Etnolog 18 (2008)
ANATOMIJA BOLE^INE - KAJ PRAVI MEDICINSKA ANTROPOLOGIJA
Jana [imenc
145
IZVLEČEK
Bolezni in bole~ine so vsakodnevni spremljevalci na{ih `ivljenj, ki zaradi skrivnostnosti
pojavljanja in manifestiranja izzivajo {tevilne znanosti, saj le ena (npr. biomedicina) dostikrat
ne ponudi jasnih in natan~nih odgovorov, ki jih ljudje pri~akujemo. To so spolzka tla ne
vedno jasnih/ali pojasnjenih vzrokov, ki stalno izzivajo razmisleke o nezadostnih zastavljenih
kriterijih in vzpostavljenih dualizmih. Slednji ~loveka postavljajo v preozke okvire, ki jih hitro
preraste `e ena sama nepojasnjena bole~ina. ^lanek je bolj tehni~ne narave in obravnava
medicinskoantropolo{ki pogled na razmerja med du{o in telesom, med patolo{kim in normalnim.
Nadalje obravnava raziskovalne in metodolo{ke perspektive te antropolo{ke discipline ter njen
prispevek pri obravnavanju bole~ine.
Ključne besede: bole~ina, medicinska antropologija, biomedicina, telo, Foucault
ABSTRACT
Diseases and pain are the daily companions of our lives and because of the mystery of their appearance and manifestation they are a challenge to many sciences; a single science (e.g. biomedicine) indeed often fails to provide the clear and exact answers people expect. The slippery ground of disease and pain are the causes, which are not always clear or explained, and constantly provoke refections about inadequately set criteria and established dualisms. The latter confne man in too narrow limits that are often transgressed by a single unexplained pain. The article is quite technical in nature and deals with the views of medical anthropology on the relationship between the soul and the body, the pathological and the normal. It further addresses the research and methodology prospects of this anthropological discipline and its contribution to the study of pain. Keywords: pain, medical anthropology, biomedicine, body, Foucault
Jana [imenc
Po Lambekovem (1998) mnenju sta vprašanji, kaj je “telo” in kaj je “duša”, eni od posebnih zgodovinskih ekspresij, univerzalnih eksistencialnih zagonetk, zasidranih v človeški sposobnosti za samorefeksijo. Po njegovih ugotovitvah so verjetno dualne ali multiple kategorije univerzalne; celo nujne so za razumevanje izkusiva telesa. Razlike so le v formah, izrazih, koordinaciji in odnosu med njima.
Ne/enotnost med dušo in telesom je neobhodna ovira, ob katero trčiš prej ali kasneje, če se ukvarjaš z bolečino. Kartezijanski kogito kot oblika sinteze, na kateri temelji zahodni miselni slog od razsvetljenstva naprej, določa razumevanje procesov in pojavov, ki se dogajajo v nas in okoli nas. Feyerabend (1999) sicer piše, da [med drugim zaradi usmeritve raziskovalcev na krajevno gibanje, ki je veljalo za edino kredibilno
in pomembno gibanje] pri Aristotelu problema duša-telo sploh ni bilo. A so sledila
146                                                                                v     v
____ stoletja usmerjanja predstav in misli, spreminjanja položaja človeka v naravi, ki so vodila
do pozitivističnega ločevanja telesa in duše. Ta model je dandanes samoumeven in prevladujoč model ideje o razmerju med telesom in dušo/psiho v zahodnem svetu, hkrati pa tudi za marsikoga zelo problematičen in nezadosten: npr. utesnjenost dualizmov (torej neenotnost med telesom in dušo) se prevečkrat jasno in nazorno odraža v primerih bolezni in izrazov bolečine.
Merlau-Ponty se je v disertaciji posvetil vprašanju zaznave, dinamike med psihičnim in fziološkim ter dvoumnosti in kompleksnosti izkusiva. "Ce namreč rečem, da me boli noga, ne želim reči samo, da je vzrok bolečine moja noga ali žebelj, ki jo je ranil, čeprav se s slednjim vzroku bolj približamo. Nočem reči, da je moja noga zadnji objekt zunanjega sveta, za katerim bi se začenjala bolečina notranjega čutila, ali da je zavest o bolečini sama po sebi brez mesta in bi se z nogo povezala zgolj glede na vzročno določitev v sistemu izkustev. “Boli me noga” ne pomeni: “mislim, da je moja noga vzrok za to bolečino”, ampak: “bolečina izhaja iz moje noge” ali tudi: “moja noga boli"" (Merleau-Ponty 2006: 111). Sprašuje se tudi, kako lahko pri nekaterih simptomih (predvsem nevroloških) biomedicina razlikuje psihične in fzične vzroke. Odgovor ponudi v dopolnitvi, v predstavitvi obeh s tretjim funkcionalnim področjem. ''S konkretnega vidika človek ni duševnost, ki se združuje z organizmom, ampak je nenehno nihanje bivanja, ki deloma ostaja telesno, deloma pa se nanaša na naše osebne akte” (Merleau-Ponty 2006: 106). Piše, da gre za stalno prepletanje med psihičnim in fiziološkim; da se stalno odvijajo odnosi izmenjave. Predvsem pa je telo sredstvo za izkustvo sveta; je svobodno, komunikativno, subjektivno, spreminjajoče: "človek je v svetu in v svetu se spoznava” (Strehovec v Merleau-Ponty 2006: 466).
Telo je torej prostor za manifestacijo in opredmetenje bolečine, za njeno ''impresivno predstavo”. Bolečina brez telesa ni mogoča (če ne upoštevam fenomena ''fantomske bolečine”, ki se lahko pojavlja pri ljudeh z amputirano okončino; le-ti po amputaciji še vedno občutijo akutno ali kronično bolečino, npr. v prstih na nogi, čeprav so jim nogo ampturali; vzrok naj bi bil rezultat bolečinskega spomina; več v Autton 1988: 7-8; tudi Merlau-Ponty1 2006: 103-105).
Ce se premaknem iz abstrakcije k opredmetenju telesnosti, to pomeni, da ob izkušnjah bolezni in bolečine postanejo občutenja trpečih prekleto resnična. Razumeti
O fantomskih udih pi{e v povezavi z dvoumnostjo ~asa: preteklost ostaja sedanjost.
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
bole~ino je uganka, izziv in problem, ne samo za ljudi, ki jo do`ivljajo ali jo opazujejo, temve~ tudi za ve~ znanosti. V nadaljevanju prispevka bom ponudila del~ke tega, kako se zapleteno psiho-fzi~no stanje, to je bole~ine, loteva medicinska antropologija.
Kot sem `e zapisala, je telo prostor za pojavljanje bole~ine, in telo (konkretno ali latentno) je vedno predmet raziskav medicinske antropologije, kjer gre za ukvarjanje s telesi v povezavi z ob~utki, izkustvi, razumevanjem, odnosi (do), mejami, kategorizacijami, nadzorovanjem, moralnimi normami, politi~nimi ekonomijami; torej dru`benimi in fzi~nimi silami, ki pre`emajo posameznikovo telo v boleznih, bole~inskih stanjih ali pri ob~utenju zdravja. Na{a telesa, “opredmetena ogrodja”, namre~ niso le klasifkatorji; so pripovedovalci, ozna~evalci, komunikatorji; torej prostor za manifestacijo mnogoterih procesov in pojavov.2
147
A ob izkustvu bole~ine, ko telo postane omejeno in celoten posameznikov svet bolj negotov, poln zme{njav in zreducirane motivacije, je te`ko najti urejene kategorije, ki bi zme{njavo pojasnile in pomirile. Mehanizmi bole~ine so namre~ preve~ pretkani, skoraj metafzi~ni, zavarovani pred razkritjem z biomedicinskimi tehnologijami. Ob bole~inah in boleznih se tudi skupna (dru`bena) resni~nost, ki jo ustvarjamo ~lani neke skupnosti, zru{i. Bolniki `ivijo v svojem bole~inskem svetu. Med drugim spremenijo odnos do ~asa, ki izgubi mo~ in funkcijo, da ureja stvari. Pri njih se spremenita splo{no razumljena ~asovnost (prihodnost in sedanjost izgubita svoj red) in vitalni ritem telesa, ko se osebni ~as upo~asnjuje, zunanji pa pospe{uje (imajo lahko ob~utek, da svet be`i mimo njih, medtem ko so njihova primarna okupacija bolezen z vsemi birokratskimi obveznostmi,3 terapije in izvajanje zdravljenja ali pre`iveti dan brez bole~ine4, ki je razumljena kot izgubljanje dragocenega ~asa). ^e povzamem zgornje stavke: bole~ina lahko ogrozi celotno organizacijo sveta in povzro~i izgubo kontrole nad njim.
Preden pa se natan~neje posvetim naslovnemu vpra{anju, torej, kaj pravi medicinska antropologija o bole~ini, si bom privo{~ila kratek izlet med teorije o zdravju in bolezni ter osvetljevanju polo`aja biomedicine. @elim namre~ pojasniti prevladujo~o raziskovalno izhodi{~e med medicinskimi antropologi. Gre za pozicijo, da je biomedicina le eden od zdravstvenih sistemov, nikakor ne ve~vreden, najbolj objektiven, najnaprednej{i ali merilo za vrednotenje preostalih na~inov zdravljenja in interpretiranja bole~ine. V nadaljevanju ~lanka bom vseeno prete`no razmi{ljala o biomedicini, ker je klju~na sestavina zahodne kulture in pri nas {e vedno prevladujo~ model za razumevanje telesnih pojavov. Posamezniki namre~ utele{amo kulturo, v kateri `ivimo s tem, ko ponotranjimo vzorce telesnega ob~utenja in izku{enj, ki jih dolo~i kultura. In biomedicina kot klju~ni del zahodne kulture raz{irja biomedicinski odnos do telesnih pojavov (tudi bole~ine).
2  Ve~ antropologov se je veliko vrtelo okoli vpra{anja telesa kot klasifkacijskega sistema, med drugimi tudi Mary Douglas. Osrednja tema njenega razmi{ljanja je bil odgovor na zme{njavo, v katero so lahko vklju~eni tveganje, negotovost in protislovnost. Glavni odgovor na nered je sistemati~na klasifkacija: vzpostavitev urejenih kategorij, ki zme{njavo pojasnijo in hkrati vzpostavijo red.
