Vsebina VIII. zvezka. Stran Evolucionizem. (Dr. A. Ušeničnik).............................................337 Novi „Syllabus“............................................................347 Ivan Grozni in Rim. III. (Dr. Fr. Grivec)..................................353 Matija Naglič in njegova rokopisna ostalina. Prispevki za slovensko slovstveno zgodovino 1680—1830. (Fr. Reb6l)...........................365 Sillon. (Fr. Terseglav).......................................................376 Nove knjige. Druga knjiga Kosovega „Gradiva“. (Dr. Jos. Gruden.) — Književna poročila.....................................................378 Listek. Okrožnica o modernizmu. — Schell-Commer. — Shod svobodo-miselcev v Pragi. — „Um cvetic”. — Rimsko vprašanje. — Fr. Ks. Kraus o naši dobi. - Jezikoslovna drobtinica. — Vulgata — K zgodovini sv. Frančiška Asiškega. — Redovi in kongregacije katoliške cerkve ................................................................381 „Čas“ izhaja po desetkrat na leto. Naročnina: 5 K, za dijake 3 K. Naročnino sprejema: „Čas“ v Ljubljani, ali pa: ,Leonova družba" v Ljubljani (po položnicah). ...............Tiskarna ,Katoliškega tiskovnega društva' v Postojni................. Evolucionizem. Naša doba je polna zmot, a najusodnejša med vsemi je evolucionizem. Ta zmota je silno pogubna, obenem pa silno zapeljiva in slepiva. Katera ideja je v naši dobi bolj proslavljena kakor evolucija? Razvoj — to je čarovna formula, ki z njo moderna veda vse razlaga: vesoljstvo, življenje, duha. Za vesoljstvo je izraz te formule Kant-Laplacova teorija. Vse svetovje, pravi ta teorija, se je razvilo iz neke pramegle. Descendenčna teorija uči razvoj vsega, kar živi na zemlji: vse življenje se je razvilo iz prakali. Herbert Spencer je postavil isto formulo tudi za duha: tudi človeški duh se je razvil; razvila se je vsa kultura iz neznatnih početkov do današnjega viška; razvila se je človeška misel, razvila nravnost, razvilo pravo, razvila tudi religija. Ta nauk je na videz tako preprost, da že s svojo preproščino vara. Kaj si je ložje domišljati kakor to, da se je iz neke prvotne megle v begu milijonov in bilijonov let razvilo in izločilo vesoljstvo s svojimi neštetimi svetovi, da se je na le teh svetovih, ko je prišel določeni čas, razvilo življenje s svojimi inštinkti, in da se je zopet po tisočletjih v teh instinktih zavedel človeški duh in so v njem zablisnile prve ideje? Človeški duh gre za enoto, enotno bi rad doumel vesoljstvo; a katera formula tako enotno pojmuje vesoljstvo kakor formula evolucije, nauk o razvoju? Človek hrepeni po avtonomiji; a kje mu je bolj zajamčena avtonomija kakor v evolucionizmu? Po tej teoriji je človek sicer stvar vesoljstva, ker je porojen iz vesoljstva, a obenem je gospod vesoljstva, ker se je v njem, kot v višku tisočletne evolucije razvil duh z umom in voljo; z umom in voljo pa človek obvladuje vesoljstvo in mu gospoduje. Nravnost, pravo, zakoni, religija — to niso več meje in okove za človeškega duha, ampak so svobodne tvorbe, ki jih je duh sam porodil, da v njih izrazi svoje bistvo, ki je red, enota, harmonija. In ali ne 22 kaže vesoljstvo res na sebi sledi razvoja? da, ali se ne razvija še < v vedno pred našimi očmi? Se vedno se porajajo nove zvezde v vesoljstvu; še vedno se razvija življenje na zemlji; še vedno se razvija človeški duh: od misli do misli hiti, od iznajdbe do iznajdbe, od popolnosti do popolnosti, od' kulture do kulture. En pogled v zgodovino zadoščuje, da se pokaže razvoj: iz barbarstva do humanitete, iz srednjeveške kulture do moderne civilizacije, iz tlačanstva do osvoboditve, iz samodrštva do demokracije. Ali se ne ravna tudi religija po formuli evolucije? Primerjavno veroslovje je odkrilo rodišče človeške religije v srcu, v duši, ter zasledovalo njen razvoj od prve slutnje Neskončnega do bujnih mitologij in od bujnih poetičnih mitologij do mogočnih filozofskih verskih sestavov. Evolucija, zares čarovna formula! Kaj čuda, da si je osvojila moderne duhove z malone neodoljivo silo! In vendar je ta videz sama prevara! Formula evolucije je formula ateizma, zato nosi s seboj vse pogubne posledice ateizma: intelektualno, moralno in socialno anarhijo. Intelektualno anarhijo: po formuli evolucije je vsa resnica le relativna; človeški duh se vedno razvija, zato resnica ni nič stalnega, nič vekotrajnega, nič vedno veljavnega; resnice ni mogoče ustaliti, kakor ni mogoče ustaliti razvoja; v razvoju je razvoj in v begu je resnica; kar je bilo včeraj resnično, je danes že zmotno, in kar danes resnično, bo jutri zmotno. Moralno anarhijo: po formuli evolucije je človek nad nravnostjo; nravnost je le izraz cenilne sodbe, ki si jo človeški duh svobodno napravi o čem, da namreč smatra kaj za dobro ali slabo; tudi ta sodba pa je, kakor vse drugo, podvržena formuli razvoja; kar se danes zdi človeštvu dobro, bodo smatrali poznejši rodovi za slabo, in kar je bilo v prošlosti slabo, se v naši dobi uveljavlja kot dobro. Socialno anarhijo: po formuli evolucije je tudi pravo le tvorba razvoja; zato je revolucija prav tako upravičena stopnja v evoluciji, kakor kateri drugi pojav. S stališča evolucionizma ni mogoče obsoditi nobene težnje, nobenega dejanja, nobenega prevrata: kar so katastrofe v razvoju prirode, to so prevrati v socialnem razvoju; upravičujejo jih zakoni razvoja. Evolucionizem je filozofija ateizma, panteizma, monizma. Vsem tem sestavom pa je skupno, da uničujejo nravna načela in nravne sile in. tako človeško osebnost, ker si človeške osebnosti brez nravnosti misliti ne moremo. A katera teorija more biti bolj pogubna kakor taka, ki uničuje človeško osebnost? Formula evolucije je velika zmota. Videz na njej je videz resnice, a nje notranje bistvo je laž. Formula je namreč dvolična; z videzom pridobiva, z jedrom zastruplja. Kdo bi tajil razvoj? Razvija se vesoljstvo, razvija se življenje, razvija se duh. Toda formula evolucije je absolutna; formula evolucije uči absoluten razvoj, razvoj brez početka, razvoj brez mej, razvoj brez cilja. Evolucija v tem zmislu pa je nedokazana, ne-dokazna in naravnost brezmiselna. Razvoj sam iz sebe, brez vnanjega vpliva, brez počela, ki da nagib, je protisloven nestvor. Razvija se seme, razvija se jajce, a treba je toplote in te toplote si ne more samo dati, prejeti jo mora od zunaj. Naj se je razvilo vesoljstvo, a bilo je treba nekega podneta (impulza) in ta prav tako ni mogel iziti iz vesoljstva samega, kakor kotilna toplota ne more iziti iz jajca samega. Formula 'evolucije nosi torej v sebi neko neznanko X, in ta neznanka je vpliv bitja, ki mora biti nad vesoljstvom. Moderno bi rekli: formula evolucije postulira Boga. Prav tako nezmislen je razvoj brez mej. Razviti se more le to, kar je v bitju zavito. A kako naj je bilo zavito življenje v svetovju, če priča kozmogonija, da je bila toplota svetovne pra-megle v gotovih dobah taka, da bi morala uničiti vse življenjske kali? Kako naj je bil zavit v pratvari človeški duh, čigar bistvo je prav v tem, da je nadtvaren? Ne mislimo tu naravnost na filozofski nauk o netvarnosti duše, marveč poudarjamo le to, da vse tvarne sile ne morejo proizvesti ne ene ideje. Ko bi torej duh tudi ne bil nič drugega kakor obseg in središče človeških idej, bi bilo že protislovno govoriti o absolutnem razvoju duha, ker bi moral ta razvoj imeti svoj početek v razvoju pratvari. Za početek razvoja, za razvoj življenja in za razvoj duha je torej formula razvoja docela nerabna in zato je taka absolutna formula le velika zmota. Zaman se sklicuje evolucionizem na to, da je njegovo na-ziranje enotno. Enotno, da, a obenem protislovno: zatrjuje enoto, ki sploh mogoča ni. V vesoljstvu, kakoršno je, je mogoče pojmiti enoto počela, enoto reda, enoto cilja, a absolutne enote ne. Prav tako se evolucionizem zastonj sklicuje na avtonomijo, češ, da jo le on more obrazložiti., Toda kdaj pa je dokazal, da biva sploh 22* taka absolutna človeška avtonomija? Ali je sploh mogoča? Poskusite uveljaviti tako avtonomijo, kjer bo vsak poedinec abso lutno svoboden, brez socialnih vezi, brez dolžnosti, brez ozirov na druge! Dobili bodete »nadčloveka", a ubili bodete človeštvo in človeka! Človek je družabno bitje, a kdor to prizna — in kdo bi v dobi socializma mogel tajiti? — ta prizna, da je nauk o absolutni avtonomiji nezmisel. Krščanstvo pojmuje enoto vesoljstva v Bogu, ki je a in o, počelo in cilj vsega, ter človeško osebnost in svobodo tako globoko, da je evolucionizem tega sploh nezmožen. * * * Iz nauka o razvoju bitja (ontologičnega evolucionizma) se je razvil logični in etični evolucionizem. Kakor se razvija vse bitje in življenje od najnižje stopnje do najvišje, tako se razvija po nauku evolucionizma tudi duševno življenje. Razvija se od faze do faze, od stopnje do stopnje: vsak hip v tem razvoju je resničen in upravičen; vsak je napredek z ozirom na prošlost, a vsak tudi nedostatek z ozirom na razvoj v bodočnosti. Vsa resnica in nravnost je relativna. Kar je bilo resnično in dobro v eni dobi, to ni več resnično in dobro v drugi dobi. Tudi ta evolucionizem je prevara, kakor je prevara počelo absolutnega evolucionizma, ki se je iz njega razvil. Ker se tudi nravnost snuje na neke resnice, nravne resnice, zato zadoščuje, če označimo evolucionizem z ozirom na resnico. Resnica je v soglasju spoznanja z resničnostjo; resničnost pa pomenja to kar dejstvo. Če se spoznanje strinja z resničnostjo, je v njem resnica,'če ne, ne. Tu torej ni mogoč noben razvoj: ali se spoznanje strinja z resničnostjo ali ne. Pač so resnice dvojne vrste. So resnice, ki se izražajo v sodbah neodvisnih od časa in kraja, resnice namreč, ki pojmujejo resničnost prav od tiste plati, ki je tudi sama neodvisna od časa in kraja. Recimo: »dvakrat dve je štiri«. Ta sodba izraža resnico, ki je veljavna vedno in povsod; ne moremo si niti misliti, da bi bilo kdaj dvakrat dve pet. Ali: »četverokoten krog (quadratura circuli) je nemogoč«. Tudi ta sodba je absolutno veljavna; v pojmu četverokotega kroga je protislovje, en znak zanikuje in uničuje drugega, zato pojem nima možne vsebine, ker nič ni nič. Takih resnic je brez števila. Nezmiselno je pri njih govoriti o razvoju, da bi namreč kdaj postalo resnično, kar je bilo zmotno, in zmctfno, kjr je bilo prej res- nično. Tudi v nravnem redu je mnogo podobnih resnic. Ali je mogoče pojmiti, da bi se izprevrgla zapoved ljubezni do Boga, do starišev, do domovine v zlo, da bi bilo zlo ljubiti Boga, stariše, domovino, kar je bilo dotlej dobro? „Ni dovoljeno ubijati, pre-šuštvati, krasti" — to so resnice, ki potekajo iz bistva nravnega reda in nemogoče je, da bi se izprevrgle v časovnem razvoju v zmote. So pa tudi resnice, ki se opirajo na izpreminjajočo se resničnost. One imenujejo analitične, te sintetične. Analitične pohajajo iz analize brezčasnih idej in so zato tudi same večne; te se snujejo na sintezi prigodnih dejstev in so-zato tudi same pri-godne, časovne, izpremenljive. Recimo: »svet je". Če svet ni večen, ta sodba nekdaj ni bila veljavna; nje veljavnost je torej le pogojna in časovna. »Roža cvete" — sedaj res cvete, a še ni dolgo, ko je še bila zavita v popje in ne bo dolgo, ko bo le še usehlo listje. Toda tudi tu ni mogoče govoriti o razvoju resnice, marveč le o razvoju resničnosti. Ker se dejstva izpreminjajo, se morajo seveda izpreminjati tudi sodbe ali vsaj oblike sodb. Resnica je vedno soglasje spoznanja z resničnostjo. Če se izpreminja resničnost, se mora izpreminjati kajpada obenem spoznanje ali recimo točneje, vsebina spoznanja; resnica pa je vedno v soglasju. »Roža cvete" — če pravimo tako in roža res cvete, se naše