Rado Riha Subjekt izjavljanja kotfantazma Kantove filozofije Razcep subjekt izjave — subjekt izjavljanja pri Kantu Kantovo filozofijo lahko nedvomno opredelimo kot filozofijo občosti naravnega zakona in univerzalnosti moralnega zakona, skratka, kot filozofijo un iverza lnega in n u j n e g a . Tako na teore t ičnem področ ju kakor na praktičnem področju Kant pri tem vzpostavlja univerzalno tako, da izključuje iz njegovega polja vse, kar je partikularno. Kantova teoretična in praktična filozofija je filozofija čiste forme zakona, zgrajene na zavrnitvi sleherne vsebine pred formo in zunaj forme. To ne pomeni, da Kantova filozofija ne pozna partikularnega. Prav narobe, nedvomno se je treba strinjati z vsemi tistimi interpretacijami Kanta, ki kažejo na to, d a j e partikularno vpeljano v samo jedro transcendentalne zastavitve. Čut za empiričnost je ena izmed temeljnih značilnosti Kantove filozofije. A ne glede na to pripoznanje partikularnega velja, d a j e za univerzalno Kantovega kriticizma konstitutivna gesta izključitve partikularnega. Tu s e j e treba seveda izogniti napačni podobi o prazni univerzalni formi, ki j o napolnjuje njej vnanja empirična vsebina. Rekli bomo torej, da sta pri Kantu prazna forma in empirična vsebina neločljivo povezani, in sicer z gesto izključitve. Da bi to podrobneje izpeljali, se lahko navežemo na dvojico subjekt izjave, ki se v Kantovi perspektivi vpisuje v polje univerzalnega, in subjekt izjavljanja, ki se vpisuje v polje partikularnega. Začetno trditev o konstitutivnosti geste izključitve lahko zdaj povzamemo z naslednjo splošno formulacijo: Kantova transcendentalna zastavitev je zgrajena na razcepu med univerzalnim subjektom izjave in partikularnim subjektom izjavljanja, na razcepu, k i j e nepremostljiv, kolikor je gesta izključitve partikularnega subjekta izjavljanja konstitutivna za vzpostavitev univerzalnega subjekta izjave. Eden od učinkov tega razcepa je tudi, da se lahko nekaj pojavi in eksistira samo, če se pojavi na ravni subjekta izjave. Gotovo bi bilo zanimivo analizirati različne načine, na katere j e partikularno izključeno v Kantovi teoretični in praktični filozofiji. Nič manj zanimivo ne bi bilo brati Kanta v nasprotju z njegovo lastno intenco in si ogledati, kje v njegovi filozofiji je mogoče najti sledi bodisi izključenega subjekta izjavljanja bodisi operacij njegove izključitve. Filozofski vestnik, XVIII (1/1997), str. 27-42. 27 Rado Riha Pričujoči obravnavi gre za nekaj drugega. Njena temeljna teza se glasi takole: če upoštevamo poleg prvih dveh Kritik še tre^o, je mogoče Kantovo filozofijo brati tudi kot zastavitev, ki skuša z ravnijo univerzalnega subjekta izjave artikulirati ravno to, kar je iz nje konstitutivno izključeno, namreč subjekt izjavljanja. V Kritiki razsodne moči je na delu nov tip univerzalnega: imenovali ga bomo singularno univerzalno. Gre za univerzalno, ki se lahko v svoji univerzalnosti konstituira le tako, da ga suplementira neka nan j ireduktibilna singularnost. V tretji Kritiki j e torej razvit koncep t uni- verzalnega, ki ni ne instanca, ki subsumira vse partikularno, niti ni instanca, ki proizvaja iz sebe vse bogastvo partikularnega. Pač pa se univerzalno v tretji Kritiki konst i tuira prek m o m e n t a i r eduk t ib i lne s ingularnos t i , ki ga suplementira in tako od zunaj komplementira v njegovi univerzalnosti. In v tem singularnem univerzalnem pride do svoje ustrezne konceptualizacije tudi kantovsko razmerje med subjektom izjave in subjektom izjavljanja. Našo tezo pa lahko formul i ramo tudi z gledišča psihoanali tskega koncepta fantazme. Kotje znano, je temeljna funkcija fantazme v psihoanalizi lacanovske orientacije v tem, da daje subjektu v njegovem manku-biti neko pozitivno oporo, neko minimalno konsistenco. Ta fantazmatska opora je po našem mnenju v Kantovi filozofiji vsebovana prav v njeni temeljni gesti, v gesti izključitve subjekta izjavljanja. Natančneje rečeno: v tej gesti se izključeni subjekt izjavljanja hkrati vzpostavlja kot tisti kos biti, ki daje univerzalnemu subjektu transcendentalne filozofije njegovo konsistenco. Vendar pa s tem nočemo reči le, da se določa Kantova filozofija v razmeiju do neke temeljne fantazme. Po našem mnenju gre v Kantovi filozofiji še za nekaj drugega. V njej je namreč subjektovo razmerje do fantazme razvito, če smemo tako reči, kot implicitna tema Kantovega filozofiranja. S tem hočemo reči, d a j e v Kantovi tretj i Kritiki razvita logika subjektovega razmer ja do nekega objektnega momenta, ki ni le imaginarna opora njegovega manka-biti, imaginarno dopolnilo tega, d a j e subjekt v samem sebi praznina brez lastne konsistence. Pač pa v razmeiju do tega objektnega momenta subjekt vzame nase, d a j e njegovo izginotje v tej točki nekaj realnega. V nadaljevanju nam bo šlo za to, da našo izhodiščno tezo upravičimo nekoliko podrobneje. Začnimo s trditvijo, s pomočjo katere lahko, čeprav le na deskriptivni, še predteoretski ravni, orišemo okvir, v katerega umeščamo prob lem razmerja med univerzalnim subjektom izjave in partikularnim subjektom izjavljanja, kolikor je ta problem značilen za Kantovo filozofijo. Trditev ima dva dela. Prvi del se glasi: Kantova morala j e morala univerzalnega par excellence, univerzalistično obzorje morale pa j e danes radikalno postavljeno pod vprašaj. Če je danes še mogoče govoriti o morali, 28 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije natančneje rečeno, o etiki, potem le na podlagi