: .OSLOVRi VESIMK. LETO U984/ŠTEVILKA 3 Ig 44 vij issn 0006-5722 ŠKE FAKULTETE V LJUBLJANI 5 Krašovec BOŽJA PRAVIČNOST MŠD MITOM,, OZOFIJO IN RAZODETI , . M. Htek 1 Mi 3,15 IN Pl EV l-'Br’3 h BIzwk IOBOVO PRIČEVANJE Fo RogiMan SODNI POSTOPEK PROTI JEZUSU M. Peklaj DALMATINOVA BIBLIJA IN IZROČILO BstierMak SAMOODTUJITEV OCENE BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Anton Stres (glavni in odgovorni urednik), Stanko Janežič, Jože Krašovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik. Lektor A. Pirnat Oprema Tone Štrus Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Tabor 3, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija Letna naročnina 1200 din, posamezna številka 300 din; za inozemstvo 16 US dolarjev ali enakovredna vsota v tuji valuti. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družina — Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija, čekovni račun 50100-620-107--010-80691-8247/12. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun 50100--620-107-010-72780-32483/3 Družina, Ljubljana, Jugoslavija, s pripombo za BV. Tisk ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theologicae (catholicae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugosla-via. Director responsabilis: Anton Stres, Tabor 3, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Typographia ČGP Delo, Ljubljana, Titova 35. Teološki tečaj 1984 Jože Krašovec Božja pravičnost med mitom, filozofijo in razodetjem Pregled besedil, v katerih pojem »pravičnost« označuje božjo kvaliteto, nam pokaže, da ta pojem nima juridično-povračilnega pomena. Božja pravičnost ni v tem, da Bog človeka nagrajuje oz. kaznuje na osnovi njegovih del. Božja pravičnost je samostojna božja dejavnost v dobro zaveznega ljudstva. Označuje predvsem odrešenjsko božje delo in božjo zvestobo. Takšno pojmovanje pričujočega pojma je povsem v skladu z nekaterimi skupnimi in značilnimi potezami mišljenja in čutenja v semitskem svetu, še bolj pa z edinstvenimi hebrejskimi pogledi na Boga in na razmerje med Bogom in človekom. Lahko domnevamo, da so se hebrejski očaki težko ločili od politeizma sosedov. Ne preseneča, da na njihovi začetni poti zaznavamo razne ostanke skupne semitske preteklosti. Toda neizpodbitno ostane dejstvo, da so besedila, v katerih je govor o božji pravičnosti, čist, dokončen in poln izraz hebrejskega monoteizma ter zaveznih odnosov med Jahvejem in njegovim ljudstvom. Bog je začetek in konec vsega bivajočega in s popolno svobodo dela za svoje ljudstvo. V tem je njegova zvestoba. Ko raziskovalci presojajo temeljne hebrejske teološke pojme, se upravičeno sprašujejo, kako je z istim pojmom v drugih semitskih kulturah oz. s podobnimi pojmi v nesemitskih staroorientalskih izročilih. Toda njihova zelo pogosta pomanjkljivost je v tem, da ostajajo zgolj pri etimološkem vidiku. Neposredno primerjajo pojme med seboj, malo ali sploh nič pa ne upoštevajo specifičnega konteksta vsakokratnega besedila, še manj celoten svetovni nazor oz. verovanje določene civilizacije. Pričujoča razprava je zato poskus primerjalne študije prav v tej smeri. Takšen poskus je nujno v marsičem vprašljiv. Posebno zato, ker še nimamo na voljo nobene izčrpne in sistematične študije o pojmu pravičnosti glede katerekoli