588 Bogoslovni vestnik 67 (2007) 4 Enrico Chiavacci, Teologia mo- rale fondamentale, Cittadella Edi- trice, Assisi 2007, 397 str., ISBN 978-88-308-0889-8. Enrico Chiavacci je prav gotovo eden najbolj pronicljivih in origi- nalnih mislecev na področju kato- liške moralne teologije po drugem vatikanskem koncilu. Najnovejše delo Teologia morale fondamentale, ki je to poletje izšlo pri založbi Cit- tadella Editrice, je krona njegovega več kot 45-letnega poučevanja in več kot polstoletnega ukvarjanja z moralnoteološkimi temami. Bralca še posebej pritegne razumljiv jezik, sistematično obravnavanje tem, ja- sno razvidna rdeča nit dela ter stal- na konfrontacija standardnih tem z aktualnim dogajanjem v sodobnem svetu. Chiavaccija odlikuje njegova želja po dialogu med vero in kultu- ro, med Cerkvijo in sodobnim sve- tom. Izhodišče za tako držo črpa iz koncilske pastoralne konstitucije Cerkev v sedanjem svetu, ki spod- buja cerkveno občestvo, da je kvas Božjega kraljestva sredi sodobnega sveta. Zato je za kristjana zelo po- membno, da pozna svet, v katerem živi, in da v tem konkretnem svetu uresničuje svoje poslanstvo Kristu- sovega učenca. Resničnost presoja – kot pravi koncil – »sub luce Evan- gelii et humanae experientiae«. Av- tor poskuša vseskozi povezovati konkretno življenjsko izkušnjo in nauk Božjega razodetja in tako po- iskati temelje za moralno oznanilo v sodobnem svetu. Pri tem pa opo- minja, da je potrebno biti ponižen v iskanju resnice. Opozarja na ne- varnost duhovnikov in moralnih te- ologov, da z vzvišenega položaja razlagajo ljudem t.i. dokončni kato- liški moralni nauk in se pri tem ne postavijo v dramatičen položaj, v katerem živijo današnji verniki. »Teologi in pastirji v velikem številu povsem ignorirajo dramo, ki jo da- nes živi človeštvo, še več, želijo jo ignorirati s tem, da jo s svoje strani razumejo kot zanesljivo navidezno (iluzorno), ker izhaja iz negacije ene filozofije in ene metafizike, ki naj bi bili krščanski, še več, edini kr- ščanski. S takim pristopom se ne služi ne človeštvu ne evangeliju« (28-29). Chiavacci spodbuja bralce, da imajo pogum, da se poglobijo v dramo sodobnega sveta, da sprej- mejo izziv, ki ga daje sodobna kul- tura in filozofija, in da zaupajo, da lahko luč Božje besede osvetli tudi sodobni družbeni kontekst. Knjiga je razdeljena na štiri dele. V prvem delu z naslovom Moralno delovanje avtor obravnava klasična področja moralne teologije: morala kot največji problem človeka, sveto- pisemska morala, moralno delova- nje kot sad razuma in volje, vest, moralni zakon in greh. Kot pri veči- ni moralnih teologov po koncilu je tudi za Chiavaccija značilen t.i. obrat k subjektu. Ko človek izbira določen predmet, primarno izbira o sebi. V kategorialni izbiri se udejanja oseb- na temeljna odločitev (optio funda- mentalis), s katero se posameznik odloča, da bo delal dobro oz. da bo spolnjeval Božjo voljo. Težišče se z analize predmeta dejanja prenese na subjekt in na njegovo sposobnost za moralno odločanje. Vsa svetopi- 589 Ocene semska etika je dialoško utemelje- na: Bog je tisti, ki kliče, in človek je rojen, da odgovori na Božji klic. Sve- to pismo ne vsebuje seznama etičnih zapovedi in prepovedi, ni moralni kodeks, ampak predstavlja osebne- ga Boga, ki kliče človeka v danem zgodovinskem in kulturnem konte- kstu. Zato tudi ne najdemo enotne- ga etičnega kodeksa. Stalnica je, da je biblična morala morala poklica- nosti. Višek svetopisemske etike predstavlja poklicanost in odgovor Jezusa Kristusa. Gre za popolni člo- veški odgovor na Očetov klic, zato je Jezus za svoje učence tudi »norma moralnosti«. V njem se je Bog do- končno razodel kot Ljubezen, kot dar za druge. Kristjani kot Jezusovi učenci odgovarjamo na Božji