3  Urejanje in zbiranje dokumentacije, ki jo zahtevajo zavarovalnice, službe, zdravniki, zdravili{~a, lekarne …
4  Osvoboditev od bole~ine lahko postane tudi edini življenjski cilj in obremenitev.
Jana [imenc
S tem seveda ne bi `elela izriniti vseh mo`nih in razpolo`ljivih interpretacij bole~inskih stanj. Kot sem omenila zgoraj, biomedicinski sistem ni edina resni~nost, ki bi dolo~ala razumevanje sebe, teles, simptomov, bole~in in bolezni. Posameznik ima, kljub prevladi biomedicine, vedno na voljo ve~ sistemov razumevanja telesa; konkuren~ne ideje in sheme stalno lebdijo v zraku (Bourdieujeva teorija o habitusu). Je pa biomedicinsko telo v tem zgodovinskem trenutku pri nas prikazano kot najbolj objektivno, utemeljeno in resni~no. “Resni~ne” ve~inoma postanejo le bolezni in bole~ine, ki jih spozna in poimenuje biomedicina.
“Resni~ne”! Tudi biomedicinske sheme se spreminjajo in stalno izzivajo na{e razumevanje resni~nosti. Haraweyeva (1991) je opozorila, da nobena znanost ni tako objektivna in gotova, kot se izkazuje, da je. To tezo zagovarjajo (med drugimi) tudi
148
znameniti francoski flozof zgodovine znanosti Gastan Bachelard, Georges Canguilhem ter Michel Foucault. Pri vseh vedah, ki navzven delujejo kot velike kontinuitete mi{ljenja, ki delujejo kot homogene in objektivne manifestacije nekega znanja, kot edinstveni horizont na~ina delovanja in mi{ljenja, kot samoumevne avtoritete, gre za zmede, kri`anja, {tevilne nejasnosti in epistemolo{ke prelome. Gre za gole konstrukte, ki so nastali na osnovi konstantnega na~ina izjavljanja o dolo~eni temi, gre za natan~no dolo~eno grupiranje form, modelov in hipotez. Znanosti so sklop sprejemanja in zavra~anja dejstev, ki so v dolo~enem ~asu sprejemljiva in razumljiva. Na zunaj delujejo kot materialne in kulturne avtoritete, a so v resnici zelo ranljive, dinami~ne in spremenljive. Se pa njihova mo~ konstantno obnavlja, sicer bi `e usahnile.
^eprav torej ve~ina zaupa biomedicini in njeni resni~nosti, je potrebno poudariti spremenljivost njene resni~nosti in objektivnosti. Znanje se konstantno preoblikuje in presnavlja. Preoblikovanje idej in resni~nosti je zelo razvidno v kontekstu du{evnih bolezni. Kot nazoren primer bom navedla statisti~ni priro~nik DSM5, diagnosti~no biblijo, ki jo priznavata SZO6 ter APA7 pri diagnosticiranju du{evnih bolezni. Gre za zvezke, ki se spreminjajo, dopolnjujejo, lu{~ijo. Trenutno je v uporabi ~etrta izdaja (v pripravi je `e peta). Zanimivo je dejstvo, da je v DSM III., ki je bil v uporabi do leta 1976, homoseksualnost veljala za bolezen. Kar pomeni, da je bila {e do tega ne tako oddaljenega leta biomedicinska in hkrati splo{no sprejeta “resnica”, da je homoseksualnost bolezen.
Biomedicina je le ena medicina …
Raziskovalne pozicije medicinskih antropologov se torej nagibajo k izhodi{~u, da je biomedicina le ena izmed oblik znanja in nikakor ne referen~na to~ka pri analizah. Na tem mestu ne bo {lo brez omembe Foucaultovih briljantnih rediskripcij preteklosti (kot avtorjeve ekskurzije v preteklost poimenuje Rorty, 1986). Ta znameniti teoretik upo{teva bistveno razmerje med “videnim” in “izra`enim” in razkrije, da biomedicinska “znanstvenost” in “objektivnost” le nista tako ~ista, absolutna, nedvomljiva dogovora, za kakr{na se konstantno izkazujeta, in ki zato tudi takoj sesuje ideale dana{nje skreirane
5 Diagnostic and statistical manual of mental disorders.
6 Svetovna zdravstvena organizacija.
7 American Psychiatric Association.
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
nadpozicije uradne medicine,8 ki jo je potrebno obravnavati le kot enega od sistemov obravnavanja zdravja in telesa. Kot vsak medicinski sistem, ki temelji na vrsti kulturnih sklepov o lastnostih narave in vlogi ~loveka v naravnem redu in deluje kot celota hipotez o `ivljenju in smrti, etiki, terapevtskih odlo~itvah in institucionalnih ureditvah. Potrebno je vedeti, da je to le en medicinski sistem, ki si je {ele v za~etku 20. stoletja pridobil mno`i~ni ugled in zaupanje.
Znanstvena medicina namre~ nikoli v zgodovini ni bila edina mo`na oblika zdravljenja. Delovala je vzporedno z razli~nimi metodami zdravljenja, z njimi tekmovala ali pa se prekrivala glede terapije. “V stari Gr~iji so hipokratiki, herbalisti in sve~eni{ki zdravitelji delovali isto~asno; obstajalo je splo{no prepri~anje v delovanje in u~inek dolo~enih zdravil, amuletov, izrekov in molitev” (Tambiah 1990: 10).
149
Pa~ pa so, poleg ugodne duhovne podlage (kartezijanskega dualizma, raz{irjenosti kr{~anske logike, kulturnih gibanj in prebujenj, pozicije ~loveka v stvarstvu), privr`enost imperializma, nacionalnih in svetovnih politik,9 programov mednarodnega zdravstva in dobi~konosnost dejavnosti postopoma dokon~no porinile biomedicino na najvi{jo stopni~ko med svetovno raz{irjenimi oblikami medicinske prakse.
Prelomna je bila tudi sama medicinska znanost, ki se je od 19. stoletja naprej osredoto~ila na dolo~en konstanten stil in zna~aj izjavljanja;10 usmerila se je na dolo~eno “analizo patolo{kega dejstva skladno z vidnim prostorom telesa, isti sistem transkripcije tistega, kar opazujemo v tem, kar izrekamo (isti besednjak, isto metafori~no igro)” (Foucault 2001: 37). Za identifkacijo dolo~enega obolenja so tako morali biti izpolnjeni to~no dolo~eni postulati. Biomedicina se namre~ pri delovanju opira na obolenja, pri katerih so mehanizmi delovanja jasni in vidni (~e ne s prostim o~esom, pa z rentgeni, mikroskopi in drugimi napravami) ter zato postanejo njeni prototipi.
Nadalje biomedicinski sistem predpostavlja, da je na enak strukturiran na~in mo`no razlo`iti vse bolezni, le da se zdravniki/raziskovalci pa~ {e niso dokopali do vseh manjkajo~ih strukturnih povezav. Biomedicinska koncepcija bolezni, ki bolnika in bolezen objektivizira ter ne dopu{~a subjektivizma,11 ima tako to~no dolo~ene norme in “zdraviti praviloma pomeni kak{no funkcijo ali organizem privesti nazaj do norme, od katere sta se oddaljila” (Canguilhem 1987: 85).
Od 19. stoletja naprej se prav tako za~ne govoriti o medicini zdravnikovega pogleda, ki si je postopoma utrl pot do vrhovnega polo`aja v medicinski organizaciji prakse: gre za pogled, ki vé, odlo~a; pogled, ki vlada. Torej prelomen, znan klini~ni pogled: “klinika je bila verjetno prvi poskus k ureditvi znanosti, da deluje in se odlo~a na podlagi pogleda”
8  S tem, da Foucault v uvodu Rojstva klinike (1984) opozori, da njegovo delo ne odobrava ene vrste medicine ali zavra~a drugo vrsto medicine, ali da nasprotuje aplikaciji medicine (kot sistema), ali da je popolnoma proti kakr{ni koli medicini. V raziskavi se trudi razvozlati zgodovinske pogoje, ki so skonstruirali diskurz.
9  Neobhoden za razumevanje razvoja biopolitike ter vseh transformacij razli~nih aspektov življenja pod okrilje medicine je Foucaultov spis “Governmentality”, v katerem so strnjene klju~ne to~ke njegove teorije o vladanju, mo~i ter konstituciji posameznika znotraj države. Koncept govori, kako suverene države in individuumi moderne dobe vzajemno determinirajo drug drugega.
10 V Rojstvu klinike se Foucault podrobneje ukvarja z na~inom, na katerega so se ob izteku 18. in za~etku 19. stoletja “modifcirale forme izjavljanja zdravni{kega diskurza” (Foucault 2001: 71).
11 Antropolog Taussig (1980) taiste pojave poimenuje reifciranje bolezni.
Jana [imenc
(Foucault 1994: 89). Zdravniku je bilo zaupano, ali povedano druga~e, dana mu je bila mo~ (in gigantska pomo~ tehni~nih izumov), da s svojim klini~nim pogledom vidi “skrito resnico” v bolniku. Da mu postavi diagnozo, oblikuje re{itev in {e malo modro govori o problemu.12 Da v pacientovem telesu na podlagi anatomsko-patolo{ke percepcije skonstruira dolo~en bolezenski arhetip.
Ve~ strukturnih sprememb je prenesla medicina 19. stoletja. Organizirala se je bolj dolo~eno (zavrgla je najrazli~nej{a opazovanja, recepte, tradicije) in za~ela delovati kot “serija deskriptivnih izjav” (Foucault 2001). Patolo{ka anatomija je postala osnova za izurjen in kompetenten medicinski pogled zdravnika. Ali povedano druga~e: razvil se je biomedicinski diskurz. Diskurz je namre~ za Foucaulta “dejanje, ki sistemati~no tvori objekte, o katerih govori” (po Haraway 1999: 396).
150
Ena od zna~ilnosti biomedicine je {e, da jo pri bolezni preganja `elja in potreba po obvladovanju in nadvladanju bolezni. Biomedicinski diskurz namre~ te`ko priznava poraze (npr. smrt) in verjame v konstantno linearno dviganje proti uspehu, ki izhaja iz preteklih izku{enj. Glede nastanka biomedicinske znanosti ter o prevladujo~ih naivnih predstavah, po katerih naj bi medicinska znanost nastala v nekak{nem sklenjenem progresivnem razvoju ~love{ke vednosti ter po katerih naj bi se zahodna znanstvena civilizacija postopno otresla predsodkov in postajala bolj in bolj sposobna, da ugleda, klasifcira (pi{e Mo~nik (1984), ko razlaga Foucaulta), da taka naivna predstava izra`a le zna~ilno perspektivisti~no iluzijo, ki `e temelji na sodobnem na~inu znanstvenega medicinskega gledanja. Strinjam se, saj gre le za zelo raz{irjeno iluzijo o popolnem uspehu in nadvladanju smrti. Turner (2003) razmi{lja podobno. Meni, da je utopija zdravja utopija moderne zavesti!
