24 S TUDIA MYTHOLOGICA SLAVICA 2021
 101 – 140 |  101 – 140 | https://doi.org/10.3986/SMS20212407  
Этиологические заметки: «История 
об Иване»
Богумил Гасанов Богумил Гасанов
Članek obravnava ukrajinska obscena folk-
loran besedila, ki jih je objavil Fedor Vovk. 
Vključena je tudi njegova možna povezava 
s pravljico A. S. Puškina »Car Nikita in 
njegovih štirideset hčera«. Elementi besedila 
imajo slovanske folklorne vzporednice, kar 
vodi k sklepu o ljudskem izvoru avtorskega 
umetniškega besedila. Postavlja se naslednje 
vprašanje, ali je raziskovano besedilo lahko 
oddaljen odmev slovanskega etiološkega mita 
o tem, kako so ženske pridobivale genitalije. 
Čeprav imajo takšni miti poganske korenine, 
domnevamo, da so poganski bogovi prototipi 
glavnih likov v ukrajinskem besedilu. Tako 
besedilo, posneto kot nespodobna šala, lahko 
dopolni zbirko etioloških mitov in legend o 
tem, kako so prvotni ljudje pridobili genitalije.
KLJUČNE BESEDE: Ukrajina, Baba jaga, 
žaba, spolovila, etiološki mit, erotična folklora
This article represents research on an obscene 
Ukrainian folklore text published by Fedor. 
Vovk. Its possible relation to the verse fairy 
tale, “Nikita the Tzar, and his Forty Daughters”, 
by Aleksandr S. Pushkin is considered. The 
elements of the text are given Slavic folklore 
parallels, which enables making a conclusion 
about the clearly folk origin of the creative 
product. The following question is raised: 
can the text under research possibly be a 
distant reverberation of the Slavic etiological 
myth about how women acquired genitals? 
While such myths might have pagan roots, 
a suggestion is made that pagan gods were 
the prototypes of the main characters in the 
Ukrainian text. Thus, the text, recorded as an 
obscene joke, can supplement the collection 
of aetiological myths and legends about how 
the original people acquired genitals.
KEYWORDS: Ukraine, Baba Yaga, frog, 
genitals, etiological myth, erotic folklore
Обращаясь к изучению эротического фольклора, исследователь, волей-неволей, 
должен преодолеть морально-этические установки, полученные при воспитании. 
В этом помогает колоссальный опыт предшественников, издавших в области 
славянского фольклора такие труды, как «Das Geschliechtleben des ukrainischen 
bauernvolkes folkloristische erhebungen aus der russischen Ukraina» В. Гнатюка (1909), 
«Русский эротический фольклор» (1995), «Секс и эротика в русской традиционной 
культуре» (1996), «Белорусский эротический фольклор» (2006), «Фолклорен ероти-
кон» (1993–1999), «Срамотно и погано у пиротском говору» Д. Златковича (2001), 
«Скришен фолклор» С. Мильова (2002), «Заветные истории южных славян» Ф.С. 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 102 102 
Краусса (2009), «Заветные частушки» А.Д. Волкова (1999), Erotske narodne pjesme 
(1984), «А диња пукла. Еротске народне песме» В.С. Караджича (1987), «Народные 
русские сказки не для печати» А.Н. Афанасьева (1997) и «Заветные сказки» Н.Е. 
Ончукова (1996), «А се грехи смертные… Любовь, эротика и сексуальная этика в 
доиндустриальной России» (1999), «Веселая эрата. Секс и любовь в мире русского 
Средневековья» Е. Мороза (2011), «Эрос и порнография в русской культуре» (1999), 
«Анти-мир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература» (1996), и множество 
других. От самоцензуры, настоятельно требующей все нелитературные слова 
заменять троеточием, удерживает лишь соображение о том, что стыдливость не 
может быть самооправданием исследователя, что статья предназначена для научной 
публикации в узких кругах, и то обстоятельство, что в противном случае исследо-
вание будет невозможно в принципе, поскольку собранный для работы материал 
из-за обилия пропусков станет трудно воспринимать. Кроме того, нужно помнить 
и о том, что обсценная лексика произведения отнюдь не обязательно говорит о 
непристойном смысле текста.
В 1898 году в парижском издании ΚΡΥΠΤΆΔΙΑ (vol. V) Ф. Вовк опубликовал 
подборку текстов украинского эротического фольклора – акт, требующий что тогда, 
что ныне как изрядной решимости, так и, в хорошем смысле, фанатичной предан-
ности науке и культуре своего народа. На страницах 175–176 на украинском языке 
и во французском переводе приводится текст, далее нами исследуемый. Также его 
можно видеть (в откорректированной орфографии) в современном издании статей 
Ф. Вовка, где приведены разночтения между рукописью и публикацией (Криптадiї 
Федора Вовка 2018: 66). Текст выглядит, с учетом разночтений, следующим образом:
«Був собi Iван Переїбан-Переплетипизда, куцої пизди онук, та було у його сiм 
дочок, та всi без поцёк. А за рiчкою, за Сухоёбiвкою жила баба Анастасiя Соро-
копиздасiя. Пiшов до неї Iван Переїбан-Переплетипизда, куцої пизди онук, пизд 
куповать: «Здорова була, баба Анастасiя Сорокопиздасiя!» – «Здраствуй, Iване 
Переїбане-Переплетипиздо, куцої пизди онуче!» – «Продай менi пизд!» – каже. 
Пiшла баба у коморку, та винисла пизд мiрку: «Вибiрай, Iване Переїбане-Перепле-
типиздо, куцої пизди онуче!» Вiн вибрав собi сiм: руду, чорну, сиду i всяку, яка ёму 
наравилась, а баба єму дала и восьму на придачу. Прийшов Iван Переїбан додому, 
поклав дочок на пiл – сокирою цюкне i пизду уткне; усiм дочкам порозтикав, а 
вiсьма осталась. «Ну, тепер, Iване Переїбане-Переплетипиздо, куцої пизди онуче, 
як ти мене нiде не определиш, то я у тебе на носi почiплюсь!» От Iван перерубав 
її на сiм кусочкiв и усiм у пизди семеники
1
 поставляв». Текст нами приводится не 
полностью, поскольку небольшое продолжение, как кажется, выпадает из сюжет-
ной линии, и дается в сноске
2
. О месте записи сказано: «Полт(авская) губ(ерния) 
1
 Во французском переводе семеник переведено как clitoris «клитор». Вариант того же слова – семен 
(Криптадiї Федора Вовка 2018, 292; Бандурка 2001, 52). Сравни рус. жарг. Семен Семенович «клитор» 
(Хукка 1992, 172). В украинском фольклоре также обыгрывается созвучие слова и имени: семен – Семен 
(Hnatjuk, № 32). Быть может, активная Семеновна из русских частушек (в том числе, нескромного 
содержания) обязана своему «отчеству» как раз этому термину? 
2
 «Тепер Семенич Пиздисеменич i Дорош над пиздами сторож, а заяц говорить: «Дай-но я попробую, 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 103 103 
Зеньк(овский) п(овет), м(естечко) Ковалiвка» (Криптадiї Федора Вовка 2018: 290). 
Для дальнейшего удобства назовем этот текст «История об Иване».
Сюжет «Истории об Иване» отчасти перекликается со стихотворением А.С. 
Пушкина (1799–1837) «Царь Никита и сорок его дочерей» (март 1822): у царя сорок 
дочерей, не имеющих влагалища; по совету он отправляет гонца к ведьме, живу-
щей в лесу; гонец несет ларь с «добром», полученным от ведьмы, из любопытства 
открывает, и все «птички» разлетаются; ведьма учит гонца, как их поймать, тот 
привозит искомое царю; «птичек» отдают царевнам (Пушкин 1947: 248–254). Возни-
кает естественный вопрос: не могло ли пушкинское стихотворение в каком-нибудь 
списке попасть на Украину, а затем в устной передаче быть записано как этно-
графическое произведение? Если сравнить оба текста, то можно обнаружить, что 
общего у них – лишь основная линия повествования: у мужчины имеются дочери 
без первичных половых признаков, их дает некая «знающая». Различий же гораздо 
больше. В украинском тексте нет никакого гонца, советника, отец девушек не царь 
(такая деталь могла ли быть упущена?), другие имена персонажей, дочерей меньше, 
речь идет о покупке, происходит некоторый конфликт Ивана с лишней вульвой, 
окончившийся созданием «семеников». Более того, история имела текстуальное 
продолжение. В стихотворении все метафорично, а в украинском тексте максималь-
но используется экспрессивная лексика, собственно, и придавая истории колорит. 
Учитывая все это, о зависимости украинского народного анекдота эротического 
содержания от стихотворения Пушкина говорить не приходится. Очевидно, что 
это разные истории, хотя и с общим сюжетом, и одну вывести из другой, даже с 
поправкой на порчу при пересказе, было бы крайне сложно.
Объяснение сходства текстов должно быть другим. Известно, что поэт использовал 
для создания своих произведений фольклорную традицию и живо интересовался 
народной сказкой. В стихотворении о царе Никите обнаруживаются параллели с 
песней из сборника Кирши Данилова (Burkhart 2000: 541). У Пушкина гонец, по 
совету ведьмы, ловит разлетевшиеся влагалища следующим манером: «И лишь 
только показал – // Птички вмиг к нему слетели». Что соответствует описанной 
у Кирши Данилова ситуации: «Ещо забилася пиздишша в осиново дуплишша, // 
Ее вилами кололи – не выколали, // Калачами манили – не выманили, // Пизде хуй 
показали, пизда выскочила. // А токо бы де пиздушке крылошка, // А злетела бы 
пиздушка на мудушки» (Русский эротический фольклор 1995: 36). А.З. Жаворон-
ков указывает, что данное произведение Пушкина «восходит своим сюжетом к 
бытовым народным анекдотам», и далее: «Хотя параллели между пушкинской 
сказкой-анекдотом и какой-либо народной сказкой установить не удалось, сказка 
яке воно на вкус», – то поки попробував, то й очi повилизали». Можно лишь отметить, что слово 
«теперь» как бы подводит итог всей предыдущей истории, и последующая за ним часть фразы может 
быть понята, как несколько антропоморфизированное описание «устроения» вульвы. Пассаж про зайца, 
возможно, является не случайным элементом, но продолжением эротической темы текста. Подробнее об 
эротической и фаллической символике зайца см.: Гура 1997: 180  –184. Благодарю О.В. Белову (Институт 
славяноведения РАН) за данное и другие замечания.
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 104 104 
Пушкина от начала до конца проникнута народно-поэтической стихией» (Жаворон-
ков 1956: 101, 113). Однако, вот она – та самая параллель, в редком фольклорном 
тексте, опубликованном Ф. Вовком. Это мнение было выдвинуто еще в 1991 году 
исследователями Г.А. Левинтоном и Н.Г. Охотиным (Левинтон et al. 1991: 30). К 
их мнению присоединяемся и мы. «История об Иване» записана среди украинцев, 
в Полтавской губернии; стихотворение было написано Пушкиным в Бессарабии, 
где украинцы составляли изрядный процент населения. Измениться стихотворение 
в народном его пересказе так сильно не могло, но в поэтической переработке на-
родный текст как раз таким мог бы получиться. Вероятно, молодой поэт, активно 
ищущий интересный материал и не гнушающийся эротической тематики, слышал 
какой-то вариант скабрезной истории об отце девушек, не имеющих влагалища (в 
этом варианте в принципе мог быть и гонец от царя, и оригинальный способ поимки 
влагалищ), и, заинтересовавшись им, использовал как фабулу для написания своей 
едкой сатиры на распущенного российского императора Александра I. Вероятно, 
из оригинала Пушкин позаимствовал и цифру 40, перенеся ее из имени женского 
персонажа на число дочерей царя, что было отмечено Левинтоном и Охотиным. 
Впрочем, не менее вероятно и то, что в этом оригинале число дочек равнялось сорока, 
что объясняло бы имя Анастасии, обладающей ровно стольким количеством вульв, 
сколько нужно. В восточнославянских сказках такое или близкое количество дочерей 
встречается, в частности, у Яги: «У меня есть дочери, – говорит баба-яга, бросилась 
в высокие терема и вывела сорок одну девицу» (Афанасьев 1957, № 105: 167), «Там 
моя сестра, Баба-Яга тожо живет. У ней сорок дочерей» (Русские сказки Урала 
1997: 40). Русские былины приписывают близкое число дочерей Морскому Царю: 
«И приведет он сорок девиц да со девицею» (Новгородские былины 1978, № 36).
Суть повествования украинского текста в значительной степени остается в тени 
юмористической подачи истории, где упор сделан на обыгрывании экспрессивной 
лексики, вплетенной в имена действующих лиц. Детали проскакивают мельком, 
слушатель, завороженный своеобразной поэтикой, скорее всего, не успевает вникнуть 
в них, следя лишь за игрой нецензурными словами и общим ходом сюжета. Однако 
детали эти могут многое подразумевать, и потому на них стоит остановиться под-
робнее. Мы попробуем: 1) доказать наличие в «Истории об Иване» традиционных 
фольклорных формулировок и, тем самым, его бесспорное отношение не к автор-
скому, а к устному народному творчеству; 2) реконструировать прообраз стоящего 
за «Историей» сюжета, относящегося к кругу редких текстов мифологического 
содержания, связанных с появлением у первых людей (женщин) половых органов. 
1.1. Причудливые имена-фамилии в славянской сказочной прозе – частая деталь, 
фигурирующая в отдельном сюжете (АТ 1562 G). Имеются среди них вполне безо-
бидные на слух: Какофий, В-чем-я (Афанасьев 1997: 225, 265). Но есть как мужские, 
так и женские соромные имена, близкие к тем, что звучат в «Истории об Иване»: 
Насеру, Насрал, Пизда, После-доебешь, Возле-жопы-пизда, На-пизде-блоха, Епиз-
димия, Сиклития (Афанасьев 1997: 214, 216, 217, 218, 455, 457), Усралко, Обсеруся 
(Ончуков, № 72), Зае…увсех, Е…тьсяохота, Кункачешется (Подюков-Хоробрых 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 105 105 
2001: 11), Dyrży chuja w rukach, Pyzda miż nohamy (Hnatjuk 1909, 360), в южносла-
вянских вариантах это имена Kurac (Хуй) и Pička (Пизда), Hujo (Хуйо), Ebeš (Ебешь) 
и т.д. (Краусс 2009: 274-276). Не избежали этой тенденции обсценные частушки и 
детские считалки, где встречаются фамилии Подъебышкин, Пиздин, Залупышкин, 
Секелин (Трыкова 2003: 97; Ты не жми меня к березе 1993, № 296; Русский эроти-
ческий фольклор 1995: 446). Так что оба главных действующих лица «Истории об 
Иване» с их непристойно звучащими прозвищами оказываются не изолированными 
фигурами. Более того, причудливому гидрониму Сухоёбiвка из «Истории» также 
находится фольклорное соответствие: «пустился он в путь-дороженьку по речке 
Еблюшке» (Афанасьев 1997: 458). Последовательность имен главного героя Iван 
Переїбан построено на рифме, типичной для дразнилок: «Иван – болван» (Мутина 
2005: 188), «Иван – болдан» (Лойтер 2001: 231), блр. «Iван – барабан» (Дзiцячы 
фальклор 2006: 215), это же касается и рифмы в имени Анастасiя Сорокопиздасiя. 
Прозвище Ивана звучит вполне созвучно традиционным украинским прозвищам, 
часто становившимся фамилиями: Сушириба, Завалипiч, Неижсало, Засядьвовк. 
Однако, именование Ивана включает еще один элемент, как кажется, тем самым 
пародируя двойные польские фамилии «панов». Переїбан-Переплетипизда звучит 
не менее «благородно», чем Корбут-Вишневецкий, Бонч-Осмоловский или Бой-Же-
леньский. Судя по украинским и белорусским легендам о происхождении «панов», 
их гордость – фамилии – служили частым объектом насмешки со стороны народа
3
.
И все же, дело не обязательно только в желании рассказчика ввести в фольклор-
ную историю как можно больше выдуманных соленых названий и имен на потеху 
слушателя. В народе действительно бытовало обыкновение давать что людям, что 
населенным пунктам, что элементам ландшафта непристойные названия. И такое 
положение вещей серьезно беспокоило власти. Так, комментарий, касающийся 
списка селений Вологодского уезда за 1678 г., сообщает, что он не полон: «Не-
сколько селений не включено из-за нецензурных названий» (Володарский 1970: 
302). Законом от 31 октября 1767 г. «О переименовании земель, пустошей, речек, 
ручьев и других урочищ, оказавшихся при межевании с неблагопристойными на-
званиями» предписывается: «оказавшиеся при межевании пустоши, речки, ручьи 
и другие урочища под названиями непристойными, а особливо срамными, в меже-
вых книгах и планах писать иными званиями, исключая из прежних названий, или 
прибавляя вновь некоторые литеры по пристойности, чтобы через то имели они 
уже не срамные названия» (Полное Собрание Законов Российской Империи 1830: 
376). В статье В.Д. Назарова приведено 67 подобных неблагопристойных топони-
мов, извлеченных исследователем из официальной документации XV – XVI вв. 
Большое число современных фиксаций подобных названий содержится в работе 
Е.Л. Березович (Березович 2010: 151–152). Приведем только названия нескольких 
3
 «Як Бог творив свiт, то зробив з глини мужика. Але мужик що без пана? Не варт нiчого. Взял Вiн 
i зробив ляха, з пшеничної муки. I поставив їх пiд плiт сушити. Прибiг пес, на мужикiв вимочився, а 
пана ззiв. Але Бог прийшов, дивится: нема пана! Побiг в корчi, а там пес доїдає. Вiн (Бог) пса вхопив 
за ноги, давай ним махати! I де тiлько вилитiло з пса, чи на пень, чи на землю, чи на яку звiрину, то з 
того повстал лях: (Пєньковскi, Зємянскi, Коньскiй)» (Левченко, № 369).
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 106 106 
речек, которые обнаруживают определенное сходство с гидронимом из «Истории 
об Иване»: Еботенка, Наебуха, Ненаебуха (Назаров 1999: 557). С непристойными 
именами все обстояло аналогично, хотя примеров тому немного. В изданных С.Б. 
Веселовским «Актах писцового дела» отмечено три носителя фамилии Пиздякин – 
Иван Никитин, Иван Иванов, Афанасий Иванов (Веселовский 1977: 255). Притом, 
что в его же «Ономастиконе» этой фамилии нет. Остается только догадываться, 
сколько подобных имен и фамилий не попало в печатные источники по причинам 
этического характера. Пропускали только более-менее безобидное, наподобие 
неблагозвучных: Бздячий, Пердло, Пердун (Тупиков 1903: 48, 300), Пердунов 
(Кюршунова 2010: 417). Вряд ли ситуация с антропонимикой и топонимикой на 
Украине сильно отличалась. 
1.2. Относительно Ивана в «Истории» сделано любопытное уточнение, он – «куцої 
пизди онук». Эта деталь могла возникнуть с учетом знакомства аудитории с неким 
фольклорным персонажем с именем, которое можно восстановить как Куца Пизда. 
В украинской игровой традиции имела широкое распространение игра в жмурки 
под названием «Куца-баба», «Куцi-баба», известная у чехов как slepá baba, hra na 
slepou babu, kuca baba, и поляков как ślepa babka, ciuciu babka (Потебня 1865: 92). 