spoznanja, da za nas ni več možna etika, veljavna za vse. Kot je postavil Lacan in pred kratkim ponovil Badiou: etika, kolikor j e danes možna, j e etika, ki se vselej nanaša na specifičen diskurz. Ali, z besedami Badiouja: »Etikaje lahko le etika procesov resnice, napornega dela, ki omogoči, da v tem svetu napočijo nekatere resnice. Etiko j e treba dojeti v tistem pomenu, kot j o pojmuje Lacan, ko govori, zoperstavljajoč se tako Kantu kot predstavi o splošni morali, o etiki psihoanalize. Etika ne obstaja. Obstaja le etika česa«1 - to se pravi, obstaja le etika polit ike, znanosti , umetnost i in ljubezni, če ostanemo v okviru Badioujevih štirih pogojev filozofije. Drugi del trditve pa se glasi takole: prav Kantova univerzalna morala j e tista, ki omogoča, še več, ki zahteva, da za nas danes ne obstaja več etika, veljavna za vse, da se za nas etika ne postavlja več kot razsežnost uni- verzalnega in v razsežnosti univerzalnega, ampak kot vselej relativna etika. Seveda moramo tej trditvi najprej dodati, da razmerje med univerzalno moralo in vselej partikularnimi, relativnimi etikami, ki ga imamo tu v mislih, ni r azmer je p raznega formalnega okvira in empir ične vsebine, ki se spreminja glede na prostor in časa. Vselej relativne etike niso oblika, v kater ih lahko Kantova univerzalna morala obstaja v skladu s svojimi vsakokratnimi časovnimi in prostorskimi okoliščinami. V nasprotju s takšno razlago, ki ustreza, den imo, habermasovski paradigmi, j e treba t rdno vztrajati na nas lednjem: edino v tisti meri, v kateri j e Kantova morala univerzalna, vsebinsko prazna, zgolj formalna, je hkrati vselej že »etika česa«. Drugače rečeno: ker sodi k univerzalnemu Kantove morale neka točka ireduktibilne singularnosti, lahko njegova morala obstaja edino v obliki zahteve po vselej relativnih etikah. V to smer gre po našem mnenju tudi argumentacija, k i j o j e razvil Guy Lardreaua v svoji knjigi La véracité. Jedro te argumentacija se glasi: »Kant izjavlja naslednje: če je morala možna, in sicer morala z velikim M, morala kot taka, potem ni možno, da bi ne bila to, kar pravi sam o njej«2. Kar pomeni tudi, da strogo vzeto sploh ni mogoče govoriti o Kantovi morali, saj kantizem obstaja le kot izjavljanje pogojev možnosti morale kot takšne. Zato tudi ni možna izbira med »'Kantovo moralo' in kako 'drugo' moralo, ampak le med Moralo in kako etiko oziroma veščino življenja«.3 1 Cf. Alain Badiou, L'éthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, Pariz 1993, str. 28; slov prev. J. S.-R., Etika. Razprava o zavesti o Zlu, Problemi 1, Ljubljana 1996, str. 26. 2 Cf. Guy Lardreau, La véracité. Essai d'une philosophie négative, Verdier, Pariz 1993, str. 149. 3 Ibid. 29 Rado Riha Jedro Lardreaujeve argumentacijo je po našem mnenju v opozorilu, da morala univerzalnega - morala, ki ne velja za nikogar, če ne velja za vse, morala, ki se ne ozira na nobene partikularne pogoje veljavnosti — da torej morala univerzalnega obstaja le, kolikor j o j e kot takšno postavila neka posebna filozofija, v našem primeru pač Kantova. Drugače rečeno, pogoj možnosti subjekta univerzalne morale je, da g a j e proizvedel partikularni subjekt, ki izjavlja univerzalnost morale. Funkcijo in pomen tega subjekta izjavljanjaje mogoče ponazoriti v treh korakih. Prva dva, ki se vpisujeta v sodobno dokso o statusu subjekta izjavljanja, sta dovolj evidentna. Najprej bomo torej ugotovili, da univer- zalnega subjekta moralne izjave ni brez partikularnega subjekta izjavljanja, ki izjavo izjavlja, da pa se ta subjekt izjavljanja ne u jema s Kantom oz. s Kantovo filozofijo, se pravi, s tistim empirično-partikularnim subjektom, ki j e dejansko »izumil« univerzalno mora lo . Ve r j e tno ni t reba posebe j poudariti, da bi, če bi subjekt izjavljanja poistovetili s Kantom oz. z njegovo filozofijo, ravno ne imeli opraviti z utemeljitvijo univerzalne morale, ampak z eno izmed možnih, partikularnih filozofskih zastavitev morale. V d rugem koraku se negativna določitev, da se n a m r e č subjekt izjavljanja, brez katerega ni univerzalnega subjekta izjave, ne u jema z empiričnim partikularnim subjektom, ki izjavlja univerzalni stavek, sprevrne v prvo pozitivno definicijo subjekta izjavljanja. Kot instanca, k i j e nujna za univerzalno, subjekt izjavljanja v samem sebi ni drugega kot abstrakcija od slehernega empirično-partikularnega subjekta izjavljanja. Obstaja le kot le prazno mesto, kot točka, v kateri j e vsak empirično-partikularni subjekt izjavljanja izničen4. T u j e treba zdaj narediti še tretji korak. Če postavimo, d a j e na ravni univerzalnega subjekta izjave subjekt izjavljanja vselej odsoten, saj obstaja tu le kot izničenje slehernega empirično-partikularnega izjavljalnega subjekta, moramo postaviti tudi, daje tu prav kot tak, se pravi, kot odsoten, na specifičen način vselej tudi že prisoten. Subjekt izjavljanjaje instanca, ki zaznamuje možno nemožnost univerzalnega, njegovo radikalno kontingentnost - toda to zaznamovanje je tudi že način, na katerega nemožnost ne obstaja le v modusu možnosti, ampak v modusu dejanskosti. Subjekt izjavljanjaje tako 4 Z vidika univerzalnega, za katerega obstaja edino to, kar mogoče razvrstiti v red univerzalnega in partikularnega, zato subjekt izjavljanja ni le nekaj tujega, ampak nekaj neeksistentnega. Toda prav kot ta točka neeksistence j e nujen za eksistenco univerzalnega. Trditi, d a j e neeksistenca nujna za eksistenco samega univerzalnega, pa ne pomeni drugega kot trditi, da bi univerzalno lahko tudi ne bilo. Pomeni, skratka, afirmirati radikalno kont ingentnos t univerzalnega, možnost njegove nemožnosti: subjekt izjavljanjaje v tem smislu znamenje za radikalno kontingentnost, za možnost nemožnosti univerzalnega. 