Dietmar Koch
HERMENEVTIČNO V MIŠLJENJU DOGODJA PRI MARTINU HEIDEGGRU
I. Uvodna opomba	75
»Vse je pot«, »vse je na poti.« Poskus, v katerem bi iskali hermenevtično v Heideggrovem mišljenju o dogodju, je soočen z nalogo, da ustrezno premisli besedne formule iz del Na poti do govorice (»Bistvo govorice«) in Stavek temelja (»Der Satz vom Grund«), Če bi zahteval, da v članku zadosti obilju, ki nastopa v teh odnosih, vključenih v skrajne zgostitve, pa bi bil že preveč drzen. V določeni smeri pa se vendarle lahko poskusi z nekaj koraki razgrnitve.
Konkretizirajmo to razgrnitev z izpeljevanji, ki se ukvarjajo s fenomenom »pot mišljenja«, glede na temeljno strukturo Heideggrovega mišljenja po t. i. »obratu« — dogodju. Če pomeni to konkretiziranje že neko omejitev, pustimo tukaj odprto. Vnaprej naj bo rečeno le: S t. i. »obratom«, krizo in preobratom mišljenja po Biti in času se v sledečem ne bomo ukvarjali, pač pa z nekaterimi aspekti »obrata« v »dogodje« samo. »Hermenevtično« bomo obravnavali ob fenomenu miselna pot, v skladu z določitvijo herme-nevtike kot »prinašanja oznanila«, kakor je bilo to tudi zajeto v Pogovoru z
Japoncem: »Izraz 'hermenevtično' je izpeljan iz grškega glagola herme-neuein. To se navezuje na samostalnik hermeneiis, ki ga v igri mišljenja, ki je bolj zavezujoča kakor strogost znanosti, lahko povežemo z imenom boga Hermesa. Hermes je glasnik bogov. Prinaša naznanilo usode; hermeneuein pomeni tisto podajanje (Darlegen), ki oznanja, kolikor more slišati naznanilo« (NPG 125). V skladu s tem napotilom imamo pri hermenevtičnem opravka s skupno igro med kazanjem oznanjujoče se zadeve, zaznavanjem kot poslušanjem in upovedovanjem. Upovedovanje se med drugim konkretizira v vpraševanju in odgovarjanju. Toda v smiselni figuri »dogodja« ne bomo izčrpali bogastva razmerij med sebc-kazanjem, poslušanjem in upovedovanjem. Ostalo bo pri fragmentarnih in perspektivnih izpeljavah k odnosu med vprašanjem in odgovorom, k fenomenu pošiljanja (Schickens) in k fenomenu bližine in daljave. Vendar pa si prej predočimo, kaj ima to opraviti s temeljno strukturo t. i. »dogodja« po sebi.
II. Dogodje
O svojem mišljenju Heidegger pravi, da gaje na različen način zaposlovalo le eno vprašanje: Kaj je bit kot bit? Na vprašanje, kaj da je bit ali bistvo, najdemo v Pismu o humanizmu nenavaden odgovor: »Bitje ona sama« (OH 199). Ta tavtološki podatek opozarja na okoliščino, da ni neka zadeva sprva čisto nič drugega kot ona sama, razgrinjajoči odgovor pa ostaja zmeraj vezan nazaj na to tavtološko, navidezno nič izrekajočo določitev. V kontekstu eksplikacije fenomena »razumevanje kot vrženo zasnavljanje« pa vendarle najdemo napotila, primerna za osvetlitev temeljnega vprašanja. Tam to pomeni: razumevanje je kot (vrženo) zasnavljanje »razrešitev v možnem« (GM 528), in sicer v »možnem v svojem možnem omogočajo-čem« (GM 528). Bitje tako omogočajoče možno. Zasnavljanje kol to upo-vedujoče razkrivanje omogočanja pa je »samo dogajanje razlike med bitjo in bivajočim« (GM 529), kot tako pa je preblisk v »možno-omogočajoče sploh« (GM 529f. oziroma 527-532). Tukaj se lahko prebudi spomin na staro določitev filozofije kot »scientia possibilium« (Leibniz). Vendar bi bil ta spomin, ki se misli soglasno s tukaj povedanim, toliko neoprijemljiv, kolikor je ostal nemišljen za določitev konstitutivne, hermenevtično-ale-
theiološke dimenzije možnega, biti. Do te dimenzije bomo še prišli in o njej izčrpneje govorili. Možnega tukaj ne smemo razumeti kot zgolj kontin-gentno možnost kakega bivajočega ali kot zgolj logično možnost. Bit sama, kakor je označena v Prispevkih, je »najprej mišljena v podobi možnega« (B 475), vendar pa ostaja vse določujoča, kajti kot možno je izdiferencirana v svojih fundamentalnih momentih. Tukaj se kaže določen odnos do Parme-nidovega rekla Estin gar einai (Je namreč bit). »V tej besedi se skriva prvobitna skrivnost za vse mišljenje« (OH 203). V skladu s Heideggrovim razumetjem lahko rečemo: To je edinstveno možno (glej OH 203). Vendar pa ne leži tukaj, kakor tudi v stavku »Bitje možno«, nič drugega kot izobilje skritih, zgodovinskih možnosti možnega ali biti same. Navidezno najbolj prazno se izkaže za utelešenje skritega bogastva.
Vprašanje o biti lahko po drugi strani postavimo tudi takole: »Kaj je bit, če je dana v svojem zajetju, se pravi v označitvi tistega »možno je«!« Napo-tevajoči odgovor nam daje ključni citat iz Heideggrovega predavanja po sklenitvi Prispevkov: »In če ne kaže predstaviti le bistva kot kaj-bit (idea), temveč tudi izkusiti bistvovanje (Wesung), se pravi izvorno enotnost kaj- in kako-biti, tedaj nam to najbrž ne dopoveduje tega, daje poleg kaj-biti sedaj predstavljena še kako-bit. Tukaj govorimo o izkušnji bistvovanja, pri tem pa mislimo na vednostno-voljnostno-razpoloženo vpeljavo v bistvovanje, da stojimo v njem in ga prestajamo« (GR 202). Heideggrovo vprašanje o biti torej meri na nekaj popolnoma drugega, na izvorno enotnost kaj- in kako-biti. Enotnost pa ne izključuje razločevanja diferentnih momentov, temveč zahteva nasprotno. Kako-bit kaže na vprašanje specifične dejanskosti, danosti ali natančneje sebe-dajanja. Pet let pred pravkar citiranim mestom najdemo v predavanju o Aristotelu, Metafizika IX, naslednjo zgodovinsko opazko glede sovisnosti med kaj- in kako-bitjo: »V filozofiji, večinoma celo znotraj sklicevanja na antiko, običajno dojemamo vprašanje o bistvu na tak način, daje v njem govor le o tem, kaj nekaj je, o kaj-biti, popolnoma neodvisno od tega, ali to dejansko je ali ne; dejanskost je pri tem brez pomena. To pa je dvoumno in filozofija je zapadla tej dvoumnosti kot žrtev, potem ko je najbolj zamudila ravno z vprašanjem, ali spada potem k dejanskosti tudi bistvo. Tudi tam, kjer je bilo vprašanje zastavljeno, se ravno tako dogaja to, da je dejanskost, existentia, razumljena v širšem,
vseobsegajočem smislu, dejansko pa je potem navzoče; ne vidimo, da se tudi dejanskost bistveno spreminja z bistvom v ožjem smislu, pri čemer je izražena le kaj-bit (...)• Seveda Aristotel tega vprašanja o popolnem spoznanju bistva v naši sovisnosti ni izrecno načel; res pa je pomagal pri zamejitvi bistva dejanskosti v najožji sovisnosti z določitvijo tega, kar je zmo-rcnje. Iz razlogov, ki tičijo zakriti v antičnem in zahodnem pojmovanju biti in s tem kaj-biti, pa se ta osrednji problem dosedanjega vprašanja bistva tudi pozneje ni postavil (AM 222f)-
Vrnimo se nazaj k razmišljanjem o bistvu kot bistvovanju. To »bistvovanje biti »je, kakor pravi Heidegger v Prispevki/i, »sredina« njegovega mišljenja (B 12f). Bistvenost pa je »ne samo spoj kaj- in kako-biti in tako polne predstave, temveč izvorna enotnost obeh« (B 289). Kako-bit kaže na način, kako je nekaj tu, dano ali se daje. Naloga, določili svojslvenosl kako-biti bistva ali biti, je nakazana v zadevnem stanju »bistvo bistvuje«; to pomeni: je in mora biti v svojem lastnem načinu. Izrazi kot » bistvo bistvuje«, »govorica govori«, ki so pogosti v mišljenju poznega Heidcggra, niso preprosto tavtološki, ne upovedujejo še enkrat istega, temveč upovedujejo način istega, kako le-to je; opozarjajo, daje to zadevno stanje v njihovi lastni podobi in načinu pojavljanja. Toliko sc tukaj že odpira neka diferenca: označena je neka istost kot celota v za to specifičnem »načinu tubiti«. Iz tega temelja označujejo takšni stavki neko, lahko rečemo, »tavtološko diferenco«. Nobeno »to je« ali »to je tu« ni sedaj misljivo brez odnosa do svoje zaznavnosti in upovedljivosti. Obe napotujeta na sebe-kazanje, na neskrito bit zadeve ali, s Heideggrom, »na svojo resnico«, ki šele v upovedovanju ali označevanju dopušča ugovor. Najodločilnejši aspekt kako-biti bistva, s katerim se hočemo tukaj ukvarjati, leži v razmerju do sebe-kazanja in upovedova-nja. Termin »bistvovanje« napotuje na specifično dogajanje, bistvo bistva (»-anje« v »bistvovanju« /das -ung v Wesung/) kaže na smiselno- in govor-no-dogodevanje.