Od napake do pravilnosti 13
Poleg dinamike v oblikovanju znanosti in defnicijah bolezenskih stanj je zanimivo tudi preoblikovanje razmerja med normalnim in patolo{kim.
Zelo verjetna posledica “brez bolezenskega sveta” bi bila, da tudi zdravja ne bi bilo mogo~e ob~utiti. @e Voltair v Kandidu naka`e zadrego in paradoks, ki jo je Bruckner (2004) oblikoval pribli`no takole: “V resnici za to, da imamo veselje do `ivljenja, potrebujemo neprijetnosti, ki smo jim kos in kr{ijo na{o svobodo, ne da bi jo ubile” (Bruckner 2004: 213). Bolezen je lahko tista, ki ovira svobodo posameznika (npr. gibanje, potovanje, na~in prehranjevanja, komuniciranja, dru`enja in podobno). Je pa hkrati pogoj, eden od konstituentov zdravja, ki spada med tiste fenomene, ki jih ne
12  Bolj leporečno je isto v Igri s hudičevim repom zapisal Vitomil Zupan: “Nekaj polintiligentnega dviganja nosu nad laiki, nekaj nepreverjenih teorij, kup podatkov z laboratorijev, pa ta vaša pamet - to zmešaj z rutino, malomarnostjo in sugestijo, še kakšen droben ideal in konec cinizma - pa imamo vašo veliko obrt na dlani” (Zupan 2003: 241).
13  Gre za sopomenki bolezni in zdravja, s katerima sem želela nakazati trenutno razumevanje bolezni in zdravja, ki se giblje v pomenskem polju norm in pravilnosti. Čeprav je bil, kot navaja Lockova (2003), pojem normalno še globoko v 19. stol. omejen le na matematiko in fziko, se je po začetnih razpravah o konceptualizaciji pojma v povezavi s patološkimi stanji [v petdesetih Gomtejeva razprava, “ki jo, kot zelo eksplicitno in spoštljivo priznava, dolguje Broussaisu” Ganguilhem (1987: 22)] relativno hitro in trdno razširil v medicino. Današnje pojmovanje ne/normalnosti je skoraj enakovredno opozicijam zdravo/ patološko.
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
zaznavamo kot posebne fenomene prav zato, ker v njih vsakodnevno `ivimo (soroden model ustroja imata tudi obstoj dobrega in resnice).
Po s Platonovim idejnim svetom zaznamovanem Waizsäckerju se bistvo, eksistenca zdravja (Gesundsein), ki se izmika na{emu pogledu prav s tem, kar je, pogledu odpira s svojo odsotnostjo. Po teoriji R. Lericha zdravje {e ni pozitiven, bolezen pa negativen in ni~en izraz. Stanje zdravja je stanje, v katerem se subjekt ne zaveda svojega telesa. In obratno, zavest o telesu nam je dana z ob~utenjem meja, gro`enj in ovir znanja. “Zdravje je tako pozitivno, ni pa prvobitno, medtem ko je bolezen negativna, toda v obliki nasprotja (ne odtegnitve)” (Canguilhem 1987: 62). Pozitivisti~ni koncepciji je nasprotoval tudi Goldstein, ki meni, da zdravje ni samo normalnost v dani situaciji, temve~ tudi normativnost14 v tej ali v drugih naklju~nih situacijah in obratno je bolezen
151
nesposobnost obolelega biti normativen. “Bolezen ni variacija na dimenzijo zdravja, je nova dimenzija `ivljenja” (Canguilhem 1987: 136).
Pri poizkusu korektne relativnosti nasprotnih izrazov ter zavzemanju za dinami~no stali{~e v patologiji je bil zelo uspe{en Canguilhem. V doktoratu iz medicine je z dialekti~no epistemolo{ko analizo biomedicinskih pojmov (norma, normalno, patolo{ko, zdravje, bolezen, povpre~je) kritiziral tradicionalno pozitivisti~no pojmovanje razmerja med normalnim in patolo{kim (bolezen je kvantitativno odstopanje v pozitivnem ali negativnem smislu od normalnega stanja, ki ni ni~ drugega kot statisti~no izra~unljivo povpre~je). Njegovo mnenje je, da je `ivljenje dinami~na polarnost, nenehen proces vzpostavljanja norm v okolju, v katerega je postavljeno `ivo bitje. Normalno potemtakem ne more biti nekak{na za~etna enkrat za vselej opredeljena danost, marve~ je ravno nenehno odmikajo~i se cilj na{ega prizadevanja.
Hacking (1999) in Foucault (1975, 1984) sledita tej misli in razumeta bolezen kot novo, specif~no obliko `ivljenja. Pri tem, da bolezen ni ogledalo dru`be, temve~ njeno podalj{anje, bogatenje.
Kot za vsak drug koncept, je tudi pri razlaganju bolezni in zdravja mo`nih ve~ vzporednih interpretacij. Prav tako ve~ina miselnih sistemov obravnava kategoriji v opozicijskih, simetri~nih razmerjih: zdravje (dobro, pozitivno, nagrada), bolezen (zlo, kazen, demonsko posredovanje, `rtev, obsodba). A za popolnej{e razumevanje pluralnosti perspektiv je potrebno koncepta obravnavati interpretativno in ne pozitivisti~no (kot nam sugerira biomedicinska koncepcija). Nevarno je, ker je biomedicinski na~in interpretiranja in razumevanja `e tako globoko usidran v na{o sodobno podobo o tem, kaj je bolezen ali kaj je zdravje ali kako razumeti bole~ino, da raziskovalce hitro zanese v biolo{ki redukcionizem, ki jim potem slu`i kot norma za vrednotenje vseh drugih oblik razlaganja.
Sicer je pri premagovanju bolezenskih stanj bistvena vzro~nost za pojavnost vseh, bolj ali manj vidnih, preoblikovanj (dr`e, energije, barve ko`e (tena), telesne temperature, telesnih sposobnosti …), saj naj bi {ele poznavanje povodov za bolezen omogo~alo njim izogibanje in temu posledi~no ohranjanje `elenega zdravega stanja. Pri
14 Zdrav ~lovek je sposoben presegati tisto normo, ki opredeljuje trenutno normalno, in postaviti nove norme v novih situacijah: npr. normalni lahko ostanemo tudi samo z eno ledvico, vendar je potrebno druga~e delovati v situacijah – paziti na prehrano, napore …
Jana [imenc
opazovanju ~love{kih izkustev ob boleznih v razli~nih okoljih se poka`e mnogoterost nagnjenj (dispozicij) in telesnih reakcij z bogato simbolno opremljenostjo.
^e se nave`em na `e omenjeno Bourdieujevo teorijo o habitusu, to pomeni, da strukture (to so npr. zdravstveni sistemi in njihove razlagalne sheme), ki so strukturirane in strukturirajo~e, tiste, ki (bolj nezavedno) proizvajajo habitus (posameznikov in homologni), ki je neki na~in delovanja, udejstvovanja, mi{ljenja in gledanja (npr. odnos do telesa in duha, izra`anje ~ustev, izogibanje dolo~enih prostorov ali oseb, na~in prehranjevanja z “zdravo prehrano”, na~in pre`ivljanja prostega ~asa, na~in obravnavanja bolnega…) v sedanjosti in tudi zagotavljajo ponavljanje v prihodnosti (npr. dokaj visoko verjetnost ozdravljenja). Odziv na bolezen je torej po tej teoriji utele{enost dinami~nih dru`benih (v naj{ir{em pomenu besede) razmerij in pojavov, kjer je habitus
152
tisti, ki v skladu z objektivnimi zmo`nostmi dolo~a zdravorazumska obna{anja (npr. ali se posamezniki ob obolenju zate~emo k zdravilcu, zdravniku, duhovom, predmetom, rastlinam ali ~emer koli drugemu).
… “Bole~ina je namre~ dobrodejen alarm za telo, vitalna funkcija, ki nas soo~i z na{imi omejitvami in je “zadnji branik pred norostjo in smrtjo”” (Nasio (1996) v Bruckner 2004: 214).
Po tem napovedanem kratkem ekskurzu v biomedicinsko “arheologijo vednosti” se vra~am k osnovnemu vpra{anju: torej kaj ima medicinska antropologija povedati o fenomenu bole~ine, ki je nelo~ljiva sestavina vsakdanjega `ivljenja. “Je spremljevalka {tevilnih normalnih fziolo{kih sprememb, kot so npr. nose~nost, rojstvo, spremlja pa prav tako po{kodbe in bolezni. Zanimivo je, da tudi razne oblike diagnosticiranja in zdravljenja povzro~ajo bole~ine (npr. primeren udarec ali pritisk, operacije, aplikacija injekcij, razni zarezi, pu{~anje krvi in podobno)” (Helman 2001: 128). Medicinski antropologi se zanimamo za pojavnost bole~ine, ki presega zgolj fziolo{ki dogodek in med drugim raziskave osvetljujejo slede~e strnjene predpostavke:
1. Kulture se na bole~ino ne odzivajo enako.
2. Posamezniki dojemajo in se odzivajo na bole~ino (pri sebi in drugih) pod vplivom kulturnih in dru`benih temeljev.
3. Kako in kdaj posameznik z bole~ino pristopi k nekomu, ki zdravi, torej na~in in ~as komunikacije z zdravstvenimi delavci (ali zdravilci ali zdravniki), sta prav tako sugerirana s strani dru`be in kulture.
Helman (2001), zdravnik in medicinski antropolog, ve~krat opozori na nepravilno zanemarjanje kulturne komponente pri bole~ini. Kljub bole~inski biolo{ki osnovi (nastane, ko `ivec ali `iv~ni kon~i~ dose`e {kodljiv stimulans; lahko znotraj ali izven telesa) in jasni biolo{ki funkciji (klju~na je pri za{~iti in pre`ivetju posameznika v okolju, ki je polno potencialnih nevarnosti; je nujni obrambni mehanizem15) ter njeni pojavnosti v vseh kulturah in v vseh ~asih se preve~krat predpostavlja, da je bole~ina neodvisna od kulturnih dejavnikov. Pa ni tako.
15 Tudi ene od najnevarnej{ih bolezni so tiste, ki se ne ogla{ajo z bole~inami ali pa te nastopijo {ele takrat, ko je prepozno.
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
@e Engels je leta 1950 (v Helman 2001: 128) razjasnil, da ima bole~ina dve komponenti: prvotno ob~utenje in reakcijo na to ob~utenje. Potrebno je ve~plastno razumevanje in ne zgre{eno redukcionisti~no poenostavljanje. “… ~e bole~ino pojmujemo kot vtis, ki je zbran v neki to~ki telesa in prenesen v mo`gane, potemtakem poenostavljamo, da je kot taka `e v celoti kostituirana, in sicer brez sleherne povezave z dejavnostjo subjekta, ki jo do`ivlja” (Canguilhem: 67: 1987).