30 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije dvoje hkrati. J e prazno mesto, toda prazno mesto, k i j e kot takšno po- navzočeno, torej nekako »zapolnjeno«; je nemožnost univerzalnega, toda nemožnost, k i je postala prav kot nemožnost nekaj realnega. Jedro tretjega korakaje torej v naslednjem: univerzalni subjekt izjave, bistveno določen s svojim razmerjem s subjektom izjavljanja, je na višini svoje določitve le takrat, kadar je na njegovi ravni artikulirana tudi odsotnost subjekta izjavljanja, kadar j e torej ta odsotnost kot takšna ponavzočena. In prav to ponavzočenje odsotnostije, denimo, na delu v Kantovi tretji Kritiki, ki razvije, kot smo zapisali zgoraj, logiko subjektovega razmerja do nekega objektnega momenta, v katerem subjekt vzame nase, da je njegovo izginoye v tej točki nekaj realnega. Navežimo se torej zopet na Kanta, in sicer neposredno z vprašanjem, kaj bi lahko bil subjekt izjavljanja Kantove univerzalne morale? Pri odgovoru na to vprašanje se lahko opremo na razmišljanje Monique David-Ménard o statusu Kantovega univerzalnega.5 Po našem mnenju j e treba namreč subjekt izjavljanja univerzalne morale iskati prav na tistem mestu v drugi Kritiki, na katerega opozarja M. David-Ménard. Gre za mesto, kjer Kant na jp re j zavrne možnost , da bi bila morala u temel jena z empir ičnim določilom srečnosti, nato pa nadaljuje: «Potemtakem bodisi sploh ne obstaja nobena višja zmožnost želenja ali pa mora biti čisti um sam po sebi praktičen, se pravi, da mora biti zmožen določati voljo z golo formo praktičnega pravila, ne da bi predpostavljal kakršenkoli občutek, potemtakem brez predstav o prijetnem ali neprijetnem kot materije zmožnosti želenja«6. Če kam, potem lahko subjekt izjavljanja Kantove univerzalne morale umestimo v izjavo »višja zmožnost želenja bi lahko tudi ne obstajala, eksistenca praktičnega uma ni nujna, brezpogojna«. Monique David-Ménardje prepričljivo pokazala, kako Kant svojo lastno hipotezo, d a j e možno, da bi višja zmožnost želenja ne bila, zakrije s postopkom, ki g a j e poimenovala »retorika brezpogojnega«: v njem Kant moralno naravnanost, ki se ravna le po brezpogojnih načelih, vseskozi upravičuje z navajanjem primerov, ki kažejo na neobstojnost, naključnost in nedoločljivost empiričnega delovanja. Vendar pa po našem mnenju to, kar Kant sistematično izključuje s pomočjo retorike brezpogojnega, ni sama hipoteza o možni nemožnosti praktičnega uma, se pravi, dejstvo, da v drugi Kritiki, kot ugotavlja Monique David-Ménard, eksistenca višje spoznavne zmožnosti ni nikoli zares deduktivno izpeljana. Kantova hipoteza po našem ^ Monique David-Ménard, »L'universel chez Sade et chez Kant«, v: Passions et politique, Rue Descartes 12-13, Editions Albin Michel, Pariz 1995, str. 177-198; cf. naš prevod v pričujoči številki Filozofskega vestnika, str. 59 -77. 6 I. Kant, Kritika praktičnega uma, A 44/45; slov. prev., Ljubljana 1993. 31 Rado Riha mnenju ni teoretski spodrsljaj utemeljitve univerzalne morale, ni moment , v katerem se za h ip razkrije neka temel jna nezados tnos t dedukt ivne utemeljitve. Prav narobe, gre za moment, v katerem postane za trenutek viden tisti akt utemeljitve univerzalne morale, kije po univerzalni meri te morale same. Akt, v katerem je izjavljena možnost nemožnosti univerzalne morale, j e edina pravilna utemeljitev njene univerzalnosti, se pravi, brezpogojnosti. Če ta akt na eni strani izjavlja možno nemožnost univerzalnega, pa na drugi strani konstrukcija univerzalnega ni drugega kakor izgradnja konsistentnega sistema, ki ne dopušča, da bi videli to nemožnost. Drugače rečeno, akt izjavljanja možne nemožnosti univerzalnegaje hkrati akt, ki sproža operacije svoje lastne izključitve - te operacije izključitve pa niso drugega kakor to, kar imenuje Kant deduktivna utemeljitev univerzalne morale. In re tor ika brezpogojnegaje po našem mnenju postopek, s katerim se Kant zaslepi za to, d a j e sestavni del brezpogojnega, absolutno nujnega moralnega Zakona tudi njegova nemožnost, ineksistenca. Izjavljalni akt ne postavlja nemožnosti, ineksistence praktičnega uma le kot možnost. Pravilneje bi bilo reči, d a j e izjavljalni akt Da-sein te ineksistence. Z njim je nemožnost praktičnega uma postavljena kot njegov sestavni del: z njim j e v brezpogojno moralnega zakona vpeljana njegova radikalna kontingentnost. Kar Kant zakriva z retoriko brezpogojnega, ni toliko dejstvo, da je brezpogojno konstrukcija, pač pa vse prej to, d a j e v svoji absolutni nujnosti radikalno kontingentno. Vrnimo se zdaj k Lardreauju, ki trdi, da Kantova morala, če j e možna, ne more ne biti to, kar o njej pravi Kant. Njegova misel nas opozarja na to, d a j e univerzalna morala bistveno povezana s svojo partikularno, kantovsko izrazno obliko. S to mislijo Lardreau zgledno izpostavi, da gre v Kantovem tipu univerzalnega za medsebojno zvezo med univerzalnostjo označevalca in ireduktibilno partikularnim, singularnim subjektom izjavljanja. »Kant« kot ta subjekt izjavljanja ni empirični individuum, ampak ima status objektnega momenta, status tega torej, kar je označevalcu radikalno heterogeno. Poanta pa je prav v tem, d a j e »Kant« kot subjekt izjavljanja, se pravi, kot objektni moment, v