spoznanje strinja z resničnostjo in je torej resnica. »A nekdaj ni cvetela" — res, a z ozirom na tedaj se tudi sodba glasi: ta roža nekdaj ni cvetela, in zopet je soglasje med spoznanjem in resničnostjo. »In bo usehnila" — zopet res, a zopet se z ozirom na tisti čas sodba glasi:, ta roža bo usehnila, in zopet je soglasje med spoznanjem in resničnostjo. Seveda — in to je vse kaj drugega — spoznanje resnice se res razvija. Marsikatero sodbo dandanes, zametamo kot zmoto, ki so jo nekdaj imeli za resnico. Naš um je slaboten; mnogokrat more le stopnjema prodreti do polnega spoznanja, mnogokrat si sploh ne more narediti pametne sodbe, in če jo lehkomiselno naredi, je lehko zmotna in je zares mnogokrat zmotna. »Solnce se vrti okoli zemlje" — tako je sodilo človeštvo stoletja in stoletja. Menilo je, da je ta sodba ena prvih prirodnih resnic. Dandanes vemo, da je bila ta sodba le dolga zmota. Kajpada dosti odpustna zmota! Ves videz je za to, da solnce vzhaja in zahaja, in po videzu si je človeštvo ustvarilo sodbo. Bila pa je prenagljena. Ker je gibanje dveh teles za nas nekaj relativnega (opazujte iz stoječega vlaka drug vlak, ki hiti mimo, samo iz gibanja ne morete doznati, kateri se premiče) bi mogla biti na videz oprta sodba le ta: ali se solnce vrti okoli zemlje ali pa zemlja okoli solnca — in ta sodba bi bila resnična. Določiti pa, kateri del alternative je tudi sam zase resničen, tega videz sam ne more, tu je treba opazovati še druge okoliščine. In res je človeštvo po mnogem trudu dognalo, da se zemlja vrti okrog solnca. Takih sodb je še premnogo. Dan za dnevom zameta stare zmotne sodbe in'odkriva nove resnice. Zlasti v prirodnih vedah je polno sodb, ki so le nedokazane podmene (hipoteze) in danes ali jutri jih bo veda morala zavreči ter postaviti nove trditve. Naše spoznanje je res relativno: v mnogočem nepopolno, medlo, površno, polovično — »ex parte cognoscimus« (le deloma spoznavamo), je dejal že sv. Pavel. Ni pa zato res, da ni nič resnično in še manj je res, da je resnica relativna. Resničnost je dejstvo, resnica je soglasje spoznanja z dejstvom, spoznanje pa je sodba duha o dejstvu. Ta sodba ne seže vedno do dna, ne povzame vedno zadnjih prvin, ne obseže vedno vseh znakov, ni vedno bistra in jasna, ni vedno brez negotovosti in dvoma, časih celo prava ni. Zato je treba spoznanje časih popraviti, skoraj vedno pa je je mogoče izpopolniti, poglobiti, razbistriti, utrditi. In v tem je razvoj. Odtod napredek vede in kulture! Človeštvo torej nima še spoznanja vse resnice in tudi ne popolnega spoznanja resnice. Resničnost je bogatejša, višja in globlja, kakor da bi jo mogel obseči človeški duh. Vendar so resnice, ki so bile vsekdar last celokupnega človeštva in tudi teh resnic ni malo. So resnice zlasti nravnega reda, ki jih ni mogoče izbrisati iz človeške duše. So resnice, ki v vsem begu časa ostajajo trajne, nedvomne, podedovane in obenem od vsake duše nanovo izpričane. Ni res, da bi se vršila absolutna evolucija: da bi namreč bilo danes resnično to, kar je bilo včeraj zmotno, in zmotno, kar je bilo včeraj resnično. Pač se je človeštvo motilo in mnogo motilo, a nikdar se še ni zmota izprevrgla v resnico, ne resnica v zmoto, in nikdar tudi ni vladala samo zmota! Da bi človeštvo zlasti v velikih religioznih vprašanjih, ki so življenje našega življenja, ne tavalo in blodilo v negotovosti, dvomih in zmotah, prav zato je Bog naravno spoznanje slabotnega človeškega uma dopolnil in izpopolnil z razodetjem. Kakor učitelj uči otroka in mora otrok marsikaj verjeti, česar še ne more sam spoznati in morda ne bo nikdar spoznal, tako Bog kot najvišji pedagog uči človeštvo in človeštvo mu mora verovati, dokler ne dospe do polnosti življenja, ki je pa ni tu na zemlji. Tudi v razodetju resnica ni relativna, dasi je relativno spoznanje. Resnica je vedno soglasje spoznanja z resničnostjo, le da v veri tega soglasja ne vidimo, marveč ga nam jamči božja verovnost, božja avktoriteta. Relativno pa je spoznanje: do dna razodetih resnic ne moremo spoznati, spoznavamo pa jih lahko bolj in bolj. Tudi tu se ne izpremeta resnica v zmoto in zmota v resnico, ampak le nepopolno spoznanje se razvija v popolnejše. * * * Zadnja leta se je razpasel evolucionizem zlasti na verskem polju (religiozni evolucionizem). Čisto naravno! Če se vse razvija, tudi religija ni drugega kakor proizvod razvoja, produkt evolucije. Pod vplivom absolutnega evolucionizma so zanesli učenjaki formulo evolucije tudi v bogoslovno vedo. Religija je po tej teoriji neki pojav v razvoju človeške zavesti. Med drugimi in-štinkti (nagoni) se je razvil v človeku tudi verski inštinkt. Ta inštinkt ni drugega kakor neko občutje o Neskončnem, o Absolutnem, o Popolnem. Človek čuti svojo onemoglost v veličastni vihri prirodnih sil, čuti se majhnega, omejenega, nepopolnega: ta čut vzbudi kot svoje nasprotje čut velikega, neomejenega, popolnega bitja. Ali biva tako bitje? Na tako vprašanje inštinkt ne odgovori in ne more odgovoriti. Inštinkt je slep gon, a neumno je vpraševati slep gon, kam se žene, ali je tam sploh kaj ali nič. Zato je nezmiselno povpraševati, ali je Bog ali ga ni. Bog je, tisti Bog namreč, ki si ga po svoje ustvari vsaka človeška duša. Čut se namreč vedno izkuša uveljaviti in izraziti tudi v mišljenju. Tako je iz religije čustev nastala religija domišljije in uma. Verski čut se je izrazil v domišljiji in v umu. Izrazil se je v domišljiji zlasti v poganskih mitologijah; izrazil se je v umu v filozofskih verskih sestavih, zlasti v krščanstvu. Kaj sledi iz te teorije? Vse religije so objektivno enako vredne: nobena namreč ni drugega kakor neki poskus, kako izraziti verski inštinkt. Vrednost religij je mogoče meriti le po njih vplivu na kulturni napredek človeštva. Vse religije imajo isti postanek: razni momenti, razne faze, razne stopnje so v razvoju človeške zavesti. Če si prisvajajo nekatere religije velike ustanovitelje, niso bili ti drugega kakor krepke individualnosti, ki so dale verskemu inštinktu novo smer in nov izraz. Nekatere si laste razodetje. Razodetje ni in ne more biti drugega kakor potencirana, okrepljena in poglobljena zavest o odnosu človeštva k Neskončnemu. Sklicujejo se na čudeže. Čudeži v teoriji evolucije nimajo mesta in so potemtakem v religijah tuja, zanesena prvina, ki jo je treba izločiti. Če svete knjige raznih religij poročajo o čudežih, je to dokaz, da tisti deli knjig niso pristni. Nekatere religije si za svoje svete knjige laste posebno božje navdihnenje. Jasno je, da po teoriji evolucije »božje" na-vdihnenje more biti le isto, kar sicer imenujemo navdihnenje, inspiracijo genijev, veleumov, umetnikov, pesnikov, filozofov. So verske družbe, ki si prisvajajo posebno bogodano oblast. Verske družbe so tvorba verske zavesti in torej ne morejo imeti večje oblasti, kakor jim jo more dati človeška volja. Zlasti z ozirom na tolmačenje sv. knjig si laste nekatere verske družbe posebno pravico. Teorija evolucije more priznati, da vsaka družba tolmači svoje listine po svojih sporočilih, toda najvišje sodilo vsega je in more biti le veda. Zakramenti, katerim pripisujejo nekatere družbe posebne sile, niso drugega kakor verski simboli, socialni znaki verskih organizacij. Po teh načelih je treba presojati tudi krščanstvo. Tudi krščanstvo za evolucionista ni nič drugega kakor neki način, kako se je izrazil v minoli dobi verski čut. Vsaka religija je eden izmed mnogih takih načinov. Po zakonu evolucije se ti načini izpreminjajo in izpopolnjujejo. Zato je krščanstvo gotovo ena najvišjih stopinj v razvoju človeške zavesti, a ne najvišja. Prav v naši dobi proizvaja evolucija nov način verskega izraza: vera se izpreminja v vedo. Človeštvo se bolj in bolj zaveda, da treba tudi verski instinkt podvreči vedi. Veda ne bo uničila religije. Izločila bo iz nje le dogmatične sestavine, ohranila pa bo etično vsebino in bo to le znanstveno obdelala ter obrazložila. A tudi krščanstvo ni bilo vedno isto. Po formuli evolucije se je razvijalo tudi krščanstvo od prvih početkov negotovega čustvovanja in tavanja do okorelega dogmatizma naše dobe. Dogme so zadnje tvorbe v dolgem razvoju krščanske zavesti. Kristus je bil početnik novih verskih teženj. Te težnje so si iskale izraza. Našle so ga pod vplivom judovstva, helenizma, romanizma v dogmah. A kakor se je razvijala in napredovala krščanska zavest, tako se je z njo razvijalo in napredovalo pojmovanje dogem. Zmisel dogem v naši dobi ni več tisti, kakor pa je bil v prvih stoletjih krščanstva. Niti štirje evangeliji niso čist evangelij Kristusov. Kristusov evangelij je bil ves o kraljestvu božjem: o božjem očetovstvu in o ljudeh, otrokih božjih. Ta evangelij v dušah kristjanov ni bil mrtev zaklad, ampak živo seme, ki je klilo, rastlo, rodilo. Evangelisti niso podali in niso mogli podati drugega evangelija kakor tistega, ki je živel v njih dušah, kakor se je bil razvil in izpremenil v brazdah njih src. Ta razvoj se je vršil vedno dalje. Plod tega razvoja so bili novi nauki: nauk o božanstvu Kristusovem, o osebnosti Kristusovi, o njegovi spravni smrti, o vstajenju, o postanku cerkve in cerkvene hierarhije, o zakramentih, o krstu, pokori, evharistiji . . . Tak verski evolucionizem se je že globoko zajedel v prote-stantovsko bogoslovno vedo. Velika predstavnika sta mu Har-n a c k in Pfleiderer, ki oznanjata te nazore vedno širšim slojem. A izpovedati moramo, da se tudi katoliška bogoslovna veda ni ubranila tega pogubnega vpliva. Na Francoskem so zlasti trije možje zašli v to strujo: Loisy, Houtin in Le Roy. Premotila jih je protestantovska šola. S Francoskega se širi nova struja v Italijo. Poetičen izraz verskemu evolucionizmu je dal Fogazzarov »II Santo". Verski evolucionizem je le posledica ontologičnega, logičnega in etičnega evolucionizma, in je zmoten kakor le ti. Saj tiče v religiji tri prvine. Religije cilj je božanstvo, nadsvetoven Bog. Religija ateizma in monizma je nezmisel. Če ni Boga, ni religije; a če je Bog, ima religija prvo trdno točko, cilj, ki se ne izpreminja. Religija pa je tudi spoznanje in prava religija resnično spoznanje. Lahko je spoznanje nepopolno, a resnično mora biti, le tedaj je prava religija mogoča. Religija, ki se snuje na zmote, je tudi sama blodna. In tu ima religija drugo trdno osnovo, resnico. A v religiji tiči tudi etična prvina. Religija ni le spoznanje, ampak tudi priznanje, spoštovanje, ljubezen, služba božja. In tudi ta tretja osnova religije je v svojem bistvu neizpremenljiva. Ni mogoče, da bi bila dobra religija, ki bi učila sovraštvo do Boga, upor, odpad, absoluten egoizem, absolutno avtonomijo. Zato je nezmi-selno govoriti o verskem evolucionizmu. So lehko ljudstva, ki imajo o božanstvu napačne pojme - ljudstva brez vere v božanstvo pa sploh ni —, so tudi lehko ljudstva, ki so se jim etični pojmi pomešali s težnjami samoljubja in poželjivosti: a prav zato je religioznost takih ljudstev izkvarjena. Ni torej resnično, da bi bile vse religije enako upravičene stopnje v razvoju. Pač se religija lehko izpopolnjuje: čim višje in globlje spoznanje o Bogu, čim čistejša zavest o etični vsebini religije, v čim lepši harmoniji življenje s spoznanjem, tem popolnejša religija. A vedno se snuje na iste osnove: Bog, spoznanje, priznanje. Ni treba posebnega truda, da se pokaže popolnost religije v krščanstvu. Tudi ni naš namen dokazavati resničnosti krščanstva. To je gotovo: krščanstvo, dosledno udejstvovano v življenju, stvarja ljudi-heroe, ljudi-vzore, ljudi-svetnike; zanikanje krščanstva, tudi dosledno udejstvovano, bi izpremenilo človeštvo v razbrzdano tolpo egoistov! In gotovo je tudi to: krščanstvo je treba sprejeti vse, kakoršno je, ali pa je vse zavreči! Krščanstvo samo zameta evolucionizem in zameta ga tako odločno, da je pristajanje na evolucionizem zanikanje krščanstva. Krščanstvo, ki je popolno izraženo v katolicizmu in Cerkvi, obsoja evolucionizem kot veliko zmoto. Že vatikanski zbor je zavrgel evolucijo dogem, kakor da bi mogle dobiti dogme sčasom drug pomen, drug zmisel, kakor so ga pa imele v prvih časih krščanstva.