Vojna kot suspenz moralnosti: Lévinas in literatura holokavsta Kristina Bojanović Univerza Donja Gorica, Humanistični študij, Donja Gorica B.B. 81000, Podgorica, Črna gora https://orcid.org/0000-0002-3288-6171 kristina.bojanovic@gmail.com Članek obravnava Lévinasovo idejo vojne kot suspenza moralnosti in idejo miru kot vladajoče moči, ki konstituira etični pomen sveta, in sicer tako, da analizira koncept etike in drugosti, ki sta stržen Lévinasove filozofije. Prispevek s poudarjanjem etičnih zapovedi, ki se kažejo v odgovornosti in dolžnosti do drugega, nemožnosti umora drugega, bližini njegovega obraza – v nasprotju do sprijenosti vojne in njenega zunajmoralnega značaja – ponuja možne odgovore na izziv pozabe in izničenja drugega v stanju vojne. V tekstu so zato obravnavani primeri strahot iz koncentracijskih taborišč, kot jih poznamo iz bogate literature holokavsta, v središču pozornosti je predvsem delo Noč Elija Wiesela. Poleg tega članek skuša tematizirati možne sledi človekoljubja in etike neskončnosti, in sicer tako, da preiskuje podobe odnosov do drugih, ki pa so pogosto tudi v nasprotju z Lévinasovim razumevanjem etičnega; pri tem so poleg Wiesla uporabljeni tudi zgledi iz Remarqua in sodobnega srbskega pisca Davida Albaharija. Ključne besede: literatura in etika / Lévinas, Emmanuel / vojna / holokavst / Drugi / Wiesel, Elie: Noč 37 Primerjalna književnost (Ljubljana) 45.2 (2022) Emmanuel Lévinas, mislec judovskega rodu, je podobno kot številni intelektualci v 20. stoletju neposredno izkusil vojno. Kot otrok je bil priča prve svetovne vojne, boljševiške revolucije in ruske meščan­ ske vojne. Leta 1940 je bil ujet v Rennesu, skupaj z deseto franco­ sko armado, ki se je umikala pred nemškimi silami. Drugo svetovno vojno je preživel v delovnem taborišču za judovske jetnike v bližini Hannovra. Celotno Lévinasovo družino, starše in dva mlajša brata, so umorili nacisti. Po drugi svetovni vojni je napočila francoska vojna v Indokini, potem vojna za neodvisnost Alžirije ter dolga hladna vojna med Sovjetsko zvezo in Zahodom. Leta 1948 je izbruhnila vojna za samostojnost Izraela, pozneje pa tudi izraelski spopadi z arabskimi sosedi. Lévinas je bil priča vseh teh dogajanj. Vojna je osrednja tema uvoda njegovega poglavitnega dela Totaliteta in neskončno. Prvič je omenjena že v drugem stavku te knjige, nepo­ PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 38 sredno po sloviti začetni misli, ki se glasi: »Zlahka bomo soglasni s tem, da je najpomembnejše, da nas morala ne vara.« (Lévinas, Totalité 5) Totaliteta in neskončno je obsežna razprava, ki ni posvečena le dejstvu, da nas morala ne vara, temveč podaja različne dokaze o tem, da je prav morala, ne epistemologija ali ontologija, edina priložnost, ki človeštvo varuje pred prevaro. Za Lévinasa je vojna najboljši »indic«, da je morala ukanila človeštvo, da je iskrenost zgolj epifenomen, vloga ali maska v globljem, še nizkotnejšem početju. Ideja o vojni kot pojavu, ki je abso­ lutno nasproten morali, sploh ne preseneča, če se ozremo na Lévinasovo izkustvo vojne. Toda nevarnost, ki jo vojna predstavlja, nima nič skupnega z njegovimi specifičnimi življenjskimi izkušnjami. Vojna je, nasprotno, nedoločen, trajen izziv. Eden izmed načinov razumevanja naslova Totaliteta in neskončno je referenca na razliko med »vojno in mirom«, branje te knjige pa je svojevrstno potovanje od vojne k miru. V Totaliteti in neskončnem se tematika vojne prvič pojavlja z vpraša­ njem. Vprašanje sodi k filozofiji, k temeljnemu spraševanju, prevpraše­ vanju temelja: »Mar se jasnovidnost – odprtost duha za resnično – ne kaže v naziranju permanentne možnosti vojne?« (Lévinas, Totalité 5) Vprašanje je na prvi pogled precej čudno. Ko govorimo o sili vojne, uničevanju in smrti, ki jih s seboj prinaša, vojna nedvomno grozi morali. Ali je vojna potem filozofsko vprašanje, ki temelji na odprtosti duha do resničnega? Lévinas takoj nudi rešitev te uganke: »Stanje vojne razveljavlja moralo in pušča institucije brez večne obveznosti njihove večnosti in s tem uničuje brezpogojne imperative. Stanje vojne že vnaprej meče senco na človeška dela. To moralo izpostavlja zasmehu. Politika se takrat, tako kot umetnost predvidevanja in zmage v vojni, vsiljuje kot samo izvajanje uma. Zoperstavlja se morali tako, kakor se filozofija zoperstavlja naivnosti.« (5) Tu ni ničesar nejasnega. Najbolj brezpogojna med brezpogojnimi zapovedi, »največnejša«, če smemo tako reči, med večnimi obveznostmi je zapoved: »Ne ubijaj.« Življenje je nujen pogoj vseh človeških prizadevanj in dolžnosti, bodisi da gre za moralo, umetnost, religijo ali znanost. Onstran totalitete Zakaj duh v svoji vidovitosti, v svoji odprtosti za resnico, naposled vedno zasluti možnost vojne? Lévinasov odgovor se glasi: »Tega, da se bit filozofskemu mišljenju razkriva kot vojna in da ga ne prizadeva samo kot najočitnejše dejstvo, ampak kot sama očitnost ali resnica resničnega, ni treba dokazovati s pomočjo mračnih Heraklitovih frag­ Kristina Bojanović: Vojna kot suspenz moralnosti 39 mentov.« (Lévinas, Totalité 5) Povezovalna nit med vidovitostjo duha, resnico in vojno v Lévinasovi misli je pojem totalitete: »Obraz biti, ki se kaže v vojni, se zgoščuje v pojem totalitete, ki vlada zahodni filozo­ fiji.