Bistvenost, »dogodek resnice biti« se manifestira v nekem protinaravnanem (gegenvvendigen) »odnosu-jasnine ali -odprtosti« možnega (biti) do posamezne človeške tubiti in posameznega človeka do možnega (biti). Območje jasnine ali odprtosti, katerega detajlirane izdiferenciranosti se tukaj ne bomo
dotikali, je kraj ali specifično območje odnosa, v katerem je možno kot tisto samo razumevajoče-razlagajoče sproščeno ali dostopno. »Resnica biti se dogodeva jasnilno«; bit ali možno je očitno zadeva, ki smo jo v govorjenju (Reden) o nečem vedno že povzeli v zahtevo, ali natančneje: znotraj te zahteve vedno že stojimo. Razumetje biti v mišljenju po »obratu« pomeni: »Vstanjenost v tem odprtem in vstanjeno določeno, to pomeni uglašenost s tistim, kar se v odprtem razodeva z bitjo« (MI 68). To jasnjenje, to »nekaj-določenega-Aor-to-sa/no-tu-biti-puščanje« ali »-spraviti na dan«, se dogaja v razumevajoče-razlagajočem zasnavljanju (glej B 356) posamezne človeške tubiti. Zasnavljanje kol »prinašanje v odprto« (GF 2) pa jc zajeto že kot odvrnitcv. Odvračajoča poteza dogajanja pa postane razvidna šele tedaj, ko je zasnavljanje dojeto kot nekaj, kar sprejema »vrženo ali navrženo« (vsakokratno sebe-kažoče ali poigravajoče možno), kar postavlja jezikovno in na ta način meče nazaj. Za-snavljanje je postavljajoče metanje-nazaj. Zasnavljanje je razumevajoče-razlagajoči odnos (prejem) do možnega in postavljajoči odnos možnega (glej zgoraj sovisnost med »bitjo« in »možnim«). Nismo v položaju, da bi videli celotno zadevno stanje s kake druge perspektive, da bi »bili« in ne bi stali v določenem razumevajoče-razlaga-jočem odnošaju (spremanju) do sebe kažočega možnega in njegove postavljajoče pustiti-biti. Prestavljeni smo v ta nezamenljivi in fundamentalni odnos odprtosti, stojimo v njem in ga prinašamo na dan ali v prikaz. Ta odnos pripada nanašajočemu samemu: odnos do možnega, do biti, pripada možnemu samemu. Nič drugega nismo kot ta odnos do možnega. V tem najtemeljnejšem okviru možno ne more biti nikoli prineseno v kako proti-stavo do dejanskega. Kot nekaj določenega pripada možnemu tudi t. i. »dejansko«.
Pri naslednji konkretizaciji in opredelitvi bomo brez strahu pred ponavljanji zaradi tujosti materije večkrat obkrožili ta temeljni odnos. V svoji bivajoči enkratnosti je človek, kakor smo videli, moment določenega odnosa, v katerem se nahaja (vorfindet). »Človek je očitno nekaj bivajočega. Kot takšen spada, tako kakor kamen, drevo, orel, v celoto biti. Pripadati tu še pomeni: biti urejen v biti. Toda značilnost človeka je v tem, da kot misleče bitje, odprt biti, postavljen pred njo, ostaja v odnosu z njo in ji tako odgovarja. Pravzaprav je človek ta odnos odgovarjanja, in samo to. »Samo« — to ne
pomeni nikakršne omejitve, marveč presežek. V človeku vlada spadanje k biti, to spadanje pa spada k biti, ker ji je izročeno« (ID 12, 13). Zadevno stanje »pripadnosti« je pač naravnano (bezogen) - in to ostaja odločilno za razumevajočo poizvršitev razmišljanja — na posamezno, bivajočo človeško tubit. Človek je iz biti same »vržen« (geworfen - zasnovan) v resnico svoje biti (OH 199). Posamezni človek kot tu-bit se ni nikoli namemo postavil v to zadržanje do biti, marveč je v tem zadržanju vnaprej; ob vsem namernem oblikovanju (Gestaltung) je kot nerazpoložljivi temeljni pogoj (unverfügbarer Grundbedingung) vnaprej naravnan na ta odnos. Kot »zaznavnost« v najširšem smislu ta odnos »ni kak način zadrževanja (Verhaltungsweise), ki ga ima človek kot svojo lastnost, temveč obratno: zaznavnost je tisti dogodek, ki ima ljudi« (EM 107f.). Iznos (Austrag) odnosa ne pusti bit tako, kakor le-ta je, temveč spremeni njeno prisostvovalnost: če pridejo načini biti kot takšni razumevajoče-razlagajoče-delujoče na svetlo (Licht), postanejo »prisostvovalnejši«.
Način, kako jc bit tu, se torej spreminja z zasnavljajočim iznosom človeške tubiti. Iz tega temelja je - s tem pridemo spet nazaj k bistvenosti — gibajoča (bewegte) sredina Heideggrovega mišljenja odnos temelja (Grundbeziehung), »izvorna sopripadnost biti in človeka« kot »zadržanje vseh zadržanj«. Temelj je v tem, da vsak drug odnos do česarkoli predpostavlja prav ta odnos. To »zadržanje vseh zadržanj« se označuje z reklom »do-godje« (NPG 285). To, kar razumemo, kar je zapopadajoče-razloženo in izneseno v delovanju, seje moralo prej pokazati in dopovedati kot možnost. Potemtakem je dogodje enotnost »dopovedi biti in odgovarjanja po posamezni človeški tubiti«. Scbe-kažočc ali dopovedujoče možnosti se še niso dopovedale svojemu kazanju, kot možnosti so bile skrite, Jasnina je »jasnina sebe-skrivajočega« (B 211). »Dogodje« je kot dogajanje temeljnega odnosa »v sebi nihajoče območje« (ID 17) prirekanja možnega in odgovarjanja človeške tubiti. Obdržati na očeh pomeni vedno, da niso bitne možnosti (Seinsmöglishkeiten) nikoli izdelane, temveč vedno le zaznane. Izraz »razumevanje kot vrženi zasnutek« (B 259) ne pomeni le tega, da je za-snav-ljajoče prestavljeno v to dogajanje (»vržena bit« sebstva), temveč v skladu z večpomenskostjo gesel, ki jo pogosto srečamo pri Heideggru, tudi to, da se v zasnavljanju, kot smo pravkar videli, prestreza nekaj navrženega. Pri
tem ni šele podano in potem razumljeno nekaj zaznavnega, ampak se v pri igranju (Zuspielen) načelno, na kakršen koli način že, dogaja sprejem tega, kar samo sebe prigovarja. Tukaj gre za neko sovisnost, ki se manifestira v dveh odnosih. Jasnina se za sebe-skrivanje (Sichverbergen) »jasni v zasnutku« (B 356), zasnutek kot vržen »prestreže protinihaj« (Gegenschwung) (B 304). Zasnutek ne more biti nikoli nekaj »narejenega« (B 479), ker vse narejanje (Machen) šele predpostavlja dogajanje vrženega zasnav-ljanja. »Jasnina sebe-skrivanja« je že »nihanje protinihaja« (Schwingung des Gegenschwungens) v »dogodje« (B 351). Bistvenost biti kot »dogodje« »lebdi v protinihaju«, je neko »nanašanje (Beziehen), ki nanose šele prinaša k njim samim« (B 471). Jasnina sebe-skrivanja se dogaja v vsakokratnem zasnutku posameznega. Človek je kot tu biti »tubit«. Kot tak je »edinstveno bivajoče (bistvujoče bistvovanje biti)« (B 296). Bistvujoče bistvovanja biti je naznaka končnosti kako-biti biti. Le tako dolgo, dokler se daje tu-bit-nostno (bistvujoče), lahko bit sploh »je«. Bistvovanje biti, bit kot »izvorna enotnost kaj- in kako-biti«, je končna.
V nadaljevanju bi želel konkretizirati to temeljno strukturo. Tukaj gre za tisto enostavno, »čemur smo v strogem besednem smislu rekli dogodje« (ID 17). Postavitev preprostega je razgrnitev njegovih kostitutivnih momentov in odnosov. V naslednjem citatu si predočimo fundamentalno strukturo: »In temeljna misel mojega mišljenja je ravno ta, da bit oziroma razo-detost biti rabi ljudi in daje, obratno, človek človek le, če stoji v odprtosti biti« (FE 69). Ta odnos biti do človeka na način razodetosti (»jasnina« ali »resnica« oziroma razumljivost v širšem smislu«) sam ni proizveden z razu-mevajoče-razlagajočo tubitjo, temveč jc tubit tisto, kar se kot ujasnjeno nahaja v tem odnosu razodetosti. Možnost, da se nekaj proizvaja, kolikor se lahko to naredi, predpostavlja, daje najprej »tu«. Ta temeljni odnos je odnos med odnosnostnii »vstanjenosti« in »rabnosti« (Gebrauchtsein). Pri tem pripada odnos biti do tubiti biti sami. »Odprtost tu-biti »jc« prestajanje jas-nine. Jasnina in tubit vnaprej spadata skupaj in določujoča enotnost skupnosti je dogodje« (BB 351). Aletheiološko-hermenevtično temeljno razmerje, v katerem najdemo prestavljeno ali vrženo tubit v njenem razumevanju, razlaganju in delovanju, pomeni, da je vse nanašalno ali upovedljivo situirano v območju teh razmerij. »Odnos biti do človeškega bistva, skupaj
s tem enotnim odnosom samim, je kot resnica biti in kot tubit ljudi bit in človeka v njuni nanešenosti prehitevajoče (...) dogodje« (H 382). Kot rečeno, se pojavlja dogodje v svoji strukturi kot »odnos med nanašanji, to pomeni kot čisti, brezizvorni odnos in le to (glej H 328). Dogodje samo ni nič, kar bi lahko bilo speljano na kaj drugega; dogodje je brezizvorni fundament vseh drugih fundirajočih razmerij. Kot brezizvorni fundament je brezdanji. »Besedo dogodje smo vzeli iz razvitega jezika. Do-gajanje prvotno pomeni: u-očiti, tj. zagledati, s pogledom privlačiti, prilastiti« (ID 16). Če ostanemo pri tej terminologiji, lahko rečemo, daje posamezni človek kot tubit, ki jo gleda bit (biti pripadajoč kot prestavljen v odnos razumljivosti) in ki je v svojem razumevanju tega »pogleda« biti, zmožnega možnega, vedno že nekako odvrnjen. To prestrežno razumevanje ni nobeno stanje, v katerem bi tubit občasno bila, drugič pa spet ne, temveč neizpodbitno »temeljno dogajanje« (GM 523). Tubit sicer lahko določi vrsto in način vrženo-zasnav-ljajočega razumevanja v mejah, vendar pa ne Da dogajanja. Če je kakšno posamezno bivajoče te vrste, potem je možnost razumevanja že nekako tu, je nekako že izvršena. To nanašanje-odprtosti ali -jasnjenja je oinogočitev tudi vsakega drugega izvrševanja ali izvršitve tubiti. Tega odnosa jasnjenja ne more hote izpostaviti nobena tubit in ostati tubit. Človeška tubit je v vseh svojih odnosih »nastanjenost v odprtosti«.
