UDK 159.964.2 dr. Slavoj Žižek TOTALITARNA FANTAZMA, TOTALITARNO FANTAZME Treba je priznati, da je med številnimi kritikami, denunciacijami, apriornimi razvrednotenji itd ., ki so doslej pri nas leteli na psihoanalitič- no teorijo, Urbančičeva Razprava o »patološkem narcizmu« in psihoana- lizi (Družboslovne razprave 3, str. 99-125) prvi poskus resnega teoret- skega dialoga, tj . poskus, ki je že po svoji zastavitvi onstran nadigra- vanj v slogu »kdo bo koga« : v njem sploh ne gre za -soočanje argumen- tov«, ki naj pokaže » premoč«ene pozicije nad drugo, gre za Stvar mi- šljenja, naj jo razumemo kot Heideggerjevo die Sache des Denkens ali kot Lacanovo das Ding . Prav zato pa velja, preden se neposredno soočim z Urbančičevimi izvajanji, izrabiti to priložnost za temeljitejšo osvetli- tev nekaterih temeljnih pojmov psihoanalitične teorije, predvsem poj- ma fantazme ; šele na tej podlagi bo postal smiseln pogovor, ki bo, upaj- mo, sledil v naslednji številki Družboslovnih razprav . Na prvi pogled so zadeve jasne : fantazma pomeni neki imaginarni konstrukt, v katerem subjekt uprizori realizacijo svoje želje . Že tu pa se zadeve zapletejo : kaj to pravzaprav pomeni, »realizacija želje .? Obi- čajno si stvar predstavimo tako : subjekt si nekaj želi, neki objekt, neko dejanje, in v fantazmi to realizira: hoče npr . na »perverzen« način spolno občevati z določeno osebo, pa to realizira v fantazmi ; zdi se, da v to smer kaže tudi Lacanov obrazec fantazme, $*a, tj . razceplje- ni-želeči subjekt, soočen z objektom želje . - Toda ves problem je v tem, kaj pomeni »realizacija želje«? Mar nismo s tem, ko smo »realiza- cijo želje« dojeli kot realizacijo tega, k čemur teži želja, nekaj prehitro preskočili, nekaj na tihem že neproblematično predpostavili, namreč samo željo? Od kod sploh želja, kako se konstituira sama želja? Natan- ko v tem je prvi poudarek Lacana oziroma prvi premik Lacana glede na utečeno pojmovanje fantazme : subjekt kot želeči nikakor že vnaprej ne ve, kaj hoče, objekt želje ni vnaprej prirodno dan, marveč je v ne- kem radikalnem pomenu umetelen ; če naj se zagata želje razreši in če naj želenje sploh »steče«, si mora subjekt najprej sploh skonstruirati opore, koordinate, ki mu omogočijo, da umesti svojo željo . V tem po- menu je fantazma »realizacija želje« : ne realizacija tega, kar želja hoče, marveč vzpostavitev koordinat, mreže razmerij, znotraj katerih se šele konstituira želenje : vzpostavitev osnovne -matrice- želenja . Vzemimo skrajno poenostavljen primer : elementarna fantazmatska podoba krhke . napol svetniške, a hkrati obscene in že kar vulgarne ženske, ki jo bru- talen moški ogroža in nam hkrati preprečuje dostop do nje, preprečuje, da bi ji pomagali. Dvoznačnost scene je seveda v tem, da se izvirna kon- 173 stelacija, kjer je krhka ženska brutalna žrtev moškega, ki nam prepre- čuje dostop do nje, naenkrat premesti in opazimo, kako ženska v trplje- nju uživa, kako obstoji med njo in brutalnežem, ki nam preprečuje, da bi ji priskočili na pomoč, tihi »sadomazohistični« pakt, in kako se torej za našim prizadevanjem, da bi žensko rešili pred brutalnežem, skriva naš obupani poskus, da bi jo rešili pred njenim lastnim užitkom kot tistim, kar nam je v resnici neznosno . Gre za tipičen fantazmatski scenarij, na delu v neštetih variantah v filmih, romanih itd . - toda nas zanima predvsem odgovor na vprašanje, kje je tukaj, v tej nenehno