^ Koliko bolj bi zavrgel verski evolucionizem, kakršen se je začel širiti sedaj, evolucionizem, ki taji dogmam vsako resničnost ter izpremeta vse v subjektivne umisli človeške duše! Seveda noben katoličan in noben kristjan ne more sprejeti verskega evolucionizma v celem obsegu. Zakaj le preveč očividno je, da je tak evolucionizem ateističen. Toda stara zgodba je, da nelogični duhovi, kadar ne morejo sprejeti cele zmote, sprejmejo polovično nekatere slepive ideje. Tako se je godilo nekdaj z liberalizmom, tako sedaj z evolucionizmom. Liberalizma v celem obsegu noben katoličan ni mogel sprejeti in vendar bi bili nekateri radi liberalni: povzeli so torej liberalne ideje, obenem pa izpovedali svojo vero v katoličanstvo, in tako je nastal polutanski nestvor, katoliški liberalizem. Prav tako sedaj. Krščanstvo izpo-vedajo, obenem pa oznanjajo evolucionizem. Ker je zmes zmote in resnice mnogo bolj nevarna kakor pa gola zmota, zato je verski evolucionizem modernih katoličanov silno nevaren pojav. Zmožen je zbegati versko zavest, razširiti negotovost in dvome, dati novega hraniva skepsi, ki že itak razjeda bolestno čustvovanje modernega človeštva. Zato je Pij X. ukazal zbrati iz knjig Loisyja, Hautina, Le Roya in drugih »modernistov*1 poglavitne zmote, da se ne bi še dalje potihoma širile in zastrupljale duše, veri in vernikom v največjo kvar. To je tako imenovani novi Syllabus. Kdor pazno presodi te zmote, bo videl, da so v logični notranji zvezi z verskim evolucionizmom: iz njega izhajajo, k njemu vodijo. Kdor bi jih sprejel, ta bi moral logično sprejeti verski evolucionizem sploh; to bi pa bilo naravnost zanikati krščanstvo in izpovedati popoln verski skepticizem. A tudi do ateističnega absolutnega evolucionizma je od verskega evolucionizma le kratka pot! O©©© Novi Syllabus. Denimo sem zaznamek zmot, ki jih je obsodil Rim (z odlokom sv. oficija 3. julija 1907)! Zmote so sicer teološke, a njih metafizično ozadje je splošno filozofično. Tudi se širijo te zmote med svetno inteligenco. Novi Syllabus se po našem mnenju lahko razdeli v tri dele. Prvi del je nekako uvod: o razmerju med cerkveno oblastjo in med vero ter bogoslovno vedo. Drugi del obsega poglavitne zmote o sv. pismu, o razodetju in dogmah, ter o posameznih dogmah (o božanstvu Kristusovem, vstajenju, spravni smrti, zlasti pa o postanku zakramentov.) Tretji del pa povzame še enkrat splošno vse pod ozirom osnovne zmote evolucionizma: zmote o evoluciji Cerkve, primata, hie-arhije, dogem ter o reformi krščanstva, kakoršno zahteva evolucionizem. Obsojene zmote so te1): ’) Zmote, ki so bolj v vidni zvezi z evolucionizmom, so kurzivno tiskane. 1. Cerkvena postava, ki ukazuje knjige, tičoče se sv. pisma, dati poprej presodit cerkveni oblasti, za znanstvene kritike in eksegete ne velja. 2. Cerkvenega tolmačenja sv. knjig ni sicer prezirati, a je podvrženo natančnejši sodbi in popravi eksegetov. 3. Iz cerkvenih sodb in obsodb proti svobodni napredni eksegezi se da razbrati, da vera, kakor jo uči Cerkev, nasprotuje zgodovini in da se katoliške dogme ne dado strniti z resničnim postankom krščanstva. 4. Cerkveno učiteljstvo tudi z dogmatičnimi definicijami ne more določiti pristnega z m i s 1 a sv. pisma. 5. Ker so v zakladnici sv. vere samo razodete resnice, zato Cerkev ne more v nobenem oziru soditi o trditvah človeške vede. 6. Pri definicijah učeča in poslušajoča cerkev tako sodelujeta, da učeča cerkev le slovesno potrdi to, kar je splošno mnenje poslušajoče cerkve. 7. Kadar Cerkev obsodi kako zmoto, ne more terjati od vernikov, da bi v notranjščini pristali na njene sodbe. 8. Tisti, ki obsodbe indeksa in drugih rimskih kongregacij zaničujejo, so brez vse krivde. 9. Preveč preprosti in nevedni so oni, ki mislijo, da je Bog res početnik sk. pisma. 10. Navdih n enje sv. pisma je v tem, da so sporočili izraelski' pisatelji verske nauke pod posebnim ozirom, ki je bil poganom malo znan ali docela neznan. 11. Božje navdihnenje se ne razteza tako na celo sv. pismo, da bi bili vsled tega vsi posamezni deli sv. pisma brez zmote. 12. Ekseget, ki hoče uspešno gojiti biblične študije, mora najprej odložiti vsako že naprej zavzeto mnenje o nadnaravnem izviru sv. pisma in ne sme sv. pisma drugače tolmačiti kakor kaka druga zgolj človeška dela. 13. Evangeljske prilike so sami evangelisti pa kristjani drugega in tretjega rodu umetno razširili in so tako provzročili, da je imel Kristusov nauk pri judih tako malo sadu. 14. V več pripovedih evangelisti niso tega povedali, kar je bilo resnično, ampak le to, kar se jim je zdelo za bravca bolj koristno, četudi ni bilo resnično. 15. Do tedaj, da je bil kanon evangelijev gotov, so jih vedno po-množevali z dodatki in popravki; zato je v njih le malo in negotovih sledi Kristusovega nauka. 16. Pripovedi sv. Janeza pravzaprav niso zgodovina, marveč mistično razmišljanje o evangeliju; govori, ki so v njegovem evangeliju, so teološke meditacije o skrivnosti odrešenja brez zgodovinske resnice. 17. Četrti evangelij je čudeže pretiraval, ne le, da bi se pokazali bolj izredni, marveč tudi, da bi dvignili pomen dela in slave včlove-čene Besede. 18. Sv. Janez si sicer lasti, da je priča o Kristusu, v resnici pa je le izredna priča krščanskega življenja ali Kristusovega življenja v Cerkvi koncem prvega stoletja. 19. Krivoverski eksegetje so verneje raztolmačili pravi pomen sv. pisma kakor pa katoliški eksegetje. 20. Razodetje ni moglo biti nič drugega kakor zavest, ki si jo je pridobil človek o svojem razmerju do Boga. 21. Razodetje, ki je predmet katoliške vere, se ni končalo z apostoli. 22. Dogme, ki jih Cerkev uči kot razodete, niso resnice, ki bi bile padle iz neba, marveč so neko tolmačenje (interpretacija) religioznih dejstev, ki si je je pridobil človeški duh po dolgem trudit. 23. Biti more in je tudi nasprotje med dejstvi, ki jih pripoveduje sv. pismo, pa med dogmami, ki jih nanje opira Cerkev, tako da more kritik kot neresnična zavreči dejstva, ki jih Cerkev z vso gotovostjo veruje. 24. Ne gre obsojati eksegeta, ki postavi trditve, iz katerih sledi, da so dogme zgodovinsko neresnične ali dvomne, da le naravnost ne zanikuje dogem. 25. Vera se končno snuje na skupku verjetnosti. 26. Dogme moremo ohraniti le po praktičnem zmislu, tj. kot pravila, kako nam je živeti, ne pa kot pravila, kaj nam je verovati. 27. Božanstvo Jezusa Kristusa se ne dokaže iz evangelijev, ampak je dogma, ki jo je izdelala krščanska zavest iz pojma o Mesiju. 28. Ko je Jezus izvrševal svojo službo, ni zato govoril, da bi se izdajal za Mesija in tudi njegovi čudeži niso imeli namena, da bi to dokazovali. 29. Priznati se more, da je historični Kristus mnogo nižji kakor pa Kristus, ki je predmet vere. 30. V evangelijih beseda »Sin božji" pomenja samo to, kar »Mesija", nikjer pa ne pomeni, da bi bil Kristus pravi in naravni božji Sin. 31. Kar so o Kristusu učili Pavel, Janez, nicejski, efeški in kal-cedonski cerkveni zbor, ni to, kar je Jezus sam učil, ampak le to, kar je o Jezusu spočela krščanska zavest. 32. Naravni pomen evangeljskih tekstov se ne da strniti s tem, kar uče naši bogoslovci o zavesti in nezmotnem spoznanju Kristusovem. 33. Vsakemu, ki je brez predsodkov, je razvidno, da se je Kristus glede bližnjega mesijanskega prihoda motil ali pa da je večji del njegovega nauka v sinoptičnih evangelijih nepristen. 34. Kritik ne more priznati Kristusu neomejenega spoznanja kakor le na eni podstavi, ki pa je nehistorična in nasprotuje nravnemu čutu, namreč da je Kristus kot človek imel spoznanje božje, da pa ni hotel toliko stvari povedati učencem in potomstvu. 35. Kristus ni vedno imel zavesti svojega mesijanstva. 36. Zveličar j evo vstajenje ni pravzaprav historično dejstvo, marveč dejstvo nadnaravnega reda, ne dokazano in ne dokazno, ki ga je krščanska zavest počasi iz drugih dejstev razbrala. 37. Vera v Kristusovo vstajenje se izpočetka ni tikala toliko dejstva vstajenja, ampak nesmrtnega življenja Kristusovega pri Bogu. 38. Nauk o spravni Kristusovi smrti ni evangelijski, temveč le Pavlov. 39. Mnenja o postanku zakramentov, ki so jih imeli tridentinski očetje in ki so brez dvoma vplivala na njih dogmatične odloke, so jako oddaljena od onih, ki so sedaj pri zgodovinarjih krščanstva po pravici v veljavi. 40. Zakramenti so nastali tako, da so apostoli in njih nasledniki kako idejo ali namero Kristusovo pod vplivom okoliščin in dogodkov tolmačili (interpretirali). 41. Zakramenti imajo le ta zmisel, da ljudem vedno kličejo v spomin dobrotno Stvarnikovo pričujočnost. 42. Krščanska občina je uvedla potrebo krsta, ko ga je sprejela kot potreben obred in je nanj navezala dolžnosti krščanske izpovedi. 43. Navada, krščevati otroke, je nastala po razvoju discipline in to je bil eden izmed vzrokov, da se je ta zakrament razločil v dva, v krst in pokoro. 44. Nič ne dokazuje, da bi bili apostoli rabili zakramentalni obred birmovanja: v prvotnem krščanstvu se krst in birma gotovo nista ločila. 45. Ni vse, kar pripoveduje Pavel o ustanovitvi evharistije, (I. Kor. 11, 23 — 25) historično. 46. V prvotni Cerkvi se še niso zavedali, da bi mogla Cerkev odpuščati grehe, temveč se je Cerkev le zelo počasi privadila temu pojmu. A tudi tedaj, ko je bila že pokora priznana kot cerkvena ustanova, je niso imenovali zakrament, ker so jo imeli za poniževalen zakrament. 47. Besede Kristusove: Prejmite sv. Duha; katerim bodete grehe odpustili, so jim odpuščeni in katerim jih bodete pridržali, so jim pridržani (Jan. 20, 22 - 23) se ne nanašajo na zakrament sv. pokore, naj si so tudi tridentinski očetje drugače trdili. 48. Sv. Jakob ni imel namena proglasiti v svojem pismu (14- 15) kak nov Kristusov zakrament, temveč le priporočiti pobožen običaj, in če je morda zrl v tem običaju sredstvo milosti, ni tega mislil tako strogo kakor teologi, ki so določili pojem in število zakramentov. 49. S tem, da je krščanska večerja dobila počasi liturgičen pomen, so si pridobili predstojniki večerje duhovski značaj. 50. Starejšine, ki so nadzirali krščanske shode, so postavili apostole za presbitere ali škofe, da bi tako poskrbeli za red v naraščajočih občinah, ne pa pravzaprav za to, da bi nadaljevali apostolsko poslanstvo in oblast. 51. Zakon je mogel šele pozneje postati v Cerkvi zakrament; zakaj zato je bilo treba, da se je poprej razvil popoln teološki nauk o milosti in zakramentih. 52. Kristus nikdar ni mislil ustanoviti Cerkve kot družbo, ki naj bi trajala stoletja; po Kristusovih mislih je imelo marveč božje kraljestvo obenem s koncem sveta vsak čas nastopiti. 53. Organična ustanova Cerkve ni neizpremcnljiva; ampak krščanska družba je kakor človeška družba podvržena vednemu razvoju. 54. Dogme, zakramenti in hierarhija niso ne po pojmu ne po resničnosti nič druzega kakor interpretacije in evolucije krščanske zavesti, ki so z vnanjimi dodatki pomnožile in dopolnile neznatne kali, skrite v evangelijih. 55. Simonu Petru se ni niti sanjalo, da bi mu bil Kristus izročil v cerkvi primat. 56. Rimska cerkev ni postala po naredbi božje previdnosti, temveč le vsled političnih razmer glava vseh cerkva. 