civilizacije. Toda predhoden pregled stanja v hebrejskem svetu nam jasno pokaže najbolj temeljne filozofske oz. teološke osnove hebr. pojmovanja božje pravičnosti. Pokaže nam tudi, da takšno pojmovanje, kakor je hebrejsko, ni možno, če manjkajo ustrezne teološke predpostavke. To pa je že dovolj varna osnova za primerjalni študij božje pravičnosti tudi glede na hebrejske sosede in glede na krščanske ali judovske razlagalce, ki so zapadli najrazličnejšim miselnim in čustvenim tokovom svojega časa. Odločilno je vprašanje, kakšna je vzročna zveza med specifičnim pojmovanjem božje pravičnosti v hebrejski Bibliji in med temeljno sintezo hebrejskega verovanja. Potemtakem glede na nehebrejske kozmologije in verovanja ne bo prvenstveni namen, da pozitivno ugotovimo njihovo specifično pojmovanje pravičnosti. To bi bilo možno le na osnovi temeljite analize vseh besedil. Naš cilj bo bolj negativne narave. Gre za naslednje vprašanje: Kateri vidiki pravičnosti so nujno po notranji logiki kozmološkega oz. teološkega sistema določene civilizacije avtomatično izključeni? V Mezopotamiji, Egiptu in stari Grčiji ni nikoli v polnosti in za trajno prišel do veljave monoteizem.1 Temu primerno je pojmovanje božje pravičnosti. Iz zgodovine egiptovskega veroslovja je znan npr. pojem Maat. V poznejšem obdobju so ga v Egiptu predstavljali tudi kot ime ženskega božanstva. Ta pojem često označujejo s pojmom »pravičnost«. Velja kot kozmični »red« in si ga je mogoče predstavljati le statično.2 Značilna je ugotovitev, da Maat bogovom daje svojo lastnost, a nikoli svoje podobe. Zato tudi ne more veljati kot pojavna oblika kakršnegakoli boga ali boginje in si ne prilašča nobenih vzdevkov.3 Za dolgo obdobje zgodovine je bila Maat glavno počelo sveta in egiptovske države. Kljub temu ostaja njena vsebina zastrta. Še vedno manjka načrtna študija o njej. Podobno velja za stanje pojma pravičnosti drugod v starem Orientu.4 Zato bo bolj varno, da se v pričujočih pri- 1 Glede starega Egipta gl. H. Brunner, »Monotheismus«, Lexikon der Agyptologie, IV (izd. W. Helck — W. Westendorf; Wiesbaden: Otto Harrassowith, 1982) 198—99. Na str. 198 pravi: »Ihrem Wesen nach ist die ag. Religion polytheistisch und mit dem Monotheismus unvereinbar«. 2 Glede pojma Maat gl. Predvsem W. Helck, »Maat«, Lexikon der »Agyptologie, 111, 1110—1119. 3 Gl. B. Altenmuller, Synkretismus in den Sargtext (Gottinger Orientforschungen 1V/7; Wiesbaden: Otto Harrassowith, 1975) 67: »Maat verleiht Gottern ihre Eigenschaft, niemals ihre Gestalt. Sie kann daher auch nicht Erscheinnungsform eines Gottes oder einer Gottin sein und zieht selbst keine Epitheta an sich«. Podobne neosebnostne predstave pravičnosti zasledimo celo pri K. Marxu, čeprav v povsem drugi smeri. R. Dahrendorf ugotavlja v svoji študiji Marx in Perspektive. Die Idee des Gerechten im Denken von Karl Marx (Hannover: Dietz, 1953; 2. izd. 1971), da Marx sicer zelo redko uporablja pojem pravičnosti, pa vendar K. Jaspers lahko meni, da Marxove misli izhajajo iz principa pravičnosti. Po Marxu naj bi komunistična družba pomenila ponovno vzpostavitev prvotnega naravnega stanj brez odtujitve.. Komunistična družba naj bi tako dokončno ustrezala človeški naravi, da lahko edina velja kot »total gerecht«. Do te stopnje razvoja pa ne pride po volji kakšne višje sile, temveč iz nujnosti samega naravnega razvoja. Pravičnost torej ni etični, temveč ontološki pojem. R. Dahrendorf za nekaterimi drugimi označuje Marxovo Ideologijo kot »falsche Transzendenz« (str. 154). 