Filozofski vestnik Letnik/Volume XXIV • Številka/Number 1 • 2003 • 201-217 MED VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA ALEŠ BUNTA Ime Nietzsche je tesno povezano s filozofijo volje do moči, prevrednotenjem vseh vrednot in konceptom nadčloveka. Gotovo del zgodbe o Nietzscheju de- jansko sloni na navedenih konceptih. V tem spisu pa se pridružujemo tistim interpretom, ki argumentirajo, da obstaja poleg Nietzscheja, ki »filozofira s kladivom«, če drugega ne, tudi neki drugi Nietzsche, oziroma drugo Nietzsc- hejeve filozofije, k i j e manj dostopno, kot sam projekt volje do moči. Argu- ment bomo zaostrili in skušali prikazati, da ne samo, da njegova filozofija ne korenini v volji do moči, ampak da se zbira okoli redkih singularnih točk, v katerih se volja do moči postavi v notranjo identiteto z nemočjo. Takšna zastavitev terja podvojitev metodološko-interpretativnega pri- stopa. Osnovni projekt tega spisa sloni na prikazu, da se subverzivna ost Ni- etzschejeve filozofije ne izčrpa v destituciji resničnega akterja zgodovinskega in filozofskega dogajanja, torej destituciji, ki tostran vrednote, subjekta in biti razglasi voljo do moči. Oziroma natančneje, prav to, naš namen je pokazati, d a j e v igri dejansko akter, Rigoletto, kreatura z dvojno naravo - da se volja do moči na neki ravni pokaže kot umetniška stvaritev, ki mora s subjektom od- igrati medsebojno mimetično igro, ki svojo najvišjo vrednost pridobi šele na tistih mestih, kjer se subjekt in volja do moči srečata v niču. Po drugi strani pa je potreben prikaz, da točke, kjer se volja do moči postavi v identiteto z ne- močjo, obstajajo. Tako na ravni materialnosti Nietzschejevih tekstov, tako na ravni »čiste materialnosti« - ponudili bomo predmet, za katerega trdimo, da se lokalizira na poziciji redke identitete med močjo in nemočjo. S tem bomo tudi utrdili tezo, da gre v Nietzschejevem primeru za filozofijo, kije anti-ide- alistična. Z izpostavitvijo in tematizacijo mest nenavadne identitete med močjo in nemočjo bomo obenem tudi ponudili alternativo Heideggerjevi inter- pretaciji, ki voljo do moči razume kot Nietzschejev prevratni odgovor na vprašanje po esenci totalitete bivajočega. Kot Heidegger izpostavi v knjigi 201 ALEŠ BUNTA Osmislitev, pomeni ta prevrat na ontološki ravni, da se bivajočost bivajočega, torej metafizična bit, sprevrže v svoje drugo - nastajanje (Werden), medtem ko vprašanje po smislu biti še vedno ostaja skrito. Na ta način Nietzschejevo filo- zofijo opredeli kot anti-metafizično metafiziko. Ker pa je prav (zakrivajoča) hipostaza metafizične biti zoper fluidnost postajanja za Heideggerja izvorna poteza prehoda od predsokratskega oziroma aletheiološkega izvora filozofije k metafiziki, ki misli bit kot stabilno strukturo bivajočosti bivajočega (tj. kot objekt), lahko o Nietzschejevemu povratku h postajanju, govorimo tudi kot o prevratni dovršitvi metafizike1. Ali drugače, kot o metafiziki, ki se na točki samoprepoznanja v volji do moči znajde hkrati na kraju svojega začetka - z voljo do moči se ponovno direktno izpostavi »nasilnost« izhodiščne geste hipostaze bivajočosti zoper postajanje, in na svojem izteku - torej na poziciji v kateri se sama hipostaza bivajočosti kot »zgolj najvišja epizoda« procesov volje do moči, zopet razvije v dinamiko postajanja. V tem spisu bomo, nasprotno, skušali prikazati, da volja do moči ne po- meni nove forme bivajočosti bivajočega, in d a j e tudi njeno esencialnost po- trebno jemati z določenim zadržkom2. To pa še nikakor ne pomeni trditve, da volja do moči ne bi ves čas nastopala v tej vlogi. A tu je razlika - in tisto kar iščemo, bi se moralo nekako nakazati prav v resonanci tega preloma - neke nujne vloge in nekega biti, kar pa seveda nikakor ne pomeni, da j e biti tudi že biti onkraj vloge. Vsaj za Rigoletta, kakor pokaže njegova bridka usoda, ne. 1. Razcep volje do moči Pri branju Nietzscheja izhajamo iz pomenskega razcepa, ki zadeva osrednji pojem njegove filozofije - voljo do moči. Slednja namreč zavzema dva pomena, ki sta v kompleksnem medsebojnem razmerju: volja do moči kot temeljna lastnost vsega bivajočega in volja do moči kot zaris subjektove izzvanosti v njo samo. 1 Cf. Martin Heidegger, Besinnung, Vittorio Klostermann, Frankfur t am Main 1997, str. 280-286. 2 Heidegger v spisu »Nietzschejeve besede Bog j e mrtev«, Nietzschejevo filozofijo pred- stavi kot metafiziko, ki kot esenco vsega bivajočega misli voljo do moči, medtem ko naj bi eksistenca bila opredeljena z večnim vračanjem enakega. V istem sklopu še poudari , da medsebojno razmerje teh dveh elementov tudi pri Nietzscheju še ostaja nedomišljeno. V nadaljevanju postavi tezo, da Nietzsche misli bit kot vrednoto, čemur se bo v tem spisu skušalo argumentirano zoperstaviti. 202 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA 1. Volja do moči kot temeljna lastnost vsega bivajočega. »Življenje samo je volja do moči.«3 Torej volja do moči je enotujoči princip, ki narekuje for- mulacijo vrednote, subjekta in biti na način: vrednotaje nič drugega kot (re- alizacija in generator) volje do moči, subjekt nastopa kot afirmacija volje do moči, pojem biti (bivajočosti), »kije vzet iz našega občutka biti subjekt4«, nič drugega kot realizacija volje do moči: »Nastajanju vtisniti značaj biti - to je najvišja volja do moči.«5 Načeloma lahko rečemo, da ta, osnovna koncepci- ja volje do moči, vztraja v okvirih »moderne filozofije«, saj se resnica nakazuje kot rezultat destitucijske operacije, ki tostran imaginarija vrednote, subjekta in biti, razbere voljo do moči kot enotno paradigmo svetovnega dogajanja. V Heideggerjevem jeziku bi lahko dejali, da gre še vedno za določeno gibanje subjektivitete- za pojmovanje resnice, ki se giblje v različnih figurah postavitve »resničnega« subjekta. 