ZALOŽBA 2 R C Studia mythologica Slavica ISSN 1408-6271 Uredniški svet / Consiglio di redazione / Advisiory Board Natka Badurina (Universita degli Studi di Udine),Nikos Čausidis (Univerzitet Sv.Kiril i Metodi, Skopje), Pietro U. Dini (Universita degli Studi di Pisa), Remo Faccani (Universita degli Studi di Udine), Stefano Garzonio (Universita degli Studi di Pisa), Larisa Fialkova (University of Haifa), Janina Kursite (Univerza v Rigi), Nijole Laurinkiene (Lietuviq literatures ir tautosakos institutas, Vilnius), Mirjam Mencej (Univerza v Ljubljani), Ljubinko Radenkovic (SANU, Beograd), Zmago Šmitek (Univerza v Ljubljani), Svetlana Tolstaja (Institut slavjanovedenija Rossijskoj Akademii Nauk, Moskva), Giorgio Ziffer (Universita degli Studi di Udine) Uredništvo / Redazione / Editorial Board Monika Kropej (odgovorna urednica/curatrice/Editor-in-Chief) ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenija/Slovenia E-mail: monika@zrc-sazu.si Andrej Pleterski (odgovorni urednik/curatore/Editor-in-Chief) ZRC SAZU, Inštitut za arheologijo, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenija/Slovenia E-mail: pleterski@zrc-sazu.si Roberto Dapit Universita degli Studi di Udine, Dipartimento di Lingue e Letterature Straniere, Italija/Italia Via Mantica 3, 33100 Udine E-mail: roberto.dapit@uniud.it Vlado Nartnik ZRC SAZU, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, Slovenija/ Slovenia E-mail: vlado@zrc-sazu.si Izdajata / Pubblicato da / Published by Znanstvenoraziskovalni center Slovenske akademije znanosti in umetnosti, Inštitut za slovensko narodopisje, Ljubljana, Slovenija in / e / and Universita degli Studi di Udine, Dipartimento di Lingue e Letterature Straniere, Udine, Italia Spletna stran / Sito internet / Website http://sms.zrc-sazu.si/ Izhaja s podporo Agencije za raziskovalno dejavnost RS / Pubblicato con il sostegno finanziario dell' Agenzia per la ricerca scientifica della Repubblica di Slovenia / Published with the support of the Slovenian Research Agency in / e / and Mednarodne ustanove Forum slovanskih kultur / International Foundation Forum of Slavic Cultures 1.6 / tg (1/2°) = 180 m. Assuming now that the width of the shadow is smaller than, say, ~ 0.5 m the purely theoretical uncertainty in the direction must be well below ~ arctg (0.5/180) = 0.16 °. Marking then evening and morning shadows and halving by means of the orant gesture the angle between them, the south-north direction can be determined without direct observation of the glowing Sun disc. Moreover, it is also evident that the idea of »animate gnomon« should be taken into consideration by interpreting the genesis and the appearance of many anthropomorphic pagan columns serving as idols (i.e. various prehistoric objects akin to the column in Zbruc, PLETERSKI-MARES 2003). Further we would like to turn reader's attention to the diversity in manifestations of the gesture of orant in pre-Christian era which is probably larger than it is usually believed. Assuming the cultural continuity, the vestiges and artefacts belonging to early Christian formations in the regions of »barbarian« Europe are of crucial significance. A figure making the gesture of orant which is depicted on the end-piece of the belt belonging to the Great Moravia period (Fig. 10) may serve as a good example of such an artefact. Since the gesture of orant was at that time in Mediterranean and Byzantine regions already »out of fashion« and almost forgotten, we have to seek for an autochthonic source of its popularity in Central Europe, connected with pagan communities preserving pre-Christian lore. Daring to speculate, it may be related to the life-style of upper class, especially to the way of ruling (called in Slavic »kwmlenije« = feeding, MERHAUTOVA-TRESTIK 1984, 51) characterized by permanent travelling of a local leader and his suit to and fro throughout the subordinate region. Consequently, the gesture of orant might thus rather be an archetypal symbol of travelling than that of the Christianity. Also the oldest standing cast-work in Germany, an impressive Romanesque bronze anthropomorphic candelabrum now preserved in Erfurt Dome and generally known under the name of its probable donator as »(Heiliger) Wolfram« (de.wikipedia.org./wiki/ Erfurter_Dom 2004, see Fig. 11), could be likely counted to the class of »orants«. The statue served for hundreds of years as a holder for missal, bearing for this purpose also a small table and the third candlestick on its back. Nevertheless the original form of the statue is not reliably known because it was evidently few times readjusted. (E.g. of much later origin must be the special anchoring of the statue to the socket by metallic screws!) A pattern on the back side of the left hand resembles so called Lichtenberg's figures which are, as a rule, due to the thunderbolt strokes. It may witness the fact that the statue was originally for a long time placed in the open air and not under the roof in the Dome and that the dating (1176 CE) and inscriptions are related rather to its donation then to its manufacture. Taking now into account these facts together with the fact that the statue appeared on the frontier between early Christian Ottonian Empire and not long ago conquered pagan region, we take it that this duly strange artefact fitting not Fig. 12: A trident, typical symbol frequently chiseled into gravestones and prehistoric monuments. very well the Christian paradigms, illustrates rather the process of transformation of the pagan community into the Christian one than the gist of Christianity itself. Figure of Wolfram which is according to the contemporary not very specific interpretation »an ascetic person throwing light of the Christian faith on the crowds«, may, of course, served as a pagan idol as well. Important vestiges of gesture of orant likely provide also prehistoric petroglyphs scattered over the whole Europe. There is a half of dozen of symbols which may be interpreted as ideograms of gesture of orant. Among them the most significant is the symbol of trident, revealing quite suggestive graphical resemblance with attitude of a prayer making the gesture of orant (Fig. 12). In this connection a very peculiar probably south-Slavic phenomenon, called mirila should be mentioned, representing something as carefully oriented »monuments of human souls« (TROSLEJ 2010). Such a monument was considered a true place for the last rest of the deceased whiles his/her body was buried on another place, for mourners quite unimportant. For our argumentation of primary significance is the fact that into the mirila stones tridents are frequently engraved, as we believe the ideograms of the gesture of orant, which are in close connection with »burial« ritual, of which the exact orientation of mirila is the integral part. At the end of this paragraph we would like to add a few words trying to account for the sense of burial orientation. A lot of diverse speculations can be found in the literature concerning this subject. Basing, nevertheless, on the hypothesis that the very purpose of charitable gifts was to improve the after-life conditions of the deceased, the interpretation of exact burial orientation is quite apparent. As the dead under the ground is evidently deprived of the possibility to determine cardinal directions, the definite layout of the body was nothing but a kind of charitable gift for the wandering throughout the hostile underworld, quite analogous to the vessels with meal or medicine, amulets, weapons etc. In other words, exact orientation of the body of the deceased was in such a context the act of mercy. Conclusions Using the exhaustive method we have concluded that the most likely technique used in the East and Central Europe for the determination of cardinal directions in the period ranging roughly from Hallstatt era to Early Middle Ages (800 BCE - 1000 CE) was that based on the halving an angle between rise and set points of the Sun. Our reconstruction of the method hypothetically used was completed by an experiment convincingly showing that the halving procedure can be performed with sufficient accuracy (better than ~±5°) without any instruments, only by making a special gesture. As was further shown the initial position and gesture of the observer determining the cardinal directions must be practically identical with the attitude of a prayer making the gesture of orant. This gesture traditionally connected exclusively with the early Christian culture has been proved to be actually a general cultural property of the population in the considered region and period. Interpreting then the burial orientation as a charitable gift, the gesture of orant, being originally used for orientation in the unknown terrain, might develop quite naturally into a ritual gesture. Acknowledgement The author is indebted for their help in the realization of the experimental part to my precious friends from »Atelier Carymary«, namely to: Bernadeta Brachtlova, Anna Her-ianova, Jitka Landova, Michaela Loskotova, Lenka Mala, Matyas Novak, Ondrej Novak, Pavel Novak, Alzbeta Novakova, Zdislava Pilarova, Jana Sedlakova, Eliska Stuchla, Mi-loslava Stuchla, Martin Stuchly, Leona Telinova, Katerina Trutnovska, Adam Vizek and for valuable technical aid to Pavel Hubik, Jozef Kristofik and Anna Maresova. Appendix 1 In contrast to the stars, the Sun (and the Moon) cannot be, strictly speaking considered to be »firmly fixed« to the celestial sphere. This very fact somewhat changes our arguments given in the paragraph dealing with the Sun sets and rises. Let us therefore investigate the influence of the diurnal change of the declination 5 of the Sun on the position of its sets and rises on the horizon. (Recall that the declination 5 is an angular distance of celestial body from the celestial equator, the great circle which is perpendicular to the celestial axis.) From the elementary spherical trigonometry (STUDNICKA 1865, 8, 62) it follows that the azimuth a of a set point of a celestial body having a declination 5 and observed at geographic latitude ^ can be determined by means of a formula cos a = - sin 5 /cos (2) The azimuth of the corresponding rise point is then obviously -a. In order to estimate the change of the azimuth Aa appearing as a consequence of change of declination A5 we have to derivate both the sides of the equation above and construct the ratio: Aa /A5 = cos 5/ (sin a x cos (3) The effect is maximal near the equinoxes (5 - 0°) where, according to the ephemerides (STREJC 1999), the diurnal change of declination of the Sun reaches a value of ~ 0.4°/ per day. In this case the formula above is reduced to a simple relation Aa - A5/ cos according to which the largest observable difference between the absolute values of azimuths of the Sun rise and the Sun set (^ = 50° ) is quite negligible being only Aa/2 - 0.3°. Appendix 2 Let us investigate the influence of the discrepancy between true and astronomical horizon on the observed azimuths of Sun's sets and rises, first particularly the change of azimuth of the point of Sun set which is due to the elevation of true horizon by the HORIZON Fig. 13: The influence of shadowing of the topocentric horizon on the actually observed Sun-set azimuth. presence of mountain range of apparent angular height h (see Fig. 13). Since the general solution of the problem provides a rather cumbersome formula, we confine our derivation only to the case of equinoxes. The result is thus valid exactly for 5 = 0° and for other declinations only approximately. With this proviso, the centre of the Sun disc crossing the apparent line of the mountain range is simultaneously lying on the intersection of two great circles, one perpendicular and the other tilted about (90°- with respect to the horizon. According to the »law of sine« of the spherical trigonometry (STUDNICKA 1865, 8,62) we have sin Aa . sin (90°- = sin h . sin Taking then into account the relation sin(90°- = cos ^ we immediately obtain resulting formula: In a relatively open landscape, where the observer is at a distance of 2 km from a continuous mountain range of height ~ 300 m, the true horizon is elevated about h ~ 8.5° (tg 8.5°~ 300/2000). Assuming that ^ = 50°, the resulting shift of the Sun-set point will be Aa ~ 10.1°! In spite of the possibility that such a huge shift might be compensated by the presence of a similar mountain range on the opposite Sun-rise side, it is quite clear that just this effect is the most significant source of error of the method using observations of Sun's sets and rises for the determination of the cardinal directions. As this effect can be responsible for actually observed defective orientation of archaeoastronomical objects, the veracity of our hypothesis may be thus checked by direct terrain observations. In this connection there is another effect worth noticing. If the observer is staying on the summit of a mountain in the otherwise flat landscape the true horizon is depressed about a certain angle y below the astronomical horizon (see Fig. 14) while the sight distance d is correspondingly enlarged. Let be SC = SB = R the radius of the Earth (R ~ 6371 km), CO = d sight distance to the true horizon and BO = H the relative height of the mountain above the flatland or sea. The »secant-tangent« theorem (STUDNICKA 1865, 8,62) which claims that OC2 = OA x OB then yields the formulae d = V H(2R+H) and sin Aa = sin h x tg (4) tg y = d/R = V(H/R2)(2R+H) ~V(2H/R). (5) O TOPOCENTRIC HORIZON Fig. 14: Scheme to the determination of depression of the true horizon. (The height of mountain, H = BO, is for the sake of clarity of the picture largely exaggerated.) A For example, for a mountain 1 km high we obtain from the last formula an estimate Y - arctg V(2/6371) = 1.015°. Taking into account the fact that the apparent diameter of the Sun disc is - 1/2°, the depression of the true horizon alone is almost imperceptible. Moreover, as the shift of the sunset point Aa evaluated by means of formula (4) (for h = y, ^ = 50°) yields a rather small value Aa - 1.2°, we can also conclude that the effect of depression of true horizon itself is for our purpose of no practical importance. Moreover, the effect is, as a rule, overwhelmed by distortions due to the optical refraction. References armystudyguide.com 2006, Field -Expedient Methods of Determining Directions. Babsky E. B. - Khodorov B. I. - Kositsky G. I. - Zubkov A. A. 1982, Human Physiology - Vol.2, Mir Publishers, Moscow. Baran Ya. V. 1997, Slov'jans'ka obscina - Problemi pohodzennja ta istoricnogo rozvitku Slov'jan - (Zbirnik naukovih statej prisvjacenij 100-ricciju z dnja narozdennja V. P. Petrova) Kijiv-L'viv, 176-183. Böhm J. 1941, Kronika objeveného vëku. - Druzstevni prace, Praha. Böttger W. 1979, Kultur im Alten China. - Urania Verlag, Leipzig. Cantor M. 1907, Vorlesungen über Geschichte der Mathematik. - B. G. Teubner, Leipzig,. de.wikipedia.org./wiki/Erfurter_Dom 2004 Dittrich A. 1923, Slunce, Mësic a hvëzdy - po cestach lidstva k hvëzdafstvi. - Statni nakla-datelstvi, Praha. Edwards I. E. S. 1993, The Pyramids of Egypt. - Penguin, London. Fleischer O. 1893, Musikinstrumente der deutchen Urzeit. - Allg. Musik-Zeitung 20, 30-32. Konecny L. J. 2005, Romanska rotunda ve Znojmë. - Host vydavatelstvi s.r.o., Brno. Leach E. R. 1954, Primitive time-reckoning. - in: A History of Technology, Vol.I., Eds. C. Singer, E.J. Holmyard, and A. R. Hall, Oxford University Press, New York, p. 110127. Lietzmann W. 1934, Geometrie und Prähistorie. - Isis 20, 436-439. Lustinec J. - Dvorak J. - Lizler J. 2000, Jilemnice (guide). - ARTE, Jilemnice. Merhautova A. - Trestik D. 1984, Romanské umëni v Cechach a na Moravë. - Odeon, Praha. Ministr Z. 2007, Géniové davnovëku. - Mlada fronta - Edice Kolumbus, Sv. 186, Praha. Pearson K. 1897, Cloudiness: Note on a Novel Case of Frequency. - Proc. Roy. Soc. London 62, 287-290. Pleterski A. 2002, Pravno kultne strukture vprostoru Altenerdinga na Bavarskem. Studia Mythologica Slavica 5, 19-41. Pleterski A. - Belak M. 2004, Structures in the Area of Lauterhofen in Bavaria. Studia Mythologica Slavica 7, 43-61. Pleterski A. - Mares J. J. 2003, Astronomische Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha. Studia Mythologica Slavica 6, 9-36. Pijoan J. 1973, Historie de l'art, tome 3. - Grande Batelière, Paris. Poulik J. 1949, Hroby staroslovanskych zemedelcü v Dolnich Dunajovicich. - Archeologic-ke rozhledy, 1, 37-40. Poulik J. 1960, StariMoravane budujisvüj stat. - Krajske nakladatelstvi, Gottwaldov. Rysavy J. 1949, Nižšigeodesie. - Česka matice technicka, Praha. Schlosser W. - Cierny J. 1996, Sterne und Steine, Eine praktische Astronomie der Vorzeit. - Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstad. von Sterneck R. 1907, Der Sehraum auf Grund der Erfahrung: Psychologische Untersuchungen. - Verlag J. A. Barth, Leipzig. Studnička F. J. 1865, Zakladove sfericke trigonometrie. - Ed. Gregr, Praha. Strejc A. 1999, Efemeridy 2001-2010 - Aquarius, Praha. Široky J. - Široka M. 1966, Zaklady astronomie vprikladech. - Statni pedagogicke nakla-datelstvi, Praha. Teržan B. 1996, Weben und Zeitmessen im südostalpinen und westpannonischen Gebiet (Die Osthallstattkultur). Archaeolingua 7, 507-536. Trošelj M. 2010, Natpisi i likovni prikazi na Velebitskim mirilima. in: Mirila - Kulturni fenomen. - Eds. A. Pleterski, G. P. Šantek, Studia Mythologica Slavica - Supplemen-tum 3, 63-93. Waldhauser J. - Budinski P. - Stranska P. -Veleminska J. - Turek J. - Holodnak P. 1999, Jak se kopou keltske hroby. - Nakladatelstvi Lidove noviny, Praha. Zibrt Č. 1894, Indiculus superstitionum etpaganiarum - Seznampover a zvyklosti pohan-skych z VIII. veku. - Česka Akademie cisare Františka Josefa pro vedy, slovesnost a umeni, Praha. - Reprint: Academia, Praha, 1995. Zinner E. 1931, Geschichte der Sternkunde. - Julius Springer, Berlin. Določitev strani neba in drža oranta Jirt J. Mareš Članek obravnava zanimivo vprašanje, ki je povezano z usmeritvijo grobov in arheoastronomskih objektov v srednji Evropi. Gre za določanje strani neba v času od halštatskega obdobja do zgodnjega srednjega veka. Uporabili smo obsežen postopek in pokazali, da je način določanja strani neba najverjetneje temeljil na opazovanju vzhoda in zahoda sonca. Sestavni del te metode je prepolavljanje kota, ki ga je mogoče opraviti z instrumenti, ali brez njih. Rekonstrukcija slednje možnosti, ki smo jo potrdili s poskusom, nas je pripeljala do sklepa, da je domnevna drža, ki so jo uporabljali za razpolav-ljanje kota, praktično istovetna tako imenovani drži oranta, ki jo običajno razlagajo kot držo zgodnjekrščanskega molilca. Če usmeritev grobov razumemo kot milost pokojnim, nadalje trdimo, da se je mogla drža oranta, ki so jo prvotno uporabljali za orijentacijo na nepoznanem ozemlju, povsem naravno razviti v ritualno kretnjo. Prikazujemo kulturne, zgodovinske in tehnične argumente za to mnenje. Vražje oko Radoslav Katičic East of Križevci in the northwest of Croatia there is a plateau with a stream called Vražje Oko (Devil's Eye), whose name illustrates how before the Christian Era the local Slavic population sacralized its immediate environment. Named after its source, the stream may be interpreted as the Eye of god Veles, who is closely connected with water, and is the opponent of the thunder god. The name, as well as its perception, indicates that its origin may be traced to Balto-Slavic pagan beliefs. Keywords: eye, spring, Veles, devil Toponim Vražje oko, potvrden na Tremi, visoravni istočno kraj Križevaca, onkraj rijeke Glogovnice, opisan je kao ime vode (hidronim)1 i kao ime naselja (ojkonim)2. Po sasvim prozirnoj etimologiji jasno se razabire da je to ime prvotno nadjenuto vodi, a onda je po vodi na kojoj leži dobilo ime i naselje. To je sasvim uobičajena postupnost pri nadije-vanju mjesnih imena. No Vražje oko po svojoj je etimologiji zapravo ime vrela, pa je potok nazvan po svojem vrelu. To nam jasno kaže Karadžic nabrajajuci značenja riječi oko u svojem »Srpskom rječ-niku«. Medu ostalim tu su: 3) »izvor gdje voda tiho teče« i 4) »u jezeru Skadarskome kraj brijega Crnogorskoga onako mjesto gdje se voda čini drukčija nego u ostalome jezeru. Po svoj prilici na ovijem mjestima u dubini izvire voda«. U slovenskom jeziku oko znači i »du-boko mjesto u rijeci gdje odozdol udara vrelo« i »dio rijeke ograden za ribolov«. Slovački pak morske oko znači »duboko jezero u visokom gorju«.3 To su jezera kojima se ne vidi pritoka, pa se doživljavaju kao da su sama svoja vrela. A u Hrvatskoj je potvrden hidronim Zmajevo oko i to četiri puta./Tako se zovu mala jezera kraj Imotskoga i kod Rogoznice blizu Šibenika. Zmajevo oko nadalje se zove podmorska špilja na Braču i rupa vidljiva na površini na Dugom otoku.4 Odatle se vidi da je vrag/kojega je to oko/upravo zmaj. A zmaj je Veles. Vražje oko tako zapravo znači »vražje vrelo«, ali je ono i »zmajevo vrelo«, a to ce reci da je »Velesovo vrelo«. Usp. Goss, Vladimir P., Two St. Georges and the Earliest Slavic Cultural Landscape Between the Sava and the Drava Rivers, Peristil 51, Zagreb 2008,18-20 i slika 18 na str. 16. Usp. Veliki atlas Hrvatske, Zagreb 2002, 23 B-1. Usp. Toictom, HMKMTa HabMM, CraBSHCKaa reorpa^M^ecKas TepMMHOTroras, CeMacMOTrora^ecKMe ^Trogw, MocKBa 1969, 208. Za te podatke zahvaljujem Damiru Zoricu, Tiboru Komaru, Mislavu Ježicu i Vitomiru Belaju. Zahvaljujem i Tomi Vinšcaku na usrdnom posredovanju podataka. Taj hidronim nedvojbeno je baština baltoslavenske starine. O tome svjedoči takva poraba riječi koja praslavenski glasi oko, a u baltičkom litavski akis i latvijski acs, oboje »oko«. Ta je riječ indoeuropska i podudarna s grčkim o^^a i ofGaA^oc;, latinski oculus, sve troje »oko«. Ta riječ i u baltičkom ima značenja koja Karadžič navodi za »srpsko« oko. Ivanov i Toporov5, svjesni vjerskoga značenja te riječi u baltoslavenskom, donose za to ove potvrde: litavski akis znači i »mjesto u močvari koje nije obraslo mahovinom« te vandens akis »vrelo«, doslovno »oko vode«, tj. »vodeno oko«. Bliskosrodna praslavenska riječ oktno > okno u hrvatskome i srpskom kao okno po svjedočanstvu Akademijina rječnika znači i »čisto, nezaraslo mjesto u blatu«, »nezamrzlo mjesto na blatu«. To je značenje praslavensko. U slovenskome okno znači »duboko mjesto u vodi, blatu«. U starome poljskom okno pak znači »vrelo«, a u današnjem jeziku i »jezerce«, »nezaraslo mjesto u blatu«. Bjeloruski, ruski i ukrajinski ta riječ, aKHO, okho, BiKHO, znači »čista voda u močvari«, »duboka jama u močvari«.6 Sve to dodatno potvrduje i ukr-jepljuje praslavensko značenje riječi oko koje se odnosi na hidrografske danosti. Veza pak s bogom Velesom, gromovnikovim protivnikom izričito se potvrduje la-tvijskim izrazom velna acs, koji ne znači drugo nego »vražje oko«, a njime se označuje neobrasla vodena površina u močvari. Latvijsko velna acs, ako se razumije doslovno, znači dakle isto kao ime vrela, potoka i zaseoka Vražje oko na Tremi. Razlika je tek u tome što je u latvijskom natprirodno biče, gromovnikov protivnik, i u ulozi kršcanskoga vraga zadržalo svoje prvotno ime izvedeno od korijena vel-, a na Tremi nije. U Latvijaca je krščanski vrag, što je od praslavenskoga vorgt »neprijatelj«, nazvan velns, a u hrvatskom i drugom slavenskome nije nazvan imenom koje bi odavalo vezu s tim korijenom i imenom pogan-skoga boga Velest. Vražje oko je dakle zapravo Velesovo oko, vrelo pri duplji u korijenju drveta svijeta. Tamo na Tremi tako je interpretiran krajolik u kojem i drugi toponimi i stara svetišta, pre-tvorena u krščanske crkve, najvjerojatnije svjedoče o slavenskom poganskom kulturnom sloju. Takvu interpretaciju tih imena i pripadnih zemljišnih konfiguracija jako podupire taj nedvbojbeni trag baltoslavenske pretkrščanske vjerske tradicije. Uostalom, toponim Vražje oko, potvrden na visoravni Trema kod Križevaca, več je doveden u vezu s Velesom, bogom podzemlja, davolom i zmijom.7 Povezan je s njim bez potvrda i argumenata, kao da je samo po izoštrenoj i načitanoj intuiciji. Ali povezan je -ispravno! Iz svega se toga nedvojbeno razabire koliko je važno i vrijedno otkriče toponima Vražje oko. Ono ozbiljno obogačuje naše znanje o pretkrščanskom slavenskom kulturnom sloju na hrvatskom ozemlju. 5 Usp. MBaHOB, BrnecnaB BceBonogoBMM - B.agMMMp HMKo.aeBMM TonopoB, Mcc.egoBraHMS b o6.acTM otabshckmx gpeBHocTeM. ^eKCM^ecKMe m ^pa3eo.orM^ecKMe Bonpocbi peKoHCTpy^MM TeKCToB, MocKBa 1974, 129-130. 6 Usp. Totictom, nav, dj,, 207-210. 7 Usp. Goss, nav. dj., 20. Der Gewässername »Vražje oko« Radoslav Katičic Der Name eines Baches Vražje oko »Teufelsauge«, belegt auf einer Hochebene, die östlich gleich neben der Stadt Križevci gelegen ist, bewahrt eine Spur slawischer vorchristlicher sakraler Interpretation des Geländes. Der Bach ist nach seiner Quelle benannt, diese wird aber als Auge des Gottes Veles, des Gegners des Donnergottes, der mit Wasser engstens verbunden ist, aufgefasst. Eine solche Auffassung und Benennung von Quellen ist eindeutig als Tradition baltoslawischen Heidentums zu belegen. Davon zeugt auch dieser Gewässeername im Nordwesten Kroatiens. Baba Babnega polja Andrej Pleterski, Goran Pavel Šantek According to local tradition, a huge Baba (hag, woman) lies in the Bohinj valley in northwest Slovenia. The authors of this essay decided to ascertain to what degree, if so at all, the circumstances in Babno polje (field of Baba; south Slovenia on the border with Croatia) resemble the ones in Bohinj. While the prostrate body of Baba is clearly discernible in Bohinj this has yet not been established for Babno Polje. However, the childbearing part of the afore-mentioned Baba, the spring Trbuhovica, is quite unambiguous. Topographically three areas of mythic events are suggested in Babno polje region: birth from Trbuhovica, marriage (Vragofka and Vražji vrtec), death (Miklavževa lokvica). Keywords: Slovenia, Croatia, mythology, Slavs, Baba, Mokoš, mythic landscape 1. Uvod Andrej Pleterski je v svojih starejših objavah pokazal (prim. Pleterski 1995; 1996; 2006; 2009; Machaček, Pleterski 2000; Puhar, Pleterski 2005), kako Slovani (in ne samo oni) mitologizirajo prostor ali kako uprostorjajo mitologijo. Kajti ljudje predindustrijske dobe, ki so razmišljali celostno in jim je zato vse - ljudje, prostor, rastline, gore, naravni pojavi idr. spojeno in medsebojno povezano ter navsezadnje tudi eno, so v skladu s svojim razumevanjem sveta to razumevanje, njegovo organizacijo in delovanje »videli« tudi v svojem življenjskem prostoru. Narava je v tem razumevanju sveta oduhovljena kot tudi človek sam, še več: je tudi sveta, ker brez nje (npr. rodovitnosti rastlin in živali) človek nima življenja. Zato človek v naravi in okolici vidi znamenja, pojave in stvari, s katerimi je usodno in temeljno povezan. Eden od glavnih ciljev ljudi predindustrijske družbe je, da je svet urejen in v ravnotežju, do vode ni ne premalo, ne preveč, da je tako s toplino, da se dolžina dneva po zimskem solsticiju začenja daljšati, da spomladi ne umanjka nova plodnost vegetacije in podobno. Ker predindustrijski človek živi predvsem od narave, je njegov svet dober, ko so njegove osnovne sestavine zemlja, voda in ogenj skladne ter v ravnovesju. Dosedanje raziskave staroslovanske mitologije in njene materijalizacije v prostoru so pokazale, da se boginja Mokoš pojavlja v bližini vode, npr. izvira ali jezera, povsem v skladu s svojim imenom. Njeno ime je namreč mogoče, kot kaže Katičic (2011, 199), etimološko izpeljati iz praslovanskega močiti in mokngti, kar oboje pomeni »vlažiti«, in povezuje s praslovanskim prilastkom mokn(-jb) »moker«, »mokri« in s tem opozarja na neločljivo povezavo z vlago. Mokoš je tako sinonim za latvijsko Zemes mate, Mater Zemljo ali Mater Zemlje oziroma slovansko Mamb cupy 3eunm, Mater vlažno zemljo (Katičic 2011, 199; tudi Belaj 2007, 374-389). Da gre za važno boginjo stare slovanske vere, kaže njena uvrstitev med kumirje, ki jih je dal v Kijevu postaviti knez Vladimir leta 980, njeno vztrajno ljudsko češčenje do sodobnosti pa tudi sledovi njenega imena v toponimih in drugih zemljepisnih lastnostih (prim. Katičic 2011, 211-212). Mokoš je pustila sledi tudi v toponimiji južnoslovanskega prostora. Najbolj znana primera sta ime naselja ob Rijeki Dubrovački Mokošica (Hrvaška) in ime potoka Mokoš v Prekmurju (Slovenija). Mokoš se v verovanjih Slovanov pojavlja v različnih oblikah tudi z drugačnim imenom. Vedno predstavlja ženski element. Tako se pri Rusih nekatere njene značilnosti kažejo v liku Ea6a fca - Baba Jaga (prim. Katičic 2011, 215), pri južnih Slovanih tudi pod imenom Baba (Hrobat 2010). Dosedanje raziskave Andreja Pleterskega (1995, 1996, 2009) so pokazale, da se elementi (zemlja, ogenj in voda), ki sestavljajo tročan, princip uravnoteženega trojstva, ki pomeni življenje, kažejo v prostoru kot kultne točke v določenih odnosih. Pri tem se ponujajo povezave s Perunom, Velesom, Mokošjo, ki so jih v postopku pokristjanjevanja nadomestili s sv. Vidom, sv. Ilijo, sv. Jurijem, sv. Mihaelom, sv. Nikolajem, sv. Marijo in drugimi svetniki. Po ljudskem izročilu leži v Bohinju (severozahodna Slovenija) v dolini velikanska Baba, ki deli Bohinj na zgornjo in spodnjo dolino (informacija: Joža Čop). Avtorja sta se zato odločila, da raziščeta, koliko je Babno polje podobno razmeram v Bohinju in ali še obstajajo izročila, ki bi kazala, kakšno je bilo razumevanje Mokoši pri starih Slovanih, in v kolikšni meri je z njimi povezano samo ime Babno polje, kar bi pomenilo razlago, ki se razlikuje od sedanjih (glej dalje). Babno polje je sredogorsko kraško polje (srednja nadmorska višina približno 800 m) dinarske smeri, torej severozahod-jugovzhod. Danes ga razpolavlja meja med Slovenijo in Hrvaško. Na njem sta večji naselji Babno Polje v Sloveniji in Prezid na Hrvaškem. Prvo velja za najbolj hladno naselje v Sloveniji. V Babnem Polju je cerkev sv. Miklavža (Nikolaja), v Prezidu cerkev sv. Vida, nad Prezidom na Kozjem vrhu pa cerkev sv. Marije (Marija Sedem žalosti oz. Žalostna Mati Božja). Na vzpetini med obema krajema je prazgodovinsko gradišče z imenom Vražji vtec. 2. Poselitev prostora Babnopoljska dolina je bila poseljena že v prazgodovini. Na vzpetinici Farjovec ob zahodnem delu sedanje vasi Babno Polje so naselbinski ostanki, ki naj bi bili prazgodo-vonski in antični. Na hribu Vražji vrtec je prazgodovinsko gradišče. Čez dolino pod Vražjim vrtcem poteka poznoantični zaporni zid, skozi katerega je šla rimska cesta. Pisni viri neposredno kažejo poselitev doline najmanj od 15. st. dalje. Obstaja precejšnja verjetnost, da je bil prostor v rabi ljudi neprekinjeno od prazgodovine dalje. To seveda ne izključuje morebitnih sprememb v rabi prostora in v poselitvi sami. Prva poznana omemba Babnega polja kot pokrajinskega predela je iz leta 1384, ko je omenjena sedanja Babna polica kot Pabenfelder Poltz (Kos 1975, 453). Babno Polje (Pa-benfeld) kot vas je imelo leta 1425 5 kmetij (Kebe 1996, 522; Kos 1975, 453, 461). Leta 1528 je bilo kmetij v Babnem Polju že 9, tedaj so vas opustošili Turki, temu pa so sledili še vpadi Martolozov. V urbarju iz leta 1606 so naštete 3 cele in dve polovični kmetiji ter tri kose-ščine (Kebe 1996, 522; Makarovič 1999, 19-20, 34). To se ne ujema z razlago, da šele vpis Eve Kunšel v krstno knjigo 19. decembra 1719 pomeni začetek ponovne stalne naselitve Babnega Polja. Tudi podatek iz urbarja gospostva Lož leta 1606, da tamkajšnje travnike kosijo podložniki iz Loške doline (primerjaj: Kebe 1996, 522), ne pomeni nujno, da je kraj povsem opustel. Nedvomno pa domačini niso več obdelovali celotnega zemljišča. Sredi 17. st. si je Peter Zrinjski prisvojil najboljši del Babnega polja (das beste Stück von Wabenfeld) in na njem zgradil lepo vas, imenovano Prezid (ein schöbnes Dorf Presid genannt) (Kebe 1996, 526). Opis zahodne meje vinodolske posesti Frankopanov leta 1260, ki je sicer mnogo poznejši ponaredek, našteva »a Gromache ad Brezidin et Babino polie. Hec sunt vero confinia a monte maris vsque Babino polie.« V hrvaškem prevodu iz 18. stoletja: »od Gromache na Prezid u Babino Polie.« Motivacijo za ponaredek je mogoče najti tako v tridesetih letih 15. st. (Šašel 1971), še mnogo bolj pa v 17. st., ko se je začela večstoletna pravda za Gorski Kotar (Kebe 1996, 532-533). Slika 1. Sestavine mitske krajine Babnega polja. Do 1663 je Prezid cerkveno spadal pod starotrško župnijo in v starotrški krstni knjigi so vpisani krsti Prezdancev od leta 1645 do leta 1675. Leta 1656 je kraj naveden kot »Ba-binu poli seu ... Presit« (Kebe 1996, 530-531). Leta 1689 Valvasor zapiše za babnopoljsko cerkev Sv. Nikolaja, da stoji v Prezidu - S. Nicolai zu Pressidt (Valvasor 1689, 8. knjiga, 758). V prezdanskih matičnih knjigah, ki se začnejo leta 1744, se do leta 1785 Prezid imenuje Babino polie, krščenci iz sedanjega Babnega Polja pa so navedeni kot ex campo parochiae Lasensis, samo ex campo in nekajkrat ex campo Babinopolie. (Kebe 1996, 526-533). Leta 1781 raziskovalec Baltazar Hacquet imenuje Prezid Persid, oder so viel, als bey der Mauer heißt, kjer očitno podaja ljudsko razlago, da gre za kraj pri zidu (Kebe 1996, 534). V dopisovanju s škofijskim ordinariatom leta 1806 je Babno Polje navedeno kot Novo Babno Polje (Neu Wabenfeld), Prezid pa kot Staro Babno Polje (Kebe 1996, 534). Iz zgornjega pregleda je razvidno, da je Bab(i)no polje sprva pokrajinsko ime, ki označuje celotni del razmeroma sklenjene kraške doline, ki obsega sedanja naselja Babna polica, Babno Polje in Prezid. Vas Babno Polje se omenja že pred turškim pustošenjem, ime Prezid pa se nedvoumno pojavlja šele od srede 17. st. dalje. Sledi sinonimično uporabljanje imen Prezid in Babno Polje ter končno nedvoumna razločitev v Staro Babno Polje - Prezid in Novo Babno Polje - Babno Polje. To se ujema z ljudskim izročilom, kot ga je že 1830 zapisal prvi babnopoljski kaplan Jožef Grahek in ga domačini še vedno pripovedujejo (glej spodaj). Babno Polje s cerkvijo sv. Nikolaja je prvotno stalo na Zavodih. Vas so prizadela turška pustošenja in je bila sčasoma opuščena. Kot glavno naselje je nato zrasel Prezid, ob njem pa se je za tem oblikovala še sedanja vas Babno Polje. Danes je ta vas sestavljena iz dveh delov: zahodnega, ki naj bi bil po pripovedi starejši, in mlajšega, ob katerem stoji Miklavževa cerkev. Kdaj je prišlo do preselitve vasi z Zavodov na sedanji prostor, bi lahko pokazale arheološke raziskave. Vsekakor na jožefinski vojaški karti, ki je nastajala v letih 1785-1786, vas Babno polje že v celoti stoji. Tako je označen sedanji vzhodni del vasi, kjer še ni cerkve. Sedanji zahodni del se imenuje vas Mlakarji - Mlakari (Rajšp 1995, sekcija 230). Morda so to tiste hiše, ki jih našteva urbar iz leta 1606 (glej zgoraj). 3. Sestavine mitske krajine (Slika 1) Šmarni grič, tudi Šmarna gora To je obronek na severnem robu Babnega polja. Ima izrazit skalnat vrh. Danes ga prerašča gozd, nekoč pa je bil nedvomno odlično razgledišče. Pod gričem so Zavodi in Miklavževa lokvica. Zavodi in Miklavževa lokvica Izročilo Na Zavodih je bila stara vas Babno Polje, še v času pred Turki. Tam je stala tudi prvotna Miklavževa cerkev, ker je bila tam vas. Cerkev je bila blizu Miklavževe lokvice [po spontani izgovarjavi vokvica], kjer je še dandanašnji večkrat voda. Prostor vasi so opustili, ker je tam mraz in piha, zato so se preselili na sedanje mesto. To se je zgodilo po Turkih, ki so vse uničili. Vzhodno ob stari vasi je jama Farouški kevdrc. V njej so se med vojno skrivali partizani. Tako ime ima zato, ker je bila tam blizu nekoč Miklavževa cerkev. Ta je stala med Miklavževo lokvico in Farouškim kevdrcem (informacija Francka Mihelčič). Stara vas Babno Polje pa ni prvotno stala tu, kjer je danes. Bila je na odprtem polju oziroma travnikih severno od današnje vasi. Skupno napajališče, voda kal za vas pa je bila na parceli 1321. Malo se še poznajo temelji, ostanki kleti kot tudi ruševine cerkve sv. Nikolaja, ki je stala na gričku poleg vasi. Vas da so požgali Turki, novo vas pa so kasneje postavili na mestu današnjega Babnega Polja. Zvon v današnji cerkvi je baje še iz stare cerkve (Ur-leb, zapisala 10. 9. 1964, pripovedoval Janez Grajš). Kamenje zidov cerkve naj bi porabili pri gradnji ceste, ki poteka v neposredni bližini (Urleb, zapisala 14. 9. 1964). Komentar Pri topografskem ogledu je bil v krtini na Zavodih najden odlomek grobe luknjičave lončenine nedoločljive starosti, v bližini pa kamen v ruši. Sedanja cesta proti Ložu, ki pelje čez Zavode - stara je šla čez Babno polico, je bila zgrajena leta 1859, kot še vedno priča spominski kamen na meji med Babnim Poljem in Prezidom. Do tedaj torej so bile cerkvene ruševine še dobro ohranjene. Miklavževa lokvica je kraška kotanja in ima danes vodo samo občasno, v franciscej-skem katastru pa je vrisana kot vodna površina, kar kaže, da je tedaj imela vodo večino leta. Čeprav ima ime po nekdanji Miklavževi cerkvi, ki je stala v soseščini, je kot naravna tvorba seveda mnogo starejša od cerkve. Še več, očitno je bila vzrok, da so ob njej postavili cerkev in jo poimenovali po sv. Nikolaju, ki je povezan z vodo (in zato mdr. zavetnik čolnarjev). Njegove cerkve so praviloma ob vodi, kar kaže, da je krščanski nadomestek za češčenje starejšega vodnega božanstva. Babno Polje (narečno tudi Babino Polje) O imenu V ljudskem izročilu je ime Babno Polje povezano z ženo - babo, ki se je ob turškem napadu na vas zakopala v gnoj in edina ostala živa (Kebe 1996, 523). Po tej babi se po pripovedi domačinov imenuje tudi sosednja vas Babna polica. So pršli Turčini pa so ledi bežal s polja ven. Ena ženska, baba, se je pa skriua notr' u gnoj. Se je notr' zakapaua, ke nej tua bejžat. Turčini so otišli, baba pa je pršua ven i zato se zove tam Babino polje (Primc 1997, povedala Ema Pavlin). Drugačno, učeno razlago daje prvi babnopoljski kaplan Jožef Grahek v kroniki iz leta 1830. Povezuje jo z izročilom o zgodovini kraja. »Slovensko ime Babno Polje izhaja iz staro-slovanske besede ,babo', ki pomeni stari oče. Babno Polje torej pomeni polje starega očeta. Ta kraj so Turki do tal porušili. Ljudje, ki so se pred Turki umaknili, so se vrnili in se naselili na mestu sedanjega Prezida, v spomin na svoje pradede pa so kraju dali ime Babno Polje. Zato se Prezid imenuje tudi Staro Babno Polje (Altbabenfeld), pozneje pa je nastalo sedanje Babno Polje, ki se imenuje tudi Novo Babno Polje (Neubabenfeld)« (Kebe 1996, 523). Ime Babno polje pa da je nastalo nekako takole (to je domačinom pripovedoval starejši učitelj iz Prezida). Prezid, da se je včasih imenoval Babjak. To ime je dobil po rožah, ki so se tako imenovale, rastle pa so okrog Prezida po močvirju, danes jih ni več. Prezdanci pa so imeli svoja polja okoli Babnega Polja in so svoje polje imenovali Babje polje (Urleb, zapisala 10. 9. 1964, pripovedoval Janez Grajš). Da je ime Babno Polje nastalo po rastlini babjak, piše v župni kroniki. Zakaj naj bi bilo tako, ni pojasnjeno. Babjak je gozdna zel, ki raste ob pašnikih. Uporabljali so jo za barvanje pastirskih palic (Jozelj 1999, 195-196). Domneva se sklicuje na jezikoslovca Maksa Pleteršnika (Kebe 1996, 523). Kebe navaja še druge domneve, ki pa ne temeljijo niti na imenoslovju niti na ljudskem izročilu (Kebe 1996, 523). Komentar Že Kebe opozarja, da povezava med Turki in Babo ne more biti historična, ker je krajevno ime starejše (glej zgoraj) od turških vpadov (Kebe 1996, 523). Sv. Nikolaj (Miklavž) Cerkev je prvotno stala na Zavodih blizu Miklavževe lokvice (glej zgoraj). Prvič je omenjena leta 1526 (Kebe 1996, 537). Navaja jo tudi Bizancijev popis cerkva na Kranjskem iz leta 1581: »Ponbennfelt la chiesa di S. Nicolo« (Höfler 1982, 22). Snežniško gospostvo je leta 1606 imelo nad cerkvijo odvetništvo. Valvasor jo 1689 navaja v Prezidu (glej zgoraj), kar je verjetno posledica tega , da ni bilo več vasi in cerkvene soseske. Vsekakor cerkvene soseske ni bilo še leta 1716, ko je bila cerkev sv. Nikolaja pridružena cerkvi na Babni polici (Kebe 1996, 537). Na jožefinskem vojaškem zemljevidu, izmere zanj so na obravnavanem ozemlju potekale 1785-1786, je cerkev še vrisana na prvotnem mestu, vendar je označena (pomotoma?) kot Sv. Križ (Sveti Kriss), ki stoji v Germaj Dou (Rajšp 1995, sekcija 225), kar je nedvomno sedanji Jermendol (po mnenju imenoslovca Silva Torkarja izpeljano iz imena Jerman < Herman). 1789 so cerkev zaprli. V poročilu leta 1793 zato ni omenjena (Kebe 1996, 310, 537). V franciscejski kataster ni vrisana. Njene ruševine so uporabili pri gradnji ceste, ki je bila končana 1859 (glej zgoraj). Kot priča letnica nad cerkvenim prezbiterijem, so leta 1796 sezidali sedanjo cerkev na novi lokaciji pri sedanji vasi in 1798 prosili za njeno posvetitev (Kebe 1996, 537). Ta cerkev ima plitve temelje in stoji na živi skali (Jozelj 1999, 181). Komentar Prestavitev cerkve k že obstoječi vasi pojasnjuje njeno lego med njivami, že nekoliko zunaj vasi. Obstoječa parcelacija je narekovala tudi njeno usmeritev proti severovzhodu. Izročilo, ki se navezuje na Miklavževo cerkev in imajo možno mitsko jedro (glej spodaj), se nedvomno nanaša na staro lokacijo cerkve. Otročji hrib Vzpetina stoji vzhodno od vasi Babno polje. Izročila o imenu ni bilo mogoče najti. Vražji vrtec in Ali-Pašin grob Vražji vrtec je najvišja strma vzpetina, ki obvladuje celotno Babno polje. Takoj ob kamnu kote 904 m je približno 10 m širok okrogel izkop za topovski bunker. Na sredi je 6 m globok betonski jašek. Gradnjo so začeli v letih 1939/1940 kot del Rupnikove linije proti Italiji in zato zgradili do tja tudi cesto iz Babnega polja (Mlakar). Jugovzhodno od jaška je plitvejši vkop, ki ima na skali napis »Vražje vrtoc«. Sam vrh ima 30 x 15 m veliko travnato ravnico. Severno in vzhodno ga v večji razdalji obkroža prazgodovinsko obzidje - nasip. Gradišče je dolgo pribl. 110 m in 70 m široko. Severovzhodno od gradišča preko ceste je Ali-Pašin grob. Gre za nizko gomilico, ki komaj opazno, do največ 0,5 m izstopa iz proti vzhodu usmerjenega pobočja večje dolinice pod cesto. V dolžino meri nekako 3 do 4 m. Na južni strani je manjši kamen (živa skala ali prinesen), na severni pa leži kamen (70 x 25 cm), ki je nekoč stal pokonci. Ime vrha najvišje vzpetine navaja pri opisu meje Kranjske leta 1689 že Valvasor: Noch weiter nach der Culp hinauf bis nach Hinterkostel Süd Ost 3 Meilen nochmals an den Crabatischen Grentzen: hernach über den Wald und das Gebirge neben dem Teuffliches Garten insgemein Pressida genannt bis hernach oberhalb S. Veit am Pflaum (sonst Fiume oder Reka gemeintlich benannt) (Valvasor 1689, 100). Izročilo Vražji vrtec. Tako ime ima zato, ker so tam plesali vragi (informacija: Francka Mi-helčič). Tam so se na poti s Kleka na Slivnico ustavljale čarovnice in pile vodo iz Trbuho-vice (informacija: Filip Ožbolt). Coprnice so po vasi pobirale poredne otroke, jih nosile v vrtec in tam vzgajale za svoje naslednike (informacija: Kristina Šimič). Dobio je ime po ljudskoj vraži, naime da su se na tom brdu nekada sastajali »vragovi« i »vještice«. Kuča kod »vraga« [v dolini pod Vražjim vrtcem, tik ob meji na slovenski strani] da je dobila ime po čovjeku koji je dolazio iz Vražjeg vrtca na sastanak sa djevoj-kom iz te kuče. Jedne večeri, dok su se ljubili, uhvatila ga je za glavu i osjetila rogove na glavi i silno se uplašila (Leskovar 2007). Pr nas so ble cuprnce. Na Rženčevem vrhu in Vražjem vrtcu so ble. Z vrha na vrh so se menile z lučmi (Primc 1997, 236, povedala Ema Pavlin). Naši ljudje so gledali cuprnice. Videli so jih ponoči kot lučke, ki so švigale od Kranjcev na Vražji vrtec. Drugi so jih videli zdaj na Janežkovi rebri in prec so bile na Vražjem vrtci (Primc 1997, povedal Vlade Malnar). Na Vražjem vrtcu je zakopan zaklad. Čuva ga vrag (Urleb, zapisala 11. 9. 1964). Dok su djeca tjerala stada na pašu ču se glas sa Vražjeg vrtca. Kako glasno zbori. Al' ga samo jedan pastir ču kako govori: »Patignepo ruase,pavlejcepa nuase!« [Potegni po rosi, povleci po nosu] A što bi u stvarnosti htio taj glas reči. Da je dječak neumiven na pašu pošo i prije nego što je do samog vrha došo opomenuo ga glas s visine da se dosta o sebi ne brine. Suho lišče zaviori glas sa vrha tad prozbori: » Na ovom če mjestu javor rasti, zipka če se od njih pravit, a koje če dijete u tu zipku leči, to če se približiti mojoj sreči. To če malo dijete prokletstvo iskupiti. Ja ču opet medu vama kao nekad sretan biti.« (Leskovar 2007). Ali-Pašin grob. Po ljudskem izročilu naj bi se Turkom uprli tudi vaščani Babnega Polja. Pri cerkvi sv. Nikolaja so branilci smrtno ranili turškega vodjo. Turki so ga zakopali na Vražjem vrtcu (Kebe 1996, 285). Ali-Pašin grob je gomilica, kjer je menda pokopan neki Ali-Paša (Turek) z zlato sabljo (Mlakar). Ko je imel Zdravko Klepac 12 let [leta 1952] je bil s svojim bratom dvojčkom Romanom (pokojnim) in bratrancem Ivanom Klepcem (pokojnim) na košnji na njihovi parceli na Vražjem vrtcu. Pomagal jim je stric Vinko Klepac, imenovan Cene, v slavonskih gozdovih poznan kot Škriban. Ker je sonce grelo, so se usedli pod veliko smreko in stric Vinko je račel z raznimi zgodbami o dogodkih na Vražjem vrtcu. Govoril je o čarovnicah, turških vojnah in beguncih. Najbolj zanimiva je bila pripoved o Ali-Pašinem grobu, katerega gomilica je bila nekaj metrov pred njimi. Pripovedoval je, kako velik človek je bil. Eden od fantov je vprašal: »Ali je bil večji od vas?« Stric je odgovoril, da ni bil velik po postavi, ampak po funkciji. On je vodil turško vojsko in ukazal ubijanje naših ljudi in požiganje hiš. V nekem spopadu so ga naši fantje premagali in tu ubili.« Eden od fantov je pripomnil: »Dobro so storili.« Nato so si odrezali leskove palice, jih dobro ošilili in jih kot bodalo zabadali v grob, ali bi začutili neke vonjave. Stric Vinko je rekel: »Nič ne boste čutili, ker je od tega že mnogo let.« Zdravko Klepac se spominja, da je na grobu tedaj še pokončno stal pribl. 70 cm dolg in 25 cm širok kamen. Pozneje so ga pri spravilu lesa prevrnili in tako leži še danes (pripovedoval 11. XI. 2011 Zdravko Kepac, zapisal Filip Ožbolt). Komentar Pripovedke Vražji vrtec opisujejo kot zbirališče in plesišče. V pejorativnem besedišču krščanstva naj bi šlo seveda za vrage in čarovnice, ki se jih je treba sramovati, jih zaničevati in uničevati. Ko odmislimo to krščansko preobleko, postane takoj očitno, da gre za star obredni prostor vrh najbolj vpadljivega hriba ob robu Babnega polja. To njegovo funkcijo potrjuje arheološka najdba z njegovega prostora. V globini okrog 40 cm je bila pod velikim ploščatim kamnom, na mestu starega vkopa, najdena železna podkev (Ciglenečki 1986, 255). Danes sicer vemo, da podkev ni poznoantična, ampak poznosrednjeveška, vsekakor pa je še iz časa pred turškimi pustošenji. Nikakor ne gre za naključno izgubljeno podkev. Take se z leti sicer sčasoma ugrezajo v tla in lahko dosežejo precejšnjo globino, vendar se ustavijo na trdi podlagi in nikoli pod njo. Ker je bila podkev pod veliko kamnito ploščo, je edina smiselna razlaga, da so jo namenoma zakopali. Ker se je to zgodilo na obrednem prostoru Vražjega vrtca, moramo misliti na zakop iz obrednih razlogov. Pripovedi o vragu, ki čuva zaklad, in umazanem pastirčku, ki ni mogel rešiti zakletega bitja, ker se ni umil, sta seveda tipski in se navezujeta na stare stavbne ostaline tako kot drugod, kjer v starih ruševinah čuva zaklad zakleto bitje (običajno kača). Grob Ali-Paše se sicer zdi historičen. Dva kamna na začetku in koncu za grob mnogo prevelike gomilice spominjata na muslimanske nišane. Arheološko izkopavanje bi pokazalo, ali gre za pravi grob. Tudi če je, ima zgodba nekaj podrobnosti, ki niso videti historične. Prenos od Miklavževe cerkve na Vražji vrtec je malo verjeten, razen če »Turka« niso pokopali domačini, ki so ga namenoma skušali dodatno ponižati z zakopom na »slabem« prostoru. Tako možnost bi nakazovalo ustno izročilo z bližnje Bloške police. Tam je pogumna Matičkova dekla Turka prebodla z gnojnimi vilami, ko se je pojavil na vratih hleva. Kraj, kjer so ga pokopali, se imenuje »Mrhovški delci« (Kebe 1996, 289). Povsem neverjetna je seveda zlata sablja v grobu. Ni nemogoče, da se je pripoved o resničnem dogodku spojila s pripovedjo o starem mitskem dogajanju, kjer je šlo prav tako za spopad in prostorski premik (prim. Katičič 2008). Gaugarski (narečno tudi Gaugarske) hrib in Vragofka Izročilo Tu, pri Prezidu, je Gaugarski hrib. Tako mu rečemo, ker so bile nekdaj, tri do štiri narodi nazaj, gauge. Če so nekoga kaj krivili, so ga obesili na gauge. zato se reče Gaugarski hrib (Primc 1997, 283, povedal Ivan Ožbolt). To je bil grič, kjer so nekoč stale vislice. Tu so obešali zločince, tudi tiste, ki so prišli v spor s cerkvijo. Kot meja med zgornjim in spodnjim delom polja je bil tudi mikrokli-matska meja med toplejšim zrakom južno in hladnejšim severno. Te meje zaradi uničenja griča, spremenili so ga v peskokop, ni več (informacija: Peter Leutar). Tam, k' je dan's Vragofka je bla ankrat ana hiša. Tam je živeua ana punca, dejkle, k' se nej mogua oženit pa je rekua, da ga bo vzela pa naj bo kakšon če. Polej je pršeu aden lejp fant. Črne uasi je jemeu i uona ga je gladila po guavi, ke ga je rada mejua. pa je pršua do rožičkof na guavi. Tako je vedua, da je vrag. Nej ga več maraua. Se ga je baua. Uon je šeu in jo skuzi zvau s tistega hriba, k' se zdej zove Vražji vrtec. Uona hiša, k' je stanuaua notri ta punca, se zove Vragofka al' Pr' vragofki. Hiša je prav na meji med Slovenijo in Hrvaško (Primc 1997, 167, povedala Josip in Ema Pavlin) Tan, pr' Gaugarsken hrib', k' je danes carina, je bla ena hiša, notr pa so ble tri babe. So ble žleht. Zato so j'm djali vragofke, hiši pa Vragofka. I tok je ostalu (Primc 1997, 170, povedal Vlade Malnar). Vražji vrtec se reče zatu, k' so cuprnice hodile gori plesat, vragi so jim pa špilali. U saki bajti u Prezid'je bua kaka cuprneca pa so hodile gori plesat. Spud, pod Vražjim vrtcem je biu pa Gaugarski hrib, tam so jih pa cuprnice abejsili (Primc 1997, povedal Vlade Malnar). Komentar V pripovedih je še slutiti sledi prastare zgodbe o poroki in o spremenljivem ljubezenskem razmerju med Babo in rogatim ženinom (prim.: Katičic 2008; 2010; 2011). Topografsko bi utegnilo biti pomenljivo, da je Vragofka ob vznožju Gaugarskega hriba in ob izviru Močila. Slednji je nadaljevanje Trbuhovice, ki pred tem ponikne. Sedaj je zajet za vodovod Babnega Polja. Cerkev sv. Vida Stoji v središču Prezida, očitno spada v začetno zasnovo naselja. Po navedbi v Kroniki župnije Prezid je bila kapela sv. Vida v Prezidu zgrajena leta 1650, sedanja župna cerkev pa 1874 (Kebe 1996, 533). Prej je bila tam mala kapelica. Za gradnjo nove cerkve so se odločili po koleri 1855 (120 godina, 16). Prvotna kapelica je stala zahodno pred sedanjo cerkvijo, tam kjer je danes močno obžagana lipa. Sedanja cerkev pa stoji na nekdanjem pokopališču (informacija: Filip Ožbolt). Trbuhovica V pokrajini Babnega polja in Prezida avtorja doslej nista odkrila sestavin, ki bi aso-ciirale na obrise celega ženskega telesa. Morda je to tudi posledica odstranitve Gaugarskega hriba (glej zgoraj). Vendar pa sta opazila toponim, ki je pomensko in s predstavami, ki ga spremljajo, izrazito povezan z ženskim elementom. Nanj so že pri prvem terenskem obhodu opozorili domačini. Povedali so, da je pri Prezidu, ki skupaj z Babnim Poljem leži v isti kraški dolini, izvir Trbuhovica, ki priteka iz votline (raziskanih je prvih 100 m: Malez 1969, 112-113) v istoimenski vzpetini, in da po ljudskem izročilu prinaša otroke. Izvir je močan, nikoli ne presahne in je najvišje ležeči v povirju Ljubljanice. Izročilo »U pričama starim kad žene porode - govorili bi da su malu djecu izvukli iz vode. I kako je babica na izvor pošla, pa s malim djetetom po narudžbi došla. Da izvor Trbuhovica ima puno djece, a koje je izvadeno imalo je sreče. Za dječaka malog govoriti bi znali da su pri vadenju sve od sebe dali. I kako je sve dobro pri vadenju prošlo, pa je dijete živo, zdravo na ovaj svijet došlo. A za djevojčice da dijete ima manu, jer je pri vadenju zapelo u granu.« (Leskovar 2009, 40). Isto izročilo so kasneje povedali še drugi pripovedovalci, na primer eden od najbolj ustrežljivih in najbolje poučenih - Filip Ožbolt: »Čak su podučavale mame, bake svoju djecu da nije roda donijela dijete nego da je došlo iz Trbuhovice, da ga je voda donijela na svijet iz Trbuhovice, dakle na neki način iz trbuha, odnosno iz Trbuhovice je dijete donijela na svijet ta majka.« In Peter Leutar: »[otrokom so govorili] donijela te Trbuhovica, ono kad je bila velika voda. Kaže: Pa kako ste me izvadili? Grabljama.« To predstavo je potrdila tudi pripovedovalka Kristina Šimic, ki sta ji avtorja posebej hvaležna. Dodala je ugotovitev, da ima tudi sam hrib, iz katerega izvira Trbuhovica, ki rojeva otroke, obliko trebuha, ki jo z lahkoto prepozna vsak, ki ga pozorneje pogleda (Slika 2). Pozna pa tudi izročilo: »Da su u Trbuhovicu išle žene zbog neplodnosti i onda su kao na tom izvoru pile tu vodu nekih sedam dana uzastopce, pa onda prekid od nekih četrnaest dana, odnosno oni su to ukazivali po nekim mjesečevim mijenama i tada bi žene opet mogle imat djecu. To mi je jedna gospoda rekla da su liječile neplodnost na izvoru Trbuhovice«. Prav tako je vedela povedati, da je v Trbuhovici živel povodni mož. Prihajal je zvečer, ko se je stemnilo in jemal otroke, ki so bili še zunaj. S tem so starši strašili otroke. Kadar je bilo veliko deževje in se je slišalo bučanje vode, so rekli, da se to povodni mož jezi na poredne otroke in slabe ljudi. Da bo prišel ven in jih vzel. Povedala je, da so nekoč nad izvirom Trbuhovico mučili in sežigali čarovnice. To so bile ženske, ki so poznale in uporabljale uroke. Komentar Razpoka, iz katere teče potok Trbuhovica, ima tako prepoznavne oblike ženskih genitalij, da je morala vzbuditi pozornost že prvemu človeku, ki jo je zagledal. Da gre za staro kultno mesto, ne more biti nobenega dvoma. S tem je povezana vera v čudežno moč tega izvira. Hkrati je vidno delovanje ostre krščanske protipropagande, ki ženske, ki pijejo to vodo, enači s čarovnicami, in so jih celo fizično uničevali. V logiki tega je tudi prenos češčenja na nadomestno lokacijo krščanske oblike (glej spodaj). Cerkev Marije Sedem žalosti na Kozjem vrhu in izvir Sušica Zgrajena je bila okoli 1851, sedanji videz pa je dobila pol stoletja pozneje. Poznanih je več pripovedi o njenem nastanku. Ena pravi, da so jo postavili v zahvalo, ker med kugo leta 1855 nihče s Kozjega vrha ni zbolel za to boleznijo. Po drugi se je tamkajšnjim pastirjem prikazala Marija in jim rekla, naj rečejo staršem, da želi imeti tu cerkev. Po tretji so jo postavili gozdarji, da bi imeli svojo zaščito (120 godina, 18-19). Po četrti pripovedi so cerkev postavili na mestu, kjer je stal poseben kamen v obliki pentagrama. Malo pod vrhom grebena, na katerem stoji cerkev, izvira potok Sušica, ki je bil nekoč bolj vodnat, sedaj pa je večinoma suh. Napaja se iz istega podzemnega jezera kot Trbu-hovica. Cerkev je kmalu postala romarska, k njej so prihajali ljudje od Gerova do Starega Trga. Omenjeni izvir je postal priljubljen pri romarjih, ker so menili, da je studenec mladosti in zdravilne vode (informacija: Peter Leutar). Komentar Ob demoniziranju stare vere in njenih prostorskih oporišč je bilo treba ponuditi krščanski nadomestek. V tem primeru sta to funkcijo očitno prevzela Marijina cerkev na Kozjem vrhu in studenec pod cerkvijo. Oboje je od Trbuhovice oddaljeno približno kilometer. Ni nemogoče, da je bilo »Marijino prikazanje« otrokom sugerirano. 4. Razprava Babno polje velja za najbolj hladni stalno poseljeni kraj v Sloveniji. Kot kraška dolina s požiralniki in bruhalniki vode, ki povzročajo poplave ob obilju padavin in sušo ob njihovem pomanjkanju, je viden dokaz delovanja mitske Babe, ki dela vreme. Misel, da se ime polja nanaša prav na to mitsko Babo, podkrepljuje izročilo, ki babo Babnega polja povezuje s slabim, celo gnusnim. Tu se po eni strani srečamo z opolzkimi lastnostmi Babe, ki se sluzi, ščije in prdi (prim.: Hrobat 2010, 207-214; Vince-Pallua 1995-1996), po drugi strani pa gre verjetno tudi za zavestno krščansko pejorizacijo stare vere, ki skuša izriniti iz zavesti starodavno mitsko bitje. V Prezidu torej obstaja predstava o izviru vode, ki je v bregu, ki ima obliko ženskega trebuha, in ki prinaša otroke, oziroma otroci od tam prihajajo. Ta predstava je enaka bohinjski predstavi o Babi v dolini in še bolj podrobno s tamkajšnjim izročilom, da izvir Savica prinaša otroke (informacija Joža Čop, Brod v Bohinju). Rojevanje otrok je v tradi-cijonalni kulturi pomembna sposobnost ženske in ena od najpomemnejših stvari na svetu sploh. Zato je težko v Trbuhovici ne videti predstavitev Žene, Babe. Slovanska izročila Mokoš, Mater Zemljo ali Mater vlažno zemljo prav tako pogosto postavljjajo ob izvire kot njeno naravno mesto. Sodobne dokaze za to imamo v vzhodnoslovanskih folklornih praksah pri sv. Petki, kjer njene kipe ali slike običajno postavljajo na studence, ki jim tudi obredno darujejo. Katičič ob tem daje tudi trdno argumentacijo za razlago kulta sv. Petke kot nadaljevanje kulta Mokoši (Katičič 2011, 214). V predstavi o Materi Zemlji je Zemlja predstavljena prvenstveno kot mati, njena glavna lastnost je rojevanje potomstva oziroma rojevanje kot tako. To je ljudem največje bogastvo, brez njega ni življenja, kot ga ni brez pridelka na polju in ga ni brez zagotovitve nadaljevanja svoje vrste. Pomemben pogoj za to je, kot kaže etimologija imena Mokoši, vlaga. Kot prepričljivo kaže Katičič (2011, 15-116), se Mokoš s pomenom svojega imena (Mati vlažna zemlja- Mamb cupa 3eMnx) v slovanskih in baltskih izročilih kaže tudi kot gospodarica - naHU xo3xü.Ka na studencu (Konodn3^ pomeni studenec in vodnjak) oziroma gospodarica na vratih. Njen naziv gospodarice naj bi bil povezan s tem, da je gospodarjeva žena. Vendar se zdi, da se ta njena funkcija v toku letnih časov spreminja, o čemer na tem mestu avtorja ne bosta razpravljala. Vsekakor njena izrazita plodnost, ženskost, spolnost, tudi erotičnost pomenijo, da odstopa od morda pričakovane podobe podložne žene. Pojavlja se tako pri vratih na gori, ki vodijo v nebesni dvor, kot tudi pri vratih v podnožju gore, pri vodenih koreninah svetovnega drevesa. Roditeljica življenja ima tako odnose s suhim, kot tudi z vlažnim svetom. Ivanov in Toporov mislita, da je to posledica izgnanstva zaradi nezvestobe (Ivanov, Topo-rov 1983, 190-191), Katičic opozarja na svobodo njenega gibanja (Katičic 2011, 213), pri čemer se sklicuje na latvijske daine. Prostor Mokoši ob studencih in izvirih, ki so mesta vlage in mokrote par excellence, je povezan z njeno pozicijo ob spodnjih vratih. Umestitev ženskega božanstva ob izvire je tudi posledica verovanja, da so to mesta, kjer se kot v votlinah ali breznih ljudem neposredno, dojemljivo in življenjetvorno odpira stik s podzemnim svetom. Mokoš ali Mati Zemlja je gospodarica na vratih. Ker so izviri, kot je Trbuhovica, vrata med svetovoma, je jasna Mokošina vloga in mesto ob njih. O tem govori njena vloga Sojenice, ki ob rojstvu določa ljudem njihovo usodo (prim. Katičic 2011, 61), in morda še izraziteje njena vloga Matere umrlih, ker jih pričakuje na vratih podzemnega sveta umrlih (prim. Katičic 2011, 148-164). Ker je Mokoš utelešenje ženskega elementa, se po pričakovanju nanjo največkrat obračajo ženske, kar je v Rusiji dokumentirano že v 14. st. (Katičic 2011, 203-204). Kot je prikazano zgoraj, se tudi v Prezidu na izvir Trbuhovico obračajo ženske, ki želijo postati plodne in zanositi. Primerljivo prakso najdemo tudi drugod po svetu, npr. v srednji Aziji, kjer je preživela islamizacijo. Tako se je v Horezmiji ohranil kult studencev, ki je povezan z iransko boginjo Anahito. Jalove ženske tam hodijo k studencem in po odsevu nebesnih svetil v vodi prerokujejo spol otroka, ki jim ga bo Anahita dodelila, da zanosijo (Katičic 2011, 220-221). V vsakem primeru so primerjave predstav, ki so povezane s Trbuhovico, in drugih izročil o Materi Zemlji osupljive. Zato se zdi, da so se v Prezidu in na Babnem polju ohranili deli starih (in ne zgolj) slovanskih izročil. Prav mogoče je, da so jih poznali že ljudje, ki so v tem prostoru živeli pred prihodom Slovanov. Starost nastanka celotnega sestava mitske krajine brez arheoloških raziskav lahko samo ohlapno omejimo s prazgodovino kot možnim začetkom in poznim srednjim vekom, ki je terminus post quem non. Da je že rimski limes prostor navidezno razdelil na dvoje in se je na limes naslonila meja Hrvaške, nas ne sme motiti. Polje je uporabnostno pripadalo njegovim prebivalcem, ki se za upravne meje niso mnogo zanimali. Kult Trbuhovice je v Prezidu najverjetneje obstajal tudi v srednjem veku, kar nakazuje izročilo o sežiganju čarovnic nad izvirom (glej zgoraj). Verjetno je šlo za ženske, ki so tam pomagale s svojimi zagovori in ki so dominantni ideologiji predstavljajle tolikšno grožnjo, da jih je usmrtila. V odgovor na uvodno vprašanje je mogoče reči, da zaradi vsega navedenega ime Babno polje izhaja iz za mnoge nepričakovanega in doslej neupoštevanega izvira Trbuhovica oziroma iz Babe, ki leži v dolini. Kajti tudi ime Otročji hrib v tem kontekstu dobiva pomen dela Babinega telesa. Morda smemo prišteti še Šmarni grič (tudi Šmarna gora) in ni povsem nemogoče, da sodi zraven celo še Babna polica. V Bohinju lahko prepoznavno vidimo telo ležeče Babe, na Babnem polju se to še ni posrečilo, a vsaj rodilni del Babe - Trbuhovica je povsem nedvoumen. Morda topografska para Miklavževa lokvica -Šmarni grič na severozahodu ter Trbuhovica - Marija Sedem žalosti na jugovzhodu, ki si stojita nasproti in omejujejta Babno polje, označujeta zgoraj opisano dvojno naravo Babe (Mokoši). Medtem ko je južni del polja poln vodnih izvirov (poleg Trbuhovice jih je še več), severni velja za sušnega. Gotovo je imel svojo vlogo v kultnem označevanju letnega ciklusa narave tudi Vražji vrtec z Ali-Pašinim grobom, kar pa mora biti predmet posebne razprave. Turški vpadi in krščansko izrinjanje stare vere so dodobra premešali in zabrisali staro ureditev mitske krajine. Vendar je možnost njenega razvozlanja v prihodnosti verjetna. Prav tako bo še potrebno raziskati razmerje med Babo in Mokošjo, kjer ne gre nujno za samoumevno identičnost. Topografsko se na Babnem polju nakazujejo trije predeli mitskega dogajanja: rojstvo iz Trbuhovice, poroka (Vragofka in Vražji vrtec), smrt (Miklavževa lokvica). Literatura 120 godina vatrogastva u Prezidu 1886.-2006. - (urednik: Mirko Božidar Wolf) Dobro- voljno vatrogasno društvo Prezid 2006. Belaj, Vitomir 2007, Hod kroz godinu. Pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga svjetonazora. - Zagreb. Ciglenečki, Slavko 1986, Babno polje. - Varstvo spomenikov 28, 255. Höfler, Janez 1982, Trije popisi cerkva in kapel na Kranjskem in Slovenskem Štajerskem s konca 16. stoletja. - Viri za zgodovino Slovencev, knjiga šesta, Ljubljana. Hrobat, Katja 2010, Ko Baba dvigne krilo, prostor in čas v folklori Krasa. - Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, Ljubljana. Ivanov, Toporov 1983 = MBaHOB, BanecnaB BceBonoBMH - TonopoB, BnagnMnp HnKonaeBMH 1983, K peKOHcrpy^nn MoKomn KaK ^eHCKoro nepcoHa^a b cnaBHHCKOM BepcMM ocHOBHoro MH^a. - BanTo-cnaBHHCKMe nccnegoBaHH 1982, MocKBa, 175-197. Jozelj, Anton 1999, Moji spomini. - [v:] Moje Babno polje (uredila Marija Makarovič), Cerknica, 143-216. Katičič, Radoslav 2008, Božanski boj. Tragovima svetih pjesama naše pretkrščanske starine. - Zagreb - Moščenička Draga. Katičič, Radoslav 2010, Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkrščanske starine. - Zagreb - Moščenička Draga. Katičič, Radoslav 2011, Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkščanske starine. - Zagreb / Moščenička draga. Kebe, Janez 1996, Loška dolina z Babnim Poljem. Zgodovina župnij Stari trg pri Ložu in Babno Polje. - Ljubljana. Kos, Milko 1975, Gradivo za historično topografijo Slovenije. Za Kranjsko do leta 1500. -Ljubljana. Leskovar, Božena 2007, Nekoliko legenda o Vražjem vrtcu. - Lizdaj 2007 (s. p.). Leskovar, Božena 2009, Korijeni roda moga. - Prezid. Machaček, Jiri - Pleterski, Andrej 2000, Altslawische Kultstrukturen in Pohansko bei Bre- clav (Tschechische Republik). - Studia mythologica Slavica 3, 9-22. Makarovič, Marija 1999, Babno polje in Babnopoljci. - [v:] Moje Babno polje (uredila Marija Makarovič), Cerknica, 19-56. Malez, Mirko 1969, Neki značajniji speleološki objekti s vodom u kršu i njihov praktički značaj. - Krš Jugoslavije - Carsus Iugoslaviae 6, 105-136. Pleterski, Andrej 1995, The trinity concept in the Slavonic ideological system and the Slavonic spatial measurement system. - Swiatowit 40, 113-143. Pleterski, Andrej 1996, Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. Zgodovinski časopis 50, 163-185. Pleterski, Andrej 2006, Poliški tročan. - »Tročan« in village Police. Studia mythologica Sla-vica 9, 41-58. Pleterski, Andrej 2009, Nekateri topografski vidiki obrednih mest. - Studia ethnologica Croatica 21, 27-46. Primc, Jože 1997, Okamneli mož in druge zgodbe iz Zgornje Kolpske doline (od Babnega Polja in Prezida prek Gerova, čabra, Osilnice, Kužlja, Kostela, fare do Dola in Predgra-da). - Zbirka Glasovi 15, Ljubljana. Puhar, Jana - Pleterski, Andrej 2005, Krkavški Kamen v ustnem izročilu in v sklopu obredne prostorske strukture. - The stone of Krkavče in oral tradition and in the context of ritual landscape structure. - Studia mythologica Slavica 8, 57-74. Rajšp, Vincenc (ur.) 1995, Slovenija na vojaškem zemljevidu 1763-1787. Josephinische Landesaufnahme 1763-1787für das Gebiet der Republik Slowenien. - Ljubljana. Šašel, Jaroslav 1971, Nepristna listina ogrskega kralja Bele IV. Frankopanom o zahodni meji njih vinodolske posesti. Forged Document of the hungarian King Bela IV. Given to the Frankopan Family and Relating to the Western Boundary of Their Vo-nodol estates. - [v:] (uredila: J. šašel, P. Petru) Clavstra Alpivm Ivliarvm I, Fontes, Katalogi in monografije 5, ljubljana, 46-49. Valvasor, Johann Weichard 1689, Die Ehre des Herzogthums Crain. - Laybach. Vince-Pallua, Jelka 1995-1996, History and Legend in Stone - To Kiss the Baba. - Studia ethnologica Croatica 7/8, 281-292. Arhivski viri Mlakar, Bogdan 1980, Vražji vrtec. (pisano v Prezidu 27. IX. 1980). - [v:] Babno polje, Loška dolina, Postojna V, Arhiv inštituta za arheologijo, Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Ljubljana, Urleb, Mehtilda 1964, Dnevnik arheološke topografije Babnega polja in Loške doline 10. 9. - 28. 9. 1964. - Arhiv inštituta za arheologijo, Znanstvenoraziskovalni center SAZU, Ljubljana, Fascikel Topografija Postojne V, inv. št. 10. The Baba of Babno polje Andrej Pleterski, Goran Pavel Šantek According to local tradition, a huge Baba (hag, woman) lies in the Bohinj valley in northwest Slovenia, geographically dividing Bohinj into its upper and its lower valley. Familiar with this tradition, the authors of this essay decided to ascertain to what degree, if so at all, the circumstances in Babno polje (field of Baba; south Slovenia on the border with Croatia) resemble the ones in Bohinj. Do old traditions indicating the perception of Mokoš among ancient Slavs still exist, and what are their possible connections with the term Babno polje? In order to provide the answer to the preliminary question it is possible to say that an analysis of folk tradition, written sources, and archaeological data indicates that the origin of the term Babno polje is in the somewhat unexpected - and as yet unconsidered -source of the stream Trbuhovica (the related term trebuh denotes stomach), respectively in Baba lying in the valley. Within this particular context, the oronym Otročji Hrib (Child's Hill) acquires the meaning of a part of Baba's body (as well as Trbuhovica). It may be possible to include in this context a hill Šmarni Grič (also named Šmarna Gora), and possibly even the entire village of Babna Polica in the vicinity. While the prostrate body of Baba is clearly discernible in Bohinj this has yet not been established for Babno Polje. However, the childbearing part of the afore-mentioned Baba, the spring Trbuhovica, is quite unambiguous. The two topographic pairs, namely Miklavževa Lokvica and Šmarni Grič in the northwest and Trbuhovica and Marija Sedem Žalosti in the southeast, which are situated opposite each other and form the borders to Babno polje, possibly indicate the dual nature of Baba (Mokoš). While the southern part of this extensive field is interspersed with water sources (there are several others in addition to Trbuhovica) its northern counterpart is quite arid. Vražji Vrtec, a local hill with the grave of Ali-Paša, doubtlessly played a role in connection with the cultic perception of the yearly cycle of nature; however, this is a subject that will have to be discussed in a separate article. Turkish raids and Christianization have totally mixed and blurred the original mythical landscape. Yet it may be possible to discover its secrets in the future, and also explore the relation between Baba and Mokoš, who are clearly not just simply identical. Topographically three areas of mythic events are suggested in Babno polje region: birth from Trbuhovica, marriage (Vragofka and Vražji vrtec), death (Miklavževa lokvica). Pohansky idol z Kourimi, Česka republika Nada Profantovâ o The paper considers the findings about the archaeologically detectable pre-Christian manifestation in the hill-fort of Kourim/Kurim in the 10th century written report in Middle Bohemia. The small non-complete stone »idol«(post), 17 cm in hight, is published in the article. It is decorated in two lines: The upper brings 5 faces (human masks), the lower one shows two smaller complete faces with headbands, originally it consisted of 6. The stone idol was found before the year 1998 near the third wall (fortification line) - not far from the cultic place near the spring » U Libuse« (fig. 1). It is probably a pagan idol from the 9th and 1st half of the 10th century with symbolic meaning. The upper faces could symbolise the world of Gods, the lower one the world of people or world of rules. This idol is unique evidence about the developed slavic paganism in Bohemia during the 9th-10th century. Keywords: cultic object, idol, Bohemia, Early Middle Ages. Motto A když byli...(rozumej Češi) vysvobozeni z rozličnych ran morovych, staveli v čelo po svrchu rečenem knižeti vladare neboli vevody z jeho potomstva, sloužice modlam a buž-kum a bujne slavice obeti podle pohanskych obyčeju.... Kosmova kronika česka (Chronica Boemorum) l.Uvod. Nedavno jsem se pokusila shrnout archeologicke doklady pohanskeho kultu v Čechach a častečne i na Morave (Profantova 2011) a vytvorila mapu s 15 archeologic-kymi i jinymi doklady kultu (oc. obr. na str. 32, zde obr. 6). Zvlašt' jsem pro Čechy ješte zmapovala toponymicke doklady (oc. obr. s. 25), u nichž je treba doplnit ješte dnes již neexistujici stredovekou osadu Stribož v jižnich Čechach, jejiž jmeno je zachyceno jen ve stredovekych a rane novovekych pisemnych pramenech. I nektera pomistni jmena mohou vypovidat o teto problematice, napr. na Morave »Pohansko« (zejmena v kombinaci s archeologicky objevenymi 3 kultovnimi misty), v Čechach mezi takove patri napr. poloha Svatovit na katastru Hradištka I (Veltruby) na Kolinsku. Z Čech je zachyceno 8 lokalit včetne posvatne hory Rip, skutečna odkryta kultovni mista pod širym nebem mame však jen tri (Kourim, Praha-Mala Strana, Praha Hrad- Obr. 1. Koufim: plán hradište, A - Akropole, L - vyznacení kultovního místa »u Libuše«, B - brány 1,2 pohrebište, »Libušinka«. Podle Profantová, Stolz 2007. pahorek Žiži či celé nejstarši jádro vymezené prikopem1). Prostor u posvátného jezírka v Kourimi ve strednich Cechách tak patri mezi nejduležitčjši v zemi (zde obr. 1, Profantová 2011, obr. s. 22). 2. Kourim v písemnych i archeologickych pramenech Rozlehlé trojdilné hradištč Kourim (okr. Kolin, 40 ha) má v české historiografii vysadni misto diky vyprávéni o boji sv. Václava s kourimskym knižetem, zachyceného v Kristiánové legendé (Ludvíkovsky 1978) vzniklé na konci 10. stoleti. V tomto pribéhu se kourimsky kniže, z pozdéj^i kroniky známy jako Radslav, podvoli diky »nebeskému vidéni, že sv. Václav má na čele zárici podobu svatého križe«2. Kourim je jednim z mála nepremyslovskych hradišt', jež známe z Kristiáno-vy legendy püvodnim jménem (Kurim); o hradišti se dochovala zminka jako o hradu »počtem lidu mocném« a zároveñ jde o jedno z pomérné dobre prozkoumanych rané stredovékych hradišt' (Šolle 1959, tyž 1966). Bylo zde v prostrednim areálu hradišté objeveno hradbou, prikopem a nejspiše i malym prikopkem zvlášt' vydélené kultovni misto u jezirka s uméle upravenym brehem 1 Posvátnost prostoru indikuje i bájná »Libušina veštba« zachycená u Kosmy, která predurčila vybér mista pro jeho vystavbu - cf. Treštik 1997, 338- Počdtky Premyslovcú. 2 Nejspiše se jednalo o motiv ukriiovaného- vlastné o motiv boha Odina, kterym byla dodatečne vyzdobena tzv. svatováclavská prilba. Obr. 2. Koufim: zjednodušenf plân kultovniho prostoru u jezirka »u Libuše«, podle M. Šolla 1966,2B: Fotka vysch-lého jezirka u Libuše z 90 let 20. stoleti. Foto N.Profantovâ. (obr. 2, Šolle 1966, obr. 5 a 33). Leželo v miste naproti brane - v komunikačne vyznam-ném prostoru. Vstupovalo se do nej od jihozapadu. Zpracovani archeologickych vyzkumû prineslo již radu dMežitych poznatkû zejména pro 9. a 10. stoleti. Presto se ješte objevuji nalezy či situace, které jsou unikatni a zasadne rozširuji zakladni znalosti o elite sidlici na hradišti, o jejim vztahu ke krest'an-stvi3 či naopak pohanstvi. Na planku v knize M Šolla (1966, obr. 33) zaujme z hlediska pohanstvi auto-rem vyzkumu podrobne nerozebrana skupina kûlovych jamek v blizkosti objektu 136 vychodne od jezirka. Pet kûlovych jam vytvari pravidelny polokruh (prûmer neco pres 4 m) a jedna je umistena v superpozici k jame, pûdorysne ve stredu onoho polokruhu. Dve z jamek jsou asi v superpozici s hradbou. V detailu však nejsou jamy nijak čislovany ani priliš popsany jejich vyplne, čimž se jen obtižne prokazuje jejich současnost či souvislost. Popis situace jamy 136 se mi nepodarilo nalézt, ani jej i prirazeni k jednomu z minimalne 3 sidlištnich horizontû. Situace rozhodne stoji za bližši analyzu na zaklade nalezovych zprav. Misto leži ve vydeleném prostoru (prikop) na brehu posvatného jezirka (obr. 2). Mohlo by jit o rozmisteni idolû (tento nazor uveden i v Profantova 2011). Naposledy jsme publikovali bronzové enkolpion s vyobrazenim svatého - snad sv. Jiri/Georg (konzultace s K. Horničkovou, Prague), z hradište- opet z prostoru u jezirka u Libuše (Profantova, Stolz2007), jako dosti starobyly doklad prûniku vysostne krest'an-skych symbolû na hradište. Nyni obratime pozornost na opačny pol tehdejšich nabožen-skych predstav - tedy k hmotnému pozûstatku pohanské symboliky. V soukromé sbirce pana Papouška se nachazel radu let (asi od r. 1987?) maly kamenny sloupek, pochazejici z hradište v Kourimi (obr. 1, k nemu Šolle 1966), z polohy na Zamečnici - tedy od 3. valu. Poloha na Zamečnici je zminovana již ve vlastivedné pri-ručce z r. 1915 (Tûma 1915, 317), pozdeji ji ani autor systematického vyzkumu na hradišti M. Šolle nezminuje. To spiše nahrava pravosti nalezu. 3 Interpretace M. Šolleho, jež považuje kulove jamy na okraji vicemene pohanskeho elitniho pohrebište (založeneho v prostorove souvislosti s pohanskym kultovnim mistem) za doklad male krest'anske kaple či hrbitovniho kostelika neni všeobecne prijimana, spiše se predpoklada možna existence male svatyne v prostoru pohrebište na akropoli (Šolle 1981, 105; Profantova 2006, 240). Obr. 3: Koufim, 1. a 2. strana kamenneho »idolu«. Foto L.Svobodova (Profantova 2011). Poloha je zminovana mezi »roli« hned za polohou U Libuše- s niž nejspiše prosto-rove sousedila. Podle ustni vypovedi dr. J. Pavelčika mohlo jit i o polohu u Libuše. V roce 1998 se tento unikatni nalez dostal do Muzea v Koline (predal jej dr. J. Pavelčik). Predmet dosud nebyl vedecky zhodnocen, proto se o to nyni pokusime. 3. Popis kamenneho predmetu Kamenny sloupek cca 17 cm vysoky, o hornim prumeru 7 cm, zdobeny motivem lidskych masek. V horni časti je na rezu kruhovy, ve stredni se jedna o vicehran (sed-mihran), ve spodni, neuplne časti vysoke 4 cm se rozširuje, ovšem pro neuplnost docho-vani spodni prumer nelze určit. V hornim pasu je zobrazeno 5 obličeju, ovšem nejsou všechny ani stejne velke, ani ve stejne vyšce. Obličeje jsou ruzne, bez vlasu, jen jeden ma naznačeny rozčisnute vousy. Spodni patro zachycovalo podstatne vice obličeju, avšak kvalitne jsou dochovany 2, 3. jen v zakladnim tvaru, napočitat se daji dalši 3, zachyce-ne jen v horni časti, dale olamany či odseknuty. V horni partii sloupku je vydlabana prohluben o prumeru 4 cm, v jejim dne je ješte otvor, v nemž mohl byt zasazen nejaky Obr. 4. Koufim, 3. a 4. strana kamenného »idolu«. Foto L.Svobodová. Nepublikováno. vétsí trn, drát apod. nejspíse mél sloupek néjaky doplnék z organického materiálu, asi dreva ci küry. Obliceje jsou vyvedeny v plochém reliéfu, mají vyznaceny protáhlé oci, nos, ryhou i obocí a malou prohlubní ústa. V prípadé vétsího obliceje je naznacen i krk. U spodních oblicejü je naznacena na hlavé jakási celenka, pás zdobeny sikmymi ryzkami. Jeden z téchto oblicejü má snad naznaceny vousy, avsak povrch je dosti otre-ly. Ten vedle néj má jen hlubsí strední ryhu pod ústy, ta müze téz souviset s úpravou vousü, ale nemusí. Temeno prvního a tretího dolního obliceje nese stopy po naznacení vlasü - sikmymi ryzkami. Vrsek obliceje c. 4 má téz stopy po vlasech a cástecné i horní cást celenky. U nékterych ryh se dá obtízné odlisit, zda jsou druhotné, ci jde jen o stopy neumélého opracování pískovce. Foto obr. 3 - 5., obr.6. Ovérit pravost takového nálezu Obr. 5. Koufim, detaily rüznych pojetí oblicejü »idolu«. Foto L. Svobodová. je obtízné,4 pískovec je mékky kámen pomérné snadno opracovatelny, sloupek má uv-nitf prohlubeñ (s jesté níze vyhloubenym stfedem), takze mohl byt püvodné doplnén prvkem/y z organického materiálu. 4 Srovnej: J. Fridrich 1967: Ovéfení púvodu sosky z Modfan; pfíspévek k metodice vyzkumu pravékych památek uméleckého charakteru: Archeologické rozhledy 19, Praha 1967, 733-766. My jsme pouze s prof. Roytem kon-zultovali eventuelní mladsí púvod nálezu z hlediska umélecko historického, pro kvalitní trasologii nemáme vhodné badatele. Pro pravost nálezu by mohla jako indicie mluvit ta skutecnost, Ze nálezci »jeho objev« ani po více neZ dvaceti letech nepfinesl mediální ani jinou »slávu«, do muzea se sloupek dostal v r. 1998 a dosud o ném nebyla napsána ani cárka. 4. Interpretace Pokud by se nejednalo o kvalitni falzum z 20. stoleti (s dobrou znalosti slovan-skych idolü), mame pred sebou neüplny pohansky idol. Vzhledem k existenci častečne ohrazeneho kultovniho mista v prostoru u jezirka »U Libuše« či »Libušinka« (obr. 1, 2, Šolle 1966, Profantova, Profant 2000, 205- 207 s obr.), datovaneho do 9., pripadne na počatek 10. stoleti, nelze existenci idolü na hradišti zamitnout. Dosud se predpokladalo, že šlo o idoly drevene a tedy nedochovane. Obličeje jsou provedene velmi jednoduše, takže stylisticky rozbor lze sotva uplat-nit jak pro overeni pravosti, tak pro zpresneni datovani. Vychazime tedy z toho, že zname kamenne vicehlave idoly u Slovanü, že Slovane použivaji idoly monumentalni (Zbruč) i male prenosne (napr. dreveny idol z Wolinu -Profantova, Profant 2004, obr. s. 240 - a barev. obalka), ke kterym by patril nejspiše i naš exemplar. Mohl mit však i stabilni umisteni, nebot' jeho celkovou vyšku nezname a s pri-padnym drevenym doplnkem (napr. kloboukem) mohla dosahovat i 50 cm nebo o neco vice. To mohl byt idol uživany jednou rodinou. Rozdily ve velikosti idolü odpovidaji rüz-ne velikosti kultovnich mist od tech o prümeru 21 m (Peryne u Novgorodu - Sedov 1982, gl III, ris.18, Tab. 73:9) po »soukrome svatynky« o prümeru cca 2 m (Breclav-Pohansko - Dostal 1968, Profantova 2011, obr. s. 24, Profantova, Profant 2004, obr. s. 50). Ted' se chci vratit k podobe obl^ejü a upozornit na vzdalenou obdobu z Usedomi, kde byla nalezena piskovcova »matrice s obdobne stylizovanym obličejem« ovšem zve-rejnena bez meritka, bude nejspiše vyrazne menši (Biermann 2006, Abb. 5). Je datovana do 12. stoleti a je považovana za součast kovolitecke dilny. Dalši jednoduchy obličej v kamennem provedeni zname z dnešniho Rakouska ze St. Martin am Silverberg, ovšem tam jsou tvare zobrazeny pod sebou (Profantova, Profant 2004, 198 - 9 s obr., Glaser 1996). Tento idol však nema primarni nalezove okolnosti, tak jako vetšina vyjimečnych nalezü tohoto druhu. Datovat jej müžeme jen do raneho stredoveku. Vetšina dosud znamych idolü - drobnych i monumentalnich ma čtyri obličeje jako vzacny idol ze Zbruči (Szymanski 1996), vzacneji 6 (Wislica- cf. Profantova, Profant 2000, 173 s obr.) či 7. Pet obKejü mel mit podle pisemnych pramenü jedine büh Porevit (u Saxa Grammatica zmineno 5 hlav, Profantova, Profant 2000, 174), a tež Porenut, uctivany v Korenici (dnes Gars v Nemecku) - ovšem tento mel mit 5. obličej na hrudi5, nikoliv souradne na hlave. Obe božstva mohla souviset s kultem plodnosti, Porevit se uctival uprostred leta. Kamenny objekt se 4 obličeji prežil na vrcholu (v lucerne) romanske rotundy v Plavči (Morava) umisten tak, že nebyl z lodi viditelny (Kovarnik 2007, bar. foto Milosevic 2011, obr. 41). Podobne tež romanska krtitelnice z kostelika na Magdalensbergu/Štalenska gora v Korutanech ma vice obl^ejü a je chapana jako prežitek pohanskych predstav a zpüsobu vyobrazeni Kapesni parohovy idol z Wislici v Polsku - ma ješte jeden podobny detail: vyzna-čeny pasek nebo čelenku a snad nezretelne nad ni vlasy, dale vyrazne zašpičatele konce obKejü - brady - (cf. Tab 4: 2,3). 5 Tomuto pojeti je nejbliže prave idol ze St. Martin am Silverberg, ktery ma jednu tvar posazenou na širokem krku -to mrnže byt i stylizovana hrud, nasledoval-li jen sloup. Zašpičatele brady obličeju maji i kovove idolky na tyčce i zavesne z Novgorodu (Profantova - Profant 2004, 84 s obr.) nebo nektere ploche drevene současti ohrad chra-mu (Ralswiek), kde jde o znazorneni vousu. Čelenka na obličejich spodni rady muže mit symbolicky vyznam - pokud by šlo o svet lidi, muže souviset s predavanim (nabyvanim) moci či jinym specialnim postavenim (napr. postavenim žrece jako prostrednika lidi s ostatnimi svety). Tvare maji spiše bezvouse - jen v jednom pripade lze uvažovat o vou-sech - vetšina dochovanych vyobrazeni je take bezvousa (tak i popis Svantovituv), nekdy s knirem (Swedt/Swiec - Profantova, Profant 2004, 217 s obr.; bar. Simpson 2000, s.138, snad i znamy idolek z Wolinu). Jistou obdobou mimo slovansky svet predstavuje kamenne »žezlo« se čtyrmi plas-tickymi protahlymi obličeji na obou koncich, doplnene v horni časti o kulovity utvar, puvodne, ukončeny bronzovym ozdobnym kruhem se soškou zvirete v horni časti, z hrobu pod lodi ze Sutton Hoo (Evans 2002, Pl. s. 34-35, 83-84, Fig. 71, 72 a bar.32a, Ahmedow v tisku). Je vysoke 20/40 cm (2 mer.) a je považovano jak za symbol moci, tak se mu pripisuje specielni vyznam v barbarizovanem svete pohanskych predstav a symbolu - snad nejaky totemicky vyznam. Jde rovnež o kombinaci kamene a dalšiho materialu - bronzu, na konci kruhoveho kovani je soška zvirete s parožim - snad jelena. Ani v anglosaskem a severskem svete nema tento predmet analogie, proto chybi klič k pochopeni jeho vyznamu. Tradične jsme v Českych zemich tež postradali nalezy idolu, ve slovanskem prostredi vetšinou vyrabene ze dreva, jež se v našem prostredi uchovava vice než sporadic-ky. Prestože jsme o jejich existenci povšechne informovani i z domacich zaznamu,6 pri konkretni predstave o jejich podobach jsme si vypomahali nalezy z Polska, Nemecka, Ukrajiny7 či dochovanymi popisy idolu Svantovita, Triglava8 apod. 5. Zaver Na Kourimi se pravdepodobne podarilo najit neuplny kamenny pohansky idol, zobrazujici vicehlava božstva, pripadne i jine myticke bytosti. Nemužeme samozrejme určit konkretniho zobrazeneho boha, ovšem počtem tvari ani zpusobem zobrazeni se nevymyka tomu, co o slovanskych bozich vime. Dva pasy obličeju nad sebou mohou, podobne jako se interpretuje situace u idolu ze Zbruči (Profantova, Profant2004, 243 - 246, Szymanski 1996), naznačovat ruzne sfery vesmiru: napr. sferu bohu a sferu lidi či prostredniku se svetem lidi, vzhledem k odlome-ni sloupku na nem mohla byt zastoupena ješte jedna (podsvetni) sfera. 6 Jako motto uvedeny citat z Kosmy (Kronika Česka), ale predevšim zminky ze svatovaclavskych legend Crescente fide a Legenda tzv. Kristiana, viz J. Ludvikovsky: Legenda Christiani /Vita et passio sancti Wenceslai et sancte Ludmile ave eius (Kristianova legenda /Život a umučeni sv. Vaclava a jeho baby sv. Ludmily/; 90. leta 10. stoleti), ed. J. Ludvikovsky, Praha 1978. Crescente fide (Když se širila vira; brzy po 975) bavorska verze legendy in Fontes rerum bohemicarum, ed. J. Emler, Praha 1873. Preklad latinske legendy in V. Chaloupecky: Na üsvitu krest'anstvi, Praha 1942. V obou legendach se hovori o ničeni idolu v 1. tretine 10. stoleti. 7 Napr. Wolin, Jankowo, Zbruč viz N. Profantova - M. Profant 2004, Encyklopedie... 89, 243-6. 8 Saxo Grammmatikus, »Činy Danu«, in: L. Niederle: Život starych Slovanu, zejmena II/1 Vira a naboženstvi. Praha 1924. Helmold, In: Kneze Helmolda slovanska kronika, Praha 1947 (čes. pr.), cf. tež N. Profantova - M. Profant: 2004, Encyklopedie.., Praha, 210, 211, 222. Obr. 6. Mapa archeologicky zjištenfch dokladu pohanskeho kultu: pohanskfch svatyn a idolu. Podle N. Profantove 2011. Nemapovany častejši doklady konkretnich ritualu (stavebnich či jinfch obetin). Vysvetlivky: a - svatyne na hradišti, b - vice svatynek na hradišti, c - svatyne či doklad ritualu mimo hradište, č - kamennf stolec, d - pos-vatna hora, e - idoly nebo zavesky s tvafi boha. Lokality: 1 Bfeclav - Pohansko, okr. Bfeclav (3 kultovni mista), 2 Hluk - mohylnik-zavesek, okr. Uherske Hradište, 3 Chotebuz - Podobora, okr. Karvina, 4 Koufim, okr. Kolin(a,e), 5 Mikulčice, okr. Hodonin (1,2), 6 Olomouc, okr. Olomouc, 7 Praha - hrad, okr. Praha 1, 8 Praha - Mala Strana, okr. Praha, 9 Radhošt, okr. Vsetin, 10 Roztoky u Prahy, okr. Praha zapad, 11 Rip, okr. Litomefice, 12 Srbsko - Sokolka, okr. Mlada Boleslav, 13 Uherske Hradište - Sady, okr. Uherske Hradište, 14 Žatec, okr. Žatec, 15 Letonice, okr.Vyškov, 16 Klaštov, okr. Vsetin. Pro velke nejasnosti nezafazeno Hradsko u Mšena, ani Praha - Lahovice (Čechy). Pokud budeme považovat idol za autenticky, vzniki nejspiše v 9. či 10. stoleti, kdy se rozvijelo hradište starokourimske a kdy nebylo pohanstvi ješte vytlačeno zcela na okraj společnosti. Jedna se o prvni nalez pohanskeho idolu v Čechach a na Morave, i když existenci drevenych idolü mame na Morave doloženu nekolika nalezy kultovnich mist s külovy-mi jamami, interpretovanymi jako jamy po drevenych idolech (Breclav- Pohansko - 2 kruhove svatynky, patrne i Chotebuz- Podobora - souhrnne Profantova, Profant 2004, 50-52, 83, Kouril 1998, 99-101, obr. 37). Skutečne idoly se dochovaly vetšinou mnohem severneji (Jankowo se 2 obličeji s vousy, Fischerinsel- (mužsky i žensky) pisemnou zmin-kou je doložen trojhlavy idol i bliže k našim hranicim - v Brandenburgu (pro 12. stoleti - byl zničeny za vlady Jindricha Lva - cf. Profantova, Profant 2004, 49-50, mapa s. 237). Prostorove proluky nalezü však v žadnem pripade neznamenaji absenci jevu, sva-tovaclavske legendy Kristianova (Ludvtkovsky 1978) a Crescente fide (Emler 1873), obe ješte z 10. stoleti, zminuji ničeni idolü v Čechach v dobe Spytihnevove (895-915) a Vac-lavove (924/5-935). Kamenne idoly jsou v malem počtu doložene u vychodnich Slovanü (Zbruč, idol boha Velese pisemne), ojedinele i u jižnich (Dalmacie, Vacan i St. Martin am Silveberg (32 cm), ale i Garvan v Bulharsku, kde šlo o maly idolek (25 cm) nalezeny v domé-polo-zemnici č. 102 u pece- ovšem jen s jedním obličejem, nasazoval se na drevény kül, z 8-9. století-Vazarova 1986, Profantová, Profant 2004, 74). Proto nás nemusí pnliš prekva-povat i jeho ojedinély vyskyt u západních Slovanu. Zejména, když v kulturné ne priliš vzdálené Wišlici (Malopolsko) se našel prenosny idol parohovy, a když vyobrazení boha či démona se objevilo také na Moravé, byt' v kovovém provedení, již v závéru 8. či na počátku 9. století (Hluk a Olomouc - Profantová 2010, táž 2011 s obr. s. 27). Pétitvárnost nékterych božstev západních Slovanu je navíc bezpeč^ doložena písemnymi zmínkami. Kamenny neúplny idol z Kourimi se stal nejspíše zcela ojedinélym svédectvím o rozvinutém pohanství v Cechách 9.- 10. století. Mohl byt doplnén bud' drevénym prv-kem (tvárí) či vyobrazením néjakého vyznamného atributu (napr. klobouku), prípadné i dvéma ruznymi atributy podle konkrétních slavností. Literatura Biermann, F. 2006: Handwerk und Markt in der slawenzeitlichen Burgstatt Usedom, Zeitschrift für Archeologie des Mittelalters 34, 153-164. Emler, J.(ed.) 1873: Fontes rerum bohemicarum, Praha 1873. Evans, C. A. 2002(1. vyd. 1986): Sutton Hoo ship Burial. London. Fridrich, J. 1967: Ovérení puvodu sošky z Modran; príspévek k metodice vyzkumu pravé-kych památek uméleckého charakteru: Archeologické rozhledy 19, Praha, 733-766 Glaser, F. 1996: St. Martin am Silverberg, Archeologie in Österreich, Wien, 19-21. Helmold z Bossau: Knéze Helmolda slovanská kronika, Praha 1947 (čes. pr.) Chaloupecky, V. 1942: Na úsvitu krest'anství, Praha. Kouril, P. 1998: Slovanské osídlení českého Slezska, Brno-Cesky THín 1994, 99-101, obr. 37. Kovárník, J. 2007: Novy poznatek ke stavební technologii románské rotundy sv. Kateri-ny ve Znojmé. Poznámka k lucernám u rotundy ve Znojmé a v Plavči, Ve sl^bách archeologie 1, Brno, 162-172. Niederle, L. 1924: Život starych Slovanu, zejména II/1 Víra a náboženství. Praha 1924. Ludvíkovsky, J.(ed) 1978: Kristiánova legenda, Praha. Miloševic, A. 2011: Slika Božanskog boja - likovni i ikonografski pogled na konjanički reljev iz trhovnice u Dalmaciji-Divine-Battle Picture: Visual and iconographic view of the horseman reliéf from Žrnovnica in Dalmatia, in: A.Pleterski, T. Vinšcak (eds.) Perunovo koplje, Ljubljana (Studia mythologova Slavica Supplem. 4), 17-72. Profantová, N. 2006: Pohfebišté elity ve Staré Kourimi, in: P.Sommer (ed.) Ceské zemé v raném stredovéku, Praha, 232-243. Profantová, N. 2010: Závések s motivem lidské tváre - nová interpretace staréího nálezu z Olomouce- Pendant with the motif of a human face: A new interpretation of the older finds from Olomouc, Olomouc, ,,Arcidiecézní muzeum na Olomouckém hra-dé" 20.-22.11. 2007, Olomouc, 59- 64. Profantová, N. 2011: Nové poznatky o archeologicky zjistitelnych projevech pohanství v Ceskych zemích, in: D. Foltyn, P. Meduna (eds.): Cokoli kostel má, nemuže kníže odníti...Vénováno P. Sommerovi k životmmu jubileu. Praha- Lidové noviny, 21-39. Profantovä, N. - Profant, M. 2000 a 2004 (dopln. vydäni): Encyklopedie slovanskych bohü a mytü. Praha-Libri. Profantovä, N. - Stolz, D. 2007: Novy nälez relikviäroveho križku z Kourimi, Od knižat ke krälüm. Sbornik pro J. Žemličku, Praha, 124-130, 604. Sedov, V. V. 1982: Vostočnyje Slavjane v VI-XIII. vv. Moskva Archeologija SSSR. Simpson, H. 2000: Taschengott, in: Wieczorek A., Hinz H-M. (eds.) Europas Mitte um 1000, Katalog. Stuttgart, S.137-8. Szymanski, W. 1996: Pos^g ze Zbrucza i jego otoczenie. Lata badan, lata watpliwosci. Przeg-l^d Archeologiczny 44, Wroclaw, 75-114. Šolle, M. 1959: Knižeci pohrebište na Stare Kourimi- Fürstliche Bestattungsstätte in Starä Kourim. Pamätky archeol. 50, 353-506. Šolle, M. 1966: Starä Kourim a projevy velkomoravske hmotne kultury v Cechäch - Alt Kourim und die großmährische Kultur in Böhmen. Praha. Šolle, M. 1981: Kourim v prübehu vekü. Praha. Treštik, D. 1997: Počätky Premyslovcü, Praha . Tüma, J. 1915: Kolinsko, Kourimsko. Pameti osad na Kourimsku. Kolin. Važarova, Ž.1986: Srednevekovnoto selišče Garvan, silistrenski okräg VI-XI v. Sofia (Izda-telstvo na Bigarskata akademija na naukite). Poganski idol s Kourima, Češka republika Nada Profantova Delo povzema dosedanja spoznanja o arheološko ugotovljenih predkrščanskih pojavih na gradišču Kourim na osrednjem Češkem. Sedaj je na novo objavljen kamnit stebriček z dvema vrstama okrasa. Zgornja vrsta prikazuje 5 obrazov, spodnja 6 manjših, od slednjih sta dva ohranjena v celoti. Stebriček je bil prvotno visok več kot 22 cm in ga je najverjetneje dopolnjeval del iz organske snovi (kapica, klobuk), ki ga je podaljševal. Stebriček je našel amater pred več kot 20 leti na gradišču blizu tretjega okopa -torej ne daleč od kultnega prostora pri mlaki U Libuše (obr. 1, 2). Sedaj je v muzeju v Kolinu. Če to ni izjemno posrečen ponaredek, gre za idol iz časa od 9. st. do prve polovice 10. st., ki prikazuje dve sferi: najverjetneje sfero bogov in sfero posrednikov med bogovi in ljudmi oziroma sfero vladarjev(?). Iz pisnih virov poznamo samo enega boga s petimi obrazi - Porevita (Saxo Grammaticus na začetku 13. st. omenja pet glav). Vendar zaradi tega nikakor ne istovetimo idolčka s tem bogom, ampak želimo samo opozoriti na obstoj bogov s petimi obrazi pri zahodnih Slovanih. Kamnit predmet s štirimi obrazi je preživel na vrhu romanske rotunde v Plavču (Moravska), kjer je bil nameščen tako, da se ga ni videlo iz ladje. Podobno ima kropilnik v cerkvi na Štalenski gori/Magdalensberg na Koroškem več obrazov in ga je mogoče razumeti kot prežitek poganskih predstav in načinov upodabljanja. Nepopolni kamniti idol s Kourima je verjetno edinstvena priča razvitega poganstva na Češkem v 9. - 10. stoletju. Gre za prvo najdbo poganskega idola v Češki republiki. npegMHKaTa co 30o-aHTponoMop^HM m geMOHCKM o6ene^ja bo cnoBeHCKMTe mmtckm TpagM^MM Hukoc Haycuduc Five fragmented tiles originating from the 15th century and found in Prague are the research topic of this text. A woman and another zoo-anthropomorphic figure spinning in front of a spindle can be seen on the better preserved examples. An attempt has been made to connect the second figure with: (1) some forest or house female spirits from the Slavic folklore that are linked to the textile activities; (2) the initiation rites of girls into adult women through symbolic transformation from the natural sphere (animal, bear, forest) into the cultural (a wife, a house-socium) through the act of spinning and other textile activities. Keywords: Slavic mythology, female forest spirits, female house spirits, Mokosh, spinning, weaving, initiation. TnaBHMOT noBog Ha OBa ucTpa^yBa^e ce HeKonKy eKcnoHaTM kom ce bo cocraB Ha Kone^ujaTa Ha Museum hlavniho mesta Prahy. Ce pa6oTM 3a neT, npegMeTM, noBeKe unu noManKy ^pameHTupaHM, kom ce onpegeneHM co TepMMHoT »Kaxnu« (kachle).1 Toj nogpa36upa egeH Bug KepaMMHKM nnonu ogHocHo Tynu HaMeHeTM 3a rpage^e T.e. o6no^yBafte Ha eHTepuepHM goMamHM ne^KM (cn. 1 - 4). ^pMMepo^MTe npunaraaT Ha oHaa KaTeropuja nuja nenHa cTpaHa e penje^Ho o6nuKyBaHa co ^urypanHM motmbm. Kaj nogo6po 3anyBaHuoT npuMepoK (cn. 2), KaKo MecTo Ha npoHaorarae ce HaBegyBa »Praha 2, Novomestka radnice u sv. Lazara«, gogeKa Kaj gpyruTe, TaKBM ^0gaT0^M He ce HaBegeHM. CuTe ^pMMepo^M ce gaTupaaT bo BTopaTa nonoBMHa Ha 15. BeK.2 1. Onuc Ha K0M^03M^MMTe Bp3 ocHoBa Ha eguHcTBeHaTa HaM no3HaTaTa ^y6nMKa^Mja u ^0gaT0^MTe u ^o-Torpa^uuTe o6jaBeHM bo Hea, Mo^eMe ga 3aKnynuMe geKa ce pa6oTM 3a neT »Kaxnu« Ha kom 6una npeTcTaBeHa ucTa, unu MomHe cnuraa c^Ha. npuMepoKoT co KaTanomKM 6poj 266 (ic. 9338; tab. 52: 1; muponuHa 201 mm) e 3anyBaH penucu bo ^nocT (cn. 2). Bo KBagpaTHa paMKa e noMecTeHa K0M^03M^Mja og gBe ^urypu kom ce HaoraaT neBo u gecHo og egHa ^HTpanHo nocTaBeHa ^ypKa. ^ypKaTa e o6nuKyBaHa bo Bug Ha Bep-TMKaneH cTan ^MKcupaH Ha nocraMeHT, Ha nuj BpB ce Haorana npera Koja e geHec bo 1 Bo MaKegoHcKuoT ja3MK (roBopHuoT u nuTepaTypHuoT) He nocTou neKceMa co oBa 3Ha^eae, nopagu mTo bo TeKcToT Ke ce KopucTMMe co Kupunu^Ha TpaHCKpM^^Mja Ha kachle, cTaBeHa bo HaBogHM^M. 2 Richterova 1982, 43, 44. npegMHKaTa co 3oo-aHTponoMop^HM u geMOHCKM o6ene®ja bo croBeHCKMTe mmtckm TpagM^MM npegunKaTa co 30G-aHTponGMGp^HH h geMGHcKU o6ene®ja bg cnoBeHcKHTe mhtckh TpagH^HH HajroneM gen yHumTeHa. Bp3 ocHOBa Ha 3anyBaHUTe ^pameHTU Mo^e ga ce npeTnoc-TaBu geKa Taa 6una npuKa^aHa cTunH3upaH0, bo Bug Ha cerMeHT pacnneHeT co Bep-TUKanHu u 6naro pa36paHyBaHu 6pa3gu (Bugu ja pecraBpa^jaTa). flecHO og ^ypKaTa e npuKa^aHa croe^Ka ^urypa Ha ^eHa, o6neneHa bo gonro 3gonHumTe Koe gocerHyBa go 3eMjaTa. Taa co paKaTa gp^u egeH npaMeH Koj u3neryBa og KynoT npera nocTaBeH Ha ^ypKaTa, gogeKa npeg Hea ce Haora 6uK0HUHeH cerMeHT co koch KaHenypu Koj one-BugHO npuKa^yBa BpeTeHO co HaMOTaH KOHe^ noHHyBajKu og rnaBaTa, Bgon^ ^nuoT rp6 ce npoTera gonr npaMeH og Hej3UHaTa Koca. Og cnpoTUBHaTa cTpaHa Ha ^ypKaTa e npeTcTaBeHa ymTe egHa ^urypa, Koja e cegHaTa Ha cronne. noBucoKa e og npeTxogHa-Ta, 6ugejKu u noKpaj Toa mTO cegu, Hea ja npeMamyBa co cBojaTa BucoHUHa. Taa, KaKO u npeTxogHaTa ^urypa, co egHaTa paKa nocerHyBa koh nperaTa og ^ypKaTa, gogeKa co gpyraTa ro gp^u, noTOHHO ro gonupa (BepojaTHO ro BpTu) BpeTeHOTO, Koe bo oboj' cnynaj e npuKa^aHO BepTUKanHO. 3a pa3nuKa og npBaTa ^urypa, KojamTO e npeTcTaBeHa co jacHO u geTa^HO o6nuKyBaHa o6neKa, OBaa e 6e3 o6neKa. McKnynoK npeTcTa-ByBaaT gBaTa napanenHO KaHenupaHu nonyKpy^Hu cemeHTU bo npegenoT Ha rpaguTe u paMOTO. no cBOuTe 3panecTu KaHenypu Tue ce goHeKage cnuHHu KaKO Kaj ^eHcKaTa ^urypa, a 6u Morene ga npuKa^yBaaT HeKaKOB Bug Ha roprepa (gorguera).3 CenaK, hh ce hhhh noBepojaTHO geKa oboj' cerMeHT, Kaj BTopaTa ^urypa, ru npuKa^yBan gojKUTe. Ho3eTe u ce Manu u TeHKu bo ogHoc Ha TenoTO, cBueHu bo KoneHaTa u co cunHO noTeH-^paHu gonru ho^hh npcTu (unu KaH^). Ha hct HanuH ce npeTcTaBeHu u npcTUTe Ha pa^Te. ^noTO Teno, BKnyqyBajKu ru u eKcrpeMUTeTUTe, e ucnonHeTO co paMHu u cBueHu 6pa3gu. Ha 3agHU0T gen ce HaceTyBa Man cerMeHT Koj BepojaTHO npuKa^yBan onam, nogo6po BugnuB Ha BTopuoT npuMepoK (cn. 1). MaKO rnaBaTa bo HajroneMuOT gen HegocTacyBa (geHec e genyMHO pecTaBpupaHa), Bp3 OcHOBa Ha 3anyBaHU0T goneH gen og nu^TO u BpaTOT, MG^e ga ce 3aKnynu geKa u Taa 6una KaHenupaHa co noTeHKu napanenHu 6pa3gu. 3ag BpaTOT e 3anyBaH egeH Koco nocTaBeH cerMeHT (hcto TaKa Ka-HenupaH) Koj ce hhhh npuKa^yBan gen og KocaTa, Koj ce cnymTa koh rp6oT. BTopuoT npuMepoK (KaTanomKu 6poj 270; ič. 89 123; tab. 52: 4; BucoHUHa 100 mm) npunaran Ha »Kaxna« co npuKa3 Ha ucTaTa c^Ha, og Koj e 3anyBaHa gecHaTa ^u-rypa mTO e penucu ugeHTUHHa Ha npeTxogHaTa (cnopegu cn. 1 u 2). Og Hea noBTopHO HegocTacyBa rnaBaTa, ropHuOT gen og ^ypKaTa, a oboj' naT u ^naTa gecHa nonoBUHa co ^eHcKaTa ^urypa. Bo KaTanoroT ce ny6nuKyBaHU ymTe Tpu ^pameHTU koh HajBepojaTHO npunara-ne Ha gecHUOT gen og »Kaxna« co npuKa3 Ha ucTa unu cnuHHa ci^Ha. Tue ru UMaaT cnegHUTe KaTanomKu 6poeBu: 267 (ič. 89 126), tab. 52: 3, BucoHUHa 144 mm (cn. 4); 268 (ič. 89 120), MaKc. guMeH3Uu 127 mm, 6e3 npuno^eHa ^OTorpa^uja; 269 (ič. 89 121), MaKc. guMeH3Uu 105 mm, tab. 52: 2 (cn. 3). Ha hub e 3anyBaH gonHUOT gen og gecHaTa ^urypa o6neneHa bo 3gonHumTe (bo HeKOu geTanu pa3nuHH0 og norope onumaHOTo), co gen og KocaTa u co npeTcraBa Ha BpeTeHa (bo egHUOT cnynaj He egHO TyKy gBe). 3 EgeH Bug npomupeHa (HeKGram u Ha6paHa) KparHa Koja ro noKpuBa BpaTGT, paMeaaTa u rpaguTe (Cne3UHa - Xanro3GBa 2012, /roprepa/). 2. floceramHM MHTep^peTa^MM C^HaTa og npuKa»aHuTe »Kaxju« J. PuxTepoBa ja ugeHTu^uKyBa KaKO »lesni muž (d'abel?) a žena«, npu mTO nojacHyBa geKa Ha hub e npuKa»aHa c^Ha bo Koja raBojoT ja ynu »eHaTa ga npege: Dabel uči ženu prist (d'abel - vpravo sedici postava, žena - toici, uprostred preslice a 2 civky, vlasy ženy volne splavajy); Sedici postava dabla, odvijejiciho len na civku z preslice; Žena ma šat (...) pred ni leži 2 civky se lnem (...)".4 Bp3 ocHoBa Ha npuKa»aHaTa KOM^O3u^uja, ^puMepo^uTe ce KJacu^u^upaHu bo Ka-TeropujaTa »6u6jujcKu crapo3aBeTHM c^Hu«. Bo HaM gocTanHaTa ^y6JUKa^uja, KaKo noTKpena Ha oBaa ugeHTu^uKa^uja He e npujo»eHa HUKaKBa apryMern^uja uju KoHKpeTHo ^uTupaHa juTepaTypa.5 flBa ejeMeHTu HaBegyBaaT koh coMHe» bo ogHoc Ha oBaa uHTep^peTa^uja: - bo »CBeToTo nucMo« He e no3HaTa c^Ha bo Koja raBojoT ynu HeKoja »eHa ga npege; - je-BaTa ^urypa ru HeMa o6eje»jaTa kou ce Tunu^Hu 3a npeTCTaBaTa Ha raBojoT. BTopaTa uHTep^peTa^uja Ha ucrpa»yBaHoT, cnopeg Koja ce pa6oTu 3a myMCKu HoBeK (»lesni muž«), He Mo»e coceMa ga ce oT^pju. Ce huhu BepojaTHo geKa KaHejupaHuTe 6pa3gu Ha ^urypaTa, Taa ru TojKyBa KaKo 3Ha^u Ha noKpueHocTa Ha Hej3uHoTo Tejo co BjaK-Ha T.e. Kp3Ho, mTo 3aegHo co BepTuKajHaTa guc^O3u^uja u 3oo-aHTponoMop<^HuoT u3rjeg, coogBeTcTByBa Ha MuTcKuTe jukobu og KaTeropujaTa »myMcKu Ma»«.6 M noKpaj oTcycTBoTo Ha ap^yMeHTa^uja, Mo»eMe HanejHo ga ja npu^aTuMe npeTnocTaBKaTa Ha J. PuxTepoBa geKa Ha »KaxjuTe« e npuKa»aH raBojoT Koj ja ynu »eHaTa ga npege, ho caMo aKo npu Toa ja 3eMeMe npegBug He HeroBaTa xpucTujaHcKa napagurMa, TyKy HeKoj co Hero u3egHaneH naraHcKu mutcku jiuk uju 6o»ecTBo. Bo HeKou cjoBeHcKu HapogHu Tpagu^uu ce HaBegyBa geKa Bor ru Haynuj jyre-to ga npegaT u ga TKajaT. Cnopeg egHo npegaHue, oTKaKo ru ucTepaj npBuTe jyre og pajoT, Toj Ha AgaM My gaj jonaTa, a Ha EBa BpeTeHo u npera.7 Co orjeg Ha oTcycTBoTo Ha oBa cu»e bo xpucTujaHcKuTe KaHoHcKu TeKcToBu, HeroBoTo nocroefte Mo»e ga ce pa36epe KaKo npogyKT Ha HeKou anoKpu^Hu TeKcToBu, uju naK Ha HexpucTujaHcKuTe Tpagu^uu. 3eMajKu ru npegBug aTpu6yTuTe Ha cege^KuoT juk og npamKuTe »Kaxju«, u Toa oco6eHo HeroBaTa o6pacHaTocT co BjaKHa, 3oo-aHTponoMop^Hocra u eBeHTyaj-huot u3rjeg Ha Me^Ka (Bugu HaTaMy), 3ag Hero, ocBeH myMcKuoT Ma» (»lesni muž«), KaKo napagurMa 6u Mo»ej ga ce nocTaBu u cjoBeHcKuoT xtohcku 6or Bonoc/Benec, nopagu Toa mTo ru nocegyBa cuBe oBue aTpu6yTu, a ucto TaKa u ce ugeHTu^uKyBa co MamKMTe myMCKM geMOHM (Ha npuMep Hemuj). Bo npujor Ha noBp3aHocTa Ha Bojoc co TeKcTujHuTe gejHocTu 6u Mo»eje ga ce HaBegaT HeKojKy apryMeHTu. Cnopeg HeKou TojKyBafta, bo eTuMojorujaTa Ha HeroBuoT TeoHuM e cogp»aHo 3HaqeK>eTo Ha BjaKHo (pyc. bohoc) u BojHa (MaKeg. BonHa), Bp3 mTo ce 6a3upa u peJa^ujaTa Ha oBoj 6or co xpucTujaHcKuoT cBeTuTej Cb. Bnacuj (cpn.; xpB. Bnacu - BjaKHa).8 Ha oBaa peJa^uja, Mery gpyroTo ynaTyBaaT u 3a6paHuTe 3a npege^e 3a npa3HuKoT Ha oBoj cBeTuTej u 4 Richterova 1982, 43, 44. 5 Richterova 1982, 17, 43, 44. 6 3a oBaa KaTeropuja mmtckm jmkobm: Machal 1891, 124-133; geBKMeBcKas 2004, 104-109; 3e^eBMh 1981, 1318. 7 BaJeH^OBa 2009, 321; Ka6aKoBa 2001, 234. 8 3a peJa^MMTe Bonoc - eonna - Koca: YcneHcKMM 1982, 166-175; MBaHoB - TonopoB 1974, 49-53; Pw6aKoB 1981, 426. npegunKaTa co 3GG-aHTpG^GMGp^HM m geMoHcKM o6ene®ja bo cnoBeHcKMTe mmtckm TpagM^MM Toa nopagu go6po6uT Ha go6uToKoT.9 Pena^jaTa faBon - TeKCTun - BnaKHo - Benec, Mo^e ga ce apryMeHTupa co ^aKT0T mTo bo cpegHoBeKoBHUTe nemKu u3Bopu og 16. BeK, neKceMaTa Benec (npe^uToK Ha TeoHUMoT Benec) ce KopucTu KaKo cmhohmm 3a raBon.10 HacnpoTM oBaa MHTepnpeTa^ja, HeKonKy o6ene^ja Ha cege^KaTa ^urypa og npamKMTe »Kaxnu« hm gaBaaT 3a npaBo ga npeTnocTaBUMe geKa Taa UMa ^hckm non. npBo, Toa e KpaTKuoT npaMeH (onam) og KocaTa Koj ce cnymTa koh rp6oT, a e noTunu-neH 3a ^eHcKMTe ^pu3ypu. BTopuoT eneMeHT e KaHenupaHuoT cerMeHT bo npegenoT Ha rpaguTe, nuja nonyKpy^Ha npo^una^ja bo gonHuoT gen, noTceTyBa Ha gojKa (cn. 1, 2). flonymTaMe U3BecHo coMHeBaae bo ogHoc Ha BTopaBa MHTepnpeTa^ja, 3aToa mTo 6u Moreno ga ce pa6oTU u 3a BeKe cnoMHaTaTa npomupeHa KparHa (roprepa). Ho, og gpyra cTpaHa, eBeHTyanHoTo npucycTBoTo Ha oBoj eneMeHT 6u 6uno bo npoTUBpen-hoct co oTcycTBoTo Ha 6uno KaKBa gpyra o6neKa Kaj oBaa ^urypa. HaBegeHMTe KoMnoHeHTU 6ea noBog, bo cnoBeHcKMTe Tpagu^u ga no6apaMe He-Koe gpyro cu»e bo Koe, HaMecTo raBonoT unu »lesni muž«, ^yH^ujaTa Ha npegeae 6u ja peanu3upan HeKoj ^hckm nuK co HaBegeHMTe o6ene^ja. OBaa noTpara He goBege koh HeKonKy KaTeropuu mmtckm nuKoBU kom Ke 6ugaT npeTcTaBeHU bo HapegHUTe rnaBU. 3. Mmtckm nuKOBU og KaTeropujaTa »myMCKa«/»guBa »eHa« 3a HemeBo ucTpa^yBaae e oco6eHo BaxHo mTo UHTepecHU noKnonyBaaa co npuKa^aHuoT nuK npoHajgoBMe bo ^onKnopHUTe Tpagu^u noBp3aHU co oBue nu-kobm kom ce ogHecyBaaT Ha HemKa, CnoBaHKa u MopaBuja T.e. nomupoKuoT peruoH bo Koj ce oTKpueHM m caMMTe KepaMMHKM npegMeTM og My3ejoT bo üpara. Og BaKBUTe m gpyru cnuHHU Tpagu^u bo ocTaHaTUTe cnoBeHcKU peruoHU, U3BneKoBMe neTupu aTpu6yTM 3a kom cMeTaMe geKa coogBeTcTByBaaT co o6ene^jaTa Ha npuKa^aHaTa ce-ge^Ka ^urypa. Toa ce: BnaKHecToTo Teno (co 3roneMeHU guMeH3Uu), a^eHTupaHMTe gojKM, aKTMBHocTMTe noBp3aHM co TeKcTunoT m ^mbotmhckmot M3rneg. a) BnaKHecTo Teno Divé ženy bo HemKa m CnoBaHKa, Divoženky m Diviženy bo MopaBuja 6une 3a-MucnyBaHM KaKo roneMM ^eHM co cTpameH M3rneg m co ^Ha unu ^BeHa pacnneTe-Ha Koca Koja mm gonupa go nojacoT. Co BnaKHa (m 6pagaBMiiu) mm 6uno noKpueHo m nui^To. Bo peruoHoT Ha TaTpuTe, Tue ce npeTcTaByBane KaKo 3no6HM guBM cTapM^M co gonra m rpy6a Koca (»s vlasy dlouhymi a prostymi«), a HeKage ce cMeTano geKa co BnaKHa mm e o6pacHaTo m ^noTo Teno. CnuneH M3rneg (gonra pacnneTeHa Koca) MMane m noncKMTe Dzivožony.n OBue o6ene^ja ce cBojcTBeHM m 3a mmtckmot nuK BoruHKa, Koj e eBugeHTupaH bo ManononcKa, jy^Ha Ma30Buja, n0ncK0-yKpaMHcK0T0 m noncKo-cn0BaHK0T0 rpaHMHHo nogpanje. Hajnecro ce nojaByBa rona, a Mo*e ga MMa m BnaKHecTo Teno (KynemKM H03e unu M3rneg Ha MajMyH). BoruHKMTe ce 3aMucnyBane KaKo cegaT noKpaj peKa m ja nemnaaT KocaTa.12 Co pacnymTeHa Koca ce npeTcTaByBane m pycKMTe 9 3a pena^MMTe Bonoc - meKcmunHU dejHocmu: YcneHcKMM 1982, 176-179; 3a HaBegeHMTe 3a6paHu: Toactom 1995, 384; BaneH^GBa 2009, 326. 