ponavljajoči se sceni, »realizacija želje- . Če bi bila fantazma preprosto realizacija tega, k čemur teži želja, bi moral fantazmatski scenarij pri- nesti razplet, v katerem bi, denimo, premagali brutalneža in osvojili krhko nedostopno žensko, njegovo žrtev ; toda ker je fantazma realiza- cija pogojev samega želenja, ji povsem zadošča nenehno ponavljanje iste mučno-negotove, nerazrešene konstelacije brez razpleta, ki stalno niha v okviru nakazane dvoznačnosti in kjer se žrtev naenkrat izkaže preplavljena z užitkom . . . v tem pomenu orisani prizor da konsisten- co našemu želenju v vsej njegovi protislovnosti in neodločenosti : s samo svojo nerazrešenostjo ohranja odprto našo željo . Če pa je tako -in tako je-, kako potemtakem razumeti Lacanov obra- zec fantazme $*a, tj., kje je tukaj, v fantazmatskem prizoru, objekt? Lacanov odgovor: objekt, pravi objekt fantazme ni prizor, ki ga v nji gledamo (ta prizor je nasprotno povsem simbolne narave, je ves zgra- jen iz označevalčevega tkiva, kar je jasno že na neposredni, dobesedni ravni, saj je jedro fantazme praviloma neki stavek, npr . »otroka tepejo«), marveč sam pogled . Temeljna sestavina fantazmatskega prizora je zme- rom, da se njegovi akterji nudijo nekemu pogledu, in ta odsotni pogled je pravi objekt fantazme - objekt in ne njen subjekt, saj nikakor ne gre za banalno dejstvo, da je subjekt tisti, ki si je skonstruiral fantaz- matski prizor in za čigar pogled se potemtakem ta prizor odvija : pri Lacanu ima pogled (tako kot glas) status objekta par excellence, objekta in ne subjekta ; pogled je izvirno pogled Drugega, medtem ko je to, kar je na strani subjekta, vid, tj ., mi stvari vidimo, toda v prizoru, ki ga vidimo, je zmerom že točka, točka anamorfoze, od koder nas stvar sama gleda, tako da je pravi objekt prizora, ki se izmika našemu videnju, tisto, kar nas na nekem prizoru fascinira, sam pogled kot pogled Dru- gega . Skušajmo to pojasniti ob - danes sicer že nekoliko pojemajočih - retro-modah: vzemimo modo klasičnega hollywoodskega filma, de- nimo črnega filma štiridesetih in zgodnjih petdesetih let, kot objekta fascinacije, objekta, ki se mu predajamo z nostalgičnim čarom ; kaj je ti- sto, kar nas na teh filmih zares fascinira? Jasno je, da danes teh filmov ne moremo več gledati »resno ., da najbolj resno mišljeni prizori v njih vzbujajo smeh v dvorani, da so ti filmi nepovratno zgubljeni kot ob- jekt želje, in prav za to gre: naše videnje teh filmov predpostavlja, se opira na neki drugi pogled, na mitični, nemara nikoli dejansko obstoje- či pogled tistih, ki so bili še zmožni gledati te filme z neposredno naiv- nostjo, ki so jih ti filmi še neposredno očarali - ko vidimo te filme, se v njih »gledamo gledajoči . (se voir voyant, če naj povzamemo to sintag- mo, ki jo je Lacan našel pri Valeryju), fascinira nas sam ta mitični, predpostavljeni pogled, ki se je neposredno pustil očarati : v teh filmih torej v nekem pomenu dobesedno gledamo pogled . In natanko isti je ustroj fantazmatskega prizora: v njem »se gledamo gledajoči ., njegov pravi objekt je pogled, za katerega se odvija ta prizor . 