Jacques Rancière 
Onze thèses sur la politique 
Thèse 1. La politique n'est pas l'exercice du pouvoir. La politique doit être définie 
par elle-même, comme un mode d'agir spécifique mis en acte par un sujet propre et 
relevant d'une rationalité propre. C'est la relation politique qui permet de penser le 
sujet politique et non l'inverse. 
On fait d 'emblée l 'économie de la politique si on l'identifie avec la 
pra t ique du pouvoir et la lutte pour sa possession. Mais on fait aussi 
l 'économie de sa pensée, si on la conçoit comme une théorie du pouvoir 
ou une recherche du fondement de sa légitimité. Si la politique est quelque 
chose de spéc i f iqu et pas s implement un mode d ' agrégat ion plus 
considérable ou u n e fo rme de pouvoir distinguée par son mode de 
légitimation, c'est qu'elle concerne un sujet qui lui est propre et qu'elle le 
concerne sous la forme d 'un mode de relation qui lui est propre et qu'elle 
le concerne sous la forme d 'une mode de relation qui lui est propre. C'est 
bien ce que dit Aristote lorsque, au livre I de la Politique, il distingue le 
commandement politique de tous les autres, comme commandement sur 
des égaux ou bien lorsqu'il définit au livre 111 le citoyen comme celui qui "a 
par t au fait de commander et à celui d 'être commandé". Le tout de la 
politique est dans cette relation spécifique, cet avoir-part qu'il faut interroger 
sur son sens et sur ses conditions de possibilité. 
Seulement, cette relation s'offre à deux interprétations radicalement 
opposées qui définissent deux points de vue antagoniques sur le "propre" 
du politique. La première interprétation est celle qui s'exprime dans les 
propositions aujourd 'hui répandues sur le "retour" de la politique. On a 
vu fleurir, ces dernières années, dans le cadre du consensus étatique, des 
affirmations proclamant la fin de l'illusion du social et le retour à une 
politique pure. Ces affirmations s'appuient généralement sur une lecture 
des mêmes textes aristotéliciens, vus à travers les interprétations de Léo 
Strauss et de Hannah Arendt. Ces lectures identifient généralement l'ordre 
politique "propre" à celui du "eu zen" opposé au zen, conçu comme ordre 
de la simple vie. A partir de là, la frontière du domestique et du politique 
devient celle du social et du politique. Et à l'idéal de la cité définie par son 
bien propre on oppose la triste réalité de la démocratie moderne comme 
Filozofski vestnik, XVIII (2/1997), pp. 91-106. 91 
Jacques Rancière 
règne des masses et des besoins. Dans la pratique, cette célébration de la 
politique pure remet aux oligarchies gouvernementales, éclairées par leurs 
experts, la vertu du bien politique. C'est à dire que la prétendue purification 
du politique, libéré de la nécessité domestique et sociale, revient à la pure 
et simple réduction du politique à l'étatique. 
Derrière la bouffonnerie présente des "retours" de la politique ou de 
la philosophie politique, il faut reconnaître le cercle vicieux fondamental 
qui caractérise la philosophie politique. Ce cercle vicieux réside dans 
l'interprétation du rapport entre la relation politique et le sujet politique. 
Il consiste à poser un mode de vie propre à l'existence politique. La relation 
politique se déduit alors des propriétés de ce monde vécu spécifique. On 
l'explique par l'existence d 'un personnage qui a le bien ou l'universalité 
comme comme élément spécifique, opposé au monde privé ou domestique 
des besoins ou des intérêts. On explique, en bref, la poli t ique comme 
l'accomplissement d 'un mode de vie propre à ceux qui lui sont destinés. 
On pose comme fondement de la politique ce partage qui est en fait son 
objet. 
Le propre de la politique est ainsi perdu d ' emblée si on la pense 
comme un monde vécu spécifique. La politique ne peut se définir par aucun 
sujet qui lui préexisterait. C'est dans la forme de sa relation que doit être 
cherchée la "différence" politique qui permet de penser son sujet. Si l 'on 
reprend la définition aristotélicienne du citoyen, il y a un nom de sujet 
(polîtes) qui se définit par un avoir-part (metexis) à un mode d'agir (celui de 
Yarkheïn) et au pâtir qui correspond à cet agir (Y arkhesthai). S'il y a un propre 
de la politique, il se tient tout entier dans cette relation qui n 'est pas une 
relation entre des sujets, mais une relation entre deux termes contradictoires 
par laquelle se définit un sujet. La politique s'évanouit dès que l 'on défait 
ce noeud d 'un sujet et d 'une relation. C'est ce qui se passe dans toutes les 
fictions, spéculatives ou empiristes, qui cherchent l 'origine de la relation 
poli t ique dans les propr ié tés de ses sujets et les cond i t ions de leur 
rassemblement. La question traditionnelle "Pour quelle raison les hommes 
s'assemblent-ils en communautés politiques?" est toujours déjà une réponse, 
et une réponse qui fait disparaître l 'objet qu'elle prétend expliquer ou 
fonder, soit la forme de l'avoir-part politique, laquelle disparaît alors dans 
le jeu des éléments ou des atomes de sociabilité. 
92 
Onze thèses sur la politique 
Thèse 2. Le propre de la politique est l'existence d'un sujet défini par sa participation 
à des contraires. La politique est un type d'action paradoxal. 