57. Cerkev je sovražna napredku naravoslovnih in bogoslovnih ved. 58. Resnica ni bolj neizpremenljiva kakor človek sam, zakaj razvija sc ž njim, v njem in po njem. 59. Kristus ni učil kakega določenega nauka, ki naj bi veljal za vse čase in vse ljudi, ampak je le započel religiozno gibanje, ki se mora raznim časom in krajem prilagoditi. 60. Krčanski nauk je bil izpočetka judovski, a je postal po po-vrstnem razvoju najprej pavlinski (Pavlov), potem johanejski (Janezov), naposled helenski in vesoljen. 61. Lehko se reče brez drznosti, da ni nobenega poglavja v svetem pismu, od prvega poglavja stare zaveze do zadnjega, apokalipse, ki bi obsegal popolnoma isti nauk, kakor ga uči Cerkev, in zato nobeno poglavje sv. pisma nima istega zmisla za teologa in kritika. 62. Poglavitni členi apostolske vere za kristjane prvih časov niso imeli tistega zmisla, katerega imajo za kristjane naše dobe. 63. Cerkev ni zmožna, da bi uspešno branila evangelijsko etiko, ker se trdovratno drži neizpremenljivih naukov, ki se ne morejo spraviti v soglasje z dandanašnjimi napredki. 64. Napredek ved terja reformo krščanskegu nauka o Bogu, o stvarjenju, o razodetju, o osebi včlovečene Besede, o odrešenju. 65. Današnji katolicizem se ne da spraviti v soglasje s pravo vedo, če se ne izpremeni v nedogmatično krščanstvo, t.j. v liberalen, neozko-srčen protestantizem. Ivan Grozni in Rim. Spisal dr. Fr. Grivec (Ljubljana). III. Zadnja desetletja XVI. stoletja je bila ena najslavnejših dob poljskega naroda. To je bila velika doba katoliškega preporoda in. verske gorečnosti, zlata doba poljske kulture in literature, doba največje slave poljskega orožja. V tej dobi, ko so se zbujale najplemenitejše narodove sile, je nastopil silni vojaški kralj Štefan Ba-thory (1576 — 1586). Njegova individualnost je združevala vse dobre poteze vojaškega značaja in vojaške vzgoje. Razkošja in potrate ni maral, oblačil in nosil se je preprosto, užival je preprosto in zmerno vojaško hrano, v vsem se je držal strogega reda in discipline, ljubil je zmernost v vsakem oziru; lov je bil edina njegova strast. Zato je bil sposoben, da poljski narod vzgoji za slavne zmage na bojnem polju; že njegov zgled je budil starega viteškega duha v narodu in plemstvu. Papežev nuncij bistroumni Vincencij Laureo se je bil preveč vnel za avstrijsko kandidaturo in ni hotel priznati Bathoryja za kralja; zato je moral v marcu 1. 1576 zapustiti Poljsko in se na-_ seliti v Vratislavi. A tudi kot nasprotnik je priznaval vrline Štefanove.') Papež (Gregor XIII.) v začetku že iz obzirnosti do Maksi- Viri in važnejša literatura: A. I. Turgenev, Supplenientuni ad Historica Russiae Monumenta. Peterburg 1848. Karani z in, Geschichte des russ. Reiches. (Nacli der 2. Originalausgabe iibersetzt). Vlil. Riga 1826. A/Possevino S. 1. Moscovia et alia opera. Coloniae Agr. 1587. P. Pi eri in g, La Russie et le Saint-Siege. II. Pariš 1897. P. Pi eri ing, Antonii Possevini Missio Moscovitica (Ex annuis litteris S. I.) Pariš 1882. P a m j a t n i k i diplomatičeskih snošenij cjrevnej Rossii z deržavami ino-strannymi. I. in X. Peterburg 1851, 1871. Gl. „Čas“ 257 in 296. ‘) »II Transilvano (Bathoi^) ... nel vestire non usa ne pompa, ne orna-niento alcuno, ne vede volentieri que!li, che lo fanno. II suo niangiar e di cibi militari, cioe čarni di bue, agli, cipolle, e beve moderatamente. Questa disciplina e veramente necessaria in Polonia, perclie la maggior parte dei signori consu-mano le loro entrate in vestire, e mangiare, e bere ... II principe, per quanto posso comprender, & di buona inclinatione," Wierzbowski 424. 23 miljana II. Štefana ni priznal za kralja. Leta 1576 je pa umrl Maksimiljan; v Rimu so se pa lahko že tudi prepričali o dobrih lastnostih in o vernosti Stefanovi. Zato je v začetku leta 1577 V. Laureu naročil, naj se spravi s poljskim kraljem. Po papeževem naročilu je V. Laureo v marcu leta 1577 pisal poljskemu kralju, naj bi sklenil prijateljsko zvezo z Avstrijo; papež da je prepričan o vernosti in dobrih namenih avstrijskega cesarja in poljskega kralja.') Ker se avstrijski cesar Rudolf 11. za vlado in za evropsko politiko ni zanimal, zato je bilo gotovo v interesu katoliške cerkve, da se papež s svojimi načrti nasloni na bojevitega kralja Stefana. Papež je upal, da pridobi kralja Štefana, ki je bil izvrsten poveljnik in je imel izurjeno armado, za vojsko proti Turkom. Toda Štefan Bathory je pri izvolitvi moral priseči na takoimeno-vana »pacta conventa", v katerih se je zavezal, da bode sklenil mir s Turki in začel vojsko proti Moskvi, da osvoji del Livonije in nekdanje poljske pokrajine. Poljski kralj se je res pripravljal za vojsko proti Moskvi: papeža je pa po V. Laureu zagotavljal, da bo ta vojska v korist katoliški cerkvi in če jo srečno dovrši, potem se bo lahko z vso svojo vojno močjo obrnil proti Turkom.2) Papež je izkušal posredovati za premirje med Moskvo in Poljsko in za mimo ureditev medsebojnih odnošajev; ko je pa leta 1579 Štefan začel vojsko proti Moskvi, papežu ni preostajalo drugega, kakor da čaka ugodnega trenutka, ko mu bo mogoče ustaviti prelivanje krvi in posredovati za mir. — Papežev nuncij Caligari je naročal poljskemu kralju, naj pri mirovnih pogajanjih izkuša Ivana pridobiti za zedinjenje s katoliško cerkvijo in da mu naj v tem ' slučaju prizna kraljevski naslov. Kralj je obljubil, da se bo oziral na papeževe želje.'1) Štefan Bathory je bil odkritega značaja in veren katoličan; zato je znal ohraniti prijateljsko razmerje s papežem, dasi so njegovi načrti nekoliko nasprotovali papeževim. V svoji zmagoslavni vojski se je Štefan pokazal gorečega katoličana; v osvojenih mestih je zidal cerkve in ustanavljal jezuitske kolegije. Že leta 1579 je osvojil celo vrsto obmejnih trdnjav in nazadnje tudi močno utrjeni Polock. Rusi so se sicer hrabro branili, toda poveljniškemu talentu ‘) Wierzbowski 521 -23. -) Wierzbowski 694-95. ’) Turgenev str. 282—83. Štefanovemu njih poveljniki niso bili kos in zaostala ruska vojska se ni mogla meriti s tako moderno oboroženo in izurjeno vojsko. Ivan Grozni je bil ves prestrašen. Karamzin naravnost trdi, da je Ivan s svojo sramotno boječnostjo in neodločnostjo izdal svojo domovino; tiranstvo tako ubija moč vladarja in podložnikov.') Ako bi Ivan zbral vse svoje številne čete, bi bil lahko ustavil ali vsaj uspešneje oviral prodirajoče Poljake. Toda sam ni imel poguma; najboljše svoje izkušene vojvode in državnike je bil pa v svoji grozovitosti poklal in pomoril. Ivan je bil pripravljen za najbolj poniževalna mirovna pogajanja. Ker se Bathory ni hotel ozirati na moskovska poslanstva, je Ivan iskal pomoči pri nemškem cesarju in — pri papežu. Dne 6. septembra leta 1580. je Ivanov kurir (sel) Tomaž Sevrygin odpotoval z Ivanovimi pismi do cesarja Rudolfa II. in do papeža. Skozi Livonijo, Dansko in Lubek je prišel v janu-varju leta 1581. v Prago in cesarju Rudolfu izročil Ivanovo pismo. V tem pismu 2) Ivan pripoveduje, da je Štefan, ki je zvezan s Turki, zato začel vojsko proti Moskvi, ker je Ivan bil v prijateljski zvezi z avstrijskim cesarjem in je podpiral avstrijsko kandidaturo; naj bi torej cesar sklenil z Moskvo zvezo proti Turkom in Štefana odvrnil od vojske s krščansko državo. Koncem februarja je Ševrygin prišel v Rim. V Rimu so bili presenečeni. Moskovskih poslancev že davno ni bilo v Rimu (od leta 1525.); zato se niso mogli takoj odločiti, na kak način bi sprejeli Ševrygina. V kronikah Klementa VII. so brali, da je moskovski poslanec leta 1525. stanoval v Vatikanu; sedaj so ga pa pod vtiskom dogodkov zadnjih let in iz ozira na Poljake spre-' jeli z manjšimi častmi in mu odkazali privatno stanovanje. Papež ga je izprva hotel sprejeti v javni slovesni avdienci; a to je preprečil poljski poslanik Peter Wolski. Dne 26. februarja je bil Ševrygin sprejet v privatni avdienci; papežu je izročil carjeve darove in pismo v ruskem (cerkveno - sldvanskem) jeziku.’) Podobno kakor cesarju se Ivan tudi papežu pritožuje nad poljskim kraljem, češ da je zvezan s Turki. Obžaluje prelivanje krščanske krvi in prosi papeža, naj s svojo očetovsko skrbjo po- ') Karamzin VIII. 254. ’) Pamjatniki I. 785-95. * ) O vsebini tega pisma poroča nuncij Caligari kralju Štefanu. Turgenev str. 305-307. 23 ‘ sreduje, da se sklene mir med Poljsko in Moskvo ter zveza krščanskih knezov proti Turkom; v ta namen naj pošlje v Moskvo svojega legata. Papež se je začudil, ko je videl, da pismo ničesar ne omeni o veri („de religione graeca emendanda coniungendaque cum latina"). Že iz vsebine Ivanovega pisma je bilo lahko spoznati, da ga je le velika stiska privedla do tega koraka. Vendar je papež bil pripravljen poslati svojega poslanca v Moskvo, da to priliko izrabi in poskusi Moskvo pridobiti za unijo (ut gentem »multis haeresibus, atque adeo barbaris superstitionibus contami-natam, longeque a vera religione aberrantem hac opportunitate oblata ad verum Dei cultum et catholicas ecclesiae auctoritatem traducere contendat").’) Poljski kralj je zvedel, kako hoče Ivan cesarja in papeža pridobiti zase proti Poljakom. A papežev nuncij Caligari je kralja potolažil. V tem težkem položaju je Štefan pokazal svoj pošteni in odkriti značaj; dasi ni upal, da bi moskovski tiran mogel kdaj kaj koristiti krščanstvu, je bil vendar pripravljen papeževemu poslancu dovoliti pot v Moskvo (dati »litteras salvi conductus in Mosco-viam"), da tako pokaže, kako je pripravljen vse storiti, s čimer more pospeševati katoliško vero in pokazati svojo pokorščino do papeža.2) V Rimu ni bilo treba dolgo iskati sposobnega moža za poslanstvo v Moskvo. Vsi so bili prepričani, da je za to poslanstvo najsposobnejši preprosti jezuit Antonio Possevino, spreten diplomat in poln apostolske gorečnosti. Kot papežev poslanec je bil že dvakrat v Švediji, da bi švedskega kralja Ivana III., ki se je nagibal h katoliški veri, popolnoma pridobil za katoliško cerkev. Pri tej priliki se je seznanil s poljskimi razmerami in s kraljem Štefanom. V Švediji in na Poljskem se je tudi o moskovskih razmerah nekoliko poučil.'1) Ko se je vrnil s prvega švedskega poslanstva, je pripeljal s seboj mladega Moskovčana in nekoliko Rusinov, da bi jih v Rimu poučili v katoliški veri in latinskem jeziku.4) Vrhutega pa je bil Possevino krepkega zdravja, železne vztrajnosti, vsestranske in globoke izobrazbe, izredne _ ‘) ib. 2) Turgenev str. 298; 308—9. *) Mosc. 27. „monuit me (noniine R. P.) nuntius apostolicus (Caligari) .. viderem, an per loanncm III , aptid quem V. B. mandante versabar, littera1 in Moscoviatn mitti posnent. Re igitur cum eo rege collata respondit fore ut inse-quenti anno id liceret." 