174 Na tej podlagi - se pravi, na podlagi pravkar razdelanega pojma fantazme - bi lahko pristopili k vprašanju, ki je pred nedavnim tako vzburilo slovensko javnost, vprašanju t .i. »narodne sprave« oziroma spo- menika vsem žrtvam druge svetovne vojne. Kaj je bilo tisto neznosno, travmatično jedro, v katero je dregnila S . Hribar? Natančneje : katera je poteza, ki daje celo belogardističnim izdajalcem pravico do mesta v skupnem spomeniku žrtev? Najprej je treba zavrniti dve utemeljitvi, s katerima se je operiralo običajno, bolj ali manj odkrito : - recimo ji tako - abstraktno-humanistično, po kateri so pač »tudi oni (bili) ljud- je ., Slovenci itd., in konkretno-zgodovinsko, po kateri so tudi OF ozi- roma komunisti s svojim sektašenjem nosili delež krivde za bratomorni spopad. Prva utemeljitev, katere raison se zvede na to, da so s smrtjo izničene vse tostranske ideološko-politične razlike, da je v smrti vsakdo med nami reduciran na Človeka kot takega itd ., očitno udari mimo, kaj- ti tisto, kar je bilo v predlogu za spomenik občuteno kot neznosno, ni- kakor ni bilo to, da smo vsi konec koncev pripadniki iste univerzalne skupnosti, da nas druži neka abstraktno-obča skupna poteza . Toda nič manj ne udari mimo druga utemeljitev: povsem resno je treba vzeti trditev, da zloglasna zahteva po skupnem spomeniku nikakor ne pomeni ideološko-politične rehabilitacije belogardistov v pomenu barantanja o njihovi večji ali manjši krivdi, v slogu »niso bili samo oni krivi, tudi mi nosimo svoj delež . . .- - poantirano povedano, resda se da legitimno razpravljati o morebitni soodgovornosti KPS za zaostritev spopada med partizani in belogardisti, toda tudi če sprejmemo, da je bila vsa krivda na strani belogardistov, to niti najmanj ne zadene zahteve o skupnem spo- meniku. Kaj je potemtakem tisto, kar podeljuje padlim belogardistom zadostno dostojanstvo, da zaslužijo soudeležbo v skupnem spomeniku, četudi sprejmemo njihovo popolno družbenozgodovinsko krivdo za bra- tomorni spopad in če tega dostojanstva ne utemeljimo v abstraktno-ob- čem dejstvu, da smo »v smrti vsi enaki«? Dostojanstva jim ne podeljuje abstraktno-obče dejstvo, da so »bili tudi oni ljudje«, ne podeljuje jim ga tisto, kar je bilo na njih univer- zalnega, marveč nasprotno tisto, kar je bilo na njih najbolj partikularne- ga, ker je na vsakem človeku najbolj partikularnega, »osebnega«, nji- hova fantazma, dejstvo, da tega, kar so počenjali, pa naj je šlo za še tako grozovite zločine, niso počenjali kot .čisti ., »prazni« subjekti, iz čistega računa, v okviru neke povsem preračunljive strategije, marveč so tudi oni, kot je bilo zapisano, »sanjali svojo domovino«, ravnali so tako, kot so ravnali, na podlagi nekega fantazmatskega konstrukta (vča- sih bi temu rekli »eksistencialnega projekta.), ki je podeljeval - konsi- stenco (»absolutni pomen«, kot pravi temu Lacan, tj . nezaobidljivi okvir) vsemu njihovemu delovanju ; drugače povedano, njihovega delovanja ni- kakor ni vodila čista preračunljivost glede na tako ali drugače dojete (»razredne«, »izdajalske«) »interese«, marveč neka subjektivno-struktu- rirana ekonomija užitka, neki konstrukt, s katerim so skušali razčistiti enigmo nemogočega užitka Drugega . Natanko to pa je tisto, česar ne prenese »stalinistična« vizija, »stalinistični« univerzum : v njem je nas- protnik tretiran - ne kot »objekt«, marveč nasprotno - kot čisti sub- jekt kot čista simbolna, prazna točka, za katerega užitek, travma sre- čanja z Realnim užitka, ne obstoji, in ki zgolj v skladu z neko povsem preračunljivo strategijo zastopa svoje interese . Tu bi bilo treba, sledeč J.