Les formules selon laquelle la politique est le commandement sur des 
égaux et le citoyen celui qui a part au fait de commander et à celui d'être 
commandé énoncent un paradoxe qui doit être pensé dans sa rigueur. Il 
faut donc écarter les représentations banales sur la réciprocité des devoirs 
et des droits, appar tenan t à la doxa des systèmes parlementaires, pour 
entendre ce que la formule aristotélicienne dit d'inouï. Elle nous parle d 'un 
être qui, en même temps, est l 'agent d 'une action et la matière sur laquelle 
s'exerce cette action. Elle contredit la logique normale de l'agir qui veut 
qu 'un agent doué d 'une capacité spécifique produise un effet sur une matière 
ou un objet, possédant l 'aptitude spécifique à recevoir cet effet et à rien 
d'autre. 
C'est un prob lème q u ' o n ne résout aucunement par la classique 
opposition de deux modes de l'agir, la poiesis, régie par le modèle de la 
fabrication qui donne forme à une matière et la praxis, soustrayant à ce 
rappor t l ' inter-être des hommes voués à la politique. On sait que cette 
opposition, relayant celle du zen et de 1' eu zen, soutient une certaine idée 
de la pureté politique. Ainsi, chez Hannah Arendt, l 'ordre de la praxis est 
celui des égaux dans la puissance de Y arkheïn, conçue comme puissance de 
commencer. "Le mot arkheïn, écrit-elle dans Qu'est-ce que la politique'?, veut 
dire commencer et commander, donc être libre". Un vertigineux raccourci 
permet ainsi, une fois seulement définis un mode et un monde propre de 
l'agir, de poser une série d'équations entre commencer, commander, être 
libre et vivre dans une cité ("Etre libre et vivre dans une polis est la même 
chose", dit encore ce texte). La série d'équations trouve son équivalent dans 
le mouvement qui engendre l'égalité citoyenne à partir de la communauté 
des héros homériques, égaux dans leur participation à la puissance de 
1 ' arkhè. 
Contre cette idylle homérique, le premier témoin est Homère lui-
m ê m e . C o n t r e Thers i t e , le bavard, celui qui est habi le à la paro le 
d'assemblée, alors même qu'il n 'a aucun titre parler, Ulysse rappelle que 
l 'armée des Achéens a un chef et un seul, Agamemnon. Il nous rappelle 
ainsi ce que veut dire arkheïn: marcher en tête. Et s'il y en a un qui marche 
en tête, nécessairement les autres marchent derrière. Entre la puissance de 
Y arkheïn, la liberté et la polis, la ligne n'est pas droite mais brisée. Il suffit, 
pour s'en convaincre, de voir la manière dont Aristote compose sa cité avec 
trois classes, détentrices chacune d 'un "titre" particulier: la vertu pour les 
aristoï, la richesse pour les oligoï et la liberté pour le démos. Dans ce partage, 
93 
Jacques Rancière 
la "liberté" apparaît corne la part paradoxale de ce démos dont le héros 
homérique nous disait précisément qu'il n'avait qu 'une chose à faire: se taire 
et courber l'échiné. 
En bref, l'opposition de la praxis et de la poiesis ne résout en rien le 
paradoxe de la définition du politès. En matière d'arkhè, plus qu ' en toute 
autre, la logique normale veut qu'il y ait une disposition particulière à agir 
qui s'exerce sur une disposition spécifique à pâtir. La logique de Yarkhè 
suppose ainsi une supériorité déterminée qui s'exerce sur une infériorité 
déterminée. Pour qu'il y ait un sujet de la politique, et donc de la politique, 
il faut qu'il y ait rupture de cette logique. 
Thèse 3. La politique est une rupture spécifique de la logique de l'arkhè. Elle ne 
suppose pas en effet simplement la rupture de la distribution "normale " des positions 
entre celui qui exerce une puissance et celui qui la subit, mais une rupture dans 
l'idée des dispositions qui rendent "propre" à ces positions. 
Au 111° livre des Lois (690 e) , Platon se livre à un r ecensemen t 
systématique des titres (axiomata) à gouverner et de titres corrélatifs à être 
gouverné. Sur les sept qu'il retient, quatre sont des titres traditionnels 
d'autorité, fondés sur une différence de nature qui est une différence dans 
la naissance. Ont titre à commander ceux qui sont nés avant ou autrement. 
Ainsi se fonde le pouvoir des parents sur les enfants, des vieux sur les jeunes, 
des maîtres sur les esclaves et des nobles sur les vilains. Le cinquième titre 
se présente lui comme le principe des principes, résumant toutes les 
différences de nature. C'est le pouvoir de la nature supérieure, des plus 
forts sur les plus faibles, pouvoir qui a malheureusement l ' inconvénient, 
longuement argumenté par le Gorgias, d 'être strictement indéterminable. 