Protinihajna temeljna struktura, imenovana »dogodje«, je »najneprikaz-ljivejše neprikazljivega, najpreprostejše preprostega, najbližnjejše bližnjega in najdaljnejše daljnega, v čemer se za življenja zadržujemo smrtniki« (NPG 275). Pojdimo nekaj korakov naprej v diferenciacijo tega neprikazljivega in preprostega, ne da bi že prispeli do razmerja med skritostjo in neskritostjo biti. V preprostem sopripadanju človeka in biti sta človek (bivajoče, ki razumeva) in bit (diferenca med bitjo in bivajočim kot razumljenim in razumljivim) že »izročena drug drugemu« (SI 20f)- Ta izročenost (Ubereignetsein) se razgrinja v določitvah prigodenosti in nagodenosti: »Človek je biti prigoden, bit pa človeku nagodena« (ID 16). Prigodenost tubiti je odnos odprtosti, ki vedno že določa človeka kot človeka, »tja, kamor smo že spuščeni« (ID 14), in ki ga kot tubivajoči ne moremo odpraviti. Prigodenost je nerazpoložljiva pripadnost možnemu sploh. Toda kaj pomeni na-godenost biti glede na odprto tubit? »Človek je, medtem ko eksistira kot
tubit, medtem ko jo prestaja, medtem ko jo prevzema, Tu (Da), kar pomeni hraniti razodetost bivajočega, medtem ko v njej sestavlja (fügend), oblikuje« (BB 356). Nagodenost biti k tubiti je v nekih mejah, ki jih bomo opredelili na drugem mestu, svoboda shranjujočega se oblikovanja biti v bivajoče. To breztemeljno ali po Heideggru »brezdanje« razmerje, ki ne more več fundirati v čem drugem, je kot »protinihaj rabe in soslišja« (B 251) »dogodje«. Neki obrat, ki ravno nakazuje bistvo bili samo kot to v sebi protinihajno dogodje. Dogodje v sebi utemeljuje tu-bit (I), tubit utemeljuje dogodje (II). Utemeljevanje (Gründen) je tukaj obrnjeno: I. noseče-prevevajoče, II. usta-navljajoče-zasnavljajoče« (tragend durchragend, stiftend-entwerfend) (B 261). Kol vemo, označuje Heidegger v nekem smislu, ki razmejuje in namiguje (abgrenzend-anspielende) na »bistvo« tradicije, to obrnjeno bistvo biti samo, »dogodje«, kot »bistvovanjc«. »Tukaj, v tem skrajnem, mora uporabiti beseda nasilje; bislvovanje naj ne označuje nič takega, kar jc zunaj nad bitjo (Seyn), temveč kar ubesedi njeno najnotranjejše, do-godje, tisti protinihaj med bitjo (Seyn) in tubitjo, v katerem nista razpoložljiva pola, temveč čisto nihanje (Erschwingung) samo« (B 286). »Dogodje« je tukaj označeno strukturalno: pri-snutek biti in za-snutek (Zu-wurf, Ent-wurf) tubiti. Bistvo-vanje pomeni »dogodje, če se dogaja v sebi pripadajočem, v resnici. Dogodek resnice biti (Seyn) je bistvovanjc« (B 288).
Ustrezno jezikovno dojetje odnosa med bitjo in bistvom človeka je bilo za Heideggra vedno »nadležna težava, ki mi je jasna od Biti in časa naprej in ki nato spregovori v mnogoterih oblikah« (IUD 317,318). Problem je v tem, daje bit ločena od bit-razumevajoče tubiti (bivajočega), vendar je sama moment biti za drug odnos-razumevanja ali -odprtosti. Kakor smo videli, se v tem odnosu odprtosti ne dogaja le prigodenost tubiti, temveč tudi nagod-nost biti za tubit (rabnost tubit /Gebrauchtsein/); oba odnosa sta vendarle »drug drugemu izročena po nekem doseganju« (ID 14; podčrtal D.K.). Iz posamezne človeške tubiti gledano jc zadevno stanje takšno: tubit kot odprto bivajoče pripada biti, je njej prigodena, in tako moment biti; kot od biti rabljena pa se tubit ne odpira v momentu biti, temveč je kot »drugo biti« od biti ločena in »potrebna« za ohranjajoče izpolnjevanje (»udejanjanje«) biti (kot možnega) v bivajočem. Bit se pojavlja le skozi razumevajoče-razlaga-joče-delujočo tubit v bivajočem. Z da-jem tega raznosa diference posa-
mezna tubit nc more razpolagati, če noče odpraviti odnosa v razrešitvi svoje ek-sistence (in toliko je tubit tista, ki posluša bit), toda v vsakokratnem kaj in kako tega raznosa leži tudi od Heideggra nezanikano igrišče svobode in oblikovanja, ki počiva v rabnosti kot v nekem momentu obrnjenega odnosa »dogodja« (glej BB 356). Dokler je človeška tubit določena kot odnos do bili (in je »samo to«, glej ID 12), je »rabljena« za oblikujoče proizvajanje možnega, od katerega je nagovorjena. Proizvedeno je lahko le to, kar že je. Bit, razkrita v svojem izobilju, in skrile možnosti je to, kar že je. Bit kot lastno »zmorenje« vedno že na takšen ali drugačen način zadeva ljudi. To zadevanje, nagovarjanje ali tudi »prisostvovanje« je temeljni odnos možnega do človeške tubiti. Ta odnos nagovorjenosti z možnim lahko pobliže določimo z neko Heideggrovo mislijo iz Pisma o humanizmu. Možno je tukaj določeno kot »zmožno«, po tem se imenuje: »samolastno bistvo zmožnega«, je tukaj v svojem odnosu do tubiti »morenje« (Mögen). »Zmorenje morenja (Vermögen des Mögens) je tisto, »zaradi« cesarje čemu pravzaprav mogoče biti. Ta zmožnost je pravzaprav tisto »mogoče« (das Mögliche); tisto, bistvo česar temelji v morenju (Mögen). Iz tega morenja zmore bil mišljenje. Bil omogoči mišljenje. Bil kot zmorenje-morenje (Vermögendmögende) je to »mogoče« (das Mög-liche). Bit kot element je »tiha moč« zmorenja v morenju, kar pomeni mogočega« (OH 184, 185).
Kje tiči smisel te sovisnosti: marajoče možno in potrebnost mišljenja prinašata do govorice to možno? Sklenimo našo izpeljavo 7. napotilom na to, kar se imenuje »godenje« v »dogodju«: »Budilno v kazanju povedi je godenje. Budilno (Regende) prinaša pri- in odsotno v njemu vsakokrat lastno (in sein jeweilig Eigenes), iz katerega se na njem samo kaže in na svoj način ponuja« (NPG 274, 275). Dogodje je takšna temeljna struktura, ki dopušča vsakomur, da prisostvuje v svojem lastnem, ki mu pusti, da pripada svoji pripadnosti (in sein Gehöriges gehören) (glej NPG 275). Sama izpeljava tega zadevnega stanja pa naj se pridrži za drugo mesto.
Do tukaj razvila »koncepcija dogodja« dopušča poslej zadržanje do razpirajoče miselne poti - situirane v »rabnosti« - in pogled na prihajajoče v razpirajočo zadevo. Ta sovisnost kaže na filozofsko mišljenje kot dogode-vanje razkrivanja nasproti skritemu, natančneje sebe-skrivajočemu. Filozo-
firanje je osnovanje sebe-odtegujočega, vendar določujoča zadeva »biti« (odtegnjenost /Entzogensein/ je način, kako bitje). »Osnovanje« tukaj zajema: pridobiti izkušnjo zadeve, izkušnjo, ki spremeni tako mislečega kot tudi zadevo. V sledečem naj se to razgrne na ozadju »koncepcije dogodja«.
III. Krožnost: razgrnitev, krožna pot, obrat in ponovitev
Fenomen »krožnosti« kaže na hermenevtično v »hermenevtični fenomeno-logiji«. Nekaj določenega mora biti že tu, se dajati, da je lahko izrecno izpostavljeno. Določenost, zmožno možno, ne »nastaja« iz nič in iz nič se tudi nič ne »naredi«. Če se nočemo prepustiti paradoksu »spoznavajočega creatio ex nihilo«, je lahko po svoji, na različne načine možni tu-biti, le preoblikovana. Da pa je vendarle lahko izpostavljena v upovedovanje, seje morala nekako že pokazati določujočemu. »Kajti vedno in povsod se sicer že zadržujemo v odgovarjanju bili bivajočega, obenem pa le redko pazimo na prigovor biti. Odgovarjanje ostaja sicer vedno naše zadrževanje, vendar pa je le občasno od nas prevzeto in razvijajoče zadržanje. Šele ko se to zgodi, pravzaprav odgovarjamo temu, kar zadeva filozofijo, ki je na poti k biti bivajočega« (W 22). Diferenca izvornega odgovarjanja, ki jo vselej že ima, in razgrinjajoče odgovarjanje v podobi filozofije nakazuje na zadevno stanje hermenevtične krožnosti. Filozofski govor je izpostavljajoče »odgovarjanje biti bivajočega (...); to pa je šele potem in le potem, ko se odgovarjanje izrecno izvršuje, medtem ko se razgrinja in razstavlja ta razgrnitev« (W 22).
Razgrinjanje je izpolnjevanje. »Izpolniti pomeni razviti (entfalten) nekaj do polnosti njegovega bistva, proizvesti ga do polnosti, producere. Izpolniti je mogoče zato pravzaprav samo tisto, kar žeje« (OH 181). To privajajoče-razgrinjajoče mišljenje je izvrševanje »krožne poti«, »v tem krogu pa kroži tudi vsak posamezni korak, ki ga poskušamo napraviti« (IUD 242). Izpolnjeno, nakazano lahko postane le to, kar sploh že je, na kakršen koli način je lahko že skrito. Pojmovno mišljenje je lahko kot razgrnitev mišljeno le tedaj, ko je zadeva prisotna na način nerazgmjenega. Zadeva mora biti tu na tak način, daje lahko tu tudi na drugačen, razgrnjen. Razgrinjajoči odnos predpostavlja nerazgrnjeni odnos do zadeve. Nagovorjeno je tukaj »nujni
krog vse hermenevtike« (ZO 163), vsega razumevanja v najširšem smislu. »Hermenevtični krog ni nobena pomanjkljivost, temveč ravno tisto pozitivno v tubiti človeka« (ZG 262). Celotno fenomenološko mišljenje je v svojih posameznih korakih pripuščeno v hermenevtično krožnost. Ta pa velja, kot kaže misel, da »naj bo izpolnljivo le to, kar žeje« (Pismo o humanizmu), tudi za spremenjeno temeljno razmerje po »obratu«. Zadeva, v kateri se to kaže in v kateri je ugledano, je lahko zajeta v besedi. »Človek in le on sam vidi v odprto, ne da bi ga tudi ugledal. Bit sama je ugledana le v bistvenem uzrtju pravega mišljenja. Toda tudi tukaj je to lahko ugledano le zato, ker mislec kot človek bit že vidi (P 237, tudi GR 220). V sebe-kazanju zadeve je zadeva »zagledana«, vendar ne sme biti tudi »ugledana«. Razkrivajoče mora biti potemtakem na neizrazljiv način že pri zadevi, da bi lahko bilo pri njej na eksplicitni način. Z drugimi besedami, zadeva seje morala pokazati, da lahko rečemo, ali je zahteva po resnici v nekem »obnaša se tako, kakor pravim«. Kar je razloženo na tem primeru, pomeni naslednje: »Če naj bi misleč sledili bistvu govorice, se nam mora govorica pred tem dopovedati ali pa se nam je že morala dopovedati. Govorica nam mora na svoj način prigovoriti sebe — svoje bistvo« (NPG 187). Če bistva stvari nekako ne bi že razumeli, potem ne bi mogli po njem povprašati. Tukaj nakazana krožnost pojmovanja in določanja ni nobena slaba krožnost, ker se ne gibljemo na ravni eksplicitnega izjavljanja. Dojemanje je bistveno krožno, če naj se dojemajočemu ne prikazuje kot nekaj zgolj postavljenega, in potemtakem nimamo nič več opravka z resnico — z upravičevanjem.