10 MBaH0B - TonopoB 1974, 66. 11 Máchal 1891, 126-132. 12 CaHMKoBa - YcaTOBa 2001, 34, 35. Hemoqwxa u EopoByxa.13 M fflyMcKaTa MajKa bo McToHHa Cp6uja u nnaHuHcKaTa Maj-Ka bo BaHaT ce npuKa^yBana KaKo rona ®eHa co pacnneTeHa unu pa36ymaBeHa Koca.14 OcBeH HaBegeHuTe o6ene®ja, MuTcKuTe nuKoBu og oBaa KaTeropuja ce 3aMucnyBane u co roneMa rnaBa, gonru pa^ u pa3Hu ®ubotuhcku aTpu6yTu (Bugu HaTaMy). 6) HarnaceHM gojKM Bo peruoHoT Ha TaTpuTe, ce cMeTano geKa MuTcKaTa giiBa »eHa uMa roneMu goj-ku. M noncKuTe Dzivožony, cnopeg npegaHujaTa ce npeTcTaByBane co npeguMeH3u-oHupaHu gojKu kou ru npe^pnane npeKy paMeaaTa 3a ga He um npenaT 3a BpeMe Ha TpHaaeTo.15 OBa o6ene®je e cBojcTBeHo u 3a EorMHKa, Koja cBouTe roneMu gojKu ru KopucTu u 3a nepeae Ha o6neKaTa (ygupaae co gojKuTe no Hea).16 OBa ce ogHecyBa u Ha pycKuTe Hemoqwxa u HwcyHKa, KaKo u jy^HocnoBeHcKaTa fflyMCKa, ropcKa T.e. nnaHMHCKa MajKa.17 HarnaceHuTe gojKu Ha npuKa^aHure nuKoBu Mo®aT ga ce cTaBaT bo pena^uja co nonyKpy^HuTe KaHenupaHu ceMeHTu npeTcTaBeHu bo ropHuoT gen og Top3oTo Ha roneMaTa ^urypa og npamcKuTe »Kaxnu« (cn. 1, 2). npucycTBoTo Ha egHuoT TaKoB cerMeHT bo npegenoT Ha paMoTo 6u Mo®en ga ce pa36epe bo KoHTeKcT Ha gejcTBueTo bo Koe HaBegeHuTe nuKoBu ru npe^pnaaT cBouTe gojKu npeKy paMeaaTa. b) aktmbhoctm nOBp3aHM CO TeKCTMHOT 3a HemKuTe u cnoBaHKuTe Divé ženy u MopaBcKuTe Divoženky T.e. Diviženy, ce cMeTano geKa caKaaT ga pa6oTaT co neH. Ce BepyBano geKa 3a BpeMe Ha Begpu hoku co MeceHuHa, Tue cegaT Ha 6peroT Ha peKa unu noToK u npegaT, a bo HeKou npunuKu um noMaraaT u Ha goMaKuHKuTe bo npegeaeTo neH. Bo o6nacTa Hradecko, ce Beneno: »Trhejte dobfe len, aby po vás Divé ženy nepabérkovaly!«1s Bo BpcKa co BaKBaTa ^yHK-^uja Ha oBue mutcku nuKoBu, 3anumaHa e u cnegHaBa necHa: »Trhám, trhám len, pojdte žinky ven! Budte naše spomocnice, Dám vám mouky a krupice, žinky, pojdte ven!«19 McTaTa ynora ja uMaaT u Lesní ženky u Lesní panna. Bo egHo npegaHue e npe-TcTaBeHo KaKo TaKBuoT nuK, ^n geH TaH^yBa co egHa geBojKa Koja nacena Ko3u, 3a Ha KpajoT ga u ja ucnpege ceTa neHeHa npera Koja oBaa ja go6una 3a Toj geH KaKo o6Bp-cKa.20 CnuHHa npuKa3Ha, KaKo u BoonmTo npegeaeTo KaKo gejHocT, ce cBojcTBeHu u 3a mutckuot nuK EorMHKa.21 13 ^eBKMeBcKaa 2004, 108. 14 3eHeBMh 1969, 337; 3eHeBMh i98i, i8, i9. 15 Máchal i89i, i28; 3eHeBuh i98i, 20, 2i. 16 CaHMKoBa - YcaHoBa 200i, 35. 17 3eHeBMh 1969, 337, 340; 3eHeBuh i98i, 18-20. 18 Máchal i89i, i26-i27. 19 Máchal i89i, i27. 20 Máchal i89i, i30. 21 CaHMKoBa - YcaHoBa 200i, 35; BaneH^0Ba 2009, 323. npegunKaTa co 3oo-aHTponoMop^HM m geMoHcKM o6ene®ja bo cnoBeHcKMTe mmtckm TpagM^MM npegeaeTo ce noBp3yBa u co pycanKMTe kom, cnopeg pycKMTe u yKpauHcKMTe BepyBaaa, HoKe BneryBaaT go goMamHMTe 6aau u TaMy, og ocraTo^Te npera, ce o6u-gyBaaT ga npegaT noBecMo (cpn. Kydema, pyc. KyMenb) 3a cBojaTa o6neKa. OBue o6ugu mm ce HajnecTo HeycnemHu, nopagu mTo npegnoHMTaaT ga KpagaT roToB KoHeij. Bo MopaBcKo-cnoBa^KoTo norpaHunje ce pacKa^yBana cTopuja (aHanorHa Ha npeTxogHo cnoMHaTaTa 3a Lesni panna) bo Koja, oBoj naT, HeKoja BMna u noMara Ha geBojKaTa bo npegeaeTo, 3aToa mTo Taa go6una 3agana ucToBpeMeHo ga ro nace cTagoTo u ga npe- ge.22 HaBegeHMTe ^yH^uu HenocpegHo ce noBp3yBaaT co »KaxnuTe« og npara, oco-6eHo co oHue Ha kom e npeTcTaBeH hmhot Ha npegeae (cn. 1, 2) unu 6apeM HeKou opy-guja BKnyneHu bo Hero (BpeTeHa - cn. 4). r) ^mbotmhckm M3rneg Mmtckmot nuK BoruHKa e npeTcTaByBaHa co Ho3e cnuHHM Ha KynemKu u pa^ co no Tpu npcTM, ucKpuBeHu KaKo KaH^.23 fflyMCKaTa MajKa, ocBeH KaKo :eHa, ce 3a-MucnyBana u bo Bug Ha pa3Hu ^mbothm (MucupKa, KpaBa, cBuaa, KyHe, Koa unu Ko3a), ho m co gonru hoktm (= KaH^?).24 ^mbotmhckmot u3rneg Ha oBue mmtckm nuKoBu coogBeTcTByBa Ha M3rnegoT Ha cegHaTaTa ^urypa og npMKa^aHMTe »Kaxnu«, u Toa npeg ce Bp3 6a3a Ha noKpueHocTa Ha ^noToTo Hej3MHo Teno co BnaKHa, 3ooMop^HuoT M3rneg Ha Ho3eTe, a goHeKage u no M3Beg6aTa Ha gnaHKMTe u cTonanaTa, hum npcTM noBeKe HanuKyBaaT Ha ^mbotmhckm KaH^ (cn. 1, 2). MgeHTu^MKa^jaTa Ha oBoj nuK co HeKoe KoHKpeTHo ^mbotho Mo^e ga ce HacoHM npeKy BepTMKanHaTa gucno3M^ja Ha ^urypaTa u KpaTKuoT onam, kom HajMHory aco^paaT Ha MeHKa. Bo npunor Ha BaKBoTo onpegenyBaae, Mo^eMe ga npu-no^MMe noBeKe apryMeHTM. Me^Ka Bo paMKMTe Ha cnoBeHcKMTe Tpagu^u, MeHKaTa e egHoTo og HajcBeTMTe :mbot-hm, npu mTo TaKBuoT KapaKTep e HarnaceH go cTeneH Ha o6oroTBopeHocT T.e. ugeH-TM^MKa^ja co 6o:ecTBo. nocTojaT BepyBaaa T.e. npegaHuja cnopeg kom MeHKaTa HeKoram 6una 6or, HoBeK, na gypu u cBemTeHMK. OBue Tpagu^u ce nonoBo onpe-geneHM T.e. HacoHeHM nogegHaKBo u koh MeHKaTa-Ma^jaK u koh MeHKaTa-^eHKa.25 Bo oBaa npunuKa, BHMMaHueTo Ke ro HacoHMMe koh ^eHcKMTe acneKTM kom ce Bp3yBaaT 3a gpyruTe, norope o6pa6oTeHM aTpu6yTM. Me^Ka - «eHa - gojKM - goeae. HoBeHKoTo noTeKno Ha MeHKaTa, Mery gpyroTo ce goKa^yBa co BepyBaaaTa cnopeg kom, aKo Ha :eHKa Ha MeHKa u ce oTcTpaHM Kp3HoTo, nog Hero Ke ce nojaBaT 6enu gojKM, cnuHHM KaKo Kaj ^eHaTa. Mcro TaKa, ce BepyBano geKa MeHKaTa ru gou MeHuaaTa mcto KaKo mTo MajKaTa ru gou cBouTe ge^.26 BaKBM-ot ^eHcKM u MajHMHcKM KapaKTep Ha MeHKaTa ro ogpa3yBaaT u npegaHMjaTa bo kom noB^Te, nog Kp3HoTo Ha y6ueHaTa MeHKa oTKpuBaaT :eHa bo ^ycTaH 6e3 paKaBM. OBoj ogHoc e ogpa3eH u bo BepyBaaaTa cnopeg kom, goKonKy :eHa bo myMa HaneTa Ha 22 Bane^oBa 2009, 323. 23 CaHMKoBa - Yca^oBa 2001, 34, 35. 24 3eHeBMh 1969, 337; 3eHeBuh 1981, 18. 25 rypa 2005, 117, 118. 26 rypa 2005, 119. MeHKa, HajcurypHo MO»e ga ro cnpeHu Hej3MHMOT Hanag aKO ru pa3ronu u u ru noKa®e cBOMTe gojKu.27 Me^Ka - geBojKa - HeBecTa - CBeKpBa. OBoj ogHOc ro ogpa3yBaaT 6pojHu Tpa-gu^uu noBp3aHu co ugeHTu^uKa^ujaTa Ha Mnago^eHe^T u HeBecTaTa (na gypu u Ha cuTe cBaTOBu) co MeHKa, mTO ce MaHu^ecrupa npeKy hubhoto HapeKyBaae »MeHKu« u npegaHujaTa bo kou Tue ce npeTBopaaT bo MeHKu. nocTojaT cTopuu 3a Toa KaKo noB^u y6uBaaT MeHKa u noToa oTKpuBaaT geKa Toa BcymHocT 6una HeBecTa unu cBaKa Koja 3a BpeMe Ha cBag6aTa ce npeTBopuna bo MeHKa. Bo HeKou cBag6eHu o6pegu, MajKaTa Ha HeBecTaTa unu Ha Mnago^eHe^T ru goneKyBana MnaguTe o6neHeHa bo npeBpTeH Ko®yB u my6apa (rnyMejKu geKa e MeHKa), npu mTo npucyTHuTe u eKc^nu^uTHO ja HapeKyBane »MeHKa«.28 EgHa nereHga pacKa®yBa KaKo bo MeHKa Ke ce npeTBopu ge-BojKa Koja nepe ^pHa BonHa (Bugu ro HapegHuoT nacyc). BpaHHaTa cuM6onuKa Ha oBue Tpagu^uu e uM^nu^uTHO npucyTHa u bo egHa KaTeropuja pycKu npuKa3Hu bo kou ce 36opyBa 3a cTape^T Koj, ru Hocu, egHa no egHa, cBouTe KepKu bo myMcKaTa KyKapKa 3a TaMy ga npegaT. Ha nonHoK hub ru noceTyBa Ma®jaK Ha MeHKa u ru Tepa ga urpa-aT co Hero »KpueHKa-Mu^eHKa« (cnopeg Hame Mucneae, KaKo MeTa^opa Ha HeKaKoB epoTcKu huh).29 Me^Ka - TeKCTMn - ^eHa. OBaa pena^uja Hajgo6po ja npeTcraByBaaT HeKonKy Ba-pujaHTu og egHa nereHga, 3a6ene®eHu bo 6yrapcKuTe u cpncKuTe Tpagu^uu. Bo hub, MaKeaTa ja ucnpaKa geBojKaTa (nopeTKo cBeKpBaTa ja ucnpaKa cHaaTa) Ha peKa ga nepe ^pHa BonHa u Toa ce gogeKa Taa He cTaHe 6ena KaKo cHer. OnajHa og gonroTo nepeae, geBojKaTa ro Monu Bora ga ja npeTBopu bo MeHKa, npu mTo Mon6aTa u ce ucnonHyBa. Bo gpyru BapujaHTu, u3MaHeHaTa cHaa ro 3aMonuna Bora Hea ga ja npeTBopu bo He-KaKBo ®ubotho, ro noKpuna cBojoT rp6 co ^pHaTa BonHa u ce npeTBopuna bo MeHKa. Cnopeg gpyru 6yrapcKu u MaKegoHcKu BapujaHTu, coBeTyBaHa og crape^T Koj TyKa noMuHyBan (unu cnopeg cohot mTo ro coHuna), Taa ce co6neKna, noHHana ga ce TpKa-na no BonHaTa u ce npeTBopuna bo MeHKa. Bo HeKou Bep3uu, crape^T ce co^anun u Hej3uHaTa BonHa ja npeTBopun bo 3naTo. CnegHuoT geH, naKoMaTa MaKea ja ucnpaTuna Ha nepeae cBojaTa KepKa Koja cTape^T, nopagu Hej3uHaTa rpy6ocT, Ke ja npeTBopu bo MeHKa.30 OBoj ogHoc ro unycTpupa rope HaBegeHaTa npuKa3Ha 3a KepKuTe Ha cTape^T kou npu npegeaeTo bo myMcKaTa KyKapKa ru noceTyBa MeHKa, KaKo u HeKou gpyru pycKu npuKa3Hu bo kou ^HTpanHo gejcTBue e hokhoto npegeae MeHKuHa BonHa. Kaj pycKoTo HaceneHue bo Cu6up, ucTaTa nocTanKa 6una 3aHyBaHa u bo Bug Ha o6pegHo npegeae MeHKuHa BonHa u Toa 3apagu 3roneMyBaae Ha nnogHocTa Ha MnaguTe ®eHu u Ha go6uToKoT.31 Bo genoBu Ha Byrapuja u Cp6uja, 3a npa3HuKoT Cb. AHgpej (noKpoBuTen Ha MeH-KuTe), 3a 1 MapT (geH Ha Koj ce cMeTano geKa MeHKuTe ce 6ygaT og 3umckuot coh), unu bo TeKoT Ha cuTe MapToBcKu ca6oTu, noKpaj gpyru Ta6ya, 6une oco6eHo HarnaceHu 3a6paHuTe 3a pa6oTa co TeKcTun (npegeae, TKaeae, Kpneae, mueae, xeKnaae u gp.), ce co ^n go6uToKoT ga ce 3amTuTu og Hanag Ha MeHKa.32 Bo MaKegoHuja, neKyBaaeTo 27 rypa 2005, 122, 126. 28 rypa 2005, 122-124; YcneHcKMM 1982, 163-166; rony6KoBa 2002, 49-51; TeoprMeBa 1983, 51, 52. 29 rony6KoBa 2002, 49-51. 30 rypa 2005, 119; Bpa^MHoBcKM 1998, Tom II, 152, 153; ^op^eBMh 1958, 252, 253. 31 rony6KoBa 2002, 49-51. 32 rypa 2005, 127. npeKy ra3eae Ha 6onHuoT og cTpaHa Ha Me^Ka Boo6uHaeHo ce KoMneH3upano npeKy gapyBaae pyHo BonHa.33 TyKa npMKa^aHMTe Tpagu^u ynaTyBaaT Ha Mo^HocTa geKa Ha »KaxnuTe« og npara e npMKa^aH geMoHCKM ^eHCKM nuK og KaTeropujaTa »myMCKa ^eHa« npeTCTa-BeHa rona, co HarnaceHu gojKu u Teno co HarnaceHu gMMeH3MM, o6pacHaTo co Kp3Ho. He e ucKnyneHo, Taa ga 6una npuKa^aHa bo Hej3MHaTa 3ooMop^Ha enu^aHuja bo Bug Ha Me^Ka unu Ha ^eHa gononHeTa co HeKou genoBM og TenoTo Ha Me^Ka. 4. Mmtckm hmkobm og KaTeropujaTa »^eHCKM geMOHM Ha KyKaTa« Bo paMKuTe Ha cnoBeHcKuTe Tpagu^u, bo pena^ja co TeKcTunHuTe gejHocTu e ymTe egHa KaTeropuja ^hcku mutcku nuKoBu. MaKo oBoj naT ce Bp3yBaaT 3a KyKaTa, Tue noKa^yBaaT cnu^HocTu co npeTxogHuTe myMcKu nuKoBu u Toa bo cnegHuTe acneKTu: - rno6aneH HeraTuBeH (unu 6apeM aM6uBaneHTeH) KapaKTep; - 3ooMop^eH u3rneg; - BpcKu co TeKcTunHoTo npou3BoTcTBo. а) KMKMMopa KuKuMopa (unu fflumuMopa) e no3HaTa bo Tpagu^uTe Ha PycuTe u BenopycuTe u Toa KaKo Mano ^hcko cymTecTBo (necTo u HeBugnuBo), Koe npecTojyBa bo KyKaTa. HeKoram ce jaByBa u bo 300M0p^eH oöhmk (KaKo cBuaa, Kyne, 3ajaK unu naTKa), npu mTo ro npe^epupa nogpyMoT u gpyru Bna^Hu u TeMHu MecTa. Hej3uHaTa BpcKa co TeKCTMnoT m BnaKHaTa ja ogpa3yBaaT BepyBaaaTa cnopeg kou Taa e BuHoBHa 3a onaraaeTo Ha BnaKHaTa Kaj nyreTo u ^uBoTHuTe: Ha goMaKuHoT My ja cKy6e KocaTa, Ha KoKomKuTe - nepgyBuTe, a Ha oB^Te - pyHoTo u og Hero npaBu nocTena 3a go-6utokot.34 npegeaeTO m mweaeTO ce BcymHocT ocHoBHuTe o6ene^ja Ha KuKuMopa. HoKe Taa ce urpa co ^ypKaTa, co BpeTeHoTo u co nperaTa, a Mo^e u ga ja gonpege nperaTa HaMecTo goMaKuHKaTa (cnopegu ja ^pa3aTa »cnu öeBymKa, KUKUMOpa 3a meöx cnpxöem«).3 Ho, ymTe nonecTo, Taa uMa HeraTuBeH ogHoc koh nperaTa, oco6eHo oHaa mTo 6una ocTaBeHa npeKy hok 6e3 6narocnoB. TaKBaTa npera ja KuHe, ja nuraBu u ja Mpcu, a nperaTa og KoHon ja nanu. flogeKa npege, nocTojaHo noTcKoKHyBa, npu mTo KOHe^OT ro HaMoTyBa o6paTHo og nponumaHoTo - og gecHo koh neBo. OBue aKTuBHoc-tu, bo goMoT ce MaHu^ecTupaaT npeKy cnymaae Ha HeKaKBo TauHcTBeHo 6pMHeae, cnu^Ho Ha 3ByK Koj ce co3gaBa 3a BpeMe Ha npegeaeTo. KuKuMopa ce o6ugyBa u ga mue, ho maBoBuTe u ce ceKoram HepaMHu (cnopegu ja pycKaTa nocnoBu^: »Om ku-KUMOpu pyöaxu He doMÖembCH«.36 3a6ene^eH e o6peg bo Koj cTapu ^eHu, MacKupaHu KaKo KuKuMopa (o6neneHu bo cTapa o6neKa), cegHyBane Ha nernoTo Hag KyKHaTa nen-Ka u npegene gp^ejKu ja ^ypKaTa Mery Ho3e.37 б) flOMOBMXa Bo pycKuTe Tpagu^u, floMoBuxa e goMameH geMoHcKu nuK co ^hcku non, no3HaT u no uMuaaTa MogoBMxa, goMOBMHKa, goMOBMnwxa, goMaxa, xo3HMKa. He- 33 Bpa^uHoBcKu 1998, TOM II, 154. 34 geBKueBcKaa 19996, 494, 495; ^eBKueBcKa 2001, 266, 267. 35 MBaHoB - TonopoB 1983, 186. 36 geBKueBcKaa 19996, 495; fleBKueBcKa 2001, 267; MBaHoB - TonopoB 1995a, 222. 37 geBKueBcKaa 19996, 494. Kage ce onpegenyBa KaK0 ^eHa unu KepKa Ha MamKuoT goMameH geM0H g0M0BMK, a HeKage u KaKo 3ace6H0 cymTecTBo (oco6eHo aK0 bo KyKaTa HeMa Ma^u). Cnopeg HeKou cbou o6ene^ja, Taa e 6nucKa Ha KuKUMopa, a HeKage ce cMeTa u 3a Hej3UH eKBUBaneHT. CnuHHo Ha Hea, npege (necTo nog nogoT Ha KyKaTa ogHocHo bo nogpyM0T) u Toa 0Haa npera Koja 6una ocTaBeHa npeKy hok. Co npegeae ce 3aHUMaBa u floMOBOM - MamKuoT eKBUBaneHT Ha fl0M0BUxa.38 b) M0K0ma/M0Kyma MoKoma e ^eHCKU mmtckm nuK, bo 0cH0Ba MHory cnuneH unu coceM aHanoreH Ha gBaTa npeTxogHU, Koj go cpeguHaTa Ha 19. BeK 6un 3anyBaH bo ^onKnopHUTe Tpa-gu^uu Ha ceBepHa u ceBepo3anagHa Pycuja u yKpauHa.39 Bo Hepen0BegcKMM ye3g 6une eBugeHTupaHU BepyBaaa 3a HenucTUoT gyx MoKomá Koja ^UBee bo KyKaTa, ho He npunara Ha KaTeropujaTa goMamHU gyxoBU (K0HKpeTH0 »g0M0BUxa«). npeTCTaBy-BaHa e bo Bug Ha ^eHa co roneMa rnaBa, pacnymTeHa Koca u gonru pa^. Taa caKa ga ja npege HoKe 0Ha neHeHa npera (Ky^enb) Hag Koja, og cTpaHa Ha ^eHUTe He e U3peneHa MonuTBa. 3aToa ce Beneno »He ocmaBnxû KyMnx, a mo MoKoma onpxöem«.40 Bo noBeKe MecTa og OpoHe^KaH ry6epHMH, nocToeno BepyBaae cnopeg Koe »MoKyma BenuKUM nocmoM o6xodum doMa u 6ecn0K0um npxdyw,ux weHW,uH. Ecnu npxxu öpeMnrnm, a Be-pemeHO Bepmumcx, mo ^0B0pxm nmo 3a hux npxna MoKyma«.41 BpcKaTa Ha MoKyma co npegeaeTo ja ogpa3yBaaT u Tpagu^uuTe noBp3aHU co BonHaTa. Bo ogHoc Ha nuHeaeTo Ha Hecrpu^eHUTe 0B^u, ce BepyBano geKa hub ru cTpu^e MoKyma (»Oû MoKyma cmpUMem OBem). 3a BpeMe Ha crpu^eaeTo Ha 0B^UTe nocToen o6unaj, bo H0ÄU^UTe ga ce cTaBU ManKy BonHa, u Toa KaKo egeH Bug ^pTBa HaMeHeTa Ha MoKyma. ^eHUTe og 0Bue KpaumTa ro npeno3HaBane npucycTB0T0 Ha MoKyma unu MaKoma cnopeg 6pMHeaeT0 Ha BpeTeH0T0 u onagHaTaTa BonHa Ha ob-^UTe.42 ^onKnopHUTe Tpagu^uu 3a mmtckmot nuK MoKyma ce oco6eHo 3HanajHU, 3aToa mT0 0B03M0^yBaaT noBp3yBaae Ha roneM gen og TyKa HaBegeHaTa rpara co cn0BeH-CKaTa naraHcKa M0K0m, nuj TeoHUM ce jaByBa bo HeKonKy cpegH0BeK0BHU U3Bopu gaTupaHU Mery 10 - 17. BeK, na u ^ogo^Ha, ho npu Toa 6e3 eKC^nu^UTHU mh-guKaTopu bo ogHoc Ha Hej3UHU0T KapaKTep u ^yH^uu.43 TyKa npuKa^aHaTa ^onK-nopHa rpara 0B03M0^yBa, oBoj nuK ga ce noBp3e co ^eHCKUTe TeKcTunHU gejHocTU u K0HKpeTH0 co npegeaeTo.44 Toa hu gaBa apryMeHTU 3a npeTnocTaBKa geKa u Ha npu-Ka^aHUTe »Kaxnu« og npara M0^e6u He 6un npeTcTaBeH geM0HcKU nuK og THp. »HM«a MUTonoruja«, TyKy 300M0p^HaTa unu 3oo-aHTponMop^HaTa enu^aHuja Ha nuK co Te-uctuhku 6ene3U. TyKa MucnuMe Ha naraHcKaTa 6o^u^ MoKom Koja, cygejKu cnopeg 3anyBaHUTe numaHU U3Bopu, bo BTopaTa nonoBUHa Ha 1S. BeK ce ymTe nocToena bo 38 fleBKueBcKas 1999a, 120-124. 39 3a pena^MMTe Mery KuKMMopa m MoKyma: MBaHGB - TonopoB 1983, 18S-186. 40 MBaHGB - TonopoB 1983, 182 (cnopeg M. K. repacuMGB); MBaHGB - TonopoB 199S6, 264, 26S; Tpy6a^eB, ^muMono^u^ecKUû, Tgm 19, 131-133. 41 MBaHGB - TonopoB 1983, 182 (cnopeg E. B. EapcoB); bo EanKaHCKMGT ^GflKnop, geBojKaTa bg BaKBa CMTya^Mja 6una MccMeBaHa (Mapa3GB 1992, 189). 42 MBaHGB - TonopoB 1983, 182 (cnopeg B. n. BnaguMupGB). 43 3a M3BopuTe m hmbhgtg TGnKyBaae: MBaHGB - TonopoB 1983, 178-181; Pbi6aK0B 1981, 379-392. 44 3a eBeHTyanHMTe eTUMGnomKM pena^MM Ha TeGHUMGT MoKom co TeKCTunHMTe gejHGCTu: Tpy6a^eB, ^muM. cnoeapb, Tgm 19, 133; MBaHGB - TonopoB 1983, 194. enoBeHeKaTa KynTypHa MeMopuja, aKo He bo Bug Ha KynT, Toram 6apeM Ha hubo Ha pa3Hu npegaHuja u cyeBepuja. r) flpyru npuMepu Bo yKpauHa ce BepyBano geKa HoKe (oco6eHo bo neToijuTe), bo KyKaTa ce aK-tubhu HoKHuTe ®eHcKu cymTecTBa Hmhkh, og kou ®eHUTe ja Kpuene cBojaTa neHeHa npera, nnamejKu ce geKa oBue ceTa Ke um ja ucnpegaT.45 Bo CnoBeHuja TaKoB KapaKTep Hocu TopKa Koja uMa u3rneg Ha ®ubotho u qy-goBumTe, a ®uBee Ha TaBaHoT unu 3ag ne^KaTa. BaKBuoT geMoHcKu u ^mbotmhckm KapaKTep, KaKo u noKpoBUTencTBo bo ogHoc Ha npegeaeTo, ro unycrpupaaT npega-HujaTa KaKo Taa ru pacrprayBa HenocnymHUTe geBojKu u ®eHu kou He ru nonuTyBane 3a6paHuTe 3a npegeae (ru rnoga unu um ro ogBojyBa MecoTo og KocKuTe). CnuHHa Ha Hea e u KBaTpHu^ (Kvatrnica, Kvatrna baba) u ^y^uja (Lucy; St. Lucy), npu mTo BTopaTa, ocBeH bo CnoBeHuja e eBugeHTupaHa u bo HemKa, MopaBuja, genoBu Ha yH-rapuja, XpBaTcKa, genoBu Ha BocHa u BojBoguHa (Mery gpyroTo Taa um ce 3aKaHyBa Ha ge^Ta geKa Ke ru uccTpu^e).46 Bo KoHTeKcT co npeTxogHo o6pa6oTeHuTe nuKoBu og KaTeropujaTa »myMcKu ®eHu«, bo oBaa rpyna Mo®eMe ga ja BKnynuMe u Ba6a Jara u Toa no HeKonKy ochobu: -cTpamHuoT geMoHcKu u3rneg; - orpoMHuTe gojKu; - arpecuBHocTa bo ogHoc Ha nyreTo (oco6eHo ge^Ta); - npecroj bo myMcKa KyKapKa. Bo oBoj cnynaj e oco6eHo Ba®Ho mTo ^yH^uuTe Ha oBoj nuK, bo Bonme6HuTe npuKa3Hu noKa^yBaaT eKBuBaneHTHocT co oHue Ha Me^KaTa u Ha .emuj.47 5. XpMCTMjaHCKM CBeTUTenKU Bo HayKaTa nocTou cTaB geKa gen og ^yH^uuTe u o6pegHuTe aKTuBHocTu noB-p3aHu co naraHcKaTa 6o®u^ MoKom u gpyruTe norope npuKa^aHu mutcku nuKoBu, no noKpcryBaK>eTo ce npeHene Ha xpucTujaHcKaTa cBeTuTenKa Cb. neTKa/napacKe-Ba.48 Bo npunor Ha Toa, a bo KoHTeKcT Ha HamaTa TeMa, Mo®aT ga ce HaBegaT HeKonKy apryMeHTu kou ce ogHecyBaaT Ha pena^jaTa Cb. neTKa - BnaKHa - Koca - BonHa -TeKCTUn. HacnpoTu KaHoHcKuTe onucu Ha Cb. neTKa T.e. Cb. üapacKeBa (BcymHocT gBe pa3nu^Hu cBeTuTenKu co uMe üapacKeBa), Taa bo HapogHuTe Tpagu^u ce npeTcraBy-Bana co o6ene®ja TunuHHu 3a norope HaBegeHuTe geMoHcKu ®eHcKu nuKoBu (BucoKa, co gonra u pacnymTeHa Koca u roneMu gojKu kou ru npe^pna Ha rp6). Bo 19. BeK, bo yKpauHcKuTe puTyanu Hea ja 3acTanyBana ®eHa Koja 3a npa3HuKoT Ha oBaa cBeTuTenKa 6una BogeHa hu3 cenaTa, coogBeTHo KocTuMupaHa u co pa36ymaBeHa Koca. floMUHaT-hu ^yH^uu Ha oBaa cBeTuTenKa bo paMKuTe Ha HapogHuTe Tpagu^u ce npegeaeTo u mMeaeTo, kou Haj^ecro ce MaHu^ecTupaaT npeKy 3a6paHuTe 3a npaKTuKyBaae Ha oBue aKTuBHocTu bo neToK, T.e. geHoT nocBeTeH Ha Hea. OBaa ^yH^uja ja ogpa3yBa-aT u penadme Ha Cb. neTKa co KocaTa u BoonmTo co BnaKHaTa, MaHu^ecTupaHu 45 BaneH^oBa 2009, 322, 323. 46 3a oBMe m cammhm Ha hmb mmtckm amkobm: Mencej 2010; Pavlic 2011, 53-55; BaneH^oBa 2004, 160-162. 47 rony6KüBa 2002, 49, 50; Prop 1990, 111-125; MBaHüB - TonopoB 1983, 193. 48 MBaHüB - TonopoB 1983, 191, 192; fleBKMeBcKaa - ToncTaa 2004, 631, 632; YcneHcKMM 1982, 134-138; PbtóaKoB 1981, 387-392. npeKy pacnneTeHaTa Koca Ha ^eHaTa mTO ja 3acTanyBana bo o6peguTe, KaKO u npeKy 3a6paHMTe, Ha Hej3MHMOT geH ^eHMTe ga ja nemnaaT CBojaTa Koca. Ce BepyBano geKa oHue ^eHM kom He ru noHMTyBaaT OBue Ta6ya, BcymHOcT ja 6ogaT Cb. neTKa co cBOMTe BpeTeHa, ja npegaT Hej3MHaTa Koca u u ru nonHaT o^MTe co ny3gep (KoHonHM u neHeHM MBepKu).49 Ha oBaa cBeTMTenKa u 6un nocBeTeH 14 oktombpm, HapeKyBaH ymTe u na-pacKeBa - ibHaHi-^a unu napacKeBa - TpenanbHM^. Toj geH BcymHocT 3ano^HyBan npo^coT Ha o6pa6oTKa Ha neHoT u nogroToBKaTa Ha neHeHaTa npera, a BenepTa ce op-raHM3upano u KoneKTMBHo npegeae.50 BnucKocTa Ha oBaa cBeTMTenKa co gpyruTe no-rope npuKa^aHM nuKoBM ja ogpa3yBaaT u Hej3MHMTe pena^MM co Me^KaTa u co MoKom, Ha mTo yKa^ane noBeKeMMHa goceramHM ucrpa^yBaHM.51 HeKou og hmb KoHKpeTHo ynaTyBaaT Ha Mo^HocTa geKa gpeBHaTa 6o^M^-npegunKa Kaj McroHHMTe CnoBeHM MMana M3rneg (T.e. xunocTa3a) Ha Me^Ka.52 Bo 3anagHa u CpegHa EBpona, eKBMBaneHT Ha Cb. neTKa e Cb. EepTa, nue MMe, cnopeg HeKou TonKyBaaa, ce noBp3yBa co KopeHoT ber - Koj u geHec, bo noBeKe ja3M^M e cogp^aH bo neKceMMTe kom o3HanyBaaT Me^Ka. Cnopeg HeKou npeTnocTaBKM, Toj 6un npucyTeH u bo npacnoBeHcKMTe Ha3MBa 3a Me^Ka (oTTyKa pyc. 6epno^a = nerno Ha Me^Ka; jy^. cnoB. 6pno^), ho nopagu Ta6yupaK>e e 3aMeHeT co onucHoTo ueÖBed (= oHoj Koj ro 3Hae, unu ro jage MegoT).53 Bo npunor Ha BaKBuoT KapaKTep Ha Cb. BepTa Mo^aT ga ce 3eMaT u Hej3MHMTe pena^MM co TyKa HaBegeHMTe ^yH^uu (TeKcTunHM gejHocTM, geMoHcKM M3rneg u cBojcTBa), a Mery gpyroTo u npecToj bo nemTepu.54 6. AHanorMM a) ApTeMuga EpaypoHuja M noKpaj Toa mTo bo MHTep^peTa^MMTe Ha npuKa^aHMTe apxeonomKM npeg-MeTM u Ha HaBegeHMTe ^onKnopHM TpagM^MM goMMHupa egHa MomHe npamaTMHHa gejHocT KaKo mTo e npegeaeTo (unu bo rno6anHM paMKM TeKcTunHoTo npou3BogcTBo), 3ag Hea crojaT HeKou gpyru, MHory noManKy yTunuTapHM, ho He u noManKy Ba»HM c^epu Ha KynTypaTa. CuTe Tue ce o6eguHyBaaT nog egHa 3aegHMHKa T.e. ceon^aTHa c^epa Koja Mo:®e ga ce onpegenu KaKo MHM^ja^ja Ha geBOjKaTa, unu Hej3MH npe-mhh og geTe bo geBojKa u og geBojKa bo «eHa T.e. conpyra. KaKo napagurMa bo ogHoc Ha oBaa c^epa Mo^aT ga ce HaBegaT gpeBHorp^KMTe TpagM^MM noBp3aHM co ApTeMuga EpaypoHuja, Kage ce cogp^aHM HeKonKy og Knyn-HMTe KoMnoHeHTM kom ce ogHecyBaaT Ha norope ena6opupaHaTa cnoBeHcKa rpara: -myMa T.e. nnaHMHa; - ämbothm (m KoHKpeTHo - Me^Ka); - TpaHc^opMa^Mja og geBojKa bo Me^Ka u o6paTHo; - npeMMH og geTe bo geBojKa u og geBojKa bo ^eHa; - TeKcTunHM gejHocTu. ApTeMuga e Ha guBaTa npupoga (Ha myMaTa, nnaHMHaTa) og mTo Bcym- HocT u npou3neryBaaT Hej3MHMTe ^yH^uu Ha noKpoBMTenKa Ha noBoT u Ha guBMTe ämbothm. Cnopeg oBa o6ene^je, Taa e 6nucKa Ha cnoBeHcKMTe geMoHcKM nuKoBM og 49 geBKMeBcKaa - ToncTas 2004, 631, 632; YcneHcm 1982, 134-138; MBaHoB - TonopoB 19956, 265. 50 BaneH^OBa 2009, 323. 51 YcneHcKMM 1982, 134-138; MBaHoB - TonopoB 1983, 191-193; Pbi6aKoB 1981, 387-392; neTpyxMH 2009, 338. 52 rony6KoBa 2002, 50, 51. 53 rony6KoBa 2002, 50, 51; Pbi6aKoB 1981, 102; Tpy6a^eB, ^muM. cnoeapb, Tom 18, 65, 66 (*medvedb). 54 3a BepTa: Mencej 2010. TunoT »myMcKu«/»guBu »eHu«. MaKo eTUMonorujaTa Ha Hej3MHMOT TeoHUM He e cu-rypHO onpegeneHa, KaKo mo»hm ce HaBegyBaaT u pena^uTe co MeHKaTa (ark-temnis, KaKo »cBeTunumTe Ha MeHKaTa« unu »oHaa Koja ro BocnocTaByBa/mTUTu cBeTunum-TeTo Ha Me^KaTa«).55 Bo MuToBuTe, Taa ke ja y6ue HUM^aTa KanucTo (Hej3uHa npu-gpy»HUHKa T.e. xunocTa3a) Koja npeg Toa 6una npeTBopeHa bo MeHKa, u Toa nopagu Hej3uHoTo npeKpmyBaae Ha 3aBeToT 3a geBcTBeHocT.56 Bo MecHocTa BpaypoH Ha ATuKa, ce Haorano cBeTunumTe Ha ApTeMuga Bpaypo-Huja, bo Koe Ha pa3Hu HaHUHu e MaHu^ecTupaHa BpcKaTa Ha oBaa 6o»u^ co MeHKaTa: - bo cBeTunumTeTo ce nyBana npunuToMeHa MeHKa; - noKpaj gpyruTe ^peMOHuu, bo Hero HeKoe BpeMe npecrojyBane aTuHcKuTe geBoj^uaa Ha Bo3pacT Mery neT u geceT roguHu, kou bo TeKoT Ha Toj nepuog ce HapeKyBaHu »MeHKu« (arktoi); - 3a BpeMe Ha npa3HuKoT BpaypoHuu, ogp»yBaH ceKou 4 roguHu, oBue geBoj^uaa peanu3upane He-KaKBu ^peMOHuu bo HecT Ha ApTeMuga; - npu Toa Hocene o6neKa o6oeHa co ma^paH, Koja Tpe6ana ga um gage u3raeg Ha MeHKu; - ceKoja aTuHcKa geBojKa, npeg ga ce oMa»u, Mopana ga cTaHe »MeHKa«, ogHocHo nneH Ha oBaa caKpanHa 3aegHu^. Cnopeg egHo npegaHue, oBoj KynT ce npaKTUKyBan KaKo Ka3Ha, nopagu Toa mTo bo MuHaToTo gBaj-^ aTuHcKu Ma»u ja y6une MeHKaTa KojamTo u 6una nocBeTeHa Ha oBaa 6o»u^.57 Bo paMKuTe Ha oBoj KynT nocroena u ^peMOHuja bo Koja MnaguTe ynecHu^ ja cuMHy-Bane »MeHemKaTa o6neKa«, BepojaTHo KaKo 3HaK Ha 3aBpmyBaK>eTo Ha uHu^ja^jaTa. Cnopeg HeKou u3Bopu, u M^ureHuja 6una »epTByBaHa Ha oBa cBeTunumTe (u Toa KaKo 3aMeHa 3a MeHKa) npu mTo, 3a BpeMe Ha peanu3a^jaTa Ha oBoj hmh, Taa ycneana ga ce u3MonKHe og cBojaTa o6neKa.58 OBue nocTanKu Mo»aT ga ce cTaBaT bo pena^ja co HaBegeHuTe cnoBeHcKu npegaHuja 3a noB^Te kou, no y6uBaK>eTo Ha MeHKa bo myMaTa, oTKpuBaaT geKa Toa e BcymHocT MacKupaHa geBojKa T.e. HeBecTa. Og KnyHHo 3HaneH.e 3a HameBo ucTpa»yBan>e ce penaiiuuTe Ha ApTeMuga co TeKcTunoT, u oco6eHo co npegeaeTo. Bo npunor Ha oBa Mo»aT ga ce HaBegaT noBeke apryMeTHu. üpBo, Toa ce 6pojHu apxeonomKu Haogu (BpeTeHa u TeroBu 3a pa36oj) npo-HajgeHu KaKo npuno3u bo cBeTunumTaTa Ha OBaa 6o»u^, a noToa u Hej3uHu hmkobhm npeTcTaBu (oco6eHo TunuHHu 3a KopuHTcKuTe cnuKaHu Ba3u), Ha kou Taa e npuKa»a-Ha KaKo gp»u BpeTeHo, bo ynora Ha TKajaHKa Ha HOBeKOBaTa cyg6uHa.59 roBopejku 3a gpeBHorpHKUTe napanenu, Tpe6a ga ce cnoMeHaT u TpuTe Mojpu (HeKage npeTcTaBeHu KaKo Tpu cecTpu co cne^^uHHu uMuaa) kou co cnoBeHcKUTe Tpagu^u ru noBp3yBa HuBHaTa ^yH^uja Ha npegaHKu, (oco6eHo Khoto - Koja ro npege KOHe^OT Ha »mbotot), HuBHaTa geMOHcKa npupoga, ^aKTOT mTo ce cTapu^, »uBeaT bo nemTepa, KaKo u pena^uTe Ha hubhoto 3aegHUHKo uMe co HeKou og npu-Ka»aHuTe cnoBeHcKu hmkobm (KuKuMopa u aHanorauoT goMameH geMOH Mopa). flen og OBue o6ene»ja ce ogHecyBaaT u Ha puMcKuTe üapKu, KaKo u Ha cKaHguHaBcKuTe HopHu.60 55 Cult of Artemis 2012, (cnopeg J. D. Nighes,). 56 CpejoBuh - ^pMaHOBuh 1987, 191. 57 Cult of Artemis 2012; 3a^eB 2005, 122-123; YcneHcKMM 1982, 166. Ce cMeTa geKa OBue TpagM^MM npe»MBeane go geHec Ha octpobot KpuT m Toa npeKy noHMTyBa&eTo Ha Bo^opogM^a (»Virgin Mary of the Bear«) (Baring - Cashford 1993, 326). 58 Cult of Artemis 2012 (cnopeg T. C. W. Stinton; M. Walbank). 59 Cult of Artemis 2012; Baring - Cashford 1993, 323; IO»iy6KOBa 2002, 49. 60 Mu$u Hap. Mupa. Tom. 2, 169, 226, 290; CpejoBuh - ^pMaHOBuh 1987, 272, 273. 6) EeHgwga MaKo He TonKy TpaHcnapeHTHo, oBue o6ene®ja u ce npunumyBaaT u Ha crapo-6anKaHcKaTa 6o®u^ BeHguga Koja, u noKpaj cBojaTa nonu^yH^uoHanHocT, noKa-®yBa oco6eHu pena^uu co ApTeMuga, u Toa npeKy cnegHuTe KoMnoHeHTu: - ^yHK-^ujaTa Ha noBe^ - 3ooMop^HUTe o6ene®ja (nucu^, manKa og nucu^); - npegeaeTo; - uHu^uja^ujaTa Ha M0M^uTe (npeTBopaae bo BojHu^u npeKy KoHTaKT co opy®je) u Ha geBojKuTe (TpaHC^opMa^uja bo conpyru npeKy npegeaeTo).61 Bo egeH u3Bop, Bmtm-HujcKaTa BeHguga e npuKa®aHa KaKo egHoBpeMeHo nace cBuau u npege.62 OBa ja cTa-Ba bo HenocpegHa BpcKa co rope HaBegeHuTe cnoBeHcKu npegaHuja, bo kou MuTcKuTe nuKoBu og KaTeropujaTa »guBa ®eHa« um noMaraaT Ha geBojKuTe kou ucto TaKa uMane 3agon®eHue ga ro nacaT cTagoTo u ga npegaT. Co BeHguga T.e. Hej3uHuoT KynT, ce noB-p3yBa u egHa nuKoBHa npeTcTaBa (gHo Ha KoTenoT og ryHgecTpyn) Koja npuKa®yBa geBojKa co roneMu BnaKHecTu rpagu, mTo 6u 6uno bo pena^uja co ena6opupaHaTa Ka-Teropuja ®eHcKu myMcKu geMoHu.63 napanenHaTa BpcKaTa Ha BeHguga co 6paHHUTe c^epu u co TeKcTunHuTe gej-hoctu, ucrpa®yBaHUTe ja TpeTupaaT KaKo MaHu^ecTa^uja Ha Hej3uHaTa ^yH^uja Ha Bp3yBaae T.e. noBp3yBaae Ha MnaguTe co^py®Hu^u, mTo e ogpa3eHo u bo eTUMono-rujaTa Ha Hej3uHoTo uMe (bend - Bp3yBa).64 HeKou ucrpa®yBaHu ynaTyBaaT Ha mo®-huot cuHKpeTu3aM Mery cTapo6anKaHcKaTa BeHguga u TaBpujcKaTa fleBa - aBToxToHa 6o®u^ Ha TaBpuj^uTe og CeBepHoTo ^pu^pH0M0pje (rnaBHo oKony KpuM).65 Ahtm-HKuTe npegaHuja ynaTyBaaT Ha HeKaKBa BpcKa Mery ApTeMuga BpaypoHuja u oBue Hej3uHu BapBapcKu eKBuBaneHTu og noHToT u BanKaHoT. Cnopeg npB0T0, Hej3uHuoT apxauHeH KynT BcymHocT 3anoHHan oTKaKo OpecT ja goHen bo MecHocTa BpaypoH cTa-TyaTa Ha TaBpujcKaTa ApTeMuga.66 Cnopeg BTopoTo, caMuTe TaBpu, Hea ja u3egHany-Bane co M^ureHuja, Ha hum pena^uu co ApTeMuga BpaypoHuja BeKe yKa®aBMe.67 Ha HeKaKBu pena^uu Mery cnoBeHcKuTe mutcku nuKoBu u oBoj KoMnneKc (geHec ce ymTe 3aragoHHu u xunoTeTUHHM), noKpaj noconeHaTa ^onKnopHa rpara, ynaTyBa u egeH nu-maH u3Bop bo Koj 6o®u^Ta MoKom e npugpy®eHa co uMeTo fluBa. CTaHyBa 36op 3a genoTo »CnoBo 06 ugonax« (15. BeK) Kage ce Benu: »...mem Me 6o^aM mpe6y Knadym u mBopxmb enoBeHeKuu H3UK: BunaM u MaKomu u ffuBe, nepyHy. Xbpcy..«.68 OBaa gogaB-Ka Mo®e ga ce TonKyBa Ha pa3Hu HaHUHu, u Toa KaKo enuTeT Ha MoKom, Hej3uHa xu-nocTa3a, eKBuBaneHT, unu KaKo 3ace6H0 6o®ecTBo. Be3 pa3nuKa Ha KapaKTepoT Ha oBoj TeoHuM, He Tpe6a ga ce oT^pnu HeroBaTa eBeHTyanHa BpcKa co TaBpujcKaTa 6o®u^ 61 Mapa30B 1994, 48-73. 62 Mapa30B 1994, 70. CnMHHa c^Ha, cnoMHyBa XepogoT (Herodot, V, 12,13), oBoj naT 3a egHa najoHcKa geBojKa Koja Bogu Koa, npege m Ha rnaBaTa hocm cag co Boga. Cnopeg M. Mapa30B, bo oBue cnyHau, npegeaeTo Mo®e ga ce pa36epe KaKo caKpaneH hmh Koj uMa 3a ^n, bo onacHM CMTya^MM ga ro 3amTMTM ®mbotot m geBcTBeHocTa Ha geBojKaTa (Mapa3oB 1992, 189, 190, 201). 63 Mapa30B 1994, 63, 64. 64 Mapa30B 1994, 54, 55. 65 Mapa30B 1994, 49, 50. Bo npunor Ha oBue pena^MM Mo®e ga ce nocoHM TonoHMMMja (co 3HaHeae Ha MeHKa) og HaBegeHMoT peruoH (Tpy6aHeB 1999, 139-141, 228). Bo®M^a co cnMHeH TeoHMM (flMBja) e eBMgeHTMpaHa Ha MMKeHcKMTe rnMHeHM Ta6nMHKM (flyeB 2010, 122, 144-148). 66 YcneHcKMM 1982, 166. 67 (Herodot, IV, 103); Mapa30B 1992, 161. 68 MBaHoB - TonopoB 1983, 180; Pbi6aK0B 1981, 381. fleBa, co orneg gpyruTe TyKa noconeHu pena^u, KaKo u Ba^HocTa Ha TepuTopujaTa Ha aHTMHKa TaBpuja bo ^opMupafteTo Ha cnoBeHcKuoT eTHoc u KynTypa.69 b) flpyrw napanenu Kaj $uHo-yrpuTe ce no3HaTu HeKonKy mutcku nuKoBu kou noKa^yBaaT jacHu pena^u co HaBegeHaTa KaTeropuja myMcKu u goMamHu geMoHu co ^eHcKu non, u Toa Bp3 6a3a Ha gonruTe rpagu, 3oomop^m3mot, pena^uTe co Me^KaTa, npege^eTo u Ha-rnaceHUTe acneKTu Ha KocaTa.70 TyKa Tpe6a ga ce cnoMeHe u cKaHguHaBcKaTa 6o^u^ ®peja.71 MaKo He hu ce no3HaTu eKcnnu^THu u HenocpegHu BpcKu Ha oBaa 6o^u^ co TeKcTunHuTe gejHocTu, Tue Mo^aT ga ce npeTnocTaBaT Bp3 6a3a Ha Hej3uHaTa BpcKa co neToKoT (friday, frietag) KaKo geH Koj Ha Hea u 6un nocBeTeH, aHanorHo Ha cnoBeHc-KaTa Cb. neTKa. Co ena6opupaHuTe c^epu (TeKcTun, MajnuHcKu ^yH^uu) u Toa oco-6eHo bo pena^ja co MoKom, c^aTeHa KaKo 6o^ecTBo, noKa^yBa roneMu cpogHocTu upaHcKaTa AHaxuTa (ApgBu Cypa), Ha mTo yKa^yBaaT u goceramHu ucrpa^Banu. Bo npunor Ha oBue BpcKu ogu Hej3uHoTo necTo ugeHTu^uKyBaK>e bo aHTUHKUTe u3Bopu co ApTeMuga.72 7. fleBojKa - TeKCTMnHM gejHOCTM - MHM^ja^ja TeKcTunHuTe gejHocTu ce onpegenyBaaT KaKo differentia specifica Ha ^eHaTa, u Toa og egHa crpaHa bo ogHoc Ha Ma^oT u og gpyra bo ogHoc Ha geBojKaTa. HaBegeHuTe Tpaguliuu noBp3aHu co ApTeMuga BpaypoHuja ce noBp3aHu co uHuiiujaiiujaTa Ha ge-BojnuftaTa Koja, bo cnynajoB, ce cocToena bo hubho u3gBojyBaK>e og 3aegHu^Ta, npe-crojyBaK>e bo cne^janHu o6jeKTu u »npeTBopafte bo Me^Ku«. McraTa nocTanKa e Kogu-paHa bo HaBegeHaTa npuKa3Ha 3a crape^oT Koj cBouTe KepKu, egHa no egHa, ru Hocu bo myMcKaTa KyKapKa, Kage ru noceTyBa Ma^jaK Ha Me^Ka. npeTBopa^eTo, uMeHyBaK>eTo u TpeTupafteTo Ha geBojKuTe KaKo Me^Ku, ce TonKyBa bo KoHTeKcT Ha KoH^n^jaTa de-BojKa = duBO = npupoda, Koja bo TeKoT Ha uHu^ja^jaTa Tpe6a ga ce npeTBopu bo Mena = numoMO = Kynmypa. OBaa npeo6pa36a e KogupaHa u bo npuKa^aHUTe cnoBeHcKu Tpagu^u: - bo npegaHujaTa, geBojKaTa ce npeTBopa bo Me^Ka npeKy nepe^eTo Ha HaTa BonHa unu ogeraeTo bo myMa T.e. nnaHuHa;73 - Mnago^eHe^oT u HeBecTaTa bo TeKoT Ha cBag6eHuTe ^peMoHuu ce npeTBopaaT bo Me^Ku u ce HapeKyBaaT »Me^Ku«. Ha oBaa npeo6pa36a Mopa ga u npeTxogu cuM6onuHKoTo y6uBaK>e Ha geBojKaTa (= y6uBaK>eTo Ha KanucTo; noceTa Ha geBojKuTe mTo npegaT bo myMcKaTa KyKapKa og crpaHa Ha Men-KaTa). Bo oBoj hmh Mo«e ga e KogupaHa u caKpanu3upaHaTa ge^nopa^ja Ha geBojKaTa, cnpoBegyBaHa KaKo xueporaMuja T.e. Hej3uH nonoB aKT co 3ooMop^HaTa enu^aHuja Ha MamKuoT 6or, Ha mTo ynaTyBaaT u cnegHuBe npuMepu. Kaj necuTe u cnoBa^Te, ^eHUTe Ha noKnagu neene necHu 3a neHoT u kohohot, npu mTo 6uno go6po ga noTcKoKHyBaaT bo npugpy^6a Ha noBeK MacKupaH bo Me^Ka (3a neHoT u kohohot ga nopacHaT noBeKe).74 69 Ahtmmkm TonoHMMM u gpyra rpara og ^pM^pH0M0pjeT0 Koja noKa®yBa pena^MM co HaBegeHMoT TeoHMM: Tpy6a^eB 1999, 44-46, 49, 145, 103, 220, 235, 236. 70 neTpyxMH 2003, 86, 89, 162, 276, 321. 71 Muifiu nap. Mupa. Tom. 2, 572. 72 Co^eT ho MomHe peneBaHTeH npMKa3 3a AHaxuTa, co npuno^eHa nMTepaTypa: Anahita 2012. 3a Hej3MHMTe pena^MM co MoKom: MBaHoB - TonopoB 1983, 194, 195. 73 rypa 2005, 124; TeoprueBa 1983, 51, 52; Mapa3oB 1994, 55. 74 rypa 2005, 125. floKo.Ky noc.e npBaTa 6paHHa hok ce noKa^e geKa HeBecTaTa He 6u.a geBM^, bo Yk-pauHa m ce nee.a necHa bo Koja npegBpeMeH0T0 ry6eae Ha HeBMHocTa MeTa^opuHHo e npeTCTaBeHo KaKo pacTprHyBaae Ha HeBecTaTa og cTpaHa Ha Ma^jaK og MeHKa.75 noBeKe e.eMeHTM og o6pa6oTeHaTa rpara ja oTBopaaT TeMaTa 3a BpcKaTa Ha TyKa npuKa^aHMTe .mkobm co BogaTa. KaKo mTo HanoMHaBMe, ^eHCKMTe myMCKM geM0Hu npegaT cegejKu noKpaj peKa m.m n0T0K. fl0MamHM0T geM0H KuKMMopa npecTojyBa bo TeMHM m B.a^HM MecTa. BaKBMTe 6e.e3M ru 3agp:a.a m Cb. üeTKa - xpMCTMjaHCKaTa Hac.egHMHKa Ha oBue ^yH^uu, Koja e 3aMuc.yBaHa KaKo rocnogapKa Ha BogaTa m Ha M3BopuTe (bo Pycuja e HapeKyBaHa »3eMnmax u Bodmax MamyMKa«). üopagu Toa, Hej3MHM MK0HM m Kane.u Boo6uHaeHo ce nocTaByBa.e noKpaj M3Bopu, noTo^ m 6yHa-pu. Ha geH0T Ha 0Baa cBeTMTe.Ka, TyKa bo BogaTa ce ^p.a.e (m.m ce ocTaBa.e noKpaj Hea) Bo.Ha, koh^, Komy.u, maMuu m nemKupu.76 Kaj Jy^HMTe C.oBeHM ce oco6eHo nony.apHM .eK0BMTM M3Bopu nocBeTeHM Ha 0Baa cBeTMTe.Ka, HapeKyBaHM »üeToHHa Boga«. Bo c.0BeHCKM0T ^o.K.op, ho m nomupoKo, nocTou o6eMHa rpara bo Koja BogaTa m TeKCTM.HMTe gejH0CTM B3aeMH0 ce npenneTyBaaT. npegu.KMTe (HajnecTo nopagu npeKpmyBaae Ha ogpegeHM cTaHgapgu) 3aBpmyBaaT KaKo gaBeHMHKu bo peKaTa, m.m HaMecTo nperaTa m o6.eKaTa ru nonapyBaaT bo «emxa Boga concTBeHMTe ge^.77 KaKo mTo BugoBMe, bo npuKa3HMTe m npegaHujaTa, npeo6pa36aTa Ha geBojKaTa bo MeHKa ce c.yqyBa Ha HemMa, Ha K^ageHe^ m.m HeKaK0B gpyr BogeH o6jeKT (npoc.egeHo co npegeae m.m nepeae Ha Bo.HaTa). OBue o6jeKTM ce TyKa npucyTHM nopagu cBoeTo .MMMHa.Ho 3HaHeae, 3a ga ro aK^HTupaaT npeMMH0T Ha geBojKaTa bo :eHa.78 Bo go-ceramHMTe eTMMo.omKM aHa.M3M Ha Te0HMM0T MoKom oco6eHo HecTo ce anocrpo^u-paaT 3HaHeaaTa noBp3aHM co BogaTa m B.araTa, mTo ce cMeTa 3a noKa3aTe. Ha BpcKaTa Ha cnoMeHaTaTa co oBoj e.eMeHT.79 Pe.a^u co BogaTa ce eBugeHTHM m bo ogHoc Ha npu.o^eHMTe aHa.oruu. BogaTa MMa.a ro.eMa Ba^HocT bo pea.M3a^jaTa Ha Ky.T0BMTe Ha ApTeMuga, nopagu mTo m Hej3MHMTe Ky.THM MecTa HajHecTo ce Haora.e noKpaj BogeHM o6jeKTM (peKM, M0Hy-pumTa). M cBeTM.umTeTo Ha ApTeMuga bo MecHocTa BpaypoH ce Haora Kaj ycTueTo Ha .oKa.HaTa peKa bo ErejcK0T0 Mope, npu mTo Ha Hea e nogpegeHa m caMaTa cTpyKTypa Ha r.aBHuoT xpaM.80 OBoj ogHoc e npucyTeH m Kaj 6o:u^Te Ha cyg6uHaTa. rpHKM-Te Mojpu ja HocaT TeMuga og M3BopuTe Ha OKeaH0T, a naK cKaHguHaBCKMTe HopHM ^MBeaT noKpaj M3BopoT Ygp, no^paH Kaj KopeaaTa Ha kocmmhkoto gpBo Mrgpacu.. OBoj ogHoc e oco6eHo Har.aceH Kaj upaHCKaTa AHaxuTa ApgBM Cypa. BogaTa T.e. B.araTa e cogp^aHa bo Hej3MH0T0 MMe, gogeKa bo paMKMTe Ha MUT0BMTe m Ky.T0T, Taa e npeTCTaBeHa KaKo M3Bop Ha cuTe kocmmhkm Bogu, Ha peKaTa Ha M36oM.MeTo m Ha BogaTa c^aTeHa KaKo yc.oB Ha n.ogHocTa Ha npupogaTa m Ha .yreTo, na gypu m KaKo yc.oB Ha MygpocTa.81 Bo HaBegeHMTe rpHKM TpagM^MM 3a ApTeMuga, He e oco6eHo aK^HTupaHa Hej-3MHaTa BpcKa co TeKCTM.HMTe gejHocTM T.e. npegeaeTo, a naK bo c.oBeHCKMTe - mhm- 75 rypa 2005, 123; 3a oBMe epoTCKM acneKTM: rony6K0Ba 2002, 49-51. 76 ^eBKMeBCKaa - ToncTaa 2004, 632. 77 npMMepu m To.KyBaaa: Mapa30B 1992, 199. 78 C. HHeBa 2002, 136, 137; Mapa30B 1992, 201. 79 Tpy6aHeB, ^TMM. c.oBapb, Tom 19, 131-133 (*mokošb/mokoša); MBaH0B - TonopoB 1983, 189, 190, 192, 194. 80 Cult of Artemis 2012. 81 Anahita 2012. ^ja^jaTa Ha MnaguTe. Ho, oBue gBe c^epu Mo^aT ga ce cTaBaT bo B3aeMHa pena^ja npeKy ^onKnopHaTa rpara noBp3aHa co THp. »KyKapu^«. CTaHyBa 36op 3a ce3oHCKM Konu6u (no3HaTM nog oBoj unu gpyru Ha3MBu) kom ce go npBaTa nonoBMHa Ha MMHa-tmtot BeK nocroene Ha TepuTopujaTa Ha MaKegoHuja, Byrapuja u Cp6uja. Bo TeKoT Ha 3mmckmot nepuog, bo hub npecrojyBane opraHM3MpaHM rpynu Ha geBojKU u Toa nopagu yneae u npaKTMKyBaae Ha Be3eaeTo u Ha gpyru TeKCTunHM gejHocTU. AHanu-3UTe Ha oBue Tpagu^u noKa^yBaaT geKa ce pa6oTU 3a npe^UToK Ha MomHe apxauH-hm o6pegHo-co^janHM ycTaHoBU kom, nog nnamToT Ha MaHyenHaTa pa6oTa (coBnagy-BaaeTo Ha TexHUKUTe Ha o6pa6oTKa Ha TeKCTunoT) ocTBapyBane u Ba^Ha co^janHa ^yH^uja T.e. BocnuTyBaae Ha geBojKuTe u HUBHa nogroToBKa 3a 6paK. HeKou aHa-nu3M ynaTyBaaT u Ha o6pegHo-MarucKUTe (mhm^j^mckm) ^yH^uu Ha oBue o6jeKTU kom HajBepojaTHo ce Hacnoune Bp3 o6uHajoT (pacnpocTpaHeT bo noroneMuoT gen og nnaHeTaTa) Ha gucTaH^paae Ha ^eHUTe og co^janHaTa 3aegHM^ 3a BpeMe Ha MeHc-TpyanHuoT ^Knyc.82 flo BaKBUTe mhm^j^mckm o6jeKTU u ycraHoBM goara u B. npon npu aHanu3aTa Ha cnoBeHCKMTe Bonme6HM npMKa3HM. 3a Hac e og oco6eH UHTepec mTo npu Toa, bo HeroBUTe peKoHcrpy^uu, ocBeH gpyruTe BeKe ena6opupaHMTe eneMeHTM m hmkobm, ce nojaByBaaT u cnegHMTe pena^u: - ge^ 3aTBopeHU bo myMcKaTa KyKapKa = geBojnufta bo 6anKaHcKUTe »KyKapu^« unu bo cBeTunumTeTo Ha ApTeMuga Bpay-poHuja; - geMoHcKaTa rocnogapKa Ha KyKapKaTa = 6o^m^ noKpoBUTenKa Ha hmhot Ha UHU^ja^jaTa (ApTeMuga/MoKom); - 3a6paHU 3a KpaTeae Ha KocaTa = pacnymTeHa Koca Kaj npuKa^aHMTe cnoBeHcKU mmtckm nMKoBM.83 OBaa TpaHc^opMa^ja Ha ^hckoto, og c^epuTe Ha guBaTa npupoga u aHu-ManHOTO koh co^uja^HOTO, onmTecTBeHOTO u KynTypaTa, Ha MomHe TpaHcnapeHTeH HanuH e nuKoBHo MaHM^ecTMpaHo Ha gBe penje^Ho o6pa6oTeHU MeTanHU nnoHKM og paH0cn0BeHCK0T0 geno og BenecruHO bo Tecanuja, (gaTupaHo bo 7. BeK), kom one-BugHo npuKa^yBaaT HeKaKBU mmtckm nMKoBM T.e. 6o^ecTBa (cn. 5, 6).84 EgHaTa nnoHKa npuKa^yBa ^mbotho, BepojaTHo og pogoT Ha MaHKMTe (unu mo-^e6u, noManKy ycnemeH o6ug 3a npeTCTaBa Ha MeHKa), ho co npunuHHo aHTponoMop-^M3upaHa rnaBa Koja co cBojaTa 6yjHa, gypu m npeHarnaceHa Koca (BepojaHo m npeTCTaBa Ha 6paga) ce go6nu^yBa go norope ena6opupaHMTe »myMCKM ^eHM« (cn. 5). flpyraTa nnoHKa, Ha egeH MomHe peanucTMHeH HaHMH npuKa^yBa ^eHa Koja, Ha-cnpoTM cBojaTa noTnonHa ronoTuja, ru hocm Ha ce6e gBaTa KnyHHM 3Ha^M Ha co^jan-ho onpegeneHaTa ^eHa (cn. 6). Toa e maMujaTa oKony rnaBaTa m repgaHOT Ha BpaToT, kom bo MMHaToTo ^yH^uoHupane KaKo 3Ha^ Ha BeHHaHaTa ^eHa T.e. conyraTa.85 Bo paMKMTe Ha oBoj co^onomKM onpegeneH cTaTyc, ce npeTCTaBeHM m Hej3MHMTe 6mo-nomKo - MajHMHCKM ^yH^uu, m Toa npeKy pacmupeHMTe Ho3e, oTBopeHaTa BynBa (= 82 fleTa^Ho 3a oBue o6jeKTM co npuno^eHa nuTapeTypa: Haycuguc 2009; aHTMHKU napanenu: Mapa3oB 1992, 187-203. 83 Prop 1990, 64-75 (u3o;^Mja Ha ge^Ta), 85-106 (myMa u myMCKa KyKapKa), 68, 69 (3a6paHa 3a ceHeae Ha KocaTa). ronoTujaTa u BnaKHecTocTa ce TonKyBaaT KaKo 6ene3M Ha npeogHuoT cTaTyc Ha geBojKMTe 3a BpeMe Ha MHM^Mja^MjaTa (Mapa3oB 1994, 64). 84 3a oBue npegMeTu: Werner 1953; Hamu TonKyBaaa Ha npuKa^aHMTe ^urypu: N. Čausidis 2005; H. Haycuguc 1992-1993. 85 repgaHoT (u maMujaTa) ce 3agon®MTenHa o3HaKa Ha KynTypanHoTo, T.e. co^MjanHMOT (bo cnyHajoB 6paHeH) cTaTyc Ha HocuTenKaTa (Mapa3oB 1994, 214-216; Mapa3oB 1992, 190; Chevalier - Gheerbrant 1987, 449, 450). npuMep 3a oBa e u Brisingamen - MaruHHuoT repgaH u egeH og rnaBHMTe aTpu6yTM Ha repMaHCKaTa 6o®M^a Opeja, noBp3aH u co a6goMMHanHaTa 3oHa u nopogyBaaeTo (Mufiu Hap. Mupa, Tom 1, 187, 289). Cn. 5. Memanua nnoHKa, 7 BeK, Benecmuuo, Tecanuja fapmex: Causidis 2005, 438 - T.I: 7, cnoj nyönuKayeana bo: Werner 1953, Taf. 3:6). Cn. 6. Memanua nnoHKa, 7 eeK, Benecmuuo, Tecanuja fapmeM: Causidis 2005, 438 - T.I: 4, cnoi nyönuKayeana bo: Werner 1953, Taf. 3:1). e mm ce gaBano Ha cnegHMTe KOMnoHeHTu: - M3ona^Mja T.e. npecToj bo noceÖHu oöjeKTu cMecTeHu bo guBaTa npupoga (bo myMa u noKpaj BogHu o6jeKTu); -npaKTMKyBaae Ha npegeae u gpyru TeKcTunHM gejHocTu; - a^eHTupaae Ha KocaTa u nomupoKo Ha BnaKHaTa; - pa3HM pena^MM co ^MBoTHUTe u oco6eHo co Me^KaTa (KaKo guBa unu npeogHa xunocTa3a Ha geBojKaTa); - cunHa 3acTaneHocT Ha oBue koh^otm bo TpagM^MMTe og cBag6eHuoT KoMnneKc. npuKa^aHMTe nno^Ku og BenecTMHo (7. BeK) noKa^yBaaT geKa npeMMHoT Ha ^eHaTa og c|epuTe Ha »npupogHoTo« koh c|epuTe Ha »KynTypHoTo« 6un MaHu|ecTupaH u bo paHocpegHoBeKoBHuoT naraHocnoBeHcKM naHTeoH. KaKo ga ce o6jacHaT MomHe 6nucKMTe pena^MM Ha penucu cuTe TyKa npuKa^aHM cnoBeHcKMTe TpagM^MM co MMToBUTe u KynToT Ha gpeBHorp^KaTa ApTeMuga Bpaypo-Huja? 3eMajKu ru npegBug coBpeMeHMTe npucTanu bo KoMnapaTUBHMTe ucTpa^yBaaa Ha KynTypaTa (u oco6eHo mmtot m penurujaTa) Kaj gpeBHMTe u apxauHHM 3aegHM^M, hm ce HMHM norpemHo cnoBeHcKMTe TpagM^MM ga ru TpeTupaMe KaKo gepuBaT Ha aHTM-HKMTe (Ha npuMep, cnymTaae Ha aHTMHKUTe TeucTMHKu 6o^ecTBa u KynToBM Ha no-HMcKo »geMoHMCTMHKo« HMBo). HmBHoTo 6oraTcTBo, BapujaHTHocTMTe, npucycTBoTo bo pa3HM c|epu Ha KynTypaTa (npuKa3HM, npegaHuja, o6peg, |pa3eonoruja, neKcuKa) u mTo e HajBa^Ho - jacHo onpegeneHaTa |yH^uja bo paMKMTe Ha rno6anHuoT Kyn-TypeH cucTeM, hm gaBaaT 3a npaBo ga ru cMeTaMe 3a eneMeHTM Ha egeH noManKy unu noBeKe aBToxToH cucTeM Koj bo HeKou acneKeTM e gypu noaBTeHTuneH, noapxauneH u nogocnegeH og aHTMHKUTe. Cnopeg Toa, HMBHaTa 6nucKocT u pena^MM Mo«eMe ga ru onpaBgaMe Ha hmbo Ha HeKoramHoTo MHgoeBponcKo unu HeKoe gpyro (Mo^e6u cno-BeHcKo-6anKaHcKo) KynTypHo 3aegHumTBo. KopucTeHa nMTepaTypa Anahita 2012. Anahita // Wikipedia, the free encyclopedia. (14.01.2012) Baring - Cashford 1993. A. Baring, J. Cashford, The myth of the Goddess, Penguin Books, - 782. Cult of Artemis 2012. Cult of Artemis at Brauron, Wikipedia, the free encyclopedia. (12.01.2012) Chevalier - Gheerbrant 1987. J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola, Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske, - 870. Haycuguc 1992-1993. H. Haycuguc, naraHo - cnoBeHcKM KynTHM npegMeTM og Tecanuja (I; II), UodumeH 30opHUK Ha 0uno3ofcKUom faKynmem, 19 (45); 20 (46), CKonje, 1992; 1993, 141 - 166; 159 - 178. (Summary: CnaBHcKue œbinecKue KynToBbie npegMeTM u3 ^eccanuu - I / II) Čausidis 2005. N. Čausidis, Poganska religija Slavena u svjetlu ranosrednjovjekovnih mate-rijalnih nalaza sa područja Balkana, Histria antiqua, 13, Pula, 437 - 456. (Summary: Slavic Pagan Religion in Light of Early Mediaeval Material Finds from the Balkans) Haycuguc 2009. H. Haycuguc, BanKaHcKe »Kyhapu^« u HeonuTcKM KepaMUHKM ^pT-BeHM^M y o6nuKy Kyhe // C. neTpoBuh (ed.) EmHOKynmyponoMKU 3ÔopHUK, XIII, CBpaur, 2009, 53-72. flyeB 2010. P. flyeB, SeBC u ffuoHuc:pazawe Ha aHmunKume BepyBawa u KynmoBu, CKonje: CuncoHe, - 254. ^op^eBuh 1958. T. P. ^op^eBufr, npupoda y BepoBawy u npedawy Hame^ Hapoda, kw. I, Beorpag: HayHHo geno; CAHY, - 319. reoprueBa 1983. M. reoprueBa, E^mapCKa HapodHa Mumono^ux, co^uh: HayKa u u3Ky-cTBo, - 210. rony6K0Ba 2002. O. B. rony6K0Ba, nowraHue MegBegH b cbh3u c KynbTaMu ®eHcKUx 6o-®ecTB y boctohhhx cnaBHH (K Bonpocy o cpaBHUTenbHoft ugeHTu^uKa^uu npa-BocnaBUH u H3braecTBa) // npo6neMU MeM^mHu^ecKo^o B3auModeucmBux HapodoB Cu6upu, HoBocu6upcK: MA^T CO PAH, 49 - 52. (10.01.2012) Fypa 2005. A. rypa, CuM6onuKa MuBomuwa y enoBeHeKoj HapodHoj mpadu^ju, Beorpag: BpuMo; .oroc; AneKcaHgpuja, - 645. MBaHoB - TonopoB 1974. B. B. MBaHoB, B. H. TonopoB, MccnedoBaHux b o6nacmu cnaBm-ckux dpeBHocmeu, MocKBa: HayKa, - 341. MBaHoB - TonopoB 1983. B. B. MBaHoB, B. H. TonopoB, K peK0Hcrpy^MM MoKomu KaK ®eHcKoro nepcoHa®a b cnaBHHcKoft Bepcuu ocHoBHoro Mu^a // BanTo-cnaBHHc-Kue uccnegoBaHUH (1982), MocKBa, 175 - 197. MBaHoB - TonopoB 1995a. B. B. MBaHoB, B. H. TonopoB, KuKUMopa // CnaBmcKax Mu$o-no^ux: ^H^uKnonedu^ecKuu cnoBapb, MocKBa: Ennuc .aK, 222. MBaHoB - TonopoB 19956. B. B. MBaHoB, B. H. TonopoB, MoKomb // CnaBmcKax Mu$o-no^ux: ^H^uKnonedu^ecKuu cnoBapb, MocKBa: Ennuc .aK, 264 - 265. Ka6aK0Ba 2001. r. M. Ka6aK0Ba, AHmponono^ux MeHCKo^o mena b cnaBmcKou mpadu^u, MocKBa: .agoMup, - 335. .eBKueBcKa 2001. E. E. .eBKueBcKa, KuKUMopa // CnoBeHCKa Mumono^uja: Enu,uKnone-dujcKu penHuK (peg. C. M. Toncroj, PageHKoBufr), Beorpag: Zepter Book World, 266 - 267. .eBKueBcKaH 1999a. E. E. .eBKueBcKaH, floMoBoft // CnaBXHCKue dpeBHocmu ^mmnorn-BucmunecKuu cnoBapb), Tom 2, MocKBa: Me®gyHapogHbie oTHomeHUH, 120 - 124. .eBKueBcKaH 19996. E. E. .eBKueBcKaH, KuKUMopa // CnaBXHCKue dpeBHocmu ^mrnnoH-^Bucmu^ecKuu cnoBapb), Tom 2, MocKBa: Me®gyHapogHbie oTHomeHUH, 494 - 496. .eBKueBcKaa 2004. E. E. .eBKueBcKaH, C. M. ToncTaH, flemun // CnaBXHCKue dpeBHocmu @mmnomBucmunecKuu cnoBapb), Tom 3, MocKBa: Me®gyHapogHbie oTHomeHUH, 104 - 109. .eBKueBcKaH - ToncTaH 2004. E. E. .eBKueBcKaH, C. M. ToncTaH, napacKeBa nHTHU^ // CnaBHHCKue dpeBHocmu @mnonouzBucmuHecKuu cnoBapb), Tom 3, MocKBa: Me®-gyHapogHbie oTHomeHUH, 631 - 633. Machal 1891. H. Machal, Ndkres slovanskeho bdjeslovi, Praha: Nakladatele F. Simacek Knihtiskarna, - 221. Mapa30B 1992. M. Mapa30B, BuduMuxm Mum - McKycmBo u Mumono^ux, co^mh: XpucTo BoTeB, - 224. Mapa30B 1994. M. Mapa30B, Mumono^ux Ha TpaKume, co^mh: MK CeKop, - 239. Mencej 2010. M. Mencej, A fonastabuk megesertoit bunteto mitikus lenyek (Mythical Beings Sanctioning the Breaking of Taboos on Spinning) // E. Pocs, (ed.), Mdgikus es szakrälis medicina: valläsetnologiai fogalmak tudomänyközi megközelitesben, (Tanulmanyok a transzcendensrol, 7), Budapest: Balassi Kiado, 154-183. Mu$u nap. Mupa.ToM. 1, 2. Mu$u Hapodoe Mupa, Tom. 1, 2, MocKBa, 1980; - 671; 1982 -718. Pavlic 2011. K. Pavlic, Spinning - the Myth And the Reality, Studia mythologica Slavica, 14, Ljubljana, 53 - 57. neTpyxuH 2003. B. neTpyxuH, Mu$u $uhho - yapoe, MocKBa: TpaH3MTKHMra, - 463. neTpyxuH 2009. B. neTpyxuH, npaxa // CnaexHCKue dpeeHocmu 0mHcmomeucmuHec-kuü cnoeapb), Tom 4, MocKBa: Me^gyHapogHbie oTHomeHua, 338 - 339. Prop 1990. V. J. Prop, Historijski korijeni bajke, Sarajevo: Svjetlost, 1990, - 552. Richterova 1982. J. Richterova, Stredoveke kachle, Praha: Museum hlavniho mesta Prahy, - 173. PbiöaKoB 1981. B. A. Pbi6aKoB, Ä3UHecmeo dpeeHux CnaexH, MocKBa: HayKa, - 606. CaHMKoBa - YcanoBa 2001. O. B. CaHMKoBa, B. B. ycanoBa, BoruHKa // CnoeeHCKa Mumo-nozuja: EHUßKnonedujcKu peHHuK (peg. C. M. ToncToj, PageHKoBuh), Beorpag: Zepter Book World, 34 - 36. Cne3MHa - XanK3oBa 2012. T. B. Cne3MHa, C. XanK3oBa, Cnoeapb mepMuHoe ucmopu-HecKux Ha3eaHuü eopomHuKoe u aKceccyapoe. (16.01.2012) CpejoBuh - ^pMaHoBuh 1987. fl. CpejoBuh, A. ^pMaHoBuh, PeHHuK zpHKe u puMCKe Mumonoauje, Beorpag: CpncKa Kau^eBHa 3agpyra, - 573. Tohctom 1995. H. M. Tohctom, Bnacun // CnaexHCKue dpeeHocmu fömHonomeucmuHec-kuü cnoeapb), Tom 2, MocKBa: Me^gyHapogHbie oTHomeHua, 383 - 384. TpyöaneB 1999. O. H. TpyöaneB, Indoarica e CeeepHoM npuHepHoMopbe. PeKoHcmpyKUßx penuKmoe x3UKa. ^muMono^uHecKuü cnoeapb, MocKBa: HayKa, - 319. TpyöaneB, ^muM. cnoeapb. O. H. TpyöaneB, ^muMono^uHecKuü cnoeapb enaexHeKux x3b-Koe (npacnaemcKuü neKcuHecKuü $ohö), MocKBa: HayKa. YcneHcKMM 1982. B. A. YcneHcKUM, 0unonoauHecKue pa3bCKaHux e o6nacmu enaexHeKux dpeeHoucmeü, MocKBa: M3gaTenbcTBo Mockobckoto yHMBepcuTeTa, - 345. BaneH^Ba 2004. M. M. BaneH^Ba, .^mh // CnaexHCKue dpeeHocmu fömHonomeuc-muHecKuü cnoeapb), Tom 3, MocKBa: Me^gyHapogHbie oTHomeHua, 158 - 162. BaneH^Ba 2009. M. M. BaneH^Ba, npageHue // CnaexHCKue dpeeHocmu fömHonomeuc-muHecKuü cnoeapb), Tom 4, MocKBa: Me^gyHapogHbie oTHomeHMH, 321 - 328. Bpa^MHoBcKM 1998. T. Bpa^MHoBcKM (peg.), HapodHa Mumonoauja Ha MaKedoHu^ume, T. I - II, CKonje: »MaTM^ MaKegoHcKa«; npunen: MHcTMTyT 3a crapocnoBeHcKa KynTypa, - 351; - 323. Werner 1953. J. Werner, Slawische Bronzefiguren aus Nordgriechenland, Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1952 / 2, Berlin, 3 - 8. 3a^eB 2005. A. M. 3a^eB, rpeHecKax penuzux u Mufionozux. Kypc neKUßü, C.-neTep-6ypr: ^unonorunecKM ^aKyrreT CnöLY; MocKBa: Academia, - 208. C. 3eneBuh 1969. C. 3eneBuh, MuTcKa 6uha HapogHux BepoBaaa ceBepoucTOHHe Cp-6uje, rnacHuK emmapaificKoa My3eja, 31 - 32, Beorpag, 327 - 362. 3eneBuh 1981. C. 3eneBuh, MumcKa 6uha cpncKux npeöama, Beorpag: "ByK Kapa^h; ETHorpa^cKM My3ej, - 224. #HeBa 2002. C. #HeBa, npega^aTa Boropogu^ // navq - rncneöeaHux e Hecm Ha npo$. MeaH Mapa3oe, Co^ua: AHy6uc, 2002, 126 - 139. The Spinner with Zoo-Anthropomorphic and Demonic Features in the Slavic Mythic Traditions Nikos Causidis The main motifs of this research are five ceramic elements, shaped as bricks, entitled 'kachle' (meaning tiles) whose aim was to build, i.e. envelop interior domestic furnaces (Fig. 1-4). They were found in Prague, more or less fragmented and dated to the second half of the 15th century. Today, they are at the Museum hlavniho mesta Prahy. On the two best preserved examples (and probably on the others as well) there is a relief presentation of a woman in long skirt who spins standing near a centrally placed spindle (Fig. 1, 2). On the opposite side there is a figure seated on a chair, being significantly larger than the other figure (most of its head is not preserved). The whole body is covered with grooves that resemble fur, thus alluding to zoomorphism, as does the appearance of the legs and the emphasized toes that resemble claws. In the chest area there are cannelured segments that could be interpreted as a collar in the shape of gorguera, and more probably as the figure's breasts. In this paper we disagree with the interpretations so far of this scene as the devil teaching Eve how to spin. More probably, it is a demonic character of the category of 'forest people' belonging to the local Slavic traditions or perhaps the zoomorphic chthonic god (Veles) identified with the devil. However, most facts refer to some of the female characters of categories of 'female forest spirits' and 'female house spirits'. Mythical characters belonging to the category of 'forest/wild women' in this paper are presented with the following examples: Dive zeny, Lesni zenky and Lesni panna from the Czech Republic and Slovakia; Divozenky and Divizeny from Moravia; Dzivozony from Poland; Boginka in Lesser Poland, Southern Mazovia, the Polish-Ukrainian and the Polish-Slovakian border area; Leshochiha, Borovuha, Lisunka and Rusalka in Russia; the Forest mother in Eastern Serbia; the Mountain mother in Banat. The following four attributes, consistent with the features of the seating figure, have been taken from these characters: hairy body, emphasized breasts, activities related to textile and the animal appearance. Special attention has been paid to the relations with the bear within the following examples: (1) 'a bear - a girl - a bride - a mother-in-law'; (2) 'a bear - textile - a woman'. Furthermore, the mythic characters of the category 'female house spirits' have been presented and they are: Kikimora, Domoviha and Mokosh/Mukusha, mainly from the Eastern Slavic folklore traditions. Apart from these, there are also the Nichki from Ukraine and Torka, Kvatrnitsa, Lucia from Slovenia (the last one also noted in the Czech Republic, Moravia, Hungary, Croatia, Bosnia and Vojvodina). Due to the similar features, but also related to the house spirits and the 'forest women', Baba Yaga is included in this group. At the end, the Christian female saints are discussed (St. Petka/Parascheva and St. Bertha), who took over the main features and functions of the represented pagan mythic characters after the Christianization. In comparative analysis, the greatest attention is paid to the relations among the presented Slavic traditions and the Ancient Hellenic Artemis Brauronia based on several common components: a bear, an initiation (transformation of a girl into a bear), water as an element and the textile activities. Moreover, further attention has been paid to the parallels with the ancient Balkan goddess Bendis and the Taurian Deva (the last also related to slavic 'Makosh and Diva' from the medieval written sources). The connections with the Hellenic Moirai have also been mentioned, as well as those with the Italic Parcae, some demonic characters from the Finno-Ugric traditions and the Scandinavian Norns and Freyja, the last one due to relatedness with Friday (Freitag), which is consistent with the Slavic St. Petka/Parascheva and Friday (petok = Friday). Regarding textile, motherly functions and water, the Iranian goddess Anahita Aredvi Sura who, in antiquity, was very often identified with Artemis, shows emphasized similarities to this complex (especially to Mokosh). Finally, within comparison to ancient analogies, components have been discussed that refer to 'the girl - textile activities - initiation' complex. The archaeological finds from Prague discussed in this text are very important for the research into the Slavic pagan religion and mythology, for they enable establishing relations among contemporary Slavic folklore traditions (not older than a century and a half) and the 15th century traditions to which these tiles belong. This approach, based on the relation between Mokosh of the Slavic folklore and the analogue theonym from the medieval sources offers a possibility of including the pagan-Slavic goddess Mokosh into this complex. Hereby, we do not think that the whole processed material should be treated as belonging to the cult of Mokosh. On the contrary, we believe that only part of the traditions linked with the characters discussed in this text who belong to the lower mythology (textile, forest, water, wool, hair, bear, girl, bride, initiation) have integrated around Mokosh and only in a certain chronological, geographical and culturological environment. After the Christianization, a significant part of these components became the subject of refocusing towards St. Petka/Parascheva and other female saints. This research has also initiated the topic of the initiation institutions in the traditional Slavic culture (especially the ones for the girls) where major importance was given to the following components: isolation, i.e. sojourn in special places located in the wilderness (in a forest or near water surface); spinning and other textile activities in these places; emphasis on hair(s) (relating it to the yarn and textile); different relations with animals especially the bear (as wild or transitory hypostasis of the girl); strong frequency of these concepts in traditions of the wedding complex. The two represented tiles from the depot in Velestino in Thessaly (7th century) show that the transition of a woman from the 'natural' to the 'cultural' sphere was also manifested in the mythic characters from the Early-Medieval phases of the Slavic pagan culture (Fig. 5, 6). What is the explanation for the pretty close relations of almost all Slavic traditions discussed here and the myths and the cult of the ancient Greek Artemis Brauronia? Considering the contemporary approaches of comparative culture research (and especially the myth and the religion) in ancient and archaic communities, it seems wrong to treat the Slavic traditions as derived from the ancient (i.e. as 'degrading' the ancient theistic deities and cults to a lower 'demonizing' level). Their treasure, variance, the presence of different cultural spheres (stories, legends, rites, lexis, visual media) and - most importantly - their clearly determined function within the global culture system, give us the right to consider them as elements of a more or less autochthonous system, which, in certain aspects, is even more authentic, more archaic and more consistent than the ancient one. In this context, we could justify these similarities with the once Indo-European or the more recent (perhaps Slavic-Balkan) cultural common ground. Prilog istraživanju običaja obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom Mario Katic The term mirila in the literature involves the stone construction marking the resting place with the deceased. Karsikko, roughly, means "pruning of the tree", but also denotes memorial inscription features on boards, on building walls or on rocks. Karsikko as a memorial to the place of resting with the deceased has the same function as a cross-tree. At sixteen sites in Bosnia and Herzegovina there are also records of the custom of incising the cross on trees at the road crossings where they rested with the deceased. In this paper I have tried, on the basis of the available literature and newly discovered data, to indicate possible links among the practices of mirila, karsikko, and cross-tree. Keywords: mirila, karsikko, cross-tree, funeral customs, resting with the deceased, marking places. Mirila U ovom radu pokušao sam na osnovu dostupne literature i novootkrivenih poda-taka naznačiti moguče poveznice izmedu običaja gradnje mirila, običaja karsikko te križ-drva.1 Pomoču tih usporednica nastojat ču pokazati kako običaj obilježavanja mjesta na kojemu se odmara s pokojnikom nije svojstven samo uskom pojasu hrvatskog zaleda i kako če, ako se želi doči do važnijih spoznaja o običaju gradnje mirila, biti nužno pro-širiti geografski kontekst i fokus istraživanja. Kada sam prije više od tri godine započeo istraživanje običaja koji sam tada poznavao pod imenom mirila, bio sam uvjeren, kao i dotadašnji istraživači, kako je on jedinstven i svojstven području Velebita. Vrlo brzo nakon početka ozbiljnijeg istraživanja shvatio sam razinu nepoznavanja ovoga, kako ga sada nazivam (2012.), običaja obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom.2 Naziv mirila u literaturi podrazumijeva kamenu suhozidnu gradnju kojom je obilježeno mjesto odmaranja s pokojnikom. Ono je obično bilo na putu od pokojnikove kuče do groblja. Pogrebna povorka zaustavljala bi se, a nosači bi pokojnika spustili na zemlju prvi i po-sljednji put prije groblja. Na nekim lokalitetima mirilo bi se sagradilo odmah (postavljao bi se kamen iznad glave i kamen ispod nogu, a nakon podizanja kapse popločali bi i prostor izmedu), na drugim bi se gradilo nakon nekoliko sati, dana ili tjedana.3 Kako je 1 Zahvaljujem se dr.sc. Katji Hrobat, ddr.sc. Andreju Pleterskom i kolegi Matiji Dronjicu na komentarima i savjetima. 2 Detaljnije o problemu terminologije te današnjem značenju ovoga običaja vidi u: Katic, Mario (2012) Obilježavanje mjesta odmaranja s pokojnikom: naracije o mirilima kao mjestima sjecanja. Radovi Zavoda za povijesne znanosti HAZU Zadar 53 (u tisku) 3 Katic 2010 velebitsko područje bogato kamenom, a i ljudi su bili vični njegovu obradivanju, mirila ovoga područja vrlo su lijepo obradena i ornamentirana. Nekoliko je autora opisalo orna-mentiku, a ona najvjerojatnije ima odredeno simboličko značenje povezano sa suncem, dušom i zagrobnim životom.4 Mirila koja su danas zaslugom nekoliko pojedinaca očuva-na na velebitskim lokalitetima vec desetljecima stoje »konzervirana« u vremenu, a nova se više ne grade.5 Najmlade izgradeno mirilo na tim lokalitetima datira iz 70-ih godina 20. stoljeca. Nakon masovna odlaska ljudi iz velebitskih zaselaka na rad izvan Hrvatske ili na obalu gdje se zbog razvoja turizma preselio život, prestaje višesatno nošenje pokojnika kozjim stazama do groblja, pa tako i gradnja mirila. Na takve »mrtve« lokalitete, obnovljene i očuvane djelovanjem TZ Starigrada i Ministarstva kulture RH, došli smo istraživati, počeli smo promatrati i zaključivati.6 Pišuci rad o mirilima, istražio sam ma- 4 Trošelj 1981; 2010 5 Problematikom očuvanja i turističke valorizacije mirila na velebitskim lokalitetima bavit cu se u nekom buducem radu. 6 Moje prvo istraživanje mirila na Velebitu počelo je 2009. godine, u okviru projekta: Mitski krajobraz kao izvor znanja o organizaciji prostora, pod vodstvom dr.sc. Andreja Pleterskog i dr.sc. Gorana Pavela Šanteka. Slika 2. Počivaljke Bogatnik kod Obrovca. lobrojnu literaturu te shvatio kako je običaj rašireniji nego što sam pretpostavljao. Mirila su se gradila i u zaledu Senja te Zadra. Istražujuči mirila u zaledu Zadra, suočio sam se i s problemom terminologije jer se na lokalitetima zadarskog zaleda ovaj običaj, izmedu ostaloga, naziva počivala, počivaljke, mjerila itd. No suočio sam se i s činjenicom kako se običaj još uvijek prakticira! Naime, na području Žegara i Krupe kod Obrovca te Korlata kod Benkovca stanovništvo još uvijek obilježava mjesto odmaranja s pokojnikom. Naravno, običaj se prilagodio novim životnim okolnostima. Današnji stanovnici, spomenutih područja, pokojnika voze u mrtvačkim kolima, ali se ipak zaustavljaju na odredenom mjestu i to mjesto obilježavaju gradnjom suhozidne kamene konstrukcije ili prevrtanjem kamenja. No bez iznošenja ili spuštanja pokojnika na zemlju. Tom praksom sačuvalo se sječanje na običaj obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom, ali starija se funkcija izgubila. Što je prvotna funkcija ovoga običaja, nemoguče je saznati. Postoje razne ali više-manje slične teorije i pretpostavke istraživača koji su se bavili oblicima ovoga običaja. Obilježje mjesta odmaranja s pokojnikom smatralo se granicom izmedu dvaju svjetova, svijeta živih i svijeta mrtvih. Teorijski promatrano, ovaj običaj školski je primjer Van Genepovih obreda prijelaza. Fizički put manifestira se kao put u drugi svijet i promatra kao liminalni period u kojem duša luta te se mora vezati uz, u ovom primjeru, kamen - mirila. Zato se prema istraživačima obilježava mjesto posljednjeg odmora kako se pri ponovnom povratku (Dan mrtvih, primjerice) lutajuča duša ne bi vračala medu žive. Druga bi funkcija bila manje duhovnija. Naime, na području gdje je zabilježen običaj obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom u obliku gradnje mirila Slika 3. Mirilo Korlat kod Benkovca. živjelo se na gorštački način - u zaselcima koji gravitiraju jednoj crkvi, odnosno groblju. Stoga je odlazak na groblje ponekad značio i višesatno hodanje, a nošenje pokojnika nije bilo nimalo lak posao, pa je bilo potrebno mjesto odmaranja. Kako je to mjesto, čini se, odabrano vrlo pomno s odredenim očekivanjem i značenjem, postalo je i simbolički is-punjeno. Uz praktičnu namjenu (odmaranje) te ritualno-religijsko značenje (duša, prag i sl.) to je mjesto imalo i funkciju osmrtnica te tako omogučavalo sječanje na pokojnike. Na nekim lokalitetima prilikom gradnje suhozidne konstrukcije strana kamena koja je bila u zemlji okretala bi se prema gore tako da bi svatko tko prode mogao uočiti kako je obilježje svježe i da je netko u tom zaselku nedavno umro. Večina lokaliteta mirila bila je bliže zaselku nego groblju, ali svakako na zemlji koja »pripada« zaselku. Ljudi su čuvajuči stoku ili zbog kakva drugog posla vrlo često prolazili pored tog mjesta što im je davalo priliku pomoliti se za pokojnike, jer su zbog udaljenosti vrlo rijetko odlazili na groblja. Često sam nailazio i na primjere ljudi koji uopče ne znaju gdje su pojedini članovi njihovih obitelji pokopani, ali znaju gdje im je obilježje odmaranja. Svakim novim istraživanjem ili iščitavanjem literature i arhivske grade proširivao se i prostor poznavanja ili prakticiranja ovoga običaja, tako da sam zabilježio lokalitete sve do zaleda Splita i Sinjske krajine. Uvidajuči raširenost ovog običaja, i dalje sam bio uvjeren kako se radi o običaju karakterističnom za hrvatsko zalede. Običaj karsikko i križ-drva Nakon konferencije o svetim mjestima koja je održana u Finskoj7, a na kojoj sam izlagao o svojem istraživanju mirila, prišle su mi kolege iz Finske i upozorile me kako je postojao sličan običaj i u finskoj pokrajini Kareliji.8 Običaj je u Finskoj poznat pod nazivom karsikko što otprilike znači kresanje grana stabla, ali označuje i memorijalna obilježja na dasci, zidovima zgrada ili stijenama.9 Pogrebna procesija koja je krenula od kuče pokojnika prema groblju zaustavila bi se na odredenu mjestu koje se več prije koristilo u istu svrhu, a ljudi bi na odabranu stablu urezali križ, inicijale pokojnika, godinu smrti itd., ili bi isto napisali na dasci koju bi potom zakucali na stablo. Sudionici povorke popili bi gutljaj alkoholnog piča i molili u pokojnikovu čast, a tom obrednom radnjom, prema Janne Vilkuni, pokojnikova bi duša bila vezana uz stablo koje se nazivalo križ-drvo (cross-tree). Karsikko označuje okresivanje grana stabla kao memorijalno obilježje za pokojnika s istom funkcijom koju je imalo i križ-drvo.10 Tijekom vremena karsikko je prestao označavati samo okresivanje grana stabla te je postao pojam i za upisivanje znakova na kamen, na zidove zgrada pa i za natpis na drvenoj dasci koja se zabijala čavlima na križ-drvo. Značenje ovoga običaja Vilkuna traži prije svega u več spo-menutoj teoriji obreda prijelaza, odnosno posljednjeg čovjekova prijelaza iz svijeta živih u svijet mrtvih11 te u križ-drvu kao simboličkoj granici tih svjetova.12 Tijekom vremena, prema Vilkuni, mjesto je promijenilo funkciju i postalo mjesto sječanja na pokojnike.13 Na taj se način običaj očuvao relativno dugo, mjesto se izvodenja premjestilo u dvorišta farmi - privatnu sferu, a obilježja su postala bogatija ornamentikom.14 Praksa obilježa-vanja zaustavljanja s pokojnikom na odredenom mjestu na otprilike pola puta do groblja - običaj karsikko - transformirala se promjenom životne svakodnevice. Promijenilo se i mjesto i sredstvo obilježavanja. Početkom 19. stolječa karsikko ili križ-drvo više se nije izradivalo na stablu na pola puta do groblja, nego se sve češče to činilo pričvrščivanjem ispisanih daski na zidovima gospodarskih zgrada koje su pripadale pokojniku, a sredi-nom 19. stolječa i na stijenama u dvorištu farmi.15 Običaj je potpuno nestao početkom 20. stolječa.16 Janne Vilkuna pozabavio se dvama problemima: raširenošču i ograničenošču običaja. Razloge postojanja bilo kojeg od ovih dvaju oblika u samo nekim dijelovima Finske kao što su Savo, Karelija, jugoistočna Finska i samo kod nekih konfesija - nisu ga poznavali luterani zapadne Finske te grkokatolici Karelije17, autor pronalazi u ranoj kri-stijanizaciji zapadne Finske te poziciji crkve i groblja u sredini sela.18 Ipak, sličan ili isti običaj pronalazi i u susjednim zemljama. Švedanin Carl von Linne opisuje sličan običaj 1734. godine u Dalecarlii u Švedskoj: 7 Radi se o konferenciji Water, Borders and Boundaries. 4th Conference on Holy Places, održanoj na Sveučilištu u Turkuu, Finska, od 6 do 8 svibnja 2010. godine. 8 Ovim putem zahvalio bih se kolegi Juhi Ruhonenu na informacijama i članku koji mi je puno pomogao. 9 Vilkuna 1993:136 10 Vilkuna 1993: 136 11 Vilkuna 1993: 144 12 Vilkuna 1993: 149 13 Vilkuna 1993: 145 14 Vilkuna 1993: 150 15 Vilkuna 1993: 144 16 Vilkuna 1993: 137 17 Vilkuna 1993: 141 18 Vilkuna 1993: 149 Slika 4. Karsikko iz Karelije, Finska (preuzeto s http://www.vottovaara. ru/2010/karelia/karelia11.php). Na udaljenosti 7.5 km od Mora na putu do Elf-Dahla mogao se pored ceste vidjeti rijedak običaj ljudi te regije. Na nekoliko borova uz cestu bilo je zakovano oko 120 ploča, na jednom je bilo 56, na drugom 35, 14 na trecem, 10 na četvrtom, 8 na petom. Svaka je ploča bila duga oko pola lakta, 3 pedlja široka, crna s urezanim slovima koja su izgledala bijela na stablu...Najstarija koju sam vidio bila je iz 1670. i postoji kontinuirano od tada. Kada su ljudi nosili svoje pokojnike u crkvu, obično su se odmarali na ovom mjestu gdje su sa sobom donosili ploču na kojoj je zapisano ime pokojnika i koju su zabijali čavlima u »stablo mrtvih« (death tree). Obično je svako selo imalo svoje stablo.19 Vilkuna pojašnjava kako je švedski običaj stabla mrtvih nestao u 19. stoljecu, ali još uvijek (1993.) postoji u jugoistočnoj Estoniji.20 Križ-drvo u Estoniji veliko je stablo na prvom križanju cesta na putu od pokojnikove kuce do groblja u koje bi pokojnikova kumčad ili bliži muški rod urezivao križ.21 Obično se u stablo urezivalo više križeva, a ako je bilo moguce, križevi iste obitelji bili su urezivani na isto stablo. Oblik križa ovisio je o vještini i umjetničkom ukusu onoga tko ga urezuje. Najrašireniji je obični latinski križ koji kao dodatak ima temelj, dok se rijetko urezuje grčki križ, križ sv. Andrije i tzv. ruski križ. Zanimljiva je opaska autorice Marju Koivupuu o tome kako se po potrebi znalo urezivati i više križeva na različita stabla na putu do groblja, iako nije objasnila što znači po potrebi.22 Marju Koivupuu bilježi kako je urezivanje križa u stablo bio običaj na otoku Saarema do 1930-ih i 1940-ih godina 20. stoljeca te u sjevernoj Latviji koja je, do-duše, bila naseljena Estoncima i oblikovala jedinstveni kulturni areal Livonije.23 Porijeklo ovoga običaja Koivupuu pronalazi u animizmu pretkršcanskih vremena kada su tijela ostavljana u šumi, a duša je pokojnika živjela u svetim stablima.24 U drugoj polovini 20. stoljeca urezivanje križa motivirano je religijskom koncepcijom preventivne magije te koncepcijom granice i opraštanja pokojnika od rodbine i svijeta živih, ili jednostav- 19 Vilkuna 1993: 138 20 Vilkuna 1993: 141 21 Koivupuu 2002: 83 22 Koivupuu 2002: 85,86 23 Koivupuu 2002: 83 24 Koivupuu 2002: 83 no održavanjem stare tradicije - križ je urezivan kao sječanje na pokojnika zato što je tako oduvijek bilo.25 Teorije i ideje o razlozima ove prakse koje je več predložio Vilkuna ponavljaju se. Autorica opaža i kako je ovaj običaj koji je karakterističan za Estoniju najvjerojatnije jedinstven u cijeloj Europi, ako ne i u svijetu.26 Time zapravo pokazuje nedovoljnu informiranost o ovoj temi, jednaku mojoj na početku istraživanja mirila. Istovremeno još jednom dokazuje potrebu komparativnog promatranja ovakvih i sličnih običaja na širem geografskom prostoru. Iako se običaj karsikko najviše očituje upravo u pogrebnim obredima, Alex Konkka donosi puno širi kontekst ovoga običaja i tvrdi kako je nekada bio geografski puno rašireniji i kako je pratio sve značajne dogadaje u životu pojedinca, obitelji ili šire zajednice.27 Neke od oblika karsikka Konkka navodno prona-lazi na velikom geografskom području od sjeverne Europe do Urala na istoku.28 Bilježi kako je običaj karsikko bio inicijacijski obred za mlade lovce i ribolovce, ali je i onim iskusnijim služio kao zavjet. Ribari su se znali zavjetovati da če ako ulove dovoljno ribe 25 Koivupuu 2002: 85 26 Koivupuu 2002: 82 27 Konkka 1986: 2003 28 Konkka 2003 napraviti karsikko kao spomen na to. Molili su i sv. Petra da im pomogne u ribolovu za što če mu kao zahvalu napraviti karsikko i urezati križ.29 Postoje zapisi o tome kako se karsikko radio i kada bi u kuču, odnosno selo, dolazio gost. Prilikom vjenčanja mladenci bi takoder zajedno napravili karsikko.30 Nije se svodio samo na urezivanje križa ili znakova u stablo, nego je u punom smislu naziva označavao okresivanja grana i razna oblikovanja stabla. Kakav ce oblik poprimiti stablo, ovisilo je 0 prilici te o konkretnoj situaciji pojedinca ili obitelji. Ovisilo je o tome jesu li živa oba roditelja ili samo jedan, koji je od njih živ, je li pojedinac oženjen, udovac ili je mladic i sl. Za svaku od tih prilika postojalo je drugačije pravilo okresivanja grana i oblikovanja stabla.31 Konkka se najviše osvrce na ulogu karsikka u pogrebnim običajima i kultu mrtvih te izravnu vezu izmedu stabla i zagrobnog života pronalazi u »ispovjednom stablu«. Ako bi se čovjek našao u životnoj opasnosti a bio bi udaljen od naseljenih mjesta i svečenika, kleknuo bi pred stablo i priznao mu sve svoje grijehe. Potom bi u nj urezao križ. Svrhu ovoga običaja pronalazi u zaštitničkoj magiji pred lutajucim dušama pokojnika koja do-šavši do karsikka i urezanih znakova ne ide dalje.32 Križ-drvo na našim prostorima i upitnice Etnološkog atlasa Jugoslavije Sredinom 20. stolječa započelo je detaljno i sustavno prikupljanje elemenata tradicijske kulture na prostoru bivše Jugoslavije radi izrade Etnološkog atlasa Jugoslavije. Cilj je bio na osnovu četiri upitnice, koje su obuhvačale duhovnu i materijalnu kulturu, skupiti gradu na što više lokaliteta te na osnovu dobivenih podataka napraviti etnografske karte. Pomoču tih karata analizom bi se došlo do zaključka o oblicima, raširenosti i u konačnici porijeklu odredenog segmenta tradicijske kulture. Osnovni kriterij za kar-tografiranje i odredivanje istraživačkih točaka bila je prostorna zastupljenost. Medutim, postojala je opasnost pozitivističkog pristupa koji bi se zadovoljavao samo utvrdivanjem činjenica, ograničavajuči se na njihovu deskripciju, a bile bi prikazane statički i kronološki nedorečeno.33 Dodatni je problem što je svaka ispunjena upitnica bila metodološ-ko-teorijski nedorečena, a zapisi pojedinih elemenata tradicijske kulture u potpunosti su istrgnuti iz konteksta i gotovo neupotrebljivi. S dosta nedostataka, grada koja je sku-pljena ispunjavanjem tih upitnica i danas može poslužiti kao referentna literatura, iako ne služi osnovnoj namjeni - izradi etnografskih karti. Uz nužan oprez, uvidom se u upitnice može dobiti okvirni prostorni razmještaj pojedinih pojava.34 Dodao bih kako se kod kvalitetnije ispunjenih upitnica može dobiti i puno više informacija. Zbog svih navedenih teorijsko-metodoloških problema smatrao sam da je potrebno napraviti kon-tekstualni uvod u prikaz grade. Naime, istražujuči običaj mirila, pregledao sam i upitnice Etnološkog atlasa Jugoslavije koje se danas čuvaju u arhivu Odsjeka za etnologiju 1 kulturnu antropologiju Sveučilišta u Zagrebu.35 Pitanje koje se odnosilo na ovaj običaj nalazilo se u upitnici IV. sastavljenoj 1967. godine u dijelu Sprovod (pogreb) i nadgrobni spomenik, pod pitanjem 8, a glasi: Zastaje li pogrebna povorka (sprovod, pratnja ili?) na 29 Konkka 1986 30 Konkka 1986; 2003 31 Konkka 1986 32 Konkka 1986 33 Dakovič 2011: 49 34 Černelič 1997: 6 35 Zahvaljujem Odsjeku za etnologiju i kulturnu antropologiju na uvidu u arhivsku gradu, a naročito kolegi Matiji Dronjiču koji mi je bio od iznimne pomoči prilikom pregledavanja arhiva. putu do groblja na odvedenim mjestima (npr. na raskrščima: počivala, mirila ili?)? Da li su ondje postavljene kamene ploče ili što drugo na što se postavlja lijes s pokojnikom? Jesu li to iste ploče za sve pokojnike ili se za svakoga slože posebno (uz glavu i noge uspravno, a medu ovima popločeno?) pa to tako zauvijek ostaje? - Da li se na počivalištu zasjeca neko stablo? Vec iz samoga pitanja možemo iščitati odredene činjenice. Prije svega, autor ili autori pitanja bili su očito dobro upoznati s običajem mirila i/ili počivala, a iz zadnjega dijela pitanja uvida se kako su poznavali mogucnost zasijecanja stabla na tom, kako ga oni nazivaju, počivalištu. Pregledavajuci upitnice s prostora Hrvatske, nailazio sam na zapise o postojanju običaja odmaranja s pokojnikom i obilježavanja mjesta gradnjom mirila ili počivala na vec poznatim i očekivanim lokalitetima, ali i na nekim neočekiva-nim kao što je Gračac. Time se donekle proširilo poznavanje raširenosti ovoga običaja u unutrašnjost kontinenta. Medutim, kada sam prešao na upitnice drugih prostora kao što su Bosna i Hercegovina, Srbija, Makedonija i Crna Gora, naišao sam na neočekivane podatke. U šesnaest upitnica na lokalitetima u Bosni i Hercegovini zabilježen je običaj odmaranja s pokojnikom i urezivanja križa na stabla na križanjima cesta. Detaljnost i kvaliteta zapisa varira od upitnice do upitnice, ali se iz njih mogu iščitati podaci o obliku i načinu izvodenja toga običaja te naziv lokaliteta na kojem se odmaralo i urezivalo križ. Tako se u Bojištima kod Nevesinja odmaralo na odmaralima ako je groblje daleko.36 U Laktašima kod Banje Luke kola s pokojnikom zaustavljala bi se tri puta i svaki bi se put pokojnik spuštao na zemlju.37 Kod Šipova pogrebna povorka zaustavljala bi se samo jed-nom na, kako su rekli kazivači, počivalu, gdje se nalazio krstati cer u kojega bi se urezao križ.38 Kod Dervente pogrebna se povorka zaustavljala pred grobljem gdje se nalazilo počivalo te stablo u koje se zasijecao križ.39 U Jošavici kod Odžaka sprovod se takoder zaustavljao na počivalu pred grobljem i urezivao se križ na krstati cer.40 Zanimljiv detalj nalazi se u upitnici ispunjenoj kod Dervente. U njoj se bilježi zaustavljanje na nekoliko mjesta putem do groblja i na svakom od njih urezivao bi se križ na stablo koje se nece brzo posjeci.41 Na dvama lokalitetima geografski blizu dalmatinskom zaledu i kameni-tijim predjelima zabilježen je drugačiji oblik obilježavanja odmaranja s pokojnikom. U Brežnju kod Srebrenice pogrebna povorka zaustavljala bi se tri puta i svaki put pokojniku bi se stavio kamenčic pod glavu.42 U Palama kod Sarajeva povorka se takoder zaustavljala tri puta. Pokojnika se spuštalo na zemlju te bi mu se za vrijeme popova čitanja stavio jedan kamen iznad glave, a drugi ispod nogu. Iz upitnice nije jasno je li se ta praksa izvodila na svakom mjestu zaustavljanja ili samo na jednom, a dodatnu pomutnju unosi zapis koji slijedi i pojašnjava kako se do groba više ne odmara.43 Na obradenim lokalite-tima u Srbiji zapisi su gotovo identični. Pogrebna povorka zaustavljala bi se tri puta na križanjima. Mjesto zaustavljanja nazivali su počivališta gdje bi se urezivao križ na neko stablo. Vecina tih lokaliteta je kod Kraljeva.44 Za Crnu Goru i Makedoniju ima najmanje podataka. U Crnoj Gori zabilježeno je odmaranje tri puta do groblja i to na lokalitetu 36 Upitnica jK431, 1183 37 Upitnica Fi331, 1159 38 Upitnica hI224, 1139 39 Upitnica Fj311, 1088 40 Upitnica FK212, 1090 41 Upitnica Fj113, 1725 42 Upitnica km231, 117 43 Upitnica IL323, 389 44 Upitnice iP123, 2236; iP423, 2238; iP341, 2233 Trepča kod Nikšica45, a u Makedoniji je zabilježeno zaustavljanje nekoliko puta na križa-njima bez definiranja lokaliteta.46 Drugi oblici obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom: Na početku ovoga poglavlja bitno je naglasiti kako mi cilj nije ponuditi prikaz praksi obilježavanja odmaranja s pokojnikom u Europi ili šire. Takav posao iziskivao bi više-godišnji arhivski, knjižnični i terenski rad na velikom geografskom prostoru. Medutim, mislim da je nužno osvrnuti se i na literaturu koju sam do sada prikupio a koja donosni zapise o odredenim praksama iz raznih dijelova Europe. Te se prakse na odreden način mogu povezati s oblicima koji su u fokusu ovoga rada. Postoje zapisi o običaju zaustavljanja pogrebne povorke na putu do groblja i u Sloveniji. No zasad nisam naišao ni na kakav opis prakse obilježavanja mjesta zaustavljanja. Na slovenskom Krasu postojala su standardizirana mjesta zaustavljanja na kojima bi se spuštalo pokojnika. Na tim mjestima bi se pomolili, i pritom bi se zamijenili nosači pokojnika. Naziv za to mjesto odmaranja je mrtva počivala, izraz je u množinskom obliku na kraškom narječju.47 Katja Hrobat upozorava kako je saznala od kazivačice da se na mrtvim počivalima ne odmaraju radi odmaranja, nego zbog navike.48 Kao i prethodni autori koji su se bavili sličnim praksama, i Hrobat smatra kako se ovdje radi o, u tradicijskom vjerovanju, granici izmedu svijeta živih i mrtvih, naročito zato što se mjesto odmaranja gotovo uvijek vezuje uz križanje cesta49 te se nalaze i na stvarnim katastarskim granicama.50 Katja Hrobat pronalazi po-veznice izmedu mrtvih počivala i mirila ističuci kako su oba običaja edini kraj na pogrebnih poteh, kjer so lahko nosači krsto s pokojnikom položili na tla, se spočili, opravili obrede zanj, postali za nekaj časa in zopet krenili na pot do pokopališča brez nadaljnjega vmesnega postanka.5 Iako, kako sam vec napisao, nema zabilježenog obilježavanja toga mjesta postojanje toponima Križen drev izmedu sela Slope i Brezovice, te na tromedi Ro-dika, Slopa i Artviža moguce upucuju na nekada postojanje običaja urezivanja obilježja na stabla.52 U slovenskom predalpskom prostoru (Koruška i Tirol), kako ga naziva Mi-lovan Gavazzi, bilježi postojanje mjesta zaustavljanja pogrebne povorke na križanjima, a nazivaju se Totenrasten. Počivala dalje nalazi na području švicarskih Alpi pod nazivom Lychleu(stein), a odnosi se opet na zajedničkapočivala za odmor pogrebne povorke.53 Najviše podataka donosi iz raznih dijelova Francuske gdje su postojala zajednička počivala na ulazima u groblje ili u blizini crkve. Ta počivala koja su se nazivala pierres de morts bila su napravljena od kamenog bloka na koji se spuštao pokojnik.54 Najudaljenija geografska točka od prostora Hrvatske gdje je zabilježena praksa obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom je Aransko otočje na kojem je A.C. Haddon u 19. stoljecu zapisao: »Ima odredenih mjesta, na kojima povorka zastaje na putu do groblja i na tim je mjestima uobičajeno podignuti malu spomen-hrpu kamenja ili pače jedan jedini kamen. 45 Upitnica Ll123, 2512 46 Upitnican ou443, 751; Pu322, 752 47 Hrobat 2010: 107 48 Hrobat 2010: 114 49 Hrobat 2010: 108 50 Hrobat 2010: 38 51 Hrobat 2010a: 37 52 Hrobat 2010a: 43 53 Gavazzi 1978: 201,202 54 Gavazzi 1978: 202,203 Na Sjevernom otoku opstoji priličan broj (oko 24) jedinstvenih spomenika podignutih uz cestu na tim mjestima započivanje«.ss Podaci koje donosi Gavazzi nedostatni su zbog nepoznatih izvora podataka (če-sto se zahvaljuje kolegama na informacijama) ili nedostupnost izvora na koje se poziva, a iz kojih, osim ovoga zadnjega citata, ne donosi nikakve ulomke niti kakve bitne informacije. Slično obilježavanje mjesta odmaranja s pokojnikom kakvo opisuje Haddon zabilježeno je i u Škotskoj i Walesu gdje bi svaki sudionik pogrebne povorke dodavao kamen na cairn (hrpu kamenja) kod svakog mjesta odmaranja, obično na križanjima cesta.56 Ivan Krajač koji 1934. godine piše najstariji danas poznati rad o velebitskim i hrvatskim mirilima analogije ovome običaju pronalazi u običaju totenbretter s područja Austrije, Bavarske i Češke. Prilikom odmaranja na mrtvačkim odmaralištima (totenrast) te prilikom mijenjana nosača ljudi bi ostavljali uz stablo dasku na kojoj je pokojnik ležao na odru kao spomen toga odmaranja.57 Na tim daskama urezivali su križ, prvo slovo imena i prezimena pokojnika, godinu smrti te simboličke znakove (mrtvačku glavu, srce s križem itd.).58 Krajač smatra da je ovaj običaj prastar jer ga opisuju prve kodifikacije BavaracaS9, iako ne donosi o kojim se to kodifikacijama radi te što konkretno opisuju. Još jedan oblik odmaranja s pokojnikom intrigira, a to je odmaranje na kamenu mejtašu u Bošnjaka na području Bosne i Hercegovine. Antun Hangi koji početkom 20. stoljeca piše o životu i običajima muslimana u Bosni opisuje i takav kamen, iako ga on naziva dženaze60 kamen: Pred svakim grobljem leži oveci kamen, isklesan u oblikupačet-vorine, dugpoprilici kao i čovjek. Taj se kamen zove dženaze kamen. Kada ljudi donesu merhuma do dženaze kamena, polože ga sa nosilima tako da je licem okrenut prema Meki. Hodža stane i opet kraj nosila i pokojnika i, okrenuvši se prema Meki, počne klanjati dženaze namaz. Sav narod stoji u redovima iza hodže, pa i on s njime zajedno moli.61 Na nekoliko drugih lokacija u Bosni opisuju se kameni mejtaši koji su imali i za-nimljivu ulogu u nedavnoj prošlosti. Sve do 1941. godine jedan dio zeničke čaršije imao je naziv Mejtaš. Taj naziv dobio je po tzv. mrtvačkom kamenu - mejtašu, koji je bio u tom dijelu čaršije. Na taj mrtvački kamen polagao bi se pokojnik (mejtom) kojemu bi se klanjala dženaza. Sam naziv mejtaš dolazi od arapske riječi mejt što znači leš ili mrtvac i turske riječi taš što znači kamen.62 Postojanje takva kamena u muslimana potvrduje primjer iz sela Vranovici kod Kladnja gdje seljani i danas (2009) strogo brane diranje kamena mejtaša, a naročito njegovo micanje. Naime, vrhom je okrenut središtu islamskog religijskog vjerovanja (Meka). Mještanin Avdo Alikadic ispričao je novinarima kako je 1992. godine, tijekom rata u BiH, netko prevrnuo mejtaš te da je sedam dana i noci bez prestanka padala kiša, puhao strašan vjetar i sijevale munje. Avdo je s kladanjskim hodžom uz molitvu vratio kamen te se razvedrilo.63 55 Gavazzi 1978: 203 56 Richardson 1993: 97 57 Krajač 1934: 166 58 Krajač 1934: 166 59 Krajač 1934: 166 60 Dženaza je islamski vjerski obred sahranjivanja jedne osobe, sastoji se od zajedničke molitve i samoga ukopa. 61 Hangi 2009: 208 62 http://zenica-online.com/2010/09/zenicki-mejtas-i-musala/ 63 http://www.rtvtk.ba/index.php?option=com_content&view=article&catid=71%3Amovies&id=1004%3Adob rodosli-u-selo-samo-kamen-ne-dirajte&Itemid=166 Rasprava: Iako praksa obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom gradnjom mirila doista jest specifična za hrvatsko zalede (od zaleda Senja i dijelova Istre do zaleda Splita), obilje-žavanje mjesta odmaranja s pokojnikom, opčenitije govoreči, nije uopče jedinstveno. Kao što sam več prethodno napisao, u ovom se tekstu nemam namjeru ni mogučnost detaljnije baviti ovim široko rasprostranjenim i kompleksnim fenomenom. U raspravi ču se fokusirati na tri oblika prakse obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom: mirila, karsikko i križ-drvo te na njihove transformacije i promjene funkcije. Odabrao sam ih zbog relativno dostupne literature i informacija te zbog velike sličnosti u izvodenju una-toč geografskoj udaljenosti, što pokazuje da je ova praksa bila doista raširena. Gotovo svu dostupnu literaturu prikazao sam u prethodnim poglavljima. Pažljiv čitatelj i sam je mogao uvidjeti sličnosti koje povezuju ove prakse. Prije svega tu je nužnost odmaranja s pokojnikom, obilježavanje mjesta tog odmaranja, urezivanje identitetskih oznaka (inici-jali, ime, godina rodenja, godina smrti) te simboličkih oznaka (razna ornamentika). Smatram da značenjski nije važno što su mirila gradena od kamena, a karsikko i križ-drvo kao materijalni posrednik koriste drvo. Razlog tome je geomorfološko obilježje terena na kojem se izvodila praksa. Karelija i Estonija gdje je dobro dokumentiran ovaj običaj područje je bogato šumom a siromašno kamenom, dok hrvatsko zalede ima su-protne geografske prilike. Buduči da se čovjek djelomično prilagoduje okolišu, a djelo-mično okoliš prilagoduje sebi, ovakva dva oblika iste prakse ne trebaju čuditi. Prije pre-gledavanja upitnica Etnološkog atlasa Jugoslavije poveznicu izmedu ovih dvaju običaja, iako su obilježjima slični, ne bih se usudio naznačiti. Medutim, sada kada imam zabilje-žen gotovo identičan oblik običaja na području današnje Bosne i Hercegovine, Srbije, Crne Gore i Makedonije, mislim da je sumnja u odredenu povezanost manja, iako još uvijek ne bih ulazio u dalekosežna zaključivanja. Kako se ove dvije prakse mogu promatrati iz istog rakursa, pokazuje i promjena oblika prakse u samoj Bosni. U dijelu Bosne koja je bogatija šumom obilježavanje mjesta odmaranja s pokojnikom na svim zabilježe-nim lokalitetima odnosi se na urezivanje u drvo, najčešče cer. Na lokalitetima koji su kamenitiji sredstvo obilježavanja je kamen, a vrlo je znakovito postavljanje kamena iznad i ispod glave! Treča zajednička odrednica ovih praksi, a koja dodatno pokazuje o nevažnosti materijala koji se koristi za obilježavanja mjesta, njihova je prilagodljivost novim životnim okolnostima. Krajem 19. stolječa u Finskoj dolazi do promjene oblika obilježavanja, a zanimljivo je da se kao materijal koristi upravo kamen koji se nalazi u dvorištima seoskih domačinstava i na koji se upisuju oznake. Na svim lokalitetima koji su detaljnije zabilježeni očit je odredeni obrazac koji se ponavlja - promjena u izvodenju i značenju prakse, počevši od Švedske, Finske, Estonije do Bosne i Hercegovine te Hrvatske. Od velike važnosti mjesta i načina izvodenja, promjenom životne svakodnevnice dolazi i do promjena u samoj praksi. U Kareliji več u 19. stolječu više nije bitno urezivati u stablo niti to činiti na pola puta do groblja, dovoljno je napraviti obilježje na kamenu u dvorištu ili dvorišnoj zgradi. U zaledu Zadra danas (2012.), više nije bitno spustiti pokojnika na zemlju (čak ga se i ne iznosi iz automobila), bitno je obilježiti odmaranje. Zani-mljivo je da svi autori koji su promatrali ovaj običaj u njegovu transformiranom obliku dolaze, neovisno, do gotovo istih zaključaka. Ovaj običaj postaje mjesto sječanja ili praksa sječanja, a gubi se njegov vjersko-simbolički vid. Tamo gdje se nije prilagodio novoj životnoj svakodnevici običaj je nestao. To nam jasno pokazuje da je oblik običaja koji smo svi istraživali i kojem smo neki više, neki manje tražili porijeklo i »izvorno« znače- nje, kao što primjerice Koivupuu traži u animizmu, možda samo ostatak ostataka njegova, kako je napisao Krajač, »prastara« oblika, ako je ikada i postojao. Stoga i činjenica da smo svi, opet više-manje neovisno jedni od drugih, »pročitali« ovaj običaj kao obred prijelaza i uklopili ga u stoljece staru i vrlo lako primjenjivu van Gennepovu teoriju, može značiti da smo ili svi u pravu, buduci da smo na različitim lokalitetima i na osnovu grade iz raznih vremenskih razdoblja došli do istoga zaključka, ili da smo pod utjecajem teorijskih promatranja ukalupili ovaj vrlo kompleksan, raširen te promjena i prilagoda-vanju sklon fenomen. Ponekad, čini mi se, teorijska razmatranja više sputavaju nego što omogucuju interpretaciju. Ako je grada koju je zapisao Konkka vjerodostojna, onda su prakse obilježavanja mjesta imale puno važniju, širu i kompleksniju ulogu od sprječava-nja povratka pokojnikove duše u svijet živih te označavanja granice izmedu svijeta živih i svijeta mrtvih. No i dalje vjerujem kako je to bila jedna od funkcija ovoga običaja. Ako je doista odredena praksa (okresivanje stabla) bila nužna na odredenom mjestu u gotovo svim važnijim životnim prilikama, pa tako i u pogrebnom običajima, značilo bi da je taj kult nekada bio vrlo značajan. Kult vegetacije u različitim pojavnim oblicima, kao što je sakralizacija pojedinih biljnih vrsta ili dijelova biljaka, gotovo je univerzalna pojava.64 U Indoeuropljana postoji ideja stabla kao koncepta strukture svemira, odnosno svijeta u kojem korijen predstavlja podzemni svijet (svijet mrtvih), deblo naš svijet, a krošnja nebeski (svijet bogova).65 To u biti pokazuje kako je upravo deblo na koje se urezuju oznake posrednik izmedu tih dvaju svjetova. Medutim, tu bih stao s daljnjim problematizira-njem. Ako je i postojao takav odnos prema stablu i opcenito vegetaciji, vec odavna nema nikakvu funkciju za običaj obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom, naročito u kontekstu mirila. Ono što je značajnije za mirila, a donekle pokazuje kontinuitet i s ne-stalim oblicima obilježavanja mjesta (karsikko i križ-drvo i u Finskoj i u Bosni i Hercegovini), mjesto je obilježavanja i njegova transformacija, promjena funkcije, odnosno »pre-življavanje« relativno dugo vrijeme. Kada se opisuje mjesto obilježavanja, to je najčešce križanje cesta, bez obzira na to odnosi li se na lokalitete u Finskoj, Bosni i Hercegovini ili hrvatskom zaledu. Kada se piše o hrvatskom zaledu, u kontekstu mjesta, nije jednako promatrati lokalitete koji su se prestali koristiti prije 1970-ih godina, odnosno asfaltiranja cesta i probijanja novih putova, jer je time došlo i do promjene pozicije lokaliteta mjesta odmaranja s pokojnikom66 i lokaliteta koji su stariji od toga vremena. Vecina je starijih lokaliteta na križanjima putova, ali putova u smislu kozjih staza. Križanja su uvijek bila ambivalentni prostori u kojima različiti svjetovi uspostavljaju dijalog, ali i u kojima se ravnoteža ruši.67 Od antičke Grčke kada su prilikom prolaska križanjem spu-štali kamenčice stvarajuci tako kamene hrpe kao dar božanstvima68 do narodnih vjero-vanja o susretima s pokojnicima i njihovim dušama69 križanja su uvijek bila simbolički nabijeno i fizički liminalno mjesto, odnosno opasno mjesto. Još se jedna činjenica pokazuje vrlo bitnom u kontekstu »dugog postojanja« ovoga običaja. Naime, u vecini lokaliteta gdje se i danas obilježava mjesto odmaranja s pokojnikom, kao što je Žegar i Krupa 64 Konkka 1986 65 Šmitek 1999: 183, 184, 189; Katičic 2008: 39 66 Detaljnije vidi u: Katic, Mario (2012) Obilježavanje mjesta odmaranja s pokojnikom: naracije o mirilima kao mjestima sjecanja. Radovi zavoda za povijesne znanosti HAZU Zadar 53 (u tisku) 67 Hrobat i Lipovec Čebron 2008: 25; Hrobat 2010: 139 68 Hrobat 2010: 133 69 Hrobat 2010: 138 kod Obrovca, živi pravoslavno stanovništvo. Zasad je jedini lokalitet na kojem i katolici još uvijek obilježavaju mjesto odmaranja Korlat kod Benkovca. Pregledavajuči upitnice Etnološkog atlasa Jugoslavije sa svih lokaliteta gdje je zabilježeno odmaranje s pokojnikom te urezivanje simbola i znakova na križ-drvo, prema njihovim imenima i izrazima te vjerskim praksama očito je kako se radi o pravoslavcima, iako ne piše konfesionalnost kazivača. Vodeči se primjerom iz hrvatskog zaleda gdje postoji velik broj lokaliteta na kojima su se odmarali katolici i obilježavali to mjesto te nizom primjera odmaranja i obilježavanja iz Europe, naročito u ovom tekstu detaljnije obradene Karelije gdje se takoder ne radi samo o pravoslavnom stanovništvu, mogu s velikom sigurnošču napisati kako ovaj običaj nije karakterističan samo za pravoslavce. Čak štoviše, možda niti samo za krščane, ako se u obzir uzme muslimanski običaj kamena mejtaša. Medutim, činjeni-ca je da su ga pravoslavci puno bolje i dulje očuvali. Dobar primjer upravo je hrvatsko zalede, ali i upitnice koje su, kada su skupljane, zabilježile običaj samo u pravoslavaca, dok su ga katolici očito več tada bili odavno napustili. Običaj nije ostao ni u sječanju, a buduči da mjesto nije obilježavano u trajnom materijalu kao što je kamen, nije ostao ni u prostoru. U muslimana običaj je nestao početkom Drugoga svjetskog rata, ali fizički ostatak u kamenu postoji još i danas. Zbog istovjetnih geografskih, političkih i povije-snih okolnosti moguče je da su upravo konfesionalnosti, odnosno crkvene institucije, bile jedan od razloga napuštanja ovoga običaja. Smatram da je i promjena životne sva-kodnevice odigrala vrlo važnu, ako ne i najvažniju, ulogu. Medutim, za utvrdivanje ulo-ge katoličke i islamske crkve u opstanku ili prestanku ovoga običaja, osim sporadičnih primjera s terena, nemam dovoljno grade. Specifičnosti koje se pojavljuju kao pojedini oblici običaja obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom pokazuju kako je potrebno svaki oblik ovoga običaja promatrati u njegovom specifičnom povijesnom i geografskom kontekstu. Razni regionalni i lokalni povijesni procesi imali su direktni utjecaj na odr-žavanje ili nestajanje ovoga običaja, ili promjenu njegova simboličkog značenja.70 Jedna-ko tako, moguče je kako su i crkvene institucije (opet unutar odredenog povijesnog konteksta) imale snažan utjecaj na oblik i izvodenje ovoga običaja. Primjerice, Andrej Pleter-ski smatra da je obnovom djelovanja pravoslavne crkve u 16. stolječu te početkom kato-ličke obnove došlo do kompromisa u izvodenju pogrebnog rituala u dalmatinskom zale-du. Tako da su tijela pokojnika pokapana u crkvenim grobljima, prema propisima državnih i crkvenih vlasti, dok su se o dušama, koje su bile važnije, brinuli na »stari« način -gradeči mirila.71 Ne ulazeči u raspravu o argumentiranosti ovih teorija, kao poučak možemo izvuči da prilikom istraživanja bilo kojega oblika ovoga običaja trebamo u obzir uzeti lokalni, regionalni ali i širi povijesni kao i geografski kontekst. Zaključna razmišljanja: Največi je problem i ovoga rada i opčenito istraživanja ovoga običaja problem izvora. Postoje razni fragmentirani zapisi o raznim oblicima običaja i lokalitetima na kojima je postojao ili postoji. No zapisi nisu konkretni, nisu detaljni niti su kontekstualizirani. Očito je da je običaj obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom bio rašireniji nego što je danas i da je imao sasvim drukčije simboličko i praktično značenje. Imamo sreču što je prostor hrvatskog zaleda takvih geomorfoloških osobina da su se mjesta odmara- 70 Katič 2010. Za karsikko običaj to je prikazao Jane Vilkuna. 71 Pleterski 2010: 10 nja s pokojnikom obilježavala gotovo trajnim materijalom - kamenom, dok su na drugim lokalitetima slične prakse vrlo brzo nakon prestanka izvodenja i fizički nestale. U ovom radu promatrao sam zapravo dva nivoa običaja obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom. Prvi je mjesta odmaranja i obilježavanja mjesta odmaranja, običaj koji je zabilježen u gotovo cijeloj Europi. Drugi je oblik regionalnih specifičnosti kao što su mirila, karsikko i križ-drvo. Svrha ovoga rada bila je pokazati kako je običaj obilježavanja mjesta odmaranja s pokojnikom bio geografski rašireniji. Samim time ako želimo doci do novih spoznaja o specifičnim oblicima ovoga običaja morat cemo proširiti i fokus istraživanja. Medutim, treba uvijek imati na umu kako je svaki pojedini oblik rezultat specifičnog razvoja u različitom povijesnom i geografskom kontekstu, jednako tako ima i specifična značenja i funkcije koje su se tijekom vremena mijenjale. Ključni cilj ovoga rada bio je upozoriti na postojanje ove prakse na području »iza« hrvatskog zaleda te pokazati kako političke i konfesionalne granice nisu i kulturne granice te kako je ovaj običaj značajan i relevantan ne samo za uski pojas hrvatskog zaleda nego i za puno širu regiju. Danas možemo samo skupljati fragmentirane zapise o ovom običaju po raznoj literaturi i arhivima pokušavajuci složiti potpuniju sliku njegova postojanja nekada, iako nikada necemo moci dati odgovore na vecinu pitanja. Ono što je važnije, možemo promatrati na koji način običaj danas funkcionira72, koje su se i s kojim razlogom promjene dogodile te koju funkciju i značenje ovaj običaj ima danas za stanovništvo koje ga koristi i/ili iskorištava. Literatura Černelič, Milana. 1997. Uvod u raspravu o etnološkoj kartografiji. Poticaj za istraživanje na primjeru teme o godišnjim vatrama. Studia ethnologica Croatica Vol. 9, str. 5-15. Dakovic, Branko. 2011. Igre oko vatre: prilog etnološkim istraživanjima o vatri. Samobor: Meridijani. Gavazzi, Milovan. 1978. Vrela i sudbine narodnih tradicija. Zagreb: Sveučilišna naklada Liber. Hangi, Antun. 2009. Život i običaji Muslimana u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Dobra knjiga Hrobat, Katja i Uršula Lipovec Čebron. 2008. Križišča niso nikoli sama. Mejni prostori na Krasu in v Istri. Studia Mythologica Slavica XI, str. 25-38 Hrobat, Katja. 2010. Ko Baba dvigne krilo: Prostor in čas v folklori Krasa. Ljubljana: Filozofska fakulteta Hrobat, Katja. 2010a. Mrtva počivala na Krasu v primerjavi z mirili. U: Pleterski, Andrej i Goran Pavel Šantek (ur.), Mirila: kulturni fenomen. Ljubljana: ZRC SAZU, Studia Mythologica Slavica - Supplementa, Supplementum 3, str. 37-44 Katičic, Radoslav. 2008. Božanski boj. Zagreb/Mošcenička Draga: Ibis grafika Katic, Mario. 2010. Mirila: porijeklo i značenje. U: Pleterski, Andrej i Goran Pavel Šantek (ur.), Mirila: kulturni fenomen. Ljubljana: ZRC SAZU, Studia Mythologica Slavica -Supplementa, Supplementum 3, str. 15-35. 72 Detaljnije vidi u: Katic, Mario (2012) Obilježavanje mjesta odmaranja s pokojnikom: naracije o mirilima kao mjestima sjecanja. Radovi zavoda za povijesne znanosti HAZU Zadar 53 (u tisku) Koivupuu, Marju. 2002. The transformation of the Death Cult Over Time: the Example oft he Burial Customs in Historic Vorumaa County. Preuzeto s http://www.folklore.ee/ folklore/vol22/burial.pdf, str. 62-91 KoHKKa, AneKcen. 1986. KynbTypHbie npo^ccbi b KapenMM neTpo3aBogcK. Preuzeto s http://www.vottovaara.ru/2010/karelia/karelia11.php KoHKKa, AneKcen. 2003. naH03epo: cep^e BenoMopcKon KapenMM. Preuzeto s http:// www.vottovaara.ru/2010/karelia/karelia11_1.php Krajač, Ivan. 1934. Mirila. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena XXIX, str. 161-168. Pleterski, Andrej. 2010. Uvod v mirila. U: Pleterski, Andrej i Goran Pavel Šantek (ur.), Mirila: kulturni fenomen. Ljubljana: ZRC SAZU, Studia Mythologica Slavica - Su-pplementa, Supplementum 3, str. 9-10. Richardson, Ruth. 1993. Death's Door: Thresholds and Boundaries in British Funeral Customs. U: Davidson, Hilda Ellis (ur.), Boundaries & Thresholds: Papers from a Colloquium of the Katherine Briggs Club, str. 91-103 Šmitek, Zmago. 1999. The Image of the Real World and the World Beyond int he Slovene Folk Tradition. Studia Mythologica Slavica II, str. 161-195 Trošelj, Mira. 1981. Ukrasi i simboli na južnovelebitskim mirilima na području Starigra- da-Paklenice. Senjski zbornik IX, str. 115-148 Trošelj, Mirjana. 2010. Natpisi i likovni prikaz na velebitskim mirilima. U: Pleterski, Andrej i Goran Pavel Šantek (ur.), Mirila: kulturni fenomen. Ljubljana: ZRC SAZU, Studia Mythologica Slavica - Supplementa, Supplementum 3, str. 66-76. Vilkuna, Janne. 1993. The Karsikko and Cross-Tree Tradition of Finland: The Origins, Change and End of the Custom. Ethnologia Europaea 23, str. 135-152. Contribution to the Research on the Custom of Marking the Resting Place with the Deceased Mario Katie In this paper I have tried, on the basis of the available literature and newly discovered data, to indicate possible links among the practices of mirila, karsikko, and cross-tree. Using these comparisons I endeavor to show that the custom of marking the place of resting with the deceased is not specific to a narrow strip of the Croatian hinterland and that, if we want to gain important insights about the custom of mirila, it will be necessary to expand the geographical context and focus of research. The term mirila in the literature involves the stone construction marking the resting place with the deceased. It is usually on the way from the home of the deceased to the cemetery. The funeral procession would stop, carriers would lay down the deceased on the ground for the first and last time before the cemetery. In Finland there was a custom known as karsikko which roughly means "pruning of the tree", but also denotes memorial inscription features on boards, on building walls or on rocks (Vilkuna 1993:136). The funeral procession from the house of the deceased to the cemetery stopped at a certain place which was already used for the same purpose, and people would select a tree and carve a cross, the initials of the deceased, year of death, etc., or write the same data on the board which would then be attached to the tree. Karsikko as a memorial to the place of resting with the deceased has the same function as a cross-tree (Vilkuna 1993: 136). Over time, karsikko became the term for markings on the stone, the walls of buildings and for the inscription on the wooden board that they nailed to the cross-tree. At sixteen sites in Bosnia and Herzegovina there are also records of the custom of incising the cross on trees at the road crossings where they rested with the deceased. At two locations in Bosnia, geographically close to the Dalmatian hinterland and the rockier area, there was another form of marking such a place. In Breznja near Srebrenica they would stop three times and each time they would place a stone under the head of the deceased. In Pale, near Sarajevo, the procession also stopped three times. The deceased is laid on the ground and a stone is placed above his head and under his feet. In Serbia the funeral procession would also stop three times at intersections. Stopping places were called pocivalista (resting place) and there they carved a cross on a tree. In Montenegro, at the site of Trepca near Niksic, they were resting three times on the road to the cemetery. In Macedonia, there are also records of stopping at crossings but without defining a locality. At all recorded sites, there is a repeated pattern of constant change of performance and meaning of the ritual practice. Starting with Sweden, Finland, Estonia, and coming to Bosnia and Herzegovina, and Croatia. The significance of the place also changes, because of the change in everyday life. In Karelia in the 19th century it was no longer important to carve in the three, or to rest on a half way to the cemetery, it was enough to make a mark on the stone in the yard or on the wall of the farm building. In the hinterland of Zadar today (2012.), it is not important to lay down the deceased on the ground (they don't even carry him out of the car), but it is important to stop and mark the resting place. The purpose of this study was to demonstrate that there could be a possible link between the customs of building of mirila, karsikko and cross-tree relying on an almost identical custom that was recorded in Bosnia and Herzegovina, Serbia, Montenegro and Macedonia, and its geographical change as one approaches to the Dalmatian hinterland. RAZISKOVALNE METODE IN INTERPRETACIJE LJUDSKEGA IZROČILA METODI DI RICERCA E INTERPRETAZIONI DELLA TRADIZIONE POPOLARE RESEARCH METHODS AND INTERPRETATIONS OF FOLK TRADITIONS Heluška, Helička, Hela, Mariška, lalia, králka, Dunda. Možné textové zdroje velkopostnych jarnych dievčenskych obradov a hier u západnych Slovanov Martin Golema The study is looking for possible text sources of Lenten season girls' spring rituals and games of the West Slavs in selected texts of Byzantine-Slavonic Lenten season liturgy. It also draws attention to some similarities of these rituals and games with the cult of the Indo-European triple river Goddesses (Saraswati, Anahita). Keywords: West Slavs, Byzantine-Slavonic Liturgy, girls spring rituals and games, Indo-European river Goddesses. Piatemu tyidñu Vel'kého postu v byzantskej liturgii (velmi pravdepodobne už od 7.