2. Volja do moči kot zaris subjektovega nastopa kot razlaščujoč-se-opre- deljujoče izzvanosti po volji do moči v njo samo. Eksistenca je na ta način do- jeta kot odtenek izzvanosti volje do moči v njo samo. Izzvanost v voljo do moči pa pomeni natanko nič volje, kolikor ta ostaja razumljena v okviru etiškega registra »moderne« misli subjekta, torej kot svobodna volja. »Ne samo, da ni nikakršne biti izza dejanj, prizadevanj in postajanj, ampak ste udejanjani v vsakem momentu. Človeštvo je vedno mešalo aktiv in pasiv, to je njegova konstantna slovnična napaka.«6 V luči druge definicije se resnica destitucije subjekta z voljo do moči - torej sem nič drugega kot akter volje do moči, ne izpostavi zgolj s samim prenosom subjektivitetete od (imaginarnega) subjekta (svobodne volje) k volji do moči kot »resničnemu« subjektu človekovega delo- vanja, ampak jo je obenem potrebno razbrati prav kot minimalno diferenco, ki subjekt kot nič drugega kot voljo do moči še loči od nje same - v tem pre- hodu iz samostalnika subjekt v voljo do moči, kije vselej neka procesuiranost - glagol, je potrebno biti pozoren na način - dobesedno glagolski način, ki začrta minimalno diferenciranost eksistence kot pasivno tranzitivno dopolnitev nagovora »volje do moči«. Volja kot izzvanost v ontološkem smislu sicer po- meni natanko nič »subjekta svobodne volje«, hkrati pa se vsaka realizacija izzvanosti po volji do moči dovršuje prav v vlogo igre subjekta svobodne volje. 3 Friederich Nietzsche, Onstran dobrega in zla, prevedel Janko Moder, v: Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica 1988, str. 21. 4 Friederich Nietzsche, Volja do moči, prevedel Janko Moder, Slovenska matica, Ljublja- na 1991, str. 488. 5 Ibid., str. 348. 6 Friederich Nietzsche, H genealogiji morale, prevedel Teo Bizjak, v Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988. 203 ALEŠ BUNTA Pasivno tranzitivna dopolnitev nagovora volje do moči je torej hkrati izraz dovrševanja v realno mitologijo subjekta svobodne volje in misel, ki izreka njegov nič. Na ta način je prav pasivna tranzitivnost točka odpora, ki subjekta kot akterja volje do moči še loči od nje same, četudi sta biti pasivna tranzitiv- nost in biti subjekt svobodne volje sinonima. Eksistenca kot pasivno tranzitivna dopolnitev ni isto kot človekova izvorna pasivna-receptivnost, ampak je on- tološka kategorija, ki karakter resničnosti pridobi šele kot singularna točka v kontekstu človekove vselejšnje »vrženosti« v realno mitologijo subjekta svo- bodne volje. Človek je pri Nietzscheju vedno dvoje, k i je skoraj isto: pasivno tranzitivna dopolnitev nagovora »volje do moči« in udeleženec realnega vi- deza subjekta svobodne volje. Oba naznačena modusa bivanja sta ontološko povsem enakovredna. Četudi je subjekt svobodne volje imaginaren, je hkrati zapis čiste ne-reprezentabilne nuje in s tem realnosti. Zakaj lahko govorimo o ne-reprezentabilni nuji? Prvič, preprosto zato, ker se subjektova nuja - neod- pravljiva uvrženost v njegova »pravila igre«, vselej prezentira direktno in to v lastnem nasprotju - videzu samo-osvobajanja, in drugič, zato, ker se njegova nuja vedno nahaja v neizbežnosti njegovega povratka. Natanko takrat, ko ga prepoznam kot formo indoktrinacije, sem na tem, da se povrne. Spoznanje, da ga ni, torej ne pomeni razblinjenja neke utvare, ampak pogled v votlost sa- me realnosti. Pasivno-tranzitivna dopolnitev seveda ni resnica onkraj videza subjekta svobodne volje, saj se pasivno tranzitivna dopolnitev dovršuje prav v videz svobodne volje, ampak je resnica zgolj kot notranji rob - kot prazna točka »ne«-izstopa iz mitologije subjekta svobodne volje, prazna točka, ki ne implicira nikakršnega zunaj, ampak nič tistega znotraj. Lahko torej rečemo, da j e univerzalna misel, ki pa se ne konstituira v neskončnem ampak okoli niča. Torej to, da ni subjekta svobodne volje, oziroma to, da ga prepoznamo kot zapis čiste nuje, ki vedno nastopi v svojem nasprotju, ni spoznanje, ki bi v čemer koli osvobajalo ali »osmišljalo«. In v tem velja razbrati neko general- no ločnico Nietzscheja in Spinozove ter kantovsko-idealistične tradicije, ki misli imanentno svobodo kot prepoznanje nuje. Resnica stavka »ni subjekta svobodne volje« pomeni izključno to, da ni subjekta svobodne volje. Kakor hitro to, da ni subjekta svobodne volje, dojamemo kot osvoboditev, smo že v idealizmu, in obratno, šele z odpovedjo konceptu osvoboditve, je misel »ni subjekta svobodne volje«, misel, ki, kot smo naznačili zgoraj, pomeni mišlje- nje niča znotraj realnosti in ne odprave neke iluzije, sploh možna, oziroma možna na način, ki ne vodi v neko antinomično »odrešitev«. Od subjekta svobodne volje se namreč ni možno osvoboditi - kot čista nuja se vrača ne glede na našo vednost o njegovem neeksistentnem obstoju. Ali drugače: če se emancipiramo od subjekta svobodne volje, naletimo le na čisto ne-reprezen- tabilno nujo, kije njegova notranja podoba. In prav v tem je Nietzschejev po- 204 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA stopek diametralno nasproten Kantovemu - če pri slednjem v prepoznanju nuje (avtonomne odločitve) naletimo na svobodo, pri Nietzscheju v subjektu svobodne volje naletimo na čistost nuje. Nas na tem mestu zanima ontološki status same volje do moči. Ta znotraj naznačene modifikacije pojmovanja ni več razumljena kot enotujoča temeljna lastnost vsega bivajočega, ampak nasprotno, kot robna osenčitev divergentnega, na sebi nesmiselnega spleta mikro-silnic, ki kot povsem kontingentni rezultat svojih medsebojnih odno- sov proizvedejo tudi videz in občutek - biti subjekt. Hkrati pa ta značaj volje do moči kot »ne«-bistva »ne-subjekta« ostaja zakrit, saj ga subjekt substituirá na način transcendentalnega videza. Filozofska operacija, ki nam lahko omogoči vpogled v drugo figuro volje do moči, je torej desubjektivacija, ki pa se več ne izteka v voljo do moči, ampak na pozicijo Enega postavlja mnoštvo in na pozicijo esence kontingentnost. Kontingentnost tu seveda ne označuje neke »kozmične vseenosti«, ampak se postavlja na mesto esence predvsem v smislu prevrednotenja - ni esenca ta, ki jo moramo misliti zoper kontingent- nost, ampak je potrebno domisliti obstoj točk absolutne kontingentnosti, ki jih zastira metafizična težnja po zvajanju na enost in osmišljenost. Za primer druge osrednje koncepcije volje do moči lahko izberemo naslednji citat, ki nenazadnje meri na status neke univerzalne samoopredelitve Nietzschejeve- ga filozofiranja: »Moje hipoteze: subjekt kot mnoštvo«7. Vzporedno s subjektom se notranje razcepi tudi sama volja do moči. Tudi ona sama kot izzivajoče-izzvano nikoli ne zastopa same sebe, temveč vedno nastopi kot virtualni izziv prehoda v videz nove etape samo-identifikacijske osmišljenosti. Slednja paje nič drugega kot vsebina virtualnega nagovora volje do moči, ki vedno nastopi kot natanko tista vsebina misli, ki se sooči z nič- em na ta način, da ga zastre. Skratka, volja do moči se daje misliti na daljici med virtualnim izzivom, se pravi mestom, kjer nastopi kot realizacija same sebe v videzu lastnega nasprotja - zmožnosti subjektove samo-osvoboditve, in lastnim krajem na robu niča - torej kot tanka črta med praznino (votlostjo izziva) in ničem (kjer mora nastopiti subjekt). Volja do moči kot izziv, ki ga na način pasivne tranzitivnosti dopolni sub- jekt s svojim nastopom v videzu subjekta svobodne volje, torej ni zgolj kompo- nist, ki zapisuje partiture, po katerih se odvija subjektova igra, ampak je tudi sama akter- dvojnik subjekta: Nietzscheju vsaj na določenih mestih, tam, kjer njegovo mišljenje presega »klasično« pojmovanje volje do moči, ne gre zgolj za to, da bi se volja do moči razodela kot resnični subjekt posameznika v nje- govi »vrženosti« v igro življenja, ampak volja do moči kot podvojitev subjekta 7 Friederich Nietzsche, Volja do moči, str. 490. 205 ALEŠ BUNTA - podvojitev njegove pozicioniranosti na robu niča in podvojitev njegove mi- tološko-osmišljujoče funkcije (kot obvladujoče prisotnosd), subjekt nadome- sti z lastno votlostjo in mu na ta način pomaga uvideti, da ga kot subjekta volje do moči, oziroma, kar je isto, kot subjekta svobodne volje - ni, je pa nujen. Ali drugače, osvobodi ga za spoznanje o njuni obojestranski igri, ki vzpostavi dimenzijo vseenosti kot relativizacijsko protiutež glede na težo »Es muß sein«, ki se generira v neodpravljivi vrženosti v vlogo subjekta svobodne volje. 2. Idioplazma je substanca Volja do moči v Nietzschejevi misli vsekakor nadomešča bivajočost, toda nadomestijo na način lastne votlosti. Bit (v pomenu bivajočosti) lahko ob- staja le, če obstaja tudi določena prizma (vrednota, ideja, prisila), ki hipo- stazira sam pogled mislečega v tisti poziciji, kjer misel zadane ob postajanje - določen neoprijemljivi fluidni proces, ki ga lahko začasno začrtamo kot nič-temelja in s tem nič-opomenjenosti. Se enkrat: »Nastajanju vtisniti videz biti - to je najvišja volja do moči.« Hipostaza se dogodi na ta način, da pogled mislečega, hkrati s tem ko imenuje bit, postajanje (nič pomena) zastre. In obratno, šele s tem, ko se vsebina določene misli sooči z »ničem pomena« na ta način, da ga zastre, nastopi kot substanca, ki jo Nietzsche imenuje idio-plazma. Idioplazmaje odprti divergentni masiv možnih pomenov. Njena osnovna karakteristika je samogenerirajoče se vpenjanje v pomen na način izenačevanja, s čimer se izpostavi tudi kot medij identitete in z njo tesno po- vezane samoosmislitve. Idioplazmatska substanca združuje dva homologna procesa. Prvič, osnov- no prostost človeškega bitja - njegovo zmožnost tvorjenja metafore, in biti metafora, torej zmožnost identificirati se znotraj drugosti katerega koli po- mena - biti karkoli,8 In drugič, subjektivacijo, ki se vrši na ta način, da subjekt kot izzvanosl vselej nastopi natanko tam, kjerkoli se mu ponudi možnost nekega pomena. To seveda ne pomeni, da bi se vselej identificiral v potrjevanju po- menskega izziva, ampakje del slovitega »DA«, lahko tudi nastop v neki formi zanikanja, odklanjanja, potvorbe, ki pa še vedno pomenijo izzvanost. Skratka prostost, na tej ravni ni stvar nekega kvalitativnega preskoka, ki bi se realiziral s spoznanjem, vednostjo, ampakje stvar čiste kvantitativnosti, kolikor ta stavi na to, da izvorna sopripadnost nuje in prostosti ni povsem premosorazmerna - da se njuna minimalna razlika, ki se načeloma ukinja v istost, na določenih 8 Za ustrezno primerjavo navajamo: D. Komel, »Nietzsche in fenomenologija«, v Phai- nomena, št. 7/8, 1994. 206 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA redkih mestih uspe prezentirati. To pa je vprašanje biti in ne misli. Skratka mesta, kjer se minimalna razlika nuje in prostosti kot pripadajoča biti izvijejo v prezenco, se morajo dogoditi, ne pa biti proizvedena z določenim presko- kom v mišljenju. Na tem mestu zatijujemo, da obstajajo, in da bomo eno iz- med njih tudi izpostavili. Destitutucijska operacija vednosti o resničnem akterju zgodovinskega dogajanja, v najbolj elementarni obliki, poteka kotsamoprepoznanje volje do moči na tistem mestu, ki ga je tradicionalno zavzemala vrednota. To ne po- meni, da vrednote enostavno ni, ampak da se vrednota izkaže za nič drugega kot voljo do moči. Tuje potrebna posebna previdnost - razmerje vrednote in volje do moči je namreč potrebno misliti dvoznačno: po eni strani je vredno- ta zmožnost tvorjenja diskurzov, ki zakrivajo njeno pravo naravo, tj. voljo do moči, po drugi, pa vrednota je nič drugega kot volja do moči natanko zaradi tega, ker je kot taka moč samoreprezentacije v svojem nasprotju. Volja do moči je torej prav kot lastna realizacija v transcendentalnem videzu generator človekove investicije v njo samo. Tu pa se nahajamo v določenem nenavadnem razcepu: po eni strani je volja do moči pojmovana prav kot tisto mišljenje, ki mu uspe desakralizirati vrednoto, se pravijo prepoznati v njeni resnični podobi izza njene govorice, z drugega vidika pa je osnovni pogoj volje do moči prav v tem, da zmoremo na- videznosti spregledati navideznost m jo ljubiti kot