« (6) Resnica resničnega se vselej zgošča v pojmu totalitete. Zakaj? Kaj to sploh pomeni? Ta prispevek je poskus iskanja odgovorov, ki sledi Lévinasovim izvirnim idejam o etiki, dobrem, vojni in miru. Interpreti ne smemo odmisliti lastne pacifistične predispozicije, saj bi dvomiti o tem, da smo varuhi svojega brata – z Lévinasovega gledišča – pomenilo postaviti pod vprašaj osebno odgovornost, izneveriti se bližnjemu in podleči zlu. Filozofijo kot ontologijo »pretresajo« takšne pozicije, ta vztraja pri svojih pravicah in goji mnenje, da ni nič merodajno, če ni potrjeno pred sodiščem razuma. Vendar uganka ostaja: ali razum res lahko zre Dobro samo? Ali je razum korelativen dobroti? Ali je morala racionalna? Ali bi o morali morali soditi po merilih resnice? Ali razum lahko, skladno z lastnimi standardi, o sebi samem sodi kot o dobrem? Če je duhovna vizija resnice ultimativna in če je vojna fundamentalna, potem so odnosi med ljudmi navsezadnje stvar politike, diplomacije, retorike, strategije in taktike. Nikakor ne morale. Ljudje se med vojno množično, pogosto celo zverinsko ubijajo. Zato je vojna več kot nasprotje moralnosti: je njen skrajni suspenz. Medtem ko morala sloni na absolutni drugosti drugega, se pravi na neskončno­ sti dobrote, je vojna zelo blizu absolutnemu zlu. S svojo totalizacijo in eliminacijo drugega preseže sleherno opozicijo. Lévinasovo etiko alteri­ tete in kritiko vojne lahko povzamemo z naslednjo shemo: 1. absolut no Dobro prihaja od zgoraj in se razkriva prek transcendence moralne vzvišenosti drugega, ki je venomer nad mano; 2. absolutno zlo prihaja od spodaj in se v izraziti obliki kaže v umorih in pobojih, v suspenzu moralnosti; 3. življenje je nenehni boj dobrega proti zlu, boj sočutja proti ravnodušnosti na osebni ravni, boj za pravico proti krivičnosti v družbi, ekonomiji in politiki. Lévinasovo mnenje, da vojna in nasilje predstavljata »prekinitev kontinuitete osebnosti« (Lévinas, Totalité 6) in prisiljevanje človeka k izneverjanju ne le svoji dolžnosti, temveč tudi lastnemu bistvu, naspro­ tuje zahodni filozofiji vojne, totalitete in evidence. Filozofija je pred Lévinasom poznala drugega samo v odisejadi, prek spoznanja, prek nasilja asimilacije, se pravi nedopuščanja drugemu biti in ostati drugi. Lévinasovo delo, nasprotno, prinaša veliko slovo od takšnih koncepcij istovetnosti in Istega, od ontologije totalitete. Drugi je za spekulativno filozofijo v celoti, od Parmenida do Heideggerja, bodisi identičen z jazom bodisi najhujša nevarnost zanj. Če je razmerje med jazom in drugim razmerje identitete, je drugi zgolj odtenek ali del jaza. Če pa PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 40 je drugi definiran kot izvor nevarnosti, potem je nekako »legitimiran« strah pred alteriteto. Upravičevanje ubijanja temelji na takšni – reflek­ tirani ali nereflektirani – drži. Pri Lévinasu je ta veriga nasilja odločilno pretrgana: odgovorni jaz, s temeljnim etičnim odnosom do drugega, spodkopava prvenstvo ontologije. Poudarek je na miroljubni orientaciji, ki (po)govor predpostavlja vojni (Lévinas, Humanisme 39). Lévinas se tako končno poslovi od filozofske tradicije, njegov prelom z »imperi­ jem« ontološke misli pa terja radikalni nauk o razmerju jaz – drugi. Za razliko od Schopenhauerja, ki v drugem vidi le subjektivno projekcijo jaza, in eksistencialista Sartra, za katerega je drugi utelešenje samega pekla, Lévinas v svojem etičnem nauku zanika vsak skupni imenovalec subjekta in drugosti drugega. Drugi je vzvišen, transcendenten, nepri­ merljiv, asimetričen, neenak, odvezan od biti. Ni odkritje, iznajdba jaza, ampak obratno: podaja zavest s svojim razkritjem. Njegovo obli- čje se izmika vsakemu zajemu, pogledu in dotiku. Drugi je namreč absolut na razločenost in ne spoznavnoteoretska panoramska distanca. Lévinas namesto Heideggerjevega pojmovnega para biti in bivajo­ čega postavlja dobro in drugega ter namesto ontološkega etično vpra­ šanje. Temeljna teza njegove misli se glasi: Dobro je drugače in boljše kot bit. Zgodovina filozofije je po Lévinasu pravzaprav zgodovina obreme­ njenosti bivajočega od biti, ki v sebi skriva »nagon po samoohranitvi« in obstoju za vsako ceno. Filozofi so tako rekoč le »beležili« bit, ki je zmeraj premagovala bivajoče; zato Lévinas ontologijo, če je izpeljana dosledno in do konca, vidi kot teorijo vojne – boj med bitjo in ničem – in jo potemtakem tudi zapušča zaradi izstopa iz zank ontologije. Vojna namreč »kot po naravi izhaja iz bližine raznoterih raziskovanj biti« (Lévinas, Humanisme 39). Lévinas to zaostreno izrazi tudi z naslednjo besedno igro: »Vojna je poteza/junaško delo (geste) ali drama zaintere­ siranosti za bit.« (Lévinas, Autrement qu'être 5) Radikalno etično slovo od Heideggerjeve filozofije je svojevrstno sprevračanje ontološke diference: bit tu ni več horizont smisla bivajo­ čega, temveč je bivajoče instanca, ki prinaša smisel biti. Postavljanje etike pred ontologijo Lévinas doseže z razločevanjem bivajočega od biti. Ta razločitev ni golo razlikovanje, pač pa absolutni pretrg – gre za bit brez bivajočega in bivajoče brez biti. Da bi se končno poslovili od ontološkega obzorja, potrebujemo etični dogodek, etiko. Neposredni, etični odnos je odnos iz obličja v obličje z drugim, pri čemer Lévinas vedno znova poudarja, da drugi ni objekt čutne zaznave in ga ne moremo speljati na spoznavno danost ali predstavo. Obraz je način, »kako drugi sebe prezentira, presegajoč idejo drugega v meni« (Lévinas, Totalité 43). Srečanje iz obličja v obličje je nespeljiva relacija, ki nima nič Kristina Bojanović: Vojna