klic tako, da poskušamo razločevati, kje lahko udejanjimo največ ljubezni v konkretni situaciji. »Razločevanje je potrpežljivo in ljubeče iskanje tega, kaj je konkretno ljubezen v vsaki po- samezni okoliščini« (55). Zato kri- stjan ni tisti, ki natančno izpolnjuje zapovedi kot take, ampak tisti, ki v izpolnjevanju zapovedi sledi Jezusu Odrešeniku. »Za kristjana moralni zakon ni v seznamu zapovedi, ki ni- koli ne zmorejo do potankosti opre- deliti zahtev ljubezni: marveč je ži- vljenje, ki se ga v živi v polnosti Bož- je logike, logike razdajanja samega sebe« (57). Človek pa je v odgovarjanju na Božji klic v marsičem omejen. Nje- govo svobodo določajo tako biolo- ške in kulturne (okoljske) predpo- stavke kot tudi njegova osebna zgo- dovina. Chavacci pokaže, da različ- ne predpostavke ne predstavljajo samo omejitve človekovemu moral- nemu delovanju, ampak v marsičem tudi pozitivno določajo subjekt de- lovanja. Pomembno je, da posame- znik sprejme svojo lastno identiteto, da se zaveda svojih določenosti in da s tem, kar je, poskuša kar najbo- lje odgovoriti na Božji klic. V vesti, kjer je človek sam pred Bogom, po- sameznik razbira, kaj je zanj Božja volja. To velja tudi za ateista, ki si- cer Boga ne priznava, v vesti pa do- življa apel, da naj dela dobro in se izogiba zlega. Avtor je prepričan, da ni razlike med naravno in krščansko vestjo, ampak da obstaja isti temelj- ni moralni imperativ za vse ljudi, ne glede na to, ali so kristjani ali ne. Tako tudi zagovarja, da je krščan- ska morala lahko samo »radikalno avtonomna« (101), kar ne pomeni, da je neodvisna od Boga, ampak da posameznik v svoji notranjosti ak- tivno odkriva Božji klic in nanj od- govarja. Bog ni neki zunanji zako- nodajalec, ampak človeku najbolj notranji sogovornik. Znotraj takega obzorja razmi- šljanja greh ni prestopek zoper do- ločeno zapoved, ampak »zavestna izbira proti normi vesti« (131). Chi- avacci opozarja, da spovednik ne sme nikoli izreči sodbe o tem, ali je spovedanec storil greh. Spovedanec je tisti, ki v vesti pred Bogom ve, če je dejanje, ki ga je storil, v nasprotju z Božjim klicem. »Vloga spovedni- ka kot sodnika je v tem, da je so- dnik, ki pomilosti za storjene grehe oz. ki pogojuje milost z določenimi pogoji (iskreno kesanje, povračilo oz. poprava zlega dejanja, primerna pokora)« (133). Avtor opozarja, da 590 Bogoslovni vestnik 67 (2007) 4 so manuali po tridentinskem kon- cilu naredili veliko škode s tem, ko so poskušali natančno določiti, kaj je objektivno greh in kaj ne, in da je takšen redukcionističen pogled še vedno prisoten v katoliški Cer- kvi. Biblično gledano je greh prav- zaprav samo eden, in to je: »zavrni- tev večnosti, smisla lastnega življe- nja in samega sebe« (135). Greh je tako zavrnitev Boga kot zavrnitev svoje lastne uresničitve. Chiavacci tudi opozarja, da je vsak greh lahko smrtni, ne glede na vsebino greha, saj je greh primarno dejanje subjek- ta, ki zavestno deluje proti klicu Ljubezni, in ne prestopek zoper do- ločeno etično normo. Zato je po- trebno biti previden že pri majhnih grešnih prestopkih. »Razlikovanje med smrtnim in malim grehom se ni uvedlo zato, da bi lahko vedeli, do katere točke lahko mirno grešimo, ne da bi s tem zapravili nebes: uve- deno je bilo zato, da bi videli, da je tudi najboljši človek nepopoln; mali greh je nepopolnost, bodisi v do- brem bodisi v zlu« (162). V drugem delu avtor razpravlja o Temeljnih elementih moralnega zakona. Tradicija moralne teologi- je postavlja v središče teorijo o na- ravnem moralnem zakonu, ki je da- nes v marsičem podvržena kritiki. Zavest, da človekov razum ni ne- zmotljiv in da je zelo težko določiti, kaj je pravzaprav narava, onemo- goča, da bi neposredno izpeljevali etične norme