Украинское куций – «короткий, низкого роста», следовательно, речь идет о женщине 
(старухе), небольшого роста. А. А. Потебня, указывая на слепоту Яги и незрячесть 
водящего в игре, изображающего «слепую / короткую бабу», прямо отождествлял 
две эти фигуры (Потебня 1865: 94). Это соображение можно подкрепить рядом 
ссылок. В польской сказке о трех ягах (jędzach), имя одной близко тому, что зву-
чит в игре: Куца (поль. Kucа) (Kolberg 1881: 13). На избу Яги могут указывать 
слова, которыми начинал игру в «жмурки» водящий (Липецкая обл., Добровский 
р-н): «Кулю, кулю, бабка, // Куриная лапка…» (Иващенко 2018, 61). В характерной 
манере «Истории об Иване» куцую бабу могли переделать в более экспрессивную 
форму, где коротка не она сама, а ее гениталии. Скорее всего, данная подробность 
не имела непосредственного отношения к исходному сюжету (о котором далее), 
но в качестве фольклорного признака ее следует отметить. 
1.3. Баба Анастасия обитает за речкой, что в истории подчеркнуто необычным 
именем водной преграды. Это рядовая для волшебных сказок деталь: река (иногда 
огненная, кровавая) служит границей, отделяющей мир живых от иного мира – мира 
богов или умерших, мир профанный от мира сакрального. Герою сказки или мифа 
нужно суметь ее преодолеть, чтобы достигнуть жилища кого-либо из обитателей 
потустороннего пространства и получить от него чудесные дары. Так, достаточно 
типичным является размещение за рекой сказочной ведьмы – Яги, доброй помощ-
ницы героя или его лютого врага: «За тридевять земель, в тридесятом царстве, 
за огненной рекой живет Баба-Яга» (Афанасьев, № 159: 379); Кощей похваляется 
своим конем: «за степной рекой, у Бабы-Яги пас кобылиц мой конь» (Народная 
поэзия Арзамасского края 2002: 212). Хождение Ивана к явной «знающей» за 
вульвами для дочерей вполне укладывается в этот сюжетный ход.
1.4. Вульвы баба Анастасия выносит в некоей мерке. Словарь дает следующее 
определение украинскому слову мiрка: «Народно-бытовая единица объема сыпучих 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 107 107 
тел вместимостью от 16 до 26 кг и посуда такой вместимости. Зерно для продажу та 
інші сипкі речовини міряли пудами, а в хатньому господарстві – міркою // Деревянная 
посуда в виде выдолбленной колоды разных размеров для хранения зерна, муки и т. 
д.» (Словник української мови 1973: 746). О такой посудине и идет речь в Истории. 
В пудовую или большего объема мерку могло войти значительное число объектов, 
хранимых Анастасией. Для сюжета может оказаться важным потенциальная связь 
«мiрки» с идеей плодородия, урожайности, обилия и, в конечном итоге, жизни. В 
используемых в народе емкостях хранится зерно, известный символ жизни и пло-
довитости. В емкости, принесенной бабой Анастасией находятся женские половые 
органы, то, откуда выходит новая жизнь. Если идти еще дальше, то нужно отметить, 
что в фольклоре практически любой предмет, имеющий полость, включая посуду 
и иные емкости, мог использоваться для метафорического обозначения женских 
органов. И тогда сама мерка для зерна, принесенная Анастасией, тоже образ вла-
галища. Сравни в этой связи начало русской эротической пословицы: «Не на то 
пизда сшита, чтобы сыпать в нее жито» (Афанасьев 1997: 496).
История ничего не говорит о том, как Иван нес вульвы домой. Если Анастасия 
выносит множество органов в мерке, то Ивану нужно лишь семь, но и для переноски 
такого количества понадобилось бы какое-то вместилище, нечто вроде ларца, «пол-
ный грешными вещами», который использует гонец царя Никиты из произведения 
А.С. Пушкина. Вероятно, данная деталь выпала из Истории как несущественная 
для сюжета. Однако имеется фольклорная параллель, как мерке Анастасии, так и 
гипотетическому вместилищу, использованному Иваном. В белорусской свадеб-
ной песне говорится, что старший сват «найшоў сумку з пiздами /…/ А iх жа там 
трыццаць шэсць» (Белорусский эротический фольклор 2006: 174), Далее песня 
уточняет, что «аны каждая разнашэрст», что по смыслу вполне соответствует 
описанию содержимого мерки бабы Анастасии. Из принесенного «товара» Иван 
выбирает: «руду, чорну, сиду i всяку». 
1.5. Половые органы для дочерей Иван получает в ходе покупки. Это также 
не проходная деталь, возникшая у конкретного исполнителя «Истории об Ива-
не», но вполне традиционный мотив. Тема купли-продажи гениталий регулярно 
обыгрывается в восточнославянском эротическом фольклоре. Женщина находит 
деньги, чтобы «купить» фаллос для мужа (Афанасьев 1997: 54); идет с торга, неся 
торбу этого же добра (Бандурка 2001: 58); мать советует дочери продать шубку, 
чтобы купить фаллос (Русский эротический фольклор 1995: 508); мужик продает 
на базаре «чудесный урожай» (Афанасьев 1997: 73; Криптадiї Федора Вовка 2018, 
60–62; Hnatjuk 1909: 340–342); на базар везут мелкий товар – мужские гениталии, 
по дороге телега с ними разваливается (Русский эротический фольклор 1995: 88); 
парень сломал фаллос и идет в город покупать новый (Русский эротический фоль-
клор 1995: 519); старик со старухой сдают свое «добро» в ломбард, чтобы улучшить 
материальное положение (Подюков-Хоробрых 2001: 16).
Часто это теоретическая возможность (в том числе связанная с оппозицией 
«продать / отдать даром»): блр. «Як пайду я па сенях // Да па новенькiх, // Як найду 
я трох курачак // Да ўсё чорненькiх. // Каб нашоўся купец, // Я б i курак прадала, 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 108 108 
// Каб харошы маладзец, // Я б i так аддала» (Белорусский эротический фольклор 
2006, 163), укр. «Куповали поцьку купцi – // Не продала» (Криптадiї Федора Вовка 
2018: 85; вар.: Україньскi соромiцькi пiснi 2003: 86, 87), «Наїхали купцi з Холма // 
А питали: по чому вовна?» (Бандурка 2001: 14; вар.: Бандурка 2001, 76). Но бывает, 
и возможность реализованная, причем в форме, достаточно близкой той, о кото-
рой идет речь в «Истории об Иване»: укр. «Нема свата дома, // Поїхав до торгу // 
Чарок купувате, // Перезву частвате; // Та накупив чарушечок, // Малесеньких 
мандушечок» (Україньскi соромiцькi пiснi 2003: 126), блр. «Наш тыргавец, наш 
тыргавец // Накупляв пизд, як авец, як авец» (Белорусский эротический фольклор 
2006: 184). Здесь говорится об аналогичной оптовой закупке. В песне из сборника 
Кирши Данилова эти купцы – поп и иноземцы: «А поп на базаре пизду продает, // 
Пришедши дьякон, он барышничает», «Под секелях бухарцы с товарами стоят. 
// – А каки у них товары? // – Эдаки товары, да голыя пизды!» (Русский эротиче-
ский фольклор 1995: 34, 35). Тема купли-продажи не случайна потому и в брачной 
тематике («У вас товар, а у нас купец», «На товар нележалый купец неженатый»). 
Впрочем, множество вульв можно и просто наловить, как в широко известной 
русской частушке: «Как на Киевском вокзале // Тридцать три пизды поймали, // 
Положили на весы – // Во все стороны усы» (Озорные частушки 1995: 52).
Сюда же примыкает идея, что половые органы будто бы можно переделать, 
которой в соромных сказках пользуются разные хитрецы: один обещает позолотить 
вульвы для успешного выхода замуж, другой – приставить женщинам тестикулы, 
чтобы сделать их мужчинами (Hnatjuk 1909: 344, 353). Иван приобретенные вульвы 
уносит, как отдельные предметы, что можно сравнить с известным эротическим 
граффити на каменном блоке крепостной стены Преслава. В центральной части 
граффити изображен мужчина с эрегированным фаллосом и разведенными в сторо-
ны руками, на фаллосе находится вульва, а вторую вульву мужчина несет в правой 
руке (Овчаров 1993: 65). Надо отметить, что граффити имеет больше сходства со 
стихотворением Пушкина «Царь Никита», где описана ситуация поимки царским 
гонцом разлетевшихся птиц-влагалищ при помощи своего фаллоса.
1.6. Числительные в «Истории об Иване» встречаются трижды: 40, 7, 8. Числа 
сорок и семь традиционным фольклором используются довольно часто. 
С идеей четырех десятков фольклор и лексика связывают идею полноты (Журав-
лев 2016: 329), это, по сути, синоним слова «множество». Словосочетания и слова 
сорокоприточник, сороконожка, сорокобабник, сорок сороков не означают именно 
40 чего-либо; загадка о зубах «Сорок соколов в одном гнезде живут» (Живой родник 
1985: 31) говорит не о реальном числе зубов; в масленичной присказке, известной 
также сказке: «Уж ты ль, моя масленица, красная краса, русая коса, тридцати 
братов сестра, сорока бабушек внучка, трех-материна дочка» (Сахаров 1849: 
329), «Русая Руса, черная коса, тридцати братов сестра, сорока бабушек внучка, 
трех матерей дочка» (Русские волшебные сказки Сибири 1981: 62), количество 
бабушек – яркая фольклорная гипербола. Встречаются и такие тексты, где число 
40 связано с женским началом: рус. «Сорок аршин // П(изд)ь(и)х морщин» (Русский 
эротический фольклор 1995: 340), блр. «У Сярожкi гарманiста // Надта доўганькi 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 109 109 
хуёк, // Сорак курачак садзiцца // I апошнi сакалок» (Белорусский эротический 
фольклор 2006: 290). На языке фольклора сорок вульв в имени Анастасии – это 
эпическое число, указывающее на то, что у нее их имеется много, некий большой 
запас. Может сложиться впечатление, что часть из своих сорока вульв, как сообщает 
повествование, она готова продать. Нереальность процесса придает «Истории об 
Иване» дополнительный элемент комизма.
Семерка дочерей Ивана соответствует типичному в сказках, песнях и легендах 
количеству девушек, нередко именно сестер: «прилетают семь уток, стукнулись 
о землю и стали красными девицами и стали в озере купаться» (Смирнов 2003: 
260), «В некотором царстве, в некотором государстве у нашей сестры есть 
семь дочерей, семь сестер, так к ним идти – огненную реку переходить надо, 
она вас сожжет» (Русские сказки и песни в Сибири 2000: 88), «У Ивля Ивлевича 
было семь дочерей, // Осьмая падчерица» (Киреевский 1918: 73), укр. «в тому 
озери купаются сiм дочок чарноксєнжныка» (Чубинский 1878: 195). Девушки 
эти зачастую оказываются дочерями персонажа, обладающего высоким по меркам 
сказки статусом. Весьма примечательно, что такое же числительное наличествует 
и в легендах, объясняющих появление на небе групп из семи звезд (или семи + 
1) – скопления Плеяд и Ковша Большой Медведицы (вместе с Полярной звездой): 
«В Хорватии около Вараждинске-Топлице считают созвездие Влашичи (Плеяды) 
Вилами, и рассказывают, что они некогда, еще до того, как начался свет, ходили как 
Вилы по земле, распевая песни и водя хороводы, как обычные хорватские девушки, 
семеро числом и по имени «Вилы ладарицы» (Vile ladarice), от Юрия до Ивана. 
Когда изменился свет (по вине христианской веры), Вилы оставили нашу землю и 
разместились на звездах. Так и играют до сих пор каждую ночь в свои хороводы 
при прозрачном воздухе, а иногда люди их из-за облаков не видят» (Kukuljević 
1851: 88); «Семизвездочка по небу бегает, семь звездочек в куче, а подале Сирота, 
одна звездочка. Она всегда стоит, не переходит. Я от стариков слышала: их было 
восемь сестер, семь-то трудящие, а эта чупырилась (капризничала). «Я, – говорит, 
– самая яркая»; ничто не робила. Сестры ее прогонили от себя: «Чупыришься – дак 
и стой тут одна!»» (Рут 2010: 160). Выдаваемые девушкам в «Истории об Иване» 
семь вульв находят соответствие в эротических свадебных песнях: жена тысяцкого 
«Рукавицы шьет из семи пиздиц, // Седьма-то пизда да на иголочке» (Русский эро-
тический фольклор 1995: 154–155). Причем первую фразу следует понимать как то, 
что жена тысяцкого формирует женские гениталии молодой (Мороз 2011: 32), т.е. в 
некотором смысле может быть уподоблена бабе Анастасии. Семь дочерей – некая 
устоявшаяся мифо-поэтическая норма, но, быть может, инициированная как раз 
образами звездного неба. Можно также предположить, что за распространенным 
в славянском мире представлением Плеяд группой женщин
4
 некогда стоял миф о 
первых сотворенных женщинах. Не на это ли указывает и вариант названия, которое 
4
 Варианты: рус. арх. Бабы; блр. витеб. Бабы; укр. Баби / Бабы, в «Лексиконе» Е. Славинецкого и А. 
Корецкого-Сатановского (1650 г.): Бабы звезды Pleiades; поль. Babeczki, кашуб. Вabё, Bábï, Båbki, варм., 
мазов., мазур., подляс., помор., свентокш. Babki / Bapki, любель., подляс. Baby, малоп. Bapske gvozdy; 
чеш. Báby; в-луж. Baby, Babky, н.-луж. Вabki. Сюда же поль. помор. Рanny «девы».
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 110 110 
можно трактовать как «дочери Велеса» (Рут 2003: 532): рус. Волосыни (Срезневский 
I: 294–295), укр. Волосини (Рут 1987: 33)? Дочерями можно именовать не только 
рожденных, но и созданных.
Восьмерка в данном конкретном случае – лишь символ избыточности. И, что 
интересно, восьмерка, и в ряде случаев следующая за ней девятка, встречаются в 
отдельных фольклорных текстах именно в связи с женским началом: блр. «У майго 
мiлёначка // Да акуратненькiй насок. // Восемь курачак садзiцца, // А дзевяты – пе-
тушок» (Белорусский эротический фольклор 2006: 279). В белорусских эротических 
песнях, исполняемых на свадьбе, рисуются следующие картины: «Мядзведзь-мура-
вейнiчак // А ўзлез на iстопачку, // Скiнуў карабачку. // А ў той каробачцы сем кур 
на вяровачцы, // Восьмая самаволь ходзiць, // Пятуха за хахол водзiць», «Гдзе ваша 
гаспадыня, // Што капусту варыла? // Ваша капуста пуста, // Сем пiзд варылэся. 
// Сем пiзд варылэся, // Восьмая ўвалiлася. // Дзевятая самоволь ходзiт, // Пана хуя 
за сабой водзiт», «Над равлою, пыд пиздою // Сем пизд на мычячку, // А восьмая 
у карыцечку, // Яна хуя за хахол водзиць» (Белорусский эротический фольклор 
2006: 161, 174, 195). Восьмая, как можно видеть, ведет себя достаточно своеволь-
но – подобно тому, как это описано в «Истории об Иване». Параллель к цифре 8, 
указывающую на ее негативные «качества», находим в украинской этиологической 
легенде об Адаме и Еве, поясняющей происхождение женщин, не имеющих пары: 
«Жили вони собi, працювали на хлiб i мали сiм синiв i вiсiм доньок. Отже, то не 
грiх, коли брат iз сестров жиє, бо коли на початку свiта не був грiх, то й тепер не 
є. А єдна донька не мала пари i була меже братьми i мала дiти. То вiд неї виходят 
отi свiтовi дiвчата, ща пари не мають» (Легенди та перекази 1985: 47). Восьмая 
девушка оказывается лишней, сверх нормы, и это превращается в бедствие для 
нее и ее потомства.
1.7. Угроза лишней вульвы оказаться на носу у главного персонажа истории 
находит параллель в текстах народной традиции, где сочетается телесный верх и 
низ. В русской экспрессивной лексике выражение вешать пизду на нос отмечено 
в двух значениях: 1. «проявлять желание вступить в сексуальные отношения»: 
«Ну какие же, девчата, // У нас парни – дураки: // Им пизду хоть на нос вешай – // 
Отмахнутся, вахлаки»; 2. «Дисфм. вместо: вешать лапшу на уши» (Плуцер-Сарно 
2: С. 99). 
Разновидностью оборота с носом является образ вульвы на лбу. Так, в украинской 
песне имеется пародийное описание самоповышения статуса путем помещения на 
лоб знака, в данном случае напоминающего кокарду: укр. «Прийшов Роман // Забрав 
п… в гаман. // Повiсив на лобi // Тай каже: я пан» (Криптадiї Федора Вовка 2018: 
257). В подблюдных гаданиях песня с подобным образом сулит девичество: «Ходит 
старушка по середи, // Носит пиздушку (мандушку) на черепе» (Русский эротический 
фольклор 1995: 233). Сравни также обещание сшить из вульвы головной убор, что 
сулит носящему его небывалое духовное благо: блр. «А йграй, музыка, у свой смык, 
// Я пашыю табе с пизды шлык. // Ни наси ж ты яго ў будзинь дзень, // А наси ж 
ты яго ў скрысення, // Будзиць тваёй душы спасення» (Белорусский эротический 
фольклор 2006: 180), и планы парня пошить себе головной убор: «Я милашку не еб, 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 111 111 
// Пизду на шапочку берег», «Я свою-то ли милашечку // Стерег-таки, стерег, // 
Ее черную, мохнатую // На шапочку берег» (Русский эротический фольклор 1995: 
96, 514). В украинской этиологической легенде из Подолья описывается ситуация 
в начале творения мира, когда Бог планировал поместить гениталии на лбу у 
первых людей: «Бо то як Бог сотворив людий – з первого начала – і хотів грішне 
тіло посадити на чолі. Али посля обдумався. Що буде зле, бо наверха» (Левченко 
1928: 2). В близкой болгарской этиологической легенде Бог вместе с животными 
размышляет, где разместить вульву: «Если ее поместить на лоб, каждый ее доста-
нет» (Фолклорен еротикон 1993: 135). Таким образом, единственно правильным 
признается нынешнее положение дел, и размещение гениталий в пределах лица 
оказывается нарушением божественных установлений. В боснийском варианте 
легенды сами женщины мастерят себе гениталии в виде яблока и ищут надлежащее 
для них место: «Затем одна из них предложила: «Давайте прикрепим ее ко лбу!» 
– «Да ты что! – строго сказала вторая. – Это некрасиво, и на этом месте она 
всегда будет подвержена ударам» (Краусс 2009: 342). Согласно указателю Берез-
кина-Дувакина, этот сюжет (F17. Гениталии не на месте) широко распространен и 
известен на четырех континентах. У сербов (Левач и Темнич) в качестве обереж-
ной формулы невозможного используется соответствующий образ гениталий не 
на месте: «Если некто на что-то удивится, то для того, чтобы не сглазил, нужно 
ему сказать: /…/ «П… ти на челу!» (Вульву тебе на лоб!)» (Миjатовиħ 1909: 419). 
В болгарском заговоре от сглаза (Пловдивская обл.) та же формула применена к 
хищнику, выступающему в данном случае, видимо, как существо демоническое: 
«Върчица (волчица?) бяга за село // с путка на чело!» (Каблешкова 2003: 46). 