kot suspenz moralnosti 41 skupnega s totalizirajočo idejo biti. Obličje, ki me gleda, me obenem afirmira, ne ukinja moje svobode, ampak me kliče k odgovornosti in mojo svobodo šele utemeljuje. Obličje je nenasilje in mir. V obličje je vpisana zapoved »ne ubijaj«. Drugega se ne da identificirati, njega ne morem obvladati. Lahko imam le izkušnjo drugega oziroma izkušnjo z drugim, in sicer prek epifanije obličja. Etika temelji na skrbi za drugega, na ganjenosti (ali vsaj neravnodu­ šnosti) zaradi smrti drugega in s tem tudi možnosti umiranja zanj. V spisu z značilnim naslovom Med nami Lévinas zagovarja obrat »tistega 'na sebi' in 'za sebe', tistega 'vsak zase' v neki etični jaz« (Lévinas, Entre nous 238). Etični dogodek v osebni relaciji med jazom in drugim vodi onstran biti ali čeznjo. Lévinasova filozofska vizija drugosti kljub slovesu od ontologije istovetnosti ne ukinja nauka o biti, temveč le zanika (pred­ vsem heideggerjevsko) predpostavko, da je razumevanje biti zadnja instanca vsakršnega smisla. V novi etični konstelaciji je, kot že večkrat rečeno, začetek in konec mišljenja in dejanja skrb in odgovornost za drugega. Na to namiguje že naslov spisa Totaliteta in neskončno. Pojem totalitete v Lévinasovem besednjaku zapopade vse oblike mišljenja, ki izključujejo in omalovažujejo glas drugega ali ga nasilno prevajajo v glas ontologije Istega. Lévinasova etika alteritete je alternativa zmagi in dominaciji istovetnosti. Delo Totaliteta in neskončno naj bi tako poka­ zalo, da odnos do drugega ne zahteva samo osvoboditve drugega od oblasti istovetnosti. Skozi etično relacijo se tudi samo Isto osvobaja od sebe in svoje nasilnosti. Takšna relacija zdravi identiteto, ki je alergična na drugost. Področje morale in pravice, kjer je »človečnost človeka« zasidrana in ustanovljena, se konstituira kot razmerje do absolutno Dobrega, ki se »manifestira« skozi absolutno drugost obličja, čisto moralno transcen­ denco. Etično sebstvo, ki je obremenjeno s to transcendenco, je obli­ kovano kot nenehna težnja, nepotešljiva želja po Dobrem onstran biti. Konkretno etično življenje, boj za opravljanje moralnih dejanj in vzpo­ stavljanjem pravice, se dogaja na polju zgodovine, relativnosti dobrega in zla. Relativnost obeh na tem polju lahko ocenjujemo glede na bližino ali oddaljenost od čistega Dobrega, ki jim daje absolutno orientacijo. Lévinasova etika v luči literature holokavsta Vojna je porog celotnemu takemu etičnemu shematizmu, norčevanje in norost, ki postavi pod vprašaj ne le dobro, temveč tudi zlo, in jih naredi ontološko nepomembne, sociološko in psihološko celo naivne. PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 42 Medtem ko absolutno Dobro omogoča konkretno etično območje, ga vojna po svoje sprevrača v zunajmoralno sfero. Preobraža ga v amo­ ralno igro sil, interakcij, katerih pomen nima nič skupnega z dobrim in zlom. Podobno kot absolutno Dobro »od zgoraj« je vojna takore­ koč neprimerljiva in bi jo lahko razumeli kot svojevrstno alternativo tako dobremu kot zlu, saj predstavlja uničenje morale in pravice kot takih. Zrcalna podoba etičnega je z vojnega gledišča nekaj zunaj­etič­ nega, čisto polje moči. Kar je v miru uboj, neupravičeni odvzem življe­ nja človeškemu bitju, v vojni postane multiplicirano in napol legalizi­ rano ubijanje, pokol in uničevanje sovražnika. Negativnost vojne ni ne zlo ne goli nič, ampak ravnodušnost do morale, ne-sramnost. Vojna z Lévinasovega vidika ni samo kršitev morale ali prestop osnovnih norm. Med vojno kraljuje totalno nasilje, absolutizirano nasilje, sila proti sili. Umori in poboji so zato »najbanalnejše« dejstvo v zgodovini človeštva. O tej »najbanalnejši«, hkrati pa tudi najbolj tragični »okoliščini«, pri­ čajo številna literarna dela, ki tematizirajo in zvesto prikazujejo muče­ nja in smrt v nacističnih taboriščih. In ne samo to, literarni teksti, ki so posvečeni holokavstu, ne opisujejo le grozljive industrije smrti in zverinstva, spričo katerih nam ledeni kri, temveč tudi popačenja med­ človeških razmerij znotraj samih koncentracijskih taborišč. »Pogoji« in pravila, ki so vladala v teh prostorih uničujoče muke, so lahko oto­ pili čut za drugega in naredili, da ta povsem izgine ali se spremeni v ravnodušnost. Drugi je v takšnih razmerah pogosto postajal sovražnik in breme. Glavno pravilo jetnikov je bila skrb zase, postavljanje sebe na prvo mesto. Ela Lingnes­Rainer, ki je živa zapustila Auschwitz, to natančno opisuje: »Kako mi je uspelo preživeti v Auschwitzu? Moje načelo je bilo: jaz sem na prvem, drugem in tretjem mestu. Po tem ni ničesar, nato spet jaz, in šele pozneje vsi drugi.