videz z digniteto stvari, se to- rej odpovedati obsesiji s še vedno metafizično težnjo iskanja prave realnosti. Če je imenovanje biti osrednja in nujna karakteristika metafizične fi- lozofije, to obenem tudi pomeni, da za vsako poimenovanje, torej samoute- meljitev, plača ceno izgube neke fluidne, nezgrabljive drugosti - postajanja. Slednjega pa nikakor ne smemo mešati s kakšno »resnično, harmonično na- ravo sveta«, se pravi določeno novo obliko »stvari na sebi«. Nasprotno, prav izguba, oziroma izgon drugosti kot afirmacija idio-plazmatske identitete, hkrati tudi ohranja sled »druge narave« in s tem šele tvori njen pomen, saj narava sama po sebi nima popolnoma nikakršnega pomena. Ves pomen, ki gaje tokom zgodovine pridobila, je stranski produkt delovanja volje do moči. Oziroma še drugače, postajanje - »neoprijemljiva fluidnost« - ni nič drugega kot glagolski vidik same volje do moči, tako kot so po drugi strani samostalni- ki vrednota, subjekt in bit, procesi njene realizacije - »vtisnitve videza biti«. Generalizirajmo: vsaka raba samostalnika implicira določeno konstitu- tivno, z vidika možnosti kakršnega koli pomena nujno in kvečjemu parcialno prekoračljivo realno obstoječo »laž«. Laž, ki pa ima na ontološki ravni pov- sem enako digniteto kot resnica, saj je nujni pogoj vsake etape subjektovega nastopa. To pomeni dvoje: prvič, da j e osnovni pogoj spoznanja kot modusa volje do moči prav ta, da volja do moči same sebe ne prepozna, vsaj ne v celoti 207 ALEŠ BUNTA - vsaj ne kot tiste misli, ki je v stiku z »ničem pomena« natanko na ta način, da ga zastre in vsaj ne kot prehodnega glagola, katerega konstitutivni objekt je »nič pomena« sam. Z drugimi besedami: pogoj spoznanja kot volje do moči je natanko ta, da se ne prepozna kot »scena istega« z ničem pomena, »scena dvojega« z nihilizmom. In drugič, to hkrati pomeni, da Nietzschejevo lastno filozofsko misel generira prav določeno spoznanje o tej »sceni dvojega«. In ali to ne pomeni natanko tega, da moramo ta drugi, redkejši filozofski postopek opredeliti natanko kot ne-moči postajanju vtisnil bit? Ali to torej ne pomeni, da j e vsaj na določenih singularnih pozicijah pogoj spoznanja kot volje do moči, prav nenavadna identiteta moči in nemoči? In da nas prav detektiranje mreže teh singularnih mest lahko in mora privesti do nekega delnega »celo- stnega« pogleda na Nietzschejevo dia-bolično filozofijo? Kajti nedvomno gre zopet za vprašanje konfiguracije obstoja in ne kvalitete misli. In nadalje, če je vrednota nič drugega kot volja do moči, ali to ne pomeni, da vrednota vendarle lahko obstaja tudi v nekem sicer sila redkem a odlikovanem smislu, namreč kot vrednota, ki se lokalizira na teh redkih mestih nenavadne iden- titete moči in nemoči kot vrednota, ki je nič drugega, kot nič volje do moči? Toda kako ta mesta privesti do neke širše tematizacije? In kje se dejansko sploh nahajajo? 3. Hiatus med dvema ničema Status naznačene druge zvrsti spoznanja, spoznanja, ki ga le stežka še umestimo v register spoznanja kot volje do moči, oziroma lahko, toda samo pod pogojem, da gre za voljo do moči, v katero je strukturno vpeta določena singularna pozicija nenavadne identitete moči in nemoči, bomo tematizirali s pomočjo nekega drugega Nietzschejevega postulata spoznanja. Spoznanja kot »hiatusa med dvema ničema.« Vzporedno bomo poskusili oblikovati in razjasniti sintagmo deklaracije anti-dogodka nihilizma. Pri tem bomo sin- tagmo razstavili na dva dela in anti-dogodek poskusili formulirati glede na Badioujev koncept dogodka, nihilizem pa v polemiki s Heideggerjevo inter- pretacijo Nietzscheja kot misleca nihilizma. Med Nietzschejem, Heideggeijem in Badioujem, kljub številnim razlikam, kar nesporno še posebej velja za slednjega, obstaja določena močna vez. Za to, da bi nekdo mislil v filozofskem smislu, enostavno ni dovolj, da ob- staja kot subjekt, ki misli. Za nastop mišljenja prav tako ne zadoščata Husser- lovski noesis in noema, ampak je nujen nastop določenega »tretjega elementa«, ki pa ni »tretje kriterija«, v luči katerega bi uvideli resnico. »Tretji element« ni mišljenjska vsebina, ampak določena druga konfiguracija obstoja, ki se pod 208 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA določenimi pogoji iztrga ustaljenosti. Misel, kolikorje izraz resnice, ne nasto- pi samo kot posledica vzročne zveze ali konjunkture misli, ampak vznikne v artikuliranem izrazu srečanja - prepoznanja te druge konfiguracije obstoja. Za Badiouja je »tretji element« dogodek, ki se odteguje biti, za Heideggerja bodisi bit kot bit, ki bistvuje kot samozakrivanje, v Biti in času pa se še posebej razvidno v to vlogo postavi »glas vesti« - nagovor, ki ga s pozicije temeljnega razpoloženja nedomačnosti tubit naslavlja samo nase v izgubljenosti »se«- sebstva. V Nietzschejevem primeru sta »tretja elementa« dva - bodisi nihili- zem, bodisi glasba. Odločilno je, daje prav sam »tretji element« ta, ki s svojim nastopom dejansko »spregovori« resnico na ravni izraza. Naloga filozofa je vprašanje drže - takorekoč etične drže, v kateri se izraz pod pogoji filozofske- ga diskurza artikulira in tematizira. Vsekakor je možno koncepcijo resnice kot »tretji elementje spregovoril«, zvajati na krščanski koncept razodetja. To- da prav na tem mestu mora intervenirati filozofija, ki mora dokazati, da gre za njo samo in ne anti-filozofijo. Ali kot koncizno razloži Jelica Sumič-Riha: »Filozofje tisti, k i je zmožen vztrajati predvsem na distanci, ki ločuje filozo- fijo od tistega ekstimnega drugega, kije zanjo anti-filozofija, tistega druge- ga, ki deluje v okviru istega miselnega polja kot filozofija, ki uporablja isto govorico kot ona, četudi pri tem proizvaja drugačne, celo nasprotne učinke kot filozofija.