bistvu univerzalno samo: je tista faktična eksistenca univerzalnega, k i j e ni mogoče izpeljati iz nobenega nadrejenega občega in je kot taka absolutno kontingentna. Lardreau nam torej kaže, da obstaja Kantovo univerzalno le, če obstaja v obliki svojega lastnega pr imera . Natančneje rečeno: Kantovo univerzalno - k i j e prav zato univerzalno moderne in postmoderne - obstaja le, če hkrati suplementira samega sebe v obliki ireduktibilno singularnega »to je primer univerzalnega«. In prav ta točka nujne suplementacije univerzalnega z njegovim lastnim primerom — s primerom univerzalnega, ki nanj hkrati nikoli ni popolnoma zvedljiv, ki 32 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije nastopa torej vedno ali kot njegov preostanek ali njegov presežek - je tisto, kar omogoči vznik postmodernih vselej relativnih etik. Drugače rečeno, relativne etike niso zapolnitev praznega okvira zgolj formalne univerzalne morale, ampak so način, kako je mogoče ostati zvest singularni točki, ki vselej že suplementira Kantovo univerzalno in ga s tem naredi možnega. Tretja Kritika in koncept singularnega univerzalnega Razmerje dveh heterogenih členov, singularnega subjekta izjavljanja, ki ima status objektnega momenta, in univerzalnega subjekta izjave, pa je vsebovano, kot smo že dejali, v samem jedru zastavitve tretje Kritike. Tretjo Kritiko j e mogoče, kot nam j e to pokazal Louis Guilleremit, brati tudi kot delo, v katerem Kant do konca izpelje nalogo, k i j e zastavljena že v prvi Kritiki: gre za utemeljitev transcendentalne estetike kot znanosti vseh načel čutnosti. Problematika transcendentalne teorije čutnosti, kot je razvita v treh Kantovih Kritikah, je preveč kompleksna, da bi jo lahko tu prikazali v celoti. Zadovoljili se bomo z naslednjo formulacijo: razdelava transcendentalne estetike je poskus razviti vse razsežnosti pojmovne zveze čutnost a priori. Kaj je bistveno za to zvezo? Ni dovolj, če le ugotovimo, da sta v njej postavljena v razmerje dva pojma, ki vsak zase medsebojno povezovanje izključujeta, čutnost na eni strani in apriornost oz. umnost na drugi. To, kar je bistveno za Kantovo konceptualizacijo,je vse prej, da od vsega začetka misli čutnost in um na podlagi njunega medsebojnega razmerja. Drugače rečeno, pri Kantu je razmerje med čutnostjo in umom pred pozitivno identiteto vsakega od obeh členov. In obratno, njuna identiteta ni drugega kot beleženje učinka, ki ga ima prednost razmerja na oba člena tega razmerja. Oglejmo si na jpre j pojem čutnosti. Bistveno za konceptualizacijo čutnosti v tretji Kritiki je , d a j e v njej občutek ugodja/neugodja določen kot avtonomna, na načelih a priori utemeljena zmožnost čudi. Za to določitev j e ključen obrat v intencionalnosti občutka. Predstava se v občutku ugodja/ neugodja7 ne nanaša, tako kot je bilo to značilno za čutnost čuta, na objekt, ampak nanaša razsodna moč v občutku predstavo zgolj na subjekt. Občutek 7 Ta obrat prihaja jasno do izraza v transcendentalni definiciji občutka v Kritiki razsodne moči. Definicija se glasi: »Ugodje je stanje čudi, v katerem se predstava ujema sama s seboj kot razlogom, da bodisi zgolj ohranja samo to stanje (kzyti stanje sil čudi, ki podpirata drug drugo v predstavi, ohranja samega sebe) bodisi da proizvede svoj objekt. V prvem primeru je sodba o dani predstavi estetska refleksijska sodba. V drugem pa gre za estetsko-patološko ali estetsko-praktično sodbo«, I. Kant, KdU, Uvod, prva inačica, VIII, Pripomba; cf. slov. prevod v: Filozofski vestnik, št. 1, Ljubljana 1994. 33 Rado Riha je določen v tem obratu kot to, kar j e v predstavi ireduktibilno subjektivno. Je izraz specifičnega stanja subjekta, to stanje p a j e nastane kot rezultat akta razsojanja. Občutek vznikne tostran s leherne in tencionalne dejavnosti zmožnosti spoznanja in želenja, in sicer kot način, na katerega učinkuje refleksija medsebojnega razmerja zmožnosti čudi ob dani predstavi na čud samo. Kant ga razume tudi kot »dovzetnost za določitev subjekta«8. Razsodna moč nanaša torej predstavo »v celoti na subjekt«, posledica tega pa je , da se subjekt pokaže kot gola dovzetnost za lastno biti-določen. Kot pravi Kant, pri odnosu do občutka ugodja in neugodja subjekt »čuti samega sebe tako, kakor ga aficira predstava«.9 Kako j e treba razumeti to nanašanje predstave zgolj na subjekt? Drugače rečeno, kaj čuti subjekt, ko zaznava v občutku ugodja »samega sebe« tako, kakor ga aficira igra spoznavnih zmožnosti ob dani predstavi? Odgovor na zastavljeno vprašanje j e treba po našem mnenju poiskati v pojmu stanja čudi, Gemütszustand. Prav s pomočjo tega pojma10 uspe namreč Kant rešiti težavo, povezano z nanosom predstave na subjekt, nanosom, ki je bistven za čutnost občutka. Težavaje v tem, da občutek ugodja/neugodja sicer nastane tako, da reflektirajoča razsodna moč nanaša dano predstavo na subjekt. Vendar pa občutek ni učinek, katerega vzrok je predstava, skratka, ni rezultat kavzalnega učinkovanja predstave p redme ta na subjektovo čutnost.11 Občutek ugodja ne izraža subjektovih občutkov ob predmetu. Vse prej izraža sam akt razsojanja: je nujni korelat akta, s katerim razsodna moč presoja predstavo glede na medsebojno razmerje spoznavnih zmožnosti v njej. Razsojanju daje njegov reflektirajoči estetični značaj specifično ravnanje subjekta s predstavo. Občutek ugodja j e v toliko znamenje specifične, nekavzalne »kavzalnosti« subjektove zmožnosti razsojanja. Zasnutek tega drugačnega, nekavzalnega razmerja med predstavo in subjektom je vsebovan v trditvi tretje Kritike, d a j e čud, ki j o igra njenih zmožnosti postavlja v določeno stanje, vedno že identična z občutkom ugodja ali neugodja12. To identiteto med stanjem čudi in občutkom ugodja j e po našem mnenju treba razumeti kot s trukturno istovetnost n junega procesa nastanka: tako kot je občutek proizvod reflektirajočega razsojanja 8 KdU, Uvod, prva inačica, III. 9 KdU, par. 1, A /B 3. 