Na tem mestu se zopet javlja fenomen skrivanja v svoji racionalnosti. Vendar mora biti razlikovanje med »razkritim« in »skritim« oziroma »razgrnjenim« in »nerazgmjenim« diferencirano. Nerazgrnjeno je lahko zadevno stanje, ki je še popolnoma skrito, pa tudi kaj, kar je že razumljeno, ne pa še pojm-ljeno. »Ne-razgrnjeno« se dirimira po načinu odsotnosti stanja stvari. Ni neznano, daje, na primer, nekaj razgrnjenega vedno že v napotevajoči sovis-nosti z nerazgmjenim. Odločilno je, da se to območje napotevanja samo modificira z vsakim razpirajočim korakom razgrinjanja. Jasnina je neko stalno spreminjajoče se dogajanje in nobena gola odprtost »ali otrpli oder s stalno dvignjenim zastorom« (IUD). Do bližnjih izpeljav te strukture v napetosti med »vprašanjem in odgovorom« pridemo v naslednjem odstavku.
V tej sovisnosti Heidegger po »obratu« nadomesti pojem »horizont« - da bi sc izognil transcendentalno-zavestno-teoretični podobnosti husserlovski fenomenologiji in perspektivi mišljenja iz subjekta - z besedo »plan« /Gegend/. Odpirajoči miselni koraki v perspektivi temeljne strukture »dogodja« ne merijo več nobenega netematičnega pred-napotilnega horizonta, temveč se gibljejo v »planu«. »Plan« je območje napotevanja, v katero »gre« tubit, razkrivajoča se v svoji vstanjenosti. Kaj se zgodi na tej razkrivajoči poti razmišljanja? Tubit spravlja v prikaz listo, kar seji na tej poti kaže, »oznanja, kolikor zmore slišati naznanilo« (NPG 125).
Hermenevtika razkrivajočega jasnjenja je oznanjujoče pre-vajanje (Übersetzen) zadeve »biti«. Hermenevtična fenomenologija je oznanjanje zadeve na podlagi neizpodbitne krožne strukture vsakega odnosa do zadeve in tubiti. Krožni odnos po »obratu«, kakor smo videli, ni odpravljen. Vendar pa odnos ne pripada več tubiti v njeni eksistencialnosti, temveč protiniha-jočemu bistvovanju biti same. Krožnost je situirana v odnosu do »prigo-denosli« in »nagodenosti« (potrebnosti). Diferenca med nerazgrnjeno in razgrnjeno »tubitjo« zadeve iz tega razloga še ne pove vsega. Če pogledamo nazaj k Biti in času, lahko rečemo: »Toda to nujno pripoznanje herme-nevtičnega kroga še ne pomeni, da jc s predstavo pripoznanega kroženja izvorno izkušen tudi hermenevtični odnos« (NPG 157). Obrnjena struktura »dogodja« v vrženem zasnavljanju, sovisnost med prigovorom in odgovorom, je pravi kraj krožnosti v hermenevtični fenomenologiji »dogodja«: »Medtem ko metalec (Werfer) zasnavlja, odprtost razpira, se z razprtostjo razkrije, da je sam vržen, in ne napravi nič drugega, kot prestreže proli-nihaj v bit (Seyn), sc pravi, da se umakne vanjo in s tem v dogodje in šele tako postane on sam, namreč ohranjevalec vrženega zasnutka« (B 304).1
Pojdimo Še enkrat nazaj k razmišljanju v Pismu o humanizmu o tem, da je razkritje »izpolnjevanja« »nekaj v obilju svojega bistva« razgrnjenega. Mišljenje podarja tukaj »biti le to, kar je njemu samemu od biti izročeno«;
1 Glej še ključni citat v Prispevkih: »V dogodju bistvujoči obrat je skrili temelj vseh podrejenih; po svojem poreklu mračen, ostajajoč neizprašan, na sebi lahko kot »zadnji« izmed vzetih obratov, krožnost in krog /Zirkel und Kreise/ (prim., npr., obrat v skladje vodilnih vprašanj; krožnost v raz-umevanju)« (B 407).
»prenosljivo« je v tem smislu »samo tisto, kar žeje« (OH 181). Obračamo se torej v krožnost poti, če to formuliramo navidezno paradoksno, malo nazaj, kjer smo vedno že bili, vendar pa nikoli nismo. S Heideggrovimi besedami: »Najprej se moramo vrniti tja (da-hin), kjer se pravzaprav že zadržujemo« (NPG 199). Zajetje bistva kot proizvajanja je lahko vedno le »vračanje« (Zurückgehen) (AM 25). To mišljenje je »resnična ljubezen in udomačevanje v temelju bistva vseh odnosov: povratek« (H 221). Ta »po-vratek« je »izvorna refleksija« (H 221). Ta povratek ni - bitnozgodovinsko mišljeno — nobeno »platonsko ponovno spominjanje« na osnovi prostorov skritosti, kajti tukaj je v svoji podobi vezan na napotevajočo strukturo ideje, ki ne pozna zgodovinskosti biti (vključno s pozabo biti) in konstitutivne hermenevtične odnosnosti bistva kot bistvovanja. Kljub temu pa se to razmišljanje o povratku dotika prebujanja nečesa doslej skrito prisoslvujočega, kljub temu torej v območju protinihajočega dogodja napotujc, četudi ne platonovsko, na »anamnetično« krožno strukturo.
Konkretizirajmo in razgrnimo krožno vključitev zadeve še iz perspektive osnavljajočega gibanja. Razmišljanje sestopanja v enotni temelj - iz utemeljenega (Gegründeten) v še nc mišljeni temelj - je le ena stran miselne poti. S sledečim osnovanjem je zahtevan zasuk nekega temelja v miselno gibanje. Za sklenitev poti razgrnitve je nujno, da se mora tisto, kar se je pokazalo na poti k začetku (temelju), sedaj ponoviti v luči utemeljenega začetka (»kamor nas vodi korak«, glej ID 28), ki je na začenjanju nujno neznan. Miselno gibanje je torej sestopanje v temelj, nakazovanje temelja, da se potem iz nakazanega temelja razširi ali dopolni na poti ekspliciranega, dopusti, da se iz perspektive temelja, v prvem gibanju še skritega, pokažejo njegovi momenti. Šele tukaj se dopolni filozofsko miselno gibanje. V dis-kurzivnosti hermenevtične fenomenologije torej prevladuje nujni »obrat« v osnavljajoče gibanje. Popolna določenost utemeljenega je dosežena šele na prehodu od temelja k utemeljenemu. Pot potrebuje spreminjajoči povratek, da bi bila celotna pot. Povratek ni zastanek, eden drugemu se pustita videti. Konstitutivni momenti temelja za utemeljeno se kažejo šele v ponavljajoči se poti iz drugih miselnih smeri. Če se temelj konstituira iz določenih momentov, potem morajo biti le-ti prisotni in pokazljivi tudi v utemeljenem. Tukaj ne gre samo za neko »preizkušnjo« nakazujočega temelja kot temelja,
temveč tudi za začasni konec nekega vsakokratnega razkrivajočega gibanja. Šele tukaj pride mišljenje do tišine, spričo nakazujočega temelja enotnosti in razgrnitve svojih momentov je šele tukaj stopilo na neko pot od razkritega k skritemu. V povratku se spremeni na pot položeno, utemeljeno. Ta struktura ponovitve napotuje na zadržanje do pričetka in začetka mišljenja. Začetek kot temelj ne temelji na začenjanju osnavljajočega gibanja. Ta način ponovitve išče nemišljeno v mišljenem v kontekstu celosti neke poti. Toda ali se ne kaže protinihajoča struktura mišljenja kot tisto za filozofijo sploh konstitutivno? Ali ne gre načelno za to, da v že mišljenem iščemo nemišljeno, še skrito? Na prvi strani Biti in časa se premišljeno govori o Wiederholen, »ponovnemu prinašanju«. To ne pomeni enoličnega preobračanja vedno enakega, temveč prinašanje, spravljanje, zbiranje tega, kar se skriva v starem« (NPG 135). To spreminjajoče se ponovno prinašanje (Wiederholen) se kaže tudi kot temeljna Heideggrova poteza v njegovem pogovoru z metafizično tradicijo.
V krožnem poteku ugotavljanja se bit kot določena bit »razgrne v polnosti svojega bistva«. Tubit si prinaša v svojo bližino to, od cesarje kot resnična nagovorjena. Bližina vključuje, kot vsa zadevna stanja v protinihajočem bistvu bistva, dva odnosa: bit do tubiti in tubit do biti. Bližina ni vsakokratnemu v prisotnost prinesenemu bistvenemu zadevnemu stanju le bližina tubiti do razkritega stanja stvari, temveč tudi bližina zadeve do tubiti. Koraki v krožnost kroga so »trdnost mišljenja, če drži, daje mišljenje rokodelstvo« (IUD 241). V fenomenu bližine pride krožno-hermenevtična ugotavljajoča pot do tišine.
IV. Poslušanje, zaznavanje, vpraševanje in odgovarjanje
»Celotno zadržanje do vprašanja in odgovora se neizogibno in vedno giblje v krogu. Seveda to ni noben circulus vitiosus, noben krog, ki bi se mu morali izogniti kot dozdevno pomanjkljivemu, marveč pripada krog bistvu vsakega vpraševanja in odgovarjanja. Možno je pač, da nimam nobene vednosti o tem, po čemer vprašujem, kar pa ne pomeni, da sem vprašano že spoznal, namreč spoznal v smislu tematičnega zajetja in določanja« (ZO 36).