-A. Millerju, vpeljati razliko med subjektom in osebo : subjekt je či- sta simbolna funkcija, učinek igre označevalnega zastopanja, je v nekem 175 radikalnem pomenu breztelesen, zgolj prazno mesto v samonanašajočem se kroženju označevalca, zanj ni, radikalno vzeto, ne smrti ne užitka, medtem ko je za »osebo« konstitutiven fantazmatski konstrukt, s kate- rim skuša obvladati-prenesti grozo užitka, grozo nemogoče-travmatične Reči . Dostojanstvo »osebe« daje subjektu njegov fantazmatski konstrukt . Šolohov opisuje v svojem, sicer vseskoz apologetskem, romanu Padli so za domovino razgovor med dvema starima boljševikoma o Stalinu ; eden med njima sklene razgovor nekako takole : -Nekoč so Stalinu re- kli, da je Denikin, četudi na čelu kontrarevolucionarne armade, osebno precej nebogljen, dober starček, iskreno zaskrbljen za usodo revnih kme- tov itd ., na kar je Stalin jezno odvrnil, da je to nesmisel - bela armada požiga kmetije in pobija reveže, to je vsa resnica o Denikinu, ostalo je sprenevedanje . . .« - in, kot pravi sogovornik, takšen je bil Stalin, ta prigoda izraža njegovo bistvo . Za to gre, čeprav se moramo ob tem izogniti dvema nesporazumoma : ne gre za to, da bi zoperstavili »osebno« in »javno«, razlika, za katero nam gre, nima nič opraviti z razcepom »osebno«/»javno«, prav tako pa ne gre za običajno banalnost ; da je kdo, ki objektivno dela zlo, čigar dejanja imajo katastrofalne posledice, sam v sebi dober in dela to, kar dela, z najboljšimi nameni - ne za eno ne za drugo ne gre, prav tako pa ne zadošča omenjeno razsežnost fantaz- matskega konstrukta zvesti na » hermenevtični horizont« v pomenu polja vnaprejšnjega razumevanja, ki opredeljuje naše delovanje . Fan- tazma je v svoji temeljni razsežnosti, kot smo že videli, konstrukt, s katerim skuša subjekt zapolniti luknjo v Drugem, s katerim skuša »pri- ti na kraj« s Stvarjo, razčistiti z nemogočim-realnim jedrom užitka v Drugem . Ne gre torej za moralizatorske banalnosti, da je vsak, tudi belogar- disti, »po svoje hotel dobro«, gre za to, da je vsak počel to, kar je počel, na ozadju, na podlagi nekega fantazmatskega konstrukta, s katerim je skušal dati neko konsistenco Stvari, za katero je šlo, v tem primeru Domovini, in da tudi najbolj zablodeli izdajalec s tem, ko deluje na ozadju nekega fantazmatskega projekta, tj ., ko ni zgolj čisti subjekt v preračunljivi igri uveljavljanja takšnih ali drugačnih »interesov«, ohra- nja neko specifično dostojanstvo osebe kot take . To je konec koncev ti- sto, kar daje zgodovini njeno tragiko : da se v nji ne spopadajo le či- sti subjekti, akterji nasprotujočih si strategij, marveč osebe, ki vsaka vloži v igro svoj fantazmatski projekt. Lahko je nasprotnika zreducirati na preračunljivega uveljavljalca nam tujih »interesov ., težje je za nje- govo dejavnostjo videti žrtev lastne Fantazme, žrtev-igralca v scenari- ju, ki ga je sam skonstruiral, da bi se rešil neke neznosne zagate . Če bi torej imeli opraviti s preprostim oblastniško-ciničnim raču- nom, bi najustreznejša rešitev bila pač tista v slogu znanega odgovora radia Erivan na vprašanje »Ali bo v komunizmu denar?