4) Mosc. 10. bistroumnosti in bistrega pogleda, da se je znal v tujih in zamotanih razmerah hitro orientirati. Za pot v Moskvo se je skrbno in temeljito pripravljal. V Rimu je pregledal in preiskal vse vire o Moskvi, n. pr. knjigo barona Herbersteina o Moskvi, poročilo (relatio) Kobencljevo, poročila poljskih poslancev, pisma in instrukcije papežev i. t. d. Poizvedoval je pri vseh, ki so bili kdaj v Moskvi ali so imeli kake zveze z Moskvo; od ruskega poslanca Ševrygina, ki je med tem ogledoval Rim, je izkušal zvedeti razne podrobnosti o Moskvi.1) Gotovo še nikoli prej ni šel tako sposoben in o moskovskih razmerah tako temeljito poučen papežev poslanec v Moskvo. Dne 27. marca (1581) je Possevino z ruskim poslancem odpotoval iz Rima. S seboj je imel obširno in natančno instrukcijo,2) papeževe darove za Ivana (knjigo z dekreti flor. koncila v lat. in grškem jeziku in razne nabožne predmete), pismo do poljskega kralja, do Ivana, njegove žene in obeh sinov.3) Instrukcijo (datirano z dne 27. marca) je spisal papežev državni kancelar (secretarius status) kardinal di Como, a napisana je popolnoma v Possevinovem duhu. Navodila te instrukcije so bila v vseh podrobnostih globoko premišljena, tako bistroumno in previdno sestavljena, kakor je bil previden in bistroumen Possevino sam; njegovo ravnanje in postopanje je najjasnejši praktični komentar k tej instrukciji. Possevino ni delal po fantastičnih načrtih brez realne podlage, ki se pri prvem neuspehu lahko popolnoma podero, ampak previdno korak za korakom se je izkušal približati glavnemu cilju svojega poslanstva — doseči cerkveno zedinjenje. Vsaka podrobnost je imela svoj pomen v v njegovem celotnem načrtu, vsak korak je bil proračunjen z ozirom na glavni cilj; vse mu je moralo služiti, da se pripravi podlaga za pogajanje o uniji. In če se naposled unija ne doseže, je treba v Moskvi pridobiti vsaj kako ugodnost za katoličane, odstraniti vsaj nekoliko predsodkov in pripravljati pot za zaupnejše in odkritejše občevanje z Rimom in s katoliškim zapadom. Že med potjo je Possevino pripravljal podlago za pogajanje o uniji. V Benetkah se je pogajal o trgovskih zvezah z Moskvo,*) ') Vse te vire po Possevinovem zapisku našteva Turgenev, Supplementum str. 20-22 (nr. 10). ,J) Turgenev str. 299 305 (nr. 212 ). ’) Moscovia 58—60. *) Moscovia 10. ker je vedel, da to žele v Moskvi in da bi katoliški trgovci v Moskvi lahko kaj dosegli za katoliško vero in bi kdaj tudi kato- liške duhovnike pripeljali v Moskvo. V Čradcu se je posvetoval o moskovskih razmerah z znanim baronom J. Kobencljem. Na Dunaju si je med svojimi redovnimi sobrati izbral štiri spremlje-vavce, med njimi tri take, ki so znali slovanske jezike: P. Pavla Cainpani-ja (na Moravskem naseljenega Italijana), Hrvata P. Stefana Drenockega in Čeha br. Andreja Modestina.') Že tukaj je Possevino pokazal, da so zapadni Slovani v prvi vrsti poklicani, da pomagajo pri delu za unijo. V Pragi se je Possevino ločil od Ševrygina, ki je skozi Lubek, Dansko in Narvo potoval v Moskvo, da tam poroča o svojih uspehih in o Possevinu, v slučaju, če pred njim pride v Moskvo. Pri cesarju Rudolfu se ni dalo mnogo doseči. Possevino je potoval dalje skozi Vratislavo, kamor mu je bil poslan potni list (litterae salvi conductus) za Poljsko. Dne 14. junija 1581 je prišel h kralju v Vilno. Possevinovo stališče nasproti kralju je bilo v začetku zelo težavno. Poljska vojska je vedno globlje prodirala v moskovsko državo in osvojila mnogo važnih trdnjav (n. pr. Wielke Luki); Švedi so pa napadli Estonijo in osvajali moskovske gradove. Ivan si je prizadeval, da bi z mirovnimi pogajanji ustavil zmagovalno prodiranje poljske vojske. Poljski kralj je vedel, da hoče Ivan s temi pogajanji le zavlačevati vojsko in si pridobiti časa;1) zato je bil neizprosen in stavil težke pogoje. Ko je prišel Possevino, je bil Štefan prepričan, da bi moglo posredovanje papeževega poslanca le Moskvi koristiti; čutil se je dosti močnega, da Ivana sam lahko prisili miru ugodnemu za Poljake. Toda Possevino je s svojo bistroumnostjo in previdnostjo kralju dokazal, da ima papež čiste namene, da hoče pospeševati le mir med krščanskimi knezi in koristi katoliške Cerkve; to je razvidno iz papeževega pisma do Ivana, katero je imel Possevino s seboj. Apostolska gorečnost Possevinova je gotovo napravila ugoden vtisk na vernega kralja in ga je nagnila, da je začel Possevinu izkazovati popolno zaupanje. Med tem je pa Ivan (v juliju 1581) od svojih vohunov slišal, da so se Poljaki vojske naveličali; postal je spet pogumen in ‘) Pierling II. 46. ’) Turgcnev str. 319-20. pisal Štefanu skrajno žaljivo pismo.') Štefan je na to dal povelje za nadaljevanje vojske in Ivanu pisal tudi dolgo izzivajoče pismo. Zanimiv pismeni dvoboj dveh sosednih vladarjev! Ivan pravi, da Poljaki nimajo nobenih pravic do Livonije; očita prevzetnost in nekrščansko krvoločnost. Štefan pa odgovarja: „V pismu si pokazal svojo dušo; saj poznamo tvojo nečistost in nesramnost!.. Ti prevzetnež... si.pokazal svojo nevednost in neumnost, ko si hotel meni dokazati prevzetnost... Ti rabelj, ne pa knez, ki svojim zapoveduješ kakor zverem, ne kakor ljudem! Ti deroči volk... Kajn, Nero, Herod, Antioh!... Če imaš pogum, skoči na konja in pridi, da se dvobojujeva, da se bo manj krščanske krvi prelilo. Bog bo sodil, čigava stvar je pravična! Če pa ne prideš, se sam obsodiš in pokažeš, da v tebi ni nič resnice in poguma, ne samo nič cesarskega (kar si prisvajaš), ampak celo nič moškega in celo babjega ne („in te ne viro quidem ac muliere aliquid digni haerere")! Ivan Grozni se je ustrašil Štefanove odločnosti in komaj čakal papeževega poslanca. Ševrygin je dne 17. julija prišel v Starico ob Volgi, tedanjo Ivanovo rezidenco in naznanil, da Pos-sevino potuje skozi Poljsko v Moskvo. Possevino je med tem proučeval poljske in moskovske razmere. Iz Dzisne (v Beli Rusiji), kjer je takrat taborila poljska vojska pod Štefanovim poveljstvom, je pisal Ivanu, naj mu v kratkem pošlje potni list v obmejno mestece Oršo2) („ut Orsam quam primum iubeas ad me fidem publicam pro me et meis undecim mitti"). Dne 19. julija je odšel s poljskim vojaškim spremstvom proti Orši. Dne 3. avgusta so ga na meji sprejeli Moskovčani in mu dali vojaško spremstvo. V prvem večjem ruskem mestu Smolensku je bil Possevino najslovesneje sprejet. Povsod so mu izkazovali velike časti, obenem so ga pa imeli pod strogim varstvom, da ne bi mogel privatno občevati z Rusi in nanje vplivati. Duhovstvu je bilo naročeno, naj bodo do njega prijazni in naj ga vabijo k slovesnemu pravoslavnemu bogoslužju; Possevino je pa uvidel, da bi taka udeležba pred ljudstvom pomenila priznanje, da je ruska cerkev prava cerkev, zato se ni dal pregovoriti. Dne 18. avgusta je prišel v Starico ob Volgi k Ivanu Groznemu. Dne 20. je Ivan sprejel Possevina v avdienci, v kateri je Possevino izročil papeževe darove, papeževo in cesarjevo pismo. ') Turgenev str. 322 50. -1) Mosc. 00. Papež v svojem pismu Ivanu z veseljem zagotavlja vso svojo pomoč in naklonjenost; toda mir bo le potem zanesljiv in zveza med krščanskimi knezi le petem trdna, če jih bo družila edinost vere; verska edinost s katoliško cerkvijo bodo v veliko korist Ivanu in njegovi državi. Naslednji dan so se začeli znameniti dogovori o miru s Poljsko, o prijateljski zvezi s papežem in o uniji. A vse to je bilo združeno z velikimi težavami, ker se je vse vršilo po moskovskih tolmačih, Possevinovim tolmačem, katere je imel s seboj in kateri bi dogovore gotovo pospešili, pa ni bilo dovoljeno občevati z Moskovčami in pri dogovorih sodelovati. Šele čez nekoliko dni, ko je bilo že veliko časa izgubljenega, so mogli tudi Possevinovi tolmači vmes poseči; potem so se dogovori vršili hitreje in točneje.') Possevino je vodil dogovore z veliko bistroumnostjo in previdnostjo; vse podrobnosti teh dogovorov so mu služile kot priprava in podlaga za unijo — glavni namen. Possevinovega poslanstva. Pripovedoval je, kako bi papež rad vedno ostal v zvezi in prijateljstvu z Moskvo; tudi Benečani bi radi sklenili trgovske zveze z Moskvo, a v ta namen mora Ivan dati potrebno varstvo, dovoliti jim, da s seboj pripeljejo katoliške duhovnike (Possevino je pripravljen, če treba, katerega izmed svojih spremljevavcev-duhovnikov pustiti v Moskvi), da v Moskvi sezidajo katoliške cerkve in svobodno izvršujejo katoliško bogoslužje. Zveza krščanskih knezov za vojsko proti Turkom bi bila za Moskvo gotovo koristna; Ivanu tako zaželjeni mir s Poljsko je tudi najiskrenejša želja papeževa. Iz spoštovanja do papeževe avktoritete se bode Štefan dal pridobiti za mir in zvezo. A da se vse to doseže, je potrebna unija. To so bili zelo tehtni motivi za unijo, katero je Possevino Ivanu predstavljal kot najprimernejše sredstvo v dosego njegovih želja in ciljev.2) Jasno in prepričevalno je Ivanu v njegovem resnem položaju dokazoval velike koristi unije. Ivan se je dolgo izogibal vsakega pogovora o uniji in na dotične Possevinove predloge še odgovarjati ni hotel. Toda Possevino je znal ta vprašanja spraviti v tako tesno zvezo z drugimi dogovori, da je nazadnje Ivana prisilil k izjavi o verskem vprašanju. Obljubil je, da bo ohranil prijateljske zveze s papežem in da bo katoliškim trgovcem dovolil katol. bogoslužje i katol. du- ‘) Mosc. 5. ,J) Pamjatniki X, bile potrebne, da se sklenjeni mir ') Mirovna pogajanja je Possevino natančno popisal v svojem dnevniku tiskanem v Mosc. 82-115. Mosc. 108 -9. Sicer tudi resni poljski historiki pišejo, da je bilo papeževo posredovanje Poljakom v škodo, a treba je pogledati le sodobnega H e i d e n s t e i n a, De b e 11 o m o s c o v i t i c o in sodobni »Dnevnik" duhovnika Piotrowskega, da se o nasprotnem prepričamo. - 7.akrzewski v svojem večkrat navedenem delu (str. 163- 65) pravi, da je Possevino Poljake rešil moralnega poraza. utrdi; dalje o vojski in ligi proti Turkom, o prijateljski zvezi s krščanskimi knezi, posebno z rimskim papežem in s katoliško cerkvijo. Ivan Grozni je bil zdaj mnogo krotkejši in dovzetnejši za prijazne nasvete in pogovore. Tragična smrt njegovega sina Ivana, katerega je sam smrtno ranil, ga je zelo potrla in izpremenila. Ko so se ob moskovsko - poljski meji vršili resni mirovni dogovori, je Ivan doma kakor sicer divjal. Njegov starejši sin Ivan je bil v grozovitosti sicer podoben svojemu očetu, a slava domovine mu je bila bolj mar kakor očetu. Med mirovnimi pogajanji ga je bolelo ponižanje drage domovine, posebno ker je videl, da so bojarji navdušeni za vojsko in nezadovoljni s carjevo boječnostjo. Odločno je stopil pred svojega očeta in zahteval vojsko, da ž njo osvobodi Pskov in reši čast domovine. V besni razburjenosti je car zakričal: »Upornik, ti si se zvezal z bojarji, da me pahneš s prestola!"; zavihtel je nad njim svojo težko z železom okovano palico in ga udaril po glavi. Carjevič se je s krvjo oblit zgrudil na tla. Ivana je naenkrat minila njegova besnost. Ves bled in potrt je zaklical: »Sina sem umoril!", vrgel se je nanj, ga poljuboval in objemal; izkušal je ustaviti kri, ki je lila iz rane, jokal je in vzdihoval, klical zdravnike, prosil Boga za usmiljenje, svojega sina pa za odpuščanje. Umirajoči carjevič je poljubljal roke svojega očeta, ga rotil, naj ne obupa in mu zatrjeval, da umre kot zvest sin in podložnik.1) Dne 19. novembra leta 1581 je carjevič umrl. Ivan Grozni je ubil svojega sina in naslednika (njegov drugi sin Fjodor je bil slaboten in za vladarstvo nesposoben). Omadeževan s sinovo krvjo je več dni sedel brez spanja in brez jedi v topi omotici in obupni potrtosti. Dne 22. novembra je bil slovesno pretresljiv pogreb. Car je šel za pogrebom v preprosti žalni obleki, podoben navadnemu obupajočemu grešniku; s strašnim tuljenjem se je metal na tla in na krsto. Ob Possevinovem prihodu je nosil car in vse njegovo spremstvo črno žalno obleko; žalost in potrtost se jim je brala na obrazih. Possevino je upal, da se bode dalo v teh razmerah z večjim uspehom govoriti o verskih in cerkvenih rečeh. ‘) Tako ta dogodek opisuje Karam zi n Vlil., 284—86. — Possevino (Moscovia 17) pravi, da sta se car in carjevič sprla zaradi carjevičeve žene. Naravno bi bilo, da bi se bil Possevino z moskovskim nadškofom in s škofi dogovarjal o verskem vprašanju in cerkvenem zedinjenju. A za vlade Ivana Groznega to ni bilo mogoče. Tiranski Ivan svojim podložnikom sploh ni dovolil nobenega stika ali občevanja z rimskim odposlancem; kar je bilo potrebno, se je vse vršilo pod strogim nadzorstvom. Tudi v cerkvenih rečeh si je prisvajal neomejeno oblast in jo je izvrševal s tiransko samovoljnostjo. Razen tega se je pa tudi imel za najmodrejšega človeka in za najsposobnejšega, da brani svojo cerkev in zavrne rimskega poslanca; tudi suženjsko ljudstvo je imelo svojega vladarja za najmodrejšega človeka. Torej Possevinu ni preostajalo drugega, kakor da se z Ivanom Groznim samim dogovarja o cerkvenem zedinjenju. Ivan bi se bil sicer rad izognil teh pogovorov; a ker je že prej obljubil, da se bode po sklenjenem miru dogovarjal o teh vprašanjih, mu je bilo težko prelomiti dano besedo. Za te dogovore se je izkušal primerno pripraviti. Posvetoval se je z moskovskim nadškofom in s škofi, katere je bil sklical v Moskvo. Possevino meni, da se je Ivan posvetoval tudi z anglikanskimi trgovci in z moskovskim zdravnikom, anabaptistom iz Holandije; da je torej celo pri krivovercih iskal orožja proti Rimu. Possevino je sicer vedel, kako nevarno bode z Ivanom govoriti o teh vprašanjih, v katerih mu bode moral ugovarjati. A njegova verska gorečnost ga je priganjala, da tudi to poskusi. Tako je prišlo med Possevinom in Ivanom Groznim do onih značilnih in zanimivih verskih pogovorov, v katerih se kaže vsa moskovska cerkvena učenost ali pravzaprav omejenost, na drugi strani pa Possevinova spretnost in gorečnost. (Konec prihodnjič). m Matija Naglič in njegova rokopisna ostalina. (Prispevki za slov. slovstveno zgodovino 1. 