Naslednji del razumem kot konkretizacijo krožne podobe razkrivanja. Vpraševanje je iskanje nečesa določenega in kot tako že stoji v napetosti med razkritim in skritim. Pri tem vprašujočcm iskanju je predpostavljeno, da se je od iskane zadeve že kaj pokazalo. Vprašujoče-iščoče mora v omejenem načinu že priti pred zadevo, ki seji kot celota približuje. S tem vprašujoče vedno pripada zadevi, ki jo išče. »Vsako vpraševanje je iskanje. Vsako iskanje vnaprej usmerja iskano« (BC 23). Iz te osnove vprašanje ni začetek ugotovitve, temveč scbe-pokazanost iz nečesa, kar prihaja da vprašanja. »Vsako vpraševanje pri zadevi mišljenja, vsako vpraševanje po njenem bistvu, je že nošeno od dopovedi tistega, kar naj bi bilo zajeto v vprašanje« (NPG 186 ). To »poslušanje (Hören auf) dopovedi onega, kar je misliti« se sicer razvije »vedno v vpraševanju po odgovoru« (NPG 186). To pa se kaže odtod, da »pristno obnašanje mišljenja ne more biti vpraševanje, marveč poslušanje dopovedi tistega, pri čemer sleherno vpraševanje šele prične vpraševati, s tem ko vprašuje po bistvu« (NPG 181). Karkoli določenega se je moralo že pokazati (»slišati«), da se lahko po njem vprašamo. Filozofsko vprašanje vedno predpostavlja izrecno zaznano bitne določitve. Zaznano samo ni hotenje, kot je to vpraševanje kot izrecno iskanje - temveč dogajanje, ki je tudi predpostavka vpraševanja. To »poslušajoče« dogajanje »ne jemlje ničesar zgolj na znanje, temveč izkuša misleče poslušanje, če se prav godi, ki ga pravzaprav vedno že slišimo« (SG 156). Sovisnost med zaznanim, vpraševanjem in odgovarjanjem je treba misliti iz prigodenosti tubiti v bistvovanju biti. »Rabnosti« posamezne človeške tubiti za preobrazbo tu-ja (des Da) biti ne moremo zadovoljujoče dojeti brez strukture zaznavanja, vpraševanja in odgovarjanja. Struktura »dogodja« je odgovor na temeljno vprašanje: »Kako bistvuje bit?« »Kaj pomeni tukaj 'odgovoriti' in 'odgovor'? Odgovarjanje pomeni upovedovanje, ki tukaj ustreza zadevnemu stanju, to pomeni dogodju« (ZS 20). »Preseganje ali prebolevanje metafizike« npr. predpostavlja, da mora stopiti v vprašanje zadevno stanje, kije za metafiziko sicer konstitutivno, ki pa se ni povprašalo po svoji temeljni konstelaciji in po razlogu svojega vprašanja po biti bivajočega. Vprašanje vedno začrta območje možnega odgovora.
V vsako vpraševanje vstopajo predpostavke, ki pa jih v trenutku vpraševanja ne moremo vseh postaviti pod vprašaj. Kaj se dogaja v vpraševanju? Kaj
pomeni vprašati vprašanje? »Nič drugega kot pustiti raz-počiti in na-počiti vse tisto, kar se mu odpira v vprašanja-vrednem, postaviti pod vprašaj vse, kar je v njem vredno vpraševanja. Kar pa je vredno vpraševanja, obdaja vse tisto, kar pripada temu vprašanju po njegovi lastni možnosti, kar leži v njem samem na t. i. predpostavkah. Posebnost vsakega vprašanja je, da sc pri njegovem prvem prebujanju ne postavi z njim pod vprašaj že vse tisto, kar pripada njegovim lastnim predpostavkam« (WF 39).
Odgovor na vprašanje zmeraj predpostavlja, »da vprašujem pravilno« (ZO 125). Vpraševanje je vodeno z določenim pogledom - in je od njega tudi odvisno. Vpraševanje je od perspektive stvari in zgodovinsko posredovanega gledišča pogojen fenomen. V vpraševanju se istočasno začrta območje, v katerem se giblje ugotavljanje v obliki odgovora. Celotno bitno-zgodo-vinsko postavljanje enega iz drugega stoji v napetosti vsakokratnih epo-halnih temeljnih vprašanj. »Merodajnost razlage pride iz širine vpraševanja, v katerem iz-meri to, po čemer je nagovorjeno njeno vpraševanje« (SG 130). Toda od kod jemlje vprašanje svojo stvarno pravico? Če naj ima odnos do bistvenega svoj izvor v bistvenem samem - in vse drugo bi bilo nesmiselno - potem mora filozofsko vpraševanje kot vprašanje po bistvu (v kateri koli zgodovinski obliki že) »nositi svojo nujnost v sebi samem, to nujnost mora zadostno razgrniti, jo narediti vidno« (GR 106). V tej obliki je vpraševanje »osvoboditev skritih nujnosti« (B 10). V vprašanju postavljeno zadevno stanje, »skrita brezpogojnost«, »se ne da zadostno bistriti, dokler ga ne postavimo v njegovo trdno okrožje vpraševanja« (EN 214).
Ugotavljanje in utemeljitev se sicer dogajata v vsakokratnem predanju vprašanja, vendar vedno na tak način, da se lahko odgovarjanje ponovno izteka v vpraševanje. Pri tem je treba premisliti, da je »vsako zadevi ustrezno vprašanje že most do odgovora. Bistveni odgovori so vedno lc zadnji korak vprašanj. To pa je neizvedljivo brez dolge vrste prvih in naslednjih korakov. Bistveni odgovor črpa svojo nosilnost iz vstanjenosti vpraševanja« (NM 44). Glede na diskurzivnost velja: »Mišljenje gradi svojo pot šele na vprašujoči poti. (...) Zgrajeno ne ostaja zadaj in ne leži, temveč se vgradi (eingebaut) v naslednji korak in se mu prigradi« (WH 164 f). Iz tega temelja je vsak odgovor na vprašanje »le končni iztek zadnjega koraka dolge vrste vpra-
šujočih korakov. Vsak pravi odgovor ostaja kot odgovor pri moči le, kolikor je zakoreninjen v vpraševanju« (IUD). V kontekstu vpraševanja se kaže odgovor kot njegova »dovršitev« (GR 131).
Konstitucija vprašanja se kaže kot povpraševanje nečesa glede na nekaj določenega, vprašanega (»Na čem temelji ta določitev biti?«), in se izteka v izprašanem (v tisto, kar se je vprašujočemu pokazalo kot temelj povpra-šancga). Med filozofskim mišljenjem se ta struktura stalno ponavlja. Odgovor na vprašanje je tisto izprašano, v uspešnem izvrševanju vodi vpraševanje v odgovarjanje, odgovarjanje pa lahko spet prikliče vpraševanje ali zadevno stanje, ki sili v odprto, »Vsako filozofsko vprašanje vprašuje celoto« (WF 12), ne da bi jo moglo na podlagi končnosti diskurzivnosti v sislematiki odgovora zgodovinsko, v gotovosti celotnosti, razgrniti. »Vendarle je to tisto vpraševanje, ki nas potiska v odprlo, če predpostavimo, da se tudi samo vprašujoče spreminja (kar omogoča vsako pravo vpraševanje), in meče novi prostor nad vse in skozi vse« (EM 23). To pa se lahko zgodi le tedaj, če se posamezno, ki misli z zadevo, ki gaje nagovorila, resno, poda na pot vpraševanja. »Vsak pravi filozof je vedno znova in sam sredi istih maloštevilnih vprašanj, in to tako, da mu ne more pomagati ne bog in ne hudič, če ni pripravljen, da poprime za delo vpraševanja« (AM 28).
V. Usodnost in usoda v kontekstu razkrivanja
Sebe-kazanje biti iz začetne skritosti ni mogoče vsilili z nobenim miselnim postopkom v smislu uporabe pravila: Volja do vpogleda v zadevno stanje biti ne zagotavlja uspeha že eo ipso. »Zmožnost vpraševanja pomeni zmožnost čakanja, vse življenje« (EM 157). Volja do vpogleda, vprašujoče obnašanje filozofsko mislečega, je le nujni pogoj za to, da se lahko povprašano in skrito zadevno stanje pri-igra mišljenju. »Tega, kar se nam na ta način odteguje in ostaja zato nemišljeno, ne moremo sami prisiliti v prihod, tudi če vzamemo najboljši primer, da bi žc jasno premislili to, kar se nam odteguje« (WK 133 f)- Tukaj »ne gre za posebna in izjemna stanja neke vrste mističnih pogrezanj« (P 222), temveč za preprosti fenomenalni pokaz, ki ga pozna vsako filozofsko mišljenje in je od njega zahtevan, če se trudi za
odgovor na filozofsko vprašanje. Hotenje v podobi iskanja, vprašujoča odprtost, ni nikoli zadostni pogoj za sebe-kazanje; če bi bilo tako, potem ne bi obstaja! noben boj za razjasnitev filozofskih vprašanj. Če hoče razlagajoče-misleča tubit dobiti vpogled v filozofsko zadevno stanje, to še ne pomeni, da se le-to postavlja. Ta okoliščina fti noben »psihološki fenomen«, temveč z načinom tu- ali kako-biti pogojuje »bistvo«. Čakanje na sebe-kazanje tudi ni nobena nedejavnost — nasprotno. Prej gre za to, »da čakamo, dokler se nam misleče ne prigovori. Vendar fenomen čakanja tukaj ne pove tega, da mišljenje najprej premaknemo ali izpostavimo, dokler se nekaj ne dogodi. Čakati pomeni tukaj: ozirati se, in sicer v že mišljenem po nemišljenem, ki se skriva v že mišljenem. S takšnim čakanjem že misleče stopamo po poti k tistemu, kar je treba misliti« (WK 133 f). To klatenje sebe-kazanja je zaprtost; v to pa »ljudje ne morejo nikoli vdreti. Vendar pa se tudi ne odpira brez sodelovanja ljudi. Kakšne vrste je to odprtje? Kaj lahko stori človek za njeno predpripravo? Domnevno je prvo to, da se ne izogiba omenjenim vprašanjem« (HK 146). To delovanje na način mislečega vpraševanja ni »nobena gola predigra za delanje, temveč odločilno dejanje samo, s katerim se lahko svetno razmerje (Weltverhaltnis) ljudi sploh šele začne spreminjati« (HK 146). Sebe-kazanje bitnega-zadevnega-stanja se dogaja nenadno. Ta »trenutni vzsij« bitne-določitve ali bitnih-napotitev je fenomenološko okarakteriziran kot »vpad biti« (P 222). Ta »je« bivajočega, bit, se kaže, če se že kaže, vsakokrat le »nenadno«, grško exaiphnes, kar pomeni na način, da nekaj vpade iz ne-pojavljajočega v sredo pojavljajočega« (P 222). (Zadeva v perspektivi svoje sestave oziroma svoje sistematične posredo-vanosti z drugimi fenomeni se seveda ne »giblje«. »Skok zadeve« se dotakne svojega sebe-kazanja nasproti razlagajočemu mišljenju, t. i. »dejanski skoki« napotujejo na neizrečeno, na v prikazu neposredovano). Sebe-od-piranja zadeve se ne da vzpostaviti, ne da se ga izsiliti ali preračunljivo obvladati. »Nihče ne more vedeti, če in kdaj in kje in kako se bo ta korak mišljenja razvil do godne (po dogodju rabljene) poti in hoje ter graditve poti« (ID 41).
Odpirajoče sebe-kazanje biti kot predpostavka »miselne gradnje« je lahko le sproženo. Bit zadevnega stanja, ki že traja, se lahko zgodi, se izrecno kaže, če se tubit vprašujoče trudi zanjo. Sebe-odpiranje skrite zadeve »bit«
pride iz nemišljenega. Bit molči tako rekoč nasproti tubiti in nenadoma godi (gewährt) vpogled doumevajočega mišljenja. Ta okoliščina velja po eni strani načelno za karakter filozofskega mišljenja, po drugi strani pa glede na specifično gibanje bitne-določitve v prostoru temeljne konstelacije »do-godja« vendarle ohranja svojo posebno ostrino. Brez stalnega mislečega vpraševanja, katerega odgovarjanje se izpolnjuje v načinih nakazanih dis-kurzivnih korakov, se ne zmore odpreti nobeno bitno-zadevno stanje več.