Также, «согласно сербскому и македонскому поверьям, вульва может выскочить 
на лбу у мужчины, если он ухитрится пройти под радугой» (Толстой 1995: 495), 
т.е. произойдет нечто невероятное. В «Истории об Иване», следовательно, вульва 
грозит выбрать место для себя самостоятельно: у мужчины, и более того – не на 
месте, где гениталиям полагается находиться, но на самом виду, чем нарушит все 
мыслимые и немыслимые законы. 
Известен подобный образ и относительно мужских гениталий: рус. Чтоб(ы) 
хуй на лбу вырос! (Плуцер-Сарно 1: 119). Подобная ситуация – нечто небывалое 
вообще и невероятно позорное: то, что должно быть скрыто природой, оказыва-
ется выставленным на самых видных и выделяющихся на лице местах – носу или 
лбу. Возможно, такие образы являются пародиями или снижением фольклорных 
формул о небесном светиле во лбу. В сказках лоб героя может оказаться украшен 
месяцем, солнцем или звездою. Месяц: царица рожает «сынка поколен в золоте, 
полокот в серебре, по косичам часты звезды, во лбу светёл месяц» (Зеленин 2002: 
42). Солнце: царица рожает нескольких сыновей, «во лбу красно солнышко, на 
затылке светел месяц» (Афанасьев 1957, № 285: 380), «по косицям цасты звез-
доцьки, а в затылке светлой месяц, а во лбу красное солнышко» (Соколовы 1999: 
242). Звезда: так помечает своего избранника царевна – «в ту же минуту влепила 
ему в лоб алмазную звезду» (Афанасьев 1957: № 564, 340), «Сняла свой перстень 
и ударила ево в лоб. У нево и образовалась звезда во лбу-ту: просто так и сияет» 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 112 112 
(Зеленин 2002: 61). В случае со звездой при сниженных вариантах вполне может 
обыгрываться очевидная рифма. Если размещение на лице небесных светил – при-
знак принадлежности к «светлым силам», персонажам положительным, то верно и 
обратное: нахождение на лице гениталий характерно для демонических существ, 
в облике которых наблюдается отклонение от нормы (Успенский 1994). Эту же 
деталь могут подчеркивать в своем образе ряженые, изображающие приход демо-
нических потусторонних сил на землю в дозволенное им время. Сравни описание 
святочных ряженых в челобитной нижегородских священников, поданной в 1635 
г. патриарху Иоасафу I: «на лица своя полагают личины косматыя и зверовидныя и 
одежду таковую ж, а созади себе утверждают хвосты, яко видимыя беси, и срамная 
удеса в лицех носяще и всякое бесовско козлогласующе и объявляющее срамные 
уды…» (Акты исторические 1841: 96). Нужно отметить, что слово уд относилось 
как к мужским, так и женским гениталиям: детородный женский уд (Самойлович 
1780: 8), и это позволяет предполагать, что на своих масках ряженые могли раз-
мещать имитации гениталий обоих полов.
Герой «Истории» от «персонажа» противоположного пола, как и в сказках, 
открывается возможность быть отмеченным знаком, который будет у всех на виду. 
Вот только вместо почета знак сулит лишь срам, уподобление существу нечистому, 
демоническому. Лишняя вульвa оказывается врагом, и только смекалка позволяет 
Ивану избавиться от грозящей напасти, обратив и эту ситуацию на пользу всем. Он, 
подтверждая свое говорящее имя, наглядно доказывает свою власть над женским 
началом, словно фаллическое божество, разбивая его воплощение вдребезги – мотив, 
также известный смехоэротическому фольклору в песнях: «Пришел с Москвы, хуй 
забил с тоски, // Хуй втрески, пизда вдребезги» (Русский эротический фольклор 
1995: 38), и в пословицах: «Либо хуй пополам, либо пизда вдребезги» (Афанасьев 
1997: 494), «Либо хуй пополам, либо пизда в щепки», «Хуй в соплях – пизда вдребезги» 
(Плуцер-Сарно 2: 168, 186). В случае Ивана сработало второе. Впрочем, надо иметь 
в виду, что за подобными выражениями скрывается описание коитуса, и потому 
можно думать, что Иван расправился с лишней вульвой своеобразным способом, 
в прямом созвучии со своим прозвищем.
Приведя фольклорные аналогии ряду элементов «Истории об Иване», можно 
сделать вполне обоснованный вывод о безусловно народном ее происхождении. 
Представляется, что разбираемое в данной работе анекдотичное произведение из 
«Криптадии» вполне может иметь корни в этиологическом мифе о появлении у 
людей половых органов. Мифе, приобретшем исключительно смехоэротическое 
оформление при пересказе в определенном кругу, и, возможно, утратившем часть, 
где содержалось повествование о создании мужских гениталий. Сходную мысль уже 
высказывали ранее. Комментируя пушкинского «Царя Никиту» и его фольклорные 
истоки, включая «Историю об Иване», Г.А. Левинтон и Н.Г. Охотин пишут: «В 
то же время, они обнаруживают множество взаимосвязей с другими сюжетами, в 
частности, с чисто этиологическими (мифологическими) текстами о создании жен-
щин (сначала – без половых органов, потом они делаются отдельно) или женских 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 113 113 
половых органов, представленными многими фольклорными традициями, в том 
числе славянскими» (Левинтон et al. 1991: С. 32). Статья указанных авторов не 
содержит конкретных примеров этих этиологических текстов, в силу чего данное 
соображение носит общий характер. Попробуем исправить этот момент.
2.1. Итак, на мысль об этиологических корнях разбираемого текста наводит 
определенное сходство украинского текста с русской этиологической легендой о 
появлении у первых людей гениталий, записанной в Архангельской области. «Бог 
сотворил цёловека. Сотворил да сам спать лег, а цёловекам наказал, штобы из 
избы не выходили. Сотворёно-то, видно, много было сразу. Вот спит Бог, храпит, 
только гром гремит. /…/ Вот Сотона подкралса, отворил двери в ызбу да и баёт: 
«Охти мне, люденьки, бежите-ко на улицю-то. Коль здись баско да хорошо: птицки 
поют, цветоцки цветут». Ну, как подурняя-то, дак и побежали. А Сотона стал 
за ободверинку с топором. Как мимо ёво коей цёловек побежит, он ёво тюкнёт да 
тюкнёт промеж ног. Издыроватил цёловицков и баёт: «Будьте вы бабами, делайте 
все назло мужикам». Встал Бог, поханькал, поханькал, да делать нечево. Прилепил 
он остальным людям по шишке да и говорит: «Затыкайте бабам дыры, плодите 
новых людей»» (Устьянские сказки 2007: 45–46). Оба текста явно не тяготеют к 
серьезным жанрам и призваны позабавить. В обоих случаях вульвы делает предста-
витель противоположного пола при помощи ударов топора. В боснийской легенде 
женщины сами мастерят вульву, но доделывает ее мужчина при помощи топора: 
«Когда бабы прикрепили пизду к обговоренному месту, пришел мастер-плотник 
и попросил, чтобы они разрешили ему доделать ее. Он достал топорик и рассек 
пизду пополам» (Краусс 2009: 342). Топор задействован и в белорусском предании, 
объясняющем причину того, почему у мужчин гениталии разной длины: «Колiсь 
Бог (загадаў мужыкам перапрыгнуць праз канаву) … Мужчына, значыць, должан 
перапрыгнуць этую канаву. Як перапрыгне – а там тапор пастаўлены – так ён 
тут (между ног) i разрязая. А на той старане стаiць другi чалавек i ета ўсё за-
шывая. Як катораму зашыя тут дробненька, значыць, нiтка астанецца маленькая, 
пiсюнок, а як каму туды-сюды шмаргнуў, значыць, другi пiсюнок больш астаецца» 
(Традыцыйная мастацкая культура беларусаў 6/2: 604). На топор, вероятно, ука-
зывает русская частушка, сюжетно зависимая от преданий подобного типа: «Бог 
ребят наказал: // Им по палке привязал, // А девчонок наградил: // Меж ног дырку 
прорубил!» (Волков 1999: 232). Среди образцов народного заветного юмора описана 
ситуация, когда мать объясняет наличие у нее гениталий увидевшему их малолет-
нему сыну следующим образом: рус. «Это тятька невзначай топором рассек» 
(Афанасьев 1997: 507), укр. «Та це, синок, твiй батько колись розсердив ся на мене, 
хватив сокиру, замахнувсь на мене, так кiнцем i цюркнув промiж нiг» (Hnatjuk 1909: 
17). Созвучное описание обнаруживается в шуточных песнях: «Ах ты, тетушка 
возлюбленная! // Топором она разрубленная», «Это все это возлюбленная, // У тебя 
пизда рубленная, // Топорищем подвореченная» (Русский эротический фольклор 
1995: 64, 127). Такое объяснение вполне может быть вызвано соответствующими 
этиологическими легендами. Также к дальним отголоском подобного мифа может 
иметь отношение связка вульва/топор в песнях, где топором пытаются достать 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 114 114 
(«вырубить») вульву из дупла или пня, отделить ее от пола: «Как зашла эта пизда 
да глубокое дубло (sic!) // Топором ее рубили, да не вырубили» (Левинтон et al. 1991: 
30), «Залезла в дуплище, // В осиновище. // Калачом-то манили, // Да не выманили; 
// Топором-то рубили, // Да не вырубили», «Залетела кунка в пень, // Топором ее 
рубили, // Не вырубили» (Русский эротический фольклор 1995: 100), «В коридоре 
мыла пол, // Приморозила хохол. // Дайте мне топорика – // Вырубить хохолика» 
(Дериглазов 1993: 166).
В других сходных легендах в качестве инструмента, создающего вульвы, фигу-
рирует коса. Ее использует либо черт, как в архангельском тексте: блр. «Гаворац, 
iшлi чэраз канаву мушчыны i жанчыны. /…/ А баба йшла, чорт касу паставiў – баба 
й прарэзалася. /…/ Недзе чэраз канаву чорт iх гнаў i дзялiў эта «удавольствiе». А 
баба на касу стала, i ў яе на рубашцы стала, прарэзалася, кроў пашла. I цяпер iдзе» 
(Боганева 2008: 98). Либо Бог: рус. карел. «Когда Бог баб да девок на свет выпускал, 
то косу лезвием вверх поставил и приказал им над косой пройти. Тем, кто пониже, 
между ног больше прорезало, а тем, кто выше, – только самым кончиком косы» 
(Логинов 1996: 449). В аналогичном болгарском варианте Бог применяет саблю: 
«Как распечатывал женщин. Забил саблю рукоятью в землю, острием вверх. Они 
идут и разрезаются. Которая повыше, пройдет и разрежется немного, которая 
поменьше, как разрежется, то до середки. Поэтому у низких пизды побольше, а у 
высоких – поменьше» (Мильов 2002: 20–21). Типологическую параллель к подоб-
ным действиям со стороны Бога представляет латышский вариант предания о том, 
как Бог увел у черта его стада и изменил характерные черты скота, прежде тому 
принадлежавшего: «У черта водилась скотина /…/ Бог задумал прибрать к рукам 
чертову скотину и построил хлев. /…/ На другой день бог вогнал в порог хлева 
косы», затем напустил на коров кровососущих насекомых, которые и «загнали 
чертову скотину в божий хлев, и все коровы рассекли копыта о косы на пороге» 
(Латышские народные предания 1962: 72).
В двух приведенных выше белорусских этиологических легендах упоминается 
канава, как некая граница, которую необходимо пересечь, после чего происходит 
изменение половых органов: «Колiсь Бог (загадаў мужыкам перапрыгнуць праз 
канаву)… Мужчына, значыць, должан перапрыгнуць этую канаву» (Традыцыйная 
мастацкая культура беларусаў 6/2: 604). «Гаворац, iшлi чэраз канаву мушчыны i жан-
чыны» (Боганева 2008: 98). В «Истории об Иване» ей соответствует рiчка Сухоёбiвка, 
ведь приобретает вульвы Иван лишь преодолев ее. При этом в фольклорном поле 
применительно к Яге воплощение потусторонней границы варьируется от мифи-
ческой огненной реки до обычной канавы, используемой детьми во Владимирском 
крае в своих играх: «Под окнами канава была. Делали завалинку. Играли в Бабу Ягу. 
Прыгали через канаву, кто упадет, тот к Бабе Яге идет» (Гурякова 2011: 55).
К описанным мифам может иметь отношение русская святочная забава. «В Ка-
симовском районе Рязанской области еще в 30-е годы молодые мужчины и парни, 
собравшись компаниями человек по десять, наряжались «стариками» («дедами 
калёными»). «Придя на посиделки, «деды» пляшут, забавляются с девчонками. 
Когда это надоест, «деды» хватают девиц и выволакивают их на улицу. Поднимается 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 115 115 
неописуемая свалка, так как изба обычно переполнена, кроме участвующих, еще 
наблюдающими (главным образом дети школьного возраста). Вытащив девиц на 
улицу, на снег, «деды» задирают им подол и натирают снегом между ног (конеч-
но, никаких панталон шостьинские девочки не носят, а может быть, умышленно 
не надевают их в эти дни). Но интересней обстоит дело, когда эта процедура со-
вершается коллективно. Тогда двое «дедов» берут девушку за ноги и поднимают 
кверху, держа юбку колоколом; третий насыпает в этот колокол лопатой до пол. 
Девушка, подвергнутая таким манипуляциям, отряхивается от снега, произнося: 
«Спасибо, дедушка родимый!» – и убегает обратно в избу. Натешившись здесь, 
«деды» отправляются на следующие посиделки – и так всю ночь» (Морозов et al. 
1996: 287). Скорее всего, это вариант распространенного по всей России обычая 
«солить девок», приуроченного к Масленице или Чистому Четвергу, но вариант, 
выпадающий из общего типа, возможно под влиянием мифологического фактора. 
Действия «дедов калёных» вполне поддаются трактовке как изготовление девушкам 
вульв, в подражание мифу. Как известно, «ритуал – это воплощение мифа. Когда 
человек участвует в ритуале, он принимает участие в мифе» (Кэмпбелл 2018: 119), 
«Обряд составляет как бы инсценировку мифа, а миф выступает как объяснение или 
обоснование совершаемого обряда, его истолкование» (Токарев 1980: 235). Нечто, 
осуществленное в начале времен в рамках мифа, должно ежегодно повторяться и 
обновляться в рамках обряда, неслучайно приуроченного ко времени зимних свя-
ток, когда закладываются основы грядущего года. Сделанное творцом для первых 
женщин, силами ряженых «дедов», возрастом придающих себе статус и авторитет, 
делается вновь для нового поколения девушек.
Интересно отметить, что сюжет об изготовлении женских гениталий известен 
и за пределами славянского мира. В Аналитическом каталоге Березкина-Дува-
кина мифы подобного типа сведены под номером F6. «Выдолбленная вагина». 
19.20.23.52.54.-.59.62.63.68 («(Первая) женщина сперва не имеет вагины. Обычно 
ее делает ей птица, животное, рыба и пр.»). Среди вариантов с участием предста-
вителей животного мира есть один, относящийся к Микронезии-Полинезии, весьма 
близкий рассматриваемым нами славянским этиологическим преданиям: Беллона 
(дочь Mautikitiki родилась без телесных отверстий; М. прорезал ей вульву теслом, 
тесло застряло, превратилось в клитор) (Березкин et al. 2019). Топор и тесло – 
мужские инструменты для обработки древесины, могущие служить фаллическим 
символом. Сходство даже в деталях. Однако, говоря о типологической близости 
этиологических сюжетов восточных славян и жителей области Микронезии-Поли-
незии, следует ограничиться замечанием, что подобные схождения обусловлены 
метафорикой коитуса: если фаллос может быть уподоблен рубящему инструмен-
ту, то акт автоматически будет сравниваем с работой им (рубкой, затесыванием). 
В южнославянских этиологических мифах также описывается ситуация отдельного 
создания гениталий женщины позже ее сотворения. Коза наступает копытом, чтобы 
придать форму, лиса касается хвостом, чтобы была мягка, пчела жужжит, чтобы 
стала сладка, как мед, осел лягает, чтобы у нее не было дна, от хорька достался 
запах (Фолклорен еротикон 1993: С. 135–136); медведица дает шерсть, чтобы была 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 116 116 
лохмата, лиса – лукавство, чтобы была лукава, пчела – мед для сладости (Мильов 
2002: 19); индюк дает кусок подбородка, чтобы сделать клитор для охраны вульвы, 
медведь – шерсть, чтобы вульве не было холодно (Краусс 2009: С. 342).
Собственно, та же, по сути, картина, что и в «Истории об Иване», только в мак-
симально сокращенной форме, весьма однотипно нарисована в коротких украин-
ских песнях, исполняемых на свадьбе (после венчания в церкви): «Були ми у Бога, 
// Молилися Богу // I святiй П҆ятиньцьi – // Рiднiй матiнцi – // I святому Понедiлку 
(в рукописи: «понедiлковi») // Що провертiв пиздi дiрку» (Криптадiї Федора Вовка 
2018, 98), «Ой спасибi Богу, iще i Хомi, // I святому понедiлку, // Що провертiв дiр-
ку», «Ой були ж у Бога, // Та молiмся Богу // Й святому понедiлку, // Щоб провертiв 
дiрку» (Бандурка 2001: 66, 81). Бог здесь – несколько сторонняя фигура, зато два 
других персонажа, женский и мужской, оба высокого сакрального статуса, более 
активны. Песня говорит о пребывании у Бога неких лиц («були ми»), но, по сути, 
не только у него, но и у св. Пятницы и св. Понедельника, что сравнимо с ситуа-
цией пребывания Ивана из «Истории» у Анастасии. Св. Пятница названа в песне 
«родной матерью», а св. Понедельник – тем, кто проделал в вульве отверстие. Что 
идентично разбираемому тексту, где баба Анастасия, как источник вульв, может 
быть названа матерью, а Иван место под них прорубает топором. Имеется разли-
чие лишь в инструменте и методе его использования, но, поскольку за всем этим 
читается типичная метафора коитуса, как некоего рабочего действия при помощи 
разнообразных инструментов (топор – рубка, сверло – сверление
5 
) то это различие 
не представляется существенным
6
. Для нас будет важно другое. Во-первых, имеется 
группа текстов (русских, украинских, белорусских, болгарских), близких «Истории 
об Иване», во-вторых, при наличии таких параллелей можно, безусловно, говорить 
об изначально высоком сакральном статусе прообразов главных действующих лиц 
«Истории». Таким образом, у нас есть серьезные основания считать «Историю об 
Иване» отзвуком этиологического мифа.
2.2. То, что этиологический миф на каком-то этапе своего бытования принял 
столь гротескную форму, смущать не должно. Это прямо обусловлено темой исто-
рии – происхождения женских гениталий. Все вышеприведенные аналогии точно 
так же не выглядят серьезными текстами. Их едва ли не рассказывают в сугубо 
мужских или подростковых компаниях, относясь как к соленой и, одновременно, 
назидательной шутке
7
. Одновременно с этим надо иметь в виду, что в архаичных 
культурах очень часто серьезное подавалось через смешное: любой миф мог быть 
подан как комедия, а «мистерии также могут внезапно превращаться из возвышенного 
5
 «я человек мастеровой, у меня струмент наготове! Сейчас проверчу!» (Афанасьев 1997: № 132).