Kljub izraziti funkcionalni naravi bole~ine je torej specif~nost bole~ine nemogo~e spregledati. Iz reakcije na ob~utenje, tako prostovoljne in instiktivne,16 se razvije “bole~insko vedenje”, ki ga medicinski slovarji razlagajo kot dejanja, ki jih lahko opazujemo in izhajajo iz izku{nje bole~ine. Natan~neje sta termin ozna~ila Fabrega in Tyma (1976): kot spremembe v obraznem izra`anju (npr. grimase) in obna{anju ali
153
delovanju; prav tako sta zajela zvoke, ki jih oddaja ~lovek v bole~ini, ali besede, ki jih uporablja za opis svojega stanja, ali v klicu na pomo~.
Prav prostovoljne reakcije ob bole~ini (to so npr. odstranitev izvora bole~ine ali ukrepanje, da bole~ina izgine, ko npr. vzamemo tableto proti bole~inam ali se posvetujemo z drugo osebo, da nam pomaga zmanj{ati bole~ino), ki zahtevajo dodatne udele`ence, uporabo predmetov in izvajanje praks, so za~injene s kulturnimi in dru`benimi drobtinami. “Izkustvo bole~ine lahko razumemo kot prese~i{~e ali “utele{enje” biopsiholo{kih procesov, ki povezujejo telo in sebstvo z dru`benim svetom” (Morgan 2002: 88).
Pri “bole~inskem vedenju” je mo`no, da se ~lovek vede bole~insko ob odsotnosti {kodljivega stimulansa ali pa ne ka`e “bole~inskega vedenja” kljub prisotnosti mo~nega stimulansa. Helman (2001) nadaljuje, da v tem kontekstu lahko lo~imo dva tipa reakcij na bole~ino:
1. Zasebno bole~ino.
2. Javno bole~ino.
Engels (1950) je opredelil, da je bole~ina popolnoma “zaseben podatek”. Posameznik vedno presodi, ali bo to neprijetno stanje drugim ne/verbalno prikazal ali ga zakril. V primeru, ko nam s svojim “bole~inskim vedenjem” nekdo prika`e, da ima bole~ine, se njegova osebna izku{nja spremeni v dru`beni in javni dogodek. Torej, zasebna bole~ina se spremeni v javno.
Kot pi{e Helman (2001), pa je v dolo~enih trenutkih za`eleno neizra`anje “bole~inskega vedenja”, ko ~lovek ne sme, oziroma naj z zunanjimi, vidnimi znaki ne bi pokazal, da ob~uti bole~ino, ~etudi jo ob~uti zelo mo~no. Tovrstno vedenje je pogostej{e med dru`bami, ki cenijo stoicizem in pogum. Tudi anglosa{ki koncept “trde ko`e” v primeru te`av spodbuja, predvsem fante, da na zunaj ne ka`ejo bole~in. “V na{i zahodni kulturi je za `enske la`je, da poka`ejo bole~ine, saj je to vsesplo{no priznana norma. Ve~ino “bole~inskega vedenja” se priu~imo z raznimi vedenjskimi modeli v zgodnjem otro{tvu, obi~ajno jih prevzamemo od star{ev ali odnosov z bolnimi. Pri izra`anju javne bole~ine in bole~ine je verjetno klju~en dejavnik stopnja odobravanja, ki velja v dolo~eni kulturi” (Autton 1988: 21).
16 Ali neprostovoljne reakcije: to je npr. takoj{en odmik roke od ostrega ali vro~ega predmeta.
Jana [imenc
Sposobnost, ko posameznik prena{a bole~ino brez “bole~inskega vedenja”, je lahko tudi eden od znakov odraslosti, zrelosti ali del iniciacijskih obredov, ki zaznamujejo prehod iz de~ka v mo`a. Kot primer Helman (2001) navaja obred pri ^ejenih. Tam mora mladi mo{ki, ki `eli javno izkazati svojo mo`atost in pridobiti dru`beni presti`, med ceremonijo “son~nega plesa” izvajati rituale samotrpin~enja.17 Sestavina iniciacije je, da pri tem dejanju sprejema bole~ino brez znakov “bole~inskega vedenja”.
Ne tako ekstremnih primerov odsotnosti “bole~inskega vedenja”, ki {e ne pomenijo odsotnosti zasebne bole~ine, sicer res ni te`ko najti (verjamem, da ga vsak ga lahko kdaj najde `e pri sebi).
Eden od za~etnikov raziskav o kulturnih komponentah pri reakcijah na bole~inska vzdra`enja in razlike v manifestacijah javne bole~ine je bil Zborowski (1952, 1969
154
v Helman 2001). V bolni{nici za veterane v New Yorku je na osnovi treh skupin (v Ameriko priseljenih Italijanov in Judov ter `e ve~ generacij v Ameriki `ive~ih “ameri{kih” protestantov) prikazal, kako vplivna je kultura pri izra`anju in sprejemanju bole~ine, pri prepoznavanju bole~ine kot klini~nega problema ali kot dela vsakdanjega `ivljenja. Pri Italijanih je opazil, da so ob pojavu bole~ine zelo pogosto jamrali, jokali, glasno stokali (vedenje je bilo zelo ekspresivno). Izrazito “bole~insko vedenje” pa se je po aplikaciji analgetika hitro zatrlo. Trpljenje so pozabili in se vrnili v obi~ajno `ivljenje. Strahovi italijanskih pacientov so bili usmerjeni v sedanjost, na u~inke, ki jih je bole~ina povzro~ala pri njihovem `ivljenju (pri delu in ekonomskem polo`aju). Zdravnikom so zaupali.
Nasprotno so bili Judje ve~inoma zaskrbljeni s pomenom in pomembnostjo bole~ine v povezavi z njihovim zdravjem, blaginjo in njihovo dru`ino. Strahovi so bili usmerjeni v prihodnost bole~inske izku{nje. Kar nekaj jih je zavra~alo analgetike, saj so se bali stranskih u~inkov. Poleg tega so imeli pomisleke, da tablete le bla`ijo bole~ine in ne zdravijo bolezni. Tudi po odpravi bole~ine jih je veliko kazalo depresivno in zaskrbljeno vedenje. Imeli so dvome v zdravni{ke odlo~itve.
Tretja skupina, “ameri{ki” protestanti, pa je bila najmanj ob~utljiva in ~ustvena pri izra`anju in opisovanju bole~ine (najbolj stoi~na skupina). Imeli so izoblikovano podobo o tem, “kako se pravi Ameri~an odziva na bole~ino”: bili so pogumni, niso pretiravali, dosledno so upo{tevali zdravni{ka navodila, niso dvomili in bili so kooperativni, bili so prav tako bolj optimisti~ni.
Zborowski (1952) je v tej klasi~ni {tudiji o manifestacijah javne bole~ine zaklju~il, da kulturna pri~akovanja in dolo~ila o sprejemanju (prena{anju) bole~ine determinirajo, ali je bole~ina klini~ni problem, ki zahteva intervencijo biomedicine ali ne.
Zelo zanimivo podro~je v tem kontekstu je prena{anje porodne bole~ine. Dru`be sugerirajo, kaj so “normalne” sestavine poroda, koliko se pri~akuje od `enske, da bo prenesla.18 Tu stopijo v ospredje prepri~anja in pomeni, ki jih bole~ina doprinese k dogodku poroda (ali mora biti prisotna ali ne, koliko pove~a in intenzifcira ~ustveno
17 Prsi si prebode s kavlji, s katerimi potem visi na drogu.
18 Ve~ o rojevanju (doživljanju, etnografji, humanizaciji rojstva, o pri~akovanjih in možnostih in drugem) v Sloveniji glej tudi zbornik, ki je nastal ob mednarodni konferenci v Ljubljani o rojstvu avtorice Drglin et al. (2006).
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
do`ivljanje pri porodu); prepri~anja o tem, kaj naj bi dobra mati in pogumna `enska prenesla, kako naj bi verbalno izra`ala bole~ino (ali je dretje, kri~anje dovoljeno ali mora zadr`evati glasove). Zborowski je med primerjavo porodov na Poljskem in v ZDA (1952) ugotovil, da so na Poljskem porodne bole~ine pri~akovane in sprejemljive, medtem ko je v ZDA “normalno”, da se `enske odzovejo z analgezijo.
Ko nas boli, se spra{ujemo, zakaj se to dogaja ravno nam.
Pomislimo na besede neznanega jogija, ki pravi, da ti “bole~ina daje znak: hej, nekaj je narobe s teboj; naredi nekaj in ne blokiraj bole~ine” (v Helman 2001: 134).
Bole~ina je v tem, da je tudi oblika trpljenja, podobna bolezni. Ob obeh neprijetnih pojavih se pojavljajo enaka vpra{anja: Zakaj se to dogaja prav meni? Zakaj zdaj, v tem trenutku? S ~im sem si to zaslu`il/a? Kaj sem naredil/a narobe? Zakaj me je bog zapustil?
Postopki za laj{anje bole~in so razli~ni. Za kompleksnej{e razumevanje bole~ine je uporabna postavitev bole~ine v {ir{i kontekst nesre~e v `ivljenju. “Kadar posameznik razume bole~ino kot bo`jo kazen (pojavila se je zaradi njegovega napa~nega vedenja in postopkov), je zelo verjetno, da trpe~i ne bo uporabljal sredstev za laj{anje bole~in. Prena{anje bole~in brez prito`evanja in bole~inskega vedenja postane samo po sebi oblika pokore” Helman (2001: 130). Helman (2001) nadaljuje, da je tudi v primerih prekora~itve moralnih norm strategija laj{anja bole~in pogosteje vezana na posameznikovo kesanje kot na obisk pri zdravstvenem strokovnjaku. ^lovek se tako za laj{anje bole~in poslu`uje posta ali molitve. Bolj indirektna strategija se pojavlja v primerih medosebnega {kodovanja (npr. pri urokih, ~aranju in podobnem). Posameznik v tem primeru ni kriv za pojav bole~ine, saj so jo povzro~ila dejanja drugih in re{itev je v izvajanju obredov izganjanja ali premagovanja urokov in ~arovnij.