Sebe-odpiranje zadeve ni izsiljivo priigravanje ali, v terminologiji Heideg-grovega mišljenja, »pošiljanje«. Samousojanje (Sichschickcn) zadeve nc determinira na kavzalni ali kvazikavzalni način tistega, ki ga hoče pojmiti (der zu begreifen sucht). »Običajno razumemo z usodo tisto, kar je določeno in dosojeno po usodi (Schicksal): žalostna, zla, srečna usoda. Ta pomen je izveden. Kajti »usoditi« (schicken) pomeni izvorno: pripraviti, urediti, vsakogar postaviti tja, kamor spada, pri tem tudi u-prostoriti in uvesti; hišo, sobo polniti (beschicken) pomeni: imeti jo v pravilnem redu pripravljeno in pospravljeno« (SG 108 f)- Usojanje biti je prinašanjc-na-pot nečesa na kraj, kamor - najmanj občasno - spada: v neskritost, Usoda (Ge-schick) potemtakem ni niti zbir (»Ge-«) možnih usodnosti (Schickungen) ali vsakokratnega načina biti, ki se je pokazal. »Vprašanje ostaja, kaj naj bi bilo za človeka bistveno usodnostno (Zu-schickbare)in samousojajoče (Sichzuschickende). Če temelji bistvo človeka v tem, daje bivajoče, kateremu se razkriva bit sama, potem je bistveno pošiljanje (Zu-schickung) in bistvo »usode« (des Geschicks) razkritje biti« (P 81). Bit si je mišljenje že »uso-dila. Bit je kot usoda mišljenja. Usoda pa je v sebi zgodovinska. Njena zgodovina je že spregovorila v rekanju mislecev« (OH 234). Jasnina je jasnina za sebe-skrivanje, ki sc je že odpravilo na pot. To pomeni, da je priklicalo v spomin zadevno stanje, odprtost biti kot svojo resnico. Iz usode biti je šele treba razumeti zgodovino biti kot kazanje svojih temeljev skozi doumevajočo in utemeljujočo tu-bit. V to zgodovino biti je pripuščena tubit. V obravnavi bistva govorice pomeni to v tej sovisnosti: »Ker ljudje, da bi bili to, kar smo, ostajamo pripuščeni v bistvovanje govorice in zato iz njega nikdar ne moremo izstopiti, da bi ga od koderkoli drugod zajeli v pogled, to bistvovanje vselej ugledamo (erblicken) le toliko, kolikor smo od njega sami preblisnjeni (angeblickt), kolikor se v njem zgodimo« (NPG 284). Usod-
nosti kot načini biti, torej kot tubit, so bile zgodovinsko gledano »preblis-njene«, so »odprto bistvo biti«. Obravnava fenomena usodnosti šele dovoljuje zgodovinskost, torej, da se lahko zadovoljivo premisli zgodovina bistva glede na sklad ali razkritost.
Zadeva se mislečemu kaže, medtem ko ji on dodeljuje kraj, kjer se lahko pojavi: to je tam, kjer se iz nje izoblikuje beseda. Če seje zadeva »deloma« pojavila, ima misleči vedno možnost, da zavrne vsako nadaljnjo obravnavo, če hoče prenehati misleče izkušati zadevo še naprej. Z usodnostnim in pri-igralnim (zuspielenden) sebe-kazanjem ni odpravljena svoboda mislečega, da ostane na neki miselni poti ali jo zapusti. Npr. korak nazaj v temelj kot protinihajoče (gegenschwingcnde) dogodje, torej miselna izgradnja te temeljne konstelacije, bi lahko »ostal nedovršen in pot, ki jo je (korak nazaj, D. K.) odprl in nakazal, nedopotovana« (ID 41). Sebe-kazanje zadeve ni razodetje zastrte usojenosti, ki bi seji ne dalo izogniti. Godilno (gewährende) sebe-kazanje kazanja biti v vprašujoči in odgovarjajoči hoji miselne poli, v filozofski diskurzivnosti, je znano fenomenološko zadevno stanje, ki se v Heideggrovi filozofiji zjasni sicer izrecno kot moment utemeljujočega mišljenja, vendar pa se od tod žc zahteva filozofsko mišljenje, kot nekakšen način.
»Usojanje« pomeni v »metodičnem« kontekstu hermenevtične fenomeno-logije, da »vpogled« v filozofsko zadevno stanje ne more bili »doseženo«. »Zakaj bil nima zraven sebe česa sebi enakega. Ni učinek česa drugega, niti sama ne učinkuje. Bit nikoli ne poteka v kaki vzročni povezanosti. Nobene biti kot česa povzročenega ni pred načinom, kako se bit sama usoja in pošilja in noben učinek ji nc sledi kot bit« (TP 373, 374). »Doseganje« se nanaša na zadržanje do dejanj na bivajočem, ki je »navzoče«. Tolmačenje zadeve »biti« kot »bivajoče«, ki nekaj počne — očitek hipostaziranja - ni točno, kajti bit v svoji dejanskosti ni mišljena kot dejanskost bivajočega (posameznega, ki nastaja in mineva). K dejanskosti biti spada gibanje odtegnitve in odnosa, ki po volji vključuje posamezne tubiti daljnih momentov. Ta meja moči volje, to nc-hotenje kot zmoči-ne-hoteti napotuje na fenomen »kaj pa sploh ostane od volje zunaj vsakega načina« (EG 29).
Usoda kot dodeljujoče sebe-kazanje bitno možnega istočasno pomeni tudi,
da je tisti, ki se mu je zadeva pokazala, odpravljen na pot, poslan, da v miselnih korakih hodi za zadevo v njeni dozdajšnji nemišljenosti. Misleči je potemtakem na svoj način prisiljen, ali pa se pusti prisiliti, da pomaga zadevi k njeni polni prisostvujočnosti. Posamezna tubit je »rabljena«. Tudi »postavje« kot način-razkrivanja (način sveta) ostaja kot postavljanje »dejanskega na razpolago kot razpoložljivega obstanka še vedno neko usojanje (Schicken), ki spravlja človeka na neko pot razkrivanja« (TP 357). Malo prehitro rečeno, vendar odločilno za tukaj nagovorjeno zadevno stanje: »Prebolevanje neke usode bili — sedaj in tukaj preboievanje postavja - se vsakokrat godi iz prihajanja neke druge usode, ki se ne da ne historično-logično predvideti, ne metafizično skonstruirati kot sosledje kakega zgodovinskega procesa« (TP 366). Nerazpoložljivost se ne nanaša le na časovni prostor usodnosti, temveč samoumevno tudi na določenost sebe-kažočega. Zgodovina bili je lahko obravnavana le post festum. To je v sami naravi njene zadeve.
V tej sovisnosti se postavlja vprašanje, kdo ali kaj potem usoja bitno možnost, se pravi, jo spravlja na pot. Predpostavka za sebe-kazanje je sicer, kot rečeno, vpraševanje, ki pa ne zadošča, da bi izsilili sebe-kazanje iskanega, z vpraševanjem je lahko le sproženo. Ne obstaja tudi nobena sebi stalna instanca, ki bi se lahko pripisala vzroku kazanja. Je sebe-kazanje torej brez-temeljno? Iz perspektive po rcsnici prizadevajoče se tubiti tega ni mogoče reči, prav tako tudi ne za bit, da je na poti v svojo zgodovinsko resnico (beri: jasnino). Ce je zadnje ali prvo brezizvorni odnos, protinihajoči temeljni odnos, potem je odgovor na vprašanje ireba poiskati v tem odnosu samem. Odnos kot cel, kot protinihajoče zgodovinsko »dogodevanje« v podobi »prigodnosti« in »prigoditve«, se že godi. Kako pa se dogaja ta odnos glede na vprašanje samousojanja iz možnega? Temeljni odnos sam se postavlja — usodno zgodovinsko gledano — čisto drugače. Vendar je že v teku, na kakršnih koli poteh že, v svojo (najvišjo) resnico. To velja celo potem, ko bi lahko bilo pojavljanje pravšnjega na osnovi končnosti odpovedano (versagt). Vendarle pa lahko rečemo: »Dogodje« kot protinihajoči odnos podarja v teku svoje zgodovine na svoji jasi v polnem obilju možnosti, ki tičijo v njem. S tem daje v vsaki usodnosti bitnega načina prisotno »dogodje« kot temeljni odnos, lahko rečemo: To, dogodje, daje vsakokratno
bit. Le tako je mišljen in tudi razumljiv stavek: »Se daje (vsakokratna) bit« (glej ZS 19 f)- »Dogodje« je ime za brezizvorno bit samo. (»Dogodje« je lahko pri tem identificirano tudi z bitjo kot celo). Vendar na naše vprašanje po karakterju pošiljanja s tem še ni odgovorjeno. Konkretizirajmo zadevo naprej.