« Gre za mračno resnico mračnih krajev in časov, v katerih se človeški zahtevi za solidarnostjo, vpisani v sami prisotnosti bližnjega, ki trpi isto muko, zelo redko res ugodi. Narašča občutje sovraštva do drugega, ki seje bedo in zlo, hkrati pa sotrpin ni več naš najbližji človek, ampak gola konkurenca v boju za vodo in hrano. O brutalnosti taborišč, v katerih so izvajali brezprimerne eksperi­ mente uničevanja človeškosti, trupla pa so postala »tovarniški« izdelki v rasistični industriji, je pisal tudi Elie Wiesel. Ta avtor je imel podobne izkušnje kot Lingnes­Rainer, saj je tudi sam preživel strahote koncentra­ cijskih taborišč Auschwitz in Buchenwald. V znani knjigi Noč je zabele­ žil svoje spomine iz ognja nacističnega pekla. Ogenj tu seveda ni nobena metafora, temveč usoda ljudi, ki so bili brez osebne krivice in mimo vsake pravice množično sežgani. Noč prinaša celo vrsto opisov straho­ Kristina Bojanović: Vojna kot suspenz moralnosti 43 tnih misli, ki obsedajo glavnega junaka romana, in podobe okrutne brezskrbnosti za bližnjega. To seveda ne pomeni, da izključuje poznejši sram, a vseeno odseva razdiralno moč taborišča in vojne, ki uničujejo človeka v človeku, njegovo pacifistično globino, ali enega človeka pred drugim. Morda najizrazitejša romaneskna podoba, ki to sodbo potr­ juje, je opis trenutka, ko se v zavesti samega Wiesela (junaka – priče) porodi prepričanje, da bo preživel samo, če izgine drugi: njegov lastni oče. Enkrat je opazil, da očeta ni zraven in je celo pomislil: »Oh, če ga ne bi niti našel! Ko bi se le osvobodil tega bremena in odgovornosti, bi vse svoje sile lahko napel na lastni obstoj, skrbel bi le zase.« (Wiesel 165) Ker je oče postajal vse bolj nemočen in nebogljen, je Elie sklepal, da je konec blizu in da se bo po očetovem slovesu osvobodil hudega bremena ter povečal upanje na lastno preživetje. To podobo suspenza človeštva še dodatno radikalizira nasvet, ki ga drugi jetnik daje Wieselu: »Na tem mestu ne obstajajo oče, brat, prijatelj. Vsak izmed nas živi in umira sam … nehaj dajati svoje porcije kruha in juhe svojemu ostarelemu očetu …, s tem samo škoduješ sebi. Dejansko pa bi lahko dobil njegove porcije hrane.« (192–193) Neskončni sram, ki se, kljub takšnim mislim, pojavi v duši pisatelja in akterja te okrutne drame, je izid redukcije človeka na golo življenja, redukcije človeka zgolj na telo, na lačen trebuh in lastno senco: »Ne bom si nikoli oprostil. Nikoli ne bom oprostil svetu, ker me je nagnal v kot, ker je iz mene naredil drugega človeka, prebujal hudiča v meni, najpodlejšega duha, najnižji instinkt.« (17) Takšen sram, večni sram, je podoben motivu sramu iz Lévinasovega dela: gre za sram, ki izhaja iz tega, kakšen je nekdo, in ne iz njegovega ravnanja ali početja. Prevladati sram ni lahka naloga, saj je to občutje nerazdružljivo povezano z vodilno naravnanostjo eksistence: biti in delati na škodo drugega. Ko na resničnost gledamo z Lévinasovimi očmi, si slehernega dejanja in misli, ki naj bi povzročila škodo drugemu, v resnici niti ne moremo zamisliti. Nezamisljivo je prelivanje krvi in vse krvave »iznajdbe«, kot so koncentracijska taborišča. Nezamisljiv je obraz, ki je podoben posmrtni maski, nezamisljiva je odpoved drugemu, bodisi mučitelju ali žrtvi. Toda kako človek v situaciji trpinčenja v vojni in »lagerjih« sploh lahko ima in ohrani to svetlo idejo in prvotni odnos? Kako sploh lahko živi etiko sredi velikega trpljenja, zaradi katerega um otopi in pade v indiferentnost ter osredinjenost na golo fizično preživetje? Zakaj si v takšnih mejnih situacijah in izkušnjah najprej želi ohraniti in odrešiti smrtno telo in ne svoje nesmrtne duše? Kako je sploh mogoče razumeti drugega, ki počne neprikrito zlo? Kako prenesti dementni in mrzli svet, v katerem nehumanost postaja humana, uniformirane osebe pa disci­ PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 44 plinirano in neusmiljeno morijo civiliste, medtem ko nemočne starce in zbegane otroke dohiteva roka (ali peč) morilca? Kako si sploh lahko predstavljamo, da se lahko v eni sami noči pretrgajo vse medčloveške vezi, razbijejo in izginejo cele družine, da se uničuje skupnost, ljudstvo, navsezadnje pa tudi človek? Ali tisti, ki so sledili plemeniti dolžnosti varovati šibke, in tisti, ki so vztrajali pri mučenju in ubijanju nemočnih ter neoboroženih, res lahko pripadajo istem etičnem redu? Kaj bi na to rekli otroci, ki v taboriščih niso dočakali zore svobode in so za vekomaj obsojeni na plamen surove vojne – noči človeškošti? Številna literarna dela, pa tudi filmi o holokavstu pričajo o tem, da so ožigosani in omalovaževani drugi v taborišče stopali s strahom, konfu­ zijo, osuplostjo in šokom, hkrati pa z zmeraj paradoksnim upanjem, vero, z meglenim občutkom, da monstruoznega množičnega umora preprosto ne more biti, da se nič podobnega ne bo zgodilo, ker si ga človek pri zdravi pameti niti ne more predstavljati. Soočanje z zaprtim ozračjem taborišča in usodo, katero mnogi niso slutili niti v najhuj­ ših sanjah, terja veliko notranjih duhovnih moči. Vera v Boga je pri jetnikih včasih popolnoma izginila, pri redki manjšini pa je postajala še globlja, močnejša. Zaupanje sočloveku je obenem padalo v nezaupanje, ki je postopoma privedlo k smrti drugega v meni. Spet se bom ozrla na Wieselovo delo, na dve podobi iz romana Noč: V začetku je bila vera, otročja, in zaupanje, ki je zaman, in iluzija, ki je nevarna. Verovali smo v Boga, zaupali človeku in živeli v iluziji, da je v slehernega izmed nas položena sveta iskra Božjega plamena, da vsakdo izmed nas nosi, v lastnih očeh in v lastni Duši, odsev Božje podobe. To je bil izvor, če ne tudi vzrok vseh naših nadlog. (15) Nikoli ne bom pozabil tega plamena, ki je za vedno požel mojo vero. Nikoli ne bom pozabil te nočne tišine, ki mi je na veke vekov vzela željo po življenju. Nikoli ne bom pozabil trenutkov, ki so ubili mojega Boga in mojo dušo ter moje sanje, ki so dobile obraz puščave. Tega nikoli ne bom pozabil, celo če bi bil obsojen živeti tako dolgo, kolikor živi sam Bog. Nikoli. (79) Preživeli, ki je spoznal, da se pozaba ne sme zgoditi, mora pričati tako za mrtve kot za žive, posebno pa za naslednje generacije. Preživeli žrtvam ne želi odvzeti preteklosti, ki pripada