«9 V Badioujevem primeru se ta filozofiji imanentna etična drža imenuje zvestoba dogodku, pri Heideggerju bodisi »biti nedomačno«, ali pa prebolevanje metafizike, pri Nietzscheju pa biti nihilistv nekem pomenu, ki se razlikuje od ustaljenega. K temu se še povrnemo. In še tretje: šele z nasto- pom resnice, ki vznikne v filozofski artikulaciji nastopa druge konfiguracije obstoja, se vzpostavi tudi njen subjekt. Skratka, ne gre za subjekt, ki bi mislil in v določeni fazi prepoznal dogodek, glas vesti, ali nihilizem, temveč subjekt mišljenja pod določenimi pogoji nastopi hkrati z identifikacijo v drugi konfi- guraciji obstoja. Pri Badiouju je to direktno formulirano, saj subjekt je sub- jektivacija, ki se vrši kot deklarativna zvestoba resnici, pri Heideggerju na to mesto lahko postavimo biti-k-smrti in pri Nietzscheju nadčloveka. Ta kratki ekskurz bo v nadaljevanju še prišel do izraza. Kaj naj bi torej bila deklaracija nihilizma? Nietzschejeva filozofija ima- nentno vsebuje tri enostavne izjave, ki pretendirajo na ontološki status - »je volja do moči«, »je večno vračanje enakega« in »je nihilizem«. Prva dva po eni strani imenujeta esenco ter eksistenco bivajočega, po drugi pa se ju da mis- liti prav kot načina transcendiranja biti v pomenu bivajočosti. Paradoksalno prav tretji stavek, torej deklaracija nihilizma, četudi je na prvi pogled v svoji 9 Jelica Šumič-Riha, »Tri pr ipombe k Badioujevemu pojmu odločitve«, Filozofski vestnik, 19, št. 1/1998, str. 33. 209 ALEŠ BUNTA ontološki pretenziji najbolj »sumljiv«, pomeni dejansko uverturo Heidegger- jevemu mišljenju biti kot biti. Heideggerjeva interpretacija Nietzscheja je seveda preobsežna in pre- kompleksna, da bi seji posvetili v celoti. V nadaljevanju bomo obrnili pozor- nost samo na njen del, ki izpostavi Nietzscheja kot misleca nihilizma. Heideg- ger v Prispevkih k filozofiji poda sledečo razlago: »Nihilizem v Nietzschejevem smislu pomeni: da so vsi cilji proč. Nietzsche tu meni v sebi rastoče in človeka (kam?) spreminjajoče cilje. Razmišljanje v »ciljih« (že dolgo časa napačno razumljenega telosa za Grke), izpostavlja ideo in »idealizem«. Zato ostaja ta idealistična in moralistična izpostavitev nihilizma, kljub njeni bistvenosti, prehodna. V oziru na drugi pričetek je potrebno pojmovati nihilizem bolj temeljno, kot bistveno posledico zapustitve biti (Seinsverlassenheit) .«I0 Heideg- ger torej Nietzscheju pripozna esencialni preobrat, ki prav nihilizem prepo- zna kot tisto, kar je naloženo mišljenju po metafiziki. A praktično v isti gesti s pripoznanjem nastopi tudi zamejitev Nietzschejevega pomena nihilizma, zamejitev, kije po mojem zavajujoča. Nietzsche naj bi nihilizem razumel kot brez-ciljnost in ga še ne dojame kot razvoja zgodovine metafizike, ki se odvija prav kot način, kako z bitjo nič ni. Od tod sledi temeljna podmena bitno-zgo- dovinskega Heideggerja, namreč, d a j e nihilizem zgodovinska podoba biti. Nadalje sledi, d a j e prav destrukcija posameznih etap bivajočosti bivajočega, se pravi sproščanje singularnosti posamezne filozofske misli glede na me- tafizični »kliše«, način, kako zgodovino metafizike izpeljevati iz metafizike v sinhrono razsežnost filozofske univerzalnosti. Seveda je ta Heideggerjeva nadgradnja nihilizma izjemna in nenazadnje odločilna za kasnejše (denimo Derridajevo in Lacanovo) metode pristopa k zgodovini metafizike. Toda zvajanje Nietzschejevega nihilizma na »neo-romantično« »brez-ciljnost«, po- meni bistveno zoženje Nietzschejevega pojmovanja nihilistične anti-esencial- nosti, predvsem pa ne izpostavi same geste - »je nihilizem«. Heidegger v svoji interpretaciji izhaja iz volje do moči kot temeljne lastnosti vsega bivajočega. Gledano s te pozicije razmerje volje do moči in nihilizma niti ni problematično, saj volja do moči kot temeljna lastnost biva- jočega in s tem tudi merodajnost bivajočemu, še vedno dopušča rabo neke vrednosti. Tovrstna koncipiranost mišljenja, ki sicer je mišljenje proti vred- notam, hkrati pa je še vedno vrednostno mišljenje, se odraža v tem, da se že od samega začetka v proces interpretacije umesti določena hierarhičnost, pa najsi gre za nihilizem in proti-nihilizem, ali pa za rangiranje različnih kvalitet volje do moči, denimo slovito Urbančičevo razmerje »četverice« in 10 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe III, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1989. 210 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA JLA11. Nihilizem kot »razvrednotenje vseh vrednot« je hkrati tudi nujna etapa »prevrednotenja« - načina prehoda nihilizma, skratka nihilizem sam je del dialektike, ki naj privede do njegove odprave. Vse to seveda drži, toda ponavljam, zgolj če izhajamo iz volje do moči kot temeljne lastnosti vsega bivajočega. Toda ali nihilizem, ki ima pomen lastne Aufhebung še zadošča pogojem izvorne geste — je nihilizem? In ali je notranja, vrednostna delitev nihilizma - »Človek bo raje hotel nič, kot nič ne hotel«12 lahko razumljena dobesedno, ali pa se znotraj te izjave zopet skriva določena enigma. Brž ko se volje do moči ne misli več kot merodajnosti zoper nihilizem, in pokazali smo, da mesta, kjer volja do moči obvisi v lastnem nasprotju, obstajajo, postane notranja vrednostna razlika nihilizma neupravičena. Nihilizem je in ostane nihilizem, sicer je notranje razcepljen, a ta razcep ni več vprašanje vrednosti, ampak vprašanje opredelitve njegovega nastopa kot transgresivnega a-fenome- na. A-fenomena, ki ne more biti celostno opredeljen z nobeno definicijo, saj se vsako merilo nihilizma v določeni etapi vpotegne v tisto merjeno. In prav v tem velja iskati odgovor na vselejšnjo dvojnost njegovega nastopa - proces »mišljenja« nihilizma ni neka »vednost o«, temveč »identifikacija v« (prehod meritve v merjeno), s čimer se scena nihilizma vedno podvoji na podobo ni- hilizma (točke, kjer se podoba ne-smisla sveta upira prevzetosti v osmišljenost v registru mitologije subjekta svobodne volje) in posameznika na njegovem že prekoračenem robu. Skratka, nihilizem je nenavadno zrcalo, v katerem se mora poleg njega samega pojaviti presunljiva tenkost eksistence. Edino, kar je na