-8. storočia) velmi nápadne dominuje úcta k ženskému elementu, kondenzovaná do niekolkych vyznamnych bohoslužieb. Prvou z nich je »Andréjevo stojánije« (Velíkij sbór-nik, 1974, s. 542-563), v rámci ktorého sa spieva Vel'ky kánon sv. Andreja Krétskeho, a tiež sa čita Život sv. Márie Egyptskej. Pre túto bohoslužbu sa vžili aj variantné názvy Mariino stojanije1, utiereñ s poklonami, Poklony. Pokyny k slúženiu Vel'kého kánona tvoriaceho jadro tejto bohoslužby totiž predpisujú po každom z 234 tropárov (strof) spievat' refrén »Zmiluj sa nado mnou, Bože, zmiluj sa nado mnou« (v gréckej povodine »éÁéqoóv pe o &eóq, é\ér¡oóv pe«, v cirkevnej slovančine »Pomíluj mjá Bože, pomíluj mjá«). Tento refrén rytmicky signalizoval čas, kedy treba urobit 3 zemné poklony (tzv. velké metánie, pri ktorych sa klaká a hlavou dotyka zeme). Spolu teda veriaci musel vykonat' počas služby Vel'kého kánona viac ako 700 (!) tychto zemnych poklon (Milko, 2005, s. 56) a 234 krát aktívne zopakovat' refrén, ktory už 234 krát počul a opakoval (epizeuxou zdvojené časti až 468 krát!) v prvom tyždni Velkého postu. Išlo a ide v byzantskom kultúrnom okruhu Rusky l'udovy názov tejto služby je »MapMMHO CTOSHMe«. „Ha namoü ceÓMu^ BenuKoso nocma coBepma-emca ympeHa, Komopyw b Hapode npuHamo Ha3UBamb »MapuuHO cmoaHue«. Oóuhho OHa coBepmaemca b cpedy BenepoM. ^mo no-Hacmoam,eMy npodonMumenbHoe 6o¿ocnyMeHue. Bo BpeMa smoü cnyMÓu eduH-cmBeHHbiü pa3 b ¿ody nponumuBaemca u,enuKOM BenuKuü KaHOH cBamo¿o AHdpea KpumcKo¿o, Komopbiü numanca no nacmaM b Hanane BenuKoso nocma (nepBuü pa3 BenuKuü KaHOH, pa3deneHHuü Ha nemupe nacmu, numamm b noHedenbHUK, BmopHUK, cpedy u nemBep¿ nepBoü ceÓMu^i BenuKoso nocma). TaKMe Ha smoü cnyM6e nponumuBaemca Mumue Mapuu E¿unemcKoü. Mumue npenodo6Hoü Mapuu cocmaBun cb. Co^poHuü, nampuapx MepycanuMcKuü, a cb. AHdpeü KpumcKuü, nocnaHHuü MepycanuMcKuM nampu-apxoM OeodopoM Ha VI BceneHcKuü Co6op (692 ¿.), npedcmaBun smo Mumue BMecme co cboum KaHoHoM. HmeHue KaHoHa cb. AHdpea u Mumua Mapuu E¿unemcKoü Ha 5-ü ceÓMu^ coBepmaemca typKoBbw co BpeMeHu VI BceneHcKo¿o Co6opa" (MapMMHO CTOSHMe, online). o každoročne sa opakujucu vysilujucu namahu, na ktoru si učastnici ritualu určite dlho pamatali. Tento hlboko kajucny každoročny ritual, služeny ako tzv. celonočne bdenie, sa po schizme pravdepodobne z chramov u zapadnych Slovanov postupne vytratil (nižšie uvedieme argumenty a odkazy v prospech hypotezy, že v časoch biliturgie tu mal svoj priestor), no mohol byt', ak už začal byt' vnimany ako doležity, blahodarny, pre chod sveta neopomenutelny, (v karnevalovom ruchu) imitovany nadalej mimo chramu, napr. aj v podobe redukovanych citatov vo folklornych textoch. V inej študii (Golema, 2009) sme zhromaždili argumenty v prospech hypotezy, že aj postava prepodobnej matky Marie Egyptskej, okolo ktorej je kanon centrovany, a s ktorej legendou je spojeny do uzkeho diptychu, z určitych dovodov mocne zasiahla predstavivost' slovanskych neofytov). Spo-ločne spievanie (a čitanie) obidvoch liturgickych textov počas 5. tyždna Velkeho postu ustalil už VI. všeobecny cirkevny koncil v Konštantinopole, Trioda z 11. storočia (by-zantska liturgicka kniha) predpisuje spievat' Velky kanon v 5. nedelu Velkeho postu2. Okrem »Andrejevho stojanija« pripada na tento tyžden podla postnej Triody ešte jedno celonočne bdenie, ktore je posvatene Presvatej Bohorodičke. Taktiež sa služi na utreni, avšak na sobotnajšej, so začiatkom v piatok o štvrtom čase v noci, čiže o 22.00 hodine. Toto bdenie pripada na noc z piatka na sobotu piateho tyždna Velkeho postu. Inak sa tomu sviatku hovori aj Akafistna sobota, a to z dovodu, že je do utrene vlože-ny najslavnejši z vychodnych marianskych hymnov - Akathistos - ako vdakyvzdanie Bohorodičke, zachrankyni mesta. Ide o osobitny sviatok, zasvateny zazračnej zachra-ne Konštantinopolu počas avarskeho utoku v roku 626. Na pamiatku tejto udalosti sa približne od prelomu 8. a 9. storočia služi osobitna bohoslužba ako už spomenute tzv. celonočne bdenie (Hurbanič, 2007; Soroka, online). Dalšim vyznamnym liturgickym datumom uzatvarajucim 5. vel'kopostny tyžden je Nedela 5. tyždna Velkeho postu (ako to v cirkevnej slovančine uvadza liturgicka kniha Triod postnaja: »Nedtla pjataja svjataho posta. Posltdovanije Prepoddbnyja Matere našeja Marit Jehtpetskaja« (Velikij sbornik, 1974, s. 573)). Takato liturgicka osnova 5. velkopostneho tyždna bola pravdepodobne už usta-lena v čase misie sv. Konštantina a sv. Metoda. Uvedene za sebou nasledujuce služby boli zasadnou a doležitou sučastou byzantskej velkopostnej liturgie, fixovanou pravdepodobne aj v staroslovienskych prekladoch byzantskych bohoslužobnych knih. Vačšie alebo menšie rezidua - citaty tejto liturgie (s napadne dominujucim ženskym elementom) mohli preživat' aj po ukončeni dominantneho vplyvu byzantskej misie u zapadnych Slovanov, mohli bez prekažok pretrvavaf aj v obdobi biliturgie až do konca 11. storočia (v Uhorsku, ktore bolo aj neskor otvorene byzantskym vplyvom, azda aj dlhšie). Napadne pevne usadenie (načasovanie) špecificky ženskeho ludoveho sviatku u zapadnych Slovanov, ritualu jarneho vynašania smrti v liturgickom roku - teda pre-dovšetkym 5. nedela Velkeho postu - odkazuje prave na možnu davnu spojitosf prave s touto liturgiou. Len u zapadnych Slovanov zauživany ludovy nazov 5. postnej nede-le ako »smrtnej nedele« predstavuje celkom zrejme regionalnu anomaliu, domnievame sa, že aj datovatelnu byzantsko-slovansku terminologicku fosiliu z čias pred cirkevnou schizmou. Tpuodb XI b. (Vat. 771) npednucuBaem nemb B. k. b 5-e BOCKpeceme nocma. T. o., nepBOHananbHO B. k. 6un npuBX3aH k 5-u cedMU^ nocma, ho He o6x3amenbHo k ^emBep^y" (gyKameBM% online). Navrhujeme alternativny vyklad vzniku paraliturgickeho nazvu »smrtna nedela« (< Nedela prepodobnej matky Marie Egyptskej), jeho podstatou chce byt' to, že tento nazov predstavujeme ako možny (logicky, konzistentny a možno až takmer nutny) vy-sledok chodu inak dobre znamych mechanizmov transformacie textu, posobiacich na paradigmatickej či syntagmatickej osi jazyka, teda ako produkt procesov, ktorymi bežne vznikaju nepriame (obrazne) pomenovania. V poeticky (či retoricky) sformovanych textoch sa bežne vyskytuje nahradenie semanticky užšieho vlastneho mena apelativom v štyle: Homer - knieža basnikov, Komensky - učitel narodov. Poeticke slovniky taketo obrazne pomenovanie nazyvaju antonomaziou a definuju ju ako druh synekdochy pou-živajuci namiesto vlastneho mena osoby jej charakteristicku vlastnost'. Antonomazia je svojho druhu »generalizujuca« synekdocha podobneho typu ako napr. obrazne pomenovanie »smrtelnici« namiesto »ludia«. Centralnou udalost'ou Života Marie Egyptskej je, ako v každej legende, smrt' tejto svatice, ktora je však zaroven aj dies natalis, teda dnom jej zrodenia do praveho života. Logiku predpokladaneho transformačneho procesu možno preto schematicky za-chytit' nasledovne: Prepodobna matka Maria Egyptska > Maria, Marej, Mara, Muria, Morena, Marena, Marzana > antonomazie: česke a moravske Smrtholko, Smrtonoško-Velkonočko, Smrtničko; slovenske Šmertka, Smrt; lužickosrbske Smerdniza > z toho na-sledne odvodena »smrtna nedela«.3 Svatec byva definovany svojimi atributmi rovnako, ako hrdinu eposu charakteri-zuje jeho privlastok: sv. Katarina ma svoje koleso, sv. Juraj draka, sv. Martin plaši, meč a žobraka, sv. Maria Egyptska »ma«, popri smrti a smrtelnej vychudnutosti, svoje meno (a jeho varianty), starca Zosimu, nahotu, problemovu minulost kurtizany, prisny post, napučane hrachy (šošovice?), rieku, vino a chlieb, pohreb. Všetky tieto klučove atribu-ty sa objavuju napadne frekventovane i v textoch jarneho vynašania smrti (detailnejšie Golema, 2009). 3 Zdanlivu paradoxnost' a nenaležitost' tohto typu negativnymi konotaciami zat'aženych mien inak velmi pozitivnej hlavnej postavy jarnych obradov može osvetlit' ruska ludova »verzia« Života Marie Egyptskej (ludova duchovna basen), publikovana s nazvom nPO MAPMK) ErMnETCKyKl (na citovany text nas upo-zornila študentka religionistiky z Karlovej univerzity v Prahe, Michaela Šebetovska): »nomen cmape^ Monumbcx b nec, S mpud^mb nem Ha KaMeHU cmom — Hamen cmape^ Monxw,ym, 3aMonxm ^pexu BenuKue, Monxm,ym, mpydxw,ym, 3aMonxm ^pexu BenuKo6nydHue». Ha KaMeuu cmoxw,ym. A u mym MeHa npocBemunacx, Bnacu y Hex do cupou 3eMnu, BudoM aHsenbcKuM cmapomKpunacx, Teno y Hex — dy6oBa Kopa, M Benena oHa BcnoMuHamb ee, fluw y Hex, aKU KomnuHo dHo. Benunamu Mapueu E^unemcK0u, M mym cmape^ y6oxncx ex. M dana oHa nucbMeHa eMy, «A u Kmo ecnu, MeHa cmpamHax: Hmo nucana oHa Ha KaMeHu: Mnu cKomux mu, unu nmmuu 3Bepb, Xumue cBoe HosomonKaMu. Mnu MHeHue MHe, unb npecmpamHaa cuepmb?« M nomen cmape^ b BenuKuu ¿pad, OHa Me eMy B03^na^0n0Bana: M npuHec cmape^ Mumue ex, »Mdu, cmape^, He y6oucx MeHx,— M B3omen cmape^ b ^pKoBb Bomuw, S He cKomux u He nmmuu 3Bepb, M Benen cmape^ BcnoMuHamb MeHy,- S He MHeHue me6e, He npecmpamHaa cmepmb, To cBxmym Mapum EsunemcKy,— S 6osamoso Kyn^a KunpuxHoBa donb, Bo nxmou nemBeps BenuKa nocma« S mpu^^amb nem bo nycmuHe MuBy, R»iy6MHas KHura: PyccKMe HapogHbie gyxoBHbie CTMXM XI-XIX BB. / COCT., BCTynuT. CTaTbs, npMMe^. O. Cono^eHKo, ro. C. npoKomMHa. MocKBa : Mock. pa6o^MM, 1991, s. 351 [online, citovane 2012, 15-02]. Do-stupne z WWW: < http://www.booksite.ru/fulltext/gol/ubi/nay/akn/iga/index.htm > Pri našej interpretácii jarného vynásania smrti sme vychádzali viac z obradu sa-motného, z toho, ako bol prevádzany, ako a kedy bol vklineny medzi iné obrady, a nie z toho, ako ho chápu a komentujú dčastnici rituálu, zmieñujúci sa najčastejšie (v duchu neskôr sformovaného etiologického mytu) o vynásaní smrti-zimy. Snažili sme sa zúročit' vážne upozornenia postštrukturalistov, že vyznam je vždy »odkladany« a »nahrádzany«, teda v principe nestabilny, »kízajúci« sa nielen po ret'azci označupcich (teda citovanym etiologickym mytom v čase zdokumentovania zvyku len prechodne fixovany v polohe zima (< smrt' < Morena < Mária Egyptská). Podobnému historickému »kízaniu« nutne a paralelne podlieha, popri označujtaom zvukovom komplexe, i označova^ (signifié) -teda konceptuálna predstava, znak je totiž arbitrárny ako celok - označova^ tiež nie je časuvzdor^ a je preto rovnako arbitrárne ako jeho akustické stvárnenia (základny smer kízania po ret'azci označovanych v skúmanom pripade ide pravdepodobne od predstavy praslovanského ženského božstva s indoeurópskymi koreñmi, spojeného s vodou (rie-kou), k jeho krest'anskej interpretácii, k predstave svátice-kajúcn^ky chodiacej po hladi-ne rieky Jordán a rituálne sa umyvajúcej vo vodách tejto rieky). Pri interpretovaní často vyrazne karnevalizovanych textov jarného vynásania smrti sme nechceli vystačif s prostym »dekódovaním« v zauživanom »meteorologickom« style (zima-smrf), pokúsili sme sa skôr o abdukciu (hypotézu)4, tento styl podozrievavo odmietajúcu, upozorñujúcu na niektoré velmi zvlástne (a zatial' nepovsimnuté) okolnos-ti. Tie m0žu byf vysvetlené domnienkou, že ide o pripad urëitého vseobecného pravidla (byzantského vplyvu v stredovekej Sclavinii). V závere takto opísatel'ného abdukčného úsilia sme navrhli zhromaždenym atribútom ženskej hrdinky typu pôst, starec, nahota, rieka, chlieb, víno, kosík, smrt, pohreb + karnevalovy smiech pridelit dosial' nekódovanú denotáciu »sv. Mária Egyptská v ludovom karnevalovom rúchu«. Tym, že sme pridali a pri interpretácii akcentovali dosial ignorované okolnostné selekcie, sme zámerne skomplikovali kód - dosiaJ sa použrvala ako hlavná okolnostná selekcia pri interpretácii tohto jarného dievčenského obradu trochu naivne aplikovaná »pohanská slovanskost« jarného vynásania smrti-zimy - my sme sa pokúsili akcento-vaí nepovsimnutú, no možnú, hybridnú »byzantsko-slovanskost« obradu, opretú o nie náhodné rozsírenie tohto obradu iba a len medzi západnymi Slovanmi, ovplyvnenymi najprv byzantskou misiou, neskôr isty, nie nevyznamny čas biliturgickymi. Pokúsili sme sa priblížit' k vyznamu tohto obradu nie prostym dekódovaním na základe dnes plošne prijímanej konvencie, ale operáciou nadkódovania5 - teda, ako dú-fame, v princípe inovačnej aktivity obohacujúcej kód, »která postupné ztrácí svou pro-vokativnísílu, a tím podnécuje sociální akceptaci« (Eco, 2009, s. 168). Ponúkli sme novú hypotézu, v rámci ktorej sa nevysvetlované (len opisované a konstatované, zdanlivo ne- 4 Abdukcia je usudok »vytvafen z pravidla a zaveru: Všechny fazole z teto tašky jsou bile - dane fazole jsou bile - Dane fazole pochazeji z teto tašky (pravdepodobne)« (Eco, 2009, s. 164). Analogicky: Atributy Marie Egyptskej z textu oficialnej legendy su rovnake - ako atributy smrti/ Moreny z textov vynašania smrti -texty vynašania smrti vznikli (aj) transformaciou legendy o sv. Marii Egyptskej. 5 Ikonologicka (teda hibkova, na rozdiel od ikonografickej, teda povrchovej) analyza obrazov svatych iden-tifikuje konkretne zobrazenie spravidla prostrednictvom nadkodovania: »Budeme-li pfedpokladat, že exi-stuje kod, ktery človeku umožni rozpoznat jako takove zobrazeni ženy upirajici sve oči k misce, pak operace ikonografickeho nadkodovani ustanovi korespondenci mezi ženou a sv. Lucii« (Eco, 2009, s. 167) - podla legendy si totiž sv. Lucia vylupila oči, aby sa nemusela vydat' za pohanskeho ženicha, za čo ju Panna Maria obdarila ešte krajšimi očami, miska (obvykle s vylupenymi očami) je tradične hlavny atribut na vytvarnych zobrazeniach sv. Lucie. motivovane) »anomalie« v textoch vynašania smrti (napr. prečo musi mat' personifiko-vana »zima-smrt« mužskeho protihrača, prečo sa tak frekventovane označuje menami odvoditelnymi z mena Maria, prečo nam tak uporne približuje svoje postne zvyklos-ti, prečo ma taky doverny vzt'ah k vode-rieke, umyvaniu, hrachu, chlebu (mazancom), vinu, košiku, smrti, postu a pochovavaniu) odrazu stavaju očakavanym a dokonca až predpovedatelnym vysledkom. V tejto študii chceme vyššie naznačene zistenia podopriet' novymi argumentmi a zaroven texty jarneho vynašania smrti uchopit' v spoločnej perspektive s textami inej jarnej zapadoslovanskej (i madarskej) obradovej dievčenskej hry, ktorej hlavna postava ma obvykle meno Heluška, Helička, Hela, Mariška, lalia, liliomszal, ale tiež kralka, Dunda, gyongyom. Ako sme už spomenuli, existuju važne indicie, že Velky kanon bol povodne služe-ny v predvečer 5. velkopostnej nedele (kanon svateho Andreja Kretskeho cirkevny typi-kon rozdelil a zaradil ho na prve štyri dni Velkeho postu, kde sa čita na Velkom poveče-riji). V celom zneni je potom služeny v piatom tyždni vo štvrtok na utreni. Tato utrena sa služi so začiatkom vo štvrty čas noci, teda o 22.00 hod ako »vsenočne bdenije«6. 6 »BcéHow,Hoe 6déHue (BceHom,Haa), 6o¿ocnyMeHue npaeocnaeHoü ^pKeu, coeepmaeMoe HaKaHyHe eocKpe-ceHuü u omdenbHux npa3ÓHuKoe. Bo3HuKno e nepeue eeKa xpucmuaHcmea, c IV e. pacnpocmpaHunocb e Bu3aHmuu u Ha npaeocnaeHOM BocmoKe, c kohu,a XIV e. Ha Pycu. O6veduHaem cnyM6u eenuKoü eenep-hu, ympeHu u nepeo¿o naca... BCEHO^HOE EffEHME (eceHom,Haa, a¿punHua) (¿pen. agrypnia, 6yKe. — 6eccoHHoe, 6odpcmeoeaHue), e eu3aHmuücKOM o6pade mopMecmeeHHoe 6o¿ocnyMeHue, coeepmamw,eeca e KaHyH eocKpecHux u npa3dHunHux dHeü e eenepHee epeMa cymoK. npedcmaenaem co6oü coeduHeHue eenuKoü BenepHu, npa3dHunHoü YmpeHu u 1-¿o Haca. npaKmuKa BceHom,Ho¿o 6deHua eo3HuKna e cpede MOHaxoe, Komopue Munu e omdenbHux Kenbax e omdaneHuu dpy¿ om dpy¿a u co6upanucb eMecme pa3 e Hedenw, e KaHyH eocKpecHux u npa3ÓHunHux dHeü dna coeMecmHoü cnyM6u, npodonMaemeüca ecw Honb. ffpeeHue MoHamecKue TunuKoHu npednucueanu HanuHamb 6o¿ocnyMeHue eo epeMa 3axoda conHu,a u 3a-KaHnueamb npu e¿o eocxode, npu ^moM Monumeu u necHoneHua BenepHu u YmpeHu cmpo¿o coomHocunucb c KoHKpemHUMu nacaMu cymoK. B ocHoee o6unaa coeepmamb eceHom,Hoe 6deHue neMana 3anoeedb Xpu-cma: «Eodpcmeyüme, nomoMy nmo He 3Haeme hu dHa, hu naca, e Komopuü npuudem Cuh HenoeenecKuü» (EeaH¿enue om Mam^ea 25:13). Hau6onee paHHee ynoMuHaHue o eceHom,HoM 6deHuu codepMumca e ffea-Huax anocmonoe. BceHowpoe 6deHue nonynaem oco6oepa3eumue e 4 e., Ko¿da 6na¿odapa MoaHHy 3namoy-cmy oho npuo6pemaem nuHonocnedoeaHue, 6nu3Koe k coepeMeHHoMy. OdHaKo e 4 e. BceHom,Hoe 6deHue co-eepmanocb npeuMym,ecmeeHHo e KaHyH cy66omu, a He nod eocKpeceHbe. Om Hanana 7 e. coxpaHuncapac-cKa3 o nocem,eHuu (oKono 606) eocKpecHo¿o 6deHuay cuHaücKo¿o aeeu Huna uHoKaMu MoaHHoM Mocxom u Co^poHueM (cm. COOPOHMM (nampuapx MepycanuMcKuü)), 6ydym,uM nampuapxoM MepycanuMcKuM. CxeMa o6m,eü cnyM6u 6una cxodHa c coepeMeHHoü, odHaKo no cmpo¿oMy ycmaey MoHaxoe-ommenbHuKoe, Ha BceHom,HoM 6deHuu He nona¿anocb neHua cmuxup u mponapeü, Komopue 6unu npuHadneMHocmbm co6opHux wpKeeü u MeHee cmpo¿ux MoHacmupeü, nona¿anocb numb oóho ncanMoneHue nponumueanacb nonHocmbw 3a odHy Honb), nmeHue Ceam,eHHo¿o nucaHua, Monume »Omne Ham« u »rocnodu, noMunyü«. BceHom,Hoe 6deHue cocmaenaem omnunumenbHym nepmy MepycanuMcKo¿o 6o¿ocnyMe6Ho¿o Ycmaea; Cmy-duücKuü ycmae He npednona¿aem BceHom,Ho¿o 6deHua hu dna oóho¿o dHa ¿oda u npednucueaem omdenbHo coeepmamb BenepHW, YmpeHW u 1-ü Hac. B naMamHuKax no3ÓHeüme¿o epeMeHu nucno eMe¿oÓHux ece-Hom,Hux 6deHuü docmu¿aem 68. B e¿o cocmae exodam Monumeu, nmeHue Bemxo¿o 3aeema, ncanMoe u noyneHuü, necHoneHua u aHmu^oHu. B PyccKoü npaeocnaeHoü typKeu BceHowpoe 6deHue noaeunocb monbKo e koh^ 14 e. — co eeedeHueM Ha Pycu MepycanuMcKo¿o Ycmaea. B namuHcKoM o6pade eceHom^ue 6deHua nam,e ecezoycmpaueammca e Honb Ha HeKomopue u3 npa3ÓHuKoe (oco6eHHo, PoMdecmeo u namudecamHuyy) unu e nocnedHue óhu CmpacmHoü Hedenu u cocmoam u3 cepuu deücmeuü, He npednucaHHux KaKuMu-nu6o npaeunaMu, u36upaeMux noycMompeHuw nacmupeü u o6w,uh unu ucxoda u3 yMe cnoMueme¿oca o6unaa: e ux nucno Mo¿ym exodumb 6o¿ocnyMeHua cymonHo¿o Kpy-¿a, Mecca, numaHuu, Po3apuü, KpecmHuü nymb, omdenbHue Monumeu, nmeHue Ceam,eHHo¿o nucaHua u dpy¿ux 6na¿onecmueux khu¿, pa3MumneHua, conpoeoMdaeMue Monumeoü u co6ecedoeaHueM e Kpy¿y o6w,uhu, u m. n. B nocnedHue ¿odu eceHom,Hue 6deHua nonynamm e KamonunecKoü typKeu ece 6onbmee Treba dalej zdoraznit', že v byzantskej liturgickej tradicii sa »začatek liturgickeho dne bežne počita podle židovskeho zpüsobu, tj. novy den začind po zäpadu slunce dne pfedchäzejiciho« (Bugel, 2009, s. 55). Napr. byzantska paschalna utrena bola služena oko-lo polnoci alebo vo včasnych rannych hodinach, avšak vždy pred svitanim. Uvedene fakty otvaraju možnost' novej interpretacie trochu »bizarneho« variantu vynasania smrti doloženeho v severnych regionoch stredneho Slovenska, v Turci i na Liptove. Ide o tzv. nočne vynasanie Murieny. V Turčianskej Štiavničke a v Podhradi Murienu vynasali v noci (Zelinova, 1992, s. 205). V Podhradi vynasali dvakrat, prvy raz v noci približne medzi polnocou a tret'ou hodinou rannou to bola skupina mladšich dievčat, druhy raz rano okolo 7.-8. hodiny rano. Akterky nočneho ritualu boli 12-13 ročne dievčata, ktore sa ešte iba chystali »gu spovedi«. Zhotovili slamenu figuru v dome jednej z nich, po skončeni priprav sa uložili na symbolicky spanok - vsetky v jednej miestnosti na slamu rozloženu na zemi. O polnoci prechadzali s nočnou Murienou po dedine. Medzi 7.-8. hodinou rano vyniesli staršie dievčata druhu Murienu, dennu alebo velku. Po hostine išli dievčence (podobne ako v nedelu tyžden pred ritualom) spievat' určene nabožne piesne na vrch Hradok (ustalena syntax segmentov ritualu bola takato: spievanie nabožnych piesni nad obcou - vynesenie nočnej Murieny - prinesenie letka - hostina - spievanie nad obcou (Zelinova, 1992, s. 209)). Podobny jav bol evidovany v Pribyline a v Kokave na Liptove. V liptovskej obci Dovalovo v noci okolo druhej hodiny sa mladenci a dievčata zišli na hornom konci dediny, z jedneho snopka urobili babu, ob-liekli ju do starych ženskych šiat a z vysneho konca niesli ju cez dedinu spievajuc (Huska, 1956, s. 505). Potom ju roztrhali a hodili do vody. Tento mimoriadne zvlastny nočny nedelny (mame pocit, že viac paraliturgicky ako l'udovy) ritual može byt', domnievame sa, že dokonca celkom uspokojivo a vyčer-pavajuco, vyloženy ako ludovy kontinuant už spomenuteho tzv. celonočneho bdenia, tzv. »vsenočnej« (v 5. postnom tyždni su v ramci byzantskej liturgie ustalene až dve ce-lonočne bdenia, jedno sa liturgicky viaže na predvečer Akafistnej soboty, druhe sa viaže s Velkym kanonom, ktory bol pravdepodobne povodne služeny v predvečer 5. vel'kopost-nej nedele, zasvätenej pamiatke sv. Marie Egyptskej). Prijatie tejto hypotezy meni pohlad na podivne nočne načasovanie ritualu, z nevysvetlitel'nej anomalie sa stava očakavany vysledok. Dalši važny argument v prospech hypotezy, že Velky kanon (a s nim do uzko pre-viazaneho dyptichu spojeny Život Marie Egyptskej) patril určity čas k liturgickemu re-pertoaru (biliturgickych) zapadnych Slovanov, plynie z dejin byzantskej hudby. Vrcholna doba vyvoja byzantskej hudby (7.-8. storočie) byva označovana ako »doba kanonov«. »V druhej polovici 7. storočia bol kontakion (rozsiahla hymnografickä forma, ktorä sa zača-la objavovat' v 5. storoči ako »dramatickä käzen« parafräzujüca nejaky biblicky pribeh), nahradeny novym typom hymnu, känonom. Počiatky känonu sü spojene so sv. Andrejom zKrety (cca 660-cca 740) ... Känon je vpodstate hymnodicky komplex (sübor hymnov) po-zostävajüci z 9 od ... Termin känon znamenal jednohlasnü vokälnu skladbu z^enü z od, z ktorych každä mala niekol'ko strof... byzantskä hudba obdobia po ikonoklazme (obdo-bia, ktore formovalo Konstantina i Metoda) bola akousi renesanciou tejto vrcholnej doby kontakii a känonov, bola hnanä snahou »vrätit sa« do »doby känonov«. Täto hudba je tiež pacnpocmpaHeHue, 0C06eHH0 b MOHamecKux opdeHax u KOH^pe^a^uax u b xapu3MamunecKux oöm,UHax, a maKMe b HeKomopux npuxodax, ¿de ocyw,ecmBnammca, KaK npaBuno, cunaMu Monoöux npuxoMaH« 0h-^MK^o^egMMecKMM cnoBapb, online) vynimočne dčležita pre hudbu karpatskej oblasti, pretože prave v hudbe tejto doby vyra-stali bratia Konstantin a Metod, neskorši vierozvestcovia« (Marinčak, 2010, IV). Vel'ky kanon, ktory vlastne ako vzorové dielo »kodifikoval« tento hudobno-literarny žaner, teda solunski bratia museli poznat' a v sulade s dobovym vkusom cirkevnych gréckych elit i misijne uprednostnovat', presadzovat' a asi aj branit' pred konkurenčnymi liturgickymi formami, ktoré zavadzala medzi zapadnymi Slovanmi latinska cirkev. Pravdepodobné preferovanie prave tejto hymnickej formy obidvoma bratmi dokladuju i dalšie pramene. Papežsky bibliotékar Anastazius okolo roku 873 odpoveda Gauderikovi, biskupovi veletrijskému, a informuje ho medziinym o obsahu gréckych spisov a o (dnes stratenej) hymne, ktoru zostavil Konstantin na počest' papeža Klimenta, a tiež o tažkostiach s jej pretlmočenim do latinčiny: »... svitok s hymnou, ktorû tenže filozof vytvoril aj na chvalu Boha aj blahoslaveného Klimenta, nepreložil som preto, lebo keby sa preložila do latinči-ny, vznikol by niekde menši, inde zase vačšipočet slabik, nenastal by ani primerany, ani zvučny rytmus« (Pramene k dejinam Vel'kej Moravy, 1964, s. 185). Z vyssie uvedenych téz historika byzantskej hudby Marinčaka je zrejmé, že toto dnes stratené Konštantinovo hymnické dielo bolo s najvačšou pravdepodobnost'ou kanonom. Slavisti na zaklade spol'ahlivych naražok v texte odôvodnene pripisuju solun-skym bratom tiež autorstvo Kanonu na sviatok Dimitra Solunskeho (Pramene, 1964, s. 282-283), tento kanon sa zachoval v cyrilskych rukopisoch ruského alebo bulharského pôvodu z 11.-13. storočia.7 S Vel'kym kânonom a s jeho charakteristickymi refrénmi a poklonami sa zapadni Slovania mohli stretnut' v dvoch jazykovych mutaciach, v (nezachovanom) preklade do staroslovienčiny i v gréckej pôvodine (existencia latinského prekladu je malo pravdepo-dobna, odborna literatura sa o ničom takom nezmienuje).8 Papež Jan VIII. v roku 879 prikazuje Metodovi, arcibiskupovi panonskej cirkvi: »Dozvedâme sa tiež, že omše spie-vaš v barbarskom čiže slovienskom jazyku; preto sme už našim listom tebe odoslanom po Pavlovi, ankonskom biskupovi, zakâzali v tomto jazyku odbavovat' svaté omše, ale bud' v latinskom, bud' v gréckom jazyku, ako velebi (Spasitela) božia cirkev po celom okrsku zemskom rozvetvenâ a medzi všetkymi kmenmi rozširena...« (Pramene, 1964, s. 188). V pripade služenia Vel'kého kânona (alebo jeho časti) v grtčtine prave akustic-ké kvality viacnasobne opakovanych časti a sprievodnych textov (teda napr. refrénu »èXérjOÔv ^e o &eôq, èXénaov ^e«; starogrécky [eleéson me ho theos, eleéson me]9; novo-grécky [eleison me o theos, eleison me]) boli tym, čo muselo/mohlo (popri dramatickej motorickej akcii - tzv. zemnych poklonach) utkviet' najhlbšie v pamati čerstvych neo-fytov ako charakteristicky vel'kopôstny zvuk, sezonne typicka akusticka kulisa, viazana na isty kontext.10 7 Detailne problém rozoberá Marincák (2003). 8 Etnomuzikologická komparácia hudobnej zložky rituálu jarného vynásania smrti a práve tohto typu byzantskej liturgickej hudby by mohla priniest', ak krácame správnym smerom, vel'mi zaujímavé zistenia (alebo tiež našu hypotézu kvalifikovane a korektne pochovat'). Vel'mi poctivú etnomuzikologickú analyzu do-stupného materiálu z Gemera (avšak bez ambicie komparovat') publikovala Elscheková (1976), bez dalšieho spresnenia v nej konštatuje, že skúmany materiál hudobne patri k najarchaickejšim prejavom zo stránky tonálnej i formálnej. 9 Niektoré cielene archaizujúce pokyny k vyslovnosti odporúcajú ¿Xe^CTov vyslovovat' eh-leh-ee-sohn (The Divine Liturgy, online). 10 V tomto refréne vidíme akusticky prameñ (hypogram, podtext) invokacnych formúl s typickou epizeuxou typu A+B+A, ktorymi zacínajú texty vyMšania smrti v Gemeri (juhovychodny región Slovenska) a ktoré Ak poznäme možne vychodiskove jazyky, pripadne poznäme celü inojazycnü frä-zu, näpadne viazanü na určite okolnostne selekcie (čas postu, üzka spojitost' s poklona-mi - s velkymi metäniami, s kultom sv. Märie Egyptskej) možeme na vyselektovanom zachovanom jazykovom materiäli hladat' näpadne fonicke podobnosti, ozveny dävneho staroslovienskeho či greckeho refrenu, adaptäcie a parafräzy liturgickych zvolani. V po-eticky sformovanych textoch sa bežne stäva, že vyznamovo zävažne slovo sa zvukovo anticipuje alebo doznieva v okolitom kontexte. Präve takouto ozvenou, doznievanim je, nazdävame sa, meno hlavnej postavy z jarnych (väčšinou velkopostnych) dievčenskych obradovych hier typu Heluška11. Ide o pozoruhodne jednotny typ jarnych zäpadoslovanskych ludovych kolovych hier oslavne-ho typu. Kruh, vytvoreny spojenim rük hrajücich sa dievčat (obvykle symbolizuje Dunaj alebo raj), je »rämcem, jenž vyzdvihuje centralnipostavu jako sveho mluvčiho; nekdy jde prima o oslavu osoby uzavrene v kruhu« (Zilynskyj, 1961, s. 610). Hrdinka tejto hry na Morave a v Cechäch niesla meno Helička, Heliška, Hejliška, Heryška, Herlička, Hela (v niektorych variantoch adideäciou priklonene aj k bežnym ženskym menäm typu Helena, Eliška, občas sa vyskytuje aj Liška). Na Slovensku nazyvali tüto hru Na Helušku, Laliju, Na Dunaj. 12 sa v nom potom pravidelne opakuju ako refrén (napr.: Hoj, Baba, hoj, kde t'a ta nesiemo? (Hrušovo); Hej, Hana, hej, kde t'a ponesieme? (Chyiné); Marena, Marena, kde t'a ta povedieme? (Helpa); Hejže, Marej, hejže! Kde t'a ponesiemo? (Muranska Zdychava); Hej, Hana, Hana, kde te ponesiamo? (Kamenany) (Elschekova, 1976, s. 259) Hé, Hana, Hana! De t'a ponesiamo? (Kamenany) 269 Hé, Hano, hé! (Sirk); (podrobne Elschekova, 1976). 11 Fönickü podobu mena Heluška s gr. é\er|a6v nepovažujeme za nahodnu, Vychadzame z predpokladu, že skumané obradové texty mohli dlho tradovat' aj synchrönne už nemotivované slova, frazy, refrény, ktoré sa pretrhnutim kontaktov s vychodiskovym jazykom (grečtinou) aj denotačne vyprazdnili (napr. pokriky typu »Helo, helo!« v textoch vynašania smrti či podobné refrény typu »Héla, héla, pani naše...« v tzv. »hel-skych« vel'konočnych obradovych piesnach (zmienuje sa o nich Erben, 1864, s. 64). Prislušna sekvencia zvukov mohla byt' dalej adaptovana v sulade s obsahom ritualu napr. na onomatopoicky motivované meno hlavnej (ženskej) postavy, mechanizmus takéhoto (fônického i sémantického) adaptovania možno znač-ne zjednodušene zachytit' takto: sv. Maria Egyptska, na ktorej počest' sa služi Vel'ky kanon > Heleysonka (protetické »H« sa tu objavuje v typickej pozicii pred samohlaskovym začiatkom slova ako obvykly a bežny krok systémovej adaptacie cudzieho slova do slovenčiny; podobne napr. v slovach Hana < Anna, harešt < arešt, atd., o protetickom »h« v slovenskych, moravskych a českych narečiach detailnejšie pojednava napr. Stanislav (1967, s. 571). Pritomnost' počiatoč^ho »H« v menach typu Heluška teda našu hypotézu vôbec nevylučuje, ba naopak, indikuje že meno pravdepodobne vzniklo adaptaciou cudzieho slova začinajuceho samohlaskou. Štiepenie (skracovanie) a dalšie adaptovanie pridlhého Heleysonka mohlo generovat' mena typu H-eleyska, ale aj H-onka > Anka, Hana. 12 Tento Zilynského inventar treba ešte doplnit' aj o obsahovo i rytmicky totožnu (prevzatu) madarsku vel-kopôstnu hru Héla, héla, héluska (so zaujimavym variantom Haj szénâja, szénâja... - takéto invokač™ zvolanie, preložite!^ ako »Hej seno, seno...« priliš sezönne neladi s obdobim Vel'kého pôstu, zaroven však napadne akusticky pripomina pre Vel'ky pôst typické liturgické zvolanie Hosanna (pôvodne z hebrejčiny, sprostredkované gréckym éoavvà), možno konštatovat' aj vyznamné fônické zhody s êXénaov. Podobne, teda ako neuplny v texte roztruseny anagram (teda saussurovskou terminolögiou paragram) dvojitého èXénaov možno vyložit' aj rovnako prekvapivu, sezönne neadekvatnu »invokačnu« otvaraciu formulu jed-ného slovenského variantu hry na kral'ku: »Keby boli čerešne, čerešne, višne, višne, boli že by tie slovenské dievčence pyšne, pyšne...« (Ondrejka, 1976, s. 178). Cielene nami zvyraznené hlasky, ktoré tvoria pod'a Saussurom navrhnutej terminolögie tzv. paragram, v tomto pripade zrejme odkazuju k eleyson. Text je v obidvoch pripadoch nasyteny skôr aföniami ako vyznamom a logickym zmyslom (akusticky v nom doznieva slovo-téma, teda hypogram). Po^ité terminy (afönia, paragram, hypogram) na uchopenie prave takychto neuplnych a roztrusenych anagramatickych opakovani (fonetickych parafraz slova-témy) v po-etickych textoch navrhol de Saussure. Pod'a jeho zisteni basnicky jazyk, ktory nie je ovladany obvyklymi Podla zapisov z 19. storočia to je medzi Slovakmi najslavnostnejšia a najoblube-nejšia jarna hra. Hravaju sa ju 8-12 ročnč dievčata. Utvoria Dunaj, t. j. pospajaju sa rozpustenymi rukami okolo vyvolenej Helusky-kralky. Koleso sa kruti a spieva, Heluška napodobnuje pri každej slohe to, čo diktuje piesen. Napr. pri slovach: »vyndi von z Dunaja«, vychadza Heluška von z kolesa popod zdvihnuté ruky niektorého paru a hned' potom sa vracia dnu pri slovach: »Zasa do Dunaja«. Pri ostatnej slohe si vyberie družku, s ktorou sa kruti a ktora potom vchadza do Dunaja ako nova Heluška. Helušku dievky spievaju obvykle na kuželnu (Laetare), smrtnu a kvetnu nedelu. Uvedieme text dominu-juceho variantu: »Hel'u, Hel'u, Heluška! Nalej si vodičky, zatkaj si ušičky. Helu, Helu, heluška!13 Umyvaj si lička ako dve jabička. Prihlad'si hlavičku ako makovičku. Obliekaj oplecko, mé milé srdiečko. Podopri si bččky na zlaté vidličky. Pripaš si letničku, novü novučičku. Vezmi šatku bielu na dnešniu nedelu. Opaš zeleny pas, pôjdeme na sobaš. Obüvaj si boty, zajtra do roboty14. Vyndi von z Dunaja, zase do Dunaja. Vyberaj si pannu ako sebe mladü« (Ondrejka, 1976, s. 137-138). Niektoré varianty tejto hry, napr. Prejdzi sa, Mariško, po Dunaju (Ondrejka, 1976, s. 213-214) či Na Marišku (Ondrejka, 1976, s. 134-135), ale tiež slovenské a české pri-buzné hry typu na anjelov a čertov (»Na Mariu«, »Na Hrimbabu, jinak také »na pannu Marii«, anebo »napaniRuži neb ružovou« (Erben, 1864, s. 66-68)), titulujuce hlavnu po-stavu napadne často derivatmi mena Maria, odkazuju, domnievame sa, skôr k sv. Marii Egyptskej ako k Bohorodičke. komunikačnymi cielmi, poskytuje vačšiu možnost' takychto akustickych asociačnych procesov, poskytuje priestor pre urcité množstvo anagramatickych opakovani. 13 Refrén sa opakuje na začiatku i na konci každej dvojriadkovej strofy, varianty hry použivaju aj refrény: »Ani-Ani-Anička, ty červena ružička«, »Hoja, Talija« či »Moja mila lalia« (Ondrejka, 1976, s. 248), posledné dva refrény su fönicky odvoditelné z liturgického zvolania allilüia, prvy trochu problémovejâie zo zvolania eleyson (gemerska invokačna formula »Hé, Hana, hé!« tiež pravdepodobne vyrasta z neuplného akustické-ho parafrazovania refrénu Vel'kého kanona). 14 Pantomimické stvarnenie tohto ukonu pripomina poklaknutie, iné varianty priamo hovoria o klakani. Typické úvodné invokačnč formuly tychto textov, ktoré sa potom nápadne čas-to vracajú v pevnom rytme ako opakujúci sa refrén, obsahujú vačšinou priame oslo-venie ženskej hrdinky zdvojené epizeuxou (charakteristická epizeuxa typu A+A+B ale-bo A+B+A, podobne syntagmaticky štrukturovany je aj refrén Vel'kého kánona). Pasáž »Vyndi von z Dunaja, zase do Dunaja« okrem riečnej sémantiky vyvoláva/móže vyvolat' aj interpretačne oprávnené fónické asociácie s menom inej hrdinky podobného jarného obradu, s tzv. Dundou. V dievčenskom jarnom obradovom folklóre na Slovensku, Morave, ale i v Cechách a v Madarsku má vyznamné postavenie tiež obvykle dvoma zbormi (antifonálne) spie-vaná hra na královnú, král'ku (vačšinou typu »na mosty a vráta«) s typickym refrénom po každom verši: »Hoja, Dunda, hoja« (moravské varianty niekedy aj: »Hoja, hoja, hoja!«; české: »Duli duli, hoj hoj!«; madarské: »haja gyóngyóm, haja«). Slovenská Dunda je dost' neurčito pocit'ovaná (pocitovatelná) ako akési variantné meno (teda substantívum žen-ského rodu) hlavnej postavy jarného obradu (král'ky)15, madarské gyongyom (perlička) je vyznamovo (v systéme madarskej lexiky) úplne priezrač^ a kryje sa s populárnym madarskym ženskym menom. Hra Hoja, Dunda, hoja sa vo viacerych regiónoch Slovenska inscenovala ako ob-radná pieseñ pri vyMšani Moreny - Podjavorinsko16, ako obradové chodenie na sva-todtóné hody - Cerovo, či obradové chodenie na Vel'kú noc - obec Klenov (Ondrejka, 1976, s. 17). Zaujímavy variant obradovej dievčenskej hry na královnú s fónicky značne podobnym refrénom zdokumentoval v Cechách Erben: »V pondélí svatodušni od poledne chodí také po vsi düm od domu devét dévcat, jedna za královnu pékné vystrojena, hlavu véncem z kviti a stužkami majic ozdobenou, ostatni co služky okolo ni, zpivajice ... Krá-lovnou obycejné byvá dévcátko nejmenši, ktenž ostatni mezi sebou schovávaji tak, aby ji nebylo vidéti. Až když potom po skoncené pisni selka se otáže: »A kde máte královnu?« dévcata se rozstoupi, královna vyjde a néjkolikrát se otoči. Pred lety zachovávalipry dév-čata, chodice s královnou, v Budéjovicku ješté obyčej, když již obešly celou ves, že potom u prostred návsi, vezmouce se za ruce, provodily tanec na spüsob kola, pri kterém zpivali pisen s povéstnym: »Duli duli, hoj hoj!« Nynipry té pisné již neznaji. Slova: Duli duli, hoj hoj! Pripominajipisen slovenskou: »Hoja! Dunda Hoja!« (Erben, 1864, s. 74). Vyznamovo dost' neuróité (synchrónne už nemotivované) slovo drnuda sa objavuje napr. aj v ukrajinskom svadobnom rituáli v piesñach, spievanych po obradnej deflorácii nevesty (Zilynskyj, 1958, s. 57), »dido Donda« bol v niektorych regiónoch Slovenska mužskym partnerom Moreny-smrti, šarišské nátóové slovo Dundík, Dundiček zna-mená miMčik, milenec (Kollár, 1953, s. 713). Fónicky značne podobny a aj podobne segmentovany trojčlenny refrén (s epizeuxou typu A+B+B) »Oj dondole dondole!« sa objavuje aj v juhoslovanskej obradovej piesni (Belaj - Šantek, online). 15 Vyročna, na Velku noc spievana piesen z obce Liptovske Sliače pracuje s inym mierne adaptovanym a zaujima-vo rozvinutym pomenovanim: »Hoja, Dunča nevelenča, hoja, hoja, hopa. Hoja, Dunča, hoja, Plna vuone hora. Hoja, Dunča nevelenča, hoja, hoja, hoja« (Slovenske ludove piesne, 1956, s. 246). Mytologicky vy-znamny može byt' koren -vele- vo vyznamovo nejasnom slove nevelenča. 16 Aj v liptovskej obci Vrbica večer pred smrtnou nedelou vynašaju »Marmurienu inače i Dundou zvanu« (Luther, 1999, s. 127). Podla Zilynskeho najprirodzenejši vyklad hlavne u Slovakov frekventovaneho slova-mena Dunda vedie k madarskemu slovu gyöngy (= perla, drahokam, prekrasny, vznešeny) (Zilynskyj, 1958, s. 57). Tuto tezu sa poküsime v principe falzifikovat', pozornost' chceme presmerovat' k fonicky podobnym menam mytologickych bytosti u Slovanov a inych Indoeuropanov, ktore Zilynskij nevzal do üvahy. Okrem už spominanych velmi pravdepodobne mytologicky motivovanych slov-mien, zachovanych obvykle ako sücast' rytmicky sa vracajücich invokačnych formül a refrenov, je to napr. ženska postava juhoslovanskej mytologie, tzv. Dodola, spominana v magickych obradoch privolavania dažda. Byva spajana, podobne ako Perperuna, hlavne (a možno až priliš tesne) s kultom hromobijcu Perüna. Je tiež zdokumentovane i podobne znejüce (paronymne) variantne meno litovskeho Perkunasa - Dundulis a tiež lužickosrbske Dunder17, tento typ mien po-važujü Ivanov a Toporov (1987, s. 391) za vysledok starej reduplikacie (zdvojenia) indoe-uropskeho korena dhu označuj^ceho napr. »trasenie bradou« v staroindickom slovnom spojeni dodhuvad Indra, tento zdvojeny koren je podla nich pritomny aj v chetitskom tethai - hrmiet'. U Srbov v aleksinačskom Pomoravi tzv. dodolice predstavuje skupina šiestich dievčat, zvyčajne 12 až 16 ročnych; štyri spievajü, dve predstavujü Dodola18 a Do-dolicu (jeho ženu). Ozdobujü ich vencami, lejü na nich vodu s cielom privolat' dažd.19 Pre juhoslovanske dodolske piesne sü charakteristicke motivy otvarania vrat (MBaHOB -TonopoB, 1987, s. 391) - pripomenme, že slovensko-moravsko-madarska hra typu Hoja, Dunda, hoja je typickou hrou na vrata a mosty (detailne Zilynskyj, 1958). V hodne diskutovanom a často hyperkriticky odmietanom zozname polskych po-hanskych bohov sa stredoveky kronikar Jan Dlugosz zmienuje o troch ženskych bož-stvach (variantnych menach-aspektoch praslovanskej trojfunkčnej bohyne?), z ktorych jednou - popri Dziewanne a Marzanne - je aj Dzidzileyla: »Wenerg nazywali Dzidzileylq i mieli jq za boginig maizenstwa, wigc tež upraszali jq o biogosiawienie potomstwem i darowanie im obfitosci synow i corek« (Gieysztor, 1986, s. 147). Analogie mena sa hladajü v süvislostiach s juhoslovanskou Dodolou, ale i v polskom božstve (?) Leli Ileli, o ktorom sa zmienujü ustanovenia cirkevnych synod v 15. storoči. Zaznam v Chronica Polonorum (1519) sa zmienuje o piesni »Lada, Lada, I leli i Leli Poleli« (z akustickej dvojnosti sa obvykle vyvodzuje, že Lel i Polel sü teonyma božskych dvojičiek, skor by sme sa však prihovarali za možnost hladat' zdroj (jeden zo zdrojov) tohto možno len »pijanskeho zvo-lania« (Gieysztor, 1986, s. 151) napr. aj v liturgickom cirkevnoslovanskom zvolani allilüia (z greckeho äWrjXovioi) alebo v cirkevnoslovanskom liturgickom nazve frekventovaneho žalmickeho ütvaru Polijelej (Velikij sbornik, 1974, s. 28-29) z greckeho noXveXeoq. 17 Aj polština použiva toto slovo v archaickych frázach - kliatbach: »Niech ho dunder swisnie, bodaj go dunder swisnq{ - niech przepadnie, niech go diabli wezmq« (Slownik j^zyka polskiego, 1978, s. 468). 18 Hromobijcu? Ivanov a Toporov (1987) však trochu, a možno aj v tomto pripade, interpretačne nadtóívajú nimi rekonštruovany mytus o boji Hromobijcu s jeho protivnikom, vhodnejšim kandidátom podla nás je však iné slovanské božstvo, neskör prekryté a interpretované sv. Jurajom. 19 Zaujimavé paralely s Dodolou sú zistitelné aj v arménskom obrade privolávania dažda, ktory je známy pod názvom Nurin-Nurin. Jeho aktéri zhotovili žensM figúru z metly, na ktorú pripevnili »ruky« a ktorej obliekli ženské šaty. Obchádzali s ñou dedinu a oblievali figurínu Nurin aj účastnikov sprievodu. Spievali pri tom pieseñ o Nurin, podla ktorej Nurin, oblečeM v červenom prosi boha o dážd a ludi o chlieb. Zbierali pre Nurin potraviny, ktoré potom skonzumovali na spoločnej hostine. Etnografi sa domnievajú, že Nurin je prežitkom Nar, niekdajšieho božstva dažda a vody. S Nar sa spája aj refrén viacerych ludovych piesni: »Nar, hoj, Nar hoj džan, hoj Nar« (Cierniková, 2005, s. 40). Podobnym spôsobom, teda tiež ako paragram liturgického zvolania Allilüia by bolo mož^ interpretovat' aj rusky napev invokačného charakteru Lelij, Lelij, Lelij zie-lenyj i Lado moje! (Gieysztor, 1986, s. 151)20; či frekventované pomenovanie hlavnej po-stavy - kraïky z jarnych dievčenskych obradov typu lalia (napr. v refrénoch typu »Hoja lalia«, či »Moja mila lalia«).21 Slovo lalia bolo pravdepodobne vybrané spomedzi inych rovnako vhodnych nazvov kvetin (napr. ruža, fiala) nie nahodne, ale skôr pre zvlašt-nu anagramatickü hodnotu svojho mena, vytvara totiž napadne podobne znejuci paro-masticky ret'azec, ktory odkazuje k podobne znejucim liturgickym slovam a refrénom. Gieysztor dalej upozornuje na akusticky podobne nazvany rusky zvyk »voditb leli - to korowod dla uczczenia miodych mçzatek« (Gieysztor, 1986, s. 150-151). Zaujimavy jarny dievčensky obrad s podobnym nazvom i refrénom bol zdokumentovany aj v Chorvatsku v obci Gorjani (tzv. Ljelje/Kraljice). Madarska verzia dievčenskej hry typu Hoja, dunda s nazvom »Mért küldött az ürasszony?« (Po čo poslala vznesena pani?) a s refrénom »haja gyöngyöm, haja?« (haja, perlička, haja?) je typicka pre tzv. palockych Madarov žijucich na južnom Slovensku a v severnom Madarsku (Magyar Néprajzi Lexikon, online), teda objavuje sa v prostredi in-tenzivneho kontaktu so Slovakmi, z čoho možno korektne usudzovat', že bola od nich prevzata. V tejto kontaktovej oblasti do madarčiny prevzaté, synchronne už len slabo motivované staré mytologické vlastné mena (varianty mien) typu Dunda, pocit'ované vsak stale ako substantiva ženského rodu, stihol pravdepodobne časty osud mnohych inojazyčnych vypožičiek. Prevzaté slovanské slovo-meno, v systéme madarskej lexiky etymologicky spočiatku nepriesvitné, bolo madarskymi použivatelmi etymologicky re- 20 Frekventované cirkevnoslovanské liturgické zvolanie znie: »Allilüia, allilüia, allilüia, slava tebi Bože!« (Ve-likij sbornik, 1974, s. 26 ). 21 Niektoré frekventované liturgické terminy (i frazy), tešiace sa vysokej prestiži i po akustickej stranke, solunski bratia a ich žiaci (a ani iné misie naklonené prekladu liturgie) neprekladali, napr. hosanna, amen, aleluja K neprekladanym mohla patrit' aj velmi frekventovana kajucna liturgicka formula Kyrie eleyson (z gréckeho Kvpœ, êXénaov, vyskytuje sa v gréckej forme napr. v Živote Konstantina) a možno tiež aj niektoré jej varianty. Prvy mersebursky biskup Boso (zomrel 1004), ktory inak kazal na sklonku 10. storočia Lužickym Srbom slovansky, tuto kajucnu formulku tiež neprekladal, narazil však na zaujimavy problém, ked ju uvadzal do života: Sepsal Boži slovo ve slovanském jazyce, aby mohl sobé svéfené duše snâze poučovat. Žadal je, aby spivali kyrie eleison, a vysvétlil jim jeho vyznam. Ti zlotfilci to však zesméšnili a zkomolili na »ukrivolsa«, což v naši feči znamenâ »v kfovi stoji olše«. Ačkoli se je pokoušel opravovat, tvrdili: »Tak to fikal Boso« (Détmar z Merseburgu, 2008, s. 72). Saussurovskou terminologiou povedané - ironicky sa pohra-li s liturgickou kajucnou formulou ako s hypogramom, ktorého zvukovu podobu sice do značnej miery rešpektovali, mierne ju však fonicky a dost zasadne sémanticky adaptovali na domace pomery a z hypogra-mu tak vygenerovali novy text. Podstatne lahšie sa hlada hypogram k zapadoslovanskym (liturgickym i paraliturgickym) terminom objavu-jucim sa v češtine (krleš, krlešu, kirlešu, krilešu), polštine (kierlesz), hornej lužickej srbštine (kérlus), dolnej lužickej srbštine (kjarliž - ma aj metonymicky rozšireny vyznam »cirkevny spev«) v staroruštine »kurelésu«, »kirolésu« , »kin eleisont«, »kireléison« a »kerb^šb« (Ipatijevjevsky letopis citujuci bojovy pokrik Poliakov), v bulharčine (kirle resle), v srbochorvatskom »krliješi«, plural (ikavsky kràlls) - znamena »rosarium«, ruže-nec. Hypogramom je tu evidentne grécko-latinské Kyrie eleyson, ktoré je sice v starosloviečine nedokéené, v cirkevnej slovančine sa však objavuje ako kurie eleisont, kurieleiso, a kuriléistnt, »vesmés jako varianta ke Gospodi pomilui v Životé Konstantinové: prvni dvé podoby se objevuji v jihoslovanskych rukopisech, druhé dvé v rukopisech ruskych; Gospodi pomilui sa vyskytuje jenom v ruskych rukopisech a je tfeba to považovat za nepüvodni variantu« (Mareš, 2000, s. 414 - 417). Kyrie eleyson je prosba, »s niž se Slované seznâmili pfi svych kontaktech s kfest'any už vpradâvnych dobâch (vyraz sloužil jako kfest'ansky pokfik v nouzi a v bitvé)« (Mareš, 2000, s. 414). V adaptovanej podobe Kirales (vo variantoch adaptované na podobne znejuce tira les) je toto paraliturgické zvolanie pritomné ako refrén aj v juhoslovanskych folklornych textoch o zelenom Jurajovi a jeho družke Mare (Katicic, 2008). interpretované a fonicky adaptované, bola mu (na zaklade nahodnej paronymie, teda zvukovej podobnosti) prisüdena (ludova) sekundarna motivacia. Jej podstatou byva obvykle spojenie prevzatého slova s nejakym »silnym« domacim korenom. Ten slovo nasledne pevnejšie ukotvi v povedomi použivatelov, ide o spontannu inštinktivnu reety-mologizaciu - použivatel pri adaptacii slova využije nahodnü zvukovü podobu asocio-vanych slov (detailne takéto procesy slovotvorby vo všeobecnej rovine analyzuje Rejzek (2009), my jeho poucné zistenia aplikujeme na konkrétny pripad). Svojimi zvukovymi vlastnost'ami i sémantikou sa na tento ücel vyborne hodilo mad'arské slovo gyöngy a vie-ryhodna a prijatelna etymologicka reinterpretacia slovanského slova Dunda mohla byt' k dispozicii. Denotačne dost' neurčity, aj pre slovanskych použivatelov už takmer prazdny (no nie v principe a üplne nezmyselny) zvukovy komplex typu Dunda, zachovavajüci akus-ticky akü-takü vernost' takmer zabudnutému teonymu (ako hypogramu), možno dlho-dobo tradovat' ako neopomenutelnü textovü zložku hlavne v invokačnych formulach dôležitého obradu, napr. z poeticko-magickych dôvodov (čo je podla našho nazoru pripad slovenskej a moravskej Dunde, polskej Dzidzileyly i neurcitého ceského duli duli). Alebo sa da na tomto slove trochu popracovat', adaptovat' ho podla pravidiel pri-jimajüceho jazyka, prerobit' ho (adideaciou) na denotačne priezračnejšie slovo. Stači mu ludovou etymologiou dorobit' chybajüci životopis, zvukovo ho potom mierne upravit', vy-bavit' ho takto »falošnymi«, ale v ludovom, filologicky neškolenom jazykovom povedomi lahko uznatelnymi dokladmi, s ktorymi m0že dalej üspešne fungovat' (ako synchronne už »spolahlivo« motivované) v systéme domaceho jazyka. Stoji za tym prirodzeny a po-chopitelny »protest použivatelov jazyka proti arbitrarnosti jazykového znaku« (Rejzek, 2009, s. 22), Mžba naplnit' zmyslom, interpretovat', hladat' a spriezračnovat' vyznamové süvislosti a nachadzat' ich (v prevzatych slovach) aj tam, kde nie sü. Zvukova podobnost' (paronymia), pripadne üplna či čiastočna totožnost' (homonymia) je v podstate jedinou podmienkou takejto »reinterpretacie«, založenej na synchronno-asociativnych spojeni-ach süzvučnych (paronymnych) slov (prave takouto reinterpretaciou sa pravdepodobne aj z Heličky, Helušky stala v istych variantoch jarného obradu Helena, Eliška alebo aj liška). Pripominame, že cudzojazyč^ vypožičky majü podla Rejzka nepochybne väčši sklon podliehat' ludovej etymologii než domace slova. Také slova sü v reči cudzorodym elementom, ktory sa etymologizujüci inštinkt snaži včlenit' do jazykového systému a pri-podobnit' ho domacim slovam (spomenme si napr. na polabské »ukrivolsa« < Kyrie eley-son). Za archaickejšiu a p0vodnejšiu verziu preto pokladame slovenskü verziu mena typu Dunda, madarska gyöngy (perla) je len jej neskoršou adaptaciou. Popri citatoch a parafrazach pochadzajücich pravdepodobne z byzantsko-slovan-skej velkopôstnej liturgie skûmané texty dievčenskych jarnych obradov a hier obsahujü aj podstatne archaickejšie prvky, konfiguracie prvkov, dokonca celé koncepty odkazujüce üplne inym smerom. Prekvapivo vyrazné paralely so zapadoslovanskym jarnym vynaša-nim smrti možno napr. najst' v süčasnom velmi popularnom a vyznamnom jarnom hin-duistickom (hlavne bengalskom) sviatku s nazvom Vasant Panchami alebo tiež Saraswati Puja (Verma, 2007, s. 72-73). Sviatok sa slavi v 5. den hinduistického lunarneho mesiaca Magh (podla našho kalendara zvyčajne vo februari alebo v marci). Sviatok je vnimany ako prvy den jarnej sezony a je zasväteny bohyni Saraswati, manželke Brahmu (aktualne hlavne bohyni poznania, vo védskom obdobi však ešte zretelne trojfunkčnej bohyni- rieke (Dumézil, 2001, s. 110-111)). Na konci oslavy sú bohato zdobené sádrovo-drevené idoly tejto bohyne nesené v slávnostnej procesii k rieke Gange (či k inym riekam, jaze-rám, nddržiam i k moru) a tu sú rituálne potopené.22 Rituál ponorenia bohyne - »Devi Visarjan« je sprevádzany vyzváñaním, trúbením na mušliach a skandovaním modlitby »Maa tumi aabar esho!« (približny vyznam je: »Matka Saraswatí, opät' príd' k nám!«). Po ponorení idolu bohyne nasleduje rituálne kropenie vodou z Gangy za mier vo svete (Dey, online). Už povrchny poM'ad na tento rituál odhaïuje to'ko zrejmych podobností napr. s »vynásaním smrti«, že tu asi nevystačme s len typologickym vysvetlením nápadnych paralel, je úplne oprávnené M'adat' korene oboch jarnych sviatkov v spoločnom indoeu-rópskom dedičstve.23 Ako podobny zaujímavy kontrastny materiál odkazujúci priamejšie a jednozna-čnejšie tiež k starému indoeurópskemu horizontu textov použijeme aj vybrané časti Jaštu S Ku poctè Aredvi Súry Anáhity (Obeti ohñúm, 198S, s. 87-97) oslavujúce starovekú perzskú bohyñu-rieku s vysokym postavením v panteóne,24 blízku príbuznú védskej bohyne Saraswatí. Jej trojité meno odkazujúce na indoeurópsku trojfunkčnost' znamená doslova Vlhká (tento atribút ju spája s praslovanskou Mokošou), Silná, Neposkvrnená (Dumézil, 2001, s. 108 ). »Neposkvrnènou k Rádu patficivodu Aredvi... budeme ... ctit, a velebit a uspokojo-vat a chválit... Tuto mocnou, neposkvrnènou Aredvi..., která útroby všech žen čini k porodu dokonalymi, která zpüsobuje, že vlechny ženy lehce rodi, která podle okolnosti a času zjednává všem ženám mléko, ... která vytéká z hory Hukairje a teče až k mofi Vourukaša. Vlechny bfehy v mofi Vourukaša se rozboufi a jeho stfed vzkypi, když k nim pfitéká, když k nimproudi mocná neposkvrnená Aredvi, jež má tisic zátok a tisic odtokü... Je silná, svèt-lá, kmsnè urostlá, jejivody ve dne v nocipadajiciproudidolü v takovéplnosti jako vlechny vody zdejši, které ze zemè tryskaji, ona tečeplna sily vpfed... Jiobètoval Vistauru... a takto ... pravil:... dej mi tedy, mocná neposkvrmná Aredvi, abych pfešel suchou nohou dobrou feku Vitanuhaiti! - Pfiplula mocná neposkvr^ná Aredvi v podobè krásné divky, velmi silné, kmsnè urostlé, vysoko pfepásané, ztepilé, bohatého püvodu, urozené, obuté zlatymi stfevici, bohatè zdobenymi, záficimi. Jedny vody zastavila, druhé nechala odtéci, udèlala takto volny prüchod pfes dobrou Vitanuhaiti... Chci uctivat všemi velebenou zlatou horu ..., od niž sem ke mnè z vyše tisice m^ü pficházi mocná, neposkvrmná Aredvi, panujici nad tou velkou vyši jako nad všemi zdejšimi vodami tryskajicimi ze zemè, ta, která mocnè proudi kupfedu ... je vždycky k vidèni - mocná, neposkvrmná Aredvi - v podobè krásné divky, velmi silné, kmsnè urostlé, vysoko pfepásané, ztepilé, bohatého püvodu, vzneïené, odèné drahocennym, velmi zfasenym pláítem ... je ozdobena čtyfhrannou zlatou náuíni- 22 Tisíce potopenych idolov predstavuje dnes pre indické rieky a nddrže vyznamnú environmentálnu zdtaž, indická vláda napr. predpisom upravuje, z akych materiálov sa smú tieto idoly vyrábat' (Guidelines for idol immersion, 2010). 23 O pravdepodobne jarnom sviatku germánskej bohyne Nerthuz, v závere ktorého bol jej idol rituálne omy-vany v odlahlom jazere, sa zmieñuje Tacitus (Schlette, 1977, s. 208 - 209.). 24 Krásná bohynè Anáhitá... mèla na Iráne hlavni svatyni v Persepoli, kterou dal založit král Artaxerxes II. spolu s dalšimi v Babylóné, Súsech, Ekbatanech,, Baktrech, Damašku a Sardech jako velky ctitel bohynè. Sásánovci boli püvodné ochránci onoho chrámu v Persepoli. Za vlády Artaxerxa II. se objevuji v staroperskych nápisech poprvé tfi božstva, která pfedstavuji nejhlavnéjsi ochránce fiše a dynastie, Ahuramazda, Anáhitá a Mithra (Obeti ohñúm, 198S, s. 318). Obvykly titul tejto bohyne bol Banu (= Pani, napr. Aredvi süra bánü, Bánü-Párs - Pani Perzie, ábán Bánü - Pani vôd (Boyce - Chaumont - Bier, online)). Vzhladom na tento perzsky titul sú zvlást' zaujímavé niektoré prestižne mená-tituly hlavnej postavy západoslovanskych jarnych obra-dov typu Králka, Kaniža, ale tiež Baña (=Pani?), (moravská) Carabaña či (madarská) Banya. ci, na hrdle má vysoce urodzená, mocná Aredvi zárici šperk, je vysoko prepásaná, aby se ji nadra kmsnè utvárela, aby se libila. Nahoru si mocná neposkvrmná Aredvi privázala diadém posázeny stem klenotü, zlaty, osmidilny, utváreny v podobè vozové korby, ozdo-beny pentlemi, kmsnè zhotoveny, na nèm vystupuje pruh. Šat z bobrü má na sobè mocná nepskvrmná Aredvi, ze tri set bobric, které vrhaji čtyri mláddata, ze samiček, protože bobri samička je nejkmsmjši, jsouc pokryta nejhustši srsti. Bobr je vodni zvire. Pri správné pri-pravè vpredepsané dobè zári kožišiny do oči hledicich stribrem a zlatem naplno ...«2S Kult perzskej bohyne (s indoeurópskymi koreñmi) Anahity mal svojské a potóné pokračovanie u starovekych Arménov (jej obvyklé prívlastky boli: velká pani, matka všetkych cností, sláva mšho národa dávajúca život, dobrodinka celého ludstva, opat-rovmčka, ñou žije naša Arménia). Symbolom arménskej Anahit, nepoškvrnenej, čistej manželky najvyššieho boha arménskeho panteónu, Aramazda, bola biela lalia. Na jej počest sa konal »sviatok Vardavar spojeny s kultom vody. V starych rukopisoch sa spomina aj vel'kolepy jarny sviatok bohyne Anahit, ktory sa konal v aprili« (Cierniková, 200S, s. 76). Anahit sa priMšali obety v podobe vencov a hustych vetiev stromu.26 Po prijatí kres-tanstva sa v ludovych predstavách obraz Anahit začal prekryvat s obrazom Bohorodičky (Cierniková, 200S, s. 79), meno Anahid je stále populárne arménske ženské meno. Spomínany sviatok vardavar arménska cirkev slávi ako sviatok Premenenie pána, ale už ranokrestanskí historici ho opisovali ako starodávny pohansky sviatok, konany obvykle koncom júla alebo počiatkom augusta, úzko spojeny s uctievaním vody. »Ja-zykovedci dnes vyraz vard v názve sviatku vysvetlujú hláskovou zmenou indoeurópskeho watar-vatr-vard, čo by svedčilo o velmi starom pôvode tohto sviatku, nakol'ko v armén-čine sa voda nazyva džur. Kapancjan sa domnieva, že názov sviatku môže pochádzat' z chetitského vadr-aw-arra, čo prekladá ako »umyvanie vodou«. Aj u Chetitov boli známe sviatky, počas ktorych umyvali sochy božstiev vodou« (Cierniková, 200S, s. 138). Vardavar má pohyblivy dátum, ktory každoročne stanovuje cirkev. Pripadá vždy na nedelu. Počas sviatočnej omše byvali chrámy vyzdobené vel'kym množstvom kvetov, najmä ružL V po-hanskom období to bol jeden z najTOčšfch sviatkov roka, zasväteny bohyniam Anahit a Astghik27, z^astñoval sa ho aj arménsky kráL Sviatok sa považoval aj za sviatok ružL Predpokladá sa, že hlavny žrec najprv oblieval sochu bohyne Astghik, potom kropil aj ^astníkov slávnosti vodou, nabranou z rieky Eufrat. Aj počas s^asného vardavaru sa ^astníci sviatku navzájom oblievajú vodou, prípadne sa sácajú do vody (dodávame, že podobny zvyk sa u Slovákov a Čechov viaže na vel'konočny pondelok, oblievané sú však iba dievčatá). Hlavne vzhladom na juhoslovanské texty o »zelenom Jurajovi« a jeho družke Mare, v ktorych sa často objavuje motív zásnubného jablka ( Katičic, 2008), je velmi zaujímavé, že takmer vo všetkych oblastiach Arménie bolo zvykom v deñ vardavaru zasnubovat mladych ludí prostredníctvom jablka. Jablko a dule boli symbolmi bohyne Anahit (Cierniková, 200S, s. 139). 25 Ikonografia slovanskej »riečnej bohyne«-svätice (predovsetkym typu Heluška-Mariška-lalia) na rozdiel od tu citovaného opisného textu je inak mediálne sprostredkovaná, má podobu dynamickej akcie vyjadrova-nej pantomímou centrálnej postavy (obvyklé úkony sú hlavne obliekanie, umyvanie, vstúpenie do rieky či vystúpenie z nej, klaknutie pripomínajúce v niektorych variantoch velké metánie). 26 S jarnym vynásaním smrti je u západnych Slovanov do kompaktného celku spojené aj tzv. »prinásanie letka«, obvykle zdobeného stromčeka či vetvy (viazané obvykle na kvetnú nedelu). 27 »... nepBOHananHo AHaxum u AcmxuK 6unu MeHaMu oÓHo¿o 6oMecmBa. nocmeneHHo cmanu nonumambca KaK ÖBe pa3nuHHue 6o¿uhu« (Mk^k HapogoB MMpa 1.,1987, s. 76). Aj arménska kvetna nedela carzardar (čo znamena »skrašlenie stromami«) absor-bovala niektoré prvky kultu tejto s vodou vel'mi üzko spätej bohyne, viazané pravdepo-dobne pôvodne k jej jarnému (aprilovému) sviatku. Počas kvetnej nedele mladi ludia ozdobovali v chramoch oltare mladymi vetvami vrby. V predkrest'anskej Arménii ludia prinašali ako dar bohyni Anahit do jej chramov »vence a husté vetvy stromov« (Čierni-kova, 2005, s. 135), svojské pokračovanie tejto tradicie - teda substitucia palmovych ra-tolesti prave vetvičkami vrby - asi nebola nahodna. Niekde vetvičkami vrby šibali mladé dievčata, ked vychadzali z chramu (Čiernikova, 2005, s. 134); pripominame obsahovo totožny ritual u Slovakov, tzv. velkonočnu šibačku (u Čechov pomlazku) spojenu s oblie-vačkou, viazanu na velkonočny pondelok). Arménska ludova tradicia tiež dobre pozna aj osobitné jarné chorovody dievčat a nedavno vydatych mladych žien okolo ohna (a tiež jeho ritualne preskakovanie), viazané na iny jarny sviatok - sviatok ohna tearnendaradž, ktory sa slavi 14. februara a pôvodne bol zasväteny bohu slnka a ohna Mihrovi (Čiernikova, 2005, s. 132-134; Mihr je zrejmym arménskym kontinuantom védskeho a iranske-ho Mitru). Tieto chorovody sa niekedy opakuju aj v den vardavaru. Üzke spojenie ženskych a vodnych elementov, priznačné pre uraté segmenty by-zantskej velkopôstnej liturgie, a tiež rovnako aj pre skumané jarné (velkopôstne) folklorne zapadoslovanské (i madarské) texty oslavujuce centralnu žensku hrdinku, oprav-nuje predpoklad, že mame dočinenia s hybridnym textovym materialom. Kombinova-nie a svojské spajanie viac či menej adaptovanych kompatibilnych textovych segmentov (citatov, parafraz a tiež paragramov), prevzatych z rôznych textovych tradicii, možno sledovat' diachronicky až k zdrojovym dokumentom byzantskej liturgickej tradicie. Iné časti tychto textov zase velmi pravdepodobne odkazuju k praslovanskému a tiež indoe-uropskemu textovému horizontu (tymto smerom zase ukazuju aj dost' napadné indické, perzské či arménske paralely). Literatura Avenarius, A.: Byzantska kultura v slovanskom prostredi v VI.-XII. storoči. Bratislava : VEDA, 1992 Belaj, V. - Šantek, G. P.: Paški sveti trokut. In: Studia ethnologica Croatica, 1/2006, s. 153-183, [online, citované 2011-10-04]. Dostupné z WWW: Bors É. : Mély kutba tekinték. Népi tancos gyermekjatékok, Dunaszerdahely, 2008 Boyce, M. - Chaumont, M. L. - Bier, C.: ANÄHlD In: Encyclopœdia Iranica [online, citované 2011-10-04]. Dostupné z WWW: < http://www.iranicaonline.org/articles/search/keywords:Anahid> Bugel, W.: Hlavni teologické dûrazy paschalniho kanonu Jana Damasského a byzantské velikonočni jitrni. In: Vit Hušek, Petr Kitzler a Jana Pilatova (eds.): Antické krest'anstvi: liturgie, rétorika, antropologie. Brno : CDK, 2009, s. 53-68. Byzantské legendy. Vyber textû ze IV.-XII. stoleti. 2007. Preložili Emilie Blahova, Zoe Hauptova, Vaclav Konzal, Ilona Paclova. Červeny Kostelec : Pavel Mervart, 2007 Culler, J.: Saussure. Bratislava : Archa, 1993 Čiernikova, B.: V tieni hory Ararat. Naboženstva predkrestanskej Arménie. Bratislava : Chronos, 2005 Dey, A.: Saraswati Puja in Bengal. [online, citované 2012-03-03]. Dostupné z WWW: Detmar z Merseburgu: Kronika. Praha : Argo, 2008 Dobrik, Z.: Sémantika v slovotvorbe slovenčiny a nemčiny. Banska Bystrica : Univerzita Mateja Bela, 2010 Dumézil, G.: Mytus a epos I. Praha : OIKOYMENH, 2001 Dvornik, F.: Byzantské misie u Slovanû. Praha : Vysehrad, 1970 Dvornik, F.: Zrod stredni a vychodni Evropy. Mezi Byzanci a Rimem. Praha : Prostor, 2008 Eco, U. et al.: Interpretacia a nadinterpretacia. Bratislava : Archa, 1995 Eco, U.: Teorie sémiotiky. Praha : Argo, 2009 Elschekova, A.: Vynasanie zimy a prinašanie leta v Gemeri (Funkcia, tematika a hudobna charakteristika). In: Gemer, Narodopisné studie 2, 1976, s. 235-311. Erben, K. J.: Prostonarodni české pisne a rikadla. Praha : Tisk a naklad Jaroslava Pospišila, 1864, [online, citované 2011-15-04]. Dostupné z WWW: < http://books.google.com/books?id=AGwWAAAAYAAJ > Gieysztor, A.: Mitologia Slowian. Warszawa : Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, 1986 Golema, M.: Krest'anské hagiografie (Život Marie Egyptskej, Život Margity/Mariny Anti-ochijskej) a texty tzv. jarného vynasania smrti (Moreny, Mareny, Marzany) u zapad-nych Slovanov. Pokus o paralelné čitanie. 2009. In: Studia mythologica Slavica XII, 2009, s. 87-104, [online, citované 2011- 15-04]. Dostupné z WWW: < http://sms.zrc-sazu.si/En/SMS12/Golema_12.html > Guidelines for idol immersion (Ministry of Environment & Forests, Delhi, june 2010) [online, citované 2012-15-01]. Dostupné z WWW: Hurbanič, M.: Avarské obliehanie Konštantinopolu roku 626 v byzantskej hagiografii. In: Turčan, V. et al. 2007. Byzantska kultura a Slovensko. Bratislava : Slovenské narodné muzeum - Archeologické muzeum, 2007, s. 33-39. Huska, M. A.: Folklor a zvyky v pamätnej knihe obce Dovalovo. In: Slovensky narodopis, 4, 1956, s. 505-506. MBaHOB, B. B. - TonopoB, B. H.: flogona. In: mh^h HapogoB Mupa 1. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^MK^o^egMfl, 1987, s. 391 Jakobson, R.: Podprahové poradani jazykovych prvkû v poezii. In: Jakobson, R.: Poeticka funkce. Jinočany : Nakladatelstvi H&H, 1995, s. 126-137. Jančovič, I.: K problematike narativity a referencie v historiografii a v umeleckej literature. In: Historicky časopis, roč. 58, 2010, č. 74. s. 621-632. Jokai, M. - Simek, V.: KÄR LENNE ELFELEJTENI: ZOBOR VIDÉKI GYERMEKSO-KÂSOK (Bolo by škoda zabudnut'. Detské hry spod Zobora). Bratislava : Osvetovy ustav, 1978 Katičic, R.: Trudan hod. In: FILOLOGIJA 50/2008, s. 39-143, [online, citované 2011-1004]. Dostupné z WWW: < http://hrcak.srce.hr/index.php?show=clanak&id_clanak_ jezik=53744 > Katičic, R.: Zeleni lug. In: FILOLOGIJA 51, 2008, s. 41-132 [online, citované 2011-10-04]. Dostupné z WWW: < http://hrcak.srce.hr/index.php?- show=clanak&id_clanak_jezik=53761 > Kollar, J.: Narodnie spievanky. 1. diel. Bratislava : Slovenské vydavatelstvo krasnej litera-tury, 1953 Kožiak, R.: Cyrilometodske misie a počiatky krest'anstva v Polsku. [online, citovane 201110-04]. Dostupne z WWW: < http://www.fhv.umb.sk/app/user.php?user=kozi-ak&ID=28> ^yHgMH, A. r.: AHaxMT. In: mh^h HapogoB Mupa 1. MocKBa : CoBeTCKaa ^H^MK^o^egMfl, 1987, s. 76 ^yKameBMH, A. A.: BE^MKMM KAHOH. In: npaBocnaBHaa ^H^MK^o^egMfl [online, citovane 2010-11-11]. Dostupne z WWW: < http://www.pravenc.ru/text/150105.html > Luther, D.: Zabudnute priadky. Bratislava : Prebudena piesen, 1999 Magnae Moraviae fontes historici II, Brno : Universita J. E. Purkyne, MCMLXVII Magyar Neprajzi Lexikon. Budapest : AKADEMIAI KIADÖ, 1977, [online, citovane 201110-04]. Dostupne z WWW: < http://mek.oszk.hu/02100/02115/html/index.html > Mareš, F. V.: Cyrilometodejska tradice a slavistika. Praha : Torst, 2000 MapMMHO CTOHHMe. nocT. In: npaBocnaBMe u Mup, [online, citovane 2010-11-20]. Dostupne z WWW: < http://www.pravmir.ru/article_3975.html > Marinčak, Š.: Krest'anskä hudba prvniho tisicileti (2). Psalterium supplementum, r. 3, č. III/2009[online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://zpravodaj.sdh. cz/?a=16 > Marinčak, Š.: Krest'anskä hudba prvniho tisicileti (4) Psalterium supplementum, r. 4, č. I/2010 [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: Marinčak, Š.: Velkomoravsky känon sv. Demetrovi Solunskemu, Ružomberok : Pedagogic- kä fakulta KU v Ružomberku, 2003 Milko, P.: Služba Velkeho kanonu sv. Ondreje Kretskeho z perspektivy hesychazmu. In: ANNALES HISTORICI PREŠOVIENSIS ANNO 2005. Zostavili Martin Pekar, Patrik Derfinak, Peter Zmatlo. Prešov: UNIVERSUM, 2005, s. 43-66. Mucska, V.: Uhorsko a cirkevne reformy 10. a 11. storočia. Bratislava : Stimul, 2004 Mukarovsky, J.: Basnicka semantika. Praha Univerzita Karlova, 1995 Obeti ohnum: vyber z pamatek staroiränske a stredoiränske literatury. Vybral, ze staro-perštiny, avestštiny a pehlevštiny podle rüz. vydani prel., predml. a pozn. opatril a il. doprovod vybral Otakar Klima. Praha : Odeon, 1985 Olexak, P.: Matky pušte. In: Ružombersky historicky zbornik I. Zostavil Peter Zmatlo, Ružomberok : Filozoficka fakulta Katolickej univerzity, 2007, 51-81. Ondrejka, K.: Tradične hry deti a mladeže na Slovensku. Bratislava : VEDA, 1976 Pomfyova, B.: Liturgicky kontext ranostredovekej architektury. In: ARS 38, 2005, č.2, s. 108-134. Pramene k dejinam Velkej Moravy. Na vydanie pripravil Peter Ratkoš, Bratislava. Vydava- telstvo SAV, 1964 Rejzek, J.: Lidova etymologie v češtine. Praha : KAROLINUM, 2009 Sbornik slovenskych narodnich piesni, povesti, prislovi, porekadiel, hadok, hier, obyčajov a povier. Nakladom Matice Slovenskej, 1870 Sbirky moravskych pisni narodnich. [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://tyfoza.no-ip.com/pisne/ > Schlette, F.: Germani mezi Thorsbergem a Ravennou. Kulturni dejiny Germanu do konce doby stehovani narodu. Rraha : Orbis, 1977 Sikorski, F.: Schulz i de Saussure In: Orgia Mysli, [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://orgiamysli.pl/node/132 > Slovenske ludove piesne, Zvazok III. Zozbieral a pripravil dr. František Poloczek. Bratislava : Vydavatelstvo SAV, 1956 Slownik j^zyka polskiego. Tom pierwszy A-K. Warszawa : Panstwowe Wydawnictvo Na-ukowe, 1978 Soroka, P.: Prakticky vyznam sviatku Pochvaly Presvatej Bohorodicky v kontexte velkopost- nych bohoslužieb. [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: Stanislav, J.: Dejiny slovenskeho jazyka I. Bratislava: Vydavatelstvo SAV, 1967 Tanečni hry deti na Hane. Sestavila a opravila Ludmila Matlova-Uhrova: Ostrava : Krajske kulturni stredisko, 1985 Tera, M.: Perun - buh hromovladce. Sonda do slovanskeho archaickeho naboženstvi. Čer- veny Kostelec: Pavel Mervart, 2009 The Divine Liturgy of St. John Chrysostom by N. Takis. [online, citovane 2011-10-04]. Dostupne z WWW: < http://www.newbyz.org/complete_liturgy_book.pdf > Velikij sbornik. Bratislava : Pravoslavna cirkev v Československu, 1974 Velky kajuci kanon svateho Andreja Kretskeho. [online, citovane 2009-05-01]. Dostupne z WWW: < http://www.grkat.nfo.sk/Texty/index.html> Verma, M.: Fast and Festivals of India. New Delhi : Diamond Pocket Books (P) Ltd., 2007 [online, citovane 2012-05-01]. Dostupne z WWW: BceHO^Hoe 6geHMe. In: ^H^MK^o^egMHecKMH cnoBapb, [online, citovane 2010-11-20]. Dostupne z WWW: Zelinova, H.: Vynašanie zimy a prinašanie leta v obciach severovychodneho Turca s dora-zom na material z obce Podhradie. In: Zbornik Slovenskeho narodneho muzea LXXXVI, etnografia 33, 1992, s. 204-209. Zilynskyj, O.: Jarni hra na Dunaj (Heličku) a jeji vychodoslovanske obdoby. In: Slovensky narodopis IX, č. 4, 1961, s. 610-627. Zilynskyj, O.: Hry na vrata a mosty v slovanskem folkloru. In: Slavia 1958, s. 30-70. Heluska, Helicka, Hela, Mariska, l'alia, kral'ka, Dunda. Possible text sources of Lenten season girls' spring rituals and games of the West Slavs Martin Golema The study is looking for possible text sources of Lenten season girls' spring rituals and games of the West Slavs in selected texts of Byzantine and Slavic Lenten season liturgy, particularly in the Great Canon of St. Andrew of Crete and in the Byzantine legend The Life of St. Mary of Egypt. The name of the main hero of the spring ritual -type Hel'uska, Helicka - , which is probably motivated by onomatopoeia, is explained as a phonetic and semantic adaptation of the Greek liturgical term eleison or church Slavonic alliluia. The study pays attention to other variants of this ritual name as well. It also draws attention to the presence of archaic configurations of elements in the texts under research, which are typical in connecting female and water elements. They probably refer to the common Indo-European mythological and ritual heritage, particularly to the spring celebration of some triple Goddesses-rivers (Vedic Saraswati, Persian Anahita, Armenian Anahit). Fortune and Fertility Rites among the Pre-Christian Western Slavs Juan Antonio Älvarez-Pedrosa The purpose of the present paper is to analyze the fertility rites attested in the Medieval sources about the Western Slavic Pre-Christian Religion in order to make an assessment of such texts. It allows us to elaborate a hierarchy: the more reliable text belongs to Saxo Grammaticus and narrates the festival made every autumn in the temple of Arkona; in second term we place the fragment of Thietmar of Merseburg relating to the obtaining of auguries about the harvest by the sacred lake of Glomuzi; finally we can read a text of Ebbo about a yearly feast at the beginning of summer in the city of Wollin, inspired by the biblical story of the Golden Calf. Keywords: Fertility Rites; Reconstruction of Slavic Pre-Christian religion; Western Slavs; Saxo Grammaticus; Sventovit of Arkona; Thietmar of Merseburg; St. Otto of Bamberg. 1. The description of the religion of the North German Slavs before their complete Christianization, which took place after the falling of their last independent bastion, the siege of the island of Rügen by the Danes in 1168, has provided us with many quotations in which several medieval authors make references to the religion of pagan Slavs. The reconstruction of Slavic Pre-Christian religion1 upon the basis of these indirect quotations allows us to postulate the existence of various instances of pagan rites from which we could draw an opinion with a certain degree of security, depending on the characteristics of such references. As is well known, we do not have direct accounts on Pre-Christian Slavic religion: everything we know about it has been drawn from indirect references, gathered in authors, mostly Christian, and some Muslim travellers in the case of Eastern Slavs. Such references should be read with great care, since they often only reproduce the stereotyped vision that Christians have of pagans, or else they just conform to some literary patterns. Other quotations, however, are more specific, they are abundant in details and match the religious reality they describe. It is the scholar's task to differentiate what is useful from what is just a literary motif or a religious prejudice. Within these quotations, we will analyse those referring to rituals related to wealth and fertility in the communities practising such religion, using internal analysis and This article has been written thanks to the support of the Research Project La reconstrucción de la religión eslava precristiana. Los testimonios textuales y comparativos (no FFI2010-16220) of the Spanish Ministerio de Ciencia e Innovación. A first version of it was read at the International Medieval Congress 2011, Leeds, 11-14 julio 2011. comparative evidences. We may also design a hierarchy of evidences, according to their level of reliability. The methodological importance of ritual for the reconstruction of Indo-European religion (and within this, Pre-Christian Slavic religion) has been emphasized by Dowden (2000:25): »If paganism is largely not a matter of belief, then it speaks the language of actions, the language of ritual«. 2. The most interesting text referring to a fertility ritual has been preserved in book XIV, 39 of Saxo Grammaticus' Gesta Danorum2. This book, which spans a period of forty-four years, from 1134 to 1178, narrates the ascension to the throne of king Valdemar I of Denmark, who, with the direct support of his minister, Bishop Absalon, manages to restore to Denmark the power lost during the preceding years of civil strife. Among other deeds, the king subjects the Slavs of the Baltic coast to Danish rule, in a series of winning wars that give the opportunity to Saxo to describe Slavic citadels, uses and cults, thus becoming one of the most important sources for the knowledge of North Western Slavs in the Middle Ages In 1169 Valdemar starts the conquest of the territory of the Rugiani, in retaliation for the breach of alliances by the Slavs while he was being attacked by the Norwegians. Valdemar's advance did not find any resistance, but, driven by his blood-thirst, he decides to besiege the fortress of Arkona. This gives the chance to Saxo Grammaticus to describe the fortress, placed on a hilltop, surrounded by sea on three of its sides and joined to the mainland by a fortified isthmus. In the text, there are descriptions of the inside layout of the city, as well as of the temple placed in its centre and of its rituals. The most characteristic feature of the temple is the presence of an enormous four-headed idol of the god Sventovit3. The idol carries in his right hand a metal horn, which the priest - sacrorum eius peritus »expert in their rites« - would fill with wine every year, with the aim of foretelling the crops of the following year. The cyclical character of the ritual puts it in relation to other fertility rituals, directly linked to the agrarian year. His other characteristic attribute is the bow he carries in the left hand, as well as the bridles of his holy horse and the saddle. The god's emblems represent his functions and would denote a divinity of transfunctional type: the horn represents fertility and abundance and the weapons, the bow and sword, represent the warlike strength4. 2 Edited by Christiansen (1980-1981). 3 Ingens in aede simulacrum, omnem humani corporis habitum granditate transcendens, quattuor capitibus totidemque ceruicibus mirandum perstabat, e quibus duo pectus totidemque tergum respicere uidebantur. Ceterum tam ante quam retro collocatorum unum dextrorsum, alterum laeuorsum contemplationem dirigere uidebatur. Corrasae barbae, crines attonsifigurabantur, ut artificis industriam Rugianorum ritum in cultu capitum aemulatam putares. In dextra cornu uario metalli genere excultum gestabat, quod sacerdos sacrorum eius peritus annuatim mero perfundere consueuerat, ex ipso liquoris habitu sequentis anni copias prospecturus. Laeua arcum reflexo in latus brachio figurabat. Tunica ad tibias prominens fingebatur, quae ex diuersa ligni materia creatae tam arcano nexu genibus iungebantur, ut compaginis locus non nisi curio-siori contemplatione deprehendi potuerit. Pedes humo contigui cernebantur, eorum basi intra solum latente. Haudprocul frenum ac sella simulacri compluraque diuinitatis insignia uisebantur. Quorum admirationem conspicuae granditatis ensis augebat, cuius uaginam ac capulum praeter excellentem caelaturae decorem exterior argenti species commendabat. 4 Zaroff (2002) postulates that the original domain of this deity was fertility and vital forces. The most important ritual of the god Sventovit used to take place, according to Saxo, in autumn, when the crops had been harvested5. Another text, that will be referred to further on, allows us to fix that ritual at the end of November. The cult is public and solemn, and bears a national character, since the whole community attends. The ritual is presided over by the god's priest. Characterised for having long hair and beard, unlike the majority of Rugiani, who used to be shaved and with short hair, as we have been informed before. The day before the solemn event, the preparatory part of the ritual takes place. In it, a priest purifies the cella where the idol is housed, a place only he can have access to and that is subjected to a severe taboo of ritual purity: the priest couldn't even exhale inside the cella, so he had to conduct himself in it holding his breath and step out each time he needed to take air. The following day, the initial part of the rite takes place6, which consisted in the taking of auguries that foretold the harvest of the coming year; the priest examined the god's horn, where the previous year wine had been poured, and if the amount of liquid had decreased, he foretold a bad harvest for the following year and ordered the community to save part of the current year's harvest to compensate for the shortage of the coming year. On the contrary, if the amount of wine was the same as had been poured the previous year, the harvest of the following year would be good. The first part of the rite, focused on the obtaining of auspices, is followed by the central part of the rite7. The old wine was poured at the feet of the idol as libation, and then the priest would fill the idol's horn twice: the first time, he would drink all the wine in the horn and pronounced a solemn impetrating formula »for himself, for the homeland, and for the people« sibipatriae ciuibusque, says Saxo literally. This invocation was aimed at securing from the god wealth and victories. Next, he would fill the horn with wine again, which would be examined the following year. The symbolism of the horn, which is not only a receptacle for drinking but represents as well a symbol of abundance, is evident, as in the iconography of the Classical world. But the most interesting aspect of this part of the celebration is the threefold formula with which the priest requests wealth and victories. Although Saxo, obviously, does not reproduce the original formula, but rather synthesises it in its Latin translation, there is evidence of threefold formulas of similar content in other Indo-European religious traditions. These triadic formulas illustrate the principle that the definition of a conceptual totality unconsciously tends to borrow the tripartite framework in which 5 Sollemnis eidem cultus hoc ordine pendebatur: Semel quotannis post lectas fruges promiscua totius insu-lae frequentia ante aedem simulacri, litatis pecudum hostiis, sollemne epulum religionis nomine celebrabat. Huius sacerdos, praeter communem patriae ritum barbae comaeque prolixitate spectandus, pridie quam rem diuinam facere debuisset, sacellum, quod ei soli intrandi fas erat, adhibito scoparum usu diligentissime purgare solebat, obseruato, ne intra aedem halitum funderet; quo quoties capessendo uel emittendo opus habebat, toties ad ianuam procurrebat, ne uidelicet dei praesentia mortalis spiritus contagio pollueretur. 6 Postero die, populo prae foribus excubante, detractum simulacro poculum curiosius speculatus, si quid ex inditi liquoris mensura subtractum fuisset, ad sequentis anni inopiam pertinere putabat. Quo annotato, praesentes fruges in posterum tempus asseruari iubebat. Si nihil ex consuetae fecunditatis habitu deminutum uidisset, uentura agrorum ubertatis tempora praedicabat. Iuxta quod auspicium instantis anni copiis nunc parcius, nunc profusius utendum monebat. 7 Veteri deinde mero ad pedes simulacri libamenti nomine defuso, uacuefactum poculum recenti imbuit, simu-latoque propinandi officio statuam ueneratus, tum sibi, tum patriae bona ciuibusque opum ac uictoriarum incrementa sollemnium uerborum nuncupatione poscebat. Qua finita, admotum oripoculum nimia bibendi celeritate continuo haustu siccauit repletumque mero simulacri dexterae restituit. the societies of Indo-European peoples are organised, as was established by Benveniste (1945) when he studied formulas such as these in the Greek and Roman realms. A very clear parallel to the formula pronounced by the Rugian priest is the invocation8 to be found in Cato the Censor addressed to the god Mars in order to guarantee the lustration of his fields: Mars pater te precor quaesoque uti sies uolens propitius mihi domo familiaeque nostrae »Father Mars, I pray and beseech you that you be favorable (and) propitious to me, my house, and our household« The parallel between sibipatriae ciuibusque of the formula of the Rugian priest and the mihi domo familiaeque nostrae is remarkable. In the Iguvine Tablets, there are up to 11 examples of such triadic formulaic expressions9 in doublets: nerf arsmo uiro pequo castruo frif »magistrates and formulas, men and cattle, grain and harvest (purify and/or protect)«. Comparative material seems to demonstrate that Saxo has reproduced, synthetically, a very archaic formulaic feature, typical also of other religious traditions of the Indo-European group. The third part of the ritual would establish a ritualised dialogue between the people and the priest, whose symbol was an offering symbolising fertility as well10. A round pie, made with wine and honey, two typical offerings in prosperity rituals, was then offered. The priest would stand behind the pie and ask the community whether he could be seen or not behind the pie. The response was ritually conditioned and it was always the same, so the priest would ask that the following year the pie would be so big he could not be seen. We do not know whether it was a huge cylindrical pie, like the Russian kulic, or whether it was baked in the shape of a wheel, and for the ceremony it was presented standing on its side. If it were the latter, the solar symbology would be evident, analogous to the Roman round cakes made of flour and honey offered to the god Summanus each 8 Studied in Watkins (1995: 197-213). 9 See also Watkins (1995: 221). 10 Placenta quoque mulso confecta, rotundae formae, granditatis uero tantae, ut paene hominis staturam aequaret, sacrificio admouebatur. Quam sacerdos sibi ac populo mediam interponens, an a Rugianis cer-neretur, percontari solebat. Quibus illum a se uideri respondentibus, ne post annum ab iisdem cerni posset, optabat. Quo precationis more non suum autpopuli fatum, sed futura messis incrementa poscebat. 20th of June in the Summanalia, as narrated by Paulus Festus11, the Umbrian urfeta12, or the rathacakra (literally: »chariot wheel«) offered in the brahmanic rite of vajapeya13. In any case, Saxo explicitly states that the aim of the ritual was the increase of future harvests. In its third part, the ritual would conclude with a farewell to the people that the priest made on behalf of the idol, exhorting the community to keep the cult to the god alive and promising military victories if the ritual were followed scrupulously14. As is characteristic of fertility rituals dedicated to the whole community, the end of the ritual was the sacrifice of cattle that were later consumed at a collective banquet,15 which Saxo himself points out was made »in the name of religion« (sollemne epulum re-ligionis nomine celebrabat). The banquet is also characterised by incontinent exuberance since, as Saxo says, in quo epulo sobrietatem uiolare pium aestimatum est, seruare nefas habitum »At this banquet, it was considered pious to break with sobriety and unpropi-tious to keep it«. Therefore, the ritual has a very clear structure: a preparatory part focused on purification, a first part, consisting in the taking of auguries, the central part of the ritual, which is the triadic invocation in favour of the whole collective, and the third part, which is the ritualised dialogue in favour of the prosperity of the community. Finally, the ritual has a conclusion, with the sacrifice and the collective banquet, characterised by the transgression of norms. This rigorous structure suggests that the text of Saxo provides reliable information. Structure of the Fertility ritual of Arkona described by Saxo Grammaticus Preparatory part: Purification First part: Taking of auguries Central part: Triadic invocation Third part: Ritualised dialog Conclusion: Collective banquet The historical reality of the ritual is confirmed by an indirect reference to it preserved in William of Malmesbury (Slupecki-Zaroff 1999), a monk who never left England, but who confirms the existence of the rite: in his work, Deeds of the English Kings II, 189, he states the following: 11 Festus p. 557 L 12 Tabulae Iguvinae II b, cf. the etymological connected parallel, Lat. orbita. 13 Petazzoni (1955: 240, 252). West (2007: 214-215, 226) concludes that these cakes »may originally have been solar symbols«. 14 Consequenter sub simulacri nomine praesentem turbam consalutabat, eamque diutius ad huius numinis uenerationem sedulo sacrificii ritu peragendam hortatus, certissimum cultus praemium terra marique uic-toriam promittebat. 15 His itaperactis, reliquum dieiplenis luxuriae epulis exigentes, ipsas sacrificii dapes in usum conuiuii etgulae nutrimenta uertere, consecratas numini uictimas intemperantiae suae seruire cogentes. In quo epulo sobrietatem uiolare pium aestimatum est, seruare nefas habitum. Vindelici uero Fortunam adorant; cuius idolum loco nominatissimo ponentes, cornu dextrae illius componunt plenum potu illo quem Graeco uocabulo, ex aqua et melle, Hydromellum uocamus. Idem sanctus Hyeronimus Aegiptos et omnes pene Orientales fecisse, in decimo octauo super Isaiam libro confirmat. Vnde ultimo die Nouembris mensis, in circuitu sedentes, in commune praegustant; et si cornu plenum inuenerint, magno strepitu applaudunt, quod eis futuro anno pleno copia cornu resdponsura sit in omnibus; si contra, gemunt. The Vindelici adore Fortune, whose idol they place in the most prominent position, and they place in his right hand a horn full of a drink we call, with a Greek word, hydromel, because it is made of water and honey. (...) Therefore, on the last day of the month of November, seated in circle, they drink it together; and if they have found the horn full, they clap very noisily, since there will be plentifulness for all of them the following year due to the full horn; if they find the opposite answer, they cry. The ritual is here attributed to the Vindelici16, not to the Rugiani, but the coincidence of details is striking17. The divinity to whom the ritual is addressed is subject to interpretatio romana and receives the name of Fortune, who, nevertheless, appears as a sovereign divinity, since she is in the »most prominent position«. 3. In obtaining auguries about the harvest, another numinous entity also relevant for the Slavs could intervene: a sacred lake. The text serving as evidence is contemporary with the existence of an »alive« paganism among the Slavs of Northern Germany. It is the work of Thietmar of Merseburg18, who wrote a Chronicle datable between 1012 and 1018, the year of his death. Thietmar, despite being a Christian bishop, is a very credulous author in everything related to auguries, and relates in the following manner the way in which pagan Slavs foretold the abundance or shortage of future crops: Cronicon I, 2-3: Glomuzi est fons non plus ab Albi quam duo miliaria positus, qui, unam de se palu-dem generans, mira, ut incolae pro uero asserunt oculisque approbatum est a mul-tis, sepe operatur. Cum bona pax est indigenis profutura, suumque haec terra non mentitur fructum, idem tritico et auena ac glandine refertus, laetos uicinorum ad se crebro confluentium efficit animos. Quando autem seua belli tempestas ingruerit, sanguine et cinere certum futuri exitus indicium premonstrat. Hunc omnis incola plus quam aecclesias, spe quamuis dubia, ueneratur et timet. Glomuzi is a spring situated no further than two miles from the Elbe and is the origin of a lake19 where miracles often occur, according to what the inhabitants of 16 The Vindelici were a Celtic tribe that occupied Raetia in Roman times. It is likely that it should be an intentional mistake for Venedi. 17 In fact, Zaroff (in Slupecki-Zaroff 1999) thinks that the reference to the Vindelici here points to the Rugia-ni. 18 Edited by Holzmann (1935). 19 This lake no longer exists, but was placed two km north of Lommatzch, between the villages of Paltzschen and Dörschnitz, in Saxony. the area hold as true and has been verified by the eyes of many. When a peace good for the natives of the place is approaching and the land is not deceitful about its fruits, the lake becomes full of wheat, oats and acorns, and raises the spirits of the neighbours who frequently come up to it. But when the cruel times of war come, it foretells the true sign of the future outcome with blood and ashes. Every local person venerates it and fears it more than any church, although with uncertain hope. The existence of sacred lakes is well attested among Western Slavs, Celts, Romans, Greeks, and Iranians20. The Redarii built, in a middle of a lake, the temple dedicated to the god Redigast, where oracular advice could also be obtained, according to Adam of Bremen II, 21 (Pagani 1996): Inter quos medii etpotentissimi omnium sunt Retharii, ciuitas eorum uulgatissima Rethre, sedes ydolatriae. Templum ibi magnum constructum est demonibus, quorum princeps est Redigast. Simulacrum eius auro, lectus ostro paratus. Ciuitas ipsa nouem portas habet, undique lacu profundo inclusa, pons ligneus transitum prae-bet, per quem tantum sacrificantibus aut responsa petentibus uia conceditur. Among them, situated in the middle, and very powerful, are the Redarii, whose city, very widely known as Rethra, a seat of idolatry. There a great temple was erected to the demons, the chief of whom is Redigast21. His image is of gold, his bower bedecked with purple. The city itself has nine gates and is surrounded on all sides by a deep lake. A wooden bridge is the route which gives access to those who would make sacrifices or seek oracular advice. We do not know exactly where was the temple of Radogost-Rethra (Slupecki 1994:57-60; Schmidt 1999: 33-46). The citadel had three towered gates and the city built next to it had four; seven in total. Adam's description (followed by Helmold I, 21; 23; 52; 71) does not coincide with Thietmar's VI, 23, so it is feasible to infer that the former is describing a later location of the temple, once the site was transferred to an island after its first destruction in the mid-eleventh century: Est urbs quaedam inpago Riedirierun, Riedegost nomine tricornis, ac tres in se con-tinensportas, quam undique silua ab incolis intacta et uenerabilis circumdat magna. Duae eiusdem portae cunctis introeuntibus patent; tercia, quae orientem respicit et minima est, tramitem ad mare iuxtapositum et uisu nimis horribile monstrat. There is in the land of the Redarii a city with the name of Riedegost, which has three corners and three gates on each side, completely surrounded by an intact great forest venerated by the locals. Two of its gates are open to anyone coming 20 On the relevance of the sacred lakes among the Indo-Europeans, see Dowden (2000). 21 The name of this divinity could also appear as Radigost or Radigast. The etymology of the theonym is apparently clear: it is a compound »he who becomes happy with guests«, although it could also be understood as »he who becomes happy with (the victory over) enemies«. Depending on one or the other interpretation, the function attributed to such divinity varies. See other etymologies in Slupecki (1994:60), who feels rather inclined to attribute him a primary function of oracular character. inside. The third one, which faces the East and is the smallest of all, leads to a path towards the nearby lake and has a horrid air. In any case, the lake is linked to a very important temple where oracles can equally be obtained. The Celts also used to go to lakes to make all sorts of offerings, according to Gregory of Tours Glory of the confessors 2 regarding a lake near Javols, where a three-day yearly pilgrimage used to take place during which clothes, cheeses, wax and bread would be thrown: Mons erat in Gabalitano territorio cognomento Helarius22, lacum habens magnum. Ad quem certo tempore multitudo rusticorum, quasi libamina lacui illi exhibens, linteaminaproiciebat acpannos qui ad usum uestimenti uirilispraebentur: nonnulli lanae uellera, plurimi etiam formas casei ac cerae uel panis, diuersasque species unusquisque iuxta uires suas, quae dinumerare perlongum puto. Veniebant autem cum plaustrispotum cibumque deferentes, mactantes animalia etper triduum epu-lantes. »In the territory of Javols there was a mountain named after Hilary23 that contained a large lake. At a fixed time, a crowd of rustics went there and, as if offering libations to the lake, threw into it linen cloths and garments that served men as clothing. Some threw pelts of wool, many threw models of cheese and wax and bread as well as various other objects, each according to his own means, that I think would take too long to enumerate. They came with their wagons: they brought food and drink, sacrificed animals, and feasted for three days.« Furthermore, the lake used to inspire reverential fear, as Thietmar refers in regard to lake Glomuci. Such reverential fear was the same that the corrupted Roman Consul Servilius Caepio took advantage of in order to hide in a sacred lake near the Gaulish city of Tolosa the 15,000 gold talents that the Gauls had pillaged in Delphi, which the consul swindled from the Roman treasury (Strabo IV 1, 13). Also subject to reverential fear was the famous sacred lake of Nemi24, near Rome, and perhaps this fear was the origin of the famous institution of the rex Nemorensis25. Another famous sacred lake related to an oracular divinity is in Delos, where Apollo and Artemis were born. The hieron where oracular predictions were made was situated precisely by the sacred lake. In Zoroastri-anism there are many sacred lakes, but none is directly related to fertility cults or oracular sites, although there is a myth connected with fertility: In the lake Hamun, Avestic Kqsaoya-, the seed of Zoroaster is preserved in order to impregnate the three virgins, 22 According to the editor's critical apparatus (Krusch 1885:299), in one manuscript there is a variant Helarus, that could be the original name of the sacred lake. I follow here the translation given by Van Dam (2004). 23 St Hilary, bishop of Poitiers (c. 315-367). 24 Ovid, Fasti III, 263-264: uallis Aricinae siluapraecinctus opaca / est lacus, antiqua religione sacer »There is a lake in the vale of Aricia, ringed by dense woods, and sacred to religion from ancient times«. 25 Frazer (1951) postulates that the legend of the priest of the temple of Diana Nemorensis, by the lake of Nemi, known as rex Nemorensis, a run-away slave that killed the man previously consecrated to that office, was the original myth of a fertility rite. mother of the three saosyants, or Iranian eschatological saviours, cf. Yast 13.28; 13.62; 13.142; 19.92, Videvdad 19.5, Denkard 7.8.1 ff. 4. We have seen a great festivity dedicated to the prosperity of the whole community being celebrated at the end of autumn on the island of Rügen. There are several pieces of written evidence that agree in informing us of other types of agrarian rituals of fertility that used to take place at the beginning of the summer. Once the Slavs of Northern Europe were Christianised, such a ritual moment was identified with the Christian celebration of Pentecost. Leaving aside the numerous condemnations made by Polish and Czech bishops of this type of practices in a rural society partially Christianised, I would like to analyse a text which refers to this festivity at a time when paganism was a religion still alive and identifier for the whole population. The text in question is one26 of the three biographies of St. Otto of Bamberg (1060/1061-1139), the person responsible for the Christianisation of Pomerania. See Ebbo, Life of St. Otto, Bishop of Bamberg III, 1: Beatissimopatre nostro Ottonepostprimum gentis Pomeranicae apostolatum ad se-dempropriam feliciter reuerso, duae ex nobilissimis ciuitatibus, id est Iulin et Stetin, inuidia diaboli instigante ad pristinas idolatriae sordes rediere hac uidelicet occa-sione: Iulin a Iulio Cesare condita et nominata -in qua etiam lancea ipsius colump-nae mirae magnitudinis ob memoriam eius infixa seruabatur- cuiusdam idoli ce-lebritatem in inicio aestatis maximo concursu et tripudio agere solebat. Cumque uerbo fidei et baptismi lauacro urbe mundata, per beatum pontificem idola maiora et minora, quae in propatulo erant, ignibus conflagrari coepissent, quidam stulto-rum modicas idolorum statuas, auro et argento decoratas, clam furati penes se ab-sconderunt, nescientes quale per hoc urbis suae operarentur excidium (...). Nam ad praedictam idoli celebritatem cunctis comprouincialibus solito feruore concurren-tibus, ludosque et commessationes multiformi apparatu exhibentibus, ipsi dudum absconditas simulacrorum effigies populo inani laeticia resoluto praesentantes, eos ad antiquum paganizandi ritum impulerunt, statimque per hoc diuinae correptionis plagam incurrerunt. Siquidem ludis et saltationibus paganico more omni populo oc-cupato, subito ignis Dei cedidit e coelo super apostatricem ciuitatem. »After our holy father Otto had come again in peace to his episcopal site27, on the completion of his first apostleship to the Pomeranian people, two of the best-known towns, Wollin and Stettin, moved by the envy of the devil, returned to their former sordid idolatry under the following circumstances. Iulin, which had been founded by Julius Caesar and called after him, and in which his spear was kept, fixed to a column of great size in order to preserve his memory, was accustomed to hold a festival in honour of a certain idol at the beginning of the year, which was accompanied by large gatherings and dancing. Although the town had been cleansed by the word of faith and the washing of baptism, and the people, moved by the holy bishop, began to burn the larger and smaller idols that were in the open air, certain stupid persons carried off secretly some small images adorned 26 Edited by Köpke (1856). 27 Year 1125. with gold and silver, little knowing how they were bringing about destruction to their town [...] For when the people of the province had assembled with their accustomed eagerness to celebrate the idol festival to which I have referred, and were playing and feasting together with great pomp, there men brought forth to the people, who had been weakened by their vain pleasures, the idols that they had before carried off, and invited them to resume their pagan rites. By doing this they laid themselves open to divine reproof. For when all the people were engaged in playing and dancing in the heathen fashion, the fire of God suddenly fell from heaven upon the apostate town.« In fact, the text only provides us with two reliable pieces of information for the reconstruction of Slavic paganism; one has to do with the revival of paganism after the first missionary campaign of St. Otto of Bamberg; the second makes reference to the celebration of a yearly feast at the beginning of summer in honour to the sacred spear. The rest of the passage is in fact confirmed as bearing on the model of the biblical passage in which Moses, upon returning from Mount Sinai after taking the Tablets of the Law, finds the Israelites thrown into idolatry around a Golden Calf (Exodus 32). It is a good example of how the texts of medieval chroniclers have to be taken with extreme precaution. Bibliography Benveniste, E. (1945) Symbolisme social dans les cultes gréco-italiques. Revue de l'Histoire des Religions 129: 5-16. Christiansen, E. (1980-1981) Saxo Grammaticus Books X-XVI: Vol. I: Books XI, XII and XIII, BAR International Series 84; Vol II: Books XIV, XV and XVI. Text and Translation; Vol III: Books XIV, XV and XVI. Commentary and Notes B.A.R. International Series 118 (i-ii), Oxford. Dowden, K. (2000) European Paganism: The realities of cult from Antiquity to the Middle Ages, Londres-Nueva York, Routledge. Frazer, J. G. (1951) The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, New York, Macmil-lan. Holtzmann, R. (1935) Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon, Monumenta Germa- niae Historica, Scriptores rerum Germanicarum, Nova Series 9, Berlin. Kopke, R. (1856) »Vita Ottonis episcopi Babenbergensis« Annales et Chronica aevi Salici. Vitae aevi Carolini et Saxonici ed. G. H. Pertz, Monumenta Germaniae Historica Scriptores 12, Stuttgart, pp. 822-883. Krusch, B. (1885) Gregorii Episcopi Turonensis. Miracula et opera minora, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum I 2, Hannover. Pagani, I. (1992) Storia degli arcivescovi della chiesa di Amburgo, di Adamo di Brema, Torino, UTET. Petazzoni, R. (1955) La onniscienza di Dio, Torino, Einaudi. Schmidt, V. (1999) Retra - Lieps, am Sudenende des Tollensesees. Studia mythologica Sla-vica 2, 33-46. Slupecki, L. P. (1994) Slavonic Pagan Sanctuaries, Institute of Archaeology and Ethnology, Polish Academy of Sciences, Varsovia. Slupecki, L. P. - Zaroff, R. (1999) »William of Malmesbury on Pagan Slavic Oracles: New Sources for Slavic Paganism and its two Interpretations« Studia Mythologica Slavica 2: 9-20. Van Dam, R. (2004) Gregory of Tours. Glory of the Confessors, Liverpool, Liverpool University Press. Watkins, C. (1995) How to kill a dragon. Aspects of Indo-European Poetics, New York-Oxford, Oxford University Press. West, M. L. (2007) Indo-European Poetry and Myth, Oxford, Oxford University Press. Zaroff, R. (2002) »The Origins of Sventovit of Rügen« Studia Mythologica Slavica 5: 9-18. Fortuna e riti di fertilità presso gli slavi occidentali precristiani Juan Antonio Alvarez-Pedrosa Lo scopo di questo articolo è l'analisi e la successiva valutazione dei frammenti di testi medievali che ci informano sui riti pagani di fertilità tra gli slavi occidentali. Stabilendo una gerarchia si puo affermare che il testo più affidabile è quello di Sassone il Grammatico che raconta delle festività celebrate ogni autunno nel tempio di Arkona; al secondo posto si colloca il passo di Tietmaro di Merseburgo sull'ottenimento di oracoli di fertilità presso il lago sacro di Glomuzi; infine possiamo leggere un testo di Ebbone sulla festa di benvenuto all'estate della città di Wollin, elaborato sul modello del raconto biblico del vitello d'oro. Kognitywna definicja Welesa-Wolosa: Etnolingwistyczna próba rekonstrukcji fragmentu slowianskiego tradycyjnego mitologicznego obrazu swiata Michal Luczynski The author analyses Weles-Wolos, a supreme »Cattle-God« in Old-Slavic pagan religion and mythology, which is correlated to poetry, magic and cattle. The author focuses on that problem as a part of Slavic mythology worldviews. Keywords: Slavic mythology, Slavic paganism, cognitive linguistics, language and culture, ethnolinguistics. W slawistycznych badaniach mitologicznych problematyka Welesa-Wolosa 'boga bydl^cego' od lat zajmuje istotne miejsce, stanowi^c jeden z centralnych przedmiotów sporu badaczy róznych specjalnosci - historyków, j^zykoznawców, religioznawców i in. Ze wspólczesnych badan nad ten temat wylania si§ postac boga suwerennego o cechach chtonicznych lub wegetacyjnych i eschatologicznych konotacjach. Badacze rozmai-cie jednak rozumiej^ jego funkj w panteonie, raz umieszczaj^c go w funkcji wladzy zwierzchniej i magicznej, innym razem - gospodarczej. Inni wr^cz neguje jego istnienie jako bóstwa poganskiego i interpretuj^ go jako pogansk^ hipostaz^, kalk^ sw. Blažeja, zaadaptowanego w funkcji opiekuna bydla przez synkretyczne wierzenia starej Rusi itp., co ma nadzwyczaj dlug^ tradyj w slawistyce, datuj^c^ si§ od co najmniej polowy XIX wieku (por. Moszynski 1994). Badania nad tym problemem nie ustaj^, a bogata literatura przedmiotu na ten temat wci^ž jest uzupelniana o nowe interpretacje. Nurt badan etnolingwistycznych, który na ogól porusza jedynie zagadnienie re-liktów tradycyjnego swiatopogl^du we wspólczesnych przekazach folkloru, dostarcza tematyce historycznej metod pozwalaj^cych uj^c ten problem w nieco innym, niž dot^d, swietle. Metody opisu wypracowane w ramach tego nurtu, jak równiež podejscie kogni-tywne zastosowane do rekonstrukcji najstarszych postaci folkloru, którymi dotychczas zajmowali si§ przewažnie historycy czy filolodzy, otwieraj^ tu perspektyw^ rekonstrukcji postaci takže i 'bydl^cego boga'. W artykule postawiony zostal problem rekonstrukcji historycznego stanu mitologicznego obrazu swiata za pomoc^ narz^dzi, które j^zykoznawstwo kognitywne z powodzeniem stosuje do badan synchronicznych nad nowožytnym folklorem narodów slowianskich. Pierwsza jego cz^sc jest prób^ zarysowania dyskusji nad možliwoscia-mi i ograniczeniami paradygmatu »kognitywnego« w badaniach nad swiatopogl^dem mitologicznym odbitym w j^zykach slowianskich. Nast^pnie na przykladzie teonimu Weles-Wolos omówione zostan^ wyniki próby zastosowania tej metodologii w analizie j^zykowej. Druga cz^sc prezentuje wyniki analizy w formie tzw. definicji kognitywnej, skladaj^cej si§ z a) eksplikacji z zastosowaniem podzialu fasetowego; b) dokumentacji hasla, obejmuj^cej wszystkie znane teksty, w ktorych teonim si§ pojawia. Celem artykulu jest rekonstrukcja j^zykowo-kulturowego obrazu Welesa~Wolosa jako jednego z bostw panteonu wschodnich Slowian na podstawie tekstow literackich, historycznych i zrodel leksykograficznych datuj^cych si§ od wczesnego sredniowiecza po czasy nowožytne. Przeprowadzona kwerenda zrodel pozwolila wl^czyc do korpusu tekstow, na podstawie ktorych dokonano opisu konotacji teonimu, oprocz znanych i wielokrotnie w historiografii przywolywanych, rowniež nieznane i dotychczas nie wykorzystywane zapisy historyczne i folklorystyczne. Oprocz wi^c zrodel znanych i powielekroc cytowa-nych, znalazly si§ tu m.in. »Latopis Rostowski« i ludowe podania etiologiczne z terenu Rosji (dotychczas nie badane pod tym k^tem). Rozszerzenie materialu pozwolilo - jak si§ wydaje - na pelniejsz^ rekonstrukcja i jej szersze oparcie w dokumentacji zrodlowej. Wyekscerpowane fragmenty zostaly nast^pnie poddane analizie semantycznej, ktorej zapisem jest cz^sc haslowa. Teoretycznie i metodologicznie, praca nawi^zuje do založen lingwistyki kog-nitywnej, wyložonych w szeregu prac badaczy zw. z kr^giem etnolingwistyki lubelskiej - przede wszystkim Jerzego Bartminskiego. Metoda definicji kognitywnej, jak^ zasto-sowano w pracy, zostala opracowana na potrzeby wydawanego od 1995 r. »Slownika Stereotypow i Symboli Ludowych« (w skrocie SSSL)1. O przydatnosci tej formuly do et-nolingwistycznego opisu demonow czy innych postaci mitologicznych swiadcz^ liczne dotychczas opublikowane opracowania na przykladzie polskich materialow etnograficz-nych lub historycznych (zmora, strzyga, planetnik, Szatan i in.). Okazala si§ ona przydat-na i z powodzeniem zastosowana w etnolingwistycznym opisie poj^c sfery demonologia. Przedstawione przeze mnie wyniki badan s^ prob^ wst^pnego zastosowania tej metody do rekonstrukcji fragmentu historycznego stanu obrazu swiata - w tym konkretnym przypadku postaci bostwa nominowanego za pomoc^ teonimu Weles~Wolos. Definicja kognitywna teonimu Weles~Wolos 1. Definicja kognitywna w opisie postaci mitologicznych Proby rekonstrukcji semantyki postaci mitologicznych znanych ze zrodel histo-rycznych podejmowane wielokrotnie byly przez historykow, filologow i badaczy innych dyscyplin. Jednak zastosowanie metody opisu konotacji jednostek leksykalnych zw. definicja kognitywn^ do stanu historycznego i rozszerzenie jej poza granic^ jednego j^zyka, jednego stylu i jednego przedzialu chronologicznego wydaje si§ nowe i nie bylo dot^d szerzej stosowane. Definicja kognitywna nie jest jedyn^ metod^ opisu etnolingwistycznego pola se-mantycznego 'mitologia i wierzenia', jak^ dotychczas zaproponowano. Na užytek wyda-wanego w Moskwie slownika »Slavjanskije drevnosti« stosuje si§ schemat opisu postaci mitologicznych (CxeMa; por. Bartminski 2007: 50-51, 85), ktory przewiduje od kilku do kilkunastu kategorii semantycznych z licznymi podkategoriami i postuluje osobny model definicji dla tej grupy hasel, uwzgl^dniaj^cy specyfik§ i ich wewn^trzn^ struktur^. 