carne illa? Videtur enim, quod ille resurget cum defectu, quod falsum est, quia ' Mortui ' ut prius habitum est ' resurgent incorrupti' ». Weiter wird dann gefragt: Was geschieht, wenn jemand « pastus carnibus humanis generet filium de superfluo illius eibi?Ferner, wenn jemand sich nur von solchen Gliedern nähren würde, in denen nichts weiter ist als die organi sehe Substanz und « de illo superfluo generet »? (2). Entsprechend der komplizierten Fragestellung ist auch die Lösung komplizierter als bei Barhebräus, jedoch ist die wesentliche Unterscheidung völlig die gleiche. Albert unterscheidet ein humidum radicale (« wurzelhaftes Atom » bei Razi!) und ein humidum nutrimentale (sekundäre Teile, die « von der Ernährung herrühren », bei Barh.!). Ersteres wird definiert: « Radicale autem est, quod est in substantia seminis, quod virtute
i1) Lb. Sent. IV, dist. 44. c. 2., doch ist dieses Kapitel, wie auch das folgende nur Zitat aus Augustinus, Encliir. c. 88 ff.
(2) Albert. Magn. in IV Seilt., dist. 44. a. 8. qc. 3. 1.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	91
formativa formatur in Organa » ('). Beim humidum nutrimen-tale unterscheidet er: « Unum quod vi naturae trahitur ad nu-trimentum humidi seminalis... aliud autem quod extra acqui-ritur per cibum et hoc est ad triplicem usum sei. ad nutri-mentum quantitatis secundum perfectionem staturae et ad restaurandum deperditum, ut continuetur esse et vita; et ter-tium quod est accidentale, quod de nimietate nascitur eibi et vocatur a Philosopho augmentum innaturale » (2). Gemäss dieser Unterscheidungen werden dann die Schwierigkeiten gelöst.
Noch ausführlicher aber in ähnlicher Weise behandelt der hl. Thomas diese Einwände. Ihm, wie auch Albertus gilt es als ausgemachte Tatsache, dass alles das auferstehen muss, « quod est de veritate naturae humanae was zum wahren Menschsein eines bestimmten Individuums gehört. Abstrakt genommen ist das selbstverständlich, in concreto machen aber die Einwände der Gegner, die mit ganz konkreten Fällen arbeiten, nicht geringe Schwierigkeiten. So muss Thomas sich die Frage vorlegen: Was gehört denn in concreto zu veritas humanae naturae? Er kennt drei Ansichten und gibt vom Standpunkt einer jeden aus die Lösung der Einwände (3).
Die erste Ansicht leugnet, dass überhaupt irgendetwas von der Nahrung in die veritas humanae naturae aufgenommen werden kann. Nur die Erbmasse entwickelt sich, der Zweck der Nahrung ist: « ad resistendum consumptioni, quae posset in-duci per actionem caloris naturalis >. Diese Gefahr der con-sumptio fällt aber im anderen Leben fort und so braucht nichts aufzuerstehen, als die eigentliche Erbmasse. Für diese Ansicht bestehen somit die Einwände überhaupt garnicht. Aber mit Recht bemerkt Albertus Magnus von dieser Auffassung: « Dicendum est, quod ridiculum est dicere, nihil de eibo converti in corpus humanuni et talia dicta quorundam theologorum derisibilem apud peritos faciunt theologiam » (4).
Die zweite Ansicht, zu deren Vertretern auch Barhebräus gehört, kann kurz wiedergegeben werden: « ponuntenim, quod veritas humanae naturae primo et principaliter consistit in hu-
(4) L. c. Responsio.
R Ibid.
(3)	In IV Sent., dist. 44. q. 1. a. 2. qc. 4. sol.
(4)	In IV Sent., dist. 44. a. 7. resp.
92 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
mido radicali (Parm. -f- quod sei. est ex semine generatum), ex quo est prima constitutio corporis humani, quocl autem convertitur de alimento in veram carnem et sanguinem, non est principale de veritate humanae naturae illius individui, sed secundario, sed potest esse principaliter de veritate humanae naturae alterius individui, quod ex semine illius ge'neratur » ('). Das Wesentliche dieser Ansicht liegt darin, dass sie die partes principales, radicales, seminales als dem Stoffwechsel nicht unterliegend und jedem Individuum so spezifisch ansieht, dass sie nie partes principales eines anderen Individuums werden können. Aus dieser Ansicht ergibt sich dann die Lösung, wie wir sie bei Barhebräus sehen.
Die dritte Ansicht gibt diese Anschauung von einem Stück Materie, das jedem unveränderlich und unveräusserlich verbleibt, auf. Wenn nur die Form bleibt, so ist die veritas humanae naturae gewahrt, die Materie, die diese Form füllt, ist irrelevant, wenn nur irgendwelche Materie da ist. (Form ist hier freilich nicht im Sinne der « forma substantialis », der Seele, zu verstehen, sondern wie Thomas sie auffasst als « quantitas, figura, situs et ordo partium » oder « species » im Gegensatz zur <f materia »). Die Bürgerschaft einer Stadt oder eines Staates besteht aus Einzelindividuen. Sie kommen und vergehen; nach einer Generation ist von den ursprünglichen Individuen niemand mehr da und doch ist es immer derselbe Staat, dieselbe Bürgerschaft. So verhält es sich auch mit den Individualato-men des grossen Zellenstaates des menschlichen Körpers. Das schliesst aber nicht aus, dass der Teil der Materie, der zuerst den Menschen bildete, auch nach dieser Auffassung eine besondere Bedeutung hat und somit auch bei der Auferstehung besonderer Berücksichtigung bedarf: « non, quia alia ratione pertinebat ad veritatem humanae naturae quam hoc, quod postea advenit, sed quia perfectius virtutem speciei partici-pat ». Diese dritte Ansicht hält Thomas (2) für die wahrscheinlichere, doch unterscheiden sich seine Lösungen im Wortlaut kaum von denen, die auch die Anhänger der zweiten Ansicht geben. In der Summa c. Gent, gibt Thomas die Lösung kurz mit den Worten: « Hoc enim in resurrectione servabitur, quod
(') Thomas, 1. c.
(2) In IV Sent., dist. 44. q. 1. a. 2. qc. 5 sol. « ...ut tertia opinio dicit, quae probabilior inter ceteras mihi videtur ».
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	93
si aliquicl materialiter fuit in pluribus hominibus, resurget in eo, ad cuius perfectionem magis pertinebat; unde si fuit in uno ut radicale semen, ex quo est generatus, in alio vero ut superveniens nutrimentum, resurget in eo, qui est generatus ex hoc sicut ex semine » (').
Ra}-mundus Lullus bringt den Einwand in ähnlicher Weise, hat jedoch die Unterscheidung zwischen Partes seminales und nutrimentales nicht, sondern löst den Einwand mit Hinweis auf Gottes Allmacht (2). Dieser kurze Ueberblick über die Behandlung dieser Art Schwierigkeiten mag genügen, um zu zeigen, dass sowohl im Orient bei den Arabern und Barhebräus, als auch im Abendlande bei den grossen Vertretern der Hoch-Scholastik Problem und Lösung im wesentlichen , gleich waren.
Der nächste Eimvand — sowohl in der « Leuchte des Heiligtums » (3) als auch im « Buch der Blitze » (4); der vierte, in letzterem wieder als « Einwand der Sadduzäer » bezeichnet (5) — bewegt sich auf dem Gebiete sophistischer Cavillation. Der Einwand lässt sich kurz vielleicht folgendermassen wiedergeben: Die Leiber sind Körper, und als solche bedürfen sie auch nach der Auferstehung eines Ortes. Der Ort ist entweder in dieser Welt, oder in einer anderen. In dieser Welt kann er nicht sein, denn er wäre dann entweder der Himmel oder die Erde. Der Himmel scheidet aus; denn die Sphären oder das Firmament (Jkx'/ajo) sind undurchdringlich. Die Erde kann gleichfalls dieser Ort nicht sein; denn wenn die Leiber « wieder wie früher auf Erden weilten und in ihrem früheren Zustande wären, dann würden sie ja wieder unterworfen sein dem Werden und Vergehen und darum miissten sie wieder sterben und wiederauferstehen » (ö), « dann \väre aber die pla-
(') C. Gent., IV, c. 81 ad 5. Dieser Einwand ist von Raymund Martin auch im Pugio fidei verwendet.
Ueber die Behandlung dieses Gegenstandes bei Thomas vergl. auch J. Bautz, Die Lehre vom Auferstehungsleib, S. 131 fl. und F. Segarra, Identidad del cuerpo viortal y resucitado. Estudios Eclesiasticos 2 (1923) 122 ff.
(2)	Declaratio Raymundi bei O. Reicher, Raymundus Lullus, S. 121.
(3)	Sachau 81 B1 185 v.
(4)	VtS 169 B1 213 r.
(5)	VtS 169 B1 215 r.
(6)	« Leuchte d. Heiligtums » Sachau 81 1. c.
94 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
tonische Ansicht, welche die ewige Wanderung der Seelen von einem Leibe zum anderen auf dieser Erde behauptet, richtig » (')· Ferner kann es auch keine andere Welt geben; denn: « die Erde ist sphärisch, und wenn es ausser ihr noch eine andere Welt gäbe, so würde kein leerer Raum zwischen ihnen möglich sein (?) » (2). In dieser zweimal dichotomisierten Form findet sich dieser Einwand nur im < Buche der Blitze »; in der « Leuchte des Heiligtums » begnügt sich Barhebräus mit zwei Gliedern: Himmel und Erde. Die Lösung dieses Ein-wandes (3) besteht einfach darin, dass die Grundvoraussetzung der Schwierigkeit: die Undurchdringlichkeit des Firmamentes (der Sphären) geleugnet wird. Jeder Körper ist von Natur durchdringbar. Am Tage der Auferstehung wird auch das Firmament durchbrochen, und die Leiber der Gerechten fahren zum Himmel auf, « die Sünder dagegen werden an elementaren Orten mit den Verworfenen gepeinigt » (4).
Die Ansicht, dass irdische Leiber nicht in die himmlische Welt eingehen können, vertritt auch Avicenna (5), der Einwand in dieser Form scheint aber wieder aus dem « Kompendium » des Razi zu stammen. Razi hat als 3. Einwand: « Das Jenseits ist weder in der himmlischen Welt — diese könne nicht Vergängliches aufnehmen noch zerteilt werden — noch in dieser. Letzteres bedeutete die Seelenwanderung. Eine andere Welt kann es aber nicht geben, da zwischen ihr und dieser ein leerer Raum vorhanden sein miisste » (6). Razi antwortet: « Der leere Raum ist nicht unmöglich » (7), und Tusi fügt bei: « Den Ort des Jenseits kennen wir nicht » (8).
Die Behauptung von der Undurchdringlichkeit der Sphären findet sich in einem anderen Zusammenhang auch in einer
(i) « Buch der Blitze » VtS 169 BI 213 r.
(21 Im einzelnen ist mir diese Stelle nicht ganz verständlich, obwohl der Sinn klar ist.
(3) Sachau 81 BI 186 r; VtS 169 BI 213 r-Bl 213 v.
(·') Sachau 81 BI 186 r.
(5)	« In der " Genesung " und " Erlösung " lehrt er (Avicenna) : Die irdischen Leiber können nicht in die himmlische Welt eingehen; aber die Sphären können den menschlichen Seelen nach dem Tode als Sinnesorgan dienen » M. Horten, Die Philosophie des Islam, S. 99.
(6)	M. Horten, Die spek. u. pos. Theol. d. Islam, S. 101.
C) M. Horten, a. a. O., S. 101.
(8) Ebd. S. 102.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	95
Objektion bei Thomas: « Corpus coeleste non potest dividi ad minus quantum ad substantiam sphaerarum...» (4). Thomas scheint aber in Gegensatz zu Barhebräus die diesem Einwand zugrundeliegende Anschauung für zutreffend gehalten haben, denn er sagt in der Antwort: « Ad tertium dicendum: quod corpus gloriosum transibit sphaeras coelorum sine earum di-visione non ex vi subtilitatis, sed ex Divina virtute, quae eis ad nutum in omnibus subveniet » (2).
Auch in der Summa c. Gent, zeigt Thomas sich mit diesem Einwand vertraut: « Neque etiam huic promissioni Divinae impossibilitatem affert, quod corpora coelestia frangi non pos-sunt, ut super ea gloriosa corpora subleventur, quia a virtute Divina hoc fiet, ut gloriosa corpora simul cum aliis corporibus esse possint; cuius rei indicium in corpore Christi praecessit, dum ad discipulos ianuis clausis intravit » (3).
Wilhelm von Auvergne weist die Ansicht, es gäbe mehrere Welten, zurück und sucht eingehend zu zeigen, dass ein leerer Raum zwischen zwei Welten unmöglich sei (5). Wir sehen somit wieder die gleiche Fragestellung, wie sie bei orientalischen Philosophen vorkommt und auch bei Barhebräus ihre Spuren hinterlassen hat.
Der fünfte und letzte der Einwände aus der Vernunft — er findet sich nur in der « Leuchte des Heiligtums » — behauptet die Zwecldosigkeit der Auferstehung vor allem für die Gerechten, denn: < Gott — Preis sei seiner Gnade — weckt die Leiber auf und vereinigt mit ihnen ihre Seelen wieder, entweder um sie (die Seelen) in ihnen zu quälen, oder um sie zu erfreuen, oder um sie weder zu peinigen noch zu erfreuen. Nun aber trifft das Erste nicht zu, denn es ist der Güte des gütigen Gottes nicht eigen, die Seelen zu quälen, welche schon längst befreit sind vom Leibe, der ihre Leichtigkeit herabdrückt und ihren Glanz verdunkelt. Ebenso trifft das Zweite nicht zu, denn weil ihre Natur mit den Geistern wohnt, welche reine Intelligenzen sind, so ist ihre intellektuelle Freude grösser als die, welche sie mit dem Leibe besitzt. Ferner trifft auch das
(!) In IV Sent., dist. 44. q. 2. a. 2. qc. 2. 3.
(2)	Ebd. ad 3.
(3)	C. Gent., IV, c. 87.
(-') De uuiv., Iae I, c. 11 ff.
(s) Ebd. c. 14.
96 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
Dritte nicht zu, weil dann diese zweite Vereinigung· unnütz wäre· Nun ist aber nichts unnütz von dem, was Gott gemacht hat; und hieraus ergibt sich klar die Unmöglichkeit einer zweiten Vereinigung der Seele mit dem Leibe » (4). Die Lösung wiederholt nochmal kurz den Beweis für die Notwendigkeit der Auferstehung: Die göttliche Gerechtigkeit verlangt, dass Leib und Seele des Gerechten miteinander belohnt, Leib und Seele des Sünders dagegen miteinander gepeinigt werden. Sie haben ja auch miteinander Gutes oder Böses getan (2).
Auch dieser Einwand dürfte aus dem Muhassal Razis stammen. Dort wird nämlich gleichfalls an fünfter Stelle behauptet: « Die Auferstehung ist zwecklos. Das eigentliche Glück ist das geistige, nicht das körperliche » (3). Wie Razi die Schwierigkeit löst, ist in der Wiedergabe nicht gesagt. Tusi bemerkt: « Auf einen aussergöttlichen Zweck sind die Tätigkeiten Gottes nicht gerichtet. So lehren es die orthodoxen Theologen, während die liberalen behaupten, Gott hat die Pflicht, die Menschen aufzuerwecken, um ihnen die Vergeltung zuteil werden zu lassen » (4). Diese Anmerkung scheint vorauszusetzen, dass Razi eine ähnliche Antwort wie Barhebräus gegeben hat. Die Antwort des Barhebräus ruht auf dem Fundament der von Tusi als liberal bezeichneten Schule. Auf ihn machte der Vergeltungsgedanke stets sichtlichen Eindruck.
Im » Buche der Blitze > wird mit Berufung auf 2. Co. 5, 6 8 und Gregor von Nazianz (Theologos) hervorgehoben, dass der Leib doch nur den Glanz der Seele verdunkele und dass die Auferstehung doch nur den Zweck habe, die Seele von neuem in die « Fallstricke des Leibes und die Fesseln der Materie » zu verstricken (5). Hier muss denn der Hinweis auf die Verklärung des Auferstehungsleibes die Schwierigkeit lösen.
Die letzte Wurzel dieser und ähnlicher Einwände liegt in platonischen Gedankengängen, die den Leib und die Materie überhaupt als Gefängnis und Fessel der Seele ansehen. Auch
(1)	Sachau 81 B1 185 v.
(2)	Sachau 81 b1 186 r.
(3)	Nach der verkürzten Hortenschen Uebersetzung: M. Horten, Die spek. u. posit. Theol. d. Islam, S. 101.
(4)	Ebd. S. 102.
(5)	VtS 169 Β1 214 r-Bl 214 v.
I.H3]	Η. Koffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	97
der hl. Thomas hat einen Einwand, cler auf diesem Fundament aufgebaut ist (*). Er schickt seiner Lösung einen Exkurs voraus über die verschiedenen Auffassungen von der beatitudo und dem Wechselverhältnis von Seele und Leib (2), um dann schliesslich zu dem Ergebniss zu kommen: « Quod ceteris paribus per-fectior est status animae in corpore, quam extra corpus » (3). Deshalb widerspricht die Auferstehung nicht nur nicht dem Begriff einer recht verstandenen beatitudo, sondern wird vielmehr von ihr, als dem status perfectus gefordert. Diese Fragen werden ferner auch angeschnitten, wenn es sich darum handelt zu untersuchen, ob die beatitudo nach der Auferstehung grösser sei als vorher. So schon bei Augustin (4), dessen Text Petrus Lombardus im Sentenzenbuch zitiert (5), und von wo er dann weiter sich in den verschiedenen Sentenzenkommentaren auswirkte.
b) Einwände aus der Schrift.
Wie auf den Vernunftbeweis der Schriftbeweis, so folgen auch in der Diskussion der Schwierigkeiten auf die Einwände aus Vernunftwahrheiten die gegnerischen Schriftzeugnisse. In der « Leuchte des Heiligtums » (6) werden die Texte einer nach dem anderen vorgebracht und mit«1. Zeugnis >, « 2. Zeugnis » usw. eingeführt. Es folgt dann jeweils der betreffende Text, und wenn der Text in sich betrachtet die Schwierigkeit noch nicht deutlich wiedergibt, auch noch eine Argumentation aus dem Texte. In den « Antworten auf diese Schriftzeugnisse » (7) werden die Texte teils einzeln behandelt, teils wieder in Gruppen zusammengefasst.
Im « Buch der Blitze > ist die Behandlungsweise mehr summarisch gehalten. Die wichtigsten Texte begegnen auch hier wieder und finden eine ganz knappe Beantwortung. Die ge-
(<■) In IV Sent., dist. 43. q. 1. a. 1. qc. 1. 4.
(2)	Ebd. sol.
(3)	Ebd. ad 4.
(4)	De Gen. ad lit., c. 35, n. 68.
(5)	Lb. Sent. IV, dist. 49. c. 4.
(6)	Sachau 81 B1 185 v-Bl 186 r.
(7)	Sachau 81 B1 186r-Bl 186 v.
5
98 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
gnerische Argumentation wird hier « Plerophorie » im Sinne von « Gegenbeweis » genannt (*).
Im einzelnen werden folgende Texte angeführt (Die gekennzeichneten finden sich auch im « Buche der Blitze »):
Lev. 26, 3 ff; * Job. 10,21; *Job. 14,7. 12; Job. 14. 10; -T Job. 27, 19; Eccl. 3, 14; Eccl. 9, 5f; * Eccl. 1, 4; * 1. Co. 15, 50; 2. Co. 5, 6. 8; und schliesslich noch ein Text aus dem « Theologen » (Gregor v. Nazianz) (2).
Es wird sich verlohnen, auch auf die Texte und die Antworten auf dieselben im einzelnen einzngehen.
Lev. 26, 3 ff enthält die Verheissungen und Drohungen Gottes an Israel. Der Gegner meint nun: « Wenn es eine andere Welt gäbe und ein anderes Leben nach der Auferstehung, dann würde doch Gott nicht lediglich diesseitige Vergeltung versprochen haben denen, die sein Gesetz beobachten, und denen, die sein Gesetz übertreten » (3). Hierauf antwortet Barhebräus: « Wir sagen: Gott — Preis sei seiner Gnade — hat entsprechend der Schwäche der Einsicht jener, die noch Kinder waren und Neulinge in der göttlichen Lehre, mit ihnen geredet und ihnen etwas angedroht, sodass sie ihn verstehen konnten, und nicht etwas, was sie nicht fassen konnten; und weil sie auch nicht geglaubt hätten, wenn er ihnen etwas Fremdartiges gesagt hätte » (J).
Anklänge an diesen Text Lev. 26 hat auch Johannes von Dara im 12. Kapitel des IV. Buches de resurr. (5). Doch ist die Spur nicht deutlich genug, um auf einen Zusammenhang schliessen zu können.
Sachlich dieselbe Lösung gibt auch Wilhelm von Au-vergne auf einen ähnlichen Einwand: « quemadmodum sapientes Christianorum scripserunt promissionem de terra lacte et melle manante factam Hebraeis, propter opulentias et de-licias spirituales, quae ab aliis sermonibus illi rudi et paene puerili adhuc in rebus Divinalibus populo insinuari non pote-
(1) VtS 169 B1 214 v-Bl 215 r.
(2J Es gelang nicht, diesen Text zu verifizieren. Auch dem sprachlichen Verständnis bereitete er Schwierigkeiten; doch ist der Sinn klar.
(3) Sachau 81 B1 185 v.
(«) Ebd. B1 186 r.
(5) VtS 100 B1 64 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	99
rant > (1). Also fast die gleichen Worte, die auch Barhebräus gebraucht. Es wäre darum interessant, zu wissen, wer mit den ο sapientes christianorum » gemeint ist. Dieser Ausdruck oder ähnliche kommen auch sonst bei Wilhelm von Auvergne vor; im Gegensatz dazu: « sapientes Sarracenorum » (2); «sapientes de gente Arabum » (3) oder « Hebraei sapientes » (4).
Die Texte aus Job 14 gehören zum eisernen Bestand der skripturistischen Schwierigkeiten gegen die Auferstehung; Barhebräus führt jedoch dazu noch zwei andere Texte aus Job an.
Job 10, 21: « Bevor ich gehe und nicht zurückkehre >. « Sie (die Gegner) meinen nun: Wenn es doch eine Auferstehung gibt, inwiefern kehrt er dann nicht zurück? » (5). Die weiteren Texte: Job 14, 7. 12; 14, 10; 27, 19 werden ohne jeden Zusatz angeführt.
In der Antwort werden diese Jobtexte zu einer Gruppe zusammengefasst. Die rettende Distinktion, mit der die Schwierigkeit beseitigt werden soll, besteht darin, dass Barhebräus unterscheidet zwischen: «jetzt, in nächster Zeit » und: « später, in einen anderen Welt ». Er sagt: « Der hl. Job hat diese Worte gesprochen, indem er über den gegenwärtigen Zustand und über den Lauf des Lebens hienieden redete. Zum Beispiel: « Ich werde nicht wiederkehren =jetzt in nächster Zeit». So wird auch der « Mensch, wenn er entschlafen ist », nicht in gleicher Weise, wie der Baum, welcher in dem Augenblick, da er abgeschnitten wird, auch gepflanzt wird und spriesst, auferstehen; und der, welcher stirbt, wird nicht sofort wieder leben, noch wird der Reiche, wenn er entschläft, wieder auferstehen, um seinen Reichtum zu besitzen » (6). Im « Buch der Blitze » begnügt sich Barhebräus mit der kurzen Lösung: « Der hl. Job redet vom Zustand dieses Lebens » (7).
Es liegt in der Natur der Sache, dass wir diese Texte aus Job auch in dem « Videtur quod non » der abendländischen Scholastiker häufig wiederfinden; so bei Albert (8), bei Tho-
(l) De universo, Iae II, c. 24.
(*) Ζ. B. De sacram. matrim., c. 9; dort auch: < sap. Iudaeorum ».
(3)	Ζ. B. De universo, Iae I, c. 24.
(4)	Ζ. B. De universo, Iae I, c. 34 ; c. 36.
(5)	Sachau 81 B1 185 v.
(e) Sachau 81 B1 186r-Bl 186 v.
(7)	VtS 169 B1 214 v.
(8)	In IV Sent., dist. 43. a. 1 « contra » 1 et 2.
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mas (') und noch bei manch anderem. Bei der Lösung der Schwierigkeiten gehen die abendländischen Scholastiker jedoch von einem anderen Gesichtspunkte aus. Sie sehen in diesen Texten nur die Auferstehung in Kraft natürlicher Faktoren (wie bei den Bäumen die innewohnende Lebenskraft = virtus sementiva; oder der Einfluss der Gestirne etc.) geleugnet, nicht aber die Auferstehung, wie sie in Wirklichkeit geschieht, als ausschliessliches Werk der göttlichen Allmacht. Wegen der von Grund aus verschiedenen Auffassung in der Behandlung dieser Schwierigkeiten, erübrigt sich ein weiteres Eingehen auf die abendländischen Texte.
In der nun folgenden Gruppe der gegnerischen Schriftzeugnisse wird mit Stellen aus dem Prediger operiert. Es sind die Stellen: Eccl. 3, 14; 9, 5 f; 1, 4. Nur die erste Schwierigkeit hat deshalb einiges Interesse, λνεϊΐ hier in skripturisti-schem Gewände ein auch in der arabischen Scholastik vorkommender Einwand rekapituliert wird: « 6.Zeugnis: Salomon " Ich erkannte, dass alles, was der Herr gemacht hat, bleibt in Ewigkeit "... Sie meinen nun: Gott hat die Bewegungen der Sphären und die Generationen der Tiere und Pflanzen gemacht usw. Wenn nun aber dieses alles in Ewigkeit bleibt, wann soll dann die Auferstehung stattfinden, denn die Ewigkeit hat weder Ende noch Grenzen » (2). Denselben Gedanken drückt aus das 8. Zeugnis aus (3): « Ein Geschlecht vergeht und ein Geschlecht kommt, die Erde aber steht in Ewigkeit ». Dieser Text wird auch im « Buch der Blitze » verwendet (4). Die Antwort auf diese Gruppe von Zeugnissen aus dem Prediger ist recht eigenartig und unerwartet. Als summarische Antwort auf das 6. 7. und 8. Zeugnis lesen wir in der « Leuchte des Heiligtums » : « Wir sagen, wegen des Falles, den Salomon tat, und verführt wurde zu den schmutzigen Götzen seiner Weiber und opferte den Göttern der Heiden, die keine Götter sind, sind seine Worte nicht annehmbar und verdienen nicht einmal eine Antwort » (5). Mit dem Glauben an die Kanoni-
(l) In IV Sent., dist. 43. q. 1. a. 1. qc. 1. 1. Η Sachau 81 B1 185 v.
(3)	Ebd.
(4)	VtS 169 B1 214 v. i5) Sachau 81 B1 186 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	101
zität und Inspiration des Ecclesiastes ist diese Antwort wohl kaum in Einklang au bringen.
Im < Buche der Blitze » lehnt Barhebräus jedoch eine Diskussion des Textes Eccl. 1, 4 nicht so schroff ab. Hier, meint er: «...dass "in Ewigkeit,, (jpNVs) nicht überall "ohne Ende „ (θω JL^.) bedeutet, haben wir früher gezeigt » (').
Mit dieser letzten Antwort konnte sich Barhebräus begnügen. Ihn brauchte die Schwierigkeit, die der Gegner auf Grund der behaupteten Ewigkeit der Welt erhob, nur von der skripturistischen Seite zu kümmern. Und da war sie leicht abzutun. Die spekulative Seite der Frage kam für ihn nicht in Betracht, da er ihr Fundament: die Ewigkeit der Welt, bereits früher widerlegt hatte. Anders lag die Sache bei jenen Arabern, die noch an der These von der Ewigkeit der Welt festhielten. Hier musste der Einwand grössere Bedeutung haben. Die Fragestellung mag Barhebräus aus dem « Kompendium » des Razi bekannt gewesen sein. M. Horten gibt als 2. Einwand Razis wieder: « Die Welt ist ewig (Es miisste also eine unendliche Zahl von Leibern auferstehen) » (2). Hierzu bemerkt Tusi: « Die Lehre von der Ewigkeit der Welt widerspricht nicht der von der Auferstehung » (3). Razi hat schon früher die Lehre von der Ewigkeit der Welt ausdrücklich abgelehnt (4).
Auch die Schwierigkeit, die auf dem Umweg über die Behauptung- der Ewigkeit der Welt die Unmöglichkeit der Auferstehung darzutun sucht, finden wir in der abendländischen Scholastik wieder; beim hl. Thomas sogar, genau so wie bei Barhebräus mit Berufung auf die Stelle Eccl. 1, 4. Er hat als Eimvand: < Videtur, quod corporum resurrectio non sit futura: lob 14 " Homo cum dormierit, non resurget, donec atteratur coelum "; sed coelum nunquam atteretur, quia terra, de qua minus videtur, in aeternum stat, ut patet Eccl. 1. Ergo homo
(1)	VtS 169 B1 214 v.
(2)	M. Horten, Die spek. u. pos. Theologie des Islam, S. 101.
(3)	Ebd. S. 102.
(4)	« Es ist nicht als notwendig zu erweisen, dass die Welt ewig sei, entgegen der Lehre der griechischen Philosophen und der Anhänger des Karram ». M. Horten, Die philos. Ansichten von Razi und Tusi. Bonn 1910, S. 134 ff. (In diesem Werk wird der philos. Teil des Muhassal Razis in Ue-bersetzung veröffentlicht}..
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mortuus nunquam resurgit » ('). Die Antwort lautet: « Ouod coelum nunquam atteretur, quantum ad substantiam, sed at-teretur quantum ad effectum virtutis, per quam movet ad ge-nerationem et corruptionem inferiorum, ratione cuius dicit Apo-stolus: Praeterit figura huius mundi > (2). Die Schwierigkeit, die Barhebräus bringt, wird von Thomas als nebensächlich behandelt. Er zeigt aber doch immerhin, dass er sie kennt.
Albertus Magnus dagegen lässt zwar die Berufung auf den Schrifttext fort, bringt aber die Schwierigkeit, die sich aus der aristotelischen Kosmologie ergibt, ausführlich. Seine Ausführungen zeigen manche Berührungspunkte mit den Worten, die Barhebräus den Gegnern in den Mund legt. « Cu-iuscunque causae perpetuae sunt, ipsum causatum necesse est, esse perpetuum; generationis et corruptionis omnes causae sunt perpetuae; ergo generationero et corruptionem necesse est esse perpetuas. Prima patet ex definitione causae· Secunda autem probatur in 2. de generatione et corruptione ab Aristotele. Causa enim efficiens est latio solis in obliquo circulo. Materia autem indeficiens est, cum generatio unius sit corruptio alterius et e converso; sie enim nunquam stabit generatio; generatur enim ex aere aqua et rursus ex aqua aer et ita circularis et indeficiens. Et cum esse Divino semper partieipet unumquodque in quantum potest. Inde sie currente generatione et corruptione nunquam ineipiet status resurrec-tionis, ut dicunt Sancti: sed generatio et corruptio in perpetuum current, ut dicunt philosophi. Ergo nunquam erit resur-rectio » (3). Wenn man einem Commentar zu der etwas knappen Fassung der Schwierigkeit bei Barhebräus suchte, könnten die Ausführungen Alberts fast als solcher dienen. Es kann auch darauf hingewiesen werden, dass sowohl Albert, wie auch Razi (4) als Vertreter der Ansicht von der Ewigkeit der Welt die « (griechischen) Philosophen » nennen.
Albert antwortet auf den Einwand: « Ouod generatio et corruptio comparatae causis proximis rationem habent perpe-tuitatis et hanc solam attendit Philosophus, quia per philoso-phiam altiorem causam cognoscere non potuit. Sed est voluntas
(4)	In IV Sent., dist. 43. q. 1. a. 1. qc. 1. 1.
(2)	Ebd. ad 1.
(3)	In IV Seilt., dist. 43. a. 1. sed contra 6.
(4)	M. Horten, Die philos. Ansichten von Razi und Tusi, S. 134.
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Dei, quae est causa causarum omnium, qua stabit quando Deus voluerit » (4).>Den der Lösung zugrunde liegenden Gedanken lesen wir auch aus der Antwort Razis auf die Schwierigkeit der griechischen Philosophen heraus: < Auch das bereits Bestehende befindet sich im Zustand seines Bestehens in der Abhängigkeit von der YVirkursache » (2), und ähnlich in dem Kommentar Tusis (3).
Im 9. Zeugnis der gegnerischen Schriftbeweise sucht der Gegner durch den Text 1. Co. 15, 50: « Fleisch und Blut werden das Reich Gottes nicht erben », die Lehre von der Auf erstehung abzutun. Dieses Wort bliebe nicht wahr, wenn wirklich auch der Leib, der aus Fleisch und Blut besteht, teil am Reiche Gottes erhalten würde (4). Im < Buch der Blitze > findet sich dieser Einwand gleichfalls (5). Die Antwort des Barhebräus ist eine doppelte. Zunächst erklärt er den entgegengehaltenen Schrifttext, sodann weist er darauf hin, dass doch grade Paulus sich stets als eifrigster Verfechter der Lehre von der Auferstehung gezeigt hat. « Der göttliche Apostel nennt " Fleisch und Blut,, die fleischlichen Begierden und die körperlichen Leidenschaften. Nun ist es aber evident, dass derartige Leidenschaften sehr fern vom Reiche Gottes sind. — Wie könnte auch der die Auferstehung leugnen, der grade für die Auferstehung gestritten hat und sie bewiesen hat in seinen Predigten voll von Weisheit» (6). Im « Buch der Blitze » lautet die Antwort: « Fleisch und Blut nennt er die Leidenschaften und Begierden, er, " der wegen der Hoffnung der Auferstehung gerichtet wurde " (Act. 23, 6) vor einem falschen Priester Chananja, " der getünchten Wand " » (7).
Die Stelle 1. Co. 15, 50 findet in etwas anderen Zusammenhang auch bei Thomas Verwendung: « Videtur, quod hu-mores in corpore non resurgunt, quia 1. Co. 15 dicitur: Caro et sanguis regnum Dei non pcssidebunt etc. » (s). Thomas ant-
(») In IV Sent., dist. 43. a. 1 resp.
(3) M. Horten, Die phil. Ansichten Razis u. Tusis, S . 138.
(3)	Ebd. S. 136.
(4)	Sachau 81 B1 185v-Bl 186 r.
I5) VtS 169 Bl 214 v.
(B) Sachau 81 Bl 186 v.
(7J VtS 169 Bl 214 v-Bl 215 r.
(8) In IV Seilt., dist. 44. q. 1. a. 2. qc. 3. 1.
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wortet: < Ouod caro et sanguis in verbis illis Apostoli non ac-cipiuntur pro substantia carnis et sanguinis, sed pro operibus carnis et sanguinis, quae sunt opera peccati vel opera animalis vitae... > ('). Der Grundgedanke der Lösung scheint der gleiche, wie bei Barhebräus.
Die beiden letzten Einwände in der « Leuchte des Heiligtums » besagen sachlich dasselbe, da aber die Quelle verschieden ist, werden sie — wenigstens in der « Leuchte des Heiligtums » — gesondert aufgeführt (2) und auch einzeln beantwortet; im « Buch der Blitze » werden sie zusammengefasst (:1). Das Wandeln im Fleische ist nach Pauli Worten (4) ein Wohnen in der Verbannung fern vom Herrn, und deshalb wünscht er < zu scheiden vom Leibe und beim Herrn zu sein ». Auch für den « Theologen » (Gregor von Nazianz) scheint der Leib nur ein Ort der Strafe zu sein, der den Glanz der Seele verdunkelt und an die Finsternis bindet. Wie kann Gott diesen Zustand, dem die Seele im Tode glücklich entronnen ist, wiederherstellen und gar verewigen? So fragt der Gegner. Barhebräus lässt sich auf eine Disputation über die namentlich der Gregorius-Stelle zugrunde liegende platonische Grundanschauung, der es auch im Islam nicht an Anhängern fehlte ("'), nicht ein. Er untersucht hier also das Verhältnis von Leib und Seele in diesem Leben garnicht weiter, sondern begnügt sich mit der Feststellung, dass der Leib — wenigstens der Gerechten — im anderen Leben ganz andere Eigenschaften annehmen und der Seele ebenbürtig sein werde. Er gebraucht hier das Beispiel des in Feuer gereinigten Goldes, das sich auch bei Johannes von Dara gelegentlich findet (6). Die Auferstehung mit dem Glutofen zu vergleichen, scheint auch sonst üblich gewesen zu sein. Jaicob von Bartella gebraucht das-
(1)	Ebd. ad 1.
(2)	Sachau 81 B1 186 r.
(3)	VtS 169 B1 214 r-Bl 214 v.
(4)	2. Co. 5, 6. 8.
(5)	So lehren ζ. B. die Getreuen von Basra: «Wer aber an Erkenntnis noch über dieser Stufe steht, weiss, dass die Seele in diesem Körper in einem Gefängnis ist. Unter Auferstehung versteht ein solcher nur die Trennung der Seele vom Leibe, nachdem sie in ihrer Substanz selbständig und in ihrem Bestand alleinstehend geworden ist, und das Erscheinen ihrer — der seelischen — Welt». M. Horten, Die Philosophie des Islam, S. 100.
(«) VtS 100 B1 46 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	105
selbe Bild: « Sie (die Leiber) besitzen aber Glanz und Reinheit von cler Schwere der Säfte, und es ist das kein Wunder; wenn ein Gefäss aus Ton Festigkeit erhält, wenn es in den Feuerofen kommt, indem es seine ursprüngliche Form beibehält, denn der Geist durchglüht uns im Feuer der Auferstehung und nimmt fort von uns alle unreine irdische Lust und bekleidet uns mit Unvergänglichkeit, denn: " es wird gesät ein psychischer Leib, es steht auf ein geistiger Leib " (') (1. Co. 15, 44). Wörtlich dasselbe hat Salomon von Basra im « Buch der Biene » (ä).
Die Antwort des Barhebräus auf die entgegengehaltenen Texte lautet also: « Wir sagen: Nach der Auferstehung werden wir nicht in derselben Weise, wie wir hier im Leibe wohnen, in demselben wohnen; denn dann wird von uns hinweggenommen alle stoffliche Dichtigkeit, und es werden glänzen die Gerechten unter uns. Deshalb ist zwar in diesem Leben der Leib der Grund dafür, dass wir fern sind vom Herrn, wie der Apostel sagt, nicht aber im neuen Leben » (3). Weiterhin antwortet er auf die Gregoriusstelle: « Der Leib schadet (?) zwar wenigstens jetzt und ist u mit Finsternis gebunden ", wie der Lehrer sagt, nach der Auferstehung aber, wenn er aus dem Reinigungsofen der Auferstehung hervorgegangen ist, wird er wie gereinigtes Gold sein, und sehr entsprechend und geeignet ist er dann zur Verbindung mit der Seele· So stellt der Lehrer seine Betrachtung an über das Leben hienieden, nicht aber über das neue oder andere Leben > (4). Im « Buch der Blitze » gibt er auf beide Stellen zugleich die Antwort: « Die Leiber der Gerechten verharren nach der Auferstehung nicht in der Niedrigkeit und Dunkelheit, die vor der Auferstehung herrscht, sondern werden wie die Sterne glänzen » (5).
Derartige Schwierigkeiten, wie sie hier bei Barhebräus vorgebracht werden, müssten platonisch orientierten Kreisen sehr nahe liegen. Methodius lässt die Leugner der Auferstehung solche Gedanken entwickeln (®); Barhebräus führt selbst
(!) VtS 159 B1 205 v.
(2)	Ed. Budge, S. 156 (136 der Uebers.).
(3)	Sachau 81 Bi 186 v.
(4)	Ebd.
{■') VtS 169 Bl 214 v.
(e) De resurrectione, I, 4, 4 ff (ed. Bonvvetsch, S. 224 ß".).