Helman (2001) meni, da se {e posebej v nezahodnih dru`bah bole~ina interpretira le kot eno obliko trpljenja znotraj {ir{ega spektra nesre~e. Bole~ina je v teh dru`bah razumljena {ir{e in je na razli~ne na~ine povezana z drugimi oblikami trpljenja. Pri vseh gre namre~ za enake vzroke (npr. bo`jo kazen ali ~arovnijo) in posledi~no enake na~ine odre{itve (npr. molitev, pokora, eksorcizem). Bole~ina in bolezen sta vpeti v mehanizme, ki tudi sicer dajejo strukturo in smisel svetu; v kozmologije dobrih in slabih sil, bo`anstva in kr{enje verskih dogm, ki so razlagalni modeli ter razlagajo in upravi~ujejo nesre~o, bedo, pojav bolezni in bole~ine. Nudijo torej odgovor na vpra{anje “Zakaj jaz?” znotraj diskurza sakralnih fenomenov. Pomembno je tudi opozoriti, da ljudi, ki vidijo vzrok za bole~ino izven biomedicinskih parametrov (torej v fziologiji), obi~ajno ne zadovolji in jim ne pomaga biomedicinska strategija (npr. tablete ali injekcije proti bole~inam).
Na tem mestu moram {e poudariti, da odnos do bole~ine ter pri~akovanja posameznika ali zdravilca/zdravnika zelo vplivajo na intenzivnost in laj{anja bole~ine. Spremljevalca vseh terapevtskih postopkov sta namre~ fenomena placebo in nocebo. Nocebo je negativni u~inek pri zdravljenju zaradi prepri~anj in pri~akovanj. Skrajni primer noceba ponazarja fenomen “vudu smrti”, kjer ~lovek zaradi kombinacije dru`bene situacije, psiholo{kih dejavnikov in lastnih prepri~anj dejansko umre (ve~ glej Hahn 1995 v Brown1998).
Jana [imenc
Obratni, pozitivni u~inek prepri~anj se odvija v primeru placeba. Tudi pri biomedicinskem zdravljenju {tudije (npr. Levine et al. 1978; Benson in McCallie 1979; Moerman 1979 in druge) dokazujejo, da farmakolo{ko neaktivne substance povzro~ajo zmanj{anje bole~in pri posamezniku, ~e slednji verjame v njihovo aktivnost.
A ~eprav biomedicina priznava psihosomatsko ali psihogeno bole~ino, njen odnos do organske bole~ine podcenjuje dru`bene, moralne in psiholo{ke komponente, ki jih ljudje povezujejo z bole~ino. Le-te pa so zelo direktno povezane z izkustvom in posledi~no laj{anjem bole~ine.
Zgornje trditve potrjuje Pugh (1991) v ~lanku “The semantics of pain in Indian culture and medicine”, v katerem opisuje {tevilne pomene, ki jih ima bole~ina v severnoindijski kulturi. Zaradi odsotnosti kartezijanskega dualizma telo-du{a pri
156
tradicionalnih zdravilcih (hakimih) in njihovih bolnikih ne interpretirajo bole~ine le s fzi~nimi kategorijami. “Ko govorijo o bole~ini, se navezujejo na skupinski bazen besed, podob in metafor, ki izhajajo iz lokalne kulture in vsakdanjega `ivljenja” (Helman 2001: 130). Zahodni, fksni model razumevanja bole~ine kot fzi~nega procesa je tu nezadosten, saj se izkustvo bole~ine postavlja nelo~ljivo v kontekst tradicije, jezika, prehranjevanja in na~ina `ivljenja. Bole~ina je razumljena bolj fuidno, spremenljivo in prilagojena kontekstu. Druga~e izra`eno: lahko re~em, da gre za totaliziranje in ne lokaliziranje bole~ine.
Z metaforami, s katerimi opisujejo ta izkustva, tako zme{ajo in zdru`ijo fzi~ne in emocionalne izku{nje v eno samo podobo. Pugh (1991) {e dodaja, da izra`ene besede ob bole~ini hkrati sugerirajo njen vzrok in mo`no zdravljenje. Delujejo skladno z modelom “podobno povzro~a podobno” ter prevladujo~o toplo-hladno bolezensko teorijo, ki je svetovno najbolj raz{irjen humoralen koncept (pozna ga cela J Amerika, S Afrika, Kitajska, Indija in okoli{ke dr`ave). Gre za humoralen sistem toplo-hladno, ki je hkrati tudi celotni klasifkatorni sistem za bolezni in zdravila, kjer je zdrav ~lovek popolno ravnovesje med toplim in hladnim.19 V tem sistemu je potrebno bole~ino, ~e je topla, ohladiti, in obratno, ~e je opisana kot hladna, jo je potrebno z ustreznimi substancami, s hrano, z dejavnostmi segreti.
Kako najti prave besede …
“[e noben flozof ni mogel potrpe`ljivo prena{ati zobobola” (Shakespeare v Bruckner 2004: 213).
Medicinski antropologi torej med drugim preu~ujemo nianse in na~ine odzivanja in do`ivljanja bole~ine. Predmet antropolo{kega zanimanja je {e ~udna, nejasna napetost in neskladnost med klini~nimi kategorijami in osebnimi izku{njami; pa tudi izrazi
19 Bolezni so ali tople ali hladne in temu ustrezno se izbira topla ali hladna zdravila. Sicer se kla-sifkacija toplo-hladno seveda ne navezuje na dejanske temperature snovi, ampak na osnovne zna~ilnosti pojavov in snovi, na njihovo simbolno vrednost. Popolnoma standardiziran sistem toplo-hladne klasifka-cije bolezni, zdravil in hrane ne obstaja.
Zelo pomembna pri tej teoriji je hrana, ki lahko zelo {koduje ali pa zdravi; dolo~ena hrana hladi, druga segreva. Ve~ o toplo-hladni teoriji na primeru Puerta Rica glej Harwood (1971) v Brown (1998: 251–258).
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
ob bole~inah, ki, kot `e re~eno, defnitivno niso samo fziolo{ko ali biolo{ko stanje posameznikovega telesa ter sintetiziranje raznih kompleksnih ter dinami~nih odnosov na vseh ravneh (individualni, dru`beni, politi~ni, eti~ni …), ki se razvijajo ob bolezenskih izku{njah. S tem naj bi osvetljevali odnos med bole~ino, okoljem in oblikami zdravljenja, ki bolnika popeljejo v novi zami{ljeni svet formativnih praks (na~in pisanja, gledanja, razumevanja, izvajanje terapije, obna{anja …).
Klju~en za raziskavo je vedno teren, opazovanje in pogovori z ljudmi. Na podlagi teh metodolo{kih prijemov mora raziskovalec oblikovati zgodbo. Kar pa je lahko zelo trd oreh, {e posebej v primeru opisovanja izku{enj ob boleznih in bole~inah. Pri tem gre te`je tudi “obra~alcem besed” (kaj {ele antropologom in drugim raziskovalcem), a so nekateri velemojstri (kot npr. Camus, Ibsen, Dumas, Joyce, Mann, Borges, Pessoa,
157
Minatti, [alamun in drugi) le prikazali, da je mogo~e opisati ob~utenja ob razli~nih izkustvih bolezni in bole~ine.
Slovenski medicinski slovar (2002) navaja slede~e opise za karakter bole~ine: ostra, peko~a, topa, trgajo~a in zbadajo~a. Malo, skopo in revno za tako kompleksna ob~utenja.
A tudi nestrokovni javnosti ve~inoma izpuhti besedni zaklad ob vsakokratnem obisku zdravnika/zdravilca ali kakr{nem koli drugem opisovalnem postopku bole~inskega stanja. Namre~, ko je potrebno opisati procese v telesu, se ve~ina soo~i z velikim primanjkljajem v zmogljivosti jezikovnega izra`anja. Na tem mestu obi~ajno nastopijo priro~ne metafore in primere, saj se z nekimi podobnostmi z asociativnega polja morda bolj pribli`amo “skrivnostim v telesu”.
Luptonova (2003) omenja esej Virginie Woolf “On being ill” iz leta 1930, v katerem je razmi{ljala o jezikovnih zmo`nostih angle{~ine, ki lahko natan~no izra`a misli Hamleta ali Leara (kompleksnih osebnosti torej) ali dimenzije ljubezenskih ~ustev. Jezik pa se osu{i, ko pride do opisovanja bole~in. Pravi, da takrat ni nikogar, ki bi ti lahko besede polo`il v usta. Vsak mora sam skovati povezavo med telesom in zvoki.
In kako naj mi raziskovalci ubesedimo relativno te`ko izrekljive ob~utke?
Enega od mo`nih odgovorov predlaga Good (1994). Zanj je temeljno metodolo{ko izhodi{~e za razkrivanje formativnih praks biomedicinskega zdravljenja, raznih dimenzij izkustev in razumevanja bolezni interpretativno. Gre za perspektivo (posebej razvito v medicinski antropologiji t. i. “na pomen osredoto~en pristop”), ki temelji na raziskovanju pomenov, ki jih skupine ali posameznik pripisujejo dolo~enim izku{njam (npr. bolezni, bole~ini in njenemu poteku).
Good v etnografskem delu monografje (kjer se navezuje na Ernsta Cassirerja in njegovo teorijo simbolnih oblik in formativnih procesov, s katerimi se bolezen oblikuje kot osebna in dru`bena resni~nost, na Charlesa Taylorja in njegovo pisanje o jeziku20 ter nadalje fenomenolo{ko z analizo zgodb obravnava nastanek in razpad `ivljenjskih svetov) naka`e, kako so za analizo bistveni na~ini izkustev, ki jih ti simboli in formativne
20 Charles Taylor govori o invokativni funkciji jezika pri mitolo{kem ali verskem jeziku, ki je ve~inoma pred opisnimi funkcijami jezika. Podobno je pri boleznih, kjer {ele njihovo natan~no poimenovanje sproži plaz reakcij (na~in zdravljenja, terapijo, delovanje …). {ele s poimenovanjem izvora bole~ine torej dobi{ mo~, da jo eventualno lahko zmanj{a{.
Jana [imenc
prakse sporočajo in ki hkrati zagotavljajo članom družbe dostop do različnih načinov izkustev. Ključna metoda zanj je analiza simbolov, natančneje analiza semantičnih mrež (po Cassirerju), kjer imajo simboli pomen le v razmerju z drugimi simboli v kontekstu širšega simbolnega reda. Ta metoda nasprotuje tako naturalističnemu ali empirističnemu pogledu (“resničnost je samo biologija”) kot tudi strukturalističnemu pogledu (v smislu binarnih opozicij) in omogoča spoznavanje heteroglosije (številnih glasov), ki je prisotna pri konstituiranju bolezni.