1 0 Cf. k temu Louis Guillermit, L'eludicidation critique du jugement de gout selon Kant, Editions du CNRS, Pariz 1986, p. 148 f. Cf. tudi naš članek »Končnost subjekta in regulativnost uma v tretji Kantovi Kritiki«, v: Problemi-Eseji 1, Ljubljana 1994. 1 1 Kot vemo, Kant vseskozi trdno vztraja na tem, da ni mogoče a priori določiti zveze med predstavo predmeta in občutkom ugodja, ki ga ta predstava sproža. Cf. I. Kant, KpV, A 39, A 102. 12 KdU, par. 12, B 36. 34 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije o določeni predstavi objekta, tako je čud proizvod procesa identifikacije. Cud j e kot sistem treh apriornih zmožnosti čudi - zmožnosti spoznanja, zmožnosti že lenja in občutka u g o d j a / n e u g o d j a 1 3 - proizvod procesa identif ikacije, v ka terem se čud poistoveti z enim svojih treh delov, z občutkom ugodja. Na podlagi povedanega lahko postavimo naslednjo trditev: čud v svojem stanju pravzaprav ni toliko pri sebi. Pač pa je stanje čudi v resnici gibanje čudi, v katerem čud pride k sebi, gibanje, v katerem se kot čud šele vzpostavi. Vendar p a j e treba tu poudariti naslednje: če sicer obstaja gibanje, v katerem prihaja čud k sebi, pa pri Kantu ne bomo našli nobenega »sebstva« čudi, ki bi obstajalo pred tem gibanjem. Prav narobe, čud šele v občutku ugodja/ neugodja, v katerem je začuteno učinkovanje predstave načud, dobesedno pride k sebi. Občutek ugodja ima torej dvojno vlogo: na eni strani deluje kot to, kar j e čudi lastno, notranje, na drugi strani pa kot nekaj, kar je čudi drugo, zunanje. Zato lahko rečemo, da čud vzpostavlja svojo notranjost zunaj sebe. Svojo not ranjos t postavlja kot zunanjost, ki nujno suplementira n jeno notranje sebstvo. Drugače rečeno: s čutnostjo občutka se v najbolj notranje j ed ro čudi, rekli bomo, v sebstvo Kantovega subjekta, vpisuje neka iredukti- bilna zunanjost. Da bi nekoliko pojasnili to dvojno vlogo čutnosti občutka, lahko anali t ično ločimo dve značilnosti občutka, ki sta pri Kantu med seboj neločljivo povezani. Prva značilnost je občutek v čudi. Gre za občutek kot apriorno zmožnost čudi, se pravi, kot sestavni del sistema treh avtonomnih zmožnosti čudi. Druga značilnost pa je občutek kot vsebinska določitev subjekta. Gre za občutenje učinka spoznavnih sil na čud. Prvo lahko imenujemo občutek-pogoj, drugo pa občutek-učinek. Ogle jmo si napre j občutek-pogoj. Gre za instanco, k i j e , logično gledano, pred učinkom predstave predmeta na subjektovo čud. Občutek- pogoj ni vpis učinka predstave v čud. Pač pa ta vpis šele omogoča, in sicer tako, da najprej odpre prostor zanj, da najprej »izprazni« neko mesto, kamor se lahko vpiše učinek predstave. To prazno mesto vpisa pa po našem mnenju ni drugega kot čud sama. Šele ko deluje občutek kot avtonomna zmožnost čudi je namreč, kot smo dejali, vzpostavljena tudi čud kot sistem treh zmožnosti čudi. Občutek ugodja /neugodja sodi k čudi kot njeno lastno mesto, se pravi, kot mesto vpisa af ic i ranos t i čudi z re f leks i jo dane predstave. Občutek-pogoj lahko razumemo v toliko kot prazno mesto, na katerem sploh lahko pride do 1 3 Za razliko med čudjo kot »sistemom« in golim »agregatom« cf. KdU, Uvod, 1. inačica, III. 35 Rado Riha srečanja zmožnosti čudi, se pravi, kot kraj, kjer sploh lahko pr ide do konstitucije čudi kot sistema. Čutnost občutkaje receptivnost subjekta, toda ta receptivnost je tako rekoč pred oz. tostran receptivnosti za predmete, za katero vemo, da sodi pri Kantu k celoti objektivirajoče konstitucijske dejavnosti transcendentalne subjektivnosti. Če interpretiramo čutnost občutka na tak način, nas to pripelje tudi k redefiniciji kantovskega pojma receptivnosti. V prvi Kritiki j e receptivnost čutnosti izraz za to, d a j e za subjektovo spoznavno dejavnost nujna njena aficiranost: nu jen je zor, vezan na eksistenco »zunanjih« predmetov. Vendar pa je ta nujnost »zunanje eksistence« s transcendentalnega gledišča proble- matična14, saj se zdi, da ohranja v transcendentalni zastavitvi preostanek realizma. Drugače rečeno, receptivnost subjekta j e v prvi Kritiki komaj kaj več kot znamenje »končnosti« subjektove spontanosti, znamenje za to, da je »zunanjost« predmetnega sveta nekaj, kar se subjektu sicer »dogaja«, vendar pa ga v bistvu ne zadeva: »dogajanje zunanjosti« tu ni bistveno za samo subjektivnost subjekta. Dovzetnost za določitev subjekta v tretji Kritiki pa ni nič neposredno danega. Prav narobe, dovzetnost je tu rezultat gibanja, v katerem čud šele pride k sebi, gibanja, v katerem se kot čud »proizvede«. V občutku-pogoju postavlja čud samo sebe kot prazno mesto dovzetnosti za aficiranost z dano predstavo. Postavlja se kot kraj izvorne, če smemo tako reči, »spontane« receptivnosti. V tretji Kritiki j e receptivnost vpisana v samo spontanost subjekta. Natančneje rečeno, receptivnost deluje v trey i Kritiki kot nekakšen »prvi«, za vselej izgubljeni, tako rekoč urverdrangt, izvorno potlačeni akt subjektove spontanosti. Gre za receptivnost, k i j e vpisana v samo j e d r o subjektove dejavnosti. A