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eine Stelle aus Gregor von Nazianz an. In den origenistischen Streitigkeiten spielte die Frage eine Rolle und wird dort mit Recht auf Plato zurückgeführt (4). Irgendwie werden diese Gedanken auf Barhebräus überliefert sein; über den Weg lässt sich einstweilen noch nichts sagen.
3. Kapitel.
Die Art ?iud Weise der Auferstehung und die Beschaffenheit des Auferstehungsieibes.
a) Vorbemerkungen:
Barhebräus hat die Wirklichkeit der Auferstehung bewiesen. Er hat sie gegen eine stattliche Zahl (17) von Einwänden verteidigt. Es steht ihm also fest: wir werden dereinst auferstehen. Doch der denkende Menschengeist drängt weiter. Ihm ist es mit der kalten Tatsache nicht getan. Er möchte von dem < Dereinst » sich schon jetzt ein in etwa entsprechendes Bild machen, statt eines Schemen eine Gestalt von Fleisch und Bein sehen können. So schliesst sich denn fast von selbst überall da, λνο an die Auferstehung geglaubt und über die Auferstehung gehandelt wird, die bedeutsame Frage an nach dem « Wie » der Auferstehung, etwa im Sinne der Frage im 1. Korintherbrief: « Wie werden die Toten auferstehen, und mit was für einem Leibe werden sie kommen? > (1. Co. 15, 35). So auch hier bei Barhebräus. Dieser Frage gilt das dritte Kapitel des zehnten Fundamentes der « Leuchte des Heiligtums ». An Umfang ist es das weitaus grösste, zerfällt es doch in nicht weniger als fünfzehn Abschnitte, ebenso viele Fragen, auf die Barhebräus eine Antwort sucht. Ein näheres Eingehen auf diese Fragen zeigt sie als alte bekannte Probleme; und wer einmal die betreffenden Abschnitte bei einem der grossen abendländischen Scholastiker des 13. Jahrhunderts studiert hat, wird sich unschwer in der Gedankenwelt, die sich hier bei Barhebräus enthüllt, zurechtfinden. Nirgends zeigt sich wohl die Homogenität theologischer Problematik des Abendlandes und des monophysitischen Syrertums auf der Höhe
(4) Ζ. B. Justinian, Liber adv. Origen. (Mansi, IX, 492 C. D.) und
öfter.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	107
seiner theologischen Entwicklung deutlicher als gerade in diesem Kapitel. Diese Tatsache selbst lässt sich klar herausstellen. Erklären kann ich sie — das sei vorausbemerkt — allerdings nur teilweise. In beiden Lagern handelte es sich sicherlich materiell in erster Linie um ein Weiterbauen auf biblischem und patristischem Fundamente; in der formellen Gestaltung um ein Operieren mit der gestaltenden Kunst aristotelischer Logik bei sonst im wesentlichen gleichen philosophischen Voraussetzungen. Aber oft kann man sich des Gefühles nicht erwehren, dass diese Erklärung eben nur eine Teilerklärung est und immer noch ein gewisser unerklärter Rest zurückbleibt.
In der Ausführung ist auch in der sonst breit angelegten « Leuchte des Heiligtums > ein Streben nach gedrängter Kürze unverkennbar. Im Titel des Abschnittes steht die Frage oder die Behauptung, dann folgt gewöhnlich eine kurze Begründung durch ein oder mehrere Beweismomente, meist der ratio theo-logica entnommen; und gelegentlich macht die eine oder andere Schwierigkeit mit Lösung den Schluss ('). Barhebräus ist offensichtlich bemüht, den erheblich grossen Stoff auf ein Mindestmass zu reduzieren. In dem « Buch der Blitze » wird dann allerdings der Stoff noch weiter eingeengt (3).
In den beiden ersten Abschnitten beschäftigt den Barhebräus die Frage nach der Identität des Auferstehungsleibes. Ist die Tatsache einer dereinstigen Auferstehung des Leibes bewiesen, so sagt das zum mindesten einschlussweise auch die Auferstehung des numerisch identischen Leibes, der im Tode abgelegt wird. Es wird mehr bewiesen als lediglich das Wiedererstehen und die Wiederannahme irgendeiner Leiblichkeit oder auch die Wiedervereinigung mit irgendeinem heterogenen Menschenleibe. Der logischen Klarheit halber und schon früh historisch veranlasst durch entgegenstehende häretische
(*) So bei Abschnitt 2, 3, 4, 8, 12, 14.
(2) Um ein klares Bild von der Anlage dieses Kapitels zu ermöglichen, behalte ich die Einteilung des Kapitels in 15 Abschnitte bei und setze in die Ueberschrift die Quaestio oder These des Barhebräus. Einige Abschnitte liessen sich zwar unter einem gemeinsamen Gesichtspunkt zusammenfassen, doch sieht man bei der Mehrzahl der gestellten Fragen keinen inneren Zusammenhang. Manchmal machen sie den Eindruck von Quaestiones quodli-betales.
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Meinungen ('), vor allem des origenistischen Lagers, pflegt die theologische Beweisführung dann aber noch den weiteren logischen Schritt zu tun und ausdrücklich das Wiedererstehen in numerischer Identität nachzuweisen und neue Beweismomente anzuführen für etwas, was sich allerdings schon durch einfache Illation aus schon Bewiesenem ergibt. Barhebräus folgt diesem Herkommen: im ersten Abschnitt beweist er die Identität des Auferstehungsleibes im allgemeinen und geht dann im zweiten Abschnitte auf eine Sonderbehauptung ein, indem er nachweist, dass nicht geistige oder aus Luft gebildete Leiber auferstehen.
b) Die Thesen und Probleme des Barhebräus.
1. Abschnitt: « Dass ebenderselbe Leib, der gestorben ist, wiederaufersteht und nicht ein anderer » (s).
Die Ueberschrift des Abschnittes zeigt klar die Fragestellung. Im * Buch der Blitze » redet Barhebräus noch pointierter von « ebendemselben Leibe, der zerfallen ist» (3). Vier Beweisgründe führt er ins Feld; die beiden ersten sind der ratio theologica, die andern der Hl. Schrift entnommen.
Der erste Beweis ist die einfache Feststellung: « Wenn ein anderer Leib und nicht der, welcher gestorben ist, auferstehen würde, dann wäre das keine Auferstehung, sondern eine neue Schöpfung ». Diese Argumentation geht von der auch im Abendlande angenommenen (4) Definition der Auferstehung aus, die Johannes Damascenus formulierte: άνάστασις γαρ έστιν δευτέρα τον πεπτωκότος στάσις oder δευτέρα τοϋ διαλυ-ϋέντος καϊ πεσόντος ξώου στάσις (s). Die Definition wurde auch von Barhebräus rezipiert (6): Auferstehung ist, wie er sagt, « Auferstehung dessen, was gefallen ist, oder Erneuerung dessen, was alt geworden, oder Wiederbelebung dessen, was
(') Vergl. die Ausführungen über entgegenstehende Anschauungen bei Thomas v. Aquin, In IV Sent., dist. 44. q. 1. a. 1. qc. 1 resp. und auch C. Gent., IV, c. 84.
c2) Sachau 81 B1 186 v.
(3)	VtS 169 B1 215 r.
(4)	Cf. Albertus Magn., In IV Sent., dist. 43. a. 2 und Thomas v. Aquin, In IV Sent., dist. 44. q. 1. a. 1. qc. 1 sed contra 2.
(δ) Mg. Gr. 94, 1219.
(6) Sachau 81 B1 184 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	109
gestorben ist » ('). Immer wird vorausgesetzt, dass das Nämliche, was vorher war, ein zweites Mal wiederhergestellt wird. Wenn nun die Auferstehung im Sinne dieser Definition schon bewiesen ist, dann ist es selbstverständlich, dass das die Auferstehung des numerisch identischen Menschenleibes bedeutet, vorausgesetzt, dass eine derartige Wiederbelebung keinen evidenten inneren Widerspruch in sich enthält.
Eine solche Unmöglichkeit — das ist der zweite Gedanke des Barhebräus — kann aber nicht aufgezeigt werden, denn es könnte sich dann entweder um eine innere Unmöglichkeit handeln, « weil die Auferstehung der Natur des Leibes widerspricht », oder um eine äussere Unmöglichkeit: « weil Gott, der Schöpfer ihn nicht auferwecken kann ». Beides ist aber früher schon als absurd abgetan. « Also », so schliesst Barhebräus. t wird ebenderselbe Leib, der gestorben ist, auferstehen und kein anderer > (2).
Die sich, wie Barhebräus meint, schon aus Erwägungen der reinen Vernunft ergebende Tatsache erheben dann zwei Schrifttexte zur vollen Gewissheit. Es sind dies die Stellen:
(') Von Johannes Damascenus führt die Geschichte dieser Definition noch weiter hinunter, bis mindestens auf Tertullian, Resurgere autem non est nisi eius quod cecidit. (Adv. Marcion., 1. 5, n. 9. Mg. L. 2, 491). Methodius hat einen ganz ähnlichen Text in De resurrectione, I, 51, 5 (ed. Bon-wetsch, S. 306) άνάστασις γάρ ουκ επί τοϋ μή πεπτιοκότος, αλλά επί τοΰ πε-πτοικόΐος λέγεται και άνισταμένου. Dieser Text fand sowohl in die Sacra Pa-rallela des Johannes Damascenus, als auch in verschiedene syrische Flori-legien Aufnahme (vergl. Bonwetsch, Methodius, S. XXXVI). Dem entspricht, dass auch Johannes von Dara (VtS 100 B1 50 ν und 60 v) von dieser Definition ausgeht. — Bonwetsch bemerkt (S. XXXVI f): « Ob eine Verwertung der Schrift des Methodius (de Resurrect.) in den vier Büchern des Johannes von Dara über die Auferstehung stattgefunden hat, wird erst eine Ausgabe derselben erkennen lassen ». Ein längeres Zitat aus Methodius (de Resurrect., 1,47.3) findet sich bei Johannes von Dara, IV, c. 1. (VtS 100 B1 48 r). Schon Assemani registriert es in seiner Inhaltsangabe des Werkes des Johannes von Dara (Biblioth. Ap. Vatic., Catalogus, t. 2, p. 530 ss.). Mit Methodius verwandte Gedankengänge fielen mir bei Johannes von Dara wiederholt auf, um die Untersuchung nicht zu weit auszudehnen, musste ich aber die Klärung des Tatbestandes einer eventuellen Arbeit über Johannes von Dara vorbehalten. Da auch der erwähnte Methodiustext de resurr., I, 47, 3 in syrischen Florilegien vorkommt (Bonwetsch, 1. c., S. XXXVI), so beweist die Tatsache, dass er sich bei Johannes von Dara findet, natürlich nicht, dass Johannes die Methodiusschrift selbst gekannt und benutzt hat.
(ä) Sachau 81 B1 186 v.
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1. Co. 15, 53 lind 2. Co. 5, 10. Ersterer findet auch im « Buch der Blitze » Verwendung (').
Die PVage nach der Identität des Auferstehungsleibes beschäftigte auch Johannes von Dara. Am ausführlichsten handelt er darüber im 5. Kapitel des ersten Buches de resurrec-tione (ä), « welches zeigt, dass ebenderselbe Leib, welcher gestorben ist, wiedererweckt wird und der, welcher zerfallen ist, wiedererneuert wird, und kein anderer, nach der Meinung der Leugner ». Auch er betont im ersten Beweis, dass mit dem Faktum der Auferstehung an sich schon die Auferstehung desselben Leibes, der gestorben ist, gegeben ist; auch er betont an 6. Stelle ganz besonders die Macht Gottes, diese Aufer-weckung zu bewirken. Finden wir hier, wie in der ganzen Art der Fragestellung, schon sachliche Anklänge, so spricht für die Annahme irgendeiner Abhängigkeit des Barhebräus von Johannes von Dara ferner, dass sich auch beide Schrifttexte bei Johannes vorfinden. Der Text 1. Co. 15, 53 steht in diesem Zusammenhang und zwar — das ist entscheidend — in derselben von der Peschitho abweichenden Form, die wir auch bei Barhebräus sehen.
Peschitho: :	JJ ,« ^k-l^s» L»« o» «fco».
. JLÖLOOO II i«~iS ) > Ll·-*)» Joao
Joh. v. Dara (3):	JJ ,« -.\>» iJLi» Ljoi jax o« «—fco*.
.	JJ «~ιΝ 11	boto
Johannes hat also die beiden Satzglieder einfach umgestellt. Es handelt sich hier offenbar um ein blosses Versehen, denn an anderer Stelle (4) bringt er denselben Text nochmal und folgt genau der Peschitho; ebenfalls hat er B1 16ν die richtige Stellung, jedoch einen von der Peschitho leicht abweichenden Text. Barhebräus (und vielleicht auch schon andere vor ihm) hat also wörtlich das Versehen des Johannes übernommen. In dieser Form fand der Text auch Aufnahme in das « Buch der Blitze Das ist leicht verständlich, wenn man das « Buch der Blitze » als Exzerpt aus der « Leuchte des Heiligtums » auffasst. Die Stelle 2. Co. 5, 10 steht gleich-
(4) VtS 169 B1 215 r.
(2)	VtS 100 Bl 8 r.
(3)	VtS 100 Bl 9 r.
(4)	Ebd. Bl 46 r.
[109]
Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.
111
falls bei Johannes von Dara (*), wenn auch in einem anderen Zusammenhang. Noch verschiedentlich kommt Johannes von Dara in seiner wenig systematischen, zu öfterer Rekapitulation neigenden Art auf diese Frage zurück, verquickt sie aber sehr stark mit der Frage nach der Integrität des Auferstehungsleibes ζ. B. BI 48 v: « Wir aber sagen, dass der Leib, der gestorben ist, wiederauterweckt wird und aufersteht in der vollständigen Gestalt der Glieder, der inneren und der äusseren, und dass er seine Sinne behält ».
Die Verfasser der anderen syrischen Lehrbücher, die ich in die Untersuchung miteinbeziehen konnte, haben die Identität des Auferstehungsleibes nicht speziell beweisen zu müssen geglaubt. Dass sie aber an ihr festhalten, geht aus ihren Ausführungen klar hervor. Jakob von Bartella meint: « Paulus nämlich bezeugt offenbar als Beispiel der Auferstehung das Senfkörnlein (sie), so wie dieses vollkommen wächst mit Glorie, indem nichts von ihm fehlt (2), so werden auch wir, der ganze Mensch nämlich mit allen seinen Gliedern und Teilen, auferstehen, geordnet in demselben Gefüge wie hier » (*). Fast wörtlich dasselbe hat Salomon von Basra im < Buch der Biene » (4). Bei beiden ist also zunächst von der Integrität die Rede. Abdischo von Söba lässt ebenfalls seine Ansicht, namentlich in den Beispielen, die er anführt, durchblik-
Der hl. Thomas behandelt die Identität des Auferstehungsleibes sowohl im Sentenzenkommentar (ß) als auch in der Summa c. gentiles (7). In der Solutio des Sentenzenkommen-tares erfahren wir auch Näheres über die Gegner, mit denen er rechnet. Es sind dies die Anhänger der Reinkarnations-lehre und der Seelenwanderung, sodann die Vertreter der abstrusen Lehre, die Seelen vereinigten sich mit den Himmelskörpern, und schliesslich diejenigen, die nur das Wie-
(!) VtS 100 BI 19 v.
(2)	Das unverständliche .nSm der Hs in λχοο geändert; (Salonion von Basra hat: «=>/ [ρ. 156]).
(3)	VtS 159, BI 205 v.
{*) ed Budge, p. 156 (136 der Uebers.).
(5)	vergl. Badger, The Nestorians etc. II 421.
(6)	In IV sent., dist. 44. q. 1. a. 1. qc. 1.
C) c. Gent. IV, c. 84.
ken (5).
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dererstehen einer luftförmigen, ätherischen Leiblichkeit gelten lassen wollen.
Auch bei Thomas ist der durchschlagende Beweis der aus dem Begriff der schon bewiesenen Auferstehung: « Non enim resurrectio dici potest, nisi anima ad idem corpus redeat, quia resurrectio est iterata surrectio, eiusdem autem est sur-gere et cadere, unde resurrectio magis respicit corpus, quod post mortem cadit, quam animam, quae post mortem vivit, et ita, si non est idem corpus, quod anima resumit, non di-cetur resurrectio, sed magis novi corporis assumptio » (')· Thomas geht von demselben Auferstehungsbegriff aus wie Barhebräus, nämlich von der Definition des Johannes Damascenus, die er auch im 2. « sed contra » der 1. Quaestiuncula zitiert. Die Ausdrücke sind bei Thomas präziser geschliffen, sagen aber sachlich dasselbe wie Barhebräus. Dass Thomas die Frage noch gründlicher und vor allem tiefer untersucht, braucht hier nicht hervorgehoben zu werden; für den Zweck dieser Arbeit scheint es genügend, die Momente hervorzuheben, wo eine Uebereinstimmung sich zu ergeben scheint.
2. Abschnitt: «Darüber, dass nicht geistige und aus Luft gebildete Leiber auferstehen » (2).
Die zweite These, die noch zur Frage der Identität des Auferstehungsleibes zu rechnen ist, lautet: « Dass nicht geistige oder aus Luft gebildete Leiber auferstehen». Im < Buche der Blitze » fasst Barhebräus diese beiden Punkte von vornherein zusammen: « Dass ebendieselben Leiber, die zerfallen sind und nicht andere, geistige oder aus Luft gebildete an ihrer Statt auferstehen » (:)). Die Antwort ist in der « Leuchte des Heiligtums » scharf dialektisch. Die beiden Glieder der
(1)	In IV Seni., 1. c. sol.
(2)	Sachau 81 Bl 186 v.
(3)	VtS 169 Bl 215 r - Bl 215 v. Bei dieser Fragestellung darf an die Kontroverse über die Natur der Engel und Dämonen erinnert werden. Dass Engel und Dämonen mit einer gewissen « Leiblichkeit », die aber von « Fleischlichkeit » weit entfernt war, begabt seien, war weitverbreitete Ansicht, (vergl. die Notiz des Huetius zu Origenes Cotrim, in ßft., 17,30. Mg. Gr. 15, 1568 Anm. 53 und L. Atzberger, Geschichte d. ehr. Eschatologie S. 441 Anm. 1). So will diese Ansicht, die hier bekämpft wird, nur das « Erunt sicut angeli coeli » auf eine ontologische Basis stellen.
I.H3]
Η. Koffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.
113
Behauptung- werden nacheinander vorgenommen, und es wird gezeigt, dass 1. nicht geistige, und 2. nicht aus Luft gebildete Leiber auferstehen können. « Wenn die Leiber als geistige auferstehen, dann sind sie nicht körperlich. Nun ist aber alles Unkörperliche kein Leib; also folgt, dass der Leib, welcher aufersteht, kein Leib ist. Das ist aber ein Widerspruch. — Und ferner: Wenn aus Luft gebildete Leiber auferstehen würden, dann blieben sie nicht diese Leiber, weil diese unsere Leiber nicht aus Luft allein, sondern aus den vier Elementen zusammengesetzt sind. Hieraus ergibt sich klar, dass die Leiber so, wie sie waren, auferstehen werden; allerdings werden sie glänzen heller als das Licht und haben " Unvergänglichkeit angezogen „» (').
Für die Geistigkeit der Auferstehungsleiber scheint nun aber doch die Stelle bei Paulus 1. Co. 15,44 und die Stelle 1. Co. 15,50 zu sprechen, von denen die erste positiv die Auferstehung eines « geistigen Leibes » betont, die andere dagegen « Fleisch und Blut » vom Erbe des Himmelreiches ausschliesst. Das sind die Schwierigkeiten, denen Barhebräus nun begegnen muss. In der Antwort fragt er sich, \vas Paulus denn mit den Termini: « psychischer Leib »	Ji^a) und
« geistiger, pneumatischer Leib » (J-α-ο» J^), sagen will. Seine Ausführungen sind zum Teil auch deshalb wichtig, weil sie über seine Ansicht von der Natur des Auferstehungsleibes und besonders von der subtilitas des Auferstehungsleibes Aufschlüsse geben. « Der Apostel nennt einen " psychischen Leib „ den, welcher aus den psychischen Kräften besteht, als da sind die inneren und äusseren Sinne und die freiwillige Bewegung (motus spontaneus) und die physischen Kräfte, durch welche er geboren, genährt und vermehrt wird; einen " geistigen Leib „ aber nennt er den Leib, der nicht aus psychischen Kräften, sondern von der Kraft des Hl. Geistes be steht, ohne Nahrung und Wachstum, wie nach der Auferstehung. Weil nun aber auch vor der Auferstehung viele Vollkommene, indem sie die Sinne abtöten, lange ohne Nahrung leben, des\vegen sagt der Apostel, dass es " psychische Leiber gibt", wie die Leiber von uns allen, und dass es " geistige Leiber gibt ", wie die Leiber der Vollkommenen. - Und
(J) Sachau 81 B1 186 v.
5
114 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
ferner sagen wir, " es gibt psychische Leiber ", wie alle Leiber vor der Auferstehung; und "es gibt geistige Leiber" wie alle Leiber nach der Auferstehung in der Weise, dass sie wie die Engel von sich und für sich subsistieren ohne psychische Leidenschaften und Kräfte; aber nicht in der Weise der Unkörperlichkeit; das aber ist der Sinn, dass Fleisch und Blut von oben her verklärt werden. Es ist aber gut zu wissen, dass der Leib bei der Auferstehung, obwohl er nicht zur Geistigkeit und Unkörperlichkeit verwandelt wird, aber doch auch nicht in dieser Dichtigkeit und Schwere verbleibt, sondern fein und leicht und schnell wird, indem hinweggenommen werden jene Teile, die von den irdischen Körpern, die ihn jetzt nähren und beschweren, herstammen. Wie auch der hl. Euagrius (') sagt: " Das andere Gericht ist das eines gerechten Richters, er verändert die Leiber nicht, sondern nimmt nur fort ihre Dichtigkeit, im Ueberfluss stärkt er sie, sodass sie fähig werden, zu verharren in der Erbschaft, entweder des Gerichtes, oder des Himmelreiches "» (2).
Das Wesen des « psychischen Leibes » sieht Barhebräus also in dem Gebundensein an psychische und physische Notwendigkeiten und Bedürfnisse, namentlich an das Nahrungsbedürfnis. « Geistiger Leib » sagt dementsprechend: negativ das Fehlen von physischen Bedürfnissen und das Freisein von psychischen Leidenschaften. Diese Loslösung kann eine unvollkommene sein, und die findet sich schon in diesem Leben bei den «Vollkommenen», den Asketen und grossen Fastern. Sie kann vollkommen sein, und das ist sie im anderen Leben, und sie besteht im Fortfall jeglicher materieller Nahrung. Mehr noch, Barhebräus vertritt hier die Ansicht, dass auch sämtliche Partes nutrimentales für den Auferstehungsleib fortfallen, und somit - nach seinen früheren Ausführungen - ersetzt werden durch etwas anderes aber immerhin noch Materielles. Positiv besagt « geistiger Leib » : Feinheit (subtilitas) und Verklärtsein im Lichtglanz und Leben in der Kraft des Hl. Geistes. Nach diesen Ausführungen ergibt sich, wie der Ausspruch des hl. Paulus nach der Meinung des Barhebräus zu verstehen ist. « Geistige Leiber » im Vollsinne sind alle Leiber nach
(') 2. Cent, no 77. W. Frankenberg, Euagrius Pontikus, S. 180 ff.
(2) Sachau 81 B1 187 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	115
der Auferstehung, in einem weniger vollkommenen Sinne aber auch schon die Leiber der Vollkommenen hier auf Erden. Kurz fasst er das alles zusammen im « Buch der Blitze » : « Ein psychischer Leib ist der, welcher aus den psychischen Kräften der Erzeugung, Ernährung und des Wachstums besteht ; aber ein geistiger Leib ist der, welcher ohne diese lebt, den Engeln gleich bei den Gerechten, den Teufeln gleich bei den Bösen » ('). Hier zieht er, offensichtlich die Ausführungen der « Leuchte des Heiligtums > ergänzend, auch die Verworfenen in den Kreis der Betrachtung ein.
Die anderen syrischen Lehrbücher dieser Zeit streifen die Frage nach der Identität des Auferstehungsleibes höchstens ganz kurz, doch setzen auch sie sich mit der Stelle 1. Co. 15,44 auseinander. Am meisten hat noch Jakob von Bartella über diesen Punkt. So sagt er im « Buch der Schätze » : « ...andere behaupten törichter Weise, dass geistige oder aus Luft gebildete Leiber auferstehen und nicht dichte (materielle) Leiber, die eine wirkliche und eigentliche Tastbarkeit besitzen » (2). Doch mit Rücksicht auf die Paulusstelle spricht auch er dem Auferstehungsleibe eine gewisse Geistigkeit zu und erklärt sie in ähnlicher Weise wie Barhebräus: « Sie besitzen aber Glanz und Reinheit von der Schwere der Säfte..., denn der Geist durchglüht uns im Feuer der Auferstehung und nimmt von uns alle unreine irdische Lust und bekleidet uns mit Unvergänglichkeit, denn: " Gesät wird ein ps3'chischer Leib, es steht auf ein geistiger Leib " » (3).
Die Ausführungen des Salomon von Basra (4) beziehen sich mehr auf die Integrität des Auferstehungsleibes. Die zweite
(1)	VtS 169 B1 215 v.
(2)	VtS 159 B1 205 v. — Es sei bemerkt, dass diese Stelle von: « dass geistige » bis « besitzen » wörtlich mit einem Text bei Johannes von Dara (VtS 100 B1 15 v) übereinstimmt.
(3)	Ebd. - Wenn O. Braun (Zeitschr. f. kath. Theol. 16 (1892) 288) meint: «Nach dem Buche der Schätze des Jakob Bartellaja stehen die Leiber auf als geistige, wenn auch nicht der ganze Leib sieht und hört usw », so bedarf das einer näheren Erklärung im Sinne der obigen Ausführungen. Jakob von Bartella vertritt nicht die Geistigkeit im Sinne von Unkörperlich-keit, sondern im Sinne von Feinheit. Subtilitas nicht Spiritualitas im engen Sinne nach der Terminologie der Schule.
(4)	ed. Budge p. 155 f (135 der Uebers.).
116 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
aus Jakob von Bartella herangezogene Stelle findet sich auch bei ihm, die erste fehlt (').
Abdischo von Söba hält sich gleichfalls bei dieser Frage nicht lange auf. Sie wird ihm selbstverständlich gewesen sein. Interessant ist seine Schilderung des Auferstehungsvorganges, da sich zeigt, dass auch er sich die Geistigkeit des Auferste-hungsleibes als ein Entkleiden von der Dichte vorstellt. Er beschreibt diesen Vorgang zuerst für die zur Zeit des Weltendes noch Lebenden und dann für die Toten. « Das ist die letzte Trompete, auf deren Tönen der Wind der Auferstehung blasen wird und hineinfahren in die, welche noch leben; und er wird sie ihrer Dichte entkleiden, und plötzlich in einem Augenblicke werden sie zur Engelgleichheit verwandelt. In gleicher Weise wird er in die Toten fahren, und sie werden gleichfalls unvergänglich auferstehen » (2).
O. Braun gibt als Ansicht des Dionysius Bar Salibi wieder : « Seelischer Leib sei der gegenwärtige, der von der Seele allein getragen werde und Nahrung und Luft notwendig habe; unter dem geistigen Leibe sei dagegen der Auferstehungsleib zu verstehen, der ohne Bedürfnisse vom Hl. Geiste erhalten werde in Verbindung mit der Seele unvergänglich, leidensunfähig » (3). Diese Auffassung stimmt genau zu der des Barhebräus.
Johannes von Dara widmet der Widerlegung der Ansicht von der Geistigkeit und Luftartigkeit des Auferstehungsleibes ein ganzes Kapitel (4), das zweite des zweiten Buches, nachdem er schon im ersten Kapitel dieses Buches die entgegenstehende Meinung mit denselben Worten wie Jakob von Bartella skizziert hat: < Von ihnen sagen einige, dass geistige oder luftartige Leiber auferstehen würden und nicht dichte Leiber, die eine wirkliche und eigentliche Tastbarkeit besitzen » (5). Bl. 3r schreibt er diese Ansicht dem Simon Magus zu. Auch Origenes soll sie zeitweilig vertreten haben: « Simon und seine Anhänger behaupten, dass die Seelen Leiber
(1)	ebd. p. 156 (136).
(2)	G. P. Badger, The Neslorians and their riiuals, II, 420.
(3)	Zeitschr. f. ha/h. Theol. 16 (1892) 289. (aus dem Kommentar über die Jakobusliturgie : Cod. syr. vat. 101 fol. 187 a).
(4)	VtS 100 Bl 15 ν - Bl 16 v.
(5)	VtS 100 Bl 15 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	117
von Luit und Aether bekommen würden, und auch Origenes behauptete ebendasselbe an einer Stelle seines Schrifttums; an anderen Stellen aber leugnet er dieses und lehrt, dass jede körperliche Natur zum Nichtsein zurückkehre ». Auch sonst zeigt sich Johannes über Origenes und seine schwankende Stellung in diesen Fragen unterrichtet. Der angeführte Text findet sich fast genau so bei Maximus Confessor (*).
In der Widerlegung finden wir in der dem Johannes von Dara eigenen, weitschweifigen Breite die Grundgedanken dessen, was Barhebräus in scholastischer Präzision und Kürze vorlegt. So macht z. B- auch Johannes von Dara darauf aufmerksam, dass der Leib doch aus vier Elementen (und nicht aus Luft allein) besteht (2).
Auch er setzt sich ausführlich mit der Stelle 1. Co. 15,44 auseinander, die er in derselben Weise erklärt wie Barhebräus. Allerdings muss man sich bei ihm das Wesentliche erst mühsam herausschälen. «Wir sagen: " psychischen Leib " nennt der Apostel hier den Leib, der all den körperlichen und psychischen Leidenschaften (im Sinne des Lateinischen : Passiones) unter-\vorfen ist, ich meine: Hunger, Durst usw..., " geistig " nennt er den Leib, welcher von allen diesen befreit ist. Es werden aber unsere Leiber durch die Auferstehung der Toten hiervon befreit und werden gleich dem Leibe der Herrlichkeit Christi usw » (3). Auch Johannes von Dara gibt dann noch eine zweite
e; Schol. in Hb. de eccles. Hierarch. c. 7. (Mg. Gr. 4. 176).
Maximus	Johannes v. Dara (Bl. 3r)
Αιρετικοί τίνες τότε γεγόνασιν ώς οι ot fiV? ^a.j otc Vj»
περί Σίμωνα τον μάγον και τους σύν , . fis. ;_, 1,]ο ^ο» οο» ^ -;
αύτώ, οϊ τίνες αίϋέριον εφασκον εΐγε	_ ^ a , ν ),· ο,
και ίίρα έσεσΰαι σώμα ταΐς ψυχαϊς.	, . ;	ι . ι
„	„ ,	, ,	Joe» ;JSo( «ex »a «οι ^m^jJ^JOf
Ιστεον δε οτι και ϋριγενης το αυτο 7 ·	' ,.'
φησιν εν τινι των αύτοϋ συγγραμμάτων,	1 ts^J( ] ^.οώο .Jio-isk-aJio
ev άλλοις δέ και αυτό παντελώς άπαρ-	L> iv^ U^n	)?oc>
νεϊται, πασαν σωματικήν φύσιν είς άνυπ- .	«otots-. ι' Joou ))? «e» LaX
άρξίαν χωρεϊν δογματίζιον.
Es gehen also sicher auch Verbindungslinien von Johannes von Dara hinüber zu den Byzantinern. Welcher Art sie aber sind, und wie sie verlaufen, darüber lässt sich einstweilen nichts sagen. Ueber Origenes vergl. L. Atz-berger, Geschichte der ehr. Eschatologie. S. 440 ff.
(2)	Bl 15 v.
(3)	Bl 16 r.
118 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
Lösung entsprechend der Lösung des Barhebräus. « Psychischen Leib nennt er den, der durch die Seele allein lebt in diesem psychischen, zeitlichen und bedürftigen Leben... Leib des Geistes nennt er ebendiesen Leib, welcher aufersteht in der Auferstehung in starker Kraft, in Subsistenz mit der Seele, welche mit ihm verbunden ist, und nicht bedarf er der Luft usw..., sondern der Gnade des Heiligen Geistes, welcher ihn belebt und bewahrt in Unvergänglichkeit und Leidensunfähigkeit usw. > (4). Kurz vorher sagt er auch, wie er sich die Geistigkeit des Auierstehungsleibes denkt: « Unsere Leiber werden sein wie sein (Christi) Leib fast (^»f = quasi) subtil und geistig und luftartig, aber doch werden sie nicht luft-förmig und geistig sein, sondern feste und wahre Körper, die aus vier Elementen bestehen » (2).
In der weitausholenden Rekapitulation zu Anfang des vierten Buches (Kap. 2) beschäftigt sich Johannes nochmals mit der den Auferstehungsleib allzu sehr vergeistigenden Ansicht. Dort meint er: « ...denn nicht hört er auf Leib zu sein, noch auch Körper zu sein, und nicht wird seine Natur zerstört, und nicht geht er über zur Feinheit der Seele, obschon er feste Felsen durchdringt, da ja auch diese Felsen verfeinert und alle Naturen gereinigt werden » (:t). Hat sich so in der sachlichen Lösung viel aus der Abhandlung des Johannes von Dara auf Barhebräus hinübergerettet, so lassen sich auch in der sprachlichen Formulierung unschwer wenigstens einige Anklänge feststellen, die wohl nicht ganz auf Zufall beruhen dürften, aber doch für sich allein genommen eine Abhängigkeit nicht beweisend dartun. Um nur ein Beispiel anzuführen:
Auch sonst fühlt man sich hier bei Barhebräus oft an Johannes von Dara erinnert, so wird ζ. B. bei beiden 1. Co. 15,53
(1)	ebd.
(2)	VtS 100 Bl 15 v.
(3)	ebd. Bl 48v.
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Barhebr. Sachau 81 Bl 187r
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[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	119
in die Ausführungen verquickt und ebenso 1- Co. 15.50. Das Euagriuszitat hat Johannes nicht; dafür zitiert er aber Jakob von Edessa (') und einen hl. Johannes « in seinem Kommentar » ; es ist nicht klar, wer gemeint ist. Diese Zitate sind also nicht bis auf Barhebräus gekommen. Noch öfter kommt Johannes auf die Vergeistigung = Verfeinerung (JLox^a) des Auferstehungsleibes zu sprechen, doch tragen diese weiteren Ausführungen keine wesentlich neuen Züge in das Gesamtbild ein (2).
Dass die Frage nach der Identität des Auferstehungsleibes grade im monophysitischen Lager eifrig- diskutiert wurde, ist aus historischen Gründen leicht begreiflich. Unter den letzten der zahlreichen Lehrgebilde, die der von Anfang an stark erblich belastete Monophysitisnius in seiner Klärungsperiode aussplitterte, wurde von dem System des Johannes Philoponus (Grammatikus) auch die Auferstehungslehre angefochten. Wir haben es hier mit wesentlich origenistischen Entlehnungen zu tun. Die Lehrsätze, welche J. M. Schönfelder (3j nach Angaben des Johannes \'on Ephesus und anderer als Ansicht des Johannes Philoponus aufstellt, berühren sich auch in der sprachlichen Formulierung mit den Häresien, die Johannes von Dara bekämpft. Ueberdies führt Johannes von Dara den Johannes Philiponos {sie!) Grammatikos im Ketzerkatalog des 2. Kapitels des ersten Buches in würdiger Gesellschaft mit Gnosti-kern, H3'menaeus und Philetus und Origenes auf (4). Es seien einige dieser Sätze (nach J. M. Schönfelder) aufgeführt. « Diese Leiber der Menschen erstehen nicht bei der Auferstehung der Toten »; « es ist keine Auferstehung dieser Leiber »; « andere stehen statt ihrer auf »(5). Die Lehre des Johannes Philoponos fand Verbreitung. « Athanasius und seine Partei hatten die
f1) VtS 100 BI 15 v; Asseniani notiert diese Zitate nicht in seinem Katalog, auch sonst sind die Angaben Assemanis nicht irrlmer vollständig.
(2) Einige Auszüge aus Johannes von Dara über diesen Punkt gibt auch O. Braun, Zeitschr. f. kath. Theol. 16 (1892) 286 f.
(:l) J. M. Schönfelder, Die Kirchengeschichte des Johannes von Ephesus aus dem Syrischen übersetzt. Mit einer Abhandlung über die Tritheiten. München 1862. Über die Anfänge des Monophysitisnius bis zum vollendeten Schisma vergl. u. a. das klassische Werk von J. Lebon, Le monophysisme Severien. Lovanii 1909, Teil I u. II.
C) VtS 100 BI 3 v.
(5) J, M. Schönfelder, a. a. O., S. 301.
120 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
zwei Schriften des Johannes Philoponos, sowohl die erste « über den Polytheismus als die zweite über die < Nichtauferste-hung der Leiber » unbedingt angenommen » ('), und geben sie in einer noch mehr bestimmten Form wieder: « andere Leiber, die neu geschahen werden, stehen auf bei der Auf-erweckung » (ä). Ohne Zweifel werden derartige Angaben auch dem Barhebräus bekannt gewesen sein, denn er zitiert den Johannes Asiae ausdrücklich unter den Quellen, die er bei der Abfassung des Chronicon syriacum benutzt hat (s).
Die abendländischen Scholastiker berühren den hier von Barhebräus angeschnittenen Fragenkomplex bei der Untersuchung über die dotes des Auferstehungsleibes, \venn sie über die dos subtilitatis handeln. Sie suchen positiv das herauszustellen, was in dem Text 1. Co. 15, 44 angedeutet ist, ohne eigentlich die Stelle als Schwierigkeit yegen die Identität des Auferstehungsleibes zu empfinden. Bei dieser Gelegenheit müssen sie auch das Verhältnis von subtilitas und spirituali-tas, Feinheit und Geistigkeit, oder Geistigkeit im eigentlichen und uneigentlichen Sinne näher präzisieren. In dieser Frage berührt sich namentlich Albertus Magnus — weniger Thomas — mit den Darlegungen des Barhebräus. Wollte man die Lehre der abendländischen Scholastiker erschöpfend behandeln, so wäre noch manches vorauszuschicken über den Begriff von subtilitas und spiritualitas und deren naturwissenschaftliche Exemplifikation, doch für den dieser Arbeit vorgesteckten Zweck genügt eine kurze Wiedergabe entscheidender Texte. Für Albertus steht es zunächst fest, dass dem Auferstehungsleib — er denkt hier, wie auch Barhebräus, zunächst an die Leiber der Gerechten — die subtilitas zukommt (4).
(') Ebd. S. 300.
(2) Ebd. S. 301.
<3) Chron. syr., p. 2. In diesem Zusammenhang darf vielleicht auch die Tatsache registriert werden, dass der von Schönfelder ausgewertete Bericht des Timotheus Presb. von Nicetas Choniates, Thesaurus orthod. fidei, lb. 9 übernommen wurde. Die Uebereinstimmung zwischen Timotheus und Nicetas erstreckt sich auf folgende Partie: Mg. Gr. 86, 51-68 = Mg. Gr. 140, 45-56. (Die Kämpfe im frühen Monophysitismus). Auch der Ketzerkatalog im 4. Buches des Nicetas dürfte von Timotheus beeinflusst sein; vor allem die Scheidung ob bei Rekonziliation Taufe, Unctio oder nur Abschwörung erforderlich.