1 Bartminski 2007: 42-51; SSSL I 13-17. Zarowno jeden, jak i drugi model opisu postaci mitologicznych wl^cza kategorie takie jak nazwa, wygl^d, pochodzenie i transformacje, miejsce i czas pojawiania si§ i dzialania postaci. Dotyczy to na ogol postaci znanych ze wspolczesnego folkloru, do charakterystyki ktorych wykorzystuje si§ duž^ ilosc tekstow i relacji. Jesli jednak chodzi 0 prob^ zastosowania tego modelu do najstarszych postaci folkloru, znanych w prze-wazaj^cej cz^sci z fragmentarycznych i ograniczonych ilosciowo wzmianek w zrodlach historycznych, pojawia si§ szereg problemow metodologicznych, do ktorych nalezy si§ odniesc. Tym, co rozni opis postaci demonicznych w historycznym i nowozytnym obrazie swiata, jest wartosc informacyjna i ilosc tekstow - mniejsza w przypadku tego pierw-szego. Ograniczenia definicji kognitywnej w odniesieniu do materii historycznej wi^z^ si§ z niemozliwosci^ spelnienia kryterium statystycznego oraz adekwatnosci tresciowej. Opis, ktory powstaje dzi^ki takiej analizie, prowokuje pytanie o status ontologiczny, przedmiot i podmiotu obrazu, ktory jest wynikiem rekonstrukcji. Zrodla chrzescijanskie, na ktorych opiera si§ rekonstrukcja fragmentu historycz-nego poganskiego obrazu swiata (zewn^trzne w stosunku do nosicieli kultury trady-cyjnej, niechrzescijanskiej), czyni^ uzyskany obraz wlasciwym dla przedmiotowego, a nie podmiotowego uj^cia kultury. Dodatkowo, ma on status abstrakcyjnego konstruktu naukowego. Kwestia wi^c, na ile jest (lub moze byc) on adekwatny tresciowo z poj^ciem rzeczywiscie niegdys istniej^cym w tradycyjnym obrazie swiata - pozostaje czysto teo-retyczna. Wydaje si§ jednak, ze pewne jego elementy mog^ byc wlasciwe dla poganskiego obrazu swiata, podczas gdy inne - nalezy juz uznac za jego chrzescijansk^ interpretaj lub wr^cz kreaj Wymog adekwatnosci tresciowej i strukturalnej rekonstruowanego obrazu swia-ta wymaga pewnego doprecyzowania. Zamiast metody ankiety i wywiadu (przypadek relacji etnograficznych czy zapisow dialektologicznych), w celu weryfikacji informacji konieczne okazalo si§ zastosowanie ekstensywnej i porownawczej interpretacji tekstow z wykorzystaniem typologicznych ustalen antropologii historycznej, pozwalaj^cych od-tworzyc stereotypy myslenia magiczno-religijnego, ktore tylko w minimalnym stopniu (lub wcale nie) zostaly ustabilizowane w j^zykowym obrazie poj^cia. 2. Teonim Weles~Wolos w swietle kognitywnej analizy j^zykowej Stosunkowo najwi^kszy potencjal rekonstrukcji najstarszego obrazu poj^cia jako elementu JOS (j^zykowego obrazu swiata) tkwi, jak wiadomo, w metodzie etymologicz-nej. Analiza etymologiczna dostarcza przede wszystkim informacji o tym, ze teonim etymologicznie wywodzi si§ od /czy jest zwi^zany z/ psl. *vel- > pie. *uel- 'pole, dolina, l^ka', smierc, umierac'. Podejscie kognitywne uzupelnia j^ o nast^puj^ce dane: - rdzen pie. *uel- znajduje si§ w polu semantycznym PRZESTRZENI, w ramach opozycji gora:dol. W obrazie j^zykowym tego poj^cia centralne wydaje si§ znaczenia 'pole/l^ka, dolina', dotycz^ce relacji przestrzennych opartych na doswiadczeniach op-tycznych, wi^z^cych si§ tez z konceptualizaj polozenia wzgl^dem patrz^cego. - kierunek ewolucji semantycznej w oparciu o teorij pierwotnego konkretyzmu 1 uniwersalnych schematow derywacyjnych mozna zrekonstrowac w postaci: 'dol' (^ 'pole') ^ 'smierc'. W ten sposob wpisywalby si§ on w powszechny mechanizm nadawa-nia nazw sferom abstrakcyjnym za pomoc^ slownika dziedzin konkretnych (takich jak doswiadczenie przestrzenne, polozenie). - analiza gniazda etymologicznego, tworzonego przez derywaty tego rdzenia pie. w rožnych j^zykach indoeuropejskich (por. Tabela nižej) ujawnia, že takže psi. *dolb 'dol, jama, grob, nizina, dolina' utworzone od pie. dial. *dholo- 'wydr^ženie; to, co wy-dlubane', sugeruje, že poj^cie DOLU wi^zalo si§ pierwotnie nie tylko z konceptualizaj wgl^bienia w terenie, ale rowniež, že dol pierwotnie byl postrzegany jako posiadaj^ca sklepienie jaskinia, wydr^ženie w ukladzie horyzontalnym, a nie jedynie wertykalnym. Dodatkowo wi^zal si§ z ide^ ukrycia, zasloni^cia, niewidzialnosci, jak swiadczy analiza etymologicznie zwi^zanych grup leksyki w j^zykach indoeuropejskich oraz analiza ono-mazjologiczna rožnych nominacji 'dolu' derywowanych od rdzeni pie. *uel- i *dholo-. ANALIZA GNIAZDOWA pierwiastka pie. *uel-2 RZECZOWNIK NOSICIEL CECHY nomina attributive gr. *welision 'pole' y'n lac. valles 'dolina' in izi sang. wffil (ang. valley), niem. wal 'pole, dolina' lit. véle 'zmarly' ni 'a in het. wellu- 'l^ka' sisl. valr 'zmarly' ,yln lo lo sisl. v^llr 'l^ka' sang. wœl 'zmarly' p d a, wal. gwelt, korn. gwels 'trawa' toch. walu 'martwy' sind. valmika 'trawnik' luzyt. *wels- 'zmarli' lo d' fi s ,el lo lit. welena 'darn luw. ulant-(i)- 'zmarly' p' pol. wawel (psl. *^velb // 'jar, w^wóz'3 le el el sind. valla 'jaskinia, pieczara' v * u * CECHA SAMA W SOBIE CZYNNOSC l. sl .e p ip Abstracta luw. u(ua)lant- 'smierc toch. wlalune 'smierc' toch. A wal 'umierac' lik. (u)lati- 'umierac' Zastosowanie w badaniach nad historycznym obrazem Welesa-Wolosa znajdu-je rowniez kognitywna teoria metafory. W wyniku rekonstrukcji semantyki tej posta-ci ujawniaj^ si§ metafory konceptualne (BOJAN TO WNUK WELESA; BYDEO TO BOGACTWO) i orientacyjne (SMIERC TO ZA WOD^ / W DOLE), ktore odpowiednio modeluj^ semantyk^ analizowanego teonimu (oraz pozwalaj^ cz^sciowo j^ odtworzyc): - BOJAN TO WNUK WELESA. Rekonstruowana na jej podstawie motywa-cja poetyckiego epitetu wieszcza Bojana 'wnuk Welesa' (por. srus. BenecoB-b B^Hyne...) jest mozliwa do przedstawienia w postaci lancucha »Bojan > Weles«, gdzie symbol '>' oznacza predykat JEST PODOBNY DO; Bojan obiekt, a Weles - wzorzec porownania ze wzgl^du na wspoln^ cech^. J^zykowy obraz Bojana 'piesniarza' zawiera cechy stereotypowe, takie jak wieszczenie czy spiewanie, a takže jedn^, ktor^ možna nazwac pery-feryjn^: symboliczne zmienianie postaci (w tym zdolnosc do transformacji zwierz^cych 1 abstrakcyjnych). Analiza semantyczna ujawnia, že cech^ centraln^ domeny zrodlowej moglo bye wlasnie 'zmienianie postaci, zdolnosc transformacji', cecha, ktora w struktu- 2 Material leksykalny m.in. na podstawie: MBaHOB, TonopoB 1974; Karpenko 1997. 3 Wawel 'miejsce pomi^dzy dwiema skalami, w zalomie wzgorza' - por. Krzysztoforska-Doschek 2005: 171. rze tekstu artystycznego jest niejako kontrintuicyjna, podczas gdy inne s^ szablonowe (na odczytaniu jej polegal zapewne koncept omawianej metafory poetyckiej). - BYDLO TO BOGACTWO, lež^ca u podstaw epitetu srus. *skotij bogt i co za tym idzie, gospodarczych konotacji teonimu. Ujawnia si§ ona w polisemii psl. *skott 'pieni^dz, bogactwo' i srus. skott 'bydlo, zwierz^ta hodowlane', dla ktorej motywa j byla asocjacja dobytku / mienia ruchomego (zwierz^t hodowlanych) z bogactwem, zwi^-zana z jego postrzeganiem jako podobnego do srodkow platnicznych itp. Jako domena zrodlowa wyst^powalo tu pole 'bogactwo, maj^tek, pieni^dze', a domena docelowa - 'zwierz^ta hodowlane'. - SMIERC TO ZA WOD^, lež^ca u podstaw akwatycznych i eschatologicznych konotacji stereotypu Welesa. Wi^zala si§ z naloženiem si§ domeny zrodlowej 'przestrzen, odleglosc' na domeny docelow^ 'zaswiaty, tamten swiat', byla motywowana kulturowo, lokalizaj nekropolii na polach oddzielonych od przestrzeni ludzkiej rzekami, ciekami wodnymi itp., a takže rol^ wody w magii izolacyjnej w kulcie zmarlych (np. woda jako symboliczna granica w obrz^dowosci pogrzebowej). - SMIERC TO W DOLE, lež^ca u podstaw chtonicznych i eschatologicznych konotacji stereotypu Welesa. Wi^zala si§ z naloženiem si§ domeny zrodlowej 'przestrzen, položenie' na domeny docelow^ 'zaswiaty'. Motywowana byla kulturowo, najpewniej projektowaniem realiow obrz^dowo-przestrzennych (takich jak lokalizacja pochowkow w jamach czy mediacyjn^ funkj otworu w ziemi w zabiegach magicznych, wrožebnych itd.) na plan mitologiczny. Wst^p Weles~Wolos w tradycji slowianskiej byl przede wszystkim tym bogiem, do ktore-go udaj^ si§ dusze ludzi po smierci. Znajduje si§ on na polu (lub l^ce) položonym daleko na zachodzie, za wod^ oddzielaj^c^ swiat žywych od swiata umarlych (nawi). Tam opie-kuje si§ duszami przodkow przebywaj^cymi tam pod postaci^ zwierz^t (g^si itd.). Wizj^ tych zaswiatow odtwarza si§ na podobienstwo, maj^cego indoeuropejsk^ genez^, wyob-raženia mitycznego pastwiska, na ktorym pas^ si§ dusze pod postaci^ bykow, owiec, koni i mulow, dogl^dane przez bogow lub jednego z bogow spelniaj^cego rol^ pasterza. Taka l^ka zmarlych jest oddzielona od swiata žywych rowniež gl^bok^ wod^. Kiedy nie przebywa w nawii, Weles lokalizowany byl najpewniej w ziemi, w otwo-rach/rozpadlinach skalnych dziel^cych swiat umarlych od swiata žywych, do ktorych strzeže dostopu (na wzor demonologii podziemnej). Potwierdzeniem jego chtonicznych konotacji jest barwa czarna i zwi^zek z barw^ zlot^, mog^cy bye wspomnieniem zwi^z-kow Welesa z kladami i skarbami lež^cymi globoko w ziemi. Weles najprawdopodniej potrafil zmieniac swoj^ postac i wyst^powac w postaci antropomorficznej, innym razem - zoomorficznej; rozgniewany na czlowieka, može go ukarac podobn^ przemian^ i sprawic, že przybierze zwierz^cy wygl^d. Može on takže ukarac czlowieka, zsylaj^c na niego chorob^ - žoltaczk^. Bywa swiadkiem przysi^g skla-danych w celu zatwierdzenia pokoju (miru). Tych, ktorzy nie dotrzymuj^ slowa, karze ci^žko chorobami. Weles pozostaje w niezgodzie z Perunem i (byc može) pozostalymi bogami. Przy-puszczalnie walczyl kiedys z nim o wladz^ nad bydlem, ale przegral i musial si§ salwo-wac ucieczk^ do wody. Czcz^ go zwykli ludzie, kupcy, rolnicy i szerokie masy ludu, aby opiekowal si§ ich dobytkiem ruchomym. Odbieral tež czesc od kaplanow i wolchwow, ktorzy widzieli w nim swojego patrona. DEFINICJA a) eksplikacja (nazwa) psl. "Velest; srus. Bonoc, Benec; scz. veles 4 (derywaty) srus. BenecoBb, ros. Benec0B0 (etym.) Od appelativum psl. *velest dosl. 'dolny, polny, nizinny', 'z dolu / niziny', derywowany od podstawy *vel- (> pie. *uel- 'pole, dolina') za pomoc^ sufiksu *-es^(j^)5. Ewolucja semantyczna przebiegala w kierunku 'cos w dolinie/dole' ^ 'czlowiek/osoba w dolinie/dole' ^ 'postac mityczna' (hiper.) srus. 6on 10, 11 (hiponim) srus. ckotmm 'bydl^cy' 10-13, 14b (kolekcja) srus. nepyHt, cz. črt, Zmek 3, 11, 12 (part.) W. ma bydlo 5 (atryb.) W. jest /nie jest grozny, straszny 6, 15b (agent.) W. zsyla chorob^ 12 W. karze czarami 14b W. przemienia si§ 1, 8 W. opiekuje si§ bydlem 7a, 5 W. straszy, szkodzi 7a W. szepcze zle rady, sklaniaj^c do grzechu 3, 4 (odbior.) W. dostaje zwierz^ta 7a, 16 W. odbiera czesc 13 (adres.) a) W.-owi kaže si§ ukarac czlowieka (chorob^) 7c, 11, 12 b) W.-a prosi si§ (np. o deszcz) 7d, 10 c) W. mowi, co b^dzie 7b, 15b, 16 (lokaliz.) a) W. jest w dole 5 W. jest na l^ce/polu 7a W. jest nad wod^ (rzek^, jeziorem) 5, 14a W. jest za morzem 2 W. jest w posegu 7a, 14b b) Bydlo jest tam, gdzie W. 5, 7a Dusze s^ tam, gdzie W. 2 (material.) Pos^g W.-a jest z kamienia 14b / z drzewa (d^bu) 15b Glowa W.-a jest wyzlocona / ze zlota 15a (podob. paralel.) W. jest jak wolchw (czarownik) 8 (opoz.) W. jest przeciwny Perunowi 11-14 4 Cpe3HeBCKMM, CroBapb I 1, c. 294; Gebauer Sl. I 220. 5 Tpy6a^B 2002: 428-430. b) dokumentacja SEOWNIKI, ENCYKLOPEDIE [1] »veles (veless), pan, ymago hircina« (Mater Verborum, XIII w.6) PROZA [2] »Takž budeš potom to teprva litovati a s takovou neodbytnou koupi sobe postysko-vati, a vinšoval by sobe a žene své zlé toho prál, aby divokou husi byla a nekam k Velesu za more zaletela a večne se domüv nenavrátila« (Jesus Sirach, tlum. T. Rešel, 1561 r.7). [3] »...jakyt jest črt aneb ky Veles aneb ky Zmek te proti mne zbudil a navedl!« (Tkad-leček, XV w.8). [4] »...až ku podivu, kde tech marností ti lidé nasbírají, aneb ky Veles jím jich našepce« (Tadeas Hájek, 1598 r.9). [5] »...cmm KHH3b BonoguMep^ (...) rno npiuge B^ KieB^, ugonbi noBene ucnpoBpe^bi, (...) a Bonoca ugona, ero^e uMeHoBaxy ckotía 6ora, noBene b^ nonauHy peKy B^Bpe^bi« (Zywot zwykly ksi^cia Wlodzimierza, XIV w.10). [6] »Hto pagu cKop6a cegumu 6hm3^ cTpacTHaro cero ugona Beneca? (...) T^yca u MonrocH rocnogy Bory pa3opuTu MHorocTpacTHaro cero ugona Beneca« (Zywot blogo-slawionego Awramiusza Rostowskiego, XVII w.11). [7] a) »Mgon, eMy ^e KnaHacraca cuu, 6bicTb Bonoc, cupe^b, ckotum 6or. M cen Bonoc, b HeM ^e 6ec ^uba, ako u crpaxu mho3u TBopu, croóme ocpegu noroBMHbi, Hapu^eMon Bohocobom, oTcene ^e u ckotuu no o6binaro Ha natura u3roHame. CeMy MHoroKo3HeHHoMy ugony u KepeMeT cTBopeHa 6bicTb u bohxb^ BgaH, a cen HeyracuMbin orHb Bonocy gep^a u ^epTBeHHaa eMy Kypu«. b) »Cen bohxb (...) no ucxogu^y BocKypeHua ^epTBeHHaro pa3yMeBa u bca TaMHaa u raarona cnoBeca npuKnroqmuMca Ty nenoBe^M, rno cnoBeca cero Bonoca«. c) »(...) M nroguu cuu khhtbok) y Beneca o6e^a... (...) nroguu, kou khhtbom yBepame npeg BamuM BonocoM (...). Kun ^e oh 6or, rno u KHATBy npu HeM cTBopeHy caMu npecrynunu u nonpa?« d) »(...) B cu^bom nenanu HeBepHu cuu nenoBe^i Monu cne3Ho cBoero Bonoca, ga Hu3BegeT go^gb Ha 3eMnro« (Slowo o powstaniu miasta Jaroslawia, 1781 r.12). [8] »...Beneca ...« (Chodzenie Bogarodzicy po m^kach, XIII w.13). UTWORY POETYCKIE [8] »(...) nunu | B^cneTu 6brno Be^uu Borne | BenecoB^ B^Hyne!« (Slowo o wyprawie Igora, w. 62-3, XII w.14). 6 Cpe3HeBcKMM 1878: 78. 7 Zíbrt 1886: 319. 8 Tobolka 1894: 531. 9 Jireček 1875; Soukup 1897: 354. 10 Mansikka 1922: 53-4. 11 Mansikka 1922: 291-2. 12 nucapeHKo 1997: 235-8. 13 Mansikka 1922: 287. 14 AHMMKOB^ 1914: 337. KAZANIA [9] »Ecce! mi homines! ad quid peccata inducunt hominem, quod fit jumentum, quod fit diabolus! O! nechmez jiz tiech hriechuov u Velesa!« (kazanie, Czechy, 1471 r.15). [10] »MonflTbca ... Bonocy, cKOTbro 6ory« (Slowo Chrystolubca, XIV w.16). KRONIKI [11] »... u poTe 3axoguBme Me^bi co6oro, ^noBaBme caMM Kpecra, a Onra BoguBme Ha poTy, u My^u ero no PycKOMy 3aKOHy KnaHmaca opy^beM^ cbomm, m nepyHOM, 6oroM cbomm, u BonocoM^, cKOTbeM^ 6oroM,b, u yTBepguma Mup^« (PVL, 907 r.). [12] »... ga MMeeM^ KnaTBy ot 6ora, b^ ero ^e BepyeM^ b nepyHa u b^ Bonoca, cKOTba 6ora, u ga 6ygeM,b 3onoTM, ako 3onoTo, u cbomm^ opy^beMb ga uceneHM 6ygeM« (PVL, 917 r.). [13] »Bonoc 6on cKOTin, 6ame y hmx^ bo BenuKOM necTM« (Latopis Hustynski) [14] a) »Mgon Beneca b gpeBHocTM croan b cepeguHe ropoga 6nu3 o3epa, noHTM oKono Toro MecTa, rge KpeMnb, y^ no3^e 6bin nepeMe^H Ha »HygcKiM KOHe^< ropoga«. b) »B ^TO BpeMH b PocToBe 6bin cunbHeMmuM no^ap (...); b caMHH geHb no^apa (...) crpamHaa rpoMOBaa Tyna pa3pa3unacb Hag xpaMoM 6ora Beneca, rge croan ero ucryKaH, cgenaHHHM M3 KaMeHa; Korga xpaM 3aropenca, to ucTyKaH BHmen M3 Hero, KaK ^mbom nenoBeK, nomen Ha boctok Ha K0He^ ropoga u ocraHOBunca Ha HygcKOM koh^ ropoga. Korga oh men no 6epery O3epa cpegu nbinaBmux 3gaHMM, to o3epo Kunano nepeg hum KaK b KOTne, BMKuguBano M3 ce6a MHo^ecTBo pbi6. BepxoBHbiM ^^ Beneca Pagyra Monun ero He cxoguTb co cBoero npe^Hero MecTa, ho Benec onanun eMy 3a ^T0 Bonocbi, a Bcneg 3a TeM y Pagyru Bbipocna co6a^ba ronoBa« (Latopis Rostowski, XVII w.17). PODANIA, LEGENDY [15] a) »...[:®pe^i] nocTaBunu BenuKoro ugona Beneca, HacronbKo 6onbmoro, hto BH3ono^eHHaa ronoBa ugona, npu 3aKaTe conHe^HOM, 6bina BugHa ga^e M^ PocTOBa. Mecro ^T0 Ha3HBanocb Benec0B0 dBopuw,e«. b) »Mgon 6bin cgenaH M3 gy6a, u BHyTpu ero Haxogunacb necrau^, ^^ Bxogun no Hen b nycTyro ronoBy ucTyKaHa c rope^MMM yronbaMM. B ^T0 BpeMa, KaK oh mer cMonucTe Be^ecTBa, M3 oTBepcTBMM rna3 u ymeM BHXogun rycTOM gbiM, a M3 pTa ucKpbi, a MKorga u nnaMa. no ^TMM-T0 npu3paKaM u y3HaBanu rpo3HM 6bin 6or unu HeT. MomnbMBMM, rnyxoM ronoc ^pe^, BHXoguBmuM M3 ugona, npuHMMaanuca HapogoM 3a ronoc caMoro 6ora-Beneca, KOTopbiM BO3Be^an rHeB unu MunocTb« (podanie ludowe, Rosja18). [16] »B Bopo6onbe b gpeBHocTM cToano Kanu^e Beneca, KOTopoMy npuHocunucb b ^epTBy Bopo6nbu, no BHyTpeHHocraM ^TMX Bopo6nbeB ^pe^i raganu, u npegcKa3HBanu 6ygy^ee, ot ^T0^0 ceno TaK u Ha3BaHo« (podanie ludowe, Rosja19). 15 Hanus, 1863: 34. 16 Mansikka 1922: 151. 17 TMTOB 1885: 34-34. 18 TMTOB 1885: 117 19 TMTOB 1885: 78 Žrodla Gebauer Sl. - Jan Gebauer, Slovar starocesky, dil I-II, Praha 1970. Hanuš I. J., Maly vybor ze staročeske literatury. Podle rukopisüv C. K. Knihovny Vysokych Škol Pražskych XIV.-XVII. stoletii, V Praze 1863. Jireček J., O slovanském bohu Velesu, »Časopis Musea Kralostvi českeho«, R. XLIV, sv. 1, V Praze 1875, s. 405-416. Mansikka V. J., Die Religion der Ostslaven, I. Quellen, Helsinki 1922. PVL - noBecmb BpemeHHUxnem no naBpemeBCKOü nemonucuu, t. I, MocKBa - ^eHMHrpag 1950. Soukup J., Prispëvky bajeslovné. Veles,"Česky Lid", VII, V Praze 1897, s. 354. SSSL - Stownik stereotypôw i symboli ludowych, t. I-II, Lublin 1996, 1999. Tobolka Z. V., O Velesovi, »Česky Lid«, III, V Praze 1894, s. 529-533. Zibrt Č., Nëco o bohu Velesu, »Slovansky sbornik«, 15, Praha 1886, s. 318-319. Ahmhkobi E. B., Ä3bmecmBo u dpeBHxx Pycb, C.-neTep6yprt 1914. Cpe3HeBCKMM M. M., CnoBapb ^peBHepyccKo^o x3UKa, t.i-iii, MocKBa 1989. Cpe3HeBCKMM M. M., HemcKix ^noccu bk Mater Verborum, CaHKTneTep6yprt 1878. Tmtob H. H., PoemoBeKiü ye3Ö'b ÄpoenaBeKoü ^y6epHiu. McmopuKo-apxeono^u^ecKoe onucaHuu, MocKBa 1885. Bibliografia Bartminski J., Jçzykowe podstawy obrazu swiata, Lublin 2007. Frankovic D., Nasljednici poganskih božanstva - gromovnik sv. Ilija nadomjestak Perunov, brodar sv. Nikola nasljednik boga smrti i konja u Hrvata i Srba, te njihove interetnicke veze, »Etnografija Hrvata u Madarskoj«, 9, Pečun 2002, s. 9-45. Ivanov V. V., Toporov V. N., A comparative study of the group of Baltic mythological terms from the root *vel-, »Baltistica IX«, Vilnius 1973, s. 15-27. Jakel O., Metafory w abstrakcyjnych domenach dyskursu. Kognitywno-lingwistyczna analiza metaforycznych modeli aktywnosci umystowej, gospodarki i nauki, przel. M. Banas, B. Del^g, Krakow 2003. Jakobson R., The slavic god Velesv and his Indo-European cognates, In: Selected Writings, VII, Contributions to Comparative Mythology. Studies in Linguistics and Philology, 1972-1982, Mounton 1985, s. 33-48. Karpenko J. O., Benec 3anumaembcx Ha mpoHi, (In:) BocTOHHoyKpMHCKMM HMHrBMc-TMHeCKMM c6opHMK, B. 3, ,^OHe^K 1997, s. 34-39. Krzysztoforska-Doschek J., 2005, Zrôdto mitôw i legendpolskich. O Kraku - wtadcy Lechi-tow, o Smoku i Wawelu, »Wiener Slawistisches Jahrbuch«, 51, s. 165-177. Moszynski L., Detronizacja Welesa, »Studia nad polszczyzn^ kresow^«, VII, pod redakj Janusza Riegera, Wroclaw 1994, s. 225-233. Wojtyla-Swierzowska M., Prastowianskie abstractum. Stowotwôrstwo, semantyka. 1. For-macje tematyczne, Warszawa 1992. MBaHOB B. B., TonopoB B. H., K npo6neue docmoBepHocmu no3ÖHux Bmopmrnix ucmon-HUKOB b CBH3U c uccnedoBaHuxMu 6 o6nacmu Mu proto-indo-iranien drHghâ- > vieil iranien *darga- (avestique darsya-, cf. védique dïrghâ-) > pehlevi dagr > persan der, nous pourrions a la rigueur poser vieil-iranien *pargana- > pehlevi *pagran > pehlevi payran«'. The proposed etymon, *pargana-, is very interesting because it seems to be close (yet to demonstrate how: many phonetic difficulties arise), to the names of various Indo-European storm gods, but with no direct phonetic link with the Indian Parjanya. The use of the club by the magician, and its position on top of a mountain, in fact encouraged them to explore this way. Thus, the few elements from the Shahnameh, coupled with the folklore of the Chechen and the Ingush, could lead us on the Iranian path of an ancient Indo-European storm god, that Iranian religion will demonize, like other archaic deities. Further study of this file would be to lead further, but in any case, contrary to what Klejn said, there is no »Perun in the Caucasus.« References: Harold Bailey, The Cambridge History of Iran: The Seleucid, Parthian and Sasanian Period, vol. 1, 1983, Cambridge, Cambridge University Press. Uzdiat Basirovna Dalgat, Geroiceskij epos Cecencev i Inguseï. Issledovanie i Teksty, 1972, Moskva, Nauka. Charles Fillingham Coxwell, Siberian and other Folk-tales. Primitive literature of the Empire of the Tsars, 1925, London, C. W. Daniel. M. P. Dragomanov, Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World, 1961, Bloomington, Indiana University. Georges Dumézil, Légendes sur les Nartes, suivies de cinq notes mythologiques, 1930, Paris, Champion. Georges Dumézil, Le Livre des héros. Légendes sur les Nartes, 1965, Paris, Gallimard. L. S. Klejn, Perun na Kavkaze, Sovetskaja Etnografija 6, 1985, p. 116-123. L. S. Klejn, Voskresenie Peruna. K rekonstrukcii vostocnoslavjanskogo jazycestva, 2004, Sankt Pétersburg, Evrazija. A. O. Malsagov, Skazki i legendy inguseï i cecencev, 1983, Moskva, Nauka. Jules Mohl, Le Livre des rois par Abou'lkasim Firdousi, t. 3, 1876, Paris, Imprimerie Nationale. W. Radiov, Proben des Volkslitteratur des nordlichen turkische Stamme, 1, 1886, Sankt Pétersbug. Mariel Tsaroieva, Anciennes Croyances des Ingouches et des Tchétchènes (peuples du Caucase du nord), 2005, Paris, Maisonneuve et Larose. 1 Personnal communication, 11/25/2010. Ha KaBKa3e »nepyHa HeT«... ecTb TaM, bo3mo^ho, CTapwM MpaHCKMM geMOH nampuice HaMya Bonee Tpug^Tu neT Ha3ag poccuncKun ucTopuK fl. C. KnenH npegnono®un, hto nereHgapHbin HeneHo-uHrymcKuM nepcoHa® nuptoH unu nupta flBnaeTca 3auM-cTBOBaHueM, cgenaHHbiM ^TUMU HapogaMu b cpegHue BeKa b pyccKon Mu^onoruu. ^TO 3auMCTBOBaHue npou3omno bo3mo®ho npu nocpegcTBe rpynnbi boctohhhx cnaBHH, genoprapoBaHHbix Ha KaBKa3 xanu^oM MepBaHoM II, u TaKuM o6pa3oM nuptoHoM unu nuptaHoM Mor 6bi 6biTb cnaBHHCKun 6or nepyH. B gaHHon pa6oTe h npegnararo uHoe npoucxo®geHue gaHHoro nereHgapHo nepcoHa®a, a uMeHHo upaHCKoe. Tepon nog uMeHeM nupaH no^BnaeTca b 10 BeKe, b 6onbmon ^^o^ee fflaxHaMe aBTopa ®up-goycu. ^TOT nepcoHa®, TaK®e KaK u nuptoH unu nupta, c noMo^bro gpyrux »ubhx cy^ecTB cnoco6eH Bbi3biBaTb go®gu u MonHuu. Bo3mo®ho, hto ^TUMono^uH uMeHu nupaH 6nu3Ka ^TUMono^uu uMeHu 6ora nepyHa. Nadnaravne kazni kršitve prepovedi predenja Mirjam Mencej o o no stmm McTo^HMKaM Bbpa»aro 6jarogapHocTb gp. Mayro»aTe Oc-TpyBKe (dr. Malgorzata Ostrowka [Instytut slawistyki polskiej akademii nauk]). 2 PaccKa3 Byjb^cTaHa npegcTaBjeH b Tpyge npecBMTepa cb. ÄBrycTuHa, Mcna^a naBja Opo3ua (Paulus Orosius - o HeM nogpo6Hee cm. FLR 746; Bosworth 1859: 10-17) Historiae adversum paganos, nepeBog KoToporo c jaraHM Ha gpeBHeaHrjMMcKMM a3bK 6hj ocy^ecTBjeH b K0H^e IX b. - b Ha^aje X b. KopojeM ÄHrjMM Äjb^pegoM BejuKuM (LTE XII: 402). u BOMÖb, u caMue óozamue mj/mhuhu rnmm Koóunbe mohoko, a ôeÔHHKu u pa6u nbmm Mëd. YnoTpe6neHue Ko6binbero MonoKa bo BpeMa noxopoHHoro o6paga Morno O3-HanaTb cTpeMneHue ycTaHoBUTb MeguaTopHyro cBa3b Me«gy c^epaMU xTOHUHecKOM (Kyga oTnpaBnaeTca gyma yMepmero) u ypaHucTUHecKOM, TaK KaK caKpanbHHM o6-pa3 nomagu coBOKynnaeT ^TU gBe noKanu3a^uu (cp. MU^onoruHecKue motubh: [1] repMaH^B - noru6mue bouhh b noTycTopoHHUM Mup oTnpaBnaroTca BepxoM Ha cKaKyHax [cm. Togg 2005: 46; Kempinski 2003: 219] ^ npegcTaBneHue 6anTUM^B o tom, hto xTOHUHecKoe 6o«ecTBo cKaHeT Ha nomagu [cm. Dunduliené 1963: 182]; [2] nomagb - MU^onoruHecKUM npoo6pa3 conapHoro 6o«ecTBa 6anTUMcKux nneMëH, gpeBHux UHguM^B u upaH^B [cm. RV. VIII: 61.16 - nogpo6Hee cm. MacDonell 1897: 31; Ghirshman 1964: 350; BU. II: 5.19 - cm. MBaHOB 1989: 81; Vélius 1977: 174]), T.e. npuo6pecTu Hy^HHe ^U3UonoruHecKue cBOMcTBa, Heo6xoguMbie gna npoBegeHua norpe6anbHoro o6paga u «enaHue coucKaTb 6narocKnoHHocTb 6oroB u yMepmero (cp. gpeBHerpenecKUM motub o KopMneHuu gym yconmux MonoKoM u MëgoM [nogpo6Hee cm. Taxo-rogu, ^oceB 1999: 588]). B ^TOM caKpanbHoM geñcTBuu mo»ho ycMoTpeTb pyguMeHTH ToTeMU3Ma, cy^HocTb KoToporo o6,bacHaeTca noegaHueM nnoTu u nuTb-ëM KpoBu «epTBbi. B ^TOM 3aKnroHanocb npegcTaBneHue o bo3moähom npuo6peTeHuu Tex cun u cnoco6HocTeM cbegeHHoro, KOTopbiMU oh Bnagen npu «u3hu (nogpo6Hee cm. Frazer 1925: 469), T.e. BanuB Ko6binbe MonoKo, ynacrauK ^yHepanbHoro o6paga Mor 6biTb b npo^cce KOMMyHUKa^uu He TonbKo c yMepmuM, ho u c 6o«ecTBOM (b tom Hucne u nomaguHoM, cp. ^yH^uu nuToBcKoro 6ora Chaurirari ^ Kaukarius »6or BO3-BbimeHHocreö« < *Kaukarinis »6or nomaguHbiM« - ^^UTeT 6ora xTOHUHecKOM c^epbi Velinas [nogpo6Hee cm. Kregždys 2010 : 71]), b HëM pacnopa«eHUu Haxogunca Mup noTycTopoHHUM (cp. o6biHaM xeTToB 3aKanHBaTb 6biKa [«UBOTHoro xTOHUHecKOM c^epbi, cp. TunonoruHecKoe cooTBeTcTBue - Hepen 6biKa aBnanca aTpu6yToM xTOHUHecKoro 6o«ecTBa npyccoB naTonca (BRMŠ II: 347)] u npou3HocuTb 3aKnuHaHue [KaK HacTb noxopoHHoro o6paga] nocne cMepTu Kopona: „KaK(uM) th cran, TaK(uM) nycTb cTaHeT u ^TOT (6hk), u gymy cBoro oTnycTu bhu3 k ^TOMy 6biKy" [cm. MBaHOB 1990: 7]; e^e cp. BO3Mo«Hbie peMUHUc^eH^uu noegaHua kohuhh u nuTba Ko6binbero MonoKa, pe^-neKcuu KOTopax npegcraBneHH b ^onbKnope boctohhhx cnaBaH: b pyccKOM cKa3Ke npo MBaHa flypaHKa paccKa3HBaeTca, hto nocne Toro, KaK oh Bne3 b yxo KOHa Cubku-6ypKu u TaM gocbiTa Haenca u Hanunca, oh npuo6pën BHemHocTb acHoro Monog^ [cm. A^aHacbeB II: 7-9, 11 (cKa3Ka N 182), 12-17 (cKa3Ka N 183), III: 273 (cKa3Ka N 564), 305 (cKa3Ka N 571); e^ë cm. TonopoB 2000: 177], T.e. oh HagenaeTca Bonme6HHMu cBOMcTBaMu [!!!]). CooTHomeHue ^T0^0 ^onbKnopHoro MOTUBa c noxopoHHHM o6pa-goM MO»HO apryMeHTupoBaTb TunonoruHecKUMu cooTBeTcTBuaMu - b pyccKux cKa3-Kax yTBep«gaeTca, hto yMepmero mo»ho BocKpecuTb He TonbKo c noMo^bro «ubom Boga, ho u KpoBbro TonbKo hto Ha cBeT npou3BegeHHoro TenëHKa3. HygecHbie cBoMcTBa npunucHBaroTca TaK«e MonoKy BonHU^i, nbBU^i, MegBegu^i u Ko6binbi4 (nneTHëBa 1978: 391; nogpo6Hee cm. Kregždys 2012). 3 Cp. „y 6oraToro My«UKa oTenunacb cerogHa KopoBa u npuHecna KpacHoro 6biHKa; Konu Toro 6biHKa 3ape3aTb, ga BHHyTb cepg^, ga U3 Toro cepg^a B3aTb KpoBU, ga Toro KpoBbro noMa3aTb Monogax - ohm b Ty « MUHyTy o«UByT u 6ygyT 3gpaBH u HeBpeguMbi" (Ä^aHacbeB III: 69 [cKa3Ka N 355]). 4 Cm. Ä^aHacbeB I: 393 (cKa3Ka N 170), 630. Bo3Bpa^aacb k npo6neMaTuKe nuHrBucTunecKoro aHanu3a Kamy6cKoro MaTe-puana, Heo6xoguMo o6paTuTb BHuMaHue Ha gBycMbicneHHocTb onpegeneHua Mop^o-norunecKoro cTaTyca cocTaBnaro^ux cuHTarMbi pjic kobelim donotç, T.e. no MHeHuro nonbcKux guaneKTonoroB Kamy6. gnotç, donotç, worczekç gonKHbi u3bacHaTca KaK pe^neKcuu instr. sg. masc. (3a BbipaKeHHoe MHeHue aBTop cTaTbu 6narogapuT npo^. Enb36eTy Bpo^aBcKy [Elzbieta Wroclawska], gp. Mapuro ToKaK [Maria Tokarz -Zaklad Dialektologii Polskiej IJP PAN]), T.e. non. gnat »KocTb; KycoK gepeBa; KeMHy-KuHa u gp.« (SJP I: 856), donot »?«, orczyk »BaneK; HacTb HeBoga« (SJP III: 823 [uMea BBugy ^oHeTunecKue u3MeHeHua, npucy^ue Kamy6cK0My a3biKy: (1) npoTeTunecKun (T.e. BTopuHHbin) w-; (2) npacnaB. *î > *î > ë (cm. Dejna 1973: 236, 238)]). K coKaneHuro, BHme ynoMaHyrae uccnegoBaTenu He o6paTunu BHuMaHua He TonbKo Ha (1) BecbMa BaKHHH MoMeHT aHanu3upyeMoro ^onbKnopHoro oTpbiBKa, T.e. npucyTcTBua gByx K0Mn03u^0HHbix cuHTarM (I) Dame më ci pjic - psim gnotç I Kobelim donotç ^ (II) Worczekç wegrzebojce, cocTaBHbie K0T0pbix uMeroT pa3Hbie cKa3yeMHe (Dame ^ wegrzebojce), K0T0pbie uMnnu^pyroT ynpaBneHue pa3Hbix nageKen - u TBopuTenbHoro, u BuHuTenbHoro, cp. rn. non. dač »gaTb« acc./instr. (SJP I: 420), rn. non. wygrzebač »BbiKonaTb, BbiTa^uTb, o6HapyKuTb u gp« acc./instr. (SJP VII: 871-872), T.e. cKa3yeMoe Dame uMeHa cy^ecTBuTenbHbie gnotç (o HëM cm. ganbme), donotç ynpaBnaeT b ^opMe BuHuTenbHoro nageKa, T.e. »daduM umo« (uMea BBugy to BaKHoe o6cToaTenbcTBo, hto 0K0HHaHue uMëH cy^ecTBuTenbHbix KeHcKoro poga Kamy6cKoro a3biKa Hapagy c 0K0HHaHueM -q uMeeT u ^opMy c ^neKTuBHbiM -ç), a cKa-3yeMoe wegrzebojce c uMeHeM cy^ecTBuTenbHbiM worczekç cornacoBaHo b TBopuTenb-H0M nageKe, T.e. »BbiKanbiBaÖTe (aMy) qeM«. no ^T0M npunuHe yTBepKgeHue 06 ugeH-tuhhoctu Mop^onorunecKoro cTaTyca Bcex Tpex uMeH cy^ecTBuTenbHbix, BuguMo, aBnaeTca omu6oHHbiM. OcHoBbiBaacb Ha Bbime npuBegeHH0M aHanu3e Bep6anbHbix ^opM, Heo6xoguMo o6paTuTb BHuMaHue Ha nepeBog oTpHBKa, npegcraBneHHoro A. ry-poM (cm. Bbime), T.e. »<...> khhhom HeBoda (orczykiem?) Bbupe6aûme«, K0T0pbiM, no Bcen BuguMocTu, HyKgaeTca b KoppeKTupoBKe no npunuHe oTcyTcTBua ceMaHTunecKoro cornacoBaHua c nepBon HacTbro npegnoKeHua, b K0T0p0M yKe ynoMuHaeTca pe3ynbTaT noBnu KopmyHa (T.e. noBTopeHue ^T0^0 npo^cca npu yKa3aHH0M pe3ynbTaTe gencreua KaKeTca anoruHHbiM). fleno b tom, hto aMy gna 3axopoHeHua ronoBbi KopmyHa Kamy-6h BMKanMBanu nocpegcTB0M BanbKa (cm. Bbime), T.e. HacTbro nomaguHon c6pyu, koto-poM, no Bcen BepoaTHocTu, npunucbiBanacb ^yH^ua o6epera, TaK KaK uMena npaMoe oTHomeHue c caKpanbHbiM pe^epeHT0M (T.e. nomagbro [cm. Bbime]); ho u Ha (2) Heon-pegeneHHMM Mop^onorunecKuM u ceMaHTunecKun craTyc non. guan. donot, npegcTaB-neHHoro b neKcuK0rpa^unecK0M cBoge #Ha KapB0BuHa (Karlowicz I: 349) nocpegcTB0M BonpocuTenbHoro 3HaKa, T.e. cuHTarMa Kamy6. pjic kobelim donotç co3gaTenro cnoBapa nonbcK0M guaneKTH0M neKcuKu 6bina nonHocTbro HeacHa. no ^T0M npunuHe, ^opMa non. guan. donot He aBnaeTca 6onee ayTeHTuHHon, HeM non. guan. donota. AHanu3upya npo6neMy ^tcktubhom cooTHecëHHocTu c rpaMMaranecKuM pogoM Bbime yKa3aHHbix gnotç, donotç, Heo6xoguMo o6paTuTb BHuMaHue Ha MeToguKy npegcTaBneHua neKceM b cnoBape KapB0BuHa - Kamy6cKaa ^opMa gnotç, yKa3aHHaa b pa6oTe O. Kon6epra (cm. Bbme), npeo6pa30BaHa npugepKuBaacb npuH^noB TpaHcKpun^u ucTopunec-K0M, a He ^0HeTunecK0M, T.e. um npegcraBneHHaa KaK non. guan. gnâtç, uMea b Bugy nepexog Kamy6. a > à > o (cp. Dejna 1973: 239). OcHoBbiBaacb Ha npuH^nax cuh-xpoHHoro aHanu3a, a He MeToguKe K0H^a XIX b., mokho BbigBuHyTb gBe runoTe3bi no uHTep^peTa^uu noH. guaH. gnotg: a) chobo, coothocmmo c noH. gnat »KOCTb u gp.« g.masc. (cm. BHme), pe^HeKTupyeT BTopuHHyro ^opMy :eHcKoro poga (acc.sg.) u3-3a geftcTBua aHaHoruu c donotg, T.e. oho npegcTaBHaeT HecTaHgapTHoe Mop^oHorunec-Koe npeo6pa3oBaHue, KOTopbie oHeHb HacTbi B npou3BegeHuax ^0^TUHecK0^0 xapaK-Tepa (nogpo6Hee cm. KaMbrnuHa 1999: 76-78; MaKcuMoB 1975: 154); 6) chobo aBHaeTca npeo6pa3oBaHueM noH. gnoj »noMeT, raoft, :u:a« (SJP I: 860) no tom npuHUHe, hto gHa HeKoTopbix 3anagHocHaBaHcKux a3biKOB npucy^e u3MeHeHue KOHcoHaHTHoft ochobh uMeHu cy^ecTBuTenbHoro Ha cy^^uKc -ota, cp. B.Hy:. hodnota »^HHocTb u gp.« (cm. Trofimowic 1974: 54) ^ noH. godnosc »t.:.« fem. (SJP I: 862), B.Hy:. hustota »rycToTa, HacTOTa« (cm. Trofimowic 1974: 61) ^ noH. gqszcz »t.:.« masc. / noH. ggstwa »t.:.« fem. (SJP I: 813) u gp. no ^TOM npuHUHe HeT HuKaKux npenaTcTBUM gHa uHTep^peTa^uu Kamy6. donotg KaK ^opMbi :eHcKoro poga BuHuTeHbHoro nage:a ot Kamy6. donota. OcHoBbiBaacb Ha gaHHoM aHaHu3e, nepeBog A. rypbi nocHe KoppeKTupoBKu mo:ho npegcTaBuTb b hobom cBeTe: Hecnacmnuu KopmyH, KaK Me mu Kpunan, Koada b necy na depeBe cuden? A mu doMou Kopmyua auanu u me6x, KopmyH, nouManu. „numb, numb!" ffaduM Me mu me6e numb - co6a%bux MocnoB, Ko6unbeao MonoKa, BanbKoM BUKanuBaume. Bom neao, nmdu, oMudaume, a ko MHe 6nuMe He nodcmynaume. OcHoBbiBaacb Ha bo3mo:hom pe^epeHTHoM cooTHomeHuu nparMaTUHHoro 3Ha-HeHua, Bbipa:aeMoro raaroHOM Kamy6. pjic »nuTb«, u gecurHaToB kobelim »Ko6biHbe«, donotg »?« (acc.sg.), mo:ho c ocropo:HocTbro BbigBUHyTb npegnoHo:eHue, hto Kamy6. donota aBHaeTca curau^uKaTHbiM ^HeMeHTOM pe^epeHTa »nuTbe«, KOTopbift, BuguMo, pe^HeKTupyeT TaKyro Hepegy cTpyKTypHbix u3MeHeHuft: Kamy6. donota *»mohoko« < *do-j(i/e)-n-otas »t.:.« (c cy<^. -ota, cp. c noH. wilg-ota »yMepeHHaa cbipocTb, BHa:-HocTb« [Linde VI 235], noH. mokr-ota »BHa:HocTb« [Linde III: 135]) < um. npuHar. 3an. ch. *doj(b)ny »goftHbift« (< um. cy^. 3an. ch. *doja »goeHue, goMKa« [< um. cy^. npacH. *doja »t.:.« < rH. npacH. *dojiti »gouTb, KopMuTb rpygbro« 0CQ3 V 53-54, 57)] ^ Hem. duje »t.:.« pCQ3 V 52]) ^ gp. noH. dojny »goftHHM« (1452 r.), noH. dojny »(apx.) cBa-3aHHHft c goeHueM; goftHbift« 0CQ3 V 56). flaHHaa peKOHcrpy^ua aBHaeTca goBoHbHo BecKuM apryMeHToM gHa nepecMoTpa ^TUMOHO^uu npycc. dadan »mohoko« E 687 (e^e cp. npycc. ructandadan »npoToKBama« E 690 - o HeM nogpo6Hee cm. PE2 I 171, IV 33) b noHb3y npucyTcTBua e^e ogHoro bo3mo:-Horo 3auMcTBoBaHua u3 3anagHocHaBaHcKoM apeaHbHOM 3ohh b npyccKoM HeKcuKoHe. flo cux nop yTBep:gaeTca, hto ^TO chobo coothocumo c gp. uHg. dadhi (neutr.), dadh(a)n- »npocTOKBama, cbiBopoTKa«, aH6. djathe »cbip« (< npaaH6. *dedi- [c yMeHb-muT. cy$$. -the]) (cm. IEW 242; PE2 I: 171; M I: 284; Bappoy 1976: 25; Orel 1998: 67). K co:aHeHbro, c TaKOM tohkom 3peHua TpygHo corHacuTbca He TOHbKo no npuHUHe Heco-oTBeTcTBua Mop^oHorunecKoro cTpoa gaHHbix HeKceM (paHee Ha ^TOT ^aKT o6paTuH BHuMaHue B. Ma:roHuc [PE2 I: 172]6), ho u u3-3a ceMaHTUHecKoro pa3HUHua - npycc. 5 Pa3BMTMe cTpyKTypHoro SHeMeHTa *(-)j(b)- (T.e. BOKaHM3a^Ma) b cHaBaHcKMX a3biKax npegcTaBHeHo gBoaKMM npeo6pa3OBaHMeM: (1) -i-, cp. npacHaB. *jbgtla > noH. igta »urHa« (cm. Dejna 1973: 142); (2) -e-, cp. npacHaB. *dojbcb > 6yHr. doeu, »cocoK«, cHOBaK. dojec »goMHb^MK« (3CCH V: 55; e^e cm. Dejna 1973: 238; Lunt 2001: 36). 6 Hobhm STMMOHorMHecKMM pa36op gp. MHg. dadhi, b kotopom BbicKa3aHo coMHeHMe o npucyTcTBMe reHeTMHecKOM cBa3M Me:gy stom HeKcMHecKOM egMHM^eM m npycc. dadan, nogpo6Hee cm. Kregidys 2012. dadan »mohoko« He pe^HeKTupyeT ceMeM »npocToKBama« mhm »npogyKT M3 kmchoto MOHOKa« (!!!), TaK KaK ohm npucy^u y»e yKa3aHHOMy K0Mn03MTy Tuna karmadharaya npycc. ructan-dadan (T.e. npycc. *rügtan »KMcHbiö« + npycc. dadan »mohoko« [PE2 IV: 33]). no ^T0M npMHMHe, Hapagy c y»e cy^ecTByro^MMM rMnoTe3aMM, Kacaro^uxca npoucxo»geHMa gaHHoro cHOBa (cm. I: 284-286), mo»ho BbigBMHyTb npegn0H0-»eHue, hto oho pe^neKTMpyeT HeKcunecKoe 3auMcTB0BaHue M3 3anagHocHaBHHcKoro apeana, T.e. mm. cy^. 3anag. ch. *doja »ygon, mohoko« ( mm. cy^. npycc. *doga (c nepexogoM i > -g- [He rpa^u-necKMM, a ^OHeTMHecKMM BapuaHT (!!!)], cp. gp. hmt. geras SD ^ hmt. guaH. jeras ^ hmt. (■ras »arHeHOK«; hmt. guaH. gerube ^ hmt. jerube »paÖHMK«; hmt. guaH. släges ^ hmt. släjes »gpoBHM«; hmt. guaH. zlega ^ hmt. zleja »cyMepKM« [cm. Brückner 1877: 50]) > mm. cy^. npycc. *doda (c nepexogoM -g- b -d- no npuH^ny KOHcoHaHTHoro cuHrapM0HM3-Ma, cp. hmt. bügnas ^ hmt. guaH. bübnas »6apa6aH« [Brückner 1877: 58]) (^ rugpoHMM npycc. Dodo 1450 [npuTOK peKM flenMHHa] 97 ^OHuaHT OpgeHa cTp. 214v [Gerullis 1922: 29] c ^HeKTMBHbiM -o, bo3mo»ho, M3-3a KOHTaMMHa^u c noH. mlek-o »mohoko« [< 3an. ch. *melko »T.».« - cm. Brückner 1957: 340] ^ Kamy6. mioko »T.».« [cm. LE XI: 150]) (npucyTcTBue reHeTunecKOM cbh3m Me»gy npycc. dadan u ct. cHaB. aohth ao7> »Kop-MMTb rpygbro, cocaTb« paHbme yKa3aH reopr HecceHMaH (Nesselmann 1873: 25)). CreneHueM BpeMeHM 3auMcTB0BaHue, BuguMO, nogBeprHocb ^OHOTaKTunecKMM M3MeHeHuaM, ^0^T0My mm. cy^. npycc. *doda ^ npycc. dadan (neutr.) (^ rugpoHMM npycc. Dadagen 1350 [03. N I 121r], Dadey 1365 [25 goKyMeHT M3 72 a^MKa -Gerullis 1922: 25]). npaBga, mo»ho npegcTaBMTb coBceM gpyroe o6,bacHeHMe npoucxo»geHMa TonoHMMa npycc. Dadagen, c0BepmeHH0 0THMHH0e ot npuHHToro o6,bacHeHMa (cm. Gerullis t.».), nocKOHbKy pegy^HM^MpoBaHHbe cTpyKTypHbie ^HeMeHTb nacTO coot-hochtch c HecKOHbKMMM TunaMM npeo6pa30BaHMM. reopr repyHHuc (Gerullis 1922: 14, 18) yKa3aH, hto TaKue ^OHOTaKTunecKue coeguHeHua MoryT 6biTb npunuHOM noaBHe-hmh M3MeHeHMM K0Hc0HaHTHbix ^HeMeHT0B - b MecTe ry6Horo npoM3HocuTca 3bohkmm coraacHbin 3ByK, cp. TonoHMM npycc. Babaten 1374 ^ rugpoHMM npycc. Bawand 1283, T.e. TonoHMM npycc. Dadagen M0»eT 6biTb coothocmm m c npycc. *Dabajan (c nepexo-goM d...b b d...d) ^ *Debijan ^ npycc. debi- »6oHbmon« + cy^. *-ia (c M3MeHeHueM e...i...a > e...a...a > a.a.a), cp. npycc. debica »6oHbmon« GrA 20, GrG 48, GrF 40 (cm. PE2 I: 184) ^ rugpoHMM hmt. Däbikine (Vanagas 1981: 78), u c npycc. *Dagaja < npycc. dagis »HeTO« E 13 (PE2 I: 172) ~ rugpoHMM (? ugeHTMHHOM ceMaHTunecKOM koh-HOTa^u) hmt. Vaseriske (KcraTM, no ^T0M npunuHe ero cHeg0BaH0 6bi cooTHocuTb He c nominapropria hmt. Väseris/Vaseris [Bilkis 2008: 80] [< hmt. vaseris »^eBpaHb« (LEW 1206; PE2 I 173-174)], a c hmt. guaH. [»eMaMTOB] vaseris »HeTO« [Skardzius I: 303] [< 6aHT. *vasera »BecHa - HeTO« (PE2 I 173)] - b TaKOM cHynau 6brna 6bi noHHTHa ceMaH-TMHecKaa MOTMBa^a rugpoHMMa, T.e. *»b BeceHHee BpeMa HanoHHaro^unca BogoeM«, a He aHTponoHMM, pe^HeKTupyro^un KOHHOTaTMB »^eBpaHa«7). MaHO BepoaTHO, ho bo3mo»ho, HTO npycc. dadan (c 3aK0H0MepHbiM M3MeHeHueM cHaB. -o- b -a- b ^Hb6MH^cK0M cHOBape [!!!]; nogpo6Hee cm. Levin 1974: 26, 29) 0Tpa»aeT 7 B npoTMBHOM cflynae aBTop ™noTe3bi aneHHaTMBHoro npoucxo»geHMa rugpoHMMa goH»eH ccwHaTbca Ha gaHHwe 3eMeHbHoro perucTpa, hto KaKOMy-TO Vaseris Mor npMHagHe»aTb tot mhm mhom 3eMeHbHbiM ynacTOK, b kotopom HaxogMHocb 6ohoto Vaseriske. TaKMx gaHHbix BuHbKMc He npMBogMT. ^OHeTMHeCKMM o6nMK 3aMMCTBOBaHMH, TaK KaK Ha TeppMTOpMM npo®MBaHMA 3anag-HocnaBAHcKMx nneMéH (bo3mo®ho, m Kamy6oB) Morna 6biTb ynoTpe6naeMa ^opMa mm. cy^. 3an. cnaB. (guan.) *doda »MonoKo« (^ I. *do-ta »t.®.« [pe^neKcua nporpeccuBHoö accuMun^uu]8 < *do-no-ta »t.®.«; II. *do-da »t.®.« [c nepexogoM -j- > -d- (cm. BHme)] < *doja »goeHue, goMKa« < mm. cy^. npacn. *doja »t.®.« < rn. npacn. *dojiti »gouTb, KopMMTb rpygbro« [cm. BHme]). flenaTb TaKoe npegnono®eHue mo®ho, ocHoBHBaacb Ha BecbMa MHTepecHoM nuHrBucruHecKoM MaTepuane, npegcTaBneHHoM b Tpyge fl. H. EropoBa, nocBH^éHHoro npo6neMe npo®MBaHMa u accuMun^uu 3anagHocnaBAH-ckmx nneMéH Ha TeppuTopuu repMaHuu. OguH u3 npuBoguMHX TonoHMMoB 3anag-HocnaBHHcKoro npoucxo®geHUH, bo3mo®ho, flBnaeTca reHeTUHecKM To®gecTBeHeH npycc. dadan. ^T0 Ha3BaHue gepeBHu Dadowe /Dodow/, KoTopoe KaK ^pKoBHoe Bna-geHue, ynoMMHaeTca b gecaTMHHoM cnucKe Pa^e6yprcKoñ enapxuu (§ 216 [Dadowe per omnia cum censu et decima. et cum omni iudicio colli et manus est episcopi]; § 448 [1236 r.], a KaK Mecro BbicraBneHUH enucKoncKoM rpaMoTH - b c6opHUKe ucTopuHec-kmx aKToB MeKneH6ypra [MUB Ne 483 (1238 r.), Ne 501 (1239 r.)] - nogpo6Hee cm. Ero-poBt 1915: 255). CoMHeBaTbca b ayTeHTMHHocru gaHHoö ^opMbi (T.e. b npMcyTcTBMM bo3mo®hhx rpa^unecKMx U3MeHeHMÖ) He npuxoguTca, TaK KaK oHa He BapbupyeT b pa3HHX ucroHHMKax, hto npucy^e gpyruM TonoHUMaM, cp. TonoHUMH Sassenhof ^ Dassenhof, Zibberose ^ Libberose u gp. (nogpo6Hee cm. EropoBt 1914: 494-503). CTaTyc 3auMcTBoBaHMH npycc. dadan »MonoKo« (cp. oco6eHHocTU ^oHeTunec-kmx U3MeHeHUM ru6pugHoro 3auMcTBoBaHUH U3 cnaBAHcKMx a3hkob nuT. mésa »Maco« [nogpo6Hee cm. Kregzdys 2010: 124, 133]) mo®ho apryMeHTupoBaTb u BHBogaMU, no-nyneHHHMU b pe3ynbTaTe aHanu3a npyccKUx TonoHMMoB u rugpoHUMoB (Cam6h m TeppuTopuu naMeg^H - cm. ganbme), onpegenaro^ux peKoHcrpy^uro coBceM gpy-roö, yHacnegoBaHHoö ^opMbi Ha3BaHua »MonoKa«, T.e. npycc. *peinan, xota go cux nop npuHHTo yTBep®gaTb, hto «npycc. dadan KaK ocHoBHoe o6o3HaneHue MonoKa npoTM-boctomt KaK BocT.-6anT., TaK u cnaB. cnoBaM [...]» (n# I 284). HaHMHaa KopoTKMM o63op omohmmob c KopHeM npycc. *pein-, Heo6xoguMo nepenucnuTb HeKoTopHe 3aKoHoMepHocru ^oHonorunecKMx M3MeHeHUM npyccKMx guaneKToB, bo3mo®ho noBnuaBmux Ha noaBneHue cTpyKTypHHx M3MeHeHUM reHeTM-HecKM To®gecTBeHHHx TonoHMMoB u rugpoHMMoB: 1) gna boctohhoto guaneKTa Cam-6h npucy^ nepexog e b i (c XIII b. b BenyBa; no3gHee ^TO ^oHeTunecKoe M3MeHeHue pacnpocTpaHunocb Ha Bcro BocroHHyro TeppuTopuro Cam6h) (Kuzavinis 1964: 18); 2) i b KaTexu3ucax Mo®eT 6biTb nepegaBaeM nocpegcTBoM HepegH rpa^eM i, i, ei, ey, Ha ocHoBaHMM KoTopoM peKoHcTpyupyeTca gu^ToHroug (Maziulis 2004: 16). 3HaHMT, yHacnegoBaHHHM gu^TOHr 6anT. ei Mo®eT nepegaBaTbca u Hepe3 e M3-3a ge^oHonoru-3a^MM rnacHHx Toro ®e caMoro paga i u e, T.e. onpegenaeT peKoHcrpy^uro KoHBepreH-THoro npo^cca Me®gy -e- u -ei-. ^TO Morno oTpa3MTbca u Ha rpa^unecKoñ nepegane TonoHMMoB (cp. ugeHTMHHHe ^oHeTunecKue M3MeHeHua, npucy^ue gna guaneKToB HeMe^K0^0 a3HKa Boctohhom npyccuu [Ziesemer 1924: 114]): npycc. Penen 1423 (162 ^onuaHT OpgeHa cTp. 100v - Gerullis 1922: 119 [^pugnaHg, ceñnac npaBguHcK - apean guaneKTa Cam6h]) < npycc. *Peinai (cp. Przybytek 1993: 209 - Po3anua nmu6b-TeK npuBoguT Tpu nyTM no npoucxo®geHuro gaHHoro TonoHMMa) (cp. TonoHMM nuT. 8 Cp. non. bogdan »KaBanep, nro6MMe^ u gp.« (SJP I: 182) > non. guan. bohdan »t.®.« (accuMuni^us no cTyneHM ^puKaTMBHocTU - nogpo6Hee cm. Gussmann 2007: 85). Pieniai [LATZ 241] ^ hut.pienis »[6ot.] pacTeHMe u3 ceMbM cH0®H0^eTHbix [Sonchus]; [6ot.] CTpury^MM ogyBaHquK [Taraxacum officinale]; HecneHbin opex c BogHHucTbiM HgpoM; [6ot.] rpu6 M3 ceMbu nnacTMHHMKOBbix [Agaricus lactifluus]« [LKZe]; e^e cp. TonoHMM HTm. Piene9 [Vanagas 1981: 256]) ^ npycc. *peinan »mohoko«, pe^neKTupy-eMHM OHMMaMM npycc. Pen-e-kayme 1419 (®rAK 26 CTp. 26 [^pugnaHg - apeaH gua-HeKTa Chm6h] - cm. Blaziene 2005: 138-139) u gp.; npycc. Pynouwe 1285 (26 goKyMeHT u3 16 H^HKa - fflBHHTanune (Heiligenbeil) - apeaH guaneKTa Chm6h) (Gerullis 1922: 123), Pynn-ow 1437/38 (131 $onuaHT OpgeHa cTp. 181) u gp. (Blaziene 2005: 145-146), cp. rugpoHuMbi HTm. Pien-ava p. (cp. Vanagas 1981: 256). Bo3mo®ho, hto pe^neKcbi npycc. *peinan »mohoko« npucyTcTByroT u b guaneKTHOM 3OHe naMegHH, cp. TonoHuM npycc. Paynen 1423 (162 ^onuaHT OpgeHa cTp. 71r - OKpecTHocTu ^Hb6MH^a) (Blaziene 2005: 313) (rpa^unecKaH nepegaqa -ay- BMecTO -ei-, BuguMO, npegonpegeHeHa npo-^ccom aHaHoruu, TaK KaK b Hu®HeHeMe^0M npyccuu ai nepexoguT b ei [Ziesemer 1924: 122]; TaKuM o6pa3OM M0rH0 nepegaBaTbcH ^OHOHorunecKoe KaqecTBO HucxogH-^en uHTOHa^u npycc. *-ez-, aHaHu3 rpa^unecKOM nepegaqu K0T0p0M go cux nop He npoBegeH [cm. Maziulis 2004: 14], T.e. Xx > Yx (HeMe^ guaH.), a xX > yX [npycc. guaH.]) ^ TonoHuM npycc. Peilen 1267 (91 ^onuaHT OpgeHa cTp. 173 - OKpecTHocTu ^Hb6MH-ra) u gp. (Gerullis 1922: 118; Blaziene 2005: 313) < ? *Pei-na-len (c a6cop6iiueM cy<^. -na- [o TaKux u3MeHeHuHx nogpo6Hee cm. Kper®guc 2009: 281; Kregzdys 2009: 119] , T.e. 6aHT. *pei-/*pl- »u306uH0BaTb, 6biTb noHHbiM« + *-na- [PEZ I: 172; IEW 793-794]) ~ HTm. pieneles »(6ot.) ocot« (ME III: 275) ^ HTm. pienes »(6ot.) ocot; mohoku (pbi6bu)« (ME III: 276). TpacuHbga BHa®eHe (Blaziene 2005: 139, 145, 313), ocHOBbiBancb Ha aHa-Hu3e ^TMx TonoHuMOB, npogeHaHHOM r. repyHHucoM, yTBep®gaeT, hto ohu hbhhmtch aHTponoHuMHHMu aneHHHTuBaMu. TyT yMecTHO npegcraBuTb gpyroe npegn0H0®e-Hue no ux npoucxo®geHuK>, ocHOBbiBaacb Ha kotopom, mo®ho peKOHcTpyupoBaTb ap-xuceMeMy »mohoko«, pe^HeKTupyeMyro bo3mo®ho reHeTunecKu ugeHTuHHbiMu boc-T0HH0-6aHTuMcKuMu OHuMaMu - rugpoHuMaMu (c npucyTcTBueM MOTuBupoBaHHon acc0^MaTMBH0M qepegbi u3MeHeHuH pe^epeHTa: »®ugKocTb [mohoko]« [^ »Boga«] ^ »BogoeM«) u TonoHuMaMu (c MOTuBupoBaHHon qepegon aneHHHTuBHoro nHaHa: ^u^-Pohum ^ monoHUM; ^u^pOHUMHax KOHmma^x ^ monoHUM): hut. Pienauja, Pienia, Piene, Pien-(i)upys, Pien-upis, HTm. Piena-kule, Pienapurvs, Pienaplava, Piena-sils u gp. (cm. Vanagas 1970: 98, 1981, 256; LEW 585). K TOMy ®e, cooTHomeHue TonoHuMa npycc. Peilen 1267 c npycc. peile »ho®« (Gerullis 1922: 118; Blaziene 2005: 313), ^uKcupyeMbiM Humb b cHOBapHuKe CuMaHa rpyHay (GrA 27, GrF 18, GrC, GrG 62 - PEZ III: 242), BM3MBaeT 6oHbmue coMHeHuH u3-3a OTcyTcTBuH ceMaHTuqecKon MOTuBa^u, noc-KOHbKy u r. repyHHuc, u r. BHa®ueHe gHH apryMeHTa^u TaKOM runoTe3bi npuBogHT B0cT0HH0-6aHTuMcKue cooTBeTCTBuH nomina propria hut. Peilis, HTm. Peilis, Peilitis u TonoHuM hut. Petliskiai (nocHegHun, BuguMO, aneHHHTuB [Blaziene ibd.]), T.e. K0rH0-MuHaHbHMe co6cTBeHHbiMu uMeHa c neßopaTuBHoß ceMaHTuqecKon OKpacKOö, cp. nomen proprium hut. Peilis »rpy6biö, 3hom qeHOBeK« (Butkus 1995: 337), HBHHro^uecH uHHOBa^OHHblMu HeKceMaMu BOcTOHHbix 6aHTuft^B, Hu OguH u3 KOTOpbix He 3acBu-geTeHbcTBOBaH b H3biKe npyccoB. BaHT. *peinan »mohoko« (> npycc. *peinan »T.e.«), BuguMO, HBHHeTcH npa^opMon HeKOTopbx omkohumob MaHon ^utbh, o6rbflcHeHue npoucxo®geHuH KOTOpbix bh3h- 9 B aKageMuqecKOM cBoge HaTamcKux ohumob stot TonoHuM noqeMy-TO He npuBoguTcH (cm. LVV 367). BaeT 6onbmue coMHeHua, cp. TonoHUM Peiaulischken 1564 < *piaul- (~ nomenproprium nuT. Piaülis Lž) (Deltuviene 2006: 182) (c yHacnegoBaHHHM [T.e. Heu3MeHeHHHM] ei, xa-paKTepHHM gna npou3BogHbix b roBope 3anagHbix «eMaMTOB [cm. Zinkevičius 1966: 90]), T.e. *Pei-n-au-j-išk- (cp. rugpoHUM nuT. Pienauja) (c a6cop6^ueM -n- u nepexo-goM -j- b -l- M3-3a cMHrapMOHM3Ma cornacHbix, T.e. n...j [3y6H0M 3bohkum ... He6HHM 3bohkum] > n...l [3y6H0M 3bohkum ... 3y6H0M 3bohkum]) - noxo^ee U3MeHeHue, Bugu-mo, OTpa^aeT u rugpoHUM nuT. Kuleliškes ~ rugpoHUM nuT. Külevas »peKa b paMOHe OBeKEHH« (Skardžius I: 389) < nuT. guan. küliavä10 »nopor peKu« (Vanagas 1970: 104), xoTa ^aÖMyTuc BunbKuc (Bilkis 2008: 66) npuBoguT gpyroe o6,bacHeHue no ero ^TU-Monoruu, T.e. coothocut ero c um. cy^. nuT. kulelis (xoTa TaKaa ^opMa OTcyTcTByeT b LKŽ; npuBoguTca TonbKO nuT. külelis »cBa3Ka conoMH gna noKpHTua KpaeB Kpbimu; cHon; xBopocTHHaa Ba3Ka; cBa3Ka u3 npyTbeB; TpocTHUKOBaa Ba3Ka, ucnonb3yeMaa bo BpeMa o6yneHua no nnaBaHbro; [6ot.] B0n0KH0« [LKŽe]). Yreep^geHue BunbKuca, hko6h rugpoHuM nuT. Kuleliškes mo»ho cooTHecTu c nuT. kulys »3anuB, mhc; u3ru6, yron«, aBnaeTca Ka3yucruHHbiM, nocKonbKy He M0TuBup0BaH ceMaHTUHecKU. Abtop runoTe3H He o6paTun BHuMaHua Ha to, hto Bce, um npuBegeHHbie, ceMeMH aBnaroTca acco^uaTUBaMU pe^epeHTa »yron«, cp. nuT. kulys/külis »Kpaö nnaTKa unu HocoBoro nnaTKa; por; 3anuB, Mbic; u3ru6, u3bub; yron; 6ok, KycoK« (LKŽe), T.e. Bpag nu npu-BegeHHaa um pe^epeHTHaa nepega uMeeT hto-to o6^ee c runep0HuM0M rugpoHuMa »6onoTucToe MecTO«, cp. cuHTaKcunecKue npuMepbi b LKŽ, Ha K0T0pbix BunbKuc cTpouT cBoe npegnono^eHue: »3anuB, mhc« Nuvesk arklius kulin prie upes, tai užuveja ir žoles daugiau, m.e. OmBedu Koueü na muc kpeKe, mau 3aBempennoe Mecmo u mpaBU noöonbme; Sausa, eisim šienaut kuliß, m.e. Cyxo, noüdeu Kocumb na muc; An kuliß jau seniai žüsta (žvejoja), m.e. ffaBuo yMe na uuce nponadaem (no-Bum puöy); Ežero kulyfy (pusiasalyje) auga viksvos, m.e. Ha uuce o3epa (na nonyocmpoBe) pacmem ocoKa; Kažkur nueina kuliat (ežero užtakis), m.e. Kyda-mo Bedem o3epuuü 3amon; Tas laukas nepatogus - labai didelis kulis jsikiša kito lauko, m.e. ^mo none neydoöno - oneub öonbrnax nacmb öpyaoao nponuKaem b nezo; Müsy ežeras kuliß kaip ir neturi, m.e. B uameu o3epe nemy mucob; »u3ru6, u3bub« Čia neikit - darysit didelj kulj, m.e. Cmda ne xodume - öyöem öonbmoü oöxoö. Bce ohu npegonpegenaroT B0ccTaH0BneHue ceMeMH »MecTO, Haxoga^eeca no Bepxy ypoBHa BogH ^ mhc« (e^e cp. nuT. guan. [^eMaÖT.] külis »KaMeHb« [DLKŽ]). 3HanuT, ocHOBHBaacb Ha runoTe3e, BbigBUHyTOM BunbKucoM, »6onoTucToe MecTO« Hy^HO 6bino 6h u3^acHaTb KaK »MecTO, Haxoga^eeca no Bepxy ypoBHa BogH ^ oc-TpoB«, xoTa oho aBnaeTca cuhohumom pe^epeHTa »60n0T0« (~ nuT. pelke »nponuTaH-Haa BogoM 3eMna, nacTO c Top^aHHM cnoeM; [^eMaÖT.] ny«a« [DLKŽ]), cp. nuT. ratstas 10 flonrufi rnacHHM cnoBa He 06a3aTenbH0 gon«eH M3tacHaTca KaK pe^neKc yHacnegoBaHHofi gonroTH (T.e. longitudo de natura), nocKonbKy TaKoe Ka^ecTBO Morno 6biTb npegonpegeneHO BTopu^HbiM ygnuHeHueM (ecnu oh Haxogunca nog ygapeHueM), cBOMcTBeHHHM gna roBopoB «eMaMTOB. To «e npaBuno npMMeHM-MO u k ^opMe c KpaTKMM rnacHHM, TaK KaK b stom guaneKTHOM 30He gonruM rnacHHM coKpa^anca, ecnu Haxogunca b HeygapHOM ^03M^MM (cm. Zinkevičius 1966: 75, 491). »TonKoe öohoto, oöpocmee KycTapHMKoM u gepeBbaMu« (DLK2) ^ rugpoHuM hut. Raistas »öohoto y KayHaca« (LE XXIV: 446). BaHT. *peinan »mohoko«, BuguMo, oTpa^aeTca u b Mop^oHorunecKoß CTpyKTy-pe TonoHuMa Manoö ^utbh Peiaulinischkenn 1564 (Deltuviene 2006: 277), KoTopoe fl. flaHTyBueHe Bo3BoguT K *piaulyn- < hut. piaulas »crHuBmee gepeBo, öpeBHo, neHb, go-cKa; nacTb crHuBmero gepeBa; ryÖKa« (LK2 IX: 886). noaBHeHue 3anagHocnaBHHCKoro 3auMcTBoBaHua b npyccKoM gHa nepegaHu 3HaHeHua MoHoKa (u3HanaHbHo, BuguMo, KoöbiHbero MoHoKa [!!!]) Morao öbiTb npego-npegeneHo oöpagoBHMu ocoöeHHocraMu HeKpoKyHbTa öaHTuöcKux (ocoöeHHo, npyc-ckux) nneMeH, u3gaBHa KoHTaKTupoBaBmux c npegcTaBuTenaMu 3anagHocnaBaHCKux HapogHocTeö u, no-BuguMoMy, uMeBmux TecHbie KyHbTypHbie cBa3u. M3-3a ugeHTuH-hoctu KynbTypHHx penuKToBHx ^HeMeHTOB norpeöaHbHoro oöpaga, cBa3aHHoro c nuTbeM KoöbiHbero MoHoKa, Me^gy 3anagHHMu cHaBaHaMu (KamyöaMu) u npyccaMu, mo^ho cgenaTb ocropo^Hoe npegnono^eHue o pe^neKcuu oö^euHgoeBponeöcKoö Tpagu^u norpeöaHbHoro oöpaga (cp. oö^ue ^THO^pa^uHecKue motubh: mecr/croHö, oöe3rnaBnuBaHue ^epTBeHHoro äubothoto, nuTbe KoöbiHbero MoHoKa...) (nogpoöHee cm. Kregzdys 2011: 71 u T.g.). BwBogw 1) Kamyö. donota *»mohoko« < *do-j(e)-n-ota »t.ä.« < um. npunar. 3an. ch. *doj(b) ny »goÖHbiM« > gp. noH. dojny »t.^.«, noH. dojny »(apx.) cBa3aHHHM c goeHueM; goö-hhm«; 2) 1) npycc. dadan — HeKcuHecKoe 3auMcTBoBaHue u3 3anagHocHaBaHcKoro ape-ana: um. cy^. 3anag. ch. *doja »ygoö, mohoko« [< um. cy^. npacnaB. *doja »t.^.«] ^ um. cy^. npycc. *doja »t.ä.« > npycc. *doga [c nepexogoM -i- > -g- (He rpa^unecKuß, a ^oHeTunecKun BapuaHT (!!!)] > npycc. *doda (c nepexogoM -g- b -d- no npuH^ny KoHcoHaHTHoro cuHrapMoHu3Ma) > npycc. dadan (c u3MeHeHueM cnaB. -o- b npycc. (E) -a- u -an no aHanoruu c npycc. *peinan »mohoko«); 3) ^oHbKHopHbiö motub »pjic ... Kobelim donotg«, BuguMo, oTpa^aeT peHuKT oö-^euHgoeBponeöcKoM Tpagu^u norpeöaHbHoro oöpaga. MCTO^HMKM M nMTepaTypa A^aHacbeB I—III - A^aHacbeB A. H. ^o^mu^ecKue B033peHux cnaBrn Ha npupody: Onum cpaBHumenbHo^o u3yneHux cnaBmcKux npedaHuü u BepoBaHuü b cbh3u c MutfiunecKUMu cKa3aHuXMu ^py^ux podcmBeHHUx HapodoB 1—3. MocKBa: CoBpe-MeHHHM nucaTeHb, 1995. M I — TonopoB B. H. npyccKuü H3UK: CnoBapb A-D. MocKBa: HayKa, 1975. i>rAK — ^oHuaHT rocygapcTBeHHoro apxuBa KeHurcöepra N I — enucKonaHbHHM apxuB $pay^HÖyp^a (noH. Frombork) ^CC3 I—XXXIV... — ^muMono^u^ecKuü cnoBapb cnaBmcKux h3ukob 1—34, otb. peg. O. H. TpyöaneB. MocKBa: HayKa, 1974—2008. BRMŠ I-IV - Balty religijos ir mitologijos šaltiniai, sud. Norbertas Velius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedij^ leidykla (t. 1-2), Mokslo ir enciklopedij^ leidybos institutas (t. 3-4), 1996-2005. BU. - brhad-äranyaka upanisad DLKŽ - Dabartines lietuviy kalbos žodynas (kompiuterinis variantas; vyr. redaktorius St. Keinys). FLR - Friedrich Lübkers Reallexikon des klassischen Altertums. Leipzig & Berlin: Druck und Verlag von B.G. Teubner, 1914. IEW - Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch 1-2. Bern und München: A. Francke AG-Verlag, 1959-1969. Karlowicz I-VI - Karlowicz J. Siownik gwar polskich 1-6. Krakow: Drukarnia C. K. Uniwersytetu Jagiellonskiego, 1900-1911. Kempinski A. M. 2003. Ilustrowany leksykon mitologii wikingow. Poznan: KURPISZ. LATŽ - Lietuvos TSR administracinio-teritorinio suskirstymo žinynas 2. Vilnius: Mintis, 1976. LE I-XXXVII - Lietuviy enciklopedija 1-37. Bostonas: Lietuvi^ enciklopedijos leidykla, 1953-1985. LEW - Fraenkel E. Litauisches etymologisches Wörterbuch 1-2. Heidelberg: Vanden-hoeck & Ruprecht, 1962-1965. Linde I-VI - Linde M. S. B. Siownik jgzyka polskiego 1-6. Warszawa: w Drukarni Xiežy Piiarow, 1807-1814. LKŽe - Lietuviy kalbos žodynas. Vilnius: Lietuvi^ kalbos institutas (t. 1-20, 1941-2002) - www.lkz.lt. LTE I-XIII - Lietuviškoji tarybine enciklopedija 1-13. Vilnius: Mokslas, 1976-1985. LVV - Latvijas vietvardu vardnica (Paaglis - Piku-). Riga: LU Latviešu valodas institüts, 2003. ME I-IV - Mülenbachs K. Latviešu valodas vardnica 1-4, red. Jänis Endzelins. Riga: Izglitibas ministerija (sj. 1); Kultüras fonds (sj. 2-4), 1923-1932. MUB - Mecklenburgisches Urkundenbuch (1-21) herausgegeben von dem verein für Me-klenburgische Geschichte und Alterthumskunde. Schwerin: in Commission der Stiller«schen Hofbuchhandlung, 1863-1903. PEŽ I-IV - Mažiulis V. Prüsy kalbos etimologijos žodynas (1-4), Mokslas, Vilnius 1988-1997. RV. - RgvedaSam hita SJP I-V III -Karlowicz J., Krynski A. A., Niedzwiedzki W. (red.) Siownik jgzyka polskiego 1-8. Warszawa: W Drukarni E. Lubowskiego i S-ki ... Instytut popierania nauki, 1900-1927. Skardžius I-V - Skardžius P. Rinktiniai raštai 1-5, par. Albertas Rosinas. Vilnius: Mokslo ir enciklopedij^ leidykla, 1996-1999. SRP I-V - Scriptores rerum Prussicarum: Die Geschichtsquellen der Preussischen Vorzeit bis zum Untergange der Ordensherrschaft 1-5, hrsg. von Theodor Hirsch, Max Töppen und Ernst Strehlke. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1861-1874. Bappoy T. 1976. CancKpum. MocKBa: nporpecc. rypa A. B. 1997. CuuBanuKa MUBamnux b cnaBxncKoü uapoöuoü mpaöu^u. MocKBa: MHgpMK. EropoBt fl. H. 1914. CnaBxno-zepMancKix omnomenix bk cpeduie BnKa. Kononusa^x MeKnenöypza bk XIII b. (t. I. MaTepiant u MeTogt). MocKBa: MocKOBCKaa xygo-^ecTBeHHaa nenaTHH. EropoB^ fl. H. 1915. CnaBXHO-^epMaHCKix omHornemx bk cpedHie BnKa. KonoHrna^x MeKneH6yp^a bk XIII b. (t. II. npo^cct K0H0Hu3a^u). MocKBa: MocKOBcKaH xy-go®ecTBeHHaH neqaTHH. MBaHOB Bhh. Bc. 1989. PuTyaHbHoe co®®eHue KOHcKoro qepena u KOHeca b noHecbe u ero uHgoeBponencKue napaHHeHu. CnaBXHCKuü u 6anKaHCKUü fonbKnop. Mock-Ba: HayKa, 79-87. MBaHOB Bhh. Bc. 1990. PeKOHcTpy^uH cTpyKTypbi cumbohuku u ceMaHTuKu uHgoeB-poneöcKoro norpe6aHbHoro o6pHga. MccneöoBaHUx b o6nacmu 6anmo-cnaBXHc-koü dyxoBHoü Kynbmypu. ^o^pe6anbHuü o6pxd. MocKBa: HayKa, 5-11. KaMbmuHa A. A. 1999. CoBpeMeHHuü pyccKuü X3UK. Mop^OHoruH. MocKBa: M3-gB0 Mry. Kper®guc P. 2009. npycc. Curche: ^TMM0H0^MH TeoHuMa, ^yH^uu 6o®ecTBa; npo6He-MaTuKa ycTaHOBHeHuH KyHbTOBbix cooTBeTcTBun Ha noHBe o6pHgoBon Tpagu-^u BocTOHHO^aHTuftcKux, cHaBHHcKux u gpyrux uHgoeBponencKux HapogoB. Studia Mythologica Slavica 12, 249-320. MaKcuMOB B. M. 1975. CyffuKcanbHoe cnoBoo6pa3oBaHue UMeH cyw,ecmBumenbHux b pyccKoM X3UKe. ^eHuHrpag: M3gaTeHbcTB0 ^eHuHrpagcKoro yHuBepcuTeTa. nHeTHeBa C. A. 1978. äkbothhh Mup b pyccKux B0Hme6Hbix cKa3Kax. ffpeBHXx Pycb u cnaBXHe. Otb. peg. T. B. HuKOHaeBa. MocKBa: HayKa, 388-397. Taxo-rogu A. A., ^oceB A. i>. 1999. rpenecKax Kynbmypa b Mufax, cuMBonax u mepMU-Hax. CaHKT-neTep6ypr: AHeTenH. Togg M. 2005. BapBapu. ffpeBHue ^epMaH^u. Bum, penmux, Kynbympa. MocKBa: 3AO ^HTpnoHurpa^. TonopoB B. H. 1990. KoHHbie cocTH3aHuH Ha noxopoHax. MccneöoBaHUX b o6nacmu 6anmo-cnaBXHCKoü dyxoBHoü Kynbmypu. ^o^pe6anbHuü o6pxd. MocKBa HayKa, 12-47. TonopoB B. H. 2000. M3 uHgoeBponeftcKoft ^TMM0H0^MM. VI (1-2). ^muMono^ux 19971999, 172-185. Bilkis L. 2008. Lietuviy helonimy daryba. Priesaginiai ir priesagetieji helonimai. Vilnius: Lietuvi^ kalbos institutas. Blaziene G. 2005. Baltische Ortsnamen in Ostpreußen. Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Borys W., Popowska-Taborska H. 1997. Slownik etymologiczny kaszubszcyzny II (D-J). Warszawa: Slawistyczny Osrodek Wydawniczy. Bosworth J. 1859. King Alfred«s Anglo-Saxon version of the Compedious History of the World. London: Longman, Brown, Green, and Longmans. Bosworth J. [Hampson] 1859. An essay on the Geography of King Alfred the Great, taken from his A. S. Version of Orosius: containing Alfred«s description of Europe in the 9th century, and his account of the voyages of Ohthere and Wulfstan into the White and Baltic seas. Joseph Bosworth. King Alfred«s Anglo-Saxon version of the Compedious History of the World. London: Longman, Brown, Green, and Longmans; 199-253 [1-63]. Brückner A. 1877. Litu-Slavische Studien 1. Teil: die slavischen Fremdwörter im Litauischen. Weimar: Hermann Böhlau. Brückner A. 1957. Slownik etymologiczny jgzyka polskiego. Warszawa: Wiedza powszechna. Butkus A. 1995. Lietuviy pravardes. Kaunas: ^sti. Dejna K. 1973. Dialekty polskie. Wroclaw & Gdansk: Drukarnia naukowa. Deltuviene D. 2006. Baltiški Mažosios Lietuvos XIV-XVIII a. oikonimai. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. Dunduliene P. 1963. Zemdirbyste Lietuvoje. Lietuvos TSR aukšt j mokykl^ mokslo darbai. Istorija V. Vilnius: Valstybine politines ir mokslines literatüros leidykla. Frazer J. G. 1925. The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. New York: The MacMillan Company. Gerullis G. 1922. Die altppreußischen Orstnamen. Berlin und Leipzig: Vereinigung wissenschaftlicher Verleger. Ghirshman R. 1964. The Arts of Ancient Iran. New York. Gussmann E. 2007. The Phonology of Polish. New York: Oxford University Press Inc. Kempinski A. M. 2003. Ilustrowany leksykon mitologii wikingow. Poznan: KURPISZ. Kolberg O. 1965. Dziela wszystkie. Pomorze. T. 39. Z r^kopisöw opracowali J. K^dziolka, D. Pawlakowa redakcja tekstöw gwarowych..., Z. Zagörski, redaktor J. Burszta, Wroclaw & Poznan: Wydawnictwo P.W.M. Kregždys R. 2009. Ide. suff. *-ko- semantine sklaida balt^ kalbose. Res humanitariae 6, 112-132. Kregždys R. 2010. Balty kalby leksines semantines gretybes (paveldetieji o/a kamieny küno daliy pavadinimai). Vilnius: Lietuvos kultüros tyrim^ institutas. Kregždys R. 2010 a. M. Stryiko wskio veikalo Kronika Polska, Lite wska, Zmö dzka i wszystkiej Rusi teonimai: Chaurirari. Acta Linguistica Lithuanica 62-63, 50-81. Kregždys R. 2011. Balty metempsichoze: velionio išlydejimo papročio, aprašyto P. Orozijaus kronikos Wulfstano intarpe ir Süduviy knygeleje, verifikavimo klausimu. Res humanitariae 10, 71-107. Kregždys R. 2012. Balty mitologemy etimologijos žodynas I: Kristburgo sutartis. Vilnius: Lietuvos kultüros tyrim^ institutas (forthcoming). Kuzavinis K. 1964. Prüsy kalba. Vilnius: Vilniaus valstybinis pedagoginis institutas. Levin J. F. 1974. The Slavic element in the Old Prussian Elbing Vocabulary. Berkeley & London: California University Press. Lunt H. G. 2001. Old church Slavonic grammar. Berlin & New York: Mouton de Gruyter. MacDonell A. A. 1897. Vedic mythology. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner. Mažiulis V. 2004. Prüsy kalbos istorine gramatika. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla. Nesselmann G. H. F. 1873. Thesaurus linguae Prussicae. Berlin: Ferd. Dümmlers Verlagsbuchhandlung. Orel V. 1998. Albanian Etymological Dictionary. Leiden & Köln: Brill. Przybytek R. 1993. Ortsnamen baltischer Herkunft im südlichen Teil Ostpreußens. Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Sychta B. 1967. Slownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej 1. Wroclaw & Gdansk: Ossolineum. Trofimowic K. K. 1974. Hornjoserbsko-ruski slownik. Budysin: Ludowe nakladnistwo Domowina; Moskwa: „Ruska reč". Vanagas A. 1970. Lietuvos TSR hidronimy daryba. Vilnius: Mintis. Vanagas A. 1981. Lietuviy hidronimy etimologinis žodynas. Vilnius: Mokslas. Velius N. 1977. Mitines lietuviy sakmiy bütybes. Vilnius: Vaga. Ziesemer W. 1924. Die ostpreußischen Mundarten. Königsberg: Ferdinand Hirt in Breslau. Zinkevičius Z. 1966. Lietuviy dialektologija. Vilnius: Mintis. The data to reconstruction of the Baltic-Slavic funeral ceremony: Kashubian donota »milk« (Baltic and Slavic lexical equivalents) Rolandas Kregzdys The article investigates the Kashubian rite of the beheaded kite and the Prussian departed dead-office description presented in P. Orosius Historiae adversumpaganos relation of Wulfstan. Also the work presents an etymological analysis of the Kashubian donota »milk« and its possible Baltic and Slavic lexical equivalents: Pruss. dadan »milk«, toponym West Slav. Dadowe. In the light of the evidence adduced, the following conclusions are submitted: 1) kashub. donota *»milk« < *do-j(e)-n-ota »ditto« < adj. West Slavic *doj(b)ny »milch« > (archaic) Pol. dojny »ditto«, Pol. dojny »(archaic) in milk; milch«; 2) Pruss. dadan is a loanword from West Slavic: subst. West Slav. *doja »milk« [< subst. Proto-Slav. *doja »ditto«] ^ subst. Pruss. *doja »ditto« > Pruss. *doga [with a shift of -i- to -g- (non graphic, but phonetic variation!)] > Pruss. *doda (with a shift of -g-to -d- according to the rule of consonantal synharmonism) > Pruss. dadan (with a shift of Slav. -o- to Pruss. (E) -a- and -an by the analogy of Pruss. *peinan »milk«); 3) folklore motive »pjic ... Kobelim donot^« reflects the common dead-office tradition of the Indo-European peoples; 4) The Kashubian rite of the beheaded kite and the Prussian departed dead-office description presented in P. Orosius Historiae adversum paganos relation of Wulfstan reflects authentic information on the very early Baltic and Slavic culture period, and also presupposes tendencies of a common necrocult and the existence of an unified Indo-European exequies tradition. Inkulturacija, fenomen kulturnih procesov na Koroškem Bojan-Ilija Schnabl In the perspective of cultural sciences »inculturation« is a phenomenon of transfer of cultural and mythological elements from one culture or religion to the other. Phenomenons of inculturation are known in the transition from paganism to Christianity. Processes of inculturation became relevant within the Iro-Scottisch Mission in Carantania with the use of the Slavic/Carantano-Slovenian language as liturgical language in the Freising Manuscript as well as through the use of the well integrated Slavic/Carantano-Slovenian Christian terminology of Ladinic origin 100 years later within the Cyrillo-Methodian translation of the whole Bible in the Old Church Slavic language. The article is expanded and adapted entry »Inculturation« from the upcoming »Encyclopedia of the Slovenian Language, Literature, and Culture in Carinthia: From the Early Beginnings until 1938« [Enzyklopädie der slowenischen Sprache, Literatur und Kultur in Kärnten/Koroska, von den Anfängen bis 1938], and discusses relevant terminology and cultural elements]. Keywords: Carinthia (Austria), Slovenes, cultural history, mythology, inculturation, cultural transfer, intercultural influence, historical processes, Triglav, Magdalensberg/Stalenska Gora. Opredelitev Inkulturacija je prenos ali prilagoditev oz. prevzem kulturnih značilnosti neke kulture v drugo. Inkulturacija predstavlja obliko kontinuitete1 ob spremembi (državne) oblasti, ki je povezana s kulturnimi novostmi (kot npr. drugi jezik ali drugo verovanje, drugi družbeni red in podobno). Inkulturacija omogoča ter olajša pripadnikom prvotne in še dalje prisotne Kontinuiteta: kulturološki pojem, s katerim v avstrijsko-koroškem kontekstu univ. prof. dr. Otto Kronsteiner v nastajajoči enciklopediji Enciklopädie der slowenischen Sprache, Literatur und Kultur, von den Anfängen bis 1938 (odslej ESLK) opredeljuje tiste zgodovinske fenomene, ki so relevantni za razumevanje zgodovine kot procesa. Tako identificira npr. bivanje Ladincev tudi po priseljevanju Slovanov / Karantancev kot elementa kontinuitete, ki je pustil svoje vidne sledove v krščanski terminologiji Brižinskih spomenikov, za katere ugotavlja, da so najstarejši deli prvotno nastali v državno-političnem kontekstu pokristjanevanja Karantancev v okviru salzburške misije in ki je bila sto let kasneje zopet uporabljena v okviru cirilmetodijskega prevoda Biblije v Zalavarju/Blatogradu (glej spodaj). S prikazom kontinuitete pravnih prvin Kronsteiner dokazuje, da je prav kontinuiteta konzept, ki daje razlago za obstoj raznih kulturoloških, jezikovnih, pravnih in drugih fenomenov skozi stoletja in v raznih družbenih redih od antike preko zgodnjega srednjega veka in še tudi v poznejša obdobja (torej zlasti tudi karantansko-slovenskih pravnih institutov). Kronsteinerju je mnenja, da je v kulture2, da so po eni strani v večji meri pripravljeni sprejemati novo oblast, po drugi strani zmanjša odpor proti le-tej. Do procesov inkulturacije pride tudi v kontaktnih situacijah raznih veroizpovedi in mitoloških verovanj3 in so izraz prizadevanj za pridobitev novih pristašev. Kahl poudarja, da so pri razvoju verovanj značilni kontinuiteta in diskontinuiteta ter medsebojna prepletanja in vplivi tujih substratov in torej niso zgodovinske enosmernice.4 Modeli inkulturacije Anton Peter ob opisu raznih modelov in kriterijev inkulturacije navaja primer, po katerem se je »mlado krščanstvo inkulturiralo v svet helenizma«5, ob tem pa je prišlo do zgodovinskih procesih prevladala kontinuiteta in ne radikalni prelom ali kako »preseljevanje narodov«, kjer bi bila vsakič izbrisana vsaka sled prejšnjega obdobja (tabula rasa). Lit.: O. Kronsteiner: Die Verfremdung unserer gemeinsamen Vergangenheit. V: Die Slawischen Sprachen 57 (1998) 275-287; isti: Das romanische Erbe in den slawischen Sprachen auf dem Territorium des Imperium Romanum. In: Die Slawischen Sprachen 12 (1987) 35-73; isti: Ladinisch, das Romanisch des Alpenraums. V: Nichts als Namen. Ljubljana 2003, 99-107; isti: Nichts als Namen. Kulturwissenschaftliche Wahrnehmungen aus Österreich und Umgebung. Ljubljana 2003. 2 Prevzem drugih karantanskih institutov, kot je to decima sclavonica in ne nazadnje obred ustoličevanja karantanskih knezov, predstavljajo politično-pravne oblike kontinuitete in zagotavljanja nove oblasti. Posebno vlogo pri tej stoletja trajajoči tranziciji sta igrala (zgodnje) srednjeveška pravna principa, to je principa izvajanja prava na osnovi porekla interesirane osebe ali »personalni princip« (nemško Personalitätsprinzip) ter princip dvojnega pravnega reda (nemško duales Rechtssystem). Na osnovi teh veljavnih pravnih principov se je nekomu sodilo na osnovi njegovega družbenega porekla in ne na osnovi še ne obstoječega teritorialnega principa. Tako je po H. Baltlu in G. Kocherju lahko obstajalo v okviru iste državne tvorbe več pravnih redov vzporedno (razna germanska, to so langobardsko, bavarsko, alemansko pravo, ladinsko, nastajajoče cerkveno ter, kot pišeta, »karantansko-slovensko plemensko pravo od 7. do 11. stoletja«), torej tudi potem, ko je Karantanija formalno prešla pod frankovsko nadvlado. Geslo avtorja tega prispevka dodaja torej pravnozgodovinski element za razumevanje koncepta kontinuitete. Lit.: Hermann Baltl, Gernot Kocher: Österreichische Rechtsgeschichte: unter Einschluss sozial- und wirtschaftsgeschichtlicher Grundzüge; von den Anfängen bis zur Gegenwart. Graz 112008. 3 ESLK: mitologija (Monika Kropej). Lit.: Matija Majar: Vile i šta o njih znade narod slovenski u Koruškoj. V: Kolo IV (Zagreb 1847) 9-18; I. Grafenauer: Prakulturne bajke pri Slovanih. V: Etnolog 15 (1942), 2-15; Ivan Grafenauer: Prakulturne bajke pri Slovencih. V: Etnolog 14, 1942, 2-40; Alenka Goljevšček: Mit in slovenska ljudska pesem. Ljubljana 1982; Pavle Zablatnik: Od zibelke do groba, Ljudska verovanja, šege in navade na Koroškem. Celovec 1982; Pavle Zablatnik: Čar letnih časov v ljudskih šegah. Celovec 1984; Milko Matičetov: O bajnih bitjih Slovencev s pristavkom o Kurentu. V: Traditiones 14 (1985), 23-32; Damjan J. Ovsec: Slovanska mitologija in verovanje. Ljubljana 1991; Monika Kropej: Od ajda do zlatoroga - Slovenska bajeslovna bitja. Celovec 2008. 4 Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder im Vorchristlichen Slawentum, Sondierungsgänge an Hand eines Marmorfragments aus Kärnten mit Ausblicken auf den Quellenwert von Schriftzeugnissen des 8.-12. Jh. V: Studia mythologica slavica (Ljubljana) VIII (2005 ) 9-55: (str. 9): »Bevor Religion sich zu Schriftform verfestigt, schlägt sie sich vielfach in liturgischen Gestaltungen nieder, Wort- und Handlungsfolgen, hinter denen bildhafte Vorstellungen - Mythen - stehen. Nicht selten wird Geglaubtes zusätzlich in Bildschöpfungen konkretisiert, aus gleichen mythischen Quellen gespeist. Sie ziehen dann ältere Liturgien auf sich, fordern vielleicht auch neue heraus. Zeitliche und räumliche Differenzierung wirkt ein, denn es gibt keine Instanz, die nach Art einer Kirche normiert - »die« keltische, germanische oder slawische Religion, der dann das Christentum gegenübergetreten sei, hat es kaum je gegeben. Kontinuität und Diskontinuität wirken überall zusammen, im zweiten Fall auch durch Einflüsse von außen bestimmt: Frühe Religionen sind normalerweise grundsätzlich zu Synkretismus bereit, und Ausdehnungsbewegungen in Räume von erstaunlicher Weitläufigkeit bringen Berührung mit fremden Substraten, die alles andere als unbeschriebene Blätter sind, bringen dazu nicht zuletzt neue Nachbarn.« 5 Anton Peter: Modelle und Kriterien von Inkulturation. V: Fritz Frei (Hg.): Inkulturation zwischen Tradition und Modernität. Kontext - Begriffe - Modelle. Freiburg, Schweiz 2000, 311-335, citat 314. nove interpretacije biblijskih izročil iz helenistične perspektive in je bila tako »integrirana helenistična predstava o odrešitvi v krščanstvo« ter se je istočasno »judovsko-kr-ščansko pojmovanje Boga precej spremenilo in razširilo« (model korelacije [nemško Korrelationsmodell]).6 Peter nadalje predstavlja model prevajanja v okviru inkulturacije (nemško Übersetzungsmodell). Njegova »klasična oblika v misijonski zgodovini je bila 'akomodacija' [nemško Akkommodation] oz. 'adaptacija' [nemško Adaptation]«, torej neke vrste prilagajanja. Pri tem so bile po Petru nadomeščene v glavnem samo posamezne oblike od zunaj prihajajočega krščanstva skozi nerelevantne prvine lokalne kulture, ki so se zdele združljive z evangelijem. Peter končno tudi opozarja na kulturnofunkcionalni model (nemško kulturfunktionales Modell) inkulturacije oz. staroselski ali indigenistični model (nemško indigenistisches Modell) (tudi antropološki ali etnografski model), ki ima »danes pomembno vlogo pri oživljanju staroselskih tradicij«.7 Svantovit / sveti Vid oz. Šentvid Pri Slovanih tako naletimo v okviru pokristjanjevanja na prenos ali transfer lastnosti poganskih božanstev v novo versko doktrino, oz. po Katičiču na »krščansko reinter-pretacijo slovanskih poganskih kultov, [pri čemer v primeru kultnih mest oz. svetišč na vrhu gora] ni dvoma, da je sveti Vid, poleg nekaterih drugih svetnikov, igral pomembno vlogo«.8 Prenos glavnih lastnosti slovanskega boga Svantovita na svetega Vida (Šentvida) na otoku Rügen in pri baltskih Slovanih je po Katičiču nedvomno dokazano.9 Za dalmatinski prostor10 Katičič sicer navaja tudi nasprotujoče vire11, vendar vsekakor predpostavlja 6 Cit.: A. Peter: Modelle..., str. 315 f. 7 Cit.: A. Peter: Modelle..., str. 317 f. 8 Radoslav Katičič: Vidova gora i sveti Vid. V: Studia mythologica slavica (Ljubljana) XIII (2010) 15-32, tu stran 17. Glej tudi: Damjan J. Ovsec: Slovanska mitologija in verovanje. Ljubljana 1991. Ovsec predstavlja celo vrsto elementov slovanskega verovanja, ki izvirajo iz skupnega indoevropskega fonda oz. kažejo na vzporednosti z drugimi verami ter identificira takšne elemente slovanskega verovanja pred dokončnim pokristjanjevanjem, ki izvirajo iz predhodnega kontakta s krščansko doktrino in ki torej niso izvirno slovanski. 9 Lubor Niederle: Manuel de l'antiquité slave, Tome II: La Civilisation. Paris 1926, 148 f.: »Svantovit. C'était un autre dieu, local il est vrai, mais honoré même en dehors de son domaine propre, l'île de Rujana. Il avait la primauté parmi les autres dieux (...); ses oracles jouissaient de la plus grande autorité, et son temple était l'objet d'un tel culte qu'il n'était pas même permis de prêter serment sur cet édifice... Selon toute vraisemblance, Svantovit n'était à l'origine qu'une forme local du dieu panslave Svarog, comme Svarožič à Rethra ou Triglav à Stettin, par conséquent un dieu solaire; ce n'est que par la suite que la caste sacerdotale en fit un dieu de la guerre.« Niederle vendar dvomi o prenosu kosti sv. Vida na otok Rügen (Rujana): »Au XIIe siècle une légende se créa qu' Helmold a consignée. Svantovit, à ce que l'on disait, n'était autre que saint Guy (Vitus), martyr chrétien du temps de Dioclétien que les moines du monastère de Corvey avaient transporté au IXe siècle à Rujana. Quelques savants modernes ont pris à leur compte cette légende, notamment Miklosisch. Je ne puis, pour ma part, les suivre: Svantovit n'est, à mon sens, encore une fois qu'une transformation ancienne de Svarog; aussi bien les documents anciens ignorent la légende d'Helmold.« (ibid. s. 149). 10 R. Katičič: Vidova gora i sveti Vid. V: Studia mythologica slavica (Ljubljana) XIII (2010), stran 27 f: »... Ishodište te usmene predaje molitva je Perunu gromovniku. Njegovo štovanje nastavilo se i poslije pokrštenja tek sad sa svetim Vidom kao titularnom i u okviru krščanske crkve obrednosti. Tako na brdu Sveti Vid na Pagu i na Vidovoj gori na otoku Braču i na mnogim drugim uzvisinama i gorama po hrvatskome i njemu susjednom južnoslavenskome zemljištu.« 11 Tako navaja npr. Andelko Badurina, Emilijan Cevc: Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike zapadnog krščanstva. Zagreb 1979, 583 ter Adalbert Rebič (ur.): Opči religijski leksikon: A-Ž. Zagreb 2002, 1007. interpretacio christiana (krščansko interpretacijo) tudi v tem prostoru, četudi kot nadomestitev za kult slovanskega boga groma Peruna. Pri tem »lahko razumemo, ob etimoloških negotovostih ..., Sventovita (sic!) kot epiklezo [invokacijo] Peruna.«12 Svetišče Svantovita naj bi po podatkih okrajnega mestnega muzeja v dunajskem Hi-etzungu tudi razložilo izvor krajevnega imena dunajske četrti Ober St. Veit.13 Iroškotska oz. Salzburška misija pri Karantancih in Brižinski spomeniki Pomemben večplastni primer inkulturacije v okviru karantansko-slovenske zgodovinske kontinuitete predstavlja iroškotska misija škofa Virgila in njegovega odposlanca škofa Modesta14 v drugi polovici 8. stoletja, ki je potekala v okviru Salzburške škofije. Posebnost te misije predstavlja sprejem domačega jezika pokristjanjenih Karantancev za liturgijski jezik nove krščanske skupnosti. Ta značilnost liturgijskega jezika je v takšni meri specifična, da v njej lahko prepoznamo zgoraj opisane elemente inkulturacije. Po Kronsteinerju predstavljajo Brižinski spomeniki (BS) najznamenitejši vir in sled tega pokristjanjevanja (zapisani šele konec 10., začetek 11. stoletja). Jež meni, da so Brižinski spomeniki »nedvomno kopije originalnih tekstov iz 9. stoletja, morda celo še starejši« (»Ancheper questi motivi si ritiene che i Monumenti di Frisinga siano indubbiamente copie di testi originali del IX seclolo, e forse anchepiu antichi«, Jež stran 9). Brižinski spomeniki so prvi pisni viri slovenščine (in hkrati najstarejši slovanski pisni viri v latinici), država oz. državnost v okviru katere so nastali, je bila Karantanija (za časa prvotnega nastanka), zato Kronsteiner terminološko pojmuje jezik »Karantanerslowenisch«, torej karantansko slovensko oz. govori tudi Jež o »Il territorio etnico sloveno nel IX-X secolo e lattuale (secondo M. Kos...)« (slovensko etnično ozemlje v IX-X stoletju in danes, po M. Kosu...) oz. o »Lo stato degli Sloveni di Carantania« (država Slovencev Karantanije).15 Predvsem BS III jasno predstavlja iroškotski apostolski neposredni odnos vernika do Boga (Jaz se odpovem zlodeju...). Istočano pa lahko prepoznamo v tem okviru še drugo obliko inkulturacije, in sicer prevzem krščanske terminologije. Kron- 12 R. Katičic: Vidova gora i sveti Vid. V: Studia mythologica slavica (Ljubljana) XIII (2010) 15-32, tu stran 32. 13 Razstava v Bezirksmuseum Hietzing. http://www.bezirksmuseum.at/default/index.php?id=144 (16.3.2012). 14 Lit.: Hermann Multhaupt: Die Missionare von den Inseln. Augsburg 2011; Stefan Weber: Iren auf dem Kontinent. Heidelberg 2010; Lutz E. von Padberg: Christianisierung im Mittelalter. Stuttgart 2006; Virgil von Salzburg. Missionar und Gelehrter. Hg. H. Dopsch und R. Juffinger. Salzburg 1984; H.-D. Kahl: Virgil und die Salzburger Slawenmission. V: Virgil von Salzburg. Salzburg 1984, 112-121; Otto Kronsteiner: Salzburg und die Slawen. Mythen und Tatsachen über die Entstehung der ältesten slawischen Schriftsprache. V: Die Slawischen Sprachen 22 (1982) 27-51; isti: Virgil als geistiger Vater der Slawenmission und der ältesten slawischen Kirchensprache. V: Virgil von Salzburg. Salzburg 1984, 122-128; Virgil kot duhovni oče pokristjanjevanja Slovanov in najstarejšega slovanskega cerkvenega jezika. V: Die Slawischen Sprachen 7 (1984) 47-65; Johann Heinrich August Ebrard: Die iroschottische Missionskirche des sechsten, siebten und achten Jahrhunderts und ihre Verbreitung und Bedeutung auf dem Festland. Hildesheim 1971. ESLK: Abraham (brižinški škof), Virgil in Modest (Kronsteinerja). 15 Lit.: F. Miklosich: Die christliche Terminologie der slavischen Sprachen. Eine sprachgeschichtliche Untersuchung. Wien 1875; Martina Orožen: Brižinski spomenici (freisinški spomenici). V: Enciklopedija Jugoslavije 2. Zagreb 1982, 484-486; Otto Kronsteiner: Zur Slowenizität der Freisinger Denkmäler und der alpenslawischen Orts- und Personennamen. V: Die Slawischen Sprachen 21 (1990) 105-114; SAZU: Brižinski spomeniki. Znanstvenokritična izdaja. Ljubljana 1992 und 1993; Janko Jež: Monumenta Frisingensia, Brižinski spomeniki, La Prima presentzione in Italia dei monumenti letterri sloveni di Frisinga del X-XI secolo coevi alle prime tracce scritte della lingua italiana. Trieste, Firenze 1994, str. 9, 90, 93; Otto Kronsteiner: Die Freisinger Denkmäler. Lesart und Übersetzung. V: Die Slawischen Sprachen 53 (1997) 5-17; isti: Waren in der steiner dokazuje, da je dobršen del krščanske terminologije Metodove Biblije iz leta 880 v osnovi ladinskega izvora, in da je ta edino lahko prišla iz karantanskega področja, po tem ko je bila prav ta terminologija uveljavljena že sto let.16 Le ideologiziranemu nacionalnemu zgodovinopisju pripisuje »damnatio memorie« glede prvih sto let krščanske terminologije pri Karantancih / Slovencih. Izredni civilizacijski dosežek, ki ga vsekakor predstavlja Metodov prevod celotne Biblije, se je udejanil sto let po uveljavljanju nove terminologije. Ciril in Metod sta prinesla seboj del biblijskih prevodov na podlagi makedonskih narečji, celotno biblijo je Metod prevajal ob pomoči karantanskih, panonskih in moravskih prevajalcev z uporabo tedaj že (vsaj delno) obstoječih prevodov karantansko-slovenskih biblijskih besedil z ladinsko terminologijo. Najprej je torej ladinska terminologija vplivala na karantan-sko pojmovanje krščanskih konceptov vere in je tako bila prvič inkulturirana in potem je v drugem koraku že »poslovenjena« terminologija vplivala na vseslovansko pojmovanje krščanskih konceptov vere v okviru t.i. starocerkvenoslovanskega jezika.17 V bistvu pa je ohranjena prav ta prvotna terminologija in je prisotna vse do danes v slovenščini, kar pa je le ena od prvin kontinuitete. Trubar je lahko nadaljeval v tej terminološki tradiciji, pri čemer je eden od civilizacijskih referenčnih jezikov bila nemščina. Te oblike kontinuitete so pripomogle, da ni prišlo do preloma, da so Slovenci njegovo delovanje lahko hitro absorbirali in da se je njegovo kratkotrajno delovanje tako globoko ukoreninilo.18 Triobrazni torzo iz Šmartina na Silberbergu Aspekt inkulturacije najdemo tudi pri »alpskoslovanskem«/karantanskem triobra-znem kipu božanstva, arhaičnemu torzu iz predkrščanske dobe iz kraja Sv. Martin/Šmar- Salzburger Kirchenprovinz schon vor Method Teile der Bibel ins Altslowenische übersetzt? V: Die Slawischen Sprachen 53 (1997) 19-36; isti: Die Übersetzungstätigkeit des Hl. Method in der Salzburger Kirchenprovinz. V: Die Slawischen Sprachen 53 (1997) 39-47; isti: Sind die slawischen Ortsnamen Österreichs slawisch, alpenslawisch oder slowenisch? Die Slawischen Sprachen 58 (1998) 81-99; D. Kuhdorfer: Die historische und literarische Bedeutung der Handschrift mit den „Freisinger Denkmälern". V: Bibliotheksforum Bayern, 32, 3: 233-253. München 2004; Internet, Brižinski spomeniki. Monumenta frisingensia. http://nl.ijs.si/e-zrc/bs/. ESLK: Brižinski spomeniki (Kronsteiner), iroškotska misija (K. Sturm-Schnabl). 16 Lit.: F. Grivec: Žitja Konstantina in Metodija. Viri. Ljubljana 1951; O. Kronsteiner: Waren in der Salzburger Kirchenprovinz schon vor Method Teile der Bibel ins Altslowenische übersetzt? V: Die Slawischen Sprachen 53/1997, 19-36; isti: Die Übersetzungstätigkeit des hl. Method in der Salzburger Kirchenprovinz. V: Die Slawischen Sprachen 53/1997, 39-47. ESLK: Methodvita, biblija, Altladinisch ( Kronsteinerja). 17 Lit.: O. Kronsteiner: Virgil als geistiger Vater der Slawenmission und der ältesten slawischen Kirchensprache. V: Die Slawischen Sprachen 8/1985, 119-128; isti: Altbulgarisch oder/und Altkirchenslawisch? Eine Glosse zu slawistischen Benennungsmythen. V: Die Slawischen Sprachen 9/1985, 119-128; isti: Wie kommen die Moravismen an die Morava/March? V: Die Slawischen Sprachen 33/1993: 131-148; isti: Waren in der Salzburger Kirchenprovinz schon vor Method Teile der Bibel ins Altslowenische übersetzt? V: Die Slawischen Sprachen 53/1997: 19-36; K. Sturm-Schnabl: Der Briefwechsel Franz Miklosich's mit den Südslaven -Korespondenca Frana Miklošiča z Južnimi Slovani. Maribor 1991: 350 f.; isti: Kurzer historischer Exkurs in die Frühzeit, Kyrillo-Methodianische Bibel, Franz Miklosich - Fran Miklošič (1813-1891). V: M. Mitrovic: Geschichte der slowenischen Literatur, Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Klagenfurt/Celovec 2001, 17 f., 21 f., 186 f.; isti: Aktualnost Miklošičevega znanstvenega dela in misli. V: Jezikovni zapiski, Glasilo instituta za slovenski jezik Frana Ramovša 10-2 (2004) 19-46. Glej tudi geslo starocerkvenoslovanščina prof. Kronsteinerja z dodatno literaturo. 18 ESLK: Primož Trubar (F. Premk, K. Schwarz), Jurij Dalmatin (Merše), dalmatinova biblija inprotestantizem (K. Schwarz). Slika 1: Triobrazni torzo s Šmartina na Silberbergu, recto, verso (slika: Andrej Pleterski) tin19 (St. Martin am Silberberg) v dekanatu Grobniško polje (Krappfeld) v dolini Krčice (Gortschitztal) na severnem Koroškem (po Gleirscherj'u je visok 32 cm, širok 21, globok/debel pa 21 cm).20 Kahl plavzibilno izločuje možnost, da bi bil kip keltski21, germanski ali rimski (zaradi stilističnih aspektov) ter jasno zanika hipotezo, da bi predstavljal 19 V vseh avtentično dvojezičnih krajevnih imenikih za celotno vojvodino Koroško iz leti 1850 in 1854, objavljenih v avtentično dvojezičnem deželnem zakoniku, je kraj zapisan, in sicer v deželnih imenikih: Št. Martin (1850) in Sv. Martin na Silberbergu (1854) ter v ministrski urebi Št. Martin (1854); Šmartin je regionalno ustaljena standardizirana posodobitev historičnega slovenskega pravopisa. Lit.: Currende der politischen Organisirungs-Commission für Kärnten vom 23. Dezember 1849. Über die Eintheilung, den Umfang und Beginn der politischen Behörden im Kronlande Kärnten/Razglas politiške uravnavne komisije na Koroškem od 23. decembra 1849, Razdelik, obseg in začetek politiških oblastnij u koroškej kronovini. Schloißnigg, Commissions-Vorstand/Šlojsnik, komisijski predsednik. V: Landesgesetz-und Regierungsblatt für das Kronland Kärnten. II. Sffick/Deželni zakonik in vladni list za koroško kronovino. II. del. Klagenfurt, 16. 3. 1850, str. 15-36; Verordnung der Minister des Innern, der Justiz und der Finanzen vom 5. Februar 1854 betreffend die politische und gerichtliche Organisirung des Herzogthumes Kärnten/Ukazministrov notranjih zadev,pravosodja in dnarstva5. februarja 1853 (sic!), s kterim se razglašuje politična in sodna uredba vojvodstva Koroškega. V: Landes-Regierungsblatt für das Herzogthum Kärnten/ Deželno-vladni list za koroško vojvodino, Jg./leto 1854, I. Abtheilung/razdel, II. Stück/del, Nr./štev. 35, 11. April 1854, str. 74 f.; Erlaß der k. k. Organisirungs-Commission für Kärnten vom 8. September 1854, betreffend die neue Landeseintheilung des Herzogthums Kärnten/Razpis c. k. Uravnavne deželne komisije na Koroškem 8. septembra 1854, zastran novega razdelka Koroške vojvodine. V: Landes-Regierungsblatt für das Herzogthum Ornten/Deželni vladni list za koroško vojvodino, Jg./leto 1854, II. Abtheilung/razdel, IV. Stück/del, 3. Oktober 1854, str. 13 f. Lit.: Bojan-Ilija Schnabl: Dvojezična ustava Koroške in deželni glavar Janez Nepomuk Šlojsnik. V: Koroški koledar 2012. Klagenfurt/Celovec [2011], 165-188. 20 Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder im Vorchristlichen Slawentum, Sondierungsgänge an Hand eines Marmorfragments aus Kärnten mit Ausblicken auf den Quellenwert von Schriftzeugnissen des 8.-12. Jh. V: Studia mythologica slavica (Ljubljana) VIII (2005) 9-55. 21 Po Kahlu najdemo troglava keltska božanstva in kipe izključno v Franciji in na Irskem, ne pa na področjih Nemčije, Avstrije in drugih vzhodnih keltskih področjih. Lit.: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder... str. 39 f. upodobitev Svete Trojice22 oz. neko vraževerje ali demone.23 Pride do zaključka, enako kot Gleirscher, da je troglavi kip izvirno slovanska oz. karantanska umetnina.24 Vklesan apostolov križ na zadnji strani pa naj bi bil znak, da kultni kamen ni bil uničen, temveč -in najdišče v obzidju pokopališča to potrjuje -, da so se kasneje kristjanizirani Karantanci vsekakor soočili z njegovim prvotnim kultnim pomenom. Vendar ko je kip bil vzidan v obzidje, je tonil v pozabo, proces inkulturacije je bil s tem prekinjen in razmišljanja o etnogenesi in komu naj bi kamen pripadal, postanejo pravzaprav sekundarna.25 Štalenski troglav / Triglav (?) Na zgodnjo obliko inkulturacije kaže tudi arhaičen troglavi kip na kulturnozgodovinsko pomembni Štalenski gori nad Celovškim in Gosposvetskim poljem na avstrijskem Koroškem. Kip je po pričevanju stal pred romarsko cerkvijo svete Magdalene in Helene na vrhu gore26 in je služil za kropilnik pred vhodom cerkve. Šele domači duhov- 22 Za tro- in večglave kipe severozahodnih Slovanov prav tako izključuje tuje substrate ali pomotno interpretacijo Svete Trojice pred letom 983. Enako izključuje pri triobraznem kipu iz Šmartina nad Grobniškem poljem, saj vsekakor upodobitev Svetega Duha prepoveduje prikaz le-tega v obliki človeškega obraza. Glej: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder... str. 17 in str. 35. 23 Kahl navaja tudi legendo o karantanskem knezu sv. Domicijanu v Milštatu (v Miljah), ki naj bi uničil tisoč malikov/demonov, kar je eno od redkih pričevanj obstoja takega kulta pri Slovanih v vzhodnih Alpah. Dodatno pa postavlja relevantno vprašanje, ki si ga znanost dolgo ni postavila, ali so namreč Karantanci imeli neko osrednjo versko središče v predkrščanski dobi: »Da der Millstätter Mönch [Domicijan] wenig Vertrauen erweckte und ein anderer Bericht nicht vorlag, glitt die Forschung generationenlang völlig über die Frage hinweg, ob das Staatswesen der Karantanen, Objekt der ersten wenigstens notdürftig beleuchteten Slawenmission, nicht eigentlich auch ein Zentralheiligtum besessen haben müsste, wie das der gentilreligiösen Grundlage derartiger Gebilde entspricht. Von Kultstatuen «heidnischen» Gepräges aber ist für diesen weitgespannten Bereich auch sonst in keiner ernstzunehmenden Quelle die Rede.« Cit.: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder... str. 26 f. Če so Zablatnikova dognanja o romarski poti po štirih gorah pravilne (glej spodaj), potem v teh vrhovih vsekakor lahko domnevamo na osnovi modela kontinuitete in inkulutracije prav takšna verska središča. 24 Enako tudi: Paul Gleirscher: Karantanien, das slawische Kärnten. Klagenfurt (Celovec) 2000, str. 149 f., kjer označi kip kot „Götterstele« (stela božanstva) iz 7./8. stoletja iz marnorja. 25 Cit.: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder. str. 46 f. 26 Na vrhu Štalenske gore (1058 m) se je po Piccottiniju nahajalo pozno-keltsko-zgodnje-rimsko mesto, čigar ime je verjetno bilo Virunum, enako kot ime kasnejšega mesta na Gosposvetskem polju, ki mu je sledilo v upravni funkciji. Mesto na vrhu gore je bilo verjetno tudi osrednji kraj oz. »glavno mesto« noriškega kraljestva. Lokacijo in svetišče so še za časa keltskega kraljestva koristili Rimljani in tam po dokončni okupaciji Norika po letu 16/15 pred našim štetjem zgradili svoje mesto in svetišče, medtem ko so domači Noriki ohranili nekatere pravice, tako da v tem lahko vidimo dolgo obdobje medkulturnih prepletanj. Mesto na vrhu je bilo sicer po ustanovitvi glavnega mesta province, (novega) Virunuma, na Gosposvetskem polju dokaj hitro zapuščeno, vendar je svetišče še nadalje ostalo. Arheološka izkopavanja so tudi dokazala kasnejšo prisotnost Slovanov / Karantancev, četudi so bili dolgo njihovi artefakti časovno opredeljeni kot »karolinški«, toda v novejši dobi se uporablja pravilnejšo terminologijo in so ti artefakti identificirani kot slovanski (vitrine v muzeju na prostem). Glej tudi: Gernot Piccottini: Die antike Stadt auf dem Magdalensberg und Römerzeitliches aus dem übrigen Gemeindegebiet. V: Wilhelm Wadl (ur.): Magdalensberg, Natur, Geschichte, Gegenwart, Gemeindechronik [Občinska kronika občine Štalenska gora]. Klagenfurt (Celovec) 1995; G. Dobesch: Zu Virunum als Namen der Stadt auf dem Magdalensberg und zu einer Sage der kontinentalen Kelten. V: Carinthia 187 (1997) 107-128; G. Piccottini, H. Vetters t, mit Ergänzungen von H. Dolenz: Führer durch die Ausgrabungen auf dem Magdalensberg, Verlag des Landesmuseums für Kärnten. Klagenfurt 1999, 22003, 151 f.; nik in slovenski etnolog Pavle Zablatnik27 ga je premestil v notranjost cerkve (domnevno ob restavratorskih delih leta 1970). Sedanja v osnovi gotska cerkev na samem vrhu gore stoji na mestu keltsko-rimskega svetišča in sega nazaj vsaj v 13. stoletje, verjetno pa je še starejšega izvora.28 Župnija je bila zapisana na župnijskem zemljevidu iz leta 1924 še kot dvojezična.29 Franz Glaser: Heiligtümer im östlichen Alepenraum als Ausdruck lokaler Identität. V: Andreas Schmidt-Colinet (ur.): Lokale Identitäten in Randgebieten des Römischen Reiches, Akten des internationalen Symposiums in Wiener Neustadt, 24-26. April 2003, Wien 2004, 91-100; Heimo Dolenz: Magdalensberg. V: Reallexikon der germanischen Altertumskunde, 19. zvezek. Berlin, New York, De Gruyter, 124-130. 27 Pavle Zablatnik, rojen 4. decembra 1912 v Bilnjovsu, umrl 26. maja 1993 v Bilčovsu, je bil duhovnik in od leta 1961 do leta 1972 župnik v Otmanjah, katerim pripada podružniška cerkev na Štalenski gori, ter avtor številnih zanimivih etnoloških del. Glej tudi: Pavle Zablatnik: Čar letnih časov: stare vere in navade na Koroškem. Celovec 1984. 28 Wilhelm Wadl (Hg.): Magdalensberg, Natur, Geschichte, Gegenwart, Gemeindechronik. Klagenfurt 1995, 219. Vodič skozi izkopanine na Štalenski gori potrjuje obstoj svetišča na samem vrhu gore s predkrščanskimi ostanki kultnega vodnega bazena, ki ga »pri domačih svetiščih pogosto najdemo« (»... Dabei kamen Mauerreste und im Apsisbereich ein in den Bergfels eingetiefter Schacht zu Tage, welcher als ein in einheimischen Heiligtümern vielfach beobachtetes Kultwasserbecken angesehen werden kann.« (str. 27) Dodatno potrjuje obstoj svetišča oz. navzočnost ljudi na področju v poantični dobi (»nachantike Kulturschichten«) (str. 28), kar dovoljuje domnevo, da je bilo svetišče v rabi do pozne antike v nasprotju z ostalim delom mesta na gori, ki je bilo opuščeno sredi 1. stoletja našega štetja. Vodič sicer ne opredejuje natančno pojem »einheimisch« / domače svetišče in tudi ne tematizira dokaj edinstvenega troglavege kipa pred oz. v cerkvi. Lit.: G. Piccottini, H. Vetters t, mit Ergänzungen von H. Dolenz: Führer durch die Ausgrabungen auf dem Magdalensberg, Verlag des Landesmuseums für Kärnten. Klagenfurt 1999, 22003, 27-28. 29 Pfarrkarte der Diözese Gurk [Zemljevid župnij Krške škofije] (izdelala Martin Wutte in Karl Streit), merilo 1:150.000, tisk Freytag & Berndt. Dunaj 1924 (ponatis v: Kärnten-Archiv, Archivverlag, Wien 1993-2010, K.A. 06042, spremno besedilo R. Kugler). Po pripovedi župnika Pavla Zablatnika (glej zgoraj) v Starodavni cilindrični in izdolben kip iz bazalta ima na enako razporejenih treh straneh močno izstopajoče obraze. Kulturno-umetniški vodič Dehio-Koroška označuje kip za spomenik iz predrimske dobe,30 toda Kahl njegovega keltskega porekla ne potrjuje ter zanika nastanek ob zidavi ali po izgradnji romarske cerkve.31 Če sledimo hipotezi, da je kip osebnem krogu, so v njegovem času starejše otmanjske gospe prihajale k njemu k spovedi v slovenskem jeziku. Leta 1972 sta bili stari občini Otmanje in Šenttomaž združeni v novo občino Štalenska gora. V disertaciji o domačem narečju dr. Katje Sturm-Schnabl iz leta 1973 pa so zapisani informanti iz obeh starih občin. V Wadlnovi knjigi pa najdemo podatek Wilhelm Deuerja, da so še konec 19. stoletja številni kranjski oz. slovenski umetniki delovali v Otmanjah (mdr. slikarja P(avle?) Šubič in Blaznik). Lit.: Katja Sturm-Schnabl: Die slovenischen Mundarten und Mundartreste im Klagenfurter Becken (Phil. Diss.). Wien 1973, 287 str.; Wilhelm Deuer: Baugeschichte und Ausstattung der Pfarrkirche St. Margaretha in Ottmanach. V: Wilhelm Wadl (ur.): Magdalensberg... str. 205. 30 Dehio-Handbuch, Kärnten. Wien 21981, str. 358: »Der interessante, zylindrisch, ausgehölte Dreikopfstein im Kirchenschiff wahrscheinlich] von einem vorrömischen Dreikopfbecken als Opferstein (?).« Vsekakor s sofisticiranim rimskim kiparstvom Štalenski troglavi kip nima nič skupnega. Keltsko hipotezo bi lahko potrjeval dolgotrajni proces prevzema oblasti s strani Rimljanov brez vojaškega posega ali vojne. Toda vsi primeri inkulturacije mitrejskega kulta pri Rimljanih kažejo na to, da so ob tem prevladala pravila rimske umetnosti in estetike in da so tuja božanstva bila prikazana s rimskimi stilskimi sredstvi. Celo znameniti, izredno prefinjeni bronasti kip »Mladeniča s Štalenske gore«, ki ga danes poznamo le po kopiji, najdeni leta 1502 in ki se nahaja v dunajskem muzeju umetnostne zgodovine KHM, je tudi izraz medkulturnih odnosov in kulturnega transferja, morda celo inkulturacije keltske mitologije v rimsko antično estetiko (interpretatio romana). Nikakor pa mladenič ni stilstično arhaičen kot je to opisani troglavi kip. Glej: Gernot Piccottini, Hermann Vetters t, mit Ergänzungen von Heinz Dolenz: Führer durch die Ausgrabungen auf dem Magdalensberg. Verlag des Landesmuseums für Kärnten, Klagenfurt 2003, str. 7 f., 27 f..; Kurt Gschwantler: Der Jüngling vom Magdalensberg - Ein Forschungsprojekt der Antikensammlung des Kunsthistorischen Museums in Wien. V: Griechische und römische Statuetten und Großbronzen. Akten der 9. Tagung über antike Bronzen. Wien 1988, str. 16-27. 31 Tako piše Kahl na str. 38: »Einschlägige Überlieferungen aus der Phase des ostalpinen Keltentums, die noch nicht von romanisierenden Tendenzen überdeckt war, sind rar. Manches, was früher überzeugt hierher predrimski, potem bi moral biti inkulturiran v prepletajoče se keltsko-rimsko verovanje te dobe in kot neki starodavni artefakt »preživeti« rimske gradbene aktivnosti v svetišču na vrhu gore. Niederle po drugi strani prav v policefaliji vidi znak slovanskih božanstev (četudi se v glavnem ukvarja z baltskimi in z vzhodnimi Slovani, oz. ne obdeluje posebej Slovanov / Karantancev z alpskega prostora, ki so bili dokaj zgodaj pokristjanjeni).32 Tako Niederle tudi ne more postavljati v širši kontekst slovanske in slovenske kulturne zgodovine omenjenega troglavega kipa v središču Karantanije, pri katerem se morda vendar le postavlja vprašanje, ali se ujema z upodobitvijo slovanskega boga Triglava.33 Ker visoka starost kipa ni pod vprašajem, je jasno, da je kultni kamen gotovo bil deležen več procesov inkulturacij, saj bi sicer bil kot malik stare vere oskrunjen in uničen od predstavnikov novih oblasti in veroizpovedi ali pa bi bil vsaj uporabljen za zidavo. Tak primer najdemo v Vitae Ottonis Episcopi Bambergensis, kjer Otto von Bamberg (Oto Bamberški) pripoveduje, kako je v okviru pokristjanjevanja pomorjanskih Slovanov leta gezogen wurde, bleibt in der Datierung so unsicher, daß eine zusammenfassende Darstellung, die sich auf klare Befunde gründen muß, davon keine Notiz mehr nehmen konnte. Zu den Objekten, die dabei ausgeschieden blieben, gehören zwei merkwürdig proportionierte Becken, für deren Inanspruchnahme als keltisch je eine Dreizahl von Köpfen als vermeintlich typisches Merkmal mit herangezogen wurde. Sie befinden sich in der Wallfahrtskirche auf dem Magdalensberg/Štalenska gora, also an einem Platz, für den eine herausragende Vorgeschichte in der Keltenzeit gesichert ist. Ein Vorgängerbau des heutigen Gotteshauses hat offenbar noch 1158 nicht bestanden; die Ersterwähnung fällt ins Jahr 1262. Die beiden Stücke können aus stilistischen Gründen weder damals noch später [torej 1262 ali kasneje, opomba avtorja] entstanden sein; wann, woher und wie sie in die Kirche gelangten, scheint unklar. Eins aus Stein, eins aus Bronze, dürften sie unterschiedlichen Zeiten entstammen. Die Proportionen weisen in beiden Fällen nicht unbedingt auf ursprüngliche Bestimmung als Tauf- oder Weihwasserbecken. Die drei Köpfe, die, gleichmäßig verteilt, beide Male die Außenseiten schmücken, wirken weder hier noch dort nach christlicher Symbolik. Doch auch der Gedanke an Römerzeitliches drängt sich nicht unbedingt auf. Die Annahme keltischer Provenienz mag sich unter diesen Umständen als Notlösung angeboten haben, doch auch sie überzeugt, wie angedeutet, nicht. « Troglavi kip po Kahlu torej ni ne rimski ne germanski, verjetno ne keltski in gotovo ne visokosrednjeveški. Kahl ne tematizira hipoteze, da bi bil kip pred-keltski, kar vsekakor dopušča hipotezo, da je kip karantanski, torej iz obdobja, kot ga je domnevno definiral Pavle Zablatnik (glej opombi 21 in 37). Lit.: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder... str. 38 f. 32 Lubor Niederle: Manuel de l'antiquité slave, Tome II: La Civilisation. Paris 1926, 315: »Nous devons diviser les monuments énumérés en deux groupes: les polycéphales et les autres. Je considère les premiers, du fait même de leur polycéphalie, comme des représentations de dieux slaves, que ce soit un artiste slave ou un étranger qui les ait sculptés.« Malo dalje: »J'en vois la confirmation [pour l'hypothèse d'une origine slave], pour les stèles de Bamberg et de Rujana, dans les lieux même où elles ont été découvertes.« Prav argument zgodnjega pokristjanjevanja Karantancev alpskega prostora v okviru salzburške in oglejske misije navaja tudi Kahl, ki naj bi k temu pripeljalo, da so kasnejši ohranjeni podatki o predkrščanski dobi izredno skopi, po eni strani, ker vprašanje ni bilo več politično relevantno, in po drugi, ker tuji avtorji stoletja pozneje niso imeli več natančnih podatkov in je del preteklosti šel v pozabo. Glej: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder. str. 26 f. 33 Lubor Niederle: Manuel de l'antiquité slave, Tome II: La Civilisation. Paris 1926, 149: »Triglav. Ce troisième dieu baltique était probablement aussi une forme rajeunie d'une ancienne divinité panslave (Svarog?). C'était le dieu principal de la tribu des Poméraniens [...] son temple, avec un idole à trois têtes d'argent, se trouvait dans la ville de Stettin, à l'embouchure de l'Oder. L'évêque Otto von Bamberg le détruisit en 1127. Comme les dieux de Rujana et de Rethra, Triglav était avant tout le dieu de la guerre, et il avait également un cheval qui était consacré et prononçait des oracles. Il existait d'autres Triglav pareils à celui-là, et auxquels on rendait le même culte, dans le village der Volin et dans le château de Brandebourg.« 1127 (!) v Szczecinu (kašubsko Szczeceno, nemško Stettin) rušil malika Triglava, ga oskrunil, obglavil in glave poslal kot trofejo in dokaz verske spreobrnitve v Rim.34 Če ga pa prepoznamo za izvirno karantanskega iz poganske dobe, bi ta hipoteza predpostavljala neposredno inkulturacijo v krščansko vero. V tej hipotezi je treba upoštevati zgodovinske dogodke. Nova oblast je sicer priznala stare šege in oblast (jezik, obred ustoličevanja, priznanje vrste pravne avtonomije in domačega stanu kosezov), toda obdobje uporov proti pokristjanjevanju, ki je trajalo približno 70 let od 750/52 do 828, kaže, da so se tudi predstavniki nove krščanske vere aktivno uprli predstavnikom stare vere.35 Krščanska cerkev iroškotske misije36 po tej hipotezi ni oskrunila, ne uničila obstoječega troglavega malika slovanskega/karantanskega božanstva na osrednjem krščanskem svetišču dežele (iz časa prvotnega rimskega pokristijanjevanja). Če pa štejemo kip za izvirno delo iz zgodnje dobe pokristjanjevanja Karantancev s konca 8. oz. z začetka 9. stoletja, torej za časa iroškotske misije37 na tem prostoru (podobno kot za kip iz Šmartina nad Grobniškem poljem lahko z veliko verjetnostjo izključimo Štalenskega Triglava za prikaz Svete Trojice38), potem je najbolj prepričljiv model razlage (na osnovi razmišljanj o kontinuiteti in o romarskih poteh na tem prostoru, kot so opisane spodaj), da je lahko ta upodobitev trojnosti / troglavja v tem zgodovinskem obdobju pred- 34 Fontes historiae religionis Slavicae, collegit Carolus Henricus Meyer, Fontes historiae religionum ex auctori-bus Graecis et Latinis collectos edidit carolus Clemen, fasciculus IV. Berolini 1931; Monumenta Germaniae Historica: Vitae Ottonis Episcope Bambergensis, 794, 851. Stran 794, vrstice 13-18 (dieses Dokument Seite 38): Erat autem ibi simulacrum triceps, quod in uno corpore tria capita habens Triglaus vocabatur; quod solum accipiens, ipsa capitella sibi cohaerentia, corpore comminuto, secum inde quasi pro tropheo asportavit, et postea Romam pro argumento conversionis illorum transmissit, scilicet ad videndum domino apostolico et universalis ecclesia, quid ipse illius obedientiarus vellendo et plantando, aedificando habebant minusque ornatae fuerant. Stran 851, predzadnja vrstia in stran 852 zgoraj: Cum vero delubra et effigies idolorum a pio Ottone destruerentur, profane sacerdots auream imaginem Trigelawi, qui principaliter ab eis colebatur, furati extra provinciam abduxerunt, et cuidam viduae apud villam modicum degenti, ubi nec spes ulla requirndi esset, ad custodiendum tradiderunt. Stran 851 opomba 10: ...Hoc Stetinae factum non esse apparet ex Herbordo H, 31, apud quam legimus Ottonem Triglawi idolam fregisse triaque eius capita postea Romam misse. Kahl opisuje osnovno »filozofijo« zasledovanja poganov po eni in pokristjanjevanja po drugi strani tako: »für die Ausrottung vorchristlichen Erbes waren alle Mittel recht, jedenfalls gegen Sachen, weniger gegen Personen; für die Pflanzung des neuen Glaubens war Gewaltlosigkeit gefordert, wurde allerdings durch die Jahrhunderte hin verschieden definiert für die Ausrottung vorchristlichen Erbes waren alle Mittel recht, jedenfalls gegen Sachen, weniger gegen Personen; für die Pflanzung des neuen Glaubens war Gewaltlosigkeit gefordert, wurde allerdings durch die Jahrhunderte hin verschieden definiert.« V: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder., str. 11. 35 Ti upori so znani pod imenom carmula. Lit.: Darja Mihelič: Vstaja imenovana 'carmula'. (Karantanija, druga polovica 8. stoletja). In: Vincenc Rajšp [e.a.] (Hg.): Melikov zbornik. Slovenci v zgodovini in njihovi srednjeevropski sosedje. Ljubljana 2001, 197-214; H.-D. Kahl: Der Staat der Karantanen. Fakten, Thesen und Fragen zu einer frühen slawischen Machtbildung im Ostalpenraum. (7.-9. Jh.). Ljubljana 2002. ESLK: Carmula (D. Mihelič), Ljudevitova ustaja (M. Wenninger). 36 O iroškotski misiji glej zgoraj (poglavje »Iroškotska oz. Salzburška misija pri Karantancih in Brižinski spomeniki« in opomba 14 zgoraj). 37 Takšno časovno opredelitev slišimo po zvočnem zapisu, ki se predvaja v sami cerkvi, in jo po pričevanjih lahko pripišemo zdaj že pokojnemu domačemu župniku Pavlu Zablatniku. Glej tudi opredelitev Kahla v opombi 31 zgoraj. 38 Po analogiji lahko štejemo relevantno analizo v opombi 22. stavljala inkulturacijo kulta slovanskega boga Triglava39 v novo krščansko veroizpoved Karantancev, o kateri tudi Kahl trdi, da se na začetku prijela le z uporom.40 Inkulturacijo pa bi lahko razložili z interesom, ki ga je imela nova posvetna in verska oblast, da pomiri situacijo in integrira čimvečji del domačih gentilov, saj v tem času nimamo še srednjeveške kolonizacije ali ideologije zamenjave ljudstva 20. stoletja. Troglavi kip s Štalenske gore torej dobro ponazarja dvoje: Da dokončne opredelitve neke domnevne prvotne in edine kulture ali mitologije, na osnovi katere naj bi bil ustvarjen, ni ne možna, niti ni potrebna. Etnocentrično mišljenje tu ni na mestu. Vsekakor lahko predpostavljamo splošno, opisano karantansko-slovensko naselbinsko, jezikovno, pravno, mitološko in drugo kontinuiteto ter z veliko verjetnostjo kontinuiteto vrste svetišča prav na tem nahajališču. Če je troglavi kip nastal v času, ko še ne govorimo o Slovencih in o slovenščini v sodobnem smislu, potem postane z inkulturacijo (če domnevamo, da je bil vseskozi v rabi za verske potrebe) vsekakor izviren spomenik tudi slovenske kulturne zgodovine. To pa ne izključuje drugih procesov na tem geografskem področju.41 Knežji kamen Obliko inkulturacije najdemo tudi v uporabi rimskega kapitela za knežji kamen ob ustoličevanju karantanski knezov in koroških vojvod na Krnskem Gradu. V tem primeru je tudi ta kamen, najkasneje z utrditvijo slovenščine ob pokristjanjevanju (kot je zapisana v Brižinskih spomenikih) oz. ko se govori o Slovencih v deželi, tudi del slovenske kulturne zgodovine. Po zapisih v Schwabenspieglu ali pri Janezu Vetrinjskemu je ustoličevanje na knežjem kamnu potekalo v slovenščini, kasneje je ostal kamen del kolektivne zavesti in vse do začetkov 20. stoletja so domačini govorili tudi slovensko.42 Prav metodološki pristop inkulturacije omogoča premostitev tradicionalnih miselnih modelov in etnocentričnega ter nacionalnega izključujočega zgodovinopisja. Moč koncepta inkulturacije je, da je usmerjen v zgodovinske procese. Tako je knežji kamen morda celo še del noriške, gotovo pa rimske, karantanske in slovenske kulturne zgodovine 39 Če sledimo Katičicu zgoraj, bi lahko tudi videli v Triglavu epiklezo za Peruna. Vsekakor lahko šele nadaljnja raziskovanja poglobijo analizo o stanju takratne slovanske mitologije v karantanskem prostoru, za katero lahko domnevamo, da je bila podobna vseslovanski mitologiji in da je morda tudi že inkulturirala aspekte verovanj drugih ljudstev (glej tudi opombi 4 in 32 zgoraj). 