iz naravnega moral- nega zakona. Avtor se vrača k nau- ku Tomaža Akvinskega, ki ga nad- gradi s sodobnim spoznanjem o zgodovinskosti človekove narave in o spremenljivosti zunanje narave. Hkrati pa se Chiavacci zaradi spo- štovanja človekovih pravic in ena- kopravnosti vseh ljudi zaveda, da je potrebno imeti neko skupno etično platformo, ki je utemeljena na na- ravnem zakonu in ki je pred vsemi družbenimi zakoni. Dalje pravi, da noben človeški zakon posameznika ne zavezuje absolutno v vesti, ven- dar da prav tako noben človeški za- kon ni za posameznika nerelevan- ten. Če bi družba zahtevala od po- sameznika nemoralna dejanja, se ji lahko upre. Avtor ugotavlja, da se je v času druge svetovne vojne zelo malo katoličanov uprlo nemoral- nim zakonom totalitarnih sistemov – tudi zaradi tradicionalnega nauka Cerkve, ki ni bil naklonjen nepo- korščini družbenim normam. Tretji del knjige predstavlja po- sebnost Chiavaccijevega pristopa in nosi naslov Krščanska družbena misel. Avtor je prepričan, da druž- bena razsežnost (il sociale) sodi že na področje osnovne moralne teo- logije in ne šele na področje poseb- ne moralne teologije. Človek je v svoji osnovni strukturi družbeno bi- tje in zato ne sme v svojem moral- nem razmišljanju in delovanju za- obiti družbene razsežnosti. Pred- koncilska moralna teologija je bila izrazito individualistično naravna- na: skrb je polagala na odrešenje posameznika, presojala je individu- alna dejanja posameznega subjekta. Avtor ugotavlja, da se tudi pokon- cilska moralna teologija premalo zaveda družbene dimenzije, da še vedno preveč ostaja na individualni ravni presojanja moralnih dejanj. 591 Ocene Sodobno delovanje človeka pa je zaznamovano z vedno večjo preple- tenostjo in interakcijo akterjev. Človekova osebna svoboda in nje- govo področje delovanja sta rela- tivni, v marsičem odvisni od druž- benega konteksta. Posameznik zato v sebi doživlja moralno nujnost, da izstopi iz svoje osame in se poveže z drugimi. Do drugega vatikanske- ga koncila je v družbenem nauku Cerkve veljalo, da se je potrebno povezovati z drugimi zaradi dose- ganja lastne popolnosti. Bližnji je bil orodje za dosego lastne popol- nosti. »Družba sama je orodje, ki ga posameznik uporablja, da bi se iz- popolnil« (237). V pastoralni kon- stituciji Cerkev v sedanjem svetu, ki jo avtor podrobno analizira (279- 291), koncil preseže tako podredi- tev družbe posamezniku s tem, ko vidi v družbeni razsežnosti odsev Boga, ki je Trojstvo, odnos podari- tve. »Človek ne vstopa v družbo najprej zato, da bi v njej našel sred- stva za svojo lastno izpopolnitev, srečo, odrešenje; vanjo vstopa, ker je odnosno življenje samo v sebi re- snica o človeku, predhodno vsaki nadaljnji dobrini, tako kot je resnica o Bogu v skupnosti Očeta, Sina in Svetega Duha« (283-284). Zato se krščansko oznanilo ne ustavi pri obljubi odrešenja za posamezne duše, ampak obljublja odrešenje ce- lotni človeški družini. Celotna člo- veška družina, ne samo Cerkev, je določena, da se preobrazi v Božjo družino (prim. GS 40), Cerkev opravlja svojo vlogo služabnice in kvasa za celotno človeško družino (prim. 286). Zadnji del z naslovom Plural- nost kultur in edinstvenost krščan- skega moralnega oznanila je posve- čen aktualni problematiki, poveza- ni s procesom globalizacije. Tudi v tem delu se avtor opira na vsebino zgoraj omenjene koncilske konsti- tucije. Ugotavlja, da je kultura sku- pek struktur, ki so povezane med seboj, z namenom, da bi medseboj- no čim bolje delovale. »Jezik, abe- ceda, družina, vzgoja, proizvodnja, družbeno-politični sistemi, religio- zna prepričanja, filozofski sistemi, umetnost, vse to mora biti nekaj, kar lahko obstaja skupaj« (300-301). Gledano s strani posameznika, vse- buje