0 In IV Sent., dist. 44. a. 23: «An corpori glorioso conveniat subti litas? ».
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	121
Der Text 1. Co. 15, 44 spricht das entscheidende Wort. Dann untersucht er im folgenden Artikel: « An talis subtilitas sit eadem cum spiritualitate? » Er sagt da dasselbe, was Barhebräus und vor ihm Johannes von Dara zu sagen weiss. « Se-cundum glossam super 1. Co. 15 corpus dicitur spirituale, eo quod cibis non egeat. Idem etiam secundum modum loquendi innuit Apostolus, eo quod spirituale opponitur animali, et ani-male est, quod cibis eget ad sui sustentationem. Huic autem addendum est, quod dicit Augustinus (22 de civitate Dei) sei. quod spirituale est, quod regimini spiritus non contradicit et hoc ex quadam habilitate corporis fit, quia stimulus libidinis est in eo extinetus et forma spiritualitas indueta, quae est subtilitas hoc modo dicta, prout in antecedenti problemate dictum est. Unde si quis eam diffinire velit. puto quod sie conve-nienter dici potest: Subtilitas est dos corporis habile faciens corpus ut moveatur a spiritu ex omnimoda fomitis remotione et grossitie partium materiae » (')· Vorher (2) hat er eine zweifache subtilitas unterschieden: materiae et rarefactionis. Er-stere schreibt er dem Auferstehungsleibe zu und beschreibt sie: t (Subtilitas) materiae est, quando corpus componitur de partibus subtilibus nobilibus, sicut dieimus subtilem esse so-lem et stellas et cetera corpora aetherea, et isto modo Corpora gloriosa erunt subtilia». Wie Albert sich das Entstehen dieser subtilitas denkt, sagt er im Artikel 25. « Unde causatur haec subtilitas? ...et dicendum videtur, quod repleant locum sicut supra est probatum et spiritualitatem habent corpora potius ablatione fomitis et proprietatum ignobilium materiae, quae sunt praeeipue tres causantes sua ablatione et opposito-rum positione subtilitatem in omni eo quod naturaliter est subtile, quarum una est grossities partium commixtarum non oboedientium commixtioni et continuationi corporis. Alia est imperfectum agens ad digestionem et continuationem commi-scibilium. Et tertia est imperfecta commixtio et continuitas » (3). Fassen wir das Wesentliche zusammen, und vergleichen wir dazu Barhebräus, so ergibt sich: Sowohl nach Albert, wie nach Barhebräus sind und bleiben die Auferstehungsleiber Körper, sind also keine Geister. Sie sind aber doch in einem wahren
(!) In IV Seilt., dist. 44. a. 24 resp.
(2)	Ebd. a. 23 resp.
(3)	Ebd. a. 25 resp.
122 Num. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [100]
Sinne geistig und subtil. Diese Subtilitas wird negativ bewirkt durch Wegnahme des Grobmateriellen und durch Wegnahme leiblicher Bedürfnisse, namentlich des Nahrungsbedürfnisses; positiv durch innere Umgestaltung und Verklärung des Leibes von seiten Gottes. Daraus folgt dann, dass die Körper dem Geiste in ganz vollkommener Weise gehorchen und unterworfen sind, ein Gedanke, der weniger bei Barhebräus, wohl aber bei Johannes von Dara (') hervorgehoben wird.
Auch der hl. Thomas beschäftigte sich mit dieser Frage (2). « Quidani enim haeretici, ut Augustinus narrat, attribuerunt ei subtilitatem secundum modum quo spirituales substantiae subtiles dicuntur, dicentes, quod in resurrectione corpus vertetur in spiritum et ratione huius corpora resurgentia spiritualia no-minat l. Co. 15». Diese Ansicht lehnt Thomas aus drei Gründen ab: weil ein Körper nie zu einem Geiste werden kann, \veil dann ja kein vollkommener Mensch mehr auferstehen würde, der doch aus Leib und Seele besteht, und schliesslich, weil man dann mit demselben Rechte sagen müsste, der Leib würde zur Seele, da der Apostel im gleichen Zusammenhang auch von « seelischen ps3rchischen Leibern redet. « Unde quidam haeretici dixerunt, quod corpus in resurrectione re-manebit, sed habebit subtilitatem secundum modum rarefac-tionis, ita quod corpora humana in resurrectione erunt aere vel vento similia » (3). Das widerlegt Thomas mit dem Hinweis auf den Auferstehungsleib des Herrn, der nach der Auferstehung einen wirklichen und tastbaren Leib besass. Dieses Beweismoment findet sich nicht bei Barhebräus wohl aber bei Johannes von Dara. Thomas selbst schliesst sich denen an, die die subtilitas des Auferstehungsleibes mit der völligen Unterwerfung und Fügsamkeit des Leiblichen unter den Geist erklären, so im Sentenzenkommentar (4) und in der Summa contra Gentiles, wo er zusammenfassend sagt: « Spirituale quidem corpus resurgentis erit, non quia sit spiritus, ut quidam male intellexerunt, sive per spiritum intelligatur spiritualis substantia sive aer aut ventus, sed quia erit omnino subiectum spiritui, sicut et nunc dicitur corpus animale, non quia sit ani-
(1)	VtS 100 B1 16 r.
(2)	In IV Sent., dist. 44. q. 2. a. 2. qc. 1.
(3)	Ebd.
(4)	Eb
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	123
mal, sed quia animalibus passionibus subiacet et alimonia in-diget » ('). Hier im letzten Satze kommt also auch bei Thomas das zum Vorschein, was in den Ausführungen des Barhebräus die Haupt-, bei Albert und Johannes von Dara wenigstens eine bedeutsame Nebenrolle spielt. Im Beweisverfahren des hl. Thomas gegen die Vertreter einer luft- und windförmigen Leiblichkeit nach der Auferstehung finden wir auch noch einen anderen Gedanken wieder, den Barhebräus anzuführen wusste: « Corpus hominis resurgentis oportet esse tactivum, quia sine tactu nullum est animal, oportet autem ut resurgens sit animal, si sit homo. Corpus autem aereum non potest esse tactivum... hnpossibile est igitur quod corpus hominis resurgentis sit aereum et simile ventis » f). Barhebräus steigt nur um zwei Sprossen weiter die Arbor Porphyriana hinan, wenn er feststellt, dass ein « geistiger » Leib kein Körper und deshalb kein Leib sein würde (3).
Dass auch Wilhelm von Auvergne (4) wenig anderes zu sagen weiss als Barhebräus, möge abschliessend erwähnt sein: « causa vero secunda propter quam spiritualia dixerunt fu-tura corpora glorificata est, quoniam non erunt indigentia nu-trimento
Zum Problem der Identität des Auferstehungsleibes in dem Sinne, dass « mortalis tactuique exposita caro » wieder mit der Seele vereint werden müsse, äussert sich von Seiten der byzantinischen Theologie Nicetas Choniates gelegentlich der Polemik gegen Origenes. Hier geht er mit Origenes — der ihm übrigens in vieler Beziehung nicht unsympathisch gewesen zu sein scheint, versteigt er sich doch gelegentlich zum Epitheton « sapientissimus Origenes » — scharf ins Gericht: « At vero curiosus hic homo subtilitatisque studio plus quam satis est, haec tunc elocutus mihi videtur, cum ex Platonicis placitis aliorumque Philosophorum, quorum lectione animum suum teneris ab annis excoluerat, contraria nostrae fidei dog-mata hausisset et ad satietatem bibisset » (5). Es folgt dann eine Schilderung der Seelenlehre, und schliesslich kommt Ni-
(!) C. Gem., IV, c. 86.
(2)	C. Gent., IV, c. 84.
(3)	Sachau 81 Bl 186 v.
(4)	De universo, Iae II, c. 23.
(5)	Thes. orthod. fidei IV, c. 31 (Mg. Gr. 139, 1308).
124 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
cetas auch auf den kritischen Paulustext (1. Co. 15, 44) zu sprechen: «ad cuius absurdi dogmatis confirmationem his Apostoli verbis abutebatur (Origenes): Seminatur enim corpus animale, excitatur autem corpus spirituale. Quod quidem Apostoli verbum corporum resurrectionem haudquaquam subver-tit. Nec enim verisimile est, ut is, in ea sit sententia, qui Domini resurrectionem cum corpore gentes apud omnes pro-mulgat, eiusdemque nos formae participes fore praedicit, qua ille fuit, cum a mortuis resurgeret ('). Sed corpus animale in-quit illud est. quod affectibus et fluxui obnoxium est etc. ».
3. Abschnitt: « Darüber, dass kein Glied den Leibern fehlt bei der Auferstehung > (2).
Nachdem Barhebräus die Identität des Auferstehungs leibes bewiesen hat, geht er dazu über, seine Integrität zu be\veisen. Zunächst nur der Hauptsache nach; später im achten Abschnitt kommt er dann noch einmal auf eine Frage zurück, die im wesentlichen hierher gehört: ob auch die Haare und Nägel zurückgegeben würden oder nicht. In dem weit mehr systematisch zusammengefassten « Buch der Blitze » fallen denn auch in der Tat beide Fragen zusammen (3). Bei dieser Frage nach der Integrität des Auferstehungsleibes in dem Sinne, dass kein Glied den Leibern fehlt, hatte Barhebräus — und im « Buch der Blitze » gesteht er es ein (4) — mit dem im monophysitischen und nestorianischen Orient noch lange nicht in dem Masse, wie in der byzantinischen oder gar okzidentalen Grosskirche überwundene η Origenismus zu rechnen, der ja auch in den beiden vorhergehenden Abschnitten stillschweigend als Gegner vorausgesetzt wird. Was Barhebräus an Schwierigkeiten bringt, entstammt diesen Kreisen. Barhebräus lehnt selbstverständlich den Origenes in diesem Punkte ab, obschon es nicht uninteressant ist festzustellen,
(') Es fällt auf, dass wir bei Barhebräus dasselbe Argumentum ad ho-minern finden: «Wie könnte auch der die Auferstehung leugnen, der gerade für die Auferstehung gestritten hat und sie bewiesen hat in seinen Predigten voll von Weisheit» (Sachau 81 Bl 186 v).
(2)	Sachau 81 Bl 187 r.
(3)	VtS 169 Bl 216 r.
(*) Ebd.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	125
dass er sonst wohl gerade für Origenes eine gewisse Sympathie zeigt. Näher auf diese Tatsache einzugehen, verbietet so-Avohl Raum wie Zweck dieser Arbeit, doch mag auf zwei charakteristische Stellen wenigstens hingewiesen sein. So berichtet er beispielsweise im Chronicon ecclesiasticum: « At Demetrius Alexandriae episcopus adversus Origenem, quem inclarescere et laudibus extolli videbat, invidia motus, eum accusavit, quod animarum e corpore in corpus migrationem assereret, corporis resurrectionem reiiceret, Filium et Spiritum Sanctum creaturas esse profiteretur, denique peccatorum tor-mentis finem fore diceret. His ergo criminationibus eum ex-pulit Alexandria, eique haereseos notam adhuc perdurantem affinxit; inde opportunitas data fuit commentatoribus, ut nomen eius oblitterarent et illius doctrinis, eas excerpendo, propria nomina adscriberent > ('). Neben dieser auffallend milden Beurteilung, zeigt sich, dass Barhebräus mit den literarischen Praxen seiner Orientalen recht vertraut war. An einer anderen Stelle sagt er von Fachr eddin Razi: « mit Origenes möchte ich ihn vergleichen. Obwohl durch dessen Schriften die Lehrer der Kirche bereichert und belehrt wurden, nannten sie ihn wieder um einen Haeretiker. Grade so nennen die Araber diesen (Razi) einen Ungläubigen und Aristoteliker » (5). Die Wogen des Origenistenstreites und die Ereignisse der Jahre 543 und 553 waren eben in den durch das Ephesinum und Chalcedonense getrennten Gegenden schon beträchtlich abgeebbt. Ist so der < gottlose » Origenes dem Barhebräus im ganzen nicht unsympathisch, in seiner Lehre über die Beschaffenheit der Auferstehungsleiber folgt er ihm darum doch nicht. In vorliegendem Abschnitt wird zunächst Sinn und Tragweite der Fragestellung näher bestimmt: « Es meinten einige, dass die Leiber in Kugelgestalt auferstehen würden ohne Glieder, weil diese Form die vollkommenste der Formen sei, und ferner würden die Glieder deshalb nicht auferstehen, weil sie ja keinen Nutzen mehr hätten. Da es doch keine Handarbeit mehr gibt, warum da noch Hände? Und da es kein Wandeln mehr gibt von Ort zu Ort, warum denn Füsse? Und da es keine Ehe mehr gibt, warum denn männliche und weib-
(') Chron. eccl., I, 50 s.
(·) Chron. syr., p. 453.
126 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
liehe Geschlechtsorgane? Und da die Seele alles intuitiv erkennt, warum Augen, Ohren usw. » (').
Im « Buch der Blitze » bringt Barhebräus diese Frage ganz in Form eines Einwandes: « Einwand des Origenes: Wenn die Leiber auferstehen, dann müssen sie kugelförmig und kompakt auferstehen; denn, wo keine Betätigung ist, da dürfen auch keine Glieder, die ja Organe der Betätigung sind, sein » (2). Also lediglich die Maxime: «Natura non agit fru-stra ». Seine Antwort ist auch in der « Leuchte des Heiligtums » kurz und bündig: « Wir aber sagen: Wenn der Leib in einer anderen Form aufersteht, dann steht nicht er auf, sondern ein anderer als er; und das ist falsch » (3). Dann fügt er noch eine kurze Erklärung bei. Da die Gegner von der ZAvecklosigkeit der Glieder im anderen Leben ausgingen, so muss er eben einen Zweck angeben: « Und zwar werden alle Glieder auferstehen, die inneren und die äusseren: die äusseren zur Zierde, die inneren zur Vervollkommnung, sodass der Leib in seiner Ganzheit die Vergeltung empfängt, die ihm gebührt » (4). Das ist auch der Gedanke der Antwort im « Buch der Blitze » (5).
(4) Sachau S1 B1 187'r. Für die Lehre von der Kugelgestalt der Leiber beruft man sich auf Origenes, so auch Barhebräus im « Buch der Blitze » (VtS 169 B1 216 r). Die bekannte Stelle lautet: (Libell. de orat. 31; Mg. Gr. 11, 551/2) Έσχηματίσθύι γάρ των επουρανίων τά σώματα, ώς και γόνατα σωματικά εχειν αυτά, ΰπολαμβάνειν οϋ πάνυ τι χοή σφαιροειδών παρά τοις ακριβώς περί τούτων διειληφόσιν αποδεδειγμένων αυτών τών σωμάτων. Wer dies nicht annehmen wolle, der müsse entweder behaupten, dass die Glieder auch noch ihre Tätigkeit ausüben (vor allem die Eingeweide), und die daraus sich ergebenden, absurden Folgen mit in Kauf nehmen, oder er müsse eine solche Betätigung leugnen, dann aber die göttliche Weisheit in ein schlechtes Licht setzen. — Ob Origenes wirklich lehren wollte, die Leiber stünden in Kugelform auf, können wir hier dahingestellt sein lassen (vergl. L. Atzbekger, Die Gesch. d. ehr. Eschaiologie, S. 444f und Fr. Dibkamp, Die origenistischen Streitigkeiten im 6. Jahrhundert. Münster 1899, S. 48, Anm. 1). Sicher wurde er von der Nachwelt so verstanden und in diesem Sinne auch der Satz verurteilt: « Εϊ τις λέγει, ή ε χει. έν τί] άναστάσει σφαι-ροειδή τά τών ανθρώπων έγείρεσΰαι σώματα, και ούχ ομολογεί όρθιους ημάς έγείρεσθαι ανάθεμα έστω » (Mansi, IX, 533 C).
(2)	VtS 169 Β1 216 τ.
(3)	Sachau 81 Β1 187 r.
(·>) Ebd.
(s) VtS 169 B1 216 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	127
Doch sind noch zwei Schwierigkeiten zu berücksichtigen. Die eine ist die Stelle 1. Co. 6, 13: « Die Speise für den Bauch, und der Bauch für die Speise, Gott aber wird sie beide vernichten >. Die andere ist eine Stelle aus dem Memra des Jakob von Batnan (Sarug) « Ueber den jüngsten Tag » oder, \vie er im « Buch der Blitze » zitiert wird: « Sarug im Memra, dessen Anfang ist: Die Auferstehung der Toten ruft mich heute ». Dieser Text scheint zu besagen, dass der Geschlechtsunterschied mit der Auferstehung verwischt sein würde: « Es gibt dort nicht die Gestalt von Männern und Weibern, und nicht kehrt unsere Natur zur Notwendigkeit der Geburtsschmerzen wieder. Als Jünglinge des Geistes werden auferstehen die Frauen dort in der Glorie, und es wird keine Schlange da sein, die verführt, wie vordem » (*). Barhebräus distinguiert in seiner Antwort genau so, wie es die abendländischen Scholastiker auch tun, zwischen den Gliedern und dem Gebrauch der Glieder, zwischen den Organen der Geschlechtlichkeit und der geschlechtlichen Begierde und Betätigung. In dem einen Sinne werden die Stellen zugegeben, in dem anderen werden sie verneint. Im « Buch der Blitze » sagt er ganz kurz: « " Bauch " und " Gestalt von Männern und Weibern " nennt der Apostel und der Lehrer ihre Betätigung und Notwendigkeit, welche (natürlich) aufhören » (2).
Die Fragen, welche Barhebräus hier anschneidet, beschäftigten auch andere, weniger bedeutende syrische Dogmatiker. So werden sie bei Jakob von Bartella auch wenigstens kurz berührt: < Andere stellen in ihrem Unverstand die törichte Behauptung auf, dass die Leiber nicht die ganze Form (und Gestalt), die sie vor der Auferstehung hatten, auch nach der Auferstehung noch besitzen werden; sie sagen nämlich: Warum sollen sie denn Hände haben, da sie nicht arbeiten, und warum denn Fiisse, da sie überhaupt nicht nötig haben zu gehen; warum männliche und weibliche Glieder, da sie nicht heiraten ? Betreffs des Haares und der Nägel sagen einige, dass sie auferstehen, und einige sagen, dass sie nicht auferstehen werden, da sie ja kein Teil des Körpers seien. Auch betreffs der Beschneidung (Vorhaut) sagen einige, dass sie
(') Sachau 81 bl 187 r.
(2) VtS 169 Bl 216 r. — Die Stelle aus Jakob von Sarug auch bei O. Braun, Zeitschr. f. kath. Theol., 16 (1892) 290/1 nach Joh. v. Dara.
128 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
aufersteht, und einige meinen, dass sie nicht aufersteht, da auch sie nicht zur Vollkommenheit der Natur gehört. Andere behaupten, dass die inneren Organe, als da sind: Eingeweide, Leber usw nicht auferstehen. Aber alle diese begreifen nicht, dass wenn auch nur einer von den Teilen zugrunde geht, keine Vollkommenheit (Integrität) mehr besteht. Paulus bezeugt nämlich offenbar als Beispiel der Auferstehung das Senfkörnlein (sie! Salomon von Basra hat: « das Weizenkorn >), so wie dieses vollkommen wächst mit Glorie, indem nichts von ihm fehlt, so werden auch wir, der ganze Mensch nämlich, mit allen seinen Teilen auferstehen, geordnet in demselben Gefüge wie hier » ('). Und etwas weiter unten sagt er: < Auch die Gestalt von Männern und Frauen wird auferstehen; der Mann, meine ich, als Mann, die Frau als Frau, denn es ist nicht richtig, dass Christus sagen wollte, dass es keine Männer und Frauen mehr geben werde, wenn er sagt: "sie werden sein, wie die Engel Gottes " (Mt. 22,30), sondern er wollte damit nur sagen, dass sie nicht heiraten werden » (2). Die Gedankengänge des Salomon von Basra im « Buche der Biene » berühren sich sehr stark mit diesen Darlegungen Jakobs von Bartella. Teilweise stimmen sie wörtlich überein: « Auferstehen werden wir vollkommen an allen Gliedern in demselben Gefüge ohne Vermehrung, ohne Verminderung. Was Haar, Nägel, Vorhaut angeht, so gibt es einige, welche sagen, dass sie auferstehen, und einige, welche sagen, dass sie nicht auferstehen, da sie überflüssig seien für die Vollkommenheit der menschlichen Natur. Sie sagen nämlich betreffs der Auferstehung, dass nur ein Gleichnis (Scheinleib) = JLq-so?) aufersteht ohne Teile und Gefüge menschlicher Glieder, ein Gleichnis der Hände und Füsse und Festigkeit der Gebeine. Und andere sagen, dass der ganze Mensch zusammengegossen wird zu einer einzigen durchsichtigen Masse (]»oii=> = Beryll) und dass alle Teile (Atome) des Menschen zusammengemengt würden, und nicht geben sie ihm (schreiben sie ihm zu) eine rechte Ordnung des Gefüges. Andere sagen, die Eingeweide im Innern des Leibes würden nicht auferstehen, als da sind Eingeweide, Leber usw » (3). Das
(') VtS 159 BI 205 v.
(2)	ebd BI 206 r.
(3)	ed Budge p. 155 (136 der Uebers.).
[129]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	129
Folgende stimmt dann bis auf minimale Ausnahmen wörtlich mit dem Text des Jakob von Bartella (vergl. oben) überein.
Bei Abdischo von Soba, < Buch der Perle », vermissen wir ein näheres Eingehen auf diese Fragen. Aber auch ohnehin ist es nach den angeführten Texten klar, dass sowohl im mo-nophysitischen als auch im nestorianischen Lager diese Probleme in weitem Masse bekannt waren und auch behandelt wurden. Einstweilen habe ich den Eindruck, dass die Führung hier auf Seiten der Monophysiten lag. Wie die islamische Theologie sich zu diesen Fragen stellte, vermag ich nach dem mir zu Gebote stehenden Material nicht zu sagen. Das «Kompendium » Razis berührt diese Dinge nicht. Der ganze Gegenstand entzog sich etwas der spekulativen Erforschung, und man mochte darum auf einem so heiklen Gebiete wohl nicht viel zu sagen haben. Der ganzen koranischen Auferstehungslehre muss auch volle Integrität des Auferstehungsleibes selbstverständliche Annahme gewesen sein.
Literarkritisch muss in diesem Abschnitt stärkste Abhängigkeit des Barhebräus von Joannes von Dara festgestellt werden. Johannes behandelt wieder diese Frage ausserordentlich ausführlich in mehreren Kapiteln. Zuerst im 5. Kapitel des zweiten Buches De resurr.: «Gegen diejenigen, welche behaupten, dass die Leiber rund und sphärisch auferstehen würden > (*). Sodann im 6. Kapitel desselben Buches: « Einwand derjenigen, die behaupten, ein sphärischer Leib würde auferstehen » (s). Im einleitenden ersten Kapitel skizziert Johannes die gegnerische Ansicht: « und von ihnen behaupten einige, dass sie runde Gestalten haben würden, ähnlich der Kugel, der Sonne, dem Monde und den Sternen » (3). Da die Fragestellung zur Genüge klar ist, sollen hier nur die Beweismomente kurz aufgezeigt werden, die für eine Abhängigkeit des Barhebräus von Johannes von Dara sprechen. Wörtliche Anlehnung in grösserem Ausmass wird niemand erwarten, der die von Grund aus verschiedene Methode und Darstellungsweise der beiden kennt. Die Abhängigkeit beschränkt sich auf die Uebernahme der Details der Fragestellung, der we-
(4) VtS 100 B1 18 r - BI 21 v.
(2)	ebd Bl 21 ν - BI 23 r.
(3)	ebd Bl 15 v.
11
130 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
sentlichen Lösung und vor allem des gesamten Zitatenmaterials.
Johannes von Dara rückt gegen Origenes mit einer ganzen Anzahl von Beweisen zu Felde. Auf Barhebräus ist nur einiges gekommen. Der Hauptgrund der Gegner ist eine finalistische Erwägung: die Nutzlosigkeit der Glieder in der anderen Welt; die Worte, welche beide den Gegnern in den Mund legen, zeigen starke Anklänge. Sie lauten einander gegenübergestellt:
Jon. v. Dara VtS 100 Bl 18 Jji^fcsso Jj-saX : JL^» b ο . JJ
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Was Barhebräus über Johannes hinaus bringt, ist aber zum Teil gleichfalls schon in den Ausführungen des Johannes von Dara enthalten. Wie wir sahen, betont Barhebräus in seiner Lösung, dass die Glieder nicht nur zum Gebrauch, sondern auch zur Zierde und Vollkommenheit da sind; eben-dieses finden wir auch bei Johannes von Dara: « sie sollten aber doch einsehen, dass die Glieder nicht zum Gebrauch allein, sondern zur Zierde und Schönheit usw... dienen » ('). Auch der Vergeltungsgedanke, den Barhebräus, wie schon so oft, so auch hier betont: « dass der Leib in seiner Ganzheit die Vergeltung empfängt, die ihm gebührt » (2), wird von Johannes unter Berufung auf 2. Co. 5,10 (einen Text, den Barhebräus übrigens kurz vorher (Bl 186 v) gleichfalls verwendet) ebenfalls hervorgehoben: « wenn die Gestalten nicht auferstehen, in denen sie Böses getan oder Gerechtigkeit beobachtet haben, dann würde es Unrecht sein, dass die Glieder derer, welche mit ihren Sinnesorganen gehurt und Unzucht
(1)	VtS 100 Bl 18 v.
(2)	Sachau 81 Bl 187 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	131
getrieben, nicht auferstehen würden zum Gericht der Beschämung und die, welche Jungfräulichkeit bewahrt, um die Auferstehung und die Siegeskrone kämen usw» (*). Diesen Gedanken führt Johannes im 10. Kapitel des 2. Buches nochmals aus (2).
Wichtiger noch ist die Feststellung, dass auch das Textmaterial des Barhebräus aus Johannes von Dara zu stammen scheint. Es handelt sich um zwei Paulustexte (1. Co. 6,13 und 1. Co. 7,31) und einen Text des Jakob von Sarug. - Der Text 1. Co. 6,13 (« die Speise für den Bauch usw ») findet sich bei Johannes von Dara II. c. 5 (3), dortselbst auch die wesentlichen Züge der Lösung; und nochmals im 9. Kapitel (5). Der Text aus Jakob von Sarug ist gleichfalls aus Johannes von Dara, steht jedoch an anderer Stelle (5), nämlich im 10. Kapitel des 2. Buches: « welches über die Gestalt disputiert und zeigt, dass (die Leiber) die Gestalten von Männern und Frauen in der Auferstehung bewahren werden ».Johannes gibt den Fundort des Textes sehr genau an: J^oLas	οω^
woli^s JkJjio? IkitiAji ova-.»?	Barhebräus zitiert
weniger genau; nimmt man aber die Angaben der «Leuchte des Heiligtums » und die des « Buches der Blitze in welchem er das Zitat gleichfalls hat, zusammen, so hat man ungefähr die Zitation des Johannes von Dara. Barhebräus führt das Zitat in der « Leuchte des Heiligtums » (6) ein: οολ, W}-so JLi~	J^jioLcls t-i&s?; dagegen im « Buch der Blitze » (7):
^ai koLjjs JHiJ^ß» Ih^uß .otJ^oioo. Die Textform des Zitats weicht bei Barhebräus leicht von der bei Johannes von Dara ab.
Der Text 1. Co. 7, 31 (« die Gestalt dieser Welt vergeht ») spielt bei Barhebräus keine grosse Rolle : « das geht auch aus dem hervor, dass Paulus sagt: Die Gestalt dieser Welt vergeht. Es ist aber klar, dass er den Lauf der Welt ().,. ι viSv laso«) hier " Gestalt „ nennt und nicht die Welt selbst.
(1)	VtS 100 Bl 19 v.
(2)	ebd Bl 28 ν - Bl 29 r.
(3)	ebd Bl 20 r.
(4)	ebd Bl 28 r.
(5)	ebd Bl 29 v.
(6)	Sachau 81 Bl 187 r.
(7)	VtS 169 Bl 216 r.
132 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Das geht auch daraus hervor, dass er zugleich mit diesem Ausspruch, indem er ihn auseinandersetzt, sagt: " dass die, welche Frauen haben, sein sollen wie die, \velche keine haben, und die, welche weinen, wie solche, welche nicht weinen, und die, welche sich freuen, wie solche, die sich nicht freuen, und die, welche gekauft haben, wie solche, welche nicht besitzen » (1. Co 7,29 f) C). Johannes von Dara dagegen widmet der Diskussion dieses Textes praktisch das ganze sechste Kapitel des II. Buches (3). Es führt zu weit, auf seine genaue Untersuchung der Wortbedeutung von « Welt > (U*^.) im Gebrauch der hl. Schrift hier einzugehen. Um die Abhängigkeit des Barhebräus zu zeigen, genügt der Hinweis, dass auch Johannes dieselbe Lösung hat: « und hierin zeigt sich, dass er nicht behauptet, dass die Welt, welche ist die Gestalt von Himmel und Erde und die distinkten Gestalten cler einzelnen Menschen, vergehen würde, sondern der Lauf in dieser Welt (ba^i.	lisoo.) » (:i); und ferner, dass auch Johannes die
Lösung in Zusammenhang bringt mit den unmittelbar vorangehenden Versen 1. Co. 7,29 ff, die er gleichfalls (in Peschitho-lesart) anführt und noch etwas weiter fortsetzt als Barhebräus(4). Aus dieseil Gründen zusammen scheint sich klar die Tatsache der Abhängigkeit des Barhebräus von Johannes von Dara zu ergeben.
In der abendländischen Scholastik pflegte die Frage, die Barhebräus im vorliegenden Abschnitt behandelt, in ihre verschiedenen Teilkomponenten aufgelöst und an verschiedenen Orten besprochen zu werden. In beiden Lagern wird aber meist die Frage, ob auch Haar und Nägel wiedererstehen würden, gesondert behandelt, weil sie vielleicht für die Frage nach der Integrität als zu wenig bedeutungsvoll erschien, aber andererseits es aus historischen Gründen sich nahelegte, doch darauf einzugehen. Sieht man also von dieser Frage einstweilen ab, so findet sich in der abendländischen Scholastik - als Vertreter sei wieder namentlich der hl. Thomas gewählt -die Behandlung hauptsächlich zweier Fragen : 1. Utrum omnia
(') Sachau 81 Bl 187 r - Bl 187 v.
(«) VtS 100 Bl. 21 ν fl.
(3)	VtS 100 Bl 23 r.
(4)	ebd. Bl 22 ν - Bl 23 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	133
membra humani corporis resurgent? (*). Das ist die ganz allgemeine Frage, wie auch Barhebräus sie hat: « Darüber, dass kein Glied den Leibern fehlt bei der Auferstehung » (2). Der hl. Thomas scheint aber, soweit ich sehe, die positive Behauptung der Gegner, dass die Leiber in Kugelgestalt auferstehen würden, nicht gekannt zu haben. Was den negativen Teil angeht, so argumentiert sein « Videtur quod non » an erster Stelle genau so wie die Gegner bei Barhebräus aus der Nutzlosigkeit der Glieder nach der Auferstehung: < remoto enim fine frustra reparatur, illud quod est ad finem, finis autem cuiuslibet membri est eius actus, cum ergo nil sit frustra in operibus Divinis et quorumdam membrorum usus post resurrectionem non competat praecipue genitalium, quia tunc u nec nubent neque nubentur ", videtur, quod non omnia membra resurgent » (3). Dann erhebt er gegen das Wiedererstehen der Eingeweide noch besondere Schwierigkeiten. Seine Entgegnung stellt zunächst fest, dass der Leib der Seele entsprechend, also vollkommen, auferstehen müsse (4) und operiert dann gegen die Einwände mit denselben Distinktionen wie Barhebräus. Er unterscheidet auch zwischen « operatio membrorum » und « perfectum esse speciei » (5), und ferner ist ein Instrument nicht deshalb zwecklos, weil es nicht gebraucht wird, sondern es kann auch dienen ad ostendendum virtutem ipsius (e), also dem Träger zur Zierde gereichen. Auch die Unterscheidung zwischen dem Gebrauch der Glieder und den Gliedern selbst findet sich bei Thomas wieder: « Ouamvis autem usus talium resurgentibus desit, non tarnen eis deerunt membra ad usus tales » (7).
In diesem Zusammenhang- kommt auch der Vergeltungsgedanke zum Ausdruck, in den auch Barhebräus und Johannes von Dara ihre Erörterungen über dieses Thema ausklingen Hessen: «conveniens est. ut eadem membra homines ha-beant, quibus peccato vel justitiae deservierunt in hac vita, ut in
I1) S. Thomas in IV sent., dist. 44. q. 1. a. 2. qc. 1.
(2)	Sachau 81 Bl 187 r.
(3)	ebd.
C) I. c. sol.
(5)	1. c. ad 1.
(6)	ebd.
(7)	Compendinni theologiae c. 157.
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quibus peccaverunt vel meruerunt, puniantur vel praemien-tur » (4).
Zweitens gehört dann hierher die Frage: Utrum omnes re-surgent in sexu virili ? Doch fällt hier ausser der selbstverständlichen Tatsache der prinzipiell gleichen Endantwort auf diese Frage keine weitere Uebereinstimmung auf. Es ist das auch kaum zu erwarten, da Barhebräus auf dieses Problem nur in der Antwort auf eine konkrete Schwierigkeit einging, die bei Thomas fehlt.
4. Abschnitt: «Darüber, dass die Leiber im Vollalter von dreissig Jahren auferstehen und nicht in verschiedenen Altern » (2).
Die nun folgenden zwölf Abschnitte des zehnten Fundamentes der « Leuchte des Heiligtums » könnte man vielleicht unter dem allgemeinen Stichwort: die Beschaffenheit des Auferstehungsleibes zusammenfassen. Innerhalb der Reihenfolge der Abschnitte selbst ist dann kein ordnendes Prinzip mehr ersichtlich. Das Ganze erweckt - wie schon früher bemerkt -den Anschein, dass einzelne, besonders wichtig erscheinende Fragen wahllos herausgegriffen und behandelt werden. Ich verzichte deshalb darauf, die einzelnen Abschnitte unter grösseren Gesichtspunkten zusammen zu fassen, nicht zuletzt darum, um die Darlegungen des Barhebräus so wiedergeben zu können, wie sie sind, und um nichts hineinzutragen, was dem Verfasser vielleicht fern gelegen haben würde.
Das « Buch der Blitze » bewährt sich auch hier wieder in seiner Eigenschaft als Auszug und Zusammenfassung des grösseren Werkes. Wir finden hier alle wichtigeren Fragen, die in den betreffenden Abschnitten der « Leuchte des Heiligtums » behandelt werden, ausführlicher, die minder wichti-gen wenigstens kurz angedeutet.
Im vierten Abschnitt des dritten Kapitels des zehnten Fundamentes der « Leuchte des Heiligtums » stellt also Barhebräus die Frage nach dem Alter des Auferstehungsleibes, eine Frage, die ja auch in der abendländischen Scholastik
(!) ebd.
(2) Sachau 81 B1 187 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	135
zum Stile eines Traktates über die Auferstehung gehört. Er glaubt ein gleichmässiges Alter und zwar von etwa dreissig Jahren naclweisen zu können. Seine These lautet: « Darüber, dass die Leiber im Vollalter von dreissig Jahren auferstehen und nicht in verschiedenen Altern ». Hier ist unter « Alter » natürlich nicht das Lebensalter rein in sich betrachtet zu verstehen, sondern mehr die dem Alter entsprechende Entwicklungsform, wie das syrische: JkascLo (= status, statura, aetas, mensura) den Gedanken besser wiedergibt, als das nicht so vieldeutige deutsche Wort « i\lter 5. Die Beweise des Barhebräus sind wieder teils der Ratio theologica, teils der Schriftautorität entnommen; und zwar bringt er in der « Leuchte des Heiligtums » nur das Argumentum ex ratione, im « Buch der Blitze » dagegen nur die Autoritätsbeweise, eine reinliche Scheidung, wie wir sie nur in diesem Abschnitte antreffen. Der Vernunftbeweis lautet: « Das andere Leben ist in jeder Beziehung vollkommen, und nicht berührt es überhaupt irgendeine Unvollkommenheit, deshalb müssen die Leiber auch in ihm in vollkommenem Alter auferstehen. Dass nun aber das Alter von dreissig Jahren das vollkommene Alter ist, geht daraus hervor, dass in ihm alle körperlichen Funktionen ihren Höhepunkt erreicht haben und fernerhin nicht mehr wachsen können sondern anfangen abzunehmen, wie die ärztliche Erfahrung uns lehrt » (1). Hier vertritt Barhebräus die exakte Wissenschaft und verrät seine medizinische Schulung, Gebiete, für die er sein ganzes Leben hindurch eine deutliche Vorliebe zeigt, und denen auch ein Grossteil seiner literarischen Produktion gewidmet ist.
Im « Buch der Blitze » lässt er diesen Beweis ganz beiseite und argumentiert zuerst aus dem Erschaffungsalter Adams und dann aus dem Alter Christi zur Zeit seiner Auferstehung. « Die Auferstehung ist die Rückkehr zu dem, was von Anfang an war (zum ursprünglichen Zustand). Nun wurde aber der erste Mensch vollkommen, im Alter von dreissig Jahren, geschaffen; also werden die Leiber bei der Auferstehung erwachsen (vollkommen) im Alter von dreissig Jahren auferstehen. Ferner stand auch im Alter von etwa dreissig
(') Sachau 81 BI 187 v.
136 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Jahren der auf, der u gleich dem Leibe seiner Herrlichkeit unsere Leiber macht " (Phil. 3, 21) » (').
Aber wenn nun doch « ein kurzer Leib nicht kurz aufersteht, noch ein langer lang, noch ferner ein Kind als Kind, noch ein Greis als Greis, dann stehen nicht ebendieselben Leiber wieder auf, noch empfängt jeder Mensch in seinem Leibe die Vergeltung für das, Avas er getan hat » (2). Dieser aus seiner These gegen die Identität des Auferstehungsleibes sich ergebenden Schwierigkeit begegnet Barhebräus recht geschickt mit der schon mehrfach verwendeten Unterscheidung zwischen den « eigentlichen Gliedern » (partes seminales) und den * uneigentlichen Gliedern » (partes nutrimentales). Die wahren Glieder werden durch die Wandlungen des Organismus hier auf Erden nicht berührt. Sie allein begründen die Identität des Leibes, und sie werden vollalterig auferstehen; somit ist der Schwierigkeit jedes Fundament entzogen. Im < Buch der Blitze » sagt er kurz: « Vorhin haben wir gezeigt, dass die primären und samenhaften, d. i. die eigentlichen Glieder immer dieselben sind in der Jugend, im Vollalter und im Greisenalter > (3).
Jakob von Bartella und Salomon von Basra stellen gleichfalls die Frage nach dem Auferstehungsalter. Jakob gibt sehr zurückhaltend kein konkretes Alter an; Salomon dage gen nimmt das von den Nestorianern meistens genannte Alter von dreiunddreissig Jahren an (4). Ersterer berührt sich mit
(*) VtS 169 Bl 216 v. — O. Braun [Zeitsehr. f. kath. Theol., 16 [1892] 290) weist darauf hin, dass die Frage nach dem Alterszustand in verschiedener Weise beantwortet wurde. « Nach den einen ist das Vorbild dabei Adam... Nach den andern ist das Vorbild dabei Christus». Doch treten diese beiden Gesichtspunkte auch bei einunddemselben Autor (wie ζ. B. bei Barhebräus im « Buch der Blitze » und bei Johannes von Dara) zusammen auf. Das Alter Adams setzte man mit dreissig Jahren an, das Alter Christi zur Zeit seiner Auferstehung war dreiunddreissig Jahre. Man suchte den Unterschied entweder dadurch zu verwischen, dass man bei Chr. von einem Alter von etwa dreissig redete, oder harmonisierte die Differenz dadurch, dass man das Alter zugrundelegte, in dem Chr. zur Taufe ging (so ζ. B. Joh. von Dara, VtS 100 Bl 25 r).
(2)	Sachau 81 Bl 187 v.
(3)	VtS 169 Bl 216 v.
(4)	Jakob von Bartella (VtS 159 Bl 206 r): «Auferstehen werden wir aber in dem Zustand der Gestalt Christi, wie Paulus sagt, da wir vollkommen an alien Gliedern auferstehen werden in ihrem Gefiige ». Salomon von
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	137
Barhebräus durch den Hinweis auf die Vollkommenheit des Auferstehungszustandes; letzterer durch den Hinweis auf das Auferstehungsalter Christi, nur dass Salomon als Nestorianer dasselbe mit dreiunddreissig, Barhebräus dagegen, wie die Jakobiten meistens, das Alter mit dreissig Jahren angibt.