skupnemu spominu, saj pozaba ne bi bila le žalitev, temveč tudi nevarnost. Pozabiti mrtve je novi zlo­ čin. Kdor jih pozabi, jih dejansko znova umori. Odgovornost je zato v mračnem času prekletstva ključna beseda. Ko se človek odloči za priče­ vanje, to naredi zaradi otrok, ki se šele bodo rodili. Priča namreč noče, da njegova preteklost postane njihova prihodnost. Tudi molk je neke Kristina Bojanović: Vojna kot suspenz moralnosti 45 vrste pričevanje. Govor brez besed. Po Wieselovem mnenju so sveti (p)ostali le tisti, ki so umrli, preden se je pogrom končal. Vsi preživeli so bili prisiljeni narediti grozljive stvari. Niso preživeli najboljši, ampak najhujši, tisti namreč, ki so se odpovedali etičnemu ravnanju, ki so bili pripravljeni (pre)živeti na škodo drugega. In prav to je morda glavni element njegove dokumentaristične proze: soočanje s samim sabo in priznanje, da je etično dejanje nad vsem, se pravi da stanje vojne in izkušnja taborišča suspendirata občutje osnovne moralnosti. Morda zato, ker se Wiesel močno zaveda svojih vernih sonarodnjakov, ki so, živeč lastno smrt v taborišču, nenehno govorili: »Bog nas preizkuša. Želi videti, ali smo zmožni premagati slabe instinkte, ubiti satana v sebi. Nimamo pravice do obupanja. Če pa nas Bog neusmiljeno graja, to samo pomeni, da nas še bolj ljubi …« (95) Suspenz moralnosti, ki se dogaja med vojno, je le po imenu podoben »suspenzu etičnega«, o katerem piše Søren Kierkegaard v delu Strah in trepet. Danski mislec namreč tematizira biblični motiv Abrahamovega žrtvovanja sina Izaka. Bog je, po pripovedi iz Prve Mojzesove knjige, preizkušal Abrahama tako, da mu je naložil nekaj, kar je za običajno, človeški logiki podrejeno moralno zavest očitni absurd. Ni ničesar stra­ hotnejšega in bolj oddaljenega od morale, kot je izročitev lastnega sina za žgalno žrtev. Zato je pripravljenost za žrtvovanje najljubšega bitja dejanje, ki po Kierkegaardovem prepričanju pomeni prestop meja etič­ nega življenja in vstop v odnos, ki je višji kot vsa človeška etika, sfera občega. Suspenz, za katerega tu gre, je teleološki, saj ima smoter, ki preseže sleherni zakon skupnosti in nravnosti. Etični stadij v Kierkegaardovi misli »prevaja notranje življenje v pravni red, ki je uveljavljen v družbi, v lojalnost institucijam in principom ter v občevanje z ljudmi« (Lévinas, Noms 78). Abrahamova odločitev in odziv na Božjo voljo, ki se temeljno razlikuje od zakonov nravnosti, sloni na moči absurda. Oče je absurdno pripravljen odpovedati se življenju lastnega sina in – skladno z imanent no, svetu prilagojeno pametjo – ubiti edinca, najbližjega izmed vseh bližnjih. Abraham je, kakor piše Kierkegaard, seveda lahko pomislil, »To se vendar ne bo zgodilo …« (Kierkegaard 115), in takšna ideja bi nedvomno bila izraz živega upanja. Tu je poudarek na glagolu »pomisliti«, saj oče in očak, junak te zgodbe, svojih pričakovanj ni mogel podeliti z nikomer. Njegovo početje je absurdno, hkrati pa je vanj vpisano upanje v spre­ membo višje volje, ki ji Abraham neomajno sledi. Ta sprememba se je dejansko zgodila: v trenutku, ko je Abraham »iztegnil svojo roko in vzel nož, da bi zaklal svojega sina« (1 Mz 22,10), ga je Bog z opominjajočo besedo angela razorožil in mu razkril žrtvenega ovna. Od takrat se ta gora v kraju Morija imenuje »Gospod bo preskrbel« (1 Mz 22,14). PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 46 Toda kaj se dogaja med vojno kot suspenzom moralnosti? Odgovor na to so omenjeni prizori taborišč. Ko so jetniki pomišljali in morda zase šepetali, »to se vendar ne bo zgodilo«, pogosto niso izražali vere v Boga, ki bo poskrbel, temveč jih je obvladalo začudenje in dvom. Ta abrahamovska misel ima zdaj povsem nov prizvok. Absurdna sila vojnega nasilja se v temelju razlikuje od moči absurda, ki krepi pove­ zavo z Absolutnim. Za mnoge judovske trpine je bilo nepredstavljivo, da bi jih nekdo ubil samo zato, ker so, kar so. Strah in trepet pred Nadnaravnim so bili prisiljeni zamenjati s trepetom pred surovo, preveč naravno silo. Marsikateri Abraham in Izak je v taborišču postajal žrtev brez pravice do slovesnosti žrtvovanja. Teleologija, zaradi katere je izpe­ ljan program pogroma, ni imela nič skupnega z omenjenim suspen­ zom etike. Za razliko od biblične zgodbe v vojni zgodovini suspenz izvaja zločinec: krvnik suspendira tako religijo kot moralnost, a tega ne ne stori spričo višje, supranaturalne volje, temveč spričo domnevne višje rase in najnižjega biologizma. Takšen teleološki suspenz človeštva je poslednja resnica uboja nedolžnega drugega. Abraham je, na koncu starozavezne pripovedi, »povzdignil oči in pogledal« (1 Mz 22,13). Tudi pogled Emanuela Lévinasa zahteva recipientov pogled navzgor, da bi se lahko videlo kaj več. Da bi se vid povzdignil, a ne zavoljo preseganja etičnega, pač pa v imenu njegove nove utemeljitve. Etika za Lévinasa ni območje občega in se ne more oddeliti od religije. Vojna je suspenz moralnosti zato, ker človeka v zadnji instanci pogosto reducira na golo življenje, ker uničuje in ukinja prvotno golost obličja, naposled pa tudi samo obličje drugega. Lévinas je prepričan, da zapoved »ne ubijaj« ni samo prepoved ubijanja, temveč temeljna opredelitev ali opis človeškega dogajanja biti, stalne pozornosti glede nasilne in ubijalske usmerjenosti proti drugemu. Prepoved ubijanja je pogojena z relacijo do neskončnega ali z idejo neskončnega v nas samih. Drugi nam ne zoperstavlja presežne