4 Sodeč po naslovu, dve študiji obetata zaželene informacije: W.W. Graf Baudissin, »Der gerechte Gott in altsemitischer Religion«, Harnack-Ehrung. Beitrage zur Kirchen-geschichte... A. Von Harnack zu seinem 70. Geburtstag (Sonderdruck der Kartell- merjavah omejimo na grško obdobje. To pa lahko služi kot paradigma koz-mologij, filozofij in religij, ki so nasprotne hebrejski. L Mesto božje pravičnosti v grški religiji in filozofiji Za večino ljudi sta religija in filozofija dve različni področji. Sporno je vprašanje glede meje med enim in drugim. Toda klasični filolog F. M. Corn-ford razume v stari Grčiji obe področji kot dve zaporedni razvojni stopnji ali dva različna načina izražanja človekovega čutenja in verovanja o svetu. Kakor pove že naslov njegove knjige — Od religije do filozofije5 — hoče avtor raziskati obdobje prehoda iz ene faze v drugo. Splošno soglasje je, da se je ta prehod izvršil okrog 600 let pred Kristusom. Takrat tradicionalno verovanje zajame nov, kritičen duh povpraševanja po poslednjih rečeh. Comford hoče dokazati, da ta novi duh ni pomenil nenadnega in popolnega preloma s starejšimi pogledi. Ugotavlja namreč resnično nepretrganost med začetki racionalnega razglabljanja in med religioznimi predstavami. Za religijo so npr. značilni poetični simboli in mitične osebnosti, za filozofijo pa jezik suhe abstrakcije. Vendar se v tem kaže le zunanja različnost. Načini mišljenja, ki so v filozofiji dosegli jasne definicije in izrecne trditve, so bili v resnici že prisotni v nerazumskih intuicijah mitologije. Druga značilnost Cornfordove študije je ugotavljanje dveh dokaj različnih grških religioznih in filozofskih izročil, jonskega in italiotskega. Prvo imenuje »znanstveno«, drugo »mistično«. Po njegovem so nagibi obeh smeri zastopani vse do danes, ker ustrezajo permanentnim potrebam dveh različnih človeških narav.6 Kaj nam pokažeta obe smeri glede možnosti oz. nemožnosti pojma božje pravičnosti v okviru grške religije in filozofije? Cornfordovo delo nam daje ravno na to vprašanje najbolj prepričljiv odgovor, čeprav ni njegova študija ravno vzorno sistematična in njegova spoznanja niso izpeljana do najbolj zaželenih sklepov.7 Zeitung des Eisenacher Kartells Akademisch-Theologischer Vereine; Leipzig: Hinrichs, 1921) 1—23; W. von Soden, »Das Fragen nach der Gerechtigkeit Gottes im Alten Orient«, Mitteilungen der deutschen Orientgesellschaft 96 (1965) 41—59. V resnici pa temu ni tako. W.W. Baudissin je ostal preveč pri splošnih etimoloških ugotovitvah, W. von Soden pa obravnava problem teodiceje, kakor ga zasledimo v Job o vi knjigi in v babilonski modrostni literaturi. 5 Gl. From Religion to Philosophy. A study in the Origins of Western Specu-lation (New York: Harper & Brothers Publishers, 1957; 2. izd. Sussex: The Harvester Press, 1980). 6 Gl. začetni del uvoda. 