Maja Sunčič1 Evripidov Kiklop in antropologija kršitev Izvleček: Članek obravnava Evripidovega Kiklopa, edino v celoti ohranjeno antično grško satirsko igro. Prvi del članka razčleni gla- vne značilnosti Kiklopa Polifema, od imena, enookosti, orjaškosti, moči in kosmatosti, in kako so te lastnosti predstavljene v drami v primerjavi z devetim spevom Homerjeve Odiseje kot tudi v poznej- ših različicah. Razčlenjeni so možni razlogi za postavitev Kiklopa na Sicilijo, kar je Evripidova inovacija. V drugem delu članka sledi antropološka analiza Kiklopa v sa- tirski drami. Analiza upošteva trojno strukturo likov Kiklop-Odisej- Silen/satiri in kaj ti predstavljajo, s poudarkom na kršitvah, ki so glavno gonilo satirske drame. Zaradi obrednega konteksta drame in povezave z Dionizom v satirski igri mrgoli kršitev različnih pra- vil, ki se kopičijo in stopnjujejo do groteske. Imamo kršitev pobož- nosti, saj Kiklop ne časti bogov in jim ne žrtvuje, temveč jih zavrača in žrtvuje svojemu vampu; imamo kršitev tabuja človeškega mesa, saj je Kiklop ljudožerec; imamo kršitev gostinskega prijateljstva in prava priprošnjikov, saj Kiklop gostov ne sprejme in pogosti, tem- več se z njimi pogosti; imamo kršitev kulturnega pitja vina, saj se ga Kiklop in Silen napijeta kot pijanca; imamo spolno kršitev, saj pijani Kiklop posili Silena. Razen Kiklopa kršijo pravila tudi Silen in satiri: od (krivo)prisege do kletve, za kar so “kaznovani” v skladu z žanrom satirske igre. Pravila krši tudi sam Odisej, ki je z epskih 159 Moni tor ISH (2020), XXII/2, 159–216 Izvirni znanstveni članek Original scientific article 1 Dr. Maja Sunčič  je  samostojna prevajalka  in glavna urednica Založbe AMEU–ISH na Alma Mater Europaea – Institutum Studiorum Humanitatis, Fakulteti za humanistični študij, Ljubljana. E-pošta: maja.suncic@gmail.com. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 159 višav znižan na bahavega nesposobneža in neprepričljivega govor- nika, ki se zanaša na nezanesljive in lažnive satire s Silenom na čelu. V drami se pojavljajo številne kazni, med katerimi izstopa oslepitev Kiklopa, le da je ta zaradi žanra burkaška, ne grozljiva.  Ključne besede: antična grška dramatika, satirska drama, mitolo- gija, Kiklop, Odisej, satiri, kršitev UDK 821.14'02-2:342.7. Euripides’ Cyclops and the Anthropology of Transgression Abstract: The paper discusses Euripides’ Cyclops, the only Greek satyr play that has survived in its entirety. The first part examines the main features of the Cyclops Polyphemus – his name, his single eye, great size, strength and hairiness – and the representation of these features in this play as compared to the ninth book of Homer’s Odyssey, as well as in some later adaptations of the myth. Some of the possible reasons for setting Cyclops on Sicily, which is Euripi- des’ innovation, are considered as well. The second part of the paper brings an anthropological analysis of the Cyclops in the satyr play. The analysis reflects on the triadic structure of the characters Cyclops-Odysseus-Silenus/satyrs and on what each of them represents, highlighting transgressions, which are the leitmotiv of the satyr play. Because of the ritual context of the drama and its relation to Dionysus, there are various transgres- sions of rules piled up and grotesquely exaggerated. Transgressing against piety,  the Cyclops does not worship gods or sacrifice  to them, but renounces them and sacrifices to his belly instead. Being a cannibal, the Cyclops likewise transgresses the taboo on eating human flesh; he transgresses the institutions of guest-friendship and supplication, as he does not receive and treat his guests but rather treats himself to their flesh. There is a transgression against civilised wine-drinking, as the Cyclops and Silenus drink to excess like com- Maja Sunčič 160 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 160 mon drunkards, and it is followed by the sexual transgression of the Cyclops raping Silenus. In addition there are several transgressions on the part of Silenus and the satyrs: from oath and perjury to curse, for which they are ‘punished’ in line with the satyr play genre. What is more, even Odysseus commits several transgressions and is re- duced from the epic high ground to being a boastful loser and un- persuasive speaker, relying on the unreliable and dishonest satyrs and Silenus. For each transgression there is a punishment in the play. The blinding of the Cyclops is the most prominent one, but it is rendered by the genre as burlesque rather than dreadful. Keywords: Ancient Greek drama, satyr play, mythology, Cyclops, Odysseus, Silenus, satyrs, transgression 0 0 0 Uvod Evripidov Kiklop je edina v celoti ohranjena antična grška satirska drama, zato ima zelo pomembno mesto v zgodovini grške drame. Drama ponuja inovacijo in aktualizacijo zgodbe o grškem junaku Odi- seju in Kiklopu Polifemu, enookem orjaku in pošasti, enem izmed naj- bolj znanih grških mitoloških likov. Namesto pesnitve o potovanju, medkulturnih stikih in novem svetu v Homerjevi Odiseji se v drami težišče iz daljnih svetov epa, kamor spada tudi Kiklopova “dežela Nije”, premakne na Sicilijo. V dramo so vpeljani satiri, ki spreminjajo ton celotne zgodbe, ki postane polna obscenosti, pijanosti in igrivosti. Zaradi vpeljave satirov v zgodbo prinaša drama drugačno predstavi- tev znanega mitološkega spopada, v katerem šibkejši Odisej premaga bistveno močnejšega Kiklopa. Pot do zmage ni premočrtna, saj je predstavljena v etapah, od katerih začetno Odisej celo izgubi, in sicer 161 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 05 - MajaSuncic 23. 02. 2021 14:41 Page 161 na svojem področju, prepričevanju z besedami, zmaga pa prav tako na svojem področju z ukano in rabo nasilja ter s pomočjo bogov, h ka- terim moli, Dioniza v obliki vina in pogojno uroka, tj. s pesmijo satirov.  Pri Evripidu se srhljiva zgodba o enookem orjaškem ljudožercu Kiklopu in Odiseju, ki orjaka napije in oslepi, da bi rešil sebe in to- variše, prelevi v burko, polno razuzdanosti in obscenosti, saj je dra- matik v zgodbo vključil satire, ki so sami po sebi obsceni in smešni in s tem spremenijo celoten ton mita in situacijo. V tem se po Lis- sarragovem2 mnenju skriva “komedija” satirske drame, ki sama po sebi ni smešna, razen pogojno mestoma (in še to ne v skladu z našim pojmovanjem smešnega), hkrati pa kljub grozljivi zgodbi ni tragična. Po C. W. Marshallu3 je treba biti previden pri rabi izraza “komičen” za satirsko dramo: žanr je bil po njegovem smešen in je vzbujal smeh, vendar drugače kot komedija. Zaradi satirov namreč dobimo nekakšno pornografizacijo ljudožerstva in oslepitve z bur- lesko ali travestijo herojskega mita, ki ga spremlja variete s plesom in petjem (pijanih) satirov, ki drami dajejo tempo.  Evripidova drama temelji na drugačni karakterizaciji naslovnega junaka, ki se v drugačni luči predstavi takoj, ko se pojavi na odru, s čimer pomembno vpliva na ton znane zgodbe. Pri Homerju je Poli- fem predstavljen kot divjak, pri Evripidu pa kot prefinjen sofist, ki je nenavadno dobro informiran o vsem (razen o tem, kdo je v resnici Odisej!) in ima za pastirja neverjetne retorične sposobnosti, čeprav večinoma živi sam v votlini s svojimi živalmi in z nikomer ne komu- nicira. Ker živi, kot živi, in to v besednem agonu predstavi Odiseju, mu Paganelli4 pripisuje tudi oligarhične, O’Sullivan5 pa tiranske tež- Maja Sunčič 162 2 Lissarrague, 1990a, 236. 3 Marshall, 2005, 114, op. 11. 4 Paganelli, 1979, 21–60. 5 O’Sullivan, 2005. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 162 nje. Po O’Sullivanovem6 mnenju lahko Evripidovega Polifema be- remo kot tvorbo petega stoletja, ko se poigrava s takratnimi koncepti tiranije in strahu pred njo. Satirska drama deluje kot oksimoron, saj  je konservativna  in hkrati zavezana inovaciji, kar lahko opazujemo tudi v Kiklopu. Kot drugi avtorji satirskih dram se je moral tudi Evripid soočiti z izzivom, kako napisati dramo, ki ima zvezo z Dionizom, saj so gledalci zavra- čali igre, ki “nimajo nobene zveze z Dionizom”,7 in obenem ponuditi gledalcem nekaj novega, saj so mite o Dionizu preveč izčrpali. Pri- morani so bili izhajati tudi iz mitov, ki nimajo nič z Dionizom, kar velja tudi za Evripidovo inovacijo znane zgodbe iz devetega speva Odiseje.8 V nasprotju z epizodo v Homerjevem epu je Evripidova sa- tirska drama v znamenju Dioniza: z njim se začne in zaključi (v. 1, 709), Dioniz v obliki vina pa ključno vpliva na zaplet  in  razplet drame. V skladu z žanrom satirske drame bi lahko rekli, da je vse po- vezano z Dionizom, ki staro zgodbo dela novo: satiri, ki iščejo svo- jega gospodarja Dioniza in padejo v Kiklopove kremplje na Siciliji, narobe svet in gledališče, hkrati pa tudi (para)simpozijsko in nekul- turno pitje vina, ki je vzporedno nekulturnemu prehranjevanju, Ki- klopovemu ljudožerstvu, ki ga tematizira satirska drama.  Čeprav Evripid inovira epizodo o Kiklopu iz devetega speva Odiseje, sama dramatizacija te zgodbe ni nič novega. Pred Evripi- dom je Aristias, sin “izumitelja” žanra Pratina, napisal istoimensko dramo. Temo so obdelovali  tudi komediografi: Epiharmos v Ki- 163 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 6 O’Sullivan, 2005, 150. 7 Tako je naslov pomembnega zbornika: Nothing to do with Dionysos? A - the nian Drama and its Social Context, ki sta ga uredila John Winkler in Froma Zeitlin (1990). 8 Priredbo mita z vpeljavo satirov v nedionizijski kontekst lahko opazujemo tudi v Ajshilovih Ribičih z mrežo, kjer so satiri dodani v zgodbo o Danaji in Perzeju, ki ju iz skrinje v morju rešijo satiri. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 163 klopu, Kalias prav tako v Kiklopu in Kratin v Odiseju in tovariših. O vseh teh dramah imamo zelo malo informacij.  Kiklop ima 709 verzov in je najkrajša med ohranjenimi Evripi- dovimi dramami (razen domnevno nepristnega Rezosa).9 Datacija dela ni gotova, saj interpreti na podlagi indicev v drami zagovar- jajo različne možnosti in dramo uvrščajo med zgodnja, srednja do pozna avtorjeva dela. Danes je prevladujoče mnenje,10 da je bilo delo uprizorjeno leta 408 pr. n. št. v zadnji avtorjevi tetralogiji, v kateri je bil tudi Orest. Tisti,11 ki zagovarjajo pozno datacijo, delo postavljajo v leto 408 pr. n. št., torej po katastrofalni sicilski od- pravi. V postavitvi na Sicilijo, Odisejevi oslepitvi pošastnega Ki- klopa in osvoboditvi satirov vidijo nekakšno satirično predelavo nedavnega tragičnega dogodka, med katerim so bili Atenci skupaj s svojimi poveljniki ujetniki Sicilcev in jim prepuščeni na milost in nemilost, ko so se po Plutarhu rešili tudi z recitiranjem Evripi- dovih verzov.12 Tovrstna datacija in spremljevalne razlage niso v nasprotju z analizami Leonarda Paganellija13 o zgodovinsko-poli- tičnih konotacijah v satirski igri, na podlagi katerih delo uvršča v obdobje pred usodno atensko odpravo na Sicilijo, ki se je končala s katastrofalnim porazom leta 413 pr. n. št.  Maja Sunčič 164 9 “Prosatirska” Alkestida ima 1163 verzov. 10 Npr. Seaford, 1984, 48–51; Marshall, 2001. 11 Npr. Katsouris, 1997. 12 Plutarh, Nikias, 29.2–3: “Nekateri so se rešili zaradi Evripida: kajti Si- cilci so bili očitno bolj od vseh Grkov zunaj domovine nori na njegovo poezijo.  /…/ O  konkretnem primeru  pravijo,  da  so  številni Atenci  ob vrnitvi domov Evripida pozdravili z veselim srcem in mu povedali, kako so se nekateri od njih rešili iz suženjstva, ker so svoje gospodarje naučili, kar so si zapomnili od njegovih del; drugi so blodili po bitki in prejeli hrano in pijačo, ker so zapeli kakšno od njegovih zborskih pesmi” (prev. M. Sunčič, 2014, 254). 13 Paganelli, 1979. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 164 Po Seafordu14 se moramo sodobni bralci vprašati, zakaj je Evripid napisal satirsko igro o Kiklopu, saj je od tega odvisno naše razume- vanje tega žanra. V satirski igri namreč nič ni, kot se zdi v Homerjevi Odiseji. Zato Kiklop v igri ni Kiklop, Odisej pa ni Odisej. Kiklop je pri Homerju pošastni velikan, ki se pri Evripidu spremeni v grote- sknega burkača in nastopa kot parodija ljudožerca, je udomačen, po- streže  z  vsakdanjemoralnimi  maksimami,  s  čimer  omogoči gledalcem, da se z njim poistovetijo. Povsem drugačen je tudi Odisej, ki je deheroiziran, prazen, neučinkovit, brez pregovorne prebrisanosti, ki namesto z zgovornostjo zmaguje z nasiljem. Le Silen in satiri so takšni, kot so, saj jih v epu ni, medtem ko je satirska igra njihov žanr in predstavlja njihov svet, ki spreminja vse – mit in njegov kontekst, prav tako pa tudi zgodovino in sedanjost, ki se zrcali v preteklost. Evripidovo dramo interpreti ocenjujejo različno: po mnenju Ar- notta15 gre  za  podpovprečno dramatizacijo Homerja, medtem ko gre po mnenju Seaforda ali Katsurisa16 za mojstrovino ali za vsaj zelo dobro dramo. Po mnenju nekaterih interpretov17 je Kiklop ati- pičen predstavnik žanra, podobno kot to velja za prosatirsko Alke- stido. Po Judith Fletcher18 Kiklop kljub farsičnemu tonu problema- tizira  tragične  teme o pravičnosti  in  kazni  ter  poudarja,  da  božji zakoni veljajo za vse, za ljudi, živali in hibride, kakršni so Kiklop in satiri. Po Dani Suttonu19 gre pri satirski drami za komedijo neskladij, iz česar črpa žanr svoj humor, ko norčavo zoperstavlja heroično in komično: to lahko opazujemo v nasprotju med junaškim Odisejem, obscenimi satiri in grotesknim Kiklopom, ki nastopa kot parodija 165 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 14 Seaford, 1984, 5. 15 Glej npr. Arnott, 1961. 16 Glej npr. Seaford, 1984; Katsouris, 1997. 17 Npr. Marshall, 2005, 103. 18 Fletcher, 2005, 54. 19 Sutton, 1980, 159. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 165 Homerjevega ljudožerca. Po Hanni Roisman20 gre v Kiklopu za ko- medijo značajev in vrednot, ki z neskladnostjo in humorjem spod- bujajo občinstvo, da se zamisli nad lastnimi vrednotami. V skladu s tem so po njenem mnenju21 liki “spuščeni” dol in reducirani iz he- rojsko-mitskega v komično in norčavo – od Odiseja, ki je daleč od herojske podobe premetenega zvitorepca v Odiseji, do Polifema, ki je povsem udomačen, njegova pošastnost pa reducirana na parodijo.  Struktura Kiklopa Zaradi trojne strukture satirske drame nimamo zgolj nasprotja med Odisejem in Polifemom, saj v igri nastopajo tudi satiri, ki sedijo na dveh stolih in v drami menjajo strani, zaradi česar so zelo nezane- sljivi. V Odiseji imamo dvojec Kiklop–Odisej, ki je v Kiklopu preve- den  v  triado  Kiklop–Odisej–Silen/satiri.  Na  trojno  strukturo  je opozoril David Konstan.22 Po njegovem mnenju je trojnost uprizor- jena na odru s tremi igralci – Odiseju, Kiklopu in Silenu, kot tudi s tem, da vsak od treh predstavlja svojo skupino s specifičnimi zna- čilnostmi. Vsaka skupina in vodja skupine predstavljata ločen tip. Odisej s tovariši zastopa ljudi oz. Grke ter s tem grške ideje o kul- turi, pravičnosti, človečnosti, občestvenosti in solidarnosti; Silen s satiri predstavlja hibrida med človeškim in živalskim ter zastopa svojstven model kolektivizma (horde), medtem ko je enooki Kiklop kot samotar in ljudožerec predstavnik skupine pošastnih Kiklopov, ki pa na odru nikoli ne nastopijo kot kolektiv, s čimer so poleg po- šastne prehranjevalne navade izpostavljene Kiklopove samotarstvo, neobčestvenost in samozadostnost.  Maja Sunčič 166 20 Roisman, 2005, 73. 21 Roisman, 2005, 68–69. 22 Konstan, 1990, 208. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 166 Trojno strukturo izpostavlja tudi Mark Griffith.23 Kot prvi ele- ment postavlja junaka Odiseja, ki s svojo inteligenco in vojaško odločnostjo,  vključujoč  s koordinacijo  tovarišev,  ki  so v drami nemi liki, kaznuje brezbožnega kršitelja gostinskega prijateljstva in odpluje, da prevzame funkcijo kralja Itake.24 Drugi element so satiri, ki nastopajo kot zavezniki in “strokovnjaki” za rabo vina in učinkovite pesmi – uroka (v. 646–665), ki Odiseju pomagajo pri prevari in kaznovanju Kiklopa, čeprav ga Silen najprej z lažmi naš- čuva proti Odiseju in tovarišem, da dva od njih požre. Za nagrado se satiri vrnejo k brezskrbnemu življenju v službi Dionizu in Odi- seju. Griffith namesto Kiklopa, kar bi bilo pričakovano, kot tretji element strukture predstavi božansko, bodisi Marona (v. 141–143, 412, 616) ali “nekaj božanskega” (v. 411, 606–607) ali samega Dio- niza (v. 519–530, 590, 678, 709), ki poskrbi za rešitev in srečo tistih, ki si to zaslužijo. Pri analizi sledimo trojni strukturi Kiklop-Odisej-Silen/satiri, le da je poudarek na kršitvah, ki so glavno gonilo satirske drame, ka- tere osnova je “kršitev”, tj. inovacija mita in glavnih junakov. V sa- tirski igri mrgoli kršitev različnih pravil, ki se kopičijo in stopnjujejo do groteske. Imamo kršitev pobožnosti, saj Kiklop ne časti bogov in  jim ne  žrtvuje,  temveč  jih  zavrača  in  žrtvuje  svojemu vampu; imamo kršitev  tabuja  človeškega mesa,  saj  je Kiklop  ljudožerec; imamo kršitev gostinskega prijateljstva in prava priprošnjikov, saj Kiklop gostov ne sprejme in pogosti, temveč jih hoče vse požreti; imamo kršitev kulturnega pitja vina, saj se ga Kiklop in Silen napi- jeta kot pijanca; imamo kršitev seksualnosti, saj pijani Kiklop posili Silena. Razen Kiklopa kršijo pravila tudi Silen in satiri: od (krivo)pri- 167 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 23 Griffith, 2002, 207. 24 Drugačno interpretacijo karakterizacije Odiseja v satirski drami pred- stavi Roismann, 2005. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 167 sege do kletve, za kar so “kaznovani” v skladu z žanrom satirske igre, v kateri imajo imuniteto. Pravila krši tudi sam Odisej, ki je z epskih višav in tragiške amoralne pretkanosti znižan na bahavega nesposobneža in neprepričljivega govornika, ki se zanaša na neza- nesljive in lažnive satire s Silenom na čelu. Odisej je v drami pred- stavljen kot amoralen, saj se zgolj utilitarno sklicuje na pravila in pravo, krši pa tudi kodeks junaškega obnašanja, saj se Kiklopu maš- čuje, čeprav mu tega ne bi bilo treba. V drami se pojavljajo številne kazni, med katerimi izstopa predvsem oslepitev Kiklopa, le da je ta zaradi žanra burkaška, ne grozljiva.  Kiklopove značilnosti Kiklop je eden izmed najbolj dvoumnih likov v klasični grški mito- logiji, predstavnik skupine Kiklopov, ki so v mitologiji predstavljeni kot kolektiv, kot Kiklopi graditelji in kovači, ali kot samotarji, kakr- šen so Kiklop in njegovi bratje v Evripidovi satirski drami. Med Ki- klopi je najslavnejši Polifem, njegova predstavitev pri Homerju v Odiseji pa je ena izmed najbolj znanih epizod iz antike. Kiklop je najbolj prepoznaven po tem, da ima samo eno oko in je pošasten ljudožerski orjak. Pozneje motiv enookosti, ki omogoča oslepitev v neenakem boju Odiseja proti Polifemu, zasenči vse druge različice mita, od vzporedne različice mita o Kiklopih graditeljih in kovačih do poznejše inovacije mita z zaljubljenim Polifemom, ki se poigrava z motivom lepotice in zveri.  Ker je enookost najbolj razpoznavna značilnost Kiklopa in je v Evripidovi drami pogosto omenjena, si bomo najprej ogledali enoo- kost, nato poimenovanje Kiklopov, ki je povezano tudi s to značil- nostjo, nato pa še vidike Kiklopa kot velikana, ki je zelo močan in ga prav ta značilnost poleg njegove enookosti uvršča med bajeslo- vne pošasti, značilne za satirsko dramo.  Maja Sunčič 168 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 168 Enookost in ime Enookost je najbolj razpoznavna značilnost Kiklopa oz. Kiklopov kot skupine, ki ima pomembno funkcijo tudi v Evripidovi satirski drami. Kiklope v svojih epih omenjata Homer in Heziod, vendar z drugimi imeni in drugačno genealogijo. V antični grški mitologiji imena in vzdevki izražajo značilnosti boga ali heroja. Ime Kiklop je neposredno  povezano  z  očesom  in  enookostjo,  ime  Polifem  pa morda zaznamuje razvpitost. K tovrstni interpretaciji imena je treba pristopati previdno, saj se antična etimologija razlikuje od moderne. Najstarejšo omembo enookosti Kiklopov najdemo pri Heziodu v Teogoniji (143–145), medtem ko Homer v slavni epizodi v devetem spevu Odiseje tega ne pove neposredno, čeprav je enookost nujna za samo zgodbo. Očitno je imel Kiklop pred 5. stol. pr. n. št. obe očesi (ali celo tri očesa), na podobah je njegov obraz pogosto upo - dobljen iz profila, na podlagi česar ne moremo sklepati o central- nosti  enega samega očesa  sredi obraza. Pozneje  ima na vaznih podobah eno oko na sredini nad nosom, prav tako na maskah.25 Po nekaterih interpretacijah je ime Kiklop(i) povezano prav z enookostjo, saj je pri Heziodu v Teogoniji ime Kiklop(i) neposredno povezano z razpoznavno enookostjo:  V drugem bili so na moč podobni nesmrtnim bogovom, le da so imeli le eno oko sredi obraza. Njim so dali ime ‘Kiklopi’, zato ker imajo sredi obraza le eno oko, zaobljeno v krogu.26 Kot vidimo, je v imenu izražena krožnost, lahko v pomenu krožnega, tj. okroglega očesa, zaobljenega v krogu. Heziod ne ponudi nobene razlage enookosti, od kod izhaja in kako je do nje prišlo.  169 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 25 Obširneje o tem Buxton v: Aguirre, Buxton, 2020. 26 Heziod, Teogonija, 143–145 (prev. K. Gantar). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 169 Pri Kiklopu oz. Kiklopih je enookost anatomska posebnost, saj je očitno, da so se takšni rodili. Njihova enookost se razlikuje od tega pojava pri enookih zgodovinskih osebnostih, kot so An- tigon Enooki, Horacij Kokles, Hanibal, Sertorij in drugi, ki so se v nasprotju s Kiklopi rodili z obema očesoma, vendar so izgubili levo ali desno oko. Kartažanski poveljnik Hanibal je denimo oko izgubil zaradi okužbe,27 rimski poveljnik Sertorij pa je oko izgubil v bitki.28 Najbližje Kiklopom so Arimaspi, ki imajo že ob rojstvu eno oko, o čemer lahko preberemo pri Herodotu: Isedonci pa trdijo, da prebivajo više od njih enooki ljudje in kri- lati levi, ki stražijo zlato. Od njih so te govorice prevzeli Skitje, od Skitov pa mi drugi, in tako jih imenujemo po skitsko Ari- masp(u)e: kajti arima pomeni v skitščini “ena”, spu pa “oko”.29 Pri Arimaspih ni izpostavljeno, da bi enookost pomenila defekt, da so zaradi tega grdi ali pošastni. Po Strabonovem (1.2.10) mnenju so bili morda prav enooki Arimaspi zgled za Homerjevega Kiklopa. V nasprotju s Heziodom, pri katerem je ime Kiklop povezano z enim očesom, ni pri Homerju nikjer jasno povedano, da je Polifem enook,  kar  so  opazili  že  v  antiki.  Po  pesniku  Akciju  (2.–1.  stol. pr. n. št.) Homer tega ni izrecno navedel, ker je bila Kiklopova eno - okost že splošno znana iz Hezioda.30 V Odiseji dejansko vidimo, da enookost nastopa kot dejstvo, tako da je možno, da je bilo to res znano že pred Homerjem.31 Homer nenehno govori o Polifemovem Maja Sunčič 170 27 Polibij, 3.79; Livij, 22.2.10–11. 28 Salustij, Zgodovina, 1.88; Plutarh, Sertorij, 1.4, 4.2. 29 Herodot, 4.27 (prev. A. Sovre); glej še Pavzanias, 1.24.6; Plinij, Naravo- slovje, 7.2.10. 30 Citirano pri Avlu Geliju, Atiške noči, 3.11. 31 Aguirre, Buxton, 2020, 113. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 170 očesu v ednini,32 opisa enookosti ne ponudi, medtem ko poda na- tančen opis oslepitve – od priprave do izvedbe.  Drugo ime najslavnejšega Kiklopa je Polifem, ki se pojavlja pri Homerju in v Evripidovi satirski drami. Po nekaterih razlagah je tudi to ime vsaj posredno povezano z enookostjo oz. oslepitvijo, če- prav o tem ne obstajajo trdni dokazi. Slavnega Polifema omeni v prvem spevu Odiseje sam Zevs na posvetu bogov, kjer razloži, kaj je vzrok za Pozejdonovo jezo na Odi- seja, ki je sinu iztaknil edino oko:  Pač pa potresnik Poseidon ne neha se nanj togotiti, zbog Kiklopa sinu, ki po njem oko je izgubil, bogu vrstnik Polifem, čeprav med vsemi Kiklopi nikdo ni v moči mu kos.33 Verzi so Walterja Burkerta34 pripeljali do sklepa, da je ime Polifem, Poluvfhmo~, sekundarno, in da izhaja iz slavne epizode o Odiseju in Kiklopu. Pojavnost enega ali drugega imena govori v prid tezi, da je Kiklop glavno ime. V celotnem epu se ime Polifem pojavi samo štirikrat, medtem ko se ime Kiklop pojavi več kot tridesetkrat, kar po Buxtonu35 priča v prid interpretacijam, da ime Polifem, pomeni “slaven”, “znan”, “razvpit”, celo “bogat s pesmimi in pripovedmi”.36 Pri Evripidu lahko opazujemo podobno razmerje med obema imenoma: ime Polifem je v drami omenjeno le dvakrat (v. 25, 91), in sicer kot gospodar satirov. Ime Kiklop, kot se imenuje sama drama, je nosilec identifikacije.  171 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 32 Odiseja, 1.69; 9.333, 383, 387, 394, 397, 503, 525. 33 Homer, Odiseja, 1.68–71 (prev. A. Sovre); na svojo (pre)moč opozori sam Polifem pri Evripidu, češ da ga tudi pijanega nihče ne bo tepel (v. 535). 34 Burkert, 1979, 153 op. 11. 35 Aguirre, Buxton, 2020, 199. 36 Glej npr. Odiseja, 22.376. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 171 Pri Heziodu, ki opiše enookost kot prepoznavno značilnost Ki- klopov, Polifem ni omenjen. Heziod našteje imena Brontes (Grom), Arges (Svetli) in Sterop (Blisk), in sicer po strelah ali orožju, ki ga izdelujejo, in po moči oz. nasilju, ki je prepoznavna značilnost tudi Kiklopov kovačev in orožarjev: Tudi Kiklopi ošabni nato so iz nje se rodili, Brontes, Steropes in Arges, predrzno divjaški nasilnež. Ti so Zevsu izdelali blisk in grom podarili.37 Za našo razpravo druga imena Kiklopov niso pomembna, ker je osrednji lik Evripidove drame Kiklop Polifem, čigar glavno ime je večinoma Kiklop, medtem ko so njegovi bratje podobno kot pri Homerju brezimni in se v nasprotju z Odisejo sploh ne pojavijo.  Zanimivo je, da nam mitologija ne ponudi razlage o poreklu enookosti pri Kiklopu (ali Kiklopih kot skupini). Njegova starša sta povsem normalna, torej z obema očesoma, pa naj sta to Pozejdon (Kiklop, 21, 262) in nimfa Toosa v Odiseji (1.71–73), ki v Evripidovi drami ni omenjena, temveč je kot Kiklopova mati navedena Zemlja ali Gaja (Kiklop, 648). Zato ne moremo govoriti o dedni deformira- nosti, torej da so otroci podobni svojim staršem (kar je po grških merilih dobro in zaželeno). Pri Kiklopih je še bolj zanimivo, da ana- tomska posebnost oz. deformiranost zaznamuje celotno skupino, ne vemo pa ničesar o otrocih Kiklopov, ali so enooki, saj so redko omenjeni (npr. Odiseja, 9.115). Pri Evripidu je Kiklop samski homo- seksualec, tako da njegovi otroci niso nikjer omenjeni. Evripid enako kot Heziod Kiklope takoj poveže z enookostjo in za to uporabi izraz monwvy, monẁpe~, enok(i) (v. 21–22) in monodevrkth~ (v. 78). Oko je postavljeno na sredo (v. 174, 235); čeprav se v drami pojavijo  zenice,  k o v r a ~ (v.  463,  611),  oči,  o [ m m a t a (v.  470),  veke,  Maja Sunčič 172 37 Heziod, Teogonija, 140–142 (prev. K. Gantar). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 172 b l e f a v r w n (v. 485), nas to ne sme zmesti, da gre za eno samo oko. Zbor satirov govori o Kiklopovih lepih očeh (v. 511), kar lahko razu- memo kot norčevanje, ki še dodatno poudarja, da je Kiklop enook in nasprotje lepega. Norčevanje satirov deluje groteskno, saj so sa- tiri in Silen sopomenka za grdoto in so po videzu (in po hibridnosti, statusu med človeškim in živalskim) bližje Kiklopu kot Odiseju in Grkom. Postavlja se vprašanje, ali so Kiklopovo enookost šteli za de- formiranost,  da  ta  hiba  oz.  posebnost  sama  po  sebi  zaznamuje amoralnost in pošastnost. Po grškem prepričanju je fizična defor- miranost odsevala moralno izprijenost oz. deformiranost. Če ho- čemo gledati na enookost kot na znak grdosti, je treba ta koncept kontekstualizirati.  