Temeljni odnos je protinihajoče dogajanje: misleči se že mora vprašujoče približati sebe-kažoči zadevi, da bi lahko s tem vpraševanjem spodbudil njen prihod v možnost odprtega sebe-kazanja: »Tisto pa, kar takšno mišljenje prinaša na njegovo pot, je lahko lc to, kar je treba misliti samo«(EW 10). Miselni napor se dogaja, če je pravi, le zaradi hotenja zadeve. Torej mora temelj neizsiljivega gibanja ležati v tej zadevi sami, in sicer v njenem le njej sami pripadajočem časovnem karakterju. Filozofska zadeva ima svoj čas v razmerju do svojega pojavljanja. Ta čas sebe-kazanja se odteguje vsaki predvidljivosti ali izmerljivosti. V odseku, kjer se opredeljuje struktura vprašanja, je šlo za to, da je pogoj vprašanja nekaj, o Čemer se lahko najprej dvomi. Da bi se lahko vprašali po nečem določenem, se mora karkoli že pokazati. Da bi se lahko vprašali po njej v celoti, mora zadeva vprašujočega že zadevati. »Da bit sama in kako tukaj bit sama zadeva mišljenje, najprej in nikoli ni odvisno samo od mišljenja. Da in kako bit sama zadeva mišljenje, ga prinaša v skok, s tem ko samo odskoči od biti, da bi ji tako kot taki odgovarjalo« (EW 10). Če je misleči že pri zadevi oziroma je mišljenje odnos do zadeve - potem jc nujno, da leži temelj miselne poti v zadevi, kije nagovorila mislečega. Skok mišljenja pride iz od-skakovanja (Ent-sprin-gen) zadeve v smislu nenadnega sebe-kazanja ali priigranja. V vprašujočem prizadevanju nenehno počiva samokratenje ali samoodpovedovanje zadevi v njenem obilju. Sebe-kazanje se istočasno s trudom iztrga zadevi. Kaj se pravzaprav dogaja v tem prizadevanju? Odgovor se dotakne zadevnega stanja, da se zadeva sama časi v območju neskritosti. Kdor se na miselni poti ugotavljajoče trudi, pripravlja istočasno »zorenje« zadeve od nje in za njo. To sebe-odpiranje se časi kot neizsiljivi »dar« v smislu »dozorelega obdarjanja«. Glede na »bistvovanje« v kontekstu naše teme v Prispevkih to pomeni: »Zrelost je pripravljenost postati sad in obdaritev (...) V zrelosti, mogočnosti za sad in velikosti obdaritve tiči istočasno najskritejše bistvo niča, kot še-ne in nič-več« (B 410). Dozorelo prigodevanje biti k tubiti se
pojmuje kot »izročitev«. Bitje lahko obdarjajoča, toda izroči se le tistemu, ki seji približa in »raste« na tej miselni poti nasproti zadeve ali, natančneje, »raste skupaj«. Bistvovanje biti same v njenem protinihajočem odnosu je že na zgodovinski poti v svojo lastno mnogoliko in raznovrstno resnico. Ne obstaja noben tretji izven temeljnega odnosa kot enotnosti in celosti proti-potekajočih (gegenläufigen) odnosov. Temelj sebe-kazanja možnega torej tiči - če se predpostavi, da naj pride do vprašanja — v »porajajočem zorenju« protinihaja biti na osnovi miselnega prizadevanja za tubit. Načini-biti in oblike-biti imajo svoj čas trenutnega pojavljanja, ki se ga, kot seje pokazalo, ne da izsiliti ali izračunati. Tubit ne pozna tega časa pojavljanja. Sebe-odpiranje kot »zbujanje« bitne-možnosti je »zadeva vsakega posameznika, ne zgolj njegove dobre volje ali celo njegove spretnosti, temveč njegove usode, se pravi tega, kar se mu pripeti ali ne. To naključno sämo pa nam postane le zapadlo, če smo na to čakali ali lahko čakamo. Moč čakanja pa prejme le ta, kdor časti skrivnost« (GM 510). To »čaščenje skrivnosti« je miselno vedenje za še-skrito. Vpraševanje ni le iskanje, temveč že čakanje tistega, kar je lahko možni odgovor. Ta izkušnja čakanja je nagovorjena kot »sproščenost« (EM 50). Odprtost za skrivnost v čakanju kot sproščenosti vendarle ni »nič naključnega«, temveč »uspeva« le v »neprenehnem, srčnem mišljenju« (GL 25). Čakanje je pustiti-zorefi zadevo, katere obdaritev vpra-šujočega ne more biti nikoli gotova. Odgovor na vprašanje, kdo ali kaj prinaša zadevo na pot, leži v nerazpoložljivem časenju zadeve same, ki je že lastni priteg k jasnini biti. Za zgodovino biti torej, in to je odločilno, ni potrebna nobena instanca, ki — kar bi lahko tudi fundamentalno oporekalo celotni koncepciji - časi (stünde) onstran temeljnega odnosa, imenovanega »dogodje«.2
2 K fenomenu izročanja, pošiljanja ali dajanja glede na brezizvorno »dogodje«: »Ničesar ni, na kar bi se dogodje še dalo speljali, iz česar bi se dalo celo pojasniti. Dogodevanje ni donesek iz nečesa drugega, ampak po-klon/Er-gebnis/, katerega darujoče dajanje/reichendes Geben/ šele odobri nekaj takega, kot je »Daje se« /Es gibi/ (...)« (NPG 275).
VI. Formalna naznaka in izkušnja bistva: bližina zadevi in oddaljenost od nje
Na koncu predavanja Čas in bit iz leta 1962 se nahaja navidezno odvečni napotek, daje nastopilo upovedovanje o »dogodju« tukaj na način predavanja in daje to upovedovanje »govorilo le v izjavnih stavkih« (ZS 25). Kaj pomeni tukaj ta »le«? Po odgovor na to vprašanje gremo nekaj desetletij nazaj.
V Biti in času in v okrožju tega dela so filozofski pojmi določeni kot »formalno naznačeni«, njihova »pomenska funkcija ima karakter formalne na-znake« (GM 435). Ta označitev pojmov ne razume tako, da bi bilo v njih pomensko navzočega kaj, kar naj se s svojo označitvijo le nakaže. Razumevajoči je namreč v podoživljanju filozofskega posredovanja »povabljen, da dojame tisto, kar je treba razumeti v lastni tubiti, kar pa ne bi smelo pomeniti, daje vsak filozofski pojem tak, da se lahko nanaša na tubit« (GM 435). Vprašajmo se še naprej, kaj pomeni to, da pojmi le, če se vzamejo kot formalno naznačeni, »dajejo pravo možnost dojemanja« (GM 425). Filozofsko mišljenje v zadnji konsekvcnci ni nikoli obvezujoče kot izjava, temveč je neka izjava vedno povabilo in »le možna priložnost, da gremo na pot odgovarjanja, in sicer »s polno pretehtanostjo k že do govorice prispeli biti« (BS 1701). Pot odgovarjanja je neka pot, ki jo mora hoditi misleči vedno znova tudi zoper svoje lastno razmišljenje. »Vsak stavek, ki ga napravimo v tem mišljenju, je treba vsakokrat na novo označiti in premisliti. Pogosto se to posreči, pogosto tudi ne. Včasih sicer razumemo lastno zadevo, toda same je v temnih trenutkih ne vidimo več« (ZO 36). Poizvršujoče odgovarjanje je npr. poskus, da se tisto, kar je na poti prispelo v besedi do govorice, položi pred njo in postavi podoba nastale zadeve. Le v miselnem gibanju so zadeve izrecno zaznane. S Husserlovo terminologijo lahko rečemo: Tudi v govoričenju (Gercdc), v golem ponavljanju, v rezultativnem jemanju-na-znanje, je dana zadeva kot ona sama, toda kot originalno prisostvujoča se kaže najprej v gibanju misli, ki lahko izvršujejo (vollziehen) tubit le kot posamezno.
Vendar, ali je s tem že razjasnjen formalno nakazujoči (anzeigende) karak-
ter? Gre pri pojmih, kot so smrt, odločnost (Entschlossenheit), zgodovina, eksistenca le za njihov pomen v kontekstu miselne poti, ki jo mora hoditi posamezna tubit sama? »V vsakem takšnem pojmu (...) tiči zahteva po preobrazbi, in sicer ne kot naknadna t. i. etična uporaba pojmljenega, temveč kot predhodno odpiranje (Aufschließen) dojemljivega. Kajti pojmi, če so prav pridobljeni, pustijo vedno nagovoriti lc takšno zahtevo po takšni preobrazbi, sami pa ne morejo nikoli povzročiti preobrata (Verwandlung), ga le nakažejo« (GM 428f.).
Z v besedo odloženo navzočnostjo stvari ni že navezan najvišji način njene prisotnosti. Razloženost (Ausgelegtheit) lahko zadržuje zadevo npr. v ravnodušnem poznavanju. Odprto območje različnih podob, v katerih se lahko zadržuje določujoči govor, naj bo tukaj le naznačeno. Tudi zaljubljeni, na primer, se zadržuje v kateremkoli poznavanju tega, kar se mu pripeti: ve (ustrezno svojemu pojmu) za zadevo. Vendar stoji v tem poznavanju v za-obsegajoči ga bližini do zadeve »ljubezen«, v nasprotju s tistim, ki govori o njej le na način spoznanja ali bivšega. Glede na spoprijem (Auseinanderset-100 zung) s filozofsko zadevo in njenim domnevanjem to pomeni: »Vse 'dokazovanje' predpostavlja, da ostaja razumevajoči tako, kot prihaja predstavljajoče pred vsebino stavka, naspremenjeno isti v podoživljanju dokazujoče sovisnosti predstave. (...) V filozofskem spoznanju se, nasprotno, začne s prvim korakom preobrazba razumevajočega človeka, in sicer nc v moralno-eksistencialnem smislu, temveč v skladu s tubiljo (daseinsmäßig)«
(B 130-
Kažoči govor pušča prostor za različne načine, kako zadeva zahteva govorečega. Tisti, ki je od zadeve spremenjen in določen, kakor tudi tisti, ki ji ravnodušno stoji nasproti, se zadržujeta — če označimo tukaj le ekstremne postavitve - v vedenju zadeve pač drugače. Resnica zadeve v eminentnem smislu, njena najvišja možna razkritost ali ohranitev, šc ni zagotovljena z razlago, označitvijo ali z upovedovanjem. Teološka hoja od bitnih določitev z njeno najširšo skritostjo do najvišje nerazkritosti (»najvišje resnice«) pa potrebuje kot nujni pogoj vendarle odgovarjajoče ji, v razlagajočem govoru pridobljeno vedenje. Z od tukaj, iz fenomenološkega pogleda, izvedeno opredelitvijo postavitve odpirajoče »izjave« torej nikakor ni zanikana njena
neobhodnost (Heidegger sam ne govori v tej zvezi na osnovi druge zveze, v kateri je govor, nič več o »izjavi«, temveč o »upovedovanju« ali »povedi«).3 Zadeva bo posebej izkušena le z ustrezno besedo, ki se pojavi v stavku (»nekaj kot nekaj«); tudi tista zadeva »bit« ostaja nekaj določenega, o katerem se govori. Območje določenosti (des Bestimmtsein) - možno - ne more ostati zapuščeno, če se nujno razume in razloži vedno le »nekaj kot nekaj«, kakor tudi lahko pride bližje le »nekaj glede na nekaj«. Tudi bližina kot odlikovani način odnosa je nekaj določenega in kot takšna nezamenljiva določitev. Če pa bi se vendarle pogledala izjava ali upovedovanje kot sprav-ljanje-do-besede ali v-pojem za celoto ali za pravi smoter prizadevanja, potem bi pred-ležalo nekaj nezadostnega, potem bi se pokazala pod-dolo-čitev. Način bližine ali daljave pripada obilju fenomena, je pa v svojem eksistencialnem ločevanju (Besonderung) posameznemu nekaj nerazpolož-ljivega. Ali jc dojemajoči zajet od zadeve ali ne, ni v hotenju posamezne tubiti. Tubit pa se vedno nahaja v zadržanju do katerega koli načina bližine ali daljave vsakokratni zadevi. Bližini kot tudi daljavi ni mogoče pobegniti, kajti tubit se ne more ravnodušno zadržati do vsega in vsakogar na enak način (natančno vzeto je ravnodušnost tudi specifična forma daljave).	101
Posameznemu merodajno določen pomen se seveda lahko drži tudi v pre-stavljajočem razlaganju bitnega zadevnega stanja; samoumevno je ravno tako mogoča eksistencialna bližina napačnemu načinu razumetja, neresnic v smislu načina prestavitve (Verstellung). To seveda ne dopušča zaobrata (Umkehrung), da bi bila eksistencialna bližina ali daljava za razkritost zadeve oklepajoča ali zanemarljiva zadeva-poleg (vemachlässigbarc Nebensache). To tolmačenje pa ni dopustno tedaj, ko je razlagajoče zadevno stanje
' »Sicer lahko vzamemo poved vsakič kot stavek in izjavni stavek. Potem mora biti, metafizično mišljeno, sklenjeno: bit (das Seyn) postane tako bivajoče in temu ustrezno najbivajočejže. Upovedovanje samo ne izjavlja o biti nekaj, kar jo obče za-deva, kar ji je navzoče, temveč upoveduje bit samo iz nje same; daje lahko bit, edinstvena svojemu bistvu, mogočno in ravno zato ne more ta »je« nikoli postati le zadevajoče. V tej povedi se upove bit iz tistega »je« sem in istočasno izreče nazaj v ta »je«. S tem pa je istočasno označena temeljna forma, v kateri se mora vse upovedovanje »o« biti, ali bolje: vsako upovedovanje biti, zadržati. To upovedovanje »te« biti potem nima le-te za predmet, temveč ji odskoči kot svojemu izvoru in pri tem govori, če naj jo označi, vedno nazaj vanjo. Tukaj »misli« vsa »logika« prekratko, kajti togos kot izjava ne more ostati nič več navodilo predstavljanja biti« (B 473f).