Le sixième titre donne la seule différence qui vaille aux yeux de Platon, le 
pouvoir de ceux qui savent sur ceux qui ne savent pas. Il y a ainsi quatre 
couples de titres traditionnels, et deux couples théoriques qui prétendent à 
leur relève: la supériorité de nature et le commandement de la science. La 
liste devrait s'arrêter là. Il y a pourtant un septième titre. C'est le "choix du 
dieu", autrement dit l'usage du tirage au sort pour désigner celui à qui 
revient l'exercice de l'arkhè. Platon ne s'étend pas. Mais, clairement, ce choix, 
ironiquement dit du dieu, désigne le régime dont il nous dit ailleurs qu 'un 
dieu seul peut le sauver, la démocratie. Ce qui caractérise la démocratie, 
c'est le tirage au sort, l'absence de titre à gouverner. C'est l 'état d'exception 
dans lequel ne fonctionne aucun couple d'opposés, aucun principe de 
répartition des rôles. "Avoir part au fait de comander et d 'être commandé" 
est alors toute autre chose qu'une affaire de réciprocité. C'est au contraire 
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Onze thèses sur la politique 
l 'absence de réciprocité qui constitue l'essence exceptionnelle de cette 
relation. Et cette absence de réciprocité repose sur le paradoxe d 'un titre 
qui est absence de titre. La démocratie est la situation spécifique où c'est 
l ' absence de t i tre qui d o n n e titre à l 'exercice de Yarkhè. Elle est le 
commencement sans commencement , le commandement de ce qui ne 
commande pas. Ce qui est ruiné par là c'est le propre de Y arkhè, son 
redoublement, qui fait qu'elle se précède toujours elle-même, dans un cercle 
de la disposition et de son exercice. Mais cette situation d'exception est 
identique à la condition même d 'une spécificité de la politique en général. 
Thèse 4. La démocratie n'est pas un régime politique. Elle est, en tant que rupture 
de la logique de l'arkhè, c'est-à-dire de l'anticipation du commandement dans sa 
disposition, le régime même de la politique comme forme de relation définissant un 
sujet spécifique. 
Ce qui rend possible la metexis propre à la politique, c'est la rupture 
de toutes les logiques de la distribution des parts dans l'exercice de Y arkhè. 
La "liberté" du peuple qui constitue Y axiome de la démocratie a pour 
contenu réel la rupture de l'axiomatique de la domination, c'est-à-dire de 
la corrélat ion ent re une capacité à commander et une capacité à être 
commandé. Le citoyen qui a part "au fait de commander et à celui d'être 
commandé" n'est pensable qu 'à partir du démos comme figure de rupture 
de la correspondance entre des capacités corrélées. La démocratie n'est donc 
aucunement un régime politique, au sens de constitution particulière parmi 
les d i f fé ren tes maniè res d 'assembler des hommes sous une autori té 
commune. La démocratie est l'institution même de la politique, l'institution 
de son sujet et de sa forme de relation. 
Démocratie, on le sait, est un terme inventé par les adversaires de la 
chose: tous ceux qui ont un "titre" à gouverner: ancienneté, naissance, 
r ichesse , ver tu , savoir. Sous ce te rme de dér is ion, ils é n o n c e n t ce 
renversement inouï de l 'ordre des choses: le "pouvoir du démos", c'est le 
fait que commandent spécifiquement ceux qui ont pour seule spécificité 
commune le fait de n'avoir aucun titre à gouverner. Avant d'être le nom de 
la communauté , démos est le nom d 'une partie de la communauté: les 
pauvres . Mais p r é c i s é m e n t "les pauvres" ne désigne pas la par t ie 
économiquement défavorisée de la population. Cela désigne simplement 
les gens qui ne comptent pas, ceux qui n'ont pas de titre à exercer la puissance 
de Y arkhè, pas de titre à être comptés. 
C'est très précisément ce que nous dit Homère dans l 'épisode de 
Thersite déjà évoqué. Ulysse donne des coups de sceptre sur le dos de ceux 
95 
Jacques Rancière 
qui veulent parler, alors qu'ils sont du démos-, alors qu'ils appart iennent à la 
collection indifférence de ceux qui sont hors-compte (enariqmioi). Ceci n'est 
pas une déduction mais une définition. Est du démos, celui qui est hors 
compte, celui qui n ' a pas de parole à faire en tendre . Un passage re-
marquable du chant XII illustre ce point. Polydamas s'y plaint de ce que 
son avis ait été tenu pour nul par Hector. Avec toi, dit-il, "on n 'a pas le droit 
du parler quand on est du démos'. Or Polydamas n'est pas un vilain comme 
Thersite, c'est un frère d'Hector. Démos ne désigne pas une catégorie sociale 
inférieure. Est du démos celui qui parle alors qu'il n ' a pas à parler, celui 
qui prend part à ce à quoi il n 'a pas de part. 
Thèse 5. Le peuple qui est le sujet de la démocratie, donc le sujet matriciel de la 
politique, n 'est pas la collection des membres de la communauté ou la classe laborieuse 
de la population. Il est la partie supplémentaire par rapport à tout compte des parties 
de la population qui permet d'identifier au tout de la communauté le compte des 
incomptés. 
Le peuple (démos) existe seulement comme rupture de la logique de 
l'arkhè, rupture de la logique du commencement /commandement . Il ne 
saurait s'identifier ni à la race de ceux qui se reconnaissent au fait qu'ils ont 
même commencement, même naissance, ni à une partie ou à la somme des 
parties de la population. Peuple est le supplément qui disjoint la population 
d'elle-même, en suspendant les logiques de la domination légitime. Cette 
disjonction s'illustre particulièrement dans la réforme essentielle qui donne 
à la démocratie athénienne son lieu, celle qu 'opère Clisthéne en recom-
posant la distribution des dèmes sur le territoire de la cité. En constituant 
chaque tribu par adjonction de trois circonscriptions séparées - une de la 
ville, une de la côte et une de l'arrière-pays -, Clisthéne cassait le principe 
archique qui tenai t les tribus sous le pouvoir de chef fe r i e s locales 
d'aristocrates dont le pouvoir, légitimé par la naissance légendaire, avait 
de plus en plus pour contenu réel la puissance économique des propriétaires 
fonciers. Le peuple est, en somme, un artifice qui vient se mettre en travers 
de la logique qui donne le principe de la richesse pour héritier du principe 
de la naissance. Il est un supplément abstrait par rapport à tout compte 
effectif des parties de la population, de leurs titres à prendre part à la 
communauté et des parts de commun qui leur reviennent en fonction de 
ces titres. Le "peuple" est l'existence supplémentaire qui inscrit le compte 
des incomptés ou la part des sans-part. On ne prendra pas ces expressions 
en un sens populiste mais en un sens structural. Ce n'est pas la populace 
laborieuse et souffrante qui vient occuper le terrain de l'agir politique et 
96 
Onze thèses sur la politique 
identifier son nom à celui de la communauté. Ce qui est identifié par la 
démocratie avec le tout de la communauté, c'est une partie vide, supplé-
mentaire, qui sépare la communauté de la somme des parties du corps social. 