Nadalje je zanj bistvena analiza zgodb, kajti pomeni, smisel in razumevanje izkušenj se skonstruirajo skozi pripovedi. Se več: šele s kreativnim konceptualnim odzivom se prej nedoločene oblike (npr. bolečina) lokalizirajo in predstavijo; abstrakcija se realizira v pripovedi in postane, po Ricoeurjevih besedah, “ubeseden smisel sveta” (Good 1993: 164).
158 d V
ro Lroodovi teoriji je tako zasnovanje smiselne zgodbe bistveni del recipročnega procesa, pri katerem se posameznik in družba soočita z razkrojenim svetom in ga potem ponovno zastavita.21 Pri tem, da je telo osnovni medij za prenos izkušenj in s tem hkrati medij za razumevanje fenomenološkega sveta. “Jaz se konstituira v odnosih do zunanjega sveta; in ne z direktnimi opisi utelešenih izkušenj, temveč šele z opisi tega zunanjega življenjskega sveta se lahko dokopljemo do sebe in drugih” (Good 1994: 123).
Tudi drugi avtorji se pri etnografjah utelešenih izkušenj opirajo na “naracijo o bolezni” (Kleinman 1988; Garro 1992; Finkler 1994 in drugi). Opisati izkustvo, organizirati in posredovati misli, občutke, telesne procese naj bi bilo torej bistveno za etnografsko raziskovanje. A kako?
Oglašajo se metafore
Več piscev pri ubesedenju izkušenj in fenomenov uporablja priročne metafore22 in primere. Pri tem gre za povraten odnos v metaforični navezavi na bolezen in bolečino, kjer se slednja pojava metaforizira; prav tako pa bolezen in bolečina služita za metafore preostalega predstavnega sveta.
Bolezen in bolečina namreč sestavljata zajeten kos našega vsakdanjika, saj se med drugim “koncept bolezni, ki se pojmuje kot jasna in absolutna entiteta, aplicira na predmete materialnega sveta” (Bachelard 1998: 161) [Bachelard (1998) kot primer navaja De Bruna, ki pozno v 18. stoletju, leta 1785, v neki svoji knjigi o eksperimentih piše, kako je rja bolezen, katere vzrok je železo] in na družbeno sfero (metafore bolezni za družbo so se začele s francosko revolucijo23).
Med antropologi zelo citirana Susan Sontag (1977) je celotno razpravo posvetila osvetlitvi metafor za tuberkulozo, raka, siflis in depresijo ter njihovo simboliko in vpliv na modele, izgled telesa in estetske učinke (rahitičnost in bledoličnost glamurozni), držo,
21  Margareth Lock je na predavanju 15. 4. 2005 v Ljubljani pripomnila, da Goodova koncepcija ni zadostna; da je preveč omejena na narativni kontekst, ki predpostavlja, da se posameznik zaveda vsega, da je sposoben vse zaznati in oblikovati v zgodbo. Cel spekter nezavednega, podzavesti pa zaradi tega izpade. Kritična medicinska antropologija poizkuša skreirati širši politični in družbeni diskurz, ki naj bi presegal Goodova metodološka priporočila.
22  O metaforah in antropologiji glej tudi Kirmayer (1988).
23  Danes se govori o potrošništvu kot bolezni sodobne družbe; o družbi, ki je okužena s tehnologijo, o rak rani gospodarstva, računalniki lahko dobijo viruse ...
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
ideje, ki so jih proizvajali (kako je tuberkuloza pomenila individualnost, posve~enost, bolezen du{e, posebnost, privilegiranost za ukvarjanje z umetnostjo, opravi~ilo za potovanja in boemsko `ivljenje, kjer je bolnik lahko iskal zdravje in spoznaval svojo notranjost, in kako je rak nasprotno razumljen kot bolezen telesa, kot kazen za neizra`anje ~ustev,24 kot napad tujkov na telo, ki vodi v pogubo, in kako za bolnika velja dru`bena izob~enost, pomilovanje, strah) ter pomen `alosti in trpljenja, ki sta naredila bolnika zanimivega, misti~nega, ob~utljivega, senzibilnega, strastnega, ranljivega.
V drugem esejisti~nemu razmi{ljanju (1991) se je konkretneje posvetila aidsu in ponovnemu odkritju telesa v osemdesetih letih 20. stoletja, ko je spri~o kemi~ne vojne, uni~enja naravnega okolja, epidemije HIV-a, staranja populacij severne Evrope in o~itne nesposobnosti nacionalnih vlad, da bi nadzorovale medicinsko tehnologijo ali
159
medicinske izdatke, telo spet postalo apokalipti~no (glej tudi Haraway 1999).
Good (1994) in drugi ji sicer o~itajo njen poizkus demistifciranja in odprave metafor, ~e{ da gre le za ponovno proizvajanje ideala, ki je veljal v razsvetljenstvu (ko je v razmahu naravoslovnih znanosti znanje teh ved veljalo za edino objektivno, nevtralno in relevantno resni~nost). V tem duhu so bolezen `eleli o~istiti kulturnega vpliva (vseh raz{irjenih popularnih razlag o boleznih, ki naj bi bile le zmotne in nevarne metafore) in jo opredeliti kot objektivno resni~nost.
A Sontagova se ne odre~e misli, da se okoli bolezni vedno spletajo mistika, fantazije in resni~nost. Verjamem, da gre pri njenem demistifciranju (predvsem raka) bolj za poizkus odstopa od fatalisti~ne pozicije in pasivnosti dru`be s povr{nim in omejenim odnosom do dolo~ene bolezni in bole~ine. Z metaforami se namre~ tudi dolo~a stvarnost in vsa metafori~na polja okoli raka, ki so povezana izklju~no z zlom (proti njemu se je potrebno boriti z vsemi razpolo`ljivimi sredstvi – je kot vojna; razume se ga kot kazen za represijo – je greh; je kot hudi~, je napad tujkov, hudi~evih celic na telo …), determinirajo bolnikov negativen odnos do bolezni (bolnik postane vdan v usodo, izgublja upanje in `ivljenjsko energijo, vidi le svoje napadeno telo). Je njeno lastno soo~enje s strahom pred smrtjo (takrat, v sedemdesetih, je bil rak med ljudmi ve~inoma znan in razumljen kot smrtna bolezen) in zavzemanje za aktivnej{i optimizem.
Moram omeniti {e en esejisti~ni spis Sontagove. V “Regarding the pain of others” (2003)25 je `e v samem naslovu navedena “bole~ina”. Gre za tekst, kjer se je ukvarjala s problematiko gledanja in fotografranja prizorov iz vojn in prikazovanja trpljenja ljudi. Izpostavljena je torej {e ena dimenzija bole~ine: kako ~lovek v postmoderni dru`bi do`ivlja in sprejema fotografje (podobe) trpljenja ter bole~ine drugih; kako se odziva na konstantne srhljive prizore kolektivne bole~ine, ki nam jih mediji dnevno servirajo na kro`nik.
24 ^ustva so fenomen, ki je nelo~ljiv od bolezni: {tevilne popularne razlage povezujejo vzroke za dolo~eno obolenje (kot npr. zgoraj navedeni primer tuberkuloze in raka) z nepravilnim (v nasprotju z v neki skupnosti dolo~enim) izražanjem ~ustev (preve~/premalo jeze, zadržanosti, sramu, samopomilovanja, strahu, sramežljivosti …), ki se v posamezniku akumulirajo in po dolo~enem ~asu lahko izbruhnejo v obliki bolezenskega stanja. V prej{njih dekadah so se antropologi posve~ali preu~evanju ~ustev in bolezni predvsem v povezavi z du{evnimi motnjami, a so ~ustva “enako pomembna pri psihosomatskih (ali somatopsihi~nih) in sociopatskih motnjah” (Telban 1995:41).
25 V sloven{~ino preveden kot “Pogled na bole~ino drugega” (2006).
Jana [imenc
Kroni~na bole~ina
Posebna kategorija med vrstami bole~in je kroni~na bole~ina,26 ki pa ni vsesplo{na izku{nja. Tudi ni dokazano, da se je pojavljala (in se pojavlja) v vseh kulturah ter v vseh obdobjih. Nasprotno stanje je v dana{njem zahodnem svetu (npr. v ZDA spada kroni~na bole~ina med najpogostej{e vzroke za upokojitev in povzro~a ve~ invalidnosti kot rak in sr~ne bolezni skupaj). Gre za pomemben in pogost zdravstveni problem, ki pa ga z nizko stopnjo uspe{nosti zdravijo tako biomedicina kot alternativne metode (ali obratno).
Nekaj antropolo{kih poizkusov obravnavanja virov, raznolikosti in posledic ~love{kega trpljenja povezanega s kroni~no bole~ino (v kontekstu severnoameri{ke kulture in dru`be) je zbranih v zborniku Pain as human experience: an anthropological perspective. Prispevki razli~nih metodolo{kih27 in konceptualnih orientacij razgrinjajo intimne zgodbe posameznih izkustev kroni~ne bole~ine (o iskanju uspe{nega zdravljenja, o delovanju centrov za odpravljanje bole~ine, o razpadanju `ivljenjskih svetov, o vplivu dru`benih odnosov in kulturnih vrednot na oblikovanje izkustva kroni~ne bole~ine, o odnosih med bolnikom in njegovimi najbli`jimi, o zavednem zavzemanju razli~nih dru`benih vlog pacientov, kjer kroni~na bole~ina postane na~in nastopanja, o nesoglasjih med terapevtsko, institucionalno ali klini~no ideologijo in individualnim razumevanjem bole~ine,28 o razmerju med delom in bole~ino29 …) z namenom, da prika`ejo ta fenomen v kompleksnej{i obliki in s tem mogo~e pripomorejo k uspe{nej{i klini~ni obravnavi pacientov s kroni~no bole~ino. Kroni~na bole~ina je namre~ izku{nja, ki je nedeljiva celota z osebno percepcijo in dru`benim vplivom in za katero ({e) ne obstaja objektivni termometer30 (zato ima tudi biomedicina toliko problemov pri vklju~evanju fenomena v svojo mre`o kategorij bolezni).
Tudi Kleinmanova raziskava (1986) o depresiji, nevrasteniji in bole~ini v moderni kitajski dru`bi obravnava aspekte kroni~ne bole~ine. Razlaga, kako je fzi~na bole~ina med drugim lahko izraz dru`benega nezadovoljstva in “tiha” manifestacija ~lovekovega protesta nad politi~nimi in ekonomskimi problemi. V kasnej{i raziskavi Kleinman in Kleinman (1999) {e potrdita tezo, da je vzroke za bole~ine mo`no iskati tudi v dru`beno-kulturnih spremembah.