40 Tako Kahl: »In die entstandene Lücke [der Zusammenbruch der Salzburger Mission in Folge der Aufstände genannt carmula, op. pr.] trat Freising, damals noch nicht Suffragan des Zentrums an der Salzach. Dort sind die kostbaren Denkmäler in der Sprache der Missionierten erhalten, deren Kernbestand noch der Periode vor 800 angehören dürfte, allerdings nachträglich verändert sein kann. Sie zeugen, was nicht immer beachtet wird, nicht für die außerkirchliche Verkündigung unter Ungetauften, sondern für die innerkirchliche Nacharbeit unter schon gewonnenen Neuchristen, was andere Akzente bedingt.« Glej: Hans-Dietrich Kahl: Kultbilder..., str. 25. 41 Prav ta kip slovenska umetnostna zgodovina očitno še ni recipirala, kar je kljub dejstvu, da je občina bila do nedavnega »dvojezična« oz. od začetkov slovenstva (tudi) slovenska, nedosledno (glej opombo 27 zgoraj). 42 Lit.: B. Grafenauer: Ustoličevanje koroških vojvod in država karantanskih Slovencev. Ljubljana, 1952; I. Virnik: Janez Vetrinjski - prvi koroški zgodovinar. V: Koledar Mohorjeve družbe v Celovcu. Celovec (2000) 86-88; J. Mlinar: Janez Vetrinjski in njegovo poznavanje Kranjske v Knjigi resničnih zgodb (Liber certarum historiarum). V: Zgodovinski časopis 58/3-4 (130). Ljubljana (2004) 273-300; K. Sturm-Schnabl: Kulturno življenje v fari Št. Tomaž od začetka 20. stoletja do nemške okupacije. V: Koroški koledar 2009. Celovec 2008, 139-156; B.-I. Schnabl: Poljanci in poljanščina, Nova spoznanja o stari identiteti Slovencev na Celovškem polju. V: Nedelja, priloga XIV dni, 1. 4. 2011, 4-6. ESLK: ustoličevanje (Kronsteiner), Janez Vetrinjski (M. Šekli). (na Krnskem Gradu in okolici so, kot vemo, še konec 19./začetek 20. stoletja živeli Slovenci in ne »alpski Slovani«), del zgodovine vojvodine in dežele Koroške, Avstrije, zakaj ne slovenske, torej tudi evropske in gotovo tudi ZDA (Jefferson). Istočasno pa je kamen del zgodovinopisja o plemiških zvezah, o etnologiji, pravni zgodovini in zgodovini fevdalizma, medievistike pa tudi umetnostne zgodovine, slovenskega jezikoslovja in literarne zgodovine. In še bi lahko naštevali.43 Kosezi Podobno je glede kosezov in vasi tipa Hrovače (nem. Krobothen, Kraubath itd.). V vseh tistih hipotezah, ki v njih vidijo ne le tujo ne-slovansko etimologijo ali posebni socialni sloj temveč tudi v osnovi »tujo« ne-slovansko etnično pripadnost, moramo domnevati fenomen inkulturacije v okviru karantanske in karantansko-slovenske etnogeneze (pri vaseh tipa Hrovače morda tudi fenomen akulturacije). Prav z inkulturacijo in najkasneje takrat postanejo ti pravno relevantni fenomeni sestavni del karantanske in kasneje tem bolj - zaradi jezikovne, pravne in ozemeljske kontinuitete - izviren del slovenske državno-pravne in kulturne zgodovine. Kosezi niso bili le merodajni faktor pri ustoličevanju, kjer je zapisano, da je bil vojvodski kmet kosez. Kosezi so ohranili - in tako je za področje občine Štalenska gora odkril vodja Deželnega arhiva g. W. Wadl - vsaj deloma svoje pravice vse do 16. in deloma do začetka 17. stoletja (Wadl koseze v nemščini seveda imenuje »Edlinger«, potrjuje pa neko vrsto kontinuitete). Prav na področju današnje občine Štalenska gora najdemo deset nižjih sodstev, ki se deloma do danes zrcalijo v mejah katastrskih občin 43 Pri delu regionalne zgodovinske znanosti o Koroški oz. pri njenih predstavnikih naletimo na dokaj utrjene miselne modele zlasti starejših generacij, ki se izraža v metodološkem pristopu: aspektov kulturne zgodovine sistematično ne upoštevajo in s tem postavljajo samo znanstveno metodologijo in njene rezultate pod vprašaj (podobno dilemo opisuje Kahl zgoraj v opombi 31). Vsakršen zgodovinski fenomen ali aspekt, ki je osnovno tudi povezan s slovensko kulturno zgodovino, prikaže pod vsemi drugimi aspekti, le ne kot del slovenske kulture zgodovine. Vendar takšnemu načinu, s katerem »znanost« sistematično pride do enostranskih, vnaprej predvidljivih rezultatov (negacija slovenske kulturne zgodovine), lahko pripisujemo močno etno-politično motivacijo (Koroški Slovenci, »izbrisani« koroške kulturne zgodovine). V novejši literaturi pa očitno argument nasprotovanja vsakršnemu nacionalizmu privede deloma do analognih rezultatov. Drugače skoraj ni razumeti, da sem npr. Ustava vojvodine Koroške iz leta 1849, ki zagotavlja konstitutivnost obeh narodov in bi lahko bila vzgled za sodobna razmišljanja o integraciji v deželi, ponovno »odkril« šele v okviru raziskav za ESLK in prvotno podrobneje predstavil javnosti v Koroškem koledarju 2012. Konec leta 2013 pa bomo Slovenci s Koroške, Kranjske, Štajerske, Primorske in z Goriškega (kjer so bile objavljene ustave kronovin) proslavili 163 let ustavne in državotvorne konstitutivnosti. Vsaj za Koroško pa je dognano, da je ustava ne samo formalno stopila v veljavo, ampak je tudi imela dokaj pomembne pravne posledice v desetletju, ki je sledilo njeni objavi (formalno naj bi bila v veljavi le dve leti). Lit.: M. Klemenčič: To Fellow Americanists: A Letter from Slovenia. V: The Journal of American History 80 (1993) 3, 1031-1034; A. B. Mitzman: Vom historischen Bewusstsein zur mythischen Erinnerung, Nationale Identitäten und Unterdrückung im modernen Europa. V: J. Rüsen, J. Straub (Hg.): Die dunkle Spur der Vergangenheit, Psychoanalytische Zugänge zum Geschichtsbewusstsein, Erinnerung, Geschichte, Identität 2. Frankfurt/Main 1998, 397-416; J. Hösler: Vom „Kampf um das Deutschtum" über die „Ostforschung" zur „Freien Sicht auf die Vergangenheit" - Krain und die Untersteiermark des 19. Jahrhunderts im Spiegel der deutschsprachigen Geschichtsschreibung. V: V. Rajšp [e.a.] (Hg.): Melikov zbornik. Ljubljana 2001, 121-151; B.-I. Schnabl: Asimilacija in sindrom posttravmatskega stresa. V: Koroški koledar 2011. Celovec 2010, 117130; isti: Dvojezična ustava Koroške in deželni glavar Janez Nepomuk Šlojsnik. V: Koroški koledar 2012. Celovec [2011], 165-188. ESLK: kulturna zgodovina, ideologija dvojezičnosti, asimilacija in PTBS, Ustava vojvodine Koroške 1849, Državni zkonik, Deželni zakonik (B. Schnabl). (tako katastrska občina Rogarja vas). Pravica sežiganja [nem. Brennamt], kot je opisana pri Megiserju, ki so jo imeli kosezi koseževine v vasi Partovca se ukinja leta 1602. Skupna kmečka lastnina gozdu na Krištofovi gori nad Celovškim poljem, ki so jo imeli nazadnje kmetje na Celovškem polju in iz okolice Gospe Svete in izvira iz starega koseškega prava, je bila ukinjena šele na osnovi zemljiške reforme po letu 1848 in šele okoli 1880 pride do par-celizacije in prodaje zemljišč. Koncept inkulturacije omogoča v tem primeru premostitev eksklusivnega zgodovinopisja in zastarelega etnocentričnega zgodovinskega Darwinisma, saj postavlja kulturne in pravne fenomene v okvir zgodovinskih procesov, ne da bi zanikal njihov izvor in genezo. V našem primeru se kosezi s katastrskimi občinami uvrščajo celo v novejšo in do danes relevantno pravno zgodovino Avstrije.44 Romarske poti Na inkulturacijo starodavnih verovanj naletimo tudi pri nekaterih romarskih poteh. Tako je Cerkev svete Magdalene in Helene na Štalenski gori tudi krščansko / katoliško romarsko središče in izhodišče etnološko zanimivega pohoda na štiri gore, ki je bilo nekoč tudi slovensko romanje po vrhovih stožčastih gora (nem. Kegelberg) oz. keltskih, rimskih in krščanskih svetiščih nad Gosposvetskim poljem (Štalenska gora - Šenturška gora (tudi Vrh ali mons carantanus) - Šentviška gora (tudi Kozji vrh) - Šentlovrenška gora). Po Za-blatniku predstavlja v osnovi kult rasti vegetacije in naj bi bil povezan s čaščenjem božanstva plodnosti celo še iz predrimskega časa. Romanje je torej inkulturiralo predhodna verovanja v kar nekaj korakih.45 Na tretji petek po Veliki noči pa je obstajalo tudi romanje čez tri vrhove (Krištofova gora - Štalenska gora - Šenturška gora).46 Ljudska pesem in ljudska kultura Znano obliko inkulturacije na Koroškem je tudi prevzemanje prvin slovenske ljudske pesmi47 v nemško ljudsko pesem na Koroškem. Saj je med pomembne dejavnike štel npr. Tomaž Košat (Thomas Koschat) iz Vetrinja pri Celovcu, v njegovi dobi še na strnjeno slovenskem ozemlju Južne Koroške48 in je torej bil skoraj gotovo tudi sam slovenskega porekla.49 V tej dobi je prišlo poleg tega do inkulturacije širokega spektra slovenske ljudske kulture, vsega razen jezika v celoti. Ob tem ostanki slovenskega jezika na severnem Koroškem nakažejo, da prehod od enega jezika do drugega ni bil tako drastičen in tudi ne pred »pradavnimi časi temnega srednjega veka«, kot si ga morda predstavljamo danes. Kranzmayer npr. pri imenu ledenika Pasterca (nem. Pasterze) reče, da so tam še v 16. sto- 44 W. Wadl (Hg.): Magdalensberg, Natur, Geschichte, Gegenwart, Gemeindechronik. Klagenfurt, Verlag Johannes Heyn 1995, 60 f, 80-82, 148, 168, 194 f. ESLK: etnogeneza, in pago Crouuati, Karantanija, kontinuiteta, kosezi, ustoličevanje (Kronsteiner), koseško sodtvo in koseške obveznosti na področju občine Štalenska gora, koseški skupinski gozd na Krištofovi gori (W. Wadl), L. Hauptmann (J. Mlinar), zgodovinopisje (I. Grdina), Koroška (W. Drobesch), windišarska ideologija kneževine Koroške (T. Domej), Megiser (M. Merše). 45 Starodavnost romanj na Štalensko goro pa po svoje tudi prispeva k razumevanju procesov inkulturacije pri troglavem kipu s Štalenske gore (glej zgoraj). 46 ESLK: božje potu (Polona Sketelj), etnologija (Ingrid Slavec Gradišnik). Glej tudi: P. Zablatnik: Čar letnih časov: stare vere in navade na Koroškem. Celovec 1984, 131-132. 47 ESLK: pesem, ljudska pesem, verska ljudska pesem, pesmarice (Engelbert Logar). 48 ESLK: Južna Koroška (Matjaž Klemenčič). 49 ESLK: Thomas Koschat (F. Križnar), Zemljevid župnij Krške škofije 1924 (B. Schnabl). letju bili pašniki, torej pastirji. Sam sem lahko pred nedavnem ob obisku v Šentlovrencu v Lesni dolini zabeležil besedo potschassn, ki jo domačini v nemščini uporabljajo prav v slovenskem pomenu počasi. V sodobnem slovenskem narečju pa se besedo prav tako izgovarja: počassn. Otroško preštevanko je navedla domačinka Rosa Seidl (roj. Oberno-sterer) (1926-2007) iz gorskega zaselka Frohn na Šentlovrencom: Anbatri, raus bist du > pismeno slovensko Ena dva, tri, ven/iz igre si ti. Števniki an, ba, tri so povsem slovenske besede v koroškem narečju tja do Celovškega polja. V vseh navedenih primerih pa dodatno ne moremo govoriti o ostankih neke „alpske slovanščine" (tipa *bsstrca > staro nem. Pustritz [kraj] ali Vustritz [plemiška rodbina], medtem ko novejša slov. bistrica > nem. Feistritz). V tem kontekstu sta zanimiva dva krajevna imenika iz leti 1860 in 1880/82, ki sta nastala pred masovnim valom asimilacije. V obeh najdemo »običajna« slovenska imena npr. v Zgornji Ziljski dolini, kar pa zahteva dodatne raziskave. Vsekakor so torej tudi tu bili kulturni procesi očitno zelo dolgotrajni in zlasti ne tako absolutni in tragični, kot jih poznamo iz novejše zgodovine 20. stoletja.50 In prav prevzem širokega spektra kulture je poleg gospodarskih in psihosocialnih ter političnih pritiskov prispeval k temu, da sta bili asimilacija in germanizacija povsem slovenskih predelov dežele v kratkem času tako obsežni.51 Sklepi Inkulturacija je prenos kulturnih ali verskih prvin iz ene kulture ali vere v drugo. Pri tem poznamo razne modele inkulturacije kot npr. model korelacije, model prevajanja, čigar »klasična oblika v misijonski zgodovini je bila 'akomodacija' oz. 'adaptacija'«, torej neke vrste prilagajanje. Kulturnofunkcionalni model inkulturacije oz. staroselski ali indigeni-stični model ima »danes pomembno vlogo pri oživljanju staroselskih tradicij.« Na pojav inkulturacije naletimo tudi za časa pokristjanjevanja Slovanov in Karantancev, pri čemer so seveda značilne razne oblike medsebojnega vplivanja adstratnih in subtratnih kultur. Večplastno inkulturacijo lahko identificiramo v okviru iroškotske misije pri Karantancih s prevzemom domačega jezika v liturgične namene, kot pokažejo Brižinski spomeniki ter sto let kasneje s prevzemom ustaljene karantanskoslovenske krščanske terminologije la-dinskega izvora v okviru cirilmetodijskega prevoda Biblije. Triobrazni torzo iz Šmartina na Silberbergu kaže jasno sled soočanja pripadnikov nove veroizpovedi s kipom predho- 50 Lit.: Alphabetisches Verzeichniß sämmtlicher Orte im Herzogthume Kärnten... Klagenfurt 1860, 321 str.; Vollständiges Ortschaften-Verzeichnis der im Reichsrathe vertretenen Königreiche und Länder nach den Ergebnissen der Volkszählung vom 31. December 1880, Hg. von der K. K. statistischen Central-Commission in Wien. Wien 21882, (Koroška str. 109-128); E. Kranzmayer: Ortsnamenbuch von Kärnten, II. Teil, Alphabetisches Kärntner Siedlungsnamenbuch. Klagenfurt 1958; Regina M. Unterguggenberger: An der Schnittstelle dreier Kulturen, Zum slawischen Erbe in der Mundart des Kärntner Lesachtales. Celovec 2004. ESLK: Entlehnung, (Pohl, Karničar), Ortsverzeichnis 1860, Ortsverzeichnis 1880, Kranzmayer, Ortsnamen (B. Schnabl). 51 Asimilacija: Kolektivno nasilen fenomen povezan s travmami oz. travmatizacijo posameznika in skupnosti ter medgeneracijske travmatizacije, ki se po pravilih odvija na nezavedni ravni in je tem bolj povezana z globokimi kognitivnimi disonancami glede priznanja človekovih pravic slovenski narodni skupnosti. Od tega fenomena je treba razločiti fenomen akulturacije, ki je praviloma individualni, netravmatični fenomen prevzemanja novih kulturnih modelov zaradi individualne življenjske poti. Germanizacija: Zgodovinski proces etnične spremembe regij skozi stoletja in/ali nasilna politična ideologija in politično in ideološko osnovani nasilni proces asimilacije Slovencev na Koroškem. ESLK: asimilacija in posttravmatski stres, asi-milant, prisilna asimilacija, akulturacija ter germanizacija (B. Schnabl). dne vere. Troglavi kip s Štalenske gore (Štalenski Triglav oz. Triglav s Štalenske gore) pa, ob raznih hipotezah in modelih razlage lahko razumemo v širšem kulturnozgodovinskem kontekstu šele z modelom inkulturacije. Gotovo je, da je nujno prišlo do procesov inkul-turacije, najbolj prepričljivo pa je, da je troglavi kip izvirno delo iz zgodnje dobe pokristjanjevanja Karantancev - in s tem verjetno inkulturiral božanstvo Triglav ter mdr. del slovenske kulturne zgodovine. Kontinuiteto na tem prostoru, in s tem inkulturacijo, tudi potrjujejo romarske poti na Štalensko goro. Knežji kamen pa nazorno prikazuje prednost konceptualnega pristopa inkulturacije. V svojem bistvu se poslužuje pristopa, ki je fokusiran na procese. Tako omogoča premostitev tradicionalnega etnocentričnega in nacionalnega izključujočega zgodovinopisja in premostitev starih darvinističnih miselnih modelov. Istočasno vsekakor integrira razne tradicionalne kakor tudi inovativne perspektive, kar odpira pot do novih spoznanj. Inkulturacija tudi razlaga splošne kulturne fenomene in procese v večjezičnem okolju, zlasti na Koroškem. Inculturation, a Phenomenon of Cultural Processes in Carinthia Bojan-Ilija Schnabl The upcoming Encyclopaedia of the Slovenian Language, Literature and Culture in Carinthia from the Early Beginnings until 1938 under the leadership of prof. dr. Katja Sturm-Schnabl gives a platform to over 160 authors for intercultural dialogue and reflection on Slovenian cultural history in Carinthia. In the terminological entry related to cultural studies, and more specifically to Inculturation, the latter is presented as a phenomenon of transfer of cultural and mythological elements from one culture or religion to the other. Anton Peter identifies three different models of inculturation: the model of correlation, the model of translation, as well as the cultural-functional model or anthropological model. The phenomenons of inculturation are known in the transition from paganism to Christianity. The processes of inculturation became relevant within the Iro-Scottish Mission in Carantania with the use of the Slavic/Carantano-Slovenian language as a liturgical language, as reflected in the Freising Manuscript as well as through the use of the well integrated Slavic/Carantano-Slovenian Christian terminology of Ladinic origin 100 years later within the Cyrillo-Methodian translation of the whole Bible in the Old Church Slavic language. Inculturation is also apparent in the three-headed cult-stone of Magdalensberg/ Stalenska gora. The phenomena of inculturation are also present in the long tradition of pilgrimage from the Magdalensberg/Stalenska gora as well as in the integration of Slovenian song tradition in the characteristic regional singing in German as well as in many other aspects of folk culture - all but the language - which explains the rapid and widespread language shift in the region. From the methodological point of view, the concept of inculturation allows us -through its process oriented approach - to overcome traditional ethnocentric historiography while still integrating different traditional as well as innovative perspectives in a non-exclusive historiography. Vodnik v česke kulture, zvlašte v literature Pavel Šidak ^žek vodni«, Machal 1891, s. 143) se vodnik ocita v hierarchii bytosti na stejné rovine jako napr. ohnivy muž (bytost ohne). Je proto zajimavy rozdilny pohled pohanskych Slovanû: podle J. (= Ignace) Jana Hanuše pro ne byli vodnici »vodni bohové«, již streži raj, ktery je ukryt pod vodou,11 analogii raje vzdušného. Takovyto vodnik-spravce raje (nadto spjaty s Rožanicemi, sudič-kami, jež pri narozeni ditete ustanovuji jeho osud,12 patron a garant vteleni lidské duše do tela pri narozeni13) je v porovnani s vodnikem-personifikovanym živlem do uraté miry bytost superiorni, na ose démon - bûh se zretelne vice bliži polu božského. Cela tato teorie - oživeni prirody duchy živlû - dosti logicky predstavuje panteon démonickych bytosti jako logicky strukturovanou množinu, kde vyznam jednotlivych bytosti je svazan s vyznamem daného živlu. Prave v tu chvili je však o to prekvapivejši videt vodnikovu mimobežnost. 1.2. Vodnikova specifičnost Chceme-li hajit tezi o vodnikove specifičnosti, je ji nutné dostatečne doložit. Zvlašt-ni a vyjimeč^ postaveni vodnika shledavame v nekolika kontextech současne, a mluvit o nem se citime opravneni prave na zaklade této simultaneity. 1.2.1. Vysadni postaveni na ose (typicky) narodni - bezpriznakové a mezina- rodni Vyše uvedeny princip oživel prirody je obecny, nadnarodni. Ne tak postava vodnika. Oproti českému vodnikovi zna germansky či skandinavsky svet (stejne jako recka a rimska antika) postavy ženské (vodni vily [angl. a nemecké nix, nixe], morské panny, nymfy, néreovny, sirény atd., viz vyše, pozn. 10). Ženské vodni duchy zna česka myto-logie také (rusalky, vily), vodnikova vyznamu však v umelecké tradici nikdy nedosahly (s vyjimkou vytvarné secese, tu však jde o jev nadnarodni) a pro literarni tradici zûsta-ly v podstate neznamé. Jedina vyraznejši vyjimka, Rusalka Jaroslava Kvapila, 1900, je 10 »Udiny, elementarni bytosti živlu vody ženskčho rodu, pûvabného zjevu, které podle povesti nekdy spon-tanne navazuji styky s chlapci a muži. Ve slovanské mytologii jim odpovidaji rusalky a vily.« Nakonečny, cit. d., s. 307. 11 Hanuš 1860, s. 22 a 109 (»Avšak i ve vode byval raj, a v nem bohové vod; vodnici mivali pod vodou skleneny svûj zamek, své louky, lesy a pole, jako v raji nebeském«). 12 H. Machal 1891, s. 76. 13 Dle J. J. Hanuše totiž - »jak se stari domnivali« - »narodil-li se kdo, t. j. vchazela-li duše jeho v telo, musila se nejdrive vlahou nebeskou prodrati, odkud se i bajilo, že deti ze studne pochazeji« (Hanuš 1860, s. 22). Hanušuv nazor je však treba brat s jistou rezervou: »Snaha vytvorit ucelenou soustavu lidové mytologie a zvykoslovi ho [J. J. Hanuše, PŠ] [...] svadela k umelym konstrukcim. Pod vlivem A. Kuhna vychazel z apriorniho nazoru, že všechny mytologické predstavy vznikly personifikaci atmosférickych a meteorolo-gickych jevû. Krome toho hledal v duchu nemeckého romantismu za všemi krest'anskymi obyčeji zbytky pohanskych obyčejû« (Loužil 1993, s. 68). Obr. 2. Hanuš Schwaiger, Vodnik, 1886. vede k možnosti pojmout ji jako emblem spiše prejeti nadnarodni latky než typicky česky jev (zjevna je tu inspirace Anderse-novou pohadkou, mene zjevna pak role pohadkovych dramat Hauptmannovych či Maeterlinckovych, srov. Tureček 1999, s. 359). I svou maskulinni povahou je vodnik zvlaštni: vymyka se obecnemu spojeni vody a ženskeho pohlavi (viz vyše o magic-ke tradici), a predstavuje tak atypicky jev. Mužsky vodnik - česky vodnik - je znam jen u nekterych Slovanu (zapad-nich, zvl. lužickych, vychodnich a jižnich; neznaji jej Polaci, Srbove a Bulhari14) a čas-tečne v Rakousku (ale mene v Nemecku). D. Klimova nakonec dovozuje, že »ve stre-doevropskem podani [se] jevi Čechy jako geograficky stred oblasti rozšireni [vodnika]« (Klimova 1972, s. 131). Je vice než symptomaticke, že znamy Erbenuv vybor slovanskych pohadek uvadi jen jediny text o vodnikovi, zatimco v jeho Ceskych narodnich pohadkach, pomyslnem kanonickem textu českeho folkloru, hraje vodnik roli vyraznou. A na druhe stra-ne: v Pohadkach bratri Grimmu (Kinder-und Hausmarchen, 1812)15 se s vodnikem nesetkame vubec. Obe sbirky, Erbenova i Grimmu, pritom vychazeji z tehož roman-tickeho kontextu, kde je folklor vniman jako odraz duše naroda, resp. jeho davne mytologie. Naznačena geograficka exklu-zivita vodnikovy bytosti nakonec logicky ce krajiny (viz zde kap. 6.) 1.2.2. Osa fikcni (fiktivni)-realne Specificka je tez poloha vodnika na ose fikcnost ci fiktivnost (situace, kdy se o vodnikovi mluvi vedome jako o bytosti fikcni ci primo fiktivni) - realnost (kdy jej mluvci povazuje za realnou bytost; viz zde odd. 4). V lidovych predstavach ci jejich rudimentech vydrzel vodnik do novejsi doby jako de facto jedina bytost, ktera je povazovana za real- 14 Nekteri badatele (napr. Zdenek Vana) uvadeji, že z jižnich Slovanu znaji vodnika analogickeho českemu pouze Slovinci (srov. Vana 1990, s. 114; Klimova 1972, s. 140, dokonce uvadi, že jižni Slovane vodnika neznaji; to je ovšem tvrzeni nepravdive). Slovanske podoby vodnika se nekdy vyrazne liši a jejich srovnani by bylo tematem samostatne studie; ze společnych rysu je podstatne uvest vztah vodnika ke koni (Rusove, Ukrajinci aj.) a jeho zamennost s čertem (dablem), napr. ve Slavonii: »ve Slavonii tvrdi, že [...] v zime byldi ve vode dabel«, Machal1891, s. 145. 15 Jedina vodni bytost tam zastoupena (v pohadce č. 79) je »vodni panna« (v nem. Wassernixe). nou. Doklady pro pevnou víru ve vodníkovu existenci lze najít na mnoha místech (a to i odhlédneme-li od starych pramenû, kde ji nelze chápat jako distinktivní rys), zatímco podobné doklady pro jiné bytosti lze najít jen zcela vyjimeč^ a ojedinële. Tuto situaci lze chápat jako pfetrvání postavy vodníka mimo pûvodm kontext slovanské démonologie. Z popsaného místa, jejž v ní vodník zaujímal, se vydëlil; namísto personifikace, resp. jed-né z personifikací strukturních prvkû svëta se nadále ukazuje jako autonomní a rûznë sémantizovaná postava, prûsečík nejrûznëj^ch intencí, kulturní typ sui generis. 1.2.3. Kontextová vytrženost Tuto kontextuální vytrženost považujeme za fenomén nanejvyš dûležity (a za tfetí, hlavní specifikum). Nacházíme jedinou paralelu: andëly a čerty (dábly), již také v kulturní (zvl. literární) tradici pfežili jako vyraznë sémanticky zatfženy emblém či symbol. V jejich pfípadë se však jedná o jev jiné kulturní (náboženské) oblasti, resp. jev touto oblastí podmmëny. Tuto vytrženost lze prâvë velmi dobfe doložit v umëm srovnáním četnosti vysky-tu vodníkovy postavy v pohádkách a v povëstech vzhledem k ostatním mytologickym bytostem. Ještë prûkaznëji vysvitne na základë povëstí umëlych (Čtvrtek 1985), qua-si-povëstí (Gjuric 1983), či na základë využití tëchto bytostí v próze jako prostfedkû budování dëjové atmosféry (Glazarová 1975, Sova 1902). Zcela vyjimečny a pro naši argumentaci zásadní je vyskyt vodníka v poezii poetistické (Holan 1926, srov. zde kap. 5.1.3), která ze své podstaty od mytologie a její tradice zcela radikálró odhMí, nebot' je zamëfena na moderní, racionální svët. Spojení starší tradice a literatury surrealistické pfedstavují svody lidové povërčivosti chápané jako umëlecká literatura (napf. Huptych 1991): vedle ježibaby je vodník de facto jediná démonologická bytost, která se zde vysky-tuje. Žádná jiná není v tëchto sk^kách literatury tak bohatë (jak v počtu textû, které o nich pojednávají, tak v počtu autorû) a opakovanë zastoupena, resp. mnohé bytosti v mytologii popsané se zde vyskytuj bud sporadicky, nebo - a to se tyká naprosté vëtši-ny bytostí - se nevyskytují vûbec. Zmiñme zde i populární umëní filmové (od kterého jinak odhlížíme): znač^ oblíbeny film Jak utopit doktora Mmčka (1974, režie V. VorHček, scénáf P. Markov, jenž je také autorem knižm verze Konec vodníkü v Cechách, 1980) se vënuje pražské vodnické rodinë (v návaznosti na tradici pražskych povësiï a s nápadnou blízkostí ke knize Gjuricovë, srov. pozn. 36 a Gjuric 1983); seriál Arabela (1979, režie V. VorHček) tematizuje celé mytologické společensM (»pohádkovou nši<<), jen vodník však mûže svobodnë procházet mezi fíší lidí a mí pohádek - jeho pûsobnost i schopnosti jsou obecné. Jako dûkaz naší teze mûže konečnë posloužit i sama jazyková rovina: psaní vod-ník/Vodník.16 I tento fakt (jmž pravopis reflektuje posun z apelativa, obecného jména, k propriu, vlastnímu jménu) naznačuje, že pûvodm svët, ve kterém Vodník fungoval jako označe^ obecné - vodník jako jeden z mnoha -, zanikl a nastal svët, ve kterém již slovo neoznačuje tfídu bytostí, ale individuální postavu. Vymezuje se tak jednak Vodník indi-viduální od vodníka jakožto jednoho z mnoha vodmkû, jednak Vodník individuální od skupiny ostatních mytologickych postav. 16 V tomto čldnku pravopis zàmërnë kolísá podle toho, v jakém smyslu se o Vodníkovi/vodníkovi práve hovofí. 1.2.4. Mnohotvarnost postavy (semanticka šire) Velmi vyrazna je již zminena semanticka zatiženost a mnohotvarnost vodni-kovy postavy. Mnohost funkci a charak-teru, ktera se rysuje již v etnografickem popisu vodnika (napr. vodnik-ochrance mlyna a vodnik topici lidi), umelecka reflexe rada prejima a zduraznuje (viz zde kap. 5). Vyznamova šire vodnikovy postavy se posiluje mnohotvarnosti jeho podoby (od čiste antropomorfniho vodnika k zoo-morfnimu atd.) a schopnosti. V navaznos-ti na predchozi tezi o vytrženi vodnika z puvodniho mytologickeho kontextu kon-statujeme, že vodnik v umelecke tradici existuje v ruznych a navzajem malo nebo vubec slučitelnych kontextech a nabyva nejruznejšich roli. Etnograf Oldrich Sirovatka popisuje, kterak krestanstvi zasadne pozmenilo puvodne eticky nevyhraneny slovansky demonologicky system (L. Niederle: »O eticke strance slovanske pohanske viry nelze mluvit«17) zavedenim tzv. etickeho dualismu: predkrestanšti demoni, jejich charakter a pusobeni jsou nadale organizo-vani na ose dobro-zlo (... dualismus etic-ky rozčlenuje svet, lidi a činy na svet dobra a zla [...] tato predstava vytvari jakousi kostru nebo orientačni bod jinych demo-nologickych postav, ukazu a predstav. Tak k ustredni predstave dabla jako principu a zosobneni zla se vztahuji a koncentruji predstavy dalši...«, Sirovatka 1993, s. 157). I tento koncept, postulovany jako obecne platny, však kulturnehistoricky obraz vodnika problematizuje a vodnikova semanti-ka se jim nenechava ohraničit: vedle jedno-značne »zlych« vodniku mame i dobre (dobromyslny vodnik Laduv), nejvice však snad vodnika, ktery je eticky nejednoznačny (napr. i nejrozširenejši fabule »vodnikova nevesta«, viz dale, nenese sama o sobe jasnou etickou interpretaci). Obr. 3. Maxmilian Pirner, z cyklu Mytologicke mesaliance, 1890. 17 Cit. dle Sirovatka 1993, s. 156. a nV i r St 1.2.5. Psychoanalyza Kontextem, v nemž se vodnikova postava často tematizuje, je psychoanalyza. Na tezi, že vodnik symbolizuje nevedo-mi, založil svou studii T. Winter (Winter 2008). Vodnika vidi klasicky: jako ducha vody. Voda, živel jednak neprobadany, neprozkoumatelny, jednak spojity, doko-nale amorfni, reprezentuje ztracenou jed-notu byti. Winter tak dokonce naznačuje, že vodnik, podle lidove predstavy padly andel, symbolizuje svym bytim ve vode touhu po opetovnem spojeni se s Bohem. Velmi obdobnou uvahu nabizi V. Cilek: »Cestujici na dnes již zrušenych zaocean-skych lodich byvali varovani, aby se nedi-vali večer do temnych vod, že si je pritah-nou a oni dobrovolne zmizi ve vlnach, v počatku, rozplynou se, z našeho pohledu ztrati život, z jejich pohledu se stanou sou-časti života vetšiho. [...] Je česky vodnik vyjadrenim te divne nebezpečne pritažli-vosti, vyzvy ke splynuti s vodami?« (Cilek 2007, s. 254). Psychoanalyza ovšem zna ješte jinou konotaci vody: sexualitu. Tento rozmer se prenaši i na vodni bytosti. Znama je teze z psychoanalytickeho vykladu pohadek: »Vodni živočichove byvaji často asociovani se sexualitou« (Stein 2000, s. 22). Se sexualni konotaci vody souhlasi i tradice magicka; voda zde ovšem, jak již bylo uvedeno, ma vyrazne ženskou polaritu: »Vlhko je zredujici, pasivni, ženske« (Nakonečny 1993, s. 337). V oblasti mytologie tuto tezi potvrzuji vyrazne sexualne pojati vodni duchove, jež jsou povetšinou skutečne femininni. Pr ipomenout mužeme anticke Sireny, krasne, svudne, ovšem zahubu nesouci. Stejna je tradice v myto-logii slovanske: »Hlas Rusalčin jest velice krasny: kouzelnym svym zpevem lakaji plavce do hlubin a topi je, zlomyslne se pritom chechtajice« (Machal 1995, s. 96). Sexualni rozmer techto bytosti je zrejmy. Rusalky jsou divky, ktere zemrely pred svatbou; jsou velmi krasne, »hezke, blede divky [.] dorostle panny se všemi puvaby mladi« (tamtež, s. 93-4). Zjevuji se nahe nebo oblečene do prusvitnych košilek; lakaji k sobe poutniky; kdo se da privabit, toho »ulechtavaji nebo zavlekaji do hlubin« (tamtež, s. 96); »hochy, kteri se nar-odili mrtvi nebo zemreli beze krtu, Rusalky vyrvou z mohyly a unašeji do svych osad« (tamtež, s. 92). Stejne jako Sireny jsou i rusalky a vily vyrazne zamerene proti mužum; jejich sexualita je bojovna, utočna a smrtonosna. »Vily jsou duše zemrelych po zasnoube-ni [.] za noveho mesice tanči na križovatkach a peji desive pisne. Napadnou-li mužske-ho, vezmou ho k tanci a tak dlouho s nim tancuji, až ducha vypusti« (Machal 1891, s. 108). Tato tradice explicitne tematizuje boj mezi pohlavimi, pričemž sexus chape jako sveho Obr. 4. Maxmiliän Pirner, Pohädka, 90. leta 19. stoleti. druhu bojovnou, silovou kvalitu; obdobne pojeti sexu (v tesnem propojeni s utrpe-nim, resp. s Thanatem) shledavame napr. v mytu o Amazonkach (v českem prostredi o divči valce: srov. zvlašte zpracovani J. Vrchlickeho v basni »Šarka« z cyklu Mythy, 1879, kde eroticka tryzen, sexualni touha a nasili na milovanem jedinci i na opač-nem pohlavi jako celku je podano zcela explicitne). Na širi tohoto jevu upozornuje napr. i obraz Utonuly (1867) Josefa Manesa (srov. zde obr. č. 1) - z »utonuleho« vidime na obraze jen klobouk; a nad temnou hla-dinou večerniho, zelene a žlute nasvicene-ho jezera, se vznašeji tri puvabne postavy tančicich Rusalek: vzhledem k nazvu je pak kompozice do jiste miry pribehova. Spojeni maskulina v nazvu a femininni stafaže je symptomaticke ve vyše popsanem duchu. (Ostatne nejen »utonulemu« z obrazu, ale i Manesovi samotnemu jsou zobrazene Rusalky zlym znamenim: »S temi rusalkami začalo u neho blaznovstvi,« poznamenava maliruv pritel K. Javurek, cit. dle Blažičkova Horova - Laubnerova, 2006, s. 37). Tato sexualni povaha vodnich bytosti neni nakonec cizi ani vodnikovi. Zatim-co lidove podani ji explicitne priznava jen bytostem ženskym - Rusalkam, vilam -, u vodnika je tato sfera skryta, ztajena, jako by prave byla ve spojeni s psychoanalytickou predstavou o nevedomi. Ukaže se nakonec, že erotičnost či sexualita je u vodnika jednim z jeho zakladnich rysu; vratime se k ni na vhodnem miste v kap. 5.1.4 a 5.3.3. 1.2.6. Krajinotvornost V navaznosti na predstavu vodnika jako zosobneni živlu vody by bylo možne rici, že vodnikovo specifikum ve vztahu k českym zemim je jeho vazanost ke krajine. Voda je zakladni krajinotvorny jev, a to jak krajiny prirodni (potok, reka, jezero), tak kulturni (rybniky; vodni dila, tež vodni mlyny apod.). Tak lze lišit vodnika z jezera a reky (»prirodni« prvek: zly, demonicky vodnik Erbenuv) a vodnika z »lidskeho« rybnika (idylicky vodnik Laduv); takove rozlišeni zna napr. Grohmann (Grohmann 2009, s. 110), ktery mluvi o »živočišnejšim« vodnikovi prirodni krajiny. Zdurazneni vodnikovy nevazanosti do krajiny nas približuje pojeti vodnika jako určiteho »krajinotvorneho« prvku, tj. prvku pevne vevazaneho do krajiny, jak vykrystalizoval v česke literature (viz niže) i kulture (srov. Laduv vodnik často i dosazovany do krajiny v podobe soch). Uvedli-li jsme vyše, že v otazce kontextove vytrženosti se vodnik podoba postave čerta, vidime zde prece jasny rozdil. Čertova postava tento »krajinotvorny« aspekt nema. Je priznakovejši kulturne či religionisticky: jako ztelesneni zla je typicka postava hagio-grafie, nevažne pojaty pak je konstitutivni postava »pohadek o čertech«, specificke geno-logicke skupiny pohadkovych textu. Nutne je ovšem uvest existenci podani, podle nichž vodnik a čert splyvaji (Meyer 2003, s. 119). Nejedna se o lokalni nemecky jev: prostoupe-ni charakteristik obou postav vidime i u Slovanu: »Čechove veri, že zly duch nadal vrbu jakousi tajemnou, pritažlivou moci, tak že vabi neštastnika, aby se na ni obesil. Velika Vodnik Obr. 5. Felix Jenewein, ilustrace ke Kytici K. J. Erbena, 1890. čast obesencû vzala pry za své na vrbach. Na vrbe sedava vodnik a šaty si zaždimu-je. Polaci maji za to, že na staré vrbe sedaji dablové čihajice na pocestné a zavadejice je do močalfrv [...] jest to zbytek prastaré viry slovanské, že stromové vûbec jsou bydlis-tem prisernych duchû, na jichž misto poz-deji nastoupil čert či dabel, a vykotlana vrba zvlašte se hodi za takovy pribytek«.18 Splyvani vodnika a čerta doklada ostatne i vytvarné zpodobneni vodnikovy posta-vy: napr. na obrazcich Mikolaše Alše miva vodnik na noze kopyto, typicky znak čerta (srov. dale kap. 3.1). 2. Typologie postavy vodnika Nadale opustime diskurz etnogra-ficky a zamerime se na vychodiska kul-turologicka, resp. umenovedna, protože zakladni otazka, již si klademe - specifičnost vodnikovy postavy -, se z velké časti odvolava prave na kontext umelecky. Abychom postihli mnohovrstevna- Obr. 6. Jaroslav Špillar, Vodnik (Vodnikûv zimni klid), pred 1899. tou podstatu vodnikovy bytosti tak, jak se uchovava v umëlecké tradici, pokusime se ji nahlédnout ze dvou uhlû, jež vëdomë vychazeji pravë z kategorii a pojmû kulturnich. Nejde tu samozrejmë o rozlišeni rûznych vodnikû, ale o rûzné aspekty vodnika jako takového: jeho pozici v mytologickém systému a typy pribëhû, jež implikuje. 2.1. Osa mytologicka Ose mytologicka pojmenovava promënlivy vztah vodnika k mytologickému systému. Na jedné stranë je vodnik již zminënou personifikaci živlu, duch či bûžek vodni. Jiny je vodnik chapany jakožto člen širšiho mytologického společenstvi: žije ve svëtë obyvaném Ježibabou, čerty, Krakonošem atd., ve kterém ma svûj presnë popsany ükol a povahu (počinaje schopnosti promënovat se ve zvirata, konë, zajice aj., učasti na sva-tojanské hostinë atd. až po klasické vabeni dëwat na pentličky, šiti si bot, chozeni do hospod v blizkosti vody a topeni lidi). Koneč^ existuje vodnik »pohadkovy«, jenž pred-stavuje co do bohatstvi mytologickych atributû jen vyraznë ochuzenou podobu téhož; je nejdal od vodnika-živlu. Je to pouhé »strašidlo« bez vztahû k okolni mytologii (zajimavé je poznamenat, že tuto definici - »vodni strašidlo« - prinaši jeden z nejklasičtëjšich čes-kych lexikalnich pramenû, Jungmannûv Slovnik cesko-nëmecky (V. dil, 1839; odtud ji prebira mj. zasadni slovnik Kottûv, 1884). V české tradici se vodnik nejspiše jevi pravë jako bytost na pomezi poslednich dvou poloh. 18 Sobotka 1879, s. 137-8. - Vrbam tato povest zûstala: srov. napr. znamy verš F. Gellnera: »Šel jsem podle reky, / a vrby chtejice mne podesit / volaly na mne posmesnymi skreky: / priteli, bratre, pojd se obesit!« (»Noc byla, usnout nemoh jsem«, in Radosti života, 1903). 2.2. Osa genologicka Vodnikovu intenci a povahu lze tež opsat pomoci pojmu genologickych (žanro-slovnych). Na teto ose se ukazuji ruzne funkce vodnikovy postavy implikovane ruznymi žanry, v nichž se vodnik vyskytuje. To samo o sobe je vyznamny fakt: žanr jakožto koncept, ktery implikuje dejovou linku, časoprostor i dejovou atmosferu, je obvykle recipročne pevne svazan s jednou postavou; vodnik však prochazi nekolika velmi odlišnymi žanry. Naznačuje se tak, že je mu vlastni nekolik časoprostoru i funkci a povah. Genolo-gickou škalu mužeme vytyčit pojmy mytus - demonologicka povidka či pohadka - idy-la. Vodnik myticky mini ten aspekt vodnika, ktery je bytostne mimo-lidsky, ne-lidsky; vodnik-živel, vodnik-demon (v puvodnim smyslu: padle, tj. zle božstvo). Tato poloha je komplementarni živelnemu vodniku z kategorie predchozi. Takovy vodnik nevstupuje s človekem do žadne komunikace; neexistuje mezi nimi žadny eticky spoj; je od človeka oddelen ontologicky. Vodnik pohadky a demonologicke povidky je sice take človeku nepratelsky, ovšem vymanuje se z demonickeho (živelniho) obrazu a nabyva jistych antropologickych rysu. Vstupuje s človekem do komunikačniho vztahu (nejvyraznejši priklad za všechny: kla-bosivy vodnik z Jiraskovy Lucerny, 1905). A konečne vodnik idylicky, hodny, melancholicky stary hastrman, ktery u rybni-ka sedi na rozsochate vrbe a kouri fajfku. Z jeho demonicke strašlivosti zbyl jen matny odlesk: muže človeka podesit (jako desi maleho chlapce v basni »Stary vodnik« v Seifer-tove sb. Chlapec a hvezdy [1956]19), ale neubliži mu. Zde se nejvice bližime zminenemu pojeti vodnika jako emblemu česke krajiny. 2.3. Osa antropomorfni-ne-antropomorfni Dalši osa, na ktere se vodnikova postava pohybuje, do velke miry vlastne vyplyva z obou predchozich: je to osa antropomorfni-ne-antropomorfni. Antropomorfni pol je zrejmy a zretelny: čim vice se objekt približuje nam, lidem, tim vice jsme schopni jej popsat, pochopit. Antropomorfni vodnik se nejvice kryje s vodnikem idylickym (geno-logie), resp. pohadkovym (na ose mytologicke). Je to vlastne človek obdareny jakymisi pridatnymi vlastnostmi (kouzelne schopnosti, nadprirozene vlastnosti atd.). Pomyslnou hranici zde tvori vodnik-kostlivec, s nimž se setkavame napr. na obrazech J. Panušky či A. Borna (viz zde obr. 10, 11 a 22). Kostlivec totiž je a neni človek; pochazi z neho, ale neni jim; nese lidske rysy (tak, jak za života nosil človeka sameho), ale zaroven je členem a dokonce i symbolem riše smrti. Čim vice se vzdalujeme antropomorfnimu pojeti, tim vice se vodnikuv obraz zne-jistuje. Antropomorfni rysy jsou znejisteny či zcela anulovany, misto nich nastupuje nejednoznačnost - i sem vlastne patri vyše zmineny vodnik Panuškuv (stale s jistym habitem človeka, avšak take zvirete stejne jako skeletu, pričemž dokonale neni ani jed-nim - neni kostra, protože ma oči, neni človek, protože ma plovaci blany, a neni zvire, protože ma lidskou lebku; viz obraz Vodnik, 1902, zde obr. č. 10 a 11); stejny pripad pred-stavuje prvni publikovany vodnik Josefa Lady (1907, zde obr. č. 12): zvyraznene plovaci blany, diky nimž končetiny evokuji spiše klasickou podobu vodnich panen, zeleny trup 19 »Tma byla, mel jsem strach. / Vždyt' večer leze vodnik z vody / s dymkou a v bačkorach. / Seda na dutem kmeni vrby / / Vybehl jsem a krev mi stydla, / radši bych na kute. / Opravdu! Sedi u stavidla / a kouri mrzute« (Seifert 1956, nestrankovano). evokující plaza a konečne hlava, která lidskou hlavu díky vztycenému vousu pripomíná jen velmi vzdálene. Z méne vágních pojetí je na prvním míste treba uvést pojetí zoomorfní, které do jisté míry akcentuje i sama lidová poverečnost: srov. vodníkova schopnost promenit se v kone, v zajíce atd. V literature jej nacházíme zvláste u M. Urbana (Hastrman, 2001), ačkoli jeho Hastrman je postava mnohovrstevnatá a mnohovyznamová a lze u nej najít rovnež vyrazné rysy antropologické: »tmavá postava v zeleném fráčku [...] v hube [se jí] zablysknou štičí zuby« (Urban 2001, s. 320; srov. zde obr. č. 23, kde je vodník skutečne vypodobnen jako spíse ryba než človek). Pozorujeme zde afinitu s germánskou mytolo-gie, jež zná bytost nix, vodníkovi analogickou, bytost napül lidskou, napül rybí (»also called nixie, or nixy; in Germanic mythology, a water being, half human, half fish, that lives in a beautiful underwater palace and mingles with humans by assuming a variety of physical forms [e.g., that of a fair maiden or an old woman] or by making itself invisible«, Encyclopedia Britannica). I zcela klasicky popis vodníka vždy pripomene plovací blány mezi prsty, a není bez zajímavosti, že vodník Ladüv má často vousy pripomínající vousy sumčL Zoomorfní povahu vodníka pripomíná i staročesky vyznam slova »vasrman« (tj. dnesní hastrman): »napül drak a napül had, ži^a ve vode«, tj. krokodyl (Nemec - Horá-lek 1986, s. 347), ačkoli tehdejsí slovo označovalo práve živočicha, nikoli mytologickou bytost. Pól mytu (ve smyslu genologickém i religionistickém) implikuje ješte jinou možnost, od antropologické podoby maximálne vzdálenou: vodník-živel, in extremis pred-stavitelny jako prírodní síla či príroda ve svém pohybu; tedy napr. vodník projevující se v bourících a z brehü se vylévajících vodách, v černi hlubokych tüní atd. (Rusové tuto podobu pripisují Morskému caru zvanému Čudo-judo: »rozplesá-li se, rozkolébá se siné more, bystré reky se rozlévají a potopují koráby«, Máchal 1891, s. 142; obdobne byla popisována Baba Jaga: »když letí vzduchem, vzdychá zeme, vetry dují, zver vyje, a vekovité stromy mocne se pohybují [.] verí se, že müže po své vüli dáti nečas i pohodu [...] když zahyne, celá hora utešene se zazelená«, tamtéž, s. 67). U vodmku-živlu nelze rozlišit vodu (reku) a vodníka: symptomatická je formulace, v mž je »reka« a »vodník« zamenitelná: »Šest dní po sv. Janu Krtiteli žádá si každá reka jakysi letní dar, obet'. Proto pry se v den svátku sv. Petra a Pavla musí utopit človek. [...] Ješte na počátku minulého století se zdráhali pražští rybári vytáhnout z vod utopence v tento den, ježto se obávali vodníka, ve Vltave bydlícího, že by se jim za takovy čin zle pomstil« (Pejml 1941, s. 83-4). Presne takovéhoto vodníka vystihují obrazy Špillarüv a Bornüv (viz zde obr. č. 6 a 22), srov. dále kap. 5.3.1. Vodníku jako prírodní síle zhruba odpovídají predstavy vodníka (resp. jakéhokoli prírodního ducha) jakožto obecniny, abstraktní, nesmrtelné entity, srov. zde odst. 4.3. - Ztotožnem vodníka a vody ovšem jen mení danou otázku, a musíme se tedy ptát: co je voda? Voda má paradoxní povahu: jednak je to živel neprátelsky, temny, neprozkou-many, prapüvodní; k tomuto pojetí srov. zde začátek kap. 3.1; zároveñ však má voda i roli pozitivní, ^čivou schopnost, a to jak ve smyslu telesném (léčivé lázne, prameny), tak duchovním (krest vodou; k tomu napr. srov. po velké části Evropy razš^en^ zvyk očist-nych, rituálních koupelí o vigilii sv. Jana Krtitele20). Pozitivní rámec müže byt vnímán 20 »[L]id o sv. Jane Krtiteli prodlel v lázni netržite 24 hodin. V lázni sedel, jedl, pil a spal [...] V Napajedlech lččivy pramen objevoval se práve na den sv. Jana Krtitele [.] Lid pry z povery chodívá se večer pred sv. Ja-nem i o sv. Jane z blízka, daleka a daleka do lázne koupat, pfičftaje koupeli této zvlástní moc. Česká povera, jeste šireji: voda jako zarodečny element (teorie Thalétova stejne jako Venuše rodici se z vody; ostatne ve slovanském bajeslovi vznika svet z vody, resp. dabel vynaši z morského dna hlinu, ktera se stava zarodkem sveta; srov. Machal 1891, s. 3-12). Jinou perspektivu nabizi psychoanalyticky a magicky pohled, ktery vodu ztotožnuje s ženskym prvkem a se sexualitou, viz kap. 1.2.5. 3. Dejiny vodnika Téma vodnikovy historie je dvojznacné stejne jako jakékoli jiné téma ve svém diachronnim aspektu: znamena jednak jeho pojeti menici se v historii, tedy vyvoj jeho obrazu od nejstaršich dob do současnosti v zavislosti na dobe, o které se mluvi, jednak zavislosti na dobe, kdy se o nem mluvi. Jinym slovy: jednou jde o dobu, na niž se vypraveč (at' už je sam prislušnikem jakékoli doby) zameruje, v druhém pripade o dobu, ve které je zakotven vypraveč. V lite-rarnevedné terminologii mflžeme mluvit v prvnim pripade o čase pribehu, ve druhém o čase vypraveni. Obe linie se však komplementarne doplnuji. 3.1. Čas pribehu V nejstarši fazi v čase pribehu, tedy v nejstaršim obdobi, o kterém se v souvislosti s vodnikem vypravi, se setkavame s vodnikem-božstvem, blizkym polu mytu na mytolo-gické ose (zde 2.1). Blizkost s mytem je logicka: nejstaršimu obdobi v čase pribehu odpo-vida prave mytus jakožto žanr zakladajici, aplikovano na Čechy pak žanr vypravejici o samém počatku naroda, o krajine, do niž prapredkové Čechfl prichazeji. Tento vodnik byl desuplny: »ve vode se šploucha, až hrûza obchazi lidi kolemjdouci« (Machal 1891, s. 146). Nejprve byl suverénni postavou - jako personifikovany živel - des, »bes«, vykazu-jici podobnosti s mytem nejstaršim - kosmogonickym (»v zime spal a probouzel se až na jare, kdy zlostne lamal ledy a bouril vodni hladinu - podobny motiv narûstani jako u kosmogonického mytu«, Vana 1990, s. 115; srov. v této souvislosti obraz Jar. Špillara, zde pojednany v 5.3.1). Ve staré fazi je vodnik současti mytologické soustavy a často vystupu-je prave ve spojeni s ni (»Nejvetši moc maji [divé ženy] v noc svatojanskou, kdy ve spolku s Vodnikem provadeji rej a slavi společnou hostinu«, Machal 1891, s. 127). Funguje zde dokonce jista zamenitelnost (nebezpeči v lese predstavuje jak vodnik, tak Rusalky atd.). Tak o »nynejšim podani prostonarodnim« (tj. posledni dekady 19. stol.) rika H. Machal: »čert [...] zastupuje často staré bûžky pohanské, zejména lesni, vodni a domaci,«21 a zmi-nuje se konkrétne o vodnikovi, na jehož miste byva zminovan čert. V okoli Haliče se vypravuje: »Obri sedi pry za morem a sbiraji mlhy, které vystupuji ze zeme, a delaji z nich koudel, kterou ženy od vodnikûv utopené predou; z prediva toho delaji obri ohrom-né plachty, jež sešivaji a naplnuji vodou. Potom tahnou to mračno na šnfcach naramne rychle, tak že se udela jako sit' a voda se z neho leje. Nekdy nemohou mračno udržeti a tu spadne a všecko zaleje. Nekdy se jim potrhaji provazy a mračno spadne (pmtrž mra- že koupel, v den svatojansky pred vychodem slunce konana, krasy dodava, jest témer obecne znama.« Na druhou stranu byla podle lidového podani vyslovene škodliva koupel pred sv. Janem: »Čechovč rikavaji, že do sv. Jana neni radno se koupati, možna pry snadno dostati ve vode ,prašivinu' (svrab)«. Zibrt 1891a, s. 474-475. 21 Tamtčž, s. 169. čen). Nékterí obri sedí na jihu a ti délají mračna na dést', jiní sedí kdesi na severu a délají krupobití (Ottüv slovník naučny, sv. XVIII, s. 566-567). - Tato mytologic-ká kontextualizovanost vodníka souhlasí s uvedenou tezí o zaménitelnosti vodníka s jinymi bytostmi (viz zde odd. 1.2.6.); zvlásté záména vodníka s čertem je sym-ptomatická - ukazuje na již zmínény vliv krestanství (srov. citát z Paracelsa, pozn. č. 8), které veskery pohansky panteon chápalo jako »bésy«, démony. Logická je pak tato zmínka o víre starych Slovanu: »a také d'ábla (podle české povéry vodníka) možno svázati pouze lycím lipovym« (Sobotka 1879, s. 99). Radikální jinakost vodníka jakožto jednoho z mimo-lidského a lidem nebez-pečného svéta v souvislosti s pohanskymi Čechami vysMné popisuje A. Jirásek ve vstupních oddílech Starych povéstí ceskych (1894): »[starí Cechové] ve strachu míjeli jezera nebo lesní tüñ, kde ve stínu starych stromu nebo krovin číhal vodník méné svou podobu a kde lákaly do zkázy vodní bledé panny v zelenavém rouše« (Jirásek 2001, s. 17). Dodatek o vodních pannách je zde pro dané období opét symptomaticky (mj. upomíná na Paracelsovy Undiny); zmínka o ménéní upomíná však spíse na dobu pozdéjsí. Povahu vodníka jako »bésa«, zlovolného a zásadné ne-lidského živlu zachycují jesté Svátkovy Zlomky z ceské demonologie (nedo-končeno, časopisecky od 1861). Svátek popisuje dobu nám časové bližší (trebaže neuvádí žádny konkrétní údaj, lze vyjít z adverbiálií v textu roztrousenych: »pred lety« atd.). S posunem smérem od predstavy vodníka coby personifikace živlu, tj. čeho-si vyrazné ne-lidského, tedy s pohybem na úrovni mytologické, souvisí i proméñová-ní predstav o vodníkovych rysech. Na rozdíl od puvodních božstev živlu, od nichž se oddéluje a na rozdíl od nichž nakonec víceméné sám ojedinély vstupuje do kulturního povédomí, je nadán vyrazné antropologickymi rysy - právé on je, na rozdíl od ostatních démonickych bytostí, stejné velky jako človék (proti tomu ovšem informace v Ottové slovníku natóném: »vodník [...] predstavuje se jako maly m^féek«, Máchal 1907, s. 871; tato charakteristika je v rozporu s tradicí predávanou v literature, kde vodník vystupuje právé jako lidem podobny).22 V první, mytologické fázi existuje boj s vodníkem jako de facto béžny boj človéka s mimolidskym svétem (tj. zápas kosmu s chaosem); je to boj o život, ale je usnadnén tím, že je to boj v explicitním etickém a ontologickém rámci (vodníkova prirozenost je zrejmá, stejné jako je zrejmé, oč a proti čemu má človék bojovat). Je to doba, kdy je človék Obr. 7. Mikolás Aleš, Vodník, 1899. 22 Ostatní jsou bud vyrazné menši, nebo vyrazné vétsí (Carl Meyer, s. 118). Obr. 8. Artuš Scheiner, Vodnik, 1928. postaven samojediny do zlého, ne-kultur-niho sveta, do sveta chaosu; ličeni tohoto sveta se pohybuje, jak riká Erben, »v obra-zich temnych, hruznych, hrobovych, bez vyššiho smeru« (cit. dle Vodička 1990, s. 273). Podle Erbena je to tak vždy ve chvili, kdy je lid »ve sporu s Bohem, se svetem i sám se sebou« (tamtéž); Erben sám se proti takovému pojeti bouril (srov. jeho pojeti vodnika, které je sice dramatické, ale reši-telné; ovšem také nové, alespoñ v opozici oproti »dávnym«, püvodnim predstavám, jež zachycuji vyše uvedené citáty z Jiráska a Sobotky). Tento dvojny svet (srov. niže o Doleželove terminu »mytologicky svet«) neni v dané fázi zvMštnosti českého prostredi, ale obecnym pojetim sveta. Peknou ukázku takového dvojného sveta, kde onen »druhy« podprostor je totožny s vodnim ži-vlem, predstavuje napr. známá nemecká Mörikova balada »Prizraky na Mummelsee« (»Die Geister am Mummelsee«, 1829: »Ty vody se prekrásne lesknou a vrou, / ty zelenym plamenem hori, / tam na brehu mlhová strašidla jsou / a rybnik se podobá mori // [...] // Už vetri, už lapaji nás!«; prel. I. Slavik, cit. dle Mörike 1979, s. 74-75). V dalši fázi (opet chápáno z hlediska času pribehu) se vodnik ocitá v hierarchii krest'anského sveta jako jeden z poddanych členu (»besu«). Tady se objevuje propojeni axiologie a mytologie krest'anské s pohanskou, které bude nadále stát v základu lidové poverečnosti. Typické je, že (pohanského) vodnika zažene (krest'anské) znameni križe,23 v návaznosti na novozákonni zvest24 vodnika zakliná jméno Boži (»Kdes, ty mamono, byl, jak sv. Jan Krista Pána v Jordáne krtil? V pravo z chodnika!«25). Vyklad vodnika v krest'anstvi, jež proti české lidové démonologii bojuje, nebo si ji prisvojuje, opoušti puvodni predstavu personifikovaného živlu: »podle krest'anského učeni jsou démoni, tedy zli duchové padli, svrženi andelé: ti, kteri spadli do vody, stali se vodniky, a ti, kteri spadli do trni, svetlonoši« (Sirovátka 1993, s. 154; viz též Stejskal 1991, s. 56 a Koštal 1855, 23 »Dríve než pri koupání vstoupiš do vody, poznamenej se znamením svatého križe, aby nemel vodnik moci k tobe. Znameni križe musí se učinit trikráte po sobe [za pozornost zde stoji očividne ne-krest'anská, resp. pred-krest'anská magie čisel, pozn. P. Š.], aby v tomto prípady vydalo.« Houška 1855, s. 46; »[Reznik Von-dra] sotva do hloubky vkročil, uchopil ho ,hastrman' za nohu a táhl do hloubky reznik ve smr-telnych úzkostech vzyval Pannu Marii a všecky svaté o pomoc. Tu teprve neznámá ruka povolila a reznik štastne na breh se dostal«, Koštal 1892, s. 246. 24 L 4,36: »Jaké je to slovo [mineno slovo Ježišovo], že v moci a sile prikazuje nečistym duchúm [...]!« 25 KoštUl 1892, s. 553. Viru v nadrazenost krest'anské moci nad pohanskym svetem dokládá i napr. B. Bridel: »Proti poš^ od čár škode / pomoc máš v svecené vode« (Bridel 1994, s. 330, vv 2975-6). Vyrazny priklad prolínání predkrestanského pohanství (vira ve vodnika), krestanství (kvetná nedele) a pohanskymi prvky poznamenaného (lidového) krestanství (klokoči vtažené do krestanského liturgického ritu) zaznamenává Primus Sobotka: »klokočim na kvetnou nedeli svecenym utlučeš vodnika; také človek seslábne, když ho nekdo bije klokočem«, Sobotka 1879, s. 188. Stejny amalgám viz u Košt^la (1892): »Kdo snedl srdce z hada pred sv. Jirím chyceného, neutopi se« (s. 306). s. 53;26 je to vyklad analogicky antickému podání o vzniku Najád a jejich príbuznych). S príchodem krest'anství se dle Sirovátky lidová démonologie jako celek, systém (a tedy i vodník jakožto její člen) proméñu-je nabyvajíc radikálné novych vlastností: aspektu etického (systém démonologie se od této chvíle jeví jako dvoj^lenné, antago-nistické pole sváru mezi dobrem, tj. Bohem, a zlem, tj. d'áblem; srov. vyše v odst. 1.2.4) a dualistického (obdobny antagonismus predstavuje nová opozice svéta duchovní-ho a hmotného; tamtéž, s. 156-7). Krest'anství tedy radikálné promé-nilo pohanskou, personifikující predstavu vodníka. Odpovídá tomu pohyb od vodní- Obr9 Jindfich Styrsky' Vodník>1919 ka-živlu k vodmkovi-členu mytologického systému na ose mytologické a od mytu k pohádce na ose genologické. Spolu s promé-nou systému celé démonologie se méní i vodník sám: nabyvá zretelnych rysü etickych (z püvodní pasivní role mimo-lidského či pred-lidského se stává vyrazné proti-lidskym). Tato proti-lidskost, dualita svéta, je stéžejní zásobárnou motivü a zdrojem dramatic-kych situací. Ne-lidsky, eticky a ontologicky rozdéleny svét popisuje teorie vyprávéní jako mytologicky fikčm svét (»Mytologicky svét [...] je dvojdomou strukturou, vznikající kombinací prirozené a nadprirozené oblastí,« Doležel 2003, s. 134), nebot' »dvojdomé svéty jsou plodnymi zdroji príbéhü díky svému vnitrnímu sémantickému napétí,« tam-též). Konečné prichází fáze, kdy mytologicky (démonologicky) systém počíná ustupovat do pozadí, tedy situace, již jsme popsali v úvodu tohoto textu: stav, kdy z celého byvsího panteonu zbyvá pouze vodník, a kdy se tak otevírá cesta k pojetí vodníka jako emblema-tického atributu české krajiny. Vodník prestává byt členem »mytologického« svéta, ktery se z literatury vytrácí. Setkání človéka a vodníka nadále nemá žádny apriorní vyznam a není ani žádny závazny či véky provéreny model jednání. Pro tuto fázi je typická pravdé-podobné nejrozsírenéjsí fabule s vodníkem spojená, totiž vodníkova nevésta (srov. mže, 3.2). Až zde se totiž muže odehrávat drama Erbenova Vodníka (a Zeyerovy Norské balady se stejné rešenou zápletkou) nebo Nerudovy Matky - drama jakožto hrüza z volby - a zároveñ hrüza volby. V souvislosti s Erbenem se však nabízí otázka, co je dríve: jestli literární zpracování, nebo reálné (lidové) podání - méjme na paméti Erbenovy jasné vyhrocené názory na mytologii, jež se shodují s vyše naznačenymi personifikačními predstavami (srov. roli Slunce, Mésíce aj. v jeho Pohádkách slovanskych, 1865). Otevrenou otázkou tedy züstává, resí-li Erben otázku, danou Vodníkem, na základé lidového podání, nebo na základé své vlastní teorie (Kytice má byt ohlasová - viz autorsky komentár k ní). ' Srov. téi: »Krest'anství pak [mélo] vsecky pohanské bohy za bésy, t. j. zlé duchy«, in Ottüv slovník naucny, sv. 5, s. 861. Vyše popsany pohyb je pozorovatelny i v dile jednoho autora. Ve Starych povéstech ceskych (1894) popisuje Alois Jirásek jeste starobylého vodnika-besa; v Lucerné (1905) se již setkáváme s antropomorfni, do jisté miry idylickou figurou. V pripade Povéstí je časem pribehu nejranejši úsvit ceskych dejin, Lucerna se odehrává (jakkoli je samozrejme jakožto pohádka/povest nelokalizovaná v čase) v jakémsi neurcitém novoveku (typicky čas povesti a pohádek, ktery je zhruba analogicky 17. či 18. stoleti). Tento pripad je zaji-mavy ješte z jiného hlediska: zmineny pohyb v pojeti vodnikovy postavy se zde shoduje jak v čase pribehu, tak v čase vypráveni. Dve práce z novejši doby - odehrávajici se v »aktuálnim« čase (Hastrman M. Urbana, 2001, a Kam béží modrá liška, 1983, A. Gjurice) - pak nabizeji zretelny pohled sveta, ktery se vymyká svetu dvojnému (mytologickému). Vodnik a lidé jsou zde členy sveta jednoho; fascinujicim dokladem je mj. shoda v syžetu obou praci: Vodnik (resp. u Gjurice vodnici) se spolu s človekem podili na jednom dile, spolupracuje, a to ve jménu etiky (v nejširšim slova smyslu: pomoc jinému človeku či zemi u Gjurice, pomoc krajine u Urbana). Vodnik a človek tedy sdileji nejen jeden ontologicky svet, ale v jeho rám-ci i jeden eticky horizont. Je to predstava ve starši fázi nemyslitelná: zcela opačny pól osy, na jejimž druhém konci je vodnik-démon. Spojeni vodnika a človeka se již vyskytlo (manželstvi s vodnikem); byla to ovšem blizkost nepatričnd, démonická v pravém slova smyslu, a byla vzápeti trestána; oproti tomu nyni docházi ke kooperaci smysluplné, jejiž legitimnost neni zpochybñována. 3.2. Čas vypráveni (vyvoj uvažovdni o vodnikovi) Jiráskovym prikladem jsme se již dotkli druhé osy, času vypráveni. Jaká pozoro-váni mužeme učinit na ni? Obraz, ktery dostáváme sledujice promeny v čase vypráveni, je v zásade totožny s obrazem predchozim. Na rozdil od času pribehu jsme v čase vypráveni limitováni množstvim dochovanych pramenu. Nejstarši zminky o vodnikovi jej predstavuji jako bytost zlou, démonickou, d'ábelskou. Obyvá jiny svet než lidé; jeho svet je práve svet pri-zraku, dáblu, a jako o dáblovi se o nem mluvi. Lze predpokládat, že v této dobe tesne sply-vá vodnik a voda, priznak neprátelského, dábelského totiž má jak vodnik jakožto vodni duch, tak voda sama, temny, chladny, neznámy a namnoze neprozkoumany živel. - Ve staršich dobách se ovšem nemluvi o vodnikovi, ale o vodnim muži. Samo slovo »vodnik« je nové (srov. Nemec - Horálek 1986, s. 346) a slovo »vastrman« označovalo biblického tvora, nejspiše egyptského krokodyla (srov. 2.3). Pozdejši »hastrmani« či »vodni mužie« (»hastrman« neznači nemecky puvod slova, ale vykládá se jako tabuové slovo, jemuž vodnik nerozumi, srov. Klimová 2007, s. 1147-8) označovali »tvory odpudivé, zarostlé, poby-vajici v rekách i na suché zemi a pred prichozim se ponorujici pod hladinu reky« (Lactifer, latinsko-česky slovnik Jana Vodñanského, 1508, cit. dle Nemec - Horálek, s. 347). Čenek Zibrt upozorñuje na rukopis Candela rhetoricae z r. 1418, kde se jedna staročeská glosa zmiñuje o »vodnim muži, jenž pry má vodovou tráseñ« (kape z nej voda; Zibrt 1950, s. 88). Zdá se, že je to nejstarši zminka o vodnikovi, která se nám dochovala. O staršich fázich se dozvidáme jen neprimo z ústni slovesnosti (tu pak reflektuji romantismem aktivované etnografické a filologické studie a vyzkumy, srov. Jungmann 1839, Sobotka 1879, Kott 1884, Máchal 1891, ^tál 1892, Svátek 2001 [1861], aj.). Vero-hodnost techto sekundárnich záznamu je však vždy problematická (srov. textologické obtiže podobnych praci). Oproti tomu literatura soudobá povetšinou mlči: »[predsta- va vodnika, ktera sice] ma svuj odraz ve folkloru všech narodu slovanskych [...] se steži mohla uplatnit v našich nejstaršich českych pisemnych pamatkach: vždyt' v nich mely velmi malo mista cirkvi zaka-zovane pohanske predstavy, kouzla a obyčeje« (Nemec - Horalek 1986, s. 348). Ostatne jak striktne shrnuje preživajici pohansky svet Bedrich Bridel v Krestan-skem učeni veršemi vyloženem (vytišteno 1681): »Prvni boži prikazani / zapovida Obr. 10. Jaroslav Panuška, Vodnik, 1898. čarovani, / [...] / ve sny, v planety veriti, / v poverkach nadeji miti«.27 Určity informačni pramen však predstavuji i prave zmi-nene cirkevni zakazy. Ty podavaji informace ve formach zakazu toho, co je z hlediska soudobych cirkevnich autorit pohansky obyčej. Tak podle »Kosmovy zpravy zapovedel kniže Bretislav II. r. 1092 poverčive zvyky, ktere konal prosty lid [.] o letnicich v utery nebo ve stredu, prinašeje obeti pramenum, zabijel tu zvirata za obeti bytostem baje-slovnym, podle mravokarce krestanskeho ,zlym duchum'« (Zibrt 1995, s. 58). Zminka o »zlych duchach« nas neprekvapuje. Zatimco doposud jsme se se zamenou pohan-skych demonu a krestanskeho dabla mohli setkavat spiše jako s taktikou stredovekeho krestanstvi, snahou absorbovat predkrest'anskou mytologii do vlastniho pojmoveho ramce (»legenda, v niž byl vodnik považovan za padleho andela a soukmenovce Lucifera [.] se širi prinejmenšim od 16. stoleti«, Winter 2008, s. 206), ukazuje se nyni, že pojem »zly duch« je možno chapat doslovne: ony »bajeslovne bytosti«, kvuli nimž se lid schazi u vod a »kona tam schuze obradni, jim obetuje, pri nich pojida žertvy, rozsvecuje svetla«, Zibrt 1995, s. 52), jsou skutečne vyrazne podobny predkresfanskym, krvežizni-vym božstvum. Starobylou demoničnost modifikuje až doba narodniho obrozeni, a to dvema odlišnymi smery. Ten aspekt narodniho obrozeni, ktery je spojen s evropskym osvicenstvim a racionalismem, se s plnou silou zapojuje do boje proti poveram (satiri-zujici Poverečne a kratochvilne historie o strašidlech Jana Hybla, 1820, osvetove tendence knižek lidoveho čteni Vaclava Mateje Krameria aj.). Na druhe strane je pro narodni obrozeni zasadni nemeckou filosofickou romantikou iniciovany zajem o duši naroda, ktery vede k zajmu o folklor a o puvodni mytologii, ke vzniku mytologie jako vedy stej-ne jako ke vzniku narodni filologie. Tento zajem už v generaci preromanticke (J. Kollar, P. J. Šafarik, V. Krolmus aj.) usti v mnohdy až nekriticke mytologicke, archeologicke a etymologicke hypotezy a v nekritickou adoraci vlastniho naroda. Pro ilustraci lze pri-pomenout zde citovany vyrok K. Sabiny (odd. 1.1) o »humoru« Slovanu. Priroda jako »symbol ducha« zde neni minena primarne jako etnograficke teorie, jak jsem ji popsali vyše, ale jako pochvalne hodnoceni česke narodni psychy. Vodnik (a v tomto roman-ticko-obrozenskem kontextu i cela rekonstruovana slovanska mytologie) se posouva do narodni oblasti. Už neni mimo-lidskou obludou, atributem chaosu, ale narodnekultur-ni hodnotou, symbolickym kapitalem českych vlastencu. Zde se pravdepodobne take otevira cesta k pojeti vodnika jako emblemu česke krajiny. 27 Bridel 1994, s. 328, vv 2887-2892; pritom ovšem tyž Bridel (jen o par veršu dal) doklada clanky viry na prikladu o čarodejnici, v jejiž moc očividne veri. Zatimco lidove podani o vodnikovi popisuje jeho vzhled a nespočetna drobna setkani vodnika a človeka ve forme drobnych epizod povest'oveho charakteru (vodnik a mlynar, vodnik a pocestny, vodnik a krejči apod., bohaty svod techto podani viz napr. Koštal 1892,28 Bartoš 1885), ktere dohromady precizuje chovani a vnejši vzhled vodnika (zeleny kabatek, mokry šos, boty, fajfta, červene pentličky atd.), umele romanticke bas-nictvi v plne mire rozvine pro dany kontext zasadni fabuli - vodnikova nevesta. Pribeh 0 divce, ktera se z ruznych duvodu stane vodnikovou ženou či milenkou, a o jejich diteti, se objevuje u široke škaly autoru (ohlasovou poetikou a folklornimi latkami ovlivneni K. S. Amerling, Jan z Hvezdy, J. J. Langer, B. Nemcova, J. K. Tyl, M. Mikšiček, K. J. Erben, 1 pozdejši autori J. Neruda, J. Zeyer, F. Tichy; viz Klimova 1972, s. 134) a v posledku se stane polem, kde se na pozadi pribehu o vodnikovi rozvine debata o podstate sveta či o sile lasky (viz zde odd. 5). Počatky 19. stoleti ješte charakterizuje pevna, živa vira ve vodnikovu existenci; i ta je silou, ktera vodnika (často ješte s jinymi, vždy ruznymi, bytostmi) vnaši do umele (autorske) literatury. Ve stejnem duchu se s vodnikem setkavame ješte u generace postromanticke, u Sovy, u Svetle, u Kvapila a u Mrštika; zvlašte kuriozne pak pusobi takovy doklad u bytostneho reality, materialisty a agnostika J. S. Machara. Tyto zminky - jakkoli kuse a začaste marginalni - ješte davaji znat opar hruzy, již byl Vodnik opre-den, a take zavan velikosti celeho mytologickeho sveta, jehož je Vodnik členem - a stale vyrazneji osamocenym vyslancem. Posledni priznak se pak snadno pretavi do podoby romantizujici dramaticke pohadky - tak Vodnik vstupuje do dvacateho stoleti (Jirasek, Lucerna, Kvapil, Rusalka). V teže dobe se však již objevuje zcela opačna tendence, vedo-ma dehonestace (v umelych pohadkach napr. Čapkovych): i zde je však možno uvažovat o tom, že to byl predevšim realny strach z vodnika, dosud v kulture živy, ktery si takove protiutoky vynucoval. Tuto teorii ostatne podporuje i fakt, že i ješte pozdejši autor ume-lych - a vyrazne dehonestujicich, demytologizujicich pohadek, Josef Lada, si nedovoli se postavy Vodnika dotknout - tyž neurastenik Lada, ktery dle ruznych svedectvi Vodnika na vlastni oči spatril (srov. Olič 2003; viz dale). I tento oddil završuji prace Gjuricova a Urbanova. Čas vypraveni a čas vypraveny je v nich totiž tyž: současnost (neurčity čas u Gjurice, vyrazna soudobost u Urbana -jeho kniha je ostatne vyrazny politicky a ekologicky pamflet, čimž navazuje na autorovy predchozi knihy). Vodnik-demon staršiho obdobi a Vodnik-romanticka bytost (at' hod-nocena kladne, či zaporne) 19. stoleti je zde nahrazen vyrazne antropomorfnim vodnikem. Jako by si moderni, technokraticky svet žadal radikalni navrat ad fontes, ktery tvari v tvar nejnovejšimu vyvoji prekona odvekou ontologickou a etickou dualitu sveta mytologickeho a lidskeho. Posun vodnikova zobrazeni na ose času vypraveni je dosti napadne prevoditelny na znamou Lotmanovu umenovednou teorii hranice. Jakykoli prostor vypraveneho sveta, rika Lotman (Lotman 1972), je vždy rozdelen hranici na dva podprostory. Každemu z nich jsou prirazeni určiti hrdinove a zapletku lze vždy abstrahovat prave na pokusy o prekročeni teto hranice. Aplikovano na naše tema: hranice zde oddeluje promenli-ve prostory, prostor mytologicky (demonicky, mimo-lidsky) a prostor lidsky, ktere mezi 28 Napr.: »Krejči, jmenem Khopp, obyvajici v ,pazderne' u Noveho Bydžova vypravoval kdysi, že videl vodnika jako pacholika odeneho v zeleny kabatek dlouhymi šosy, z leveho pak šosu kapala voda; kalhotky mel červene Když k nemu krejči prišel, požadal ho, by mu podobny kabatek a spodky ušil. Ale krejči se ho ulekl a utekl domu« (Koštal 1855, s. 54). sebou navazují rüzné vztahy. Vyvoj vod-níkovy postavy, jak k nemu v čase vyprá-vení dochází, je identicky s jejím posunem v rámci techto prostorü: od prísne odde-lenych antagonistickych prostorü v dobe, která zásadne zdürazñuje jejich odlišny onticky charakter, k jejich splynutí v dobe, která obe části hranice postaví pred tentyž úkol, pomoc svetu mírícímu ke zkáze. 4. Realita vodníka »Nepotrebuješ daleko hledati, abysi Obr. 11. Jaroslav Panuška, Vodník, 1902. prišel mezi lidi, kterí pevne a nezvratne dosud verí v bytost' a trvání vodníkovu,« píše ve svém pokusu o encyklopedii slovanské démonologie a etnografie Josef Svátek (Svátek 2001, s. 29; dílo není dokončeno, časopi-secky 1861-2). Symptomaticky püsobí veta »Starí lidé verí zarputile na vodníka« (Václa-vek 1884, s. 765), jež predstavuje lakonicky záver popisu vodníkovy podstaty a podoby. S podobnymi tvrzeními se setkáváme často, napr. již zmíneny svod KoštaMv či kniha Bartošova (Bartoš 1885) jsou cele postaveny na apriorní víre v reálnost vodníkovy existence. Tu jsme vyše učinili jedním z vychozích momentü této studie. Jak tuto častou a neproblematizovanou víru vysvetlit? Zdüvodnením by snad mohla byt specifičnost vodníkovy postavy, jak jsme ji popsali v odd. 1.2, totiž vytrženost z püvodního mytologického kontextu. Tímto kontextem je ona nikoli bez potíží a nikoli dokonale rekonstruovaná slovanská démonologická soustava. Stav, kdy byl vodník chá-pán jako její sotóást a kdy víra byla prikládána (a to nejen ze strany prostého lidu, srov. zmínku o skrítcích ve Vita Caroli dsare Karla IV., známou mj. díky baladické parafrázi Nerudove) i všem jejím sotóástem ostatním, máme pomerne dobre doložen církevními zákazy poverečnych praktik a misionárskymi zápisy a doklady o lidové víre (viz vyše).29 Tyto prameny pro nás však nejsou relevantní: vypovídají o svete, ktery (zatím) je bytost-ne mytologicky a ktery je oživen celym tímto panteonem. Nás však zajímá stav sveta již nemytologizovaného, v nemž najednou züstává vodník sám. Ježto proces demytologiza-ce je samozrejme postupny, musíme uvažovat alespoñ o dvou (schematickych) situacích: (1) kdy je víra ješte prikládána více bytostem, u rüznych autorü však panuje shoda jen v prípade vodníka, a (2) kdy již zbyvá jen vodník. 4.1. Vodník v mytologickém svété Situaci sveta ješte částečne mytologického vhodne ilustruje vyčet démonickych bytostí u A. Sovy (Ivúv román, 1902). Skeptickému človeku z mesta jej podává prosty venkovan (nabízí se otázka, do jaké míry je zde zakódováno etické hodnocení polarity mesto-vesnice, pro dobovou českou literaturu namnoze pnznač^: prosty venkovan je bHže »pravde«, zatímco prezíravy vzdelanec, jenž se oddálil püde, žije v klamu). Vedle vodníka zde figurují duchové, ohnivy kanec aj., pričemž vše je prezentováno jako zitá 29 Vedle všech zde prabežne uvádenych národopisnych prací lze vyslovne jmenovat Č. Zíbrta (napr. jeho Skrí-tek v lidovém podání staroceském, 1891); ze zahranra pak jiste nelze pominout Gurevičovo Nebe peklo svét, díla, jež jsou na citaci a exploataci dobovych misionárskych a pastoračních pramenü de facto založena. realíta (»Já véfím. Duchové jsou. O tom by mohl vypravovat nás dédík [...] kolíkrát večer, když bylo tma, to na ného čihalo«, Sova 1902, s. 155), jako část okolního své-ta, fízená známymí zákonítostmí (»Jen kdybych sí stoupnul vpodvečer na práh chalupy a tf íkrát zahejkal [...] pf ívalíl by se hejkač, co ve dne spí a Mí v houstí [...] a já bych musíl, panečku, chtéj nechtéj, umfít,« tamtéž); pfítom propojení pfíro-zené a nadpfírozené oblastí je zcela kon-krétní (»bílá paní, ano, co pfechází o pül-nocí pfes potok mezí Hürkou a Lomem«, tamtéž, s. 156). Svét nadpfírozeného je zde zcela aktuální: jedna z pfíhod, kterou venkované cítují na doložem exístence báj-nych bytostí, se odehrává »včera«; její síla spoč^ v tajuplností, nepojmenovatelnos-tí, fragmentárností vyjevu (»ínu [...] néco takového snad je [...] včera ^deček] najednou odložíl dymku a pfísly na ného mdloby [...] vypoulíl očí [...] dívá se otevfenym oknem do červánkü [...] až za hodnou chvílí se začne modlít, když se ozvalo klekání [...] ,Co to bylo?' [...] ,Pán büh ví, co to bylo. Néco na ného sáhlo.' ,A jak to, že sáhlo?' ,Inu, už sáhlo,'« tamtéž, s. 157). Do téhož okruhu mužeme zahrnout vedle prací apríorné »mytologíckych« (budo-vanych na žánrovém püdorysu pohádky, legendy, povéstí atd. - Kvapílova Rusalka, 1901, Zeyerüv Román o vérném prátelství Amise a Amila, 1880, a samozfejmé všech povéstí a legend atd. jako takovych) vsechny plné mytologícké (resp. mytologízované) krajíny: natolík rozdílné texty, jako je Mrstíkova Pohádka máje, čas. 1892, Čepova Zeméžluč (1931; její krajína je pfítom krajína bytostné katolícká!) čí Advent, 1956, J. Glazarové; ten je o to zajímavéjsí, že se zde (v čase pfíbéhu) jedná o začátek 20. století (!). Srov.: »[détí jdou] kolem jedle se čtrmdl vršky v Rososí, mezí nímíž duch v obMčku dymu susí peníze; knžovym chodmčkem pod Jahodníčkou, kudy procházívá svétlonoch [...] kolem potoka, v kterém pod Kyčerou číhá vasrman a natahuje pfes cestu barevné stužky [.] lesem pod Javorovou, kde o polednách a pfí klekání p^í zahubenčata« (Glazarová 1975, s. 106). Zmínít lze í »zapadlého vlastence« Vénceslava Metelku (podle jehož postavy stvofíl K. V. Raís hlavního hrdínu svych Zapadlych vlastencü), jenž zaznamenává jízerskohorská lídová vyprávéní: pro nasí argumentací je zvlásté vyznamné, že vyprávéní o vodníkoví zač^ velmí realístícky, pojmenováním hlavního hrdíny, a nemá rysy neuratého fikč-ního svéta pohádky: »Stary rybáf v Pasekách Elís [.] poznal, že to níc jíného není nežlí vodník«.30 Z hledíska líterární tradíce tomuto typu svétü dala pomyslny základ Babička (1855) B. Némcové; í zde se vedle vodníka setkáváme s prasívcem, svétylky, pekelnym duchem aj. (srov. zde cítát v pozn. 9). Celá kompoz^ní a žánrová specífičnost Babičky je ovšem postavena na rafinovaném prolínání realístíckého a romantíckého stylu a žánrového 30 Metelka 1982, s. 135-136. Obr. 12. Josef Lada, první publikovany obrázek vodníka (v časopise Besídka mladych), 1907. püdorysu romanu, resp. venkovskeho obrazu, a pohadky, či dokonce mytu jako takoveho (srov. zvl. Janačkova 2001, s. 71). Naznačena mytologizačni situace je zde do velke miry vychodiskem umeleckeho učinku. Prechod ke svetu, kde se již z celeho mytologickeho systemu dochoval jen vodnik, nejlepe reprezentuje Josef Lada. Lada vodnika udajne sam videl: »Malir Lada si nic nevy-myšli, maluje hastrmana presne tak, jak mu ho vyličil očity svedek. Podle svedectvi J. A. Novotneho Lada tvrdil, že skutečne hastrmana v detstvi zahledl. Pro nej to nebyla postava z pohadky, ale realita« (Pečinkova 1998, s. 156). »Lada rikaval, že hastrmana skutečne videl!«, Olič 2003, s. 386). K tomu se poji anekdota z Ladova života po unorovem puči: »Jednou prišel za Ladou tajemnik jisteho ministerstva se vzkazem, že jeho šef by si velmi pral mit obrazek od Mistra Lady, protože bez jeho dila nemuže pokojne žit. Lada se ptal, co by to melo byt, a tajemnik rekl, že je to jedno. Tak mu Lada poslal hastrmana, jak pase ryby. Za tyden prišel tajemnik s obrazem zpatky, že to potrebuje vymenit za neco jineho, protože soudruh ministr nepotrebuje mit v pracovne hastrmana, že to neni žadny realismus, když prece vodnici nejsou. Josef rekl, že jsou, že on hastrmana videl, vratil penize a maucta« (Pečinkova 1998, s. 165). Detstvi Lada prožil v časoprostoru, jež byl ješte zabydleny celym panteonem (srov. J. Lada, Kronika meho života, 1942, resp. Vzpominky z detstvi, 1937, kap. »O strašidlech«, kde se liči čert, resp. tajemne kopyto v potoce, a strašidla, jež bychom mohli ve shode s tradici nazvat poltergeisti). Vyličenim zažitku hrusickych pametniku a v omezene mire tež vlastnich strachu a dojmu z raneho detstvi (Lada opoušti Hrusice - a s nimi i tuto »kouzelnou« epochu - ve veku čtrnacti let) však pro nej mytologicky svet konči: od teto chvile se už bude važne zabyvat jen vodniky. Parodicky a travestivne pojate čerty, Ježiba-bu, draka atd. z Ladovych knižek pro deti zde nebereme v uvahu považujice je prave jen za parodii či travestii literarni tradice; v kontextu kapitoly o realite či vire v realitu mytologickych bytosti ma smysl prave jen postava vodnikova. 4.2. Vodnik jako bytost vyjimecna Konečne dochazime k textum, ktere akcentuji smysl celeho pritomneho članku: popisuji situaci, kdy ve svete z celeho panteonu baječnych bytosti existuje pouze vodnik, či, lepe rečeno, kdy tento panteon už neexistuje - a jako by ani nikdy nebyl existoval. Snad je to dano blizkym vztahem mezi človekem a vodou, vodnimi činnostmi atd.: tak Božena Nemcova vzpomina »na devče, jež se kdysi utopilo v divoke Üpe, a na povesti o hastrmanu, jimiž ji pak strašili« (Tille 1969, s. 48). Nadech skoro kuriozni ma fakt, že mužeme citovat zaryteho agnostika a realistu (a proti-romantika) J. S. Machara. Ve svych vzpominkach Konfese literata (čas. 1900-1901, knižne 1901), kde se ostre a nesmlouvave vyrovnava s mnoha vecmi a jevy, jež byvaji idealizovany (laska, citovy život, vlast a vlastenectvi, společnost), popisuje tež svou babu a prevypravuje pribehy, ktere mu vypravovala. Jakkoli se v nich objevuje vice baječnych bytosti, vodnik dominuje: »[l]esni panny tančily pri mesici v Klavarskem lese a videl je tam jeji dedeček, jenž se jen rychlym utekem zachranil; jej i polednice chodily po polich u Krečhore , udusily nekolik deti znamych ji žencu [...] bludičky videla kmotra jeji na lukach u Stareho Knina, a byla by ten pohled zaplatila životem, kdyby nebyla byvala moudrou ženou a nenesla nahodou necky od truhlare domu, ale tak si lehla okamžite pod necky a bludičky po nich tancovaly [.] jeji vodnik (,hastrman') sedal na starych vrbach na pustem labskem brehu [.] - citim dodnes ve vzpominkach, jak jsou ta mista i ve skutečnosti pustá [...] Jako gymnazista byl bych se tam byval málem utopil, a když jsem o tom bábé vypravoval, pokyvovala vážné hlavou - ona vérila pevné v existen-ci všech téch prišer« (Machar 1984, s. 22.). Na citovaném úryvku je zajimavé, že okol-ni panteon je sice vnímán jako reálny, nic-méné skutecné činny je již jen vodnik (lesni panny vidél babiččin dedeček, bludičky kmotra - dá se predpokládat, že se jedná o prihodu z babiččina détstvi; ale zážitek s vodnikem je mladši, tyká se života jeji-ho vnuka, samotného spisovatele); sym-ptomatické je, že se Machar od babiččiny interpretace svého skoro utopeni vyrazné nedistancuje. Duležity priklad prinási J. J. Langer v Selankách (1830) v povidce »Povést o Vodnikovi«. Jeho vodnik je mistné i časo-vé zakotven - je současnikem a sousedem hrdinü povidky, pričemž jednim z nich je i samotny vypravéč. Tim se Langerovo vyprávéni liši od následné podanych pri-kladü, kdy vypravéč neni totožny s posta-vou, jež prož^ ličené déje. Pritom Vodnici jsou zde vlastné dva: jeden je onim součas-nikem a sousedem hrdinü; fakt, že žije v »jejich« potoce, nikoho neprekvapuje, staraji se jen, jak snási zimu, když zamrzne voda. Druhy Vodnik je hrdinou pribéhu, jejž liči jed-na z postav; pribéh je v titulu i v textu samém nazván »povést«, čimž zdürazñuje svou časoprostorovou vevázanost do reálného svéta, prejeti látky »ze starého véku« (tak povést chápe Josef Jungmann v dobé vydáni Selanek, srov. Jungmann 1846, s. 131). Déj vk^eného pribéhu neni složity: vodnik unese malého chlapce a vychovává jej; dospivajici chlapec se zamiluje do jedné z jeho dcer; Vodnik mu dává téžké úkoly, jejichž splnénim by si mél ruku dcery zasloužit; i pres jejich splnéni mu však Vodnik odmitá vyhovét, chlapec s divkou tedy utikaji, Vodnik je honi, milenci se učini kačenkami na jezere, Vodnik jezero vypije, pukne, a udélá se tak jezero nové, »jezero hrisné'[...] horká jako zeméžluč a vždy zakalená jesti voda jeho a nikdá v ném nezablunkala ryba, nebot' i žáby a hadové vodni polekaji v ném« (Langer 1957, s. 43); avšak Jarvod a »panna vodni« prežiji a pribéh konči svatbou. Fabule je tak shodná s báchorkou »Zlaty vrch« B. Némcové (vydána v 5. svazku Národních báchorek a povesti, 1845-1848, roku 1846), kde ovšem žárlivym pronásledovatelem je mat-ka-čarodéjnice. I zde se objevuje jakysi ukazatel autentičnosti textu, autorčina poznámka »Národni. Nic pridáno« (Némcová 1928, s. 353). Už jsme se zde mnohokrát dotkli existence mistniho podáni, které se soustredi pouze na vodnika; pritom mistni podáni je vždy chápáno jako konkrétni a vypovidajici o autentické realité. Nechceme zde opakovat priklady již citované (viz napr. pozn. 27), spiše je doplnit. Vyše zminéná Božena Némcová, jako malá divka strašeM vodnikem z Obr. 13. Josef Lada, Hastrmanüv podzim, 1949. Upy, ješte v dospelem veku hovori, jako by vodnik realne existoval: o okolnostech napsani basne »Vodnik« pravi: »Chtelo se mne podivat se do te fantasticke riše vodnikovy. - A tak povstala ta basen, jako by mne ji byl nekdo pošeptaval tam z te Vltavy« (Tille 1969, s. 48). U kraje okolo reky Upy mužeme zustat: cenne svedectvi prinaši Josef Čapek. Jeho matka, Božena Čapkova, sbirala lidova vypraveni, a zachovala tak svedectvi o lidove tradici a jejich baječnych predstavach; neprekvapi nas již, že se tato tradice cele koncent-ruje na postavu vodnika. Jedna se o zvlaštni situaci, kde se s vodnikem (jakožto realnou bytosti) nesetkal sam vypraveč, ale cituje nekoho, kdo ho sam videl, byt' davno, pripadne o tomto očitem svedkovi referuje. Zprostredkovane vypraveni (metafikce, metavyprave-ni, tj. vypraveni ve vypraveni) ma samozrejme oslabeny epistemicky, resp. ontologicky status; presto takova svedectvi považujeme za cenna. Pro všechny tyto pripady setkani človeka a vodnika je (rozhodnejši merou než v pripade krajiny kompletniho mytu) typic-ke jednoznačne mistni a mnohdy i časove určeni (čimž se posiluje verohodnost pribehu a genologicky status se meni z pohadky smerem k povesti, resp. povidce ze života). Zpravy o setkani se s vodnikem se nekdy rozrustaji v mikropribeh či delši pribeh, nekdy zusta-vaji jen kusou zpravou. Vodnik je tu vždy konkretni, realny: »V Upici na Zavodi neda-leko reky Upy bydlel pred davnymi lety jeden felčar. K tomu chodival vždy pred velkou vodou hastrman tlouci na dvere [...] byvala tam tež lavka a na te lavce na madle sedaval vždy hastrman a jak spatril, že se nekdo bližil, skočil dolu do reky a zatleskal rukama. Jan Khol šel v Upici pres Farske pole [.] asi o pulnoci. Když prišel blizko mostu, videl pred sebou bileho kone (šimla), ktery se pred nej postavil a nechtel ho pustit dale. [.] koneč-ne Khol všecek zpocen a ustrašen začal se modlit« (Čapek 1958, s. 30-31). Takovych-to vypraveni zachycuje Čapek celou radu; u uvedeneho je zajimave pozorovat križeni vyznamove zatiženych pohansko-krest'anskych motivu (pulnoc, modlitba) i typicky jev lidove mytologie vižici se k vodnikovi, totiž jeho promenu v bileho kone (v nemž je zre-telny odkaz na mytologii antickou: kun je atribut Poseidonuv). Stejnou narativni situaci, tj. zprostredkovane svedectvi o časove i mistne zakot-venem, a tedy realistickem a realnem vodnikovi, ale zname už od zminovaneho soupisu Koštalova (srov. zde pozn. 27). Symptomaticke jsou i jen samotne začatky jednotlivych pribehu: »U rybnika ,Uskočneho' pasl ovčak ovce« (Koštal 1892, s. 58); »jakasi babička z Taborska vidala za sveho mladi vodnika« (s. 246), »kdysi šli tri muži po hrazi rybnika u Nachoda [.] jeden z nich [...] hostinsky Kostelecky [.] zavolal ...« (s. 247), »u rybnika Rožmberskeho žil zly baštir [.] když umrel . (s. 246), »kdo se vodnikovi posmiva, moc jeho potupi, ten pomste neujde. Okolo Blatenskeho zameckeho rybnika šli podvečer tri ženy s pole ...« (s. 248) atd. A zcela shodne pusobi i soubor kratkych vypravovani K. J. Erbena »Vodnik« (poprve otišteno z autorovy pozustalosti ve sborniku Slavia, 1874) ze sbirky Česke narodnipohadky. Text počina priznačne: »V Praze v Podskali často pry ho vidali k večeru na vorach. Za dne vyvešoval nad vodou pekne červene pentličky; jakmile se tech nektere dite dotklo, hned bylo ve vode a utopilo se. Privoznici už je znali a rikali doma: ,Vyskakuji zase pentličky; at deti k vode nechodi!'« Narozdil od vyše uvedenych prikladu se zde ocitame mimo žanr pohadky, povesti či tzv. poverečne povidky, nybrž primo ve zcela realistickem žanru: zprava. Motiv je ovšem typicky pro Koštala: »V Praze v Podskali chodival ,hastrman' nekdy večer do hospody na pivo« (Koštal 1892, s. 248). Stejny pripad - pražsky vodnik chodici na pivo - zachycuje povidka Julia Košnara »O malostranskem pivovaru ,U kliču a ,U Splavinu'«. »Ale kdysi prišel sem prece i jiny host, jenž upoutal pozornost všech svym starosvetskym zevnejškem. Na hlave [.] mel vlasy jako hriva a jeho zeleny kabát byl knofliky zrovna poset.«31 Z hosta se vyklube vodnik, ktery kriticky prirovná podávané pivo k vode, které žene Sovovy mlyny, načež skoči do Vltavy. Nejnovejši pripad daného stavu, kdy se navic aktualizuje problematika reálnos-ti vodnikovy existence, primši v expozici svého románu Vara guru (1989) Jan Kresa-dlo. Jeho román je čiste realisticky ^ánro-ve vymezitelny jako společensky či spole-čenskokriticky, v tradici pentalogie PoMč-kovy či nekterych del K. V. Raise, napr. Vyminkdri, apod.); a prece se zde najednou - bez dalšiho komentáre - objevi zminka o pevné vire ve vodnikovu existenci, která realismus textu neruši, je jim spiše sama posilnena. Specifickym prinosem k této kapi-tole je heslo z Kottova Cesko-némeckého slovníku (1878-93), jehož posledni vetu jsme citovali v úvodu této kapitoly. Je pozoruhodné sledovat vztah pisatele hes-la k tématu: o vodnikovi se mluvi jako o reálné bytosti, textem se proplétaji vlast-Obr. 14. Josef Lada, Hastrman v zimé, 1957. ne dve témata: predstava lidí o vodnikovi (»na Morave predstavujísi...«) a vodník jako takovy (»... byvá však ...«, »... bére na sebe ...«, »... nejvetši moc má ...« atd.). Posledni veta pak tento jev zajimave pointuje: »Na Morave predstavuji si vodnika obyčejne jako chlapečka, obleče^ho v zeleny kabátek, s hlavou kučeravou a nekdy s kloboukem na hlave. Byvá však druhdy i velikym človekem, obyč. myslivcem, ale i v jinych podobách se objevuje. Poznati ho lze z toho, že mu z levého šosu voda kape. Druhdy bére na se i podobu zvireci, nejvice zaječi. V. obyvá ve hlubokych tünich. Nejvetši moc má ve vode a to o polednách. Láká lidi rozličnym vecmi, jež zavešuje na vrbovi, chrasti a j. Byvaji to zejména zelené nebo červené šMrky, botky a j. Kdo se v techto vecech zhlidne (komu se nejaká vec zalibi) a nekterou si vezme, propadá jeho moci. Duše utopenych mivá v paláci krištak^m ve vode a to v hrnečku pod pokličkou uschované. Kdo však jedl chléb dva-krát pečeny, k tomu nemá práva žádného, toho v zápase s nim nepremuže. Stari lidé veri zarputile na vodnika« (Václavek 1884, s. 764-5). V souvislosti se svetem, kde z byvšiho panteonu pozüstává jen vodnik, nebude snad bez zajimavosti vzpomenout i Vladimira Vondračka, ktery ve svém slavném dile Fantastické a magické z hlediskapsychiatrie (1968) popisuje pacientku, jejiž psychóza pra-menila práve ze strachu z vodnika - doklad, že vira v jeho reálnost nemizi ani ve 20. stoleti (Vondraček - Holub 1993, s. 100). 31 Krejči (ed.) 1971, s. 232. Kosnárúv text citován dle J. Kosnár. Staropraisképovésti a legendy. Praha 1933. 4.3. Vodnikova individualnost Na zaver teto kapitoly logicky patri i tema vodnikovy individualnosti, tema, kte-re vykrystalizovalo již v predchozich oddilech. Proti pojeti, že vodnik je obecny pojem (»duchove prirodni jsou svym zpusobem nesmrtelni a ztelesnuji obecne pojmy,« Krejči 1971, s. 182) a konkretni vodnici jsou jen jakymsi jeho rozširenim, »rozvedenim obec-neho pojmu v jakesi kolektivum« (tamtež), se zde stavi jednotlivi vodnici jako skutečne individualni postavy: s individualni - tedy specifickou, odlišujici se - povahou, moral-kou, vizaži atd. Viz pripady vyše jmenovane; pokud jsme se tam setkali s vodniky, jejichž popis se odvolaval na myticke predstavy (a byl tedy do jiste miry paušalizujici, obecny), lze poukazat napr. na vodniky v Jiraskove Lucerne, individualizovane sdostatek i mezi sebou samymi. Karel Krejči o »duchach prirodnich« rika: »každ[y] se vyznačuje tymiž typickymi rysy, vš[ichni] jednaji shodne a maji približne stejne osudy.« To plati v etno-graficky založenem systemu demonickych bytosti, nikoli však v umelecke tradici: zde se setkavame s individualizovanym vodnikem (resp. Vodnikem), ktery samozrejme - jako každy jiny jedinec sveho druhu - prejima i rysy obecne (druhove), ktere jsou konstantni a všem konkretnim vodnikum (od idylickeho Ladova po desiveho Urbanova) tvori život-ni (a nam pak recepčni) ramec. 5. Typy českeho vodnika v umeni. Touto kapitolou se dostavame k zasadni otazce: jakou roli hraje vodnik pro českou literaturu a kulturu obecne? Zhodnotit by se zde mela vodnikova mnohoznačnost a specifičnost tak, jak je popsana v kap. 1.2. Vodnik autorske beletrie se liši od vodnika lidove slovesnosti, tedy od takoveho, jakeho jej zna etnografie. Vodnik lidove slovesnosti ma bohatou ikonografii (popisuji se jeho palace pod vodou, jak ostatne dosvedčuje citovany Kottuv slovnik, liši se vodnik rek a rybniku, jeho vztahy k ruznym remeslum atd.); pekne ji shrnuje M. Stejskal: »U nas [v Čechach] se vypravi vetšinou o jeho stycich s lidmi. Byval nestaly, rad tropil žerty, nekdy však trpel zlou naladou a topil lidi. K opakujicim se tematum z jednotlivych mist patri predevšim jeho ruzne promeny, prihody s medvedarem ve mlyne, namlouvani apod.« (Stejskal 1991, s. 56-7). Naopak beletrie si všima jen určiteho, omezeneho počtu vodni-kovych schopnosti a atributu, s nimiž pracuje variujic je v konkretnich textech. Ze širši škaly vodnikovych podob predstavuje beletrie jen nektere (nejčasteji vodnik idyly, temer vubec však vodnik mytu, viz zde 2.2).32 Je tu ovšem ješte jeden zcela zasadni rozdil. Pro etnografii je vodnik nerealny jev, pravym predmetem jejiho zajmu je lidska predstava o nem, zatimco v beletrii se vodnik zjevuje jako bytost realna, jako realita v ramci daneho fikčniho sveta. 32 Rozdil mezi podanim v lidove vire (mytologicka tradice) a v literature, byt take lidove, neni ovšem vylučne specifikum vodnika. V Ottove slovniku se taž situace pripisuje take postave čerta: »Čert ma ovšem povahu zlou, uskočnou a škodolibou, v narodnich pohadkach slovanskych liči se však take jako bytost spravedliva, ktera odmenuje se štedre za prokazana dobrodini a služby, nebo jako hlupak, ktery se da snadno prelstiti. Brzy se mu dostane zle ženy, brzy mu švec, cikan nebo vojak notne vymrska, nebo upada pod kovarska kladiva; jindy napali ho sedlak pri deleni uloupenych penez, nebo ho baba ošidi« (Machal 1893, s. 641). Jako vysvetleni se zde uvadi existence dvou pramennych zdroju - rudimenty puvodni (byt' treba upadle) demo-nologie, resp. vliv krest'anske teologie, a prvek »prostonarodni«; toto lišeni je jiste prinosne i pro pritomnou problematiku vodnikovu. Jaky obraz vodnika beletrie zpro-stredkovává? Co znači vodnik jakožto topoi? Mytologie (o niž nás zpravuje etno-grafie) se začasté omezuje na klasifikaci, široky vyčet mnoha často ruznorodych motivu, z nichž nekteré jsme citovali vyše. Sem spadá tradice o vodnikove vzniku a puvodu, jeho miste v mytologickém systé-mu, jeho vztahu k Mboženstvi pohanské-mu a krest'anskému atd.; jsou to prvky, jež žily v lidové poverčivosti a magické praxi (viz napr. zarikadla, zde srov. pozn. 22 a 24), avšak vedle (a oddelene od) literatury. Literatura totiž, tj. pribehy, se muže omezit na méne témat (Proppovych »funkci«33), ovšem tyto musi byt narativné (pribeho-ve) funkčni, tzn. vnitrne kompatibilni a s potenci podilet se na vystavbe širšiho pri-behu, nabizet zápletku atd. Typické topoi tak predstavuje vodnik, ktery čihá na lidi a stahuje je do vody, aby je utopil. To je však pomerne široká teze, tak se chová i vodnik-démon, obluda jiného ontologického statusu, i vodnik viceméne idylicky (napr. vodnik z pražskych povesti). Tak napr. u Glazarové: »[jdou] kolem potoka, v kterém pod Kyčerou čihá vasrman a natahuje pres cestu barevné stužky« (Glazarová 1975, s. 106). Starši K. Svetlá piše: »Mezi jinym se jednou prihodilo, že spadl jisty mlynársky do vody, jeho sou-druh jménem Tlapal jej vytáhl a krisil. Tu pristoupil k nemu v červe^ čapce muž, držici knihu v ruce, v niž četl, a pravil mu: ,Co deMš, špatne déláš,' a zmizel. // Ten jisty Tlapal se toho nemálo zalekl, domyšlelt' se hned, že je to vodnik [...] Mnohy pry ho videl, když šel v zeleném kabáte, z jehožto levého šosu neustále voda kapala, časne ráno do masnych krámu pro maso. Jini ho byli zas zpozorovali, když vyvešoval modré a červe^ pentle z vody, aby deti k sobe prilákal; zas jini ho byli zahlidli na nejaké zkrivené vrbe sediciho a zasmušile do mesice zirajiciho. Nejvice ale strašili milého Tlapala rybári; sverilit' mu ve vši duvere, že se nesnaži nikdy žh^ho z vody vytáhnouti, vodnik by je tam pry vtáhl sám z pomsty, že jej o duše pripravili« (Svetlá 1980, s. 138-9). Ačkoli jde o »faktograficky« text (autorčiny beletrizované vzpominky na vlastni rodinu), objevuje se zde ličeni čiste mytologické, podáni o vzniku vodniku (»Buh stvoril mezi jinymi duchy také Devina, ducha skalniho, a Levina, ducha vodniho; ale neprirknul mu úplne nad človekem moci«, tamtéž, s. 139). Stejné topoi, vodnik stahujici lidi pod vodu, leži v základu oblibené fabule »vodnikova nevesta«. Nezbyvá nám tedy než zamerit se na literárni jevy (témata, motivy, žánry), které toto topoi obklopuji a diferencuji, dávajice mu namnoze vyrazne odlišny smysl. Obr. 15. Josef Váchal, Rodina vodnikova, 1912. 33 Rusky folklorista Vladimir J. Propp dospel ve studiu kouzelnych pohádek postupnym abstrahováním k sedmi základním dejovym modelúm; ty jsou v hlubinné strukture tvoreny 31 základními dejovymi jed-notkami, jimž na rovine povrchové odpovídají arbitrárne distribuované postavy. Tyto základní dejové jed-notky (pomoc; odplata; prijeti kouzelného daru atd.) nazyvá »funkce«. 5.1 Vodníkovy role 5.1.2 Ontologicky Na prvním míste je tfeba uvést vodníka-vodní obludu, cosi cizího, tedy takového vodníka, jenž pfedstavuje problém ontologicky. Slovem »problém« pfitom míníme fakt, že práve tematizace ontologického rozporu (Mš, tj. lidsky svet versus vodmkûv, jiny svet, resp. kosmos v. chaos) se stává dejovym základem široké skupiny literárních del. Takového vodníka nalézáme u fady staršfch spisovatelû i ve slovesnosti lidové (viz zde pmbež^ citáty z Koštala), u K. J. Erbena, K. Svetlé, B. Nemcová, jež v básni »Vodník« (1843) pfi-náší stejné fešem fabule jako »Vodník« Erbenovy Kytice (18S3), i u spisovatelû novejšfch (Urban). I zde je však tfeba odlišovat: nutno napf. zohlednit, že K. J. Erben je romanticky badatel v teorii mytologie, u kterého se mûžeme dûvodne domnívat, že i svého vodníka chápe v tradici mytologické, kde je spor kosmu a chaosu dominantním tématem. Tento »ontologicky problém« se u všech vyše jmenovanych autorû - vyjma Svetlé -pevne a témef neoddelitelne pojí s tematizací boje či antagonismu mezi pohlavími: svet lidí splyvá s ženskym prvkem, svet vodmkûv je svetem chtivé maskulinity. Z tohoto hle-diska splyvá fabule Erbenova »Vodníka« (Kytice, 18S3) se Zeyerovou »Norskou baladou« (v Zeyerove Románu o verném prátelství Amise a Amila, 1880),34 která je o to vyraznej^í, že ji »temnym hlasem« zpívá valkyra Thorgenda): i zde si vodník vyžádá ženu, i zde je s ním neštastM (»Tfi roky žila s mužem / byly jak hrozny sen, / s úsmevem lhala lásku, / až pfišel pomsty den«; Zeyer 1919, s. 131) a lstí mu uniká; básne se sice liší v záveru (u Erbena Vodník zabíjí díte, u Zeyera »vodník samym žalem / do rána zkamenel«), avšak vyznení zûstává totožné: svet lidí a svet vodmkûv nejsou kompatibilní, jejich propojení je vždy násilné (v obou konkrétních syžetech nese známky násilí erotického), a jako takové je odsouzeno k tragickému nezdaru. Obdobny, ne však zcela shodny typ pfedstavuje »Balada o vodníkovi« (1910) dnes již málo známého básníka Františka Tichého (* 1886) z knihy Povídky a pisne (1916). Fabule je opet rozehrána mezi dvema postavami - dívkou a dívky chtivym Vodníkem - a dvema svety: vychozím svetem lidskym (>^umí les a voda zpívá, / Podvečer je divé krá-sy«, Tichy 1924, s. 606) a svetem vodním, ne-lidskym, »čarnym«. Zatímco však v pfed-chozích typech byla dívka (lidsky prvek) postavou pasivní, j^ž se lstí zmocñoval Vodník, je zde prvkem aktivním. Dwčina verbalizovaná touha po lásce (známá mj. z pohádko-vych fabulí typu Čert a Káča) vodníka pfivolává. Ve chvíli, kdy dívka zjistí, kdo je její nápadník, zdesí se a chce utéci (»Poznávám te nyní! Beda / Zlym jsi hostem! Vodník jsi ty / Navrat'me se, navrat'me se!«, tamtéž), již je však pozde. Báseñ je možno interpreto-vat jako svym zpûsobem spravedlivy trest za nemístnou (nepokornou) erotickou touhu dwčinu. Je pfitom zajímavé, že báseñ má otevfeny konec: na d^činu pozde se projevivší lítost a prosby o návrat odpovídá Vodník, »zly host«, »z vln«: »,Nikdy více! Nikdy více'!« (tamtéž), pfičemž samozfejme zûstává možnost stejného zakončení fabule, jaké známe od Erbena, Nerudy či Zeyera. Vedle jasne čitel^ aluze na Poeova Havrana (»Never more! Never more!«) je zde explicitne pfítomny i jiny intertextuální vztah - totiž k Erbeno-ve Svatebnim košilim. Vychozí model vodníka jako ontologického problému se nám zde nenápadne posouvá smerem k problému etickému, viz mže. 34 V textu románu báseñ nemá vlastní titul; název »Norská balada« je editorsky a pfejímáme jej z Procházka (ed.) 1924. Pojednali jsme zde problem vodni-kovy ontologie zatim jako antagonismus lidskeho a ne-lidskeho sveta; pritom antagonismus neni jedinym rešenim. Zname totiž i pripady, kdy vodnik zustava členem jineho sveta, ma však k lidskemu svetu pomer kladny, zbaveny vši drastičnosti (a stejny vztah ma k vodnikovi lidsky svet). Vodnik z basne »Vodnikova nevesta« (1839) Jana z Hvezdy (vl. jmenem Jan Jindrich Marek), ktera byla obecne znama (byla dokonce zhudebnena a nepochybne ji znal Erben, jehož Kytice vychazi v roce smrti Jana z Hvezdy), je nepochybne ne-lidskym či mimo-lidskym tvorem: »tvar bleda, vla-Obr. 16. Jornf Vachal, Uusm^ ke kap.»Vodnik« v Ddblove sy zelene, / na hrdle perly zlacene, / koraly zahradce, 1924. , , , „, , ,, , vzacne u pasu / množi vodnikovu okrasu« (Slavik 1988, s. 87). Je jednim z mala literarne zpracovanych vodniku, kteri ve shode s tradici mytologickou skutečne ma pod vodou »palac jasny, pruhledny«, ktery »na krišta-lovych sloupech čni« (tamtež). Zapletka je pritom stejna jako v Ticheho »Balade o vodnikovi«: divka si »zvečera / na kvetnem brehu jezera« stežuje na nedostatek lasky (»mne svet horejši neteši, / kde laska vždy cos pohreši [.] tatiček dobry v hrobe spi, / macecha laje a zloreči; / i družka zla mne zklamala, / mileho z naruče mi vydrala«, tamtež). Vodni muž, ktery se nato vynori z vln a divku laka k sobe, se však setka se souhlasnym posto-jem - teprve v divčine reakci se Ticheho a Jana z Hvezdy basne liši. »Vodnikova nevesta« harmonizuje jak ontologicky vztah, pojednavany jako antagonismus, tak rozmer eticky. Vodnikova ontologie, vztah vodnikova a lidskeho sveta, zduraznuje obecnejši vztah človeka a krajiny. Mame na mysli antinomii človeka (kultury) a krajiny, jež ma blizko k chaosu. Tento vztah se muže sam o sobe stat motivem či vlastnim smyslem pri-behu (napr. všechny typy oživenych krajin, ktere se za jistych okolnosti, v noci, v určite chvili liturgickeho roku atd. mohou projevit jako jakasi chtonicka prasila). Tak vypra-večka povidky Rekreantka E. Kriseove, mala divka, popisuje horskou krajinu detstvi: »Ty hory jsou uloženy kdesi hluboko v me pameti, jejich zelene hrbety, jejich stare polomy, mrtve drevo ofoukane vetry [.] lesni skretove tam straši na vyhynulych pasekach, maji sršate hlavy a dlouhe bezliste ruce natahuji po tobe, chytnou te, svažou a budeš už vždyc-ky jejich. Tou krajinou na pomezi chodi mlhy v bilych rubašich [...] Bala jsem se vodniku, divych žen a mrtvych« (Kriseova 1992, s. 118). Vodnik zde pusobi jako metonymie krajiny-chaosu. 5.1.2 Eticky Radikalne jiny je eticky rozmer vodnikovske latky. Jeho kličovym textem je basen »Matka« (1866) Jana Nerudy (in Knihy veršu, 1868). Fabule pribehu je až draždive shod-na s Erbenovym »Vodnikem«, uchopeni latky a v dile obsažena axiologie je však proti basniku Kytice polemicke: »Neruda reši konflikt matky vodnikovych deti mezi vedo-mim povinnosti, zapasicim s touhou vymanit se z nadvlady nadprirozene moci, a mezi lidskym citem materskym opačne oproti autorovi Kytice. [.] Neruda [.] dava vitezit matefskému citu nad poslušnosti víry i nad touhou po normálním živote« (Haman 1998, s. 448). Rozdílné videni se ostatne prolamuje už do samotné vypráveci situace: oproti vypravnému, narativnímu pocátku »Vodníka« (rozhovor matky a dcery, cesta k jezeru a jiné doprovodné motivy) zacíná »Matka« in medias res: »Pod vodou mel ji sedm let / a mela s ním dve deti, / Pak fekl Vodník: Mužeš ted' / zas domov uvideti« (Neruda 1998, s. 124). Polemika s pojetím ontologickym, akcentujícím rozdílnost svétü, je zde o to vyraz-nejši, že se jej zastává sama v pfibehu vystupující Panna Maria (»Ze zdi se Panna sklonila / zázracném u zjevení: / ,Víc nepujdeš již k muži zpet, / sic pfijdeš o spasení',« tamtéž, s. 125). Düraz na ontologické hranice lidského pobytu ve svete umocñuje zminenym trestem, nejvyššim, jaky lze v religiózním svete myslet. A pfece se tento aspekt situace odsouvá stranou: lidsky cit - matefská láska - je proponován jako rozdílnosti svetü nad-fazeny. Sama vodníkova postava se tak stává (synekdochicky) ilustrací tohoto videni, vodník již není primárne »cizí« obludou, ale »mužem« (ve smyslu »manželem«), otcem deti, ktery je s jejich matkou spojen superiorním poutem. Prastary spor kosmu a chaosu, ktery je ješte pro romantika Erbena a Jana z Hvezdy pfirozenym a neprekrocitelnym vychozím polem, už pro realistu Nerudu není vztahem zásadním. Svébytnou podobu etického vodníka pfedstavuje ekologicky aktualizovany vodník. Vztah k ekologii není novinka, logicky vyplyvá z vodníkova propojení s krajinou. Vodníkova pfislušnost ke krajine, k pfirode, jej na ní čini závislym: už v Jiráskove Lucerné (1905) sledujeme vodníkovy obavy o osud lesní tišiny, jejimž zánikem by byl sám trápen. Poprvé tu vzniká situace, kdy vodnik není pro človeka obávané nebezpeči, všemocM pfí-šera, ale sám se boji lidského vlivu. Ten pfitom není namifen proti vodnikovi - toho se človek i nadále boji -, ale mnohdy i nevedome a nezámerne proti pfirode jako takové. Emblematicky pfipad pro vodnika ekologického je kniha Hastrman: Zeleny román (2001) Miloše Urbana, jež nastoluje téma vztahu človeka a krajiny. O tomto vztahu, tematizovatelném jako antagonismus kosmu a chaosu, jsme se již zminili; po cely nám známy vyvoj dejin pfitom byl pól kosmu pevne spjat s človekem, jeho vyboji a zároveñ s jednoznačne pozitivnim pólem. Současná ekologická situace však toto pojeti problema-tizuje: pfedstavuje stav, kdy lidsky svet (kosmos) jak mirou, tak zpüsobem svého rozpi-náni začiM pfirodu (v archetypálnim uvažováni chaos) ničit pfiliš; vzniká nerovnováha, která však teprve odkryvá podstatny (a pfece po cely vyvoj lidskych dejin známy) fakt, že protivy se navzájem vyžaduji. Aplikujeme-li pól chaotického na krajinu, tj. na krajinu ne-kultivovanou, ne-kulturni, ukazuje se, jak její devastace již dávno není pfimé a bezpro-blémové vMšeni kosmu do chaosu. Práve tato situace, kdy se pfiznak pozitivního para-doxne posouvá smerem k chaosu (ne-kultivovaná krajina se jeví jako cosi podstatného, zachování-hodného) a naopak, je vychozí bod Hastrmana. K takto rozpohybované dualite kosmos-chaos pak ješte pfistupuje problematika pohanského versus nepohanského a také zde vyše zmíneny problém ontologicky. Problém pohanstvi versus kfest'anství je v románu upozaden: Urbanüv Hastrman je starši než tato dualita - i tak dilo odkazuje a zdürazñuje püvodní dichotomii pfiroda-kultura (Hastrmanovym spojencem se muže stát katolicky knez, nikoli však človek, ktery nemá rád krajinu). I problém ontologicky, jak jsme se s ním setkali u Erbena, Zeyera atd., je zde v podstate sekundárni: Hastrman se shoduje s bazálni tradici, topi lidi a v hrničcich vezni jejich duše apod., pfitom však ekologická problematika tuto jeho pfirozenost zakryvá, pfekryvá a nakonec z nej čini spojence lidi (ovšem tech »kladnych«, tj. ekologicky prozfevšich), čimž opet mnohem silneji vyniká polarita kosmu a chaosu, konkretizovaná zde sporem ekologicky smyš- Obr. 17. Josef Váchal, »Vodnik«, Dáblové zahrádce, 1924. nepouiitá ilustrace k lejicich a ekologicky slepych lidi. Fakt, že se Urbanuv vodnik nejvice podoba vodni-kum - z hlediska času pribehu - nejstar-šim (napr. Jiraskovu ze Starych povesti), se zde tedy postupne vytraci. Stejne jako postmoderni, soudobym vyvojem udalosti poučeny Urban učinil vodnika nositelem ekologickeho poselstvi už Josef Vachal (jehož ostatne s Urbanem sbližuje jak sklon k mystice - vyhrocena kritičnost k dobovemu svetu predstavuje podstatny koren zajmu o demonologii u obou autoru -, tak neunavna inklinace k mystifikaci, pastišum, travestiim a paro-diim). V Dablove zahradce (1924; obrazek vodnika z teto knihy viz zde č. 16) se setkavame s mnoha protitradičnimi konstatova-nimi (»o vodnicich lid baji, že dušičky lidske dole pod vodou v hrncich vezni, což jest pouhym žvastem, nebot' vodnik [...] jest podobnych allotrii dalek«, Vachal 1992, s. 35, Vodnik je tu navic bytost podrizena Undinam, s nimiž se setkavame poprve od Paracel-sovy Filosofie okultni), ekologicko-kriticky akcent je zde však dominantni: »Pravda sice jest, že občas, zvlašt dopalen jsa na človeka, tuto bestii, terribilis atque marabilis [.] pod vodu strhne a utopi, zejmena když nejaci lidšti ritomyjove u vody povykovati začnou [.] Za dnešnich dob, kdy samotne vladkyne vod, Undiny, smelou rukou lidskou, regulacemi a upravou vod, trpi a jsou vyhaneny, jich sluha vodnik neni na tom lepe. Bodri mlynaršti [.] zmenili se šmahem v bolševiky, a tak vodnici radeji z tuni ven nevyleyzaji; dobrych času vzpominajice, očekavaji radeji den soudny [.] [n]emohou take nic moudrejšiho prozatim delat; človek neustane v zemi se vrtat a tuto neustale pozmenovat, až konečne stražcum jejim trpelivost dojde a lide hnev jejich uciti«, tamtež). I u Vachala vidime pre-hodnoceni dichotomie dobro-zlo a človek (kosmos)-chaos (bytosti ne-lidske) smerem k eticke rehabilitaci chaosu. Typ vodnika-vodni obludy ontologicky cizi človeku mužeme označit za zakladni; vychazi z prastare opozice kosmu a chaosu; tuto opozici, jak vidime, muže postmoderna setrit, resp. nadradit ji opozici specificky etickou. Tak napr. tasemnice domovniho duvernika Perinky se v romanu Uprostred noci zpev (1992) Jiriho Kratochvila musi pre-vlekat za polednici, aby nebyla lidem napadna. I polednice, bytost demonicka, je zde prijatelnejši než cokoli spojeneho s komunisty (domovni duvernik), jakkoli ti spadaji do sfery kosmu. 