Identifier ce vide au trop-plein de la populace, des masses, etc...est le tour 
constant de la critique disqualifiante de la démocratie. Mais avec la disquali-
fication de la démocratie, c'est la spécificité de la politique elle-même qui 
s'évanouit. 
Thèse 6. L'essence de la politique est l'action de sujets supplémentaires qui s'inscrivent 
en surplus par rapport à tout compte des parties d'une société. 
La duplicité du peuple et le rapport de cette duplicité à un vide et à un 
trop-plein sont des constantes de l'interprétation moderne de la démocratie. 
Ainsi la tradition républicaine moderne insiste-t-elle volontiers sur la distance 
entre la figure principielle du peuple comme sujet de la souveraineté et la 
triste réalité du peuple comme monde des intérêts et des besoins, de la faim 
et de l 'ignorance. Plus récemment les bilans des catastrophes du XXè siècle 
ont mis en cause le trouble originaire qui lie l'inscription du sujet "peuple" 
à l ' e f f o n d r e m e n t de la f igure symbolique du "double corps du roi". 
L'interprétation de Claude Lefort lie le vide central de la démocratie à la 
désincorporat ion de ce double corps - humain et divin. La démocratie 
commencerait avec le meurtre du roi, c'est-à-dire avec un effondrement du 
symbolique, producteur d ' un social désincorporé. Et ce lien originaire 
équivaudrait à une tentation originaire de reconstitution imaginaire d 'un 
corps glorieux du peuple, héritier de la transcendance du corps immortel 
du roi et principe de tous les totalitarismes. A ces analyses, on opposera 
que le double corps du peuple n'est pas une conséquence moderne d 'un 
sacrifice du corps souverain mais une donnnée constitutive de la politique. 
C'est d 'abord le peuple, et non le roi, qui a un double corps. Et cette dualité 
n'est rien d 'autre que le supplément vide par lequel la politique existe, en 
supplément à tout compte social et en exception à toutes les logiques de la 
domination. 
Le septième titre est, dit Platon, la "part du dieu". On tiendra que cette 
part du dieu - ce titre de ce qui est sans titre - contient en elle tout ce que la 
politique a de "théologique". L'insistance contemporaine sur le thème du 
"théologico-politique" dissout la question de la politique dans celle du 
pouvoir et de la situation originaire qui le fonde. Elle double la fiction 
libérale du contrat par la représentation d 'un sacrifice originaire. Ce qui 
veut dire aussi qu'elle à supplémente les logiques vulgaires du consensus 
par une grande dramaturgie du meurtre fondateur et de l'abîme originaire 
97 
Jacques Rancière 
de la démocratie. Mais la division de Yarkhè qui fonde la politique avec la 
démocratie n'est pas un sacrifice fondateur. Elle est une neutralisation de 
tout corps sacrificiel. Cette neutralisation pourrait trouver sa fable exacte 
dans la fin à'Oedipe à Colonne: c'est au prix de la disparition du corps 
sacrificiel, au prix de ne pas chercher le corps d 'Oedipe, que la démocratie 
athénienne reçoit le bienfait de sa sépulture. Vouloir déterrer le cadavre, 
ce n'est pas seulement associer la forme démocratique à un scénario de 
péché ou de malédiction originels. C'est, plus radicalement ramener la 
logique de la politique à la question de la scène originaire du pouvoir, c'est-
à-dire ramener le politique à l'étatique. La dramaturgie de la catastrophe 
symbolique originaire, en interprétant la partie vide dans les termes de la 
psychose, transforme l'exception politique en symptôme sacrificiel de la 
démocratie. Elle subsume sous un des innombrables succédanés de la faute 
ou du meurtre originaire le litige propre à la politique. 
Thèse 7. Si la politique est le tracé d'une différence évanouissante avec la 
distribution des parties et des parts sociales, il en résulte que son existence n 'est en 
rien nécessaire mais qu'elle advient comme un accident toujours provisoire dans 
l'histoire des formes de la domination. Il en résulte aussi que le litige politique a 
pour objet essentiel l'existence même de la politique. 
La politique n 'est aucunement une réalité qui se dédui ra i t des 
nécessités su rassemblement des hommes en communauté. Elle est une 
exception aux principes selon lesquels s'opère ce rassemblement. L'ordre 
"normal" des choses est que les communautés humaines se rassemblent sous 
le commandement de ceux qui ont des titres à commander, titres prouvés 
par le fait même qu'ils commandent. Les différents titres à gouverner se 
ramènent en définitive à deux grands titres. Le premier renvoie la société 
à l'ordre de la filiation, humaine et divine. C'est le pouvoir de la naissance. 