1680—1830). Priobčuje Frančišek Rebol (Dunaj). 1. Zbornik „halištrov". V uvodu sem omenil, da obsega Nagličev Zbornik „halištrov" (= H) 540 strani (4°). Naglič je zaznamoval strani v H zgoraj ob robu s svinčnikom, prav tako je pripisal tudi s svinčnikom zaporedno številko posameznim »halištrom'', in sicer najprej na onem mestu, kjer se začne vsebina nove knjige, potem pa je do-tično zaporedno številko redoma ponovno zapisal na prvi strani vsakega lista zgoraj v sredi. — Za zgled, kako je Naglič spisoval H, navedem tu začetek 1. strani: 1. 1. pridega Kaj sen (— za en) Nauk fe najde u Pridigah ali u Bukvah Pafhkala Skerbinza, drukane 1814. platel 1. Nedelo u Adventu. Koku fe more pokora delati . . . 1. 1. pervezh, Pokora more biti hitra brefs odlafhanja, nauk sa teifte, kter le shele pokoro delat, pa je vendar nadelajo. 3. 2. Pokora more biti refnizhna brefs hinavfske golfije, Nauk sa taifte, ktir fo fpokornike le na videfs, ne v serzu in v refnize. 7. 3. Pokora more biti„ftanovitna .... i. t. d. 12. Črte si je narisal Naglič s svinčnikom. Ako si ogledamo H natančneje, razvidimo, da se je Naglič pri sestavljanju Zbornika ravnal po vsebini knjig. Vse knjige, opisane v H, lahko razdelimo v naslednje skupine, ki si sledijo v tejle vrsti: 1. Pridige za nedelje in praznike . . . št. 1— 7. 2. a) Življenjepisi svetnikov.......................št. 8—10. b) Dve knjigi pridig o svetnikih . . št. 11 — 12. 3. Poučne nabožne knjige št. 13 —19. 4. O Antikristu in štirih poslednjih rečeh . št. 20 — 21. 5. Trpljenje Kristusovo in Marijino ... št. 22 — 23. 6. Dva križeva pota št. 24 —25. 7. Krščanski nauki in katekizmi .... št. 26 — 34. 8. Dve zbirki pesmi in molitev . . . . št. 35 - 36. 9. Molitveniki, Sveto leto, Zakr. sv. pokore št. 37 - 44. 10. Zgodbe sv. pisma S. Z. . . . . . . št. 45. Namenil sem si, o nekaterih knjigah zbornika H natančneje razpravljati, vendar ne v redu, kakor ga nahajamo v H, ampak kronologično, a zopet tako, da bom obravnaval knjige vsakega pisatelja skupno po vrsti. — Podati hočem tu sedaj najprej splošni pregled vseh knjig v H in pristaviti v zadnjem predelu številko kronologične vrste, v kateri mislim o posameznih knjigah razpravljati. Knjige, o katerih bo treba obširneje govoriti, sem podčrtal, in so debelejše tiskane. Zap. štev. v H Naslov, ozir. vsebina knjige Ime pisateljevo Leto tiska Strani v H Dan in leto spisov. H Št. kronolog. vrste 1 2 3 PridiVe \ "^neddjske 1 ridige j^prazniške Pridige (Pars V.) Pridi«? ' a> 1L deI l ndige j bj j de. Paskal Skerbinc Janez Svetokriški Juri Japel 1814 1707 1794 1 14 15 22 23-58 58—64 64-71 24. I. 1825 38 6 3( R rez ^t. v H 4 5 6 Pridige (rokopis) Pridige (Exercitia) Pridige (Pars IV.) Pridige (Pars II.) »en pater" Jernej Basar Janez Svetokriški Janez Svetokriški pisane 17U3-1H02 1734 1700 1691 72—80 81—93 94 122 123 -164 18.11. 1825 30 9 5 4 7 Zirkounu leitu ali evang. nauki (pridig.) Franc. Xav. Goritip 4806 164-208 - 34 8 9 Brez. lit. v 11 Življenje Leonarda a Porto Mauritio Historija o sv. Genovefi Življenje sv. Margarete Kortonske (J. M. Masserano) ? ? 1798 Kranj ? 1675(1) 209 —211 211 211 212 - 29 40 1 10 Življ. sv. Floriana, sv. Janeza i. Pavla, sv. Donata in Emigdija P. Marko Pohlin 1769 212-213 - 20 Zap ' štev vH Naslov, ozir. vsebina knjige Ime pisateljevo Leto tiska Strani v H Dan in leto spisovanja St. kronolog. vrste 11 Pridige o svetnikih (I. del) P. Rogerius 1731 213—288 25. VI. 1826 7 12 Pridige o svet n. (II. del) P. Rogerius 1743 289-382 — 8 13 14 15 Marianski Kempensar Bukve Tom. Kemp. od „slejda" Kristus. Matija Schoenberga „Opravk tega zhlo-veka" P. M. Pohlin’ Fr. M. Paglovic P. M. Pohlin 1769 1778) 17881? 1799J 1781 382—384 385-394 395-397 — 18 28 19 16 Kristijanske resnice Osvald Gutsman 1770 397-401 — 17 17 Nebeški cil Matija Kastelic 1684 401—407 — 2 18 19 Sveta vojska Krščansko premišljevanje za nbožne ljudi Mih. Paglovic Janez Stroj 1747 1792 407-417 416 — 10 27 20 Bukve od Antikrista v ? 417—423 15. III. 1821 46 21 0 štirih poslednjih rečeh in Krist, trpljenju ? ? 423-429 — 45 22 23 Sveti post Pasion Mar. Device Jožef H asi Andrej Drabosnik 1770 1811 430-458 458 4. IV. (1824 ?) 16 36 24 Križev pot (P. L. a Porto Maur.) 1767 459—460 — 15 25 Križev pot Antou Klementini 1806 460—562 — 33 26 27 Pripomoček, Boga spoznati Krščanski kat. nauk Matej Ravnikar Matej Ravnikar 1813 1822 463-466 466 470 — 37 42 28 29 Jožefa Jacomina i I. Krščansk. nauka ! izlaganje (il. Andrej Reya 1801 471-478 478-485 32 30 Navuk Christianski Matija Kastelic 1688 485-491 3 31 Hitra inu glatka pot proti nebesom v 1764 491-404 16 V. 1826 12 32 Ta srečna in nesrečna večnost itd. ? 1796 495-497 — 26 33 Zvesti tovariš .. Mih. Paglovic 1797 497—504 — 11 34 Dobro opominjanje na bolnike (prestavil slov. župnik) 1787 504-505 — 23 35 Misionske pesmi in molitve (Lavrenčič Primož?) 1752(?) 506-508 — 14 36 Nebeško blago Filip Jakob Repeš 1764 508-510 — 13 37 Molituvne bukuvce P. M. Pohlin 1792 510-514 — 21 38 Janeza Bona molitvene bukvice Maximilian Rcdeskini 1789 514—517 — 24 Zap. štev. v H Naslov, ozir. vsebina knjige Ime pisateljevo Leto tiska Strani v H Dan in leto spis. H Št. kronolog. vrste 39 40 41 42 Molitvene bukvice Molitvene bukvice za mlade ljudi Sv. maša in krščansko premišljevanje Molitvena knjižica za vojake Juri Werdinek Janez Zalokar Juri Gollmayer (P. Marko Pohlin!) 1821 1822 •1797 1799 517-520 520 - 522 522-525 525-527 - 41 43 25 22 43 Premišljevanje za sveto leto Blaž Potočnik 1826 527-531 - 44 44 Nauki za zakrament sv. pokore Janez Debevec 1807 531- 532 - 35 45 Zgodbe sv. pisma za mlade ljudi Matej Ravnikar 1815 533 - 540 - 39 Iz navedenega pregleda razvidimo, da je Naglič svoje „ha-lištre« sestavil v zbornik H res po določenem načrtu, ozirajoč se na vsebino knjig. Nadalje nam je mogoče sklepati, v katerem redu je Naglič spisoval »halištre". Po navedenih letnicah in dnevih spisovanja bi bil sestavil najprej vsebino »bukev o Antikristu", in zanimivo je, da beremo prav pri tem kazalu obliko „gališter", dočini je drugod pisano vedno »hališter«. — Najbrže pa je Naglič začel spisovati najpoprej vsebino „bukev Tomaža Kempčana", H št. 14, morda že koncem leta 1823, ali pa v začetku 1. 1824. Pisava je tu še bolj okorna. Če pa je »gališter" o Antikristu najpoprej pisan, je brezdvonino takoj nato sledilo »Samerkvanje teh poglavitnih deilou, kateri fe v leteli Bukvah snajdejo Thomasha Kem-pensarja«, št. 14. Nato so sledile št. 15 — 23, ali morda do 21. Tekom 1. 1824 je spisal najbrže tudi še št. 1 in 2. — Začetkom 1. 1825 je pisal najprej štev. 3 — 7, potem št. 24 (oziroma 22)—31. Izmed številk 32 — 45 in 8 — 10 je bilo skoraj gotovo nekaj pisanih še 1. 1825, druge pa 1. 1826. Prav na zadnje je Naglič pisal št. 11 — 13; št. 43*-45 so bile pisane gotovo šele 1. 1826, morda neposredno pred št. 11. Nemogoče bi tudi ne bilo, da je pisal Naglič št. 11 —13 in 43 — 45 vzporedno. Pisava je pri obeh skupinah popolnoma enaka. Iz povedanega pa sledi, da je Naglič zaznamenoval »halištre" z zaporednimi številkami šele, predno je dal zbornik H vezat, in takrat je tudi številke strani zapisal s svinčnikom. Naglič je napravil tupatam kako opazko in poredkoma naznanil tudi dan in leto spisovanja, a podpisal se ni nikdar v H, pač pa v R in M. * * * Po tem splošnem pregledu se hočemo sedaj natančneje seznaniti s posameznimi knjigami, katerih vsebino nam je Naglič navedel v H. V zgorajšnjem kronologičnem redu sem zapisal št. 1 h knjižici, ki nam slika življenje velike grešnice in spokornice sv. Marjete Kortonske. Naglič je »halištru" te knjižice pozabil pripisati zaporedno številko, ker ga je očividno prezrl; začne se namreč na str. 211 spodaj, in ga je na prvi pogled težko ločiti od prejšnjega. Med vsemi knjigami, kar jih je bilo Nagliču znanih, nosi ta knjižica na naslovni strani najstarejšo letnico. A dasi mislim knjige obravnavati v kronologičnem redu, vendar prav za prav nisem opravičen, to knjižico postaviti na čelo vsem drugim knjigam zbornika H. Kakor bomo takoj videli, je bila namreč knjižica natisnjena v resnici okrog 100 let pozneje, nego stoji na naslovni strani. Vendar ostanimo pri njej in oglejmo si 1. „Spokorjeine Ene imenithne Gresknize katira je skusi resvetlyne boshje ena Velika Svetniza postalia. — 1675.“') Najprej se hočemo pečati z vprašanjem, kdaj je bila navedena knjižica tiskana, zakaj letnica na naslovni strani je napačna! Že Čop pravi n. n. m. pri Šaf. o knjigi tole: »Sprachlich schlecht; scheint jiinger zu sein als 1675, vielleicht ein Druckfehler statt 1765? Denn der Druck ist auBerst fehlerhaft". — Pohlin knjižice ne omenja, kar se mi zdi čudno, a Olaser in Simonič (str. 485) nista kar nič vpoštevala domnevanja Čopovega. Tudi sam sem spočetka mislil, da pač Čopovo mnenje ne bo pravo, ker se mi ni zdelo lahko mogoče, da bi stavec napravil tiskovni pogrešek celo pri letnici natiska. Vendar pa sem bil vedno v dvomu, da je morda Čopovo domnevanje le resnično in pravo. In res moramo računati tukaj tudi pri letnici natiska s tiskovnim pogreškom, razen če ni tiskavec namenoma tiskal 1675, da bi dal knjižici večjo vrednost. — Ko je »Katoliška Bukvama" v Ljubljani na- ‘) Šafarik str. 129, Olaser I. 204. - H str. 211: »Halifhter js bukovz fvete Margarethe Cortone - fpokorjenje te imenitne grefhnize - od nje oboijga sliivlenja. leta drukane 1675." 