5.1.3 Idylicky Emblémem Čech, resp. ceské krajiny, se stává vodník idylicky. Idylicky typ vodnika chápeme jako stejné základní a pro literaturu vydatny jako vodník-ontologicky pro-blém. Pro nás kontext má ovšem vodník idylicky zásadní vyznam: idyla je žánr, jehož intence a chronotop z definice mytologické bytosti nepripoustí; a pokud ano, jen jako fiktivní či jako objekty vyprávéní (fikce ve fikci) - tak je známe napr. z již zmínéné Babič-ky B. Némcové. Neprílis vyhrocené lze ríci, že mytologové bytosti implikují nejrüznéjsí žánry (povést, pohádku, povérecnou povídku), vždy to však jsou žánry déjové a zbavené atributu idyly - statičnosti, harmoničnosti atd. To, že se v ní vodnik muže vyskytovat, ba dokonce že je pro ni postavou typickou, jen opét zdürazñuje vodnikovu vytrženost z puvodního mytologického kontextu. Zvlástní mira pokojnosti, nenásilnosti byla konstatována již dávno. Mužeme vyjít od srovnání zpracování obdobnych fabulí. Tak v prípadé Erbenova »Vodníka« se ukazuje, je Erbenuv vodník je méné kruty než vodník analogického príbéhu tradovaného u ostatních slovanskych národu. Napr. lužické podání, jež Erben znal, uvádí, že Vodník a jeho milá méli sedm synu; i zde si žena na Vodníkovi vyprosí návstévu lidského svéta -jde do kostela na PožehMrn. »Vodník zlostné obíhal kolem, a když vyšla z kostela, vyrval jí díté a roztrhal je; ostatní déti zaškrtil a rozmetal cestou« (Máchal 1903, s. 824). - Sám Erben podotyká: »Paméti hodné jest, že všecky báječné bytosti vodní, podlé povéstí slovanskych i jinych národu, jisty ráz ukrutnosti na sobé mívají, takže když na človéku pomstíti se nemohou, i na svém vlastním rodu pomstu svou vylévají. Ostatné sltóí védé-ti, že táž povést vypravuje se také o lesním muži, ktery chytiv dívku, sedm let za ženu ji u sebe choval; a když potom od ného utekla, z pomsty dítky své s ní zplozené roztrhal. Podobnou povést o Vodníkovi, v národní píseñ uvedenou, mají Lužiča^« (Erben 1949, s. 154). Erbenovo méné násilné podání pritom nelze označit za neprirozené či neobvyklé: vyznamny je Máchaluv soud, podle ^hož je Erbenuv vodník zcela »v duchu národní tra-dice« (Máchal 1903, s. 825). Analogicky vyznívá i již zmínéná Zeyerova »Norská balada«. Pfináší nejjemnéj^í fešení: ani zabité díté jako u Erbena, ani optóténé díté jako u Neru-dy, natož zmínéné rešen lužické. A konečné je jakási idyla znát i u vodníka Váchalova (1924) - ilustrace v Dáblové zahrádce zjevné predjímá scenérie Josefa Lady (vodníci sedící na stavidle, chaloupka v pozadí, na kopci hrad atd.; je zajímavé, že démonickou podobu vodníka Váchal nakonec do knižmho vydání Zahrádky nepojal; zde viz obr. č. 17). A právé o Ladové vodníkovi mluvíme predevšm, mluvíme-li o idylickém vodníkovi. DüMité je uvédomit si, že vodník je u Lady hlavné a predevšm vytvarné gesto: s vyjimkou knihy Bubáci a hastrmani (1939) v jeho pohádkách a pohádkovych príbézích (O Mikešovi, 1934-1936, Nezbedné pohádky, 1946) vodník nevystupuje. Tato absence je zajímavá: v Ladové díle nalezneme draka, ježibabu a čerty; je ale Lada pojímá humorné, žánrové se blíží travestii. Vyjimku predstavují Vzpomínky z détství (1937, rozšífeno jako Kronika mého života, 1942), kde vzpomíná i na jiné »mytologické« jevy hrusického détství (hnát u hrbitova, hlučící strašidlo, čertovo kopyto v potoce aj.); to jsou ovšem jevy z vypravéčova hlediska skutečné, nikoli fikčm; a tedy strach budící, nikoli uráené k paro-dickému zletóování. - Zatímco ve své literární činnosti se Lada pokouší o jakousi vlast-ní, parodickou mytologii, v činnosti vytvarné predstavuje vodníka v dokonalé shodé s lidovymi predstavami. Podstatná je obecná shoda, že Ladovy obrazy zobrazují archety-pální české jevy, tj. jevy, jež všichni Češi duvérné znají. Pregnantné to shrnuje Emil Filla: »Jsou to všechno kdesi a kdysi zahlédnuté krajiny našeho mládí a nejvíc našich snü, na ^ž si musíme často vzpomínat jako na vétší realitu« (Filla 1946, s. 6). Ostatné u vodníka Josefa Lady se, jak soudí J. Olič v prípadé obrazu Hastrmanüv podzim (1949, zde viz obr. č. 13), jedná o autorovu sebeprojekci: »Melancholie této scény je pnliš zjevná, než abychom ji pnčftali pouze postavé hastrmana a jeho smutnému údé-lu. Ten hastrman je Lada a ten smutny podzim, ktery prož^, je Laduv podzim. Ve tvári hastrmana najdeme rysy autora a v koutku úst oblíbenou dymku, není pochyb o tom, že Lada se vždycky tak trochu vidél v tomto bájném stvorení. Hastrman jako bytost nikoli vlastní vinou samotárská a taky trochu neurotická, poddávající se své samoté a vétši- nou jen smutne a zamlkle hledici na svet, ktery ji nerozumi« (Olič 2003, s. 453-4). Idyla se u zobrazeni vodnika s melancholii poji velmi tesne. Zdûraznuje se vodnikovo stari, aktualizuje se vodnikova vytrženost z kontextu mytologie, jeho opuštenost, nekdy se dokonce dotykame vyznamu ahasverovského. Uved'me dalši priklady idylického vodnika. Snad nečekane se s idylickym hastrmanem setkame v poetismu, smeru, jejž stejne v souladu s avantgardnim vycho-diskem mnohdy až radikalne odhliži od tradice, minulosti, a postuluje novy svet, svet techniky, rationality a programové radosti. A tu u Vladimira Holana ve sbirce Blouznivy vèjir (1926) v basni »Zari« čteme tyto verše: »Kapradi zelene dohoriva / Za bilou lampou vodnik sni / Paolo pavi oko / Polétne na mesic«. (Vodnika zna dokonce i predni autor české avantgardy, J. Štyrsky, viz niže.) I Holanûv vodnik je spiše melancholicky; a dokonale melancholickou postavou jsou vodnici v již zminené Seifertove sbirce Chlapec a hvèzdy, prvni z basnikovych témer čiste melancholickych poloh (srov. basen citovanou v pozn. 19). V téže sbirce nachazime klasicky motiv šiti bot s primym odvolanim na Erbena: »Než mraz mi všechna okna zaskli [...] spravim si boty [...] A reknu vam, ta ševcovina / protivi se mi, mam rad klid. / To jeden basnik z Miletina / zavinil, že musim šit« (Miletin je Erbenovo rodište). Tato basen je zajimavy doklad intertextuality, ukazka toho, jak tradice vznika, resp. jak se modifikuje (Erbenûv boty si šijici vodnik je čihavy démon; boty si šije snovaje plany, zatimco tytéž botky šijici vodnik Seifertûv je melancholicky, osamely stary bručoun). Idylizaci vidime i u vodnika Čepova: »tlachal Hubaček [...] vypravel [...] povesti o tom, jak nebožtik stary Sova, když se vracel jednou v zime z Luké [.] videl na snehu u rybnika rodinu hastrmanû; stary hastrman piskal na klarinet a hastrmanka s hastr-mančaty se držely za ruce a poskakovaly okolo starych vrb« (Čep 1991, s. 73). I u Čepa je s podivem samotny fakt existence vodnikova motivu. Jako byli Holan a Štyrsky avantgardni umelci, kteri by meli mytologickou tradici ignorovat, jako byl Machar ironicky realista, jemuž by mely byt mytologické motivy cizi, je Čep autor inspirovany katolic-tvim, které rozviji vlastni metafyziku a s ni spjatou mytologii; a prece se i zde vodnik objevi, a to dokonce s celou rodinou (motiv znamy napr. od Vachala, srov. jeho obraz Rodina vodnikova, 1912; viz zde obr. 15). Tato nečekanost objeveni se vodnikova motivu a s ni spjaté urâté vybočeni z danych žanrovych či stylovych norem je, domnivame se, opet velmi silny argument pro vyznam a typičnost vodnikovy postavy v českém umeni. Čepûv vodnik se pritom zase navraci do (celo)mytologické krajiny, již jsme popsali jako vychozi (z hlediska času pribehu i vypraveni). Zde samozrejme musime brat v potaz, objevuji-li se mytologické motivy nejen v metavypraveni (reprodukci reči jiné postavy), ale v deni povidek samotném (František v povidce »Do mesta« ze sb. Dvoji domov, 1926, Obr. 18. Jan Konûpek, ilustrace ke Kytici K. J. Erbena, 1918. se cestou do mësta obává lesních panen a nahého chlapa, strašícího v obilí) -nempadnë tu totiž povstává dafâ rovina fikčmho svëta, jiná rovina religiozity. V daném pnpadë se nejedná o religiozitu čistë kfest'anskou (pfitom Čep se obecnë bezvyhradnë chápe jako autor katolicky), nybrž s pfídechem pohanskym. Ostatnë i motivy kfest'anské (dábel, ktery vyjíždí »za mësfômch nocí orat se spfežením lidskych zatracencû«, Čep 1991, s. 22) mohou ten-dovat spíše k jakési lidové mytologii než ke kfest'ansky kanonickym pfedstavám: svët lidové mytologie ostatnë viz tamtéž: kle-kánice a rybník »plny tajemného šera, [...] obydlí hastrmanovo« (tamtéž, s. 81). Čepûv vodník hrající své ženë a dëtem na klarinet vnáší do debaty novy rozmër, antropomorfizovany typ vodníka. Urcitá antropomorfizace je vodníkovi vlastní (až na vyjimky, srov. odd. 5.2 a 5.3.1), nëkde však nabyvá dominantní podoby; pak vždy vyraznë podtrhává idylickou povahu jak vodníkovy postavy, tak často i celého pnbëhu. Podobny typ vodníka, antropomorfizovany a zároveñ jsoucí v celo-mytologické krajinë, je Vodník z Rusalky (1901, libreto k opëfe A. Dvofáka) Jaroslava Kvapila. Vodník (»Vodník« je zde jméno, nikoli označen druhu) je typ mytologicky, je »tatfčkem« Rusalky, lidi dësí, ale není to již obávany bës (je sice - na rozdíl od lidí - »jiny«, není zde však nepfekonatel-ná bariéra, jako ostatnë není ani u Ježibaby; ostatnë Rusalka sama se dokonce to^í stát človëkem - pfičemž prâvë od této její intence ji Vodník zrazuje). Širší báj^né společen-ství, jež Vodníka obklopuje, je zde explicitnë tematizováno: »U nás v lese straší / šlakovM moci, / lesem divní braši / chodí o pûlnoci. / Je-li v tële duše slabá, / uhrane ji ježibaba, / pode hrází tuze snadno / hastrman të stáhne na dno. / A kdo vidí lesní žmky / bez košilky, bez sukynky, / omámí ho lásky chtfč - / Pánbûh s námi a zlé pryč!«35 - tak dësí hajny své-ho synovce. Rusalka je, jak jsme již uvedli, vyraznë ovlivnëna cizí literární tradicí, pfitom však v české secesní literatufe nabyvá organickych vztahû k textovému okolí. Idylicky i antropomorfní jsou i dafâ z notoricky známych vodmkû české literatu-ry, totiž oba vodníci Jiráskovy Lucerny (1905, libreto k opefe V. Nováka). Popis vodmkû, ktefí zde mají jména (Michal a Ivan), se shoduje s národním podáním: »hastrman se kmit [...] červem čepička, zeleny kabát a knoflíky se mu blyskaly jako zlato vod-ní churota« (Jirásek 1999, s. 193). Platí to i pro ostatní atributy: vodníci se bojí lyíí a černobylu;36 v jejich okolí padá na lidi »divny strach [.] jako nëkde v lese na pustém 35 Kvapil 1990/1991, nestránkováno (druhé jednání, obraz první). Upozorñujeme na eroticky motiv (omamny »lásky chtič«), ktery je možno stopovat v celé mytologické tradici. Popis lesních žinek srov. s Rusalkami oblecenymi do prúsvitnych košilek (kap. 1.2.5). 36 Srov. k tomu již citované lidové podání ceské: »A také d'ábla (podle ceské povéry vodníka) možno svázati pouze lycím lipovym« (Sobotka 1879, s. 99). Tyž autor dodává ješte da^í rostliny: »klokocím na kvétnou Obr. 19. Jan Zrzavy, ilustrace ke Kytici K. J. Erbena, 1926. miste« (tamtéž, s. 201). Když lapaji mladé divky, veši barevné pentličky. Mohou se promenovat v kone, ale i napr. v lucernu: vodnik touži »ve vranika se promenit a v bujné volnosti se rozbehnouti paloukem [...] hnat se s hrivou vlajici a zaričet tak zplna do boure a noci [...] plouti rudym svetylkem za noci tiše zvolna po proudu černa pod stromy« (tamtéž, s. 222). Dej pribehu vykresluje vodniky coby bytosti idylické a jedinečne antropomorfni. Vodnik Michal je zamilovany do lidské dcery (Haničky): »Ja bych se rad ženil, tuze rad, a deti bych rad mel a hodne mnoho deti. Ja bych se s nimi valel jako s kot'aty, hral si a kočkoval se s nimi, ja bych je sem na breh vodil na sluničko jako vydra mladé« (tamtéž, s. 220-1). Snahou integrovat se do sveta lidi se Michal shoduje s Kvapilovou Rusalkou - tam je však prave Vodnik, kdo ji varuje a poukazuje na rozdily sveta lid-ského a démonického, tj. na to, čemu zde rikame problém ontologicky. Idyla Jiraskova je zcela jina než ta, ktera nakonec v české kulture zvitezi ve spojeni s Ladou, u nejž je Vodnik zûstaven svému svetu, tj. kde si podržuje onu vychozi - erbe-novskou - pozici svébytné ontologie. Jiraskûv vodnik usiluje po idyle lidské a v lidském svete; takové je ovšem i celkové nastaveni Lucerny: vodnici pûsobi v lidském svete a sdi-leji jeho starosti, srov. i paralelnost misantropie pani knežny a vodnika Ivana. Od té doby se tato situace opakovat nebude. Vodnik zûstane mimo lidsky svet - at' už idylicky (jako u Lady), nebo tragicky (Rusalka), prip. zcela mimobežne (Urbanûv Hastrman). Idylicky a antropomorfni je i vodnik již zminenych Erbenovych Ceskych narodntch pohadek. Je to mužiček, jenž chodi do hospody, popiji zde s ostatnimi hosty a ze šosu mu kape voda (opet klasicky motiv lidového podani). Timto Erbenovym textem se dostava-me k pražskym povestem.37 Jejich vodnici jsou jedini z jejich mytologickych (fantask-nich) hrdinû pojednani nejen jako postava nesouci pribeh, ale jako samostatné téma: nedeli svecenym utlučeš vodnika; také človek seslabne, když ho nekdo bije klokočem« (tamtéž, s. 188). 37 Tuto skupinu povesti mûžeme pojmout jako specificky žanrovy okruh. Jde o koherentni soubor textû pre-davanych jednotlivymi autory od nejstaršich dob (Dalimil, Kosmas, Kuthen, pozdeji Hajkova Kronika česka, 1541), vyrazne aktualizovanych v narodnim obrozeni a nasledujicich obdobich (Jos. Svatek, Adolf Wenig, Eduard Herold, Alois Jirasek, Julius Košnar, Cyril Merhout, P. Bilianova a dalši), kdy se viceméne kodifikuji jak v kompozici a zneni jednotlivych textû, tak v kompozici celé sbirky. Tyto texty vyznačuje na jedné strane silna vazba ke kulturnim (i obecnym) dejinam Čech (vyraznêji než ostatni české povesti: Praha je zde totiž nejen dejištem, ale také tématem, jednoticim prvkem, nejednou i témer jednou z postav - srov. povesti o založeni Prahy či eschatologické povesti o jejim zaniku a novém začatku), na strane druhé velka mira umelecké strukturace textu a intertextovosti dana uvedenym prejimanim latky a neustalym umeleckym ohledavanim a opracovavanim daného tématu a vazbami k narodneobrozenskému mytu o Praze (Kollar, Macha, Zeyer, Mrštik) či k tzv. pražské židovské nemecké literature (Kafka, Meyrink, Perutz, Leppin, Urzidil). popisují se jejich zvyky, rod, déjiny. Príkla-dem muže byt vyše uvedená pasdž o vodnikove návstévé hospody; tentyž motiv zná i J. Svátek, od néj jej pravdépodobné prejí-má A. Jirásek. Totčž plati i pro Gjuricovu knihu Kam beži modrá liška (1989), která na jednu stranu prinásí vlastní príbéh, na druhou se pridržuje základních, béžnych motivü, jež dále precizuje (vodníkovy vztahy ke zvíratüm, k lidem, topografii Prahy atd.). Gjuricovi vodníci jsou obda-reni vlastními jmény - Vénceslav V. Vltav-sky, Vavrinec Velebny, Vilém Vrbovec: vodnická jména musí zacínat na »v«. Gjuricovi vodníci se bMí spíse hastrmanovi Urbanovu: moudrí svédci ne-lidského, ale pritom nakonec ochránci svéta lidského. -V pražskych povéstech také jsou vodníci -což z predchozího vyplyvá - jako jediní z béžnych bájecnych bytostí popsaní jako pražšti obyvatelé, resp. bytosti vázané právé a jen na Prahu. Ostatní démonologické postavy pražskych povéstí pro Prahu typické nejsou démonologického püvodu, jsou to lidé, kterí z nejrüznéjsích prícin po smrti züstáva-jí vázáni na pražsky okruh, kde se zjevují: zlá hrabénka-Bílá paní, ohnivy muž-opilec, ohnivy muž-lakomec, alchymista, kvílící žid, lkající Indián atd.). 5.1.4 Eroticky vodník Jedním z nejmladsích literárních uchopení vodníkovského tématu je text »Vodník« ze sb. Exhumace (1998) Václava Kahudy. Vodník je zde predstaven jako jedna z vícera bájecnych bytostí (dany oddíl knihy je koncipován jako svérázná sbírka pohá-dek, resp. jejich postmoderních uchopení; vedle vodníka se tu setkáme s certy, s Čer-venou Karkulkou atd.; v Kahudovi je spolu s Urbanem treba vidét jedny z prozatím posledních mytologü ceské krajiny). Kahudüv vodník je bytost pradávná, která však žije v moderním svété (útroby prehrady), zároveñ je však zretelné, že existuje mimo konkrétní čas, lépe rečeno bez ohledu na néj - stejné jako Kahudovi čerti a Büh-Smrt. Duležity jev, ktery Exhumace zdürazñuje (aniž by byla první, která jej pojednává), je zdüraznéní vodníkovy erotiky. Vodník se zde jeví jako bytost sexuální; jeho sexus je jediny motiv, jenž se zde objeví (byt' je nutno ríci, že vyrazná erotičnost charakterizuje i ostatní démonické bytosti Exhumace). To se na první pohled jeví jako novum typické spíše pro postmoderní souradnice, v nichž se Kahudovo dílo nachází, než pro tradičm podání o vodníkovi (v kap. 1.2.5 jsme mluvili o propojení motivü erotiky, vody a žen-skych bytostí). Zároveñ ale tuto vodníkovu erotičnost müžeme vnímat jako základ-ní vlastnost: právé ona je motivace mnohokrát zmínéné fabule »vodníkova nevésta«. Dokonce lze nadnést i myšlenku, že klasicky motiv duší véznénych v hrmčdch je metafora či eufemismus pro vodníkovu erotickou (sexuální) touhu. S erotickym momentem se pritom setkáváme často - od ^ž^ a také nešt'astné zamilovaného Vodníka Michala v Lucerne pres melancholického, idylického vodmka-společmka nahych Rusalek u Lady Obr. 21. Zdenék Ziegler, ilustrace k Černe slepici M. Huptycha, 1991 (vyfez). až po drave erotickeho, deflorujiciho Has-trmana Urbanova (bliže tomuto dravemu polu stoji cely komplex nebezpečneho a zničujiciho sexu lesnich žinek z Kvapi-lovy Rusalky a samozrejme rusalek jako takovych). Explicitne se k eroticke touze po lidske žene sam vodnik, ktery ji une-sl syna, priznava u Vrchlickeho: »Necha-peš, duše, bloudici v zmatku, / vzal jsem ti syna, že chtel jsem matku« (»Vodnik« ze sb. Mä vlast, 1903; cit. dle Vrchlicky 1955, s. 361). Neni pritom bez zajimavosti, že i tato basen, resp. sbirka, v niž je obsaže-na, zachycuje »sveraz lidovych pohadek a vypraveni [...] üplne v duchu školy narodni« (Krejči 1955, s. 524). 5.1.5 Krajinotvorny vodnik Jako rezultat rečeneho se jevi vodnikova role krajinotvorna. Protože je to role syn-tetizujici, pojimajici do sebe nejen ruzne role narativni, ale take vodnikovu typologii a dejiny, jak je predstavujeme v celem članku, vratime se k vodnikove krajinotvornosti v samem zaveru (kap. 6). 5.2 Vodniküv vzhled Všimali jsme si toho, co vodnik dela, jake plni narativni role; otazka jeho vnejšiho vzheldu je s touto prvni velmi tesne spojena. Již byla konstatovana vodnikova antro-pomorfizace (srov. kap. 2.3 a 5.1.3). Antropomorfni vodnik je v literature nejoblibenej-ši. Düvod je zrejmy: teprve personifikace, s niž je antropomorfizace tela blizce spojena, umožnuje literarnimu motivu, aby se stal jednajtctm subjektem, tj. literarni postavou v pravem slova smyslu. Tato polidštenost je nekdy temer dokonala: vodnik, jenž chodi v Podskali na pivo (Erben, Svatek, Košnar atd.), svoje spolustolovniky zmate, nerozpo-znaji, že s nimi v hospode sedi vodnik; a stejne zmateni jsou i čtenari - dokud vodnik neskoči do Vltavy, považujeme jej samozrejme za človeka. Nektere vodniky prave jakožto vodniky rozlišuje spiše jen jejich okoli, životni kontext: tak napr. vodnik Kahudüv: »Dlouhe rozevlate vlasy [...] onošene sačko se na nem krabati a rasni [.] z limce čouha vyzably krk [.] zakalene, žilnate oči mu žlute planou uprostred ras. Jak dve žarovičky. [.] Mužik [.] priložil svou štetinatou tvar na masite skrele [sumči samice, s niž souloži, PŠ] [.] Patavej strejc hluše otevira hubu a oči mu planou za zelenymi brejličkami« (Kahuda 1998, s. 137). Vodnik je zde zlidšten nejen svou anatomii a chovanim, ale i oblekem (pripomina mnohem spiše tulaka než bajnou bytost); jako vodnika jej rozpoznavame hned zpočatku pribehu proste proto, že dej se odehrava hluboko pod vodni hladinou. Stejne je to napr. i s hastrmanem, hastrmanici a hastrmančaty u Čepa - kdyby dovadeli jinde než na hrazi o pülnoci, byli bychom je chapali jen jako lidske podiviny. Jinou - a vetši - skupinu tvori ti vodnici, kteri se chovaji i vypadaji jako lide, obe je však jen častečne a nedokonale: maji lidskou postavu, ale zelenou kuži; lidske ruce, ale Obr. 22. Adolf Born, ilustrace ke Kytici K. J. Erbena, 1991. blany mezi prsty; mluvi, ale u toho skrehotaji, kvakaji, kunkaji. Zaroven si ponechavaji atributy čiste vodnicke: schopnost promenit se ve zvire, nebyvalou silu apod. Zastupcem teto skupiny je »zeleny mužik« Erbenova »Vodnika«, vodnik se zelenymi vlasy u Jana z Hvezdy atd. Druhy pol zobrazeni vodniku, tedy zobrazeni neantropomorfni, predstavuje post-moderni Miloš Urban; jeho Hastrman nam svymi »štičimi zuby« již posloužil jako pri-klad v kap. 2.3.1. Je to zoomorfnost spiše desiva - ostre štiči zuby evokuji trhani, zahubu, smrt. Zoomorfizace je však mnohem častejši v umeni vytvarnem (viz niže). 5.3. Vodnici ve vytvarnem umeni »V českem vytvarnem umeni 19. a 20. stoleti sehral vyznamnou roli zajem o pohadkove bytosti. Mezi nejruznejšimi nadprirozenymi bytostmi [...] si ziskala zvlaštni oblibu figura vodnika« (Winter 2008, s. 206). Pregnantni citat ocenuje vodnika na poli vytvarneho umeni, a posiluje tak naši zakladni tezi o vodnikove vyznamu pro českou kulturu. I ve vytvarnem umeni si vodnik uchovava povahu »viceznačneho symbolu« (tamtež): jakkoli ma vytvarne umeni menši narativni možnosti - ve statickem čase-nečase neni možno rozvijet širši škalu nuanci -, ma k dispozici sdelnou ikonografii. I ve vytvarnem umeni se obraz vodnika kloni ke dvema zakladnim typum: vodnikovi zlemu, demonickemu, desivemu, a k vodnikovi hodnemu, idylickemu. Tomaš Winter zde mimo to rozpoznava vyrazny psychoanalyticky vyznam, kdy vodnik symbolizuje nevedomi (srov. zde 1.2.5). 5.3.1. Desivy vodnik, vodnik-obluda Vodnik Jaroslava Panušky (Vodnik, 1898 a 1902, zde obr. č. 10 a 11) se vraci k tra-dici vodnika-vodni prišery (vodnik je Panuškuv častejši namet; je to však vždy vodnik demonicky, desivy). Zrika se tradični antropomorfizace, jinakost vodnika (v literature by odkazovala k vodnikovi-ontologickemu problemu) zduraznuje umrlči lebka misto hlavy, take na rukou jsou do te miry zdurazneny plovaci blany, že se ruce prestavaji podobat lidskym. Faktem pritom zustava, že Panuška deformuje všechny bytosti, jež zobrazuje (srov. jeho čerty nebo upiry ve tvaru podobnem spiše jakymsi bičikovcum; to však mužeme chapat jako dusledek či vliv okultistickych predstav o »astralnich« bytos-tech zhmotnenych z ektoplazmy). Propojeni vodnika s lidskym skeletem se u Panušky objevuje asi nejvyrazneji, ne však poprve: černobila kresba Vodnik M. Alše (1899, zde viz obr. č. 7) s rysy expresionismu naznačuje jakysi kostlivy krk (spiše jen obratle) a v obli-čejove časti nechava dominovat vyrazne zuby. Jejich symbolika muže odkazovat take ke konovi, vodnikove zvireti (jež dale odkazuje až k antickemu Poseidonovi). Demoničnost sveho vodnika Aleš podtrhuje typickymi atributy, netopyrem a mesicem v uplnku. Stejnou obludnost, prišerovitost vykazuje i vodnik Premysla Ruta (ilustrace k Urbanovu Hastrmanovi; viz zde obr. č. 24). Je to vodnik zoomorfni, tvoreny napul telem lidskym, napul rybim, štičim; pripomina klasicke heraldicke figury (a s nimi celou stre-dovekou zoologii, srov. z Cantimpre 2008), a tak odkazuje na širši kulturnehistorickou tradici. Zoomorfni vodnik se logicky bliži rybe: s vyjimkou Rutovy ilustrace se však s vyraznymi rybimi atributy setkavame malokdy, nejvyrazneji u Artuše Scheinera, ktery sveho vodnika (1928; zde viz obr. č. 8) obmyslil vyraznou sumči tlamou s typickymi chrupavčitymi vousy, a v ilustraci Jana Konupka k Erbenove Kytici, 1918 (zde obr. č. 18), kde je vodnik zachycen jako jakysi lidoop či monstrum. Atributy zleho vodnika se hromadi u Adolfa Borna (ilustrace k bibliofilskemu vydani Erbenovy Kytice, zde obr. č. 24). Setkavame se tu na jedne strane s motivem skeletu (jako u Panušky), tedy s onim anti-antropomorfnim pojetim (Vodnik-Thanatos, jehož antropomorfni rysy jsou znejisteny, resp. axiologicky prevraceny tvari kostlivce), na druhe strane s tesnym sepjetim s prirodou (jež ma blizko k vodnikovi-ontologicke-mu problemu). Vodnik je naziran v jejim lune, jako jeji součast (jen steži odlišime jeho paže od vetvi stromu - symptomaticke je, že jsou to vetve bez listi, srov. vetve-paraty u Panuškovy Opuštene; demonizace vetvi stromu nam z jine strany pripomene vetve, na nichž sedava vodnik, a vrby Gellnerovy basne, srov. pozn. 17). Lze se pak domnivat, že ono antropomorfni na vodnikove zjevu (šaty, vzprimeny postoj tela) bylo v prirodnim kontextu legitimizovano jen lebkou misto tvare. Vodnikovy zuby zde navazuji intertex-tualni vztah se štičim vodnikem Urbanovym (resp. Rutovym). Bornuv vodnik, nerozlišitelne vpleteny do okolni prirody, ukazuje ve vytvarnem umeni to, co jsme vyše (2.3) nazvali vodnikem-živlem. Ješte presnejši zobrazeni tohoto typu predstavuje obraz Jaroslava Špillara Vodnik (Vodnikuv zimni klid, pred 1899, viz zde obr. č. 6), kde vodnik jako by vyrustal z ledove masy, aniž by od ni - od krajinneho prvku - byl jasne odlišitelny (to, co se zda byt jeho vousem, je take led; a nebo to, co se zda byt ledem, je jeho vous). 5.3.2. Idyla a melancholie Prechod k vodnikum hodnym a idylickym priznačne vede pres Josefa Ladu. Podle jeho životopisce Jiriho Oliče zna Lada dva typy: vodnika (vyrazne antropomorfni »tvo-rove, kteri se podobaji pantatum a živnostnikum«) a hastrmana, ktery je »zahadnejši« a vice se bliži kategorii »obludy« (Olič 2003, s. 391). Olič dovozuje, že »čire zlo Lada zobra-zit nechce a snad ani nedovede« (tamt., s. 391); ponekud presnejši je nazor J. Vojvodika, že Lada »nezachycuje vodnikovu demonickou a hruznou stranku« (Vojvodik 1999, cit. dle Winter 2008, s. 218), a nazor T. Wintra, že Ladovo pojeti vodnika se postupne huma-nizuje (tamtež). Všimneme si však Ladova prvniho publikovaneho vodnika (1907; zde viz obr. č. 12): rukama s vyraznymi blanami pripomina vodnika Panuškova, obraz starši o pet let; celkove jsou u nej lidske rysy ješte znejisteny. Nicmene je zrejme, že vodnici maji nad hastrmany u Lady navrch; prave svymi vodniky (»pantaty«) se Lada proslavil. Nutne je však zduraznit, že hlavni poloha Ladovych vodniku neni čiste idylicka; je to poloha melancholicka (ostatne priznak melancholie je idyle vlastni, idylu charakterizuje emočni distance od smutku, jejž tematizuje, ktera se začaste projevuje prave melancholičnosti, ztišenim emoci a jejich sublimaci). Typičti jsou - vedle zde již pojednaneho Hastrmanova podzimu, srov. 5.1.3 - všichni vodnici v zime (nekteri dokonce poznali literarni pandan: Seifertuv vodnik ve sbirce Chlapec a hvezdy). Zimni scenerie s konotaci ticha, spanku prirody, ustrnuti a zaniku zduraznuje stari vodnika, jeho vytrženost ze sveta lidi i ze sveta prirodniho se spojuje s jeho vytrženosti z mytologickeho systemu. Typicky je zde motiv lidskeho obydli - mlyna či chaloupky s rozsvicenymi okny, priznak života, svetla a tepla -, ktere je v pozadi jako by v jinem čase než vodnik sedici na stavidle (srov. zde typicky priklad v obr. č. 14). Tak pojal sveho vodnika i Jiri Trnka (Vodnik, ilustrace k pohadkam K. J. Erbena, 1940, zde viz obr. č. 20). Melancholii jeho vodnika podporuje typicky rys: postava je pozorovana zezadu (tak jako často u J. Lady). A i zde vodnik pusobi spiše jakožto rudiment sveho sveta: neni ve svete demonickem, ale ani v lidskem, jejž z dalky, z bezpeči sve vrby a rybniku obzira; tento svet je navic pod snehem, mrzne, je tma. Lada je pro idylicke pojeti vodnika jiste typicky. Lze ale konstatovat, že vodnik se se žanrem idyly pevne poji, resp. že jej implikuje: takoveto pojeti naleza-me i u autorü natolik rozdilnych, jako je Josef Vachal (idylicke zobrazeni vodnika v Dablove zahradce, viz vyše, zde obr. č. 16), Hanuš Schwaiger38 (Vodnik, 1886, zde viz obr. 2), prislušnik avantgardy J. Štyrsky (Vodnik, 1919, zde viz obr. č. 9), u nichž obou je zobrazen vodnik pri typicke činnosti: rozčesavani vlasü, tedy zretelny odkaz na lidove podani, nebo Jan Zrzavy. Zrzaveho vodnika (ilustrace k Erbenove Kytici, 1926, zde viz obr. č. 19) podle T. Wintra charakterizuje »melancholicky vyraz, ktery prozrazuje, že vodnik si svüj üdel nevybral, ale byl mu osudove predur-čen« (Winter 2008, s. 216). Obr. 23. Premysl Rüt, ilustrace na obálce románu Hastrman M. Urbana, 2001. 5.3.3. Erotika Vytvarné umeni se muže po svém dotknout erotického či sexuálního vyznamu vodnika. Pojímá jej jako jeden z aspektü ontologické diference, která je bud' znejistena či náznakove poprena, nebo naopak zvyraznena vodnikovym sexem: sexualita bud vodnika približuje lidskému svetu, nebo naopak zdürazñuje jeho jinakost - srov. titulni Rütüv obrázek k Urbanove Hastrmanovi (viz zde obr. č. 23): vyrazná červeñ divčiho genitálu jasne ukazuje motiv Hastrmanova činu. Pokus definovat vodnika, jeho status a motivace juxtapozici s divči postavou, resp. zdüraznenim sexuálni tenze, shledáváme ale již v dilech mnohem staršich. V ilustraci k Erbenove Kytici Felixe Jeneweina (1890, zde viz obr. č. 5) vidime bližici se divči postavu a vodniküv pohled na ni; ostatne vymluvná je ilustrace L. Maroldova k téže balade: Vodnik je metonymicky vypodobnen divkou, krásnou postavou - ale vodnik jako takovy tam zcela chybi. Spojeni vodnikovy postavy a postavy mladé divky je pro vytvarné umeni vübec typické. Nekdy vodnik divku jen chtive pozoruje (jako u Jeneweina), jindy jde o pouhou juxtapozici (u Zrzavého). V obou pripadech se však automaticky zdürazñuje jinakost obou postav: na jedné strane divka, vždy krásná, nekdy dokonce nahá, aby vynikly rysy lidské postavy, na druhé strane jsou podtrženy vodnikovy rysy neantropomorfni. Takovou kompozici s oblibou voli Maxmilián Pirner: jeho obraz Pohádka (90. léta 19. stol., zde obr. č. 4) predstavuje sedici postavu polonahé divky, u niž kleči a k niž se lisaji dva vodnici. Vedle rüžové divči pokožky vyvstane dürazne zelená küže vodnikova. Pir-nerüv obraz z cyklu Mytologické mesaliance (1890, zde obr. č. 3) tento aspekt ješte zdüraz-ni: proti mužnému vodnikovi je postavena nahá divka. Proti vodnikove zavalitému telu je 38 Pro Schwaigera je vübec vodnik typicky: »Prvnim jeho dilem professorskym byl cyklus aquarellü, jejichž hlavni osobou je vodnik (Pohádky o hastrmanovi)« (Ottüv slovník naucny, sv. XXIII, s. 75); »Romantikem je Schwaiger pohádkár, vypraveč tajemnych, tragickych i kratochvilnych pribehü se skritky, vodnikem« (Ottova encyklopedie nové doby, sv. X, s. 1203). postavena krehkost divčiho tela. Proti vode a jejim atributüm (vodni rasy, jež z vodnika visi) je postavena vzdušnost divky (pruhled-ny závoj, letici postava). V této tradici pokra-čuje napr. J. Konüpek: proti divči postave je postavena vyrazne zoomorfni postava vodnikova (viz obr. č. 18). Tento juxtapozični princip ovšem nalezneme i u Lady (vodnik a nahé rusalky: priznačne všechny postavy obráceny k pozo-rovateli zády) či Konüpka (obr. č. 18) a sym-ptomaticky jej užil i Zdenek Ziegler v koMži, kterou použil jako ilustraci k Huptychove sbirce lidovych zarikadel (Huptych 1999; Ziegler zde kombinuje Schwaigerova vodnika s nahymi divčimi postavami, viz. zde obr. č. 21). Objevuje se dokonce názor, tento princip mel »zduraznit vodnikovu smešnou hrüznost skrze konfrontaci s figurou koupa-jici se nahé divky« (A. Pomajzlová, cit. dle Winter 2008, s. 210). Poprvé tak naražime na starobyly princip groteskna: vodnik jako postava, v niž se snoubi nespojitelné, kategorie hrüzy a smešnosti (jež ovšem muže byt práve reakci na hrüzu, kterou vodnik v pozorovateli vzbuzuje). 6. Vodnik v zemích Koruny ceské Pokusme se nyni zodpovedet zásadni otázku: proč v české tradici, zvlášté umelec-ké, pretrvává vodnik, a nikoli ostatni mytologické/bájné bytosti? Nekdy se argumentuje samotnym vodnim živlem: chápeme-li vodnika jako per-sonifikaci vody, jevi se pro zobrazeni i recepci české krajiny typické svymi rybniky a rekami jako nutná postava. Taková argumentace je ovšem nejslabši - nevysvetluje, proč je vodnik obliben práve v Cechách (a ne kupr. ve vodnatejšich či ostrovnich zemich, když vodnika nezná Irsko, Francie či Anglie), ani proč je v Cechách obliben práve vodnik (a ne treba vily - nebo ohnivy muž, duch ohne jakožto rovnež všudypntom^ho živlu). Závažnéjšim argumentem je vira v jeho realitu. Sama o sobe samozrejme iniciuje vodnikovu tematizaci; v té pak následne umožftuje hru s žánry (srov. kap. 2.2, 3 aj.): dilo, kde je vodnik, je i neni realistické, je i neni pohádka, je trochu pohádka a trochu povest atd. Tim se však vyznamotvorny pohyb nezastavuje: čim vice je postava vodnika citována, tim vice konotaci nabyvá, a tim se opet stává pro umeni zajimavejši, tvárnéjši, vyznamuplnejši. Jednim z nejvyššich funkčnich momentu, kterych vodnik dosáhnul, je alegorické (u Nerudy) či symbolické pojeti. Povšimneme si, že ačkoli Neruda motivicky a tematicky zretelne navazuje na Erbena, má vodnik alegorické rysy teprve u Nerudy: v Erbenove romantismu je ješte vodnik »realisticky«, tj. denotativni. Pozorujeme-li vodnika jako téma umeni, konstatujeme, že (1) ziskal platnost emblému i symbolu, a že zároveñ (2) neni symbolem jednoznačnym. Povaha emblému Obr. 24. Premysl Rüt, ilustrace k románu Hastrman M. Urbana, 2001. pritom jednoznačnost (či alespon tendenci k ni) vyžaduje: emblem vznika tzv. emble-matickou redukci, kdy dany jev zträci vedlejši konotace a posiluje jednoznačnost sve-ho vyznamu. U vodnika tato jednoznačnost sice je - ve forme jakehosi semantickeho invariantu, nemenneho zäkladu -, ale je to präve jen abstraktni zäklad, z nejž vychäzi konkretni pojeti. V umeni, zvMšte v literature, jak jsme už videli, mä vodnik specificke postaveni: Je temer jedinym z pantheonu mytickych bytosti, ktery se stävä v dilech skuteč-nou, tj. jednajici postavou (nikoli postavou schematizovanou, redukovanou na pouhou narativni funkci, typ, jak je tomu napr. u čerta, Ježibaby či Smrti), a to dokonce mnohdy postavou hlavni. Tato jeho vlastnost se opakuje v dilech nejruznejšich autorü, žänrü i epoch; ostatni bytosti se jakožto literärni postavy objevuji jen sporadicky. Ze sve pod-staty demonicke bytosti je vodnik nositelem vyrazne hodnoty mimoumelecke - ontolo-gicke, eticke aj. Pribehy, v nichž se objevuje, tak nabyvaji rysü paraboly; na jejich zäkla-de mužeme často pozorovat i širši kontexty než dejiny umeni či etnografickou oblast; podäni o vodnikovi muže synekdochicky pojmenovävat vyvoj etiky, religiozni sfery atd. (srov. vodnika Erbenova a Nerudova, hastrmana Urbanova aj., kteri všichni predstavuji vyrazne typy a vyhrocene svetonäzory). Ješte jednou se musime vrätit k celku mytologickeho systemu, z nehož vodnici pochäzeji. Jeho reflexe v umeni a tradici je dlouhodobä, pro starši obdobi bezpriznako-vä, v romantismu do jiste miry umele posilenä vlivem Herderovy filosofie, teorii o duši näroda a ohlasovou poetikou prejatou z nemecke oblasti (C. Brentano, A. v. Arnim, bra-tri Grimmove). Priznak mytologickeho sveta ve vodnikove postave nadäle züstävä jako duležity vyznamotvorny rozmer a konotace. Proč však od te doby züstävä jen vodnik? Odpovedi je vše vyše rečene. Vodnik se jevi jako ideälni postava pro literaturu, pro učely čiste narativni (poskytuje ideälni typ postavy) i mimoumelecke (symbolizačni, filoso-ficke aj.). Düležitä je v teto souvislosti zminka o specificke etice českeho vodnika, kterä vodnikovi otevirä možnost stät se postavou idyly, tedy literärniho žänru vysoce hodno-ceneho, pro literärni strukturu podstatneho a v českem kontextu časteho, možno rici zäkladniho (srov. 5.1.3). V närodneobrozenskem myšleni znamenala zapojeni vodnika do kontextu česke »mirnosti«, opevovane vlastnosti, jež byla stavena proti germänske tvrdosti, a hräla roli nacionälniho emblemu. Tady, domniväme se, na prüsečiku romantismu nemeckeho (folklorizujiciho) typu, semanticke flexivnosti vodnikovy postavy a jeho specifickeho charakteru, jak jej uchovävä lidovä tradice, povstävä život vodnika jako českeho emblemu. Ten se pak düsledne projevuje napr. v Urbanove Hastrmanovi, kde si vodnik svobodne voli Čechy za domov, a za tuto vyvolenou krajinu pak bojuje. Vodnici jsou väzani na jednu konkretni oblast či misto, zäroven maji povahu elementu všudypritomneho. Jsou tak bytostmi jak bytostne domäcimi, lokälnimi, tak celo-närodnimi. Na jedne strane obecny, närod stmelujici jev, na druhe strane jev konkretni, ktery jediny müže nest priznak realismu. Tento fakt je jak pričinou, tak düsledkem viry ve vodnikovu realitu a konečne i jeho vysadniho postaveni v česke kulture. Mluvili jsem vyše o funkcich a rolich, jež vodnik müže plnit. Vodnikovy dejove role, jak jsme je predstavili (5.1), jsou na prvni pohled velmi rüznorode a zcela nehomo-genni. Upozornujeme však opet na vychozi tezi o flexibilni a nejednoznačne vodnikove semantice. Vodnikovy role nelze chäpat jako role mimobežne, jež by se navzäjem vylu-čovaly, ale spiše jako hierarchicky razene ürovne jeho charakteru. Tak nutne v každem vodnikovi nejhloubeji spočivä to, co jsme zde nazvali »ontologicky problem«: bez ohledu na to, jestli se vodnik chce integrovat do lidského sveta, jestli mu chce škodit, či je-li vuči nemu zcela lhostejny, je vždy součásti jiného sveta. Tato základni presupozice (na niž se nabizi aplikovat Lotmanovu teorii o hranici, srov. 3.2) je vždy nejakym zpusobem tematizována eticky. Konečne obe charakteristiky dalši, idyla a erotika, nabyvaji mnoha ruznorodych podob, a nekdy neni mož^ je od sebe odlišit (podáni o vodnikove neveste, Jiráskova Lucerna atd.). Určitou možnosti usouvztažneni všech techto roli je vodnikova role krajinotvorná. S každym aspektem krajiny - cizost i blizkost, pochmurnost i idyličnost, starobylost i současnost atd. - jeden z vodnikovych aspektu koreluje. Zároveñ vodnik jakožto duch živlu, ktery je vlastni jak krajine prirodni (jezera, lesni tune, potoky, reky), tak kulturni (rybniky, mlynské náhony a prostredi mlynu obecne atd.), pokryvá celou tuto rozlohu geografickou i v jejim historickém a sociálnim rozmeru, a s čimkoli, co se v ni odehrává, muže navazovat vztah, jenž má potenci založit vypravovatelny pribeh. Že se takové pri-behy deji, bohate dokládá literárni tradice lidová i autorská. Literatura Primárni literatura Bridel, Bedrich. »Krest'anské učeni veršemi vyložené«. In Bridel, Fridrich. Básnické dilo (Milan Kopecky ed.). Praha : Torst, 1994. Čapek, Josef. Josef Čapek o sobé. Praha : Československy spisovatel, 1958. Čep, Jan. Dvoji domov. Praha : Vyšehrad, 1991. Čtvrtek, Václav. Nezbednépovésti. Praha : Československy spisovatel, 1985 Erben, Karel Jaromir. Česke národnipohádky. Praha : Melantrich, 1939. Erben, Karel Jaromir. Kytice. Praha : Orbis, 1949. Gjuric, Andrej. Kam béži modrá liška: Pohádkové vyprávéni z Malé Strany. Praha : Albatros, 1983. Glazarová, Jarmila. Advent. Praha : Československy spisovatel, 1975. Holan, Vladimir. Blouznivy véjif. Praha 1926. Huptych, Miroslav. Černd slepice: aneb Kterak se lihne bazaliček, jenž do domu stéstipfiná- ši. Praha : Československy spisovatel, 1991. Jirásek, Alois. Lucerna. In Sendlerová, Martina - KudrMč, Jiri (eds.). Pohádkové drama. Praha : Nakl. Lidové noviny, 1999. Jirásek, Alois. Starépovésti české. Praha : Nakl. Lidové noviny, 2001. Kahuda, Václav. Exhumace. Brno : Petrov, 1998. Kolár, Jaroslav - Nedvedová, Milada (eds.). Próza českého stfedovéku. Praha : Odeon, 1983. Košár, Julius. Staropražsképovésti a legendy. Praha, 1933. Kratochvil, Jiri. Uprostfed noci zpév. Brno : Atlantis, 1992. Kriseová, Eda. Slunečni hodiny. Brno : Atlantis, 1992. Kresadlo, Jan. Vara guru. Praha : Ivo Železny, 1993. Kvapil, Jaroslav. »Rusalka«. In Dvorák, Antonin. Rusalka. Praha : Národni divadlo, 1990/1991. Lada, Josef. Kronika mého života. Praha : Československy spisovatel, 1987. Lada, Josef. Nezbedné pohádky. Praha : Albatros, 1983. Lada, Josef. Vzpomínky z détství. Praha : Stát. nakl. detské knihy, 1953. Langer, Josef Jaroslav. »Selanky«. In tyž. Bodlácí a rüze. Praha : Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umení, 1957. Machar, Josef Svatopluk. Konfese literáta. Praha : Ceskoslovensky spisovatel, 1984. Metelka, Venceslav. Ze života zapadlého vlastence. Praha : Vysehrad, 1982. Mörike, Eduard. Proč boliš, radosti? Pfel. I. Slavík. Praha : Mladá fronta, 1979. Nemcová, Božena. Babička. Olomouc : R. Promberg, 1932. Nemcová, Božena. Národni báchorky apovésti II. Praha : Kvasnička a Hampl, 1928. Neruda, Jan. Knihy básni. Praha : Nakladatelství Lidové noviny, 1998. Seifert, Jaroslav. Chlapec a hvézdy. Praha : Ceskoslovensky spisovatel, 1956. Slavík, Ivan. Hledáni modrého kvétu. Praha : Stfedočeské nakladatelství a knihkupectví, 1988. Sova, Antonín. Ivüv román. Praha : Hejda a Tuček, 1902. Svátek, Josef. Pražské povésti a legendy. Praha - Litomysl : Paseka, 1997. Svetlá, Karolína. »Nekolik archü z rodinné kroniky«. In táž. Z rodinné kroniky. Praha : Ceskoslovensky spisovatel, 1980. Tichy, František. »Balada o vodníkovi«. In Ceská epika: Vybor vypravného básnictvi čes-kého nové doby. Ed., František Serafínsky Procházka. Praha : Ceská grafická unie, 1924. Urban, Miloš. Hastrman: Zeleny román. Praha : Argo, 2001. Váchal, Josef. Dáblova zahrádka aneb Prirodopis strašidel tj. neobyčejná cesta mezi ddáblo-vymi détmi, prizraky a bytostmi prirodnimi, zjevujicimi se často hmnému clovéku, duchovni Brehm, k rozpoznáváni všelikych potvor zemskych i vodnich, ohné a vpovét-ri, též jinoplanetnich, proti slabym stran jejich ukazatel, spolu s bezpečnou ochranou co prikladny štit kresianskych duši sloužici, k véčnému proti nim bojováni, je odhalujici a zprávu nám o nich podávajici, dle knihy z archivu samotného pekla pod názvem HISTORIA NATURA DE SPECTRIS skrze M. Josefa Váchala, drevorytce, sestavená a četnymi tabulemi a obrazy, tvárnost téchto prizrakü a démonü ukazujicimi, opatrená. Praha : Paseka, 1992. Vrchlicky, Jaroslav. Mythy - Selské balady - Má vlast. Praha : Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umení, 1955. Zeyer, Julius. Román o vérném prátelstvi Amise a Amila. Praha : Ceská grafická unie, 1919. Sekundárni literatura Bartoš, František. Lid a národ: Sebrané rozpravy národopisné a literárni. Sv. 2. J. F. Šašek : Velké Meziffií, 1885. Beneš, Bohuslav. Ceská lidová slovesnost. Praha : Odeon, 1990. B^féková Horová, Nadežda - Leubnerová, Šárka. »Ceská krajinomalba 19. století«. In Krajina v českém uméni 17.-20. stoleti. Ed. Nadežda B^féková Horová. Praha : Národní galerie, 2006. Cílek, Václav. Krajiny vnitrni a vmjši: Texty o paméti krajiny, smysluplném bobrovi, areálu jablkového štmdlu a o tom, proč lezeme na rozhlednu. Praha : Dokofán, 2007. Doležel, Lubomír. Heterocosmica: Fikce a možm svéty. Praha : Univerzita Karlova, nakla-datelství Karolinum, 2003. Encyclopwdia Britannica, verze 2002 (CR-ROM). Erich, Oswald A. - Beitl, Richard (eds.). Wörterbuch der deutschen Volkskunde. Stuttgart : Alfred Kröner Verlag, 1974. Filla, Emil. »Vyznani«. In Vypräveni o Josefu Ladovi. Ed. Jan Vrana. Praha : Albatros, 1972. Grohmann, Josef Virgil. Povesti z Čech. Praha : PLOT, 2009. Grund, Antonin. »Na okraj Erbenovych pohadek«. In Erben, K. J. Česke pohädky. Praha : Melantrich, 1939. Grund, Antonin. Karel Jaromir Erben. Praha : Melantrich, 1935. Gurevič, Aron. Nebepeklo svet. Jinočany : H&H, 1996. Haman, Aleš. »Komentar«. In Neruda, Jan. Knihy bäsni. Praha : Nakladatelstvi Lidove noviny, Praha 1998 Hanel, Olaf. Jaroslav Panuška (1872-1958) (katalog vystavy). Praha : Česke muzeum vytvarnych umeni v Praze, 1994. Hanuš, J. [Ignac] Jan. Bäjeslovny kalendär slovansky: čili Pozüstatky pohansko-svätecnych obradüv slovanskych. Praha : Kober & Markgraf, 1860. Houška, Josef Vojtech. »Povery narodni v Čechach«. Časopis českeho museum, 1853, roč. 27, s. 466nn, tamtež, 1854, roč. 27, s. 525nn., tamtež, 1855, roč. 29, s. 46nn. Hybl, Jan. Poverečne a kratochvilne historie o strašidlech. Praha, 1820. Janačkova, Jaroslava. Pribeh tajemneho psani: O pramenech a genezi Babičky. Praha : Akropolis, 2001. Jungmann, Josef. Slovnik česko-nemecky. Praha : Matice česka, 1834-1839 (cit. z V. dilu, 1839). Jungmann, Josef. Slowesnost: aneb Näuka o wymluwnosti bäsnicke i rečnicke. Praha : Kronberg a Rivnač, 1846. Klimova, Dagmar. »Vodnik v českem lidovem podani: Aktualni problemy jeho historic-keho studia«. Česky lid, 1972, roč. 59, č. 3, s. 130-153. Klimova, Dagmar. »Vodnik«. In Lidovä kultura: Närodopisnä encyklopedie Čech, Moravy a Slezska. Vecnä čäst: O-Ž. Praha : Mlada fronta, 2007, s. 1147-1148. Koštal, Josef. »Vodnik v podani lidu českeho«. Česky lid, 1892, roč. I, passim. Kott, František Štepan. Česko-nemecky slovnik zvMšte grammaticko-fraseologicky, dil čtvr-ty. T-Y. Praha : František Šimaček, 1884. Krejči, Karel. »Česke latky v dile Jaroslava Vrchlickeho«. In Vrchlicky, Jaroslav. Mythy - Selske balady - Mä vlast. Praha : Statni nakladatelstvi krasne literatury, hudby a umeni, 1955. Krejči, Karel. Podivuhodnepribehy ze stare Prahy. Praha : Odeon, 1971. Lotman, Jurij M. Die Struktur literarischer Texte. München : Wilhelm Fink Verlag, 1972. Loužil, Jaromir. »Ignac Jan Hanuš«. In Lexikon česke literatury 2/I H-J. Praha : Academia, 1993. Machal, Hanuš. Näkres slovanskeho bäjeslovi. Praha : F. Šimaček, 1891. Machal, Hanuš. »Vodnik«. In Ottüv slovnik naučny, sv. XXVI, U-Vusin. Praha : J. Otto, 1907, s. 871. Machal, Hanuš. »Čert«. In Ottüv slovnik naučny, sv. VI, Čechy-Danseur. Praha : J. Otto, 1893, s. 641. Machal, Jan. »Latkovy rozbor ,Kytice'«. In Hanuš, J. et al. Literatura českä devatenäcteho stoleti. Dil druhy: Od M. Zd. Poläka ke K. J. Erbenovi. Praha : Jan Laichter, 1903. Machal, Jan. Bäjeslovi slovanske. Olomouc : Votobia, 1995 (reprint vydani u J. Otty, 1907). Meyer, Carl. Der Aberglaube des Mittelalters und nachfolgenden Jahrhunderte. Wiesbaden : Fourier Verlag, 2003 (reprint vydäni z r. 1884). Nakonečny, Milan. Lexikon magie. Praha : Ivo Železny, 1993. Nemec, Igor - Horälek, Jan et al. Dedictvi reči. Praha : Panorama, 1986. Olič, Jiri. Jos. Lada. Brno : Petrov 2003. Paracelsus, Aureolus Filip Theofrastus Bombastus. Filosofie okultni. Praha : Trigon, 1990. Pečinkovä, Pavla. Josef Lada. Praha : Gallery, 1998. Pejml, Karel. Česky lid ve svych näzorech, obyčejich a poveräch. Praha : J. R. Vilimek, 1941. Propp, Vladimir Jakovlevič. Morfologie pohädky a jine studie. Jinočany: H&H, 1999 Sabina, Karel. Dejepis literatury československe stare a stredni doby. Praha : Alois Štorch, 1866. Sirovätka, Oldrich. »Krest'anske vlivy na českou lidovou demonologii«. In Ndboženstvi v českem myšleni: Prvni polovina 20. stoleti Eds. Jiri Gabriel, Jiri Svoboda. Brno : Üstav etiky a religionistiky FF MU a AV ČR, 1993. Slavik, Ivan. Hledäni modreho kvetu. Praha : Stredočeske nakladatelstvi a knihkupectvi, 1988. Sobotka, Primus. »Vodnik«. In Slovnik naučny. Dil deväty. Red. Frant. Lad. Rieger, J. Maly. Sv. 9. Praha : I. L. Kober, 1870, s. 1209. Sobotka, Primus. Rostlinstvo a jeho vyznam v närodnich pisnich, povestech , bäjich, obra-dech a poveräch slovanskych : Prispevek k slovanske symbolice. Spisüv musejnich čis-lo CXLVII. Praha : Matice českä, 1879. Stein, Murray. »Bily Had«. In tyž. Pribehy duše III. Praha: Emitos, 2008. Stejskal, Martin. Labyrintem tajemna: aneb Prüvodce po magickych mistech Českosloven-ska. Praha : Paseka, 1991. Svätek, Josef. Zlomky z česke demonologie v zrcadle lidovych skazek a pražskych povesti. Praha : Havran, 2001. Tille, Väclav: Božena Nemcovä. Praha : Odeon, 1969. Tureček, Dalibor. »Princezna Pampeliška«. In Pohädkove drama. Praha : Nakladatelstvi Lidove noviny, 1999. Väclavek, M. »Vodnik«. In Kott, František Štepän. Česko-nemecky slovnik zvMšte gram-maticko-fraseologicky, dil čtvrty. T-Y. Praha : František Šimäček, 1884, s. 764- 5. Väna, Zdenek. Svet slovanskych bohü a demonü. Praha : Panorama, 1990. Vodička, Felix. »Erben časovy a nadčasovy: Semiotickä intence Erbenovy poezie a jeji dvoji püvod«. In Czech studies. Literature, Language, Culture. Ed. Mojmir Grygar. Amsterdam : Rodopi, 1990. Vojvodik, Josef. »Koncepty idyly v dile Josefa Lady, jejich promeny a semantika v kontex-tu česke mezivä^ne avantgardy«. Umeni, 1999, roč. XLVII, s. 80-108. Vondraček, Vladimir - Holub, František. Fantasticke a magicke z hlediska psychiatrie. Praha : Columbus, 1993. Winter, Tomäš. »Vodnik a nevedomi«. Umeni, 2008, roč. LVI, č. 3, s. 206-220. z Cantimpre Tomäš. De monstris marinis (De natura rerum VI) - Morskä monstra (O pri-rode VI). Praha : Oikümene, 2008. Zibrt, Čenek (1891a). »Lidove povery, obyčeje a povery na den sv. Jana Krtitele«. Časopis českeho museum, 1891, roč. 65. Zibrt, Čenek (1891b). Skritek v lidovem podäni staročeskem. Praha : F. Šimaček, 1891. Zibrt, Čenek. Seznam pover a zvyklosti pohanskych z VIII. veku: Indiculus superstitionum etpaganiarum. Praha : Academia, 1995. Zibrt, Čenek. Vesele chvile v živote lidu českeho. Praha : Vyšehrad, 1950. The Water Spirit (vodnik) in Czech Cultural Tradition, Especially in Literature Pavel Sidak Not being primarily ethnographical, the article focuses on the examination of works of art, and its argumentation, methodology and terminology move within the field of theory of art. The article starts with the statement of a fundamental connection between the water spirit and Czech landscape and culture, and also of the uniqueness of the water spirit both in European and world context (chapter 1). The water spirit was at first a part of a broader mythological (demonological) pantheon, from which, however, he was emancipated and managed to survive in the cultural tradition even after other mythological characters had been forgotten. The water spirit's autonomy is a result of several possible causes, which are analyzed in chapter 1.2. The starting point of the article is the concept of the water spirit as it has survived in folk tradition and in art; a typology of the water spirit found here is offered in chapter 2. Chapter 3 shows how the perception of water spirits has changed throughout history and how the changes depend on the time depicted in the particular literary stories (so called erzählte Zeit and Erzählzeit). Chapter 4 discusses the fundamental fact that the existence of the water spirit is believed to be real. Once again we follow the process of emancipation from the original mythological system. The following chapter offers a detailed examination of the role which the water spirit plays in folk tradition, but more importantly in literature (chapter 5.1) and the fine arts (chapter 5.2), and of the types of imagery and genres that this character implies. The concluding chapter (chapter 6) establishes the conception of the water spirit as an emblem of the Czech landscape correlating with all its types. Its ambiguous semantics provides for a variety of stories (life modalities) as rich as the human imagination can wish for. Barke poljske kraljice Vlado Nartnik The short ballad titled Mlada Vida in zamorec v barki (Young Vida and a Negro in a Boat) is but a part of a longer ballad with the title Lepa Vida (Fair Vida) that contains further description of Vidas stay at the Spanish court, which is reminiscent of the legend Deveti mož (Ninth Man). Of particular interest is the three-week boat ride that in the legend corresponds to three boats that may be explained with three moon phases. The romance Poljska kraljica (Polish Queen) starts with the multiplied counting of boats. The romance no longer focuses on the celestial voyage of the pretty Vida from Taurus to Scorpio and to Pegasus but from Pegasus in the west to Leo and to Virgo in the east. Between them, precisely in the south and located between Taurus and Gemini, are the key moon phases above the constellation of Orion, given that the new moon above this constellation once denoted the vernal equinox. The lunar year thus commenced after the spring new moon with the initial first quarter moon in Virgo, and ended with the twelfth first quarter moon in Leo. Since the counting of first quarter moons resembles to the counting of books in Homer's poems The Iliad and The Odyssey, as well as in Vergil's The Aeneid, this opens up the question of the similarity between the siege of Troy in The Iliad and the siege of Venice in Poljska kraljica. Keywords: Slovene folk songs, lunar and solar year, waxing and vaning crescent, first quarter moon, Roman numerals, constellation of Orion, flat figurine from Ig, Iliad, Aeneid, Venice and Vineta, Boleslaw III Wrymouth, Elisabeth of Poland, Louis I of Hungary Vodna gladina je kot ležeče zrcalo od nekdaj soočila ptice v višini z ribami v globini, sonce podnevi z luno ponoči. Posebno opazna je bila mlada luna v podobi večerne barke na pomladnem zahodu ter stara luna v podobi jutranje barke na jesenskem vzhodu (Nartnik 2009: 339 in 340). Za to govori tudi motiv barke iz daljne dežele v ljudski pesmi. Kratka balada Mlada Vida in zamorec v barki se recimo začne in razvije takole (Grafenauer 1943: 61 in 378) : Mlada Vida plenice prala Kaj si bla gorši ta perve leta!« Per kraju morja na belem pesku. »Lahko sem bla gorši ta perve leta, Prot nji je perplavala pisana barka, Zdaj pa imam bolno dete; Notri je bil čern zamorec. Ko noč mine, dan potihne, Tako je rekel černi zamorec: Pa bolno dete nikol ne pomolkne.« »Kaj je tebi, mlada Vida? Tako je rekel černi zamorec: »Pojdi le noter, mlada Vida! Jaz imam notri takšno korenčje, Da, ko boš dete v njem skopala, Bo bolno dete precej mirno.« Šla je noter mlada Vida. Preden se Vida gor je sklonila, Je že na sredi morja bila. Tako je rekla mlada Vida: »Kaj boš ti, dete, zdaj počelo, Ko ne boš matere več imelo!« Tako je rekel černi zamorec: »Kdor ga bo maral, ga bo podojil. Ti boš pa zdaj per meni ležala Pa mojga sina boš meni dojila.« Tako je rekla mlada Vida: »Raj čem na sredi v morje skočiti Kakor per teb se, zamorec, voziti! Kako se boš, dete, milo jokalo, Ko ne boš matere več imelo!« Vida je čezse svet križ storila, Na sredi morja je v vodo skočila. Mlado Vido že znani zamorec zvabi v barko z obljubo, da bo dobila pomirilo za bolno dete. Ko mlada mati spozna, da je ugrabljena, se sama konča s skokom v morje. Pripoved je sicer postavljiva zlasti v čas arabske zmage nad Benečani pri Susku leta 842, ki je sledila arabskemu požigu Osorja na Cresu leto poprej (Nartnik 1994: 193). Podana balada pa je videti tudi podlaga za precej daljšo balado Lepa Vida (SLP V: 244). Naveličana družinskih tegob ob bolnem detetu in starem možu se lepa Vida da zavestno zmamiti v barko in se začne kesati svojega dejanja, ko je že prepozno: Lepa Vida je per morju stala, Tam na produ si plenice prala. Čern zamorc po sivem morju pride, Barko vstavi, praša lepe Vide: »Zakaj, Vida, nisi tak erdeča, Tak erdeča nisi, tak cveteča, Kakor ti si perva leta bila?« Vida lepa je odgovorila: »Kak bi bla erdeča in cveteča, Ker zadela mene je nesreča; Oh, doma bolno je moje dete, Poslušala sem neumne svete; Omožila sem se, starca vzela! Malokdaj, sirota, sem vesela; Bolno dete cel dan prejokuje, Celo dolgo noč možprekašljuje!« Čern zamorc ji reče ino pravi: "Če doma jim dobro ni, žerjavi Se čez morje vzdignejo; ti z mano Pojdi serčno si ozdravit rano. Kaj ti pravim, pote, Vida zala, Je kraljica španska me poslala Ji dojiti mladega kraljiča, Sinka njenga mladga cesariča. Ga dojila boš ino zibala, Pestvala, mu postljo postiljala, Da zaspi, mu pesmi lepe pela, Hujga dela tam ne boš imela." V barko lepa Vida je stopila; Al ko sta od kraja odtegnila, Ko je barka že po morju tekla, Se zjokala Vida je in rekla: "Oh, sirota vboga, kaj sem strila! Oh, komu sem jaz doma pustila Dete svoje, sinka nebogljenga, Moža svojga, z letmi obloženga!" Ko pretekle so ble tri nedelje, Jo h kraljici čern zamorc perpelje. Zgodaj lepa Vida je vstala, Tam per oknu sonca je čakala. Potolažit žalost nezrečeno Poprašala sonce je rumeno: "Sonce, žarki sonca, vi povejte, Kaj moj sinek dela, bolno dete?" "Kaj bi delal zdaj tvoj sinek mali? Včeraj svečo revci so deržali, In tvoj stari mož je šel od hiše, Se po morju vozi, tebe iše, Tebe iše in se grozno joka, Od bridkosti njemu sercepoka." Ko na večer pride luna bleda, Lepa Vida spetper oknu gleda, Da b si serčno žalost ohladila, Bledo luno je ogovorila: "Luna, žarki lune, vi povejte, Kaj moj sinek dela, bolno dete?" "Kaj bi delal zdaj tvoj sinek mali? Dans so vbogo sroto pokopali, Ino oča tvoj je šel od hiše, Se po morju vozi, tebe iše, Tebe iše, se po tebi joka, Od bridkosti njemu serce poka." Vida lepa se zajoka huje. H nji kraljica pride, jo sprašuje: "Kaj se tebi, Vida, je zgodilo, Da tak silno jokaš in tak milo?" Je kraljici rekla Vida zala: "Kak bi srota vboga ne jokala! Ko per oknu zlato sem posodo Pomivala, mi je padla v vodo, Je iz okna padla mi visocga Kupca zlata v dno morja globocga!" Jo tolaži, reče ji kraljica: "Jenjaj jokat in močiti lica! Drugo kupco zlato bom kupila, Te per kralju bom izgovorila; Id, kraljiča doji mojga sina, Da te mine tvoja bolečina." Res kraljica kupco je kupila, Res per kralju jo je zgovorila; Vida vsak dan je per oknu stala. Se po sinku, oču, mož jokala. Daljša balada je tokrat dvodelna. Prve štiri kitice, ki sestavljajo njeno prvo polovico, opisujejo Vidino srečanje s črnim zamorcem kolikor toliko podobno kakor kratka balada, druge štiri kitice, ki sestavljajo njeno drugo polovico, pa opisujejo kratki baladi še neznano Vidino bivanje na španskem dvoru. Hkrati z bivanjem skesane Vide na tujem se v drugi polovici jasno oblikuje zaporedje ne le dveh, ampak treh moških likov: Vidinega sinka, moža in oča, pri čemer iščoči lik starega moža nekoliko spominja na delovanje hrvaškega kneza Domagoja. Ta je leta 876 s svojimi sinovi pustošil romanska mesta ob zahodni Istri zavoljo sramotne trgovine s slovanskimi sužnji, ki se je razvila po teh krajih (Nartnik 1994: 196). In zdi se, da druga polovica daljše balade odseva Domagojev nastop ob pritegnitvi še starejše legende Deveti mož (SLP I: 48), ki se glasi takole: Po morju se vozijo barke tri: V eni se vozi Jezus Gospod, V drugi se vozi Gospod Bog, V tretji se vozi deveti mož, Deveti mož, žalostni mož. Tako je rekel Jezus Gospod: »Kaj je tebi, deveti mož, Da si tak močno žalosten?« Tako je rekel deveti mož: »Kaj bi ne bil jaz žalosten! Imel sem kar žlahtne stariše, Povsod sem že bil, nikjer jih ni, V svetih nebesih jih tudi ni.« Tako je rekel Gospod Bog: »Kaj ti pravim, deveti mož! Pojdi si kupit v en lep semenj Rumene gosli in čern lok, Pa pojdi pred vrata peklenska gost; Pred peklom godi en letni dan, En letni dan in noč in dan. Ob leti pride satan ven, Poreče: 'Kaj damo teb za en lon, Ker godeš nam že en letni dan, Oj letni dan in noč in dan? Denarjov ti damo, kolkor jih hoč, Oj duš ti pa ne damo nič.' Od Kriščovih ran še jo zagod, Še drugič pride satan ven, Poreče: 'Vzem duš, kolkor jih hoč, Mi tebe ne mormo poslušat več!'« Šel je mož kupit v en lep semenj Rumene gosli in čern lok, Šel je pred vrata peklenska gost. Pred peklom je godel en letni dan, En letni dan in noč in dan. Ob letu je peršel satan ven: »Kaj naj damo teb za en lon, Ker godeš nam že en letni dan, Oj letni dan in noč in dan? Denarjov ti damo, kolkor jih hoč, Oj duš ti pa ne damo nič.« Od Kriščovih ran zagodel jo je, Še drugič je peršel satan ven: »Le pojdi si vzet duš, kolkor jih hoč, Mi tebe ne mormo poslušat več!« Deveti mož je šel v černi pekel, Za njim se je vlekel dolg plašč: »Perjemajte, duše, se plašča mojga!« Perjele so se ga duše vse. Kadar jih h verhu pernesel je, Se vtergala je njegova mat In z njo še druge duše tri. »Odpiraj, Peter, vrata gor! Pekel sem izpraznil, napolnim nebo, Pozabil sem pa na mater svojo. Mati moja so goljufna bli, Goljufna bli, jezična bli: Kjer so vidli pijane ljudi, So vodo med vino pertakali, Prav dobro drago so jim rajtali.« Posebno opazno je, kako se že na tri tedne trajajočo vožnjo, ki uvaja Vidin žalostni pogovor s soncem in luno v drugi polovici daljše balade, v legendi navezujejo tri barke, preneseno razložljive s tremi luninimi menami. Sestav štirih bark v kratki baladi in legendi bi potemtakem kazal na štiri lunine mene: Le da je težišče kratke balade na pisani barki s črnim zamorcem, ki pomeni mujenje črnega mlaja v ozvezdju Bika pred nekdaj pomladnim ozvezdjem Dvojčkov, medtem ko se je deveti mož, ki ima v legendi kupiti gosli in lok, znašel šele v predhodnem ozvezdju Škorpijona namesto v nekdaj jesenskem ozvezdju Lokostrelca. Sorazmerje nasprotnih ozvezdij utrjuje še prisotnost dveh velikih rdečih zvezd, zvezde Aldebaran v Bikovi glavi in zvezde Antares sredi Škorpijona. Sledenje Dvojčkov Biku in Lokostrelca Škorpijonu je nadalje pomenljivo z vidika luninega leta. Ker je to leto dobrih deset dni krajše od sončevega, se lunine mene v treh sončevih letih pomaknejo za eno živalsko ozvezdje nazaj, se pravi iz Dvojčkov v Bika ter iz Lokostrelca v Škorpijona. Na takem pomiku luninih men v času okrog leta 4320 do Kr. ravno slonita kratka balada in legenda: pomladni črni mlaj tretjega luninega leta se je bil pomaknil v Bika kot Vidina ugrabitev (Avsenik Nabergoj 2010: 322). Kazno je, da je razhajanje luninega leta s sončevim našlo svoj ognjeni odsev tudi v navadi sežiganja umrlega veljaka z ubito sužnjo v pogrebni barki, kakor jo je pri Rusih opisal arabski popotnik Ibn Fadlan še leta 922 (Mencej 1997: 25). Obredni vožnji obeh no-voporočencev na oni svet, ki jo nekako nakaže kratka balada, je po legendi sledilo igranje na gosli, trajajoče en letni dan, in noč in dan. Toliko trajajoče igranje na gosli je pravzaprav skladno s polletno nočjo in polletnim dnevom na visokem severu ter na globokem jugu (Nartnik 1998: 208 in 209), nasprotje med kratko balado in legendo pa je hkrati raztegljivo v nasprotje med začetkom pomladi in začetkom jeseni (Nartnik 1999/2000: 7): 1. barka s črnim zamorcem...... 2. barka z Jezusom Gospodom 3. barka z Gospodom Bogom... 4. barka z devetim možem....... črni mlaj prvi krajec beli ščip zadnji krajec Prvi in drugi začetek je zaznamoval črni mlaj, posredno določljiv najprej z ležečim luninim srpom kot plavajočo barko po pomladnem mlaju v ozvezdju Bika na levi in nato pred jesenskim mlajem v ozvezdju Škorpijona na desni, medtem ko se je stoječi lunin srp kot napeti lok po jesenskem mlaju spet istovetil z ozvezdjem Lokostrelca, stoječi lunin srp kot ležečo kupo pred pomladnim mlajem v ozvezdju Bika pa naposled odseva še pri-takanje vode v vino v legendi. Tako je krožilo eno lunino leto za drugim in navajalo na štetje bark na nebu. S pomnoženim štetjem bark se ravno začne romanca Poljska kraljica oblega Benetke (SLP I: 2): Straža zavpiti, straža beneška: »Vstanite gori vsi Benečani! Po morju se vozi poljska kraljica, Za sabo vleče tristo bark, V vsaki barki tristo soldatov, Vsaki soldat ima svojga junga. Zdaj zdaj bo vzela beneški tabor, Svetega Marka visoki zvonik.« Hitro so vstali vsi Benečani, Naproti so tekli poljski kraljici: »O milost, milost, poljska kraljica! Se hočmo podati, kvartir ti dati, Tvojim soldatom jesti in piti.« Tako je rekla poljska kraljica: »Jaz ne maram za jesti; za piti Soldati moji že majo zadosti. Če mi ne daste mojga kraljiča, Zdaj zdaj bom vzela beneški tabor, Svetega Marka visoki zvonik.« Hitro so tekli po njenga kraljiča, Peljali so njega poljski kraljici. Mat ga spremljala, se milo jokala. Tako je rekla poljska kraljica: »Tiho bodi, španska kraljica! Jaz sem ga redila tri cele leta, Pa si mi ga vkradla, španska kraljica, Z njim si vskočila sem na Beneško.« Tako je še rekla poljska kraljica: »Kaj vam pravim, soldati moji! Streljajte meni vsi na veselje, Pavkajte meni vsi na veselje, Godite meni vsi na veselje, Da imam nazaj spet svojga kraljiča!« Romanca naravnost obrne daljšo balado tako, da je zdaj poljska kraljica tista, ki ukazuje španski kraljici. Novost je tudi v tem, da špansko kraljico z njenim sinom na begu vse do Benetk zasleduje kar 301 barka poljske kraljice. Le da se poljska flota skrči na vsega 14 bark, če se dvakratni števnik tristo na začetku romance zamenja s podobno zvenečim števnikom trinajst: Straža zavpiti, straža beneška: »Vstanite gori vsi Benečani! Po morju se vozi poljska kraljica, Za sabo vleče trinajst bark, Zdaj zdaj bo vzela beneški tabor, Svetega Marka visoki zvonik.« V vsaki barki trinajst soldatov, Vsaki soldat ima svojga junga. V tem primeru šteje poljska flota 364 ljudi in ji je španski kraljic tako rekoč nujen za zenačitev s številom dni sončevega leta. V jedru romance tako tudi ni več nebesno potovanje lepe Vide od Bika do Škorpijona in do Pegaza (Nartnik 1994: 200), ampak od Pegaza na zahodu do Leva in do Device na vzhodu. Vmes so ravno na jugu med Bikom in Dvojčki ključne lunine mene nad Orionom oziroma Andraževim križem (Matičetov 1974: 51 in 52) glede na to, da je prvi krajec nad tem križem nekdaj pomenil najkrajši dan in najdaljšo noč v letu, mlaj pomladno enakonočje, zadnji krajec pa najdaljši dan in najkrajšo noč v letu. Lunino leto se je tako začelo po pomladnem mlaju s prvim prvim krajcem v Devici in končalo z dvanajstim prvim krajcem v Levu (Nartnik 1995/96: V DDDDDDDDDDDD X Že tretje leto pa je Andražev križ v podobi rimske cifre X namesto desetega dosegel šele enajsti prvi krajec in ustrezno tudi Kraljiča v Levu namesto dvanajstega šele trinajsti prvi krajec. V tem bi bil tudi smisel zasledovanja španske kraljice do Benetk, kolikor so Benetke res samo Benetke. Lev v beneškem grbu namreč ni tako daleč od grifa v volinskem grbu na poljskem severu, s tem pa se vzpostavlja tudi zveza južnih Benetk s severnim Volinom kot nekdanjo Vineto (Bialecki 1991: 152). Le da v davnem času okrog leta 4320 do Kr. še ni bilo ne Benetk ne Vinete, nastajala pa je jantarna pot, ki je prek Ljubljanskega jezera vodila od Jadrana proti Baltiku in jo je spremljalo oblikovanje rimskih cifer I ... V ... X po luninih menah na zvezdnem nebu. Za to govori ploščata podoba brezglave boginje z Iga (Tomaž 2008: 64 in 65): 107): Da se ploščata podoba veže z Andraževim križem, kaže prekotna cifra X na sprednji in na zadnji strani, in ker je cifra pravzaprav potrojena, se lahko nanaša tudi na XXX dni od ščipa do ščipa v obliki dojk. Vmesno črno-belo nasprotje visečih kvadratkov se tako nanaša na pomladni mlaj nad južnim obzorjem nekdanjega jezera. Nasprotje visečih kvadratkov je sicer vpeto v cifro V, ki je prav tako potrojena, in se lahko nanaša tudi na členitev VVV + VVV dni, s tem da z zrcalnim obratom v spodnji polovici dopušča še VIVIVIVIV dni lihega popravka po sodih dneh lihega meseca (Škvor Jernejčič 2011: 39). Nasprotju kvadratkov na sprednji strani se vrh tega protistavlja lok v visečem kvadratku tudi kot jesensko sonce pod ozvezdjem Orla. Pomenljivo je, da štetje prvih krajcev od Device do Leva spominja tudi na štetje spevov Homerjeve Iliade in njegove Odiseje ter Vergilove Eneide, s tem pa se odpira nadaljnje vprašanje podobnosti med grškim obleganjem Troje v Iliadi in poljskim obleganjem Benetk v Poljski kraljici (Avsenik Nabergoj 2010: 628). Krivda za grško obleganje Troje je podana v 7. spevu Iliade (Homer 1950: 157): Zbor zboruje i Trojcev, na Ilia gradu visokem, Buren, viharno razgret, ob vratih do Priama kralja. Modri Antenor med njimi začne in pravi takole: »Čujte me, Trojci, Dardanci, in vi, zavezniki naši, Rad nasvet bi vam dal, ki duh narekuje ga srcu: Dajte, vrnimo že Heleno Grkom z vsemi zakladi, Naj jo odvede Atrid! Sedanji naš boj je pregrešen, Z njim kršimo pogodbo: ne obeta se srečen nam konec, Jaz vsaj mislim tako, če ne spolnimo dane obljube!« In ko je Troja leta 1181 pred Kr. padla, se je po 1. spevu Eneide ravno modri Antenor rešil takole (Vergil 1964: 17): Glej, skozi vojsko Ahivcev je mogel uiti Antenor, Priti v Ilirski zaliv in v sredo kraljestva Liburnov Mimo izvira Timava, kateri iz žrel se devetih V morje izliva tako, da kar gora hrumi in se morje Glasno bučeče razliva po poljih. In vendar je zgradil Mesto Patavij in Tevkre nastanil; ime je dal ljudstvu, Potlej trojansko orožje obesil na zid in odsihdob V miru udobno počiva; a midva, tvoj rod, ki obetaš Nama nebeške višave, sva ladij veliko zgubila - Groza grozanska! - Zaradi togote edine Junone; Jezi sva njeni predana in daleč od zemlje italske. Same Benetke so nastale dolgo potem tako, da so se Antenorjevi potomci iz strahu pred Atilovimi jezdeci leta 455 umaknili na jadransko laguno. Nasproti severni Vineti, ki si jo je leta 1123 podredil poljski knez Boleslav III Krivousti (Trawkowski 1984: 85), pa se z južnimi Benetkami spet veže dogajanje ob smrti ogrskega kraljiča Andraža, ki ga je leta 1345 dala zadaviti žena Johana Sicilska. Pred smrtjo je namreč v Napolj (Grafenauer 1939: 225 in 228) na dveh beneških galejah prispela kraljičeva mati Elizabeta Poljska s spremstvom, po smrti pa je pred vojsko kraljičevega brata Ludvika I Ogrskega s svojimi tremi galejami pobegnila vdova Johana (Lengyel 1990: 90 in 95). Literatura Irena Avsenik Nabergoj 2010, Hrepenenje in skušnjava v svetu literature. Motiv Lepe Vide, Ljubljana: Mladinska knjiga. Tadeusz Bialecki 1991, Herby miast Pomorza Zachodniego, Szczecin: Polskie Pismo i Ksi^žka. Ivan Grafenauer 1939, Poljska kraljica, Dom in svet 51, 224-228. Ivan Grafenauer 1943, Lepa Vida. Študija o izvoru, razvoju in razkroju narodne balade o Lepi Vidi, Ljubljana: AZU. Homer 1950, Iliada. Prevedel Anton Sovre - Ljubljana: DZS. Denes Lengyel 1990, Korona i miecz: opowiešci z dziejöw Wggier, Warszawa: Nasza Ksi^garnia. Milko Matičetov 1974: Zvezdna imena in izročila o zvezdah med Slovenci, v: Zbornik za naravoslovje in tehniko: zvezek 4. Ljubljana: Slovenska matica, 43-90. Mirjam Mencej 1997, Pomen vode v predstavah starih Slovanov o posmrtnem življenju in šegah ob smrti, Ljubljana : Slovensko etnološko društvo,. Vlado Nartnik 1994, Časovna odprtost oblikovanja lika lepe Vide, v: Individualni in generacijski ustvarjalni ritmi v slovenskem jeziku, književnosti in kulturi: ob 10-letnici smrti Marje Boršnikove: mednarodni simpozij v Ljubljani od 24. do 26. junija 1992 pod vodstvom Toneta Pretnarja, Ljubljana: Znanstveni inštitut Filozofske fakultete (Obdobja 14), 193-202. Vlado Nartnik 1995/96, Nekaj o sklapljanju osnovnih števnikov v slovenščini, Slava: de-batni list 9, št. 2, 107-110. Vlado Nartnik 1998, Pogledi na Pavlove raziskave tematike Orfeja, v: Slovensko-madžar-ski jezikovni in književni stiki od Košiča do danes: zbornik razprav, Budimpešta: Ko-šičev sklad, 205-210. Vlado Nartnik 1999/2000, Tedni in mesci starih Slovanov, Slava: debatni list 13, št. 1-2, 6-9. Vlado Nartnik 2009, Svetniki in galjot v ljudski pesmi, Studia mythologica Slavica 12, 337-342. SLP I = Slovenske ljudske pesmi 1 1970. Uredili Zmaga Kumer, Milko Matičetov, Boris Merhar in Valens Vodušek, Ljubljana: Slovenska matica. SLP V = Slovenske ljudske pesmi V 2007. Avtorji in uredniki Marjetka Golež Kaučič, Marija Klobčar, Zmaga Kumer, Urša Šivic in Marko Terseglav, Ljubljana: Založba ZRC in Slovenska matica Brina Škvor Jernejčič 2011, Motiv trikotnika s podaljški na glinenem posodju v pozni bronasti in zgodnji železni dobi. Razmislek o njegovi okrasni in simbolni vrednosti, Studia mythologica Slavica XIV, 23-50. Alenka Tomaž 2008, Prva dama / First Lady, Koper: Založba Annales, ZRS. Vergil 1964, Eneida. Prevedel Fran Bradač, Maribor: Založba Obzorja. Stanislaw Trawkowski 1984, Boleslaw III Krzywousty, v: Poczet krölöw i ksiqzqt polskich, Warszawa: Czytelnik, 80-88. The Boats of the Polish Queen Vlado Nartnik Water has always reflected the sun during the day and the moon at night. Particularly noticeable were the waxing moon in the form of an evening boat in the west in spring and the waning moon in the form of a morning boat in the east in the fall. The boat motif in folk songs confirms this. An example is a short ballad titled Mlada Vida in zamorec v barki (Young Vida and a Negro in a Boat), which serves as the basis for a longer ballad with the title Lepa Vida (Fair Vida, SLP 244). The latter consists of eight stanzas, with the first four describing, much as in the short ballad, how Vida meets a black-skinned Negro. Speaking of Vida's stay at the Spanish court, which is not mentioned in the short ballad, the last four stanzas are reminiscent of the legend Deveti mož (Ninth Man, SLP 48). Especially interesting is the three-week boat ride that in the legend corresponds to three boats that may be explained with three moon phases. The romance Poljska kraljica (Polish Queen, SLP 2) starts with the multiplied counting of boats. Contrary to the longer ballad, the Polish Queen is now the one who gives orders to the Spanish Queen. Another new element in this poem is the pursuit of the Spanish Queen and her son during their flight to Venice by as many as 301 boats under the command of the Polish Queen. However, if the double numeral tristo (300) from the beginning of the romance is replaced by the similarly-sounding numeral trinajst (13) the Polish fleet is suddenly reduced to mere fourteen boats. In this case, the Polish fleet contains 364 people, and in order to equalize this number with the number of days in the solar year it is in urgent need of the Spanish Prince. The romance no longer focuses on the celestial voyage of the pretty Vida from Taurus to Scorpio and to Pegasus but from Pegasus in the west to Leo and to Virgo in the east. Between them, precisely in the south and located between Taurus and Gemini, are the key moon phases above the constellation of Orion, given that the new moon above this constellation once denoted the vernal equinox. The lunar year thus commenced after the spring new moon with the initial first quarter moon in Virgo, and ended with the twelfth first quarter moon in Leo. However, already in the third year Orion, shaped as the Roman numeral X, was reached only by the eleventh first quarter moon; consequently, the Prince in Leo was reached only by the thirteenth first quarter moon instead of the twelfth one. The pursuit of the Spanish Queen all the way to Venice should be understood within this context. Since the counting of first quarter moons resembles to the counting of books in Homer's poems The Iliad and The Odyssey, as well as in Vergil's The Aeneid, this opens up the question of the similarity between the siege of Troy in The Iliad and the siege of Venice in Poljska kraljica. It seems that this connection with Venice can be found in the events taking place at the time of death of Prince Andrew of Calabria, whose wife Joan I of Naples had him strangled in 1345. Prior to his death, two Venetian galleys brought to Naples the Prince's mother, Elizabeth of Poland, with her retinue. After his death, his widow Joan I fled with her three galleys from the pursuit of the army of Prince Andrew's brother, King Louis I of Hungary. SODOBNA MITOLOGIJA MITOLOGIA CONTEMPORANEA CONTEMPORARY MYTHOLOGY Ludvik Janež - a storyteller and collector of local folklore stories* Barbara Ivančič Kutin The article presents Ludvik Janež from Čadrg, (Tolmin, northwest Slovenia), who is a folklore storyteller and collector of storytelling heritage. His rich repertoire has made him quite a name in his domestic environment, and in recent years he has often been invited to local schools, kindergartens, and various public events to enhance their cultural programme with storytelling. The article points out that with the observed storyteller the context of the event has an essential effect on the choice of text and texture (the performance of the narrative). By selecting his repertoire, its performance, and interpretation, the storyteller intentionally adapts to the social structure of the target audience and the event's purpose. This means that the storyteller is aware that every group has different expectations and reception abilities. He therefore tries to motivate every specific group for optimal listening and understanding with carefully chosen contents and the means (requisites, costume, language) he uses to enhance his performance. Based on these elements, Janežs repertoire can be divided into 5 types, which are all closely connected with the traditions of his native village. Keywords: storytelling, storyteller, storytelling event, folk narratives, folklore, Slovenia, Ludvik Janež, context, texture, repertoire, Čadrg, Tolmin. 1. Introduction: Storytelling in public and private environments Based on field observation with participation of Ludvik Janez's storytelling and a comparison of the sound and video records made on these occasions, the research focuses on the differences in the storyteller's performance in different circumstances and when addressing audiences of different composition. The research draws on Dundes's definition that a storytelling event consists of text, texture, and context, which are inseparably linked and influence one another (Dundes 1980), and on Bauman's analytical strategy; he shows, through concrete cases, that oral narrative performance is indissoluble unity of text, narrated event and narrative event (Bauman 1988). I also had many conversations and performed semi-structured interviews with the storyteller. The latter stimulated his self-reflexive consideration of his storytelling strategies. The article is a result of the research conducted in the bilateral project Slovak-Slovenian Parallels in ethnology and folkloristic of the Slovak Institute for Ethnology and the Institute of Slovenian Ethnology (20082010). It is a slightly modified version of the article in Slovak language, published in the Slovensky Narodo-pis 2012. In the course of time, Ludvik Janež changed from a so-called passive narrator in his domestic, private environment into an active narrator (Siikala 1990: 156-170), who wants to spread the local storytelling heritage to a wider public through public performances. The situation in which Janež tells his stories, and above all the characteristics of the specific audience, including age structure, social background, and knowledge of the tradition (Toelken 1996: 1936-141)1, have a strong influence on his choice of repertoire and its performance. When telling stories in public circumstances, the storyteller does not know the audience personally and he therefore selects in advance a repertoire in line with the event's purpose (a cultural event in a school/kindergarten, an independent narrative event for adults or an audience of different ages, storytelling as a side event of another cultural or tourist event, etc.). In public events, the instant interaction between the narrator and his audience is reduced to spontaneous responses, which most often occur when the story is finished (laughter, amazement, exclamations, applause, etc.), while verbal responses (remarks, comments, etc.) during or after the performance are not typical (Ivančič Kutin 2010: 207, 208). The contrary is true of storytelling in a private environment, to a group of people who know one another. This situation enables all the participants (including the audience) to become actively engaged in the narrative flow through comments, remarks, questions, emotional responses and the like, and thus actively influence the development of the contents and the narrative's course, i.e. influence the storytelling folklore meeting as a whole. A private storytelling folklore meeting consists of a series of folklore events (stories) and intermediate pauses (connecting texts); within this framework conversation at the level of everyday verbal communication occurs between the participants. Through verbal and emotional interaction within the connecting texts associations are developed, leading to the next folklore event (story). Therefore, the connecting texts are the driving force in developing a folklore meeting while it lasts (Ivančič Kutin 2011: 28, 29). The storyteller (or storytellers, if the role is assumed by several people) instantly responds to the prompts of the people present. In view of their function and influence on the further course of storytelling events in a private context, the following roles can be discerned for the recipient (audience): motivator, assistant, inquirer, yea-sayer/no-sayer, complementer, and commentator. Some roles are closely connected with previous knowledge of the storyteller's repertoire (Ivančič Kutin 2007: 36-38; Ivančič Kutin 2011 pps. 33-36). The life history of Ludvik Janež and the village of Čadrg2 L. Degh pointed out that the storyteller is an integrating agent whose life history, cultural profile, and total repertoire in terms of content, form, style, and manner of telling must be jointly studie (Degh 1995 p. 22). Storyteller Ludvik Janež has undoubtedly been strongly influenced by living in the mountain village of Čadrg in northwest Slovenia. From early on he was able to draw on the rich storytelling traditions of his grandparents and other locals. Regardless of the genre (fairy tale, folktale, memory story, etc.) his stories are always connected with his domestic environment. 1 Based on the audience's involvement in and familiarity with the tradition, Toelken discerns four types: central audience, bystander audience, outsider audience, and cultural audience. 2 This outline of the storyteller's life and work is based on a range of interviews with him in the 2005-2011 period. Photo 1: Ludvik Janež during the interview. Photo by Barbara Ivančič Kutin, 2011. Ludvik Janež was born as the last of four in 1949. He attended primary school in Čadrg and was later employed at a factory in Tolmin, where he worked for 30 years until he retired. Although he lived in Tolmin during this period, he daily commuted to his native village to help his parents on the farm. After their death, he renovated the family home, which had been damaged by an earthquake,3 and permanently settled in Čadrg with his family. Čadrg is located at an altitude of 700 m above the left bank of the Tolminka River and 9 km from the town of Tolmin. Statistical data show that the village had the highest population in 1910, when 219 people lived in its 27 houses. The environment of steep slopes and scanty arable land made it very hard to make a livelihood. The few fertile, gently sloping stretches of land were used by the villagers for farming, and to feed their animals (mostly sheep and just a handful of cows), they mowed the meadows on the steep slopes above the village, as well as stretches of grass on remote clearings, carrying the hay to the valley on their back or on a sledge. In the summer months the animals were driven to the mountain pastures, where curd and cheese were produced. The forest provided firewood and building timber and the villagers also carefully gathered leaves for litter (Ivančič Kutin 2006a: 135). The village's population sharply dropped after the Second World War and by 1991 it had only 21 permanent inhabitants (Barbič, Benedejčič 1993: 71). This drastic fall was related to the village's near inaccessibility: the narrow road across the steep and in some places precipitous slope, 300 m above the A strong earthquake struck the Soča Basin in April 1998. Photo 2: The village of Čadrg. Photo by Gorazd Kutin. river bed of the Tolminka, was constructed only in 1973 by the villagers themselves and with help from the army. The village never had a church, cemetery, inn, or shop. Before the construction of the road the villagers had to walk two hours to Tolmin for all their errands and to attend mass. From the late 19th century onwards, children were educated in Čadrg and a school was built in 1906, which operated with interruptions until 1964 (Kutin 2007: 16).4 That year the school was closed down and the village's children lived at a boarding school in Tolmin until the 1990s, when their parents started to daily drive them to school. In 1999, the empty school of Čadrg, owned by the village community, was rented to a Don Pierino community for the rehabilitation of drug addicts; it was an initiative of Ludvik Janež and was unanimously adopted by the villagers.5 Today (2012), around 30 people permanently live in Čadrg. There are 4 living farms in the village, 3 with around 12 milk cows each and a small farm with 2 cows only, which makes a livelihood from ecological farming. The village produces a cheese that is well 4 Teaching was suspended several times between the two world wars: from 1925 to 1941, during the fascist occupation of the western Slovene territory, Italian was the only official teaching language. 5 Ludvik got the idea about renting out the school when the media in Slovenia frequently reported on the problems the community had to find a location for its operation - local communities indeed objected against having such a community in their vicinity. The community in Cadrg consists of 5 to 9 people, who have only little contact with the locals. They maintain a garden and a field; to feed the sheep they raise for their own needs they mow areas abandoned by the villagers. known around Slovenia in a jointly owned cheese dairy. Ludvik's farm is the smallest one, but he has turned part of it into a rental tourist flat. The area that is cultivated has changed greatly and so have the ways of working the land: farming has been reduced because the more gently sloping stretches, where fields used to be in the past, are now machine mowed for hay. In the summer the cattle is driven to pasture on the steeper slopes in the vicinity (formerly these slopes were mowed for hay) and daily taken back to the home shed (Ivančič Kutin 2006b, p.135, 136). 3. Ludvik Janež as a collector and narrator of local folklore and memory stories Ludvik liked to listen to stories as a child. His model and principal source of information was his grandfather, but he also liked to listen to other older locals, especially those who had survived the front lines of the First World War. With these stories of all kinds he then entertained his peers on the pasture. Their neighbour used to say to his mother: »Reza, nothing will come of your son, all he thinks about are fairy tales!« Soon after he turned 20, he started to take down the stories he heard from the locals, in particular fairy and other tales, memories of the old times and stories about the history of the village. He also published some material of folk narratives (Janež 1975).6 In 1991 he joined the Razor folklore group as a storyteller and actor; the group strives to preserve the cultural traditions of the Tolmin area, performing at cultural and tourist events all over Slovenia with folk dances, music, songs, and storytelling. As a freelance storyteller, who always tells his stories in his native dialect, he is a popular performer at local schools, kindergartens and in the context of cultural programmes at a variety of events (openings, book presentations, etc.). His repertoire for public performances includes over 30 very diverse stories, which he selects, adapts, and interprets according to the structure of the listeners and other circumstances (place, space, time, etc.). Telling stories as part of the public performances of the local folklore group, as well as in schools and kindergartens, has moved him beyond the context of private storytelling. When performing in public he is dressed in a costume from before WWI. Ludvik Janež loves to tell stories in private situations as well, any time and any place where he finds people who are interested in his stories. It's his personal need to practice his art, this means he is a performing artist and natural entertainer of responsive audience, unlike tellers of sensitive personal testimonial narratives (Degh 1995: 10). As a talented and experienced storyteller, who is capable of self-reflection about his performances and as a expert on local traditions he is also a reliable informant for folkloris-tic and ethnological researches. 4. Ludvik's storytelling with regard to the recipients With regard to the structure of the audience, we can divide Ludvik's storytelling and repertoire into 5 types. 6 He published 4 Cadrg stories written in dialect in a local ethnological anthology. The editors added a short commentary to the stories. 4.1 Repertoire for kindergarten performances He likes to say that children are his most demanding and critical audience. It is therefore necessary to choose stories with utmost care. Usually he begins by telling 6 to 7 short humorous stories and Cadrg's animal fairy tales (e.g. A bear shakes a pear tree), and continues with some of his memories from the times when he was a shepherd, about shepherd games and toys. He motivates them to listen by performing in a typical peasant outfit and using various requisites related to the individual stories, e.g. old objects, tools and toys that are no longer used and therefore completely unknown to the younger generation (cow bell, hazel whistle, small knife). 4.2 Repertoire for primary school performances Ludvik has noticed that storytelling in primary schools is intended for the lower grades only, until the age of 10. He thinks that teachers and school curricula pay too little attention to the relevance of the narrative tradition and that this is a great pity. In primary schools he tells stories about village life in the past: what children and youths used to do (what went on at village dances, how boys liked to brawl, how they courted their sweethearts at night, about village characters). For this stage he likes to tell stories about local characters and their funny adventures, smugglers and robbers who had hiding places in caves in the precipice below Cadrg (Ludvik heard many of them from his grandfather, who had over 90 years, and also from an old man from Cadrg, who claimed that they were all true stories). He actually tells the same stories to adults, but different versions; for example, he finishes the story about a bear who attacked sheep in different ways: for adults: the bear was captured, killed, and eaten. for children: the bear had to promise that he would no longer steal sheep and they let him wander off into the forest. Ludvik has developed a special strategy for his performances in kindergartens and the lower grades of primary schools: he starts with something exciting and after some 20 minutes, when attention usually drops, he turns to something that stirs the children, encourages them to participate, and at the same time enables him to continue his thread. The whole performance should not be longer than 40 - 45 minutes. Body language, mimicry and voice creativity are the most important elements of stories told in kindergartens, while performances for adults do not require so much acting. 4.3 Repertoire for various cultural and tourist events Ludvik is often invited to enliven very diverse local cultural and tourist events with his storytelling. He chooses stories that are suitable to the occasion and circumstances (time, place, audience). For example: at the »Rebels Day« event at Tolmin Castle he tells stories about the count of Tolmin, or at the presentation of a book about water he tells stories about water. A good example of how he adapts his storytelling technique to the circumstances was an event in Trenta: it was held at the eve of St John's Day (June 21) and Ludvik therefore related the introduction of his performance, the first story, and the per- JI ¡t i -l formance's conclusion to a belief that was widespread among the people of this particular environment in the past (see the transcription in the second part of the article). Ludvik performed beyond the borders of his local environment in 2008, at Slovenia's main storytelling festival »Fairy tales today«, held annually7 at our most prestigious cultural institution - the Ivan Cankar Cultural Centre in Ljubljana. For this performance he selected a handful of stories presenting his native village of Cadrg: on the origin of the name of the village and that of the nearby mountain called Bogatin (meaning: Rich man), in which a treasure was buried that was the subject of many tales about people who wanted to find it. Although the public was from all parts of Slovenia as well as from abroad, Ludvik told his stories in dialect, but in between he often explained dialect words and phrases, local customs and the like, which he considered necessary to be better understood. He was dressed in his standard storytelling outfit, including hobnailed forestry boots, and he differed from the other storytellers8 by the requisites he had with him (a basket and shepherd's staff); the way he told his stories was close to a theatre performance. The dramatic effects of his narrative was undoubtedly affected by the specific stage lighting (illuminated stage, dimly lit audience area), because it obstructed communication and interaction between the storyteller and an audience unknown to him. Photo 3: Ludvik during a performance for a primary school in a black kitchen in Cadrg. Early 1990s. Photo from Ludvik's private archive. In 2010 the festival was held for the 13th time in succession. Ludvik represented Slovenia in the section »Around the world with fairy tales«; the other performers were foreigners from different parts of the world, who live in Slovenia, and to all of them it was the first time in their life that they told a story in front of an audience. Photo 4 Ludvik Janež during a performance for adults in Cankarjev dom. Photo by Nada Žgank, 2007. 4.4 Ludvik's repertoire in the Razor group Ludvik's performances in the Razor folklore group (its repertoire includes dancing, singing, music, and stories) strongly differs from his general storytelling repertoire. Here, he rarely performs on his own, but usually together with two or three actors to perform simple sketches on ordinary, comical events from peasant life. Ludvik writes the texts for these performances and they often include dramatic adaptations of local folklore tales. 4.5 Spontaneous storytelling (without a standard repertoire) a) Performances for tourists passing through the village Visitors, hikers, tourists and the like are interested in many things and Ludvik says that by telling them stories he merely answers their questions. People usually ask about life in the village in the past. He therefore tells them about the history of the village: natural disasters (earthquakes, storms, avalanches) and the First World War (what local people experienced at the fronts, what happened in the village). Themes from the First World War were of particular interest to Ludvik from childhood and he later recorded many stories and anecdotes of the locals about the period. He also likes to act as a local tourist guide for groups announced in advance: he shows them the sights (a black kitchen, an old well, a hundred-year-old pear tree, etc.) explains the local (mainly oral) history and tells stories connected with the past and present life in the village and the local oral tradition. b) Telling stories to friends and acquaintances in a private environment Ludvik mentions that the natives of his village do not always consider his interest in storytelling a virtue. In a peasant community where everyone works from morning till night, telling stories is often viewed as a waste of time. His own family is greatly supportive of his »hobby«, to which he dedicates all of his free time, even though he hardly ever tells stories at home, and never in the way he uses for his performances. Ludvik gets to talk more when he has visitors or in a company. As he says himself, stories keep coming to his mind and are related to the actual discourse in a given situation. Spontaneous storytelling, when neither the teller nor his audience are prepared to the event in advance, can only occur in favourable conditions of time, space and participants. It is only in such a sociable/social situation that we can observe storytelling as a process and the interaction between the participants in a primary (private) environment. Such a storytelling event consists of a series of folklore events (complete stories) and so-called »connecting texts« in between the stories (Ivančič Kutin 2007: 38). These connecting texts include the contributions of all the participants, not only from the storyteller: people discuss the story they've just heard, exchange views, add their own experiences about similar events, situations, etc.), or the conversation turns to another theme. Connecting texts are thus an important driving force which moves a spontaneous storytelling event from one story to the next as long as the participants are interested in listening and the teller in continuing. (Ivančič Kutin 2006b: 628). c) Ludvik Janež as an informant To date Ludvik has been consulted as an expert on local history and traditions and as a storyteller by students of ethnology and Slovene, researchers of spiritual culture, producers of radio and television programmes and documentaries. Most of Ludvik's storytelling material was documented in the early 1990s by Janez Dolenc, a professor at the Tolmin grammar school, who systematically collected local folklore tales. He published 18 stories told by Ludvik in his book Zlati Bogatin (Dolenc 1992)9, and Ludvik is mentioned as the recorder of three further stories. I started to cooperate with Ludvik in 2005 when I was preparing an article on fallow and house names in the village of Čadrg and the stories related to them.10 Ludvik is a very helpful informant as he sincerely wants to share his knowledge with anyone who is interested. He is not only fond of telling stories, he is also good at discussing stories, his performances, describing his strategies, reflecting on audiences and their specific responses, etc.; the informant's attitude and his views on the relevant issues are always of major significance to the researcher. 9 Zlati Bogatin is a selection of folklore tales from the Upper Soča Basin, the north-western part of the Slovene territory. The book was published as the fourth volume in the Glasovi collection; from 1988 to 2010 38 volumes have been published in this collection and each of them covers a part of the Slovene ethnic territory (together they to date contain 12210 units).The collection has been edited by the Slovene folklorist Marija Stanonik from the beginning. 10 Among the published material are 6 short stories told by Ludvik Janež (Ivančič Kutin 2006: 152, 154, 155). Charateristics of performance with regard to the structure of the audience preparing before the performance requisites costume non-verbal manner body/voice dialect improvisation Performance for children + ++ ++ ++ +(-) + Performance for adults + + + + ++ +(+) Performance in the folklore group ++ ++ ++ ++ ++ - Spontaneous performance - - - + -(+) ++ Table 1: + present; ++ stressed; - absent; +(-) /-(+) / +(+) only some Depending on the context of the performance (participants or purpose: when performing locally, he uses a strong dialect; but when performing in other places his language is closer to Standard Slovene.11 Examples of the same story told by Ludvik Janež in two different contexts How he adapts his performance to the given context is well illustrated by two examples of the same story (How Lap saw an apparition of his future bride in his dreams on St John's night), which Ludvik Janež told in two different situations. An accurate, literal transcription of the text is necessary for observing the storyteller's personal narrative style in an observed situation. 5.1 Example 1: Ludvik Janež in the role of storyteller at a storytelling event, Trenta, June 21, 2007 The small cultural event took place in Trenta on June 21, 2007, at the eve of St John's Day. The cultural part of the event included a performance by the storytellers of the »Imagination for a tuppence« (Za dva groša fantazije) team. They stopped over in Trenta as part of a 4-day-long »Fairy Tale Tour.« All members of the team are speakers at Radio Student Ljubljana, who often (independently or as part of a bigger event) perform in public with a rich repertoire of folk tales. The team tells fairy tales on the radio and has recorded several CDs, which are very popular with adults and children alike. 11 As a »tourist guide«, for instance, he spoke Standard Slovene when collaborators of the Institute of Slovenian Ethnology visited Cadrg on an excursion. At the event in Trenta, 5 storytellers of the team each told one story and Ludvik Janež was their special guest at the event. They had met him one year earlier when performing in Čadrg (Ludvik's native village), at a non-commercial festival of nature and music, organized by the youths of the village. They invited Ludvik to Trenta only a couple of hours before the event and he gladly joined them, even though he was not prepared. His ability to improvise was obvious from the way he linked his storytelling (and repertoire) to the context of the time (midsummer night) at the beginning and conclusion of his performance, his ease of communicating with the audience, and the smooth transitions from one story to another. He did not know anyone in the audience (Trenta is around 60 km from Čadrg), but because of the rural nature of the place and people he felt completely at ease (the audience consisted of around 40 people, adults and children, and most of them were locals). Ludvik stands up as the last of six storytellers. The speaker introduces his performance as the event's dessert. Dressed in a shirt and sleeveless sweater, wearing a hat and hobnailed forestry boots, Ludvik steps in front of the audience and says good evening. He pretends to be a simple country lad, taking a small flask from his inside breast pocket and sipping from it. This comic introduction captivates the audience at once and they now watch and listen with increased interest. Ludvik exploits their attention right away to establish contact with them: he asks the audience if they know what feast day it is (June 21). Ludvik links his story to the concrete time of midsummer night, starting his performance with a story about the folk superstition that this is the night when one can see one's future bride or bridegroom in one's dreams. He then links this superstition to a story about the village simpleton Lap from Čadrg and all the following stories turn around the same protagonist, who is said to have been fond of telling more or less incredible stories. Ludvik tells four of them in his performance. He concludes his storytelling performance with a reference to its beginning, midsummer night, and the superstition related to it: he tells the audience goodbye by saying that he is off to bed - and that he may see an apparition of a young lass in his dreams. During the whole performance Ludvik maintains contact with the audience, receiving positive responses. The performance lasts about 9 minutes and ends with a rousing applause. The first story about Lap lasts 3'15'' (after he slips brandy from a flask). Transcription of the text from the video tape12 Announcer: And here is the last storyteller - a dessert, a cherry on the top of the cream cake - Ludvik Janež from Čadrg! Ludvik: Good evening and God bless y' all! My, my, quite a lot of ye folks 'ave turned up and I dunno what to do. Ye'll 'ave to listen good or ye won't catch on to what I'm sayin ... Now, what should I tell ye, ... wait ... (sips brandy from a flask). ... First things first, and now I'm all set. D'ye know what's today? It's the shortest night and longest day. And d'ye know ow we went to bed in Čadrg on this evening? All the lads who were fit to marry 'ad to strew turnip seeds in their bed, undress stark naked and lie down. And this was the night when they 'ad an apparition of the woman who'd suffer er ole life with them. And 12 The video record of the event was made by Arnold Mark, Barbara Ivančič Kutin transcribed the text from the film; English translation by Franc Smrke. (Video record is preserved in the Archive of ISN ZRC SAZU). Photo 5: Ludvik Janež telling about local customs and, in the same position, he later tells the transcribed story to the excursionists. Čadrg, April 21,2010. Photo by Barbara Ivančič Kutin. the men too, they too 'ad to go to bed. I dunno if they undressed stark naked ... but they 'ad to pray five Our Fathers. But they were not allowed to say Amen at the end and so they prayed and prayed and prayed until She appeared, the woman they 'ad to put up with their whole life. And now I'll tell ye somethin else - there once lived a bloke in Čadrg ... nay, a lad, Lap was 'is name, who was a bit soft in the head. 'E was into loggin' a lot, down in Roman-ija (a forested area in Bosnia) and in the evening, at the eve of St John's Day e went to bed and startedprayin': Our Father who art in heaven ...(murmurs with his eyes closed). 'E prayed five Our Fathers without ever sayin 'Amen' at the end and there she was! Beautiful! All black eyes and black hair! A real angel. In the mornin when e woke up 'e started musing: there was no such angel in Čadrg, nor in Zadlaz or Ravne, not even in the whole of Trenta. There was no such beauty anywhere. Well, Lap then finished loggin' in Bosnia and returned home. When e passed by a neighbour's farm a lass came out of the stable carryin two pails. And that is when e saw those beautiful black eyes and black hair, and e said to 'imself: »That's the one. That's the one I'm goin to marry. And so e did. 'E really did. The first year e way always callin er 'is angel »O, my darlin angel! What would ye like to eat, angel of mine? But after a couple o' years she was no longer an angel 'cause they started squabblin'. They were bickerin all the time, and Lap often slipped away to 'is neighbour. »How did I deserve such a lousy life? Must it really be so miserable? May the devil take St John who put me up with such a shrew that makes me suffer all my life.« Ye see, folks, that's what appened to poor old Lap ... 5.2 Example 2: Ludvik Janež in the role of local tourist guide, Čadrg 21. 4. 