Le second renvoie la société au principe vital de ses activités. C'est le pouvoir 
de la richesse. L'évolution "normale" des sociétés, c'est le passage du 
gouvernement de la naissance au gouvernement de la richesse. La politique 
existe comme déviation par rapport à cette évolution normale des choses. 
C'est cette anomalie qui s'exprime dans la nature des sujets politiques qui 
ne sont pas des groupes sociaux mais des formes d'inscription du compte 
des incomptés. 
Il y a de la politique pour autant que le peuple n'est pas la race ou la 
popula t ion, que les pauvres ne sont pas la par t ie défavorisée de la 
population, les prolétaires pas le groupe des travailleurs d'industrie, etc... 
mais qu'ils sont des sujets inscrivant, en supplément de tout compte des 
98 
Onze thèses sur la politique 
parties de la société, une figure spécifique du compte des incomptés ou de 
la pa r t des sans part . Que cette part existe, c'est l ' enjeu même de la 
politique. Et c'est l 'objet du litige politique. Le conflit politique n'oppose 
pas des groupes ayant des intérêts différents. Il oppose des logiques qui 
comptent différemment les parties et les parts de la communauté. Le combat 
des "riches" et des "pauvres" est le combat sur la possibilité même que ces 
mots se dédoublent, qu'ils instituent les catégories d 'un autre compte de la 
communauté. Le litige politique porte sur l'existence litigieuse du propre 
de la pol i t ique avec son découpage des parties et des espaces de la 
communauté. Il y a deux manières de compter les parties de la communauté. 
La première ne compte que des parties réelles, des groupes effectifs définis 
par les différences dans la naissance, les fonctions, les places et les intérêts 
qui constituent le corps social, à l'exclusion de tout supplément. La seconde 
compte "en plus" une part des sans-part. On appellera la première police, 
la seconde politique. 
Thèse 8. La politique s'oppose spécifiquement à la police. La police est un partage 
du sensible dont le principe est l'absence de vide et de supplément. 
La police n ' e s t pas u n e fonct ion sociale mais une const i tut ion 
symbolique du social. L'essence de la police n'est pas la répression, pas même 
le contrôle sur le vivant. Son essence est un certain partage du sensible. On 
appellera partage du sensible la loi généralement implicite qui définit les 
formes de l'avoir-part en définissant d 'abod les modes perceptifs dans 
lesquels ils s'inscrivent. Le partage du sensible est la découpe du monde et 
de monde, le nemeïn sur laquelle se fondent les nomoï de la communauté. 
Ce partage est à entendre au double sens du mot: ce qui sépare et exclut 
d 'un côté, ce qui fait participer, de l'autre. Un partage du sensible, c'est la 
manière dont se détermine dans le sensible le rapport entre un commun 
partagé et la répartition de parts exclusives. Cette répartition qui anticipe, 
de son évidence sensible, la répartitition des parts et des parties présuppose 
elle-même un partage de ce qui est visible et de ce qui ne l'est pas, de ce qui 
s 'entend et de ce qui ne s 'entend pas. 
L'essence de la police est d'être un partage du sensible caractérisé par 
l 'absence de vide et de supplément: la société y consiste en groupes voués à 
des modes de faire spécifiques, en places où ces occupations s'exercent, en 
modes d 'être correspondant à ces occupations et à ces places. Dans cette 
adéquation des fonctions, des places et des manières d'être, il n'y a pas de 
place pour aucun vide. C'est cette exclusion de ce qu"'il n'y a pas" qui est le 
principe policier au coeur de la pratique étatique. L'essence de la politique 
99 
Jacques Rancière 
est de perturber cet arrangement en le supplémentant d 'une part des sans-
part identifiée au tout même de la communauté. Le litige politique est celui 
qui fait exister la politique en la séparant de la police qui constamment la 
fait disparaître, soit en la niant purement et simplement soit en identifiant 
sa logique à la sienne propre. La politique est d 'abord une intervention 
sur le visible et l 'énonçable. 
Thèse 9. Le travail essentiel de la politique est la configuration de son propre espace. 
Il est de faire voir le monde de ses sujets et de ses opérations. L'essence de la politique 
est la manifestation du dissensus, comme présence de deux mondes en un seul. 
Partons d 'une donnée empir ique: l ' in tervent ion policière dans 
l'espace public ne consiste pas d 'abord à interpeller les manifestants mais à 
disperser les manifestations. La police n'est pas la loi qui interpelle l'individu 
(le " hé! vous, là-bas" d'Althusser), sauf à la confondre avec la sujétion 
religieuse. Elle est d'abord le rappel à l'évidence de ce qu'il y a, ou plutôt 
qu'il n'y a pas: "Circulez! il n'y a rien à voir ". La police dit qu'il n'y a rien 
à voir sur une chaussée, rien à faire qu 'à y circuler. Elle dit que l'espace de 
la circulation n'est que l'espace de la circulation. La politique consiste à 
transformer cet espace de circulation en espace de manifestation d 'un sujet: 
le peuple, les travailleurs, les citoyens,etc.., sujet dont la consistance n'est 
rien d'autre que sa capacité de se manifester et de manifester par là-même 
une autre configuration du commun. Elle consiste à refigurer l'espace, ce 
qu'il y à y faire, à y voir, à y nommer. Elle est le litige institué sur le partage 
du sensible, sur ce nemeïn qui fonde tout nomos communautaire. 