Auch in diesem Stücke ist die Lehre des Barhebräus grundgelegt durch Johannes von Dara, der gerade diese Frage sehr weitläufig, um nicht zu sagen Aveitschweifig — in zwei Kapiteln behandelt ('). Im siebenten Kapitel des zweiten Buches sucht er nachzuweisen, dass alle Leiber in demselben Alter auferstehen; im achten Kapitel fragt er dann weiter: « In welchem Alter »? Er verliert sich aber dann bald wieder in die erste Frage, die ja auch die meisten Schwierigkeiten bot. Fragestellung und allgemeine Lösung (= 1. gleiches Alter; 2. Alter von dreissig Jahren) sind bei Barhebräus und Johannes von Dara gleich; wieder stammt das Zitatenmaterial des Barhebräus aus Johannes von Dara nebst den wesentlichen Gedanken der übrigen Ausführung. Sondergut des Barhebräus scheint nur die naturwissenschaftlich-medizinische Fundierung des Beweises in der « Leuchte des Heiligtums » zu sein. Es mögen einige Detailangaben folgen: Johannes von Dara betitelt das 7. Kapitel des zweiten Buches: « Siebentes Kapitel, welches zeigt, dass in einem Altqr und einer Gestalt alle Menschen auferstehen werden in der neuen Welt, und welches dieses Alter sei. Gegen diejenigen, welche meinen, dass sie in verschiedenen	v) Altern auferstehen würden » (-').
Bei Barhebräus gleichfalls eine zweigliedrige Ankündigung: 1. im Alter von dreissig Jahren; 2. nicht in verschiedenen (Jli^w^) Altern.
Barhebräus weist, wie wir sahen, in der « Leuchte der Heiligtums » (3) besonders auf die Notwendigkeit eines vollkommenen (jis.N^. v»	Alters hin; das beiont auch Jo-
Basra (« Buch der Biene » ed. Budge. p. 155 [135]): «Alle Klassen und Gattungen von Menschen werden auferstehen in der Grösse (Zustand) der vollkommenen Gestalt Christi, etwa 33 Jahre alt, so wie unser Erlöser vom Grabe erstand ».
(!) De resurr., II, c. 7 und c. 8 (VtS 100 B1 23r-Bl 27 v).
(s) VtS 100 B1 23 rT
(3) Sachau 81 B1 187 v.
138 Num. 81. Orientalia Cliristiana (T. XXVlIt, 1. — 1932). [138]
hannes von Dara wiederholt mit Nachdruck ('). F"erner finden sich auch die Schwierigkeiten des Barhebräus in cler lebhaften Disputation des Johannes mit seinen Gegnern; die scholastisch durchgebildete Unterscheidung zwischen partes seminales und partes nutritivae, primariae und secundariae u. a. m. sehen wir bei Johannes von Dara wenigstens angedeutet. Er antwortet dem Gegner, der mit dem Gedanken operiert: dass, wenn die Auferstehung nicht in demselben Alter erfolge, in dem der Mensch gestorben sei, doch nicht mehr dasselbe Rechtssubjekt da sei, dem die Vergeltung zukäme: « gegen diesen haben wir vordem gezeigt, dass dies, Avas der Natur überschüssig ist, nicht die Natur selbst ist (o^. Jj-o» wot U^a) » (3). Nun kann freilich Jlo^fc— auch in Sinne von hu-mores, excrementa gebraucht werden; nach den vorhergegangenen Ausführungen ist aber der Sinn: Es gibt etwas, was das Wesen der Menschennatur und des bestimmten Einzel menschen begründet, steht dieses, wenn auch losgelöst von allen akzidentellen Qualitäten, auf, so ist die Wirklichkeit der Auferstehung und die Identität des Auferstandenen gewahrt. Schwer ist dann allerdings die Frage zu beantworten: Wie unterscheiden sich dann die Leiber der einzelnen Auferstandenen von einander, wenn sämtliche akzidentellen Qualitäten fortfallen? Barhebräus gibt darauf später die Antwort: sie unterscheiden sich nur durch den mehr oder minder grossen Glanz von einander (3).
Wieder muss beachtet werden, dass auch hier das Zitatenmaterial des Barhebräus auf Johannes von Dara zu-ziickgeht.
Die Propositio major des Argumentes im « Buch der Blitze »: « Die Auferstehung ist die Rückkehr zu dem, was von Anfang an war » (4), wird an dieser Stelle von Barhebräus nicht als Zitat eingeführt. Johannes von Dara bringt denselben Text und gibt als Fundort an: « Severus in seinem Brief an Caesaria Hypatissa » (5).
(1) Ζ. B. VtS 100 Bl 24 v, Bl 27 r usw.
(=) Ebd. Bl 26 r.
(■>) Sachau 81 Bl 188 r.
(4)	VtS 169 Bl 216 v.
(5)	VtS 100 Bl 27 r; derselbe Text nochmals auf Bl 28 r, und in etwas anderer Form : Bl 24 v.
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Ferner weiss schon Johannes von Dara ('), dass Adam in vollkommenem Alter « als Mann von dreissig Jahren geschahen wurde », und dass wir in « seinem Alter gleichfalls auferstehen werden » (2).
Gleichfalls bringt Johannes unter Berufung auf Phil. 3, 21 unser Auferstehungsalter in Beziehung zu dem Alter Christi, den er aber nicht wie Barhebräus — allerdings in recht vager Bezeichnung — im Alter von « annähernd » (|a»oa\) dreissig Jahren auferstehen (3), sondern in diesem Alter zur Taufe gehen lässt (4).
Den Text Phil. 3, 21 bringen Barhebräus und Johannes in unter einander ähnlicher, von der Peschitho jedoch abweichender Form
Abschliessend lässt sich also sagen, dass die Ausführungen des Barhebräus in diesem Abschnitt kaum mehr sind als ein zustärkst kondensiertes Exzerpt aus Johannes von Dara-, nach der formellen Seite jedoch übertrifft Barhebräus den Johannes auch hier bei weitem; wir stehen eben vier Jahrhunderte weiter in der Entwicklung orientalischer Scholastik.
Die Stellung der abendländischen Scholastik zur Frage nach der Gestalt und dem Alter des Auferstehungsleibes weicht von der der Orientalen nicht unbedeutend ab. Beide stimmen darin überein, dass der Mensch im Vollalter von etwa dreissig (oder auch dreiunddreissig) Jahren aufersteht. Sie stimmen auch darin überein, dass hier unter « Alter » nicht die Zahl der Jahre, sondern die dieser Zahl entsprechende Entwicklungsform zu verstehen sei. So ζ. B. ganz klar der hl. Thomas: « non loquimur de aetate quantum ad numerum annorum, sed quantum ad statum, qui ex annis in corpore humano relinqui-tur » (6). Alle Menschen stehen somit sowohl nach östlicher wie auch nach westlicher Auffassung auf in der Entwicklungs-
(1) Ebd. Bl 25 r.
(ä) Ebd. Bl 23 ν und nochmals Bl 25 r.
(3) Die Lesung yia Hess sich nicht ganz sicher stellen.
(*) Ebd. Bl 25 r:	^L] ^ϊ*.	)Is~o·« vi->
(5; Joh. v. D. (Bl 24 r)	JLqjo»	jai*.
Barh. (VtS 169 Bl 216 v)	M-sa»! J^? JLo-ao»
Peschitho	JLclsÖjS Joow»	Jj^ ΛΝ»' o»!·
(e) In IV Sent., dist. 44. q. 1. a 3. qc. 1. ad 2.
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form, die einem Alter von etwa dreissig Jahren entsprechen würde. Doch während die Orientalen, wenn ich sie recht verstehe. annehmen, dass alle Auferstandenen auch in unter sich gleicher Form und Gestalt (unter Wahrung allerdings des Geschlechtsunterschiedes) auferstehen würden, wird die Frage: < Utrum omnes resurgent eiusdem staturae? », in der abendländischen Scholastik — soweit ich wenigstens sehe — durchweg verneint. So sagt Petrus Lombardus: « sed non omnes eandem staturam corporis obtinebunt. Unde Augustinus (de civ. Dei, lb. 22, c. 15) " non " ait '· in mensuram corporis vel staturae, sed aetatis: quia unusquisque suam recipiet mensuram corporis, quam vel habuit in iuventute, etiamsi senex obiit, vel fuerat habiturus, si ante est defunctus " » (l). Hier sehen wir auch einen äusseren Grund der Verschiedenheit der Auffassung: die Autorität des hl. Augustinus; der äussere Grund der Uebereinstimmung zwischen Orientalen und Abendländern ist gleichfalls leicht aufzuzeigen. Es ist die Stelle Eph. 4, 13 (« donec occurramus omnes... in virum perfectum in mensuram aetatis plenitudinis Christi »), die hüben wie drüben in der Diskussion immer wieder anklingt. Mit der Berechnung des Alters Christi ist dann das Weitere von selbst gegeben. So lässt der Lombarde Augustinus weiter sprechen: « " Aetas vero erit illa, ad quam pervenit Christus sei. iuvenilis, ut circa triginta annos" » (2), und fügt hinzu: « Triginta enim duorum annorum et trium mensium aetas erat Christi, in qua mortuus est et resurrexit (3). Das Alter von dreissig Jahren nennen auch Albertus Magnus (4) und der hl. Thomas (5). Bei Thomas findet sich auch das Argument aus der Notwendigkeit einer vollkommenen Ordnung für das andere Leben, welches Barhebräus hat: « Homo in maxima perfectione naturae resurget, sed natura humana perfectis-simum statum habet in aetate iuvenili; ergo in illa aetate resurgent omnes » (6). Ferner: « In aetate autem Christi, quae est aetas iuvenilis, oportet omnes resurgere propter perfectio-
(') Lb. IV Sent., dist. 44. c. 1. Π 1. c. (3) 1. c.
(4I In IV Seilt., dist. 44. a. 44 ad aliud. (5) In IV Seilt., dist. 44. q. 1. a. 3. qc. 1. (°) 1. c. sed contra 2.
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nem naturae, quae in hac sola aetate consistit » (4). Albertus Magnus zeigt, dass er den Beweis, welchen Barhebräus und deutlicher Iohannes von IJara für die aequalitas staturae aller Auferstandenen bringen, kennt. Er lässt die Vertreter dieser Ansicht unter anderem sagen: « ...omnium hominum productio est ex uno sei. Adam, ergo in omnibus est vis una ad figu-ram et quantitatem staturae, nisi deviatum sit ab illo per naturae errorem, constat autem, quod omnis error corrigitur in resurrectione, sicut iam habitum est; ergo relinquitur in omnibus una figura Adae et statura, non ergo erunt in diversa quantitate et figura » (2). Doch lehnen sowohl er wie auch der hl. Thomas (3) diese Ansicht ab.
5. Abschnitt: « Darüber, dass jeder Sinn nur sein Sinnesobjekt wahrnimmt s (4).
Dieser fünfte Abschnitt führt den Gedanken fort, der im dritten Abschnitt bereits behandelt wurde. Dort wurde be\vie-sen, dass der Leib vollständig mit all seinen inneren und äusseren Organen wiederersteht; damit ist gezeigt, dass auch die Sinnesorgane (Augen, Ohren, usw.) dem Leibe verbleiben. Damals war von den Organen die Rede, jetzt fragt Barhebräus weiter nach dem Gebrauch dieser Organe. Hat jeder Sinn dann noch sein obiectum proprium et proportionatum — um mit der Schule zu reden — oder sieht der ganze Leib, hört der ganze Leib usw., wie es nach Aussage des Barhebräus und anderer « einige > behauptet haben? Die ganze Fragestellung mag auf den ersten Blick absurd erscheinen, und sie ist es auch, wenn man sie für sich allein, losgelöst von der Frage nach der Integrität des Auferstehungsleibes betrachtet. Sie drängt sich aber sofort auf, wenn man sich auf den Standpunkt derer stellt, die dem Auferstehungsleibe nur eine gewisse indistinkte, indeterminierte, etwa kugelförmige, geistige, ätherische oder luftartige Leiblichkeit zuerkennen, in der Art, wie sie von Origenes zum mindesten nahegelegt, von seinen Epigonen sicher vertreten \vurde- Da fragt
i1) C. Gent., IV, c. 88.
(2)	In IV Sent., dist. 44, a. 1. 2.
(3)	In IV Sent., dist. 44. q. 1. a. 3. qc. 2.
(*) Sachau 81 B1 187 v.
142 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
man sofort: Bleibt einer solchen Leiblichkeit noch eine materielle Erkenntnis, und wie vollzieht sie sich? Da man nun di-stinkte Glieder und Organe leugnen musste, so blieb dann kein anderer Ausweg, als entweder eine derartige Erkenntnis überhaupt zu verneinen, oder, wenn man sie zugab, zu behaupten, dass eben dann der ganze Leib hört und sieht usw. So gibt auch schon Hieron3'mus als des Origenes Ansicht wieder: « Nunc oculis viclemus, auribus audimus, manibus agimus, pedibus ambulamus, in illo autem corpore spirituali toti videbimus, toti audiemus, toti operabimur, toti ambulabi-mus et " transfigurabit Dominus corpus humilitatis nostrae, conforme corpori gloriae suae ". Ouando dixit " transfigura bit " i. e. μετασχηματίσει, membrorum, quibus nunc utimur. di-versitas negatur » ('). Barhebräus scheint sich dessen nicht bewusst gewesen sein, dass diese Frage so eng mit der früheren zusammenhing, sonst würde er schwerlich zwei so eng verbundene Fragen durch das Einschieben einer anderen (nach dem Alter) unterbrochen haben. Man könnte nun freilich den eingeschobenen vierten Abschnitt als mehr über die « Gestalt » des Auferstehungsleibes handelnd auffassen, und so wäre doch in etwa noch ein Zusammenhang herzustellen.
In diesem Abschnitte behauptet Barhebräus nun positiv: alle Sinne bleiben (2), und zwar erkennt jeder einzelne Sinn sein eigenes Sinnesobjekt, « die Augen das Sichtbare, die Ohren das Hörbare und die Haut das Fühlbare » usw. (3). Der Geschmacksinn bleibt zwar, doch stellt er seine Betätigung ein. Einen Beweis für diese Behauptungen suchen wir vergeblich. Barhebräus tut nur negativ die Falschheit der entgegenstehenden Meinung dar. Hierzu hilft ihm die Stelle 1. Co. 12, 17: « wenn der ganze Leib Auge ist, wo ist dann das Gehör; und wenn der ganze Leib Gehör ist, wo ist dann der Geruch, jetzt aber hat Gott jedes einzelne der Glieder des Leibes gesetzt, so wie er will ». Hieraus schliesst er a minore ad maius: < wenn schon in dieser Welt des Werdens und Vergehens die Schönheit der Ordnung erforderlich ist, so viel mehr noch in
(') Ep. ad Pammach. 38 (Mg. Gr. 11, 98).
(ä) Gesicht, Gehör, Gefühl, Geschmack und im «Buch der Blitze» auch noch der Geruch werden einzeln aufgeführt.
(a) Sachau 81 bl 187 v.
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jener Welt » (')· Sehr geschickt fasst Barhebräus die Frage im « Buch der Blitze » unter dem Titel « Meinungen » zusammen: « Wie das Gefühl hier in diesem Leben im ganzen Leibe weilt, so weilen dort alle Sinne im ganzen Leibe, sodass der Leib mit seinem ganzen Leibe sieht und hört, so meinen einige, doch ohne Beweise aus Vernunft oder Schrift. Jedoch ist es sehr entsprechend anzunehmen, dass jeder Sinn sein eigenes Sinnesobjekt wahrnimmt	oo^ifc^» U^,»	sei es
in Wirklichkeit (actu = JIojowi-» ) wie das Gesicht und Gehör und Gefühl oder in der Potenz (potentia = JL»=) wie der Geschmack und Geruch » (2). Die Ansicht unseres Autors ist also: Alle fünf Sinne bleiben dem Menschen in der Auferstehung in potentia; drei von ihnen (Gesicht, Gehör, Gefühl) auch in actu.
Jakob von Barteli.a im « Buch der Schätze » f) und der irgendwie mit ihm zusammenhängende Nestorianer Salomon von Basra im « Buch der Biene » (4) registrieren diese Frage nur sehr kurz: « Auch werden wir nicht mit dem ganzen Leibe hören oder sehen, wie andere gemeint haben, sondern mit ebendenselben gewohnten Organen vollbringen wir die Betätigung (5), wenn nämlich sich die Notwendigkeit ergibt »(6).
Ueber die Ansicht des Johannes von Dara in dieser Frage lässt sich nur sehr schwer volle Klarheit gewinnen. Bl 28 ν schliesst er, nachdem er bewiesen hat, dass der Leib mit all seinen Gliedern, den äusseren und den inneren, aufersteht: « auch bleiben diese Sinne an ihren Ort gebunden (7), jeder einzelne entsprechend seiner ursprünglichen Erschaffung, denn auch die Sinne des Adam im Paradies waren nach diesem Typus eingerichtet. So viel über die Glieder und Sinne ». An anderer Stelle dagegen (8) referiert er eine Ansicht, die zwischen die Sinne selbst und ihre Betätigung einen Keil zu treiben
(1)	Ebd.
(2)	VtS 169 Bl 217 r.
(3)	VtS 159 Bl 206 r.
(4)	Ed. Budge, S. 156 (136 der Uebers.).
(5)	So BorgS 108 p. 187 und Salomon von Basra = JIgjo^co statt des unverständlichen uiXco in VtS 159.
(6)	VtS 159 Bl 206 r.
(7)	^.tn-i^ isss yootk-oojs U^,» \QJoi.
(8)	VtS 100 Bl 49 v.
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sucht. Diese Ansicht rückt zwar entschieden von jeder orige-nistischen Homogenisierungs- und Verschmelzungstendenz ab, macht aber doch den Folgerungen aus derartigen Bestrebungen in eigenartiger Inkonsequenz Konzessionen: « und obwohl die Sinne an ihre Orte gebunden bleiben (4), so weilt doch die Betätigung der Sinnlichkeit im ganzen Leibe, wie das Gefühl mit dem ganzen Körper geschieht, also sieht er mit dem ganzen, hört er mit dem ganzen, schmeckt er mit dem ganzen, und mit dem ganzen riecht er. und mit dem ganzen fühlt er ». Es ist nicht leicht zu entscheiden, in welchem Umfange Johannes selbst diese Ansicht gebilligt haben mag. Im 17. Kapitel des IV. Buches meint er: « Die Erkenntnis der Gerechten in der anderen Welt ist in ihrer ganzen Person, indem die ganze Person (Natur = U^io) der Gerechten Erkenntnis ist, da nicht ein Teil etwas weiss und der andere nicht, sondern sie ganz lebt in dem Bewusstsein der wahren Erkenntnis, indem sie ganz Gesicht, ganz Gehör und ganz Verstand und ganz Gedanke ist und ganz würdig in ihren geistigen Fähigkeiten. Denn einer Person, die für sich etwas sieht, für sich etwas hört und für sich etwas erkennt, mangelt es an Vollkommenheit, weil alles stückweise erkannt wird. In der Vollkommenheit (der Seligkeit) aber gibt es keinen Mangel. Wie auch die Engel, in deren ganzer Natur Vollkommenheit ist, so werden auch wir mit unserer ganzen Seele erkennen und nicht mit einem Teil » (2).
Gerade der letzte Satz zeigt aber auch, dass Johannes von Dara bei Erkenntnis vor allem an die geistige Erkenntnis denkt und bei der sensitiven Erkenntnis (Gesicht, Gehör usw.), die er allerdings ausdrücklich nennt, vor allem die seelische Komponente des Aktes berücksichtigt. Trotz allem wird man aber nicht fehlgehen, wenn man behauptet, dass Johannes von Dara als Vertreter der in diesem Abschnitte von Barhebräus verworfenen Ansicht wenigstens aufgefasst werden kann (3). Barhebräus wird ihn auch so aufgefasst haben. Dass er dem Johannes — seiner Hauptquelle — in diesem Punkte nicht folgt, beweist, dass sich diese Frage im späteren Jakobiten-
(*) yootfcwjjop	also dieselben Ausdrücke wie oben!
(2)	VtS 100 B1 66 v.
(3)	O. Braun {Zeitschr. f. kath. Theol., 16 [1892] 287. 293) stellt die Lehre des Johannes von Dara auch in diesem Sinne dar.
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tum geklärt hat. Dementsprechend fehlen in diesem Abschnitte auch die Anlehnungen an Johannes von Dara. Selbst der Schrifttext 1. Co. 12, 17 ist dem Barhebräus eigen.
In cler abendländischen Scholastik, die ja ohnehin dem ori-genistischen Fragenkomplex ferner stand, scheint diese Kontroverse keine Rolle gespielt zu haben. Die Organgebundenheit der Sinnestätigkeiten finden wir allerdings gelegentlich nebenhin betont, wenn es sich um die Frage des Verbleibens der sinnlichen Betätigung und Affekte cler anima separata handelt. Da lesen wir wohl die Antwort, dass sie der anima separata zwar nicht « in actu » und « in esse », wohl aber « in radice » verbleiben, dann aber — und das ist entscheidend — bei der Auferstehung der Leiber: »in organa quoad esse et agere... procedent ». So Albertus Magnus (4).
Ferner findet die Frage, welche Sinne dem Auferstehungsleibe verbleiben, über die wir bei Barhebräus nebenbei etwas erfahren, beim hl. Thomas eingehendere Beantwortung. In der Lehre selbst ist zwischen beiden volle Uebereinstimmung zu verzeichnen. Diese Tatsache ist umso mehr zu beachten, als die Ansichten gerade über diesen Punkt in der scholastischen Disputation auseinander gingen. So behauptete — wir erfahren es auch aus Thomas (2) — eine Richtung, der Auferstehungsleib behielte zwar die fünf Sinnesfähigkeiten (poten-tiae), aber er habe doch nur zwei Sinnesbetätigungen, Gesicht und Gefühl, und zwar, wie sie meinen, ex defectu medii et objecti. Diese Ansicht lehnt Thomas ab und vertritt die Ansicht, die aus Barhebräus bekannt ist: « Ideo secundum ali-quos dicendum, quod etiam odoratus et auditus erunt ibi in actu, sed gustus non erit in actu ita quod immutetur ab ali-quo cibo vel potu sumpto, nisi forte dicatur, quod erit gustus in actu per immutationem linguae ab aliqua humiditate ad-juncta » (3). Anders denkt Bonaventura über diese Frage (4).
I1) In IV Sent. dist. 44 a. 43 vergl auch S. Thomas : in IV Sent. dist. 44. q. 3. a. 3. qc. 1 et 2.
(2)	In IV Seilt, dist. 44. q. 2. a. 1. qc. 4. sol.
(3)	1. c.
(4)	« Dicendum quod posse sentire est ex coniunctione potentiae cum organo bene disposito, sentire vero ex coniunctione ipsius cum obiecto. Quoniam igitur ibi erunt potentiae iunctae organis bene dispositis, ibi erunt omnes potentiae sentiendi. Quoniam vero obiecta omniutn sensuum non erunt in gloria, sed quorumdam, ideo quidam erunt in actu suo, quidam vero non.
10
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Wilhelme von Auverone hat gleichfalls eine hierher gehörende Untersuchung: « Ouis modus audiendi, videndi vel ali-ter sentiendi futurus sit in glorificatis ». Hier spekuliert er darüber, ob im andern Leben die sensatio noch stattfindet durch passio und immutatio organorum. Immer ist der Weisheit letzter Schluss: Gott wird schon wissen, wie er es einzurichten hat. Es folgen noch einige Nebenfragen, und gerade hier ist wieder eine Uebereinstimmung mit Barhebräus zu notieren: « Ouaerat autem fortassis aliquis de virtute gusta-bili et virtute tangibili et etiam odorabili, si quae erit earum operatio vel usus in futura gloria; et revera non est tibi du-bitandum, quia vires illae non recedent ab animabus huma-nis, sed operatio virtutis gustabilis, quae gustatio est sive comestio, cum non sit necessaria, nisi propter nutrimentum et restaurationem corporis, non erit ibi necessaria, sicut neque operatio virtutis generativae, quae generatio est » (J).
6. Abschnitt: « Darüber, welche von den Seelenkräften nach der Auferstehung bleiben und welche nicht» (2).
In methodischem Voranschreiten stellt Barhebräus sich nach der Behandlung der Sinnestätigkeiten der Auferstehungsleiber die Frage: « welche von den Seelenkräften (Juoiaj nach der Auferstehung bleiben und welche nicht ». Diese Frage bildet den.sechsten Abschnitt dieses Kapitels in der « Leuchte ■ des Heiligtums ». Er fragt hier besonders nach drei Seelenkräften: nach dem Verstand ()ΙοΝ»Νν>), nach der Iraszi-
Obiecta enim quorundam sensuum sunt proprietates absolutae, quae repe-riuntur in corpore glorificando, utpote color, visus et levitas ipsius tactus et quia corpus gloriosum resurget cum luminositate et levitate, erunt ibi obiecta duorum sensuum ; ideo isti sensus erunt in suis actibus. Obiecta vero alio-rum sensuum non sunt proprietates corporis glorificandi nec proprietates absolutae, sed emanationes e corporibus ut odor, sonus et sapor, et quia non erunt in patria, ideo... ». Zu demselben Resultate kommt er, wenn er von den Medien der Sinne ausgeht. Nur betreffs des Gehöres lässt er die Frage in gewissem Sinne offen : « nisi forte quis instet in auditu, de quo relinquitur in dubio, sicut de laude vocali in patria, quam ibi ponere nec videtur necessarium nec aperte falsum, ideo opinari hic est licitum ». (vergl. In IV Sent. dist. 49. II. s. 1. a. 3. q. 1. concl.).
(') De universo Iae II c. 33.
(2) Sachau 81 Bl 187 v.
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bilität (Jk>o~) und nach der Konkupiszenz (Jis^»)· Der Verstand verbleibt nicht nur, sondern er wird vermehrt. Betreffs der Iraszibilität und Konkupiszenz macht er einem Unterschied zwischen Gerechten und Sündern: « Iraszibilität und Konkupiszenz weichen von den gerechten Seelen ; statt der Iraszibilität erhalten sie Seelenfrieden, und statt der Konkupiszenz, der psychischen	sowohl wie der leiblichen
bekommen sie geistige (Jk-a~o»). d. h. englische Begierde » (*). Für die Bösen dagegen bringt das Jenseits eine Vermehrung der Iraszibilität, verursacht durch das Aufbäumen gegen die peinigenden bösen Geister, und eine Vermehrung der Konkupiszenz, die gesteigert wird durch die Entziehung jeglicher körperlicher Lust. Dass auch die physischen oder natürlichen Kräfte der Ernährung, des Wachstums und der Zeugung sowohl für die Gerechten als auch für die Ungerechten aufhören werden, wird nur nebenbei erwähnt (2). Wieder bietet das « Buch der Blitze » die kürzeste Formulierung: « Die Verstandeskraft wird bei Gerechten und Bösen dann vermehrt..., die physischen Kräfte aber hören in allen auf; und in den Gerechten hört die Iraszibilität auf, die Konkupiszenz wird in geistige Begierde verwandelt. In den Bösen aber wird Iraszibilität und Konkupiszenz vermehrt, jene durch die Oualen, diese aber durch Entziehung der Lüste » (3).
Sehr gründlich und systematisch behandelt Johannes von Dara die Vorliegende Frage im 12. Kapitel des II. Buches (*). Er unterscheidet Affektionen (Leidenschaften = passiones = Ii-) des Leibes, der Seele und des Kompositums aus Leib und Seele (5). Affektionen der Seele sind: Erkenntnis (iudicium = Jfc«*.«), Gedächtnis (memoria = Jl.aj>o»s.fcoc), Denkvermögen (ra-tiocinatio = JLcuAfc»lbsso), Erfindungsgabe (JLaiioöJj Hhi^»o)usw. Affektionen des Leibes sind dagegen: Wachsen, Abnehmen, Krankwerden, Sichauflösen, Sichverändern, usw. Affektionen des Kompositums: Gehör, Gesicht, Gehen, Hunger, Durst, Ermüdung usw. Was die Iraszibilität und Konkupiszenz be-
0) Sachau si B1 187 v. - Diese Stelle erwähnt auch: O. Braun (Zeitschr. f. kath. Theol. 16 (1892) 296).
(2)	Ebd.
(3)	VtS 169 Β1 217 r - B1 217 v.
(4)	VtS 100 B1 30 r ff.
(5)	Ebd. B1 30 v.
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trifft, so fixiert Johannes von Dara seine Meinung unter Ablehnung gegnerischer Ansichten dahin, dass sie Affektionen körperlicher Leidenschaften seien (J^a*.^	und nicht
zur Natur der Seele gehören. Der durchschlagende Grund ist ihm, dass die Seele nach dem Ebenbilde Gottes geschaffen ist, dem Prototyp aber diese Affektionen fehlen; und dass Heilige sich von ihnen frei gemacht haben, was doch nicht möglich wäre, wenn sie wirklich < natürliche » — hier (wie so oft) im Sinne von « wesentliche > — Eigenschaften wären. So leugnet denn auch Johannes von Dara die Permanenz dieser Affektionen im anderen Leben. Der Grund ist die Vergeistigung des Auferstehungsleibes: « darum also wird der Leib, d. h. der Mensch, all diese Affektionen ablegen und über sie erhaben sein in der Auferstehung; und das zeigt deutlich der hl. Paulus: ''Es wird gesät ein psychischer Leib, es steht auf ein geistiger Leib" >. (1. Co. 15,44) ('). Dieser kurze Ueber-blick mag genügen, auch ohne auf die weiteren Ausführungen oder besser Wiederholungen auf Bl 49 r einzugehen, um zu zeigen, dass Johannes von Dara das Problem viel tiefer und gründlicher auffasst und behandelt als Barhebräus, abgesehen davon, dass auch die Darstellungsweise durchaus verschieden ist. Das Endresultat ist bei beiden dasselbe, doch sind die Ausführungen des Barhebräus viel zu knapp, um irgendeinen Schluss auf seine Beziehung zu Johannes von Dara in diesem Abschnitt zu gestatten.
In der zeitgenössischen abendländischen Scholastik fand ich die Probleme, die Barhebräus in diesem sechsten Abschnitte berührt, nicht ausdrücklich behandelt. Aus anderweitigen Ausführungen geht jedoch hervor, dass die drei Behauptungen, die Barhebräus hier vertritt: Verbleiben und Vermehrung des Verstandes, Aufhören der physischen Kräfte der Ernährung, des Wachstums und der Zeugung, sowie für die Seligen Wegnahme der Konkupiszenz und Iraszibilität, für die Verdammten aber Steigerung derselben im Sinne einer ewigen, verzweifelnden Traurigkeit und eines ewigen Hasses gegen Gott, die Seligen und die Mitverdammten, von allen gebilligt werden. Und wenn Barhebräus den Dämonen die Rolle von Peinigern der Verdammten als ausführenden Organen der gött-
(') VtS 100 R1 31 V.
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liehen Strafgerechtigkeit zuschreibt, so tut er das im besten Einklang auch mit abendländischen Autoren. So schreibt Petrus Lombardus, ohne selbst Stellung zu nehmen, dieser Ansicht ihre Wahrscheinlichkeit zu (') und nimmt sie gegen einen Einwand in Schutz. Ihm folgt etwas entschiedener der hl. Thomas, wenngleich auch er zugibt, dass in einer solchen Frage Sicherheit nicht zu erwarten sei (2).
7. Absch η i 11 : « Darüber, dass keine akzidentellen Eigenschaften, welche hier die Personen konstituieren, die verschiedenen Farben nämlich und Formen, die Personen in der zukünftigen Welt unterscheiden » (').
Dieser Abschnitt bringt in eigenartig konkreter Form einige Fragen, die die abendländische Scholastik in den Ouä-stionen über die « inaequalitas gloriae » und die «luminositas corporis glorificati » beschäftigen. Barhebräus stellt nämlich
«Et solet quaeri, utrum in iuferno malis ad puniendum praesint daemones post iudicium, quos carnifices tortoresque animarum Scriptura appellat. Apostolus dicit, quod Christus tunc evacuabit omnem prineipatum et potestatem et virtutem. Dum enim durat mundus Angeli Angelis, daemones daernonibus, homines hominibus praesunt, sed omnibus collectis, iam omnis praelatio cessabit. Hinc quidam putant, post iudicium daemones non habere potestatem cruciandi homines, sicut modo, sed ut daemones virtute Dei cruciari sine creaturae ministerio asserunt, sie reprobos homines ibi non per operationem daemonum, sed virtute Divina tantum aeternis subiiei cru-ciatibus. Praemissa tarnen auetoritas non id cogit sentire, quae, etsi asserat tunc non daemones daemonibus, nec homines hominibus praeesse, non de-finit tarnen, an daemones hominibus praesint ad torquendum. Unde quibus-dam videtur, eos sie exstare hominibus tortores in poena, sicut exstiterunt incentores in culpa ». (Sent. üb. IV dist. 47. c. 5).
(2)	« ...Ex hoc enim, quod homo peccat, iuste daemoni subiieitur, sed daemon iniuste ei praeest. Opinio ergo illa, quae ponit daemones in futurum post diem iudicii hominibus non praeesse in poenis, respicit ordinem Divinae iustitiae ex parte daemonum punientium; contraria vero opinio respicit ordinem Divinae iustitiae ex parte hominum punitorum. Quae autem harum verior sit, certum nobis esse non potest. Verius autem aestimo, quod sicut servabitur ordo in salvatis, quod quidam a quibusdam illuminabuntur et perficientur... ita salvabitur ordo in poenis, ut homines per daemones puniantur, ne totaliter ordo Divinus, quo Angelos medios inter naturam Di-vinam et humanam constituit, annulletur. Et ideo, sicut hominibus per angelos Divinae illuminationes deferuntur, ita etiam daemones sunt executores Divinae iustitiae in malos » {in IV sent. dist. 47. q. 1. a. 2. qc. 4. sol.).
(3)	Sachau 81 BI 188 r.
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die These auf: « dass keine akzidentellen Eigenschaften, die hier die Personen (Individuen) konstituieren, die verschiedenen (Haut-) Farben nämlich und Formen, die Personen (Individuen) in der zukünftigen Welt unterscheiden ». Augenscheinlich will er — wie aus dem Folgenden hervorgeht — sagen, dass in der anderen Welt die individuierenden Noten der Form und Gestalt aufhören und dass es dort dann keine verschiedenen Rassen mehr geben würde. Er meint nämlich unter Berufung auf Col. 3,11 : « Dass es dort keine verschiedenen Farben gibt, bezeugt Paulus, wenn er sagt: " dort ist nicht Skythe noch Neger " » (*). Früher hat Barhebräus schon gezeigt, dass die Auferstehungsleiber alle eineunddieselbe Gestalt haben würden unter Wahrung des Geschlechtsunterschiedes, jetzt scheint er auch alle sonstigen akzidentellen Verschiedenheiten aus-schliessen zu wollen.
Ein Unterschied bleibt aber doch noch bestehen, oder besser, er tritt bei der Auferstehung erst in die Erscheinung : die Verschiedenheit der Glorie, die, grundgelegt durch die verschiedenen Grade der Beschauung der Seele, sich im Lichtglanz der Leiber auswirkt. « Also unterscheiden sich die Leiber der Gerechten nur durch die Glorie und durch den mehr oder minder grossen Glanz von einander, weil nicht alle Leiber gleich sind an Mühen, wie auch nicht alle Seelen gleich sind an Beschauung, welche sie erreicht haben, deshalb ist auch der Glanz der Leiber nicht gleich, wie der Apostel sagt: " ein Stern übertrifft den anderen an Herrlichkeit " (1. Co. 15,41), und der hl. Euagrius sagt: " die Sterne unterscheiden sich voneinander durch den Glanz aber nicht auch durch ihre Körper, weil die einander gleich sind» (3. Cent-no 37; ed Frankenberg S. 214 ff.) " » (2).
In der « Leuchte des Heiligtums » redet Barhebräus nur von den Leibern der Seligen, ohne sich über die Leiber der
(1)	Der Text bei Barhebräus: «JJo Llo-Q^o JJ i^.» » scheint eine Paraphrase des Textes Col. 3, 11 zu sein im Anschluss an die Lesung der Heraklensis :
Heracl. :	: )l.Q^.»oi»[o] JLiok^ .	ι' JJ>
]»U Ü Ll^nm
Peschitho : JJo . Jla_^.»oi*o JLioi^ JJo . jwoojjo L'oou	«o
Jj'J— po )ιJJo L^i^o	Den Text des Barhebräus fand ich in
dieser Form sonst nirgends. Es wird sich um eine freie Wiedergabe handeln.
(2)	Sachau SI Bl 188r.
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Verworfenen zu äussern. Im « Buche der Blitze » holt er das Versäumnis nach und fasst kurz zusammen: « Die Gerechten unterscheiden sich von einander durch den Lichtglanz, die Bösen durch das Dunkel der Finsternis, nicht aber durch verschiedene Farben und Gestalt, da " nicht Skythe mehr ist noch Neger " nach dem Worte des Apostels » (4).
Zu diesen Ausführungen fand ich in der untersuchten zeitgenössischen syrischen dogmatischen Literatur nur gelegentliche Berührungspunkte. Dass alle von der Glorie und dem Glanz des Auferstehungsleibes reden, ist selbstverständlich (s). Der Vergleich mit dem Lichtglanz ist naturgemäss gegeben und zudem durch den Schrifttext 1. Co. 15,41 skripturistisch festgelegt. Ein näheres Eingehen auf die Natur dieses Lichtes, das bei Barhebräus wenigstens an dieser Stelle vermisst wird, fand ich nur bei Salomon von Basra im « Buch der Biene >. Der Text lautet in der Liebersetzung von Budge: « It is also right for us to explain the quality of the light of the righteous. The light of the righteous is not of a natural origin like this elemental light (of ours), but some of the light of our Lord — whose splendour surpasses ten thousand suns — is diffused and shed upon them. Each saint shines in proportion to his purity and holiness and refinement and sincerit)', as the blessed Paul has said: " One star surpasses another in glory, so also is the resurrection of the dead " ...And as the light ot the sun is not to be compared with the light of the moon, nor is the light of the moon like that of the stars, so also will the happiness of the righteous be, although the name and honour of righ-teousness be laid upon and spread over all of them » (3). Weiterhin determiniert er dieses Licht als ausgehend von der Menschheit Christi, entsprechend der von den Nestorianern meist vertretenen Anschauung von der Natur der Seligkeit. Und dieses Licht, das die Seligen überstrahlt, ist zugleich ihr Gewand. Eine Anschauung, die uns bald auch bei Barhebräus begegnen wird: < and, as the light of our Lord's huma-nitv will pass over all our limbs without distinction and take
(M VtS 169 B1 217 v.
(ä) ζ. B. Jakob von Bartella, VtS 159 B1 205 ν und B! 206 r; Salomon von Basra, Buch d. Biene ed. Budge S. 157: Abdischo v. Soba, Buch d. Perle vers. Badger II S. 420 usw.
(3) ε. A. W. Budge, The Book of the Bee. p. 138.
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the place of dress and ornament for us, so also with all our members shall we perceive the suffering and torment of ge-henna > (').
Johannes von Dara scheint diese Fragen nicht eingehender zu behandeln. Er bietet aber an verschiedenen Stellen Material, aus dem mit leichter Mühe alles zusammengetragen werden konnte, was Barhebräus hat. Wichtig wäre es zu erfahren, ob die eigenartige Form des Textes Col. 3,11 schon bei Johannes von Dara steht; es ist mir aber nicht gelungen, diesen Text nachzuweisen. Der Text 1. Co. 15,41 findet sich bei Johannes (2), in diesem Zusammenhang wird auch besonders der Lichtglanz betont, der die Gerechten umkleiden wird-Das Schwinden irdischer « Farbe » wird gleichfalls mehrfach hervorgehoben: « da hinweggenommen wird die Sterblichkeit durch Unsterblichkeit, Vergänglichkeit durch Unvergänglich-keit, Leidensfähigkeit durch Leidensunfähigkeit, wie die Farben dieser Gestalten hinweggenommen λνε^εη durch die Farbe des Lichtes > (3). Den Euagrius zitiert Johannes von Dara, soweit ich sehe, nie. Die Schicht der Euagrius-Zitate bei Barhebräus wird von Dionysius bar Salibi stammen.