moči, ampak neskončnost lastne transcendence. Ta neskončnost je močnejša kot uboj in se nam upira že z obličjem, s katerega lahko vselej razbe­ remo nemo sporočilo, »ne smeš ubijati«. Neskončno ohromi sleherno moč z neskončnim uporom proti ubijanju, z uporom, ki sije na obličju drugega, v popolni goloti njegovih brezbrambnih očes. Tu obstaja neko razmerje z uporom brez upora – z etičnim uporom. Epifanija obličja omogoča »merjenje« neskončnosti skušnjave ubijanja, a ne samo kot popolnega uničenja, temveč kot etične nemožnosti (radikalne nespre­ jemljivosti) te skušnjave in zločinskega poskusa. Biblične zapovedi so za Lévinasa primer etične relacije do drugega. Imperativi »ne ubijaj«, »ljubi tujca«, »ljubi bližnjega kakor samega sebe« terjajo izstop jaza Kristina Bojanović: Vojna kot suspenz moralnosti 47 iz sebe in usmeritev pozornosti k drugemu. Razmerje z drugim je v najglobljem smislu mirotvorno. Radikalna drugost drugega absolutno, se pravi etično nalaga: »ne ubijaj« se sliši v ozadju vsake besede ali geste. »Jaz sem varuh svojega brata« in kot tak stojim pred drugim, preden postavim kakršno koli vprašanje. Z drugimi besedami: jaz sem/eksisti- ram toliko, kolikor sem varuh svojega brata, se pravi zato, ker sem varuh svojega brata. Jaz etično obstaja(m) samo kot bratov varuh. Jaz je samo na sebi etično podrejen drugemu. Samo s to bližino se lahko v miru približamo drugemu. Samo v tej bližini je vzpostavljen etični smisel sveta. Varuški jaz tako dobi prednost nad grabežljivim subjektom. Taborišče kot prostor suspenza moralnosti razkriva zablodo metafizič­ nega egotizma. O tem Lévinas piše v delu Humanizem drugega človeka: »Nepokopani mrtvi v vojnah in taboriščih za iztrebljanje opolnomočijo idejo o smrti brez prihodnosti in tako skrb zase naredijo tragikomično, v iluzijo pa pretvorijo pretenzije animal rationale na to, da ima privi­ legirano mesto v kozmosu in da je zmožna vladati ter totaliteto biti zedinjati v samozavesti.« (Lévinas, Humanisme 73) Ko je človek priča smrti, talec vsakdanjega ubijanja, ko se ne more izogniti taboriščnim prizorom – saj ga tlačitelj zmeraj sili, da bi gledal trupla drugih –, a v sebi še prepoznava in čuti sled vzvišenega, lahko v njegovi duši vznikne veličastno občutje: odsotnost potrebe po mašče­ vanju. Celo v povsem brezupnem, brezizhodnem položaju, ko sebe in svoje sonarodnjake dojame le kot preklete duše, obsojene na tavanje po ničevem svetu, je nemaščevalni talec dokaz obstoja iskre neskončnega. Ta iskra ima silo odrešitve za vse in za vsakogar. Njene sile ne uniči niti potreba po telesnih užitkih, ki jim ljudje instinktivno podlegajo, brž ko popusti pritisk jetniškega življenja. Elie Wiesel v nekem odlomku svojega romana to povzema z besedami: Prvo, kar smo naredili kot svobodni ljudje: navalili smo na hrano. Mislili smo samo na to. Ne na maščevanje, ne na starše. Samo na kruh. In ko nismo bili več lačni, še vedno ni bilo nikogar, ki bi pomišljal na maščevanje. Naslednjega dne so nekateri mladeniči pohiteli v Weimar, da bi pobrali krompir in oblačila ter da bi spali s puncami. Ampak od maščevanja nič – niti sledu. (199) Iskrenje neskončnega ne odseva le vere v človeštvo drugega, ne glede na vso njeno krhkost, temveč tudi dokazuje, da niti jaz ni povsem zamrl, da se lahko okrepi. Tu se nam vsiljuje scena iz Remarquejevega romana Iskre življenja. Ob koncu druge svetovne vojne mora kolona nemških beguncev (žensk, otrok in starcev), pripadnikov poraženega naroda, zapustiti rojstna mesta, ki so zasuta z bombami. Remarque mojstrsko opisuje njihovo srečanje s kolono vojnih nasprotnikov: PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 48 Niso čutili maščevalnosti. Tudi sovraštva ne. Ženske in otroci so bili povsod enaki in navadno je usoda zadela nedolžne pogosteje kot krive. V tej utrujeni množici jih je gotovo bilo mnogo, ki niso zavestno hoteli ali storili nič takega, da bi si to zaslužili. Tudi jetniki so to čutili. Šlo je za nekaj popolnoma dru­ gega. S posameznikom ni imelo ničesar opraviti; tudi z mestom pravzaprav ne; niti z deželo ali z narodom; to je bil prej občutek neznanske, neosebne pravičnosti, ki je vzniknil v trenutku, ko sta se koloni srečali. Poskusili so zakriviti velikanski zločin in skoro se jim je posrečil; postave človečnosti so zavrgli in skoro poteptali; zakon življenja so opljuvali, razbičali in strli; rop je postal zakonit, rop zasluženo dejanje, nasilje zakon – zdaj, v tem trenutku brez diha, pa je teh štiristo žrtev samovolje nenadoma začutilo, da je dovolj – da je spregovoril Nekdo in da je nihalo zanihalo nazaj. Začutili so, da ne bodo rešene samo dežele in ljudstva, marveč postave življenja same. Bilo je tisto, kar ima mnogo imen – in najstarejše in najpreprostejše med njimi je bilo: Bog. In pomenilo je: Človek. (Remarque 143) Nasilje, ki besni kakor kuga in s svojimi klicami vedno znova prebuja sovraštvo, razkriva dve vrsti obličij: spreminjajoče se človeško obličje, ki skuša iz prestrašenosti prerasti v blaženstvo, in nespremenljivi obraz tiranskega reda. Mir je plod vseh žrtev vojne, ne glede na to, kateremu taboru pripadajo. Mir so si izborile le žrtve. Vojne je konec, ko nastopi mir in etična osmislitev žrtve. V svojem eseju O miru Ernst Jünger piše, da za resnični mir ni dovolj ne hoteti vojne, temveč je potrebna tudi drugačna, višja hrabrost: Mir je izid duhovnega prizadevanja, duhovne sile. Do miru pridemo, ko se naučimo pogasniti