receptivnost j e subjektovi spontanosti notranja v obliki vrzeli, ki j o v nje j izdolbe: z n jo vznikne v spontan i dejavnosti transcendentalnega subjekta neka notranja nemožnost, prekinitev, vrzel. Receptivnost, kakor jo razumemo tu, torej ni znamenje za subjektovo pasivnost, se pravi, za to, da ga aficirajo okoliščine njegovega empiričnega bivanja. Prav narobe, šele s tem, ko j e receptivnost postavljena kot »prvi«, izvorno potlačeni akt spontanosti, smo na ravni, ki onemogoča, da bi se subjekt doje l kot t rpeče bit je oz. kot žrtev okoliščin. Dejstvo, d a j e receptivnost postavljena kot »prvi« akt spontanosti pomeni namreč, da so objektivni konstitucijski akti transcendentalne subjektivnosti možni šele na podlagi tega »prvega« akta. Izvornost receptivnosti pa v sami spontanosti ni prisotna drugače kakor v obliki radikalne prekinitve njenih aktov, v obliki neprekoračljive, notranje meje spontanosti. Receptivnost kot »prvi«« akt 1 4 Vsaj na ravni transcendentalne estetike, na kateri se tu gibljemo. 36 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije spontanosti vpisuje v samo j ed ro konstitutivne dejavnosti transcenden- talnega subjekta točko, kjer se razbijejo vse zahteve reda konstitucije. Čutnost občutka drži v redu konstituiranega smisla mesto radikalne prekinitve tega reda, mesto tega, kar j e empirično neomejeno in brezpogojno. Oglejmo si zdaj drugo značilnost občutka, občutek-učinek. Gre za občutek, ki »zabeleži«15, kot pravi Kant, učinek medsebojnega razmerja spoznavnih zmožnosti ob dani predstavi na čud. To, kar zabeleži občutek ugodja/neugodja, je neka specifična vsebinska določitev subjekta, povod zanjo pa je dana predstava, natančneje rečeno, presojanje medsebojnega razmerja spoznavnih zmožnosti v dani predstavi. Predstave so po Kantu vselej zakoreninjene v »priložnostnih vzrokih njihove proizvodnje v izkustvu«16, zatoje tudi določitev subjekta, kije zabeležena v občutku, vsebinsko gledano vselej »priložnostna«, se pravi, povzročena z naključnimi okoliščinami. Venda r p a j e občutek u g o d j a / n e u g o d j a zmožnost čudi a priori, ima transcendentalni status - po definiciji torej ne more zaznamovati nobene empirično-arbitrarne vsebinske določitve subjekta. V občutku kot zmožnosti čudi a priori j e lahko zaznamovana samo neka vsebinska določitev subjekta, ki ni empirično-naključna, ampak je nujni pogoj možnosti subjekta. A kaj bi lahko bilo ta neempirična, »prazna«, »transcendentalna vsebina«? Posamezne subjektove določitve so spremenljive, saj so odvisne od toka »priložnostnih« predstav. Je pa nekaj, kar ostaja v tem toku nenehnega spreminjanja nespremenjeno. To, kar se ne spreminja, j e dejstvo, d a j e subjektova čud vedno že na specifičen način določena. Čud je vedno že v nekem stanju, in subjekt se tega stanja zave v občutku, v katerem stanje začuti. Transcendentalna vsebina občutka ugodja zastopa ravno ta »vedno- že« vsebinske določenosti čudi. Drugače rečeno, občutek beleži to, kar preostane od začutene vsebinske določenosti subjekta, če odmislimo njeno naključno vsebinsko empiričnost. »Transcendentalna vsebina«, kijo zabeleži občutek, ni drugega kot praznina mesta, v katerega se bo bilo vpisalo učinkovanje predstave na subjekt. Občutek-učinekje praznina, ki je čutno navzoča. Je čutna navzočnost praznega mesta, na podlagi katerega se konstituira čud. Kot tako ponavzočenje praznine p a j e čutnost občutka v sebi prazna čutnost. To se pravi, j e nekaj čutnega, kar je le materialno navzoče, kar je zgolj tu, a nima smisla. Zato bi lahko rekli, da občutek ugodja ni drugega kot ponavzočenje nekega »smisla brez pomena«. 1 5 » Torej lahko to subjektivno enotnost / m e d razumom in močjo upodobitve/ zabeleži le občutenje«, KdU, par. 9, A / B 31. 16 KrV, A 8 6 / B 118. 37 Rado Riha Na tej točki lahko zaključimo obravnavo čutnosti občutka tako, da zopet med seboj povežemo njegovi značilnosti, ki smo ju analitično ločili. Rekli bomo torej, da občutek kot ireduktibilno subjektivna sestavina predstave označuje navzočnost nečesa v subjektu, kar j e subjektivno, se pravi, kar pripada subjektu ravno v meri, v kateri je samo v sebi brezsmiselno. Ta točka radikalnega izbrisa smisla pa j e v tretji Kritiki hkrati dojeta kot kraj, kjer prihaja do artikulacije čutnosti in uma. Drugače rečeno, čutnost občutka je v tretji Kritiki dojeta kot točka radikalne prekinitve subjektove konstitucije reda smisla, in hkrati kot kraj, kjer doseže um svojo resnično univerzalnost. Um pa nastopa v tretji Kritiki, kot vemo, v obliki ideje o smotrnosti narave za našo spoznavno zmožnost. Kompleksno problematiko smotrnosti pri Kantu bom tu zreducirali na dva momenta . Prvič, na to, d a j e ideja smotrnosti načelo a priori, ki ga daje razsodna moč sama sebi kot načelo za presojanje posebnega kot posebnega. In drugič, na to, d a j e šele na podlagi ideje smotrnosti mogoče rešiti zahtevo po sistematični enotnosti izkustvenega spoznanja, ki jo postavlja regulativni ideal uma v prvi Kritiki. Skratka, zahteva, k i j e pogoj možnosti racionalnosti kot take, je mogoče uresničiti šele na podlagi transcendentalnega načela smotrnosti, ki ga daje reflekti- ra joča razsodna moč sama sebi. Univerza lno u m a temel j i to re j , če uporabimo formulacijo J. Petra, na strukturi razsodne moči17. Kaj pa j e značilno za strukturo razsodne moči? Na kratko: v refleksiji razsodne moči o dani predstavi prihaja »nenamerno«, tako rekoč »samo od sebe«18, ne da bi torej interveniral