identifikaciji v nihilizmu »proti-nihilističnega« je to, da identifikacija v nihilizmu lahko za seboj zapusti sled, ki jo mora filozof iz odraza spreme- niti v artikulirani izraz pod pogoji filozofskega diskurza. Ta izraz nihilizma je možen le kot delni zaris njegovih kontur - zaris človekove eksistencialne pozicioniranosti kot »hiatusa med dvema ničema«. Kot ne-identitetna samo- identifikacija znotraj dveh ničev pomena, samo-identifikacija v nihilizmu, ki je hkrati tudi singularen palimpsestični zapis smisla, toda smisla, ki ni več pojmovan kot dialektična realizacija prehoda onkraj nihilizma, ampak kot njegov segment. In deklaracija nihilizma med drugim pomeni prav to, smisel je segment nihilizma kot transgresivnega ontološkega a-fenomena. In to je potrebno razumeti kot diametralno nasprotje nihilizma, kije razumljen kot postopek lastne Aufhebung. Hiatus med dvema ničema je dvoje - univerzalna podoba prosojnosti eksistence zoper masovnost idioplazmatskega pomena, in filozofski postopek, ki v singularni neidentitetni samoidentifikaciji v ni- 11 Cf. Ivan Urbančič, »Antični obrat modernosti«, v Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica 1989, str. 392. 12 Friederich Nietzsche, H genealogiji morale, prevedel Teo Bizjak, v: Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 345. 211 ALEŠ BUNTA hilizmu, torej samo-identifikaciji, ki se spontano upre refleksijski identiteti, zariše palimpsest smisla. Nihilizem je prazni pogoj mišljenja v Nietzschejevih okvirih, seveda ne kot kakšen neoromantični govor iz »globine vednosti o nesmiselnosti sveta«, ampak takorekoč kot lokacijsko dovoljenje. Smisel se mora zarisati na robo- vih nihilizma. Ne na način kontrastne medsebojne opredeljitve. Nasprotno, ne gre za zrcalno sliko, ampak fluidno, vedno že prekoračeno mejo, kjer skozi eno zremo tudi obrise drugega. Zarisa smisla na robovih nihilizma prav tako ne velja razumeti kot kakšnega dialektičnega, smislu imanentnega gibanja proti-smisla, ki smisel kot tak šele konstituira, saj, če smo natančnejši, gre ravno za obratno shemo, ne za smisel, ki bi se zarisal na robu nihilizma, am- pak za to, da prav znotraj mnoštva idioplazmatske mase različnih samoopo- menjenosti zmoremo misliti določeno podobo nesmisla, ki se upira videzu samoosmišljenosti, ki ga narekuje subjekt svobodne volje - imperativ hoteti sam nič, ali drugače, da idioplazmatske mase že-smislov zmoremo misliti kot pripadajoče niču, ki ga zastirajo. Ta moči pa, kot smo videli, obstaja le kot nenavadna identiteta moči in nemoči. In v tem je jedro argumenta - singu- larni zapis smisla je vztrajanje pri podobi nesmisla, ki se upira moči prisilne osmišljenosti v registru subjekta svobodne volje, ki je zopet prazno-lebdeči pomen brez smisla. Obstaja le v večnem vračanju, k i je obenem njegova ne- reprezentabilna moč. Pogoj zmožnosti vztrajanja ni kakovost misli, ampak zareza na površini biti, ki pripada biti - obstoj nenavadnih identitet med močjo in nemočjo. Nihilizem je dvoje: prvič - hoteti sam nič, kar sovpade z normalno idio- plazmatsko konjunkturo opomenjenja kot zastrtja postajanja (niča pomena), skratka postopka, ki se dovršuje v videz subjekta svobodne volje, in drugič - sploh nič ne hoteti, kar je drža asketskega ideala - prepričanja, da z ab- solutno dovršitvijo v drugem lahko dosežemo stanje onkraj vpetosti v vlogo subjekta, kar seveda pomeni slepoto za dejstvo, da je moč subjekta svobodne volje prav v večnem vračanju. Biti nihilist kot filozofska drža, pomeni stopiti v vmesnost teh dveh zvrsti nihilizma in postati hiatus med dvema ničema. Zgolj ena sama shema nihilizma ne zadošča, saj na ta način ostajamo v registru lu- stracijske samo-utemeljitve napram nihilizmu. Konkretno: če bi Nietzschejev projekt dejansko zvajali samo na kritiko krščanstva, oziroma na izjavo, da je krščanska vrednota nihilizem, bi pravzaprav ne povedali popolnoma nič posebnega. Če pa nasprotno razumemo singularnost Nietzschejeve pozicije med že mrtvo in še vedno vladajočo krščansko vrednoto in njeno kontinu- irano alternativo v mitologiji svobodne volje, dejansko realiziramo določen zapis smisla kot podobe nesmisla, ki se upira metafizični težnji po sklenjeni osmišljenosti. 212 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA Če je biti nihilist drža deklariranja resnice, zakaj neki Nietzsche poda številne kritične podobe nihilizma kot propada, dekadence itd.? Ker, kot smo že izpostavili, prepoznanje nihilizma ne deluje kot »vednost o«, temveč »iden- tifikacija v«, ki se mora otresti kontrastne samo-utemeljitve. V tem registru velja razumeti njegov nenehni notranji antagonizem s krščanstvom. Očitno je zelo dobro vedel, d a j e njegova drža pravzaprav drža krščanskega asketa, ki razodeto resnico - »je bog« nadomesti z je nihilizem. A prav z destrukcijo lastne pozicije izjavljanja se podoba hiatusa šele resnično vzpostavi zoper refleksijski subjekt. Hiatuse med dvema ničema, lahko opredelimo prav kot točke obeležbe samoprepoznanj v povratkih krščansko - asketske drže, torej kot točke, ki označujejo ne-izstop iz nihilizma a hkrati vendarle spregovorijo vjeziku univerzalnega. 4. Deklaracija anti-dogodka nihilizma Zaenkrat smo poskusili razjasniti držo biti-nihilist v filozofskem smislu. A kot smo že naznačili zgoraj, »mišljenje nihilizma« ni samo vprašanje sub- jekta, ampak v prvi vrsti nastopa druge konfiguracije obstoja, ki se pod dolo- čenimi pogoji iztrga ustaljenosti. Se več, subjekt, kije zmožen »misliti« nihi- lizem, ni subjekt, ki bi mislil in v določeni fazi naletel na nihilizem, temveč sam nastopi s samoprepoznanjem v nihilizmu. Nastop nihilizma kot druge konfiguracije bomo poskusili pojasniti s terminom anti-dogodek. Pojem anti-dogodka mora biti domišljen glede na Badioujevo koncepci- jo dogodka in to prav na dveh mestih, kjer se le ta zdi šibka. V obeh primerih gre za določeno vrnitev platonovske geste, ki Badiouja sicer krasi kot drža vztrajanja pri resnici zoper njeno razvrednotenje v sodobnem inter-subjekti- vističnem konsenzualizmu kot prevladujoči podobi smisla, a v našem primeru je potrebno izpostaviti drugo plat, namreč določeno potezo ar/ie-idealizma. 