6
 Имеется текст, где фигура «св. Понедельника», проделывающего отверстие в женском теле, снижена 
до образного обозначения парня, согрешившего с девушкой: укр. «Святий Понедiлку, // Iспортив нам 
дiвку: // Ноги раскарячив, // Вовну покудлачив, // Не пилою, не косою, // А живою ковбасою» (УСП 
2003: С. 88). Инструмент из исходных вариантов этиологического типа здесь перечисляется в качестве 
неиспользуемого.
7
 «Между прочим, эти сказки обычно рассказываются в деревне мальчикам-подросткам (которые сами 
их при этом, по-видимому, не рассказывают) – ознакомление с такого рода текстами призвано оказать 
влияние на половое развитие» (Успенский 1994).
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 117 117 
действа в смехотворное представление» (Радин 1999: 255). Смех над божественным 
и вера в божественное – вовсе не взаимоисключающие вещи, поскольку «рarodia 
sacra направлена не против культурных предметов, так как сама является одним 
из них, но стремится разрушить надстроенные над ними значения» (Реутин 1996: 
26). М.М. Бахтин писал: «Не было такого жанра, молитвы, изречения, которые 
не получили бы пародийного эквивалента. До нас дошли пародийные литургии 
пьяниц, игроков, денежная литургия, многочисленные пародийные евангельские 
чтения /…/, содержавшие иногда весьма непристойные рассказы» (Бахтин 1965: 
437). Веселье на тему сакрального вносит в обыденную веру человека элементы 
более непосредственного переживания мифа, более тактильного, если можно так 
выразиться, ощущения сопричастности миру божеств, ощущения их реальности и 
близости нашему миру. Небожители предстают через эти невинные, в общем-то, 
шутки близкими сородичами, с которыми можно поддерживать теплые отноше-
ния. Понятие «Бог» перестает быть холодным, отстраненным и неотвратимым, 
как рок, а мифы – абстрактными и маловразумительными. Таковы предпосылки 
для превращения этиологического мифа в непристойную шутку. Впоследствии 
же включается еще один очевидный механизм. Старые мифы, уходя в прошлое, 
забываются, теряют свой смысл, и в новых реалиях прочитываются уже не как 
нечто священное, но как забавная история, фарс, и то, что прежде чтилось как са-
кральный символ, в иных культурных установках начинает выглядеть нескромно 
или смешно, и соответствующим образом подается.
2.3. Присмотримся к мужскому персонажу – главному действующему лицу 
«Истории об Иване». С одной стороны, второе имя – комично-эротическое – Ивана 
косвенно подразумевает могучий сексуальный потенциал его носителя. С другой 
стороны, принимая версию этиологического мифа, следует предполагать, что 
прообразом Ивана был Бог-творец древнего мифологического сюжета, способный 
изменять реалии мира, вносить в них новые элементы. Кто-то вроде Бога или его 
антипода, Сатаны, из предложенных выше мифологических аналогий. Сатана дуа-
листических мифов, как безоговорочно полагают многие исследователи, – наследие 
богомильства. Но эта точка зрения представляется излишне оптимистичной: «с 
богомильской традицией вообще, и с ее влиянием на славянскую письменность и 
фольклор в частности, следует быть очень осторожными /…/. Дело в том, что мы 
не можем судить с легкостью о влиянии богомильских концепций, если перед нами 
есть только некий намек на дуалистическую картину мира. Слишком мало нам 
известно и о самих богомилах, и о возможном изначальном славянском дуализме. 
Мы вправе указывать на богомильство только в тех случаях, когда в источниках 
есть очевидные следы собственно богомильской идеологии, когда же речь идет 
просто о дуалистической концепции мира, разговоры о богомильском влиянии 
не оправданы» (Каспина 2010: 201–202). На равных основаниях с богомильской 
версией должна приниматься и версия автохтонная. Следует за вполне христиан-
скими фигурами, действующими в совершенно нехристианской версии создания 
людей и творения их гениталий, предполагать фигуры дохристианских божеств, 
которые, помимо мира, творили собственноручно и людей (Прометей и Афина у 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 118 118 
греков, Хнум при участии Тота у египтян, Энки и Нинмах в шумеро-аккадской 
мифологии, тот же мотив упоминается в «Младшей Эдде»). 
Шуточное срамное имя из позднего текста дает намек, что в мифологической 
фигуре прообраза Ивана, вполне вероятно, имелась заметная причина для даль-
нейшего обыгрывания его личного имени. Объединяя оба высказанных положе-
ния – о сексуальном потенциале и о божественном прототипе, – следует искать 
возможный исток фигуры Ивана среди мужских божеств славянского языческого 
пантеона, связанных с понятиями плодородия и чадородия. Собственно, искать 
фаллическое божество. Индоевропейским народам древности и современности 
известны божества с ярко выраженной фаллической символикой. Таков Шива в 
Индии, чей священный камень-шивалингам, собственно, и является изображением 
фаллоса Шивы, Индра и Агни, названные в Ригведе обладателями тысячи мошонок 
(РВ VI.46.3; VIII.19.32), Приап и Гермес в Древней Греции, которому посвящали 
изображения-гермы – четырехгранные колонны с изображениями лица и фалло-
са божества. Славянское язычество, судя по его отголоскам, точно так же знало 
фаллических богов, гениталии которых фигурировали в посвященных им текстах 
и были отображены в иконографии. Предположительно о воздвижении подобных 
фаллических изображений говорится в «Слове св. Григория» (датировка в преде-
лах ХI – XIV вв.), где осуждаются всевозможные языческие суеверия восточных 
славян: «чтоуть срамныѧ оуды. (и въ ѡбраз створены.) ї кланѧютсѧ имъ. и требы 
имъ кладоуть» (Гальковский 1913: 23). Далеким отзвуком этой традиции, вероятно, 
является известное в русских частушках именование идолом полового органа муж-
чин: «Вынул милке из порток // На шесть вершков идола, // А она мне отвечала: 
// – Не такого видела!», «Что, Семеновна, // Ты там увидела? // – Милый вынул из 
порток // Большого идола!» (Волков 1999: 176, 562).
Следует обратить внимание на Ярилу, фигуру которого снабжали гипертро-
фированных размеров гениталиями: «Доселе в Костроме Всесвятское заговенье 
и гулянье называют «Ярилой». Прежде на этом гулянье, по указанию Г. Диева, 
совершали погребение Ярилы, которое состояло в том, что старик в лохмотьях 
нес в небольшом гробике куклу, представляющую мужчину с естественными его 
принадлежностями» (Снегирев 1839: 55), «После Всесвятского заговенья сходились 
пополудни женщины и казаки, чтобы погулять у шинка. Там они пели и плясали до 
вечерней поры, потом по захождении солнца выносили на улицу мужское соломен-
ное чучело со всеми его естественными частями и клали во гроб» (Терещенко 1848: 
100), «В первые десятилетия XX в. в Даниловском уезде Ярославской губернии был 
еще жив обычай в заговенье «погребать Ярилову плешь». При этом парни лепили 
из глины фигуру «Ярилы» в рост человека с подчеркнутыми признаками мужской 
силы» (Померанцева 1997: 128). Восточнославянскому Яриле типологически близок 
южнославянский Герман/Джерман. Женщины (старухи или девочки) из глины, 
земли или же ткани, теста изготавливают одноименную куклу, которую кладут 
в гробик, оплакивают и хоронят (закапывают на берегу водоема, перекрестке), 
«обязательный элемент куклы – несоразмерно большой фаллос. ««Надо, чтобы 
показывал, откуда появятся тучи: они придут оттуда, куда смотрит его шапка, и 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 119 119 
будут двигаться туда, куда смотрит его член» (Михайловградско)» (Кабакова et al. 
1995: 499). Указание на мужское естество Ярилы содержится в загадках о помеле: 
«Выбежал Ярилко из-за печного столба, начал бабу ярить, только палка стучит» 
(Иванов et al. 1974: 213), «Вышел Ярилко из задней избушки, стал бабу ярить: по 
шерсти, по персти, поперек шерсти. Ярил да ярил, да наярил добро» (Миненок 
et al. 1995: 407). Весьма примечательно, что в Рязанском крае «на вопрос Н.М. 
Мендельсона, кто же такой Ярила, которого так почитают, ему ответили (если 
перевести ответ на дозволенный язык): «Он, Ярила, любовь очень одобрял»» 
(Иванов et al. 1974: 213). Таким образом речь идет о половом акте. 
Исследование Вяч. Вс. Иванова и В.Н. Топорова позволяет говорить о существо-
вании «древнего культа Ярилы, имя которого было вытеснено рядом новых мифо-
логических или церковных имен», и его «праславянском прообразе (для которого 
*jarъ мог быть только эпитетом, но не основным именем)» (Иванов et al. 1974: 214), 
причем имя Ярилы сближают с Яровитом (Иванов et al. 1974: 184; Рыбаков 1987: 
420). «Одобрение» Ярилой «любви», надо полагать, говорит о его покровительстве 
данной сфере как представителя высших сил. Наконец, сюда можно добавить новые 
данные, оставшиеся упомянутым исследователям неизвестными. В Ульяновской 
области зафиксировано упоминание Ярилы в связи с понятием «Бог»: «Праздник-та 
«Ярилки» называли. «Ярила»-та, наверна, па-стариннаму эта Бог, вот верят в 
Бога, умрёт – яво праздник пачитают» (Традиционная культура Ульяновского 
Присурья 2012: 621). А на Тамбовщине в единичной записи (с. Вирятино, 1975 г.) 
имя Ярила использовано вместо понятия «солнце»: «Ярила фстала на вастоки» 
(Словарь тамбовских говоров 2001: 196). Эти подробности позволяют дополнить 
представление о прежнем статусе Ярилы (его прообраза), как одного из статусных 
божеств славянской дохристианской религии.
Итак, имеется персонаж гипотетически этиологического мифа, проявляющий 
себя как своеобразный демиург и связанный, судя по имени, с темой сексуальности. 
В реконструкции получаем фигуру славянского дохристианского божества, также 
связанного с идеей плотской любви. Наличие у глиняной или соломенной фигуры 
Ярилы «подчеркнутых признаков мужской силы», его «одобрение (плотской) 
любви» хорошо согласуется с контекстом, выводимым из подчеркнуто гипербо-
лизированного имени «Иван Переїбан-Переплетипизда». Герой истории как бы 
авансом наделен гиперсексуальной активностью, что хотя и не получает прямого 
отражения в сюжете, но все же подразумевается (наличие у него семи дочерей; 
расправа с лишней вульвой). Нельзя прямо отождествить два этих образа, ввиду 
недостаточного объема сведений об обоих, однако, если искать среди славянских 
богов прообраз для предположительно имеющего черты демиурга Ивана из ана-
лизируемого текста, то Ярила на эту роль мог бы претендовать.
2.4. Второе действующее лицо в сюжете – довольно таинственная баба Анаста-
сия Сорокопиздасия. Она – яркая квинтэссенция женского начала. Ее второе имя, 
показывающее Анастасию обладательницей сакрального для славянской традиции 
числа вульв – сорока (синонима понятия «множество»), – это, безусловно, свое-
образный количественный эпитет: подобно тому, как Геката может прозываться 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 120 120 
Τριώνυμε(ος) «Триименная», Τετραώνυμε(ος) «Четвероименная», Πολυώνυμε(ος) 
«Многоименная», а Кали – «Четырехрукая» (Девибхагавата-пурана, ХII.6.47). 
Большое количество половых органов у Анастасии – явление того же порядка, что 
и широко распространенное иконографическое умножение частей тела у божеств 
некоторых народов индоевропейского происхождения: поликефалия ряда славянских 
(Триглав, Свентовит, Руевит), отдельных италийских, римских (Янус), кельтских 
(Луг), фракийских (двух- и трехглавый всадник) и многих индийских Божеств, 
многорукость богов Индии и греческих великанов-гекатонхейров, а также Фемиды, 
богини правосудия (названной византийским историком XII в. Никитой Хониатом 
«многоногой и многорукой»), трехтелость Гекаты и т.д. Анастасия вписывается в 
этот ряд, что позволяет говорить о высоком статусе ее прообраза.
Собственно говоря, фигура Анастасии не одинока в обладании множеством 
гениталий. Подобный образ известен русскому – опять же смехоэротическому – 
фольклору: «А у нашея невески не как у людей, // А у нашея невески двенадцать 
пизд: // Назади пизда, спереди пизда, // На коленях пизда, под коленем пизда, // 
Пизда в пизде, в прикалитках две» (Русский эротический фольклор 1995: 37), «Мы 
по Питеру катались // На кобыле без узды. // На такую блядь нарвались: // Восемь 
сисек, три пизды» (Озорные частушки 1995: 87). Имеется подобный женский 
демонический персонаж в индуизме. В «Джайминия-брахмане» (I.62) говорится 
о брахмане Сумитре, женившемся на демонице, у которой на каждом члене тела 
была yoni. Стоит отметить также, что обозначение гениталий может включаться 
в имена-эпитеты богинь. Так, одно из тысячи имен богини Лалиты – Yoni-mudrā 
«Являющаяся жестом-мудрой Йони» (Тысяча имен Богини Лалиты, № 982). Допу-
ская отождествление Анастасии из «Истории об Иване» с Ягой, впору высказать 
мысль о непосредственной связи между предполагаемым наличием у Анастасии 
сорока вульв и таким же числом дочерей у Яги.
Если многоглавость богов, по мысли М. Элиаде, обозначает их божественное 
всезнание (Элиаде 2002: 35), то множество гениталий Анастасии следует прочитывать 
сходным образом – как символ ее всезнания и помощи в сфере, всего связанного 
с женским телесным низом (гинекологии, зачатия, чадородия). Что, собственно, 
подтверждается самим текстом «Истории об Иване» – Анастасия помогает дочерям 
Ивана обрести части тел, необходимые для продолжения человеческого рода. Она 
– исток этой области сакрального женского мира, к ней и надлежит прибегать за 
помощью с целью исцелить, поправить в случае отклонения от нормы.
2.5. Помочь демиургическому Ивану в его беде (или затее?) может лишь персонаж, 
близкий ему по статусу. Демиург за тем, что не умеет сам, не пойдет на поклон к 
кому-то, кто статусно ниже его. Это видно на примере дуалистических легенд, где 
Бог регулярно прибегает к помощи своего антипода Сатаны, почти ни в чем ему не 
уступающего. Следовательно, Анастасия – не простая продавщица вульв, и даже не 
ведьма, могущая их изготовить, но отображение богини, связанной, быть может, с 
деторождением. Отсюда такое количество вульв, отразившееся в ее прозвище. Имя 
Анастасия, думается, здесь также не случайно и связано с почитаемой в народе 
св. Анастасией Узорешительницей, к которой женщины обращались для удачных 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 121 121 
родов. Св. Анастасия, вероятнее всего, переняла черты какой-то из языческих 
богинь славян (Успенский 1982: 137), подобно тому, как в образе св. Параскевы 
(Пятницы) «находит отражение дохристианский культ богини Мокоши» (Толстая 
2009: 383). Отголоски прежнего поклонения женским языческим божествам можно 
видеть в периодических рецидивах старых верований, постоянно обновляющихся в 
рамках новой религии: «Да по погостам и по селам и в волостях лживые пророки, 
мужики и жонки, и девки и старые бабы, наги и босы, и волосы отрастив, распустя, 
трясутся, и убиваются, а сказывают, что им является св. Пятница и св. Анастасия, 
и велят им заповедывать канун засвечивати; они же заповедывают христианом в 
среду и в пятницу ручного дела не делать, и женам не прясть, и платья не мыть, 
и камения не разжигать, и иные заповедывают богомерзкие дела творить, кроме 
Божественного писания» (Стоглав. Вопрос. 21). Образ св. Анастасии (от греч. 
άναστασίς «воскресенье») в народном православии создал основу для формирования 
культа св. Недели (персонификации воскресного дня), причем сакральный статус 
ее необычайно высок: по представлениям гуцулов, «неділя – то Матка Божа» 
(Белова 2004: 391, 392). Божья мать эпохи двоеверия – пережиток Матери богов 
времен язычества. Что Богородица, что св. Неделя – покровительницы женской 
доли и женских работ.
Св. Неделя (Анастасия) народного православия – фигура одновременно благая 
и пугающая. К тем, кто ее чтит, она милостива и дарует добрую долю. В словацкой 
сказке, записанной Боженой Немцовой, герою помогает svatá Nedělka – дает ему 
добрые советы и необходимые вещи, а также волшебного коня, а затем она же и 
оживляет убитого героя водой, принесенной им ранее: чеш. Ihned tělo namazala 
nejprve mrtvou vodou a potom je složila, polila vodou živou, a Víťa z kosi zívnula vstal 
živ a zdráv (Božena Němcová. Slovenské pohádky a pověsti. О Víťazkovi). Помощь 
ее мужскому персонажу вполне сравнима с «Историей об Иване», где Анастасия 
помогает также мужчине (хотя, в конечном итоге, девушкам). Тех же, кто нару-
шает запрет на женские работы в воскресенье – посвященный ей день, она пугает 
страшным образом: «подбрасывает в хату конские головы или тела мертвецов» 
(Народная библия 2004: 95), притаскивает с собой гроб для виновницы: «Уся в белом 
пришла и труну тягне, каже: «Хфатит, вилазь, – каже, – наробила, фатить»» 
(Павлова 1985: 68). Либо жестоко наказывает: в белорусском предании к девуш-
ке, прявшей в воскресенье, приходит св. Нидзеля и дарит ей свои бусы, вешая их 
на шею, а когда она ушла, «с тых пацеркаў зрабиўсе велизны уж и задушыў тую 
дзеўчыну» (Federowski 1897: 139). Чаще же всего она предупреждает нерадивых 
прях, явившись им в обезображенном виде, приобретенном по их вине: «Пряхам 
Неделя говорит, что они прядут не лен, как им кажется, а прядут ее волосы, и ука-
зывает на свою изорванную косу; молотящим на току она показывает свое белое 
тело, покрытое во множестве синяками, и говорит, что это они так цепами ее тело 
калечат» (Rulikowski 1853: 168), блр. «посэчана, порубана тая жэншчына, i з ее 
просто, ну, кроў вiдна» (Традыцыйная мастацкая культура беларусаў 4/2: С. 471), 
«аннож прыходзиць асоба ўся ў сребры и золаци прыбрана аж зехациць на йой. 
Зотым разхилайе тую адзежу и паказаўвае сваё цело на адных ранах пасечано, 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 122 122 
парубано, пакручано свердлам, долатам падоўблено, галками папорано, киями па-
бито» – «гэто ўвся недзелищьная ваша работа, бо вы мине, Нидзели, ни шануеце» 
(Federowski 1897: 138). Либо приходит облаченная, как смерть, во все белое: «Недиля 
пришла така у билом, висока, страшна», «Уся в белом пришла», «у билом, висока, 
страшна» (Павлова 1985: 68), блр. «неякаясь асоба ў бели» (Federowski 1897: 139), 
хорв. «Святая Неделя – женщина в белом. И поныне дети видят св. Неделю, что 
стоит на перекрестке или сидит на изгороди, как женщина, облаченная в белое» 
(Lovretić 1902: 141). Белорусское няделька в значении «ведьма» (Судник et al. 1978: 
126) позволяет связывать фигуру св. Недели с ведьмой Ягой. Но народный анекдот 
не знает пощады и превращает образ могущественной и трагичной Анастасии-Не-
дели в вычурно эротизированную бабу Анастасию.