pojem razuma, do takšne uglasitve subjektovih spoznavnih sil, d a j e proizveden spoznavni učinek, učinek »spoznanja nasploh«19. Razsodno moč ne vodi objektivni pojem razuma, prav tako razsodna moč tudi ne poskuša razdelati pojma o predmetu. Kljub temu pa postavlja občutek ugodja, ki ga proizvede spontana igra spoznavnih sil ob dani predstavi predmeta, zahtevo, da velja za vse. Čeprav občutek ugodja ni element objektivnega spoznanja, ima značilnost objektivnega spoznanja. Natančneje rečeno, strukturiran j e kot racionalno, objektivno spoznanje. Občutek ima sicer racionalno strukturo, vendar pa pri spoznavnosti občutka ne gre za občost in nujnost objektivnega spoznavnega akta. To se pravi, spoznavna struktura ne pripada predmetu, spoznavno strukturirano j e le 1 Cf. Joachim Peter, Das transzendentale Prinzip der Urteilskraft. Eine Untersuchung zur Funktion und Struktur der reflektierenden Urteilskraft bei Kant, Kantstudien-Ergänzungsheft, Bd. 126, de Gruyter, Berlin 1992. Cf. slov. prevod (P. Klepec) odlomka iz navedenega dela v: Filozofski vestnik, št. 1, Ljubljana 1996, str. 115-137. 1 8 Cf. KdU, Uvod, 1. inačica, IX, Uvod, 2. inačica, VII. 19 KdU, Par. 9, B /A 29. 38 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije subjektivno razmerje med spoznavnimi zmožnostmi. To stanje stvari pa poimenuje Kant formalna smotrnost narave za našo spoznavno zmožnost. Občutek ugodja ob nekem posebnem predmetu izraža na eni strani neko »spoznanje nasploh«, tako d a j e mogoče s pomočjo občutka misliti posebno kot del enotnega sistema izkustva. Hkrati pa na drugi strani posebni predmet ni zares spoznan, ni subsumiran pojmu razuma, tako d a j e ohran- jena ireduktibilna kontingentnost njegove posebnosti. V občutku ugodjaje posebno sicer rac ionalno zajeto, se pravi, možno g a j e misliti kot del sistematične enotnosti spoznanja, vendar j e hkrati ohranjeno, rečeno s Kantom, kot »na sebi naključno«20. To pa tudi pomeni, in to je za nas tu bistveno, d a j e umna ideja o sistematični enotnosti spoznanja, univerza- listična zahteva uma torej, omogočena in utemeljena z momentom ireduktibilne kontingentnosti. Univerzalno uma je utemeljeno v naključnem spoznavnem učinku, ki ga proizvede reflektirajoča razsodna moč. Jedro nauka o smotrnosti v tretji Kritiki je torej v tem, da doseže um svojo resnično univerzalnost-se pravi, da postane v svoji univerzalnosti tudi dejansko možen — v trenutku, ko obsega tako univerzalnost in nujnost kakor partikularnost in kontingentnost. A kako misliti to konvergenco univerzalnega in part ikularnega, nu jnega in kontingentnega? Ena izmed možnosti j e naslednji premislek: to, kar je nujno za eksistenco univerzalnega, ni samo partikularno: partikularno ostaja za univerzalno vedno »na sebi naključno«. Pač pa j e za eksistenco univerzalnega nujna sama kontingentnost, ki j o predstavlja partikularno. V tretji Kritiki postavlja um zahtevo po univerzalnosti, k i j i nič ne manjka - tudi njena radikalna kontingentnost ne. Um se (pred)postavlja kot univerzalno, ki obsega vse - tudi tisti nič, ki ostane zunaj njegove celosti. In funkcija čutnosti občutkaje ravno, da omogoči rešitev te nemožne naloge. Njeno rešitev pa omogoča čutnost občutka v meri, v kateri reprezentira moment kontingentnosti univerzalnega, ki je tako pogoj njegove možnosti kakor pogoj njegove nemožnosti. Čutnost občutka igra torej dvojno vlogo. Na eni strani izraža naključnost partikularnega. Na drugi strani pa zastopa radikalno kontingentnost samega univerzalnega - naznačuje torej, da bi univerzalno lahko tudi ne bilo. Kantova argumentacija v tretji Kritiki dokazuje, d a j e možno misliti vsezaobsegajoče univerzalno, univerzalno, ki mu nič ne manjka - ne nujnost ne kontingentnost, ne zunanjost ne notranjost, ne univerzalno ne parti- kularno v njegovi ireduktibilni partikularnosti. A cena za to je, da postane univerzalno nekonsistentno, ne-celo, da to, kar univerzalnemu ne manjka, 20 KdU, Uvod, 2. inačica,, V. 39 Rado Riha od znotraj načenja njegovo univerzalnost: resnično univerzalno se izoblikuje tako, da ga vedno suplementira njegov preostanek ali njegov presežek. Naš zaris tretje Kritike kot dovršitve transcendentalne teorije čutnosti lahko zdaj povzamemo v treh točkah. Prvič, subjektivna dimenzija čutnosti j e v občutka ugodja definirana kot to, kar se odteguje objektivirajočemu zajetju razumskega pojma21: občutek j e to, kar ne more nikoli postati spoznavna sestavina, »Erkenntnisstuck«. Toda občutek se prikaže kot nekaj ireduktibilno nespoznavnega, parti- kularnega šele kot rezultat popolnega pojmovnega zajetja čutnosti, se pravi, kot rezultat artikulacije čutnosti in uma. Čutnost občutka j e na pojem ireduktibilni preostanek pojma, ki vznikne kot preostanek pojma šele, ko je pojmovno zajetje celovito, dovršeno. Drugače rečeno, v občutku subjekt res čuti »samega sebe«. Toda to »sebstvo« ki ga subjekt čuti, je nekaj, v čemer subjekt kot instanca samoprisotnosti in samotransparentnosti presahne. Je nekaj, kar radikalno prekinja spontano, konstitutirajočo dejavnost trans- cendentalnega subjekta. V občutku vzame subjekt nase, da njegovo »sebstvo« ni drugega kot neki »smisel brez pomena«, ta prvi, »izvorno potlačeni« akt spontanosti subjekta. Drugič, Kantova tretja Kritika s problematiko nespoznavnosti čutnosti občutka ne uvaja diskurza neizrekljivega in nedoločljivega. Občutek ni nedojemljiv na sebi, v njem nimamo opraviti z neko nedojemljivo globino subjektivnosti. Občutekje