« : dogmatiki pra- vijo, da ga ne bo, revizionisti, da bo, prava linija pa je dialektična sin- teza teh enostranosti - v komunizmu denar bo in ne bo, se pravi, eni ga bodo imeli, drugi pa ne. Apliciran na roške žrtve bi se ta odgovor glasil : dogmatiki pravijo, da je prav, da smo jih pobili, revizionisti pra- vijo, da je šlo za bratomorilski zločin in da jim je treba zato postaviti spomenik, pravi odgovor pa je dialektična sinteza obeh stališč - najprej jih pobiti, nato pa jim postaviti spomenik . Toda gre za nekaj povsem drugega, za neko temeljno »nelagodje«, ki izstopi, če vzamemo obraten primer, do katerega je prišlo pred leti nekje v Slavoniji . Med vojno je tam neka nemška enota kot talce postrelila celotno vas, z materami in 176 otroki vred; neki nemški vojak je odklonil sodelovanje pri tem strelja- nju, češ da gre za čisti zločin ; ko mu je komandant zagrozil, da mora ubogati ukaz ali pa bo zaradi nepokornosti sem ustreljen, se je vojak postavil med talce in bil skupaj z njimi ustreljen. Kaj početi s takšnim preprostim, čistim dejanjem? Po vojni so mu najprej postavili spome- nik, vendar so ga spet porušili, češ da pri nas že ne bomo postavljali spomenika okupatorskim vojakom . . . V čem je nelagodje, ki ga čuti- mo ob tem primeru? Preenostavno je reči, da je omenjeni vojak pokazal izjemno visoko etično zavest, ko je bil v imenu zvestobe humanističnim idealom človeštva pripravljen žrtvovati svojo zvestobo domovini, domači vojski - mučna dilema, ki se ji tu ne moremo izogniti, je v naslednjem : kdo je izvršil etično višje dejanje, partizan, pri katerem se borba z okupatorjem, za svobodo domovine, prekriva z borbo za svobodo člove- štva, ali ta nemški vojak, ki je skozi svoje etično dejanje žrtvoval veli- ko več, pretrgal vse vezi z domovino (ki jo je tedaj pač utelešalo ljud- stvo, pokorno Hitlerju)? Ne moremo se izogniti občutju, da se je ta nemški vojak znašel v nekem vmesnem, praznem prostoru ; in naša teza je, da je ta vmesni prostor konce koncev natanko isti kot tisti, v kate- rem so se znašle žrtve dachavskih procesov. Vsi mogoči taktično-politični oziri (režim je rabil proces za svojo utrditev itd .) namreč ne morejo raz- ložiti dachavskih procesov, ne morejo razložiti nekega neznosnega nela- godja, ki ga je čutiti, ko smo soočeni s preživelimi iz Dachaua - v čem je to nelagodje? Treba je iti do kraja in reči, da dojemamo preživele iz Dachaua kot v nekem radikalnem pomenu »krive«, kot da jih je izku- stvo koncentracijskega procesa »zamazalo« . V čem je ta njihova -krivda«, na prvi pogled skrajno absurdna, saj kako naj bo kriva uboga žrtev najbolj grozovitih muk? Razlaga, da so krivi, ker so preživeli, ne pa umrli kot njihovi kolegi, je seveda neustrezna racionalizacija - njiho- va »krivda« je drugje, je spet v tem, da so se znašli v nekem praznem, vmesnem prostoru . Nekoliko grobo povedano, eksistenčna situacija, v kateri so se znašli, je bila tako ekstremna, da je zrušila samo njihovo te- meljno fantazmo, oporo, ki je dajala pomen njihovi »osebnosti« . V ne- kem pomenu so »Ali predaleč-, prekoračili so neko mejo . Kakorkoli to zveni grozljivo, v nekem pomenu je lažje razumeti koncentracijske rablje kot njihove žrtve : rabelj gre v fantazmatsko podo- bo nacističnega hudobneža, ki uživa v mučenju soljudi, ki pusti, da mu vdrejo najbolj sadistični »živalski nagoni«, kot tak je zgolj skrajna točka lestvice, kjer imamo na eni strani hrabrega heroja, ki se žrtvuje za do- movino in svobodo, na drugi pa povampirjenega rablja - toda žrtev, zanjo dobesedno ni mesta. Krivi so, ker so preživeli - morali bi umre- ti : ta razlaga drži, če jo dojamemo iz razlike dveh smrti : v nekem po- menu so že bili mrtvi, zrušeni kot »osebnosti«, pa so vseeno še živeli . Problem s fantazmo je v tem, da po sami svoji naravi ni