2010 Ludvik told the same story in Čadrg during an excursion of the staff of the Institute of Slovenian Ethnology from Ljubljana. For about 2 hours he acted as a local tourist guide, leading the group through the village, stopping at interesting sights and talking village life, local history and culture in the past. He realized that the participants were specialists in ethnology and folkloristics, and so he tried to satisfy their specific interests; because they were from other regions, he rarely used the local dialect (after using a dialect expression, he would usually explain it in Standard Slovene). Adapting to the circumstances, his narrative was informative and he told stories from oral tradition only to illustrate other pieces of information. The same was true of the story How Lap saw an apparition of his future bride in his dreams on St John's night. In this case, the story had nothing to do with the concrete time as in the preceding example, but was connected to explaining local customs and traditions. He told the story to illustrate a local superstition. The text was shorter and simpler, the narration relaxed, with less dramatic or emphatic vocal delivery (shouts, changes in loudness, speed and vocal pitch), less movement and mimicry, and without the requisites and outfit he usually wears when performing at storytelling events. The story was therefore adapted to the concrete purpose and situation, But it nevertheless had all the characteristics of a well-rounded narrative unit. The narration lasted 2'36. Ludvik then continued to talk about local history. Transcription of the text from audio tape13 In the old days people used to try their fortune on the eve of St John's Day. A lass, who wanted to know whom she would marry, would strew turnip seeds in her bed, undress stark naked and lie down. In her dreams she would then see her future husband. As simple as that. But things were quite different for the lads and I'll tell you about it. There once lived a lad in our village, whose name was Lap and who was into logging a lot, down in Romanija. People from our village used to go logging to Bosnia, Styria, and even further away. »On the eve of St John's Day,« Lap said »I was lying down in my hut there and I had to pray five Our Fathers without ever sayin 'Amen'. And so I prayed and prayed and prayed and finally fell asleep (the narrator lets his arms drop, joins them and closes his eyes). And what did I see in my dreams? A beautiful woman, all black eyes and black hair! In the morning I woke up and I started thinking if she was someone from our village. But no, she wasn't. Nor from the next village. There wasn't anyone like her.« One day Lap of course returned home from his logging stint and when he passed by his neighbour's stable, a lass stepped out of it. She wasn't a local lass, but from the village of Logaršče and Lap said: »When I saw her black eyes and black hair, I knew she was the lass of my dreams.« And so they got married. And yes, she really was beautiful, and for some time everything went well. Lap would never call his wife by her name. He would always say »O my angel, my dear little angel.« He never called her anything but »my angel«. But later, when she wasn't an angel any more and they squabbled a lot, Lap would seek solace with his neighbour and tell him: »May the devil take St John who put me up with such a shrew!« 13 The video record of event was made by Miha Peče, Barbara Ivančič Kutin made the audio record and transcription of the text from the film and sound records; English translation by Franc Smrke. (Video record is preserved in the Archive of ISN ZRC SAZU). 5.3 Comparison to the situations How Lap saw an apparition of his future bride in his dreams on St John's night Context of the narrative performance: public and space Costume / requisites Dramatization with body and voice Dialect Improvisation Storytelling performance, Trenta 21. 6. 2007 + ++ ++ + Excursion ISE, Čadrg 21. 4. 2010 - + -(+) + Tabele 2: + present; ++ stressed; - absent; -(+) only some The examined examples show how Ludvik told his story in relation to the audience, space, and time of the event. In the first example he chose a repertoire that was interesting to an adult audience, but the contents were also understandable to children. He linked the stories to the actual date - St John's Night. As this was a storytelling performance, he was dressed in a costume (hat, chequered shirt, old trousers, forestry boots), used a requisite (a pocket brandy flask), and build his narrative with all the means that enhance dramatic tension (direct speech, dramatic present, witty comparisons, coarse expressions). He included in the text references to the venue (Trenta) to further capture the audience's attention, and increased the comical aspect of his performance by speaking the dialect of his native village. Ludvik's performance thus consisted of audience motivation, a core of four stories, and a conclusion linked to the beginning. In the second example he acted as a tourist guide for a specific group of people (the staff of the Institute of Slovene Ethnology on an excursion), illustrating the local customs and beliefs with the same story. Here his narrative was much shorter, less dramatic, told in Standard Slovene, and without the use of a costume or requisites. Although the particular story is part of a wider text, whose principal purpose is to inform (and not its aesthetic performance), it retains basic dramatic structure with an introduction, core, and conclusion at the story level. Conclusion Ludvik Janež is a storyteller who clearly adapts his choice of repertoire and performance to the context of a particular event (the performance's purpose, the audience's characteristics, the specific place and time, etc.). In view of these elements we can divide his repertoire into five groups. Comparing variants of the same story reveals internal differentiation when the same variant is performed for different target audiences, and the comparison also reveals the performer's excellent ability to improvise. Ludvik Janež certainly is a talented storyteller, who uses his charisma as a storyteller, aesthetic and dramatic wording, and manner of performance to mediate the storytelling heritage of his native village to audiences in a way that meets their expectations (e.g. entertainment / information) and reception abilities (e.g. children / adults). In the course of his field research in Slovenia in the 1950s and 60s, Milko Matičetov came across many excellent fairy tale tellers, but only one of them has been described in a monograph (see Štefan and Matičetov 2010). Because of the changed way of living in the last decades such tellers are nearly impossible to find nowadays. And that is precisely the reason why Ludvik Janež's entire repertoire and storytelling should be documented, transcribed, and analyzed as accurately as possible. I sincerely hope that the present article is the beginning of this work. References Barbič, M. and Benedejčič, M. (1993) Družbenogeografske značilnosti doline Zadlaščice in Čadrga. In: Dolini Tolminke in Zadlaščice. Alpski mladinski raziskovalni tabori Tolmin 1988-1990, Lipušček R. (ed.). Tolmin. Triglavski narodni park, 88-02. Bauman, R. (1988) [1986] Story, Performance and Event: Contextual Studies of Oral Narrative; Cambridge, New York, New Rochelle: Cambridge University Press (Cambridge Studies in Oral and Literate Culture 10). Degh, L. (1995) Narratives in society: A performer-centered study of narration, Helsinki (FF Comunications No 255). Dolenc, J. (1992) Zlati Bogatin. Ljubljana: Kmečki glas. (Glasovi 4). Dundes, A. (1980) Interpreting Folklore, Blomington: Indiana University Press. Ivančič Kutin, B. (2006a) Ledinska in hišna imena v vasi Čadrg - del kulturnega Izročila. Traditiones 35/1. 135-158. Ivančič Kutin, B. (2006b) Vpliv konteksta kraja in časa na pripovedovanje folklornih Pripovedi. V: Obdobja 23: Slovenska kratka pripovedna proza. Ljubljana, 627-634. Ivančič Kutin, B. (2007) The roles of participants in a storytelling event, Folklore 37. Tartu, 35-41. www.folklore.ee/folklore Ivančič Kutin, B. (2010) Folklorna pripoved v urbanem okolju, v javnem prostoru. Pri-povedovalski dogodki v slovenski prestolnici. In: Vloge središča. Konvergenca regij in kultur. Slovenski slavistični kongres 2010, Novak Popov, Irena (ed.). Ljubljana, 200-209. Ivančič Kutin, B. (2011) Živa pripoved v zapisu, Ljubljana: Založba ZRC. Janež, L. (1975) Izročilo o Bogatinu. In: Dolenc, J. (ed.) Tolminski zbornik, Dolenc, J. (ed.). Tolmin, 235-238. Kutin, G. (2007) Od vaške šole do Don Pierinove komune. Svet pod Triglavom, 8. August 2007, 16. Mullen, P. (1981) A Traditional Storyteller in Changing Contexts. In: And Other Neighborly Names, R. Bauman and R. D. Abrahams (ed.). Austin: University of Texas Press, 266-79. Siikala, A. L. (1990) Interpreting Oral Narrative. Helsinki (FF Comunications No 255). Štefan, A. and Matičetov, M. (2010) Anton Dremelj - Resnik. Ljubljana: Založba ZRC. Toelken , B. (1996) The Dynamics of Folklore. Logan, Utah: Utah State University Press. Web references Grošev tur: http://www.za2grosafantazije.com/fotogalerija/fotogalerija11.html Statistični urad Slovenije: http://www.stat.si/ Archive material Interviews and meetings with Ludvik Janež (recorded and taken down by B. Ivančič Kutin 2005-2011). Video record made by Arnold Mark, Trenta, June 21, 2007. Video record made by Miha Peče, Čadrg, April 21, 2010. Audio record made by Barbara Ivančič Kutin, Čadrg, April 21, 2010. Ludvik Janež - pripovedovalec in zbiralec lokalnega pripovednega izročila Barbara Ivančič Kutin V članku je predstavljen pripovedovalec in zbiralec pripovednega izročila Ludvik Janež iz Čadrga na Tolminskem. Z bogatim folklornim repertoarjem je znan v svojem domačem okolju, v zadnjih letih pa ga pogosto vabijo v lokalne šole, vrtce in na raznovrstne javne prireditve, v katerih s pripovedovanjem popestri kulturni program. V članku želim pokazati, da pri opazovanem pripovedovalcu kontekst pripovedovanja bistveno vpliva na izbiro teksta in na teksturo (izvedbo pripovedi). Pripovedovalec se namreč z izborom repertoarja, njegove izvedbe in interpretacije zavestno prilagaja socialni sestavi ciljne publike in namenu prireditve / dogodka. Pripovedovalec se torej zaveda, da ima vsaka skupina različna pričakovanja in recepcijske zmožnosti. Zato vsako specifično skupino poskuša k optimalnemu poslušanju in razumevanju njegovega pripovedovanja motivirati s premišljeno izbranim repertoarjem, sredstvi (rekviziti) in izvedbo. Tako, denimo, pri pripovedovanju za majhne otroke uporablja več rekvizitov, poenostavi jezik, prilagaja vsebino (npr. optimističen zaključek pripovedi), ne glede na starost spre-jemalcev pri javnih nastopih uporablja kostum (pastirsko obleko, največkrat tudi koš in okovane čevlje) in govori v narečju (jezik nekoliko poknjiži, če nastopa za publiko, ki ni iz domačega okolja). Njegov repertoar je vselej v močni vsebinski navezavi na izročilo domače vasi, glede na prilagajanje ciljni publiki pa ga je mogoče uvrstiti v pet tipov: 1) za predšolske otroke, 2) za šolske otroke, 3) za kulturne in turistične prireditve, 4) za dramske nastope v folklorni skupini Razor, 5) pripovedi za spontano pripovedovanje. Pri spontanem pripovedovanju so pripovedi raznolike, Ludvik Janež se z njimi prilagaja hipnim okoliščinam (udeležencem, trenutnemu govornemu kontekstu, kraju, času, prostoru ...) in pobudam ter odzivom udeležencev, pripoveduje pa seveda brez kostuma in rekvizitov. Pripovedi so pogosto povezane z vlogo, v kateri se v dani situaciji znajde pripovedovalec, npr. a) kot pripovedovalec v spontanih situacijah, ki skrbi za razvedrilo, b) v vlogi lokalnega turističnega vodiča za naključne in nenaključne obiskovalce vasi, c) v vlogi informatorja pri raziskovalnem delu (kakršno je tukajšnji prispevek). Prilagajanje kontekstu je v prispevku ponazorjeno z dvema konkretnima primeroma, ko je Ludvik Janež isto zgodbo pripovedoval v dveh različnih situacijah: prvič v okviru pripovedoval-skega dogodka, drugo pa kot turistični vodič pri opisu lokalnih šeg. Z različnimi vlogami pripovedovalca je povezana tudi funkcija pripovedi. V Hudi luknji straši! - Sodobne povedke o prikazni in njihov kontekst Ambrož Kvartič Although narratives of a ghost in Huda luknja gorge show textual parallels with an international migratory legend type called vanishing hitchhiker', their meaning is clearer when studied as contextualized legends, embedded in the time and space of Huda luknja. Legends about a vanishing lady dressed in black or white have always been adapting to their surrounding socio-historical situation, and were crucially shaped by the establishment of high-school programs in the towns of Velenje and Slovenj Gradec and by cancellation of a railroad connection between Velenje and Dravograd. These events redefined processes of migration through the gorge - especially the migration of young people, who are the most prominent group of the legend's tellers. Keywords: Huda luknja, black/white lady, vanishing hitchhiker, migration, youth Uvod Huda luknja, naravna soteska med vzpetinama Paški Kozjak (Špik 1008 m) in Ti-snik (788 m), kjer reka Paka prehaja iz zgornjega v srednji tok in skozi katero je speljana magistralna cesta med Velenjem in Slovenj Gradcem, ponuja pestre raziskovalne priložnosti za geografe, geologe, speleologe, botanike, arheologe in zgodovinarje. Napolnjuje pa jo tudi množica zgodb, od mitoloških ostankov do sodobnih motivov, zaradi katerih je še posebej zanimiva in vznemirljiva za raziskave v folkloristiki. Med vsemi zgodbami je Hudo luknjo v zadnjih nekaj desetletjih najbolj zaznamovala povedka o ženski prikazni, ki bodisi štopa bodisi se v avtomobilu prikaže kar sama in po nekaj prevoženih kilometrih izgine iz premikajočega se vozila. Tej prikazni posvečam nekaj naslednjih strani. Namen članka seveda ni ugotavljanje resničnosti (oziroma neresničnosti) v zgodbah opisanih dogodkov. Tako v njem ne izpostavljam odnosa pripovedovalcev (nosilcev) do resničnosti pripovedi, čeprav sem te podatke prav tako beležil in občasno pri ljudeh naletel na negativen odziv, utemeljen prav v prepričanju o neresničnosti zgodb. Osnova za razmišljanje so zgodbe same, torej na terenu zbrano pripovedno gradivo o prikazni. Zanimali so me ključni vsebinski detajli, ki se spreminjajo in ohranjajo iz pripovedovanja v pripovedovanje, hkrati pa sem skušal ugotoviti, kako je zgodba vzajemno povezana z ljudmi in kraji, kjer živi. Zanimalo me je, kdo si zgodbo pripoveduje, pod kakšnimi pogoji se je razvila in kaj jo ohranja pri življenju danes. S člankom torej poskušam osvetliti njeno vlogo ter jo umestiti v družbeno-zgodovinski okvir, izhajajoč na eni strani iz skupnih detajlov in na drugi strani iz nekaterih ključnih kontekstualnih podatkov, ki sem jih zbiral skupaj z zgodbami. S prikaznijo iz Hude luknje sem se analitično začel ukvarjati leta 2009, ko sem pripravljal diplomsko nalogo o sodobnih povedkah v Velenju (Kvartič 2009). Nekaj zgodb o prikazni sem pozneje zbral skupaj z drugim pripovednim gradivom med raziskavo o sodobnih povedkah v Sloveniji, ki poteka od konca leta 2009; večino gradiva pa sem dobil od maja do julija 2011, ko sem za pripravo tega besedila opravil posebno raziskavo v krajih Šaleške in Mislinjske doline. Skupno sem opravil 58 ločenih polstrukturiranih intervjujev s 74 informatorji iz Velenja, Pake, Doliča, Mislinje, Šmartnega pri Slovenj Gradcu, Slovenj Gradca, Raven na Koroškem, Dravograda, Mute, Mozirja in Šmartnega ob Paki. Pet intervjujev sem opravil tudi z uporabo spletnega socialnega omrežja Fa-cebook. Starostna struktura sogovornikov zajema ljudi od 8 do 73 let, v raziskavi pa je sodelovalo 33 moških in 41 žensk. Slaba tretjina intervjujev (22) je bila zabeležena tudi z avdio snemalno opremo.1 Kot uporabno gradivo sem upošteval in dokumentiral tudi posamezne citate in replike o prikazni, ki sem jih našel na različnih spletnih mestih, kot so forumi in spletni dnevniki (blogi - Primer: Lenart 2007). Pri primerjalni analizi zgodb sem uporabil tudi gradivo, predstavljeno v kratkem filmu z naslovom »Bela žena, črna baba«, ki sta ga v okviru študijskega procesa leta 2008 pripravili študentki Katarina Nahtigal in Špela Vidmar in je hranjen v dokumentaciji Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo na Filozofski fakulteti v Ljubljani. Huda luknja in njena pripovedna folklora Že ledinsko ime Huda luknja kaže na specifičen odnos ljudi do tega prostora. Odmaknjenost od naselij, dolgoletna neprehodnost in geo-morfološke podobe so specifična kulisa za razvoj pripovedne folklore: »/.../ nekoliko čudno krajevno ime je to! A pritrdil mi bodeš, da so naši pradedje izbrali najprikladnejše ime temu kotičku /./ Huda luknja - koliko slik - grozovitih in pustih - pripelja nam domišljija pred sanjarske oči že pri izgovoru tega imena! - Tam stoji srednjeveški železni vitez, skrit za skalo ter pričakuje bogat plen - mimoidočih hlapcev. V skalnatih votlinah skriva se črna četa razbojnikov, ki preži na tihega potnika, ki so strah in groza celi okolici. - O polunoči pa gospodarijo tukaj ponočni duhovi in hude čarovice.« (Radojca 1895, 1). Ljudje imajo tudi danes do soteske različen, a zelo redko indiferenten odnos, ki ga oblikuje posebnost naravnih danosti na eni (Primer: Soteska 1980) in »romantična skrivnostnost« na drugi strani (Primer: Dobnik 2008). Podoba Hude luknje2 je v tradicijskih predstavah sinonim za kaos oziroma za mejni prostor z »zunanjim svetom«, torej za človeku prepovedano bivališče bajnih bitij, ki ga zaznamujeta nevarnost in smrt. Po mitološkem izročilu naj bi se v jami Huda luknja nahajalo veliko podzemno jezero, kjer so prebivala htonska bitja pozoji (Poles 1999: 124). Povezavo s podzemljem najdemo tudi v razlagalnih povedkah iz konca devetnajstega stoletja o nastanku Hude luknje, v katerih je ta predstavljen kot rezultat človekovega trgovanja s hudičem (Dobnik 2008). Huda luknja je v starejšem gradivu (18. in 19. stoletje) 1 Iz posnetih in drugače zabeleženih intervjujev je nastal poseben arhiv, v katerem ima vsak od informatorjev svojo številko, sistem pa zaradi preglednosti uporabljam tudi v članku - številka posameznega sogovornika je ob navedbah primerov povedk zapisana v oklepajih ob koncu posameznikove replike ali v vezanem besedilu ob koncu navedbe na terenu pridobljenega podatka. 2 Z imenom Huda luknja v nadaljevanju članka označujem celotno sotesko. Kjer imam v mislih samo vhod v največjo izmed jam, je to zapisano posebej. predstavljena kot območje z največjo gostoto bivališč zalih (belih) žena oziroma vil v širši okolici (Poles 1999: 128). Vile so naseljevale jame v Tisniku3, znane tudi kot »Babje lu-kne« (Verdinek 2002: 35), ter pomagale okoliškim kmetom pri pravilni izbiri posevkov4 (Hudales in Stropnik 1991: 51). Povedke, zbrane na prehodu iz devetnajstega v dvajseto stoletje, govorijo o tamkajšnjih jamah tudi kot o skrivališču plenilskih razbojnikov (Hudales in Stropnik 1991: 123). Folklorno podobo Hude luknje so nadalje oblikovale osebne pripovedi in govorice, ki so jih sprožali realni zgodovinski dogodki in osebe. Zanimiv in skrivnosten prebivalec soteske, ki je zaznamoval govorice prve polovice 20. stoletja (predvojnega obdobja), je bil puščavnik in pesnik Emerit Valentin (Valentin Podstenšek - glej Podstenšek 1935). Spoštovan kot sveti mož in preziran kot šarlatan (Hudales 1991: 124 op.) je radovednežem iz Šaleške in Mislinjske strani prerokoval iz kart ter ženskam napovedoval (ali vsaj pravilno uganil) število njihovih otrok (6, 19). Hudo luknjo in njeno folkloro je močno zaznamovala druga svetovna vojna, ko so se v soteski odvijali spopadi med partizani ter nemškimi in ustaškimi vojaki (Dobnik 2008). Folklorizirani kolektivni spomin starejših prebivalcev na to obdobje govori, da naj bi reka Paka v Šaleško dolino pritekla krvava (6, 12). Svoj pečat je v pripovednem gradivu pustila tudi vojna za Slovenijo, po kateri naj bi v umetnih jaških po celi soteski ostale velike količine razstreliva, ki lahko eksplodira v vsakem trenutku in pokoplje sotesko (42). Mlajši segment folklore tvorijo tudi govorice, da naj bi neznanci v jame zakopavali žive ljudi (57). Kakšno mesto v tako pestrem repertoarju pripovedne folklore torej zaseda danes daleč najbolj znana in najbolj razširjena povedka - zgodba o prikazni iz Hude luknje? Povedka o prikazni in njene različice Ko sem začel z zbiranjem gradiva o prikazni v Hudi luknji, sem hitro ugotovil, da splošna in splošno znana varianta zgodbe z enakimi ključnimi detajli ne obstaja in da je repertoar zbranih zgodb veliko bolj pester, kot se zdi na prvi pogled. Na eni strani lahko raziskovalec opazuje oblikovno pestrost gradiva, saj se razteza od kratkih replik - ki lahko vsebujejo samo pozitivno trditev, da v Hudi luknji straši - do daljših pripovedi z razvito fabulo (zgodbo), ki jim lahko sledijo tudi precej domiselne racionalizacije opisanih nadnaravnih dogodkov. Kadar gradivo ustreza splošni definiciji povedke5 in ima razvito fabulo, pa je ta najpogosteje zelo preprosta, sestavljena iz samo nekaj motivov. Na drugi strani je gradivo prav tako pestro na ravni vsebine: različne kategorije motivov (kraj, čas, liki) variirajo v številnih podrobnostih, od katerih vsaka nosi pomembne informacije, ki so lahko ključ za interpretacijo pomena konkretne različice zgodbe za konkretno skupino njenih nosilcev. Vsaka od teh skupin namreč proizvaja svojo različico zgodbe - podrobnosti se spreminjajo glede na kraj pripovedovanja, generacijo, ki ji pripovedovalec pripada, itd. Po opravljeni tekstualni analizi zbranega pripovednega gradiva o prikazni 3 Jami Pilanca in Špehovka. 4 Enak motiv najdemo tudi drugje po Šaleški in Mislinjski dolini (npr. v Belih Vodah, kjer vile prebivajo v Mornovi Zijalki; Obšteter idr. 2008: 74). 5 »Povedka /.../ se dogaja v resničnem svetu in nenavadni dogodek, ki ga opisuje, ni nemogoč ali nepredstavljiv, lahko zveni celo verjetno. Ustreza vsakodnevnemu življenju navadnih ljudi in sodobnemu sistemu vrednot, ki jo obkroža.« (Degh, 1994: 29). je jasno, da je vsem variantam skupen samo en motiv - prikazen je ženskega spola, imenovana baba ali žena. S: Če sepelašproti Slovenj Gradcu iz Velenja, morš it čez Hudo luknjo, a ne. In pač tam, mal naprej, ko se proti Kozjaku obrne, tam narod pravi, da stopro- centno, sami so bli v avtu, pa ko so se pelali pa pogledali v vzvratno ogledalo, so vidli noter eno žensko, ko naj bi pa umrla pač I...I R: Se je pojavila sama od sebe, ali je štopala, pa so ji ustavili? S: Ne, kr pojavla se je noter v avtu. Sedela jim je na zadnjih zicih6. (7) S: Neka ženska se je kazala in je blo v bistvu, da je večkrat štopala in pol tisti, ko so jo pobrali, je pol v bistvu pač, ko so se peljali, zginla vmes. Recimo, če je na zadnjih zicih sedela, ko so jo pobrali, je čez en čas ni več blo. To sem več zgodbic čula. (27) Motiv z izrazito variabilnostjo je fizična podoba prikazni. Kot vidne telesne atribute so sogovorniki navedli samo njeno oblačilo, v nekaterih primerih tudi lase, mlajša sogovornica je povedala tudi, da je bosa (39). Čeprav je pomemben podatek nekaterih povedk, da vozniki prikazen zagledajo v vzvratnem ogledalu, nihče od sogovornikov ni znal opisati potez njenega obraza. Najbolj zanimiv podatek je barva njene podobe. Opisi splošne fizične podobe prikazni namreč nihajo med dvema skrajnima poloma barvne lestvice, med črno in belo: S: I...I črna baba, bela žena, vse to se je govorilo /.../ (42) Informatorji so pri odgovorih na vprašanje o barvi prikazni razdeljeni približno na pol, pri tem pa niti črne niti bele barve ni mogoče ekskluzivno prisoditi nobeni, po različnih ključih (starost, poklic, kraj bivanja ipd.) definirani skupini. Soglasja o barvi prikazni ni moč najti niti v sinhronem repertoarju različnih obdobij, odkar zgodba kroži. Zdi se, da mlajši sogovorniki prikazen pogosteje predstavljajo kot belo, starejši pa kot črno, vendar je ta delitev zgolj okvirna. Najstarejša zabeležena varianta na primer izrecno govori o beli prikazni (19), medtem ko sta črna in bela barva pri najmlajših informatorjih (srednješolci) zastopani skoraj enakomerno. Ob različnih predstavitvah podobe prikazni je zanimivo, da je v večini primerov barva integralni del poimenovanja prikazni - črna baba in bela žena - kombinaciji, ki ju lahko obravnavamo kot stalni besedni zvezi (Glej tudi Nahtigal 2008), čeprav tudi to ni splošno pravilo. S: Kako verzijo poznam - Poznam verzijo, da se je tista črna baba nekako, ne prikazvala, ampak da ljudem, ko so se čez Hudo luknjo vozli, da se je v avtu kar naenkrat znašla in pol kar naenkrat izginla. Ampak to je pa tudi vse, kar vem. R: A je bila črna? S: Črna je bla, ziher. (16) 6 Pri zapisu povedk, ki sem jih zbral na terenu, uporabljam na začetku posameznih replik inicialke, ki povedo, kdo je njihov »avtor«. To sta: S(ogovornik) in R(aziskovalec). Kjer je pri pripovedovanju enega primera sodelovalo več sogovornikov, so ti ločeni med seboj s številko (S1, S2 in tako dalje). Zapisani primeri so transkripcije zvočnih posnetkov in so objavljeni nespremenjeni. S: To zgodbo poznam ja, in sicer takšno verzijo, da se ženska prikazuje po polnoči oblečena v belo poročno obleko z belimi rokavicami čez komolce in belo tančico na glavi (62) V nekaterih primerih je njena fizična podoba sestavljena iz obeh barvnih nasprotij skupaj, pri čemer je ena od barv prevladujoča, druga pa je prisotna na manjšem detajlu celotne podobe, na primer na posameznem kosu oblačila ali drugem dodatku: R: A štopala je pol, al kaj? S: Ja, štopala je, ja. Z belo vrečko7, to sem pa čul, ja. R: Z belo vrečko? S: Bele vrečke je mela, pa je štopala. Pa jo je marsiker že baje pobral pa naložu, sam pol naenkrat je ni blo več v avtu. (38) Drugi omenjeni detajli v barvnem negativu glede na prevladujočo podobo so še bele rokavice pri črni varianti (54) in dolgi črni lasje pri beli (39). Lik črne babe oziroma bele žene je edina točka sodobnih povedk o prikazni, ob kateri lahko razmišljamo o njihovi kontinuiteti skozi daljše časovno obdobje. Tako črna kot bela žena sta namreč pogosta lika tradicijskih povedk slovenske pripovedne folklore, znani po večini našega kulturnega prostora (Stanonik 1999: 217). Ponavadi sta predstavljeni kot škodljivi bitji, tudi kot znanilki smrti (Mencej 2010: 37) ali celo kot njena personifikacija (Kropej 2008: 298, Kelemina 1997: 212). Bele žene je na drugi strani splošno poimenovanje za dobrohotne vile oziroma žalik žene (žal žene), ki naj bi jih bilo tudi v Hudi luknji veliko (Poles 1999: 128). Vzporednice med sodobnim in starejšim pripovednim gradivom morda lahko opazujemo tudi v tradicijskem motivu nočnega spremljevalca popotnikov (npr. nočne čarovnice - Primer: Mencej 2005), ki ga sicer v Hudi luknji zbiralci niso našli, zabeležen pa je v njeni širši okolici (Primer iz Šaleške doline: Verdinek 2002: 75). Vendar so to samo mogoča izhodišča - s primerjavo do sedaj zbranega gradiva kontinuitete zgodb o prikazni v Hudi luknji ni mogoče dokončno potrditi. Večina sogovornikov se je strinjala z informacijo, da je prikazen škodljiva. To njeno lastnost so med drugim utemeljili v semantičnem pomenu njene barve, vsaj kadar je bila predstavljena kot črna: » /.../ že mora bit črna, če je tk!« (43). Njena škodljiva narava je ilustrirana s pripovedmi o konkretnih posledicah srečanja z njo - prikazni je namreč velikokrat pripisana (celo izključna) odgovornost za številne prometne nesreče v Hudi luknji, tudi tiste s smrtnim izidom: S: I...I Pa baje, da so že bli tud kreši (prometne nesreče op. p.) zarad tega ker je narod vidu tto žensko, pa so se ustrašli, pa so zavili pač dol s ceste. (1) S: Neka bela ženska naj bi bla, da če peljaš čez Hudo luknjo se ti nenadoma pojavi na zadnjem sedežu. In potem ti pokaže neko cesto, ki pa ni cesta in zgrmiš v prepad, noter v Pako. R: Se pravi, zmede človeka, al kako? S: Ja, zmede človeka, ja. 7 Moj poudarek (op. p.) R: In je pol prometna nesreča? S: Ja tk lepo ti govori, ti pač slediš njenim besedam in zgrmiš noter v reko Pako. (15) Zadnja zgodba je ena od samo dveh variant povedke, ki vsebujeta podatek, da prikazen z voznikom govori. V vseh ostalih primerih prikazen z ljudmi v avtomobilu ne komunicira in molči od prikazanja do izginotja. Nekatere variante celo odsvetujejo ali prepovedujejo (poskus) povratno(-e) interakcijo(-e): prikazen je treba strogo ignorirati (53) ali pa se v soteski vsaj izogibati pogledu v vzvratno ogledalo (8) na zadnje sedeže, kjer sedi. Tovrstni detajli tako naslovnika usmerjajo k določenemu preventivnemu ravnanju ob morebitnem srečanju s prikaznijo, z grožnjo (pogubne) prometne nesreče ob poskusu pogovora ali fizičnega stika z njo. Na drugi strani je bilo nekaj sogovornikov tudi prepričanih, da je prikazen (kot diametralno nasprotje) popolnoma neškodljiva ali da voznika, ki se mu prikaže, celo varuje pri vožnji skozi nevarno Hudo Luknjo in iz vozila izgine šele, ko je kočljivi odsek ceste že za njim (8): S: Ja js sm tk slišala da ko se mim pelješ, se ti - pač mim Hude luknje - da se usede zraven tebe v avto pač na sosednji zic in da pač - tam, a ne. In da se pol pelje s tabo in da tam, ko prideš pač mimo Hude luknje, da pol pa izgine. Ampak da se nič ne ustrašiš8, da nisi tk neki - (32) Črna baba/bela žena se potnikom skozi Hudo luknjo prikazuje na dva načina. Najprej kot statična figura, mimo katere vozijo avtomobili, na cesti (19) ali ob robu ceste (13). Pri tem so se ji vozniki včasih prisiljeni izogniti, kar je predstavljeno tudi kot vzrok za prometno nesrečo. Drugi (in v zgodbah pogostejši) način je, da vstopi v intimni prostor avtomobila, kamor jo bodisi sprejme voznik (motiv štopanja) bodisi se prikaže sama od sebe, v obeh primerih pa iz njega izgine. Avtomobil tako predstavlja ključni medij za interakcijo med obema likoma v zgodbi, vendar to ni edino prevozno sredstvo, v katerem vozniki srečujejo prikazen - dobil sem npr. tudi podatek, da se prikazuje izključno to-vornjakarjem (44), a so izpostavljena tudi vsa ostala zasebna in javna prevozna sredstva, ki prečkajo Hudo luknjo: S: Jaz sam to vem, a ne, kolker iz pripovedovanja - sem slišal, da je črna baba bila, da se je rada usedla katermu za motor9, a ne, ob določenih dnevih. Zdej sem že pozabil, kteri dnevi so - pač da se je usedla za motor, pa jih spremljala tk - da noben, noben jo pa ni videl, tk u pravi luči. R: Na motor gor? S: Na motor, da se je zadej za sopot- namest sopotnika, da se je ona usedla kot sopotnik. (4) S: Ja al pa da se je pojavla na avtobusu. Pač z avtobusom, ko so se peljali mimo Hude luknje se je pač kr pojavla ena ženska na avtobusu, pač zraven enga je sedela in ... 8 Moj poudarek (op. p.) 9 Moj poudarek (op. p.) R: A gor je prišla? S: Ne, pač kr naenkrat se je pojavla tam na sedežu in potem, ko so se peljali mimo, je zginla. (21) Pomemben variabilen podatek v povedkah je tudi prostor, kjer se ženska pojavlja in ustavlja avtomobile oziroma točka pri vožnji skozi sotesko, kjer se prikazen pojavi v vozilu. Poleg celotne dolžine ceste skozi Hudo luknjo je največkrat omenjena lokacija kraška votlina nasproti jame Huda luknja, kjer je postavljen spomenik nadvojvodi Jo-hannu, graditelju ceste skozi sotesko (leta 1826). Druga pogosteje izpostavljena točka je skalni osamelec na vhodu v sotesko z mislinjske strani (43). Ostale lokacije so omenjene redko, če pa so, je prikazovanje postavljeno na točko aktualnega ali nekdanjega izpostavljenega objekta v prostoru, simbola meje oziroma njenega prehajanja: S: Tam direkt pri luknji je bla svoj cajt ena taka kamnita hiška, pa je not je bila ena ženica, in pol ko je tista umrla, se je začelo govorit I...I (42) Medtem ko so sogovorniki s Koroške kot kraj prikazovanja ženske večinoma izpostavili samo področje v neposredni bližini kraških jam, so ga velenjski locirali tudi izven soteske. Tako sta bila kot markantni točki izpostavljena tudi zadnje avtobusno postajališče pred vhodom v sotesko pred stavbo nekdanjega gostišča Amadeus (40) ter križišče v bližini podružnične osnovne šole Paka, kjer se magistralni cesti priključi cesta na Paški Kozjak (7). Kot skrajno odstopanje od drugih povedk je mlajši informator iz Mislinje, sicer dijak Šolskega centra Velenje, kot kraj prikazovanja navedel predor Šalek v Velenju (34). Tako kot prostor, tudi čas pojavljanja prikazni najpogosteje vsebuje elemente limi-nalnosti, prehodnosti, saj se v največ primerih žena/baba prikazuje ponoči, natančneje med polnočjo in eno zjutraj (29, 39), ki je v slovenski in širše evropski tradicijski folklori zelo pogost čas prikazovanja duhov in vračanja duš (Kropej 2008: 276). V drugih primerih se prikazuje tudi podnevi, v skrajni različici pa samo ob določenih dnevih v tednu (4). Od sogovornikov sem dobil tudi dve varianti povedke, ki od ostalih odstopata v nekaterih ključnih elementih, predvsem pa imata drugače oblikovano fabulo. Voznik, ki je štoparki ustavil, jo pripelje na želeno destinacijo - k njej domov - kjer izstopi (ne izgine!), med njima pa ves čas vožnje teče pogovor. Za naravo potnice v avtomobilu voznik izve šele čez nekaj časa, ko se zaradi pozabljenega predmeta (npr. oblačilo) ali drugega razloga, povezanega s potnico, vrne na kraj, kamor jo je pripeljal: S: I...I da naj bi se v bistvu tista, naj bi se pogovarjala z enim voznikom. Živela naj bi v Mislinji, v eni hiši. Pa se je pač noter v avto se je usedla in pač je normalno mislil, da je ona štopala. In on jo je pobral in ful sta se dolgo pogovarjala, ko sta se vozla paful je bla tk zgovorna pa to. Pol pa ga je ne vem, a ga je povabla na kavo. In pač pol je pač enkrat on iz gole radovednosti prišel na tista vrata ko pač jo je postavil pred hišo dol. Pa je potrku, pa je pršla ena gospa al en gospod ven pa je pač v bistvu povedla, da je ona že ful dolgo mrtva. Da pač je živela včasih tam, ampak da ne živi več. Da pač je že dolgo mrtva, da so jo ubili, al da je umrla, al neki takega. (60) Pomemben del te variante je vključitev precej natančnega pojasnila, kdo prikazen sploh je. Njena identiteta (predstavljena je kot duh nedavno umrle osebe) in včasih tudi način, kako je umrla, sta pojasnjena neposredno glavnemu liku, vozniku, s tem pa zanju izve tudi poslušalec/naslovnik. Identiteto prikazni razkrijejo bodisi ljudje, h katerim naj bi voznik štoparko pripeljal, njena družina, bodisi nekdo drug, ki v dogajanje ni vpleten. Varianta je med povedkami, lokaliziranimi v Hudo luknjo, veliko redkejša. Dobil sem jo samo od dveh sogovornic (26, 60). V drugi različici iste zgodbe je kot vzrok za voznikov povratek na štoparkin dom navedeno njeno vrhnje oblačilo (pulover), ki ga je pozabila v avtomobilu. Pripovedovanju povedke včasih sledita vrednotenje in racionalizacija v zgodbi opisanih (nadnaravnih) dogodkov, ki sta skoraj praviloma dialoške in kolektivne narave ter aktivno vključujeta tako pripovedovalca kot njegove naslovnike. Ob tem udeleženci folklornega dogodka podajo tudi svoja stališča do verjetnosti posredovane vsebine in izražajo dvom ter sprejemanje ali zavračanje resničnosti opisanih dogodkov. Ta format vrednotenja zgodbe je prisoten tudi na spletnih platformah za izmenjavo mnenj (Glej npr. Med.Over.Net 2008). Ena od ključnih točk vrednotenja vsebine je ugibanje o identiteti prikazni, kadar je ta v zgodbi predstavljena kot duh, kot vračajoča se blodeča duša tako imenovanega »nečistega mrtvega« (Kropej 2008: 276), pa tudi ugibanje o vzrokih za njeno smrt, ki je vedno družbeno zaznamovana »slaba smrt« (samomor, prometna nesreča ipd. - Bennett 1998: 11), in za njen povratek v Hudo luknjo: S: Eno žensko so tam povozli, pa zdej straši tam. (56) S: Pa tk mal se mi dozdeva, da so to malo povezovali, in da je blo to isti čas, ko se je med srednješolsko mladino govorilo o eni srednješolski tovarišici, ki - lahk da sem js to spominsko zdej čist falil in mal prekombiniral po svoje -ampak zagotovo se je takrat govorilo o eni gospodični, torej mal starejši že, ki je mela zlo rada svoje učence, jih je zlo rada z avtomobilom zapeljala do Hude luknje in so potem tam dobili svoje prve seksualne izkušnje. Ni pa nujno, da je blo to tk povezano, kot je men ostalo v spominu. R: In je ona strašila? S: Ja I...I Štos je, da je ta ženska I...I je potem res naredila samomor. (19) V procesu racionalizacije dogodkov se večkrat zgodi tudi kontekstualizacija podanega primera, saj je nadnaravnemu pojavu pogosto pripisana povezava s konkretnimi zgodovinskimi dogodki in delovanjem konkretnih oseb. Informatorji pri tem zgodbo povezujejo z zelo različnimi zgodovinskimi obdobji, čemur je vzrok tudi splošno prepričanje, da je povedka del starejše, včasih celo mitološke tradicije: S: Drgač je pa ati reku, da je nek - da so neki Rusi bli tuki, pa da so neki hipnotizirali ljudi, ne vem. Al nek cirkus je reku, ker on je takrat iz vojske prišu, pa se je tisto govorilo - R: Ka, hipnotizirali so jih, da so videli, ali kaj? S: Ja, neki Rusi so bli s cirkusom, okrog so hodli in so menda hipnotizirali ljudi in takrat so se tud te govorice ven pojavile. Da neka ženska pač, da se kar po- javi. In tud v Doliču da so bli, ti Rusi. Zdej ne vem, al da so ljudi hipnotizirali, al da se je to komu res zgodilo, al si je to kir zmislil, to pa ne vem. (32) S: Ja, pač, ko je bla trgovska pot tu iz Šaleške doline proti Slovenj Gradcu, so pač bli roparji noter v Hudi luknji pa so velik ttih trgovcev oropali pa pobili. R: In je to še od takrat? S: Ja zaradi tega. (30) R: Kaj pa razlaga, kaj naj bi ta baba bila? Kako naj bi nastala zgodba? S: To pa ne vem. Ne bi vedel to. Verjetno kake govorice, ko je gor Huda luknja - sej veš, da se po jamah vse sorte dogaja in so pa verjetno s kakega mita da je pršlo, s kake bajke, s kake zgodbe iz Hude luknje. (4) Druge racionalizacije zgodb vključujejo ugibanja o načrtnih prevarah in potegavščinah lokalnih prebivalcev (Nahtigal 2008), nesporazumih ali celo posledicah prekomerne uporabe alkohola (S: /.../ črna baba se tk al tk sam pijancem prikazuje (43)). Zanimiva različica racionalizacije pravi, da so zgodbo o prikazni in predvsem z njo povezano prometno nesrečo razširili med prebivalci Mislinje in Doliča zato, da so lahko medtem, ko je policija preverjala situacijo v Hudi luknji, »v miru« oropali pošto v Mislinji (42). Posamezni sogovorniki so izpostavili še nekatere druge variabilne detajle, ki pa niso tako močno prisotni in sem jih najpogosteje dobil samo od enega pripovedovalca. Pri njihovem posredovanju prednjačijo mlajši sogovorniki, katerih pripovedovanje tudi sicer zaznamuje veliko večja pestrost (in domišljija) pri izbiri in prezentaciji motivov v povedkah o prikazni. Vsebinsko se med temi detajli pojavljajo predvsem navedbe vzrokov oziroma pogojev, pod katerimi se poveča možnost za prikazanje ženske v avtomobilu. Tako se na primer prikazen pojavi v vozilu samo, če je na vozilu na poti skozi Hudo luknjo odprto okno (14), ali samo takrat, ko je na cesti stoječa kolona (34). V isto skupino motivov sodi tudi precej nenavadna trditev, da se ženska v avtu prikaže samo v primeru, da ji voznik ne ustavi (9). Migracijski motiv »izginjajoče štoparke« in njegova lokalizacija Pri pregledu sodobne folklore o nenavadni prikazni ženske v Hudi luknji, ki se pojavlja bodisi kot figura ob robu cestišča bodisi kot potnik na zadnjih sedežih v avtomobilih, lahko najdemo vzporednice z v Evropi, ZDA in drugod zelo razširjenim tipom migracijske povedke, katerega variante je Jan Harold Brunvand označil kot »klasične avtomobilske povedke« (1981: 24). Izginjajoči štopar (Vanishing hitchiker - Glej Brunvand 2001), kot je ta tip povedke splošno znan med folkloristi, naj bi bil po Brunvandu motiv, ki so ga na terenu našli največkrat in tudi motiv, o katerem je bilo do sedaj v folkloristični literaturi napisanega največ. Razširjenost motiva po vsem svetu kaže, da gre za dober primer migracijske povedke, saj so podobni motivi prisotni povsod po svetu (Primer iz Indije: Lyngdoh 2010). Raznovrstnost motiva lahko opazujemo tudi skozi čas - avtorica Gillian Bennett je s primeri pokazala, da je ta tip povedke obstajal vsaj že sredi 19. stoletja (po Brunvand 2001: 464). Da pa se je lahko po vsem svetu znan motiv izginjajoče štoparke »udomačil« v konkretnem (mikro)prostoru Hude luknje, se je moral najprej lokalizirati. Glavna vse- binska značilnost lokalizirane folklore je, da predstavi viden fizični element iz nosilcem znanega okolja (nepremičnine, materialne dobrine, tehnologija, naravne poteze, pa tudi konkretne osebe), kamor je umeščena njena vsebina (Kvartič 2010: 97). Tako viden izkustveni prostor dobi vlogo kulise, kar ustvarja navidezno bližino v pripovedi opisanih dogodkov: »Če niso zasidrane v konkretne detajle prostora, postane fikcijska narava zgodb takoj očitna. Še vedno lahko imajo neko vrednost, vendar je ta drugačna. Samo kadar imajo zgodbe materialno referenco, ki jo lahko vidimo in občutimo, smo pripravljeni vanje verjeti.« (Leach po Bird 2002: 539). V Sloveniji je Huda luknja najbolj znana in največkrat omenjena lokacija prikazovanja duha štoparke (Glej npr. Moškisvet.net 2010). Vendar se je motiv lokaliziral tudi v drugih regijah. V strokovni literaturi je tako dokumentirana varianta, umeščena v Krakovskem gozdu (Kropej 2004: 188), v svojem arhivu pa hranim pripovedi, umeščene v Zgornjo Savinjsko dolino na lokalno cesto med Lučami in Solčavo (pri skalnem osamel-cu Igla), v bližino Novega mesta na Dolenjskem ter na slovensko stran predora Karavanke. Konec osemdesetih let prejšnjega stoletja je v hrvaški Istri veliko medijsko pozornost pritegnil primer v črno oblečene ženske, ki je ustavljala predvsem voznike tovornjakov pred istrskim predorom Učka (Borja 2002), pričevanja pa so bila domnevno podprta s poročili lokalnih policijskih služb. Motiv prikazni iz predora Učka je za svojo kratko zgodbo z naslovom Prikazovanje uporabil Drago Jančar (1992: 59-64). Vendar se tudi znotraj repertoarja lokalizirane folklore vsebinski detajli spreminjajo od pripovedovanja do pripovedovanja.10 To je posledica več dejavnikov. Na eni strani je veliko odvisno od domišljije posameznega pripovedovalca in njegove spretnosti, kako obdržati poslušalce v napetosti, da zgodba doseže največji učinek. Na drugi strani pa lahko opazujemo (zavestno) presojo o izbiri vsebinskih podrobnosti, s katerimi se dogodki, opisani v zgodbi, povežejo z relativnim »tukaj in zdaj« glede na nosilce, s splošno druž-beno-zgodovinsko situacijo, načinom življenja itd. Tako se poleg lokalizacije med pripovedovanjem odvije tudi proces kontekstualizacije. Živa folklora namreč odseva glavne skrbi, napetosti in strahove, vrednote in interese obdobja, v katerem jo najdemo: »Samo zavedanje o teh besedilih ni dovolj; ne bi se širila, če ljudje njihovih osrednjih idej ne bi imeli za kredibilne. Da bi razumeli splošno priljubljenost teh zgodb, se moramo zavedati tudi njihove umeščenosti v resnično življenje.« (Campion-Vincent 2002: 33). Sporočila, ki jih nosi pripovedna folklora, so torej podprta z njihovim kontekstom, za katerega nosijo nek pomen in izpolnjujejo določeno funkcijo. Pri tem imajo povedke o srečevanju z nadnaravnim, kamor sodijo tudi zgodbe o prikazni iz Hude luknje, posebno mesto, saj prenašajo in krepijo predvsem sporočila, povezana s socialnimi vrednotami in normami (Mencej 2008: 228). Za boljše razumevanje in interpretacijo folklore je torej pomembno in smiselno, da je akcija zbiranja gradiva zaokrožena s podatki o informatorjih na eni ter o splošni družbeni in politični situaciji, ki zgodbe obkroža, na drugi strani. Nosilci Eno od izhodišč naslednjega razmišljanja je droben detajl v pripovedovanju, ki bi lahko ob površnem pregledu ostal prezrt. Gre za informacijo o času, ko naj bi bila zgodba 10 S tem imam v mislih vse situacije, kjer pride do prenosa folklore - tako tudi spletne forume, objavo folklore v množičnih medijih in podobno. po prepričanju sogovornikov aktualna oziroma se je o prikazni najbolj govorilo. Ta podatek ni del fabule, a sem ga vseeno največkrat dobil brez postavljanja podvprašanj. Velika večina sogovornikov (skoraj vsi) je zgodbo umestila v čas svoje mladosti, tj. v obdobje, od sodobnosti oddaljeno relativno glede na posameznika. Po pregledu odgovorov se je pokazalo, da je splošni vzorec teh informacij premosorazmerno povečevanje časovne oddaljenosti aktualnosti zgodbe od časa konkretnega pripovedovanja glede na informa-torjevo starost. Sogovorniki so čas pripovedovanja zgodbe postavljali deset, dvajset ali trideset let nazaj v preteklost ali pa so povedali, da so se s to zgodbo srečali kot otroci oziroma kot mladi. Kasneje naj te zgodbe ne bi bilo več slišati. Veliko jih je tako pripomnilo, da sem jih šele s svojo raziskavo ponovno spomnil na prikazen. Nekateri so bili celo prepričani, da zgodba po obdobju, v katerem so jo pripovedovali sami, ni obstajala več. Vendar so bili sogovorniki tudi bolj konkretni in so kot obdobje aktualnosti prikazni navedli čas, ko so obiskovali srednjo šolo ali (redkeje) se vozili na študij. V nizu več intervjujev je ta informacija dobila skoraj formulaično vlogo uvoda v samo zgodbo: S: I...I v glavnem, spomnem se, da je blo to tam enkrat, ko smo mi bli v gimnaziji. Da je takrat bla ena taka evforija okol tega, oziroma se je o tem zelo veliko govorilo. Se pravi, da bi to moralo bit tam v sredi - do srede sedemdesetih. Takrat se je pač govorilo, da v Hudi luknji straši. (19) Relativna pogostost te trditve ob pripovedovanju kaže, da gre za relevanten podatek pri interpretaciji povedk. Glede na te informacije se namreč zdi, da je primarna skupina pripovedovalcev oziroma nosilcev zgodbe o prikazni v Hudi luknji opredeljena (zamejena) generacijsko in jo predstavljajo srednješolci in študentje oziroma najstniki, adolescenti. To potrjujejo tudi intervjuji - med ljudmi, s katerimi sem opravil intervjuje za raziskavo, so srednješolci edina skupina informatorjev, ki je aktualnost zgodbe umestila v sočasnost njenega pripovedovanja in njene splošne popularnosti, torej v sodobnost. Pri tej skupini sogovornikov sem naletel tudi na v detajlih najbolj pestro pripovedovanje in na največjo mero čustvene vpletenosti v dogajanje v zgodbi - npr. zaradi pristnega (in pristno izraženega) strahu dve sogovornici o tej zgodbi sploh nista bili pripravljeni govoriti (26, 56). Skupina aktivnih nosilcev povedk o prikazni je generacijsko omejena tudi navzdol. Očitno je namreč, da preadolescenca te zgodbe ne pozna - med sogovorniki je bilo tudi nekaj otrok, starih med osem in trinajst let iz Velenja, Mislinje in Slovenj Gradca, ki zgodb o tem, da naj bi v Hudi luknji strašilo, niso še nikoli slišali. Najmlajša sogovornica, ki je povedko o prikazni poznala, je bila trinajstletna učenka 8. razreda Prve osnovne šole v Slovenj Gradcu (14). V obdobju adolescence je folklora, katere osrednje teme so nadnaravno, grozljivo, bizarno in skrivnostno, ključnega pomena. Čas prehoda od otroštva k odraslosti zaznamujejo radikalne spremembe v posameznikovem življenju; med drugim spolno dozorevanje, zapuščanje doma, prilagajanje na nova okolja ipd. Te spremembe nujno prinašajo (kolektivno) tesnobo in strahove, ki se med drugim sproščajo tudi v folklori. Mladi z aktivnim pripovedovanjem preizkušajo meje svojega sveta in se oblikujejo v odrasle osebe, dialoška reakcija na pripovedovanje, ki je integralni del folklornega dogodka, pa predstavlja test posameznikove zrelosti v komunikaciji z vrstniki (Degh 2001: 252). V repertoarju folklore mladostnikov prednjačijo teme, kot so umori, duhovi, satanizem, magijske prakse ipd. (Ellis 2004), ki sprožajo fascinacijo ter hkrati privlačijo in odbijajo. Soočenje z vsebino te folklore, ki postavlja resničnost pod vprašaj, prinaša (močno) zavedanje samega sebe ter pomaga pri razumevanju smrti in minljivosti, zgodbe pa vsebujejo tudi nekatere moralne lekcije. Življenje fantazijske folklore pri mladih zaznamujejo tudi nekatere ritualne prakse, kot je na primer klicanje duhov (Primer: Tucker 2005), kontekst pripovedovanja takšnih zgodb pa vključuje večerne ure v dijaških in študentskih domovih, poletne tabore, zabave in druge družabne dogodke: S: I...I Zdej se pa ponavadi ta zgodba govori, ko se odhaja iz kake žurke, in je potrebno it čez Hudo luknjo domov, tk da si ponavadi premisliš in se odločiš da boš počakal, da se zdani (smeh) (62) Nekateri psihoanalitični folkloristi povezujejo fascinacijo s skrivnostnim in grozljivim tudi s funkcijo regulacije in oblikovanja spolne identitete (Dundes 2002)11. V folkloro so namreč: »/.../ vpete družbene informacije, ki jih obdobje adolescence, katere glavno vprašanje je tranzicija od individualne k reproduktivni spolnosti, potrebuje.« (Degh 2001: 248). Vloga folklore je tako tudi priprava najstnikov na soočenje s spolnostjo. Idejo lahko do neke mere apliciram tudi na zbrano gradivo iz Hude luknje - informacija o tem, da naj bi se ženska prikazovala samo moškim (44, 53), vsebuje očitne spolne konotacije. Ta detajl ustreza tudi ključni demografski skupini, saj sta mi ga posredovali dve dijakinji nižjih letnikov gimnazije v Slovenj Gradcu. V iskanju izkušnje nadnaravnega odigrajo lokalizirane povedke ključno vlogo. Povezava zgodbe z vidnim elementom v prostoru namreč sproža idejo neposrednega raziskovanja opisanih dogodkov, ta pa se manifestira v obliki ritualnih praks, ko se mladi odpravijo na kraj dogajanja z izključnim namenom izkušnje dogodka, opisanega v zgodbi - praksa, ki je v folkloristični literaturi označena s terminom »legend tripping« (Ellis 2004). Pot(ovanje) pri udeležencih zaznamujeta tako vznemirljivo pričakovanje kot strah, da se bo zgodilo nekaj izjemnega. Takšne ritualne prakse najdemo na terenu tudi v povezavi s prikaznijo v Hudi luknji (36, 44): S1: To je Huda luknja! S2 (S1-ju): Dej povej ti ko si... S1: Pa sej to je vse, zaštopa te, pobereš jo, pol pa ko se nazaj obrneš, zgine. To smo, mi smo iskat jo šli! Pa je ni blo. S4: Zgleda, da jo je kdo odpelal! /.../ R: V katero smer jo pobereš? Gor grede ali dol grede? V Velenje al Mislinjo? S1: To pa nikdar nobeden ni povedal, se mi zdi. Pač mi smo se peljali tja pa nazaj, pa je ni - (36) S tem, ko najstniki (tudi mladi odrasli) aktivno vstopajo v dogodke, opisane v zgodbi, so udeleženi v aktivnem, eksperimentalnem učenju, kako tvegati in premagovati strah, s tem dokazujejo svojo trdoživost in pripravljenost na izzive odraslega življenja. 11 Alan Dundes v enem od svojih psihoanalitičnih esejev razmišlja o povedki tipa vanishing hitch-hiker kot o metafori za prvo dekliško spolno izkušnjo, saj se dekle, ki štopa in vstopi v avtomobil (falični simbol in potencialna mobilna spalnica [sic]) - dejanje, interpretirano kot simbol za izgubo nedolžnosti - nikoli več ne more vrniti domov in je obsojena na večno blodenje in nadaljnje prikazovanje (Dundes 2002: 89). Hkrati vstopajo v proces učenja o svoji okolici ter iskanja uporabnih informacij, povezanih z elementi v prostoru, kamor so umeščene povedke. Pri teh praksah gre včasih tudi za t. i. rituale upora (Ellis 2003: 188), pri katerih pripovedna folklora in z njo povezano vedenje postaneta »izgovor«, da mladi uidejo nadzoru odraslih in raziskujejo zanje družbeno nesprejemljivo vedenje (uporaba alkohola in drog, spolnost ipd.). Poleg naštetega lahko zgodbam o prikazni v Hudi luknji pripišemo tudi močno vzgojno funkcijo, neposredno povezano z nevarnostjo prostora, kjer je povedka loka-lizirana. Ob poznavanju kontekstualnih podatkov12 o nevarnosti cestnega odseka skozi sotesko dobi zgodba vlogo splošnega opozorila na povečano koncentracijo pri vožnji skozi sotesko. Pogoste prometne nesreče (tudi s smrtnim izidom) so realnost Hude luknje -poročila o njih se v različnih časovnih intervalih pojavljajo v tiskanih in drugih medijih (Primer: Radio Alfa 2011, Naš čas 2007: 18). V tem kontekstu lahko bolje razumemo tudi ločeno tekstualno informacijo, da se ženska prikazuje izključno voznikom tovornjakov (63, 44) ali avtobusov (40, 59), saj so ti poklicna skupina, ki jih že samo delovno mesto sili v redno soočanje z nevarno cesto13. Prikazen kot povzročiteljica prometnih nesreč na eni strani narekuje povečano previdnost, na drugi strani pa je kot primer žrtve prometne nesreče (kadar je tako predstavljena v zgodbi) tudi negativni zgled posledic nepremišljene vožnje. V kontekstu vzgojne funkcije lahko opazujemo tudi primere transgeneracijskega prenosa povedke, ko odrasli (po lastnem poznavanju folklore o prikazni, utemeljenem v kolektivnem spominu) posredujejo zgodbo svojim otrokom, ko se ti npr. odpravljajo v srednjo šolo v sosednjo občino (62). Družbeno-zgodovinski kontekst Ugotovitev, da zgodbe o prikazni večinoma najdemo v repertoarju folklore mladih, še ni dovolj za odgovor na vprašanje, zakaj se je povedka o prikazni lokalizirala prav v Hudi luknji. Analiza na terenu zbranega gradiva je namreč razkrila, da zgodba ni razširjena povsod, kjer bi to zaradi relativne regionalne bližine (npr. Šaleška dolina) lahko pričakovali. Nekateri prebivalci kraja Paka so se tako z zgodbo ob mojih vprašanjih srečali prvič, čeprav živijo v neposredni bližini soteske (5, 41, 52). Na drugi strani pa sem variante povedke o prikazni dobil v tako oddaljenih krajih, kot sta Muta in Mozirje (24, 35, 52). Po podrobnejšem pregledu podatkov o sogovornikih se zdi, da so nosilci povedke predvsem tisti, katerih pomemben del življenjske zgodbe (je) predstavlja(la) redna pot skozi Hudo luknjo ali pa so del skupine ljudi, ki jo je v nekem časovnem obdobju zaznamovala ista pot. Pri tem razmišljanju nam lahko pomaga na prvi pogled nesmiselno vprašanje, kdaj se je zgodba razvila in začela krožiti. Med sogovorniki sem ob predstavitvi raziskovalnega zanimanja pogosto naletel na predlog, da moram o tem vprašati najstarejše prebivalce krajev okoli Hude luknje, kar se sklada s splošnim prepričanjem, da je pripovedna folklora stvar preteklih obdobij in da izumira. Vendar, presenetljivo, sogovorniki, rojeni pred, med in neposredno po drugi svetovni vojni, zgodbe bodisi niso poznali bodisi so mi zagotovili, da je mlajša (6, 12, 63). Povedka je tako kljub morebitnim povezavam s 12 Poročila o prometnih nesrečah, glej zgoraj. 13 Morebitni povečani prisotnosti povedke o prikazni iz Hude luknje v folklori in komunikaciji med člani poklicnih skupin avtoprevoznikov in voznikov javnega prevoza v Mislinjski ali Šaleški dolini se v raziskavi sicer nisem posvetil, vendar ne bi bilo nikakršno presenečenje, če bi se hipoteza izkazala za pravilno. starejšimi folklornimi ali celo mitološkimi lokaliziranimi prvinami po svojem nastanku relativno sodobna. V iskanju »rojstva« povedke se moram ponovno ozreti na njene glavne nosilce -mlade - in z njimi povezane zgodovinske dogodke, ki bi lahko pomenili dovolj močan sprožilni moment za nastanek zgodbe. Velike spremembe v regiji je prinesla ustanovitev prvih srednjih šol v Velenju (šolsko leto 1958/59) in Slovenj Gradcu (1960/61), ki sta se odprli med drugim velikim valom ustanavljanja srednjih šol po drugi svetovni vojni v Sloveniji (Stergar 1988: 36). Šolska centra, ki sta ponujala različne poklicne programe, si vse do ustanovitve gimnazije v Slovenj Gradcu leta 1996 po vsebini programov nista bila konkurenčna. Vse pestrejša izbira programov izobraževanja je konec šestdesetih let dvajsetega stoletja prinesla prve množične (delno tudi organizirane) premike ključne starostne skupine med 14. in 19. letom starosti na relaciji Velenje - Slovenj Gradec. Tako se je v nekaj letih določeno število prebivalstva dnevno (kasneje tudi tedensko) odpravilo na pot skozi Hudo luknjo. Takšen skupni faktor je ključni element za razvoj kakršnekoli (pripovedne) folklore, menim pa, da lahko na podlagi podatkov, zbranih na terenu, postavim hipotezo, da so prav te migracije sprožile povedko o prikazni iz Hude luknje. Pri ilustraciji migracij dijakov nam lahko pomagajo statistični podatki o stalnem bivališču vpisanih na srednješolske programe v obeh krajih. V prvem letu delovanja srednje šole v Slovenj Gradcu so se k pouku v srednjo šolo iz Velenja vozili 4 dijaki, pet let kasneje pa že 17. Število velenjskih dijakov v Slovenj Gradcu se je od leta 1970 z nekaj odstopanji vztrajno povečevalo in leta 1983 doseglo že skoraj 200 dijakov (Zbornik 1985: 151, Preglednica 4). Podatki za dijake s Koroške, ki so obiskovali šolski center v Velenju, v takšni obliki niso zbrani. Enega redkih oprijemljivih podatkov najdemo v Zborniku Srednje šole Slovenj Gradec, kjer je zapisano, da v šolskem letu 1990/91 »okrog 15% vpisanih prihaja iz velenjske občine, približno toliko pa se jih iz naše občine vozi v velenjske šole.« (Zbornik 1991, 11). Ta podatek je žal samo orientacijska točka in zaenkrat lahko le ugibam, če se je tako razmerje ohranjalo skozi daljše časovno obdobje. Gotovo je le, da ga je porušila ustanovitev gimnazije v Slovenj Gradcu leta 1996. Presenetljivo je, da v obdobju verjetnega nastanka oziroma razvoja povedke zasledimo tudi dva pomembna zgodovinska dogodka, ki sta radikalno preoblikovala identiteto Hude luknje, tj. ukinitev potniškega železniškega prometa med Velenjem in Dravogradom, 1. julija 1968, in ukinitev tovornega železniškega prometa na isti relaciji, 30. aprila 1969 (Bezlaj 2010: 139). Popolna preusmeritev tranzitnega prometa z železnice na cesto konec šestdesetih let je prinesla novo zelo pomembno kontekstualno sestavino za razvoj povedke o prikazni. Glede na to, da je najstarejša zgodba o prikazni s terena, ki sem jo še lahko datiral, umeščena v konec šestdesetih let (19) in sodeč po dejstvu, da niti med sogovorniki niti v pisnih virih nisem dobil variante povedke o prikazni, ki bi se pojavljala na vlaku, lahko celo domnevam, da se je povedka dokončno oblikovala šele (vendar kmalu) po ukinitvi železniškega prometa skozi Hudo luknjo. Ukinitev proge je bil travmatičen dogodek za prebivalce obeh strani soteske (6, 63) in je izzval burne reakcije civilne družbe (Grabner idr. 1999: 29). Verjetno je, da so kot hipne in široko negativno sprejete spremembe tudi ti dogodki oblikovali svoj del repertoarja pripovedne folklore Hude luknje, ki pa je danes zaradi kronološke oddaljenosti in posledičnega popolnega sprejetja spremembe že izginil ali se vsaj radikalno preoblikoval. Drug segment družbe, ki jo lahko obravnavamo kot nosilce povedk o prikazni, je študentska populacija, ki se je oblikovala kasneje kot srednješolska. S povečevanjem števila študentov se je nujno povečalo tudi število dnevnih ali tedenskih migracij skozi Hudo luknjo, s tem pa se je nujno redefinirala tudi kritična masa študentske populacije, ki je povedko o prikazni bodisi prenesla iz svoje srednješolske izkušnje v nove razmere oziroma jo usvojila na novo. Med zbranim gradivom so tudi zgodbe sogovornikov, nekdanjih dijakov Srednje šole Ravne na Koroškem, ki povedke niso poznali, dokler se niso odpravili na študij v Ljubljano (20, 24, 41). Tudi trende formiranja in migracij študentske populacije lahko razberemo iz statističnih podatkov. V poznih šestdesetih letih, ko se je povedka o prikazni najverjetneje oblikovala, je bilo študentov iz cele koroške regije le za vzorec. V povprečju je v akademskem letu 1966/67 v občinah Slovenj Gradec, Ravne na Koroškem in Dravograd na 1000 prebivalcev študiralo le 6 ljudi (Jurca 1967), danes, dobrih štirideset let kasneje, se je to število povečalo za desetkrat (Statistični urad Republike Slovenije 2010).14 Verjetno je širjenje povedke naraščalo vzporedno z rastjo števila študentov v koroški regiji, vendar je zaradi diahronega prekrivanja posameznikov v obeh populacijah to težko ali celo nemogoče preveriti. Študentom iz Velenja na drugi strani za pot v kraj študija v veliki večini Hude luknje ni treba prevoziti, kar pomeni drugačno dinamiko »življenja« povedke, katere posledica sta njeno načelno zavračanje in, v skrajnem primeru, njena odsotnost (46, 47, 64). Prebivalci Koroške gravitirajo na Šaleško dolino tudi v drugih pogledih, ne le v izobraževalnem (srednješolskem) in tranzitnem zaradi izobraževanja (visokošolskem). Geografske statistike beležijo veliko prisotnost dnevnih migracij delovne sile (Pavšek 2001), ki v manjši meri potekajo tudi v obratni smeri. Tako kot vožnja v šolo ali službo pa tudi druge, »prostočasne« poti skozi Hudo luknjo pomenijo situacijo, v kateri se poveča možnost, da se bo zgodil prenos (pripovedovanje) povedke o prikazni. Kot ena ključnih skupin pri tovrstnih migracijah so se znova pokazali mladi, ki jim Velenje predstavlja kraj širše izbire pri nakupovanju oblačil, pri iskanju zabave, torej izbire, ki naj je doma ne bi imeli. Mlajša sogovornica iz Slovenj Gradca je recimo povedala, da si s prijateljicami pripovedujejo zgodbo o prikazni skoraj vsak teden, ko se vozijo v Velenje v restavracijo s hitro prehrano McDonald's (53). Pri analizi zbranih podatkov o trendih in naravi migracij skozi Hudo luknjo lahko ne samo opazujemo, kako družbeno-zgodovinski kontekst oblikujejo zgodbo o prikazni, pač pa tudi bolje razumemo zanimivo opažanje, da je povedka veliko bolj znana in razširjena na mislinjski kot pa na šaleški strani Hude luknje. To je vtis, ki so ga potrdili tudi sogovorniki (19, 40). Zaključek Čeprav v zgodbi o prikazni iz Hude luknje v večini vsebinskih segmentov najdemo vzporednice z mednarodnim, migracijskim tipom povedke, t. i. »vanishing hitchhiker« (izginjajoči štopar), je za njeno razumevanje veliko pomembneje, da jo obravnavamo kot lokalizirano in kontekstualizirano povedko, z detajli umeščeno v prostor Hude luknje in v življenja ljudi, ki so na ta prostor vezani. Osnovni fabuli, ki predstavlja v črno ali 14 Pri navedbi teh podatkov je treba opozoriti, da se del študentov visokošolskih programov, ki prihajajo s Koroške, v kraj svojega študija ne vozi skozi Hudo luknjo, pač pa po dolini Drave v Maribor in druge kraje vzhodne Slovenije, kjer izvajajo visokošolske programe. Vendar je število slednjih po ocenah zaposlenih na šolskih centrih Slovenj Gradec in Ravne na Koroškem manjše v primerjavi s tistimi, ki se čez Hudo luknjo vozijo v Ljubljano, na Obalo pa tudi v Maribor. belo oblečeno žensko ter njeno prikazovanje in izginjanje iz premikajočih se vozil, so pripisane lokalne poteze: vidne realne lokacije, etnografski podatki (stopanje, prometne nesreče) ipd. Z realnimi dogodki in resničnimi osebami so podprte tudi racionalizacije zgodbe in ugibanja o tem, kdo naj bi bila prikazen in kakšni so njeni razlogi za pojavljanje. Potrebno je poudariti, da se je povedka lokalizirala v prostor, ki ga je že pred njenim razvojem napolnjeval pester repertoar folklore, od mitoloških pripovedi do sodobnih motivov in oblik, zato je mogoče, da se je oblikovala tudi pod vplivom starejše pripovedne tradicije, vendar za to ni neposrednega dokaza. Povedka o prikazni v Hudi luknji je, kljub prepričanju mnogih, predvsem starejših sogovornikov, še danes privlačna in v obtoku. Analiza je pokazala, da je del repertoarja folklore mladih, ki so v pripovedovanju izkazali tudi največjo pestrost motivov in izpostavili najbolj nenavadne detajle. Pripovedovanje po navadi zaznamuje vožnjo skozi Hudo luknjo v kraj srednješolskega ali visokošolskega izobraževanja, mladi pa se na pot skozi sotesko občasno odpravijo samo z namenom, da bi videli prikazen. Pripovedovanje skrivnostnih in grozljivih zgodb in s pripovedovanjem podprte (ritualne) prakse so pomemben del razvoja mladega človeka, saj pomagajo pri njegovi socializaciji in splošni iniciaciji v novo fazo življenja na poti k odraslosti. Povedka izpolnjuje tudi vzgojno funkcijo, saj z izpostavljanjem negativnih primerov opozarja k previdnosti pri vožnji skozi sotesko, katere realnost so pogoste prometne nesreče. Kot eden ključnih kontekstualnih (socioloških) podatkov pri vprašanju o nastanku povedke so se pokazale dnevne ali tedenske migracije skozi Hudo luknjo. Prav s povečanim številom dnevnih migrantov v šestdesetih letih dvajsetega stoletja, katerega razlog je ustanovitev šolskih centrov v Velenju in Slovenj Gradcu, se je namreč ustvarila kritična masa ljudi z enako izkušnjo, kar je predpogoj za oblikovanje folklore. Pred tem obdobjem podobnih povedk o prikazni na področju Hude luknje ni zaznati. Na razvoj povedke je imela verjetno pomemben vpliv tudi sočasna ukinitev železniške povezave Velenje-Dravograd (1968). Analiza zbranega gradiva o prikazni je pokazala, da je povedko v vseh obdobjih oblikovala aktualna družbeno-zgodovinska situacija in da so vse njene variante podprte s splošno situacijo, v kateri živijo in se širijo. Zato je pri raziskovanju in beleženju folklore na terenu pomembna vsaka malenkost, naj gre za vsebinski detajl, življenjsko zgodbo sogovornikov ali informacije o kontekstu, ki vključujejo zgodovinske, demografske in antropološke podatke. Šele ti podatki nam lahko osvetlijo pravi pomen povedke in njenih variant za prebivalce krajev Šaleške in Mislinjske doline, ki so primarni (vendar še zdaleč ne edini) nosilci zgodb o prikazni. V prihodnosti bo zato zanimivo primerjati do danes zbrano gradivo s tistim, ki se bo oblikovalo (če in ko bo do tega prišlo) po izgradnji hitre ceste, t. i. tretje razvojne osi na Koroško, kar bo (tako kot pred štiridesetimi leti ukinitev železnice) ponovno redefiniralo identiteto Hude luknje in s tem radikalno spremenilo tudi njeno folkloro. Literatura in viri Bennett, Gillian 1985 »What's 'Modern' about the Modern Legend«. Fabula 26: 219-229. 1998 »The Vanishing Hitchhiker at Fifty-Five«. Western Folklore 57(1): 1-17. Bezlaj, Leopoldina 2010 »Lesna industrija in prometne poti skozi čas«. V: Občina Mislinja: Zbornik. Misli-nja: Občina Mislinja. Bird, Elizabeth S. 2002 »It Makes Sense to Us: Cultural Identity in Local Legends of Place.« Journal of Contemporary Etnography 31: 519-47. Borja.org 2002 Misteriozna žena u crnom (http://www.borja.org/spy-caffe/misteriozna-zena-u-crnom) Brunvand, Jan Harold 1981 Vanishing hitchhiker. New York, London: W.W.Norton & Company. 2001 Encyclopedia of Urban Legends. New York, London: W.W. Norton & Company. Degh, Linda 1994 American Folklore and the Mass Media. Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press. 2001 Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press. Dobnik, Bojana 2008 »V Hudo luknjo odkrivat pračloveka in jamskega medveda«. Naša občina: Glasilo občine Mislinja 38: 23-26. Dundes, Alan 2002 Bloody Mary in the Mirror: Essays in Psychoanalytic Folkloristics. Jackson: University Press of Mississippi. Ellis, Bill 2003 Aliens, Ghosts and Cults: Legends We Live. Jackson: University Press of Mississippi. 2004 Lucifer Ascending: The Account in Folklore and Popular Culture. Lexington: University Press of Kentucky. Grabner, Valerija, Karol Rustja in Jurij Simoniti 1999 Mislinjska železniška proga. Slovenj Gradec: Koroški pokrajinski muzej. Hudales, Jože in Ivo Stropnik 1991 (ur.) Mlinškovo berilo: (i)zbrani etnološki in slovstveni zapiski. Velenje: Kulturni Center Ivana Napotnika. Jančar, Drago 1992 »Prikazovanje«. V: Pogled angela: Trinajst zgodb. Ljubljana: Mihelič. Jurca, Maša 1967 »Osnovne, srednje in visoke šole 1956-1965«. Prikazi in študije XIII (12): 28. Kelemina, Jakob 1997 Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva: Z mitološkim uvodom. Bilje: Založništvo Humar. Kropej, Monika 2004 »Sodobne zgodbe študentov Univerze v Ljubljani«. Traditiones 33 (1): 175-200. 2008 Od Ajda do Zlatoroga: Slovenska bajeslovna bitja. Celovec, Ljubljana in Dunaj: Mohorjeva založba. Kvartič, Ambrož 2009 Danes burek nič več: Sodobnepovedke v Velenju. Neobjavljeno diplomsko delo. Ljubljana: Filozofska fakulteta. 2010 »Migracijski motivi sodobnih povedk o tujcih v velenjskem prostoru«. V: Mencej, Mirjam in Dan Podjed (ur.), Ustvarjanje prostorov. Ljubljana: Filozofska fakulteta: 92-111. Lenart, Katja 2007 Bela Gospa (http://katjalenart.blog.siol.net/2007/10/31/bela-gospa/) Lyngdoh, Margaret 2010 »The vanishing hitchhiker among the taxi drivers in Shillong«. Neobjavljeno besedilo. Department of Estonian and Comparative Folklore, University of Tartu. Med.Over.Net 2008 Duh Štoparke (http://med.over.net/forum5/read.php?27,4922012) Mencej, Mirjam 2005 »Funkcije povedk o nočnih srečanjih s čarovnicami in njihova vloga v konstrukciji prostora in časa.« Studia Mythologica Slavica 8: 167-183. 2006 Coprnice so me nosile: Raziskava vaškega čarovništva v Vzhodni Sloveniji na prelomu tisočletja. Ljubljana: Filozofska fakulteta. Mencej, Mirjam 2010 (ur.) Pripovedi s Kozjanskega in Obsotelja. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete. Moškisvet.net 2010 Strašljive zgodbe odročnih krajev in poti (http://moskisvet.com/clanek/rubrika/ fokus/ceste-duhov.html) Nahtigal, Katarina in Špela Vidmar 2008 Bela žena, črna baba. Neobjavljeno video gradivo. Dolžina: 28'26". Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta. Naš čas 2007 »Neprilagojena hitrost«. Naš čas 54 (34), 30.8.2007: 18. Obšteter, Jana, Marko Potočnik in Špela Sovič 2008 Slovstvena folklora v Šaleški dolini. Neobjavljena raziskovalna naloga. Velenje: Gimnazija Velenje. Pavšek, Zoran 2001 »Dnevne migracije delovne sile v mestno občino Velenje«. V: Šalej Matjaž (ur.), Velenje: Zbornik Raziskovalnega tabora v letih 1999 in 2000. Velenje: Erico: 222-230. Podstenšek, Valentin 1935 Puščavnikovi verzi: Zložil Emerit Valentin. B.n.k.: Koziker Konrad. Poles, Rok 1999 »Sakralna dediščina velenjskega dela Šaleške doline v luči kontinuiteti identitete«. V: Ravnikar, Tone (ur.), Velenje: Razprave o zgodovini mesta in okolice. Velenje: Mestna občina Velenje: 121-163. Radio Alfa 2011 Nesreča v Hudi luknji (http://www.radio-alfa.si/novice/prikaz-novic/cbmoduleid/434/ articleid/292/nesrea-v-hudi-luknji.aspx) Radojca 1895 »Huda Luknja in nadvojvoda Ivanova votlina«. Domovina 5 (20), 15. Julij: 1-2. Statistični urad Republike Slovenije 2010 Tematska kartografija - Izobraževanje http://www.stat.si/TematskaKartografija/ Maplist. aspx?field=9 Stanonik, Marija 1999 Slovenska slovstvena folklora. Ljubljana: Klasje. Stergar, Eva 1988 »Je vpis v visoko šolstvo res že na meji demografskih zmožnosti?«. V: Strgar, Eva (ur.), Proučevanje študijske poti študentov v SRS: Generacija 1976. Ljubljana: Univerza Edvarda Kardelja v Ljubljani: 36-49. Tucker, Elizabeth 2005 »Ghosts in Mirrors: Reflections of the self«. Journal of American Folklore 118 (468): 186-203. Verdinek, Bojana 2002 Lesene cokle: Folklorne pripovedi iz Mežiške, Mislinjske in Šaleške doline. Glasovi 26. Ljubljana: Kmečki glas. Zbornik 1985 VI. Zbornik Srednje šole Edvarda Kardelja Slovenj Gradec. 1991 VII. Zbornik Srednje šole Slovenj Gradec 1960-1990. Slovenj Gradec. Huda luknja gorge is a haunted place! - Contemporary legends about a vanishing lady and their context Ambrož Kvartič Contemporary legends about a lady, appearing in and vanishing from the cars driving through the Huda luknja gorge between the towns of Velenje and Mislinja, show all the key features of the internationally recognized legend type dubbed »the vanishing hitchhiker«, and are thus essentially migratory (similar motifs can be found on other locations in Slovenia as well). But much more interesting conclusions can be made if these stories are perceived and studied as localized and contextualized, closely bound with the cultural time and space of their narration. In the act of telling the legends, local elements of Huda luknja - geographical features (i.e. caves), ethnographic data (i.e. hitch-hiking), statistical data (i.e. traffic accidents), etc. - are attributed to the central fabula as well as to the rationalizations that follow the narration. And despite being localized to the single micro-location of Huda luknja gorge, these legends show an incredible variation in the details - the look of the mirage, the place and the time of the events described, the kind of vehicle wherein the lady appears, the way she communicates, and so on. The only common feature to all the collected stories is the fact that the mirage is of female gender. The analysis of the field-collected data has shown that the vanishing lady legends are primarily part of the folklore repertoire of young people, adolescents - high school pupils and students. This age-determined social group has told the most varied and imaginative versions of the legend. Among the youth, telling about a vanishing lady is often an essential part of driving through Huda luknja, and the ritual practices of legend-tripping, trying to find the lay or to prove her existence, are often being performed. When living through adolescence, the narration of scary and mysterious stories plays an important role in the lives of individuals, helping them to redefine their role in society, while also fulfilling the didactic role by showing the possible consequences of socially inappropriate behavior (for example reckless driving). As my research progressed, daily and weekly migrations of this key demographic group through Huda luknja gorge proved to be the key contextual elements for the emergence of the legend. In the nineteen-sixties these processes started, following the establishment of high school centers in the towns of Velenje and Slovenj Gradec. Once the »critical mass« of people sharing an important aspect of their way of life (traveling through the gorge) had been established, the context was set right for the legend to be localized. Another key historical event shaping the same context was the termination of the railway connection between Velenje and Dravograd, which ran through the gorge, in 1968/69. Problem dvovjerja kao čimbenika hrvatskog kulturnog identiteta Deniver Vukelic This study researchesinto the dual belief phenomenon, in the context of diversity and mutual cultural influences between Christianity and Pre-Christian Slavic Old Faith (star-ovjerje) concepts of faith and religion, but also in the context of Post-Christianity forms like Native Faith (rodnovjerje) among Slavic peoples, and in Croatia as well, as it is part of this cultural area and heritage. This research offers definitions and terminological answers both at the theoretical and also at the practical level, through the case study made in the field research in Croatia, which gave numerous important results for this subject. The analysis of this field research reveals some of the terminological and culturological aporias linked with this topic in Croatia of the first decades of the 21th Century. Keywords: dual faith, Old Faith, Native Faith, Neopaganism, Christianity, Pre-Christianity, Post-Christianity, folklore, magic, bonfire, cults of fertility, identity 1. Uvod Problem dvovjerja kao čimbenika hrvatskog kulturnog identiteta jedna je od zani-mljivijih i kontroverznijih tema u hrvatskoj kulturnoj povijesti. Ono je fenomen o kojem se dosta dugo uopče nije govorilo zbog jednostavne činjenice da su i hrvatske kulturne znanosti slične teme sagledavale pod utjecajem zapadnog krščanskog kulturnog kruga, te ako bi se i spominjalo dvovjerje, spominjalo bi se u kontekstu hereze ili »poganskih« kultova, no ne i kao iznimno bitan povijesni i antropološki aktivni fenomen itekako prisutan na hrvatskim povijesnim prostorima. 1.1. Definicija Na romejskom (bizantskom) kulturnom području u srednjem vijeku, a kasnije i u istočnoj, pravoslavnoj krščanskoj crkvi vjerska dvojnost iliti dvovjerje (rus. dvoeverie)1 bila je u mnogim slučajevima prešutno prihvačena. Ona je u svome osnovnom znače-nju označavala kontinuitet starih, pretkrščanskih slavenskih običaja prekrivenih samo službenim krščanskim nazivljem, to jest prešutni dogovor krščanskog klera s narodom kako bi se našli »na pola puta« - narod zadržava svoje običaje, ali cilj i svrha nominalno postaju krščanskima. Dvovjerje (ili dvojevjerje) tako je supostojanje službenoga krščan- 1 Katičič, Radoslav (2010): Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršcasnke starine. Zagreb/Mošče-nička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. Str. 17. stva s tvrdokornim poganskim prežitcima.2 I sam izraz dolazi iz srednjovjekovne ruske crkvene književnosti, a koja opisuje kako ljudi žive javno kao pastva pod vodstvom svojih paroha i vladika, a u potaji i dalje zadržavaju svoja stara vjerovanja i obrede. Takva je praksa izuzetno uznemiravala rusku crkvu, te je stoga bogato dokumentirana u mnogim ruskim crkvenim djelima.3 U najširem smislu, to je ispreplitanje, medusobni utjecaj, su-radnja i ponekad kombinacija (sinkretizam) dvaju različitih kulturnih modela.4 Mnogim znanstvenim naporima znanosti poput etnologije, povijesti, lingvistike i filologije, u po-sljednjih stotinu godina, počinju se mnogo jasnije nazirati razni običaji, magijski oblici i blagdani koji več površnijim uvidom u krščanski kanon pokazuju koliko su ustvari nešto drugo, to jest nešto starije, a prekriveno krščanskim nazivljem i novijim slojem običaja. Dvovjerje je »dvostruka igra«, dvostruka svijest koja može najviše biti detektirana u velikom broju magijskih praksi, poput onih u ritualnom folkloru, obredima prijelaza i inicijacija, vezanima uz smrt, vjenčanje i slično.5 Dvovjerje zbog svoje semantičke nedorečenosti teološki dodiruje nekoliko pojmo-va. Teološki gledano može biti smatrano i dualizmom ako zbog vjerovanja u dvije religije vjernik vjeruje u dva vrhovna božanstva (primjerice Isus Krst/Bog Otac i Perun). Dua-lizam je oblik politeizma koji se zasniva na vjerovanju u dva božanstva. A dualizam se može gledati i kao duoteizam, biteizam ili diteizam. Diteizam je učenje o (minimalno) dva jednako močna i različita boga. To je oblik dualizma koji drži da je svemir sačinjen od dvojnosti - dobra i zla, svjetla i tame, tijela i duha i slično. Biblijsko učenje več u svojoj srži odbija takvu ideju i stavlja isključivo jednoga boga u Svemir (prema Starom zavjetu): »Ja sam Gospod, nema drugoga, nema drugoga boga osim mene. Opasat ču te, iako me ne poznaš. Da se spozna od istoka sunca i od zapada njegova, da osim mene nema boga. Ja sam Gospod i nema drugoga. Tvorac svjetlosti i Stvoritelj tmine, donosilac mira i stvaratelj zla. Ja, Gospod, ja činim to sve.«6. Sve postoji njegovom voljom i nema drugih božanskih osoba koje bi se miješale u njegovo odlučivanje. Biteizam, pak, podrazumijeva harmoniju i složan suodnos božanstava o kojima je riječ (primjerice muško i žensko božanstvo u wicci), a diteistički sustav podrazumijeva rivalstvo i opoziciju, poput dobra i zla, svijetla i tame, reda i kaosa. No nije uvijek lako razaznati razliku izmedu biteizma i diteizma, primjerice u slučajevima ljetnog (vručina i sunce) i zimskog božanstva (kiša i hladnoča) koji čine ravnotežu prirode, ali su ujedno i suprotnosti. Zanimljivo, medu ranim krščanskim frakcijama, sektama i »herezama« bilo je i onih koji su smatrali da su Stari i Novi Zavjet ustvari dvije odvojene knjige, svaka posvečena različitom bogu koji su suprotni. Primjerice, marcionizam iz 2. stolječa pri-hvačao je Isusa Krista kao boga punog ljubavi koji je sin dobroga boga, dok je židovskoga boga (YHWH) smatrao nižim entitetom i odbijao povezivati Isusa Krista s njim.7 2 Katičic, Radoslav (2008): Božanski boj. Tragovima svetih pjesama naše pretkrščasnke starine. Zagreb/ Mošcenička Draga: Ibis grafika. str. 123. 3 Katičic, Radoslav (2011): Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkrščasnke starine. Zagreb/Mošcenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. Str. 202. 4 Brzozowska-Krajka, Anna (2006): Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in Polish Folklor. Folklorica. Vol XI. Str. 16. 5 Isto. 6 Biblija, Stari Zavjet,Psalmi, Knjiga proroka Izaije, 45. poglavlje (Proroštvo o Koru i proroštvo o spasenju) 7 Marcionites - http://www.newadvent.org/cathen/09645c.htm Dvovjerje je, dakle, naziv za dvojno vjerovanje ili dvojnu vjeru. Sam je koncept na-stao u ruskoj znanosti, a počeo se sve više istraživati u 20. stolječu iako ga je krščanstvo svjesno kroz čitavu svoju povijest kao značajnog teološkog problema. Definicija dvovjer-ja postoji več u mnogim tekstovima iz 11. stolječa, ali različite uporabe u različitim kon-tekstima čine je dosta semantički maglovitom na povijesnoj razini. U svjetskoj znanosti dosad je najviše istraživano na ruskom području, ali taj fenomen ustvari je zajednički za sve Slavene (pa tako osim Rusa i Poljake, Hrvate, Srbe i druge). Kulturni povjesničari ko-riste termin dvovjerja kako bi opisali svjesna ili manje svjesna očuvanja pretkrščanskih vjerovanja, običaja i obreda unutar kulturnim širenjem pokrštenih krščanskih zajedni-ca, stvarajuči svojevrstan sinkretizam vjere u kombinaciji krščanskih i pretkrščanskih (ili jednostavnije, nekrščanskih) elemenata8, odnosno aktivnu koegzistenciju dvaju modela svijeta (dviju kultura) koje se mogu vidjeti istovremeno u strukturi odredenih ideja, simbola i društvenih funkcija izvedenih različitim vrstama magijskog folklora9. Tim terminom, ustvari, bez mnoštva implikacija na dvovjerja s drugim religijama, opisuje se u ovom slučaju postojanje dvaju paralelnih vjerskih sustava u prvim stolječima kristi-janizacije slavenskih naroda, pa tako i Hrvata. Primjerice, dualnost vjerovanja izmedu klasa - vladajuča zbog političke koristi preuzima krščanstvo, seosko stanovništvo još dugo zadržava svoja vjerovanja, proces kristijanizacije nije trenutan. Kod nekih naroda nikad niti ne završava, kao što je riječ s još i danas nekim izoliranim ruskim ili ukrajinskim područjima.10 Kao što je Vitomir Belaj svojedobno zaključio: čovjek kao pojedinac, a pogotovo ne cijeli »narod«, ne postaje krščaninom u jednom trenutku, to je dugotrajan proces učenja i prilagodavanja cijeloga načina života novome svjetonazoru.11 Dvojnost je, dakle, promjena lojalnosti bogu ili bogovima koji su aktualniji iz ovog ili onog razloga. Stvarnost svetosti staroga i novoga stupnjevana je, stari bogovi ne nestaju trenutno do-laskom nove religije, jer ona ionako samo replicira več postoječu, zatečenu svetu geogra-fiju. Stari sakrum postaje dijelom novoga, no istovremeno ostaje dio njega sa skrivenom starom snagom u sebi unutar novopridošlog. A največi problem jest onaj je li ta dvojnost u koegzistenciji ili u vječnom sukobu.12 Pokrštavanje starih Hrvata bio je jednokratan čin koji je izvodio svečenik blagoslovljenom vodom uranjanjem ili polijevanjem (razne kneževske krstionice sačuvane su iz najranijeg narodnog dinastičkog razdoblja). Taj je čin označio prijelaz iz »poganstva« u krščanstvo, iz pretkrščanskog života čovjeka u krščanski. Ali ono što je po krščanskom videnju još bitnije od samog rituala jest preobrazba u čovjeku koji se »obrača« i živi drugačijim životom, po krščanskim načelima, do kraja svog života. Zato i razlikujemo te dvije stvari, pokrštavanje kao jednokratan čin i, kristijanizaciju kao proces usvajanja. Jer nije nužno da je pokrštena osoba ujedno i obračena. Upravo suprotno, vrlo su vjerojatno još dosta dugo pokršteni Hrvati nastavili 8 Wigzell, Faith (2004): Reading the Map of Heaven and Hell in Russian Popular Orthodoxy: Examining the Usefulness of the Concepts of Dvoeverie and Binary Oppositions. No 2. Forum for Anthropology and Culture. Str. 347. 9 Brzozowska-Krajka, Anna (2006): Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in Polish Folklor. Folklorica. Vol XI. Str. 20. 10 Dixon- Kennedy, Mike (1998): Encyclopedia of Russian & Slavic Myth and Legend. Santa Barbara: ABC-CLIO Inc., Str. 78. 11 Belaj, Vitomir (2009): Postati kršcaninom kao proces, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 21, Str. 10. 12 Brzozowska-Krajka, Anna (2006): Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in Polish Folklor. Folklorica. Vol XI. Str. 17. živjeti po starim običajima koje je tek nakon dugog vremena Crkva uspjela prekriti krščanskim supstitutima.13 U prvi mah ionako večini seljačkog stanovništva nije bilo bitno mijenjati de facto svoju vjeru, več samo polako i nominalno, de iure. Onome kome jest bilo bitno, bilo je vladajučoj klasi, koja je time dobila ulaznicu u krščanski svijet moči i političkih priznanja od drugih vladara (romejskih i franačkih careva) i vjerskih pogla-vara (poglavito pape). Ostalim važnijim osobama u narodu formalno je pokrštavanje (ne nužno i obračanje!) nužno za ulazak u državne službe. Seljaci (lat. pagani, odpagus, selo) ostaju nekrščanima, »poganima«. Zašto? Odgovor je poprilično jednostavan. Nisu imali potrebe za medunarodnim interakcijama, niti su imali potrebu biti »spašenima od grije-ha« što je cilj krščanske religije - stalno širiti svoj djelokrug i pokrštavanjem »spašavati neprosvijetljene« narode. Takoder, krščanska ideja o Kraljevstvu nebeskom, slavenskom, pa tako i hrvatskom seljaku koji se bavio stočarstvom i poljodjelstvom nije značila mnogo na svakodnevnoj razini. Pretkrščanski obredi »osiguravali« su mnogo bitniju stvar za čovjekov život: opstojnost na ovome svijetu, klijanje, rast, zdravlje, kišu, sunce i ostale potrebe seoskog načina života u suživotu sa zemljom. Seljacima, dakle, »poganstvo«, odnosno njihovi stari prirodni obredi i običaji i krščanstvo bijahu komplementarni, a ne konkurentni sustavi. Točan trenutak kad su Hrvati počeli bivati pokrštavani (misli se na obredni čin vladajuče klase) nije poznat. Slaveni su u kontaktu s krščanstvom od trenutka doselja-vanja (nije isključeno da su i ranije imali dodira s arijanizmom i drugim oblicima krščanstva), ali prema izvorima može se posredno zaključiti da hrvatske vode prihvačaju krščanstvo tijekom VIII. stolječa, a sustavna kristijanizacija traje od IX. stolječa nadalje. Slaveni su u Istri sigurno pretkrščani još godine 804., a u Paganiji i potkraj X. stolječa. Stanje dvovjerstva, kakvo je bilo u Rusiji, trajalo je i kod Hrvata još stolječima, a ulomci obreda i mitova sačuvani su i do danas u hrvatskom folkloru. Tvrdnja o trinaest stolječa krščanstva u Hrvata slika je koja nije najispravnija, več je romantizirana upravo iz mnogih povijesnih, političkih i dominantnih krščanskih religijskih razloga.14 U Rusiji je situacija, primjerice, zbog velikog prostora bila takva da su najviše obra-čeni po pokrštavanju bili gradovi i sjedišta vlasti oko vladajuče klase, kamo su bez problema misionari i učitelji mogli putovati i gdje je vladajuča klasa imala vlast prisilno po-krštavati zbog svojih vlastitih političkih ciljeva. No, narod koji je pokršten, ali ne i posve obračen, i dalje je živio spajajuči sve tradicije u neku svoju univerzalnu, pa se još u XIV. stolječu svečenici tuže da su Rusi još uvijek dvojevjerci. U tom se razdoblju, izmedu 12. i 14. stolječa, dvovjerje u Rusiji smatralo opasnijom prijetnjom po pravoslavlje od tradici-onalnog ruskog politeizma. Ono što je najviše brinulo crkvene učitelje pojave su u kojima su prirodna slavenska božanstva postajala prebliskima slikama andela u mislima vjer-nika. Stoga su počeli ograničavati i popisivati kanon amuleta, molitvi i znakova koji jesu krščanski, a koji nisu. Ustvari, problem koji su imali bio je značajan. Postojao je velik broj ljudi koji su samo imenom bili krščanima, dok svime ostalim (molitvama, vjerovanjima, magijskim ritualima i sl.) ne, več su i dalje nastavljali živjeti po starim principima (mi-ješajuči ih istodobno s novima).15 Magija i religija služe zajedničkom cilju, praktičnom 13 Belaj, Vitomir (2009): Postati kršcaninom kao proces, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 21, Str. 12. 14 Belaj, Vitomir (2009): Postati kršcaninom kao proces, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 21, Str. 12. 15 Riabinin V. Yaroslav (2007): Slavic Paganism in Kievan Russia and the Coming of Christianity. Str. 9. uspjehu u ostvarivanju čovjekove osobne sreče. Dominantna tema koegzistencije dvaju vjerskih modela medu ruralnim stanovništvom, iako to oni ponekad niti ne primječuju, u zaštitnim je usmenim tekstovima i magijskim ili magijskom-religijskim činima koji ih prate. Ostaci te koegzistencije takoder su vidljivi i u različitim drugim pozitivnim i konstruktivnim oblicima magije, složenim narodnim liječenjima, afrodizijacima i slič-nome.16 Danas, pravoslavlje smatra da jedino ojačavanjem svojih nacionalnih i kulturnih specifikuma može ojačati i svoju poziciju. Jer povijesno je dokazano da je sukob s dvo-vjerjem doveo do negativne radikalizacije, odnosno do toga da kristijanizacija sama po sebi postane suprotnošču narodnoj kulturi.17 Nasuprot istočnom pravoslavlju, koje svojim sezanjima za vjernicima nije pokuša-valo kontrolirati i njihove misli, patronistički autoritet Katoličke crkve počiva na nad-gledanju misli i koraka u svakodnevnom životu svojih vjernika, dajuči im detaljne upute 0 svakom moralnom ili misaonom aspektu ili problemu u životu.18 Jedan od najboljih primjera za prekrivanje starih vjerskih simbola i svetih mjesta često je u humanističkim znanostima navodeno pismo pape Grgura I. iz 601. biskupu Augustinu od Canterburyja u kojemu mu objašnjava kako treba pokrštavati u Britaniji, i u kojem kaže da ne treba zatirati u potpunosti sveta mjesta starih obreda, več samo idole na tim mjestima, a ta mjesta potom treba očistiti i pretvoriti u krščanska sveta mjesta.19 Naravno, i svetkovine starih božanstava prekrivaju se krščanskim svecima ili su pak neka od njih demonizira-na i našla se s onu stranu dopuštenog vjerovanja20. Tako mnoga vjerovanja ostaju istima kao i prije, samo se njihova imena i svrha (ponekad čak se niti svrha ne mijenja) mijenjaju u skladu s krščanskom dogmom koja ih je prilagodila svojim principa. Naravno, mnogi elementi starih, pretkrščanskih vjerovanja upravo su stoga vidljivi i danas, jer odudaraju od klasične krščanske dogme. 1.2. Pitanja identiteta Ono što je glavni problem kod dvovjerja jest niz ispreplitanja individualnih i kolektivnih identiteta, problem identifikacije. Identifikacija je proces artikulacije, zašiva-nja, nadodredivanja, a ne obuhvačanja. Uvijek je nečega previše ili premalo, nadodre-divanja ili nedostatka, pa se nikada ne postiže točno pristajanje, cjelina. Jednostavnije, identifikacija se konstruira na pozadini prepoznavanja nekoga zajedničkog porijekla ili zajedničke osobine s drugom osobom ili grupom, ili s idealom, i u skladu sa solidarnošču 1 odanošču koje počivaju na prirodno uspostavljenim temeljima. Suprotno naturalizmu ove definicije, diskurzivni pristup vidi identifikaciju kao konstrukciju, nikad završen proces uvijek u procesu.21 To je poglavito prisutno kod vjerskih predodžaba i kod situ- 16 Brzozowska-Krajka, Anna (2006): Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in Polish Folklor. Folklorica. Vol XI. Str. 23. 17 Riabinin V. Yaroslav (2007): Slavic Paganism in Kievan Russia and the Coming of Christianity. Str. 9. 18 Brzozowska-Krajka, Anna (2006): Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in Polish Folklor. Folklorica. Vol XI. Str. 18. 19 Belaj, Vitomir (2009): Postati kršcaninom kao proces, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 21, Str. 11. 20 Vukelic, Deniver (2009:1): Svjetovna sudenja iprogoni zbogčarobnjaštva i hereze teprogoni vještica u Zagrebu i okolici tijekom ranog novog vijeka. Zagreb: diplomski rad, Odsjek za povijest, Filozofski fakultet sveu-čilišta u Zagrebu. Str. 6. 21 Hall, Stuart (2001 ): Kome treba »identitet«?. Beograd: »Reč - časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja«. No. 64/10. decembar 2001. Str. 217. acije s dvovjerjem. Pretkršcanin Hrvat i pokršteni Hrvat nisu dva različita čovjeka, dva različita identiteta, to je isti čovjek koji se stalno mijenja, stalno preispituje i nadopunjava svoje iskustvo jastva, svoje vlastite predodžbe. A predodžba je kategorija identifikacije, odnosno klasifikacije i distinkcije.22 I po predodžbama samo se u biti i može razlikovati jednu kulturu od druge, jedan kolektivni identitet od drugoga. Društveni identitet leži u razlici, u razlikovanju značajki Druge skupine od Naše skupine. No ono što je glavni problem kod pitanja dvovjerja jest što kad smo Mi obje skupine istovremeno? Kad je Drugi unutar nas samih jer kolidiraju dva sustava, koja se sukobljavaju na službenim razinama, ali se u narodnom umu vrlo lako mogu pomiješati u sinkretističku ideju u svakodnevnom životu? Konstrukcija kolektivnog identiteta, kao što znamo, ima dvije dimenzije, unutar-nju i vanjsku. Unutarnju čine svi oni elementi koje pripadnici neke skupine, zajednice smatraju zajedničkima i kojima definiraju jedinstvo i istost članova, a vanjsku elementi kojima skupina uspostavlja razliku i granicu prema susjedima, pokazujuci specifičnost i originalnost.23 U povijesti, unutarnji su elementi izmedu ostalih (primjerice jezika) sve one predodžbe koje dijele pripadnici jedne zajednice, a poglavito one vezane uz duhovni svakodnevni život, uz magijske rituale i običaje vezane uz tijek ljudskog života, inicija-cije, vjenčanja, sprovode, molitve, medicinu i slično. Nerazmjer na razini kolektivnog identiteta dolazi onda kad zajednica službeno prihvaca drugu vjeru, a nastavlja živje-ti prema obrascima stare. Prema van, zajednica korespondira kao dio jednog, a prema unutra kao dio drugog sustava. Ti se sustavi nastavljaju ispreplitati i nadopunjavati i taj proces nikad ne prestaje. Štoviše, vidjet cemo u nastavku i zaključku ovog rada, kako je i njega moguce i na nekoj razini okrenuti, to jest, sam se od sebe okrene, tako da se proces reidentifikacije i ispreplitanja počnu odvijati u drugom smjeru. Ispitivanje neutemeljenosti ili ispravnosti predodžaba teško je empirijsko pitanje24 i uvijek nudi subjektivna rješenja trenutka istra-živanja i to je činjenica koju valja imati umu kod svakog znanstvenog traganja za pravim stanjem stvari. Problem reidentifikacije najlakše ce se moci ipak vidjeti na primjerima dobivenima terenskim istraživanjem. 2. Case study - terensko istraživanje »Jari god« - 22. - 24. travnja 2011. - Sla-pnica, Žumberak 2.1. Okolnosti istraživanja Kako bi se razmotrila problematika pobliže na terenu, odlučeno je napraviti terensko istraživanje u vrlo zanimljivom trenutku spleta različitih okolnosti i podudarnosti. Naime, u travnju 2011. vršen je redovni popis stanovništva u Republici Hrvatskoj. Za trajanja popisa u javnosti je odjeknulo i nekoliko kontraverznih slučajeva kad su popisi-vači svojevoljno unašali stavke pod vjeroispovijest (grkokatoličko umjesto ispitanikove pravoslavne25 ili ne dopuštali izjašnjavanje po volji ispitanika (neki popisivači su zbog 22 Čapo Žmegač, Jasna (2002): SrijemskiHrvati: Etnološka studija migracije, identifikacije i interakcije. Zagreb: Duriex. Str. 21. 23 Isto. 24 Isto. Str. 23. 25 »Popisivači Srbima odbili upisati točnu vjeroispovijest« -http://danas.net.hr/hrvatska/page/2011/04/03/ 0142006.html - na dan 28. travnja 2011 ispitanikovih rimokatoličkih sakramenata ispitanika zapisivali katoličku vjeroispovijest bez obzira na želje ispitanika). Druga su okolnost učestale negativne kritike na hrvatsku Katoličku crkvu zbog rastrošnih ulaganja u izgradnju nove biskupske rezidencije26, te ogromne količine novaca koji se u trenucima gospodarske krize ulažu u posjet pape Benedikta XVI. Hrvatskoj. Treča je okolnost da su se 2011. godine kalendarski poklopili Jurjevo i Velika su-bota, to jest da je Velika subota pala na 23. travnja. Na dan 23. travnja u krščanstvu se obilježava mučeništvo sv. Jurja, visokoga rimskog časnika, koji je za Dioklecijana, 303. godine, bio pogubljen jer se nije htio odreči vjere. Službeno ga se počinje častiti u V. sto-lječu, a sigurno je povijesno potvrdena proslava 23. travnja 684. godine u Rimu. Njegova borba sa zmajem tada se još ne spominje - opisana je tek u IX. stolječu i vjerojatno po-tječe s Istoka. Jedan od starijih hrvatskih srednjovjekovnih književnih spomenika, a koji spominje legende vezane uz svetoga Jurja jest Pisan svetago Jurja, koja je u XIV. stolječu uvrštena u Pariški kodeks. Zanimljivo je da je u Hrvatskoj, Ugarskoj i Poljskoj obilježava-nje pogibije sv. Adalberta (u misionarskom pohodu 23. travnja 997. godine) svojedobno istisnulo Jurjevo, pa se ono slavilo 24. travnja. Nakon raskida državno-pravnih veza s Ugarskom, i Jurjevo je u Hrvatskoj vračeno na 23. travnja. Jurjevo je na granici zimske i ljetne polovice godine, što je seljačkom stanovništvu iznimno važno jer tada počinju prvi radovi izvan kuče. Uza nj je vezano više običaja i obreda, od kojih su u nas najpoznatiji obredni pohodi i ophodi Zelenoga Jurja i paljenje krjesova, obrednih vatri oko kojih se ljudi skupljaju i slave.27 Za razliku od krščanskog linearnog promatranja protoka vremena od stvaranja svijeta, tj. života Isusa Krista na Zemlji, pa do njegova drugog dolaska i kraja vremena, stari slavenski kalendar odgovara indoeuropskom kalendaru sjeverne hemisfere, prati ritmove prirode i poljodjelskih zahvata na njoj, ponavlja se svake godine i svijet kruži, raste, obnavlja se i umire svake godine. Večina blagdana vezana je, dakle, uz mijene u prirodi. Mnogi pretkrščanski običaji mogu se motriti i rekonstruirati upravo zbog toga što se ponavljaju u sličnim inačicama kod različitih slavenskih naroda te se micanjem krščanskih nadopuna može djelomice rekonstruirati dio njihovih izvornih oblika. Ono je u slavenskih naroda trajalo stolječima, a jasno prepoznatljivi tragovi očuvali su se sve do danas. Upravo se zato i mogu rekonstruirati ulomci praslavenskih pretkrščanskih (»poganskih«) obrednih tekstova.28 Proučavajuči narodne pjesme koje se koriste u vrijeme ophoda i slavlja i uspore-dujuči ih s drugima sličnim na slavenskom području, hrvatski i strani (ruski, slovenski i drugi) etnolozi i lingvisti (poglavito u nas Katičič i Belaj) pokušali su rekonstruirati sloj mitskog teksta koji je prethodio krščanstvu. Ustvari, jedina usporedba sv. Jurja s Jurjem pretkrščanskoga svijeta jest u elementu borbe sa Zmijom/Zmajem, koji je opet raznoli-koga značenja. Sv. Juraj zmaja ubija kopljem kao vitez konjanik, da spasi kraljevnu, što se na metaforičkoj razini može gledati kao borba s Nečastivim ili pak pobjeda krščanstva nad herezom. Slavenski je Juraj, pak, bog vegetacije što se o Jurjevu mačem bori sa svojim poočimom Velesom, nakon čega, izašavši na površinu, donosi početak plodne godine. 26 »Crkveni luksuz usred krize: Obijesni biskupi grade palaču od oniksa« -http://www.nacional.hr/clanak/ 102582/crkveni-luksuz-usred-krize-obijesni-biskupi-grade-palacu-od-oniksa - na dan 28. travnja 2011. 27 Vukelič, Deniver (2010): Pretkršcanskiprežici u hrvatskim narodnim tradicijama. Zagreb: u »Hrvatska revija«, godište X., broj 4. (obnovljeni tečaj). Str. 133. - 139. 28 Katičič, Radoslav (2010): Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršcasnke starine. Zagreb/Mošče-nička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. Str. 17. Potom susrece svoju sestru Maru, koju ne prepoznaje kao sestru vec kao kcer boga Peru-na (on se smatra sinom Velesovim jer je bio otet u jednom dijelu mitološkog narativnog tijeka). Oni potom spremaju božansku svadbu. Mara i Juraj ustvari su Perunovi blizanci, rodeni na Novu godinu, koji u proljece svojim životom pokrecu daljnji tijek godine. Za-nimljivo je i to što je Juraj i gospodar vukova, pa su njemu upucivane molbe za zaštitu sela od divljih šumskih zvijeri. No, najvažnija je - uz njegov aspekt plodnosti - njegova veza s mjestom na kojemu se nalazio prije, odrastajuci u Velesovom svijetu. To je, dakle, podzemni svijet u kojemu žive duše umrlih ljudi - u opcenitoj slavenskoj mitologiji naziva se Virej. Riječ je o mitskomu svijetu vječnoga proljeca, pašnjaka, livada i šuma. Kao Velesov posinak, Juraj ima njegove ključeve te ga na koncu zime otvara puštajuci proljece u svijet ljudi, a dolaskom pred zlatna vrata Perunova dvora te ključeve mora dati Mari kako bi se spajanjem dvaju principa - vlažnosti podzemlja i sunca gornjega svijeta - do-bio temelj plodnosti. Osim što je na grčkom, kako smo vec vidjeli, Georgios ujedno i riječ za seljaka, za uklapanje Jurja u interpretatio christiana bilo je posebno prikladno i mjesto sv. Jurja u kalendaru. Ukratko rečeno, pod kršcanskom predajom o sv. Jurju nalazi se duboko ukorijenjena priča o dolasku proljeca zaslugom boga vegetacije Jurja i o njegovu susretu s izgubljenom sestrom.29 Četvrta i najbitnija okolnost vezana uz ovaj rad jest nastavak istraživanja kulturo-loškog fenomena skupine onih koji se izjašnjavaju rodnovjernima u Hrvatskoj30, a koji su ovom prilikom slavili i obilježavali Jurjevo krijesom na otvorenom u prirodi. To je skupina ljudi okupljena oko rodnovjerne župe Perunice. Rodnovjerna župa Perunica neformalna je duhovna zajednica osoba hrvatske rodnovjerne vjeroispovijesti, koje se deklariraju rodnovjernima te zajedno slave i štuju rodnovjerne slavenske i hrvatske bogove, prirodu i njezine pojave i elemente, prilagodavajuci suodnos modernog čovjeka s prirodnim ciklusima i elementima u simbiotički odnos uzajamnog poštovanja i suživota. Ovdje treba objasniti pojam rodnovjerja i razliku od pojma starovjerja, definirano prema njihovoj autoidentifikaciji, kao i prema suvremenim teorijskim definicijama. Starovjerje bi kao religijski pravac bio pokušaj rekonstrukcije izvornih pretkršcanskih tradicija sla-venske vjere i pokušaj nastavka te iste vjere u što bližem i autentičnijem obliku onome izvornome u slavenskih naroda prije preuzimanja krščanstva i/ili drugih vjerovanja i religija. Rodnovjerje, s druge strane, crpi snagu s istoga izvora, no to je oblik življenja stare slavenske i hrvatske vjere, s punom sviješcu za ovdje i sada, za moderno doba; stalno razvijajuci, evoluirajuci oblik vjerovanja i duhovno-magijskih praksi koji se mogu mijenjati i prilagodavati potrebama modernog čovjeka, a koji se »nakon dugog vremena prisilne otudenosti od prirode i indoktriniranog straha pred njom, vraca na svoje izvore«31, štujuci izvorna božanstva koja personificiraju i antropomorfiziraju stvaralačke i uništavalačke energije prirode prema slavenskim i hrvatskim kulturnim tradicijama, sa svjesnim odabirom i osobnim razlozima za takvu praksu. Samu župu Perunicu kao predmet etnološkog istraživanja dosad je istraživala samo hrvatska etnologinja Sonja Miličevic u svojim istraživanjima wicce u Hrvatskoj.32 Od njezina istraživanja skupina se 29 Vukelic, Deniver (2010): Pretkršcanski prežici u hrvatskim narodnim tradicijama. Zagreb: u »Hrvatska revija«, godište X., broj 4. (obnovljeni tečaj). Str. 137. 30 njih je primarno počela istraživati Miličevic Sonja u svojim radovima o Wicci (2010.) 31 Prema riječima članova zajednice. (op. a.) 32 Miličevic, Sonja (2010:1): Wicca. Zagreb: Diplomski rad. Odsjek za etnologiju i komparativnu antropologi-ju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Str. 25. - 49. Slapnica, Žumberak. Pred kresom. povečala nekoliko puta i dalje njegujuči svoja slobodna načela prema srodnim vjerskim pogledima (poput wicce i druidizma).33 Jurjevski krijes jedan je od njezinih pet najvaž-nijih godišnjih blagdana (Badnjak-Božič/Nova godina/Mlado sunce - 24./25. prosinac; Jurjevo/Jari God - dolazak prolječa, Ivanje - dolazak ljeta, Plodovi - dolazak jeseni, Dje-dovi - dan mrtvih34). U samom obredu jurjevskoga krijesa koji se održao 23. travnja 2011. godine na području Parka prirode Žumberak-Samoborsko gorje, nedaleko lokacije zvane Slapnica, sudjelovalo je tridesetak ljudi. Krijes je logistički organizirala Perunova Svetinja, hrvatska neprofitna udruga gradana koja se bavi očuvanjem, promicanjem i unaprjedivanjem prije svega stare slavenske duhovnosti na široj razini, te preciznije lokalnih hrvatskih vjerovanja i običaja35, a s kojom je rodnovjerna župa Perunica povezana. Važno je na-pomenuti da krijes nije imao veze s krščanskim jurjevskim krijesom, iako je u okolici Žumberka zapaljeno nekoliko takvih krjesova, poglavito u selima. Obred je bio isklju-čivo rodnovjernog oblika kao kombinacija prirodnih vjerskih predodžbi zasnovanih na 33 Miličevič, Sonja (2010:2): Wicca. Stara ili nova religija?. Zagreb: u »Mitski zbornik«. Institut za etnologiju i folkloristiku. Str. 544. 34 Miličevič, Sonja (2010:1): Wicca. Zagreb: Diplomski rad. Odsjek za etnologiju i komparativnu antropologi-ju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. Str. 33. 