7 Glede pričujočega vprašanja je upoštevanja vredna tudi študija G. Vlastosa, »Equity and Justice in Early Greek Cosmologies«, Classical Philology 42 (1947) 156—78. Gl. tudi P. Guerin, Videe de Justice dans la Conception de VUnivers chez Glavno zanimanje vseh treh filozofov iz Mileta (Tales, Anaksimander, Anaksimenes) je bila »Narava« (®ucri:). V 6. in 5. stol. pr. Kr. so imeli filozofski spisi navadno naslov »O Naravi« (Efcpi Ouceu?). Pod »Naravo« so si predstavljali zadnjo snov, iz katere so nastale stvari v svetu in se bodo vanjo tudi vrnile. Vendar njihova »Narava« ni zgolj materija. Je bližja življenju kakor snovi. Po njihovem je vesolje živo, v sebi ima dušo. Tales meni, da je zadnja snov voda, Anaksimander govori o »nedoločeni« oz. »neomejeni stvari« (to obmpov), Anaksimenes o »zraku« ali megli. Anaksimander je prvi podal sistematično teorijo o Naravi sveta sami na sebi in o njeni rasti iz »neomejene reči« v različne določene reči. V fragmentu, ki je skoraj edini ostanek njegovih spisov, najdemo najsplošnejše pojmovanje procesa rasti: Reči izginjajo v reči, iz katerih so se porajale, v skladu s tem, kar je določeno (xam to xpewv); dajejo namreč nadomestilo (o(xtq) in trpijo kazen ena za drugo za svojo krivičnost (dcčizia) po razvrstitvi časa (xcc-ccc TOU Xpivou T&^w).8 V tem Anaksimandrovem stališču je posebno presenetljivo glede pravičnosti oz. krivičnosti v zvezi s povsem naravnim procesom nastajanja in odmiranja. Sodeč po tej izjavi, se krivica zgodi že z nastankom posameznih bitij. Svet z mnoštvom bitij je lahko nastal le s krivičnostjo. Takšno pojmovanje je pogojeno po svojevrstnem pojmovanju zadnje reči, ki se imenuje »Narava«. Ta ima za vsak element posebno področje ali provinco s čisto določenimi mejami. Prestopanje teh meja v rojevanju posameznih reči pomeni nepravičnost, krivico. A nobena reč ne more nastati in rasti brez prestopanja meja, se pravi »ropanja« po drugih provincah. Cornford se sprašuje po ozadju takšnega paradoksnega pojmovanja in domneva, da Anaksimander tu ni izviren, temveč je odvisen od določenih tradicionalnih pogledov glede reda v Naravi. Zakaj takšen poudarek na moralnem vidiku glede nastanka sveta, in sicer prav na pojmu pravičnosti, če les Premiers Philosophes Grecs. De Thales a Heraclite (Paris: F. Alcan, 1934); G. Vlastos, »Solonian Justice«, Classical Philology 41 (1946) 65—83; L.R. Palmer, »The Indo-European Origins of Greek Justice«, Transactions of the Philological Society (Oxford: B. Blackwell, 1950) 149—68; M.P. Nilsson, »Die Griechengotter und die Gerechtigkeit«, Harvard Theological Review 50 (1957) 193—210; Th. Beikos, Cosmology and Cosmie Justice in Ancient Greek Thought (v grščini z angl. povzetkom, Thesalonike, 1969); H. Lloyd-Jones, The Justice of Zeus (Sather Classical Lectures 41; Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1971). 8 Gl. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlin: Weidmann; 2. izd., 1906) 13; F.M. Cornford, From Religion to Philosophy, 8. v ozadju ne bi bile že ustaljene religiozne predstave? Osnovo za to predpostavko najde na eni strani v pogledih naj starejših grških poetov, kot sta Homer in Heziod, na drugi strani pa v sklepnem Anaksimandrovem členu, ki pravi, da se rojevanje in razkrajanje dogaja »v skladu s tem, kar je določeno« (x<; epc&aevov)26; njegova je definicija zadnjega počela: »razumnost razumnosti« (voT)trao<; vo-rjci^).27 Toda Aristotel je iz pojma »bog« naredil najvišjo abstrakcijo. Razume