В ведении языческого прототипа св. Недели и бабы Анастасии было все, 
связанное с женским телом. В аспекте любовной магии, деторождения девушки 
и женщины могли обращаться к своей покровительнице за помощью, принимая 
во внимание ее женскую природу, ее связь с кем-либо из богов, от которого она 
затяжелела и родила. В силу этого на, в прямом смысле этого слова, женском на-
чале богини-покровительницы акцентируются описания ее в сказочных текстах, 
наследующих древним мифам
8
, и в народной вышивке, сохраняющей архаичные 
сюжеты. Языческая эпоха, иначе относившаяся к сексуальности и демонстрации 
половых органов, наделяла соответствующими чертами характера и своих божеств.
Так, свое женское начало в сказках активно и натуралистично демонстрирует 
Яга, в каковой определенно угадывается прежняя богиня: «Из избушки выскочила 
Баба-Яга костяна нога, жопа жилена, м… мылена» (Ончуков 1996, № 8), «лежит 
баба-яга костяная нога, из угла в угол, титьки через грядку висят» (Афанасьев 
1957, № 224). Приходящему к ней герою истории она подает на стол блюда, но 
весьма своеобразно: «Старушка перднула – стол подернула; бзднула – щей плес-
нула; на карачки стала – калачиков достала; титьками потрясла – чашки, 
ложки принесла; с…ль свищет – солонку ищет» (Русские сказки и песни в Сибири 
2000: 333), «скочила, пёрнула, столп отдёрнула и сителем потресла, и говединки 
принесла» (Соколовы 1999: 565), «Она сейчас п…ула – стол поддёрнула, б…ла 
– штей плеснула, ногу подняла и пирог подала, титечкам потресла и молочка 
поднесла, ножки возняла и ложки подала» (Зеленин 1997: 98), «Баба-Яга перну-
ла, стол поддернула, безнула, щей плеснула, на коряки встала, калачей достала, 
8
 Канва сказки может быть как порождением мифологического сюжета, так и самим мифом, 
переродившимся в сказку: «Собственно сказочная семантика может быть интерпретирована только 
исходя из мифологических истоков. Это всё та же мифологическая семантика, но порой уже оторванная от 
племенных верований и принявшая некоторую поэтическую условность, а также испытавшая известный 
сдвиг от космического к социальному и индивидуальному» (Мелетинский 1998, 17). В другой своей 
работе Е.М. Мелетинский говорит про «историческое стадиальное соотношение между мифом и сказкой» 
и «архаический и синкретический характер мифа, в принципе предшествующего волшебной сказке» 
(Мелетинский 1995, 56). Можно также привести лапидарное высказывание В.Я. Проппа, читающееся 
как формула: «когда герой теряет свое имя, а рассказ теряет свой сакральный характер – миф и легенда 
превращаются в сказку» (Пропп 1998: 227).
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 123 123 
титьками потрясла, молока принесла» (Сказки Шадринского края 1995: 30)
9
. 
Ее позы весьма откровенны (если бы не контекст): «сидит Баба-яга – одна нога 
у ее на полке, а друга на грядке» (Зеленин 1997, № 67), «в изобке сидит баба-яга 
костяная нога; сама на стуле, нос в потолок, одна нога в правый угол, а другая в 
левый» (Афанасьев 1957, № 225). И она же вполне покровительствует женской доле 
– наделяя присланную или попавшую к ней девушку приданым к свадьбе (Афана-
сьев, № 102: 155), а атрибуты прядения, постоянно сопутствующие описанию Яги, 
указывают на ее отношение к прежней богине судьбы: «Прядение бабы-яги – знак 
ее власти над судьбой, дара распознавать будущее» (Русский демонологический 
словарь 1995: 30). При том, что имя богини Мокоши возводится к корню *mokоs 
«прядение», при лит. makstýti «плести», mèksti «вязать» (Иванов et al. 1990: 367; 
Этимологический словарь славянских языков 1992: 133). Специально о связи Яги 
и Мокоши см.: (Becer 1990: 114–140).
Женская фигура, демонстрирующая свое лоно, так же, как это представлено 
на европейских скульптурных изображениях женщин (Sheela na Gig), имеется на 
русских вышивках: «В вышивках на полотенцах, кроватных подзорах и на кокош-
никах широко представлены композиции с женской фигурой в центре и оленями по 
сторонам её. Женщина нередко показана в позе роженицы с раскинутыми руками 
и согнутыми и тоже раскинутыми в стороны ногами. Существует много вариантов 
этого не очень пристойного сюжета. Hатyралистичность ситуации старались скрыть 
то множеством дополнительных деталей, то предельной стилизацией и упроще-
нием образа, но для нас ценно то, что, невзирая на эти ухищрения вышивальщиц, 
мы во многих случаях можем разглядеть основу архаичного образа – рожающую 
женщину» (Рыбаков 1987: 477). Подобные «роженицы» (по терминологии Б. А. 
Рыбакова), вполне вероятно, были своеобразным изображением богини, связанной 
с деторождением. Традиция не сохранила пояснений, с какой целью такой образ 
вышивался, но, безусловно, ритуальная или магическая причина к тому была, и в 
изображении оказывалось принципиально важным показать размещенную в центре 
композиции женскую фигуру именно в такой натуралистической позе. По аналогии 
с тем, что женщины просили свою небесную покровительницу помочь в родах
10
, 
можно допустить, что изображенное в вышивке разверстое лоно богини было 
призвано облегчить роды земным женщинам. Отголоски некогда вызывающего и 
нескромного образа покровительницы женщин, ведающей сокровенным женским 
началом, могли породить в мужской субкультуре комичную фигуру сатирической 
Анастасии, по сходной цене продающей разнотипные вульвы.
2.6. У Анастасии можно приобрести женские гениталии любого, судя по всему, 
вида («руду, сиду i всяку»). Их она выносит целую «мiрку». Славянский фольклор 
9
 Что отозвалось и в частушках нескромного содержания: «У старухи у старой // Два завода у одной: 
// Спереди вино течет, // Сзади крендели печет» (РЭФ 1996: 494), «Пляши, моя тетка, // Спереди – 
бородка, // Между ног – чугунок, // Сзади сковородка» (Волков 1999: 328).
10
 Заговор, читаемый повитухами: укр. «Iде пречистая Божая Матi, iде горою, несе ключi з собою, 
стричає їх сам Господь i поутає: «Куди iдеш, Божая матi?» – «Iду до Уляни дєтєй рожатi, костей 
растворятi, на свєт дєтей пускати» (Боряк 2009: 136).
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 124 124 
вроде бы не знает мифологического персонажа, у которого бы имелся целый запас 
отдельных вульв. Но исток такого представления, как кажется, можно обнаружить. 
Женское лоно в фольклоре и народной лексике табуированно обозначается 
через эвфемизмы, нередко связанные с животным миром
11
. Особняком от этого 
весьма широкого ряда образов стоит уподобление женских гениталий земново-
дным (жабе, лягушке)
12
, что связано с общеславянским отнесением лягушек и жаб 
к любовно-брачной символике. Так, среди сербских табуированных обозначений 
вульвы встречается жаба, жапка, жапче (Златковиħ 2001: 13, 14). Сравнение с 
земноводным отмечено в частушках: «А пиздушка, как лягушка, // Мокрая, холод-
ная» (Волков 1999: 154). И нашло воплощение в народной магии: «В Ярославской 
губ. старые девы, чтобы выйти замуж, находят в болоте лягушку и, приседая, 
стараются попасть по ней с размаху голым задом» (Гура 1997: 382). В боснийских 
и хорватских соромных сказках во влагалище женщины на ночлег укрывается 
жаба: «А я залезу к ней в пизду, – подхватила жаба. – Там мокро, тепло и уютно!», 
«Жаба, любившая всё сырое, решила скоротать ночь у нее в пизде» (Краусс 2009: 
346, 347). В белорусской жнивной песне, украинской и словацкой частушках опи-
сана ситуация проникновения жабы в тело девушки: блр. «Як была я молода, дак 
была я резва, // Пошла жать, легла спать – жаба улезла» (Романов 1885: 246), 
укр. «Як була я молода, // То була я різва: // Сіла срати середь хати – // Жаба в 
пизду влізла!» (Folklore de Ukraine 1898: 126–127), словац. Anička konope močila, 
// Žaba jej do pičky skočila, // Neboli konope, lež boli len, // Vyskoč mi, žabička, z pičky 
ven (Krekovičova 2000, 387). Тот же образ использован и в современной русской 
частушке: «К гинекологу пришла // Дряхлая старушка: // Помотри-ка, миленький, 
// Что там за лягушка?» (Бобров 2007: 168). Аналогичное представление бытовало 
у других индоевропейских народов. М. Гимбутас отмечает, что до ХХ в. европей-
ские крестьяне верили, что жаба является знамением беременности. Есть много 
свидетельств, как из фольклора, так и из истории, греческих, римских и более 
поздних, что жаба рассматривалась как эпифания богини или её матки. Отсюда и 
вера в «странствующее лоно», отмеченная в древнеегипетских и греко-римских 
источниках, а также в современном фольклоре. Гиппократ и Платон описывали 
матку как животное, способное двигаться во всех направлениях в брюшном отделе 
(Gimbutas 1989: 251). По литовским поверьям, «матка в животе бабы живая, в 
виде лягушки» (Петкевич 1911: 187), «В Пруссии литовцы верили, что в теле че-
ловека находится существо, наподобие жабы, которое вызывает болезни и смерть. 
11
 С преобладанием птичьих названий: рус. куница, киска, кошечка, ласточка, голубка, курочка, соловей 
(Волков 1999: 746–748), курица, соловей, баран, птичка (РЭФ, 466), блр. авечачка, выдра, зязюлька, 
курка, курыца, салавей, пташачка, цяцерка, чорна куна (Белорусский эротический фольклор 2006: 
365–366), укр. пташечка (УСП, № 175), курка, курочка (Криптадiї Федора Вовка 2018: 99, 106), кунка, 
тетеря (Бандурка 2001: 31, 82), серб. врана, заjек, квачка «курица», ластавица, лисица, маче, маченце, 
мачка «кошка», мечица, мечка «медведица», пиле, пиленце «цыпленок», риба, рибица, рибле, рибленце, 
чавка «галка» (Златковиħ 2001, 13), босн. štuka «щука», šaran «карп» (Краусс 2009: 418), болг. петле 
«петух», сврачак «сорока», кукувица «кукушка» (Митология на човешкото тяло 2008: 23).
12
 Таких примеров в научной литературе сведено мало, поэтому, пользуясь возможностью, стоит 
пополнить их число.
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 125 125 
Латыши считают, что «в каждом человеке – без различения пола – сидит матка, от 
сохранности которой завесило его здоровье. Она имеет – как жаба – четыре лапы, а 
плечи размеров большой ящерицы. Раздразненная или движением со своего места 
вытесненная, обхватывает своими лапами внутренности человека и сильным сжатием 
их вызывает болезни» (Biegileisen 1929: 7). Латышские песни, как предполагает С. 
И. Рыжакова, сохранили символическое сближение «жаба – вульва»: «У меня была 
одна зеленая жаба, пять лет выкармливаемая. // Соседские парни жестокие были, 
съели мою жабу, // Съели мою жабу, думая, что (это) раки» (Рыжакова 2002: 185). 
В Баварии верили, что «матка в виде жабы вылезает изо рта женщины во время 
сна, чтобы выкупаться» (Плосс 1995: 263). Сюда же тяготеет известное славянам 
представление о вредоносной лягушке / жабе, находящейся внутри человека, что 
отражено в выражении рус. жаба душит / давит, блр. жаба душыць «об испытыва-
емом кем-либо чувстве жадности, зависти», болг. жаби ми къеркат в стомаха «об 
урчании в животе», а также, возможно, наименовании ряда болезней (изначально, 
внутренних) человека и скота: рус. ряз. жаба «ангина» (Словарь современного 
русского народного говора 1969: 162), арх. «болезнь, которую напускают, наводят; 
порча», курск. жабица «болезнь свинка», туль. «болезнь горла», тоболь. жабище 
«болезнь (какая?)», новг. жабка «воспаление языка и слизистой оболочки рта», 
«воспаление желез», «опухоль на шее, щеке» (Cловарь русских народных говоров 
1972: 49, 50), блр. витеб., могил. жаба «ангина» (Романов 1891: 88), «болячка на 
языке у коровы» (Varłyha 1970: 171), минск. жаба сухая «ангина», жаба мокрая 
«стоматиты» (Шатэрнiк 1929: 92), жабка «воспаление слизистой оболочки рта 
у грудничка» (Слоўнiк гаворак цэнтральных раёнаў Беларусi 1990: 131), гродн. 
грудная жаба «сердечная болезнь, стенокардия» (Цыхун 2014: 70), укр. жаба 
«ангина», грудна жаба «сердечная болезнь» (Словник української мови 1971: 500), 
буковин. жаба, жєба, жяба «сердечная болезнь» (Словник буковинських говiрок 
2005: 107), поль. żaba «ангина», «стоматит», «болезнь скота», żabka «болезнь (у 
детей)», «болезнь у коней» (Słownik gwar polskich 1911: 431, 432), кашуб. žaba «ка-
таракта», «желудочная боль», «название ряда болезней скота» (Sychta 1973: 262), 
с.-хорв. žabice «свинка», «лимфаденит», жаба «дифтерит», «стоматит», «болезнь 
на ноге» (Речник српскохрватског књижевног и народног језика 1968: 269), жабина 
«ангина», болг. жабица, зажабица «опухоль под языком, болезнь коров» (Журав-
лев 2005: 608). В Чехии лечение ангины сопровождалось заговором: Žabo, žabice, 
krokvo, krokvice, jsi-li z zřídla, vyjdi z hrdla, jsi-li z vody, vyjdi z huby, jsi-li z studnice, 
sejdi z sanice «Жаба, лягушка, квакушка, квакушка, если ты из источника, выйди 
из горла, если ты из воды, выйди из рта, если ты из колодца, выйди из (нижней) 
челюсти» (Вельмезова 2004, № 37).
Представление это в разных его вариациях своеобразным образом материа-
лизовалось как в официальном религиозном искусстве: «Устоявшимся типом в 
романской и готической скульптуре, изображаемым также в более позднее время 
в «Страшном Суде», был довольно отталкивающий образ обнаженной женщины, 
груди и гениталии которой пожирают жабы и змеи» (Холл 1996: С. 465), так и в 
бытующей в народе ритуальной практике поднесения женщинами в дар церкви 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 126 126 
вотивов для исцеления бесплодия – восковые и чеканенные из металла фигурки 
жаб (Плосс 1995: 263). Данное обыкновение известно у немцев, у западных и юж-
ных славян (Словения, Хорватия, Сербия) (Плотникова 1995: 443). Так, у сербов 
бесплодные женщины покупали восковые вотивы, называемые матерница, внешне 
(голова, положение конечностей) напоминающие жабу (Филиповиħ 1933: 99). Ю.Е. 
Арнаутова уточняет: «С раннего средневековья известны, например, символиче-
ские изображения матки в виде жабы, в которых следует видеть скорее влияние 
античной медицины» (Арнаутова 1995: 162). Опираясь именно на эту символику, 
в русском фольклоре инициация колдуна / ведьмы уподобляется родам, в ходе ко-
торых на свет рождается новый магический специалист – для этого неофит должен 
проникнуть внутрь огромной жабы (оказаться съеденным ею) и быть извергнутым 
обратно через рот или задний проход: «один крестьянин захотел стать колдуном 
и обратился за помощью к опытному колдуну. Тот велел в двенадцать часов ночи 
придти к нему в ригу. Мужик пришёл; колдун велел стать на икону спасителя. 
Тот встал, а колдун стал читать что-то. Из риги выскочила лягушка. Колдун 
перестал читать и говорит мужику: «Теперь ты должен пролезть через эту ля-
гушку». Крестьянин, услышав это, испугался и убежал», «Видит: на лавке сидит 
громадная лягушка, больше человеческого роста, глаза горят. /.../ Бабы приказали 
вновь пришедшей раздеться донага, и колдунья велела ей лезть в пасть лягушки. 
Как только сказала она это, лягушка прыгнула с лавки и разинула пасть, а пасть 
стала такая большая, что поезжай туда хоть на тройке. Влезла туда баба и 
вылезла через задний проход; так она сделала по приказанью колдуньи три раза. 
/.../ Колдунья её спрашивает: «Всё ли ты видела, всё ли теперь знаешь?» Та сразу 
же всё поняла и стала с тех пор колдовать», «Вылезла голова, вроде лягушки, а 
пасть более ведра. «Шуты» его туда втиснули. Он чуть не задохся. Потом голова 
его изрыгнула, и её стало рвать» (Никитина 1994: 185, 186), «Чтобы научиться 
портить людей, они должны были ночью прийти в баню. Там выпрыгнет жаба. 
Каждый должен влезть к ней в пасть, перевернуться там и выйти обратно» (Ми-
фологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья 2010: 219). Сравни 
также устойчивую связь между лягушкой и матерью (той, кто рождает): рус. «Не 
бей лягушку – мать умрет!» (Морозова et al. 2007: 75), укр. «Жьибу не мож убити, 
бо такому умерла би мама» (Шухевич 1908: 273), у сербов существует поверье, 
«что у ребенка умрет мать, если он убьет жабу» (Каjmaković 1974: 81).
Восточнославянскому фольклору хорошо известен женский мифологический 
персонаж, который одновременно связан с рядом моментов, озвученных в при-
веденных параллелях: 1) с темой инициации (Топорков 1992: 114–118), обладает 
колдовскими способностями, 3) имеет в своем хозяйстве массу лягушек, в традиции 
служащих метафорой матки. Мы вновь возвращаемся к образу Бабы Яги. Одним из 
трудных заданий Яги, представляющих настоящее испытание для нервов попавших 
к ней девушек, является требование вымыть (попарить) «ее деток»: «А детки ее 
были лягушки» (Багизбаева 1979: 269), «Подошла падчерица и видит /…/ всякой 
нечисти полным-полно: и лягушки, и змеи, и ящерицы, и ужи» (Морохин 1994: 
104), «Это мои дети – мыши и лягухи» (Фольклор старообрядцев Литвы 2007: 
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 127 127 
222), «А дети у Бабы-Яги лягушки да, мыши да» (Архангельские сказки: 74), 
«Байну затопила. Егибиха наносила всяких скакуш да лягуш и велела вымыть» 
(Никифоров 1961, 147), «Поди в баню! Я сейчас пришлю к тебе своих детей!» Она 
и пошла в баню. Вдруг видит, что к ней в баню ползут червяки, лягушки, крысы и 
всякие насекомые» (Худяков 2001: 57), «Баба-яга и говорит: «Возьми моих детей, 
попарь». Она взяла их, в кувшин положила. А там лягушки, тараканы, козюли» 
(Эрленвейн 2005: 63-64), «Под лавкой, в деловушке, дети скакухи (лягушки) да 
жигалюхи (ящерицы)» (Ончуков 1996: 274), «Старуха Маше дала корзинку и ска-
зала: «На-ко, вымой моих детушек». Понесла Маша корзинку в байню и тряхнула 
ее на полок, а там были гадьи: жилюхи, лигухи и все ползучие червячки» (Сказки 
Заонежья 1985: 85). Это, как видим, устойчивый элемент, и если прочая живность 
может меняться, то лягушки упоминаются во всех случаях. Сюда же может отно-
ситься представление о том, что колдуны и колдуньи держат под домом емкости с 
подобной живностью, для напускания порчи: «в туеске, говорит, закрыты в туеске 
в подполе стоят пошибки-пауты (оводы). В туесок набьют их там, а потом их 
пускают везде. Да! Говорят, будто лягушками, мышами, у кого это, ящерицей 
пустят – мучается человек» (Христофорова 2013: 121). В таком виде в русской 
сказке тело покидает колдовство (порча): «из ее рта лягушки, змеи всякие выходят 
(видать была заколдованная)» (Бараг 1979: 159), «Как выпил дед-от отвар, так 
его и скрутило, и скорчило и изо рта он лягушку выхаркнул. Поймали эту лягушку, 
да в печ сунули. Так вот и выгнали нечистого духа» (Мифологические рассказы и 
поверья Нижегородского Поволжья 2010: 135).