Že  v  Iliadi lahko preberemo o deformiranem Terzitu, ki je zaradi tega tarča posmeha, zaradi njegovih kritik na račun ravnanja poveljnikov, še zlasti Agamemnona, pa ga v veselje in  smeh prisotnih grških  veljakov pretepe Odisej  (Iliada,  2.211– 277). Grd in deformiran je celo šepavi bog Hefajst, rimski Vulkan, za katerega delajo Kiklopi kovači pri Vergiliju. Zaradi svoje grdote so posmeha vredne starke v Aristofanovih Parlamentarkah.38 Kljub temu ne moremo reči, da je Kiklop avtomatično grd, ker je enook, saj se je povezovanje Kiklopove enookosti z grdoto za- čelo pojavljati šele pozneje. Pri Homerju in Evripidu Kiklop ni grd in slab, ker je enook, temveč zaradi svoje narave in dejanj, še zlasti ljudožerstva in drugih asocialnih lastnosti (brezbožnost, brezpravnost, zavračanje gostinskega prijateljstva itd.). Pri Evri- pidu je Kiklop po Silenovem mnenju videti grd šele po oslepitvi (v. 669), medtem ko pri Teokritu in v rimski poeziji Kiklopova grdota postane topos.  173 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 38 Za prevod in analizo glej Sunčič, 2010, še zlasti dodatek 2: Stare uma- zanke, str. 101–107. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 173 Medtem ko je pri Heziodu enookost opisana nevtralno, kot iden- tifikator, lahko eno oko deluje zastrašujoče, kot vidimo v Kalima- hovi Himni Artemidi pri opisu Kiklopov kovačev: Vsi imeli so eno oko pod obrvjo, kot ščit iz usnja štiriplastnega, strašno bolščeče …39 V Ovidijevih Metamorfozah preberemo primerjavo enega očesa s ščitom ali s Soncem, ko Polifem zavrne, da je eno oko slabost: Eno oko imam sredi čela, a to je podobno ščitu ogromnemu. Kaj? Ne gleda mar vsega na svetu Sonce z neba? Tudi Sonce ima eno samo zenico!40 Teokritov Polifem živi pred Odisejevo oslepitvijo, torej ima še vedno svoje oko, ki prav tako nastopa kot odstopanje od normale. V enajsti Idili lahko preberemo, da se Polifem zaveda, da je njegova enookost lahko odbojna in jo samokritično opiše nimfi Galateji, v katero je zaljubljen: Vem, lepotička, o vem, zakaj pobegneš pred mano. Vem: kosmata ščetina na mojem se čelu ti gnusi, ena edina obrv, ki se boči od uhlja do uhlja, eno pod njo je oko, in nos potlačen nad šobo.41 Obenem poudari svoje številne prednosti – od bogastva do veščine igranja na piščal (11.35–38). V šesti Idili še podrobneje razloži, da si je svojo podobo ogledal v odsevu morja in ugotavlja, da ni tako grd: Grd pač nisem tako, kot radi o meni trdijo. Kajti pred dnevi v morje pogledal sem, mirno bilo je: Maja Sunčič 174 39 Kalimah, Himna Artemidi, 52–54 (prev. M. S.). 40 Ovidij, Metamofoze, 13.851–853 (prev. K. Gantar). 41 Teokrit, Idile, 11.30–34 (prev. K. Gantar). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 174 lepa je brada bila in lepo oko mi edino, kako sem sodil lahko, in zobje so bleščali se lepše kakor s Parosa kamen.42 Enookost lahko deluje kot iztočnica za posmeh. Kot enook, m o - n o v f q a l m o ~,  je Polifem opisan tudi pri Lukijanu v dialogu med nimfo Galatejo in njeno sestro Doris, ki se norčuje iz enookosti se- strinega snubca: “Če bi bil tudi samega Zevsa sin, tako zagoveden in kosmat na pogled – in kar je najgrše od vsega: z enim samim očesom – mar misliš, da rod kaj pripomore k temu, da je lepši?” Lukijanova Galateja zavrne sestrine očitke na račun Polifemove hibe: “Da je zagovednež in kosmatinec, kakor praviš, ni grdo, to je moško. Pa tudi oko mu dobro stoji v čelu in nič slabše ne vidi, kot bi z dvema.”43 Neposredna povezanost enookosti z mitom o Kiklopu je pri- vedla do vzdevka Kiklop za enookce. Med znanimi enookci je tudi rimski junak Horacij Kokles, čigar vzdevek Kokles je po Plutarhu v Publikoli44 posledica težav pri izgovorjavi imena Kiklop, povezan pa je prav tako z enookostjo. Vzdevek Kiklop za enooko osebo naj- demo tudi v komičnem ali zasmehovalnem kontekstu. Komično norčevanje iz enookega predstavi Plavt v Rilčkarju: Likon: Pozdravljen, enookec. Rilčkar: Se norčuješ? 175 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 42 Teokrit, Idile, 6.34–38 (prev. K. Gantar). 43 Lukijan, Pomenki morskih bogov, 1 (prev. M. Šašel Kos). 44 Plutarh, Publikola, 16.5: “Horacij je svoje ime dobil zato, ker je v vojni izgubil oko. Nekateri pa trdijo, da zaradi topega nosu, ki je bil tako potlačen, da med očmi ni bilo nobene meje, pa  tudi obrvi  so  se kar  zlivale med sabo. Ljudje so ga hoteli imenovati Kiklop; ker pa se jim je jezik pri izgo- vorjavi tega zapletal, se je med množicami uveljavilo ime Kokles” (prev. M. Hriberšek). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 175 Likon: Menda si član Kiklopovega klana –  sin enookcev.  Rilčkar:                        Kriv je katapult pred Sikionom. Likon: Kaj pa mene briga, če kriv je katapult ali pepelnik?45 Kot vidimo, je bil vzdevek Kiklop neločljivo povezan z enookostjo ne glede na njeno poreklo (prirojena, pridobljena), uporabljali pa so jo v resnem in komičnem kontekstu, tudi pod vplivom kome- diografov, ki so to zgodbo obdelali Na podlagi tega lahko sklepamo o komičnem potencialu enookega velikana, ki v satirski igri name- sto v zastrašujočem ali grozljivem kontekstu nastopa burkaško in groteskno. Kot smo videli, ima Kiklopova enookost v mitu različne funkcije in pomene. Pri Homerju in Evripidu (in nekaterih poznejših razli- čicah) je nujna za naracijo, saj omogoča oslepitev. Ta bi bila pri po- šastnem velikanu nemogoča, če bi imel obe očesi. V Evripidovi drami je oslepitev mnogoznačna: od kazni, maščevanja, zasmeho- vanja do prerokovanja. Druge fizične značilnosti Razen enookosti, ki je glavna Kiklopova značilnost (in Kiklopov kot skupine), je Kiklop velikan. Velikani so od nekdaj priljubljeni v mitu, ljudskih pripovedih ali danes v znanstveni fantastiki – od Goliata do modernih orjakov, kot sta King Kong, Godzila ali Velikani v Igri prestolov.  Pri Homerju je Polifemova velikost opisana s primero:  Maja Sunčič 176 45 Plavt, Rilčkar, 392–396 (prev. N. Grošelj). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 176 Bil je strahotne postave, orjak, niti malo podoben možu, ki s kruhom se hrani, vse bolj poraslemu vrhu sredi visokih gora, ki moli samoten na druge.46 Kiklop je zaradi velikosti opredeljen kot velikan, orjak, silak, brdavs, pošast, pelwvr, njegova velikost pa kot ogromna, pošastna, pevlwro~ (Odiseja, 9.187, 190, 257, 428). Buxton47 opozarja, da izraz sam po sebi ni negativen, saj je večina homerskih junakov velikih in moč - nih, pomembno je, ali je velikost sorazmerna z moralnim obnaša- njem: če ni, potem je velikost v sorazmerju s pošastnostjo, kot to velja za Kiklopa.48 Pri Vergiliju Ahemenid nazorno opiše Polife- movo zastrašujočo orjaškost:  Velikan je Kiklop Polifemus,  sega že skoraj do zvezd, od strahu trepetaš, če ga gledaš.”49 Medtem ko Ahemenidu velikost Polifema in njegovih bratov vzbuja grozo, se sam Polifem v Metamorfozah hvali z njo in jo Galateji predstavi kot pozitivno lastnost:  “Glej, kako čeden sem: Jupiter sam ni večje postave  zgoraj na nebu.”50 Pri Evripidu ni jasno izraženo, da je Kiklop ogromen in zastra- šujoč, razen iz besed zborovodje, ko Kiklop od satirov zahteva, naj ga pogledajo, zborovodja pa mu odvrne, da imajo glavo obrnjeno proti Zevsu, gledajo zvezde in vidijo Oriona, ki je prav tako mitolo- 177 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 46 Homer, Odiseja, 9.190–192 (prev. A. Sovre). 47 Aguirre, Buxton, 2020, 80. 48 Tirtaj (D9) pravi, da ne bi cenil moža, ki “naj velikost imel / in moč bi samih Kiklopov” (prev. A. Sovre). 49 Vergilij, Eneida, 3.619–620 (prev. F. Bradač). 50 Ovidij, Metamorfoze, 13.842–843 (prev. K. Gantar). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 177 ški velikan (v. 212–213). Kiklopovo velikost omeni Odisej v zvezi s hrastovimi drvi, ki jih orjak naloži na ogenj in bi jih morali vleči trije vozovi (v. 382–385). Po Seafordovem51 mnenju je v drami velikost potisnjena v ozadje, ker jo je težko predstaviti na odru.  Pri Evripidu velikost deluje celo humoristično, saj Kiklop po- udari Odiseju, da je v primerjavi z njim pritlikavec, ko ga nagovori s “človeček” (v. 316). Kiklopova velikost hkrati nastopa kot komična in protislovna, saj pijani Kiklop pride iz votline, opirajoč se na bi- stveno manjšega Silena (v. 495 s. v.). Pozneje pa velikost prispeva h komičnemu učinku nerodnosti, ki nadomesti grozo po oslepitvi, saj se Silen norčuje iz Kiklopa, ki se slep zaleti z glavo v skale in se spo- tika, ker ne vidi (v. 680–688).  Za nameček je Kiklop tudi nadčloveško močan, kar je izposta- vljeno v vseh različicah mita. Na začetku Odiseje sam Zevs pove, da je Polifem najmočnejši med Kiklopi (Odiseja, 1.68–71). Njegova moč se kaže v tem, da premika ali meče ogromne skale oz. del gore, ki jih običajni ljudje sploh ne morejo premakniti (Odiseja, 9.240–243, 481, 537–538), zaradi česar so Odisej in tovariši primorani oslepiti Ki- klopa, da se rešijo. Pri Evripidu je element moči podobno kot ele- ment velikosti umaknjen v ozadje, saj je to težko uprizoriti na odru – da bi bil igralec toliko večji od drugih igralcev na odru ali da bi premikal in metal ogromne skale. Tako Kiklop na koncu drame zgolj grozi Odiseju, da bo nanj, njegove tovariše in satire zalučal ogromne skale in jih zdrobil (v. 704–705), a ostane zgolj pri grožnji. Supermočni so zlasti Kiklopi graditelji, izdelovalci orožja in pastirji orjaki. O moči Kiklopov graditeljev lahko sklepamo iz nji- hove gradnje denimo tirinškega obzidja iz žive skale, ki so bile po Pavzaniu “vse tako velike, da bi jih par mul sploh ne mogel pre- makniti niti za pedenj” (2.25.8). Heziod v Teogoniji poroča o moči Maja Sunčič 178 51 Seaford, 1984, 51. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 178 Kiklopov pri izdelovanju orožja: “V njihovih delih se skriva nasilje in moč in zvijačnost.”52 Moč Kiklopov kovačev in orožarjev je iz- postavljena tudi pri Vergiliju v Eneidi: “S silo veliko dvigujejo roke kovači po taktu.”53 Med Kiklopove značilnosti spada tudi kosmatost, ki je tudi po- gosta značilnost pošastnih orjakov. Ta je omenjena pri Lukijanu v pogovoru med Galatejo in njeno sestro Doris, o lastni kosmatosti pa se izrazi Polifem v Metamorfozah (13.762–765): v skladu s svojo velikostjo si lase češe z grabljami, s srpom pa si ureja brado. Kiklop je večinoma upodobljen nag in tudi kosmat (kosmatost je upod- obljena s pikami). Pri Evripidu ta značilnost ni omenjena, zato se z njo ne bomo podrobneje ukvarjali. Od kod je Kiklop Postavitev dogajanja na Sicilijo je ena izmed Evripidovih inovacij mita. V Odiseji ni jasno, kje se nahaja dežela Kiklopov, medtem ko je lokacija pri Evripidu točno določena. Drama se dogaja na Siciliji ob vznožju Etne, oboje pa je večkrat omenjeno tudi v sami drami. Evripidova inovacija je zanimiva vsaj z dveh vidikov: v celotnem Evripidovem opusu je Sicilija omenjena 21-krat, od tega 15-krat v Kiklopu (skupaj z Etno). Drugod pri Evripidu izhajajo Kiklopi iz Ar- gosa ali Miken,54 v skladu z mitološko tradicijo o Kiklopih gradite- ljih,  ki  so  zgradili monumentalno obzidje  v Tirinsu, Argosu  ali Mikenah. Vse ta tradicija je v Kiklopu zanemarjena, sledi mita o Ki- klopih graditeljih lahko zaznamo le v Silenovi laži, da bo Odisej Ki- 179 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 52 Heziod, Teogonija, 146 (prev. K. Gantar). 53 Vergilij, Eneida, 8.452–453 (prev. F. Bradač). 54 Evripid, Heraklova blaznost,  15, 944, 988; Trojanke,  1087 s. v.; Elektra, 1158; Ifigenija med Tavrijci, 845–846; Orest, 965; Ifigenija v Avlidi, 152, 265, 533–534, 1500–1501. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 179 klopa prodal, da bo gospodarju premikal težke kamne – kot grad- beni delavec (v. 239–240). Aluzijo na tradicijo graditeljev razberemo tudi v v. 93, kjer satiri pravijo, da so prišli v kiklopske čeljusti – na- mesto v zidove oz. obzidja. Pri iskanju možnih razlogov za Evripidovo inovacijo Homerja pri umestitvi Kiklopa na Sicilijo se lahko ozremo na Tukidida, ki v uvodu v šesto knjigo pri predstavitvi otoka navede Kiklope kot prvotne prebivalce Sicilije: Otok je bil naseljen že v najstarejših časih in je imel v celoti tele prebivalce: pravijo, da so v davnini živeli na enem delu otoka Kiklopi in Lestrigoni, vendar ne vem za njihovo poreklo, niti od kod so prišli in kam so odšli.55 Na podlagi tega bi lahko sklepali, da so v Evripidovem času Sicilijo že šteli za domovino Kiklopov. Drugače umestitev na Sicilijo interpretira Paganelli,56 ki v izbiri prav te lokacije vidi odsev zgodovinsko-političnih kontekstov pred usodno sicilsko odpravo (415–413 pr. n. št.). Ker delo datira pred atenski poraz sicilske odprave, svojo domnevo utemeljuje na virih, da so bili Atenci povsem obsedeni s Sicilijo in so o otoku na veliko razpravljali z različnih zornih kotov. O tem lahko preberemo pri Plu- tarhu v Nikiu: Preden se je skupščina sestala, je Alkibiad množico že pokvaril in si jo podredil z optimističnimi besedami, tako da so mladeniči v telovadnicah, starci v delavnicah in na klopeh tiščali glave sku- paj in risali zemljevid Sicilije, obrise morja okoli nje, načrte pri- stanišč in predelov na otoku, ki gledajo proti Libiji. Na Sicilijo niso gledali kot na vojni plen, marveč kot na sedež vojaških ope- Maja Sunčič 180 55 Tukidid, 6.2 (prev. J. Fašalek). 56 Paganelli, 1979. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 180 racij, od koder bodo začeli vojno proti Kartažanom in zasedli tako Libijo in vse morje do Heraklovih stebrov.57 Če dramo datiramo v leto 408 pr. n. št., tj. po atenskem porazu, lahko vidimo v izbiri Sicilije druge politične konotacije. Atence je kata- strofalni poraz zelo oslabil, simbolno požrl, zato so tragični dogodek predelali z inovacijo znanega mita v satirski igri, v kateri je Kiklop Sicilec, ki mu ne uspe požreti vseh Grkov, temveč ga ti oslepijo in mu uidejo, s čimer Sicilcem vrnejo milo za drago. To se ujema z razlago Carol Dougherty,58 da se Evripid z moti- vom Kiklopovega ljudožerstva poigrava z različnimi koncepti ne- nasitnega apetita, požrešnosti na področju zunanje politike, ki se v političnem smislu zrcali na Atene in njihovo ljudstvo, ki se jim ( je) imperialistično in hegemonistično skomina(lo) po Kiklopovi do- movini Siciliji.59 V drami želijo Odisej in Grki, ki so sopomenka za Atence, požreti Kiklopovo hrano: Odisej od Silena dobi Kiklopov sir, kar lahko razumemo kot aluzijo na Sicilijo, znano po siru in tudi po atenskih apetitih po tem otoku. Povezavo žretja in imperialisti- čnih teženj poznamo iz Aristofana.60 Prav tako želi Kiklop požreti Odiseja in Grke, saj je ljudožerec, ki se s požrtjem brani pred grškim kulturnim in drugim imperializmom, saj ne sprejema heleno- ali celo atenocentričnega pogleda na kulturo, pravo in politično ure- ditev, temveč nekulturno in samozadostno vztraja pri svojem. 181 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 57 Plutarh, Nikias, 12 (prev. M. Sunčič, 2014, 226); glej še Alkibiad, 17. 58 Dougherty, 1999. 59 Odvisno od tega, ali dramo datiramo pred ali po atenskem porazu sicil- ske odprave. 60 V Vitezih (v.  1033–1034) Paflagon, Kleonov alter ego, vse pogoltne  in požlampa, celo otoke. V Osah Kleon kot “največji samojedni človek med vsemi psi” požre Sicilijo v podobi sicilskega sira: “V krogu je obplul posodo in / si od držav ogromne kose sira lomil” (Ose, 922–925, prev. A. Inkret). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 181 Sicilija  je bila kot območje na obrobju grškega sveta  (Kiklop, 297–298) izbrana tudi zato, ker se tovrstna lokacija ujema z žanrom satirske drame in njeno ruralnostjo. V skladu s konvencijo se satirska drama ne dogaja v Atenah. V Kiklopu je izpostavljen kmečki element – Kiklopovo  idilično pastirstvo brez poljedelstva, ki  spominja na Heziodove zlate čase, ruralno okolje Sicilije pa nastopa kot nasprotje mestnosti Aten; razlika se kaže tudi v obliki politične organizacije, ki  je na Siciliji ni,  saj  imajo Kiklopi  samozadostno ekonomijo  in politiko, medtem ko imajo v Atenah demokratični polis, ki se zrcali v tragediji in tudi komediji, ki sta “mestni” žanr, satirska drama pa je bolj “rovtarska”, tj. ni postavljena v mesto. Kljub temu v drami vi- dimo, da Kiklop še zdaleč ni tak “rovtar”, kot bi pričakovali, temveč divjaštvo meša s sofisticiranostjo.  Kiklopova pošastnost Drama tematizira vprašanja o kulturi in kako so jo Grki opredelje- vali v stiku z drugim. Že pri Homerju Odisejeve oz. grške navade nastopajo kot merilo dobrega in človeškega, odmik od tega pomeni pomikanje stran od kulture, prava, pravičnosti in človečnosti. Po helenocentričnem pogledu je grštvo izenačeno s civilizacijo, kulturo in moralo. Gre za tipičen postopek konstrukcije identitete z obra- tom, pri katerem se pomikanje stran od lastnih navad kaže tudi pro- storsko, saj so obratne navade postavljene na rob naseljenega sveta, pri Homerju pa pogosto tudi onstran roba. Podobno velja za pred- stavitev Kiklopa v satirski drami, ki živi na  robu grškega sveta (v. 297–298), s čimer je poudarjena tudi robnost njegovih navad in organizacije vsakdanjega življenja. V drami je poudarjeno, da Kiklopi ne poznajo poljedelstva, tem- več so pastirji in Zevsovi nasprotniki. Enako velja za najslavnejšega Kiklopa Polifema, ki je pastir in je to izpostavljeno tudi pri Evripidu Maja Sunčič 182 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 182 (v. 53–54, 660), medtem ko pri Heziodu Kiklopi niso pastirji, temveč kovači in Zevsovi zavezniki, ne antagonisti kot pri Homerju in Evri- pidu. Čeprav so Kiklopi pastirji, niso nomadi, kot to velja za pastirje, temveč živijo v svojih stalnih prebivališčih, jamah ali votlinah (v. 22, 118), in to vsak zase. Kiklopi so bratje, a se ne menijo drug za dru- gega, nihče se nikomur ne pokorava (v. 120), torej ne funkcionirajo kot hierarhično urejena skupina. Že pri Homerju izvemo, da Kiklopi ne poznajo običajne družbenopolitične ureditve, da se menijo zgolj vsak sam zase in da ne upoštevajo nobenih zakonov: Javnih zborišč ne poznajo, nikakih postav ne zakonov, bivajo zase sami, po gora visokih vrhovih, v skalnih votlinah in jamah, in sleherni sodi in vlada svojo ženo in otroke, za drugega drug se ne meni.61 Odmev opisa pri Homerju najdemo v Silenovih odgovorih na Odi- sejeva vprašanja o družbeni organizaciji Kiklopov in njihovem na- činu življenja (v. 115–128), s čimer takoj opozori Odiseja, s kom bo imel opravka – z nekom, pri katerem običajni argumenti ne zaležejo, kot mu to potrdi sam Polifem v drami.  Prav idiličnost narave na Siciliji, ki spominja na utopične zlate čase pri Heziodu, saj vsi pridelki in sadeži rastejo sami od sebe,62 Kiklopu omogoča njegov samozadosten način življenja brez me- njave in drugih oblik družbene komunikacije, v katero bi bil sicer prisiljen. Že iz Odiseje vemo, da Kiklopi ne orjejo, ne sejejo niti ne namakajo, ker to namesto njih naredi Zevs (Odiseja, 9.108–111). Po - dobno predstavi naravne značilnosti tudi Kiklop pri Evripidu, da mora zemlja hočeš nočeš pognati  travo, ki hrani njegove črede, 183 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 61 Homer, Odiseja, 9.112–115 (prev. A. Sovre). 62 Podobo zlate Kronosove dobe lahko najdemo tudi pri Aristofanu, glej Sunčič, 2010, še zlasti razdelek Zlata doba vs. realnost, str. 50–60. 05 - MajaSuncic 9. 02. 2021 11:37 Page 183 medtem ko se z drugimi pridelki, ki rastejo sami od sebe, ne ukvarja (Kiklop, 332–333). Pri tem je najbolj zanimivo, da Homerjevi Kiklopi ne izkoriščajo neverjetne lastnosti narave, temveč se zanašajo na pastirstvo. Slednje je pri Polifemu, ki drugače nima pozitivnih last- nosti, izpostavljeno kot posebna vrlina, saj orjak vešče in skrbno opravlja pastirsko delo, vključujoč ločevanje živali po starosti in spolu, molža, sirarstvo itd. (Odiseja, 9.219–223). Iz predstavitve nje- govega skrbnega pastirskega dela in skrbi za živali, ki se nadaljuje tudi po oslepitvi, lahko zaznamo pozitivno noto, ki je ni v Evripidovi drami, v kateri ni natančne predstavitve Kiklopovega pastirstva, saj večino dela in skrbi za živali, vključno z molžo in pridelavo sira, prevzamejo Silen in satiri, čeprav niso pastirji, temveč njegovi suž- nji in nevajeni pastirskega dela, medtem ko se Kiklop ukvarja z lovom kot nekakšen aristokrat.  Pri Evripidovem Kiklopu imajo živali, tako divje kot domače, os- novno funkcijo vira hrane. Vse je podrejeno žretju in lokanju, kot poudari tudi sam Kiklop (v. 336–338), zato ne zasledimo osebnega odnosa orjaka do živali, ki je predstavljen v Odiseji. V epu je zna- menit Polifemov odnos do slavnega ovna, pod čigar trebuhom po- begne  Odisej  (Odiseja,  9.432–435),  Polifem  pa  ga  nagovori  v znamenitem odlomku (9.442–960): da je bil vedno prvi na paši, prvi pri reki, prvi nazaj doma vsak večer. Namesto Polifema na začetku drame ovna v parodosu nagovori zbor (v. 41–54). V nasprotju z Evri- pidovim se Vergilijev Polifem tako kot Homerjev ukvarja s pastir- skimi opravki tudi po oslepitvi (Eneida, 3.641–642, 660–661). Pri Evripidu ne izvemo, kaj bo s Kiklopovimi čredami po oslepitvi, saj mu njegovi sužnji satiri, ki so opravljali pastirsko delo, uidejo z Odi- sejem, sam pa o tem do konca drame nič ne pove, čeprav je pastir- stvo glavni vir Kiklopove prehrane, ne ljudje, ki tu pa tam zaidejo na Sicilijo in končajo na njegovem jedilniku kot redka delikatesa. Maja Sunčič 184 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 184 Kiklopovo ljudožerstvo V mitu o Kiklopu je eno izmed gibal zgodbe hrana, ki določa kul- turne razlike. Zato si bomo najprej ogledali njihovo prehrano in od česa živijo, saj je to tudi eno od prvih vprašanj, ki jih Odisej kot pri- šlek postavi Silenu. Pri Evripidu je izpostavljeno, da so vsi Kiklopi ljudožerci (v. 22), torej da ne gre za Polifemovo posebnost, temveč za značilnost celotne skupine, medtem ko je za Grke tabu člove- škega mesa eden od temeljnih vrednot človečnosti.  V drami vidimo, da se prehrana Grkov in Kiklopa razlikuje le glede uživanja človeškega mesa. Grki jedo vse, razen lastne vrste, tj. ljudi, prav tako ne jedo satirov ali Kiklopov, pijejo pa vino, vendar zmerno. Izvemo, da Kiklop je vse: sir (v. 209), divjad (v. 247–249), domače živali (v. 122). Je tudi govedino, kar priča o njegovi premož- nosti. Ne pozna kruha63 ne vina, temveč pije velike količine mleka (v. 216), ki ga pozneje zamenja z vinom, ki ga pije kot mleko. Ljudi ima za posebno delikateso (v. 249–252). Sodeč po satirovih besedah, da Kiklopi vsakega tujca zakoljejo (v. 128), s tujci ne menjajo lastnih pridelkov oz. izdelkov (meso, sir, mleko) s tistim, česar sami nimajo, denimo z vinom, ki ga v zameno za živila ponuja Odisej. Odisej se ob Silenovi informaciji zgrozi nad prehranjevalno navado Kiklopov (v. 127–128), saj gre za navado nasprotno grški, s čimer je Odiseju in gledalcem podan jasen znak, da se nahajajo onstran lastne civiliza- cije, v svetu popolnega barbarstva.  Ker so Grki poznali tabu človeškega mesa in ga šteli za merilo kulture in človečnosti, si je treba ogledati, kaj pomeni Kiklopovo ljudožerstvo v grškem kontekstu. Žrtje ljudi samo po sebi ni pro- blematično, saj nekatere živali žrejo ljudi, ki tega ne štejejo za po- šastno, temveč za naravno značilnost teh vrst, kakor tudi ljudje jedo 185 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 63 Enako velja v Odiseji, 9.190–191. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 185 živali in to ne velja za pošastno lastnost, temveč za naravni antago- nizem in mesto v prehranjevalni verigi. Tabu človeškega mesa na- stopa pri Heziodu v Delih in dnevih kot ključna razlika med ljudmi in zvermi: To je postava, ki Zevs jo Kronion ljudem je določil: ribe v vodah in divje zveri in ptice krilate žro se med sabo, zakaj med njimi ne vlada pravičnost, toda ljudem pravičnost je dal, najvišjo dobrino.64 Živalski svet nastopa kot kraljestvo medsebojnega kanibalizma, za ljudi – predvsem pa za mitološke junake – pomeni ta tabu mejo člo- večnosti, kot vidimo denimo pri Ahilu v Iliadi, ki ima ljudožerski izpad do umirajočega nasprotnika Hektorja.65 Kanibalizem se po- javlja tudi iz nuje, denimo med vojaki zaradi lakote med Mitridato- vimi vojaki.66 Razen tega si  je  treba postaviti vprašanje, kaj  je sploh Kiklop: človek, bog, žival ali podobno kot satiri nekaj vmes, torej hibridno bitje? Od odgovora na to vprašanje je odvisna opredelitev njegove pošastnosti v zvezi z ljudožerstvom. Zato je za naracijo nujno, da je Kiklop človek, saj je zgolj tako njegova praksa pošastna in pomeni kršitev tabuja človeškega mesa, ki velja zgolj za ljudi. Pri Evripidu je Kiklop dvoumna figura, nekakšen hibrid med človekom in pošastjo, za katerega ni jasno, kakšen status ima: Odisej ga označi za zver (v. 442,  602),  vendar  tudi  za moža,  ajnhvr,  (v.  591,  605),  vendar mu ne pravi človek, a[nqrwpo~. Kiklop sam zase pravi, da je bog in božji po- tomec (v. 231); slednje drži, saj je Pozejdonov sin, vendar zaradi tega Maja Sunčič 186 64 Heziod, Dela in dnevi, 276–279 (prev. K. Gantar). 65 Homer, Iliada, 22.246–247: “Ej, da bi mogel jaz sam tako v maščevalnem ti gnevu / rezati rodno meso in ga jesti, za tvoje početje” (prev. A. Sovre). 66 Plutarh, Lukul, 11; Apijan, Mitridatska vojna, 76. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 186 ni avtomatično božanstvo. Čeprav Kiklopa v drami označijo za zver, ne  je  lastne  vrste,  torej Kiklopov  –  enako  velja  za Homerjevega brdavsa. Prav tako ne je satirov, vendar iz praktičnih razlogov – da mu ne bi bilo slabo od njihovega nenehnega poskakovanja (v. 220– 221); pa še vse pastirsko delo opravljajo namesto njega.  Vprašanje Kiklopovega ljudožerstva je večplastno, saj Grki v 5. stol. niso imeli tehničnega izraza za kanibalizem v smislu “človeka, ki je človeško meso”. Homer v Odiseji za Kiklopa uporabi izraz ajn- d r o f a v g o ~, “ljudožer” (Odiseja, 10.200), Herodot pa za ljudstvo, ki živi severno od Skitov (4.18, 106). Razen v devetem spevu Odiseje je Kiklopovo ljudožerstvo v epu večkrat omenjeno mimogrede (2.20; 10.200;  20.19–20;  23.213).  Grki  so  poznali  še  izraz  “ljudožerski”, ajnqrwpobovro~, vendar so ga uporabljali tudi za zveri, ki žrejo ljudi, ne nujno zgolj za kanibala, kjer je jasno, da gre za človeka, ki je last - no vrsto, tj. človeško meso kot Kiklopi, ki jedo meso umorjenih ljudi, kot izvemo pri Evripidu (v. 127), torej ne priznavajo tabuja člove- škega mesa. V drami ne dobimo odgovora na vprašanje, zakaj so Kiklopi lju- dožerci, čeprav gre na videz za idilične enooke velikane, ki kot pa- stirji živijo v skladu z naravo, ki jim je več kot naklonjena, sami pa teh darov niso pripravljeni deliti s tujci, temveč jih hočejo ubiti in pojesti. Odisej se tako sooči s primarnim strahom vsakega popot- nika, da ga bodo požrli negostljubni domačini. Medtem ko v Odiseji zavrne tovariše, ko ga pozovejo, naj vzamejo hrano in odidejo, saj želi spoznati Kiklopa in njegove navade,67 ga v Kiklopu z njegovimi navadami takoj seznani Silen, ko ga Odisej kot prišlek v želji po me- njavi dobrin za hrano izpraša o vsakdanjih navadah tamkajšnjih pre- bivalcev,  njihovi  prehrani  in  organizaciji  družbenega  življenja, odnosu do tujcev oz. gostov ter seveda tudi do same trgovine. V 187 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 67 Homer, Odiseja, 9.224–229. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 187 epu Odisej in tovariši Kiklopa okradejo, medtem ko želijo v drami opraviti menjavo – vina za hrano – svobodno menjavo po načelu proste trgovine (v. 258). Pri tem trčijo ob težavo, saj Silen za vino menja lastnino Kiklopa, ki zavrača svobodno menjavo.  Odisej se kot Grk ponaša s svobodo v vseh oblikah, vse v zvezi s Polifemom pa je nesvobodno, saj zagovarja suženjstvo (satiri) in se ne meni za menjavo – bodisi za menjavo blaga za blago ali me- njavo daril in uslug v instituciji gostinskega prijateljstva, xeniva. Ki- klop z nikomer ne menja, temveč jemlje, in to na silo: bodisi delo od satirov, ki jih zasužnji, ali pa vino in telesa Grkov, ki jim v zameno ničesar ne ponudi, čeprav jim vzame ali hoče vzeti vse, kar je naj- vrednejšega – življenje.  Ker je tako neobčestven, ni zmožen vzpostavitve komunikacije s tujci, saj jih hoče zgolj pojesti, ker ne nadzoruje svojega apetita. Kiklopi z nikomer ne menjajo, ne daril ne blaga, prav tako se ne rav- najo po pravilih gostinskega prijateljstva, ker so neobčestveni nav - zven, do tujcev, in navznoter, do lastnega rodu ali klana. Takšno ravnanje jim med drugim omogoča njihova velikost in moč ter na- ravnost pravljična značilnost narave na Siciliji, s katero se pohvali Kiklop Odiseju v njunem besednem agonu.  Pri Evripidu se ne postavlja vprašanje, požreti ali ne požreti go- stov, temveč kako jih požreti, saj je kanibalistično negostoljubje na- slovnega  junaka povezano  s  hedonizmom  in  požrešnostjo,  ki  v drami nastopata kot sopomenki. Ko ga Odisej pozove, naj se odpove požrešnosti (v. 310–311), ga Kiklop zavrne, da svoje duše ne bo pri- krajšal za slast, da jih požre (v. 340–341). Konstan68 Kiklopov nenad- zorovan  apetit  izenači  z  njegovo  nezmožnostjo  gostoljubja  oz. gostinskega prijateljstva, xeniva. Po Doughertyjevi69 potlačitev ka- Maja Sunčič 188 68 Konstan, 1990, 215. 69 Dougherty, 1999, 318. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 188 nibalskega apetita funkcionira kot ključni trenutek v naraciji o člo- veški evoluciji iz divjaštva v civilizirano obnašanje. Tega pri Evri- pidovem Kiklopu ni, medtem ko se potlačitev kanibalizma pojavi pri zaljubljenem Kiklopu, ki se pri Ovidiju v Metamorfozah odpove ljudožerstvu, da bi zapeljal nimfo Galatejo:  Tvoja divjost, krvoločnost in sla nenasitna po klanju že so usahnile: ladje pristajajo, plovejo varno.70 Pri Evripidu se zaradi žanra satirske drame povsem spremeni grozljivi kontekst Kiklopovega ljudožerstva, saj je to predstavljeno kot parodija in burka, Kiklop pa kot različica komičnega peklen- skega kuharja, ki se v satirski drami udomači in postane nekakšen ljudožerec za vsakdanjo rabo, ki svoje kanibalistične apetite pod- krepi z vsakdanjemoralnimi maksimami. To lahko vidimo predvsem v njegovi maksimi v besednem agonu z Odisejem, ko mu pove, da je piti in jesti ter živeti brez skrbi bog za modre ljudi (v. 336–338); za boga pred temu postavi še bogastvo (v. 316). Kiklopovo utilitarno vero v bogastvo, hrano in pijačo lahko primerjamo s Heraklovimi besedami v Evripidovi Alkestidi (781–802), pa tudi z Aristofanovo komedijo Bogastvo po istoimenskem bogu Plutosu, Bogastvo.  Kiklop vse kopiči in ima vse zase, njegovo bogastvo (sir, mleko, meso) ne kroži, z menjavo ne vzpostavlja reguliranega odnosa z zu- nanjim svetom. Seaford71 v Kiklopovem liku zaznava takratne anti- demokratične tendence, ki se kažejo v njegovem bogastvu, ki ga Kiklop razglasi za boga (v. 316). Interpreti vidijo v Kiklopovi maksimi, da je za modre, preudarne ljudi bogastvo bog, plutokratsko vodilo lju- dožerca, čeprav se ta v drami ne more pohvaliti z razkošnim življenj- skim  slogom  in  imetjem,  s  katerim  se  denimo  pri  Ovidiju  v 189 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 70 Ovidij, Metamorfoze, 13.768–769 (prev. K. Gantar). 71 Seaford, 1984, 53. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 189 Metamorfozah Polifem hvali Galateji (Metamorfoze, 13.821–828). Pri Evripidu je Kiklop res bogatejši kot pri Homerju, saj poseduje goveda in sužnje, Silena in satire, vendar bi na podlagi ene vrstice težko skle- pali o oligarhičnih ali tiranskih težnjah, saj njegove besede zvenijo prej kot ne groteskno, če ne smešno, saj živi v votlini, v kateri smrdi po iztrebkih njegovih živali, ki jih Silen čisti z grabljami (v. 32–35). Ob prvem srečanju Odiseja s Kiklopom izvemo, da slednji vse po- dreja svojemu ugodju, v prvi vrsti pohlepu in požrešnosti, ki ju najbolj predstavlja ljudožerstvo. Zlasti v njegovi skrajnji samozadostnosti (aujtavrkeia) in kopičenju bogastva, da ničesar ne deli z nikomer, so po Konstanu72 lahko takratni gledalci prepoznali oligarhične ten- dence. O’Sullivan vidi tiransko značilnost tudi v Kiklopovem zavra- čanju zakonov kot odvečnih, kot tistih, ki zapletejo človeška življenja (v. 338–340): Kiklop namreč zavrne gostinsko prijateljstvo in pravo prošnjikov, ker bi mu to preprečilo lastni užitek in skrb zase. V tem spet lahko razpoznamo vsakdanjemoralno maksimo, ki se ne ujema z visoko filozofijo Platona ali Aristotela,73 se pa ujema z vsakdanjo moralo nekoga, ki ga zanima skrb za svoje lastno gospodinjstvo kot Kiklopa:74 tudi v tem lahko vidimo postopek udomačitve pošasti. Pri Evripidu Polifem prevzame Odisejeve retorične sposobnosti, ne da bi pojedel njegov jezik, kot mu je to ravno s tem namenom pred- lagal Silen (v. 314–315). Če pogledamo Kiklopove argumente (v. 316– 346), s katerimi potolče Odiseja v besednem agonu, lahko po njegovi rabi vsakdanjemoralnih maksim sklepamo, da se je marsikdo v občin- stvu poistovetil z njim, ne z Odisejem, ki izreka odtujene puhlice. Zato po interpretaciji Katsourisa75 Kiklop v kontekstu satirske drame sub- verzivno uporablja vsakdanjo moralo, s katero gledalce napelje k po- Maja Sunčič 190 72 Konstan, 1990, 2015–217. 73 Dover, 1974. 74 Roisman, 2005, 69. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 190 istovetenju z ljudožerskim velikanom, ki govori tisto, s čimer se tudi sami strinjajo, čeprav vedo, da gre za brezbožno, ljudožersko pošast.  Kuhani in pečeni gosti Kiklopova odločitev, da Grke zakolje in si jih pripravi za obed, je delno posledica Silenovih laži (v. 232–240), zaradi katerih Kiklop tako zbesni, da ni več zmožen poslušati nobenega Odisejevega ar- gumenta (v. 241–246). Gre za običajno prakso ljudožerca, ki jo Silen pozna in je o njej informiral Odiseja (v. 128). Zato Kiklopovega lju- dožerstva ne moremo razlagati kot oblike maščevanja ali posledice spontanega besa, temveč kot njegovo vsakdanjo navado, ki je na- sprotje civiliziranim človeškim navadam, zanikanje gostinskega pri- jateljstva, ki ga ščiti prav gostinski Zevs. Zato  lahko kot  totalni polom in nesmotrnost ocenimo Odisejev velikopotezni poskus, da ljudožerca z besedami odvrne od ljudožerske pojedine,76 česar pri Homerju ni, ker epski Odisej ve, da slednje nima nobenega smisla.77 V drami Kiklop nastopa predatorsko, ne gostoljubno, saj svojega ne da niti v zameno za kaj drugega, vendar vzame vino od Grkov in hkrati tudi same Grke, ki jih poje, njim pa za to ne da nič v za- meno – Odiseju obljubi, da ga bo v znak hvaležnosti pojedel kot zadnjega med tovariši (v. 550), gostinsko darilo pa bo kotel, ki bo objel njegovo meso med kuho (v. 342–344).78 Kiklopovo ravnanje 191 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 75 Katsouris, 1997, 11, 13. 76 Roisman, 2005, 70. 77 Roisman, 2005, 68. 78 O’Sullivan (2005, 133) vidi v Evripidovem Kiklopu odsev tiranskih last- nosti  sicilskega  tirana Falarisa, ki  je  ljudi pekel v bronastem biku, glej Pindar, Pitijska 1., 95–95: “Falarisa pa, duha brez usmiljenja, njega, ki pekel ljudi je / v biku bronenem, povsod se sloves sovraštva oklepa, / nikjer ga forminge ne sprejmejo pod streho, / da bi nežno se družil s prepevanjem deških glasov” (prev. B. Senegačnik). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 191 predstavlja obrat od gostoljubja, sam pa izrecno zavrne pravila go- stinskega prijateljstva, xeniva. Tujcev ne sprejme v goste, da bi jih s pogostitvijo inkorporiral in jih iz potencialnih sovražnikov spreme- nil v gostinske prijatelje, xevnoi, temveč se z njimi pogosti – inkor- porira jih v dobesednem pomenu, da njihovo telo s požrtjem vtakne vase, v svoj trebuh, s čimer gostoljubje izenači z ljudožerstvom.  V Odiseji Polifem jasno razloži, zakaj mu ni mar za bogove, ki so varuhi tabuja človeškega mesa in ljudi ščitijo pred kanibaliz- mom: Ni Kiklopom nam mar Kronida, egide nosilca blaženih ne bogov, ker boljši sami smo in jačji! Prav tako jaz prizanesel ne bom ne tebi ne tvojim, kdaj iz obzira do Zevsa, če ni me samega volja.79 V satirski drami gre pri svojem zavračanju bogov tako daleč, da jih zavrne in na njihovo mesto postavi naravo, ki hočeš nočeš dela zanj oz. namesto njega (v. 332–333), od bogov pa ostane samo še on oz. njegov vamp, ki mu žrtvuje namesto bogovom (v. 334–340). Pri tem svoje prehranjevalne navade poveže s seksualnostjo, saj doda, da Zevsovemu grmenju kljubuje z masturbacijo po obilnem obedu (v. 327–328), pijan pa se pozneje poistoveti z Zevsom, preden name- sto Zevsovega ljubčka Ganimeda posili postaranega Silena (v. 585– 589). Na Odisejevo sklicevanje na zasluge za Pozejdona, da so si s tem zaslužili pravico do gostoljubja v skladu z gostinskim prijatelj- stvom, odvrne, da mu “dol visi” za očeta (v. 319).  Po besednem agonu, v katerem Polifem Odiseja premaga, pre- ide od besed k dejanju – ljudožerski pojedini. O Kiklopovi ljudožer- ski pojedini v votlini, ne na odru, izvemo iz Odisejevega poročanja (v. 382–408). Gostija je del žrtvovanja, na katerem bodo Grki pogo- Maja Sunčič 192 79 Homer, Odiseja, 9. 275–278 (prev. A. Sovre). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 192 stili Polifema s svojim lastnim mesom. Kiklopovo klanje in gostija imata elemente žrtvovanja (v. 361–371, 395), vendar sta sovražna bo- govom, saj jim ne žrtvuje, temveč žrtvuje sebi ali svojemu vampu, ki ga po lastnih besedah edinega časti kot boga (v. 334–335). Pri Evripidu je Polifemova religija predstavljena kot protislovna, saj je sam Pozejdonov sin (v. 231, 262, 290), ki priznava obstoj Zevsa in drugih bogov (v. 231, 320–321, 328), vendar po bahtinovsko80 rede- finira religijo, ko zavrne tradicionalne bogove in žrtvuje svojemu vampu. Izraz k o l i o d a i v m w n, “kdor postavi lasten trebuh za božan- stvo”, najdemo pri komediografu Evpolisu v Prilizovalcih (fr. 172 K).  Kiklop sebe oz. svoj vamp (v. 335) poimenuje za “boga votline” (v. 345), ki ga bodo zaklani Grki počastili ob oltarju (v. 346). Svoje goste povabi k žrtvovanju, vendar ne na pogostitev v skladu z na- vado, temveč kot žrtve. Poudarjeno je, da je Kiklopovo žrtvovanje brezbožno (v. 365), zato zbor satirov noče sodelovati pri njem in za- vrne svojo porcijo (v. 361). Gre za obrat od običajnega žrtvovanja, saj Polifem žrtvuje goste in se z njimi pogosti, namesto da bi njih pogostil, prav tako pred obedom ne žrtvuje bogovom, temveč bo “bog” votline (v. 345–346), Polifem ali pa njegov vamp, dobil meso. Po Vidal-Naquetu81 ima v Odiseji žrtvovanje funkcijo kriterija pri določanju razlike med človeškim in nečloveškim, v svetu ljudi pa nastopa kot družbeni in moralni kriterij. Po tem kriteriju lahko Ki- klopa označimo za pošast, ki se ne meni niti za bogove niti za ljudi, kot to izpostavi Odisej (v. 605 ), ko moli k Zevsu za uspeh svojega načrta, da napije in oslepi Kiklopa. Po sofisticiranosti svoje pošastne prakse se razlikuje od Ho- merjevega Kiklopa, ki je bolj barbarski, saj ljudi raztrga in jih je surove, kot lev: 193 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 80 Bahtin, 2008. 81 Vidal-Naquet, 1985, 58. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 193 Planil nenadno na noge, iztegnil roke po drugovih, zgrabil si dva pa je tresnil kot dvoje ščenet ju ob zemljo: mozeg je brizgnil po tleh in na daleč omočil zemljino. Zdaj je odrezal za udom si ud in pripravil večerjo, goltal hlastavo ko gorski je lev, ničesar ni pustil, ne drobu ne mesta, ne kosti mozgovitih.82 Pri Evripidu imamo ironizacijo Homerja, saj Evripidov Polifem to- variša ubije podobno kot Homerjev, le da v nasprotju s Homerjevim ne je kot lev, temveč je leve (v. 248) in pravi, da se jih je naveličal in mu diši človeško meso (v. 249). Junaki po navadi ubijejo leve,83 med- tem ko se Polifem z njimi prehranjuje, kar kaže na njegovo grote- skno požrešnost, primerljivo s predstavitvijo Polifema v komediji in satirski drami.  Po Katsourisu84 nastopa Polifem v ohranjenih fragmentih v Epi- harmovem Kiklopu in Kratinovih Odiseju in tovariših kot nekakšen komični požeruh, najverjetneje pa enako velja tudi za fragmente iz Kalievega Kiklopa. Evripid Polifema predstavi kot požeruha, ki se rad baše z ljudmi, s čimer v komično obrne grozo, ki zaznamuje predsta- vitev pri Vergiliju, kjer Ahemenid z grozo razloži: “Špilja Kiklopova strašno smrdi po gnijočih ostankih krvi in mesa.”85 Polifem Uliksove (Odisejeve) tovariše raztrešči podobno kot pri Homerju in jih surove tudi poje: “on pa je skoraj še živo meso žvekal in požiral.”86 Evripido- vega Kiklopa lahko primerjamo s komedijami, kjer je predstavljen kot gurman (Epiharmos, fr. 82), ki Grke pripravi kot ribe (Kratin, fr. 143; Antifan, fr. 132, 133). Kiklop je predstavljen kot požrešnež in gurman, Maja Sunčič 194 82 Homer, Odiseja, 9.288–293 (prev. A. Sovre). 83 Herakles v Nemeji; Ahil pri Pindarju, Nemejska, 3.44. 84 Katsouris, 1997, 3. 85 Vergilij, Eneida, 3.624. (prev. F. Bradač). 86 Vergilij, Eneida, 3.627 (prev. F. Bradač). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 194 kot nekakšen antični Hannibal Lecter, saj je njegov kanibalizem so- fisticiran. Po Seafordu87 je njegova intelektualna, žrtvovalna in kuli- narična sofistikacija v službi lastnega kanibalizma. Pri Evripidu je Kiklopova sofisticiranost izražena tudi v raznoliki kuhi človeškega mesa. Čeprav Kiklop pozna ogenj, ga pri Homerju ne uporabi za kuho, torej za pripravo človeškega mesa, medtem ko v satirski drami zakuri ogenj ter Odisejeve tovariše speče in skuha – Buxton88 pravi, da jih pripravi na ražnju kot človeške kebabe.  Kiklopova priprava človeškega mesa je zelo natančno opisana (v. 382–404). Namesto groze, ki jo vzbuja opis pri Homerju, natan- čen opis v drami deluje groteskno. Spremembo tona zgodbe lahko zaznamo iz same predstavitve. Medtem ko je Homerjev Polifem čisti divjak, pa je Evripidov mojstrski kuhar iz Hada, ki ubite Grke skrbno razkosa kot mesar, vendar mesa ne je surovega kot pri Ho- merju, temveč ga skuha kot mojstrski kuhar (v. 396–404). S tem Ki- klop  po  Seafordu89 kombinira  divje  ljudožerstvo  s  kulturnim žrtvovanjem. Kljub svoji pošastnosti zato Kiklop spominja na ku- harje, ki se začnejo pojavljati v srednji komediji in postanejo stalni lik v novi komediji.90 Njegova funkcija se po Detiennu91 ujema z definicijo kuharja,  m a v g e i r o ~, v polisu, ki  je hkrati tudi mesar in žrtvovalec. Izbere si najbolj tolsta tovariša (v. 380). Omenjeno je nje- govo orodje, različni noži (v. 241–242), raba tega orodja (v. 403), bro- nasti  kotel  (v.  246,  343,  392,  399,  403),  v  katerih  skuha  žrtve  za žrtvovanje, ki jima podobno kot pri Homerju najprej raztrešči mo- žgane, nato sledi Evripidova inovacija: prereže jima vrat in pusti, da jima kri steče v žrtveno posodo.  195 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 87 Seaford, 1984, 53. 88 Aguirre, Buxton, 2020, 162. 89 Seaford, 1984, 181–182. 90 Sunčič, 2020a, 276, op. 67. 91 Detienne, 1979, 17. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 195 Po Doughertyjevi92 je Evripidov Polifem moderniziran v pri- merjavi s Homerjevim, zato je v skladu s takrat aktualnimi razpra- vami predstavljen kot sodobna politična pošast, kot sofist, hedonist in samozadostnež, ki sledi zgolj lastnim interesom in ugodjem. To ga drago stane, ko temu vodilu sledi pri uživanju vina, ki ga ne pozna in ne ve, da je vino močan nasprotnik, ko ga opozori pijanec Silen (v. 678).  Burkaški pijanec Kiklop Kršitev tabuja človeškega mesa, ki je merilo kulture v grškem svetu, že pri Homerju dopolnjuje kršitev kulturnega pitja vina. Enako velja pri Evripidu, saj Odisej dobi navdih za zvijačo z opitjem po Kiklo- povi pošastni gostiji, po kateri izriga smrdljivi zadah (v. 409–411), pozneje pa podobno kot v Odiseji pijan bruha kose človeškega mesa, kot poroča Odisej (v. 592). Kršitev kulturnega pitja vina je pri Evripidu postavljena v drugačen kontekst kot pri Homerju, saj je predstavljena kot parodija simpozija (v. 542–589) in hkrati kot krši- tev proti Dionizu, čigar spremljevalci so zasužnjeni Silen in satiri.  Drugače od devetega speva Odiseje dogajanje v satirski igri ne temelji na Odisejevi radovednosti, temveč je vse v drami (ne)po- sredno Dionizovo delo. Dioniz, Bromij ali Bakh je v drami velikokrat omenjen, z njegovo omembo se drama začne in konča (v. 1, 709), omenjen pa je neposredno kot bog in posredno, v obliki vina, ki ga na otok prinese Odisej, ki Dioniza oz. Bakha osvoboditelja93 aktivira kot posrednik, z njim opije Kiklopa, kar omogoči Kiklopovo oslepi- tev. Dioniz nastopa posredno tudi po Silenu in satirih, ki so njegovi spremljevalci, Odisej pa jih imenuje celo za njegove potomce (v. 590), kar ne drži. Satirska drama temelji med drugim na zmotni 196 92 Dougherty, 1999, 323. 93 Za osvobajajoč Dionizov kult glej Jeanmaire, 1951. Maja Sunčič 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 196 domnevi, kdo, kaj in kje je Dioniz. Silen zmotno misli, da je njihov gospodar Dioniz še vedno v ujetništvu piratov, medtem ko Kiklop ob vrnitvi z lova Silenu in satirom zabiča, da na Siciliji ni Dioniza (v. 204–205), čeprav Dioniza sploh ne pozna in ne ve, da ga je Odisej v obliki vina prinesel na Sicilijo. Drama pokaže, da svoje spoznanje z Dionizom/vinom drago plača. Za zgodbo je nujno, da Kiklop ne pozna vina, kar Odiseju omo- goči, da ga opije z vinom, ki nastopa kot Odisejevo orodje ali orožje za izvedbo načrta oslepitve. Pri Homerju Polifem pozna trto in vino, kar orjak sam razloži Odiseju, preden se ga napije: Tudi Kiklopom uspeva trsje na grudi bohotni, jagod zažetih mu rast Kronionov dež pospešuje: to pa je, vedi ga bog, samotečen ambrozijski nektar.94 Zato je paradoksalno, kako Odiseju uspe, da ga tako opije z vinom, ki ga Kiklop po lastnih besedah pozna, poleg tega pa gre za orja- škega hrusta, ki bi potreboval ogromne količine vina, da bi se ga napil. V epu je izpostavljeno, da je vino zelo močno (Odiseja, 9.209), Kiklop pa ga pije čistega, ne mešanega z vodo, kot so ga pili Grki. V drami je izpostavljena magična moč vina, ki uteleša boga Dio- niza. To Odisej takoj omeni žejnemu Silenu, da se vino v mehu samo obnavlja, kot da bi šlo za izvir (v. 147), kar omogoča, da se ga lahko toliko spije. Silen pozna Dioniza/vino, vendar se mu povsem zmeša, ko po dolgem času spije vino/Bakha (v. 163–174). Podobno velja za Kiklopa, ki vina/Dioniza ne pozna, a po hitrem postopku postane tak kot Silen – pijanec. Kiklop je predstavljen kot nevešč pivec, vino pije pogoltno tako kot mleko po obilnem obedu, ki ga sprazni cele bokale (v. 217), tu pa Odiseju ukaže, naj mu še natoči – po ljudožerskem obedu iz 197 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 94 Homer, Odiseja, 9.357–359 (prev. A. Sovre). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 197 Odisejevih tovarišev (v. 418–419, 573–574). Razlika med Kiklopom, Si- lenom, satiri in Odisejem je v vednosti, saj Kiklop ni iniciiran.  V drami ga Silen in Kiklop pijeta in se ga napijeta. Kiklop in Silen sta si zelo podobna, saj Kiklop vse podreja svojemu nenasitnemu apetitu v obliki požrešnosti, zaradi česar nastopa kot hedonist. Tudi pri Silenu je vse podrejeno njegovim apetitom, ki niso povezani s hrano, temveč z alkoholom in neregulirano seksualnostjo. Silen vse vidi skozi to optiko, njegova lastna korist je edino moralno vodilo, za vse drugo mu ni mar. Je vulgarno hedonističen in amoralen. Vse bi (iz)dal za pijačo, pijačo skuša izmakniti in se ga na vsak način na- piti. Silen najprej razloži, da je nor, kdor ga ne pije rad (v. 169), nato njegove besede skoraj identično ponovi pijani Kiklop (v. 537). Odisej ga ne pije, vino uporablja kot sredstvo za dosego ciljev – za menjavo, in potem kot orožje, sploh pa ne za zabavo kot Silen in Kiklop. Odisej zase pravi, da se na Dioniza/vino kar dobro spozna (v. 519–520), zato v drami nastopa kot njegov posrednik. Prav zato Odisej po Konstanovem95 mnenju nastopa kot Dionizovo orodje, med njima pa obstaja mentalna vez.96 Vino je ključni del njegove zvijače pri Homerju in Evripidu, le da mu v drami zaradi žanra po- magajo Silen in satiri, ki so profesionalni pijanci, in mu s tem omo- gočijo  lažjo  iniciacijo Kiklopa v vinske/Dionizove misterije.  Po Dirku Obbinku97 pivec vina pije samega boga: s tem drama vodi nevednega Kiklopa od nevednosti k vednosti, kot to izpostavijo sa- tiri (v. 173, 492–493), le da to izobrazbo/iniciacijo zaradi ošabnosti drago plača in je za zavračanje in nepriznavanje tega boga kazno- van podobno kot Pentej v Bakhantkah. Po Seafordu98 nastopa osle- Maja Sunčič 198 95 Konstan, 1990, 227. 96 Konstan, 1990, 225. 97 Obbink, 1993, 79. 98 Seaford, 1984, 59. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 198 pitev tudi kot lažna iniciacija Polifema v dionizijske misterije, igra pa se zaključi z zmago Dioniza kot boga v sami igri kot tudi v gle- dališču kot boga, ki so mu posvečene dionizije. Iz ošabnosti Kiklop naredi cel niz napak in o vinu/Dionizu iz- praša Odiseja, ne Silena in satire, čeprav ve, da so Dionizovi sprem- ljevalci,  Silena  pa  razglasi  za  verodostojnega  kot  Radamantisa, medtem ko pri tujcu Odiseju ne pozna niti pravega imena in zavrne vse njegove argumente; pozneje sledi Silenovemu škodljivemu na- svetu, naj vina ne deli z brati Kiklopi (v. 539–540), s čimer Odiseju omogoči izvedbo zvijače. Zaupanje v lažnivega (v. 273–274) in pri - lizljivega Silena kaže po O’Sullivanovem99 mnenju na Polifemove tiranske poteze, saj se tirani obdajajo z najslabšimi ljudmi.  Kiklop se čudi, kako da bog prebiva v vinskem mehu (v. 525), saj se mu to celo kot ateistu zdi neprimerno, medtem ko Odisej meni, da se Dioniz/vino prilagodi vsaki posodi (v. 526). Odiseju pove, da ljubi vino, sovraži pa meh (v. 529). Silen, ki je podoba grdo- sti, v parodiji simpozija pove Kiklopu, da je vino vanj zaljubljeno, ker je tako lep (v. 553, 555), Kiklop pa mu zabiča, naj se pazi, ker ga vino ne ljubi nazaj (v. 554), čeprav to velja zanj: njegove pijane pesmi brez posluha se bodo kmalu spremenile v tuljenje.  Povezavo z Dionizom vidimo tudi v komosu, razposajenem, bu- čnem rajanju v sprevodu, ki ga spremlja petje ali vpitje, ples in/ali poskakovanje, kostumi in obvezno popivanje satirov zaradi neloč- ljive povezave z bogom vina Dionizom, iz česar lahko sklepamo tudi o ritualni in religiozni noti. Izpostavljeno je, da Kiklop vse to zatira, s čimer zatira tudi Dioniza, zato v drami nastopa kot nespreten ko- mast – na svojo pogubo mu komosa ne uspe “odpeljati” k bratom (v. 445–446, 507–509, 531, 533). Zanimivo je, da vino/Dioniz pri Ki- klopu povzroči večjo občestvenost in solidarnost, saj ga želi deliti 199 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 99 O’Sullivan, 2005, 144–145. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 199 z brati Kiklopi in z njimi rajati (v. 445–446), tako da ga mora Odisej skupaj s Silenovo pomočjo od tega odvrniti, da bi ga lahko oslepil, zato mu svetuje, naj vse vino obdrži zase (v. 451–453). Prav ta neu- speli komos, ki ga Kiklop ne izvede zaradi nepoznavanja Dioniza, ga drago stane. Kršitev kulturnega pitja vina je predstavljena kot parodija sim- pozija. V parasimpozijskem prizoru oba, Kiklop in Silen, kršita pra- vila ustreznega obnašanja – od neprimernega pitja, lege telesa do seksualnosti. Kiklop namesto na kavču leži na tleh, kar je po Ros- siju100 huda kršitev etičnega kodeksa.  Satiriziran  je epistemološki vidik vina, saj Silen nastopa kot vzgojitelj. Pohvali se, da je vzgojil Marona (v. 142), ki je v drami prav tako sopomenka za vino, zbor satirov pa pravi, da bo s pesmijo omi- kal zabitega Kiklopa, ki pijan poje brez posluha (v. 487–493). Hkrati satir želi Kiklopa izobraziti pri simpozijskem vedenju, o manirah, kako je treba vino pokušati, ga pravilno piti in kako se zlekniti ob pitju (v. 558–564). Gre za ironično izobrazbo, saj Silen v drami krši pravila kulturnega pitja vina, torej Kiklopa lahko pouči kvečjemu o nekulturnem pitju, pijančevanju, kar mu tudi uspe, saj se ga Ki- klop napije. Tovrstna izobrazba ali antiizobrazba je pozitivna, saj pomaga Odiseju pri njegovem načrtu oslepitve.  Razen Kiklopove samozadostnosti in samotarstva ter izjemne u{bri~, hybris, ošabnosti, samopašnosti, objestnega nasilja, ki ga sili v nesmotrno ravnanje, v drami izkoristijo tudi velikanova homosek- sualna nagnjena. Gre za inovacijo v primerjavi z Odisejo, ki omo- goča umestitev pijančevanja v simpozijski kontekst, ki je v drami parodiran: od lažnega ljubezenskega odnosa do vina ali pa odnosa med Kiklopom in Silenom, ki se mu orjak pritožuje, da ga zavrača, ker se ga je napil. Homerjevi Kiklopi imajo vsak svoje jamsko go- Maja Sunčič 200 100 Rossi, 1971, 34. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 200 spodinjstvo, ojkos, z ženo in otroki (Odiseja, 9.112–115), čeprav o njih ne izvemo ničesar, medtem ko je Evripidov Kiklop samski in kolikor  izvemo  iz  njegovih  pijanih  besed,  tudi  homoseksualno usmerjen (v. 583–584). Homoerotična nota se ujema z žanrsko obar- vanostjo satirske igre, kot lahko vidimo pri Aristofanu v Prazno- valkah tezmoforij: No, ko boš delal satirsko igro, me pokliči! Ti bom pomagal, od zadaj, z nabreklino.101 Izmenjava med Kiklopom in Silenom se stopnjuje do groteske: v drami je poudarjeno, da z obema kljub njuni potencirani pohoti nihče ne bi hotel nič imeti – ne kot s pivskimi ne kot s seksualnimi partnerji. Kiklop se v prizoru, ki parodira simpozij, pijan najprej opira na Silena, nato pa ga še odvleče v votlino, da bi ga posilil. V naspro- tju z našimi pogledi na posilstvo, tudi homoseksualno, se ta motiv pogosto pojavlja v stari komediji, v novi komediji pa je stalni motiv posilstvo mladega, neporočenega dekleta.102 Tukaj je posilstvo gro- teskno, kakor sta groteskna Silen in Kiklop: Silen sebe razglasi za lepega, kar je norčevanje iz homoerotičnega konteksta simpozijev in lepih dečkov, medtem ko je Silen ostuden starec. Prav tako se zbor pretvarja, da je pijani Kiklop lep kot mladoporočenec, ki se bo v jami poročil z nevesto/Silenom, dejansko pa je Kiklop enooka pošast, ki bo kmalu oslepljen. Intervencija zbora satirov, ki Odiseja roti, naj reši očeta Silena pred hudim (v. 597–598), je groteskna, saj so satiri vseseksualni in želijo občevati z ženskami in moškimi (če jim sploh uspe dobiti spolnega partnerja), medsebojno in celo z živalmi, kot je to pokazal François Lissarrague103 z analizo vaznih podob.  201 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 101 Aristofan, Praznovalke tezmoforij, 156–157 (prev. A. Inkret). 102 Glej Sunčič, 2019; 2020. 103 Lissarrague, 1990a; 1990b; 1993. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 201 Philip Ambrose104 prizor s Kiklopovim posilstvom Silena ra- zlaga drugače: Dioniz/vino je Kiklopu v obliki vina zmešal glavo in vid, zato zameša Silena z Ganimedom, satire pa s Haritami. Po Ambrosu gre za hybris proti Silenu in Zevsu, katerega identiteto je prevzel Kiklop s posilstvom. Zato je Kiklop, ki s posilstvom kaz- nuje Silena  za  krivoprisego  in  s  tem  izpolni  kletev  satirov,  sam kaznovan s simbolnim posilstvom za svoje bogokletno zanikanje bogov in enačenje z njimi – z iztaknitvijo očesa z žarečim kolom oz. ogorkom.105 Patrick O’Sullivan106 vidi v Polifemovem posilstvu Silena tiran- sko značilnost, s katero se orjak dejansko izenači z Zevsom, ki mu pogosto pripisujejo tiranske značilnosti, vrhovni bog pa v mitologiji nastopa tudi kot serijski posiljevalec deklet in fantov, med njimi Ga- nimeda, ki ga Kiklop izenači s Silenom. V tiransko samozadostnost O’Sullivan uvršča tudi Kiklopovo masturbacijo v znak kljubovanja Zevsovemu grmenju (v. 328). Dejansko gre za tiranijo užitka, ki se mu podreja Kiklop. Parasimpozijski prizor, ki smo ga analizirali, stopnjuje napetost in vodi v zaključno dejanje, oslepitev Kiklopa, kjer se tako kot pri ljudožerski gostiji mešajo kriki in vesele pesmi, tempo dogajanju pa dajejo živahni satiri, ki poskakujejo, pojejo in najverjetneje izva- jajo obscene geste. Oslepitev Poleg enookosti je oslepitev ena izmed najbolj prepoznavnih zna- čilnosti mita o Kiklopu Polifemu. V Odiseji je oslepitev grozljiva in Maja Sunčič 202 104 Ambrose, 2005, 22–23. 105 Fletcher, 2005, 60, 62. 106 O’Sullivan, 2005, 140. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 202 predstavljena kot vzporednica Kiklopovemu uboju in požrtju Odi- sejevih tovarišev, osnovna funkcija oslepitve pa je rešitev Odiseja in tovarišev, preden jih Kiklop vse požre. V satirski drami ni več os- novne funkcije oslepitve, saj bi se Odisej in tovariši lahko rešili brez tega, zaradi žanra pa je povsem spremenjen tudi ton, saj tragični in grozljivi dogodek vsebuje elemente groteske in burke, ki jih so - dobni bralec težje razume. Da bi razumeli funkcijo in učinek oslepitve Kiklopa v mitu in v spremenjenem kontekstu satirske drame, je treba pogledati, kaj po- meni oslepitev v grškem kontekstu, saj gre za grozljivo pohabljenje, ki pomembno vpliva na vsakdanje življenje in spoznavanje sveta okoli sebe. Aristotel v Metafiziki opiše pomen vida, da mu dajemo prednost pred vsemi drugimi čuti, saj nam ta pomaga k vedenju in poznavanju reči ter razlikovanju.107 V drami to pomeni ravno nasprotno, saj Kiklop kakor Ojdip ne uvidi, dokler vidi, temveč šele po oslepitvi.  V epu je oslepitev natančno opisana od ideje, priprave in iz- vedbe (Odiseja, 9.316–335, 375–394), medtem ko v drami Odisej Si- lenu  in  satirom predstavi  svoj  načrt  in  jim  pove,  da  računa  na njihovo pomoč (Kiklop, 441–464), v epu pa se zanaša tudi na tova- riše. Celo nad Odisejevo zvijačo so naravnost otročje navdušeni, ob njem poskakujejo od navdušenja in jih mora Odisej opomniti, naj se zresnijo in obmolknejo. Nesmotrnost Odiseja lahko vidimo tudi v tem, da svoj načrt predstavi satirom in Silenu, čeprav ga je ta že izdal in s svojimi lažmi naščuval Kiklopa k ljudožerski pojedini.  203 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 107 Aristotel, Metafizika, 980a 25–27: “Dokaz za to pa je naša radostna lju- bezen do čutnih zaznavanj: tudi ločeno od njihove koristnosti jih imamo namreč radi zaradi njih samih, in najbolj izmed vseh zaznavanje z očmi. Kajti ne samo, da bi delovali, temveč tudi, če ne nameravamo delovati, si izbiramo gledanje tako rekoč pred vsemi drugimi zaznavami. Vzrok pa je v tem, da nam ta čutna zaznava izmed vseh najbolj pripravlja spoznavanja ter razodeva mnoge oblike” (prev. V. Kalan). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 203 Zaradi žanra je pomembno, da je poudarek na nezanesljivosti in nesposobnosti satirov, ki najprej ponudijo pomoč (v. 469–475) in se že  vidijo  kot  veliki  junaki  (v.  483–494),  ki  Kiklopu  iztikajo  oko (v. 608–619), a si nato izmislijo vse mogoče, zakaj Odiseju ne bodo pomagali pri oslepitvi (v. 635–641) – razen s pesmijo urokom (v. 646– 648, 655). Še več, Odisej od satirov pričakuje pomoč, ki je ti niso zmožni ponuditi zaradi svojega značaja, sam Odisej pa pravi, da ga že dolgo pozna (v. 649). V tem lahko prepoznamo lahkovernost Odi- seja, ki je daleč od epskega lisjaka, saj ga poceni in obscena hibridna bitja kot satiri peljejo žejnega čez vodo, on pa še vedno računa nanje in jih za nagrado še vzame s seboj po oslepitvi Kiklopa.  Sama oslepitev zaradi konvencije ni predstavljena na odru, tem- več v pesmi zbora satirov (v. 656–662), po kateri se takoj sliši vpitje oslepljenega Kiklopa izza odra (v. 663), ki kmalu za tem stopi na oder. Sledi burkaški prizor s Silenom: satiri se veselijo, Kiklop tuli, imamo mešanje veselja in bolečine (v. 664–687), kot to lahko vidimo tudi v Evripidovi “prosatirski” Alkestidi.108 Nekateri od razlogov za oslepitev se ujemajo pri Homerju in Evripidu, nekatere elemente pa Evripid vpelje na novo. Prvi element je kazen, tako božanska kot človeška, ali pa mešanica obojega. Ker je Polifem pri Homerju in Evripidu bogokletnež in večkratni prekr- škar proti božjim in človeškim zakonom, deluje oslepitev kot kazen bogov, kazen pa kot posrednik izvede Odisej, ki posvari Polifema, ta pa se temu zgolj objestno posmehuje, češ kaj pa mi morejo bo- govi, požvižgam se nanje. Tovrstna kazen se sklada z antično prakso kaznovanja z oslepitvijo, ki nastopa tudi kot način agresije proti so- Maja Sunčič 204 108 V Alkestidi se služabnik pritoži nad gostom Heraklom, ki pije, poje in praznuje v hiši žalovanja (v. 747–772), zaradi česar mu Herakles očita ne- gostoljubje in mu svetuje, naj se veseli in ga pije (v. 773–802); za prev. in analizo glej Sunčič, 2007. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 204 vražniku, za kakršnega se izkaže Kiklop, saj tujcev ne sprejme kot prijatelje obiskovalce v skladu z gostinskim prijateljstvom in pra- vom prošnjikov, temveč z njimi ravna kot s sovražniki, oni pa mu vrnejo milo za drago. V drami je nakazano, da Kiklopa kot brezbož- nika in bogokletneža kaznuje gostinski Zevs, ki ga orjak zasmehuje in se sam postavi na njegovo mesto, še bolj pa ga kaznuje Dioniz v obliki vina, ker ga Kiklop zavrača, čeprav ga ne pozna, hkrati pa je zasužnjil njegove zveste spremljevalce satire.  Oslepitev nastopa tudi kot oblika maščevanja (maščevanje je omenjeno tudi v Odiseji, 9.317: “čim bi se kaj maščeval”). Odisej po- udari, da bi se sam lahko rešil, vendar noče tovarišev pustiti na ce- dilu (Kiklop, 478–482); podobno ga tudi pri Homerju žene skrb za tovariše. Pri Homerju je votlina zaprta z veliko skalo, ki je nihče, razen Kiklopa, ne more premakniti (Odiseja, 9.240–243), zato Odisej ne ubije spečega Polifema, saj jo lahko zgolj on premakne (9.415– 416)  in tako Odiseju  in tovarišem omogoči rešitev. Pri Evripidu vhod ni zaprt s skalo, Odisej lahko prosto hodi ven in noter ter po- roča občinstvu, kaj se dogaja v jami, kar bi mu omogočilo, da pobe- gne, ko Kiklop pijan zaspi. Kot pove sam Odisej, bi lahko skupaj s tovariši pobegnili brez oslepitve Kiklopa, vendar se odloči za maš- čevanje (Kiklop, 441–442).  Slednje  je  v  skladu  z  antičnim kodeksom časti,109 vendar  je predstavljeno  v  grotesknem kontekstu  satirske  drame  in  s  tem razvrednoteno. V drami je izpostavljeno, da se Odisej maščuje za- radi maščevanja, s čimer maščevanju odvzame moralno noto ter ga spremeni v amoralno in odvratno dejanje. Svoj načrt krutega dejanja z navdušenjem opiše satirom (v. 454–562). Sama oslepitev spominja na epizodo v Odiseji (9.382–394), vendar je zaradi pre - tiravanja  v  drami  spremenjena  v  grotesko  in  postane  smešna, 205 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 109 Burnett, 1998, 65. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 205 sploh ker jo spremljajo vragolije in obscenosti satirov na odru, ki Odiseja spodbujajo k maščevanju in nasilju, kakor so pred tem Ki- klopa spodbujali k ljudožerski pojedini. Satiri v stopnjevanju nape- tosti pred oslepitvijo pojejo in verjetno tudi plešejo, kako da komaj čakajo, da bo oslepljeni Kiklop tulil, vendar pri oslepitvi ne poma- gajo, temveč pustijo Odiseju in tovarišem, da si umažejo roke, oni pa imajo od tega korist – rešitev od Kiklopa in veselje ob njegovi oslepitvi. Kljub Kiklopovi očitni pošastnosti se pojavljajo različne ocene oslepitve v drami, kako to dejanje vpliva na lik Odiseja kot velikega grškega junaka. V drami, ki jo zaznamuje Kiklopovo zanikanje prava in pravičnosti, vidimo, kako se Odisej kot Kiklopov antagonist ne- nehno sklicuje na pravo in pravičnost, čeprav se po mnenju inter- pretov izkaže, da oba pojma uporablja utilitarno. Ko od prava in pravičnosti nima korist, postane še sam divjak, oslepi Kiklopa, če- prav mu tega ne bi bilo treba, torej uporablja nasilje zaradi nasilja, ker mu godi, tako kot Kiklopu ljudožerstvo. Po Doughertyjevi110 zato Evripidov Kiklop nastopa kot zrcalo občinstvu, da bi videlo drugega, tj. pošast v samih sebi. Po Arrowsmithu111 Evripid Polifema celo poč- loveči, ko ga predstavi kot nebogljenega pijanca, da bi vzbudil na- klonjenost občinstva, hkrati pa izpostavi nečlovečnost oslepitve. Drugačnega mnenja je O’Sullivan,112 po katerem je oslepitev nujna zaradi Kiklopovih predhodnih grozodejstev – od vseh kršitev zako- nov, kršitve tabuja človeškega mesa do tiranskih teženj; oslepitev se prav tako ujema s standardnimi motivi satirske drame (poraz anta- gonista oz. pošasti) kot tudi s pričakovanji občinstva, ki pozna mit o Kiklopu in Odiseju. Maja Sunčič 206 110 Dougherty, 1999, 327. 111 Arrowsmith, 1969, 8. 112 O’Sullivan, 2005, 146. 05 - MajaSuncic 23. 02. 2021 14:41 Page 206 Negativno oceno oslepitve poda tudi Hanna Roisman. Po Roi- smanovi113 je Odisej reduciran na status navadnega smrtnika, ko poveličuje maščevanje. Raje se odloči za oslepitev, ker mu je bolj pri srcu prevara (v. 449), ne za umor, kar mu predlaga zbor satirov (v. 447–448) – ti vseskozi drugim predlagajo najhujše in najbolj krute rešitve, čeprav so strahopetci. Ravno s tem skrajnje nasilje obrnejo na smešno in burkaško. Po Hanni Roisman114 imamo pri Homerju triumf intelekta nad nasiljem (oslepitev z zvijačo namesto umora), medtem ko imamo pri Evripidu triumf nasilja nad intelektom. To- vrstne interpretacije preveč zanemarjajo žanr, po katerem je nujno, da se znani junak tako spremeni, da ni več podoben samemu sebi. V deheroizaciji Odiseja v aktu oslepitve lahko vidimo tudi posto- pek spuščanja Odiseja dol z epskih višav, da bi se približal antagoni- stu Kiklopu, ki v drami nastopa kot karikatura Homerjevega velikana, in še zlasti satirom, ki so obsceni in vulgarni in celo tako grozljivo dejanje, kot je oslepitev zaradi maščevanja, spremenijo v burko.  Epistemološki vidiki oslepitve Oslepitev ima kljub skrajnemu nasilju epistemološko noto, ki je več- plastna. Na epistemološko razsežnost opozori tudi sam Kiklop po oslepitvi, in sicer da je bil dejansko slep, ko je videl: dogodek mu je bil namreč prerokovan, vendar zaradi lastne velikosti in moči ni bil pozoren in previden, temveč kratkoviden, da je mislil, da bo s po- žrtjem vseh tujcev nevtraliziral zloveščo prerokbo.  V antiki so bili fascinirani s slepoto in oslepitvijo, saj je ta po nji- hovem prepričanju prinašala poseben uvid v tisto, česar drugi, ki normalno vidijo, ne morejo videti in spoznati, kot to vidimo v mitu 207 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 113 Roisman, 2005, 72. 114 Roisman, 2005, 71. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 207 o Ojdipu. V Kiklopu ima slepota zaradi oslepitve povsem drugačen ton kot denimo v Sofoklovem Kralju Ojdipu, kjer je grozljiva in zbuja pomilovanje, medtem ko v Kiklopu zbuja  (po)smeh, čeprav  tako Ojdip kot Kiklop šele ob oslepitvi vidita, česar prej nista, po oslepitvi pa prideta tudi na oder (Kralj Ojdip, 1297–1530; Kiklop, 663–709). Med drugim je bila oslepitev povezana tudi s preroško spo - sobnostjo, saj je v mitologiji znana zgodba o Tejreziu, ki je postal videc, ko je oslepel. Videti in vedeti so šteli za tesno prepletena pojma, (v)pogled slepega pa so šteli za posebno kategorijo, ki je predstavljen tudi v Evripidovi satirski drami. Gre za epistemološki vidik oslepitve, ki ponazarja pot od nevednosti k vednosti za na- slovnega junaka: od videti in kljub temu ne vedeti, tj. ne razumeti, k čemur Kiklopa napeljuje objestno nasilje, ošabnost, samopaš- nost – z enim izrazom hybris, k ne videti po oslepitvi in končno spregledati. Epistemološko in didaktično vlogo oslepitve, ki  jo spremlja vesela pesem,  izpostavi zbor satirov  in sam Silen: da bodo poučili divjaka Kiklopa, torej da mu jo bodo podkurili. S tem dobimo burkaško epistemologijo, saj Kiklopa poučujejo tisti, ki se sami ničesar ne naučijo.  Zvijača z imenom Nihče, s katero Odisej prepreči Kiklopu, da pri pravočasno spoznal, kdo je v resnici in s tem preprečil uresniči- tev prerokbe, se ujema pri Homerju115 in Evripidu (Kiklop, 549). Iz- bira imena Nihče, O u \ t i ~, odraža Odisejevo m h ` t i ~, metis, zvijačno premetenost, pametnost, le da je v drami obrnjena na burko, saj Ki- klop ne pokliče na pomoč svojih bratov Kiklopov, ki pri Homerju pridrvijo ob njegovih krikih (Odiseja, 9.401–414), a na Kiklopov od- govor “Nikdo me ubija, z ukano, ne silo” (9.408) menijo, da se mu je zmešalo in odidejo.  Maja Sunčič 208 115 Homer, Odiseja, 9.366–367: “Nikdo je moje ime, in Nikdo me kličejo, vedi, / oče in mati pa vsi, ki sicer so mi bližnji drugovi” (prev. A. Sovre). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 208 V drami vlogo bratov prevzame Silen, ki se s parafrazo norčuje iz Kiklopa: češ, kdo pa te je oslepel? Nihče? Potem pa sploh nisi slep (v. 671–675). Silen in satiri namreč vedo od samega začetka, kako je Odiseju ime in kdo je (v. 103–104) ter da je Kiklopu povedal lažno ime (v. 549) – v skladu s Kiklopovim začetnim prezirom do “človečka” Odiseja (v. 316), ki je toliko manjši in šibkejši od njega. Ali Nihče po Kiklopovih merilih. Ko Odisej meni, da sta se vlogi po oslepitvi zamenjali, v epu zaslepljen od bahavosti naredi napako in Kiklopu razkrije svoje pravo ime:  “Ako bi vprašal, Kiklop, te kdo umrljivih zemljanov, kdo ti je neki bil kriv sramotne izgube očesa, reci, da oslepil sem jaz, Odisej te, trdnjav razdiravec, sin heroja Laerta, doma na Itaki otoku!”116 Judith Fletcher je poudarila, da Odiseju spodrsne, ko Kiklopu raz- krije svoje pravo ime in mu s tem omogoči, da nanj uspešno vrže kletev. Točno poimenovanje je namreč ključnega pomena za kletve in molitve – zato je Kiklop kljub svoji siceršnji bogokletnosti in za- nikanju bogov uspešen v svoji molitvi očetu Pozejdonu.117 To raz- kritje razgali Odisejevo zaslepljenost in nesmotrnost, izhajajočo iz bahavosti, ki je izpostavljena tudi v drami, in pretirano zanašanje na lastno zvitost, kakor se Kiklop pretirano in ošabno zanaša na svojo velikost in moč. Na Nikogar namreč Kiklop ne bi mogel vreči kletve, kakor tudi ni mogel pojasniti bratom, kdo mu dela krivico, saj so mislili, da je zmešan.  V nasprotju z epom, kjer svoje pravo ime izda sam Odisej in Ki- klopu s tem omogoči, da proti njemu moli k očetu, pa njegovo ime 209 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 116 Odiseja, 9.502–505 (prev. A. Sovre). 117 Fletcher, 2005, 55. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 209 v drami razkrije vodja zbora satirov (v. 689–690), s čimer omogoči Kiklopu negativno prerokbo o Odisejevi prihodnosti – s tem Odi- seja ponovno izda zaradi lastnega užitka v Kiklopovem trpljenju. Odisejevega pravega imena Silen in satiri Kiklopu res niso takoj iz- dali, saj bi potem pravočasno spoznal, da je k njemu prišel Odisej, ki naj bi ga po prerokbi oslepil. S tem satiri izvedejo dvojno izdajo: Kiklopa obsodijo na Odisejevo oslepitev, Odiseja pa na dolgo tava- nje domov po Kiklopovi prerokbi, ki spominja na kletev.  Kiklop, ki v uvodnem agonu z Odisejem pokaže, da je zelo dobro informiran za “rovtarja” na robu grškega sveta, razen o tem, kdo je v resnici njegov gost, prepozno izve ključno informacijo in šele slep uvidi, da se je stara prerokba izpolnila. V Odiseji je tudi to spoznanje bistveno obširneje opisano:  “Ha, potakem je res me stara zadela prerokba! Bival nekoč je videc pri nas, mož lep in zastaven, Telemos, Eurimov sin, ki znal je v prihodnosti brati, vedeža službo opravljal do starosti tu med Kiklopi: ta mi je rekel, a vse se bo to svoj čas izpolnilo, namreč, da izgubil bom vid, in to po rokah Odiseja! Zmeraj sem čakal zato, da pride kdaj nadme v deželo mož postaven in lep, obdarjen z močjo nenavadno; zdaj pa me takale griža, ta ničasta sirotka bleda, spravi ob luč oči, ko z vinom je zmedel mi čute!”118 Ko Evripidov Kiklop spozna resnico, sam kot slepec postane prerok (v. 696–700) – Odiseju prerokuje, njegove besede pa spominjajo na kletev.119 V Odiseji moli k očetu in se zanaša, da se bo Pozejdon Odiseju maščeval v njegovem imenu: Maja Sunčič 210 118 Odiseja, 508–516 (prev. A. Sovre). 119 Fletcher, 2005, 54. 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 210 Daj da ne pride domov Odisej, trdnjav razdiravec,  sin heroja Laerta, doma na Itaki otoku!  Ako pa le mu je dano, da vrni naposled se k svojcem,  vidi visoki svoj dom in ljubo deželo očetno,  pride kasno naj in beden, ko vse bo izgubil drugove,  potnik na tuji jadralki, doma pa najdi hudino!120 Kiklopova molitev ima slabe posledice za Odiseja, saj Kiklopov oče Pozejdon pri Homerju ravna v skladu z družinsko zvestobo, kot iz- vemo od Zevsa v prvem spevu Odiseje, da se Pozejdon zaradi osle- pitve jezi in Odiseju preprečuje vrnitev domov (Odiseja, 1.74–75): Viš, od tistega dne (tj. oslepitve, op. M. S.) mrzi Odiseja Poseidon,  ne, da ga ubije, zastavlja le pot mu do zemlje očetne. V satirski igri Kiklop zgolj zažuga Odiseju, da tudi on pride na vrsto (v. 698). Zahteve po očetovem maščevanju v drami ni, saj je Odiseju v njunem besednem agonu povedal, da mu “dol visi za očeta”. Na- mesto tega slepi Kiklop, ki prav zaradi tega dobi uvid v prihodnost, prerokuje Odiseju, besede pa vsebinsko spominjajo na njegovo mo- litev k očetu v Odiseji oz. na kletev. Prekletstvo ostane v ozadju, saj ima drama v skladu z žanrom srečen konec, čeprav so gledalci ve- deli iz Odiseje, da se je Odisej še dolgo vračal domov. V sklepu satirske igre vidimo, da se oba glavna junaka preveč za- našata na svoje največje prednosti – Kiklop na velikost in moč, Odi- sej na zvitost – pri obeh pa se njuna največja prednost izkaže za največjo slabost, ki jo prepozno uvidita. Kiklop ostane brez očesa, Odisej pa je zaradi prekletstva obsojen še na deset let tavanja po morju. V drami ju druži skupna napaka, da sta bila preveč lahkoverna in zmotno zaupala Silenu in satirom, ki sta oba pretentali in izdali v 211 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 120 Odiseja, 9.530–535 (prev. A. Sovre). 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 211 svojo lastno korist. Ker satiri v drami vseskozi delujejo ravno na- sprotno in v bistvu nimajo nobene omembe vredne vrline, temveč samo slabosti, ki se kažejo tudi v njihovi telesni deformiranosti, so zmagovalci prav zato, ker se večno zanašajo na svoje slabosti in kot antijunaki zmagujejo.  Bibiliografija AMBROSE, Z. Ph. (2005): “Family Loyalty and Betrayal in Euripides’ Cyclops and Alcestis”, v: Harrison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea, 21–38.  AGUIRRE, M., BUXTON, R. (2020): Cyclops. The Myth & Its Cultural History, Glasgow. ARNOTT, P. D. (1961): “The Overworked Playwright. A Study in Euri- prides’ Cyclops”, Greece & Rome, Vol. 8, No. 2 (Oct.), 164–169. ARROWSMITH, W., ur. (1969): Euripides’ Cyclops, Chicago. BAHTIN, M. M. (2008): Ustvarjanje Françoisa Rabelaisa in ljudska kultura srednjega veka in renesanse, Ljubljana. BIEHL, W. (1987): “Die Funktion des Opfermotivs in Euripides’ ‘Ky- klops’”, Hermes, Bd. 115, H. 3, 283–299.  BRADAČ, F. (1992): Vergilij, Eneida, prevod, opombe in razlaga, Ljub - ljana. BURKERT, W. (1979): Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley, CA. BURNETT, A. P. (1998): “Festival Vengence: Euripides’ Cyclops and Sophocles’ Ajax”, v: Burnett, A. P., Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkeley, Los Angeles, London, 65–98. DAVIDSON, J. (2002): “Arrival at the Cave: the Odyssey and Greek Drama”, Wiener Studien, 115, 45–57. Maja Sunčič 212 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 212 DETIENNE, M. (1979): “Pratiques culinaires et esprit de sacrifice”, v: Detienne, M., Vernant, J.-P., La cuisine de sacrifice en pays grec, Paris, 7–35. DOUGHERTY, C. (1999): “The Double Vision of Euripides’ Cyclops: An Ethnographic Odyssey on the Satyr Stage”, Comparative Drama, Vol. 33, No. 3, Fall, 313–338. FLETCHER, J. (2005): “Perjury and the Perversion of Language in Eu- ripides’ Cyclops”, v: Harrison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea, 53–66.  GANTAR, K. (1974): Heziod, Teogonija, Dela in dnevi, prevod, spremna beseda in opombe, Ljubljana. GANTAR, K. (1977): Publij Ovidij Naso, Metamorfoze: izbor, izbor, pre- vod, spremna besedo in opombe, Ljubljana.  GANTAR, K., MLINARIČ, J. (1984): Teokrit, Idile, prevod, opombe in razlage k pesmim; spremna beseda, Maribor. GRIFFITH, M. (2002): “Slaves of Dionysos: Satyrs, Audience, and the Ends of Oresteia”, Classical Antiquity, Vol. 21, N. 2, 195–258.  GRIFFITH, M. (2005): “Satyrs, Citizens, and Self-Presentation”, v: Har- rison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea, 161–199. HALL, E. (1998): “Ityphallic Males Bahaving Badly; or, Satyr Drama as Gendered Tragic Ending”, v: Wyke, M., ed., Parchments of Gender: Deciphering the Bodies of Antiquity, Oxford, 13–37.  HARRISON, W. M. G., ed. (2005a): Satyr Drama: Tragedy at Play, Swansea. HARRISON, W. M. G. (2005b): “Positioning of Satyr Drama and Cha- racterization in the Cyclops”, v: Harrison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea, 237–258. HRIBERŠEK, M. (2004): Vzporedni življenjepisi I., prevod in spremna beseda, Ljubljana. JEANMAIRE, H. (1951): Dionysos. Histoire de culte de Bacchus, Paris. 213 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 213 KALAN, V. (1999): Aristotel, Metafizika, prevod, opombe, uvodno be- sedilo in glosarij, Ljubljana. KATSOURIS, A. G. (1997): “Euripides’ Cyclops and Homer’s Odyssey: An Interpretative Comparison”, Prometheus, Vol. 23, No. 1, 1–24. KONSTAN, D. (1990): “An Anthropology of Euripides’ Kyklōps”, v: Winkler, J. J., Zeitlin, F. I., eds., Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama and its Social Context, Princeton, New Jersey, 207–227. KOVACS, D., ur. (2001): Euripides, Cyclops, Alcestis, Medea, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London. LISSARRAGUE, F. (1990a): “Why Satyrs are Good to Represent?”, v: Winkler, J. J., Zeitlin, F. I., eds., Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama and its Social Context, Princeton, New Jersey, 228–236. LISSARRAGUE, F. (1990b): “The Sexual Life of Satyrs”, v: Halperin, D. M., Winkler, J. J., Zeitlin, F. I., eds., Before Sexuality. The Construc- tion of Erotic Experience in the Ancient Greek World, Princeton, New Jersey, 53–81. LISSARRAGUE, F. (1993): “On the Wildness of Satyrs”, v: Carpenter, Th. H., Faraone, Ch. A., eds., Masks of Dionysus, Ithaca and London, 207–220. MARSHALL, C. W. (2001): “The Consequences of Dating the Cyc- lops”, v: Joyal, M., ed., In Altum, Seventy-five Years of Classical Studies in Newfoundland, St. John’s, 225–241. MARSHALL, C. W. (2005): “The Sophisticated Cyclops”, v: Harrison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea, 103–117. MAUSS, M. (1996): “Esej o daru. Oblika menjave in razlogi zanjo v arhaičnih družbah”, v: Mauss, M., Esej o daru in drugi spisi, Ljubljana, 7–157. MÉRIDIER, L. (1956): Euripide, Tome 1: Le Cyclope, Alceste, Médée, Les Héraclides, texte établie et traduit, Paris. Maja Sunčič 214 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 214 OBBINK, D.  (1993):  “Dionysus Poured Out: Ancient and Modern Theories of Sacrifice and Cultural Formation”, v: Carpenter, Th. H., Faraone, Ch. A., eds., Masks of Dionysus, Ithaca and London, 65–86. OLSON, S. D. (1988): “Dionysus and the Pirates in Euripides’  ‘Cy - clops’”, Hermes, Bd. 116, H. 4, 502–504. O’SULLIVAN, P. (2005): “Of Sophists, Tyrants, and Polyfemos: the Na- ture of the Beast in Euripides’ Cyclops”, v: Harrison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea, 119–159. PAGANELLI, L. (1979): Echi storico-politici nel “Ciclope” Euripideo, Padova. ROISMAN, H. M. (2005): “The Cyclops and the Alcestis: Tragic and the Absurd”, v: Harrison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea,67–82. ROSSI, L. E. (1971): “Il Ciclope di Euripide come kẁmo~ mancato”, Maia, 23, 10–38. SEAFORD, R. A. S. (1981): “Dionysiac Drama and the Dionysiac My- steries”, The Classical Quarterly, Vol. 31, No. 2, 252–275. SEAFORD, R. A. S., ur. (1984): Euripides, Cyclops, Introduction and Commentary, Oxford. SLENDERS, W. (2005): “Levxi~ ejrwtikhv in Euripides’ Cyclops”, v: Har- rison, G. W. M., ur., Satyr Drama. Tragedy at Play, Swansea, 39–52. SHAW, C. (2014): Satyric Play: The Evolution of Comedy and Satyr Drama, New York. SUNČIČ,  M.,  ur.  (2007):  Evripid, Alkestida,  prevod,  komentar  in spremna študija, Ljubljana. SUNČIČ, M., ur. (2010): Aristofan, Politične komedije I: Ekonomska ko- medija, prevod, komentar in spremna študija, Ljubljana. SUNČIČ, M. (2014): Plutarh, Vzporedni življenjepisi: Kimon – Lukul, Nikias – Kras, prevod, opombe in spremna študija, Ljubljana. SUNČIČ, M. (2015): Plutarh, Vzporedni življenjepisi: Demetrij – An- tonij, prevod, opombe in spremna študija, Ljubljana. 215 Evripidov KIKLOP in antropologija kršitev 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 215 SUNČIČ, M. (2019): “Ko tragedija postane komedija: motiv posilstva pri Menandru”, Monitor ISH, XXI/2, 55–90. SUNČIČ, M., ur. (2020a): Menander, Romantična komedija, prevod, komentar in spremna študija, Ljubljana. SUNČIČ, M., ur. (2020b): Evripid, Kiklop, prevod, komentar in spremna študija, Ljubljana (v tisku). SOVRE, A. (1942): Homer, Iliada, prevod in spremna besedila, Ljub - ljana. SOVRE, A. (1991): Homer, Odiseja, prevod in spremna besedila, Ljub - ljana. SOVRE, A. (2006): Herodotus, Zgodbe, prevod, predgovor, kazalo, Ljub ljana. SUTTON, D. F. (1974): “Satyr Plays and the ‘Odyssey’”, Arethusa, Vol. 7, No. 2, 161–185. SUTTON, D. F. (1980): The Greek Satyr Play, Meisenheim am Glan. ŠAŠEL KOS, M. (1985): Lukijan, Filozofi na dražbi. Izbrani spisi, izbor, prevod, spremna beseda in opombe, Ljubljana. USSHER, R. G. (1971): “The ‘Cyclops” of Euripides”, Greece & Rome, Vol. 18, No. 2 (Oct.), 166–179. USSHER, R. G., ur. (1978): Euripides, Cyclops, Introduction and Com- mentary, Roma. VIDAL-NAQUET, P. (1985): “”Religiozne in mitične vrednost zemlje v žrtvovanja v Odiseji”, v: Vidal-Naquet, P., Črni lovec, Ljubljana,  39–67.  WINKLER, J. J. (1990): “The Ephebes’ Song: Tragōidia and Polis”, v: Winkler, J. J., Zeitlin, F. I., eds., Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama and its Social Context, Princeton, New Jersey, 20–62. ZEITLIN, F. I. (1996): Playing the Other: Gender and Society in Classi- cal Greek Literature, Chicago. Maja Sunčič 216 05 - MajaSuncic 5. 02. 2021 14:08 Page 216