Ce partage qui constitue la politique n 'est jamais donné sous la forme 
du lot, de la propriété qui destine ou oblige à la politique. Ces propriétés 
sont précisément litigieuses, dans leur compréhension comme dans leur 
extension. Il en va exemplairement ainsi pour ces propriétés qui définissent 
chez Aristote la capacité politique ou la destination à une "vie selon le bien" 
séparée de la simple vie. Rien de plus clair, en apparence, que la déduction 
tirée au livre I de la Politique du semeïon que constitue le privilège humain 
du logos, propre à manifester une communauté dans Y aisthesis du juste et 
de l'injuste, et la phone, seulement propre à exprimer les sensations du plaisir 
et du déplaisir subis. Qui est en présence d 'un animal possédant le langage 
articulé et son pouvoir de manifestation sait qu'il a affaire avec un animal 
humain, donc politique. La seule difficulté pratique est de savoir à quel signe 
on reconnaît le signe, comment on s'assure que l'animal humain qui fait 
du bruit devant vous avec sa bouche articule bien un discours, au lieu 
d'exprimer seulement un état. Celui que l 'on ne veut pas connaître comme 
100 
Onze thèses sur la politique 
être politique, on commence par ne pas le voir comme porteur des signes 
de la politicité, par ne pas comprendre ce qu'il dit, par ne pas entendre 
que c'est un discours qui sort de sa bouche. Et il en va de même pour 
l 'opposition, si aisément invoquée, de l'obscure vie domestique et privée 
et de la lumineuse vie publique des égaux. Pour refuser à une catégorie, 
par exemple les travailleurs ou les femmes, la qualité de sujets politiques, il 
a suffi tradit ionnellement de constater qu'ils appartenaient à un espace 
"domestique", à un espace séparé de la vie publique et d 'où ne pouvaient 
sortir que des gémissements ou des cris exprimant souffrance, faim ou 
colère, mais pas de discours manifestant une aisthesis commune. Et la 
politique de ces catégories a toujours consisté à requalifier ces espaces, à y 
faire voir le lieu d 'une communauté, fût-ce celle du simple litige, à se faire 
voir et entendre comme êtres parlants, participants à une aisthesis commune. 
Elle a consisté faire voir ce qui ne se voyait pas, entendre comme de la parole 
ce qui n'était audible que comme du bruit, manifester comme sentiment 
d ' u n bien et d ' u n mal communs ce qui ne se présentait que comme 
expression de plaisir ou de douleur particuliers. 
L'essence de la poli t ique est le dissensus. Le dissensus n 'est pas la 
confrontation des intérêts ou des opinions. Il est la manifestation d 'un écart 
du sensible à lui-même. La manifestation politique fait voir ce qui n'avait 
pas de raisons d 'être vu, elle loge un monde dans un autre, par exemple le 
monde où l'usine est un lieu public dans celui où elle est un lieu privé, le 
monde où les travailleurs parlent et parlent de la communauté dans celui 
où ils crient pour exprimer leur seule douleur. C'est la raison pour laquelle 
la politique ne peut s'identifier au modèle de l'action communicationnelle. 
Ce modèle présuppose les partenaires déjà constitués comme tels et les 
formes discursives de l 'échange comme impliquant une communauté du 
discours, don t la contrainte est toujours explicitable. Or le propre du 
dissensus politique, c'est que les partenaires ne sont pas constitués non plus 
que l 'objet et la scène même de la discussion. Celui qui fait voir qu'il 
appartient à un monde commun que l'autre ne voit pas ne peut se prévaloir 
de la logique implicite d ' a u c u n e pragmatique de la communicat ion. 
L'ouvrier qui argumente le caractère public d 'une affaire "domestique" de 
salaire doit manifester le monde dans lequel son argument est un argument 
et le manifester pour celui qui n 'a pas de cadre où le voir. L'argumentation 
politique est en même temps la manifestation du monde où elle est un 
argument, adressé par un sujet qualifié pour cela, sur un objet identifé, à 
un destinataire qui est requis de voir 1' objet et d 'entendre 1' argument qu'il 
n ' a " n o r m a l e m e n t " pas de raison de voir ni d ' e n t e n d r e . Elle est la 
construction d 'un monde paradoxal qui met ensemble des mondes séparés. 
101 
Jacques Rancière 
La politique n 'a pas ainsi de lieu propre ni de sujets naturels. Une 
manifestation est politique non parce qu'elle a tel lieu et porte sur tel objet 
mais parce que sa forme est celle d 'un affrontement entre deux partages 
du sensible. Un sujet politique n'est pas un groupe d'intérêts ou d'idées. 
C'est l 'opérateur d 'un dispositif particulier de subjectivation du litige par 
lequel il y a de la politique. La manifestation politique est ainsi toujours 
ponctuelle et ses sujets toujours précaires. La différence politique est toujours 
en bord de disparition: le peuple près de s'abîmer dans la population ou 
dans la race, les prolétaires près de se con fondre avec les travailleurs 
défendant leurs intérêts, l'espace de manifestation publique du peuple avec 
Y agora des, marchands, etc... 