In der Diskussion der abendländischen Scholastik nimmt die Behandlung dieses Gegenstandes einen unverdient breiten Raum ein, doch war das Problem hier ein rein physikalisches. Es stand einerseits den Scholastikern fest, dass die Leiber der Auferstandenen glänzen und leuchten \vürden wie die Sonne, wie aber verträgt sich mit diesem excessus luminis noch eine Farbe ? Ferner nahm man die subtilitas corporis glorificati an; sehr subtile Körper sind nun aber doch farblos; so Hessen sich denn eine Reihe von Momenten anführen, die ganz geeignet waren, das Problem sehr verwickelt zu gestalten. Wilhelm von Auvergne verzweifelt an einer Lösung, neigt aber dazu, das Wiedererstehen der Farben dem excessus
(') Ebd. Bei Salomon von Basra findet sich auch die eigentümliche Einfügung von J^j».od = Neger in den Text von Col. 3,11 bzw. dessen Paraphrase (ed Budge S. 160); dagegen lässt er den «Skythen» aus und setzt an dessen Stelle: Laooot» — Byzantiner.
(*) VtS 100 Bl 38 v.
(3) Ebd. Bl 19 r; ähnlich Bl. 59 r:	ji^ i_o»_p ooi L^f»
. Λ.Ο OUO Jt.iS JlÖ-SO? ^£>0 Hol/ ^00 IjÖj^ qX . is— J is—
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	153
luminis zu opfern, zugleich betont er, dass diese Frage neu und noch nicht diskutiert sei (4).
Auch Albertus Magnus scheint einen unverträglichen Gegensatz zu sehen zwischen luminositas und color; das zeigen Objektionen, bei denen er diese Grundvoraussetzung anscheinend nicht zu leugnen wagt, ζ. B. «...ergo nunquam potest esse luminosum (corpus) sed Semper remanebit coloratum > (2). Ferner: « sicut dicit Apostolus 1. Co. 15 resurrectio eorum erit sicut dispositio stellarum, sed secundum probabiliorem opinio-nem ...corpora stellarum non secundum se sunt luminosa sed co-lorata, ergo nec corpora sanctorum resurgentium, ergo nun-quam habebunt dotem, quae est luminositas»(3). Da nun Albert den Auferstehungsleibern die dos luminositatis zuschreibt, muss er konsequent die coloratio derselben leugnen. Wilhelm und Albert würden somit Vertreter der Ansicht des Barhebräus sein. Anders dagegen der hl. Thomas. Er entscheidet sich ausdrücklich für das Verbleiben der natürlichen Farben: « quod corporis gloria naturam non tollet, sed perficiet, unde color, qui debetur corpori ex natura suarum partium, remanebit in eo, sed superaddetur claritas ex gloria animae, sicut iam vi-demus corpora colorata ex sui natura splendore solis resplen-dere vel ex aliqua causa extrinseca vel intrinseca » (4).
8. Abschnitt: « Ueber das Haar und die Nägel, ob nämlich die Menschen diese wiedererhalten werden oder nicht » (5).
In diesem Abschnitt wird eine Frage nachgetragen, die, streng genommen, schon bei der Behandlung der Integrität des Auferstehungsleibes zur Sprache hätte kommen müssen, die Frage : Ob auch das Haar und die Nägel wiederauier-stehen würden oder nicht. Eine Frage, die — so wenig praktische Bedeutung sie auch hat. und so abgeschmackt sie uns Heutigen auch erscheinen mag — doch ungemein oft behandelt wurde, wohl weil sie die Phantasie nicht wenig beschäf-
(') De universo Iae II c. 24.
(ä) In IV se?it. dist. 44. a. 27. 2.
(3)	In IV sent. dist. 44. a. 27. 4.
(4)	In IV sent. dist. 44. q. 2. a. 4. qc. 1 ad 3.
(5)	Sachau 81 Bl 188 r.
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tigte. Wohl alle grossen Scholastiker des dreizehnten Jahrhunderts handeln über sie und stellen sie auch — ähnlich wie Barhebräus — meistens als Sonderfrage. Man konnte nun auch in der Tat gegen die Auferstehung gerade des Haares und der Nägel einige besondere Gründe geltend machen: nicht nur scheinen sie durchaus überflüssig, sie sind auch « tote », weil empfindungslose Glieder, sie entstellen den Menschen durch ihr ungepflegtes Wachstum und dergleichen mehr. So lässt denn Barhebräus auch wirklich zunächst die Gegner reden: « Weil das Haar und die Nägel tote Glieder sind und das Haar insonderheit die Schönheit entstellt und auch lange Nägel hässlich machen, deshalb würden bei der Auferstehung weder Haar noch Nägel gefunden » (*). Zwei Einwände hat Barhebräus also zu widerlegen: 1. Haare und Nägel sind tote Glieder ; 2. Haare und Nägel entstellen. Auf den ersten Grund gibt er zu Antwort: « Haar und Nägel sind nicht tot; das geht daraus hervor, dass sie ernährt \verden und wachsen; und obschon sie empfindungslos sind, sind sie doch nicht tot, denn siehe, auch ein Glied, welches erfroren ist, fühlt nicht, während es doch noch lebt» (2). Gegenüber dem zweiten Einwand weist er darauf hin, dass im anderen Leben « der Leib und alle seine Glieder ein einziges, gleiches und vollkommenes Mass haben, wie bereits früher bewiesen ist » (3). Doch begnügt er sich nicht mit diesem rein negativen Verfahren. Er bringt auch noch einen Schriftbeweis für diesen Gegenstand : « dass aber das Haar aufersteht, geht ferner aus dem Worte unseres Herrn hervor, Avelcher sagt: " Auch die Haare eures Hauptes sind gezählt (Mt. 10,30) " und: " Kein Haar eures Hauptes wird zugrunde gehen (Lc. 21,18) " » (■·)·
Im « Buche der Blitze » wird dieser Punkt im Gesamtkomplex der Integrität des Auferstehungsleibes behandelt und kurz gesagt: « Wegen der Schönheit und Vollkommenheit
Η Ebd.
(2)	Ebd.
(3)	« Und betreffs des Haares sagen wir, dass es nicht jedes Glied entstellt, denn siehe, sein Fehlen auf dem Haupte, wie bei der Glatze und der Räude, entstellt viel mehr die Schönheit. Die Nägel aber, wenn sie zu lang werden, machen nun freilich hässlich; aber dort wird der Leib und alle seine Glieder ein einziges, gleiches und vollkommenes Mass haben, wie wir bereits sagten». (Sachau 81 Bl 188 r).
(4)	Ebd.
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müssen die äusseren und inneren Glieder da sein, nicht wegen der Betätigung; so auch das Haar und die Nägel, denn: u kein Haar eures Hauptes wird verloren gehen " (Lc. 21, 18) » C).
Jakob von Bartella und Salomon von Basra streifen diese Frage nur kurz in ihrer mehr referierenden Art innerhalb des Gesamtkomplexes der Integrität des Auferstehungsleibes; beide in der gleichen, offenbar irgendwie zusammenhängenden Form. Jakob von Bartella: « betreffs der Haare und der Nägel sagen einige, dass sie auferstehen werden, und einige sagen, dass sie nicht auferstehen, da sie ja kein Teil des Körpers seien..., aber alle diese begreifen nicht, dass, wenn auch nur einer der Teile zugrunde geht, keine Vollkommenheit (Integrität) mehr besteht » (2). Und Salomon von Basra meint: « ...some say that the hair and nails and prepuce will rise, and some say they will not; as if they were superfluous for the completion of the nature of man... but they err and stray from the truth, and do not und erstand that, if one of the parts of the body perish it is not perfect > (3).
Vergleicht man des Johannes von Dara Ausführungen, der über diese Frage wieder ein ganzes Kapitel hat, mit denen des Barhebräus, und abstrahiert man von den wenigen — bei Barhebräus beliebten — medizinisch-naturwissenschaftlichen Zutaten, so entdeckt man unschwer, dass Barhebräus auch hier nur einen sehr eingedichteten Auszug aus Johannes von Dara bietet (4). Stark fallen für dieses Urteil wieder die Schriftstellen ins Gewicht. Beide von Barhebräus verwendeten Texte (Mt. 10, 30 und Lc. 21, 18) finden sich bei Johannes von Dara und zwar in derselben Verknüpfung hintereinander wie bei Barhebräus (5). Auch Johannes von Dara kennt den Einwand, dass Haare und Nägel nicht auferstehen würden, weil sie überflüssig seien, stellt aber dann ■ doch ähnlich wie Barhebräus im < Buch der Blitze » schliesslich fest, dass « alle
(!) VtS 169 Bl 216 r.
(s) VtS 159 Bl 205 v.
(3)	« Buch der Biene » ed. Budge, p. 136 (155/6 des Textes).
(4)	Johannes von Dara handelt über diese Frage im 11. Kap. des II. Buches (VtS 100 Bl 30 r « 11. Kapitel, welches zeigt, ob das Haar in seiner Ordnung aufersteht bei der Auferstehung
(5)	VtS 100 Bl 30 r.
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Glieder, die äusseren und die inneren » auferstehen müssten. Das allgemeine Prinzip: « dass die Glieder nicht zum Gebrauche allein, sondern auch zur Zierde und Schönheit dienen », unter das Barhebräus auch diese Frage subsumiert, findet sich, wenn auch an anderer Stelle, gleichfalls bei Johannes von Dara (').
Aus den Sentenzen des Petrus Lombardus (2), der seiner seits wieder den Text des Enchiridion des hl. Augustinus (3) bringt, fand diese Frage den Weg in die Hochscholastik. Augustinus benutzte das Beispiel von den Haaren und den Nägeln mehr, um zu zeigen, dass es nicht nötig, ja nicht schicklich sei, dass alle Teile, die je zu einem bestimmten Körper gehört haben, bei der Auferstehung wieder an ihre Stelle zurückkehren. In der Scholastik stellte man aber die Frage allgemein : « Werden alle Haare usw. auferstehen? », so Albertus Magnus (4), oder noch allgemeiner: « Werden überhaupt Haare und Nägel auferstehen? », so Thomas (5).
Alle geben dieselbe Antwort wie Barhebräus: die Haare und Nägel « non sunt de veritate (naturae humanae) secundum se, sed in quantum ad decorem faciunt et ideo etiam in quantum decorem perficiunt, resurgent et caetera amputabun-tur » (6). Finden wir so bei Albert das eine der beiden Lösungsprinzipien des Barhebräus « ad decorem so betont der hl. Thomas neben dem « in ornatum » besonders das andere: « ad perfectionem ». Eigentümlicherweise ist auch der Einwand, der sich auf die Gefühllosigkeit dieser Teile stützt, bei Thomas zu finden, wenn auch in etwas anderer Einkleidung (7). Seine Antwort ist auch im Wesentlichen dieselbe, wie sie Barhebräus gibt: « quod capilli et ungues nutriuntur et au-
(') VtS 100 B1 18 v.
(2)	Lb. IV Sent., dist. 44. c. 2.
(3)	Enchir. c. 89.
(J) In IV Seilt., dist. 44. a. 10.
(5)	In IV Seilt., dist. 44. q. 1. a. 2. qc. 2.
(6)	albert. μ., 1. c., resp.
(7)	«... nihil est perfectum anima rationali quod non sit perfectum anima sensibili. Sed capilli et ungues non sunt perfecti anima sensibili, quia eis non sentimus. ...Ergo, cum non resurgat corpus humanuni nisi propter hoc quod est perfectum ab anima rationali, videtur, quod capilli et ungues non resurgent» 1. c. «videtur quod non» 3).
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gentur (*), et sie patet quod aliquam operationem partici-pant » (2).
Dass wir den Text Lc. 21, 18 in diesem Zusammenhang sowohl beim Magister sententiarum· (3) als auch bei Albert (4) und Thomas (5) lesen, ergibt sich aus der Natur der Sache.
9. Abschnitt: « Darüber, ob die Leiber nach der Auferstehung feste Felsen durchdringen oder nicht » (°).
Weiterhin finden wir bei Barhebräus eine Untersuchung, die etwas von dem umfasst, was in der abendländischen Scholastik in den Abhandlungen über die dos subtilitatis untersucht zu werden pflegt; vor allem die Frage: « Utrum corpus gloriosum cum alio corpore non glorioso possit esse simul in eodem loco? ». Die Lösung, welche dem Barhebräus eigentümlich ist, ragt dann noch in etwa in die scholastischen Traktate de conflagratione mundi hinein. Des Barhebräus Fragestellung lautet: Ob die Leiber nach der Auferstehung feste Felsen durchdringen oder nicht? Um die Antwort ist er nicht verlegen. Mit dem ganzen Selbstbewusstsein seiner naturwissenschaftlichen Bildung entzieht er dieser, wie er meint, so unwissenschaftlichen Frage ihr Fundament. Seiner Kosmogonie steht es fest, dass Felsen, Berge, Metalle, deren er eine Anzahl namentlich aufführt, « keine natürlichen Gebilde (7) sind, sondern die elementare Hitze und die von den Sonnenstrahlen machen, wenn erdige Teile sich mit wässerigen gemischt haben, sie im Laufe der Zeit zu festen Körpern, die kompakt sind. Also wird bei der Auferstehung jeder Körper in sein Element wiederaufgelöst, und es schwindet dann die Kraft (JaJu.) der Elemente, und sie werden dann einander nicht mehr beeinflussen	oder von einander beeinflusst werden
(!) Barhebr. Sachau 81 B1 188 r.
(2)	L. c. ad 3.
(3)	L. c. c. 1.
(4)	L. c. 1, Evang. Mt. 10 ubi dicitur: «et capillus de capite etc.»; gemeint ist aber augenscheinlich Lc. 21, 18.
(5)	L. c. sed contra 1.
(e) Sachau 81 B1 188 r.
(7) « )V-'in-	» wohl im Sinne von « ursprünglich, was von Anfang
an da war » zu verstehen, wie auch das lateinische « naturalis » in der späteren Latinität oft diesen Sinn hat.
158 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Und da dann schwindet diese Welt des Entstehens und Vergehens, des Wechsels und der Veränderung; wie kann man da noch behaupten, dass die Felsen wieder zusammenhalten, und dass es fraglich sei, ob die menschlichen Leiber sie durchdringen könnten oder nicht; denn diese Frage verrät meiner Meinung nach Unwissenheit » (').
Im « Buche der Blitze » berührt Barhebräus diese Frage nur kurz an der Stelle, wohin sie systematisch gehört, bei der subtilitas: « aber deswegen (wegen der subtilitas) durchdringen sie doch nicht feste Felsen, wie man behauptet hat. Durch welche Felsen sollten sie denn auch dringen, da doch die Berge aufgelöst sein werden? » (2). Barhebräus meint mit dieser Erklärung allen derartigen Fragen den Boden entzogen zu haben, an subtilere Fragen, wie sie die abendländischen Scholastiker in diesem Zusammenhange stellen, denkt er nicht. Ueberhaupt \vürde er wohl auf die Frage, wie er sich denn nach seiner Theorie die Erde usw. nach der Auferstehung denkt, in Verlegenheit geraten sein. Wahrscheinlich stellt er sich den ganzen Vorgang in der Art vor, wie ihn Gazali in der lebhaften Glut seiner Phantasie ausmalt: « Wenn dann Gott, der Erhabene, will, dass die " Stunde " ersteht, geschieht das Blasen in die Posaune nach dem geheimen Gedanken, den wir in dem Buche " Die Wiederbelebung " erklärt haben. Alsdann fliegen die Berge auseinander und fahren dahin wie die Wolken, dabei sind die Meere zusammengeflossen, und die Sonne hat sich verfinstert und ist aschenschwarz geworden; die Meere schwellen an, bis die Welt der Luft mit Wasser erfüllt ist, und die Welten gehen ineinander über; die Sterne zerstreuen sich wie eine Perlenschnur, die aus der Ordnung gekommen ist usw.»(3). Und etwas weiter: « ...die Ebene ist die platte Erde, indem ihre Blicke bei ihrem Auferstehen geöffnet worden sind und sie nun auf zerstäubte Berge blicken und ausgeschöpfte Meere, " und auf der Erde ist nichts Krummes mehr und nichts Erhöhtes " (Kor. 20, 106). Das Erhöhte ist die hochgehobene Sache, wie der Hügel, und das Krumme ist die eingedrückte Erde, wie die Bodensenkung. Sie ist gleichmässig geworden,
(!) Sachau 81 BI 188 r..
f) VtS 169 BI 215 v.
(3) Die kostbare Perle im Wissen des Jenseits übers, ν. M. Brugsch, S. 46.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	159
als ob sie nur eine einzelne Blattseite wäre » (*). Etwa in dieser Art mag sich auch Barhebräus die Sache gedacht haben, lieber die näheren Umstände (etwa ein ignis conflagrationis) lässt er sich hier nicht aus. Bemerkenswert ist auch seine Ansicht über die Entstehung der Berge, Felsen, Metalle usw. Wenn die Angabe bei J. Göttsberger (-): « dass Steine im Wasser entstehen oder aus Staub sich zusammenfügen könnten, bestreitet er (Barhebräus) », richtig ist, so hätte Barhebräus in späteren Jahren die Ansicht, die er in der « Leuchte des Heiligtums » vertritt, geändert. Bei der Art seines Arbeitens wäre es aber auch nicht verwunderlich, wenn Barhebräus mit seiner Quelle auch seine Ansicht gewechselt hätte, zumal er sich auch hier widerspricht, denn kurz nachher behauptet er, die Auferstandenen würden sich im Tale Josaphat versammeln, das setzt aber doch das Weiterbestehen von Bergen usw. nach der Auferstehung voraus.
In dieser Frage muss Barhebräus aber noch mit einer Schwierigkeit rechnen. Wie die abendländische Scholastik, so nahm auch er an, dass Christus bei seiner Auferstehung durch den Grabesfelsen hindurchgegangen sei. Wenn wir aber «gleich dem Leibe seiner Herrlichkeit» sein werden, so muss auch unser Auferstehungsleib Felsen durchdringen können. Auf diese, nicht ausdrücklich formulierte Schwierigkeit weiss er zu antworten : « Allerdings ist unser Herr doch noch auf dieser Welt durch feste Felsen hindurch gegangen, aber als Gott, indem er Wunder wirkte » (3).
Weder Jakob von Bartella noch Salomon von Basra noch Abdischo von Söba haben diese Fragestellung Betreffs der Vorgänge in der unbelebten Schöpfung mag Abdischo dasselbe meinen wie Barhebräus, wenn er sagt: < Wenn aber die in seiner Weisheit bestimmte Zeit kommen wird, dann wird er der Welt ein Ende machen, denn jeder Anfang ist der Anfang eines Endes und umgekehrt: jedes Ende das Ende eines Anfangs... An dem Tage aber wird die Sonne untergehen und nicht wiederaufgehen, die Sterne werden vom Himmel fallen, und die ganze Welt wird ein Chaos der Finsternis
(!) Ebd. S. 50.
(2)	Barhebräus und s. Scholien zur Hl. Scliri/l. S. 162.
(3)	Sachau 81 Bl 188 r.
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sein, und alle Bewegungen der Elemente werden aufhören » (4). Mit Letzterem wird er dasselbe sagen wollen, was Barhebräus ausdrückt: « es schwindet die Kraft der Elemente und sie werden einander nicht mehr beeinflussen, noch von einander beeinflusst werden ». Eine Vorstellung, die uns noch bei Johannes von Dara auffallen wird.
Der Hauptsache nach wird es sich auch in diesem Abschnitt um eine Entlehnung aus Johannes von Dara handeln. Johannes von Dara beschäftigt sich im 2. Kapitel des vierten Buches seines Werkes über die Auferstehung mit « Einigen Fragen, die die Auferstehung der Leiber und ihre Beschaffenheit betreffen » (2), und sagt in Verlaufe dieser Ausführungen: « Fürwahr eine wunderbare Verfeinerung, die der Leib erfährt nach der Auferstehung! Denn er hört weder auf, Leib noch Körper zu sein, noch ändert sich seine Natur, und nicht geht er über in die Feinheit der Seele, obschon er feste Felsen durchdringt, denn auch selbst die Felsen werden verfeinert und alle Naturen gereinigt, wie wir gezeigt haben » (:i). Es ist offenbar dasselbe, was Barhebräus in mehr negativer Form sagt, positiv ausgedrückt. Die naturwissenschaftliche Erklärung mag Eigengut des Barhebräus sein, wenigstens Hessen sich weder Vorlagen noch Anklänge auffinden.
Dass die gegenseitige Beeinflussung oder Opposition der Elemente, und damit das Entstehen und Werden auf der Welt schwinden werden, zeigt Johannes von Dara in einem ganzen Kapitel (4), welches das weiter ausführt, was Barhebräus nur kurz andeutet. Gedanklich gleich lassen sich sogar auch kleine sprachliche Anklänge nachweisen, die aber nicht ohne wei-
(*) «Buch der Perle» vers. Badger, The Neslorians, etc., II, 419.
(2)	VtS1100 Bl 48 v.
(3)	VtS 100 Bl 48 v.
(4)	Lb. IV, c. 10. (VtS 100 Bl 60vf) «Welches zeigt, worin diese Welt sich von der künftigen unterscheidet, und worin sie sich gleichen. Es erforscht ferner und zeigt, ciass in der künftigen Welt weder Speise noch Trank noch Heirat ist. Es zeigt ferner, dass die Welten sich darin gleichen, dass sie Körper sind, dass diese wie jene zusammengesetzt und vereinigt sind mit der Seele. Sie unterscheiden sich aber darin, dass in dieser in den Körpern die Opposition (U,ofcoLj der Elemente ist, zugleich mit Entstehen und Vergehen und Empfängnis und Geburt und Leben und Tod; in jener aber keine Auflösung und Vermehrung und Verminderung und nicht Empfängnis und Geburt, sondern Leben ohne Verderbnis ».
[129]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	161
teres beweisend sind. Das Kapitel des Johannes von Dara könnte fast als Kommentar zu dem Satz des Barhebräus: « es schwindet die Kraft der Elemente >, dienen. Es sei nur der Schluss des Kapitels angeführt: « denn das Ende geschieht durch Auflösung; Auflösung durch Flucht der Atome von einander, und diese infolge der Opposition, (Jlc^^scuiio) und, weil nun dort keine Opposition ist, so ist auch keine Auflösung oder Flucht der Atome von einander. Es bleibt also die neue Welt ohne Verderbnis und ohne Veränderung » (').
Albertus Magnus, der hl. Thomas, Skotus und noch manche andere stellen sich auch bei dem Traktat über die subtilitas des Auferstehungsleibes die Frage, ob diese Mitgift des glorreichen Leibes denselben fähig macht, feste Körper zu durchdringen. Sie machen sich jedoch die Sache nicht so leicht wie Barhebräus. Die Möglichkeit, dass die Festigkeit der Felsen usw. aufhören könnte, ziehen sie — soweit ich sehe — nicht in Betracht. So müssen sie sich mit dem Problem auseinandersetzen, ob ein glorreicher Leib mit einem anderen Körper zusammen an einem und demselben Orte sein kann. Dass Christus bei seiner xAuferstehung mit seiner Leiblichkeit den Grabesfelsen durchdrang, nehmen sie, geradeso wie Barhebräus, als feststehende Tatsache hin und fügen noch die Tatsache, dass Christus bei verschlossenen Türen den Aposteln erschien, und die wunderbare Geburt Christi als weitere Fälle hinzu (2). So ist der Schluss gegeben, dass ein derartiges Durchdringen mitsamt der dadurch bedingten räumlichen Koexistenz zweier Körper wenigstens absolut möglich ist, und somit wenigstens durch die göttliche Allmacht bewirkt werden kann (3). Ein Satz, zu dem sich auch Barhebräus bekennen würde. Die Frage ist nur, ob ein derartiges Durchdringungsvermögen dem Auferstehungsleibe, sei es als solchem allein, sei es vermöge seiner Feinheit zuzuschreiben sei. Das leugnen sowohl Albert, als auch Thomas und Skotus. So sagt zum Beispiel Albertus Magnus: « Videtur mihi dicendum, quod nullo modo est intelligibile, qualiter duo corpora sint in eodem loco, et ideo dico, quod hoc secundum naturam et imagina-
(!) VtS 100 Bl 61 r.
(2)	Vergl. ζ. B. Skotus, in IV Sent., dist. 49. q. 16. «contra», wo alle drei Fälle zusammen aufgeführt werden.
(3)	Vergl. Thomas, in IV Sent., dist. 44. q. 2. a. 2. qc. 3.
11
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tionem ad intellectum sit impossibile. Contrarium autem in-tellectui et naturae non cogit nos nisi fides ponere, ideo dico, quod corpus gloriosum per hoc quod est gloriosum, non habet posse essendi cum alio corpore in eodem loco » ('). Das ist auch die Meinung des hl. Thomas, der gleichfalls ein Eingreifen der göttlichen Allmacht fordert: « ...et ita corpus gloriosum non habebit ratione suae subtilitatis, quod possit esse cum alio corpore, sed poterit esse simul cum alio corpore ex operatione virtutis Divinae » (2). Ferner steht dem Auferstehungsleibe als Auferstehungsleibe diese Fähigkeit nicht zu: « quod corpus gloriosum ratione suae proprietatis non habet, quod possit esse cum alio corpore non glorioso in eodem loco... Divina autem virtute fieri posset ut duo corpora gloriosa essent simul vel duo non gloriosa, sicut gloriosum et non gloriosum »... ('). Die Vertreter der gegenteiligen Ansicht führten für sich namentlich die Tatsache an. dass Christus seinen Jüngern bei verschlossenen Türen erschien. Hierauf antworteten Albert und Thomas in derselben Weise, wie Barhebräus dem Einwände zuvorkam. Albert: « ...quod hoc con-venit corpori Christi non per hoc, quod gloriosum, sed per hoc, quod Divinum est... tarnen aliorum corpora haec non ha-bent » (4); und an einer anderen Stelle: « ...non enim puto esse concedendum, quod ianuis clausis corpora nostra ingredi possint, et hoc habuisse Divinum corpus in quantum Divinum est » (5). Aehnlich der hl. Thomas: « ...Corpus Christi non ha-buit ex dote subtilitatis, quod posset esse simul cum alio corpore in eodem loco, sed hoc factum est virtute Divinitatis post resurrectionem * (6).
(') In IV Seni., dist. 44. a. 3. resp.
(2)	In IV Sent., dist. 44. q. 2. a. 2. qc. 2. sol.
(3)	In IV Sent., dist. 44. q. 2. a. 2. qc. 4. sol.
(4)	1. c. ad 1.
(8) In IV Seilt., dist. 44. a. 23. resp.
(6) In IV Sent., dist. 44. q. 2. a. 2. qc. 2. ad 1; Wenn von neueren Theologen vielfach die Ansicht vertreten wird, dass die penetrabilitas im aktiven Sinne vermöge der subtilitas zu den Eigenschaften gehört, die dem Auferstehungsleibe zukommen, so ist das also nicht die Meinung des hl. Thomas, sondern diese Ansicht geht auf Suarez (De mysteriis vitae Chr., disp. 48, sect. 5) zurück, wo er sagt: « Diximus... subtilitatis dotem intelli-gendam esse in ordine ad penetrationem corporis gloriosi cum quovis alio corpore in eodem loco. Quia licet aliis modis explicari soleat, nullus tarnen
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	163
Mit den Auswirkungen des Auferstehungstages auf die nicht vernünftige Schöpfung, die Barhebräus in diesem Abschnitte berührt, beschäftigen sich die abendländischen Scholastiker im Tractat de renovatione mundi oder de conflagra-tione mundi. Es führte zu weit, auf all die Fragen, welche dieser Gegenstand in sich schliesst, hier eingehen zu wollen ('). Hier interessiert nur, dass auch die abendländischen Scholastiker in ihrer grossen Mehrzahl dem ignis conflagrationis die Kraft zuschreiben, die corpora mixta, also alles, was aus den vier Elementen zusammengesetzt ist, zu zerstören, aufzulösen und die Elemente selbst, die dann allein noch zurückbleiben, zu reinigen und zu verklären. So sagt der hl. Thomas: « ani-malia vero bruta et plantae et mineralia et omnia corpora mixta corrumpuntur et secundum totum et secundum partem, et ex parte materiae, quae formam amittit, et ex parte for-mae, quae actu non manet et sie nullo modo habent ordi-nem ad incorruptionem, unde in illa renovatione non mane-bunt... » (2). Ausdrücklich werden also die Metalle genannt, wie auch bei Barhebräus. Der Gedanke endlich, dass nach der renovatio mundi die Wirkung und Gegenwirkung der Elemente aufeinander, welche nach der Vorstellungswelt des dreizehnten Jahrhunderts die Ursache des Werdens und Entstehens und der Veränderung ist, aufhören muss, begegnet sehr deutlich bei Wilhelm von Auvergne: « Sequitur autem post hoc, ut prosequar tibi de mundo sublunari, quem statum habiturus est tunc. Dico igitur inprimis, quia necesse est ele-menta pacem habere inter se, et ut non sit amplius pugna et conflictus inter ea. Causa autem in hoc est, quoniam pugna huiusmodi et conflictus non est apud elementa, nisi propter generationem generabilium et corruptibilium, quae sunt sub sphaera lunae. Quia igitur cessabit generatio, cessabit etiam et corruptio... Cum enim animalia et vegetabilia similiter me-talla et alia, quibus utuntur homines in habitatione ista, non
esse potest ita proprius et accommodatus ad distinguendam hanc dotem ab aliis perfectionibus animae et corporis, tarn naturalibus quam supernatura-libus
(') Die gesamte scholastische Diskussion hat Suarez : De myst. vitae Chr., Disp. 48 zusannnengefasst dargestellt.
(2) In IV Sent., dist. 48. q. 2 a. 5. sol.
164 Nuni. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [190]
sint necessaria, nisi propter ipsos, translatis autem hominibus in loca perennium habitationum suarum cessent utilitates re-rum huiusmodi, necesse est esse cessaturam tunc generatio-nem et corruptionem ipsarum » ('). Auch Barhebräus lässt < die Kraft der Elemente » schwinden, und damit schwindet dann < diese Welt des Entstehens und Vergehens, des Wechsels und der Veränderung ». Noch stärker sind die Berührungspunkte zwischen Wilhelm von Auvergne und Johannes von Dara. Thomas zeigt sich mit diesen Ansichten vertraut und gibt zu, dass sie von manchen vertreten werden. Für die Elemente, die den Auferstehungsleib selbst konstituieren, muss er sie jedoch ablehnen: « Quidam enim attribuerunt eam (im-passibilitatem) conditioni elementorum, quae aliter se habebunt tunc in corpore, quam modo se habent. Dicunt enim quod elementa remanebunt ibi secundum substantiam, sed qualitates activae et passivae ab elementis auferentur. Sed hoc non videtur verum, quia qualitates activae et passivae sunt de perfectione elementorum, unde si sine eis repararen-tur, elementa in corpore resurgentis essent minoris perfectionis quam modo sunt... » (2).
10. Abschnitt: « Darüber, dass die Leibernach der Auferstehung nicht mehr der Kleider bedürfen » (3J.
Ein weiterer Abschnitt — der zehnte dieses Kapitels — beschäftigt sich mit dem Nachweis, « dass die Leiber nach der Auferstehung nicht mehr der Kleider bedürfen ». Die Notwendigkeit der Kleidung in diesem irdischen Leben wird in sehr drastischen Ausdrücken mit der Notwendigkeit der körperlichen Entleerungen und den geschlechtlichen Funktionen zusammengebracht. Da aber kein Zweiiel darüber besteht, dass derartige Betätigungen im anderen Leben fortfallen, so sind auch die Kleider nicht mehr vonnöten : < wie auch nicht für Adam und Eva vor der Uebertretung des Gebotes >; sondern das Gewand der Seligen «ist nur ihr eigener Glanz und Herrlichkeit ». Barhebräus verweilt bei diesem Gegenstande nicht lange, sondern geht — abgesehen von dem kleinen phy-
(') De universo, Iao II, c. 39.
(s) In IV Sent., dist. 44. q. 2. a. 1. qc. 1 sol.
(3) Sachau 81 Bl 188 r - Bl 188 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	165
siologischen Exkurs — kurz darüber hinweg. Noch knapper drückt er sich im « Buche der Blitze » aus: « und da die niederen Betätigungen, deren Organe die Kleidung verdeckt, fortfallen, so bedürfen sie dann auch nicht mehr der Kleidung » (4).
Der positive Teil der Erörterung des Barhebräus: die Ueberkleidung mit Lichtglanz, wird von den anderen syrischen Lehrbüchern oft ausgeführt ('"); der negative Teil: dass der Auferstehungsleib nicht mehr der Kleidung bedarf, soweit ich sehe, nur von Salomon von Basra kurz gestreift: * ...and the light of our Lords humanity will pass over all our limbs without distinction, and take the place of dress and Ornament for us... » (3).
Die Rücksicht auf die entgegengesetzte, in der « Tradition » begründete, muhammedanische Anschauung wird auch hier den Barhebräus veranlasst haben, etwas näher auf diesen Gegenstand einzugehen. So sagt ζ. B. AI Gazali: « Jeder einzelne von ihnen (den Auferweckten) sitzt auf.seinem Grabe nackt, in Erwartung, sich wundernd, Kopf und Augen gesenkt, nachdenkend und erwägend, ohne ein Kleid anzuhaben, so wie der Gesandte Gottes — Gott segne ihn und spende ihm Heil — nach dem Sahih gesagt hat: " die Menschen werden versammelt werden barfuss, nackt und unbeschnitten; ausgenommen Leute, die in der Fremde starben und nicht eingewickelt wurden, aber sie werden mit einem Kleide aus dem Paradiese angetan versammelt werden ". So ist es auch mit den Leuten vom Volke Mohammeds — den Gott segne und Ihm Heil spende — die die Sünna für sich angenommen und nicht ein Nadelöhr von ihr beiseite getan haben. Und dann sagte der Gesandte Gottes — Gott segne ihn und spende ihm Heil —: " Bemüht euch stets um die Leintücher eurer Toten, denn mein Volk wird versammelt werden mit seinen Leintüchern, die übrigen Völker aber nackt "; das hat Abu Sufjan mit Anführung der Gewährsmänner überliefert. Aber er, den Gott segne und ihm Heil spende, sagte auch, " der
(V VtS 169 B1 217 V - B1 218 r.
(2)	ζ. B. Jakob von Bartella, «Buch der Schätze» VtS 159 BI 205v und Bl 206 r; Abdischo von Söba, « Buch der Perle» Uebers. v. Badger II S. 420 usw.
(3)	« Book of the Bee* ed. Budge p. 138 (159 des Textesl.
166 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Tote wird in seinen Kleidern versammelt werden ". Und das ist, was wir als am meisten mit der Wahrheit übereinstimmend ansehen möchten » (').
Johannes von Dara geht ebenfalls auf diesen Gegenstand ein. Er handelt darüber im 15. Kapitel des IV. Buches (2), das aber leider durch Venvaschung teilweise fast unleserlich geworden ist. Sachlich scheint er, soweit man sehen kann, dasselbe zu sagen wie Barhebräus; als Autoritäten führt er Jakob von Batnan (Sarug) und Ephräm an. Ein Einfluss seiner Ausführungen auf Barhebräus ist nach dem, was wir bereits von dessen Abhängigkeit von Johannes von Dara wissen. als wahrscheinlich anzunehmen. Mehr noch scheint aber das Philoxenusexcerpt (Comment. in Mt), das Johannes von Dara im 14. Kapitel des zweiten Buches (3) bringt, eingewirkt zu haben. In diesem Bericht heisst es unter anderem: « die Gerechten werden bekleidet sein mit Glorie und Lichtglanz, wie er, wie wir sagen, dem Adam zukam, bevor er das Gebot übertrat (4), der sich ausbreitete über Moses, in dem sich zeigten Moses und Elias, als sie zu Jesus kamen, wie auch geschrieben steht von unserem Herrn, dass " leuchtete sein Angesicht wie die Sonne und seine Kleider weiss waren wie der Schnee"». Auch im 13. Kapitel des zweiten Buches (5) geht er auf diese Frage ein und vertritt auch hier die Auffassung, dass der überkleidende Lichtglanz Gottes die Kleidung überflüssig mache. Gleichfalls wird hier wieder erwähnt, dass auch Adam vor seiner Sünde nicht der Kleidung bedurfte, dann sagt er gegen Schluss dieser Ausführungen: « wenn dann die Menschen erlöst sein werden von den Leidenschaften, die zur Sünde reizen, werden sie bekleidet mit dem Gewände der Unvergänglichkeit und bedürfen der geschaffenen Kleidung nicht mehr » (").
Diese Anschauung, dass Adam mit der vestis gloriae bekleidet war, finden \vir auch bei Moses bar Kepha: « Cum
(*) Die kostbare Perle im iVissen des Jenseits, übers, ν. M. Rrugsch S. 50 f.
(3)	VtS 100 B1 65 ν f.
(») VtS 100 B1 34 rff.
(4)	« Jj«jsa3 iax jp«jo » gerade so auch Barhebr.
(5)	VtS* 100 Bl 32 v.
(e) VtS 100 Bl 32 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	167
enim peccatum detraxisset ipsis vestem Gloriae qua adhuc fuerant amicti, denudati sunt puduitque illos violatae legis, atque amissa omni fiducia qua ante pollebant peccatoque iam corpus ipsorüm occupante, coeperunt erubescere ob nudita-tem metuque concuti ac pavere. Nam ante admissum scelus gustatamque arborem nulla verecundia tenebantur ob nudi-tatem idque duabus ex causis: et quia amicti erant gloria et quia nulla pudoris cogitatio animos ipsorum subibat priusquam peccassent » ('). Von hier aus kann man mit Hilfe des bei Johannes von Dara und Barhebräus öfters verwendeten, auf Severus zurückgehenden Prinzips: Die Auferstehung ist die Rückkehr zu dem, Avas von Anfang an war, leicht erschlies-sen, dass auch dem Auferstehungsleibe des Menschen das Gewand der Glorie zukommt, das dann alle Notwendigkeit irdischer Gewandung hinwegnimmt.
11. Abschnitt: « Darüber, wo sich die Leiber am Auferstehungstage versammeln » (2).
Barhebräus weiss, dass in der Frage, wo sich denn die Leiber der Auferstandenen zum Gerichte \rersammeln werden, vielfache Unsicherheit herrscht und dass nur Offenbarung und Tradition in dieses Dunkel in etwa Licht bringen können. Er fasst sich darum auch über diesen Punkt verhältnismässig kurz. « Dass an einem Orte auf der Erde — Jerusalem nämlich — sich alle Menschen bei der Auferstehung versammeln werden, hat der grössere Teil der heiligen Lehrer uns überliefert; und da in dieser Frage ein Vernunftbeweis nicht geführt werden kann, so müssen wir diesen Lehrern folgen und zustimmen» (3). Diese Frage gehört zu den wenigen Fällen, die in dem kürzeren Kompendium, dem « Buch der Blitze », ausführlicher behandelt werden als in der « Leuchte des Heiligtums Augenscheinlich werden hier dem Verfasser später aufgetauchte Schwierigkeiten berücksichtigt oder Lesefrüchte nachgetragen. « Dass sich aber vorher noch die ganze Menschheit in diesem irdischen Jerusalem versammeln wird, meint Moses bar Kepha. Nicht so Lazarus bar Sabta, denn " nicht im irdischen Jeru-
(') De paradiso I (Mg·. Gr. 111. 556 s) übers, v. Masius.
(2)	Sachau 81 BI 188 v.
(3)	Ebd.