Связь Яги с инициацией, в ходе которой изображается новое рождение, позволяет 
сделать предположение, что обитающие в ее жилище земноводные, поименованные 
Ягою своими детьми, могут отсылать к менее прозаической их интерпретации, 
позднее оставленной или утерянной. Лягушки Яги могут быть понимаемы как 
метафора совокупности всех женских начал, находящихся под покровительством 
языческой богини, чье место в сказочном жанре заняла Баба Яга. Только у нее про-
тотип Ивана мог бы заполучить необходимое количество вульв для своих дочерей.
2.7. Наконец, еще один принципиально важный момент, дающий подсказку в 
пользу этиологического генезиса «Истории об Иване». Упоминаются дочери Ива-
на, но нет ни слова об их матери. Будь она в наличии, то кому, как не ей помогать 
дочерям в столь интимном деле? Искать решение проблемы, идти на поклон к 
колдунье, прилаживать полученные у нее вульвы на полагающееся место? Однако 
этим занимается отец. Матери нет даже для того, чтобы дать ему совет. Следует 
полагать, что ее не просто нет в истории, но и никогда не было вообще, поскольку 
перед нами описана ситуация времен творения, где действуют исключительно 
мужские персонажи (Бог и Черт, дед и внук: У истоков мира 2014, № 1: 15). Доче-
ри Ивана – первые женщины на белом свете, созданные демиургом – собственно, 
фольклорным Иваном. Он не мог создать их «по своему образу и подобию», в 
результате чего творения получились с недочетом. Дочерями история их называет 
образно, поскольку отношения между творцом и созданными им людьми вполне 
поддаются описанию как родственные.
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 128 128 
Полагаю, приведенных данных достаточно, чтобы всерьез рассматривать 
«Историю об Иване» как отголосок этиологического мифа, сохранившийся в 
смехоэротической интерпретации. Имеются все основания считать возможной 
для прообразов обоих главных действующих персонажей реконструкцию в каче-
стве высокостатусных персонажей дохристианской мифологии – Бога-демиурга 
(«Бог /…/ девчонок наградил: // Меж ног дырку прорубил!») и женской фигуры, 
переродившейся в позднейшую сказочную Ягу. В самом общем виде можно пред-
положить следующую форму сюжета мифа с их участием. Демиург (Род?) создает 
(порождает) первых мужчин и женщин, но у них нет половых органов (чтобы про-
должить человеческий род). Неизвестным нам образом он исправляет этот недочет 
в отношении мужчин, однако не может сделать того же в отношении женщин. Для 
этого он отправляется за реку-границу к независимо от него существующей богине 
(наподобие судьбы-Мокоши), и та обучает его, как помочь женщинам (возможно, 
просто прорубив промежность топором). С тех пор люди стали размножаться.
Остается без ответа лишь один вопрос: зачем баба Анастасия дала Ивану лишнюю 
вульву? Она ему ни к чему: дочерей всего семь и восьмую девать было некуда. Это 
едва ли не пролог к варианту с «лишней» дочерью Адама и Евы, оставшейся без пары 
(Легенди та перекази 1985: 47). «История об Иване», как думается, утратила часть, 
где фигурировали мужчины, предназначенные в пары семи дочерям Ивана. Можно 
предположить, что Анастасия знала, чем все это обернется, и сделала свой подарок 
намеренно. Капкан, в который герой истории, по закону жанра, незамедлительно 
угодил. Что, впрочем, не привело к трагедии одиноких женщин, но обернулось на 
пользу. Был ли повод к такому поступку у бабы Анастасии, какие цели могла она 
преследовать – всего этого мы, почти наверняка, никогда уже не узнаем, поскольку 
исчез миф, лежащий в основе соромной байки об Иване.
ЛИТЕРАТУРА
Народная поэзия Арзамасского края, 2002: Сказки. В двух книгах, Книга 2, Арзамас: 
Арзамасский государственный педагогический институт. [Narodnaja poezija Arzam-
asskogo kraja, 2002: Skazki. V dvuh knigah, Kniga 2. Arzamas: Arzamasskij gosudarst-
vennyj pedagogičeskij institut.]
Арнаутова, Ю. Е., 1995. Чудесные исцеления святыми и «народная религиозность» в средние 
века. Одиссей. Человек в истории. С. 151–169. Москва: Издательство «Наука». [Ar-
nautova, Ju. E., 1995: Čudesnye iscelenija svjatymi i «narodnaja religioznostʼ» v srednie 
veka. Odissej. Čelovek v istorii, P. 151-169. Moskva: Izdatelʼstvo «Nauka».]
Афанасьев, А. Н., 1957: Народные русские сказки, T. 1–3 Москва: Государственное издательство 
художественной литературы. [Afanas’ev, A.N. , 1957: Narodnye russkie skazki, Т. 1–3. 
Moskva: Gosudarstvennoe izdatelʼstvo hudožestvennoj literatury.]
Афанасьев, A. H., 1997: Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и 
поговорки. Москва: Научно-издательский центр «Ладомир». [Afanas’ev, A. N., 
1997: Narodnye russkie skazki ne dlja pečati, zavetnyje poslovicy i pogovorki. Moskva: 
Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 129 129 
Акты исторические, 1841. Т. 3. № 92, Санкт-Петербург: В Типографии II-го Отделения 
Собственной Е. И. В. Канцелярии. [Akty istoričeskie, 1841. T. 3, № 92, Sankt-Peterburg: 
V Tipografii II-go Otdelenija Sobstvennoj E. I. Veličestva Kanceljarii.]
Архангельские сказки, 2002: Из материалов лаборатории фольклора Поморского университета. 
Составитель Н.В. Дранникова. Архангельск: Поморский государственный университет 
имени М. В. Ломоносова. [Arhangelʼskie skazki. Iz materialov laboratorii folʼklora Pomor-
skogo universiteta, 2002. Edit. N. V. Drannikova. Arhangelʼsk: Pomorskij gosudarstvennyj 
universitet im. M. B. Lomonosova.]
Багизбаева, М., 1979: Фольклор семиреченских казаков. Ч. II. Алма-Ата: Мектеп. [Bagizbaeva, 
M., 1979: Folʼklor semirečenskih kazakov. Č. II. Alma-Ata: Mektep.]
Бандурка. Україньскi соромiцькi пiснi, 2001. Київ: Днiпро. [Bandurka. Ukrajinʼski soromicʼki 
pisni, 2001. Kijev: Dnipro.]
Бараг, Л. Г., 1979: Новая запись сказки о святом Николе-поручителе. Фольклор народов 
РСФСР. Межвузовский научный сборник. Вып. 6. Уфа: Издательство Башкирского 
государственного университета. [Barag, L. G., 1979: Novaja zapisʼ skazki o svjatom 
Nikole-poručitile. Folʼklor narodov RSFSR. Mežvuzovskij naučnyj sbornik. Vyp. 6. Ufa: 
Izdatelʼstvo Baškirskogo gosudarstvennogo universiteta.]
Бахтин, М. М., 1965: Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и 
Ренессанса. Москва: Издательство «Художественная литература». [Bahtin, M. M., 
1965: Tvorčestvo Fransua Rable i narodnaja kulʼtura Srednevekovʼja i Renessansa. Moskva: 
Izdatelʼstvo «Hudožestvennаjа literaturа.]
Белова, О. В. Неделя (персонаж), 2004: Славянские древности. Этнолингвистический словарь. 
Т. 3 (Круг – Перепелка), Москва: Международные отношения. [Belova, O. B. Nedelja 
(personaž), 2004: Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovarʼ. T. 3 (Krug – Perepelka). 
Moskva: Meždunarodnye otnošenija.]
Березкин, Ю. Е., Дувакин, Е. Н., 2019: Тематическая классификация и распределение 
фольклорно-мифологических мотивов по ареалам. Аналитический каталог (http://
www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/intro.html). [Berezkin, Ju. E, Duvakin, E. N., 2019: 
Tematičeskaja klassifikacija i raspredelenije folʼklorno-mifologičeskih motivov po arealam. 
Analitičeskij catalog (http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/intro.html).]
Березович, Е. Л., 2010: Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Мифопоэтический 
образ пространства. Москва: Издательство «Индрик». [Berezovič, E. L., 2010: 
Russkaja toponimija v etnolingvističeskom aspekte. Mifopoetičeskij obraz prostranstva, 
Moskva: Izdatelʼstvo «Indrik».]
Бобров, А., 2007: Частушка московская: бытовая, плясовая, эротическая, озорная. Москва: 
Алгоритм. [Bobrov, A., 2007: Častuška moskovskaja: bytovaja, erotičeskaja, ozornaja. 
Moskva: Algoritm.]
Боганева, Е., 2008: Современные народно-библейские нарративы белорусов: бытование, 
контекст, параллели (На материале сюжетов о сотворении мира и первых людей). 
Фольклористика в контексте наук о традиционной духовной культуре. Москва: 
Государственный республиканский центр русского фольклора. [Boganeva, E., 2008: 
Sovremennyje narodno-biblejskie narrativy belorusov: bytovanie, kontekst, paralleli (Na 
material sjužetov o sotvorenii mira i pervyh ljudej). Folʼkloristika v kontekste nauk o tradi-
cionnoj duhonoj kulʼture. Moskva: Gosudarstvennyj respublikanskij centr russkogo folʼklora.]
Боряк, О., 2009: Баба-повитуха в культурно-історичній традиції українців: між профанним 
і сакральним. Київ: Iнститут мистецтвознатства, фольклористики та етнологiї iм. 
Рильського. [Borjak, O., 2009: Baba-povytuha v kulʼturno-istoryčnij tradyciji ukrajinciv: 
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 130 130 
miž profannym i sakralʼnym Kijev: Institut mystectvoznavstva, folʼklorystyky ta etnologiji 
im. Rylʼsʼkogo.]
Белорусский эротический фольклор, 2006 (Сост. Т. В. Володина, А. С. Федосик). Москва: 
Научно-издательский центр «Ладомир». [Belorusskij erotičeskij folʼklor, 2006 (eds. T. 
V. Volodina, A. S. Fjadosik). Moskva: Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
Вельмезова, Е. В., 2004: Чешские заговоры. Исследования и тексты. Москва: Издательство 
«Индрик». [Velmezova, E. V., 2004: Češskie zagovory. Issledovanija i teksty. Moskva: 
Izdatelʼstvo «Indrik».]
Веселовский, С. Б., 1977: Акты писцового дела (1644–1661 гг.). Москва: Издательство 
«Наука». [Veselovskij, S. B., 1977: Akty piscovogo dela (1644–1661 gg.). Moskva: 
Izdatelʼstvo «Nauka».]
Волков, А. Д., 1999: Заветные частушки из собрания А.Д. Волкова. В 2 т. Т. 1. Эротические 
частушки. Москва: Научно-издательский центр «Ладомир». [Volkov, A. D., 1999: 
Zavetnyje častuški iz sobranija A.D. Volkova. V 2 t. T. 1. Erotičeskie častuški. Moskva: 
Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».)
Володарский, Я. Е., 1970: Вологодский уезд в XVII в. (К истории сельских поселений). 
Аграрная история Европейского Севера СССР. Вологда: Вологодский государственный 
педагогический институт. [Volodarskij, Ja. E., 1970: Vologodskij uezd v XVII v. (K istorii 
selʼskih poselenij). Agrarnaja istorija Evropejskogo Severa SSSR. Vologda: Vologodskij 
gosudarstvennyj pedegogičeskij institut.]
Гальковский, Н. М. , 1913: Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. 
Т. 2. Москва: Печатня А. И. Снегиревой. [Galʼkovskij, N. M., 1913: Borʼba hristianstva 
s ostatkami jazyčestva v Drevnej Rusi. T. 2. Moskva: Pečatʼnja A. I. Snegirevoj.]
Гура, А. В., 1997: Символика животных в славянской народной традиции. Москва: 
Издательство «Индрик». [Gura, A. V., 1997: Simvolika životnyh v slavjanskoj narodnoj 
tradicii. Moskva: Izdatelʼstvo «Indrik».]
Гурякова, Л. Г., 2011: Родники Киржачской земли. Владимир: Калейдоскоп. [Gurjakova, L. 
G, 2011: Rodniki Kiržačskoj zemli. Vladimir: Kalejdoskop.]
Девибхагавата-пурана. Книга двенадцатая (Перевод с санскрита, предисловие и комментарий 
А. А. Игнатьева), 2011. Калининград: Санатана дхарма. [Devibhagavata-purana. Kniga 
dvenadcataja (Perevod s sanskrita, predislovie i kommentarij A. A. Ignatʼeva), 2011. 
Kaliningrad: Sanatana dharma.]
Дериглазов Р. А. (сост.), 1993: Я частушек много знаю. Новгород: Литера. [Deriglazov, R. 
A. (ed.), 1993: Ja častušek mnogo znaju. Novgorod: Litera.]
Дзiцячы фальклор. Зборнiк фальклорных матэрыялаў, 2006. Мiнск: Беларускi дзяржаўны 
педагагiчны унiверсiтэт iмя Максiма Танка. [Dzicjačy falʼklor. Zbornik falʼklornyh ma-
teryjalav, 2006. Minsk: Belaruski dzjaržavny pedegagičny universitet imja Maxima Tanka.]
Жаворонков, А. З., 1956: Анекдотическая сказка А. С. Пушкина. Ученые записки Новгородского 
государственного педагогического института. Том 1. Историко-филологический 
факультет. Вып. 1. Новгород: Новгородский государственный педагогический 
институт. [Žavoronkov, A. Z., 1956: Anekdotičeskaja skazka A. S. Puškina. Učenye zapiski 
Novgorodskogo gosudarstvennogo pedagogičeskogo instituta. T. 1. Istoriko-filologičeskij 
fakulʼtet. Vypusk 1. Novgorod: Novgorodskij gosudarstvennyj pedegogičeskij institut.]
Живой родник. Донские загадки, пословицы и поговорки, собранные С. Н. Земцовым, 1985. 
Волгоград: Нижне-Волжское книжное издательство. [Živoj rodnik. Donskie zagadki, 
poslovicy i pogovorki, sobrannye S. N. Zemcovym, 1985. Volgograd: Nižne-Volžskoe 
knižnoe izdatelʼstvo.]
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 131 131 
Журавлев, А. Ф., 2016: Эволюция смыслов. Москва: Издательский дом ЯСК. [Žuravlev, A. 
F., 2016. Evoljucija smyslov. Moskva: Izdatelʼskij dom JASK.]
Журавлев, А. Ф., 2005: Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева 
«Поэтические воззрения славян на природу». Москва: Издательство «Индрик». 
[Žuravljev, A. F., 2005: Jazyk i mif. Lingvističeskij kommentarij k trudu A. N. Afanasʼeva 
«Poetičeskie vozzrenija slavjan na prirodu». Moskva: Izdatelʼstvo «Indrik».]
Зеленин, Д. К., 1997: Великорусские сказки Пермской губернии. Санкт-Петербург: Издательство 
«Дмитрий Буланин». [Zelenin, D. K., 1997: Velikorusskie skazki Permskoj gubernii. 
Sankt-Peterburg: Izdatelʼstvo «Dmitrij Bulanin».)
Зеленин, Д. К., 2002: Великорусские сказки Вятской губернии. Санкт-Петербург: Тропа 
Троянова. [Zelenin, D. K., 2002: Velikorusskie skazki Vjatskoj gubernii. Sankt-Peterburg: 
Tropa Trojanova.]
Златковиħ, Д., 2001: Срамотно и погано у пиротском говору. София: Диос. [Zlatkovič, D., 
2001: Sramotno i pogano u pirotskom govoru. Sofija: Dios.]
Иванов, Вяч. Вс., Топоров, В. Н., 1974: Исследования в области славянских древностей: 
Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. Москва: Издательство 
«Наука». [Ivanov, Vjač. Vs., Toporov, V. N., 1974: Issledovanija v oblasti slavjanskih 
drevnostej: Leksičeskie i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii tekstov. Moskva: Izdatelʼstvo 
«Nauka».]
Иванов, Вяч. Всев., Топоров, В. Н., 1990: Мокошь. Мифологический словарь (ред. Е. М. 
Мелетинский). Москва: Советская энциклопедия. [Ivanov, Vjač. Vs., Toporov, V. N., 1990: 
Mokošʼ. Mifologičeskij slovarʼ (ed. E.M. Meletinskij). Moskva: Sovetskaja enciklopedija.]
Иващенко, К. Л., 2018: Календарные обряды Верхнего Дона. Липецкая область. Липецк: 
Липецкое областное краеведческое общество. [Ivaščenko, K. L., 2018: Kalendarnye 
obrjady Verhnego Dona. Lipeckaja oblastʼ. Lipeck: Lipeckoe oblastnoe kraevedčeskoe 
obščestvo.]
Кабакова, Г. И., Седакова, И. А., 1995: Герман. Славянские древности. Этнолингвистический 
словарь. Т. 1 (А–Г). Москва: Международные отношения. [Kabakova, G. I., Sedakova, 
I. A., 1995: German. Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovarʼ. T. 1 (A–G), Moskva: 
Meždunarodnye otnošenija.]
Каблешкова, Р., 2003: Народната медицина. Етноложко изследване на Пловдивска област. 
София: Мултипринт. [Kableškova, R., 2003: Narodnata medicina. Etnoložko izsledvane 
na Plovdivska oblast. Sofija: Multiprint.]
Каспина, М. М., 2001: Сюжеты об Адаме и Еве в свете исторической поэтики: на материале 
древней и средневековой еврейской и славянской книжности. Кандидатская диссертация. 
Москва: РГГУ, филология. [Kaspina, M. M., 2001: Sjužety ob Adame i Eve v svete is-
toričeskoj poetiki: na materiale drevnej i srednevekovoj evrejskoj i slavjanskoj knižnosti. 
Kandidatskaja dissertacija. Moskva: RGGU, filologija.]
Песни, собранные П. В. Киреевским. Новая серия. Вып. II, часть 1, 1918. Москва: Печатня 
А. М. Снегиревой. [Pesni, sobrannye P .V . Kireevskim. Novaja serija. Vyp. II, častʼ 1, 1918. 
Moskva: Pečatʼnja A. I. Snegirevoj.]
Краусс, Ф. С., 2009: Заветные истории южных славян. Т. 2. Москва: Научно-издательский 
центр «Ладомир». [Krauss, F. S., 2009: Zavetnye istorii južnyh slavjan. T. 2. Moskva: 
Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
Криптадiї Федора Вовка: винайдення соромiцького. Етнографiя сексуальности на межi ХIХ 
– ХХ столiть, 2018. Київ: Критика. [Kryptadiji Fedora Vovka: vynajdennja soromicʼkogo. 
Etnografija seksualʼnosty na meži ХIХ – ХХ stolitʼ, 2018. Kijev: Krytyka.]