370 „Ča ." znanila knjižico antikvarično, sem si jo takoj naročil,') ker sem hotel vedeti, iz kakega razloga je Čop zapisal: »scheint jiinger zu sein als 1675"; in ko sem poslani mi izvod pregledal, sem se začudil, kako da Čop samo domneva, da je knjižica mlajša, in zakaj ne pravi naravnost: knjižica je za 100 let pozneje tiskana, zakaj pisatelj sam pravi, da jo je spisoval šele leta 1769! Mislil sem si pa, da je imel Čop nepopoln izvod v rokah (Šaf. ima namreč opomnjo: def. Ex.) in zato ni mogel povedati z gotovostjo, kako stvar stoji. Obrnil sem se zato pismeno na gospoda L. Pintarja, skriptorja ces. kr. lic. knjižnice v Ljubljani, s prošnjo, da mi sporoči, v koliko je izvod licealne knjižnice nedostaten, zakaj Čop je imel gotovo ta izvod v rokah. Iz prijaznega odgovora sem izvedel, da je izvod lic. knjižnice pravzaprav popoln in bi bil torej Čop lahko s trdno gotovostjo zapisal, da je bila knjižica tiskana za 100 let pozneje.2) To je čisto jasno iz tehle razlogov: Na str. 61 se nam popisuje smrt sv. Margarete Kortonske, in pisatelj nato dostavi: »resp: 1769 sunt anni 472 a morte". — (1769 — 472 — 1297.) Margareta je res umrla 1297. leta, a na str. 61 je tudi tu tiskovni pogrešek, tiskano je namreč: u Lejtu 1227 namesto 1297. — Zopet beremo na str. 62: »ta nar pervi, iou (— ino) nar vezhi zhudesh... ie, de enu strohlivo u pokori smartrano truplo .... na strohni ampak ostane lepu frishnu zhes st ir sto dua inu sedem- ‘) Knjižico si je kupil „Casper Kosina7.li m. p. Fon Damie Dorf im Laas 1808", kakor beremo oci njega lastnoročno zapisano na drugi prazni strani naslovnega lista. Na naslovni strani zgoraj pa beremo opombo: „Koshtajo te bu-kveze 28 sovdov" — 1801. — -) Ob tej priliki si dovoljujem, na tem mestu izreči presrčno zahvalo gospodu skriptorju Pintarju za prijazne točne podatke, ki sem jih vselej prejel na svoja vprašanja in dvome nepričakovano hitro! Obenem izražam javno tu željo, da bi priobčil vsakdo, komur je še kaka druga zanimivost znana o knjigah, ki jih bom obravnaval, v ,,Casu“ kot dodatek k mojim prispevkom. Posebno želim, tla bi knjižničarji vseh naših knjižnic sproti pogledali, se li nahaja dotični izvod v njih knjižnici, in naj bi to potem sporočili uredništvu „Časa". Ako pa bi kdo rajši priobčeval svoje dodatke v kakem drugem listu, nič ne dene; potem bi moralo slavno uredništvo „Časa" vso tvarino registrovati v dodatku k prispevkom, da bomo imeli o vsej tvarini skupen in enoten pregled. Tako bi biio mogoče navesti v dodatnem zvezku k Simoničev! bibliografiji, v katerih knjižnicah se nahajajo starejše slovenske knjige 17. in 18. stoletja, in bi-se tako popravilo, kar se je zamudilo pri izdaji prvih treh snopičev. Vsakdo mora pripoznati, da je to nedostatek Sinioničeve bibliografije, a temu nedostatku bi se opomoglo najlaže na predlagani način! Morda bi kazalo, da bi bile v tem oziru knjige v dodatku k Simoničevi bibliografiji razvrščene krono-logično! Opomba pis. desset lejt, respectu 1769, de ni da donashniga dneva stroh-nellu". — Na str. 64 pa je tudi omenjeno, da je »Benedictus ta trinajst u lejto 1728 no postauv (= njo postavil) u stivenie teh svetnikov", a tega bi ne mogla omenjati knjižica, ki bi bila natisnjena leta 1675. — Iz tega sledi jasno, da knjiga o sveti Margareti Kortonski ni mogla biti natisnjena pred 1. 1769, najbrže pa je prišla na svetlo šele 1. 1775, torej 100 let pozneje, nego je tiskano na naslovni strani. Tudi v naslovu je tiskovna pomota »GresAnize" namesto »gres/mize« (grefhnize); Šaf. opozarja na tiskovni pogrešek s pristavljenim (sic), Glaser pa ima namesto pogreška tiskano pravilno »gres//nize“, zato dostavljeni (!) nima nikakega pomena. Zanesljiv popis mističnega življenja sv. Margarete Kortonske nam je podal 1. 1861 P. Peter Lechner. Knjiga je izšla 1. 1890 v drugi izdaji.') Potem življenjepisu navajam tu glavne zgodovinske dogodke o sv. Margareti. — Rojena je bila Margareta v trgu Laviano blizu Perugie (Perugia) 1. 1247. V slov. knjižici beremo str. 3: »rojena o Desheli Florenz uleti vassi Aliviano, o letu taushent due sto sedem inu pedesset" (— 1257), torej napačno! — Ko je odrasla, je zapustila svoje starše in šla v tri ure od domačega trga oddaljeno mesto Montepulciano (slov. »Spokorjeine« str. 4: Monte Poliziano). Vstopila je v službo nekega imenitnega gospoda, ki je bil še neoženjen. Ž njim je živela v nedovoljenem razmerju 9 let. »Spokorjeine" slika Margareto ko navadno očitno grešnico, ki je živela na eni strani pregrešno s svojim gospodarjem, ki je bil pa oženjen, vsled česar se je silno jezila njena gospa, na drugi strani pa je zapeljevala po mestu mladi svet, »koker ena lepa, vesella napreipostaulena (prostituta!), al zello prepovedana Krama: srezhen ie biu, kateri ni na to kramo pogledou, srezhen ie biu, kateri ni per te krami obstou, inu sapelan biv." — To pa je popolnoma napačno mnenje, ker Margareta tako globoko ni nikdar padla, ampak je bila le vkovana v spone lehkoživega, mladega in bogatega plemiča. Lechner zavrača na str. 6. ta napačna poročila o Margaretinem pregrešnem življenju. — Prigodilo se pa je, da je ubil plemiča na potovanju njegov neprijatelj. Margareta je našla ') Das mystische Leben der heiligen Margareta von Cortona. Von P. Peter Lechner O. S. B. - 2. verbesserte Auflage, besorgt von einem Priester der Diocese Regensburg. - Regensburg. Manz. 1890. 8°. vse črno truplo svojega grešnega tovariša, in ta pogled jo je tako pretresel, da je sklenila na mestu, začeti spokorno življenje. Zavržena od svojega lastnega očeta je šla v mesto Kortono, kjer je postala tretjerednica 1. 1277 v 30. letu svoje starosti, na kar se je morala pripravljati 3 leta. Nato je Margareta živela 20 let svoje mistično življenje, katero nam jako lepo popisuje P. Lechner. V 23. letu svojega Spreobrnjenja je umrla 22. februarja 1. 1297. Pokopana je bila v cerkvi sv. Bazilija v Kortoni. Njeno čaščenje sta dovolila že papeža Bonifacij Vlil. in Evgen IV. Papež Leon X. je prišel 17. novembra 1515 v Kortono, je obiskal s posebno pobožnostjo grob spokornice Margarete in dovolil mestu Kortoni, obhajati vsako leto 22. februarja slovesno njen praznik. Papež Urban VIII. (1623 — 1644) je to dovoljenje dal vsemu frančiškanskemu redu (Wetzer u. Welte, Kirchenlexicon, članek o Marg. Kort.), a papež Benedikt XIII. jo je na binkoštni praznik 1. 1728 proglasil za svetnico. V slovenskem »Spokorjeinu" beremo na str. 61, da je Margareta sklenila svoje življenje 22. februarja, ,,u Leitu 1227. po nie spreobernenu, inu u stirdessetmu lejtu nie starosti", in potem sledi že zgoraj navedeno mesto: »resp.: 1769 sunt anni 472. a morte". Letnica 1227 se mi zdi kontaminacija stavčeva iz dveh številk: 1297 in 20; morda je stalo v rokopisu pravilno takole: »u lejtu 1297., 20. (morda napačno 27.) po nie spreobernenu" itd. Z ozirom na napačno letnico njenega rojstva je tudi njena starost 40 let napačna; stara je bila 50 let. — Slov. knjižica omenja tudi, da je »Vrbanus ta oshmi (!) Rimski Papesh u lejto 1623 postanv (! = postavil) Margaretha (!) u stivenie teh Isvolenih". — * * * Naglič je svoj »hališter" sestavil tako, da je prepisal iz knjižice naslove posameznih poglavij po vrsti. Knjižica sama nima nikakega kazala. Deli se na dva dela; v prvem delu se nam popisuje »Življenje sv. Margarete Kortone v 13 poglavjih (str. 3 — 64), v drugem delu pa so iz življenja sv. Margarete Kortonske vzeti koristni nauki za nas (str. 65 — 79), »jeh je 9 naukov potrebnih«, pristavlja Naglič k naslovu tega dela. Na str. 79 — 80 beremo »Historijo", ki jo označuje Naglič takole: »sadnezh ena Hiftoria al exempel, od enga Crucifixa, u parfke (— bavarski) deshele, per enem birti". — Otroci krčmarjevi so privezali sv. razpelo na vrvico in ga vlačili po blatu; neki boter pa je prosil krčmarja, da sme spraviti sv. razpelo v svojem stanovanju, da mu otroci ne bodo delali nečasti. Ko pa je njegova družina molila pred svetim razpelom, so slišali Kristusa jokati, zato je šel gospodar k mašnikom in jim je to povedal. Pripravili so torej v nekem samostanu za ono sv. razpelo kapelico in so v procesiji prenesli tja sv. križ. Tisk na str. 79 in 80 je drobnejši, nego na prejšnjih straneh, to pa zato, da se je moglo vse natisniti in ni bilo treba nove pole. V popolnem izvodu sledijo nato sicer še štirje listi (8 strani), a brez paginacije. Na teh osmih straneh je natisnjena 15 kitic obsegajoča „Pefsem od fvete Meriethe Cortone trekiga Ordna f. Francifca. Na Predno visho." — Navodilo na »Predno visho" nam kaže, da je bila pesem ponatisnjena najbrže iz kake zbirke pesmi. Pesem ni drugega, nego slabo rimana proza. Popisuje se v njej zopet celo življenje sv. Margarete v glavnih potezah. Tudi iz te pesmi razvidimo, da knjižica ni mogla biti tiskana 1. 1675, ker je bila pesem zložena po 1. 1675. — 10. kitica se namreč glasi: V’ le pokori ie sliivela Stanovitnu dueifet leit koker ie ufelei sbelela Bug ie dau v’ pokuri vniret Je mirakel te pokure Dokler nie svetlion telu Noter do tedanje ure Zlies shtiristu leit ie želu. Zadnja kitica se glasi takole: Tudi se mi vefelinio Aku fmo glih grefliili Sveto Merietho proffimo Deb fe slinio spokorilly Sveta Marietha Cartona Shpegou prave pokure Ti bodi nasha Patrona Sdey nu v' te sadni ure. Navedeni kitici sta še najboljši izmed vseh. Naglič v svojem »halištru« te pesmi ne omenja; iz tega sledi, da je v njegovem izvodu ni bilo, zakaj drugače bi jo bil ' prav gotovo navedel v svojem kazalu. Ta pesem manjka tudi v izvodu licealne knjižnice — št. 10296 (II., C, e) —, kakor povzemam iz blagohotnega poročila gosp. L. Pintarja, drugače pa je izvod popoln in obsega vseh 80 strani. — V licealni knjižnici se hrani tudi še neka druga brošurica z naslovom „Shivlenje fvete Marjete od Kortona (b. k. in 1.). Ta brošura ima navedeno pravilno rojstveno leto 1247 in tudi prav pravi, da je umrla Marjeta v 50. letu svoje starosti in v 23. letu spreobrnenja, a letnica smrti je zopet napačno natisnjena: 1270 namesto 1297. * * * Že iz tupatam navedenih mest iz „Spreobrneina" smo se dovolj prepričali, koliko tiskovnih pogreškov je v knjižici, in kako slab je jezik v njej. Iz tega moremo sklepati, da stavec ni bil vešč slovenščini in tudi pisatelj ali prestavljavec (morda iz italjan-ščine!) ni bil dovolj podkovan v našem jeziku. Za svojo osebo sem dobil vtisk, da je moral biti pisatelj kak rojen Lah, ki se je priučil za silo slovenščini po ljubljanskem dialektu — morda je bil frančiškan v Ljubljani — (prim. bustvu = vboštvo, stivenie — štivenje, shrnert — smrt). Vsled neštetih tiskovnih pogreškov in mnogih nedoslednosti ni vselej lahko določiti, kaj naj zapišemo na rovaš pisatelju in kaj stavcu. Za historično slovnico slovenskega jezika ni mogoče mnogo pridobiti in porabiti. Omeniti hočem tu le nekaj značil-nejših posebnosti, ki se pa nahajajo tudi v drugih istodobnih tiskih, poprej pa hočem še omeniti, da je Naglič sicer precej odvisen od svoje predloge, vendar pa večkrat tudi samostojno postopa pri prepisovanju, kakor v slučaju: bustua] vbufhtva H; bodeio eni nuzni nauki useti] so vseti H. • Veznik da se piše redno, de\ nasprotno predlog do redno da, samostojno in v zloženkah: de bi toku voli« boshifl dapouniti mogla (str. 14); dffdelou — dodelil; d a donashniga dneva (02). — a namesto ir. krah (— kruh, kreh), gen. kruha, grant — grunt. — o pred naglašenim zlogom prehaja v a, podobno, kakor v ruščini: govorish (govor/š), govari (govori), pagnadou (pognadal) str. 33, stancvitnoft (stanovitnost). — Nikalnica ne se piše vedno na in sicer skupaj s sledečim glagolom: nave — ne ve, včasih tudi ločeno: na bla — ne bila; nasrezha — nesreča, napokorna — nepokorna itd. — Za e se piše ei\ leit. — Neutr. končnica o prehaja redoma v ir. telu, zellu itd. — Fred o v začetku besede se stavi v: vogen = ogenj, voistro = ojstro. — Nam.y' stoji skoraj vedno i: ie — je, nie = nje, shiulenie = življenje; nam. — enje se glasi ta končnica navadno: — cine, n. pr. shiuleine (3), spo-korjeine itd. — Pred i v začetku besede se stavi j: ieskou iz jiskou = iskal. — u in v se pogosto zamenjujeta, n namesto v (u) je pač le tiskovni pogrešek: pernih nam. pervih, «oter daian nam. noter daia«. — Kadar se / izgovarja ko u, se tudi piše tako, n. pr. v deležniku preteki, časa za moški spol: biu ali biv = bil, pogledou = pogledal, odpustou: odpustil — odpustiv, odpustev — odpustou. Za ž. spol imamo navadno obliko z dvojnim /: shelella (želela), sklenilla; tako tudi skrbe//i, sape/Zana, razen tega tudi polle (= polje), vefselle (veselje), dolli itd. — Tožilnik ž. spola imen na a = imenov.: ie oblekla zellu ena drug« natura, včasih tudi pravilno: boshio