ga kot obliko brez materije, kot čisto misel, poslednji konec, ki ga nič več ne presega. Ta nad vse vzvišeni abstraktni bog ni mogel sveta niti ustvariti in ga tudi ne more ljubiti. Podobno kakor pri olimpijskih bogovih se je tu oblika ločila od vsebine. Zato gre svet svojo pot brez pomoči bogov.28 Razumljivo je torej, da Aristotel ni mogel expressis verbis spregovoriti o božji pravičnosti; niti v povračilnem smislu niti v smislu odrešenja in zvestobe, čeprav posveča prav pojmu pravičnost izredno veliko pozornosti.29 24 Prim. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, 190—93. 25 Gl. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II (Miinchen: C.H. Beck; 2. izd., 1961) 569: namesto monoteizma obstaja v stari Grčiji »bodisi sinteza vseh bogov ali mnogih, bodisi filozofski ali teološki princip«; E. des Places, La Religion Grecque (Paris: fiditions A. et J. Picard et ctr., 1969) 325: »Au fond, le trait constant de la religion grecque, c’est le melange entre un pantheisme plus moins vague dans le peuple, plus ou moins reflechi chez les philosophes, et un polysymbo-lisme, sans qu’aucun des symboles divins n’exclue la divinite des autres ... Nulle part, a nulle epoque, on ne voit en Grece rien de comparable au monotheisme exclusif des Hebreux, qui est le seul monotheisme au sens propre«. 26 Gl. Metafizika A 7, 1072 b 3. 27 Gl. Metafizika, A 7, 1074 b 34. 28 Prim. F.M. Cornford, From Religion to Philosophy, 261—63. 29 O pojmovanju pravičnosti pri Aristotelu obstaja že več študij: B. Horwath, Die Gerechtigkeitslehre des Aristoteles (Szeged, 1931); M. Salomon, Der Begriff der II. Kaj pomeni božja pravičnost v klasični krščanski filozofiji? Ugotovitev zelo ozke vzajemnosti med religijo in filozofijo v antični Grčiji daje povod za vprašanje, kakšna je vzajemnost med religijo in filozofijo v krščanstvu. Vprašanje je toliko bolj pomembno, ker je krščanska Evropa dedič tako hebrejske kakor grške civilizacije. Kateri vpliv je prevladal pri klasičnih evropskih filozofih glede pojmovanja božje pravičnosti? Posebno pozornost zaslužijo Anzelm, Tomaž Akvinski in Leibniz, ker izrecno obravnavajo božjo pravičnost in spadajo v vrh evropskega filozofskega izročila. 1. Anzelmova uganka Anzelm razlaga pojem božje pravičnosti v izrazito povračilnem smislu. Tomažem Akvimskim. V primerjavi z večino svojih predhodnikov je Anzelm raje iskal razumske razloge za vero, kakor da bi se skliceval na Sveto pismo in na druge pisane avtoritete.80 Glede pojmovanja božje pravičnosti je izjemnega pomena njegovo delo Monologion, še bolj pa Proslogion. Tu Anzelm izhaja iz ontoloških dokaznih osnov. Za izhodišče mu služi predpostavka, da pod besedo Bog raziumemo tisto zadnje, prek katerega si ni mogoče misliti še kaj višjega (id. quo nihil majus cogitari possit). Po tem načelu vidi v Bogu združeno najvišjo možno stopnjo vseh lastnosti: bistvo, življenje, razumnost, odrešenje, pravičnost itd.31 Vsi ti pojmi so zanj čisto intelektualne kategorije. Pojem božje pravičnosti razlaga Anzelm v izrazito povračilnem smislu. Zaradi tega je bilo zanj neizbežno, da je med božjo pravičnostjo in božjim usmiljenjem videl nasprotje, ki ga po nobeni razumski poti ni mogoče razrešiti. Povračilno načelo se Anzelmu zdi postulat. Če dobrota priporoča