Nadalje Kaja Finkler v monografji Woman in Pain: gender and morbidity in Mexico (1994) obravnava naravo bolezenskega stanja pri mehi{kih `enskah v povezavi z vzorci dru`benih interakcij, kulturnimi interpretacijami in ideologijami o dru`benih spolih. Finklerjeva nam ponudi vpogled v `ivljenja `ensk, ki so prepletena z izku{njami bolezni in
26 Defnirana je kot konstantna bole~ina, ki nima ve~ biolo{ke funkcije. Akutna bole~ina je namre~ življenjskega pomena in ljudje, ki se rojevajo brez prirojenih ~util za bole~ino (kongenitalna analgezija) obi~ajno umrejo zelo mladi zaradi po{kodb ali okužb, ki se {irijo v tkivu.
27 Fenomenolo{ke analize, analize zgodb, raziskave vsakdanjih oblik upiranja bole~ini …
28 Raziskava, ki jo je Jean Jackson izvedla v Comonwealth pain centru, se posve~a, v tovrstnih centrih zmedenemu, razmerju med “resni~no” in “neresni~no” bole~ino, ki je posledica mistifciranja bole~ine pri CPC osebju.
29 Mary-Jo DelVecchio-Good v prispevku nasprotuje v ameri{ki literaturi prevladujo~emu linearnemu modelu, ki ozna~uje delo za stresno (in zato producira ali namiguje bole~ino) ter ponazori, kako je delo lahko tudi terapevtsko in transformativno (deluje kot analgetik).
30 Lahko pa s pomo~jo pozitronske emisijske tomografje (PET) spremljajo, kako možgani aktivirajo snovi za blažitev bole~ine.
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
bole~ine. Subjektivna do`ivljanja bole~ine in simptomov polo`i v {ir{i kontekst njihovih `ivljenj. S tem, da zgodbe niso mi{ljenje kot biografje, temve~ jih je z vpogledom v preteklost in prihodnost potrebno razumeti kot sredstvo, ki je informatorkam omogo~ilo, da so razlo`ile povode za svoje bole~ine. Torej je {lo za pripovedovanje izku{enj, ki so jih informatorke povezovale z bole~ino. In {e to: pri obravnavanih `enskah so bila `ivljenja zaznamovana s stresom, rev{~ino, zaskrbljenostjo za dru`ino in prihodnost ter zdravstvenimi te`avami. Bole~ina pa je v monografji Finklerjeve tudi esencialna sestavina, ki lahko razlo`i “totalnost” ~love{kega izkustva bolezni.
Slog in na~in obravnavanja tematike, ki ga je zavzela Finklerjeva, imenujemo “kriti~no interpretativen medicinsko antropolo{ki”. Kriti~na medicinska antropologija je
mo~an raziskovalni tok v medicinski antropologiji, ki se je razvil konec sedemdesetih let
31  161 prej{njega stoletja pod vplivom marksisti~ne teorije in Foucaultevih del. Ustanovitelji
so bili kriti~ni do tedanjih medicinsko antropolo{kih pristopov in so revidirali lastne
epistemolo{ke tradicije. Kriti~na medicinska antropologija se je torej oblikovala kot
odgovor na obstoje~e pristope v medicinski antropologiji (predvsem na ekolo{ko
evolucionisti~ni ter aplikativni), s katerimi so raziskovalci medicinskih sistemov
zanemarjali vpliv makrodru`benih dejavnikov, spregledovali so tako dru`beno kot
politi~no ekonomsko dimenzijo izku{nje bolezni.
Gre za smer, ki se je razvila v kriti~no interpretativni medicinsko antropolo{ki pristop, ki trenutno velja za najbolj kompleksnega in izpopolnjenega. Interpretativno analizira na~ine, s katerimi predstave o bolezni slu`ijo kot mistifkacija dru`benih odnosov oziroma odnosov mo~i. Raziskave v tem slogu namre~ ka`ejo, da so mnoge oblike bolezni ali motenj posledica rev{~ine podrejenih slojev, pri ~emer so medicinske kategorije bolezni le zakrivanje politi~nih problemov ter s tem prispevajo k nevtralizaciji kriti~ne zavesti in vzdr`evanju interesov vladajo~ih elit.
Finlerjeva in `e omenjeni avtorji (Kleinman, Kleinman, Good) so torej k obravnavanim temam pristopili v kriti~no medicinski maniri. Pri slednji je glede preu~evanja bole~ine klju~no in skupno biokulturno prese~i{~e med dru`ino (ali o`jo skupnostjo), zaposlenostjo (ali nezaposlenostjo), politi~no-ekonomskimi razmerami ter psihofziologijo osebe z bole~ino. Sodobni kriti~no interpretativni medicinski antropologi (Ong 1988; Scheper-Hughes 1987, 1992 in drugi) tudi bolj ali manj uspe{no presegajo prevladujo~e psihosomatske paradigme, ki s “somatizacijo” le reproducirajo negativne stereotipe in stigmatizacijo tistih, ki izra`ajo proteste s telesom.
Ogromno antropolo{kih in tudi sociolo{kih (Strauss 1970; Kotarba 1983; Corbett 1986 in drugi) tekstov zavzema kriti~no pozicijo do biomedicinskega obravnavanja ~loveka in bolezni, ki naj bi bilo mehansko, necelostno, povr{no, nehumano, brez posluha za ~loveka in podobno; problem naj bi bil predvsem biomedicinsko reifciranje in objektiviziranje ~loveka.32 Glede biomedicinskega pristopa do bole~ine najve~ o~itkov leti na zanemarjanje pacientovih te`av, ~e jih ni mo`no dokazati in potrditi z biomedicinsko
31 Michael Taussig, Emily Martin, Allan Young, Nancy Scheper-Hughes, Margaret Lock, Hans Baer in drugi.
32 Finkler (1994) pri tem opozori, da antropologi, ki kritizirajo biomedicino in druge discipline (~e{, da reifcirajo in objektivizirajo predmet preu~evanja), tudi sami preve~krat, zaradi senzibilnega angažmaja, zapadejo v podobne pristope. Argument utemeljita tudi Kleinman in Kleinman (1991).
Jana [imenc
diagnosti~no tehnologijo; kritizira se biomedicinsko podcenjevanje vloge pacienta, ~igar pripovedovanje se razume kot subjektivno, nezanesljivo in neresni~no (v nasprotju z zdravnikovim klini~nim pogledom, ki je objektiven, resni~en, avtoritativen). Kritizira se reifciranje in reduciranje ~lovekovih te`av, ko se jih prepogosto somatizira.
Pa ni vedno tako. Prav tako se vse ve~ biomedicinskih znanstvenikov zaveda pomena okolja, osebnosti in drugih nivojev pri poteku in obravnavanju bolezni in bole~ine. “^lovekovo energetsko stanje je pojem, ki se ga v {olski medicini nerodno izogibamo. ^eprav je vsem jasno, da je z energijo povezano veliko tega, kar pojmujemo z odnosom zdravje-bolezen” (Ihan 2000: 118).
Biomedicini `lahtni predmet preu~evanja, to je nepredvidljivi ~lovek, ve~krat spodnese zapisane temelje in teorije. Navsezadnje so izvajalci biomedicine ljudje,
162
s svojimi specifkami in prepri~anji in pod “sistemskim pla{~em” se izvajajo razne interpretacije bole~inskih vzrokov in zdravljenj.
Tudi dr. Scott Fishman, vodja Oddelka medicine bole~ine na Kalifornijski univerzi, poeti~no opisuje bole~ino kot “simfonijo, zapleteno dinamiko, ki ne vklju~uje le ~util za bole~ino, temve~ tudi ~ustva, spomine, hormone” (Sobotna priloga, 17. maj 2003: 28). V ~lanku, ki poro~a o novih spoznanjih na podro~ju obvladovanja bole~ine, tudi pi{e, da so v Zdru`enih dr`avah Amerike pred kratkim razglasili “desetletje obvladovanja in raziskovanje bole~ine”, kjer naj bi zaradi napredka na podro~ju preu~evanja mo`ganov in tehnologije pri{lo do pravega izbruha raziskovanja bole~ine. Napovedujejo revolucijo, ko bo mogo~e s preprostim testom diagnosticirati bole~ino in ko bodo zdravila skrojena po meri posameznika (genomika – razumevanje funkcije genov v ozadju – bo omogo~ila oblikovanje zdravila za individualne primere, ko nam bo po preu~itvi genoma zdravnik predpisal zdravilo za to~no dolo~en kemi~ni proces pri bole~ini z minimalnimi ali nobenimi stranskimi u~inki), saj `e zdaj lahko z analizo genov, povezanih z bole~ino, vidijo, kako se v mo`ganih povezujejo in uravnavajo kemi~ne snovi (dopamin in noradrenalin).
In ~eprav je esencialni namen genetike zagotoviti zdravje za vse (Fox Keller (1992) razvije koncept “evgenika normalnosti”), ~eprav se nahajamo v obdobju prosvetljenja genetike, je veda hkrati na prelomu: kar je prej veljalo za stoodstotno verjetno, se zdaj sesuva. Znanje se konstantno spreminja in statistika tudi. Statistika pa je klju~na, saj se `ivljenjske odlo~itve posameznikov ve~inoma sprejemajo na podlagi statisti~ne verjetnosti obolevnosti.
Vedno bolj tudi spoznavajo, da geni le niso tako klju~ni pri nastanku in razvoju bolezni. Ve~inoma so pomembni multipli vzroki, preplet dejavnikov. Zreduciranje ~love{kega bivanja na celi~no in molekularno strukturo (torej fzi~no telo) se konstantno izmika.
Sklep
Dinamika pretkanih bolezenskih in bole~inskih dogodkov/stanj je preplet vseh ravni ~loveka. Ne povem ni~ novega, ~e izpostavim, da je to prostor raziskovanja, ki glasno kli~e po povezovanju naravoslovnih in dru`boslovnih ved. Dobro bi bilo, ~e ti prepleti
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
ne bi ostajali zgolj na margini in zapostavljeni, saj bi s sodelovanjem in dopolnjevanjem la`je premostili pregrade do spoznanj.
Zanimivo v zvezi z biomedicinskim pogledom na telesa in bolezni je {e, da ob vsej znanosti, tehniki, napredku in modernosti ni dilem in nevednosti ni~ manj. Ravno narobe, skupaj z napredkom napredujejo tudi zbeganost in strahovi; in prav etnologi/ antropologi lahko s seznanjanjem/z uvajanjem in analizo teorij pripomorejo k zmanj{anju in razjasnitvi marsikaterega dvoma, nemo~i in konstrukta.