1. Dogodek je tisto, kar se znotraj določene situacije odteguje biti, a sa- mo ni brez biti. Pri tem je bit pojmovana kot čisto mnoštvo brez predikata, dogodek pa kot mnoštvo, ki sicer pripada situaciji biti, a vanjo ni vključeno. Bit dogodka je l'être kot disparaître. Kot opozarja Françoise Proust, »je videti badioujevski dogodek, prisiljen v utemeljitev, »na robu praznine«, kije drugo ime za platonovsko »Dobro onstran biti«, kot transcendenca«13. Isti očitek je po navajanju avtorice na Badiouja naslovil tudi Deleuze. Na tem mestu se ne bomo spuščali v to težavno temo, ampak bomo samo dodali, da »izvorna« 13 Françoise Proust, »Kaj j e dogodek?«, prevedlajelica Sumič-Riha, Filozofski vestnik, 19, št. 1/1998, str. 15. 213 ALEŠ BUNTA platonovska gesta morda niti ne bi bila problematična, če bi se ponovno ne obudila še na dveh mestih; pri Badioujevem vztrajanju, d a j e pogoj do- godka ta, da mora biti »Dogodek«, kar nas izrazito postavi pred platonovski problem - kako je z idejo dreka, in v njegovi koncepciji resnice, ki se kot ne- skončna afirmira zoper biti-k-smrti, kar je zopet težko ločiti od platonovske nesmrtnosti kot deleža na ideji. 2. Izpostavili bomo prvega od naznačenih povratkov platonovske poteze - dogodek mora biti »Dogodek«. Zdi se namreč, da smo še posebej na poli- tični ravni priče nekemu »dogodkovnemu vakuumu«. Sicer se dogodki vrstijo kot po tekočem traku, a po svojih karakteristikah, vsi po vrsti, vsaj glede na Badioujeve kriterije, delujejo prav kot ne-dogodki. Ne proizvajajo niti pre- kinitve stanja, niti vzpostavitve novih predispozicij. To pa še ne pomeni, da ne proizvajajo učinkov. Ne samo ideoloških interpelacij v subjekte, s čimer bi se povrnili k Althusserju, ampak konec koncev, proizvajajo tudi možnost de- klarativne zvestobe in s tem resnice. Skratka trdimo, da poleg dogodka obstaja tudi nekaj takšnega kot anti- dogodek - nekaj, kar se za razliko od dogodka ne umešča na rob biti, ampak ji absolutno pripada, s čimer se na ontološki ravni izognemo nevarnosti transcendence, na ontični pa ne ostanemo slepi za denimo subjektivacijo terorista. Anti-dogodek pripada sami situaciji in je kvalitativno v ničemer ne prekinja. Nasprotno, situacijo kvantificira, dovršuje v stanje absurdne pro- zornosti. A obenem je tako kot dogodek vendarle zmožno produkcije subjek- tov skozi procese resnice, četudi samo izgovarja laž. V čem je torej formalna dogodkovnost anti-dogodka? Anti-dogodek, je tisto, kar je sicer povsem de- terminirano v imanenci, a bi se prav lahko ne dogodilo. Za primer anti-dogodka bomo izbrali slovito izjavo Hillary Clinton: »Just say no«. Seveda bi lahko izbrali tudi »Just do it«. Prav v tem sloni anti- dogodkovnost anti-dogodka - edino kar je na njem singularno, je določena konfiguracija realne moči in izjava Hillary Clinton vsekakor je izjava, ki nima nikakršne vsebine, obenem pa aplicira institucionalizirano in promocijsko organizirano moč. »Just say no« kot izjava s pretenzijo na etičnost, v ničemer ne izreče po- polnoma ničesar novega, še več, pravzaprav ne izreče sploh nič, je zgolj praz- no odpiranje ust, ki ponovi neko že utečeno formulo vladajoče mitologije svobodne volje. Torej ničesar ne prekinja in ničesar ne začenja. Ne ustvarja nikakršnih novih predispozicij. V nietzschejevskih okvirih bi lahko rekli, da poziva k hoteti čisti nič. Kljub temu, da nas stavek naslavlja s tem, da izgovori čisto nič, pa v njem lahko razberemo vse tri ključne elemente Nietzschejeve filozofije. 214 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA 1. Vsekakor smo v registru volje do moči in to na dva načina. Prvič gre za čisti indoktrinativni mehanizem, s katerim določena represivna moč po- skuša uveljaviti določen moralični kodeks, in drugič, na ontološki ravni - biti subjekt svobodne volje, je videz, v katerega se dovršuje pasivno tranzitivna dopolnitev nagovora »volje do moči«. 2. Je poziv k hoteti sam nič, ki pa se zavija v celofan pretenzije na etično dejanje. Skratka gre celo za paradigmatski primer Nietzschejeve koncepcije nihilizma. Se več, lahko bi rekli celo, da nas »Just say no« kot anti-dogodek subjektivira v raje sploh nič ne hoteti, »crkniti«, kot pa živeti pod njegovim obzorjem. 3. Četudi nam Hillary Clinton uspe izreči čisto nič, je hkrati jasno, da se nam bo »just say no« vedno znova vračal. Skratka, četudi ta stavek spregleda- mo kot čisto formo nihilizma mitologije svobodne volje, to ne pomeni, da s tem realiziramo njegovo dialektično odpravo, ampak se v njem prepoznamo. Oziroma, kot smo že formulirali, natanko takrat, ko določeno formo subjek- ta svobodne volje prepoznam kot indoktrinacijski mehanizem, sem na tem, da se povrne. Njegova moč obstaja v svojih povratkih. »Just say no« je segment resnice večnega vračanja enakega. »Just say no« vsebuje trojno istanco izraza resnice in kot anti-dogodek tudi sproža proces subjektivacije, ki se vrši kot deklarativna zvestoba. Ali drugače, »just say no« je možno deklarirati kot anti-dogodek in s tem proiz- vesti filozofski učinki s karakterjem vztrajanja pri resnici. Anti-dogodek sub- jektivira v dvoje - v samo-prepoznanje v večnem vračanju čiste nereprezen- tabilne nuje in v točko odpora. Ta odpor ni emancipacijskega reda - »Poslej ne bomo sprejemali več, da j e naš obstoj utesnjen, celo strt. Odslej naprej in to s pomočjo naših lastnih deklaracij bomo razdrli pravila razmerij, v katera smo ujeti, s čimer bomo v naš življenjski prostor vnesli igro.