35 Takve udruge kao što je Perunova Svetinja postoje na čitavom slavenskom prostoru, često imaju svoje internetske portale i webzine časopise. Na južnoslavenskom prostoru osim hrvatske Perunove Svetinje (www.perunovasvetinja.tk), postoje i slovenska udruga Staroverci (www.ajdi.org), BiH udruga Svaroži krug (http://svarozikrug.weebly.com/index.html) te srpski portal Stari Sloveni koji izdaje webzine »Veles« (www.starisloveni.com). Slapnica, Žumberak. Kres. starim slavenskim vjerskim predodžbama, ali po odredenom obrascu prilagodeno današnjim shvačanjima. Pod kutovima su oko krijesa rasporedom zasnovanom na troku-tu bili postavljeni idoli Peruna, Mokoši36 i Velesa37 koji su slavenske, pa tako i hrvatske predodžbe prirodnih sila i počela vezanih uz odredene domene (nebo, sunce, voda, zemlja...). Svi su idoli tijekom obreda bili darivani crvenim pisanicama. Magijski je krug perimetra oko krijesa prije obreda bio ritualno očiščen, a zatim i magijskim postupkom podignut prema četiri strane svijeta i četiri elementa, a potom se u prostor ulazilo is-ključivo vodeno žrečevom38 pomočnicom kroz zelena vrata ispletena od zelenog šiblja i ' Ovdje treba biti napomenuti da Katičič, Radoslav (2011): Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkršcanske starine. Zagreb/Moščenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. Str. 224. u zaključku svoje knjige o Mokoši smatra da još uvijek nije potvrden siguran dokaz za njezinu poziciju u starovjernom bogoštovanju kao božanstva, s obzirom na njezinu dvostruku prirodu u predaji, tj. da je se nalazi na gori uz Peruna, ali i medu blatom i močilima uz Velesa, te Katičič postavlja pitanja nije li u starijem sloju ona i sama Veles, Perunu i supruga i protivnica. (op. a.) ' Rodnovjerna mitologija, teogonija i kozmogonija predmet su drugih radova, počevši u Hrvatskoj od pr-votnog istraživanja etnologinje Sonje Miličevič, te ovdje neče biti detaljne rasprave o mitu, te duhovnim i magijskim konceptima i predodžbama, več je sam obred za potrebe ovog rada iskorišten kao platforma za proučavanje glavnog problema, dvovjerja (op. a.). ' Žrec je u ovom kontekstu osoba koja vodi obred od početka do kraja, koja interpretira mitski tekst i slijedi njegove odrednice kako bi odala počast prirodnim silama i božanskim entitetima koji ih utjelovljuju i na neki način antroporfiziraju. (op. a.) Perun, Mokoš, Veles. grana. Žrec je svakog sudionika obreda ponaosob pozdravljao dodirom ruke na rame pri ulasku u prostor krijesa. Nakon ophoda u smjeru kazaljke na satu sudionici su se okupili oko ognjišta. Žrec je započeo predvoditi obred u kojem je na početku krijesnik39 nakon pripreme isprve zapalio vatru. Nakon uvodnog pozdrava bogovima i precima krijes se razgorio, a svi su prisutni sudionici darivali krijes pisanicama i kiticama cviječa. Potom je službeni dio obreda završio, a svi prisutni nastavili su slaviti do jutra uz glazbu, recitiranje poezije i preskakanje vatre (isključivo momci). Krijes je održavan do zore sljedeceg dana. Sveukupno je unutar kruga tijekom obreda bilo tridesetak ljudi, a na širem po-dručju još desetak koji nisu sudjelovali u obredu, več samo kao promatrači. Otprilike je bio podjednak broj muškaraca i žena, a raspon godina se kretao od 15 do 37 s najvecom koncentracijom onih u dvadesetima. Prisutni su bili iz posve različitih dijelova Hrvatske. Najvece su skupine bile iz Zagreba, Osijeka, Rijeke i Pule, ali je bilo prisutnih i iz drugih gradova. Tijekom vikenda dio prisutnih je pristao biti kazivačima u istraživanju njihovih vjerskih uvjerenja i razloga dolaska, a kako bi se izmedu ostaloga na terenu razmotrio problem dvovjerja. 2.2. Tijek istraživanja - metoda razgovora Identiteti ispitanika kazivačke skupine zašticeni su drugim, proizvoljno odabra-nim imenima (svi su pravi identiteti zabilježeni i poznati autoru). Razgovor se odvio sa sedam kazivača, a kojima je kroz razgovor postavljen niz od 28 pitanja. Metoda teren-skog istraživanja bila je metoda razgovora s audio zapisom. Kazivači su bili Igor (26) iz Zagreba, Vladimir (20) iz Rijeke, Vatroslav (29) iz Jastrebarskog, Jura (37) iz Ludbrega, Ivan (27) iz Zagreba, Morana (30) iz Zagreba i Rujana (20) iz Našica. U razgovoru s njima prvo su promatrani neki osnovni podaci poput njihovih godina, otkuda su, stupnja njihovog obrazovanja, čime se bave te ono najvažnije - kako su se izjasnili na popisima stanovništva u Republici Hrvatskoj 2001. i 2011. godine, te njihove vjersko/religijske po-zadine i odnos prema krščanstvu i rodnovjerju. Tako smo došli do podataka da je Igor 39 Krijesnik je u ovom kontekstu osoba koja je zadužena za obrednu komunikaciju s krijesom. Zadužena je za vodenje procesa prikupljanja drvene grade iz okolnog prostora i oblikovanje samoga krijesa vodena svojom intuicijom. Tijekom obreda pali i održava krijes, na odredeni način komunicirajuči s vatrom usmjeravajuči svoju energiju k svrsi njezina gorenja. (op. a.) SSS, student, odrastao u ateističkom krugu iako od katoličkih sakramenata ima krštenje i pričest, na popisu stanovništva 2001. izjasnio se kao ateist, a 2011. kao rodnovjeran. Vladimir je SSS, student, odrastao u krščanskom, katoličkom kulturnom okruženju, ima sve osnovne sakramente, 2001. se nije izjasnio jer nije bio u zemlji, a 2011. se izjasnio kao rodnovjeran. Vatroslav je NSS, stolar, odrastao u kršcanskom, katoličkom kulturnom okruženju, ima sve osnovne sakramente, 2001. se izjasnio kao »ostalo«, a 2011. se izjasnio kao rodnovjeran, Jura je NSS umjetnik, za sebe kaže da je odrastao u slobodnoj religijskoj kulturi, ima sakrament krštenja, 2001. se nije izjasnio u vezi vjeroispovije-sti, a 2011. kao rodnovjeran. Ivan je VSS, psiholog, odrastao u ateističkom kulturnom okruženje, nema nijedan sakrament, na oba se popisa (2001. i 2011.) izjasnio kao ateist. Morana je VSS, povjesničarka i etnologinja, odrasla u katoličkoj religijskoj kulturi, ima sve sakramente, 2001. se izjasnila kao katolkinja, 2011. kao rodnovjerna. Rujana je SSS, studentica, odrasla u katoličkoj religijskoj kulturi, ima sve sakramente, 2001. se nije izjasnila, a 2011. se izjasnila kao ateist. Zatim su slijedila specifična pitanja osobnih mišljenja prema o krščanstvu kao religiji, te Katoličkoj crkvi kao instituciji.40 Igor na oba pitanja što misli o krščanstvu i o Katoličkoj crkvi odgovara s kratkim odgovorom: »Ništa dobro.« Vladimir odgovora na pitanje o krščanstvu: »Teško pitanje. Ništa dobro«, a na pitanje o Katoličkoj crkvi: »Isto tako, kao o instituciji ništa dobro.« Vatroslav na prvo pitanje odgovara s: »Kaj mislim o krščanstvu - ako ču je povezivat sa crkvom ne znam kaj bi rekal. Ako ču je povezivat sa nekakvom idejom o Isusu iz Biblije... pa ok je - ništa protiv«. A na drugo, o Katoličkoj crkvi: »O Katoličkoj crkvi ne mislim niti osječam ništa pozitivno. Svaka čast izuzecima (svečenikima) koji ipak na prav način djeluju kao vjerski vode svojih zajednica.« Jura na pitanje o krščanstvu odgovara s: »Nije loše ali se krivo tumači.«, a na pitanje o Katoličkoj crkvi: »Ne bi trebala postojati.« Ivan na pitanje o krščanstvu odgovara s: »Kult sunca koji je pretjerao, religija je opijum za mase«, a na pitanje o Katoličkoj crkvi sa: »Zlo, smisao im je bogatstvo korupcija ne-maju veze s vjerom ili ideologijom koju navodno propovijedaju.« Morana na pitanje o krščanstvu odgovara dužim odgovorom: »Krščanstvo je prekrasna religija. Smatram da su sve religije svrsishodne, ako su provadane s dušom i ljubavlju. Nažalost, krščanstvo se udaljilo od svojih originalnih korijena, izmijenilo i pokvarilo. Za to smatram i držim Crkvu, kao instituciju za očuvanje i provodenje ove religije, odgovornom«, a na pitanje o Katoličkoj crkvi: »Smatram da je pokazala i dokazala kroz povijest koliko drži do duplih standarda, da provodi pravila isključivo po svojoj volji, da ne drži do svojih vjernika, več ih, upravo naprotiv, iskorištava, da se udaljila od svoje prvotne misije pomaganja, odgoja i obrazovanja (u religijskom, ali i praktičnom životnom smislu), da se opčenito udaljila od svojih vjernika i da razmišlja poput profitabilne institucije, dakle o zaradi i materijalnom, te time sakralno podredila profanom. Ukratko, nije više funkcionalna.« Rujana na pitanje o krščanstvu odgovara s: »Krščanstvo je religijski sustav organiziran na dogmatskim i moralnim načelima koja su neprirodna i strana ljudskoj prirodi, pogo-tovo u modernom svijetu u kojemu može zadovoljiti samo neobrazovane osobe koje nisu sposobne razmišljati izvan okvira koje su im kulturološki zadali.«, a o Katoličkoj crkvi misli da je: »Institucija koja potpuno krši vlastite religijske vrijednosti i time potkopava i vjerodostojnost samih vjerovanja na kojima se utemeljila i poštovanje prema istima.« 40 Pitanja 9 i 10. Sljedeča dva pitanja odnosila su se na razliku izmedu vjere i religije i osobnog mišljenja kazivača o toj razlici.41 Na pitanje što je za njega vjera Igor odgovara sa: »Što je za mene vjera? Vjera je za mene nešto onak što te može ispunit kad te ono ništa drugo ne može popunit. Ako si sam može ti dati nekakav boost, nekakvu energiju, u ispunjavanju nekih stvari, svakodnevnih ili nekih dugoročnih stvari koje nalaziš teško za ispunit. Onda pronadeš neku popunu u onome u što vjeruješ ili odlaskom u šumu, u prirodu. Katolik osim friškog zraka ne može nači ništa, ali mi koji volimo majku prirodu, koji vjerujemo u takve stvari, možemo tu nači puno više od čistog zraka.« A religija je, kratkim odgovorom: »Nešto organizirano.« Za Vladimira je vjera: »Nešto što je u svakom čovjeku za razliku od religije«, a religija: »To je več institucija. Nešto propisano i tako dalje. Što se mora vjerovati njihovim načinom.« Vatroslav o vjeri kaže: »Za mene je vjera nekaj kaj ne učiš iz knjiga to je nekaj kaj sa rodenjem dobiješ ili ne. Niti ti ju netko drugi može nametnut...«, a o religiji: »Religija je, hm, iskreno nemam pojma kak bi kvalificiral tu riječ... Nekaj kaj odredenoj skupini vjernika bilo koje vjeroispovijesti daje neki zajednički naziv stavlja ih u zajedničku sku-pinu te im vjerojatno na neki odredeni način pruža nekakvu spoznaju da nisu sami, da imaju neka svoja vjerska obilježja... Ne znam, ljudima je vjerojatno potrebno bivanje u skupinama istomišljenika pa tak i istovjernika.« Jura o vjeri kaže da je to: »Vjerovanje u sebe, prvenstveno u sebe«, a za religiju kaže da je: »Stari običaji, nešto što se prenosi na generacije.« Ivan o vjeri misli da je: »Nešto neophodno što nas tjera dalje kroz život, ja vjerujem u vjeru no ne u nadmočno biče u obliku starca, nego to je više kao motivacija želja volja«, a za religiju kaže: »Religija je opijum za mase, organizacija 'vjerovanja' u niz pravila radi dobrobiti manje količine izabranih«. Za Moranu je vjera: »Ono što dolazi iznutra, tamo gdje u nama leži tajna postojanja i ujedno potraga ljudskog biča za smislom života. Čovjeku je potrebna osmišljena funkcija koja čini korist koju može pružiti kako sebi tako i drugim živim i neživim bičima. Za bilo što u životu, od prvog koraka do smrtne postelje, potrebna je vjera, jer hrani u biču sve što ne može nahraniti hrana ili piče«, a religija: »Aktivno i osmišljeno provadanje vjere, obreda i rituala. Religija ima svrhu sve to objediniti, postaviti na svoja mjesta uobličeno i dostupno vjerniku za praksu«. I konačno, za Rujanu je vjera: »Duhovno uvjerenje o postojanju više sile (ili sila) koja je čovjeku nadredena, bez potrebe za dokazima za postojanje iste«, a religija: »Organizirani, izmanipulirani oblik vjere.« Sljedeči blok pitanja odnosio se na razlog dolaska na ovaj jurjevski krijes, na mišljenje o preklapanju Velike Subote i Uskrsa i Jurjeva s jurjevskim starovjernim krijesom i osobnom mišljenju o značenju krijesa za kazivača.42 Igor o razlogu dolaska na jurjevski krijes kaže: »Danas sam tu, osim da provedem dan sa divnim ljudima, da, ovoga, podijelimo nešto zajedničkoga što imamo ovdje tu«, o preklapanju blagdana: »Nemam sad nekakvo mišljenje posebno«, a za njega je značenje krijesa: »Posveta, u biti nekakvo, ovoga, osim što je to ono što upražnjavaš religiju na taj način, znači ne samo na, svoju vjeru na taj način, osim druženja znači, da pokažeš možda ne samom sebi nego i pred ljudima ono što jesi i ono što štuješ.« Vladimir o svom razlogu dolaska kaže: »Tu sam zbog sebe ponajprije. Zbog svoje neke satisfakcije«, o preklapanju: »To nije slučajno, to se sve pogodilo. Nije ni taj Uskrs slučajno stavljen na takve datume«, 41 Pitanja 11 i 12. 42 Pitanja 13, 14 i 15. a o značenju krijesa: »To je jedan od največih blagdana u godini. Slavimo četiri blagdana. I, mora se biti tu. Osobno, krijes? Pa ne znam, kažem to je jedan od blagdana koje slavim radi odavanja časti mojim božanstvima i radi satisfakcije svoje neke.« Vatroslav o svom dolasku na krijes kaže: »Na jurjevskom krijesu sam zato da odam počast rodenju nove godine. Bogovima... Jednostavno iskonska potreba da zapalim taj krijes da se u tom momentu spojim sa prirodom, precima, bogovima.«, o preklapanjima: »Pa kaj sad kalen-darski se poklopilo to kaj je danas Velika subota i Jurjevo, ok«, a o značenju krijesa: »Ovaj krijes je u čast budenja prirode... dakle sve kaj neki učenjaci tvrdili ili ne meni je ovo početak nove (prirodne) godine. Priroda se probudila i zato sam tu da joj odam počast za to kaj mi je podarila novo zelenje, cviječe i još jedan ciklus stvaranja u mom životu«. Jura je na krijesu: »Prvenstveno radi sebe«, o preklapanju blagdana misli da je to: »Sasvim ok«, a o značenju krijesa da je: »Početak nečeg novog za mene.« Ivanov razlog dolaska je: »Da se zabavim i odmorim«, o preklapanjima blagdana misli: »Zadovoljan sam što su slobodni dani da mogu više uživati u krijesu no zaboli me za Uskrs da se zove - Praznik Etosamozatodaneradimo bio bi zadovoljan da mogu na krijes«, a značenje krijesa za njega je: »Odmor mogučnost da pobjegnem promijenim okoliš upoznam nešto drugo vidim neke običaje koje možda ne bi nikada vidio«. Morana je na krijesu: »Zbog obnavljanja i održavanja na životu starih običaja naših naroda, koji su postojali i prije prihvačanja krščanstva. No, ne zato jer je krščanstvo, kao takvo, možebitno iskvarilo običaje, jer su oni ipak zadržali svoje originalne dijelove, možda donekle i prikriveno, no ipak vrlo živo, več zato jer krščanstvo, sa svim što i jest integriralo u svoju religiju od poganskih religija, ne čini ništa korisno, niti svrsishodno. Zato je vrijeme da se pokušamo vratiti što dalje na početak«, o preklapanju blagdana misli: »Smatram da je to sve ista stvar i svatko tko iole zaviri u knjige koje proučavaju religije i povijest kao takvu, zna to«, a značenje krijesa za nju je »Mir i svrha«. Konačno, Rujana je na jurjevskom krijesu zbog: »Duhovne potrebe«, o osječaju oko preklapanja blagdana kaže da nema: »Apsolutno nikakav. Krščanski blagdani nemaju praktički nikakav utjecaj na moj život i ignoriram ih.«, a značenje krijesa vidi kao: »Proslavu budenja Prirode«. Na pitanje osječaju li krivnju zbog dolaska na ovaj krijes svi kazivači odgovara-ju niječno kratkim odgovorima (negacije poput nipošto, ne ni najmanje, nikako, nika-kvu...), a Vatroslav i nešto šire: »Kakav osječaj krivnje... čista radost i ponos kaj mogu biti dio nečega kaj su moji preci radili, vjerovali, živjeli.«43 Sljedeči blok pitanja odnosio se na koncept rodnovjerja, što za kazivača znači rod-novjerje, o kojim višim bičima razmišlja kad razmišlja o pojmu rodnovjerja i kako kazi-vač spaja hrvatsku narodnost s pojmom rodnovjerja.44 Igor o rodnovjerju kaže: »Za mene rodnovjerje, to je nešto praiskonsko, nešto po meni puno iskrenije, iskonskije od današnje, recimo, organizirane religije«, o višim biči-ma u rodnovjerju kaže: »Pa razmišljam o, možda ne onaj koncept katolički, Boga i tako nečega, neg nekakve energije koja tu kola, neke energije zbog čega je sve ovo oko nas živo. Na taj način razmišljam, a sad te personifikacije koje kao takve jesu, poštujem kao vjeru predaka koju su kao takvu izmislili i osmislili, nazvali i.«, a hrvatsku narodnost s pojmom rodnovjerja spaja: »Samim tim što Hrvati po dolasku nisu bili asimilirani, mislim, prihvatili su vjeru naroda koji je tu živio prije njih, naravno do pokrštavanja.« 43 Pitanje broj 16. 44 Pitanja 17, 18 i 19. Vladimir o rodnovjerju kaže: »Za mene je rodnovjerje sistem vjerovanja koji nije strogo propisan. Svatko sebi oblikuje kako če točno vjerovati i kako če točno uzeti sebi tu vjeru. Ima čisto nekih smjernica, ali nije nešto propisano«, o višim bičima razmišlja kao o: »Silama prirode, o prirodi«, a na spoj Hrvata i rodnovjerja: »Pa s obzirom da smatram da smo Slaveni onda se to tako spaja nekako.« Vatroslav o svom pogledu na rodnovjerje kaže: »Rodnovjerje je za mene nasljede kaj su mi moji daleki preci utisnuli u moje gene koje sam nasljedio od svoje majke. Dakle jednostavno to je dio mene«, o višim bičima o kojima razmišlja vezano uz rodnovjerje: »Kad razmišljam o tim višim bičima prvo mi pada Mokoš na pamet kao majka zemlja koja me hrani daje mi hranu, zrak i život opče-nito tek tada dolazim u razmišljanju na Peruna, Velesa, Juru i Maru, al uglavnom su to razmišljanja o šumskim, vodenim i ostalim entitetima - vilama i vilenjacima, demonima itd.«, a o pitanju spoja narodnosti Hrvata i rodnovjerja: »Kaj kak spajam pa Hrvati su dio slavenskog naroda... jedno od gomile plemena tak da je to naša povijest dakle idu sku-pa bez problema.« Za Juru je rodnovjerje: »Povratak korijenima«, o višim bičima: »Ne razmišlja«, a o spoju hrvatske narodnosti i rodnovjerja misli da je: »Sasvim normalno, ipak je rodnovjerje staro ko i Hrvati«. Ivan na pitanje zna li što je rodnovjerje, odgovara sa: »Ne znam - čuo sam da pričate o tome no iskreno ne znam - možda ime vjere kojoj je krijes jedan od obreda«, o višim bičima kaže sljedeče: »Perun i tu staje moje znanje -Možda Stribog i Crnbog, Morana - no to je album Striboga - dalje nažalost ne znam«, a 0 narodnosti Hrvat i rodnovjerju kaže: » Nikako ne znam dovoljno o tome no ne znači da ne bi htio saznati«. Za Moranu je rodnovjerje: »Vračanje ka izvoru«, za viša biča kaže da razmišlja o: »Istim kao i u svim ostalim religijama, samo nose druge nazive, ali su obilježja vrlo slična.«, a spoj narodnosti Hrvat i rodnovjerja gleda kao: »Izbor«. Rujana o rodnovjerju kaže:da je za nju ono: »Suvremeno nastavljanje slavenske pretkrščanske tradicije, izraz dubokog poštovanja prema podrijetlu, precima, njihovim bogovima i svje-tonazoru, a time i odgovor na neprirodnu, stranu, krvavo nametnutu krščansku kulturu 1 izraz protivljenja istoj«, o višim bičima koja se vežu uz rodnovjerje kaže: »Slavenske bogove koji se vežu uz rodnovjerje (kao i opčenito bogove bilo koje politeističke religije) ne smatram višim bičima, jer je bilo kakvo više biče u načelu nepotrebno takvom su-stavu i više odgovara ustroju monoteističkih religija. Za mene su bogovi personifikacija prirode, a božansko, odnosno Priroda, je nešto za što je čovjek iskonski vezan i čemu bi trebao biti ravan. No, krščanska kultura demonizirala je Prirodu i čovjeka odvojila od nje, te slavljenje starih bogova vidim kao ponovno saživljavanje s izvornim duhovnim principima«, a o spoju pojmova hrvatske narodnosti i rodnovjerja misli da je: »Sasvim prirodno, za razliku od spajanja pojmova Hrvata i krščanina/katolika.« Potom su uslijedila tri pitanja vezana uz kazivačevo poimanje magije, i to što ka-zivač misli o magiji i vjeruje li u nju, zatim spaja li magiju s konceptom rodnovjerja i smatra li krijes magijskim činom.45 Pa tako su na pitanje o tome što misle o magiji i vjeruju li u nju odgovarali sljedeče: Igor - »Jako teško pitanje. Prije sam ja dosta proučavao, recimo, wiccanstvo, wi-ccanska ta vjerovanja i jedna moja bivša je bila u tome svemu. Ajmo reč da me ona ne uvjerila u samu magiju, nego da ti se može desiti ono u što ubaciš svu koncentraciju. Sad, da li je to magično zbog magije ili da li je to nešto što čovjek stvarno posjeduje u sebi, ne znam.« 45 Pitanja 22, 23 i 24. Vladimir - »Vjerujem da, to isto je u sklopu sve s prirodom i silama prirodom.« Vatroslav - »Naravno da vjerujem u magiju to je isto sastavni dio, element prirode kao i fizika i matematika.« Jura - »Postoji, al ne vjerujem u magiju kao takvu.« Ivan - »Vjerujem da sve treba probati jednom. Magija ne u smislu magije (golubice iz šešira) no vjerujem u energiju i da je to neistraženo područje ljudskog postojanja koje svakako treba istražiti kako osobno tako i znanstveno.« Morana - »Magija je sve. Ništa manje se za nju ne može reci. Sam život je magija.« Rujana - »Magija je pojam koji se nažalost u javnosti uglavnom banalizira i svodi na 'gatanje iz šalice kave'. No, magija je, kao praktični kontakt s božanskim, zapravo sastavni dio svakog religijskog sustava i zapravo je s religijom u meduzavisnom odnosu i njihovo je podrijetlo zajedničko. Magija nije nešto odijeljeno u religije da bi se u nju trebalo zasebno 'vjerovati', jer je svaki religijski obred u osnovi magijski.« Na pitanje spaja li magiju s konceptom rodnovjerja Igor je odgovorio: »Ja trenutno, magiju kao ono ciribu-ciriba ne, ali ono što se dešava možda na ovakvim dogadajima ajmo reci da se to može nazvati magično, ono što se osjeti recimo tokom obreda«, Vladimir je odgovorio s: »Da«, Vatroslav: »Magija i jest sastavni dio rodnovjerja... pa stari žreci su se u svetim gajevima osim bogovima molili i demonima, precima...«. Jura je od-govorio s: »Ne«, Ivan s: »Ne znam dovoljno o rodnovjerju«, Morana s: »Religija i magija su neodvojive, jer su krenule iz istog izvora. I dok prva ne može opstati bez druge, drugoj je prva potrebna zbog šire upotrebe i redoslijednog učenja.« te Rujana s: »Da, kao i sa svakim, a pogotovo politeističkim religijskim sustavom.« Trece pitanje vezano uz magiju bilo je, dakle, smatraju li kazivači krijes magijskim činom. Igor je na to pitanje odgovorio: »Opet, kao nekakav abrakadabra ne, ali ta energija u biti koja sve okružuje može učiniti sam obred magičnim.« Vladimir je odgovorio: »Da«. Vatroslav je odgovorio: »Naravno da je krijes jedan oblik magijskog čina pa samom vatrom šaljemo svoje misli, zahvale, želje bogovima demonima precima.« Jura je odgovorio da: »Ne, al duhovnim da.«. Ivan je odgovorio s »Ne«. Morana je odgovorila: »Smatram krijes činom prakse, no njegov simbol jest magičan, elementaran i arhetipski«, a Rujana: »Da.« Predzadnji, vrlo važan blok pitanja odnio se na to znaju li kazivači što je dvovjerje i smatraju li se dvovjernima.46 Igor na pitanje zna li što je dvovjerje kaže: »Zar sama riječ ne govori. Vjera u dva entiteta, dva boga. Ne mogu reci da baš znam nešto o tom nazivu.«. Vladimir kaže: »Pa, vjerovanje u dvije, prihvacanje dviju religija kao istine. Ne znam kaj je dvovjerje... vjerojatno nekaj kaj spašava vlastitu kožu ... hahaha dakle javno vjeruješ u nekaj kaj i svi oko tebe, a u sebi vjeruješ u ono kaj osjecaš«. Jura na to pitanje odgovara: »Nešto kao ja vjerujem u Isusa i Peruna u isto vrijeme?« Ivan kaže: »Ne.«, Morana: »Prakticiranje dvije vjere istovremeno ili naizmjenično.«, a Rujana odgovara sa: »Da«. Na pitanje smatra li se dvovjernim Igor odgovara s: »Pa očito da ne, kad. Ne znam, prvi put čujem u biti dvo-vjerni, dvovjerni.«" Vladimir odgovara s: »Ne.« Vatroslav odgovara: »Ne, ne smatram se dvovjernim iako imam katoličke sakramente, u duši sam rodnovjeran i to kaj sam tam na Kaptolu zapisan ko katolik to je za mene samo mrtvo slovo na papiru. Jednostavno sam ljen otic se ispisat.« Jura i Ivan odgovaraju s: »Ne.« Morana odgovara sa: »Smatram se svevjernom.« Rujana kaže odgovara s: »Nikako.« 46 Pitanja 25. i 26. Zadnja dva pitanja odnosila su se na što očekuju od samog krijesa i naknadno postavljeno pitanje (poslije krijesa) je li krijes ispunio njihova očekivanja.47 Na pitanje što očekuje od samog krijesa Igor je odgovorio: »Ugodno druženje i da se osjeti nešto u zraku«, Vladimir: »Očekujem magiju, na prvom mjestu i puno atmosfere dobre i zabave«, Vatroslav: »Očekujem da če kao i svake godine ovaj krijes prenjet moje misli molitve i zahvale bogovima... i da to zajedno sa vama proživim uz pjesmu i veselje.«, Jura: »Svoj duhovni balans«. Ivan pak očekuje: »Zabaviti se, vidjeti nešto novo, odmo-riti se«, Morana: »Mir i svrhu«, a Rujana smatra da je odgovorila ranijim odgovorima. Na naknadno pitanje je li krijes ispunio njihova očekivanja svi su kazivači odgovorili potvrdno, a od dužih odgovora (osim: »Da.«) napominjemo Vatroslavov: »Naravno da je ispunio moja očekivanja čak me u nekim stvarima i iznenadio koje bi zadržao za sebe...« i Ivanov: » Je, zabavio sam se i odmorio i vidio nešto novo i zanimljivo«. Planirana pitanja pod rednim brojevima 20 i 21, o Slavenima (odnos Hrvata-Slaven i mišljenje o drugim Slavenima) nisu polučila dobar komparativni rezultat te odgovori stoga nisu uvršteni u ovo istraživanje. 2.3. Analiza rezultata Prema podacima dobivenima od kazivača, ali i ostalih sudionika krijesa, može se vidjeti da je riječ o skupini relativno mladih osoba. Godine se krecu od 15 (najniža dob od svih prisutnih na krijesu, a medu kazivačima je 20 godina najniža dob), do 37 (najviša poznata i opcenito na krijesu i medu kazivačima). Najbrojniji su ipak oni koji pripadaju sredini, izmedu 20 i 30 godina. Ispitanici su iz različitih dijelova Hrvatske i različitih struka (studenti, umjetnici, obrtnici, profesori, znanstvenici...). Ono što je izuzetno bitno jest da je vecina odrasla u kršcanskom, katoličkom kulturnom okruženju i da vecina ima nekoliko ili sve krščanske sakramente koji se obično stječu u djetinjstvu (krštenje, pri-čest, krizma). U manjini su oni koji su odrasli u ateističkom krugu i koji nemaju nijedan sakrament. Pripadnici drugih kulturnih i vjerskih pozadina nisu poznati, znači riječ je ili o zapadnom krščanskom ili ateističkom kulturnom krugu odrastanja kazivača. Najzanimljivija referentna točka za usporedbu, a koju su kazivači otkrili, podaci su 0 vlastitom iskazivanju vjeroispovijesti. Pet od sedam kazivača na popisu iz 2011. izjasnilo se rodnovjernima, dok se ostalo dvoje izjasnilo ateistima. Na popisu 2001. rezultat je bio drugačiji, ili se nisu izjašnjavali (četvero), ili su se izjasnili kao ateisti (dvoje) ili su se izjasnili kao katolici (1). U razgovoru s ostalima prisutnima na spomenutom krijesu bilo ih je još barem desetak koji su se izjasnili kao rodnovjerni na drugom popisu (2011.). Prema rezultatima, mišljenja o krščanstvu su podijeljena, dok su mišljenja o Ka-toličkoj crkvi skoro pa jednoglasna. Večina o krščanstvu ne misli ništa dobro, a neki ga smatraju dobrim kao idejom i originalnim naukom, ali koji je iskrivljen. Za sve duhovne 1 moralne probleme krščanstva smatraju krivom Katoličku crkvu zbog iskorištavanja svojih vjernika i potkopavanja vlastitih načela, umjesto duhovnog vodstva. Neki od njih smatraju da postoje dobri svečenici, kao duhovni vode, ali da večinom Crkva loše čini svoj primarni zadatak i to ih odbija od nje. Vjeru kazivači smatraju nečim osobnim, što dolazi iznutra, a religiju organiziranim, usustavljenim, pa i manipuliranim oblikom vjerovanja unutar zajednice. Zanimljivo, je-dan od kazivača je iskoristio i tipičnu marksističku krilaticu: »Religija je opijum za mase.« 47 Pitanja 27 i 28. Kazivači su na jurjevski krijes došli prvenstveno radi sebe, da se opuste i odmore, provedu vikend s prijateljima u prirodi. Neki od njih na taj način slave i prirodu, elemente i odaju počast svojim precima, povezujuči se s prirodom, te nastavljajuči neke stare običaje i tradiciju svoga naroda. Nikome od kazivača ne smeta što su ujedno i Velika Su-bota i Uskrs, a neki od njih smatraju da je sve to povezano s kultovima prirode od davnih vremena. Osobno značenje krijesa je podijeljeno medu kazivačima, onima koji su izrav-nije upleteni u obredni dio krijesa, krijes ima intenzivnije značenje, duhovnog slavlja, i osobniji je, dok su drugi na krijesu zbog druženja, upoznavanja nečeg novog i odmora u prirodi. Nitko od kazivača ne osječa nikakvu krivnju zbog toga što su prisutni na rodno-vjernom obliku jurjevskog krijesa u vrijeme krščanskog Uskrsa, več radost i veselje. Za kazivače je u pravilu rodnovjerje okretanje nečemu iskonskome, izvornome, što je bilo prije krščanstva i što je u tradiciji i duhu naroda. korijenima, izraz poštovanja prema precima, suvremeni nastavak starih vjerovanja u novom, prilagodenom obliku, koje još uvijek nije propisano več slobodno i otvoreno. Večina se slaže da su božanstva samo personifikacija prirodnih sila i energija, a neki ih od njih i imenuju u skladu s tradicijom slavenskog personificiranja tih sila, Perun, Veles, Mokoš, Morana... O spoju pojma narodnosti Hrvat i pojma rodnovjerja večina kazivača govori kroz prizmu zajedničkog sla-venskog porijekla i hrvatsko-slavenske tradicije, te ga zbog toga doživljavaju normalnim, čak i prirodnijim od suodnosa hrvatske narodnosti i katoličanstva. Neki, pak, taj odnos smatraju vlastitim izborom. Večina kazivača vjeruje u magiju, neki je od njih smatraju dijelom svega, ali je i neki od njih značajno odvajaju od iluzionizma, različitih oblika popularnih divinacija i slično. Večina ih spaja magiju s rodnovjerjem, isto kao što i večina smatra krijes ma-gijskim činom. Manji dio ne spaja magiju i rodnovjerje niti smatra da je krijes magični čin. Od sedam kazivača šest ih razumije pojam dvovjerja na nekoj od razina značenja, no svih sedam smatraju da nisu dvovjerni, niti da spadaju u taj kontekst. Jedna se kazi-vačica smatra svevjernom, a jedan kazivač smatra da to što se nije »ispisao« iz Katoličke crkve nema veze s njegovim vjerovanjima. Kazivači su imali slična očekivanja od jurjevskog krijesa: zahvalu, slavlje, odmor, zabavu i druženje, nešto posebno. Naknadnim pitanjem svi su potvrdili kako su im se očekivanja ispunila. Dužim društvenim kontaktom sa svim kazivačima, ali i ostatkom skupine prisut-ne na dogadanju na kojem se odvijalo terensko istraživanje, nužno je napomenuti još par zaključaka Uočeno je kako su njihove kulturološke značajke duboko uvriježene u krščanski kulturni krug, počevši od onih osnovnih, govornih. U govoru su česti uzvi-ci i poštapalice: »Isuse!«, »Isuse Kriste«, »O, Bože« i niz drugi invokacija uvriježenih u krščanskome kulturnom krugu. To je takoder jedan od elemenata dvovjerja, miješanje kulturnih izraza koji pripadaju dvama različitim vjerskim usmjerenjima. 3. Zaključak Cilj je ovog rada bio promotriti fenomen dvovjerja iz nekoliko kutova. Na povi-jesnoj razini vidjeti njegovu pojavu, te pokazati povijesne okolnosti njegova nastanka. Na antropološkoj i kulturološkoj razini bilo je nužno postaviti teorijske okvire nužne za njegovo sagledavanje preko teorija o identitetu. Na terenskoj razini, metodom razgovora s kazivačima pokušali smo pokazati nešto sasvim drugo. Teza koju ovdje postavljamo jest činjenica da dvovjerje nije samo privremeno dvojno predodžbeno stanje poznato antropološkoj povijesti kad govorimo o prelasku pretkrščanskih Hrvata (ili drugih Sla-vena) na krščanstvo, več i proces koji je moguč i u drugom smjeru, i to ponajviše danas, u sadašnjosti, a potaknut obnovom starih tradicija. Znanost često govori o prirodnom procesu u kojem ritual postaje običajem, a običaj folklorom i onda tek pukom atrakcijom za turiste, predstavu bez autentičnosti ili pak pokušajem čuvanja vlastita kolektivna identiteta, ali svejedno uz prisutnost atavizma, trajnog gubitka glavnog smisla i svrhe koju je izvorni ritual imao.48 No ono što je donio tehnološki napredak 20. stolječa sloboda su i brzina širenja informacija. Njihova dostu-pnost. Stolječima je krščanstvo nosilo kulturni primat, ponajviše stoga što je bilo jedna od glavnih konstitutivnih poveznica kolektivnog identiteta, a poglavito zapadno krščanstvo u Hrvatskoj, zbog specifičnih povijesnih okolnosti na specifičnim mjestima unutar specifičnih diskurzivnih formacija i praksi, s obzirom na konstitutivne Druge i u sukobu s Drugima, bili oni islamskog predznaka (Turci Osmanlije) ili pravoslavnog krščanskog (problematika novije povijesti). U predmodernim društvima identitet pojedinca oblikovao se neposrednim društvenim i kulturnim kontekstom u kojem je pojedinac živio. Sve predodžbe i vrjednote koje su bile zajedničke skupini u kojoj je on živio u velikoj su mjeri odredivale pitanje tko on sam po sebi jest. Dolaskom modernog društva gubi se sposobnost davanja apriornog smisla društvenim subjektima. Tradicija se više ne nameče pojedincu, on postaje to slo-bodniji definirati vlastito kulturno naslijede.49 Moderno doba postaje doba brojnih do-stupnijih radova i knjiga i široj publici budi zanimanje za stare običaje, poglavito medu mladim intelektualcima, ali i drugima. Takoder je tu vrlo bitan čimbenik i popularna kultura, ponajviše glazba. Etno glazba i world music glazba koje su oživljavanjem i re-interpretiranjem starih napjeva stalno vrelo inspiracije i »mistični most« prema starim običajima. Nimalo zanemariv je i razvitak takozvanog folk metal smjera u popularnoj glazbi, a koji je ponajviše ostvaren u istočnoeuropskim (Rusija, Poljska, Češka) ili sje-vernoeuropskim (Finska, Norveška, Švedska) zemljama i koji kombinira pretkrščanske elemente, mitove i teme i neke stare autentične tehnike sviranja tradicionalnih glazbala (frula, gajde, bubanj...) s heavy i black metal glazbenim tehnikama. To su glazbeni sasta-vi poput Arkone (Rusija), Žreca (Češka), Striboga (Hrvatska) i drugih. Najlakše je bilo problem dvovjerja promatrati u kontekstu rodnovjerja. Rodnovjer-je je kao fenomen u zemljama Istočne Europe iznimno jak več desetlječima. U nekima od njih ono ima iznimno desničarski, nacionalistički predznak, stvarajuči neku vrstu »sla-venofašizma«, ali u pravilu je organizirano i ciljano vjerovanje u kult prirode i predaka po uzoru na stare slavenske pretkrščanske religijske oblike. Večina je ustvari poprilično organizirana i čini jaki, religijski sustav sa svim svojim značajkama50 Zadnjih nekoliko godina taj fenomen rodnovjerja počinje hvatati korijena i u Hrvatskoj. On je za razliku od istočnoeuropskih religijskih oblika još dosta slobodan i otvoren, dopušta sinkretizme s wiccom i drugim duhovnim strujanjima nastalima u 20. stolječu, poglavito nakon šire- 48 Čapo Žmegač, Jasna (2000): Odjeci dekapitacije vola u Pupnatu na otoku Korčuli: Hrvati izmedu tradicionalizma i modernosti. Zagreb: »Narodna umjetnost«, br. 37 (2), Str. 14. 49 Čapo Žmegač, Jasna (2002): Srijemski Hrvati: Etnološka studija migracije, identifikacije i interakcije. Zagreb: Duriex. Str. 19. 50 http://www.rodnovery.ru/ - Na dan 11. svibnja 2011. nja tzv. New Age filozofija u Europi. Stalno se mijenja i preispituje kako se povečava broj ljudi koji pridonose njegovom razvitku, te pokušava slijediti vlastite hrvatske kulturne tradicije, a ne samo slijepo istočnoeuropske. I upravo je taj rast rodnovjerja kao vjerskog sustava u nešto organiziranije odličan teren za proučavanje dvovjerja. Ponajviše stoga što svi rodnovjerni vjernici proizlaze iz hrvatskog kulturnog područja, koje je tradicionalno unutar katoličkog kruga, ili utjeca-jem ideoloških prilika u 20. stolječu, ateističkog. Zanimljivo je i značajno promatrati i identificirati mijene u vjerskim shvačanjima rodnovjernika kako odmiču od kulturnih datosti uvjetovanog im krščanskog okoliša. I zato to nije samo fenomen jednog vremena, Kostlinovske »istodobnosti neistodobnoga«, supostojanja fenomena koji pripadaju različitim razdobljima. Ovo je nešto novo. Novi smjer reidentifikacije u kojoj se jedan kolektivni identitet konstruira pomoču razlika koje uočavaju u svojoj okolini i pomoču zajednički projiciranih vrijednosti kojima pripadnici žele pripadati. Ta reidentifikacija nikad ne završava, ona je nesvršena i otvorena aktivnost u kojoj svi sudjeluju, nužnošču ili izborom.51 Identitet u ovom slučaju nije više čvrsto usidrena kolektivna predodžba, on je tek po nekim premisama orijentiran na zajedničku hrvatsku prošlost i izvorne pret-krščanske elemente, ali je orijentiran postati nešto drugo, supstitutom krščanstvu koje proživljava početkom trečeg milenija intenzivnu krizu. Rodnovjerna skupina za vlasti-tu prezentaciju koristi sve raspoložive izvore, povijesti, jezika, književnosti, umjetnosti i kulture, čitavu kolektivnu svijest i sječanje. Rodnovjerje se ne smatra Drugime, več ravnopravnim aktivnim dijelom hrvatskog ethosa proizašlim iz starih tradicija i novih potreba. Oni nisu više samo nositelji kulture, več i njezini graditelji52. No, dok se ne učvrsti u potpunosti (a i dugo poslije), ono če i dalje, naravno, biti obilježeno zapadnim krščanskim krugom, kao što je to na svome početku bilo krščanstvo u slavenskim zemljama. Tako dobivamo niz: pretkrščanska slavenska vjera - krščanstvo - postkrščansko rodnovjerstvo. Jer kao što smo mogli primijetiti putem teren-skog istraživanja, večina su rodnovjernih rodenjem i odgojem katolici, koji su se zbog raznih životnih okolnosti odmaknuli od Crkve i traže odgovor na drugom mjestu. Ali oni su kulturno obilježeni tim odgojem, odrastanjem, govorom, neki su im markeri pre-duboko usadeni da bi ih mogli promijeniti preko noči. No, kako se čini, mnogima to niti ne smeta. Več normalno žive s njima, konstruirajuči svoju sliku svijeta u svakodnevnom životu, miješajuči sve elemente svog iskustva. A to itekako pokazuje prisutnost dvovjerja po svim njegovim definicijama iznesenim u ovom radu, jer ono je prisutno u svim me-dufazama izmjene dvaju sustava vjerskih predodžbi. Literatura Bauman, Zygmunt (2001): Identity in globalising world. U: Social Anthropology 9 (2), Str. 128. Belaj, Vitomir (2009): Postati kršcaninom kao proces. Zagreb, u: »Studia ethnologica Cro-atica«, Vol. 21, Str. 9. - 25. 51 Bauman, Zygmunt (2001): Identity in globalising world. U: Social Anthropology 9 (2), Str. 128. 52 Čapo Žmegač, Jasna (2002): SrijemskiHrvati: Etnološka studija migracije, identifikacije i interakcije. Zagreb: Duriex. Str. 18. Brzozowska-Krajka, Anna (2006): Coexistence or Conflict? The Problem of Dual Belief in Polish Folklor. Folklorica. Vol XI. Str. 16. - 27. Čapo Žmegač, Jasna (2000): Odjeci dekapitacije vola u Pupnatu na otoku Korčuli: Hrvati izme-du tradicionalizma i modernosti. Zagreb: »Narodna umjetnost«, br. 37 (2), Str. 9. - 25. Čapo Žmegač, Jasna (2002): Srijemski Hrvati: Etnološka studija migracije, identifikacije i interakcije. Zagreb: Duriex. Hall, Stuart (2001 ): Kome treba »identitet«?. Beograd: »Reč - časopis za književnost i kulturu, i društvena pitanja«. No. 64/10. decembar 2001. Str. 217. Katičic, Radoslav (2008): Božanski boj. Tragovima svetih pjesama našepretkršcasnke starine. Zagreb/Mošcenička Draga: Ibis grafika Katičic, Radoslav (2010): Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršcasnke starine. Zagreb/Mošcenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. Katičic, Radoslav (2011): Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkr-šcasnke starine. Zagreb/Mošcenička Draga: Ibis grafika, Matica hrvatska. Khoury, Adel Theodor (2005): Leksikon temeljnih religijskihpojmova židovstvo - krščanstvo - islam. Zagreb: Prometej. Pojmovi POGANI (347 - 350), PRAZNOVJERJE (378 - 381), SVET (466 - 468), SVETKOVINA (469 - 472), SVETO MJESTO (473), VJERA (512 - 516), VJEROISPOVIJEST (517 - 518) Levin, Eve (1993): »Dvoeverie and Popular Religion.« In Seeking God: The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia ed. S. K. Batalden. DeKalb: Northern Illinois University Press. Miličevic, Sonja (2010:1): Wicca. Zagreb: Diplomski rad. Odsjek za etnologiju i kompara-tivnu antropologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. Miličevic, Sonja (2010:2): Wicca. Stara ili nova religija? Zagreb: u »Mitski zbornik«. Institut za etnologiju i folkloristiku. Str. 531. - 551. Riabinin V. Yaroslav (2007): Slavic Paganism in Kievan Russia and the Coming of Christianity. Published online. Rock, Stella. (2001): What's in a Word? A Historical Study of the Concept Dvoeverie. Canadian-American Slavic Studies, 35(1):19-28. Vukelic, Deniver (2009:1): Svjetovna sudenja i progoni zbog čarobnjaštva i hereze te pro-goni vještica u Zagrebu i okolici tijekom ranog novog vijeka. Zagreb: diplomski rad, Odsjek za povijest, Filozofski fakultet sveučilišta u Zagrebu Vukelic, Deniver (2009:2): Utjecaj Katoličke crkve na svjetovne progone vještica u Zagrebu u ranom novom vijeku. Zagreb: Radovi - Zavod za hrvatsku povijest. Vol. 41. str. 201. - 208. Vukelic, Deniver (2009:3): Na udaru malja. Zagreb: u Hrvatska revija, br. 2., str. 35. - 41. Vukelic, Deniver (2010): Pretkrščanski prežici u hrvatskim narodnim tradicijama. Zagreb: u »Hrvatska revija«, godište X., broj 4. (obnovljeni tečaj). Str. 133. - 139. Wigzell, Faith (2004): Reading the Map of Heaven and Hell in Russian Popular Orthodoxy: Examining the Usefulness of the Concepts of Dvoeverie and Binary Oppositions. No. 2. Forum for Anthropology and Culture. Internet 1. »Crkveni luksuz usred krize: Obijesni biskupi grade palaču od oniksa« -http://www. nacional.hr/clanak/102582/crkveni-luksuz-usred-krize-obijesni-biskupi-grade-palacu-od-oniksa - na dan 28. travnja 2011. 2. Marcionites - http://www.newadvent.org/cathen/09645c.htm - na dan 9. svibnja 2011 3. »Popisivači Srbima odbili upisati točnu vjeroispovijest« - http://danas.net.hr/hrvatska/ page/2011/04/03/0142006.html - na dan 28. travnja 2011. The Problem of Dual Faith as the Croatian Cultural Identity Factor Deniver Vukelic The problem of dual belief or dual faith as the Croatian cultural identity factor, is as interesting and controversial subject in Croatian cultural history. It is a phenomenon which was not analyzed for long, due to the simple fact that Croatian cultural sciences examined similar topics under the influence of Western Christian cultural science, so, even if dual faith was mentioned or analyzed, it was under the context of heresy and »pagan« cults, but not as a very important cultural, historical and anthropological phenomenon, clearly present in Croatian historical lands. In this study, dual belief was analyzed under its definition and context of the parallel presence of official Christianity and »pagan«, Old Slavic elements and beliefs. This study researches the dual faith phenomenon in the context of diversity and mutual cultural influences between Christianity and Pre-Christian Slavic Old Faith (starovjerje) concepts of faith and religion, but also in the context of Post-Christianity forms like Native Faith (rodnovjerje) among Slavic peoples, and in Croatia as well, as it is part of this cultural area and heritage. This research offers a variety of definitions and terminological answers at the theoretical level from the beginnings of defining the problem by the Russian Orthodox Church in the medieval times to the modern anthropological and cultural historical views. In the second part of this work there are presented collected data about the case study made in the field research in Zumberak, Croatia, during one of the fertility cult rituals, Jurjevo bonfire, held in the spring of 2011, which gave numerous important results for this subject. The ritual was held as a part of the Native Faith community in Croatia, and some of them answered the inquiry about the event, concepts of faith and magic, their own beliefs, and their opinion on both Christianity and the Catholic Church abroad and in Croatia. The analysis of this field research reveals some of the terminological and culturological aporias linked with this topic in Croatia of the first decades of the 21th Century. This research is one of the integral parts of the author's PhD thesis in progress as a PhD Study of Croatian culture at Faculty of Humanities and Social Sciences in Zagreb, Croatia, under the title »Influence of magical conceptions and patterns on the shaping of Croatian cultural identity«. Its answers and new problems which are noticed also show some of the main influences in the shaping of Croatian cultural identity. MITOLOGIJA IN EKOLOGIJA MITOLOGIA ED ECOLOGIA MYTHOLOGY AND ECOLOGY Od abstraktnosti mita o Faroniki do alegorične konkretizacije teorije o Gaji Irena Pangeršič New opinions are always suspected, and usually opposed, without any other reason but because they are not already common. [J. Locke, 1690] In the article is discussed the connection between the myth about the fish Faronika and the metheorological and seismological phenomenons on the planet Earth. Keywords: Gaia, Daisyworld, Faronika, Kelvin-Helmholtz's waves, ekocid. 1.0 Uvod - Daisyworld Daisyworld predstavlja planet, ki tako kot naša Zemlja kroži okrog zvezde, kakršno je naše sonce. Na tem računalniškem modelu živita le dve rastlini - črne in bele marjetice, ki medsebojno tekmujejo za življenjski prostor enako kot vse rastline in vsa živa bitja na Zemlji. Model prikazuje najprej čas, ko je sonce še mlado in hladnejše - takšen je tudi navidezni planet, na katerem v tem obdobju uspevajo večinoma le temnejše marjetice [Lovelock, 2007]. Slika a) Slika b) Slika a) prikazuje najprej enakomerno razporejene bele in črne marjetice1 = temperatura planeta je normalna; drugi model prikazuje večinoma črne marjetice = temperatura je zelo visoka; v tretjem modelu pa imamo večinoma bele marjetice, kar posledično predstavlja = temperatura planeta je nizka. Slika b) dvojica jing in jang2 - ponazoritev navidezno ločenih sil narave, ki pa se medsebojno dopolnjujejo in oplajajo - tako kot enakomerno razporejene marjetice. Dostopno dne 2.1.2012 na http://library.thinkquest.org/C003763/index.php?page=planet06 Dostopno dne 2.1.2012 na http://2.bp.blogspot.com/-0qsTmXE0m-E/TbnZaxnelNI/AAAAAAAACC8/ oRge1u-nD-8/s1600/jing+jang.jpg Lovelock navaja [2007], da svetle marjetice najdemo le v bližini ekvatorja, kjer je topleje. Temnejše marjetice v tem modelu zelo dobro vpijajo sončno svetlobo ter ohranjajo lastno toploto, ohranjajo pa tudi toploto okolice in celotnega planeta. Čez čas, ko sonce postaja vse toplejše, temne marjetice zamenjajo svetlejše, ki bolje odbijajo sončno svetlobo - so hladnejše, zato hladijo tudi okolico in planet. Bolj ko se sonce segreva, bolj se morajo temnejše marjetice umikati svetlejšim. V boju za življenje na ta način planet ohranja raven svoje optimalne temperature. Toda, ko se sonce tako močno segreje, da tudi svetle marjetice ne preživijo več - takrat planet postane mrtva kamnita krogla [Lovelock, 2007]. Grafikor? na sliki c) prikazuje populacijo belo in črno obarvanih marjetic4 skozi vse časovno obdobje od njihovega rojstva do propada. Model Daisyworlda z dvema vrstama marjetic kot tudi veliko bogatejši modeli, ki jih je izdelal Stephen Harding in vključujejo popolne ekosisteme s celotno prehrambeno verigo z vso biorazličnostjo, znanstveno prikazujejo, da naravna selekcija ni v nasprotju s teorijo o Gaji, ampak je njen sestavni del [Lovelock, 2007 in Harding, 2009]. Slika d) Riba Faronika [France Mihelič, 1955 v Gostiša, 2008] 3 Lovelock, J.: Gaia: the world as living organism / By James E. Lovelock - Vir: New scientist 18 december 1986: 25-28. 4 Dostopno dne 2. 1. 2012 na http://forwardmapworks.com/wordpress/wp-content/uploads/2010/05/daisy-diptych- small.jpg Riba Faronika varuhinja Zemlje pa kot metafora za človekova grešna dejanja, »zaradi česar bo svet kaznovan po svoji krivdi« z vzporednim povezovanjem Gajine-ga računalniškega modela s Faroniko in uskladitvijo z evidentiranimi apokaliptičnimi prelomnicami, transformacijami in naravnimi pojavi kažejo na neverjetno in popolno skladost ter mogočnost prasile Nikrmane (za obrazložitev besede Nikrmane glej Gregorčičevo pesem Človeka nikar, 1950). 2.0 Materiali in metode, konverzija z alegorično uporabo mita o Faroniki Slika e) Slika f) 1. Lovelockov grafikon e), ki prikazuje razvoj, substitucijo in zaton dveh množic v njunem celotnem življenjskem ciklusu, t. j. belih (A1 in A2) in črnih (B1 in B2) marjetic, najprej spremenimo v dve novi množici z imenom Faronikin5 rep (A1 in B1) in Faro-nikin trup (A2 in B2). 5 Bajeslovni mit skozi književnost, umetnost in znanost: V vseh različicah pesemskega tipa [SLP, 1970: 123-125, št. 20 in SNP I. 1895: 500, št. 492 in 493] prerokbe o poplavljenem in pogubljenem svetu, ki jo opisuje apokaliptično eshatološko kozmogonski mit, - Jezus nagovori ribo Faroniko, češ da naj ga počaka in naj mu pove, kako se godi po svetu. Faronika mu na njegovo vprašanje odgovori: »Če bom jest z mojim repom zvila - ves svet potopljen bo. Če se bom jest na moj hrbet zvrnila - ves svet pogubljen bo!« Ribe, ki v tej pesmi predstavlja Kristusov simbol, ne moremo enačiti s tem simbolom, saj je iz zapisa povsem jasno razvidno, da ima riba večjo moč kot Božji sin. Zlo in grožnjo, ki jo predstavlja Faronika, Jezus poskuša premagati z usmiljenjem in ljubeznijo Faronike do porodnic in novorojencev. Samo ime Faronika pa gre po svetopisemskih virih povezati s Faraonovimi vojaki, ki jih je pogoltnilo Rdeče morje in so se spremenili v ribe. Vendar razlaga ni dokončna - Faronika naj bi bila pol človek pol riba. Preroško moč napovedi stare ljudske pesmi podeli tudi Ivan Pregelj v svojem zgodovinske romanu o duhovniku Janezu Potrebuježu [1975], kjer Faroniko opiše kot simbol razvrata, pohujšljivosti in skušnjave. Saša Vuga [1999] pa jo zapiše z malo začetnico in ji poda obliko velike pošasti, ki je podobna Jonovemu kitu. Pravljica Gustava Strniše [1943] Faroniko predstavi v povsem novi luči - svet bi moral nositi velikan, ki se je tej obveznosti izognil s podjarmljenjem ribe Faronike, kateri je naložil, da mora po krivici nositi na svojem hrbtu breme celega sveta. Še neodkrite dimenzije Faronikinih lastnosti pa podasta s svojim umetniškim delom France Mihelič [1990] v sitotisku z biotsko raznovrstnostjo in Marko Pogačnik [2001] z geomantičnim litopunkturnim znamenjem še stik z arhetipskim. Boštjan Kavčič [2001] pa s svojimi skulpturami iz brona, aluminija in železa motiv Faronike ponovno vrača na Primorsko, kjer je bila pesem tudi prvič zapisana. Opozoriti velja še na sosledje, ki opisuje kako Jezus in riba Faronika plavata po morju: v Murovčevem in v zapisu Tončke Marolt priplava riba Faronika za Jezusom [SNP I. 1895, št. 492], v Kokošarjevi različici Jezus priplava za Faroniko [SNP 1895, št.493] [Dve različici nam dejansko glede na sosledje sugerirata tudi časovno komponento nečesa, kar se je že zgodilo pred Jezusovim rojstvom, in nekaj, kar se zgodi šele po tem. - Izhodiščna predpostavka v časovni konverziji avtorice P.I.]. Kozmogonska predstava o Zemlji, ki sloni na eni ali dveh ribah, se pojavlja tudi v drugih slovanskih izročilih - poljska različica opisuje dve navzkriž postavljeni ribi, kar aludira na simbol jing jang; rusko verovanje pa navaja, da svet počiva na treh kitih [Tucovič, 2006] - te pa lahko enačimo z znanostjo o vesolju, ki je ponazorjena s tremi kiti kozmologije, ki predstavljajo princip, opazovanje in teorijo [Baryshev & Teerikorpi, 2002]; drugi viri o Faroniki [Kropej, 2002, 2004, 2008; Šmitek, 1998, 2004]. (A1, B1) normalna lega repa Faronike (B1, A1) zasuk repa Faronike = poplave svetovnih razsežnosti (B2, A2) normalna lega Faronikinega trupa (A2, B2) Faronika se zvrne na hrbet = propad vsega, kar omogoča življenje na planetu 2. Grafikon e) konverzijsko preslikamo tako, da sistem, ki je do zdaj prikazoval črne marjetice (B), v novem prikazu f) predstavljajo vsi možni bio-, geološki in kozmolo-ški procesi, ki lahko vplivajo na zvišanje temperature planeta. Bele marjetice (A) pa v grafikonu e) preslikamo v vse možne bio-, geološke in kozmološke procese, ki lahko vplivajo na znižanje temperature planeta v kompoziciji f). 3. Izdelajo se grafične simulacije z opisom posledic Faronikinega miganja z repom in grafične simulacije z opisom posledic Faronikinega obrata na hrbet s tem, da se obrati repa in trupa izvedejo kot celoten kompozicijski obrat, kljub temu da matematično-grafikonska logika tega ne dopušča (dejansko bi po pravilih matematično-grafičnega prikaza prišlo do zvina/prepleta, kar pa razlaga zvrata delov, ki v konverzirani različici predstavljata dele telesa velike ribe - ne dopušča!). 4. Izdela se tudi grafična simulacija dveh časovnih sosledij po dveh različnih verzijah zapisa, tj. Murovčev zapis in zapis Tončke Marolt, ko priplava riba Faronika za Jezusom, in po zapisu v Kokošarjevi različici, ko Faronika priplava pred Jezusom. 3.0 Rezultati konverzije6: Rezultati simulacij v kontektstu konverzije prikazujejo uporabo Lovelockovega idealnega grafa Daisyworlda v grafični sintezi7 starodavnih zapisov in ljudskih prepričanj o: 1.) ustvarjenem idealnem svetu in zlati dobi, 2.) bibličnem vesoljnem potopu, 3.) sklenitvi zveze med Bogom in človekom po potopu, 4.) predikciji konca sveta, kot ga poznamo, 5.) predstavitvi Gaje kot Faronike, 6.) Faronikinem dvojnem repu kot časovni komponenti, 7.) upanju, da ima človeštvo še eno možnost popraviti svoje napake in ponovno skleniti zvezo z Bogom in 8.) delovanju dvojnosti: temno - svetlo, toplo - mrzlo, belo - črno, veliko - majhno, slabo - dobro .„itd., kot komponenti kreativnih sprememb. 3.1.1. Simulacija št. (1) Slika g) Slika h) Slika i) Grafikon g) prikazuje Faroniko v svoji normalni legi, tj. (A1, B1) in (B2, A2) Faronika v grafikonu h) zasuka svoj rep, tj. (B1, A1), in ga v grafikonu i) ponovno poravna - lega je ponovno normalna, tj. (A1, B1) in (B2, A2). 6 Lingvistična konverzija: sprememba (besednega) pomena s prehodom iz ene slovnične kategorije v drugo [SSKJ, 2008]. 7 Lingvistična sinteza: sestavitev, združitev bistvenega v novo celoto [SSKJ, 2008]. Zapis z logičnimi konstantami v časovnem sosledju: (A1, B1) a (B2, A2) ^ (B1, A1) A (B2, A2) ^ (A1, B1) A (B2, A2) Razlaga simulacije št. (1) Poplava svetovnih razsežnosti, ki jo opisujejo številni starodavni zapisi po celem svetu, je po tej tezi dejansko kratkotrajna posledica spremembe ozračja oziroma toplogrednih plinov. Spremembe, ki so bile očitno le prehodne narave, pa je sistem s svojimi mehanizmi izravnal - možen vzrok je mimoidoči asteroid, ki z raznimi toplogrednimi plini onesnaži ozračje, ali pa množični izbruhi vulkanov, kar prav tako lahko kratkotrajno spremenijo zračne mase, ki pa jih je sistem še vedno sposoben izravnati do meje normalnega. 3.1.2. Simulacija št. (2) Slika g) Slika h) Slika i) Slika j) Grafikon g) prikazuje Faroniko v svoji normalni legi, tj. (A1, B1) in (B2, A2) Faronika v grafikonu h) zasuka svoj rep, tj. (B1, A1) in ga v grafikonu i) ponovno poravna - lega je ponovno normalna, tj. (A1, B1) in (B2, A2); grafikon j) ponazarja Faroniko na hrbtu, t-j. (A1, B1) in (A2, B2). Zapis z logičnimi konstantami v časovnem sosledju: (A1, B1) a (B2, A2) ^ (B1, A1) A (B2, A2) ^ (A1, B1) A (B2, A2) ^ (A1, B1) A (A2, B2) Razlaga simulacije št. (2) po tem, kar opisuje že simulacija 1), v sistemu nenadoma pride do hudega porasta toplogrednih plinov (j), ki ga sistem ni več zmožen uravnati (temperatura močno naraste), in kot pravi mit, je svet pogubljen. 3.1.3 Simulacija št. (3) Slika g) Slika h) Slika i) Slika j) Slika k) Grafikon g) prikazuje Faroniko v svoji normalni legi, tj. (A1, B1) in (B2, A2) Faronika v grafikonu h) zasuka svoj rep, tj. (B1, A1), in ga v grafikonu i) ponovno poravna - lega je ponovno normalna, tj. (A1, B1) in (B2, A2); grafikon j) ponazarja Faroniko na hrbtu, tj. (A2, B2); v grafikonu k) pa Faronika ponovno zasuka svoj rep, tj. (B1, A1). Zapis z logičnimi konstantami v časovnem sosledju: (A1, B1) A (B2, A2) ^ (B1, A1) A (B2, A2) ^ (A1, B1) A (B2, A2) ^ (A1, B1) A (A2, B2) ^ (B1, A1) a (A2, B2) Razlaga simulacije št. (3): Po tem, kar opisujeta že simulaciji 1) in 2), sistem ni več zmožen uravnati temperature, in kot pravi mit, je svet pogubljen; ker pa pride do srečanja še z velikim nebesnim telesom (asteroidom) ali pa do masovnih vulkanskih izbruhov po celem svetu, to povzroči še poplave svetovnih razsežnosti. Časovno sosledje je pravilno, ker so se faze g), h) in i) dejansko že zgodile; faza j) pa se praktično ravnokar vzpostavlja (glede na sosledje več vulkanskih izbruhov tekom prelomnic po celem svetu). Zadnja faza k) pa je zaradi dogodka samega še pod vprašajem, ker se dokončno še ni zgodila. Tako v simulaciji št. (3) skozi grafe od g) do k) dejansko premočrtno lahko spremljamo življenje Faronike od njenega rojstva, težav v življenju ter vse do njene dokončne smrti ^ brezizhodna situacija, v kateri povratka v življenje ni več. 3.2.1 Grafično-časovna konverzija Slika l) Slika m) Sinteza v simulaciji svet noseče ribe v sliki l) prikazuje Murovčev zapis prikaza ribe Faronike, ki priplava za Jezusom, slika m) pa Faroniko prikaže v Kokošarjevi različici, ko riba priplava pred Jezusom. Obrat Faronike človeštvu napove novo katastrofo in hkrati daje človeštvu upanje na ponovno spravo in sklenitev nove zaveze z Bogom. Zavest, da bomo rešeni vsakič, ko se srečamo z Bogom v zaobjemanju dvojne časovne komponente in ponovnega Mesijanskega prihoda, v časovno-grafikonski paraleli združi v osrednjem liku Jezus kot Odrešenik, da v časovni konverziji rep zamenja trup, rezultat pa je isti, t-j. prevladovanje vseh možnih biogeoloških in kozmoloških procesov, ki lahko vplivajo na kolaps sistemov, ki nas ohranjajo. Grafikon o) aludira tudi na prikaz Faronike z dvojnim repom, večinoma upodobljene skupaj s sv. Krištofom, ki v iskanju največjega princa na zemlji sreča hudiča in spozna, da je Kristus mogočnejši (moč delovanja dvojnosti in nasprotij vodi k kreativnim spremembam). Slika n) Faronika, relief, Čedad, 8. stol. Slika o) Letnica bibličnega vesoljnega potopa 2396 pr. n. št. in letnica stvarjenja sveta 4052 pr. n. št. v grafikah l) in m) sta povzeti iz Bavčarjevega zapisa Zgodbe Norika in Furlanije leta 1663, ki ju potrjuje tudi njegov sodobnik Valvasor v Slavi Vojvodine Kranjske leta 1689. Glede na opazovanja, najdbe in znanstvene raziskave svet ni bil ustvarjen pred 6000 leti. Toda, če Lovelockov idealni graf Daisyworlda uporabimo za grafično sintezo in konverzijo glede na starodavne zapise in ljudska prepričanja, s tem utemeljimo najmanj 8 med seboj nepovezanih in do danes nedokazanih trditev, ki sovpadajo celo z naravnimi pojavi. 4.0 Razprava Graf, uporabljen za grafično sintezo in konverzijo, je dejansko idealno stanje. V realnosti, kot pravi Lovelock v prispodobi do Daisyworlda, pa bi prišlo do zvijanja krivulje oz. obrata/obratov pod silo variacij atmosferskega pritiska [Lovelock, 1983]. Da gre v tolmačenju mita o Faroniki tako za termodinamični8 kot tudi geomagnetni pojav, nas na to opozarja tudi fenomen, imenovan Kelvin-Helmholtzovi valovi. To je pojav, ki ga je mogoče opaziti tako na nebu, vodi kot tudi na magnetnem polju zemlje, le-to pa je posledica razlik v temperaturah in hitrosti dveh stikajočih se plasti vode - zraka, magme - morja ter polletne variacije geomagnetnih aktivnosti, ustvarjenih v magnetopavzi. Slika p) 8 http://www.7dni.com/v1/default.asp?kaj=2&id=5683933 Pospeševanje hladnega toka kapljevine ima za posledico velike strižne napetosti med hitro premikajočim se hladnim tokom in počasnim toplim vzgonskim tokom. Pri zadostni motnji tlaka takšno stanje privede do razvitja Kelvin-Helmholtzove nestabilnosti9. V primeru razlik med tekočino in zrakom: zgornja, hitrejša in hladnejša plast zraka s seboj potegne vrhnji del počasnejše in toplejše plasti zraka, kot v primeru na sliki p). Podoben proces poteka tudi na vodi, kadar se zgornji tok vodne mase premika hitreje kot spodnji tok vroče magme. Ko pride do določene razlike v hitrostih, se grebeni valov nagnejo naprej in dobijo svojo značilno obliko10. Podobno se je zgodilo na nebu nad Alabamo, kjer so se grebeni ustvarili iz goste megle nad zemljo. Nastajajoči grebeni spominjajo na velike valove razburkanega morja. Slika r) Slika s) Sliki r) in s) prikazujeta divje valove na nebu, ki so v strah spravili prenekaterega Američana. Do iste nestabilnosti s podobnimi rezultati prihaja tudi med vodo in magmo [slika š) in t), v: Wohletz, 1986]. Slika š) SHOCK FR3PAG irfc:..LJ VAPOR CXPLOüttN SP -Z-PJL._____----- Magm» IVnil:m .BQuhdaiy layar itripero Slika t) http://www.brockmann-consult.de/CloudStructures/images/kelvin-helmholtz-instab/k-w-system.gif 1 http://dominvrt.si/clanek/rubrika/trend/preplaseni-americani-so-se-odzvali-panicno.html Zaradi variacij v geomagnetnetnem polju sta Bruce R. Boller in Harold L. Stolov potrdila tezo, da je Kelvin-Helmholtzova nestabilnost geomagnetne aktivnosti zemlje odvisna od sončevih obratov. Pri tem sta ugotovila, da je največja geomagnetna aktivnost prisotna v času ekvinokcijev in minimalna v času solsticijev [slike u), v), w) in y), B. R. Boller in H. L. Stolov, 1970]. Kakšen vpliv na zemljino magnetno polje lahko povzročijo hudi sončevi izbruhi kateri so napovedani za leto 2012, pa bo pokazal čas. Slika u) Slika v) Razvijajoči organizem Gaje kot sistem, v katerem štirje dualni, med seboj povezani sistemi, ponazorjeni kot preplet t.-i. »Faronik« v rozeti cerkve sv.Petra - Monte Sant'Angelo iz Puglie11 na sliki z), katerih delovanje lahko obravnavamo kot Kelvin-Hel-mholtzovo nestabilnost: Termodinamike (toplo - hladno) Geomagnetizma (negativno - pozitivno) Atmosferologije (mokro - suho) in Biodiverzitete (svetlo - temno) tvorijo celoto, ki jo poganja časovna komponenta Kelvin-Helmholtzove12 nestabilnosti prikazana na sliki ž). Slika z) Slika ž) 5.0. Sklep Kot dominantna skupnost je človeštvo v smeri masovnega uničenja ekosistemov in vsakodnevnega izumrtja 72-ih živalskih vrst začelo stopicati v pravo smer šele s Kyot-skim sporazumom. Spoštovanje sporazuma pa vse bolj ogroža trenutna svetovna gospodarska kriza. Med drugim STA poroča [povzema Žurnal 24, 20. 4. 2011], da je zaradi onesnaženosti morja in prelova ena izmed najbolj ogroženih živalskih vrst tudi orjaški modroplavuti tun. Kljub predlogu Monaka, da se modroplavuti tun13 v Atlantiku in 11 Vir dostopen na: http://www.flickr.com/photos/28433765@N07/3614988786 12 Vir dostopen na: http://hmf.enseeiht.fr/travaux/CD0001/travaux/optmfn/gpfmho/00-01/grp5/k-h.gif 13 Rekonstrukcija poimenovanja ribe Faronike po legendi iz Crngroba [da so »ribe Faronike živele v reki Savi, preden je le-ta spremenila svojo strugo«]: Abraham Ortelius l.1624 na svoji karti reko Ister poistoveti z reko Donavo naprej pa z reko Savo [Pangeršič, 2011, str.33]. Medtem ko so grški morjeplovci bifurkacijo reke Ister in prastaro skrivno krožno pot od Črnega morja do Jadrana nekoč dokazovali tudi s tuno Trichio, ki so jo opažali tako na severu Jadranskega morja kot v ustju reke Ister ob izlivu v Črno morje [Linhart, l.1981]. Čeprav se je ta prastara pot pretrgala in lahko rečemo, da je Jadran morje, v katerem je relativno malo rib, je to področje še vedno zelo zanimivo za tune, ki so si ga iz neznanega razloga izbrale za svoje drstišče. Predvsem gre to za orjaške modroplavutne tune, ki zahajajo sem iz odprtega morja tudi v zalive. (Za tune je značilno, da so hitre plavalke in se ves čas selijo po isti poti v obe smeri) Vendar bi morala biti ta prastara reka Ister slana in ne sladkovodna reka, da bi tune v njej lahko bivale. Da obstaja tudi ta možnost, gre slediti zapisom Jordanesa, ki pravi, da je Tracijsko pleme Bessi reko Ister imenovalo tudi »Mati« [Jordanes, Getica 522]. Ali pa »Mati morja« kot drugo ime za reko Eridan [Strabon V.1,8-9] ki so jo nekoč enačili z reko Ister (ob upoštevanju znamenite bifurkacije). Toda zakaj bi prebivalci naših krajev to vrsto rib, ki je nekoč plavala po naših rekah, poimenovali Faronika? Odgovor lahko iščemo v potrebi dežele Faraonov Sredozemskem morju zaščiti, so to podpisnice CITES14 s konvencijo v Katarju z veliko večino zavrnile [Delo, 19. 4. 2010]. Britanska pravnica in aktivistka Polly Higgins je prva predlagala, da bi v OZN eko-cid razglasili za peti »zločin proti miru«, ki bi ga preganjali na Mednarodnem kazenskem sodišču - to sodišče trenutno preganja štiri zločine, in sicer genocid, vojne zločine, zločin agresije in zločine zoper človečnost. »Ekocid namreč vodi v siromašenje virov dobrin, ki tako postajajo vse redkejše. Prav boj za vire dobrin pa vodi v vojne,« kot pravi Polly Higgins, in »če pomanjkanje virov povzročijo ljudje, to lahko razumemo kot zločin proti miru, ker je intenzivno uničevanje, poškodovanje ali dokončno uničenje na določenem ozemlju tako radikalno, da miroljubno sožitje ljudi na tem območju ni več mogoče«. Hi-gginsova je v OZN že uspela z idejo o razglasitvi Splošne deklaracije o pravicah Zemlje, ki se je zgledovala po Splošni deklaraciji o človekovih pravicah, prevzela pa jo je tudi že bolivijska vlada, ki se je v OZN zavzemala, da so o tem sprejeli že nekaj predlogov. Toda dokler znanost ne prizna hipoteze, ki obravnava Zemljo z vso geo- in biodi-verziteto, smo na lepi poti, da se Faronika dokončno in brez povratka zvrne na hrbet, z repom pa dejansko že miga. Bibliografija Baryshev, Yurij & Pekka Teerikorpi (2002): Discovery of cosmic fractals. River Edge, N.J: World Scientific. Bavčar, Martin (1663): Zgodbe Norika in Furlanije. [Pretipkal Zdravko Jelinčič]. Samozaložba. po zalogah antimona in v egiptovski zgodovini leta 2.500 pr. n. št. ter v zgodbi krmarja Knemhotepa iz Elefantine, ki je s svojim kapitanom Hjujem kar enajstkrat uspešno obiskal deželo, imenovano Punt [ali Pont, Puant, Puans, Patala, Valhalla] ali 'Rajski vrt', 'Božjo deželo', 'Sveto deželo' oziroma 'Deželo bogov/ prednikov', kamor je odprava odhajala po antimon, zlato, živo srebro, cinober, med in jantar. Celoten potek poti je bil prikrit in strogo zaupen. Skrivne zapise prastare poti pa je imel v svoji posesti med drugimi tudi eden od Jazonovih pomorščakov, ko so po naših krajih pluli po reki Ister in Eridan. Ker pa so si pripovedovalci starega veka med seboj izmenjevali tudi grozne zgodbe iz območja Alp in Karpatov, je ta krožna pot ostala skrivnost do današnjih dni. [Herrmann, 1962] Teza o pravi legi Punta alias 'Rajskega vrta' do danes še vedno ni pojasnjena, zato lahko postavimo svojo tezo o deželi obilja, ki je pri nas poznana kot deveta dežela ali utopična dežela Koromandija s tem, da po nekdanji stari poti reke Ister in Eridan poiščemo kraje, kjer so Faraonovi poslanci v daljni deželi iskano blago lahko tudi dobili: 1. Največji evropski rudnik antimona je bil nekoč na Trojanah. [J. Šorn, Kronika 1972 št.3, str.154-157] 2. Nahajališče živega srebra in cinobra v Idriji je aktivno še danes, vendar je kvaliteta živo rdeče barve cino-bra upadla. [M. Verbič, Kronika 1971 št.1, str.8-13] 3. Čebeljih pridelkov v naši deželi ni nikoli manjkalo, saj zapiše Valvasor v Slavi Vojvodine Kranjske (1689), da je bilo v naših krajih pridnih muh (kot čebele imenuje) resnično veliko. Tako, da so bile včasih že prava nadloga. Čeprav je veljal rek, da Bog vsakega za njegovo dobroto in pridnost nagradi z rojem čebel. Slovenci pa smo bili prvi, ki smo se profesionalno začeli ukvarjati s čebelarstvom. 4. Če pa v ta naš prostor umestimo še lokacijo Faetonovega padca [Pangeršič, 2011: 31] - potem pri nas v prastarih časih ni manjkalo ne zlata, ne dragih kamnov in ne jantarja. Saj kot pravi v pesmi 'kaj se po svetu godi', ki jo je kot zbiralec narodnega blaga zapisal Matevž Ravnikar - Poženčan iz Cerkelj na Gorenjskem, da je Koromandija opisana kot dežela obdana z zlatimi hribi in pokrita z zlatim peskom [Grun,1850]. Mirko Kunčič pa zapiše, da nam ta prečudovita dežela leži pred nosom, pa jo 'bedački ne vidimo' [Kunčič, 1941/1942]. 14 Konvencija o mednarodni trgovini z ogroženimi prostoživečimi živalskimi in rastlinskimi vrstami. Boller, Bruce & Harold L. Stolov (1970): Kelvin-Helmholtz Instability and the Semiannual Variation of Geomagnetic Activity. Journal of Geophysical Research 75/31. (November 1, 1970) Gaither, Carl C. (2008): Gaither's dictionary of scientific quotations. New York: Springer. Gregorčič, Simon (1950): Poezije. Gorica : Slovenska prosvetna zveza. Grün, Anastasius [Anton Alexander von Auersperg] (1850): Volkslieder aus Krain 1. Leipzig: Weidmann. Harding, Stephan (2009): Animate earth: science, intuition and Gaia. Totnes, UK: Green Books. Herrmann, Paul (1962): Med nočjo in jutrom: pustolovščine zgodnjih odkritij. [Prevedel Miloš Mikeln]. Ljubljana: Cankarjeva založba. Higgins, Polly: Towards a Universal Declaration of Planetary Rights. - Vir: En Act International UK; Dostopno dne 8. 12. 2011 na: http://www.tallbergfoundation.org/ Portals/0/Documents/TF09/A.17%20 Additional%20Materials5.pdf Higgins, Polly & Michael Manson: Eradicating Ecocide: Laws and governance to prevent the destruction of our planet. - Vir: LSE Sustainability in practice lecture; Dostopno dne 8. 12. 2011 na: http://www2.lse.ac.uk/public Events/pdf/20110525%20 Polly%20Higgins.pdf Higgins, Polly (2010): Eradicating Ecocide: Laws and Governance to Prevent the Destruction of Our Planet. London: Shepheard-Walwyn. Jordanes: Getica, 522. Kropej, Monika (2002): Nastanek Zemlje, ki počiva na ribi, riba Faronika. Gea 12 (1), str. 66. Kropej, Monika (2003): Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition. Studia mythologica slavica 6, str. 121-148. Kropej, Monika (2004): Faronika. V: Baš, Angelos (ur.), Slovenski etnološki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 127. Kropej, Monika (2008): Od Ajda do Zlatoroga: Slovenska bajeslovna bitja. Mohorjeva založba, Celovec-Ljubljana-Dunaj. Kunčič, Mirko (1941/1942), Vrtec: slovenski mladini 72/8, april 1941/1942. Linhart, Anton Tomaž (1981): Poskus zgodovine Kranjske in ostalih dežel južnih Slovanov Avstrije. Ljubljana: Slovenska matica. Locke, John (1690): An Essay Concerning Human Understanding (prevod: F. Jerovšek, O človeškem razumu 1924-25). Lovelock, James E. (1983): Gaia as seen through the atmosphere. V: P. Westbroek and E. W. deJong (eds.): Biomineralization and Biological Metal Accumulation, str. 15-25. Lovelock, James E. (1986): Gaia: the world as living organism. New scientist, 18 december 1986, str. 25-28. Lovelock, James E. (2007): Gaja se maščuje: o pregrevanju Zemlje in usodi človeštva. [Prevedel Andrej Poznič]. Mengeš: Ciceron. Lovelock, James E. & Andrew J. Watson (1982): The regulation of carbon dioxide and climate: Gaia or geochemistry. Planet Space Science 30/8, str. 795-802. Lovelock, James E. & Andrew J. Watson (1983): Biological homeostasis of the global environment: the parable of Daisyworld. Tellus 35, str. 284-289. Mihelič, France (1997): Riba Faronika. Ptuj: Pokrajinski muzej, Miheličeva galerija. Mo.Z. : Modroplavuta tuna ne bo zaščitena, 19. 3. 2010, ob 12:02. Vir dostopen 10. 1. 2012 na: http://www.delo.si/clanek/101843 Pangeršič, Irena (2011): Feniksova skrivnost konglomeratnega krasa. Kranj: Samozaložba. Pangeršič, Irena (2011): Vindija Koromandija. Kranj: Samozaložba. Pogačnik, Marko (2002): Poetika goriškega prostora: Ob tisočletnici Gorice. Nova Gorica: Galerija Artes. Pregelj, Ivan (1975): Plebanus Joannes. Ljubljana: Mladinska knjiga (Zbirka Kondor). SLP = Slovenske ljudske pesmi I. Ljubljana: Slovnska matica, 1970. SNP = Karel Štrekelj: Slovenske narodne pesmi I. Ljubljana: Slovenska matica, 1894. Strabon: V. 1, 8-9. Strniša, Gustav (1943): Riba Feronika. Ljubljana: Sidro. Šmitek, Zmago (2004): Mitološko izročilo Slovencev. Svetinje preteklosti. Ljubljana: Študentska založba. Šmitek, Zmago (1998): Slovenske ljudske predstave o stvarjenju sveta. Traditiones 27, str. 111-123. Vuga, Saša (1999): Na rožnatem hrbtu Faronike. Ljubljana: Mladinska knjiga. Tucovič,Vladka (2006): Motiv ribe Faronike v slovenski književnosti in likovni umetnosti 20. stoletja. Traditiones 35/1 (2006), str. 51-68. From the abstract myth about Faronika to the allegoric concrétisation of the theory of Gaia Irena Pangersic Notwithstanding the dispute with Darwinists, who advocate the discrepancies between Gaia and Darwinism as though the biosphere with the system of self-regulation were not able to develop because organisms are a matter of selection and not biosphere, James Lovelock has made a computer model. In order to verify the thesis that Gaia is a comprehensive system that combines organisms and physical environment, and that this large earthly system has developed self-regulation but not the living part or biosphere by itself, he has named the model Daisyworld. Daisyworld represents a planet that just like planet Earth revolves around a star like the Sun and is populated by just two types of plants - black and white daisies that compete among themselves for living space just like all plants and living creatures on planet Earth. Bright daisies can only be found near the equator where it is warm. Dark daisies from this model absorb the sunlight very well and maintain their warmth while at the same time maintaining the warmth of their environs and the whole planet. Over time, when the sun gets warmer, dark daisies are replaced by light daisies that are better able to reflect sunlight - they are colder and therefore cool down their environs and the planet. The warmer the sun gets, the more the dark daisies give way to the light ones. In the struggle for life, the planet in this way maintains the level of optimal temperature. The Daisyworld model with two types of daisies, as well as richer models made by Stephen Harding that include perfect ecosystems with biodiversity and a complete food chain, show scientifically that natural selection is not contrary to the theory of Gaia but is an integral part of it. Lovelock's graph which shows the evolution, substitution and the waning of two sets during their entire life cycle, i.e. white and black daisies, is in our case changed into two new sets named Faronika's tail and Faronika's torso. (A1, B1) normal position of Faronika's tail (B1, A1) turn of Faronika's tail = floods of global proportions (B2, A2) normal position of Faronika's torso (A2, B2) Faronika turns on its back = destruction of everything that makes life on the planet possible That the interpretation of the myth about Faronika actually deals with a meteorological and also seismological phenomenon is confirmed by the phenomenon of Kelvin-Helmholtz waves. This phenomenon can be seen in the sky or on the water surface and is the consequence of temperature and velocity differences across the interface between two layers of fluid or air. The fast upper layer of air lifts the topmost portion of the slow layer of air and entrains it into the upper layer. A similar process takes place on water surface when the upper layer of water moves faster than the lower. When there is sufficient difference in the velocity of wind and water, the crest of the wave bends forward and gets its distinctive shape. The myth in literature, art and science: in all the versions of the poetic prophecy about a flooded and doomed world described by the apocalyptic eschatological and cos-mogonical myth - Jesus says to the Faronika fish to wait for him and tell him what is happening around the world. Faronika answers him: »If I turn my tail, the whole world will be flooded. If I turn on my back, the whole world will be doomed!« In the poem the fish represents a symbol of the Christ, however it should not be equated to this symbol, since from the written record it is clearly evident that the fish possesses greater powers than the Son of God. Jesus tries to overcome the evil and threat represented by Faronika with its love of and mercy for woman in labour and newborns. The name Faronika can be traced back through biblical sources to pharaoh's soldiers that were swallowed by the Red Sea and transformed into fish. However, the interpretation is not a final one -Faronika is supposed to be a half-human, half-fish creature. Ivan Pregelj assigns the old folk poem prophetic powers in his historical novel about the priest Janez Potrebuješ, where he describes Faronika as a symbol of immorality, indecency and temptation. Saša Vuga writes its name with a lower case and depicts it as a big monster similar to Jonah's whale. The fairytale by Gustav Strniša sheds a completely new light on Faronika - a giant was to carry the world, but he avoided the burden by subjugating Faronika and shifting the burden of the world from his shoulders to the poor fish's back. The yet undiscovered dimensions of Faronika's characteristics are presented in France Mihelič's screen print about biotic diversity and Marko Pogačnik's geomantic lithopuncture symbols in connection with the archetypical. Boštjan Kavčič's bronze, aluminium and iron sculptures bring the Faronika motif back to the Slovenian littoral, where the poem was written for the first time. Mention should also be made of the sequence that describes how Jesus and Faronika swim in the sea: in Murovec's and Tončka Marolt's versions the fish swims behind Jesus, while in Kokošar's version Jesus swims behind Faronika [given their sequence, the two versions suggest a time component for something that happened before the birth of Jesus and something that happened after it]. The cosmogonic idea of Earth resting on one or two fish appears also in other Slavic traditions - the Polish version describes two crosswise laid fish which alludes to the yin and yang symbol; while Russian popular belief narrates that the world rests on three whales - these can be equated with the science of the universe represented by the three whales of cosmology that symbolise Principle, Observation and Theory. Humankind as a dominant community has taken steps to prevent the destruction of ecosystems with the adoption of the Kyoto Protocol. But until scientists acknowledge the hypothesis that Earth with all its geo and biodiversity represents an independent identity with its own needs and rights - something that would be reflected also in the recognition of ecocide as the 5th crime against peace - we are on a good way to see Faronika definitively turn on its back, while its tail has actually already started to move. RECENZIJE IN POROČILA O KNJIGAH RECENSIONI DI LIBRI BOOK REVIEWS Monika Kropej: Od ajda do zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja. Mohorjeva, Celovec, Ljubljana, Dunaj 2008, 352 strani, 12 strani barvnih prilog, ilustracije. Monografija »Od ajda do zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja« predstavlja temeljno delo na področju mitologije in folkloristike v Sloveniji. Najbolj obsežna knjiga o slovenskem mitološkem izročilu bo odslej osnova za vsakršno nadaljnjo analizo, saj so v njej zbrani vsi podatki o bajnih bitjih, ki jih pozna slovensko, širše slovansko in evropsko izročilo. Knjiga je pregledna in koncipirana v obliki leksikona. Posamezna poglavja so posvečena različnim bajnim bitjem, za katera Monika Kropej navaja vsa pomembna dosedanja spoznanja, ki jih oplemeniti z originalnimi viri slovenskega folklornega izročila. Viri so ponekod obogateni tudi s slikovnim gradivom iz ljudskega izročila ali sodobnih umetniških del. Knjiga je zato neprecenljivega pomena ne le za slovensko in tujo strokovno javnost, temveč tudi za vse, ki se zanimajo za slovensko mitološko izročilo. Nobena študija doslej namreč ni zbrala tako obsežnega števila podatkov in raziskav o vseh kozmoloških poved-kah ter folklornih in mitoloških bitjih, ki so znana v slovenskem ljudskem izročilu. Slovensko mitološko in folklorno izročilo, ki ga obravnava knjiga, marsikje preseneča zaradi svoje izredne arhaičnosti, kar gre najbrž pripisati poziciji na meji slovanskega sveta. Tak je primer edinstvenega izročila o Kresniku v povedkah, o katerem se skriva najbolje ohranjen staroslovanski osnovni mit o dvoboju med ognjenim in zemeljskim božanstvom, v katerem nastopa tudi žensko božanstvo. V knjigi so raziskave o bajnih bitjih, sicer poznanih po vsem slovanskem svetu, podprte in drugače osvetljene prek raziskav slovenskega gradiva, kar pomembno dopolnjuje spoznanja iz širšega slovanskega in evropskega prostora. Poleg slovenskih in širše slovanskih raziskav so bajna bitja umeščena v širši evropski kontekst. Vsebinsko je knjiga izredno pregledno strukturirana. V uvodu avtorica poda pregled raziskovanja slovenskega bajeslovja. Jedro knjige predstavlja leksikon bajnih bitij. Začne se z najbolj arhaičnimi kozmološkimi povedkami in bitji, kot so povedke o stvarje-nju sveta in ribi Faraoniki in o Kurentu. Nadaljne sledijo poglavja o glavnem slovanskem mitu, v katerem obravnava Peruna, Velesa, Kresnika in Kresnice. Sledi obravnava drugih arhaičnih bajeslovnih bitij, kot so Zeleni Jurij, Jarnik. Volčji pastir, Pehtra baba, Zlata baba oziroma Mokoš, Zlatorog, Božič - Svarožič, Triglav, Belin in Belena, Desetnik in desetni-ca. V poglavju med nebom in zemljo Monika Kropej analizira različne bajeslovne živali, kot na primer samorog, konj, kače, zmaj in njemu podobna bitja, pravljične ptice, petelin, živali v ozvezdjih in grdinica, za njimi bajeslovna bitja narave, od velikanov, divjih ter povodnih mož, vil, rojenic, šembilje, škratov, palčkov in podobnih bitij do orka in vetra. Sledi jim sklop različnih bitij, ki veljajo v izročilu za uklete duše, kot so duše nekrščenih otrok, zakleti, duhovin ter demonska bitja in strašljive prikazne, kot so vampir, volklodlak, vedomec, pasjeglavci, in bitij, ki so povezana s smrtjo in boleznijo, od smrti, kuge, mraka do more, preglavice in netka. Analizo avtorica zaključi z dostavkom o čarovnicah. Knjiga se zaključi z jedrnatim slovarjem bajeslovnih bitij. Avtorica je izčrpala ves opus slovenskega bajeslovnega izročila in poleg vseh virov podala spoznanja od najstarejših do najbolj sodobnih raziskav za vsako posamezno enoto. Knjiga je redkost ne le v slovenskem temveč tudi v širšem slovanskem in evropskem prostoru, saj na enem mestu zbere vsa dosedanja spoznanja in vire o bajnih bitjih v slovenskem izročilu. Kropejeva ustrezno ovrednoti dosedanje raziskave o vsakem posameznem bajnem bitju ali kozmoloških povedkah in jih nadgradi z lastnimi raziskavami in spoznanji. S svojimi raziskavami jih umesti v staroslovanski mitični sistem in v prostor širše evropske tradicije, od najbolj arhaičnih mitologij do še danes obstoječega vseevropskega folklornega gradiva. Za raziskovalce evropske mitologije in folklore je knjiga neprecenljivega pomena, saj se lahko nanjo naslonijo pri raziskavah vseh tematik, od kozmologije, staroslovanske in drugih mitologij do sodobne folklore. Knjiga je opremljena z ustreznim znanstvenim aparatom in terminologijo. Študija Kropejeve je temeljno delo, »slovenski mitološki leksikon«, ki bo moral najti mesto na policah vseh, ki jih zanima mitologija, folkloristika, arheologija in vse, kar je povezano s polpreteklimi in arhaičnimi tradicijskimi izročili. Katja Hrobat Virloget Alja Adam i Sladana Mitrovic, ur.: Love and Sexuality: anthropological, cultural and historical crossings. Zagreb: Red Athena University Press, 2011, 181 str. Feminističko promišljanje ljubavi, prije svega na tragu kritike kojom je drugi val feminizma dekonstruirao romantičnu heteroseksualnu ljubav kao europocentričnu i ma-skulinu fantaziju, u središtu je zbornika Love and sexuality: anthropological, cultural and historical crossings, prvog izdanja novoosnovanog feminističkog izdavačkog projekta Red Athena University Press (RAUP). Utemeljen na regionalnoj post-jugoslavenskoj mreži Red Athena kao dijelu europske krovne organizacije ženskih studija pod zajedničkim naslovom Athena, RAUP je pokrenut s ciljem udruživanja regionalnih snaga (instituta i centara za ženske studije u Ljubljani, Zagrebu, Beogradu, Skoplju) radi lakšeg snalaže-nja u kriznim uvjetima (snalaženja na koje osnivačice nostalgično aludiraju reciklirajuci etnološki pojam zadruge), ali i zbog bjelodanog tematskog zajedništva koje ove centre okuplja u njihovom interesu za rodna pitanja u post-socijalističkom kontekstu. Kako na-vode u svom programu, nakana je RAUP-a kritičko promišljanje postojecih nacionalnih i kolektivnih narativa te u zadnja dva desetljeca zabrinjavajuce osnaženih patrijarhalnih matrica, te stvaranje novog feminističkog znanja, emancipatornih strategija i aktivističkih programa koji ce tom znanju otvoriti put u društvo. S ovako se ambicioznim programom hrabro nosi prvi izdanak projekta RAUP, zbornik o ljubavi i seksualnosti u kojem četrnaest autorica na dijelom zajedničkim (kulturo-loškim, psihoanalitičkim i antropološkim), a dijelom različitim metodološkim temeljima (književna kritika, historiografija, filozofija, teorija traume, sociologija, vizualni studi-ji), pokušava na konkretnim historijskim, književnim i umjetničkim primjerima izvesti arheologiju onoga što smatramo antropološkom univerzalijom meduljudskih odnosa, a zapravo je razumom i strukturama moci diktirana kulturna pojava. O izdržljivoj i naizgled trajnoj strukturi meduljudskog odnosa koju označavamo pojmom ljubavi ili želje govore strukturalizam i psihoanaliza, ali se ta teorijska polazišta u ovom zborniku nadograduju dijakronijskom dimenzijom koja u toj istoj ljubavnoj strukturi meduljudskih odnosa vidi mogucnost da se transformira i - možda - jednom nestane u ime nečeg boljeg i praved-nijeg. Jer ljubav, kako ju razotkrivaju autorice ovog zbornika, samo je navodno emotivna pojava - dakle, prema stereotipu, ženska - a zapravo ženama kao ljubavnim objektima posve otudena i podvrgnuta sferi racionalnog upravljanja u skladu s društvenim ugovorom i potrebama gradanskog društva. Kako je više puta istakla Luisa Passerini, Europa, kao kolijevka udvorne i zatim romantične ljubavi, u svojoj je biti (ipak) patrijarhalna ideja koja promovira muškog ljubavnika - bijelog kršcanina i izvoznika demokracije. Passerini u zborniku nije prisutna samo kao autorica uvodnog, blagonaklonog ali i kritičkog te gotovo mentorskog pogleda na rad mladih kolegica, vec i kao česta referenca u mnogim od sakupljenih tekstova, prikladan metodološki uzor za svojevrstan spoj historiografije, usmene povijesti i književne kritike u kojem se književni tekstovi, dokumenti i svjedoče-nja koriste i kao primarni i kao sekundarni izvori. Arheologija patrijarhalne romantične Europe s tekstom Lade Čale Feldman (The Sibling Paradigm and the Structure of Desire in Marivaux and His Modern Reworkings) dobiva temporalni dodatak koji ju bitno usložnjava: razdoblje, naime, koje neposredno prethodi gradanskoj revoluciji, a u kojem je ljubav uključena u veliku priču o emancipaciji. Prema Pascalu Bruckneru, težnja osobnoj slobodi stoji nasuprot želji da se bude željen, pa se postavlja pitanje pomirljivosti ideje ljubavi s prosvjetiteljskim svijetom. Za autoricu ovog traganja za (pred)prosvjetiteljskom paradigmom ljubavi uzoran je autor Marivaux, pisac smješten izmedu feudalnog i gradanskog društva, u vremenu koje prethodi podjeli na privatno (patrijarhalno) i javno (liberalno i demokratsko). Vrijeme prije uspostavlja-nja patrijarhalne gradanske obitelji nestabilno je vrijeme permisivnih očeva i povjerljivih majki (to korespondira s nekim razdobljima 20. stolječa, npr. sa šezdesetim godinama, a pitanje o ljubavi u globaliziranom svijetu ostaje otvoreno), što omogucuje da na svjetlo dana izade fenomen rivalstva medu bracom. Temelječi se na Girardovoj strukturi želje i mimetičke krize, Čale Feldman nas upozorava da izlučivanje drukčijeg iz zajednice ne dolazi zbog straha od drukčijeg, nego zbog straha od bratski (blizanački) istog. Premda osnovana na novim metodološkim postavkama (psihoanaliza, Deleuze i Guattari, Juliet Mitchell), ova nas analiza ne može ne podsjetiti kako je senzibilitet za Marivauxa prije do-sta desetlječa pokazao Leo Spitzer, stilističar osjetljiv na rodna pitanja, kritičar edipovske strukture i freudovskog tumačenja infantilnog razvoja koje ne ostavlja mjesta za majku, te ujedno - a to je i glavna motivacija ove asocijacije - lucidan kritičar rasizma. Naime, srž, te teorijski a ujedno i emotivni klimaks teksta Lade Čale Feldman, predstavlja analiza filma L'esquive (red. Abdellatif Kechiche, 2004) u kojem Marivauxovu komediju Igra ljubavi i slučaja postavljaju na scenu mladi imigranti u pariškom predgradu, pokrečuči medu sobom igru rivalstva brace koja se medusobno razdiru i izlučuju, a pri tome su svi zajedno element drugosti u svijetu kojem ta drugost treba da bi sebe spasio od prijetnje istosti. Pitanje o mogučnosti ljubavi u svijetu različitosti postavljeno je u ovoj analizi na teorijski utemeljen, ali ujedno osoban način koji ne bježi od emotivnog angažmana. U području antičkih feminističkih studija, kojima je jedna od promotorica, Svetla-na Slapšak (Love as Illness, Therapy, War and Politics: some Ancient Cultural Inscriptions) promatra žanr antičke pornografije, i unutar njega promjene kasnohelenskog poimanja heteroseksualne ljubavi, od falogocentrične vizije ljubavi i seksa, do seksualnog pregova-ranja i zajedničkog užitka. Na dva glavna književna primjera - Atenejeve pornografije kao učene muške rasprave o prostitutkama, te Alkifronovih pisama u kojima se predstavljaju fiktivni diskursi samih prostitutki - Slapšak pokazuje kako razlike izmedu shvačanja žene kao drugosti te, s druge strane, integracije žene kao sudionice sentimentalnih i filozofskih razgovora, imaju mnoštvo društvenih i ekonomskih implikacija. Posebno je zanimljivo to što ratne konotacije ljubavi (ono što je u Atenejevu videnju bilo žrtvovanje ljepote bogu Erosu kroz ratničku slavnu pogibiju), kod Alkifrona bivaju demitizirane kroz parodiju rata u natjecanjima ljepote, te zamjenu politike politikom zavodenja. U tom je smislu za buduča kulturološka istraživanja poticajna autoričina napomena o ehu Alkifronova epi-stolarno-novelističkog žanra u europskoj literaturi 18. stoljeca. Alkifronove parodije ljubavnog rata kao da odjekuju i u stihovima Veronike Franco, renesansne mletačke pjesnikinje i kurtizane čiji opus i kritičku (s)fortunu u zborniku analizira Iva Grgič (Taming Female Desire: Veronica Franco's Poetry in Recent Critical and Dramatic Discourse). Erotizirani stihovi Veronike Franco, njezini vehementni pozivi na rat u postelji ("Dosta riječi: na djelo, na polje, k oružju...") nisu doprli do muških kritičara koji su ju pripitomljavali standardnim kritičkim diskursom ljupkosti i lakoče ženskog pera, a stanovitu su nadoknadu dobili tek s dramskom studijom Dacie Maraini u kojoj je našla izraz sva njezina razapetost izmedu seksualnog ropstva i poetske slobode. Nasuprot pri-pitomljenoj i moralistički ukročenoj erotičnosti kurtizane Veronike Franco, u radu Irene Vujčič Pavlovič ('Like a Virgin': Eroticization in Torture Scenes of Cristian Virgins) radi se o erotiziranim i lascivnim prikazima ušutkanih svetica (odjevenih toliko izazovno da je teš-ko zamisliti tako odjevenu prostitutku), a koje su u stvarnosti često bile vješte govornice. O povijesnosti spolnih kategorija, i nama danas teško shvatljivim performativnim uobli-čenjima rodnih uloga u srednjem vijeku, govori činjenica da su žene koje su napredovale u duhovnosti "postajale muškarcima" (i tako dobile mjesto u kršcanskom diskurzivnom poretku). Uz obrtanje Deleuzove ideje o postajanju ženom, ovdje dakle srecemo transve-stitske svetice-mučenice. Njihovi su mučitelji obično inferiorni drugi - npr. tamnoputi robovi - što nije jedini pornografski element u srednjovjekovnom slikarstvu. Produbljenu studiju o pornografiji u suvremeno doba u zborniku prilaže Renata Šribar (The Other Option for Sexualisation: Skin as the Mother of Invention) koja nas i iz tog očišta podsjeca na opasnosti neoliberalizma i njegovog propornografskog stava. Ov-dje se ruši nekoliko predrasuda: nije, na primjer, svaka kritika romantične ljubavi ujedno napredna i feministička; pornografija se ne temelji na prirodnom nagonu nego je iteka-ko kulturno motivirana i povijesno uvjetovana; pornografija k tome nije nipošto lišena emocija, jer se u njoj mogu jasno čitati mizoginija, prezir prema ženama i sl. Ključni elementi pornografije - pogled, i pitanje tko ga posjeduje, a tko je promatrani falus - odaju ideologiju pornografije kao društvene pojave i patrijarhalnost vizualne matrice zapadne kulture, a utopijska projekcija po kojoj ovaj rad korespondira s ostalima u knjizi sastoji se u neizvjesnoj želji za subverzivnim preoznačivanjem pornografije, seksualnosti i ljubavi (putem dodira neorodene kože) - preoznačivanjem koje najčešce priječi moc sustava da sebi prilagodi svaki eksces. Upravo u tom smislu, tekst Tee Škokic (Can Croatia Swallow it? The Lack of Freedom of Sexual Expression in Croatia) daje razumjeti, na primjeru javnih reakcija na hrvatske gay pride parade, da javna politička korektnost koja uspijeva „progutati" homoseksualnost nije nužno slobodarska, nego, vrlo vjerojatno, podvrgnuta panoptičkoj kontroli heteronor-mativnosti i moci binarnih struktura u kojima homoseksualizam prolazi kao „različit od". Pri tome je pojam queer, koji se nipošto ne uklapa u takve binarne strukture, prihvacen samo zato što vecina ljudi ne razumije o čemu je zapravo riječ. Sasvim na margini ovog prikaza, pitam se nije li sveobuhvatna dinamika binarnih struktura navela i na nedavnu površnu recepciju filma The Kids are all Right iz 2010 godine: političkom korektnošcu ponesenim kritičarima čini se da je promaklo da se u filmu zapravo radi, umjesto o plu-raliziranju rodnih identiteta, o kritici reprodukcije binarne heteronormativne sheme (mi - drugi) i mita američke obitelji. Kritika političnosti najprije romantične a zatim „demokratizirane" ljubavi u svijetu liberalnog tržišta u radu Renate Jambrešic Kirin (Women's Historical Narratives Between Love and Pain: 'Inside, it will be warm, safe and empty') ostavlja ipak mjesto - a ta optimalna projekcija spomenuta je crvena nit zbornika - vjeri da „mnogobrojne manipulacije ljubavlju ne iscrpljuju njezin emotivni i kognitivni kapital u suvremenom svijetu". Vjerojatno se zato teoretičari (ovom su čitanju temeljni poticaj dali Žižek i Badiou) ipak više posvecuju ljubavi nego boli. Bol je od Benjamina nadalje izraz traume moderne dehuma-nizacije strukturalno prožete nasiljem, a možda ujedno predstavlja, sa svojim empatijskim potencijalom, i podesnu tehniku za stvaranje sebstva (Levinas, Foucault, Agamben). Ovdje na površinu rasprave dolazi pitanje odnosa tragičnog u umjetnosti i tragičnog u životu: prema Jambrešic Kirin, estetska iskustva imaju stanovitu ulogu u pronalaženju (narativ-nog) izraza za bol u životu, što istovremeno znači otvaranje iskustva boli prema komunikativnosti, te njezine veze s empatijom i ljubavlju, a sa sobom nosi i pitanje društvene odgovornosti literature. Upravo je to i razlog autoričinog kritičkog osvrta na djela Ivane Sajko i Daše Drndič, u kojima ni iskustvo ljubavi, ni ono boli, ne stvaraju uvjete za em-patijsko slušanje književnih likova. Rezignacija nad nasiljem povijesti u djelima ove dvije autorice dovela je do antifeminističke zamke prema kojoj su žene u povijesti odigrale ili pasivne uloge ili su, još gore, podržavale totalitarne režime. Etički motivi ovakvog odabira jasni su - radi se o namjernom izbjegavanju identifikacije čitateljice s moralno dvojbenim likom - no rezultat ovakve operacije jest povijest interpretirana kroz mizogini stereotip s vještičjim likom, potpuno onemogučena da bude „učiteljica života". Za udvornu ljubav, netjelesnu i doživljenu kroz muški subjekt, koju, kako je rekla Luisa Passerini, europska kultura smatra jednim od svojih trajnih temelja, Virginia Woolf je več dobro znala da je samo historijska pojava. Orlandu posvečena studija Alje Adam (Virginia Woolf s Orlando: Changing the Space of Desire: The 'Hermaphroditic Paradigm') promatra romantičnu ljubav kao narcističku i na edipovskoj strukturi utemeljenu zapreku zadovoljenju u kojoj ideja harmonične cjeline ne proizlazi iz dvoje, nego iz jednog - muš-kog identiteta. Umjesto Erosa kao andela pomagača, Alja Adam u suvremenoj literaturi i umjetnosti nalazi djela u kojima je pratitelj/ica ljubavi Hermafrodit, što otvara mogučnost da muški subjekt ude u proces "postajanja ženom" (Deleuze), i da se izmedu dva identiteta otvori prostor za "treči spol". Sažeto rečeno, za ljubav je potrebno troje (pa i mnoštvo), i tek s otvaranjem prostora izmedu dva identiteta - a ne njihovim stapanjem u jedno - može-mo početi misliti nov pojam ljubavi i novo društvo. Pogled na žensko tijelo od Courbeta preko Duchampa do Tanje Ostojič predmet je rasprave Sladane Mitrovič (L'Origine du Monde and the Emancipation of Sexual Visual Explicitness), koja se takoder pita o granicama pornografije, i o njezinim društvenim i poli-tičkim okolnostima - sve do Europske Unije. Courbetov Postanak svijeta pokriven neduž-nim sniježnim pejzažem u Lacanovoj radnoj sobi snažna je potvrda teze da umjetnost ne prikazuje stvarnost nego predstavlja zaslon preko kojeg slutimo i žudimo neprikazivo. Nezadovoljiva žudnja tog pogleda koji ukazuje na manjak postaje opscenom kad je prikazana kroz pogled drugog promatrača, kao što se to dogada s Duchampovim citatom Courbeta. Konačno, obrada Courbeta u djelu suvremene umjetnice Tanje Ostojič ukazuje da je tijelo (diskriminirane, imigrantske) žene, pokriveno europskim zvjezdicama, taj zazorni objekt koji razotkriva pornografsko u politici. Čini se da ovaj umjetnički rad govori o istome što je jednom drugom prilikom rekla Luisa Passerini: ljubav za europske gradanke treba buditi našu zabrinutost, ako je to ljubav koja podrazumijeva tvrdavu Europu. Političnost ljubavi vrvi suvremenim asocijacijama i u prilogu Jelene Petrovič (The Yugoslav Modernism and Feminist Discourse on Love) koji se oslanja na uvid Luise Passerini o srodnosti tvorbe udvorne ljubavi i europskog identiteta (riječ je o počecima ideje ujedinjene Europe u tridesetim godinama dvadesetog stolječa) kao u oba slučaja asime-tričnog i narcističkog odnosa sklonog autoritarizmu i ušutkavanju drugog. Očekivana, a potom na tekstu romana Julke Hlapec Dordevič i dokazana teza da su se toj dominantnoj strukturi heteroseksualnog odnosa u razdoblju izmedu dva rata uspješno suprotstavlja-le avangardne autorice koje su svojim novim ljubavnim diskursom oslobadale ljubav od rodnih predrasuda, pod jakim je utjecajem inovativne samosvijesti samih tih autorica i njihovog oporbenjačkog patosa. Analiza Petre Mikulan (Reading in Sin) o čitateljicama ljubavnih romana pod strogom paskom katoličkog moralizma koji je u slovenskom društvu kraja 19. i početka 20. stolječa dominirao nad liberalnim nazorima, prihvača erot-sku literaturu kao emancipatornu polugu i enciklopedijski izvor znanja o seksualnosti, pa ostaje neispitana mogucnost da se radi o varijanti romantične ljubavi koja je, premda izazovna u pogledu seksualnih tabua, ipak zapravo najčešce reproducirala matricu rodne podložnosti. Sanja Durin (Nationality, Identity, Sexuality: The Politics of Sexuality in Croatia) analizira stereotipnu seksualnu politiku u hrvatskim udžbenicima vjeronauka u de-vedesetim godinama, dijakrono povlačeci katolički utjecaj na hrvatski nacionalni identitet unatrag na čitavo 20., pa i 19. stoljece, te primjenjujuci srodne analize drugih sredina, što poziva na daljnju kulturološku provjeru. Ana Cergol (Illicit Sexual Relationship in the Early 20th Century: The Issue of Abortion) uputila se u arhive u potrazi za sudskim svjedočenji-ma na procesima protiv abortusa u Sloveniji i Trstu tijekom 20. stoljeca, te kroz niz studija slučajeva otkrila nestereotipne situacije kojima ne pristaje model žene kao žrtve koja želi samo brak i djecu. U radu Ariane Volaric (Feminism, Esoteric and Sexuality) se istražuju feminističke ezoterične spisateljice s početka stoljeca koje su se bavile seksualnošcu, i kojima možda neke današnje feminističke teoretičarke duguju više no što smo toga svjesne. Ezoteriji se u ovom radu pripisuje neupitna seksualna subverzivnost i antipatrijarhalnost, no pri tome nije dotaknuto pitanje njezine političnosti i društvene situiranosti, osobito s obzirom na blizinu političkog konzervativizma. Pionirski zbornik na temu ljubavi i seksualnosti novog izdavačkog projekta Red Athena University Press otvara dakle golemo teorijsko polje kao izazov buducim istraživači/ ca/ma. Ljubav i seksualnost su, možemo zaključiti, sve samo ne prirodne i samorazumljive, i stoga traže da ih se temeljito prouči i objasni. Kako je nedavno u intervjuu za Delo rekao Mladen Dolar, Lacanova krilatica prema kojoj „nema spolnog odnosa" znači upravo to: da ne postoji nikakav prirodan i predodreden odnos medu spolovima, te da smo ljudska bica upravo po tome što nam seksualnost nije prirodna stvar. Veza seksualnosti i politike, patrijarhalizma i Europske Unije; narativna priroda pojma ljubavi koja se manifestira kroz književnost i njezinu recepciju; pornografija koja se skriva za cudorednim pejzažem naše svakodnevice: sve su to medusobno isprepletene teme ove knjige koja ce čitateljima doni-jeti i spoznajni i estetski užitak - a onaj estetski se osobito tiče naslovnice, na kojoj jedna od urednica, Sladana Mitrovic, nudi svoju interpretaciju Courbetova Postanka svijeta. Natka Badurina Avtorji / Autori / Contributors Juan Antonio Álvarez-Pedrosa Núñez Catedrático de Lingüística Indoeuropea Departamento de Filologia Griega y Lingüistica Indoeuropea Facultad de Filologiá, despacho A-10 Universidad Compluntense de Madrid Ciudad Universitaria ES-28040 Madrid Espagna japedros@filol.ucm.es Natka Badurina Dipartimento di lingue e letterature straniere Universita degli studi di Udine Via Zanon 6 IT-33100 Udine Italia Natka.Badurina@alice.it Nikos Čausidis Institut za istorija na umetnosta i arheologija Filozofskiot fakultet Univerzitet Sv. Kiril i Metodi bul. K. Misirkov b.b. p.f. 576 MK - 1000 Skopje Makedonija chausidis@gmail.com Martin Golema Katedra slovenskeho jazyka a literatury Pedagogicka fakulteta Univerza Mateja Bela SK-Banska Bystrica Slovenska republika Golema.Martin@fhv.umb.sk Katja Hrobat Virloget Znanstvenoraziskovalno središče Univerze na Primorskem Garibaldijeva 1 SI-6000 Koper Slovenija Katja.Hrobat@zrs.upr.si Bojan Ilija Schnabl Slowenisches Wissenschaftsinstitut in Winn/ Slovenski znanstveni inštitut na Dunaju Seilerstätte 2 A-1010 Wien Austria Bojan.Schnabl@gmail.com Barbara Ivančič Kutin Inštitut za slovensko narodopisje ZRC SAZU Novi trg 2 SI-1000 Ljubljana Slovenija b.ivancic@zrc-sazu.si Kamil Kajkowski Muzeum Zachodnio - Kaszubskie Ul. Zamkowa 2 PL-77100 Bytow Polska kamilkajkowski@wp.pl Mario Katic Sveučilište u Zadru Odjel za etnologiju i kulturnu antropolo-giju Dr. Franje Tudmana 24i HR - 23000 Zadar Hrvatska makatic@unizd.hr Radoslav Katičic Institut für Slawistik der Universität Wien Universitätscampus AAKH/Hof 3 Spitalgasse 2-4 AT - 1090 Wien Österreich radoslav.katicic@univie.ac.at Rolandas Kregždys Institute of the Lithuanian Language P. Vileišio g. 5 LT-10308, Vilnius Lithuania rolandaskregzdys@gmail.com Ambrož Kvartič Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani Zavetiška 5 SI-1000 Ljubljana Slovenija Ambroz.Kvartic@ff.uni-lj.si Patrice Lajoye MRSH Université de Caen FR-14032 Caen cédex France Patrice.Lajoye@gmail.com Michal Luczynski Ul. Slowackiego 22/26 PL-25 365 Kielce Polska michal_osse@interia.pl Jiri J. Mareš Semiconductor Department Intitute of Physics Academy of Sciences of the Czech Republic Cukrovarnicka 10 CZ - 16253 Praha 6 Češka semicon@fzu.cz Mirjam Mencej Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofska fakulteta Univerza v Ljubljani Zavetiška 5 SI-1000 Ljubljana Slovenija mirjam.mencej@ff.uni-lj.si Vlado Nartnik Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša ZRC SAZU Novi trg 2 SI-1000 Ljubljana Slovenija Vlado@zrc-sazu.si dr. Boštjan Odar Regentova 2 SI - 2000 Maribor Slovenija b.odar@yahoo.com Irena Pangeršič Ljubno 125 SI-4244 Podnart Slovenija ariel.aneri@gmail.com Andrej Pleterski Znanstvenoraziskovalni center SAZU Inštitut za arheologijo Novi trg 2 SI - 1000 Ljubljana Slovenija pleterski@zrc-sazu.si Nad'a Profantova Archeologicky ustav AV ČR Letenska 4 CZ - 11801 Praha 1 Česka profantova@arup.cas.cz Goran Pavel Šantek Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologija Filozofski fakultet Sveučilište u Zagrebu Ivana Lučica 3, HR - 10000 Zagreb Hrvatska gpsantek@ffzg.hr Pavel Šidak Konojedska 2141/12 CZ - 10000 Praha 10 Češka Pavel.Sidak@seznam.cz Deniver Vukelic Odsjek za etnologiju i kulturnu antropo-logiju Filozofski fakultet Sveučilište u Zagrebu Ivana Lučica 3, HR - 10000 Zagreb Hrvatska denivervukelic@gmail.com Navodila avtorjem Uredništvo sprejema avtorsko povsem dokončane članke, napisane v slovanskih jezikih, v angleščini, italijanščini ali nemščini. Rokopisi naj vsebujejo tudi seznam ključnih besed v angleščini, avtorski izvleček v angleščini in povzetek v drugem jeziku kot članek, bodisi v angleščini, italijanščini, nemščini ali slovenščini. Oddani naj bodo v iztisu in na disketi, zapisani v formatu MS Word 6.0 ali več oz. v zapisu RTF. Digitalizirane slike naj bodo v formatu TIFF ali JPG. Slikovno gradivo v klasični obliki digitalizira uredništvo. Uredništvo daje prednost člankom, ki niso daljši od 45.000 znakov, vključno s presledki in prostorom za slike. Rokopisi naj bodo v končni obliki. Tiskovne korekture opravi uredništvo. Z objavo v SMS se avtor strinja, da je njegov članek dostopen tudi v digitalni obliki na svetovnem spletu. Istruzioni per gli autori La redazione accetta contributi scritti nelle lingue slave, in inglese, italiano e tedesco. Si richiede che i manoscritti contengano pure l'elenco delle parole chiave in inglese, l'ab-stract in inglese e il riassunto redatto in una lingua diversa da quella usata nell'articolo, ov-vero in inglese, italiano, tedesco o sloveno. I manoscritti devono essere consegnati su copia cartacea e su dischetto, redatti in formato MS Word 6.0, o versione successiva, oppure in formato RTF. Si accettano le fotografie digitali nel formato TIFF o JPG mentre il materiale iconografico nel formato classico verra trasferito in formato digitale dalla redazione. La priorita viene attribuita agli articoli che non superano le 45.000 battute, compresi gli spazi e le fotografie. I manoscritti devono essere consegnati nella versione definitiva. Gli errori tipografici sono corretti dalla redazione. Con la pubblicazione in SMS l'autore e d'accordo che il proprio articolo sia disponi-bile anche in formato digitale su internet. Submission Instructions for Authors Articles should be sent to the editors in final version, written in a Slavic language or in English, Italian, or German. They should include a list of key words and an abstract, both written in English, and a summary in a language different from the language of the submitted article (English, Italian, German, or Slovene). The proposed articles need to be sent as a Word document, preferably in Rich Text Format (RTF) by e-mail or on a floppy disk. A print-out should also be sent to the editor's address. Illustrations in digital form should be saved in TIFF or JPG format; classic photographs and illustrations will be converted to digital form by the editors. Articles should preferably be no longer than 45,000 characters (including spaces and room for illustrations). Proofs will be done by the editors. The author agrees that by publishing in SMS the article will be available also in the digital form on the Internet. Letna naročnina / Prezzo d' abbonamento /Annual Subscription for individuals: 20.00 EUR for institutions: 24.00 EUR Naročanje / Ordinazioni / Orders to: Založba ZRC / ZRC Publishing P. P. 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenija E-mail: zalozba@zrc-sazu.si