gnado sadobiti. — raz prehaja redno v rez\ resdelila; za sni stoji slini: shmeiala — smejala, shmert = smrt. — mn prehaja v vn (un): spo«/zilla iz spo/M/zila. V starih naših tiskih nahajamo največjo nedoslednost v rabi sičnikov in šumnikov. V naši knjižici stoji za c in č pravilno z in zh; za 5 se rabi v notranjem besede ss, za z pa redno s; 5 se pa rabi tudi za s v začetku in na koncu besede, večkrat pa tudi sicer. Redko vidimo znamenje / za s, navadno le /s — s na koncu besede. Znamenje sli stoji navadno za š in ž brez razlike, redko fh = š (str. 4 fhe = še); sp in st je natisnjeno za sp in šp, st in št. — Vsled tiskovnih pogreškov se pa zamenjujejo sičniki in šumniki različno med seboj, n. pr. obrassa (3) za .obrasa (— obraza), groshno (5) za grosno (= grozno), skusnauzh (9) za skushnauz (— skušnauc), en tesak krifs (70) za en teshak krish (— en težak križ) i. t. d. Naslednje številke bom lahko krajše obdelal. Z nekoliko obširnejšim razmotrivanjem knjižice o HSpokorjeinu" pa sem hotel pokazati, da bi se dalo še marsikaj zanimivega povedati o naših starejših knjigah, ako bi se kritično pregledale! OBZOR. Sillon. Poroča Franc Terseglav. v Ze dolgo ni bilo o notranjih cerkveno - političnih razmerah na Francoskem ničesar slišati. Kako se zdaj cerkvi na Francoskem godi tega bi tudi dobro informiran kurialist ne vedel podrobno in natančno razložiti. Snujejo se diecezanske organizacije, nabirajo denarna sredstva, položaj pa je sila zapleten, po lokalnih razmerah povsod drugačen in vse je šele v povojih. Kajti ni lahka naloga reorganizovati in zgraditi organizem, kateremu se je njegova dosedanja podlaga popolnoma izpodmaknila. Toda vi gotovo vprašujete nekaj drugega: kako je s krščansko demokratiško organizacijo francoskih katoličanov? Ali se razvija, ah' bo povzdignila, ali bo kdaj premagalo mrtvilo, ki leži nad deželo Ludovika Svetega? Krščansko-deniokratiška organizacija francoska se zdaj osredotočuje v „Sillonu",') ustanovljenem od Marc Sagniera. Kaj je »Sillon"? Marc Sagnier ga opisuje v dveh obsežnih člankih v protestantskem »Tem psu". »Sillon" ni trda zveza, sploh nobena organizacija, ampak le »duševno gibanje", ki se mu lahko priklopi, kdor hoče in tudi vsakdo lahko odstopi, kadarkoli hoče, brez vseh formalnosti. Nima ne programa, ne štatutov in tudi ne pobira doneskov. Propagando zanj delajo posamezni člani. Središča gibanja so dijaki — 500 dilakov, razkropljenih po celi deželi. Po statistiki iz leta 1906. pripada od 100 sillonistov 46 delavskemu stanu, 27 uradniškemu, 12 svobodnim obrtim, 9 duhovnikom, 3 delodajavcem. Sillonistiški krožki — cerclcs - se v precej rahli zvezi družijo okoli okrajne zveze — Sillons regionaux -; osrednja zveza, Sillon central, pa ima svoj sedež v Parizu. (35. Boulevard Raspail.) Izdaja kot svoj organ »Revue Le Sillon" in tednik »L' Eveil Dčmocratique" v 50000 izvodih. Prireja nacionalne kongrese: leta 1906 je na takem kongresu bilo zbranih l) Sillon pomeni brazdo. 1503 članov. Vsake tri mesece se zberejo najznamenitejši člani k posvetovanju. Dasi »Sillon" redne udnine ne pobira, more vsako leto potrošiti za društvene namene 100.000 frankov. Glasila pokrijejo precejšen del stroškov. S »Sillonom" je v zvezi »Effort Democratique", konsumna zadruga in zadružna restavracija «du Sillon". Zveza pa je zelo rahla, dejal bi inoralična. Sillonisti hočejo biti demokrati in re-publičani. V gospodarskem oziru se zavzemajo za zadružništvo. Na polju postavodaje zahtevajo varstvo delavca, izdelbo posebnega delavskega zakonika, »Code du travail", delavsko pokojnino, določitev minimalne delavske plače in nedeljski počitek. V gospodarskem oziru naj nezadostno zakonodavno delo podpira zadružna in strokovna sin-dikatna organizacija. V nravstvenem oziru hoče Sillon, da bodi blagor posameznika podrejen blaginji skupnosti. Vir take nravstvenosti pa je edino le krščanstvo. Sillon je nadalje patriotičen, odklanja pa vsakoršni šovinizem. Bori se proti republičanom, ki trdijo, da katoličan ne more biti dober republikanec. Bori se proti konservativcem, ki napadajo Sillon zato, ker je republikansko-demokratičen. Na očitanja, da sillonisti zagovarjajo »reformne katoličane", odgovarja Marc ■ Sagnier, da večina sillonistov Loisyja in Le Roya niti brala ni. Maja meseca 1907 so bili sillonisti pri papežu in kardinalu Merry del Valu v avdienci in so, kakor pripoveduje Marc Sagnier, obadva prepričali o lojalnosti svoje organizacije. Sillon ni konfesionalno gibanje, ampak zgolj laiško ter hoče v Franciji upeljati dejansko bratovsko demokraško republiko. Sillon hoče iz krščanstva zajemati moč socialnih in zasebnih kreposti. Ni politična stranka. Pred volitvami leta 1906 je zato Sillon izrečno odklonil udeležbo pri volitvah in je pustil svojim članom popolno svobodo v tem oziru. Katoliško-politiške stranke sillonisti obsojajo, češ da so nekaj pogubnega. Če bi se delalo politiško-katoliško, pravi Marc Sagnier, bi katoliška cerkev postala ravno tako nepopularna, kakor ostale stare propadajoče stranke . . . Temu pač ni treba dosti komentara; zdi se, da je »Sillon" vkljub svojim plemenitim težnjam zelo nesrečno zasnovan. Veliko visokih besedi, velikanski polet, a tal ni pod nogami. To ni organizacija. In ako sillonisti menijo, da je politična katoliška organizacija na Francoskem nepotrebna ali celo škodljiva, potem nam pade na um beseda pro-rokova: Videntes non videbunt! Zdi se, da tako mislijo tudi v Rimu. NOVE KNJIGE. Kosovega »Gradiva" druga knjiga. Zopet je dovršen nov spomenik slovenskega zgodovinoznanstva. Kdor bode površno prelistaval obsežno knjigo (514 str.) ali čital le uvodni zgodovinski pregled, se bode komaj zavedal, koliko učenjaške marljivosti in natančnosti, koliko dela in truda je nagromadenega v njej. Prava nmzivna umetnina. Vsak kamenček skrbno obdelan in opiljen, vsak s svojo posebno barvo in nianso, vsi skupaj pa ogromna podoba slovenskega bitja in žitja v znameniti dobi devetega in desetega stoletja. Niso baš veseli dogodki, o katerih poročajo fragmenti listin in kronik, zbrani v drugi knjigi »Gradiva". V življenju slovenskega naroda še nikjer ne opažamo ustaljenih razmer, nikjer enotnega organskega razvoja. Sami nastavki in poizkusi, včasih mnogo obetajoč, a tem krajšega obstanka. — Doba slovenskih korotanskih vojvod le prehitro mine (menda okoli I. 828 vsled ustaje panonskega Ljudevita) in tujci zagospodarijo v deželi; krščanstvo pa iz Solnograda in Akvileje počasi napreduje. Panonija (Pribina, Kocelj) in velika Morava (Rastislav) stopita v ospredje kot središči slovanskih rodov in Ciril - Metodova zarja naznanja veliki svetli dan slovanske versko-narodne kulture. Toda kratkovidnost lastnih poglavarjev (Svetopolk) in vnanja sila Stareta v kali, kar je komaj pričelo brsteti. Madjarski naval pokonča Koceljevo in Sveto-polkovo državo in z njimi vred pokoplje Metodovo cerkveno organizacijo. Iznova moramo preboleti vse boli ljudskega preseljevanja in skoraj sto let zastira gosta tmina slovenske dežele. Še le potem, ko se je razbila madjarska sila (I. 955.), je bilo mogoče obnoviti kulturno delo. Nemške škofije in nemški samostani stopijo na plan, a hkrati se širi tudi nemška kolonizacija. Nemško plemstvo se naseli v utrjenih gradovih po naših gričih in gorah in si pridobiva vedno več zemlje, dočim slovenski plemenitaši vedno bolj ginejo. Med redko naseljene slovenske poljedelce pa prodirajo v vedno večjem številu bavarski in tirolski koloni, in stopnjo za stopnjo izpodrivajo slovenski živelj. Kmalu od Velike Slovenije osmega in devetega stoletja, ki se je raztezala od Donave do Adrije, od ogrske planjave pa do toplaškega polja in Til- menta, na severu in vzhodu ni najti drugega kot nekaj krajevnih imen, katerih slovanska oblika še spominja na nekdanje prvotne prebivavce. To je podoba, ki jo posnamemo iz druge knjige Kosovega »Gradiva'1. — Pa oglejmo si zdaj zbornik nekoliko natančneje! Na prvem mestu (str. L - LXXIII.) je precej obsežen zgodovinski pregled, v katerem je pisatelj povzel in po raznih poglavjih razdelil vsebino zgodovinskih spomenikov, ki jih pozneje podaje. Profesor Kos je zelo objektiven zgodovinar. Vedno pusti govoriti le vire same. Zato se ta poglavja zde kot neki regesti regest, in včasih brez potrebe ponavljajo, kar je že zadaj dobiti (n. pr. razna slovenska imena, napredek germanizacije itd.). Zato bi v bodoče kazalo v »pregledu" le splošno razdeliti gradivo po posameznih poglavjih (slovenske pokrajine, slovensko prebivavstvo, germanizacija, cerkvena zgodovina itd.) in ga bolj pragmatiško obdelati. Izvzel bi le »topografijo". Ta mora biti kar najnatančneje izdelana. Zelo skrbno je sestavljen seznamek zgodovinskih virov (str. LXX1II -LXXXIV). — Kar se tiče "gradiva" samega, mu glede popolnosti ne bo mogoče mnogo očitati. Vse, kar je bilo doslej kje objavljeno, pa naj je v bližnji ali pa daljni zvezi s Slovenci, je zbrano in obdelano. Reči moram, da je zbornik v tem oziru preveč obsežen tukaj in da bode nujno potrebno pri prihodnjih zvezkih se omejiti. Mnogo je namreč v njem, kar bi se brez škode smelo izpustiti. Akvilejski patriarhi in solnograški nadškofje so gotovo važni za srednjeveško zgodovino. A slovenskemu zgodovinarju je dovolj, če se na podlagi kronik in pristnih listin določi, kdaj je vladal ta ali oni cerkveni oblastnik in če se njegovo razmerje do slovenskih pokrajin in do slovenskega ljudstva natančno osvetli. Zbirati gradivo za celotno zgodovino akvilejskih patriarhov, solnograških nadškofov, furlanskih vojvod pa je gotovo odveč. Zato bi se po mojem mnenju bolje izločili regesti kot so: št. 44. (Veronski škof Rotald podeli svoji duhovščini razna posestva in dohodke. Podpis patriarha Maksencija) št. 45. (slične vsebine) 54. 80. (cesar Ludovik priporoča papežu solnograškega nadškofa Adalrama) 177. 231. 257. in še mnogo drugih. Štiri regesti se nanašajo na podelitev palija (solnograškim, gradeškim in akvilejskim nadškofom (št. 120. 147. 158. 171.), dasi je formula vedno do besede ista, podelitev pa brez posebnega pomena, ker palij dobi vsak metropolit. Prav tako je štirikrat natisnjena neka obširna pogodba med nemškimi cesarji in beneškimi doži (št. 124. 258. 429. 476.). - Vem, zakaj je pisatelj tako na široko zajel. Ker je treba dobro poznati zgodovino sosednjih dežel in sosednjih narodov, kdor hoče prav razumeti dogodke v lastni domovini. Razni pojavi v slovenski zgodovini so večinoma le odsev tujih vplivov. Toda pri sestavljanju gradiva se vendar moramo omejiti na domača tla. Kdor bode v prihodnosti na tej podlagi hotel pisati pragmatiško zgodovino, bode itak moral seči po raznih zgodovinskih knjigah in zbornikih sosednjih narodov, da določi vzroke raznim pojavom in pokaže njih notranjo zvezo. - Omejitev je že zato potrebna, da bode veliko delo, ki se ga je lotil g. pisatelj, uspešneje napredovalo. Gotovo se merilo, ki ga je rabil pri odbiranju zgodovinskega gradiva v drugi knjigi, v prihodnjih zvezkih ne bode več dalo uporabljati. Gradivo ogromno narašča od leta do leta. Žal bi nam pa bilo, ako bi graditelj omagal pod bremenom. Zato veljaj tudi tukaj: In der Beschrankung_____________ Slovenskemu občinstvu »Gradivo« iz nova priporočati, je menda odveč. V dobi, ko se vedno ponavlja klic po slovenskem vseučilišču, si bode vendar vsak slovenski izobraženec štel v dolžnost, da podpira književno podjetje, ki bi delalo čast vsaki znanstveni akademiji. Zato drugi knjigi obilo uspeha! Dr.J. Gruden. Dr. Fr. Kos: Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. Druga knjiga 1. 801 - 1000. Str. 514. V Ljubljani 1906 (1907). Založila in izdala »Leonova družba". Tisk „l