La déduction de la politique à partir d 'un monde spécifique des égaux 
ou des hommes libres, opposé à un autre monde vécu de la nécessité prend 
donc pour fondement de la politique, ce qui est précisément l 'objet de son 
litige. Elle s'oblige ainsi elle-même à la cécité de ceux qui "ne voient pas" 
ce qui n 'a pas lieu d'être vu. En témoigne exemplairement le passage de 
l'Essai sur la révolution où Hannah Arendt commente le texte de John Adams, 
identifiant le malheur du pauvre au fait de "ne pas être vu". Une telle 
identification, commente-t-elle, ne pouvait elle-même émaner que d ' un 
homme appartenant à la communauté privilégiée des égaux. Elle pouvait, 
en revanche, "à peine être comprise" par les hommes des catégories 
concernées. On pourrait s 'étonner de l 'extraordinaire surdité que cette 
affirmation oppose à la multiplicité des discours et manifestations des 
"pauvres", concernant précisément le mode de leur visibilité. Mais cette 
surdité n 'a rien d'accidentel. Elle fait cercle avec l'admission comme partage 
originel, fondant la politique, de ce qui est précisément l 'objet permanent 
du litige, constituant la politique. Elle fait cercle avec la définition de Yhomo 
laborans dans un partage des "modes de vie". Ce cercle n'est pas celui d 'une 
théoricienne particulière. Il est le cercle même de la "philosophie politique". 
Thèse 10. Pour autant que lepropre de la philosophie politique est de fonder l'agir 
politique dans un mode d'être propre, lepropre de la philosophie politique est d'effacer 
le litige constitutif de la politique. C'est dans la description même du monde de la 
politique que la philosophie effectue cet effacement. Aussi son efficace se perpétue-t-
il jusque dans les descriptions non-philosophiques ou anti-philosophiques de ce 
monde. 
Que le p rop re de la pol i t ique soit d ' ê t r e le fait d ' u n su je t qui 
"commande" par le fait même de n'avoir pas de titre à commander; que le 
principe du commencement/commandement soit par là irrémédiablement 
102 
Onze thèses sur la politique 
divisé et que la communauté politique soit proprement une communauté 
du litige, tel est le secret de la politique initialement rencontré par la 
philosophie. S'il y a un privilège des "Anciens" sur les "Modernes", c'est dans 
la percept ion de ce secret qu'il se situe et non dans l 'opposition de la 
communauté du bien à celle de l'utile. Sous le terme anodin de "philosophie 
politique", se cache la rencontre violente de la philosophie avec l'exception 
philosophique à la loi de Yarkhè et l 'effort de la philosophie pour replacer 
la polit ique sous cette loi. Le Gorgias, la République, le Politique, les Lois 
témoignent d 'un même effort pour effacer le paradoxe ou le scandale du 
"sept ième ti tre", p o u r faire de la démocrat ie une simple espèce de 
l ' indéterminable principe du "gouvernement du plus fort" auquel s'oppose 
seul dès lors le seul gouvernement des savants. Ils témoignent d 'un même 
effort pour mettre la communauté sous une loi unique de partage et pour 
expulser la partie vide du démos du corps communautaire. 
Mais cette expulsion ne se fait pas dans la simple forme de l'opposition 
ent re le bon régime de la communauté une et hiérarchisée selon son 
principe d 'unité et le mauvais régimes de la division et du désordre. Elle 
se fait dans la présupposition même qui identifie une forme politique à un 
mode de vie. Et cette présupposition opère déjà dans les procédures de la 
description des "mauvais" régimes, et de la démocratie en particulier. Le 
tout de la politique, on l'a dit, se joue dans l'interprétation de "l'anarchie" 
démocra t ique . En l ' ident i f iant à la dispersion des désirs de l ' homme 
démocra t i que , Pla ton t ransforme la forme de la poli t ique en mode 
d'existence, et le vide en trop-plein. Avant d'être le théoricien de la "cité 
idéale" ou de la cité "close", Platon est le fondateur de la conception 
anthropologique du politique, celle qui identifie la politique au déploiement 
des propriétés d 'un type d 'homme ou d 'un mode de vie. Tel "homme", tel 
"mode de vie", telle cité, c'est là, avant tout discours sur les lois ou les les 
modes d'éducation de la cité idéale, avant même le partage des classes de 
la communauté, le partage du sensible qui annule la singularité politique. 
Le geste initial de la "philosophie politique" est ainsi à double portée. 
D'un côté, Platon fonde une communauté qui estl'effectuation d'un principe 
non divisé, une communauté strictement définie comme corps commun avec 
ses places et fonctions et avec ses formes d'intériorisation du commun. Il 
fonde une archi-politique comme loi d'unité entre les "occupations" de la 
cité, son "ethos", c'est-à-dire sa manière d'habiter un séjour et son "nomos", 
comme loi mais aussi comme ton spécifique selon lequel cet éthos se 
manifeste. Cette étho-logie de la communauté rend à nouveau indis-
cernables politique et police. Et la philosophie politique, pour autant qu'elle 
veut d o n n e r à la c o m m m u n a u t é un fondement un, est condamnée à 
103 
Jacques Rancière 
réidentifier politique et police, à annuler la politique dans le geste qui la 
fonde. 
Mais Platon invente aussi un mode de description "concret" de la 
production des formes politiques. Il invente en somme les formes même 
de la récusation de la "cité idéale", les formes d'opposition réglées entre 
l'aphorisme" philosophique et l'analyse sociologique ou science-politicienne 
concrète des formes de la politique comme expression de modes de vie. 
Ce seconds legs est plus profond et plus durable que le premier. La socio-
logie du politique est la seconde ressource, le deuteronplous de la philosophie 
pol i t ique, qui accompli t , éven tue l l emen t "cont re" elle, son p r o j e t 
fondamental: fonder la communauté sur un partage univoque du sensible. 