nekaj spoznavno nedojemljivega,je »smisel brez pomena« ed ino v r azmer ju do univerza lnos t i uma . V Kantovi kon- ceptualizacijije namreč občutek kot nekaj vsebi brez-smiselnega hkrati kraj, kjer pride do popolne konstitucije univerzalnega uma: j e tako rekoč zastopnik samega univerzalnega. Kar pomeni tudi, d a j e v tretji Kritiki um vzpostavljen kot instanca univerzalnega tako, d a j e sup l emen t i r an z momentom kontingentnosti - z dopolnilom torej, ki njegovo univerzalnost dekompletira, naredi nekonsistentno, ne-vso. Tretjič, čutnost in um se v n junem bistvenem razmerju vzpostavljata kot prekarni, še več, kot nemožni entiteti. A kot takšni nemožni entiteti se prikažeta le za nazaj, se pravi, z gledišča njunega razmerja. To razmerje pa j e samo neka j docela možnega . N a t a n č n e j e r e č e n o , j e kra j m o ž n e nemožnosti. Za to možno razmerje dveh nemožnih entitet - ireduktibilne partikularnosti čutnosti, kije plod njenega popolnega pojmovnega dojetja, in univerzalnosti uma, ki j o od znot ra j krni m o m e n t rad ika lne kon- tingentnosti - smo tu predlagali koncept singularnega univerzalnega. S tega gledišča je mogoče razdelavo transcendentalne teorije čutnosti razumeti 2 1 Cf. KdU, par. 3, A /B 9-10. 40 Subjekt izjavljanja kot fantazma Kantove filozofije tudi kot razdelavo načina, na katerega lahko nemožno prav kot nemožno postane nekaj možnega. Ali tudi, kot razdelavo načina, na katerega je mogoče na ravni subjekta izjave artikulirati subjekt izjavljanja, kije iz izjavne ravni konstitutivno izključen. V artikulaciji čutnosti in uma deluje pri tem ireduktibilna partikularnost čutnosti občutka kot moment, ki zastopa vselej izključenega subjekta izjavljanja. Vendar pa se lahko v tej vlogi zastopnika izključenega subjekt izjavljanja pojavi le na podlagi univerzalnosti, ki j o omogoča. V razdelavi t ranscendentalne teorije čutnosti se tako zarisuje kraj nekega »tretjega« kantovskega subjekta. Ta »treyi« subjekt ni ne simbolni subjekt , se pravi, brezvsebinski t ranscendentalni subjekt = X, niti ni imaginarni subjekt, se pravi, empirični, vselej že objektivirani subjekt. Vse prej gre za prazen, brezvsebinski subjekt, ki pa j e v svoji praznosti kljub temu nekaj realnega. Poskušajmo na koncu vsaj v grobem naznačiti, kje lahko pri Kantu najdemo sled tega »tretjega«, realnega subjekta. Kot smo zapisali, j e univerzalno singularno kraj, na katerem postane nemožno prav kot nemožno nekaj možnega. Pojmovna forma, ki v okviru Kantove fi lozofije omogoča vznik singularnega univerzalnega, vznik nemožnega kot nemožnega, p a j e izjava »Das ist der Fall«, »toje primer« (pravila, občega, norme): gre, skratka, za elementarno formo reflektirajoče razsodne moči. Reflektirajoča razsodna moč razsoja, d a j e nekaj, denimo, ta dogodek, ono stanje, »primer« tega ali onega »pravila« ali »občega«, te ali one »norme«. Sodba vzpostavlja razmerje med dvema členoma: med nečem partikularnim, to je primerom, in univerzalnim, to je pravilom tega primera. Vendar pa dojetje njunega razmerje ni postopek, v katerem bi bilo partikularno subsumirano univerzalnemu. Reflektirajoča sodba namreč, kot vemo, ne razpolaga z nobenim občim, z nobeno normo ali pravilom, ki bo jo lahko vodili. Razsojanje ne poteka v imenu že danega univerzalnega. Pač pa univerzalno, v postopku, ki poskuša nekaj partikularnega dvigniti na raven »primera univerzalnega«, šele proizvede, izumi. Reflektirajoča sodba »to je primer pravila« ni enostavna ugotovitev, konstatacija. Prej j o lahko razumemo kot deklarativ ali, še bolje, kot preskriptiv, kot predpis. A kaj je tisto, kar sodba predpisuje? Reflektirajoča razsojanje »to j e primer pravila« ni izrekanje naravnega zakona - v tem primeru bi šlo za določujočo sodbo. Prav tako razsojanje ne predpisuje realnosti n jenega najstva, tako kot ga ni mogoče razumeti kot rezultata odločitve subjekta , ki bi že obstajal pred sodbo. To, kar predpisuje preskriptiv reflektirajoče sodbe, lahko opišemo takole: partikularno, primer, in njegovo univerzalno, pravilo, obstajata le, kolikor obstaja izjava oz. sodba »to je primer pravila«. Ta izjava pa obstaja le toliko časa, dokler obstaja 41 Rado Riha izjavljalni akt »to je primer pravila«, dokler obstaja njegov subjekt izjavljanja. Izjava nima drugegajamstva kot svoje izjavljanje: ni utemeljena ne v realnosti ne v predstavi o njej: nosijo subjekt izjavljanja, ki nima drugega mesta razen izjavljanja samega. Lahko bi rekli tudi takole: preskriptivno razsojanje »to je primer pravila« je utemeljeno edino v »zvestobi primeru«, to se pravi, v tem, da subjekt vselej znova izbere reflektirajoče razsojanje »to j e primer pravila« kot način, kako se umešča v dano situacijo. S tem, ko izbere reflektirajoče razsojanje kot način svoje situacijske eksistence, pa izbere samega sebe kot nekoga, ki nima druge substance razen svojega izjavljanja. V tej izbiri gre za izbiro, ki ne temelji na nobenem vnaprej danem konceptu, za izbiro brez »odločitve za«. Gre za »izbiro brez odločitve« oziroma, če u p o r a b i m o formulac i jo A. Badiouja , za »izbiro brez koncep t a« , za »absolutno čisto izbiro, izbiro, k i j e ločena od vsake druge predpostavke razen tiste, da je treba izbrati«22. In Kantov »tretji«, realni subjekt se zarisuje prav v tej absolutno čisti izbiri reflektirajočega razsojanja, v kateri subjekt prekinja situacijo s tem, kar bo v njej bilo »primer pravila«. 2 2 A. Badiou, Conditions, Seuil, Pariz 1992, str. 190. 42