168 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
salem oder in einem gewissen Tale Josaphat nach der falschen materiellen Meinung der Juden erlauben wir, dass wir uns versammeln werden, weil wir ja auch nicht einer langen Zeit zum Gerichte bedürfen, sondern in einem Augenblicke werden wir alle auferstehen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Auferstehung des Gerichtes " » ('). Hier stellt Barhebräus die beiden Ansichten nebeneinander hin, ohne Stellung zu nehmen. Es scheint aber doch, dass das in der < Leuchte des Heiligtums > aufgestellte Prinzip : Man muss der Mehrzahl der heiligen Lehrer folgen, in seiner Geltung nicht eingeschränkt werden soll. Die endgültige Ansicht des Barhebräus wird darum doch wohl die sein, dass das Gericht bei Jerusalem stattfinden und somit die Auferstehungsleiber sich dort versammeln werden. Der Zweck dieser Versammlung an einen Ort ist nämlich das Endgericht, das die endgültige Scheidung herbeiführt zwischen Guten und Bösen: « Dass aber die Gerechten zum Himmel auffahren werden, bezeugt Paulus, wenn er sagt: " Das obere Jerusalem ist frei welches ist unsere Mutter " (Gal. 4, 26) und: u Ihr habt euch genähert dem Berge Sion und der Stadt des lebendigen Gottes und dem himmlischen Jerusalem " (Hebr. 12, 22). Dass dagegen die Bösen auf der Erde bleiben und im Scheol gepeinigt werden, bezeugt David, indem er sagt: " Die Bösen werden in den Scheol gehen und alle Heiden, welche Gott leugnen "» (Ps. 9,18) (ä). Dieselben Schrifttexte und dieselbe Ansicht finden wir auch im « Buche der Blitze » in vielleicht noch mehr bestimmter Form: « Dass die Gerechten leiblich in den Himmel auffahren, lehrt Paulus: '' Das obere Jerusalem usw " (Gal. 4, 26) und: " Ihr habt euch usw" (Hebr. 12, 22). Dass dagegen die Bösen auf der Erde und in den Abgründen des Scheol gefangen gehalten werden, bestätigt David : " Die Bösen werden usw "» (Ps. 9, 18) (3).
Barhebräus selbst führt den Moses bar Kepha als Vertreter der Ansicht an, dass die Leiber sich zum Gericht bei Jerusalem im Tale Josaphat vereinigen würden, und gibt zu, dass dies die sententia communior der syrischen Lehrer ist.
(*) VtS 169 III 218 r - Bl 218 v. (3) Sachau 81 Bl 188 v. (:!) VtS 169 Bl 218 r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	169
Als Gegner nennt er nur den Lazarus bar Sabta ('), einen Zeitgenossen des Johannes von Dara; welches Werk er aber im Auge hat, gibt er nicht an. Da schon Ephram (2) die Ansicht vertrat, dass das Endgericht da stattfinden würde, wo Christus gekreuzigt wurde, also um Jerusalem herum, ist die Uebereinstimmung der Syrer in diesem Punkte leicht glaublich, wenn ich auch ausser bei Johannes von Dara keine klaren Belegstellen gefunden habe. Von der leiblichen Himmelfahrt der Gerechten und dem Verbleiben der Sünder hier auf der Erde ist dagegen sehr oft die Rede bei Jakobiten sowohl wie bei Nestorianern. Letztere Ansicht schliesst die Vorstellung in sich, dass der Peinigungsort der Sünder auf der Erde beziehentlich in ihrem Inneren zu suchen sei. So sagt, um nur ein Beispiel zu nennen, Abdischo von Soba: « dann werden die Gerechten auffahren in das Königreich der Himmel und eintreten mit ihrem Herrn in das Gemach des Bräutigams dort oben..., die Bösen aber werden auf der Erde bleiben in der Finsternis » (3).
Der ganze 11. Abschnitt des Barhebräus ist unverkennbar wieder aus Johannes von Dara zusammengestellt. Bei Johannes von Dara wird der Stoff aber an zwei bzw. drei verschiedenen Stellen behandelt. Im 8. Kapitel des vierten Buches fragt er: < wo die Erscheinung unseres Erlösers am jüngsten Tage stattfinden werde und zu welcher Stunde > (4). Dort wird zunächst mit Hilfe zweier Schrifttexte (1. Thes. 4, 15; Act. 1, 11) festgestellt, dass dieser Ort auf der Erde sein würde, und dann der Ort näher als Jesusalem bestimmt. Gerade so Barhebräus : erst = Ort auf der Erde, dann = Jerusalem. Dann führt Johannes von Dara zwei Ansichten an: « einige meinen, dass er an dem Orte, da er gekreuzigt wurde, auch richten werde, andere aber (sagen) auf dem Oelberg, von wo er aufgefahren sei ». Erstere Ansicht wird von Ephräm, den Johannes von Dara aber nicht nennt, vertreten. Die beiden von Barhebräus angeführten Texte (Gal. 4, 26 und Hebr. 12, 22) hat Johannes von Dara an anderer Stelle und zwar in
(ij Vergl. A. Baumstark, Gesch. d. syr. LH. S. 278.
(2)	C. Eirainer, Der hl. Ephraeni S. 115; O. Braun, Zeitsch. f. kath. Theol. 16 (1892) 282.
(3)	« Buch der Perle » übers. Badger II S. 420.
(4)	VtS 100 Bl 57 r f.
170 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
derselben Form und in derselben Weise verbunden ('). Mehr noch: auch dass die Gerechten zum Himmel auffahren, die Bösen aber auf der Erde verbleiben und dort mit den Dämonen gepeinigt werden, konnte Barhebräus bei Johannes von Dara finden (s); und — das erhöht die Beweiskraft — er fand es dort in Verbindung mit dem Psalmtext 9, 18: " ...es wird nämlich der Richter zur Erde hinabsteigen und dort im Gericht die Guten von den Bösen sondern; und er wird die Guten mit sich hinaufführen in den Himmel, die Bösen aber werden auf der Erde zurückbleiben " (Es folgt die conflagra-tio mundi) .. und die ganze Erde wird ein einziges Feuermeer sein, und die Bösen werden mit den Dämonen in ihrer Mitte verbleiben in unaussprechlicher Qual. Die Guten werden auffahren zur Höhe, aber die Bösen auf der Erde bleiben, weil sie die verfluchte Erde geliebt haben. Und das ist es, was auch David sagt: " die Bösen werden in den Scheol gehen" nach dem Gerichte, " und alle Heiden, welche Gott leugnen" (Ps. 9, 18) (3). Die Abhängigkeit des Barhebräus von dieser Stelle scheint unverkennbar (4).
Wie die Syrer so suchen auch die abendländischen Theologen den Ort des jüngsten Gerichtes irgendwie zu bestimmen. Die Gedanken bewegen sich in gleicher Richtung. Hier wie dort sucht man den Ort in der Nähe Jerusalems, ohne sich aber im einzelnen einigen zu können. Auf die Lateiner macht dabei die Stelle Joel 3, 2 besonderen Eindruck: «Ich werde versammeln alle Völker und sie hinabführen in das Tal Josaphat und dort mit ihnen rechten ». Doch schon die Glossatoren nahmen den Text nicht ganz wörtlich, und ihnen neigt sich der Lombarde zu (5); und diesem wiederum folgend, suchen die Kommentatoren den Ort des Gerichtes irgendwo
(') VtS 100 Bl 22 V.
(2)	Ebd. Bl 47 ν - Hl 48 r.
(3)	Ebd.
(4)	O. Braun a. a. O. S. 303 ff führt noch eine Anzahl syrischer Autoren an, denen zufolge die Bösen entweder auf der Erde (Moses bar Kepha, Narses, Emmanuel) oder in ihren Abgründen (Ephräm, Jakob v. Sarug, Barhebr. usw) verbleiben werden. Doch scheint mir zwischen diesen beiden Auffassungen kein unverträglicher Gegensatz zu bestehen, da die zweite Ansicht die erste in sich schliesst, und die erste die zweite nicht ausdrücklich leugnet.
(ä) Lib. IV sent. dist. 48. c. 4.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	171
im Luftraum über dem Oelberg. Alle sind aber so besonnen zuzugeben, dass sich in dieser Sache etwas Sicheres nicht ausmachen lässt. So meint Albertus Magnus : « Disputare de ista materia est potius divinare quam disserere. Dicen-dum tarnen quod bene congruit sie esse ut dicunt (Petrus Lomb. und andere) et tunc sedebit contra montem Olivarum ut significet a judicio illo misericordiam relaxantem non esse alienam cuius contrarium significaretur, si sederet contra Gol-gotha vel praetorium Pilati » (0. Der hl. Thomas redet etwas bestimmter. Er formuliert das « vicletur quod non » folgen-dermassen: « Videtur quod iudicium non fiet in valle Josaphat aut in loco circumstante » (2). und antwortet später: « ...tarnen probabilius potest colligi ex Scripturis, quod circa locum montis Olivetis descendet sicut et inde ascendit... > (3). Auch die Ansicht, dass das Gericht an der Stelle stattfinden würde, wo Christus gekreuzigt wurde, muss im Abendlande ihre Verteidiger gefunden haben; sowohl Albertus Magnus als auch Thomas berücksichtigen sie (4), sodass auch hier wieder die Homogenität der theologischen Problematik der abendländischen und morgenländischen Scholastik zutage tritt-
Wilhelm von Auvergne zeigt sich in dieser Frage unabhängiger vom Magister sententiarum als Albert und Thomas. Auch er behandelt die Frage recht ausführlich und meint am Tale Josaphat beziehungsweise dem Luftraum über demselben als dem Orte des Gerichtes festhalten zu müssen. Gegen jede methaphorische Deutung des Joeltextes verwahrt er sich (5). Bei Skotus tritt in diesem Zusammenhang hervor, dass die Bösen auf der Erde zurückbleiben werden: « de loco autem dicunt aliqui, quod erit in valle Josaphat, secundum illud Joelis 3 " Adducam omnes gentes in vallem Josaphat " Sed plane vult Apostolus prima Thes. 4 quod: "boni rapien tur obviam Christo in aera " mali relinquentur in terra, et boni non erunt in valle Josaphat, mali forte erunt ibi vel in circuitu in tanto loco, quantus poterit eos capere » (6). Petrus
(') In IV sent. dist. 48. a. 6. resp.
(:) In IV sent. dist. 48. q. 1. a. 4. qc. 4. 1.
(3)	Ebd. sol.
(4)	Albert. 1. c. Thomas 1. c. 2.
(5)	De universo Iae II c. 47.
(c) In IV sent. dist. 47. q. 1. «de loco autem ».
172 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Lombardus sagt: « ...boni congregabuntur ei de quatuor par-tibus orbis angelico ministerio; quo et rapientur " obviam Christo in area ", reprobis in terra quam dilexerunt rema-nentibus » (*). Man vergleiche damit den Text des Johannes von Dara: « die Guten werden auffahren zur Höhe, die Bösen aber auf der Erde bleiben, weil sie die verfluchte Erde geliebt haben » (2). Dass der Peinigungsort der Verdammten im Innern der Erde zu suchen sei, war auch sententia com-munior der abendländischen Scholastiker (3).
12. Abschnitt: « Darüber, ob sich die Menschen nach der Auferstehung noch des gesprochenen Wortes bedienen oder nicht» (4).
Die Integrität des Auferstehungsleibes, die Barhebräus schon früher bewiesen hat, fordert die Wiederherstellung aller der Organe, die im irdischen Leben den Menschenleib ausmachten. So werden also auch die Organe, die cler Sprache dienten, wiederauferstehen. Andererseits, so meint Barhebräus, verbleiben der Seele ihre Gedanken, und so ist denn der Schluss naheliegend, den er im 12. Abschnitte zieht,: « Mithin ist es also nicht unwahrscheinlich, dass sich die Menschen mit Hilfe der sinnfälligen Sprache einander ihre Gedanken offenbaren, die in ihren Seelen entstehen » (5J. Also kein intuitives Schauen fremder Gedankeninhalte, sondern ein Mitteilen, so wie auf dieser Erde vermittels der Sprache. Die rein ver-standesmässige Erwägung, die zu diesem wahrscheinlichen Schlüsse führt, muss dann noch ein Autoritätszeugnis bekräftigen. Diesmal ist wieder Euagrius der Gewährsmann. Der Schluss - oder besser - der grössere Teil des Abschnittes ist Exegese und Diskussion des Euagriustextes: < Wenn sinnfällige Worte in der anderen Welt noch Dienste tun, werden
(1)	Lb. IV sent. dist. 47. c. 4.
(2)	VtS 100 Bl 47 v.
(3)	Vergl. Wilhelm von Auvergne, de universo Iae II, c. 47; Albertus M. in IV sent. dist. 48. a. 11; Thomas von Aquin, in IV seilt, dist. 44. q. 3. a. 2. qc. 3. sol.; Bonaventura in IV sent. dist. 44. II a. 1. q. 2. resp. usw.
(4)	Sachau 81 Bl 188 v.
(5)	Ebd.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	173
auch die Weisen dieser Welt das Reich der Himmel erben » ('). Barhebräus führt das Zitat in seinem Sinne an, bemerkt aber doch dazu: « Andere erklären diesen Ausspruch des Lehrers im gegenteiligen Sinne, wenn sie sagen, der Sinn des Lehrers sei der, dass, wie die Weisen dieser Welt das Himmelreich nicht erben werden, weil u Gott töricht macht ihre Weisheit ", wie der Apostel sagt (1. Co. 1,20), so würden auch sinnfällige Worte nicht mehr gebraucht in der zukünftigen Welt; wie es heisst: Wenn ein Kamel durch ein Nadelöhr geht, wird auch ein Reicher in das Himmelreich eingehen » (Mc. 10,25; Lc. 18,25) (3).
Zu dieser Auslegung verdient der Kommentar des Babhai Beachtung, der zu dieser Stelle sagt: c Damit verwirft er die ganze eitle und mühselige Gelehrsamkeit der Weltweisen, ihre nutzlose Torheit und die öden Definitionen ihrer Dialektik. " Wo ist ein Weiser " (1. Co. 1,20) und " die Weisheit dieser Welt ist Torheit bei Gott" (1. Co. 3,19). Wenn " λόγοι αισθητικοί" d. h. mit Hilfe der Sinne erworbene Wissenschaft und Eleganz (?) der Rede in der zukünftigen Welt gebräuchlich sind, werden auch die Weltweisen das Himmelreich erben. Das ist aber nicht möglich, denn " die Erkenntnis wird aufhören und die Zungen verstummen " (1. Co. 13,8). Wenn aber eine durch lange Askese geläuterte Vernunft zum Schauen der neuen Welt zugelassen wird, so gewinnt sie offenbar die ewige Seligkeit, denn u selig sind, die reinen Herzens sind, usw. " und " die Augen eurer Herzen mögen hell werden, damit ihr die Hoffnung seiner Berufung und den Reichtum seiner Herrlichkeit erkennt " (Eph. 1,18). Danach werden offenbar die Weltweisen mit ihrer Rhetorik und Dialektik, mit ihrem mühevollen Eifer um die Erkenntnis der Ordnung der Dinge (?), der Grenzen, des Sternenlaufes und der Geometrie und der anderen irdischen Dinge von der Erkenntnis Gottes ausgeschlossen sein, denn solch törichte Wissenschaft passt nicht für das Himmelreich, es ist die irdische, von der Seele oder den Dämonen eingegebene Weisheit» (3). Gegner etwa dieser Art mag Barhebräus vor Augen gehabt haben. Er sucht ihnen gegenüber seiner Ansicht aus dem Kontext der Stelle heraus
(') 6. Cent, no 22 (ed. Frankenberg S. 376 ff).
(2)	Sachau 81 B1 188 v.
(3)	W. Franicenberg, Euagrius Pontikus, S. 376 ff.
174 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Geltung zu verschaffen; verrät da aber, dass sein Euagrius-text an der entscheidenden Stelle ein « U » (= « nicht ») setzt, wo die Gegner es nicht lasen. Er sagt nämlich: « Wir dagegen sagen, dass diese Auslegung nicht richtig ist, geht daraus hervor, dass der Lehrer weiter sagt: " wenn aber die Reinheit des Verstandes den Anblick der zukünftigen Welt erlangt, dann ist es klar, dass die Weisen dieser Welt nicht fern sind von der Erkenntnis Gottes " (4). Hierdurch wird aber bestätigt, dass auch die Weisen dieser Welt, wenn ihr Verstand gereinigt ist und sie treffliche Werke besitzen, weder des Himmelreiches noch der Erkenntnis Gottes beraubt sein werden, weil diese eigentlich das Himmelreich ist. Aber weil wir uns nicht deshalb mit diesem Gegenstande beschäftigen, sondern wegen des Gebrauches sinnfälliger Worte, und dieser Punkt bereits bewiesen ist, dürfen wir nicht länger dabei verweilen » (*). Barhebräus liest hier am Schluss des Euagriuszi-tates: «	^ yOo»j J1 ) Λ^ |jc* lfiNs-1	»,
und diese Lesung bedingt seine ganze Argumentation aus diesem Texte. Babhai dagegen muss « ^oo^j If^ä-so » gelesen haben ohne das «Jl». Was aber an dieser ganzen Frage interessiert, ist, dass Barhebräus den Auferstandenen sicher die Sprachfähigkeit und mit grosser Wahrscheinlichkeit auch die Sprachbetätigung zugeschrieben hat. Das setzt dann notwendig voraus, dass die Auferstandenen seiner Meinung· nach nicht die scrutatio cordium besitzen, der zufolge der eine unmittelbar die Gedanken des anderen wahrzunehmen imstande ist. Ferner erfahren wir, dass diese Ansicht keineswegs Allgemeingut war. Im « Buch der Blitze > fasst Barhebräus zusammen : « Da sowohl die Kenntnis als auch die Organe in ihrer Gesamtheit auferstehen, was hindert da noch, dass sie sich auch des gesprochenen Wortes bedienen, wie wir gezeigt haben, dass angezeigt hat Vater Euagrius: « Wenn sinnfällige Worte usw » (3). Diese Stelle ist auch insofern wichtig, als Barhebräus hier die Ausführungen des grösseren Werkes ausdrücklich voraussetzt. Ein Beweis für die spätere Abfassung des Kompendiums.
(!) 6. Cent, no 22; (ed. Frankenberg, S. 376 f,).
(2)	Sachau 81 Bl 188 v.
(3)	VtS 169 Bl 217 r — Bl 217 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	175
Es ist nicht ganz klar, ob die abweichende Euagriuslesart dem Barhebräus überhaupt erst den Anlass gab, seine These, dass die Menschen nach der Auferstehung sich des gesprochenen Wortes bedienen, aufzustellen. Unter den Syrern seiner Zeit scheint er, soweit unsere Kenntnisse reichen, mit seiner Ansicht vereinzelt dagestanden zu haben. Jakob von Bartella leugnet die These in seinem « Buch der Schätze » : «... und doch bedürfen wir dort nicht der Unterhaltung und der Rede zueinander, da uns einander die Geheimnisse eines jeden offenbar sind > (4). Dieser Ansicht ist auch Salomon von Basra, und er äussert sie mit denselben Worten: < although we shall not there need speech and conversation with one another, because eacli others' secrets will be revealed to us > (2). Was Johannes von Dara über diese Frage gedacht hat, wird eine spätere Untersuchung ergeben müssen, Bisher habe ich Entscheidendes über seine Ansicht nicht finden können.
Nicetas Choniates hat im 78. Kapitel des II. Buches des Thesaurus orthodoxae fidei eine Stelle, die einen ähnlichen — der Anschauung des Barhebräus entgegengesetzten — Gedanken ausdrückt, wie ihn Jakob von Bartella und Salomon von Basra bringen: « nec tarnen inter se confabulantur, sed collocutionis vice mutuae cedunt cogitationes, et quidquid ab una cogitatum fuerit, huius typus confestim in altera depre-henditur ac si animae aliae aliarum cogitata mutuo inter se communicent » (3). Leider ist es bei der etwas wirren Darstellung des Nicetas nicht eindeutig klar, von wem er eigentlich redet, ob von den animae separatae allein oder in ihrer Verbindung mit dem Körper, ob von den Guten oder den Bösen oder von einer Mittelklasse.
Ob im anderen Leben der Verkehr von Mensch zu Mensch vermittels der Sprache, d. h. artikulierter Laute stattfinden kann und wirklich stattfindet, ist eine Frage, die auch das Interesse eines so selbständigen Denkers, wie Wilhelm von Auvergne es war, stark erregte. An mehreren Stellen kommt er auf diesen Gegenstand zurück. In de universo Ia0 II überschreibt der Herausgeber (4) das 34. Kapitel: « Pulcherrimam
c1) VtS 159 Bl 206 r.
(2)	The book of the bee, ed. Budge, p. 136.
(3)	Mg. Gr. 139. 1198.
(4)	Die Kapitelüberschriften sind nicht vom Verfasser selbst.
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quaestionem pertractat an sit in futura gloria harmonia aliqua aut concentus delectabilis ? » Zu einer sicheren Meinung scheint sich Wilhelm nicht durchgerungen zu haben, doch neigt er augenscheinlich denen zu, die eine Sprache der Auferstandenen für möglich halten, dann heisst es weiter: « Habet etiam quaestionem, quae futurae sint ibi harmoniae et voces hominum, utrum univocae vocibus, quas habemus hic et utrum conveniat eis ratio quam posuit Aristoteles vocis, quod est dicere, an sint univocae voces illae vocibus nostris » (*). Das 42. Kapitel desselben Teiles trägt die Ueberschrift: < De per-fectione virtutis vocalis in beatis et qualis sit futurus sermo >. Dort vertritt er die sonderbare Theorie, dass die vis vocalis alle Laute, deren sie fähig ist, auf einmal hervorbringt ohne jede successio, die ja eine Zeit voraussetzen würde. In diesem Zusammenhang sagt er: « Ouod si quis dixerit de virtute in-terpretativa, quae est virtus loquendi, quod similem debet habere perfectionem, hoc autem est, ut unusquisque hominum beatorum omnia simul loquatur, super quae erit possibilitas virtutis eius interpretativae, non videretur mirabile hoc, si lo-cutiones et sermones locum haberent ibi. Multis autem ex sa-pientibus de gente Christianorum videtur non fore ibi neces-sario sermones et hoc est propter claritatem status illius, ut nihil aliquem glorificatorum hominum ibi lateat, quod videre vel scire ipsum cleceat, et quod nosse ad gloriam illam per-tineat. Supervacaneum igitur esset ibi interpretari alterum alteri conceptus suos, seu cogitationes suas, cum ibi neminem lateant et a nemine absconditae sint, cui expediat illas nosse et manifestum sit, quia innotescere vel interpretari, quod nosse non expedit, non solum otiosum sed etiam stultum est » (2). Es ist also ganz derselbe Grund, der auch von den Syrern Jakob von Bartella und Salomon von Basra gegen den Gebrauch der Sprache im anderen Leben geltend gemacht wird. Wilhelm scheint jedoch wohl mehr der Ansicht zuzuneigen, die Barhebräus und in der abendländischen Scholastik der hl. Thomas und Albertus Magnus vertreten. Thomas gibt bei der Frage, welche Sinnestätigkeiten verbleiben würden, folgenden Einwand wieder: « Praeterea auditus deservit disci-
(') De universo, Iae II. c. 34.
(2) De universo, Iae II. c. 42.
[129]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	177
plinae, ut dicitur in libro de sensu et sensato " c. 1. Sed non erit post resurrectionem beatis necessaria aliqua disci-plina per sensibilia, quia Divina sapientia replebuntur ex ipsius Dei visione. Ergo non erit ibi auditus > (*). Offensichtlich wird hier dasselbe Problem berührt, nur wird es von der rezipierenden Seite aus betrachtet. Thomas gibt seine Ansicht dahin wieder: « laus etiam vocalis erit in patria, unde Augustinus dicit super illud Ps. 149 " Exaltationes Dei in gutture eorum " ...quod corda et linguae non desineiit laudare Deum... » (2). Auf den vorgebrachten Einwand antwortet er: « ad quartum dicendum, quod erit in patria laus vocalis, quamvis quidam aliter dicant, quod sola immutatione spirituali organorum auditus immutabitur in beatis; nec erit propter disciplinam, quae scientiam acquirat, sed propter perfectionem sensus et delec tationem » (3). Die Sprache wäre also nach ihm nicht notwendig, um neue Erkenntnisse zu vermitteln, die nicht auch anderweitig gegeben werden könnten, sie ist aber doch vorhanden « propter perfectionem sensus et delectationem ». An anderer Stelle vertritt er dieselbe Ansicht und untersucht, wie im coelum empyreum, wo es doch \veder Luft noch Bewegung gibt, eine Lautbildung noch möglich sei (4). Wenn wir diese Andeutungen im Zusammenhang mit dem betrachten, was er an anderer Stelle (5) über die Sprache der Engel sagt, durch die « aliqua prius occulta proponuntur ut cogno-scenda sine hoc quod virtus cognoscentis fortificetur » und die er von der illuminatio intellectus ausdrücklich unterscheidet, so kann es wohl kaum einem Zweifel unterliegen, dass Thomas auch den Menschen nach der Auferstehung die Fähigkeit zuschreibt, ihre Gedankeninhalte einander zu offenbaren, und dass dieses dann in einer der natura composita entsprechenden Weise mit Hilfe der lingua vocalis geschieht. Den Grund, den die Syrer Jakob von Bartella und Salomon von Basra gegen das Verbleiben der Sprache anführen, dass: < unus alte-rius cogitationes videt, et ideo mutua locutione non egent » (e);
(*) In IV sent. dist. 44. q. 2. a. 1. qc. 4. 4.
(2)	Ebd. sol.
(3)	Ebd. ad 4.
(4)	In II. sent. dist. 2. q. 2. a. 2. ad 5.
(5)	In II. sent. dist. 11. q. 2. a. 3.
(6)	Ebd « videtur quod non» 1.
11
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kennt er recht gut und lehnt ihn selbst für die reinen Geister ausdrücklich ab: « Similiter in angelis interior conceptus mentis libero arbitrio subjacens ab alio videri non potest > ('). Dies vertritt auch Barhebräus. Nochmals berührt Thomas diese Frage in Form eines Einwandes: « Videtur, quod non quilibet possit legere, quae sunt in conscientia alterius. Resurgentium enim non erit limpidior cognitio, quam nunc sit angelorum..., sed angeli non possunt invicem in suis cordibus videre ea quae dependent a libero arbitrio, unde indigent locutione ad ea invicem innotescenda...,ergo nec resurgentes poterunt inspicere ea quae continentur in conscientiis aliorum » (2). Die Antwort zeigt, dass Thomas diese manifestatio conscientiarum im jüngsten Gerichte als einen Ausnahmefall ansieht, der eigens bei dieser Gelegenheit durch einen Akt der göttlichen Allmacht ermöglicht wird. Im allgemeinen ist aber das Seeleninnere dem direkten Einblick unzugänglich. Es kann deshalb nur erschlossen werden durch das Mittel der Sprache.
Albertus Magnus handelt ausserordentlich ausführlich über die Sprache der Engel und kommt zu den gleichen Resultaten, wie Thomas (3). Aus Andeutungen lässt sich vielleicht erschliessen, was er von der Sprache der Menschen nach der Auferstehung gedacht hat; denn er meint, dass die Engel die vox corporea nicht gebrauchen « nisi assumptis corporibus » (4). Ferner zieht er die animae separatae in den Kreis seiner Betrachtung ein, wenn er sagt: « sed propter alios conceptus, qui clausi sunt in mentibus Angelorum et animarum beatarum, necessaria erit locutio, quia aliter ad alterutrum non possunt interpretari > (5). Und schliesslich meint er bei der Untersuchung « de organis Angelorum lo-quentium et audientium >: « quod non est simile de angelo et anima exuta de corpore, quia anima per hoc, quod secun-dum naturam est actus corporis, potentias habet organicas quas retinet etiam exuta a corpore » (6). Gemeint ist der Gebrauch der Zunge, und so liegt der Schluss nahe, dass nach
(!) Ebd. sol.
(2) In IV Sent., dist. 43. q. 1. a. 5. qc. 2. 1.
(:i) Summa theol., II. XI. q. 35.
(4)	1. c. merabr. 1, ad 1.
(5)	1. c. ad 6.
(β) 1. c. membr. 3, ad 2.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	179
Albert im Falle, dass dieser « actus corporis » wieder actu einen Körper informiert, auch diese potentia organica wieder in ihren Akt übergeführt werden kann durch die lingua organica et corporea.
Der hl. Bonaventura zeigt sich gerade in diesem Punkte recht zurückhaltend. An und für sich will er von den Sinnesbetätigungen für das andere Leben, wie wir bereits sahen, nur zwei (Gesicht und Gefühl) zulassen': < nisi forte quis instet in auditu, de quo relinquitur in dubio, sicut de laude vocali in patria, quam ibi ponere nec videtur necessarium nec aperte falsum; et ideo hic opinari est licitum » ('). Im ganzen wagen sich die abendländischen Scholastiker in dieser Frage nicht weit hervor, sie war ihnen augenscheinlich ebensowenig spruchreif, wie den Syrern, bei denen ja auch die verschiedenen Ansichten nebeneinander standen. Doch kann man sagen, dass sich die Mehrzahl für die Möglichkeit und Tatsächlichkeit einer sprachlichen Betätigung in der anderen Welt ausspricht und auch — wenn man ihre Engellehre auf den analogen Fall der anima separata und dann des Auferstehungsleibes anwenden darf — den Zweck angibt, den Barhebräus gleichfalls nennt, nämlich, dass sich die Auferstandenen durch das Mittel der Sprache die Gedanken offenbaren, die dem direkten Einblick entzogen sind (2).
13. Abschnitt: « Darüber, ob die Menschen nach der Auferstehung einander erkennen oder nicht » (3).
Im 13. Abschnitt des 3. Kapitels erörtert Barhebräus die Frage, ob die Menschen nach der Auferstehung noch einander erkennen. Es soll jedoch in diesem Abschnitt nicht die Rede sein von der Erkenntnisfähigkeit der Auferstehungsleiber im allgemeinen, eine Frage, die Barhebräus hier in diesem 10. Fundament nur gelegentlich einmal streift, sondern es wird nur ein konkreter Einzelfall berücksichtigt, der wohl nur der — freilich nicht ausdrücklich genannten — Schwierigkeit begegnen soll: Wird es dem Glücke der Seligen keinen Abbruch
(') In IV Sent., dist. 49. II. sect. 1. a. 3. q. 1. concl.
(2)	Eingehend handelt über diesen Gegenstand: J. Bautz, Die Lehre vom Auf er stehungsleib. S. 273 ff.
(3)	Sachau 81 Bl 188v.
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tun, wenn sie ihre nächsten Verwandten vielleicht als Verdammte sehen müssen? Das scheint mir dadurch bestätigt zu werden, dass sofort eine Erklärung des Inhalts folgt, dass die Verwandtenliebe im anderen Leben gänzlich schwinden werde. Der Abschnitt Hesse sich darum vielleicht überschreiben : Das gegenseitige Verhältnis der Menschen im Jenseits. In der Argumentation bemerken wir wieder dieselbe Methode wie im vorigen Abschnitt: ein Vernunftbeweis: das gegenseitige Erkennen ist möglich und darum Tatsache; dann wird ein Autoritätsbeweis nachgetragen. « Die vernunftbegabte Seele verliert ihre Erkenntnis nicht, und gleichfalls bleiben die Erkenntnisfähigkeiten des Leibes erhalten mit Ausnahme der niederen Kräfte, welche schwinden. Was hindert also da die Menschen noch daran, dass sie einander erkennen? Der verschiedenen Arten der irdischen Verwandtenliebe, als da sind: Eltern, Geschwister, Angehörige und Freunde, werden sie gänzlich beraubt sein, weil die Gerechten in der göttlichen Liebe allein gehalten sind; die Bösen aber jeglicher Liebe beraubt und von Traurigkeit niemals frei sein werden in ihrer Pein. Dass aber die Menschen einander erkennen, geht hervor aus der Parabel des Reichen und des Lazarus (Lc. 16, 20) und aus dem, was Mar Jakob sagt: " Sie alle erkennen, der eine den anderen, sodass keine Frage ist, Aver oder wie oder von wo oder was sie sind „ ». ('). In kürzerer Form steht annähernd dasselbe im « Buche der Blitze » : « Die Verstandeskraft wird bei Gerechten und Bösen dann vermehrt, und deshalb erkennen sie einander, wie auch der Reiche und Lazarus. " Alle erkennen sie einander, sodass es nicht der Frage bedarf: Wer oder wie oder von wo oder was sie sind „ » (2). Es wäre interessant zu erfahren, wie Barhebräus sich dieses Erkennen der Auferstandenen gedacht hat. Nach seinen früheren Ausführungen behalten zwar die Leiber den Geschlechtsunterschied, unterscheiden sich aber im übrigen durch nichts anderes von einander als durch den mehr oder minder grossen Lichtglanz beziehungsweise durch das mehr oder minder grosse Dunkel der Finsternis. Und doch argumentiert er hier daraus, dass die Erkenntnis-
(m Sachau 81 bl 188v.
(2) VtS 169 Bl 217r.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	181
Fähigkeiten des Leibes erhalten bleiben, muss also an eine sinnliche Wahrnehmung gedacht haben, wenn er auch im Gegensatz zu Johannes von Dara nicht das Wort « Jj— >, sondern stets « ^»oIsj».) > gebraucht. Wenn Barhebräus das Verbleiben der Verwandtenliebe leugnet, wird er ohne Zweifel damit nur sagen wollen, dass sich die Seligen über das Schicksal ihrer vielleicht verdammten Angehörigen nicht betrüben.
Die Vorlage für diesen Abschnitt war wieder Johannes von Dara, der seinerseits wieder stark von Severus abzuhängen scheint. Anscheinend hat Barhebräus seine Ausführungen aus zwei Kapiteln des Johannes von Dara zusammengezogen. Das 9. Kapitel des IV. Buches « zeigt, dass die Auserwählten einander erkennen im Gericht und nach dem Gericht, die Gerechten erkennen die Gerechten und die Sünder die Sünder und die Sünder die Gerechten; die Verwandten erkennen ihre Verwandten, die Väter ihre Söhne und die Söhne ihre Väter » (*). Die entscheidende Partie (die beiden ersten Spalten) ist nicht mehr als ein Exzerpt aus Severus, Hypomnestica an Caesaria Hypatissa I. 20 (2). Dortselbst findet sich auch die Argumentation aus der Parabel von Lazarus und dem reichen Prasser (3). Johannes von Dara fügt dann noch zwei längere Zitate bei aus Jakob von Sarug, eines aus einem Memra über den jüngsten Tag, das andere aus dem « Memra über das Begräbnis des Moses Aus dem ersteren stammt auch der von Barhebräus angeführte Text. Johannes von Dara lehrt in diesem Kapitel im Anschluss an Severus ausdrücklich nicht nur, dass die Gerechten einander und die Verdammten die Gerechten sehen, sondern auch, dass die Gerechten die Verdammten in ihrer Pein erblicken. < Durch die gottinspirierte Schrift werden wir belehrt, dass bei der Auferstehung die Gerechten die Gerechten erkennen und die Sünder die Sünder, und es sehen die Gerechten die Sünder, welche in die Pein geschickt werden, und die Sünder sehen die Gerechten in der Glückseligkeit » (4). Im 10. Kapitel des II. Buches zitiert Johannes von Dara gleichfalls eine
(') VtS 100 B1 57v fr.
(2)	Vergl. Brooks, Patrol. Orient, t. 14. 285ff; Brooks erwähnt nicht, dass dieser Text sich auch bei Joh. v. Dara findet.
(3)	VtS 100 B1 58r.
(4)	Ebd B1 57v.
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Stelle des Jakob von Sarug des Inhalts, < dass die Mutter ihren Sohn und der Sohn seine Mutter erkennt > ('), und beweist daraus das Verbleiben der Geschlechtsunterschiede. Im 18. Kapitel des IV. Buches, « welches zeigt, dass die Gerechten in jener Welt keine Erinnerung der Vorgänge dieser Welt haben und keine menschliche Sorge und Besorgnis. Es erkennen aber die Menschen einander, wie die Engel » (2), wird der Gedanke entwickelt, dass die Erinnerung an das, was in dieser Welt geschah, aufhören wird. Vor allem aber wird aufhören die Sorge und Besorgnis um die Verwandten; < denn nicht mehr hat der Vater Sorge um den Sohn, der im Himmelreich ist, noch die Söhne Sorge um den Vater in der Hölle >. Es ist das sachlich dasselbe, was Barhebräus als das Schwinden irdischer Verwandtenliebe bezeichnet. Auch der Grund, den er angibt, « die Gerechten werden in der göttlichen Liebe allein gehalten » (3), findet sich bei Johannes von Dara in ähnlicher Form: « denn der Geist der Gerechten ist ganz auf die Anschauung Gottes konzentriert und schweift mit keinem Gedanken ab » (4). Barhebräus betont mehr den nächsten, Johannes von Dara den letzten und tiefsten Grund, warum die Seligen keiner mitleidigen Liebe gegen ihre verdammten Verwandten mehr fähig sind. Ich weiss nicht, ob man den Zustand, den dieses Kapitel beschreibt, mit O. Braun (5) wiedergeben kann: « auch wüssten die Seligen nichts von ihren verdammten Verwandten, denn sonst würden sie darüber Schmerz empfinden Im 9. Kapitel wird nämlich gesagt, dass die Seligen auch die Verdammten erkennen (6). Sie wissen darum also auch, ob ihre Verwandten verdammt sind oder nicht. Aber von der Gottesliebe sind alle ihre Fähigkeiten derart absorbiert, dass derartige Erkenntnisse keinen Eindruck zu machen vermögen und somit in nichts den Zustand vollendeter Glückseligkeit stören.
Wenn wir in dem letzteren Sinne auch die Lehre des
(!) VtS 100 Bl 29v.
(2) VtS 100 Bl 66v — Bl 67r ; einen kurzen Auszug bringt : O. Braun, Zeitschr. f. kath. Theol. 16 (1892) 293.
C<) Sachau 81 Bl 188v.
(4) VtS 100 Bl 67r.
f) Zeitschr. f. kath. Theol. 16 (1892) 293.
(6) VtS 100 Bl 57v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	183
Barhebräus deuten, so stimmt sie ohne Zweifel mit dem überein, was auch die abendländische Scholastik vom gegenseitigen Erkennen und vom gegenseitigen Verhältnis der Seligen untereinander und der Seligen zu den Verdammten lehrt. Der Magister sententiarum sagt in der letzten Distinctio seiner Sentenzen : « Ouaeri etiam solet utrum vicissim se videant illi, qui sunt in gloria et illi qui sunt in inferno. Sicut sancti tradunt et boni malos et mali bonos vident usque ad iudicium. Post iudicium vero boni videbunt malos sed non mali bonos. Unde Gregorius: Infideles in imo positi ante diem iudicii fi-deles super se in requie attendunt, quorum gaudia post con-templari non possunt » ('). Dieser Unterschied zwischen der Erkenntnis vor dem Gericht und der Erkenntnis der Bösen nach dem Gerichte scheint den Syrern unbekannt gewesen zu sein; Johannes von Dara betont ausdrücklich im Anschluss an Severus, dass « die Sünder die Gerechten in der Glückseligkeit sehen » (2), und zwar nach dem Gerichte, wie er in der Kapitelüberschrift sagt (3) und wie es auch aus seinen Ausführungen hervorgeht. Dem Lombarden folgen Albertus Magnus (4), der hl. Thomas (5), Bonaventura (6), um nur einige Autoren dieser Zeit zu nennen. Die Erkenntnis des Loses der Verdammten mindert aber das Glück der Seligen in keiner Weise, noch sind die Seligen, nach der Lehre der Scholastik, irgendeiner Regung mitleidiger Liebe gegenüber den Verdammten fähig, < adeo enim sancti Dei iustitiae addicti sunt ut nulla compassione ad reprobos transire valeant » (7), oder mit den Worten des hl. Gregor, die der Lombarde anführt (8), weil sie « tunc auctoris sui iustitiae coniunctae tanta rectitudine constringuntur, ut nulla ad reprobos compassione moveantur ». Der nächste Grund ist das Uebermass der Liebe, das aus der beseligenden Gottesschau resultiert — diesen Grund macht Barhebräus geltend —, der letzte Grund aber
(') Lib. IV. sent. dist. 50. c. 5.