«14 Nasprotno, status odpora anti-dogodku je frustracija, ki ima vrednost izključno v lastni punktualnosti, v lastnem obstoju, oziroma v obeležbi lastnega obstoja. V drugem poglavju smo trdili, da poleg vrednote, k i je nič drugega kot volja do moči, lahko obstaja tudi vrednota, ki se lokalizira na redkih mestih iden- titete moči in nemoči - vrednota, ki jo lahko formuliramo kot nič drugega kot nič volje do moči. In ontološki status frustriranega odpora v katerega subjektivira anti-dogodek, se lahko obeleži prav z umestitvijo v točko nič- drugega kot nič. 14 Françoise Proust, ibid., str. 14. 215 ALEŠ BUNTA 5. Izgubljeno mesto identitete med močjo in nemočjo V uvodu smo dejali, da moramo za to, da bi razprava ne obvisela v idea- lizmu, najti konkreten materialni objekt, ki se lokalizira na poziciji identitete med močjo in nemočjo. Ponudil se nam je, a smo ga izgubili, četudi je imel možnost, da se celo realizira kot ena redkih vrednot, ki so nič drugega kot nič volje do moči. Materialni objekt, ki bi lahko postal vrednota v smislu nič drugega kot nič volje do moči, je bil namreč referendumski listič, ki smo ga izpolnjevali 23. marca. Seveda se ne bomo več ukvarjali z realnimi argumen- tacijami za ali proti vstopu v NATO, saj je eden pogojev politične misli nena- zadnje prav v tem, da vemo, da s tem, ko dimenzijo političnega reduciramo na paradigmo enosti realnega procesa, oziroma na neko realno korist, že živimo v totalitarizmu. Tu se lahko opremo na Heideggerja, ki dobro po- ve, da sta tako vladavina ene ideje kot prevlada totalnega pragmatizma dve formi istega. Nasprotno šlo je ravno za priložnost, da se obrnemo proč od »realnosti« in za tem, ko smo opravili veliki dogodek, ki nas je opredelil nav- znoter, torej Osamosvojitev, končno, morda prvič v svoji zgodovini izpeljemo tudi določen dogodek navzven, dogodek, kije manj zadeval nas same kot pa usodo Evrope. Dogodek, ki ni več vprašanje identitete, ampak nuja neke nei- dentitete kot pogoja možnosti Evrope. Neidentitete, ki ne zadeva Amerike, ta pač igra svojo vlogo, gre za druga imena: Blair, Belrusconi, Aznar itd. Neiden- titete, v procesu katere se mi, kot prizor niča politične, vojaške in ekonomske moči, ne bi identificirali v idio-plazmatskem videzu moči, ampak ohranili svojo pozicijo niča moči in se s tem postavili na stran fragilnosti eksistence zoper idioplazmatsko nasilnost. Redka vrzel je bila tu. V nasprotju z vlogo, v katero nas je vselej potiskala naša majhnost, vlogo neke ponižujoče nuje po samo-promociji, bi z neko enostavno in enkratno gesto lahko postavili temelj identiteti Evrope, kajti NE bi nedvomno bil izjava večjega dela mislečih Ev- ropejcev, ki pa preprosto nimajo institucionalizirane priložnosti za besedo. Za razliko od liberalnih kvazi-nasprotnikov militarističnega globalizma, ki se zapletajo v neko sila čudno dialektiko, da je namreč potrebno tam, kjer želiš reči NE potrebno izjaviti DA, ki torej skušajo nekako dopovedati, da je edina možnost spremembe možna z delovanjem znotraj sistema, s čimer se zavezu- jejo grobo marksističnemu konceptu politike zavezane realni paradigmi in taktiki, kije morda funkcionirala prav znotraj specifike šibkih z marksizmom motiviranih sistemov, torej trdimo, da bi frontalni NE, dejansko pomenil prepoznanje anti-dogodka, njegovo deklaracijo in obeležbo frustriranega odpora, v katerega nas anti-dogodek subjektivira. Jedro argumenta je v naslednjem: čim zgodovinski moment zvajamo na njegovo realno stanje, in kvazi-nasprotniški argument naj bi bil prav to 216 M E D VOLJO DO MOČI IN DEKLARACIJO ANTI-DOGODKA NIHILIZMA - realističen, zgodovinski proces, ne glede na to, v kako širok dispozitiv ga že pač postavimo, v resnici zviyamo na dominantno enost, kar samo po sebi še ne bi bilo tragično. Paradoks nastopi v tem, da realistični koncept, torej prav ta, ki deluje kot očitek idealizma in celo moralizma, očitno ne vidi druge alternative od vloge nastopa znotraj sistemskega subjekta, kar pomeni, da na ontološki ravni terja »prekinitev reda biti«, kar je le stežka kaj drugega kot vzpostavitev subjekta svobodne volje, s čimer se izkaže ne samo za idealizem, ampak religiozno anti-filozofijo. Politika realnega in mitologija svobodne volje sta sopripadna elementa. Na ravni politike mora obstajati idealizem, vendar idealizem, ki se, kot bi najbrž rekla Hanna Arendt, notranje razume kot idealizem dignitete in ne ideologije. Idealizem dignitete, pa, vnovič para- doksno, ni več idealizem v filozofskem smislu. Zakaj koncepcija frontalnega NE ni idealistična? 1. Ker redka vrednota kot nič drugega kot nič volje do moči ni nikakršna osmislitev na podlagi kontrasta nekega izvrženega drugega ali substance zla. Sploh ne ponuja nikakršne osmislitve, ampakje zgolj neka univerzalna izjava. 2. Ker četudi jo nedvomno generira neki ressentiment, ne pomeni popolno- ma nič drugega, kot navaja njen dobesedni pomen. Prav tako nima pretenzije po ničemer drugem razen tistem, kar navaja njen dobesedni pomen. To, da na njenem simboličnem pomenu morda počiva prihodnost kontinenta, je glede na status same realizacije vrednote, strogo vzeto heterogeno in nepomembno. 3. Ker iz Nietzschejeve filozofije na imanenten način lahko razberemo, da singularne pozicije nenavadne identitete moči in ne-moči obstajajo. Ob- stajajo, a ne kot prekinitve reda biti, v katere bi se lahko umestil subjekt do- gnanja, ampak nasprotno, kot pozicije prehoda, v katerem misel ohranja determinizem in kontingenco zoper mitologijo svobodne volje. In ali ne gre prav za to, za ne-identifikacijo z mitologijo svobodne volje? * * * V tem spisu smo si prizadevali izpostaviti neko drugo podobo Nietzscheja, podobo, ki se skriva izza projekta volje do moči in ki izreka nekaj drugega kot vo- ljo do moči. Zatrjuje obstoj mest, v katerih se volja do moči postavi v identiteto z nemočjo. Zato lahko zaključimo z naslednjim citatom, ki govori sam zase: »Člo- veška zgodovina bi bila kar prebedasta stvar brez duha, ki so ga vanjo vnesli ne- močni.«15 Morda sicer zaradi volje do moči, toda kot singularna točka nemoči. 15 Friederich Nietzsche, H genealogiji morale, prevedel Janko Moder, v Onstran dobrega in zla, H genealogiji morale, Slovenska matica Ljubljana 1989, str. 223. 217