univerzalizabilna : je strogo partikularen, »oseben« način, kako si vsakdo strukturira svoje razmerje do Stvari, ki uteleša nemogoči užitek, tj ., kako s pomočjo ne- kega imaginarnega konstrukta razreši temeljno zagato, v kateri se znaj- de govoreče bitje (»govorilo«), zagato nekonsistentnega Drugega, simbol- ne ureditve, v katero je vpet . Polje Zakona, polje »pravic« in - dolž-nosti ., pa je ne le univerzalizabilno, marveč že po svoji naravi univer- zalno, polje univerzalne enakosti oz. izenačenja, ki ga vzpostavlja me- njava. Lahko bi rekli, da je objekt a - razlog želje, -presežno uživanje 177 (le plus-de-jouir)«, kot ga opredeli Lacan - natanko tisti presežek, ki se ne pusti ujeti v mrežo univerzalizirane menjave, in zato je obrazec fantazme kot ne-univerzalizabilne prav $*a, tj. soočenje subjekta s tem »nemogočim« presežkom . Od tod bi lahko tudi pojasnili vez a, presežne- ga uživanja, z Marxovo presežno vrednostjo (sam Lacan poudari, da je pojem presežnega uživanja skoval prav po vzorcu Marxove presežne vrednosti) : Marxova presežna vrednost je natanko tisti presežek, ki po- stavi na laž univerzalnost ekvivalentne menjave, presežek, ki si ga ka- pitalist prisvoji skozi samo ekvivalentno menjavo kapitala za delovno silo . - Toda zadeve se zapletejo že pri Sadu : heroizem Sada- heroizem, ki najjasneje pride do izraza v znamenitem pamfletu »Francozi, še en napor, da boste postali republikanci«, vključenem v Filozofijo v budoarju - je natanko v tem, da je skušal tudi polju užitka oz . fantazme, ki struk- turira uživanje, dati meščansko formo univerzalne zakonitosti, ekviva- lentne menjave, enakih pravic in dolžnosti itd. Sadova izhodiščna ugo- tovitev namreč povsem drži : meščanska revolucija je ostala na pol poti, ker je v sferi libidinalne ekonomije, ekonomije užitka, ujeta v predme- ščanska, patriarhalna, teološka, neemancipirana itd . razmerja ; toda kot pokaže Lacan v svojem slavnem spisu Kant s Sadom, formulacija uni- verzalnih norm oz. »kategoričnega imperativa«, ki bi uzakonil področ- je uživanja, nujno spodleti oz . se zaplete v paradokse. Sadova norma bi bila, da lahko vsakdo - ne glede na spol, stan, starost itd . - svobodno razpolaga na poljuben način, ki mu prinaša užitek, s telesom drugega, hkrati pa mora biti zmerom na razpolago drugemu na isti način ; zaplet je v tem, da v takšnem brezmejnem razpolaganju simetrija - simetrija med razpolagajočim rabljem in razpoložljivo žrtvijo - ni mogoča, vi- dez »dam ti, kar mi daš ti« se zruši, pri čemer ima seveda žrtev pred- nost, tj., pozicija čistega rablja se izkaže za nemogočo, vsak je v zadnji instanci žrtev. Ne da se torej homologno univerzalnim meščanskim »for- malnim« pravicam uzakoniti pravico do uživanja, npr . v obliki »Vsako- mur svojo fantazmo+ »Vsakdo ima pravico do svojega načina uživanja«, saj se prej ali slej znajdemo v zagati - temeljna postavka psihoanalize je, da moški (kolikor je spolno razmerje nemogoče) lahko realizira stik z nasprotnim spolom le v obliki perverzije, fantazme so zato po svoji temeljni naravi »sadomazohistične« ; kaj torej reči o nekom, čigar fan- tazma vključuje poniževanje in mučenje drugega ali sebe, kaj reči npr . o nekom, ki mu je pogoj za uživanje to, da je ženskemu partnerju izrezan oz. iztrgan klitoris? Zadnji primer ni izmišljen : gre za dejansko dilemo v Keniji in nekaterih drugih afriških državah po njihovi osvoboditvi izpod angleškega kolonializma : na eni strani so razsvetljeni angleški li- beralci zahtevali prepoved te operacije (izreza 'klitorisa) kot barbarsko-pa- triarhalne navade, ki ponižuje ženska in ji odvzema užitek, na drugi strani so sami Kenijci odvračali, da Angleži s tem vsiljujejo svoje pred- stave, da gre za zahodni ideološki-kulturni imperializem . . . Na podlagi pravkar povedanega bi lahko podali sicer še abstraktno opredelitev »totalitarnega« delovanja družbene vezi, ki bi bilo prav v tem, da se fantazma »socializira«, da se zgubi distanca med formalnim- -univerzalnim Zakonom, ki uravnava družbeno vez, in fantazmo . V tota- litarizmu je zares »fantazija (fantazma) na oblasti«, in prav to nemara razlikuje pravi, radikalni totalitarizem (Nemčija 1938 - NE 1933! - do 1945, SZ 1934 - NE 1917 ali 1924! do 1953, Italija 1943 do 1945, tj . »republika Salo«) od patriarhalno-avtoritarnih law-and-order vladavin ali od »normaliziranega« realnega socializma . Takšen »čisti« totalitari- 178 zem je nujno avtodestruktiven, ne more se ustaliti, najti neko minimal- no homeostazo, ki bi mu omogočila reproduciranje v »slabo neskončnost-, saj takšno homeostazo, ravnotežje, lahko podeli le Zakon kot brezdanji, v svoji distanci do fantazme . Zato »čisti« totalitarizem nenehno pretre- sajo krči, zgublja se v agresivnosti navzven (Nemčija 1938-45) ali navz- noter (čistke v SZ) ; več kot naključje je, da je glavno geslo »normali- zacija« poststalinske SZ geslo »vrnitve k socialistični zakonitosti« - šlo je za reafirmacijo neke temeljne zakonitosti družbene vezi, seveda ne zakonitosti v pomenu »pravne države ., marveč preprosto v pomenu ponovne zadobitve neke minimalne distance med simbolnimi zakoni, ki uravnavajo družbeno vez, in Fantazmo . Od tod tudi ni težko uvideti dvoznačnosti teženj, ki hočejo preseči formalnost meščanskega univerzuma zakonitosti, pravic in dolžnosti itd . - kolikor te težnje skušajo realizirati demokracijo ali svobodo, ki bi bila tudi »vsebinska«, tj . demokratski okvir pravic in dolžnosti, ki ji ne bi - tako kot meščanski demokraciji - uhajal presežek objekt a, se po imanentni nujnosti sprevrnejo v totalitarizem, ker je demokracija nuj- no -formalna«, tj. prostor demokratske svobode odpira prav razmik med poljem zakonitosti in partikularno fantazmatsko vsebino . Svoboda je forma, kolikor se osvobodi »vsebine«- »vsebinska demokracija« je con- tradictio in adiecto . Zato lahko o »totalitarizmu« rečemo, da je to ureditev, kjer - kot se glasi znano reklo - ni nobenih zakonov (ni nobene trdne, pozitivne zakonodaje z univerzalno veljavo), a se vseeno to, kar počnemo, lahko vsak trenutek izkaže za ilegalno, prepovedano : pozitivne zakonodaje ni (oz. če je, je povsem poljubna), a vseeno se lahko zmerom znajdemo v položaju kršilca neke neznane Zakonitosti . Drugače povedano, »totalita- rizem« je živi dokaz, da je treba, kot je to storil Lacan že v Seminarju II, slavno geslo Dostojevskega obrniti : če ni boga (njegove pozitivne zako- nitosti), je vse prepovedano . »Totalitarizem« je prav paradoks brezzako- nitosti, kjer zakon kljub temu, da ga ni, vseeno kršimo: drugače pove- dano, šele v totalitarizmu zakon postane Realno, njegov status se iz simbolnega spremeni v realno, saj je ena izmed možnih lacanovskih de- finicij realnega prav »entiteta, ki - četudi ne obstoji - ima vrsto last- nosti«. Totalitarnega Zakona ni, kljub temu pa ima lastnost, "da ga lahko kršimo . 179