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 132 132 
Кэмпбелл, Дж., 2018: Сила мифа. Москва: Издательский дом «Питер». [Kempbell, Dž., 2018: 
Sila mifa. Moskva: Izdatelʼskij dom «Piter».]
Кюршунова, И. А., 2010: Словарь некалендарных личных имен, прозвищ и фамильных 
прозваний Северо-Западной Руси XV – XVII вв. Санкт-Петербург: Издательство 
«Дмитрий Буланин». [Kjuršunova, I. A., 2010: Slovarʼ nekalendarnyh ličnyh imen, prozvišč 
i familʼnyh prozvanij Severo-Zapadnoj Rusi XV – XVII vv. Sankt-Peterburg: Izdatelʼstvo 
«Dmitrij Bulanin».]
Тысяча имен Богини Лалиты, 2018. Шри Лалита-сахасранама. Москва: Ridero. [Tysjača imen 
Bogini Lality, 2018. Šri Lalita-sahasranama. Moskva: Ridero.]
Латышские народные предания. Избранное, 1962. Рига: Издательство Академии Hаук 
Латвийской ССР. [Latyšskie narodnye predanija. Izbrannoe, 1962. Riga: Izdatelʼstvo 
Akademii Nauk Latvijskoj SSR.]
Левинтон, Г. А., Охотин, Н. Г., 1991 :«Что за дело им – хочу…»: О литературных и фольклорных 
источниках сказки А. С. Пушкина «Царь Никита и 40 его дочерей». Литературное 
обозрение 1991 № 11. 28–35 [Levinton, G. A., Ohotin, N. G., 1991: «Čto za delo im – 
hoču…» O literaturnyh i folʼklornyh istočnikah skazki A. S. Puškina «Carʼ Nikita i 40 ego 
dočerej». Literaturnoe obozrenie 1991 № 11. 28–35.]
Левченко, M., 1928: Казки та оповiдання з Подiлля. В записах 1850–1860-х pp. Вип. I–II. 
Киiв: З друкарнi всеукраїнської Академiї Наук [Levčenko, M., 1928: Kazky ta opovi-
dannja z Podillja. V zapysah 1850–1860-h rr. Vyp. I-II. Kijev: Z drukarni vseukraijinsʼkoj 
Akademiji Nauk.]
Логинов, К. К., 1996: Материалы по сексуальному поведению русских Заонежья. Секс и 
эротика в русской традиционной культуре (Сост. А. Л. Топорков). Москва: Научно-
издательский центр «Ладомир». [Loginov, K. K., 1996: Materialy po sersualʼnomu 
povedeniju russkih Zaonežja. Seks i erotika v russkoj tradicionnoj kulʼture (ed.). Moskva: 
Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
Лойтер, С. М., 2001: Русский детский фольклор и детская мифология. Исследование и 
тексты. Петрозаводск: Карельский государственный педагогический университет. 
[Lojter, S. M., 2001: Russkij detskij folʼklor i detskaja mifologija. Issledovanie i teksty. 
Petrozavodsk: Karelʼskij gosudarstvennyj pedegogičeskij universitet.]
Легенди та перекази (Українська народна творчість.), 1985. Київ: Наукова думка. [Legendy 
ta perekazy (Ukrajinsʼka narodna tvorčistʼ.), 1985. Kiev: Naukova dumka.]
Мелетинский, Е. М., 1995: Поэтика мифа. Москва: Издательская фирма «Восточная 
литература» РАН. [Meletinskij, E. M., 1995: Poetika mifa. Moskva: Izdatelʼskaja firma 
«Vostočnaja literatura».]
Мелетинский, Е. М., 1998: Миф и историческая поэтика фольклора. Избранные статьи. 
Воспоминания. Москва: Российский государственный гуманитарный университет. 
[Meletinskij, E. M., 1998: Mif i istoričeskaja poetika folʼklora. Izbrannye statʼi. Vospomi-
nanija. Moskva: Rossijskij gosudarstvennyj gumanitrnyj universitet.]
Миjатовиħ, С. М., 1909: Народна медицина срба сељака у Левчу и Темниħу. Српски 
етнографски зборник (уредио Тих. Р. Ђорђевиħ), књ. XIII. Београд: Штампано у 
Државноj штампариjи Краљевине Србиjе. [Mijatovič, S. M., 1909: Narodna medicina 
srba seljaka u Levču i Temniću. Srpski etnografski zbornik (ed.Tih. R. Džordževič), knj. 
XIII. Beograd: Ščtampano u Državnoj ščampariji Kralʼevine Srbije.]
Мильов, С, 2002: Скришен фолклор. София: Огледалото. [Milʼov, S., 2002: Skrišen folkor. 
Sofija: Ogledaloto.]
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 133 133 
Миненок, Е. В., Капица, Ф. С., 1995: Загадки из фольклорного архива МГУ. Русский эротический 
фольклор (Сост. А. Л. Топорков). Москва: Научно-издательский центр «Ладомир». 
[Minenok, E. V., Kapica, F. S., 1995: Zagadki iz folʼklornogo arhiva MGU. Russkij 
erotićeskij folʼklor (ed. A. L. Toporkov). Moskva: Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
Мороз, Е., 2011: Веселая Эрата. Секс и любовь в мире русского Средневековья. Москва: 
Новое литературное обозрение. [Moroz, E., 2011: Veselaja Erata. Seks i ljubovʼ v mire 
russkogo Srednevekovʼja. Moskva: Novoe literaturnoe obozrenie.]
Морозов, И. А., Слепцова, И. С., 1996: Свидание с предком (Пережиточные формы ритуального 
брака в святочных забавах ряженых). Секс и эротика в русской традиционной 
культуре (Сост. А. Л. Топорков). Москва: Научно-издательский центр «Ладомир». 
[Morozov, I. A., Slepcova, I. S., 1996: Svidanie s predkom (Perežitočnye formy ritualʼnogo 
braka v svjatočnyh zabavah rjaženyh). Seks i erotica v russkoj tradicionnoj kulʼture (ed. A. 
L. Toporkov). Moskva: Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
Морозова, Н., Новиков, Ю., 2007: Чудное Причудье. Фольклор староверов Эстонии. Тарту: 
Издательство HUMA. [Morozova, N., Novikov. Ju., 2007: Čudnoe Pričudʼe. Folʼklor 
staroverov Estonii. Tartu: Izdatelʼstvo HUMA.]
В некотором царстве. Сказки родного края, 1994. (Составитель В. Н. Морохин). Нижний 
Новгород: Издательство «Фора». [V nekotorom carstve. Skazki rodnogo kraja, 1994. 
(Sostavitelʼ V. N. Morohin). Nižnij Novgorod: Izdatelʼstvo «Fora».]
Мутина, А. С., 2005: «Катится изюминка…» Современный русский детский фольклор 
Удмуртии. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН. 
[Mutina, A. S., 2005: «Katitsja izjuminka…» Sovremennyj russkij detskij folʼklor Udmurtii, 
Iževsk: Udmurtskij institut istorii, jazyka i literatury UrO RAN.]
Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья, 2007. Санкт-Петербург: 
Тропа Троянова. [Mifologičeskie rasskazy i poverʼja Nižegorodskogo Povolžʼja, 2007. 
Sankt-Peterburg: Tropa Trojanova.]
Митология на човешкото тяло. Антропологичен речник, 2008. София: Академично издателство 
«Проф. Марин Дринов». [Mitologija na čoveškoto tjalo. Antropologičen rečnik, 2008. 
Sofija: Akademično izdatelstvo «Prof. Marin Drinov».]
Назаров, В. Д., 1999: «Срамословие» в топонимике России XV–XVI вв. «А се грехи злые, 
смертные…». Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X – 
первая половина XIX в.). Москва: Научно-издательский центр «Ладомир». [Nazarov, V. 
D., 1999: «Sramoslovie» v toponimike Rossii XV–XVI vv. «A se grehi zlye, smertnye…». 
Ljubovʼ, erotica i seksualʼnaja etika v doindustrialʼnoj Rossii (X – pervaja polovina XIX 
v.). Moskva: Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
Никитина, Н. А., 1994: К вопросу о русских колдунах. Русское колдовство, ведовство, 
знахарство. Санкт-Петербург: Издательство «Литера». [Nikitina, N. A., 1994: K vo-
prosu o russkih koldunah. Russkoe koldovstvo, vedovstvo, znaharstvo. Sankt-Peterburg: 
Izdatelʼstvo «Litera».]
Никифоров, А. И., 1961: Севернорусские сказки. Москва, Ленинград: Издательство Академии 
Наук СССР. [Nikiforov, A. I., 1961: Severnorusskie skazki. Moskva, Leningrad: Izdatelʼstvo 
Akademii Nauk SSSR.]
Новгородские былины, 1978 (ред. Ю. И. Смирнов, В. Г. Смолицкий). Ленинград: Издательство 
«Наука». [Novgorodskie byliny, 1978. (ed. Ju. I. Smirnov, V. G. Smolickij, Leningrad: 
Izdatelʼstvo «Nauka»]
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 134 134 
«Народная библия»: Восточнославянские этиологические легенды, 2004. Москва: Издательство 
«Индрик». [«Narodnaja biblija»: Vostočnoslavjanskie etiologičeskie legendy, 2004. 
Moskva: Izdatelʼstvo «Indrik».]
Овчаров, Д., 1993: Сексуалното и сакралното в културен аспект. Фолклорен еротикон. Т. 
I. (ред. Ф. Бадаланова). София: Импресарско-издателска къща «РОД». [Ovčarov, D., 
1993: Seksualnoto i sakralnototo v kulturen aspect. Folkloren erotikon. T. I. (ed. F. Bada-
lanova). Sofija: Impresarsko-izdatelska kešča «ROD».]
Озорные частушки («с картинками»), 1995. Санкт-Петербург: Издательство «Атос» [Ozornye 
častuški («s kartinkami»), 1995. Sankt-Peterburg: Izdatelʼstvo «Atos»].
Заветные сказки из собрания Н. Е. Ончукова, 1996. Москва: Научно-издательский центр 
«Ладомир». [Zavetnye skazki iz sobranija N. E. Ončukova, 1996. Moskva: Naučno-iz-
datelʼskij centr «Ladomir».]
Павлова, М. Р., 1985: Среда и пятница в связи с прядением. Этногенез, ранняя этническая 
история и культура славян. Москва: Издательство «Наука». [Pavlova, M. R.: Sreda i 
pjatnica v svjazi s prjzdeniem. Etnogenez, rannjaja etničeskaja istorija i kulʼtura slavjan, 
1985. Moskva: Izdatelʼstvo «Nauka».]
Петкевич, Г., 1911 Материалы по народной медицине литовцев. Живая старина. Вып. 2, 
Санкт-Петербург. 168–218. [Petkevič, G., 1911: Materialy po narodnoj medicine litovcev. 
Živaja starina. Vyp. 2. Sankt-Peterburg. 168-218.]
Плосс, Г., 1995: Женщина в естествоведении и народоведении (В 3 т. Т. 1). Сыктывкар, 
Киров: Вятка. [Ploss, G., 1995: Ženščina v estestvovedenii i narodovedenii (v 3 t. T. 1). 
Syktyvkar, Kirov: Vjatka].
Плотникова, А. А., 1995: Воск. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1 
(А–Г). Москва: Международные отношения. [Plotnikova, A. A., 1995: Vosk. Slavjanskie 
drevnosti. Etnolingvističeskij slovarʼ. T. 1 (А–G). Moskva: Meždunarodnye otnošenija.
Плуцер-Сарно, А., 2001: Большой словарь русского мата. Т. 1. Санкт-Петербург: Лимбус 
Пресс. [Plucer-Sarno, A., 2001: Bolʼšoj slovarʼ russkogo mata. T. 1. Sankt-Peterburg: 
Limbus Press.]
Плуцер-Сарно, А., 2005: Материалы к словарю русского мата. Т. 2. Санкт-Петербург, 
Москва: Лимбус Пресс. [Plucer-Sarno, A., 2005: Materialy k slovarju russkogo mata. T. 
2. Sankt-Peterburg, Moskva: Limbus Press.)
И смех и грех. Эротика в пермском фольклоре. Сказки, бывальщины, заговоры, загадки, 
песни, частушки (Соб. И. Подюков, С. Хоробрых), 2001. Пермь: ПРИЛИТ. [I smeh i 
greh. Erotika v permskom folʼklore. Skazki, byvalʼščiny, zagovory, zagadki, pesni, častuški. 
(Sob. I. Podjukov, S. Horobryh), 2001. Permʼ: PRILIT.]
Полное Собрание Законов Российской Империи. Собрание первое. С 1649 по 12 декабря 1825 
года. Т. 18: 1767–1769, 1830. Санкт-Петербург: Печатано в Типографии II Отделения 
Собственной Его Императорского Величества Канцелярии. [Polnoe Sobranie Zakonov 
Rossijskoj Imperii. Sobranie pervoe. S 1649 gj 12 dekabrja 1825 goda. T. 18: 1767–1769, 
1830. Sankt-Peterburg: Pečatano v Tipografii II Otdelenija Sobstvennoj E. I. Veličestva 
Kanceljarii.] 
Померанцева, Э. В., 1975: Ярилки. Советская этнография, № 3. 127–130. Москва: Издательство 
«Наука». [Pomeranceva, E. V., 1975: Jarilki. Sovetskaja etnografija, № 3, 127–130. 
Moskva: Izdatelʼstvo «Nauka».]
Потебня, А. А., 1865: О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Москва: В 
Университетской типографии. [Potebnja, A. A., 1865: O mifičeskom značenii nekotoryh 
obrjadov i poverij, Moskva: V Universitetskoj tipografii.]
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 135 135 
Пропп, В. Я., 1998: Поэтика фольклора. Москва: Лабиринт. [Propp, V. Ja., 1998: Poetika 
folʼklora. Moskva: Labirint.]
Пушкин, А. С., 1947: Полное собрание сочинений. В 16 т. Т. 2, кн. 1. Стихотворения, 
1817–1825. Лицейские стихотворения в позднейших редакциях. Москва, Ленинград: 
Издательство Академии Наук СССР. [Puškin, A. S., 1947: Polnoe sobranie sočinenij. V 
16 t. T. 2, kn. 1. Stihotvorenija. 1817–1825. Licejskie stihotvorenija v pozdnejših redakcijah. 
Moskva, Leningrad: Izdatelʼstvo Akademii Nauk SSSR.]
Радин, П., 1999 Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев с комментариями 
К. Г. Юнга и К. К. Кереньи. Санкт-Петербург: Евразия. [Radin, P., 1999 Trikster. Issle-
dovanie mifov severoamerikanskih indejcev s kommentarijami K. G. Junga i K. K. Kerenʼi. 
Sankt-Peterburg: Evrazija.]
Реутин, М. Ю., 1996. Народная культура Германии: Позднее средневековье и Возрождение. 
Москва: Российский государственный гуманитарный университет. [Reutin, M. Ju., 
1996: Narodnaja kulʼtura Germanii: Pozdnee srednevekovʼe i Vozroždenie. Moskva: Rossi-
jskij gosudarstvennyj gumanitrnyj universitet.]
Речник српскохрватског књижевног и народног језика. Књ. V, 1968. Београд: Институт за 
српскохрватски језик. [Rečnik srpskohrvtskog književnog i narodnog jezika. Knj. V, 1968. 
Beograd: Institut za srpskohrvatski jezik.]
Романов, Е. Р., 1885: Белорусский сборник. Вып. 1–2. Песни, пословицы, загадки. Киев: 
Типография С. В. Кульженко. [Romanov, E. R., 1885: Belorusskij sbornik. Vyp. 1–2. 
Pesni, poslovicy, zagadki. Kiev: Tipografija S. V. Kulʼženko.]
Романов, Е. Р., 1891: Белорусский сборник. Вып. 5. Заговоры, апокрифы и духовные стихи. 
Витебск: Типо-литография Г. Г. Малкина. [Romanov, E. R., 1891: Belorusskij sbornik. 
Vyp. 5. Zagovory, apokrify i duhovnye stihi. Vitebsk: Tipo-lotografija G. G. Malkina.]
Рут, М. Э., 1987: Русская народная астронимия. Свердловск: Уральский государственный 
университет. [Rut, M. E., 1987: Russkaja narodnaja astronimija. Sverdlovsk: Uralʼskij 
gosudarstvennyj universitet.]
Рут, М. Э., 2003: Северный астронимический тип в севернорусской интерпретации. Рябининские 
чтения – 2003. Материалы IV научной конференции по изучению народной культуры 
Русского Севера. Петрозаводск: Музей-заповедник «Кижи». [Rut, M. E., 2003: Severnyj 
astronimičeskij tip v severnorusskoj interpretacii. Rjabininskie čtenija – 2003. Materialy 
IV naučnoj konferencii po izučeniju narodnoj kulʼtury Russkogo Severa. Petrozavodsk: 
Muzej-zapovednik «Kiži».]
Рут, М. Э., 2010: Словарь астронимов. Звездное небо по-русски. Москва: АСТ-ПРЕСС. [Rut, 
M. E., 2010: Slovarʼ astronimov. Zvezdnoe nebo po-russki. Moskva: AST-PRESS.]
Русские волшебные сказки Сибири, 1981. Новосибирск: Издательство «Наука». Сибирское 
отделение. [Russkie volšebnye skazki Sibiri, 1981. Novosibirsk: Izdatelʼstvo «Nauka». 
Sibirskoe otdelenie.]
Русский демонологический словарь (Составитель Т. А. Новичкова), 1995. Санкт-Петербург: 
Петербургский писатель. [Russkij demonologičeskij slovarʼ (ed. T. A. Novičkova). 
Sankt-Peterburg: Peterburgskij pisatelʼ.]
Русские сказки и песни в Сибири. Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского 
отдела Императорского Русского Географического Общества по этнографии, 2000. 
Санкт-Петербург: Тропа Троянова. [Russkie skazki i pesni v Sibiri. Zapiski Krasnojar-
skogo podotdela Vostočno-Sibirskogo otdela Imperatorskogo Russkogo Geografičeskogo 
Obščestva po etnografii, 2000. Sankt-Peterburg: Tropa Trojanova.]
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 136 136 
Русские сказки Урала (Из фондов Свердловского областного Дома фольклора), 1997. 
Екатеринбург: Сфера. [Russkie skazki Urala (Iz fondov Sverdlovskogo oblastnogo Doma 
folʼklora), 1997. Ekaterinburg: Sfera.]
«Ты не жми меня к березе...» Русские частушки без цензуры, 1993. Москва: ЛИНФ. [«Ty ne 
žmi menja k breeze…» Russkie častuški bez cenzury, 1993. Moskva: LINF.]
Русский эротический фольклор. Песни, обряды и обрядовый фольклор, народный театр, 
заговоры, загадки, частушки, 1995. Москва: Научно-издательский центр «Ладомир». 
[Russkij erotićeskij folʼklor. Pesni, obrjady i obrjadovyj folʼklor, narodnyj teatr, zagovory, 
zagadki, častuški, 1995. Moskva: Naučno-izdatelʼskij centr «Ladomir».]
Рыбаков, Б. А., 1987: Язычество Древней Руси. Москва: Издательство «Наука». [Rybakov, 
B. A., 1987: Jazyčestvo Drevnej Rusi. Moskva: Izdatelʼstvo «Nauka».]
Рыжакова, С. И., 2002: Язык орнамента в латышской народной культуре. Москва: Издательство 
«Индрик». [Ryžakova, S. I., 2002: Jazyk ornamenta v latyšskoj narodnoj kulʼture, Moskva: 
Izdatelʼstvo «Indrik».]