rdeči ogenj v sebi in svoja srca osvobodimo sovraštva in njegove uničujoče moči. Tako vsak izmed nas, kot luč, ki raste, premaga mrak okoli nas. Žarek svetlobe je nekaj več in ima več moči kot gosta tema. Naš pristni boj je boj med uničevalno in življenjsko silo. (76–77) Lévinas pravi, da mir ne moti totalizacije vojne z lastno zmago, ampak s preseganjem samih vojnih dosežkov. Nič ni šibkejše in hkrati nič močnejše, kot je moralna moč. Moralna sila seveda ni močnejša kot realna, ampak je boljša. Lévinasu gre za to, da filozofija, ki se ukvarja z resnico in resničnostjo, prizna radikalno transcendenco etike, kajti stroge etične naloge so globlje in pomembnejše kot filozofske. Sram, trpljenje, obveznost, odgovornost in pravičnost so za nas nekako dani, še preden jih lahko spoznamo. Preden spoznamo dobro, ga lahko eksistencialno uresničujemo. Uvajanje nekognitivne moralne dimenzije v filozofski diskurz je značilni efekt Lévinasovih spisov. Ta mislec zahteva odgovornost sebstva pred načelom »jaz mislim«, ki je temelj vsake vednosti. Morala transformira sebstvo in družbo, a ne z Kristina Bojanović: Vojna kot suspenz moralnosti 49 glasom, ki obdaja totaliteto, marveč z odnosom do presežka, ki je venomer zunaj totalitete: ta presežek ni nič drugega kot zapovedo­ valno obličje drugega, ki obvezuje in kliče k odgovornosti. Ob tema­ tizaciji tega presežka, ki nas vzpostavlja pred kakršnokoli ontološko opredelitvijo, si Lévinas v delu Etika in neskončno postavlja retorično vprašanje: »Ali družba s svojimi institucijami, univerzalnimi formami in zakoni izhaja iz omejevanja posledic vojne med ljudmi ali ome­ jevanja neskončnega, ki se razkriva v etičnem razmerju človeka do človeka?« (Lévinas, Ethique 85) Etičnega razmerja ne moremo zreducirati na epistemično raven vzrokov in posledic. V ozadju takšnega gledišča je po Lévinasu zmeraj neko nasilje in poskus vladanja totalitete resničnosti. Tiranija kavzalno­ sti je prisotna tudi v zgodovinopisnih in strategijskih znanjih o vojni. Razumevanje neskončnega potrebuje drugačen vidik in način gledanja: Neskončno se odpira samo etičnemu pogledu: ne spoznavamo ga, temveč je v občevanju z nami. Občevanje z bitji, ki se začne z besedami 'ne ubijaj', zato ne sledi shemi naših običajnih relacij do sveta, kjer subjekt spoznava ali požira objekt kot hrano, kjer gre za zadovoljitev potrebe. Občevanje se ne vrača na izhodiščno točko, ne spreminja se v zadovoljstvo, v samouživanje, v samospo­ znanje; z njim se začne duhovna pot človeka. (Lévinas, Difficile 26) V mišljenju, ki temelji na izvorni etičnosti, je relacija z drugim zmeraj pomembnejša kot »idealizem zavesti o boju«. Grožnja boja se lahko kaže na obrazu, a osredinjenost na boj in bojni izraz je v osnovi pozaba prvo­ bitne epifanije obličja. Obličje žrtve, s tem da je izpostavljeno pogledu, že nenasilno prepoveduje uboj. V etičnem razmerju je uboj pravzaprav nekaj nemogočega. Lévinas to radikalno trditev pojasnjuje takole: »Nemožnost uboja nima realnega, ampak le moralni značaj. Dejstvo, da uzrtje obličja ni izkustvo, temveč izstop iz svojega jaza – ne zgolj samoobčutenje, pač pa soočanje z drugim bivajočim –, je zagotovljeno s 'čisto etičnim' značajem takšne nemožnosti.« (26) Lévinas jasno razdeli sfero moralnih in zunaj­ moralnih faktov. Šele zaradi suspenza moralnosti, se pravi nemožnosti suspenza (primarnega) etičnega odnosa, uboj postane nekaj faktično možnega: »Ta postane mogoč, ko ne gledamo v obličje drugega.« (26) Takšna zaostrena formulacija seveda ne pomeni, da ubijalec med hladno­ krvnim ali krvoželjnim ubijanjem ne more opazovati žrtve. Lévinas prav­ zaprav poudarja, da zločinec nikoli v resnici ne gleda drugega, temveč ga le zaslepljeno motri in uničuje. A niti prisotnost žrtve v obzorju zločinca ni nujen pogoj »uspeha« njegovega nepravičnega početja. Takšne Lévinasove ideje najdejo ilustracijo in podporo v še enem izmed kanonskih del iz korpusa literature o holokavstu. Roman Davida PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 50 Albaharija Götz in Meyer prikazuje monstruozen način ubijanja jetnikov v judovskem taborišču Zemun. Naslovni protagonisti, nemški podča­ stniki v okupiranem Beogradu, so prevažali judovske civiliste v speci­ alnem kamionu do taborišča na Sajmištu. Žrtve niso niti slutile, da so pravzaprav zaprte v plinski celici na kolesih in da bodo ob koncu vožnje postale gola trupla. Obrazi žrtev niso bili dostopni ne fizičnemu ne duhovnemu vidu svojih morilcev. Tako so, v čistem suspenzu moral­ nosti, vojaki še lahko verjeli, da »samo opravljajo svoje delo«. Lahko so bili prepričani, da jih hladna legalnost rešuje padca v najglobljo izdajo vsega etičnega. Po logiki vojne, ki jo opisuje tudi Lévinas, so lahko pričakovali celo odlikovanja (Lévinas, Totalité 246). Albaharijev pripovedovalec je profesor literature, ki skuša ustvariti družinsko drevo in poveže izgubljene niti preteklosti. Opis njegove more je za našo temo precej zanimiv: Sanjal sem, na primer, kako blodim po labirintu družinskega drevesa; blodim dolgo, podplati me skelijo; naposled opazim izhod in veselo pritečem k njemu ter se znajdem na vhodu v paviljon na Sajmištu, zadušen z močnim vonjem strahu in obupa; čutim prodor slabosti in se želim skriti; stisnjen v kotu, kljub vsem poskusom, ne morem izbruhati ničesar; potem v daljavi opazim Götza in Meyerja v belih bolniških uniformah; z iztegnjenimi rokami, brez obrazov, gresta proti meni. Takšne