kultura vedno pasivno (posa- meznik sprejema vzorce od zunaj) in aktivno (posameznik sooblikuje zunanje strukture) dimenzijo. Tako tudi »nobenega izraza izvirnosti po- sameznika – nobene kulture v ak- tivnem smislu – ni mogoče živeti drugače kot znotraj neke določene kulture v pasivnem smislu, ki po eni strani dovoljuje prvo in jo omogo- ča; po drugi strani pa jo določa in omejuje« (302). Sodobne družbo- slovne znanosti so presegle etno- centričen pogled na neevropske kulture, ki je bil značilen za 19. sto- letje in prvi del 20. stoletja. Tudi Cerkev je pri svojem misijonar- skem poslanstvu sprejela kot vodi- lo načelo inkulturacije. Ob teh no- vih dejstvih pa se kaj hitro lahko iz kulturnega relativizma pride tudi do moralnega relativizma. Chavacci se na tem področju nasloni na filo- zofe Frankfurtske šole, ki iščejo skupni temelj za moralno vredno- tenje, ki bi bil predhoden posame- 592 Bogoslovni vestnik 67 (2007) 4 znim kulturam. Prepričani so, da ostaja neka temeljna človeška izku- šnja, neki občečloveški apel k vre- dnoti, k dobremu življenju, k huma- nosti, ki je pred vsako kulturno po- gojenostjo in na podlagi česar lah- ko tudi presojamo posamezno kul- turo. Tudi Chiavacci je prepričan, da obstajajo vrednote, ki jih lahko dojame vsak človek v vsaki kulturi, zato loči med vrojenimi in prido- bljenimi vrednotami. »Konec etno- centrizma in prihod globalizacije sovpadata tako s težavo, da bi iden- tificirali skupni imenovalec, ki bi bil sposoben dati mesto etiki sožitja in etiki v sožitju celotne človeške dru- žine, ne da bi s tem žrtvovali kultur- no identiteto različnih področij« (347). Danes je težko kot občeve- ljavno predpostavljati razum ali na- ravo, kot je bilo to značilno za tra- dicijo katoliškega moralnega nau- ka, potrebno je iskati elemente za »novi humanizem« (GS 55). Chia- vacci izpostavlja pomen človekovih pravic, ki so univerzalno sprejete. Listina o človekovih pravicah OZN in okrožnica Janeza XXIII. Pacem in terris bi lahko služili kot podlaga za novo globalno univerzalno in za- res humano etiko. Taka etika bi slu- žila samo kot okvirni zakon (Rahmengesetz), znotraj katerega bi lahko obstajala in bi morala biti dovoljena različnost identitet in iz- ročil. Ta izziv spodbuja moralno te- ologijo, da izlušči jedro krščanskega moralnega nauka, ki bi bil zavezu- joč za vse verujoče in tudi neveru- joče. »Če je Bog ljubezen, in takšen se je razodel v Jezusu Kristusu, po- polni podobi Očeta, mora biti to oznanilo tudi temelj moralne teolo- gije« (358). Pri iskanju skupne etične osno- ve bi lahko uporabili sociološko metodo in poiskali skupne elemen- te v različnih kulturah ter tako identificirali neki minimalni skupni imenovalec, ki bi omogočal mirno sožitje v času globalizacije (prim. projekt Weltethos). Chiavacci se odpravi na pot iskanja po manj pra- gmatični poti. Prepričan je, da je skupna etična osnova utemeljena v moralnem sprejetju dostojanstva vsake človeške osebe in spoštova- nju osnovnih pravic vsakega člove- ka. Podlago za to najde v osrednjem sporočilu Svetega pisma, da je Bog ljubezen in da nas kliče, da izkazu- jemo ljubezen tudi svojim bližnjim. Avtor je prepričan, da bi lahko naš krščanski etos predstavili tudi vsem drugače mislečim, drugače verujo- čim in neverujočim ter tako »vsem ponižno ponudili zadnji smisel za vsako religijo in za vrojeno religio- znost v vsaki človeški duši« (374). V globalni družbi ima prav katoli- ška Cerkve neverjetno univerzalno moč in sposobnost, da poveže med seboj ljudi iz različnih kulturnih kontekstov, da najde skupne točke ter da dopušča različnost in spre- menljivost različnih kultur. »Potre- bujemo Cerkev, ki bi bila resnično skupen dom za človeško družino« (378). Roman Globokar