En part icul ier l 'analyse tocquevi l l ienne de la démocra t i e , d o n t les 
innombrables variantes et succédanés nourr i ssent les discours sur la 
démocratie moderne, l'âge des masses, l'individu de masse, etc. s'inscrit dans 
la continuité du geste théorique qui annule la singularité structurelle du 
titre sans titre et de la part des sans part, en redécrivant la démocratie comme 
phénomène social, effectuation collective des propriétés d 'un type d 'homme. 
Inversement, les revendications de la pureté du bios politikos, de la 
constitution républicaine de la communauté contre l'individu ou la masse 
démocratique, et l 'opposition du politique et du social part icipent de 
l'efficace du même noeud entre Yapriorisme de la refondation "républicaine" 
et la description sociologique de la démocratie. L'opposition du "politique" 
et du "social", par quelque bout qu'on la prenne, est une affaire entièrement 
définie dans le cadre de la "philosophie politique", c'est-à-dire au sein du 
refoulement philosophique de la politique. Le "retour de la politique" et 
de la "philosophie politique" aujourd'hui proclamé mime, sans en saisir le 
principe ni l 'enjeu, le geste initial de la "philosophie politique". Il est en ce 
sens l'oubli radical de la politique et du rapport tendu de la philosophie à 
la politique. Le thème sociologique de la fin de la politique dans la société 
post-moderne et le thème "politiste" du retour de la politique s 'originent 
l'un et l 'autre dans le double geste initial de la "philosophie politique" et 
concourent au même oubli de la politiquê. 
Thèse 11 .La "fin de la politique" et le "retour de la politique" sont deux manières 
complémentaires d'annuler la politique dans la relation simple entre un état du 
social et un état du dispositif étatique. Le consensus est le nom vulgaire de cette 
annulation. 
L'essence de la politique réside dans les modes de subjectivation 
dissensuels qui manifestent la différence de la société à elle-même. L'essence 
104 
Onze thèses sur la politique 
du consensus n 'est pas la discussion pacifique et l 'accord raisonnable 
opposés au conflit et à la violence. L'essence du consensus est l 'annulation 
du dissensus comme écart du sensible à lui- même, l 'annulation des sujets 
excédentaires, la réduction du peuple à la somme des parties du corps social 
et de la communauté politique aux rapports d'intérêts et d'aspirations de 
ces différentes parties. Le consensus est la réduction de la politique à la 
police. Il est la "fin de la politique", c'est-à-dire non pas l'accomplissement 
de ses fins mais simplement le retour de l'état "normal" des choses qui est 
celui de sa non-existence. La "fin de la politique" est le bord toujours présent 
de la politique, laquelle est une activité toujours ponctuelle et provisoire. 
"Re tour de la po l i t ique" et "Fin de la pol i t ique" sont alors deux 
interprétations symétriques qui ont le même effet: effacer le concept même 
de l 'except ionnal i té politique, et la précarité qui est inhérente à son 
principe. Le thème du "retour de la politique", en proclamant la fin des 
usurpations du "social" et le retour à la politique " pure", occulte simplement 
le fait que le "social" n'est aucunement une sphère d'existence propre mais 
un objet litigieux de la politique. L'objet du "mouvement social", c'est en 
effet le partage des mondes. Aussi la "fin du social" est-elle simplement la 
fin du litige politique sur le partage des mondes. Le "retour de la politique" 
est alors l 'affirmation qu'il y a un lieu propre de la politique. Mais le lieu 
p ropre de la poli t ique ainsi isolé ne peut être autre chose que le lieu 
étatique. Les théoriciens du retour de la politique affirment en fait sa 
péremption. Ils l 'identifient à la pratique étatique, laquelle a pour principe 
la suppression de la politique. 
La thèse sociologique de la fin de la politique pose symétriquement 
l'existence d 'un état du social tel que la politique n'y ait plus de raison d'être, 
soit qu'elle ait accompli ses fins en amenant précisément cet état (version 
exotérique américaine, hegelo-fukuyamesque), soit que ses formes ne soient 
plus adaptées à la fluidité et à l'artificialité des relations économiques et 
sociales actuelles (version ésotérique européenne, heideggero-situationniste). 
La thèse se résume alors à déclarer que le capitalisme, poursuivi jusqu'au 
bout de sa logique, entraîne la péremption de la politique. Elle conclut alors 
soit au deuil de la politique devant le triomphe du Léviathan capitaliste 
devenu règne immatériel du simulacre, soit à sa transformation en formes 
éclatées, segmentaires, ludiques, cybernétiques, etc..; adaptées à ces formes 
du social qui c o r r e s p o n d e n t au stade suprême du capitalisme. Elle 
méconnaît ainsi que, précisément, la politique n'a de raison d'être dans 
aucun état du social, et que la contradiction des deux logiques est une donnée 
constante qui définit la contingence et la précarité propres à la politique. 
C'est-à-dire que, par un détour marxiste, elle valide à sa manière la thèse 
105 
Jacques Rancière 
de la "philosophie politique" qui fonde la politique dans un mode de vie 
propre et la thèse consensuelle qui identifie la communauté politique au 
corps social et en conséquence la pratique politique à la pratique étatique. 
Le débat entre les "philosophes" du retour de la politique et les "sociologues" 
de sa fin est ainsi un simple débat sur l 'ordre dans lequel il convient de 
prendre les présuppositions de la "philosophie politique" pour interpréter 
la pratique consensuelle d'annulation de la politique. 
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