sanje mi krčijo obraz. (Albahari 124) Bele bolniške uniforme tu najbrž simbolizirajo čistost in pripravljenost na pomoč bližnjemu, h kateremu so podane čiste roke. Toda suspen­ dirana moralnost upravičeno pomeni odsotnost obličja. Če sta morilca bila »zaščitena« pred prizori lastnih žrtev, ki nevidne izginjajo v budno­ sti, v preveč budnem stanju izginjanja etičnega razmerja, potem estet­ ski zakon prikaza pripovedovalčevih sanj zahteva, da tudi »sublimna« zločinca ostaneta brez obrazov. Teh obrazov pripovedovalec sicer ne želi obsojati ali uničiti. Vsa pripoved dokazuje, da mu gre predvsem za razumevanje (monstruozne) drugosti. Zato je odsotnost obraza pred­ stavljena v sanjski podobi, kateri jaz načeloma ne more vladati. Tako je izvrstno upodobljena brez­obraznost morilca, in ne pisateljevo preta­ njena volja po maščevanju. Obraz sanjalca je skrčen ravno zaradi odso­ tnosti epifanije neskončnega. To je resnični izvor njegovega strahu. Epifanija neskončnega po Lévinasu pomeni primat miru nad vojno, saj vojna ni »prvi in primarni dogodek srečanja« (Lévinas, Totalité 218). V delu Drugače kot bit ali onstran bistva Lévinas kontrastira »vojno vseh proti vsem« in »nespeljivo odgovornost enega za vse« (Lévinas, Autrement qu'être 203), sovraštvu pa zoperstavi mir prijateljstva in obli­ čja. Mir, ki ni zgolj priložnost za ekonomsko izmenjavo. Čeprav je trgo­ Kristina Bojanović: Vojna kot suspenz moralnosti 51 vina nedvomno boljša kot vojna, je alternativa »vojna ali trg« daleč od etične relacije in kaže na »zadihanost duha« (5). Lévinas pripominja, da sploh »ni gotovo, da je bila vojna 'v začetku' pred oltarji« (151), se pravi preden so nastali prostori miru, s katerih človek zre navzgor. Na zaključ­ nih straneh Totalitete in neskončnega beremo: Miru ne moremo izenačiti s koncem bojev, ki se končujejo zaradi manka borcev ali s porazom enih in zmago drugih, tj. s pokopališči ali prihodnjimi univerzalnimi cesarstvi. Mir mora biti moj mir, mir v okviru neke relacije, ki izhaja iz jaza in pelje k drugemu, mir v želji in dobroti, v katerih jaz vzdržuje in hkrati eksistira brez egoizma (Lévinas, Totalité 342). Sleherno sebstvo je enotni nosilec obveznosti in odgovornosti, moralni zemljevid, ki v svoji etični nepopolnosti nosi svet v celoti. Lévinas rad citira besede Markela iz Bratov Karamazovih: »Vsi smo krivi za vse in pred vsem, in jaz več kot drugi.« To je misel, na katero me obvezuje pri­ sotnost obličja drugega v goloti svojega opominjevalnega, »Tukaj sem«. (Lévinas, Autrement qu'être 186). Zahtevi po moralnosti in pravičnosti sta različni od nalog kognitivne naravnanosti, obenem pa sta pomemb­ nejši kot vsa teorija, saj misliti moral(n)o ne pomeni predati se čistemu razmišljanju, temveč prevzeti odgovornost, biti odgovoren za bližnjega in za vse. Takšna je teža moralnega sebstva, ki je nikakor ne moremo premeriti s človeškimi merili. Singularnost je nenadomestljiva odgo­ vornost, moralno »breme«, s katerim je tesno povezana vsa usoda sveta. LITERATURA Albahari, David. Gec i Majer. Beograd: Stubovi kulture,1998. Jünger, Ernst. The Peace. Hinsdale, IL: Henry Regnery Company, 1948. Kierkegaard, Søren. Fear and Trembling / Repetition. Princeton, NJ: Princeton Uni­ versity Press, 1983. Lévinas, Emmanuel. Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre. Pariz: Bernard Grasset, 1998. Lévinas, Emmanuel. Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité. Haag: Martinus Nijhoff, 1971. Lévinas, Emmanuel. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Haag: Martinus Nijhoff, 1974. Lévinas, Emmanuel. Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. Pariz: Albin Michel, 1976. Lévinas, Emmanuel. Ethique et Infini. Pariz: Fayard; Radio­France, 1982. Lévinas, Emmanuel. Humanisme de l'autre homme. Pariz: Fata Morgana, 1987. Lévinas, Emmanuel. Noms Propres. Pariz: Fata Morgana, 1987. Remarque, Erich Maria. Iskre življenja. Prev. Stanko Jarc. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1966. Wiesel, Elie. La Nuit. Paris: Minuit, 2007. PKn, letnik 45, št. 2, Ljubljana, avgust 2022 52 War as a Suspension of Morality: Levinas and the Literature of the Holocaust Keywords: literature and ethics / Lévinas, Emmanuel / war / holocaust / the Other / Wiesel, Elie: Night Drawing on the concepts of ethics and otherness that are central to the philosophy of Emanuel Levinas, this article examines Levinas’s notions of war as the suspension of morality and of peace as the dominant force that gives ethical meaning to the world. By emphasizing the ethical imperatives reflected in responsibility and duty to the Other, the impossibility of kill­ ing, the proximity of the Other and his face, in contrast to the impudence of war and its immorality, the text offers possible answers to the problems of forgetting and erasing the Other in the state of war. In this context, the author draws on examples of horror in concentration camps, referring mainly to the book Night by Elie Wiesel. In addition, an attempt is made to address possible traces of philanthropy and the ethics of infinity by examin­ ing images of attitudes toward the Other that are often at odds with Lévi­ nas’s understanding of the ethical, using examples not only from Wiesel but also from Remarque and the contemporary Serbian writer David Albahari. 1.01 Izvirni znanstveni članek / Original scientific article UDK 82.0-312.6:17 DOI: https://doi.org/10.3986/pkn.v45.i2.02