(ä) VtS 100 Bl 57v.
(3)	Ebd.
(4)	In IV. sent. dist. 50. a. 10.
(5)	In IV. sent. dist. 50. q. 2. ai 2. qc. 3. und a. 4. qc. 1. sowie Quodlibet VIII. a. 16.
(6)	In IV. sent. dist. 50. II. a. 4. q. 3.
(7)	Petrus Lombardus, Lb. IV. sent- dist. 50 c. 6.
(s) 1. c.
184 Nuni. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [190]
ist die beseligende Gottesschau selbst, die alle Fähigkeiten der Seligen absorbiert; diesen Punkt betont besonders Johannes von Dara (').
14. Abschnitt: « Darüber, dass die Menschen nach der Auferstehung nicht der Speise und des Trankes bedürfen > (2).
Einen unverhältnismässig breiten Raum nimmt bei Barhebräus die Erörterung der Frage ein: gibt es im Jenseits nach der Auferstehung noch Speise, Trank und Heirat ? Der Grund einer so ausführlichen Behandlung dieser nicht eben bedeutenden Frage ergibt sich sofort, wenn man bedenkt, dass Barhebräus und seine kleine Schar sich innerhalb einer ganz mohammedanischen Umwelt wohl oft mit derartigen Vorstellungen auseinander zu setzen hatten. Es kommt hinzu, dass auch im Judentum solche Ansichten hin und wieder vertreten wurden (3). Dass Barhebräus so ausführlich auf diese Fragen eingeht, darf übrigens um so weniger wundernehmen, als auch abendländische Theologen, namentlich solche, die sich durch besondere Kenntnis der jüdischen uud arabischen Anschauungen auszeichneten — ich nenne nur Wilhelm von Auvergne und den hl. Thomas —, oft und ausführlich auf diese Frage zu sprechen kommen (4). Barhebräus beweist im vorliegenden 14. Abschnitt zunächst nur, dass die Menschen im Jenseits nicht mehr der Speise und des Trankes bedürfen. An erster Stelle gibt er wieder ein argumentum rationis, dann einen Autoritätsbeweis und fügt dann — wie er es in diesem Kapitel nur bei ihm besonders wichtig scheinenden Fragen zu tun pflegt — noch Schwierigkeiten und Lösungen hinzu. Der Vernunftbeweis ist teleologisch: « Die Nahrung ist aus einem doppelten Grund erforderlich: erstens wegen des Wachstums und zweitens wegen der Ergänzung dessen,
(1)	VtS 100 BI 67r.
(2)	Sachau 81 BI 18Sv —ßl 189 r.
(3)	Von den jüdischen Anschauungen redet besonders Johannes von Dara (VtS 100 BI 33 r f.)
(-1) Ζ. B. Wilhelm von Auvergne : de legibus c. 19 (fast 4 Folioseiten); de virtutibus c. 11; de universo lao I. c. 13; c. 43; Iae II. c. 21; c. 48. Thomas vor allem in der Summa c. gent. IV. c. 83.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	185
was von den Leibern aufgelöst wird durch die beiden Wärmen, die äussere und die innere, und durch die Bewegungen, die psychische nämlich und die leibliche. Nun aber gibt es in der neuen Welt weder Wachstum noch Abnahme durch Auflösung, da diese Welt keine Welt des Werdens und Vergehens mehr ist. Also gibt es dort auch keine Speise und Trank mehr » (J).
Im Autoritätsbeweis führt Barhebräus Rom. 14,17: < das Reich Gottes ist nicht Speise und Trank, sondern Gerechtigkeit, Friede und Freude im Hl. Geiste », sowie einen Euagrius-text an. < Wenn aber der Reichtum Gottes, der darin besteht, dass er reich ist an geistiger Erkenntnis, die in ihm ist, so werden die beschämt, die mit Gaumen und Bauch das Himmelreich umschreiben » (2).
Zu diesem Text meint Babhai : « Eine Schrifterklärung, ähnlich wie Paulus sagt: " nach dem Reichtum seiner Gnade, die uns in allerlei Weisheit und geistiger Erkenntnis überschwenglich war" (Eph. 1,7), dieser Reichtum von Gott besteht, wie er hier zeigt, in der geistigen Erkenntnis. Daneben aber widerlegt er auch den Apollinaris, der in ganz jüdischer Unmündigkeit behauptet, nach der Auferstehung gäbe es Essen und Trinken und vergängliches Tun, ohne das Wort des Herrn zu verstehen, dass man in der neuen Welt nicht isst und trinkt. So sagt Paulus: " das Reich Gottes ist nicht Essen und Trinken etc. " (Rom. 14,17). Also ist es Freude, die aus der seligen Erkenntnis im Herzen aufleuchtet, aber nicht Essen und Trinken » (3). Barhebräus sowohl wie Babhai brauchen den Text Rom. 14,17 im Zusammenhang mit dem Euagriuszitat, aber dessen Verwendung ist zu naheliegend, um von dieser Uebereinstimmung auf irgendeinen Zusammenhang schliessen zu können (4).
(') Sachau 81 Bl 188 ν — Bl 189 r.
(2)	Ebd. Bl 1S9 r; der Euagriustext = 4 Cent.no 30 (ed. Frankenberg S. 284 f) doch hat Babhai, dessen Text der Frankenbergschen Ausgabe zugrunde liegt, statt « »ko. » «	» gelesen: «wenn aber der zukünftige Reichtum Gottes geistige Erkenntnis ist ».
(3)	Ed. Frankenberg ebd.
(,4) Die Vergleichung der von Barhebräus in diesem Fundamente angeführten Euagriustexte mit dem Text des Commentars des Babhai der Frankenbergschen Ausgabe zeigt, dass der Text beider innerhalb einer unbedeu-
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Auf den positiven Nachweis folgen bei Barhebräus drei Schwierigkeiten mit ihren Lösungen (*). < Sie sagen: Die Auferstehung aus dem Grabe ist die Rückkehr unserer Natur in den früheren Zustand, wie auch der heilige Severus im Briefe an Caesaria Hypatissa sagt: " Die Auferstehung ist die Rückkehr zu dem, was von Anfang an war " (2). Also meinen sie, wie Adam und Eva von Anfang an im Paradiese assen vor der Uebertretung des Gebotes, wie das Buch des Gesetzes anzeigt: " Von allen Bäumen sollt ihr essen " (Gen. 3), ebenso würden die Menschen auch nach der Auferstehung essen und gemessen von den Früchten des Paradieses ». Der Obersatz des Syllogismus enthält, diesmal mit Quellenangabe, ein von Barhebräus selbst im « Buch der Blitze » (") und mehrfach von Johannes von Dara (4) verwendetes Axiom. Auch Johannes von Dara gibt « Severus in seinem Brief an Caesaria Hypatissa » (5) als Quelle an; doch habe ich das Zitat weder in den « Select Letters of Severus » (ed. Brooks) noch in der Brooksschen Kollektion der Patrologia Orientalis (c) finden können. Eine ähnlich lautende Stelle findet sich jedoch in einem Briefe an Solon, Bischof von Isauria: « But I for my part say this also, that, since Christ became a beginning for us in all things, it is manifest, that the conditions of our re-surrection also bear a resemblance to the same beginning »(7).
tenden Variationsbreite übereinstimmt, und spricht für die ohnehin wahrscheinliche Annahme einer von Jakobiten und Nestorianern in gleicher Weise rezipierten syrischen Uebersetzung der Centurien des Euagrius.
(*) Sachau 81 Bl 189 r; Barhebräus gibt wieder, seiner Gewohnheit gemäss erst die Schwierigkeiten der Reihe nach, dann die Lösung der einzelnen Einwände. Ich lasse den Einwänden gleich die Lösung folgen, um Wiederholungen zu vermeiden.
(2)	Sachau 81 Bl 189 r verschreibt den Namen in «L^-oaSoot» VtS 168 Bl 298 r hat richtig: « J,m-^oot
(3)	VtS 169 Bl 216 v.
(4)	Ζ. B. VtS 100 Bl 27 r; Bl 28 r.
(5)	VtS 100 Bl 27 r.
(β) e. W. Brooks. The sixth book of the select letters of Severus... Vol. 1 part 1 et 2. London 1902-4. In dieser Ausgabe sind 3 Briefe « to Caesaria the patrician» veröffentlicht p. 277 ff, 306 ff, 504 ff. In der Patrol. Orient. t. 12 und 14 hat Brooks 16 Nummern von Briefen an Caesaria aufgeführt: 53-56 (t. 12, p. 329-338); 63 (t. 14, p. 4 f) ; 97-106 (t. 14, p. 194-259); 117 t. 14, p. 284-290).
(7) Patrol. Orient, t. 14 p. 1S9 (Uebers. von Brooks).
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	187
Dann folgt bei Severus im Zusammenhang die Schwierigkeit, die Barhebräus gleich an zweiter Stelle bringt. Auf das Axiom des Obersatzes antwortet Barhebräus mit einer Unterscheidung: « Die Prämisse, welche besagt: Die Auferstehung ist die Rückkehr zu dem, was von Anfang an war, ist nicht umschrieben und bestimmt, und deshalb braucht sie nur teilweise und nicht vollständig richtig zu sein, dass nämlich in irgendeiner Beziehung der Zustand nach der Auferstehung dem früheren ähnlich ist; an Herrlichkeit meine ich, und Glanz der Leiber und Freisein von Leidenschaften, aber nicht in allen Stücken» (4). Bei dieser formal-logischen Unterscheidung bedient sich Barhebräus der griechischen Terminologie: « ^.mjotf » = « πρότασις > (2), und «	> = « προσδιορισμένος » (3).
Ein anderer Einwand stützt sich auf die Tatsache, dass auch Christus nach seiner Auferstehung gegessen und getrunken hat: « Und wenn die Menschen nicht essen und trinken nach der Auferstehung, so hat auch Christus nicht gegessen und getrunken nach seiner Auferstehung; und wenn er gegessen und getrunken hat, so werden auch wir wie er essen und trinken, weil unsere Leiber wie sein Leib sein werden, wie Paulus sagt: " Er macht unsere Leiber gleich dem Leibe seiner Herrlichkeit " > (Phil. 3,21) (4).
Darauf gibt Barhebräus die Antwort: « Unser Herr ass und trank nach der Auferstehung nicht, weil er der Nahrung bedurft hätte, sondern um seine Auferstehung zu beweisen und um den eingebildeten Verdacht von seinen Jüngern zu vertreiben; das geht auch daraus hervor, dass er zu ihnen sagte: " Berühret mich und erkennet, dass ein Gespenst nicht Fleisch und Gebein hat, wie ihr seht, dass ich es habe " » (Lc. 24,39) C).
(») Sachau 81 Bi 189 r.
(2) Paynis Smith, Thesaurus syriacus 3245.
P) Ebd. 3248, wo als Belegstelle Bar-Sal. Com. in 4 Ev. (Bod. Or. 703 Bl 158 v) angeführt wird:	i-so/ J ■ l	JJ 1 ...« v.
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vergl. hierzu Barhebr.: J»o»^soo VMm.»cu>aoo3 Do	II
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(<) Sachau 81 Bl 189 r.
(s) Ebd.
188 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Der letzte Einwand ist folgender: < Wenn es dort nicht Speise und Trank gibt, wie kann dann Christus zu seinen Jüngern sagen: " Ich verspreche euch, wie mir mein Vater versprochen hat, das Reich, dass ihr essen und trinken werdet vom Tische meines Reiches und sitzen werdet auf Thronen, zu richten die zwölf Stämme Israels " ? > (Lc. 22,29 f) (l). Die Antwort auf diesen Einwand fehlt in Sachau 81; es handelt sich aber um ein blosses Versehen des Abschreibers. VtS 168 hat: < Was nun die Stelle betrifft: Ihr werdet essen und trinken am Tische des Himmelreiches, so ist (dieser Tisch) eine Art Erkenntnis. Also muss auch seine Speise und sein Trank geistig (erkenntnismässig) und nicht körperlich sein » (2).
Jakob von Bartella und Salomon von Basra beschäftigen sich mit dieser Frage nicht eingehend; Abdischo von S6ba geht jedoch gleich Barhebräus ausführlicher ciarauf ein. Er behandelt sie im Zusammenhang mit der anderen Frage, ob die Menschen im Jenseits noch heiraten werden. Es ist nicht uninteressant, seine Ausführungen vergleichsweise mit heranzuziehen, da sie sich stellenweise mit denen des Barhebräus berühren. « Was nun die betrifft, die sich haben täuschen lassen und die sich einbilden, das ewige Leben bestünde in etwas Körperlichem wie Essen und Trinken und Heirat, Dinge, die den Sterblichen zukommen, so weist sie unser Erlöser zurück, indem er spricht: u In der Auferstehung werden sie weder heiraten noch geheiratet werden, sondern sie werden sein wie die Engel Gottes im Himmel " (Mt. 22,30 Peschithotext). Essen und Trinken sind nützlich für den Leib, weil sie dadurch, dass sie die ausgeschiedenen Säfte ersetzen, die Person vor dem Verfalle bewahren. Und die Ehe in gleicher Weise erhält dadurch, dass sie jemanden erweckt für einen, der stirbt, die Art, bis dass die Zahl erreicht ist, die nach dem ewigen Ratschluss bestimmt ist. Wenn diese beiden Wirkungen aufhören, so müssen auch die Ursachen, durch die sie existieren, notwendig aufhören. Ferner alle fleischliche Lust dient zur Abwehr von Unlust; aber, wie wir vorhin bemerkt haben, wenn man in ihrem Gebrauche das Mass überschreitet, dann verkehren sie sich
(') Ebd.
(8) VtS 168 Bl 298 v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	189
in Uebel. Zum Beispiel beim Essen und Trinken: man erfährt ihre Lust nach der Unlust des Hungers und Durstes; aber unmässig und gierig genossen bringen sie Unlust und Krankheit, wenn nicht den Tod. Und so geht es mit allen Gütern dieser Welt; mit den geistigen Gütern dagegen ist es nicht so, denn je mehr man sie sucht und besitzt, desto mehr wünscht man sie, wie man sehen kann, wenn einer Erkenntnis, Wissenschaft und Weisheit sucht > ('). Hier finden wir also, was die vorliegende Frage betrifft, die Ansicht wieder, dass mit dem Aufhören des Zweckes der Speise, der in ähnlicher Weise angegeben wird wie bei Barhebräus, auch die Sache selbst notwendig aufhören müsse. Wenigstens andeutungsweise erfahren wir auch, dass die Speise der Seligen geistiger Natur sei: erkenntnismässig, wie Barhebräus, Babhai und andere sich die Sache vorstellen. Auf andere Uebereinstimmungen wird im nächsten Abschnitt hingewiesen.
In diesem Abschnitt ist Barhebräus nicht ganz so abhängig von Johannes von Dara, wie man es in anderen Abschnitten \vohl beobachten konnte; wenigstens hat er hier manche Gedanken, die sich — soweit ich sehe — bei Johannes von Dara nicht finden, und sogar, was fast noch mehr besagen will, Zitatenmaterial unabhängig von Johannes von Dara. Desun-geachtet hat Johannes von Dara auch in diesem Abschnitt unverkennbare Spuren hinterlassen. Im 13. Kapitel des II. Buches De resurr, zeigt Johannes von Dara: « Dass die Menschen in der Auferstehung weder essen noch trinken noch auch heiraten oder geheiratet werden > (*-). Der Schwerpunkt liegt bei Johannes in der Behandlung der letzteren Frage, die Barhebräus in einem gesonderten — dem folgenden — Abschnitte bringt. Auch Johannes von Dara beweist seine These sowohl aus der Natur der Sache als auch aus der Autorität. Folgende Uebereinstimmungen sind festzustellen: Barhebräus sowohl 'wie Johannes von Dara benutzen den Text Rom. 14,
(') « Buch der Perle» vers. Badger, The Nestorians etc. II 420; der Text nach der engl. Uebers. verglichen mit dem syr. Text (Kelaita, Urmia 1908).
(2) VtS 100 Bl 31 ν ff; es sei beiläufig bemerkt, dass Johannes von Dara seinerseits hier sehr stark von Severus Brief an Solon von Isauria (Pa/r. Or. t. 14 p. 181 ff) abhängt. Aus dieser Quelle schöpft er wohl auch seine Kenntnis über « Irenäus, Bischof von Lugdun iii Galija > (Bl 34 r), Apollinaris (Bl 33 vi, Eusebius (Bl 34 r) usw. vergl. Patrol. Or. t. 14 p. 193.
190 Nuni. 81. Orientalia Christiana (Τ. XXVIII, 1. — 1932). [190]
17 ('). Der Text Phil. 3, 21 findet sich in der gleichen, sehr freien Form bei Johannes von Dara, wenn auch in etwas anderem Zusammenhang (2). Ferner verwendet Johannes auch das Severuszitat wiederholt; mit Quellenangabe : « Brief an Caesaria Hypatissa », hat er es Bl. 27 v. Wahrscheinlich hat Barhebräus auch seinen zweiten Einwand und dessen Lösung an Johannes von Dara angelehnt. Johannes sagt: « Er ass nämlich wirklich vor seiner Auferstehung und nach seiner Auferstehung; vor seiner Auferstehung zur Erhaltung seines Leibes und zum Beweise seiner Menschwerdung; nach seiner Auferstehung aber zum Beweise seiner Auferstehung, denn er ass ein Stück von einem gebratenen Fisch und einer Honigwabe » (3). Schliesslich redet auch Johannes von Dara im 11. Kapitel des IV. Buches De resurr.: «welches zeigt, dass es ein (Himmel-)Reich gibt und eine Hölle, und welches das Reich sei und was die Hölle » (4), vom « Tische Abrahams » und verbreitet sich in längerer Ausführung darüber, dass die Speise dieses Tisches « die Beschauung der Erkenntnis Gottes und die Erkenntnis aller Dinge » sei (5). Ein Gedanke, der sich auch bei Moses bar Kepha, De paradiso c. 2, in ähnlicher Form findet. Moses bar Kepha unterscheidet nämlich ein körperliches und ein geistiges Paradies. Die Speise des ersteren ist körperlich, die des anderen geistig: « Ouippe ut cibus corporatus alit corpus, ita cogitatio tum de Deo ipso tum de iis rebus, quas Deus condidit, pascit animum ratione praeditum. Perinde enim scientia et cognitio animi atque panis corporis est nutrimentum > (6).
c1) Bei loh. V. Dara: Bl 33 ν — Bl 34 r.
(2)	Barhebr. (Sachau 81 Bl 189 r): « Jlo*>» uös	yvX ,-v·. . JissjS» Joh. v. D. (VtS 100 Bl 24 r): JLa*>» JLz jiX .om^qa) J;-^» dagegen Peschitho: )oo«j> ] ■°l ■ oot»
.ομοοΛ,» Ji·^? ]Lq2o»=> Ex wurde schon früher darauf, hingewiesen (S. 139), dass Barh. diesen Text im «Buch der Blitze» gleichfalls verwendet hat (VtS 169 Bl 216 v). Die Lesart im « Buch der Bl. » lehnt sich zwar an Johannes an, zeigt aber doch eine kleine Verschiedenheit; hier an dieser Stelle in der «Leuchte des Heiligtums» stimmen die Zitate des Barh. und des Johannes von Dara genau überein.
(3)	VtS 100 Bl. 20 r.
(<) VtS 100 Bl 61 r.
(:·) Ebd. Bl 61 v.
(e) Mg. Gr. 111. 488.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	191
Von diesem Abschnitt des Barhebräus führen die Verbindungslinien nach rückwärts bis auf Severus von Antiochien hinunter, teils über Johannes von Dara, teils vielleicht auch unabhängig von diesem. Es wurde schon erwähnt, dass sich Severus mit diesem Fragenkomplex im Briefe an Solon von Isauria befasst. Dort findet sich neben den schon erwähnten Anklängen an das Prinzip: «Die Auferstehung ist die Rückkehr zum früheren Zustand », auch die Schwierigkeit die sich aus der Tatsache, dass Christus nach seiner Auferstehung gegessen und getrunken hat, ergibt, und auch die Lösung der Schwierigkeit in der gleichen Art, wenn auch nicht mit den gleichen Worten, wie sie Barhebräus hat. « For the fact that he ate and drank with the disciples as it is written, and received food should be ascribed to dispensation (οικονομία), because he did this same thing in order to con-firm the nature of the body that had risen and cast out the supposition of phantasy » (').
Dass drüben im Jenseits den Gerechten ein Leben sinnlicher Freuden erwartet, in dem auch Speise und Trank nicht fehlte, war der korantreuen islamischen Orthodoxie eine Tatsache, die gläubig hingenommen wurde. Demgemäss spielte diese Frage auch in den Kontroversen mit dem Islam eine gewisse Rolle. Wir finden sie berührt von den Byzantinern, die sich mit den Muhammedanern einliessen, doch wird hier die Frage wenig gründlich und mehr ironisch wegwerfend behandelt. So ζ. B. Nicetas Byzantinus (2), Euthymius Zyga-benus (:!) und Nicetas Choniates (4).
Während die Griechen sich auf diese Frage nicht weiter einlassen, finden wir sie in der abendländischen Scholastik mitunter sehr ausführlich behandelt. Der hl. Thomas widmet ihr ein längeres Kapitel in der Summa contra gentiles (5) und
(*) Patrol. Or. t. 14. 139.
(2)	Adversus Mohammed, c. 1. (bei A. Mai, Patr. Nov. Bibl. t. 4. 349).
(3)	Disput, c. Saraceno. 15. (bei A. Mai a. a. O. 453) und Panoplia dogm. tit. 28, 22. (Mg. Gr. 130. 1353/4) hier meint er: « Haec quidem omnia et ridicula undequaque et aliena ab omni Christianorum doctrina itemque fa-bellae et absurda minime consistentia, non egent ulla refutatione, ut quae a seipsis redarguantur et convincantur ».
(<) Thes. orth. fidei lb. 20 no 7/8 (Mg. Gr. 140. lllss.).
(5) C. Gent., IV c. 83.
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geht auch im Sentenzenkommentar (') näher auf sie ein, verbindet sie jedoch mit der bei Barhebräus getrennt behandelten Frage nach dem Fortbestehen geschlechtlicher Betätigung im anderen Leben. In beiden Fragen ist wieder eine gewisse Uebereinstimmung zwischen Barhebräus und Thomas zu verzeichnen, wenn auch Thomas ganz bedeutend ausführlicher und gründlicher ist.
Wie nach Barhebräus, so ist auch nach Thomas der Zweck der Nahrung, dass sie diene: « ad restaurationem de-perditi et ad augmentum quantitatis » (2), oder wie er in der Summa contra gentiles sagt: « ad hoc enim cibos assumimus ut corruptio, quae posset accidere ex consumptione naturalis humidi evitetur. Est etiam in praesenti ciborum usus neces-sarius ad augmentum » (3). Beide Zwecke fallen in der zukünftigen Welt fort. Den Text Rom. 14, 17 hat Thomas nicht; er bringt jedoch in der Summa contra gentiles dieselben Einwände und dieselben Lösungen wie Barhebräus, und er bringt sie auch genau in derselben Reihenfolge. Der erste Einwand: Auch Adam hat, obwohl er unsterblich war, im Urzustände gegessen. Barhebräus wies darauf hin, dass dieser Vergleich nicht ganz stimme; Thomas geht näher auf den Grund der Verschiedenheit ein. Der zweite Einwand: Auch Christus hat nach seiner Auferstehung gegessen! Antwort: « de Christo autem dicendum est, quod post resurrectionem comedit non propter necessitatem, sed ad demonstrandam suae resurrec-tionis veritatem » (4). An dritter Stelle führt Thomas dann eine Reihe von Schriftstellen an, die die Gegner für sich auswerten könnten, unter ihnen findet sich auch Lc. 22, 29, eine Stelle, die Barhebräus gleichfalls als dritten Einwand hat. In der Antwort betont auch Thomas, dass diese Zitate geistig zu deuten sind: < auctoritates vero, quae ciborum usum post resurrectionem repromittere videntur, spiritualiter intelligendae sunt. Proponit enim nobis Divina Scriptura intelligibilia sub simi-litudine sensibilium... et secundum hunc modum delectatio, quae est in contemplatione sapientiae et assumptio veritatis
(!) In IV. Sent. dist. 44. q. 1. a. 3. qc. 4.
(2)	Iii IV. Seilt, dist. 44. q. 1. a. 3. qc. 4 sed contra.
(3)	C. Gent., 1. c.
(4)	Ebd.
[129]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	193
intelligibilis in intellectum nostrum, per usum ciborum in sacra Scriptura consuevit designari... » (').
Früher wurde schon erwähnt, dass Wilhelm von Auver-gne wiederholt auf die mohammedanische Paradieseslehre zu sprechen kommt. Ausserordentlich ausführlich handelt er darüber in de legibus Kapitel 19. Man könnte fast alle Worte der positiven Darlegung des Barhebräus in diesem und dem folgenden Abschnitt mit Stellen aus Wilhelm von Auvergne belegen. Der Zweck der Nahrung ist angegeben: « reparatio consumptionis, quae fit per motum et calorem vitalem > (2), oder: « nutrimentum et restauratio corporis » und neben vielen anderen spekulativen Beweisgründen gibt er den Wegfall dieser Zwecke als Grund an, warum im anderen Leben nicht Speise und Trank mehr sein kann. Ueber das himmlische Gastmahl verbreitet er sich im Werke de retributio-nibus Sanctorum ; dort meint er: « veritas sive verum cibus est proprius virtutis nostrae intellectivae et huius ferculi tot sunt deliciae, quot et quanta mens bene disposita desiderare potest cognoscere de ipso » (4).
15. Absch η i 11: « Darüber, dass die Menschen nach der Auferstehung nicht heiraten > (5).
Mit der These, dass die Menschen nach der Auferstehung nicht heiraten werden, schliesst Barhebräus das zehnte Fundament der < Leuchte des Heiligtums » ab. Wie im vorigen Abschnitt so zeigt sich auch hier eine gewisse Gründlichkeit der Behandlungsweise, die eben durch die Auseinandersetzung mit der Umwelt, in der Barhebräus lebte, bedingt war. « Wir sagen: Mit der Ehe wird ein doppelter Zweck erfüllt. Der erste ist ein uneigentlicher, der andere ist der wahre. Der uneigentliche ist die schattenhafte Lust, die schnell vergeht und weicht und wie ein Traum vorübergeht und nicht bleibt. Der wahre dagegen ist die Erhaltung des Menschengeschlechtes durch die Fortpflanzung, die durch die Ehe ge-
(J) Ebd.
(2)	De legib., c. 19.
(3)	De universo, Ι" II c. 33.
(4)	De retrib. sanct., cap. unic.
(l) Sachau 81 Bl 189r — Bl 189v.
11
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schieht. Weil der Mensch sich nicht als Person unverändert erhalten kann, so erhält er sich der Art nach durch die Fortpflanzung. In der zukünftigen Welt aber, da die geistige Wonne herrscht, welche vernunftgemässer und stärker ist als diese tierische, wie wir oben gezeigt haben; und da die Personen in Ewigkeit erhalten bleiben, weil über sie der Tod nicht mehr herrscht, was gibt es da noch für eine Notwendigkeit für die Ehe? Und da in dieser trügerischen und verächtlichen Welt nichts vergebens gemacht wird oder gemacht ist, wie kann da in jener wahren und in allem geordneten Welt eine so tierische Betätigung sein, die dazu noch nicht einmal eine Lust ist, sondern nur Vertreibung von Unlust, wie gezeigt ist? Auch Er bestätigt dieses in seiner hl. Schrift, wenn er sagt: " In der Auferstehung werden sie nicht heiraten noch geheiratet werden " » (Mt. 22, 30) (£).
Im « Buch der Blitze » sind dieselben Beweismomente kurz zusammengezogen: « " In der Auferstehung werden sie nicht heiraten noch geheiratet werden ,, (Mt. 22, 30); denn die Ehe hat zwei Zwecke. Der erste ist uneigentlich, und der ist die vorübergehende Lust. Der andere ist der eigentliche, und der ist die dauernde Fortpflanzung. Nun aber wird im anderen Leben jenes umgewandelt, dieses aber auferstehen. Dass wir aber auch nicht essen und trinken werden, haben wir schon gezeigt » (2). Wieder gibt also eine finalistische Erwägung den Ausschlag: Es schwindet der Zweck der Sache und damit auch die Sache selbst, denn in dieser Welt herrscht strenge Finalität, in jener Welt aber erst recht. Die Kausalität der causa finalis wird augenscheinlich stark gepresst, sodass sie, was die Verbundenheit mit dem Effekt angeht, fast der einer causa efficiens gleichzukommen scheint. Dieser Auffassung begegnet man auch sonst. So sagt ζ. Β. Abdischo von Soba in demselben Zusammenhang: « wenn diese beiden Wirkungen aufhören, so müssen auch die Ursachen, durch die sie existieren, notwendig aufhören » (3). Bemerkenswert ist, dass Barhebräus bei der Ehe genau wie die abendländischen Theologen einen finis secundarius — remedium concupiscen-
(*) Ebd.
(2)	Vts 16« Bl 218v.
(3)	«Buch der Perle», Badger, The Nestorians etc, II. 420.
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tiae, und einen finis primarius — procreatio prolis, der Sache nach unterscheidet.
Auch im Uebrigen zeigt die Behandlung dieser Frage, ähnlich wie die der vorhergehenden, bei Abdischo von Söba und Barhebräus viel Verwandtes. Nicht nur die finalistische Betrachtung ist bei beiden gleich, sondern auch der Schrifttext Mt. 22,30 findet sich bei beiden. Gleich ist auch die Definition der Lust als « Abwehr von Unlust >. Doch reichen angesichts der sonstigen, durchweg zu konstatierenden Verschiedenheit der beiden Werke diese wenigen Anhaltspunkte nicht aus, um einen direkten Zusammenhang annehmen zu können.
Barhebräus legt bei der Behandlung dieser Frage das Hauptgewicht auf die dialektisch-spekulative Beweisführung. Es darf daher nicht wundernehmen, wenn seine Abhängigkeit von Johannes von Dara nicht stark in die Augen fällt. Johannes von Dara, der diese Frage auch zusammen mit der vorhergehenden an zwei Stellen behandelt (') und auch sonst gelegentlich streift, geht wie meistens auf Grund positiver Quellen an Hand biblischer Texte und Illustrationen vor. Den Text Mt. 22,30 (Lc. 20,35) in typisch heraklensischer Form (2) wird Barhebräus aus Johannes von Dara übernommen haben. Johannes von Dara bringt diesen Text: « ^^oj^so JJo ^^»j-vs JJ >, in einem Severuszitat: « der hl. Severus, aus einem Briefe an Solon, Bischof von Seleukia in Isau-ria » (3); Barhebräus hat: « ^öjpo JJo ^^ojjj» JJ JIsä-jis >. Die Annäherung ist um so bemerkenswerter, als andere Zeugen des Severustextes (4) lesen: « ^oo» Jij JJo Jiij	JJ
sich also stark an die Peschitholesart: < Jisf;"^ J^^" Uj Hajo J^j	JJ Ji^lso? », anlehnen, und ferner
auch Johannes von Dara selbst an einer anderen Stelle diesen Text in Peschithoform gibt (5). Es scheint somit die Annahme berechtigt, dass dem Barhebräus der Text, den Johannes von Dara an erster Stelle bringt, vor Augen schwebte.
(') VtS 100 Bl 31 V fl und Bl 60 ν f.
(2)	Herakl. Mt 22, 30 :	JJo ^^o»^ JJo ^ J Was Lc. 20,35: ^öfjjso JJo ^^ojjjc JJ JI^Ijc ^so» „ot Jkvi.nN ο ...
(3)	VtS 100 Bl 29 r; Brooks druckt das Severus-Zitat des Joh. v. Dara ab: Patrol. Orient, t. 14 187.
(4)	Brit. Mus. Add. 17214; 14538; 17191 (vergl. Brooks a. a. 0).
(5)	VtS 100 Bl 33 v.
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Diese Annahme ist um so mehr berechtigt, als Barhebräus in diesem ganzen Fundament, soweit es sich feststellen lässt, sonst der Peschitholesung bei seinen Schriftzitaten folgt (').
Natürlich Hessen sich auch die b)' zantinisehen antiislami-scheu Kontroversisten die krass materiell eingestellten Jenseitsvorstellungen des Koran auch in diesem Punkte nicht entgehen, um von hier aus den Islam lächerlich zu machen. Mehr leisten sie in dieser Frage wohl kaum. Nicetas Byzantinus geht zunächst gleichfalls so voran später bemüht er sich aber doch um eine eigentliche Widerlegung. Hier finden wir auch die finalistische Erwägung und das Prinzip: < τέλους γαρ μή προκειμένου άποίχεται και σκοπός » (3).
EuTHYiMius Zygabenus dagegen meint: « ipsumque aerem inquinaverim si plenas falsitate nugas et detestabiles Moharn-medis sermones referre velim » (4). Aehnlich ist sein Verhalten in der Panoplia dogmatica (5).
Früher wurde schon erwähnt, dass es die islamischen Jenseitsvorstellungen auch Wilhelm von Auvergne stark angetan haben. Sehr ausführlich geht er auf den in Frage stehenden Punkt ein in De legibus c. 19, Ausführungen, auf die er sich dann später im Werke De universo, wo er über die Auferstehung data opera handelt, beruft (6). Er scheint etwas zu widerstreben, einen eigentlichen finis secundarius der Ehe (Remedium concupiscentiae) gelten zu lassen, gibt
(') Barhebräus verwendet im 10. Fundament der « Leuchte des Heiligtums » 42 Schrifttexte: 14 aus dem Alten, die übrigen aus dem Neuen Testament entnommen. Im entsprechenden Teil des « Buches der Blitze » hat er 20 Schriftzitate (7 aus dem Alten Testament). Letztere sind mit einer Ausnahme (1 Co. 15, 35. 36) in ersteren enthalten Die Vergleichung der Texte des Barhebräus mit der Peschitho, Heraklensis resp. Syro-Hexaplaris (Ausgaben: vergl. Literaturverzeichnis) ergab obiges Resultat. Manchmal musste die Frage offen bleiben, da die Texte oft in etwas freier Form zitiert werden. Johannes von Dara verwendet in seinen ungemein zahlreichen Schriftzitaten — wie eine Anzahl Stichproben zeigten — den Peschithotext. Eine Ausnahme macht nur der Text Mt. 22,30 in dem Severuszitat. Das Urteil über die Schriftzitation des Johannes von Dara möchte ich aber nicht als endgültig hinstellen.
(2) Adversus Mohammed, c. l.no 31 (bei A. Mai a. a. 0. 349).
(:j) Ebd.
(4)	Disp. c. Saraceno 16 (bei A. Mai a. a. O. 453).
(5)	Tit 28 n. 22 (Mg. Gr. 130. 1354).
(6)	De univ. Iae II. c. 48.
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ihn aber der Sache nach doch zu ('), wenn er ihn auch — fast mit den gleichen Worten wie Barhebräus — sehr herabdrückt: « Respondemus autem in hoc, quia nec vera nec veri nominis voluptas est ista, sed somniata tantum » ; < huiusmodi foeli-citas nec foelicitas est nec humana, sed pars modica atque vilissima... modicum enim atque vile est in nobis id quod cum brutis communicamus » (2). Seine Beweise bewegen sich dann jedoch in ganz anderen Bahnen. Zum Schluss weiss er zu berichten: « Ex his de causis volunt quidam sapientes de Saracenis, non iuxta litteram Macometum intellexisse promis-siones istas videntes eas esse ridiculosas et Macometum per eas toti mundo fieri ridiculum. Avicenna tarnen in philosophia sua prima deliramentis istis expresse consentit dicens : quia gaudia corporum expressa sunt in lege nostra, quam dedit Macometus loquens de gaudiis post corpora, in quo non phi-losophum sed insaniae istius consortem se evidenter ostendit cuius damnatio tanto iustior, quanto ista deliramenta tantus philosophus rnagis videre potuit et videre neglexit » (s). Nun, Avicenna würde hierauf wohl mit einem Augurenlächeln geantwortet haben ! Er wusste am besten, was er nicht sagen durfte!
Auffallend sind auch hier wieder die Berührungspunkte dieses Abschnittes des Barhebräus mit den Darlegungen des hl. Thomas in der Summa contra gentiles (4). Thomas untersucht hier zuerst, ob der usus (ciborum et) venereorum statthaben könne, soweit er dem finis primarius der procreatio prolis diene, sodann geht er auch die Frage ein, ob vielleicht: « propter solam delectationem, quae in his actibus exsistit In beiden Fällen kommt er zu einem negativen Resultat. Es seien aus diesen Ausführungen nur einige Sellen angeführt. Eine frappante Uebereinstimmung mit Barhebräus ergibt sich dann von selbst. « ... commixtio maris et feminae corruptibli vitae deservit; ordinatur enim ad generationem, per quam quod perpetuo conservari non potest secundum Individuum, in specie conservatur. Ostensum est autem quod resurgentium incor-ruptibilis erit; non igitur in resurgentibus erit... venereorum usus ». < Vita resurgentium non minus ordinata erit, quam
(') De sacram. Matrim. c. 8.
(2)	De legibus c. 19.
(3)	De legibus c. 19.
(*) C. Gent. IV c. 83.
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praesens vita sed magis... sed in hac vita ciborum (folglich auch \'enereorum) usüs ordinatur ad aliquem finem etc. etc. ... vita resurgentium ordinatior erit quam vita nostra. In hac vita autem inordinatum et vitiosum est, si quis cibis et venereis utatur propter solam delectationem et non propter necessita-tem sustentandi corporis vel prolis educandae... » « Ridiculum videretur delectationes quaerere corporales in quibus nobis-cum animalia bruta communicant, ubi expectantur delectationes altissimae in quibus cum angelis communicamus ». Dass auch bei Thomas der Text Mt. 22,30 « in resurrectione neque nubent neque nubentur » nicht fehlt, bedarf kaum der Erwähnung.
III. TEIL.
Zur Methodik des Barhebräus.
1. Darstellungs- und Bezueistnethode.
Die verschiedenen Autoren, welche bereits kurz über das grosse theologische Werk des Barhebräus: « die Leuchte des Heiligtums », berichteten, pflegten auch einen Grundriss dieses YVerkes zu geben ('). Das ganze Werk ist eingeteilt in 12 Fundamente, die einzelnen Fundamente wieder in Kapitel. Innerhalb, der einzelnen Fundamente und Kapitel sind kleinere Verschiedenheiten der Unterteilungen zu verzeichnen. Ich beschränke mich, wie in der ganzen Arbeit, so auch hier auf das 10. Fundament (2). Barhebräus teilt dieses Fundament ein in drei Kapitel (yoJIaLo). Jedes Kapitel wird wieder in Abschnitte (Jjjam3) untergeteilt. In der weiteren Teilung tritt eine Scheidung ein zwischen den ersten beiden und dem dritten Kapi-
(!) Ζ. B. Assemani, β. ο. II 284 ss. ; E. Sachau, Katalog S. 620 ff. ; E. Bore in Nouv. Journ. Asiat. 14 (1834) 481 ss u. a. m.
(2) In den einleitenden Bemerkungen zu den einzelnen Punkten der inhaltlichen Darstellung wurde schon die Methode des Vorangehens kurz skizziert, sodass es sich hier nur um ein Zusammenfassen und Ergänzen handelt.
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tel. Im dritten Kapitel ist der « Abschnitt » praktisch die letzte Teilung, die höchstens noch durch ein Einfügen von Schwierigkeiten und Antworten ergänzt wird.