Pri nas se medicinska antropologija {ele izvija iz kokona in postavlja na noge. Zanimanje za to disciplino se pove~uje in upam, da bo kmalu izstopila iz akademskih sfer ter se uveljavila v dru`beno-zdravstvenem kontekstu, kjer ima velik potencial. Narava terenskega dela in opazovanje z udele`bo namre~, na podlagi srkanja zgodb in
163
izkustev, omogo~ata (s)poznavanje skritega klini~nega jezika, razkrivanje ve~stranskih pri~akovanj, ozadij dogodkov, skritih in neizre~enih individualnih svetov; predvsem pa se tako omogo~a dostop do ljudi, ki preve~krat izpadejo iz statistik, vrednotenj, vpra{alnikov in sistemov. Narava antropolo{kega raziskovanja omogo~a dostop do t. i. “skritih populacij” in medicinski antropolog je med drugim lahko njihov glas in zelo potreben medij.
Poleg tega posamezne analize izkustev bolezni, ki niso (kot so nekateri antropologi predpostavljali) tako subjektivne izku{nje, da bi bile za druge ultimativno nespoznavne, hkrati s spoznavanjem heteroglosije glasov, pripomorejo {e bolnikom pri njihovi konstituciji sebstva in bolezni33 ter posledi~no pri premagovanju bolezni. Medtem pa komparativne antropolo{ke raziskave ponujajo alternativni pogled na dolo~ene izoblikovane koncepte in lahko tudi prispevajo k razumevanju gibanj v popularni medicini z vpeljavo “ideje o konfiktnih kulturnih tipih” (Douglas 1999: 52).
LITERATURA
AUTTON, Norman
1986  Pain : an exploration. London : Darton : Longman and Todd.
BACHELARD, Gastan
1998  Oblikovanje znanstvenega duha. Ljubljana : SH – Zavod za zalo`ni{ko dejavnost.
BERTENS, Hans
1995  The idea of the postmodern. London, New York : Routledge.
BOURDIEU, Pierre
2002  Prakti~ni ~ut. 2 zv. Ljubljana : Studia humanitatis.
BROWN, Peter J.
1998  Understanding and applying medical antropology. London, Toronto : Mayfeld Publishing Company.
BRUCKNER, Pascal
2004  Nenehna vzhi~enost : esej o prisilni sre~i. Ljubljana : [tudentska zalo`ba.
CANGUILHEM, Georges
1987  Normalno in patolo{ko. Ljubljana : [KUC.
DelVECCHIO Good, Mary Jo; BRODWIN, Paul; GOOD, J. Byron
1994  Pain as human experience : an anthropological perspektive. Berkeley, Los Angeles, London : University of California Press.
O invokativni funkciji bolezni glej ve~ Good 1994.
Jana [imenc
DRGLIN, Zalka ... [et al.]
2006 Zbornik prispevkov : konferenca z mednarodno udele`bo Rojstvo. Ljubljana : In{titut za varovanje zdravja RS.
DREYFUS, L. Hubert; RABINOW, Paul (ur.)
1982   Michel Foucault : beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press.
FINKLER, Kaja
1994   Woman in pain : gender and morbidity in Mexico. Philadelphia : University of Pennsylvania Press.
FEYERABEND, Paul
1999   Proti metodi. Ljubljana : Studia humanitatis.
FOUCAULT, Michel
1994   The birth of the clinic : an archeology of medical perception. New York : Vintage books.
1998   Zgodovina norosti v ~asu klasicizma. Ljubljana : Zalo`ba /*cf
GOOD, J. Byron
1994   Medicine, rationality and experience. Cambridge : Cambridge University Press.
164 UArmr
______ rlALKINLr, Ian
1999    The social construction of what?. Cambridge (Mass.), London : Harvard University Press.
HARAWAY, Donna J.
1999    Opice, kiborgi, `enske : reinvencija narave. Ljubljana : [tudentska zalo`ba.
HELMAN, Cecil G.
2001    Culture, health and illness. Fourth ed. London : Arnold.
KALISNIK, Miroslav (ur.)
2002   Slovenski medicinski slovar. Ljubljana : Medicinska fakulteta Univerze v Ljubljani : In{titut za slovenski jezik Frana Ramov{a ZRS SAZU : Zdravni{ka zbornica Slovenije.
KLEINMAN, Arthur
1980   Patients and healers in the context of culture : an exploration of the borderland between anthropology,
medicine and psychiatry. Berkeley, Los Angeles, London : University of California Press. 1986   Social origins of distress and disease : depression, nevrasthenia and pain in modern China. New Haven,
London : Yale University Press.
1995    Writing at the margin : discourse between anthropology and medicine. Berkley : University of California Press.
LAMBEK, Michael; STRATHERN, Andrew (ur.)
1998 Bodies and persons : comparative perspectives from Africa and Melanesia. Cambridge : Cambridge University Press.
LESLIE, Charles; YOUNG, Allan (ur.)
1993   Paths to asian medical knowledge. New Delhi : Munshiram Manoharlai Publishers Pvt.
LOCK, Margaret
2003   Accounting for disease and distress : morals of the normal and abnormal. V: Handbook of social studies in health and medicine / G. Albrecht, R. Fitzpatrick, S. Scrimshaw (ur.). London, Thousand Oaks, New Delhi : Sage.
LUPTON, Deborah
2003 Medicine as culture : illness, disease and the body in western societies. 2nd ed. London, Thousand Oaks, New Delhi : Sage.
MERLEAU-Ponty, Maurice
2000    Vidno in nevidno. Ljubljana : Nova revija.
2006   Fenomenologija zaznave. Ljubljana : [tudentska zalo`ba.
MOČNIK, Rastko
1984 Spremna beseda. V: Michel Foucault: Nadzorovanje in kaznovanje : nastanek zapora. Ljubljana : Delavska enotnost. Str. 307-324.
SCHEPER-Hughes, Nancy
1992 Death without weeping : the violence of everyday life in Brasil. Berkeley : University of California Press.
1994   Embodied knowledge : thinking with body in critical medical anthropology. V: Assessing cultural anthropology / Robert Borofsky (ur.). New York ... [etc.] : Mc Graw Hill.
SCHEPER-Hughes, Nancy; LOCK, Margaret M.
2000 The mindful body : a prolegomenom to future work in medical anthropology. V: Peter J. Brown: Understanding and applying medical anthropology. Atlanta : Emory University.
Anatomija bole~ine – kaj pravi medicinska antropologija
SONSTAG, Susan
1977 Illness as a metaphor. New York : Vintage. 1991 Aids and its metaphors. London : Penguin. 2003  Regarding the pain of others. London : Penguin.
[IMENC, Jana
2002  Med medicinsko antropologijo in biomedicino : opazovanje vsakdanje bolni{ni~ne prakse : diplomsko delo. Ljubljana : Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo.
TAMBIAH, Jeyaraja S.
1990  Magic, science, religion and the scope of rationality. Cambridge : Cambridge University Press.
TELBAN, Borut
1989  Antropologije zdravja, bolezni in zdravljenj. Glasnik SED 29, 3–4, str. 153–166.
1995  Anthropology of emotion and sickness. Anthropological notebooks 1, str. 40–63.
TURNER, Bryan S.
1993  Novej{a dognanja v teoriji telesa. ^asopis za kritiko znanosti 21, {t. 156–157, str. 99–120.           165
2003  The history of the changing concepts of health and illness : outline of a general model of illness categories. V: Handbook of social studies in health and medicine / G. Albrecht, R. Fitzpatrick, S. Scrimshaw (ur.). London, Thousand Oaks , New Delhi : Sage.
ZUPAN, Vitomil
2003  Igra s hudi~evim repom. Ljubljana : Delo.
BESEDA O AVTORICI
Jana [imenc, diplomirana etnologinja in kulturna antropologinja, se ukvarja z medicinsko antropologijo. V okviru podiplomskega {tudija pripravlja doktorat o alergijah, ki bo poleg izvirnega teoretskega prispevka o delovanju kulturnega in biolo{kega, sinteti~na artikulacija dinami~nih odnosov med posameznikom, neprijetno patologijo in gibljivimi zdravstvenimi sistemi. Poleg biomedinskega zdravstvenega sistema, jo zanima tudi e-zdravje ter produkcija in razumevanje znanstvenega vedenja. Zaposlena je kot asistentka raziskovalka na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani, na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo, pri mednarodnem projektu Whole.
ABOUT THE AUTHOR
Jana [imenc, has a BA in ethnology and cultural anthropology. As part of her postgraduate studies, she is working on a doctoral dissertation on allergies that will be an original theoretical contribution on the functioning of the cultural and biological, as well as a synthetic articulation of the dynamic relations between the individual, unpleasant pathology, and mobile health medical systems. In addition to the biomedical health system, [imenc is interested in e-health and the production and understanding of medical knowledge. She is employed as assistant researcher in the international project Whole at the Department of Ethnology and Cultural anthropology, Faculty of Arts, University of Ljubljana.
Jana [imenc
SUMMARY
THE ANATOMY OF PAIN – THE VIEWS OF MEDICAL ANTHROPOLOGY
Cartesian dualism, the model of positivist separation of the body and the soul, is nowadays the self-evident and prevalent model of thought about the relationship between the body and the soul/psyche in the western world, but is also highly questionable and inadequate to many people: e.g. the rigidity of dualisms (the disunity between the body and the soul) is all too often clearly refected in cases of disease and expressions of pain. Merleau Ponty writes that it is essentially involves a constant interconnection of the psychic and physiological, and that relations of exchange occur constantly. And, above all, that the body is a means to experience the world; it is free, communicative, subjective, changing: “man is in the world and only in the world does he know himself” (Strehovec in Merleau-Ponty 2006: 466).
The dynamics of the relationship between the soul and the body is not the only one addressed in the article. It also examines the theories on the relationship between health and disease and the dynamics of the formation of biomedical science. All this is meant to shed light on the present position of biomedicine and the prevalent research premises among medical anthropologists. This involves the position that biomedicine is but one among several medical systems, and that is certainly is not superior, not the most objective or advanced system, or the criterion for evaluating other methods of treatment and interpretation of pain. The goal is of course not to discard all other possible and available interpretations of pain conditions. As mentioned above, the biomedical system is not the only reality that determines the understanding of oneself, the body, symptoms, pain and disease. In spite of the dominant position of biomedicine, the individual always has at his disposal several systems of understanding the body: competitive ideas and schemes are always in the air. However, at this moment of time, the biomedical body is presented in Slovenia as the most objective, founded, and real body. But “real” often turn out to be only the diseases and pain which biomedicine identifes and names.
The second part of the article mostly deals with the question what medical anthropology has to tells us about pain and what methodological premises it uses in its research. In spite of the biological basis of pain and its clear biological function, the cultural elements of its origin, (non) expression and duration are largely ignored.