Городская и деревенская повивальная бабка. Пер. с французского Д. Самойлович, 1780. 
Москва: В Университетской типографии у Н. Новикова,. [Gorodskaja i derevenskaja 
povivalʼnaja babka. Per. s francuzskogo D. Samojlovič, 1780. Moskva: V universitetskoj 
tipografii u N. Novikova.]
Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. Т. 2, кн. 7, 1849. Санкт-Петербург: 
В типографии Сахарова. [Skazanija russkogo naroda, sobrannye I. P .Saharovym. T. 2, 
kn. 7, 1849. Sankt-Peterburg: V tipografii Saharova.]
Сказки Заонежья (Составитель Н. Ф. Онегина), 1985. Петрозаводск: Карелия. [Skazki Zaonežja 
(Sostavitelʼ N. F. Onegina), 1985. Petrozavodsk: Karelija.]
Великорусские сказки архива Русского Географического Общества. Сборник А. М. Смирнова. 
Книга 2, 2003. Санкт-Петербург: Тропа Троянова. [Velikorusskie skazki arhiva Russkogo 
Geografičeskogo Obščestva. Sbornik A. M. Smirnova. Kniga 2, 2003. Sankt-Peterburg: 
Tropa Trojanova.]
Сказки и песни Белозерского края. Сборник Б. и Ю. Соколовых: В 2 кн. Книга 1, 1999. 
Санкт-Петербург: Тропа Троянова. [Skazki i pesni Belozerskogo kraja. Sbornik B. i Ju. 
Sokolovyh: V 2 knigah. Kniga 1, 1999. Sankt-Peterburg: Tropa Trojanova.]
Cловарь русских народных говоров. Вып. 9 (Ерепеня – Заглазеться), 1972. Ленинград: 
Издательство «Наука». Ленинградское отделение. [Slovarʼ russkih narodnyh govorov. 
Vyp. 9 (Erepenja – Zaglazetʼsja), 1972. Leningrad: Izdatelʼstvo «Nauka». Leningradskoe 
otdelenie]
Словарь современного русского народного говора (д. Деулино Рязанского района Рязанской 
области), 1969. Москва: Издательство «Наука». [Slovarʼ sovremennogo russkogo 
narodnogo govora (d. Deulino Rjazanskogo rajona Rjazanskoj oblasti), 1969. Moskva: 
Izdatelʼstvo «Nauka».] 
Пискунова С. В. и др. (ред.), 2001: Словарь тамбовских говоров (духовная и материальная 
культура). Тамбов: Издательство Тамбовского государственного университета 
имени Г. Р. Державина. [Piskunova, S. V. i dr. (eds.), 2001: Slovarʼ tambovskih govorov 
(duhovnaja i materialʼnaja kulʼtura). Tambov: Izdatelʼstvo Tambovskogo gosudarstvennogo 
universiteta imeni G. R. Deržavina.]
Гуйванюк Н. В. (заг. ред.), 2005: Словник буковинських говiрок. Чернiвцi: Рута. [Gujvanjuk 
N. V. (ed.), 2005: Slovnyk bukovynsʼkyh govirok. Černivci: Ruta.]
Слоўнiк гаворак цэнтральных раёнаў Беларусi. У 2 т. Т. 1 (А–П), 1990. Мiнск: Унiверсiтэцкае. 
[Slovnik gavorak centralʼnyh rajonav Belarusi. U 2 t. T. 1 (A–P), 1990. Minsk: Universiteckae.]
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 137 137 
Словник української мови. В 11 т. Т. 2 (Г–Ж), 1971. Кiїв: Наукова думка. [Slovnyk ukrajnsʼskoj 
movy. V 11 t. T. 2 (G–Ž), 1971. Kijev: Naukova dumka.]
Словник української мови. В 11 т. Т. 4 (I–M), 1973. Кiїв: Наукова думка. [Slovnyk ukrajnsʼskoj 
movy. V 11 t. T. 2 (I–M), 1973. Kijev: Naukova dumka.]
Снегирев, И., 1839: Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч. 4. Москва: 
В Университетской Типографии. [Snegirev, I. 1839: Russkie prostonarodnye prazdniki 
i suevernye obrjady. Č. 4. Moskva: V Universitetskoj tipografii.]
Судник, Т. М., Цивьян, Т. В., 1978: К реконструкции сюжета основного мифа в балто-славянской 
перспективе (фрагмент «Жена и дети Громовержца»). Этнолингвистические балто-
славянские контакты в настоящем и прошлом. Москва: Издательство «Наука». [Sud-
nik, T. N., Civjan, T. V., 1978: K rekonstrukcii sjužeta osnovnogo mifa v balto-slavjanskoj 
perspective (fragment «Žena i deti Gromoveržca»). Etnolingvističeskie balto-slavjanskie 
kontakty v nastojaščem i prošlom, Moskva: Izdatelʼstvo «Nauka».]
Терещенко, А., 1848: Быт русского народа. Ч. 5. Санкт-Петербург: В типографии военно-
учебных заведений. [Tereščenko, A., 1848: Byt russkogo naroda. Č. 5. Sankt-Peterburg: 
V tipografii voenno-učebnyh zavedenij.]
Токарев, С. А., 1980: Обряды и мифы. Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. Москва: 
Издательство «Советская энциклопедия». [Tokarev, S. A., 1980: Obrjady i mify. Mify 
narodov mira: Enciklopedija. T. 2, Moskva: Izdatelʼstvo «Sovetskaja enciklopedija».]
Толстой, Н. И., 1995: Гениталии. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1 
(А–Г). Москва: Международные отношения. [Tolstoj, N. I. 1995: Genitalii. Slavjanskie 
drevnosti. Etnolingvističeskij slovarʼ. T. 1 (A–G). Moskva: Meždunarodnye otnošenija.]
Толстая, С. М., 2009: Пятница. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 
4 (Переправа – Сито). Москва: Международные отношения. [Tolstaja, S. M., 2009: 
Pjatnica. Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovarʼ. T. 4 (Pereprava – Sito) Moskva: 
Meždunarodnye otnošenija.]
Топорков, А. Л., 1992: Перепекание детей в ритуалах и сказках восточных славян. Фольклор 
и этнографическая действительность. Санкт-Петербург: Наука. С-Петербургское 
отделение. [Toporkov, A. L., 1992: Perepekanie detej v ritualah i skazkah vostočnyh 
slavjan. Folʼklor i etnografičeskaja dejstvitelʼnostʼ. Sankt-Peterburg: Izdatelʼstvo «Nauka». 
S-Peterburgskoe otdelenie.]
Традиционная культура Ульяновского Присурья. Этнодиалектный словарь. В 2 т. Т. 2, 
2012. Москва: Издательство «Индрик». [Tradicionnaja kulʼtura Ulʼjanovskogo Prisurʼja. 
Etnidialektnyj slovarʼ. V 2 t. T. 2, 2012. Moskva: Izdatelʼstvo «Indrik».]
Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. У 6 тaмах. Т. 4. Брэсцкае Палессе. Кн. 2, 
2009; Т. 6. Гомельскае Палессе i Падняпроўе. Кн. 2, 2013. Мiнск: Вышэйшая школа. 
[Tradycyjnaja mastackaja kulʼtura belarusav. U 6 tamah. T. 4. Bresckae Palesse. Kn. 2, 
2009; T. 6. Gomelʼskae Palesse i Padnjaprove. Kn. 2, 2013. Minsk: Vyšejšaja škola.]
Трыкова, О. Ю., 2003: Детская литература и фольклор: аспекты взаимодействия, Ярославль: 
LAP LAMBERT Academic Publishing. [Trykova, O. Ju., 2003: Detskaja literatura i folʼklor: 
aspekty vzaimodejstvija. Jaroslavlʼ: LAP LAMBERT Academic Publishing].
Тупиков, Н. М., 1903: Словарь древнерусских личных имен. Санкт-Петербург: Типография 
И. Н. Скороходова. [Tupikov, N. М., 1903: Slovarʼ drevnerusskih ličnyh imen. Sankt-Pe-
terburg: Tipografija I. N. Skorohodova.]
У истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды (cост. и коммент. О. В. Беловой, 
Г. И. Кабаковой), 2014. Москва: Форум; Неолит. [U istokov mira: Russkie etiologičeskie 
skazki i legendy (eds. O. V. Belovoj, G. I. Kabakovoj), 2014. Moskva: Forum, Neolit.]
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 138 138 
Успенский, Б. А., 1982: Филологические разыскания в области славянских древностей. Москва: 
Издательство Московского университета. [Uspenskij, B. A., 1982 Filologičeskie razys-
kanija v oblasti slavjanskih drevnostej. Moskva: Izdatelʼstvo Mokovskogo universiteta.]
Успенский Б. А., 1994: «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева. Успенский Б. А. Избранные 
труды. Т. 2, Москва: Гнозис. [Uspenskij, B.A. 1994: «Zavetnyje skazki» A.N. Afanasʼeva 
in: Uspenskij, B.A. Izbrannye trudy. T. 2, Moskva: Gnozis.]
Україньскi соромiцькi пiснi, 2003. Харькiв: Фолiо [Ukrajnʼski soromicʼki pisni, 2003. Harʼkiv: 
Folio.]
Филиповиħ, М. С., 1933: Славонски вотиви од воска. Гласник Етнографског Музеjа у 
Београду. Књ. 8. Београд: Државна штампарија Краљевине Југославије. [Filipovič, 
M. S., 1933: Slavonski votive od voska. Glasnik Etnografskog Muzeja u Beogradu. Knj. 
8. Beograd: Državna ščamparija Kralʼevine Jugoslavije.]
Фолклорен еротикон. Т. I. (cост. Ф. Бадаланова), 1993. София: Импресарско-издателска 
къща «РОД». [Folkloren erotikon. T. I. (sost. F. Badalanova), 1993. Sofija: Impresar-
sko-izdatelska kešča «ROD».]
Фольклор старообрядцев Литвы. В 3 т. Т. 1. Сказки. Пословицы. Загадки, 2007. Вильнюс: 
Vilniaus pedagoginis universitetas. [Folʼklor staroobrjadcev Litvy. V 3 t. T. 1. Skazki. 
Poslovicy. Zagadki 2007. Vilʼnjus: Vilniaus pedagoginis universitetas.]
Холл, Д., 1996: Словарь сюжетов и символов в искусстве. Москва: Крон-пресс. [Holl, D., 
1996: Slovarʼ sjužetov i simvolov v iskusstve. Moskva: Kron-press.]
Христофорова, О., 2013: Икота. Мифологический персонаж в локальной традиции. Москва: 
Российский государственный гуманитарный университет. [Hristoforova, O., 2013: 
Ikota. Mifologičeskij personaž v lokalʼnoj tradicii. Moskva: Rossijskij gosudarstvennyj 
gumanitrnyj universitet.]
Худяков, И. А., 2001: Великорусские сказки. Великорусские загадки. Санкт-Петербург: 
Тропа Троянова. [Hudjakov, I. A., 2001: Velikorusskie skazki. Velikorusskie zagadki. 
Sankt-Peterburg: Tropa Trojanova.]
Хукка, В. С., 1992: Жаргон и аббревиатура татуировок преступного мира: словарь-справочник. 
Нижний Новгород: Нижполиграф. [Hukka, V. S., 1992: Žargon i abbreviatura tatuirovok 
prestupnogo mira: slovarʼ-spravočnik. Nižnij Novgorod: Nižpoligraf.]
Цыхун, А., 2014: Скарбы народнай мовы. З лексiчнай спадчыны насельнiкаў Гарадзенскага 
раёну. Гародня: Гарадзенская бiблiятэка. [Cyhun, A., 2014: Skarby narodnaj movy. Z 
leksičnaj spadčyny naselʼmikav Garadzenskaga rajonu. Garodhja: Garadzenskaja biblijateka.]
Чубинский, П. П., 1878: Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-
Русский край. Т. 2. Малорусские сказки. Петербург: Типография и хромолитография 
А. Траншеля. [Čjubinskij, P. P., 1878: Trudy etnografičesko-statističeskoj ekspedicii v 
Zapadno-Russkij kraj. T. 2. Malorusskie skazki. Peterburg: Tipigrafija i hromolitografija 
A. Tranščelja.]
Сказки Шадринского края (cобиратели и составители: В. Бекетова, В. Тимофеев), 1995. 
Шадринск: Издание Шадринского пединститута. [Skazki Šadrinskogo kraja (edit: V. 
Beketova, V. Timofeev), 1995. Šadrinsk: Izdanie Ščadrinskogo pedinstituta.]
Шатэрнiк, М., 1929: Краёвы слоўнiк Чэрвэншчыны. Менск: Выданьне Беларускае Акадэмii 
Навук. [Šaternik, M., 1929: Krajovy slovnik Červenščyny. Mеnsk: Vydanʼne Belaruskae 
Akademii Navuk.]
Шухевич, В., 1908: Гуцульщина. Ч. 5. Львiв: З «Загальної друкарнї». [Šuhevič, V., 1908: 
Guculʼščina. Č. 5, Lʼviv: Z «Zagalʼnoj drukarni».]
ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» ЭТИОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ: «ИСТОРИЯ ОБ ИВАНЕ» 139 139 
Устьянские сказки, бывальщины и легенды (Предисловие и публикация В. И. Щипина), 
2007. Живая старина, № 1, С. 42–46. Москва: Государственный республиканский 
центр русского фольклора. [Ustʼjanskie skazki, byvalʼščiny i legendy (Predislovie i 
publikacija V.I. Ščipina), 2007. Živaja starina, № 1, S. 42–46. Moskva: Gosudarstvennyj 
respublikanskij centr russkogo folʼklora.]
Элиаде, М., 2002: История веры и религиозных идей. Т. III. Москва: Критерион. [Eliade, M., 
2002: Istorija very i riligioznyh idej. T. III. Moskva: Kriterion.]
Народные сказки, собранные сельскими учителями. Сборник А. А. Эрленвейна, 2005. Санкт-
Петербург: Тропа Троянова. [Narodnye skazki, sobrannye selʼskimi učiteljami. Sbornik 
A.A. Erlenvejna, 2005. Sankt-Peterburg: Tropa Trojanova.]
Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Вып. 19, 
1992. Москва: Издательство «Наука». [Etimologičeskij slovarʼ slavjanskih jazykov. 
Praslavjanskij leksičeskij fond. Vyp. 19, 1992. Moskva: Izdatelʼstvo «Nauka».]
Becker, R., 1990: Die weibliche initiation im ostslawischen Zaubermärchen: ein Beitrag zur Funk-
tion und Symbolik des weiblichen Aspektes im Märchen unter besonderer Berücksichtigung 
der Figur der Baba-Jaga. Berlin: Wiesbaden by Harrassowitz.
Biegileisen, H., 1929: Lecznictwo ludu polskiego. Kraków: Polska Akademja Umiejętności.
Burkhart, D., 2000: Erotska tradicija u Rusiji: Puškin i njegova priča u stihovima Car Nikita i njego-
vih četrdeset kćeri. Erotsko u folklore slovena (ed. D. Ajdačić). Beograd: Stubovi kulture.
Federowski, M., 1897: Lud białoruski na Rusi Litewskiej. T. I. Krakow: Nakładem Akademji 
Umiejętności.
Folklore de Ukraine: Usages, contes et legendes, chansons, proverbs etjurons, 1898. Kryptadia. 
Vol. 5. Paris: Imprimirie G. Uschmann a Weimar.
Gimbutas, M., 1989: The Language of the Goddess. London: Harper & Row.
Hnatjuk, V., 1909: Das Geschliechtleben des ukrainischen bauernvolkes folkloristische erhebun-
gen aus der russischen Ukraina. Aufzeichnungen von Pavlo Tarasevkyj, einleitung und 
parallelennachweise tos Volodymir Hnatjuk (Biewerke zum stadium der Anthropophyteia. 
Band III). Liepzig: Deutsche Verlagaktiengesellschaft.
Каjmaković R., 1974: Semberija. Etnološka monografija. Sarajevo: Posebni otisak iz glasnika 
zemaljskog muzeja Bosni i Gercegovine u Sarajevu.
Kolberg, O., 1881: Dzieła wszistkie. T. ХIV . Poznańskie. Cz. VI. Kraków: W drukarni Uniwersytetu 
Jagiellońskiego.
Krekovičova, E., 2000: Erotski motivi u slovačkim narodnim pesmama. Erotsko u folklore slovena 
(ed. D. Ajdačić). Beograd: Stubovi kulture.
Kukuljević, I. Vile, 1851: Arkiv za pověstnicu jugoslavensku. Knj. I. Zagreb: Izdano troškom 
Družtva za jugoslavensku povestnicu i starine.
Lovretić, J., 1902: Otok. Narodni život i običaji. Zbornik za narodni život i običaje južnih slavena, 
Kn. VII, Sv. 1. Zagreb: Knižara Jugoslavenske Akademije.
Rulikowski, E., 1853: Opis powiatu Wasylkowskiego pod względem historycznym, obyczajowym 
i statystycznym. Warszawa: W drukarni S. Orgelbranda.
Słownik gwar polskich. T. VI (U–Ż). Ulożił J. Karłowicz, 1911. Kraków: Drukarnia Uniwersytetu 
Jagiellońskiego.
Sychta, B., 1973: Słownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej. T. VI (U–Ž). Wrocław, Warsza-
wa, Kraków, Gdańsk: Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk.
Varłyha, A., 1970: Krajovy słoŭnik Łahojščyny. New York: Vydańnie ZARANKA.
БОГУМИЛ ГАСАНОВ БОГУМИЛ ГАСАНОВ 140 140 
AETIOLOGICAL NOTES: “THE STORY OF IVAN”
Bogumil g asanov Among the Ukrainian folk erotic texts published by Fedor Vovk in vol. 5 of his 
book ΚΡΥΠΤΆΔΙΑ, (Paris,1898), one tale differs dramatically because of its 
plot: Ivan, a father of seven daughters without vaginas, goes to a woman called 
Anastasia, buys from her the missing parts, cuts some space in their bodies with 
an axe, and inserts the vaginas. Anastasia also gives him an extra vagina, which 
threatens to stay on Ivan’s nose. Ivan cuts it into pieces with the axe and makes 
clitorises for his daughters.
The plot similarities of this text, titled “The Story about Ivan”, with Pushkin’s 
“Tsar Nikita and his forty daughters” makes us consider their possible connecti-
on. The retelling of Pushkin’s work seems impossible due to the mismatches of 
many important details. It only remains to assume a common source for both 
texts: Pushkin heard a similar version of “The Story” and processed it creatively.
Analysis of the elements in “The Story about Ivan” supports the conclusion 
that this text has a folk character. Almost all of its parts have analogies in East 
Slavonic folklore; typical motifs are used. 
In the Slavonic tradition, there are etiological legends close to “The Story 
about Ivan”. They concern the appearance of genitalia in the first humans (or 
only females). The figures of Ivan and Anastasia from the analysed text might go 
back to the images of the pagan deities (Rod and Mokosh?), personages of the 
myth about creating genitals. The text itself is probably an echo of an etiological 
legend, preserved in the form of an obscene story that lost its “explanatory part”.
Bogumil Gasanov, independent researcher, Russia, Rjazan, 390026, st. 
Leninskogo komsomola, 101-128, bogumil13@mail.ru