Die beiden ersten Kapitel teilen den « Abschnitt » noch einmal ein in < Punkte »	Der « Punkt » ist die letzte
Hauptteilung; er zerfällt je nach der in ihm behandelten Materie in die einzelnen « Beweise » oder < Zeugnisse » oder < Schwierigkeiten » oder « Lösungen und Antworten », die einzeln numeriert werden. Zu Anfang des < Fundamentes» und « Kapitels » und auch des < Abschnittes > (bei letzterem aber nur, wenn er noch in < Punkte » aufgeteilt ist) wird der Grundriss der zu behandelnden Materie klar vorgezeichnet. Zum Beispiel: « Zehntes Fundament: Traktat über die Wiederbelebung der Toten oder die Auferweckung der Leiber; und in ihm sind drei Kapitel. Erstes Kapitel: Ueber die Wiederbelebung dessen, was aufgehört hat zu sein; und in ihm sind zwei Abschnitte. Erster Abschnitt: Darüber, dass die Wiederbelebung dessen, was aufgehört hat zu sein, möglich ist; und in ihm ist ein Punkt: Ueber die Beweise, welche diese Frage erhärten: 1. Beweis (es folgt der Beweis), 2. Beweis > (es folgt wieder der Beweis). Dann: « Zweiter Abschnitt des ersten Kapitels des zehnten Fundamentes: Ueber die Ansichten derer, die eine Wiederbelebung dessen, was aufgehört hat zu sein, für unmöglich erachten; und in ihm sind zwei Punkte. Erster Punkt: Ueber ihre Schwierigkeiten aus der Vernunft » (es folgen dann die Einwände der Reihe nach) « Zweiter Punkt: Ueber die Lösung dieser Schwierigkeiten (es folgen die Lösungen der Reihe nach, eingeleitet mit " Lösung der ersten Schwierigkeit ", " Lösung der zweiten Schwierigkeit „ usw.). In ähnlicher Weise verfährt Barhebräus auch im zweiten Kapitel. Das ganze Voranschreiten erinnert stark an die in der abendländischen Scholastik beliebte Teilung und Unterteilung ζ. Β der Summa theologica des hl. Thomas in Partes, Ouaestiones, Articuli; und des einzelnen Artikels in « videtur quod non », « sed contra », corpus, ad obiectiones; wenngleich das System des Barhebräus noch nicht so ausgebildet und weniger starr ist wie das der Summa theologica des hl. Thomas, und ähnlicher Werke der Hochscholastik. Der Summa des hl. Thomas ähnelt das Vorgehen des Barhebräus auch darin, dass die Einteilung vorher schon angekündigt wird.
200 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
Im < Btich der Blitze > ist die Einteilung nicht ganz so weit durchgeführt. Das Werk zerfällt in Bücher (J*joU>), das < Buch » in Kapitel, das Kapitel in < Blitze » (l^»>)· Unter « Blitz » ist ein Konglomerat aus These, Vernunft- und Schriftbeweis verstanden. An den « Blitz > schliesst sich dann die Diskussion an, mit Einwänden, Lösungen, Gegenbeweisen, Anmerkungen. Es hat den Anschein, als wenn Barhebräus hier dem Streben nach grösstmöglicher Kürze das Schema in den untersten Verzweigungen in etwa geopfert hätte; eine Beobachtung, die man auch im 3. Kapitel des 10. Fundamentes der « Leuchte des Heiligtums » machen kann, wo sich Barhebräus wohl aus dem gleichen Grunde vom Zwange des Schemas etwas frei macht.
Im allgemeinen folgt in der « Leuchte des Heiligtums » auf die These gleich der positive Nachweis, darauf die Schwierigkeiten . der Gegner (l), dann die Lösung derselben. Meistens unterscheidet Barhebräus säuberlich zwischen philosophischer und Schriftargumentation, sowohl bei dem positiven Nachweis als auch bei den Einwänden. Vernunftbeweise = JLoxiiwso Schriftzeugnisse = JkJofco JLo»<ii», Schwierigkeiten aus der Vernunft = Ji^^cu. L^t» ; die Einwände aus der hl. Schrift werden mit « gegnerischen Schriftzeugnissen » bezeichnet. Der philosophischen Schwierigkeit (Lsj») entspricht in der Antwort die < Lösung » (J-*»·); dem « gegnerischen Schriftzeugnis » die « Antwort » (L>os). Weiterhin ist terminologisch noch zu unterscheiden: JHs^iso. = ein gegnerischer Gegenbeweis, der oft aus der positiven Darlegung oder aus der Antwort hervorgeht (oft im Sinne der < Retorsio » in der Terminologie der Logica minor); ihm entspricht gleichfalls die « Antwort » (L»as).
In der untersuchten Partie des < Bitahes der Blitze » ist das Schema etwas anders; hier entspricht der « L^» > die « Ljqs », der « Jl^as« » dagegen die « J-»·. >. Ausserdem kommt noch als weiterer Terminus die « Plerophorie » (l»a3oi.»N°i) hinzu in Sinne eines Gegenargumentes aus der Hl. Schrift; Barhebräus entgegnet darauf mit einer « Antwort » (Ljcis). Diese vielleicht nicht ganz vollständige Ueber-sicht zeigt schon, dass die Terminologie nicht* in allem kon-
(') Vergl. auch E. Sachau, Katalog. S. 620.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	201
sequent und konstant war, wenn sich auch innerhalb eines und desselben Werkes das Schema gleich bleibt (*).
An erster Stelle steht bei Barhebräus die philosophische Beweisführung, wo sich eine solche führen lässt; dann folgen die Schrift- oder Autoritätsbeweise. Barhebräus zeigt sich mit den dialektischen Methoden gut vertraut; sie treten jedoch in den Einwänden weitaus klarer hervor als in seinen eigenen Beweisen, die oft weniger streng « in forma » vorgebracht werden. Die Form der Vernunftbeweise und der Einwände aus der Vernunft ist meistens streng syllogistisch: mit zwei Prämissen und Conclusio. Sehr beliebt ist das disjunktive Verfahren, nach dem im Obersatz disjunktiv verschiedene Möglichkeiten hingestellt und dann im Untersatz bis auf eine ausgeschlossen werden (2).
Oft spitzt sich der Beweis namentlich in den Einwänden zu einer deductio ad absurdum oder zum Aufzeigen eines evidenten inneren Widerspruches zu und schliesst dann mit der formelhaften Wendung: « J;-^? » = « das ist absurd » oder « das ist ein Widerspruch » (3). Auch aus dem Widersinn eines processus in infinitum argumentiert er gelegentlich (4).
Ist so die Ratio wohl der am meisten verwendete locus theologicus, so nimmt die auctoritas eine nicht minder wichtige Stelle ein. In der Reihenfolge der Autoritäten steht natürlich die der Hi. Schrift an erster Stelle. Wie früher schon erwähnt, besteht die Schriftargumentation des Barhebräus meist aus einer Häufung von Texten, die einfach nebeneinander gestellt werden. Aehnlich wie in der abendländischen Scholastik gilt ein Schriftwort oder der Ausspruch eines anerkannten * Lehrers > für absolut verbindlich. Schwierigkeiten,
(') J. Göttsberger (Barhebr. u. s. Schol. zur Hl. Schrift S. 82) notiert auch für die « Scheune der Geheimnisse » : « Eine eigentümliche Form der Erklärungsweise finden wir beim Beginn des Werkes einigemal angewendet, die mit den scholastischen Objectiones und Responsiones Verwandtschaft aufweist: mit Jl^aSoi leitet er einen ' Einwand ' ein, mit U;*. gibt er die Lösung desselben ». — Diese Korrelation von JlS^iSot und Ui«, würde somit dem Verfahren im « Buch der Blitze i> entsprechen.
(2)	Ζ. B. Sachau 81 Bl 183v, Bl 184r, Bl 185r usw.
(3)	Ζ Β. Sachau 81 Bl 183v, Bl 184r (gleich drei- resp. viermal) und
öfter.
(4)	Ζ. B. Sachau 81 Bl 183v und Bl 184r.
202 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
die aus solchen Texten folgen, oder Widersprüche mit der eigenen Lehre werden mit Hilfe eines « Sic et non sie » — Verfahrens als nur scheinbar nachgewiesen ('). Mit dieser echt scholastischen Autoritätsbejahung kontrastiert allerdings seltsam die Behandlung der Einwände aus dem < Prediger » (« Salomon »), die er mit dem Hinweis auf den Fall Salomons als keiner Antwort würdig bezeichnet (2). Neben der Hl. Schrift gelten im 10. Fundament besonders Euagrius, Jakob von Sarug und Severus als Autoritäten. Beachtenswert ist das Prinzip, welches Barhebräus Bl 188v aufstellt, dass man in allen Fällen, in denen ein Vernunftbeweis nicht geführt werden kann, der Mehrzahl der hl. Lehrer folgen müsse. Dieses Prinzip würde in etwa der Argumentation « ex consensu theologorum » entsprechen.
2. Die Methode der Komposition.
Wenn ich in folgendem auch noch ganz kurz das Bild skizziere, das sich mir bei der Untersuchung des zehnten Fundamentes der « Leuchte des Heiligtums » von der Arbeitsmethode des Barhebräus ergab, so tue ich es in dem Bewusst-sein, dass etwas Abschliessendes über diese Frage erst dann gesagt werden kann, wenn Untersuchungen auch über die anderen Fundamente dieses Werkes vorliegen und wenn die in ihnen enthaltene Lehre mit der zeitgenössischen und zeitlich früheren literarischen Produktion über die betreffenden Fragen verglichen sein wird.
Im Verlaufe dieser Arbeit wurde bei den einzelnen Fragepunkten stets auch das Verhältnis zu den früheren syrischen und arabischen Theologen untersucht — soweit mir diese zugänglich waren — und die Anhaltspunkte und Beweise für eine Abhängigkeit des Barhebräus von seinen Vorgängern angegeben. Kurz zusammengefasst ergibt sich folgendes Bild: Das zehnte Fundament der « Leuchte des Heiligtums » ist wesentlich eine Kompilation aus zwei Hauptquellen, dem « Kompendium > (muhassal) Razis und den vier
(') Beispiele bieten die Behandlung der « gegnerischen Schriftzeugnisse »: Sachau 81 Bl 186v, ferner: Bl 187r: die Erklärung von 1. Co. 15, 44 und 1. Co. 15, 50; sowie Bl 189r die Interpretation des Severuszitates usw.
(2) Sachau 81 bl 186v.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	203
Büchern des Johannes von Dara « Ueber die Auferstehung der menschlichen Leiber ». Diese beiden Hauptquellen (vermutlich sind aber auch noch andere vorhanden) sind ziemlich reinlich geschieden. Barhebräus folgt im wesentlichen dem islamischen Theologen im ganzen ersten Kapitel und in den philosophischen Partien des zweiten Kapitels, dem Johannes von Dara im Schriftbeweis des zweiten Kapitels und in der Mehrzahl der Abschnitte des dritten Kapitels. Die detaillierten Beweise, die mir diese Schlussfolgerung als in hohem Grade wahrscheinlich erscheinen lassen, sind bei den einzelnen Punkten im Verlauf der Arbeit angegeben.
Eine weitere Frage ist aber: Hängt Barhebräus von diesen seinen Vorgängern direkt oder indirekt ab? Haben ihm die betreffenden Werke selbst vorgelegen oder müssen noch Mittelglieder eingeschaltet werden?
Dass Barhebräus das Kompendium Razis gekannt und selbst benutzt hat, möchte ich bei seiner auch in anderen Werken zu Tage tretenden Bekanntschaft mit der islamischen Literatur und angesichts der grossen Verbreitung und des bedeutenden Einflusses des Kompendiums unbedingt in bejahendem Sinne beantworten. Jedoch schreibt Barhebräus das Werk Razis nicht einfachhin aus, sondern entnimmt ihm meist nur Anregungen und Fragestellungen, die er dann oft selbständig ausführt.
Anders mag die Sache bei dem Werk des Johannes von Dara liegen. Eine Abhängigkeit von diesem Werke scheint mir unbestreitbare Tatsache, jedoch zweifle ich daran, ob dem Barhebräus das Werk selbst vorgelegen hat. Zunächst scheinen nämlich die vier Bücher des Johannes von Dara über die Auferstehung überhaupt keine grosse Verbreitung gehabt zu haben. Es ist nur eine Abschrift derselben erhalten, und die stammt bezeichnenderweise nicht direkt aus den syrischen Gebieten, sondern aus dem Sketekloster in der nitrischen Wüste, wohin sie schon 932 aus Mesopotamien gelangt war ('). Ferner berichtet Barhebräus im Chronicon ecclesiasticum regelmässig und je nach der Bedeutung mehr oder minder ausführlich über die ihm bekannten jakobitischen Kirchenschrift -
(') Vergl. Assemani, Β. Ο. II 118 (und 7S) sowie die Notiz in VtS 100 BI 1 r.
204 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
steller ('): über Johannes von Dara hat er keine biographische oder bibliographische Angaben, sondern er erwähnt ihn nur nur kurz in einem Nebensatz: « Eodem tempore calamitates omnis generis multiplicatae sunt ab Arabibus in Christianos ubique locorum per exactiones intolerandas, de quibus sie scribit Dionysius (v. Telmahre) ad Johannem Darae, cuius rogatu exaravit Chronicum suum... » (2) Merk\viirdigerweise scheint das das Einzige zu sein, was Barhebräus über den Johannes von Dara weiss. In der Liste der in der jakobitischen Kirche gelesenen Schriftsteller führt er ihn gleichfalls nicht (:!). In der « Leuchte des Heiligtums » soll Barhebräus nach dem Zeugnis Assemanis (4) den Johannes von Dara einmal zitieren. Ich habe die Stelle nicht gefunden. Jedenfalls ist sie nicht im zehnten Fundament. Aber auch ein eventuelles Zitat könnte durch Vermittlung anderer auf Barhebräus gekommen sein. Immerhin ist dieses Schweigen des Barhebräus über Johannes von Dara auffällig, wenn man annehmen miisste, dass ihm ein doch recht bedeutsames Werk desselben vorgelegen hätte. Gegen dieses Argumentum e silentio Hesse sich allerdings einwenden, dass Barhebräus sowohl im Chronicon syriacum als auch besonders in der Historia dynastiarum ausführliche Angaben über arabische Schriftsteller bringt und hier in der Historia dynastiarum den AI Gazali überhaupt nicht erwähnt und im Chronicon nur eine ganz fehlerhafte Notiz über denselben bringt (5), während er doch nach den Untersuchungen Wensincks und Nallinos stark von Gazali abhängt. Wenn man nicht auch hier sagen muss, dass die Lehre Gazalis durch Vermittlung anderer auf ihn gekommen ist. Bei dem be-
(J) Z. R. Moses bar Kepha [Chron. eccl. III 216); Dionysius bar Sa-libi [Chron. eccl. II 560); Jaicob von Bartella [Chron. eccl. III 410).
(2)	Chron. eccl. I 383.
(3)	Nomocanon c. 7 sect. 9. Vergl. auch Assemani Β. Ο. II 302-3.
(4)	Β. Ο. II 295; ohne Angabe des Fundortes.
5) « Hoc anno (1111) mortuus est Gazazali (so in der Bruns-Kirschschen Uebersetzung. Chron Syr. ed. Bedjan p. 276 f. ^J	magnus Arabum
doctor, et sepultus est Tarsi in Cilicia. Hic Arabibus praeeeptis suis expro-bravit, cjuod tantum lotionum et corporis munditiei curam gererent, purita-tem autem cordis, unde peccata prorumperent, adeo negligerent. Admonuit eos ad Naziraeatum et paupertatem et multa exempla mores patrum in de-serto viventium in libro suo commemoravit. Quam ob rem nos quoque huius viri mentionem feeimus ». (Chron. syr. p. 300).
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	205
kannten geringen Respekt der Orientalen vor literarischem Eigentum läge eine solche Annahme nicht ausserhalb des Bereiches der Möglichkeit.
Aus den angeführten Gründen möchte ich annehmen, dass Barhebräus das Werk des Johannes von Dara nicht selbst benutzt hat. Wer hat dann aber dessen Lehre auf ihn vermittelt ? Verschiedene Anzeichen weisen darauf hin, dass Dionysius bar Salibi diese Vermittlerrolle gespielt hat, ja, es liegt die Vermutung nahe, dass nicht nur das zehnte Fundament der « Leuchte des Heiligtums », sondern auch das Gesamtwerk als solches von Dionysius bar Salibi abhängt. Assemani gibt auf Grund eines Verzeichnisses einer vatikanischen Handschrift (') eine Liste von Werken des Dionysius. Aus dieser Liste lässt sich unschwer ein Werk zusammenstellen, dass ungefähr der « Leuchte des Heiligtums » entsprochen haben mag: «...Tractatus de theologia, de incarnatione, de arbore vitae, de angelis, de daemonibus, de anima rationali et de sacerdotio; tractatus de coelo, de sole, de luna, de stellis deque ceteris secundum ordinem sex dierum creationis, de paradiso, de resurrectione corporis humani, de cruce, de fide aliisque sacramentalibus... » (*).
Hiermit vergleiche man die Inhaltsangabe der « Leuchte des Heiligtums » (3): < De scientia simpliciter, de natura uni-versi (ubi de conditu mundi et de öftere sex dierum), de theologia, de incarnatione Dei Verbi, de substantiis coelestibus h. e. Angelis, de sacerdotio terrestri, de malis spiritibus h. e. daemoniis, de anima rationali, de libero arbitrio etc., de resurrectione mortuorum, de consummatione saeculi et judicio et de retributione bonorum et malorum, de paradiso Eden ». Die Uebereinstimmung selbst im Aufbau fällt sofort aut; so liegt der Schluss nahe, dass Dionysius bar Salibi ein Werk entsprechend der * Leuchte des Heiligtums » geschrieben haben muss (4). Die < Leuchte des Heiligtums », die schon in
(!) VtS 37.
(2)	Β. Ο. II 210-11.
(3)	Ich gebe sie gleichfalls nach Assemani (Β. Ο. II 285) und lasse die Bezeichnung 1. Fund. etc. fort.
(4)	Auch A. Baumstark, Gesch. d. syr. LH. S. 296 Anm. 10, stellt obige Liste von Memren des Dionysius gesondert zusammen; vielleicht hat er, ohne es direkt zu sagen, einer ähnlichen Vermutung damit Ausdruck geben wollen?
206 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
ihrem äusseren Aufbau mehr den arabischen Enzyklopädien ähnelt, vor allem dadurch, dass sie durch einen Traktat über das Wissen im allgemeinen eingeleitet wird (*), und dem Traktat de libero arbitrio besondere Beachtung schenkt, wird mehr den Arabern entnommenes philosophisches Material verarbeitet haben, als das supponierte Werk des Dionysius bar Salibi. — Aber selbst, wenn man die Anhaltspunkte für die Annahme eines der « Leuchte des Heiligtums » entsprechenden grösseren Werkes des Dionysius bar Salibi nicht für zureichend ansieht, bleibt doch die Tatsache bestehen, dass auch Dionysius so\vohl über die verschiedenen in der < Leuchte des Heiligtums » behandelten Materien und insbesondere: < Ueber die Auferstehung des menschlichen Leibes » (...Jolsa U-j/	geschrieben hat. Auf Dionysius bar Salibi
weisen dann auch die verschiedenen Euagriuszitate hin, die Barhebräus bringt; Dionysius schrieb nämlich einen Kommentar zu den Centurien des Euagrius (2). So würde sich die auffallend dichte Schicht von Euagriuszitaten leicht durch x\b-hängigkeit von Dionysius bar Salibi erklären lassen. Auch sonst fehlt es nicht an kleineren Anhaltspunkten für Beziehungen zu Dionysius, die zwar in sich nicht viel beweisen, mit anderen Erwägungen zusammen aber doch zu denken geben (3). Wenn meine Vermutung — denn um eine solche kann es sich hier nur handeln — richtig ist, so hätte Barhebräus für die « Leuchte des Heiligtums » und insonderheit für ihr zehntes Fundament ein älteres Werk des Dionysius bar Salibi zugrunde gelegt, dasselbe bearbeitet und aus dem Schatze seiner auf islamischen Theologen fussenden philosophischen Kenntnisse ergänzt. Es würde sich dann um eine
(M Vergl. Carra de Vaux, Gazali p. 115: « Nous avons vu Gazali dans le Mounqid rechercher, sans trop le decouvrir au reste, le criteriuni de la certitude, et dans l'Ihyä consacrer tout un livre, le premier, ä la d6-finition de la science. Cette maniere d'ouvrir un traite de theologie est re-stee assez generale dans l'ecole des Motökallim. Elle indique une infiuence autre que Celle de la tradition neoplatonicienne, selon laquelle la coutume etait d'ouvrir un syst£me par la logique d'Aristote. L'idee de substituer ä la logique une etude des moyens de connaitre et une dfifense de la possi-bilite de la science contre les sophistes doit se rattacher plutöt ä la tradition platonicienne par l'intermediaire des theologiens chretiens».
t2) Vergl. Assemani Β. Ο. II 211; A. Baumstark a. a. O. S. 296.
(3) Vergl. ζ. B. S. 116 und 187 dieser Arbeit.
[109]	Η. Ivoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	207
Arbeitsmethode handeln, die der im Chronicon syriacum und ecclesiasticum analog wäre. Dort sagt er nämlich in der Vorrede : « ... Verum cum ab octoginta annis haec res a nemine perpensa sit et historiam enarrare nostratium nullus sustinue-rit, sei. a tempore quo beatus senex Mar Michael, patriarcha, Chronicon maius tribus partibus concinnavit et collectionem ex scriptis antiquis, Eusebii, inquam, Caesaraeensis, Socratis Scholastici. Zachariae Rhetoris, Iohannis Asiae, Dionysii Tel-maharensis opere suo comprehendit, probabile mihi fuit, mag-nam nos iacturam faciendos esse, si res multae civiles et ecclesiasticae, quae in prioribus voluminibus memoriae pro-ditae sunt, his temporibus oblivioni traderentur neque inve-nirentur, quando post diuturnum tempus quaererentur » ('). Ein solches Verfahren stimt dann auch gut mit dem allgemeinen Eindruck überein, den Th. Nöldeke von der Arbeitsmethode des Barhebräus gewonnen hat: « Freilich darf man darin (in den Werken des Barhebräus) nicht allzu viel originelle Gedanken und selbständige Forschung suchen. Wir haben hier eben einen mittelalterlichen und orientalischen Gelehrten. Es kam dem Verfasser besonders darauf an. den Syrern die Ergebnisse der älteren wie der arabischen Wissenschaft zugänglich zu machen. Die meisten seiner enzyklopädischen und einzelwissenschaftlichen Werke sind demge-mäss aus früheren syrischen oder arabischen Werken verständig zusammengestellt oder ausgezogen » (2).
Barhebräus lebte in einer ideengeschichtlich einzigartig dastehenden Zeit, einer Zeit, in « der die grossen Fragen spruchreif geworden und zur endgültigen Lösung drängten > (3). So ist er für das Jakobitentum das geworden, was für die Kirche des Abendlandes die grossen Vertreter der Hochscholastik und vor allem der hl. Thomas, für den Islam Razi und seine Geistesverwandten wurden. Es konnte im Verlauf der Arbeit wiederholt darauf hingewiesen werden, wie sehr sich Barhebräus in den wichtigsten Fragen den Fragestellungen und Lösungen der abendländischen Scholastik nähert. Auf einige Erklärungsmöglichkeiten dieses immerhin merkwürdigen Zusammengehens wurde früher (ζ. B. S. 106f) schon hin-
l1) Chron. syr. p. 2.
(2)	Oriental. Skizzen S. 272.
(3)	M. Horten, Die Philos. d. Islam, S. 29S : über Razi.
208 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
gewiesen und zugleich auch betont, dass es sich m. E. nur um eine Teilerklärung handeln kann. Immer bleibt noch die Frage offen, ob sich nicht auch noch direkt Fäden hinüberspinnen von Barhebräus zu den grossen abendländischen Scholastikern. An literarische Abhängigkeit ist natürlich nicht zu denken, irgendwelche ideologische Beeinflussung scheint mir aber nicht so ganz ausserhalb des Bereiches der historischen Möglichkeit zu liegen. Man braucht nur daran zu denken, dass zur Zeit des Barhebräus abendländische Kreuzfahrer noch feste Positionen im Küstengebiet des eigentlichen Syrien besassen (ζ. B. Acco, Tripolis, Antiochien), dass Barhebräus einen Teil seiner Jugend in dem von den < Franken » besetzten Antiochien (*) und einen Teil seiner Studienzeit in Tripolis, einer der Kreuzfahrerfesten, verlebte (2), ferner dass das Verhältnis zwischen den « Franken > und den Jakobiten zeitweilig ein recht inniges gewesen zu sein scheint (3).
Eine weitere Möglichkeit, dass Barhebräus mit abendländischen Anschauungen in direkte Berührung kommen konnte, ergibt sich aus der Tatsache der wiederholten Mongolenfahrten von Angehörigen der Mendikanten-Orden (4). Diese Mon-
(*) Vergl. Asskmani R. Ο. II 244/45 ; J. Göttsberger, Barhebr. u. s. Scholien z. hl. Schrift, S. 11 u. a. m.
(2)	Chron. eccl., II 668.
(3)	Barhebräus berichtet selbst, dass der resignierte Maphrian der Bar-Maadani-Obödienz : Ignatius Saliba, 1258 von fränkischen Priestern in Tripolis beerdigt wurde: « Obiit feria 4. eiusque exequiae cum honore celebratae sunt a monachis et presbyteris Francis et nostratibus » {Chron. eccl., II 730). Mit diesem Saliba hatte Barhebräus aber in Tripolis seine Studienzeit verbracht. Vielleicht rühren die engen Beziehungen zu den « fränkischen Mönchen und Priestern > schon aus dieser Zeit?
(j) Die beste Zusammenstellung vergl. bei J. Schmidlin, Katholische Missiongeschichte. Steyl. o. J. S. 184 ff. Schmidlin berichtet über die Gesandtschaft des « Dominikaners Anselm oder Ascelin an den Oberfeldherrn Baju-novian (1247)» (S. 186). Es handelt sich um den auf S. 34/35 dieser Arbeit erwähnten Baschu Nowain, wie ihn Barhebr. nennt. Ferner erwähnt Schmidlin die Gesandtschaft des Franziskaners Wilhelm von Rubruk zum Grosskhan Mangu (dem Bruder des Hulagu, in dessen Diensten Barhebräus zeitweilig als Leibarzt stand). Vergl. auch P. C. Eubel, Die während, des 14. Jahrhunderls im Missionsgebiet der Dominikaner und Franziskaner errichteten Bisthümer, in: Festschrift zum elf hundertjährigen Jubiläum des Deutschen Campo Santo in Rom herausgg. von St. Ehses. Freiburg 1897 ; L. Lemmens, Die Heidenmissionen des Spätmittelalters. Münster 1919. — Ueber die Reise Rubruks : A. Batton, Wilhelm von Rubruk... und seine Sendung in das Land
[129]	Η. ICoffler S. I. Die Lehre des Barhebräus etc.	209
golenfahrer waren nun keineswegs ohne wissenschaftliche Interessen, wie wir es aus einer gelegentlichen Bemerkung des Wilhelm von Rubruk selbst erfahren: « Mein einziger Trost war noch, dass ich sogleich, als ich die Habgierde dieser Leute bemerkte, auf den Gedanken gekommen war, die Bibel, die Sentenzen und einige andere Bücher, die mir besonders am Herzen lagen, von den übrigen hinwegzunehmen > ('). Wir erfahren also, dass selbst auf diesen gefahrvollen Reisen die Sentenzen den Missionar begleiteten. An Möglichkeiten mit wissenschaftlich gebildeten und interessierten Vertretern des Abendlandes in Berührung zu kommen, hat es also dem Barhebräus keineswegs gefehlt. Ob eine solche Beeinflussung Wahrscheinlichkeit oder gar Tatsache war, darüber lässt sich einstweilen nichts Sicheres ausmachen. Immerhin wird es gut sein, für spätere Untersuchungen diese Möglichkeit im Auge zu behalten.
SCHLUSS
Nur ein Ausschnitt aus der « Leuchte des Heiligtums », dem grossen dogmatischen Werke des Barhebräus, ist in dieser Arbeit untersucht worden, aber es zeigt sich auch hier die ganze Eigenart des wissenschaftlichen Schaffens des Barhebräus, sein Können und die Grenzen seines Könnens. Barhebräus ist wenig originell, sein Schaffen geht mehr in die Breite als in die Tiefe, dieses Urteil drängt sich jedem auf, der sich mit irgendeiner seiner Arbeiten näher beschäftigt hat. Und doch war Barhebräus ein grosser Mann, der seine Vorgänger verständig benutzte und mit neuen Mitteln, die ihm seine Kenntnis der islamischen Philosophie lieferte, das Alte neu zu gestalten und zu beleben wusste. « Mögen wir die Anleihe bei der Vergangenheit » ·— so urteilt J. Götts-berger über die Scholien des Barhebräus —, « die wir bei
der Tataren. Münster 1921; H. Herbst, Der Bericht des Franziskaners IV. v. R. Leipzig 1925. 1929 erschienen in den Sinica Franciscana vol. I. [Ad Aquas Claras) die « Itinera et Retationes Fratrum Minor um saeculi XIII et XIV» in kritischer Ausgabe besorgt durch A. Van den Wyngaert.
(i) Bei Ph. Külb, Geschichte der Missionsreisen nach der Mongolei während des 13. und 14. Jahrhunderts. Regensburg 1860. II. S. 8. H. Herbst a. a. O. S. 40. Sinica Franciscana, vol. I. p. 204.
11
210 Num. 81. Orientalia Christiana '(Τ. XXVIII, 1. — 1932). [140]
unserem Schriftsteller annehmen müssen, auch hoch ansetzen, immerhin bleibt noch vieles am Werke, was seinem Können und Schaffen zur Ehre gereicht » ('). In Barhebräus vollzog sich die grosse Synthese zwischen der aristotelisch-plotinischen Philosophie und der syrischen Theologie, die noch bis heute von niemandem seines Volkstums übertroffen wurde. Und darum « verstehen wir es, dass bis jetzt der hohe Ruhm des grossen Maphrian noch nicht erloschen ist, der noch einmal syrisches Wissen und Können zusammengefasst und zu herrlicher Aufblüte gebracht hat, ehe die syrische Literatur in den Heimsuchungen durch die Mongolenkämpfe unterging » (s).
(') J. Göttsberger, Barhebr. u. s. Schol. z. Hl. Schrift, S. 182.
(2) f. Göttsberger a. a. O.
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IMPRIMATUR. - t Iosephus Palica, Arch. Philip^7v^7
Synchronistische Tabelle.
ARABER
SYRER
JUDEN
SCHOLASTIK
GRIECHEN
ZEITGESCHICHTLICHES
AI Nazzam (f 845) Dschahiz (+ 869) AI Kindi
Abu Haschim (f 933) AI Aschari (f 935)
* AI Farabi (f 950)
* die lauteren Brüder
*	Ibn Sina (f 1037)
(Avicenna)
*	AI Hazen (f 1038)
*A1 Gazali (+1111)
Ibn Baddscha (f 1138)
(Avempaze) Scharastani (fll53)
Ibu Tofail (+1185)
(Abu Bazer) Ibn Roschd (+ 1198)
(Averroes) * Razi (f 1209)
*	Abhari (+ 1264)
*	Tusi (f 1273)
*	Qazwini (f 1276)
Igi (f 1355)
* Joh. v. Dara (c. 850)
»Moses bar Repha (+ 903)
Isaac ben Salomon Israeli (zw. 845 u. 940)
Saadja (f 942)
'Dionysius b. Salibi(+1171)
Salomo v. Basra (c. 1220) * Jakob v. Bartella (+1241)
Barhebräus (+ 1286)
Abdischo v. Söba (+1318)
Salomon ibn Gebirol (c.
1050)
* Maimonides (f 1204)
Lanfranc (f 1089)
Anselm v. Canterbury (+ 1109)
Hugo a St. Victore (+1141) Abaelardus (+ 1142) Gundissalinus (c. 1150) Gilbert. Porretanus(+1154) Petrus Lombardus (c. 1164)
Wilh. v. Auxerre (+ c. 1235) Alex. v. Haies (f 1245) Wilh. v. Auvergne (f 1249)
Thomas (+ 1274) Bonaventura (f 1274) Albertus M. (+ 1280) Siger v. Brabant (f 1282) Roger Baco (+ n. 1292) Olivi (f 1298) Scotus (f 1308) Raymundus Lullus (+1315)
Photius (f c. 897)
Michael Psellos (f 1078 ?)
Euthymius Zygabenus (c. 1100)
Andronicus Camaterus (c. 1170)
Michael Glycas (c. 1200) Nicetas Choniates (f n.
1210)
Theodorus II Lascaris (c.
1259)
Nicephorus Blemmyda (f 1272)
Joh. Veccus (f 1296)
Maximus Planudes(f 1310) Georgius Pachymeres
Gregorius Palamas(fl360)
Conc. Constant. IV 869/70.
Jerusalem erobert 1099(1. Kreuzzug)
Jerusalem wieder verloren 1187
Conc. Lat. IV 1215
Lat. Kaisert. Konstantinopel (1204-61)
Conc. Lugd. II 1274
Die mit * bezeichneten arabischen, syrischen u. jüd. Autoren werden von Barhebr. im Chronicon oder in d. Hist. dynast. erwähnt.
30. Μ. de la Taille S. I. — L'cecumenicite du fruit de la Messe.
Intercession Eucharistique et dissidence (pag. 36): 5 1.
1927.	·— 31. Chronica Ecclesiae Arbelens.is (ex idiomate syriaco in lati-num vertit Fr. Zorell S. I.); (pag. 64 cum carta geogr.): 10 1.
33.	G. Hofmann S. I. — 11 Beato Bellarmino e gli Orientah (con 23 documenti iuedili; pag. 52): 8 1.
34.	Libri recentiores (pag. 28): 5 1.
Vol. IX· — 35. N. de Baumgarten. — Genealogies et mariages occidentaux des Rurikides russes (24 tables, pag. 96): 25 1.
36.	I. Hausherr S., I. — La Methode d'Oraison Hesychaste, (textes grecs in£dits avec traduction et introduction, pag. 116): 20 1.
37.	G. Hofmann S. I. — Sinai und Rom (mit 34 Texten; S. 88): 14 1.
38.	Libri recentiores (pag. 64) 6 1.
Vol. X. — 39. — La Confession Orthodoxe de Pierre Moghila, me-tropolite de Kiev (1633-1646). Texte latin inedit, introduction et notes critiques. A. Malvy et M. Viller S. I. (p. cxxxi-223). 50 1.
1928.	— Vol. XI. — 40. De erroribus Nestorianorum qui in hac India Orientali versantur, auetore Fr. Roz S. I. (1586), inedit latin-syriaque, annote par Ir. Hausherr S. I. (pag. 40): 9 1.
41. G. Hofmann S. I. Patmos und Rom (mit 25 Texten; S. 72): 12 1.
43.	De Oriente: Documenta et libri: (pag. 92): 13 1.
44.	G. Robinson Μ. A. History and Cartulary of the Greek Mo-nastery of St. Elias and St. Anastasius of Carbone. — I. History (pag. 84 witli five plates and a map): 25 1.
Vol. XII. — 45. Ir. Hausherr S. I. — Un grand myslique byzantin: Vie de Symeon le Nouveau Theologien {949-1022), par Nicetas Stethatos. (pag. xcvi-256): 50 1.
Vol. XIII. — 46. J. Schweigl S. I. — Die Hierarchien der getrennten Orthodoxie in Sowjetrussland. — I. Ihr gegenseitiges Verhältnis (mit Tafel und Beilage; S. 76): 12 1.
47.	G. Hofmann S. I. — Griechische Patriarchen und römische Päpste. — I. (S. 108): 18 1.
48.	Th. SpÄcil S. I. — Doctrina tlieologiae Orientis separati de
SS. Eucharistia. — I (pag. 96): 20 1.
49.	De Oriente: Documenta et libri: (pag. 64): 8 1.
1929.	— Vol. XIV. — 50. Th. SpÄcil S. I. — II (cf. 48) -(pag. 176): 30 1.
51. M. d'Herbigny S. I., eveque tit. d'Ilion — L'Islam ?iaissant: Notes psychologiques (pag. 152): 25 1.
Vol. XV. — 52. G. Hofmann S. I. — (Cf. 47): II, 1. (S. 116): 23 1.
53.	G. Robinson Μ. A. — (Cf. 44) — II ι; (pag. 160 with a plate): 451.
54.	J. Schweigl S. I. — (Cf. 46) - II. (S. 80): 15 1.
Vol. XVI. — 55. De Oriente: Documenta et libri (pag. 148): 24 1.
56.	Ieromon. Nilo. — Ώρολόγιον, « Diurno » delle Cliiese di rito bizantino (pag. 106): 22 1.
57.	G. Hofmann S. I. — Concilium Florentinum. I. Erstes Gutt achten der Lateiner über das Fegfeuer (S. 48 mit 2 Tafeln): 9 1.
1930.	— Vol. XVII. — 58. Ν. de Baumgarten. — Chrotiologie eccle-
siastique des terres russes du X" au XIII' siecle (pag. 180): 33 1.
59. G. Hofmann S. I. — Concilium Florentinum. II. Zweites Gutachten der Lateiner über das Fegfeuer (S. 64): 111.
Vol. XVIII. — 60. Hi6romoine Pierre. — L'union de Γ Orient avec Rome (pag. 160): 26 1.
61. De Oriente: Studia et libri: Le dernier mariage de Saint Vladimir; Bulletin Slave... (pag. 116): 16 1.
Vol. XIX. — 62. G. Robinson Μ. Α. —(Cf. 44,53): II 2 (pag. 200):371.
63. G. Hofmann S. I. — (Cf. 52): II, 2. (S. 80): 22 1.
Vol. XX. — 64. G. Hofmann S. I. — (Cf. 52,63): II, 3. (S. 80): 22 1.
65.	G. de Jerphanion S. I. — Bulletin d'Archeologie chretienne byzantine et slave (pag. 55): 9 1.
66.	De Oriente: Documenta, studia et libri (pag. 110): 16 1.
1931.	— Vol. XXI. — 67. M. d'Herbigny S. 1. 6vSque tit. d'Ilion et A. Deubner. — Eveques russes en exil. Douze ans d'epreuves (1918-1930). (pag. 284): 40 1.
Vol. XXII. — 68. G. Hofmann S. I. — (Cf. 57, 59) III. Denkschrift des Cardinais Cesarini über das Symbohim (S. 64): 111.
69.	I. Hausherr S. I. — Les versions syriaque et armenienne d'E-vagre le Pontique (pag. 54): 10 1.
70.	De Oriente: Documenta et libri (pag. 163): 26 1.
Vol. XXIII. — 71. A. Vogt. — Deux discours inidits de Nicetas de Paphlagonie (pag, 97): 17 1.
72. Vincenzo Buri S. I. — L'unione della Chiesa Copta con Roma sotto Clemente VIII. (pag. 164): 26 1.
Vol. XXIV. — 73. N. de Baumgarten. — Olaf Tryggwison roi de Norvege et ses relations avec Saint Vladimir de Russie (pag. 40): 6 1.
74. Th. SpÄcil S. I. — Doctrina theologiae Orientis separati de s. in-firmorum unciione (pag. 219): 34 1.
1932.	— Vol. XXV. — 75. Cl. Kopp. — Glaube und Sakramente der Koptischen Kirche (S. 217): 33 1.
76. G. Hofmann S. I. — (cf. 52, 63, 64): II, 4-6 (S. 84): 16 1.
Vol. XXVI. — 77. A. Vogt et I. Hausherr S. I. — Oraison funebre de Basile Ipar son fils Leon VI le Sage (pag. 79): 16 1.
78. De Oriente: Documenta, studia et libri (pag. 187): 30 1.
Vol. XXVII. — 79. N. de Baumgarten. — Saint Vladimir et la cojiversion de la Russie (pag. 136): 22 1.
80. J. Markwart f — Die Entstehung der armenischen Bistümer. Kritische Untersuchung der armenischen Überlieferung. (Herausgegeben von J. Messina S. I.). (Pag. 100): 18 ].
Vol. XXVIII. — 81. Hubert Koffler S. I. — Die Lehre des Barhebräus von der Auferstehung der Leiber (S. 210 u. synchronistische Tabelle): 38 1.