dejanskost, na katero je razumevajoče-dojemajoča tubit že nekako nanesena oziroma se tubit sama konstituira le v polnem odnosu do »bistvenega« zadevnega stanja. Ce ne bi hotelo doseči nobene, v eksistiranju posameznega ali skupnosti prenašajoče bližine do zadeve — nobenega določujočega pomena, bi lahko filozofsko mišljenje izgubilo svoj smisel. Bližina vendarle ne more biti nikoli »dosežena« s kažočim govorom (nujno povzročenim); to nikakor ni »proizvedljivo« (herstellbar). Tudi tukaj ima hotenje svojo mejo. Ta meja ni nobena pomanjkljivost, temveč tiči v naravi tega fenomena.
Spomnimo se ene naših temeljnih misli, da je bistvovanje biti izvomejša enotnost kaj- in kako-biti biti: »In če ne kaže predstaviti le bistva kot kaj-bit (ideaJ, temveč tudi izkusiti bistvovanje, se pravi izvorno enotnost kaj- in kako-biti, tedaj nam to najbrž ne dopoveduje tega, daje poleg kaj-biti sedaj predstavljena še kako-bit. Tukaj govorimo o izkušnji bistvovanja, s tem pa mislimo na vednostno-voljnostno-razpoloženo vpeljavo v bistvovanje, da stojimo v njej in jo prestajamo« (GR 202). Bližina ali daljava do kazanja biti pripada kako-biti, temu verbalnemu bistvu bistvovanja. Formalna na-102 znaka pojma, okoliščina, da se govori le v izjavljalnih stavkih, napotuje na možnost, da se lahko »izkusi zadeva«. »Nekaj izkusiti, naj je to reč, človek ali bog, pomeni, da nas to doleti, da nas zadene, pride nad nas, nas sprevme in preobrazi. Govor o »izkusiti« pa v tem reklu ravno ne pomeni tega, da izkušnjo izpeljemo mi; izkusiti tu pomeni: iti skoz nekaj, nekaj prestati, sprejeti tisto, kar nas zadene, kolikor se temu prepustimo. Nekaj se naredi, se usodi, nekaj tako nanese« (NPG 162). Izkušnja načina biti v smislu, da se pripetiti, vendar nikoli ne odpravlja diference med bivajočo tubitjo in bitjo v »nasprotovanju«.
Te bližine tudi ne kaže misliti kot enostranske, ne izčrpa se v tem, da stoji blizu tubiti določene možnosti razumetja, kije »doživeta« od nje. Bližina tubiti za bitje obenem tudi bližina biti za tubit: bližina je tukaj vedno obojestranska bližina. Glede na polaščajoče pojmovanje (Begreifen) je lahko torej to preprosto zadevno stanje razgrnjeno v dveh ozirih: dojemajoči postane v odnosu do zadeve nekdo drug, kot postane tudi zadevno stanje glede na svoj način prisotnosti nekaj drugega. »Te preobrazbe mišljenja ne dosežemo niti z zahtevno teorijo niti s kakršnokoli čarovnijo, temveč samo tako,
da se podamo na pot graditve poti, ki vodi v bližino označenega zadevnega stanja. Pri tem se pokaže, da pot sama pripada zadevnemu stanju. Čim bližje pristopimo k zadevi, toliko pomenljivejša postane pot« (SG 94).
Fenomenološko-hermenevtična miselna pot kot osnovanje (Er-gründung) in u-temeljitev (Be-gründung) usojeno-zgodovinskega breztemelja najde »bit« v zadevnem stanju preobrazbe in bližino svojega pravega, čeravno le začasnega miru. Če ima odnos do bistvenega svoj temelj v bistvenem, potem se ta odnos izpolni in zadosti v podobi doumevajoče miselne poti le tedaj, ko postane bistveno bistvo za tisto, kar zadeva pot in se pusti pokazati v zadevnem stanju biti (Seinssachverhalte).
Mišljenje kot osnavljanje in utemeljevanje je puščanje-biti tistemu, kar pride do govorice. Za mislečega počiva smisel, da vzame svoje zadrževanje v ustanovljenem (gestifteten) zadržanju. To zadrževanje je »prebivanje« v pravem smislu. »Domovina tega zgodovinskega bivanja jc bližina biti« (OH 207). To prebivanje je »bistvo biti-v-svetu (OH 228,229). To velja tudi za v teku zgodovine iz-postavljajočo se stranpot (Irrweg) kot pot k ne-bistvo-vanju bistva. Ta miselna pol bi lahko bila, tudi čc je resno mišljena, »stranpot. Vendar ostaja določena edino za to, da odgovarja tistemu, kar se daje v premislek« (WK 1330-
VIL Zaključek
Miselne poti pripadajo poti tubiti. Če meni tubit z zadevo in zadeva s tubitjo resno, potem so miselne poti popotovanja. V filozofiji potujoči je tujec. Tujec je tujec, ker pripada tujemu. Tukaj naj ostane odprto, kdo je tuj za tujca. »Tujost (das Fremde) potuje naprej. Ne moti je, če gre naokoli zbegano, brez sleherne določitve. Tujost gre iščoče proti kraju, kjer lahko kot potujoča ostane« (USp 41). Povedano z znanimi Novalisovimi besedami: »Kam gremo? Vedno domov.« Dom in pot — hermenevtično - napotujeta k vprašanju o našem zadrževanju v svetu. Drugo zadrževanje v svetu, ki ga ima pred očmi Heidegger v svojem spoprijemu s »postavjem« in ki je nagovorjeno s komaj premišljenim »četverjem«, v skladu s temeljnim dolo-
čanjem prebivanja kot popotovanja nima v mislih nobenega eshatološkega stanja, v katero bi bili povzdignjeni kot blaženi. »Četverju« kot takšni igri-prostora-časa, ki dopušča, daje lahko »pri- in od-sostvujoči prinesen v svoje vsakokratno lastno«, »se iz tega kaže na njem samem in zadržuje na svoj način« (USp 258), neločljivo pripada: bolečina. In le kdor jo ceni, je ne ovira v raznosu (Austrag) bistvenega in je ne poskuša odpraviti, lahko razume nekaj o zadrževanju v svetu. »Bolečina je raza, v kateri je zaznamovana temeljna raza četverja sveta« (BFV 57). To je napotek v eno od smeri izgradnje tistega hermenevtičnega: oznanilo prinašajoča miselna pot in popotovanje tubiti v »dogodje«, to pomeni: temeljenje (Gründung) zgodovine biti kot do-godevanja (Er-eignung) - kot prinašanje v lastno. »Vse je na poti« - »Vse je pot ...«
Prevedel Jože Hrovat
104
CITIRANA LITERATURA
AM - Aristoteles: Metaphysik IX. Vom Wesender Wirklichkeit der Kraft. GA 31. Frankfurt a. M. 1981.
B - Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. Frankfurt a. M. 1989.
BB - Aus den Briefen an Medard Boss. V: Zollikoner Seminare, Franfurt a. M. 1987.
BČ-Bit in čas, Lj. 1997.
BFV - Bremer und Freiburger Vortrage. Frankfurt a.M. 1994.
BS - Nachwort zu dem Aufsatz »Das Ding« (Brief an einen jungen Studenten). V: Vorträge
und Aufsätze. Pfullingen 1978. EG - Zur Erörterung der Gelassenheit. V: Gelassenheit. Pfullingen 1961. EM - Einführung in die Metaphysik. Tübingen 1976. EN - Der europäische Nihilismus. V; Nietzsche. Pfullingen 1961.
EW - Einleitung zu »Was ist Metaphysik?« V; Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M. 1975. FE - Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser. V: Hrsg. Günther Neske u. Emil
Kettering: Antwort (Martin Heidegger im Gespräch). Pfullingen 1988. G - Grundbegriffe. GA 51. Frankfun a.M. 1981.
GF - Die Grundfrage nach dem Sein selbst. V: Heidegger Studies, 2. zv., 1986. GL-Die Gelassenheit. V: Gelassenheit. Pfullingen 1985.
GM - Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit. GA 29/30. Frankfurt a. M. 1983.
GP-Grundprobleme der Phänomenologie. GA 24. Frankfurt a. M. 1975.
GR - Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte Probleme der »Logik«. GA 45. Frankfurt t 05
a. M. 1981. H - Heraklit. GA 55. Frankfurt a.M. 1987.
HK - Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens. V: Denkerfahrungen. Frankfurt a. M. 1983. ID - Identiteta in diferenca, Maribor 1990. IUD - Izvir umetniškega dela. V: Izbrane razprave. Lj. 1967.
Ml - Die Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling). GA 49. Frankfurt a. M. 1991.
NM - Nachwort zu »Was ist Metaphysik?« V: Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M. 1975.
NPG - Na poti do govoricc. Lj. 1995.
OH - O humanizmu. V: Izbrane razprave. Lj. 1967.
P - Parmenides. GA 54. Frankfurt a.M. 1984.
SG - Der Satz vom Grund. Pfullingen 1978.
TP - Tehnika in preobrat. V: Izbrane razprave. Lj, 1967.
W - Mein Weg in die Phänomenologie. V: Zur Sache des Denkens. Tübingen 1976. WA - Vom Wesen der Wahrheit. V: Wegmarken. Frankfurt a. M. 1978.
WF-Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie. GA 31. Frankfurt
a. M. 1982. WH - Was heißt Denken?, Tübingen 1984.
WK - Was heißt Denken. V: Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1978.
ZG - Zwiegespräche mit Medard Boss. V: Zollikoner Seminare. Frankfurt a. M. 1987.
ZO - Zollikoner Seminare. Frankfurt a. M. 1987.
ZS - Zeit und Sein (Vortrag). V: Zur Sache des Denkens. Tübingen 1976.