plačilo pravičnih in kazen krivičnih, zahteva to pravičnost.32 Anzelm se spra- Gerechtigkeit bei Aristoteles (Leiden: Sijthoff, 1937); W. Siegfried, D er Rechtsgedanke bei Aristoteles (Ziirich: Schulthess & Co., 1947); P. Trude, D er Begriff der Gerechtig-keit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie (Neue Kolner Rechtswissen-schaftliche Abhandlungen 3; Berlin: Walter de Gruyter, 1955); P. Moraux, A la recherche de VAristote perdu. Le Dialogue ’Sur la Justice (Aristote, traductions et etudes; Louvain/Paris: Publications Universitaires/fiditions Beatrice-Nauwelaerts, 1957); R. Cadiou, »Aristote et la notion de justice«, Revue des etudes greques 73 (1960) 224—29. 30 Gl. F. L. Cross — E. A. Livingstone, The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press; 2. izd. 1078) 61. 31 Gl. Monologion, cap. XVI (Opera omnia, vol. I; ed. F. S. Schmitt; Edinburgi: aput Thoman Nelson et Filios, 1946). 32 Gl. Proslogion, cap. IX (Opera omnia, vol. I): »... Etenim licet bonis bona et malis mala ex bonitate retribuas, ratio tamen iustitae hoc postulare videtur... O immensitas bonitatis dei, qua affectu amanda es peccatoribus! Justos enim salvas iustitia comitante, istos vero liberas iustitia damnante... Nempe si misericors es šuje, kaj je bolj pravično, kot da dobri prejmejo dobro, slabi pa slabo. Kako pa naj bo pravično tako kaznovanje kakor odpuščanje hudobnim?33 Ali za Boga ni pravičnost v tem, da hudobne kaznuje? Pravilno je, da je Bog tako pravičen, da si ga ni mogoče misliti bolj pravičnega. Ne mogel bi pa veljati za tako pravičnega, če bi dobrim povračal dobro, slabim pa ne slabo.34 Končno iskanje izhoda iz protislovja privede Anzelma na rob predestina-cije. Nikakor ne more doumeti, zakaj Bog zaradi najvišje dobrote nekatere izmed podobnih slabih bolj rešuje kakor druge, medtem ko zaradi najvišje pravičnosti nekatere bolj obsoja kakor druge.85 Je protislovje, ki ga ugotavlja Anzelm, resnično in dokončno, ali pa je posledica nesporazumov, npr. metodične pomanjkljivosti? Odgovor na to vprašanje zahteva predvsem presojo izhodišča bleščečih Anzelmovih refleksij. Na prvem mestu velja poudariti, da je Anzelmu povračilna pravičnost primaren, usmiljenje pa sekundaren pojem. Drugič, absolutnost Boga Anzelmu narekuje absolutno veljavnost povračilne pravičnosti. Takšno izhodišče ima nujno vsestransko daljnosežne posledice. Prvič, absolutna veljavnost povračilne pravičnosti nujno izključuje možnost oz. quia es summe bonus, et summe bonus non es nisi quia es summe iustus: vere idcirco es misericors, quia summe iustus es. Adiuva me, iuste et misericors deus, cuius lucem quaero, adiuva me, ut intelligam quod dico. Vere ergo ideo misericors es, quia iustus ...«. K Anzelmovim pogledom gl. izjavo K. Holla, »Die iustitia Dei in der vor-lutherischen Bibelauslegung des Abendlandes« Gesammelte Aufsatze zur Kirchenge-schichte, III (Tubingen: J.T.B. Mohr, 1928) 179—80: »Bemerkenswert ist schon die Fragestellung. Anselm fragt nicht, wie neben der Gnade noch fiir die Gerechtigkeit Raum sei, sondern umgekehrt, wie aus der Gerechtigkeit die Barmherzigkeit hervor-gehen konne. Die Gerechtigkeit gilt ihm ais das Feststehende, ais das Unzweifelhalfe; die Barmherzigkeit ais das zu Erklarende. Und er meint sie nur so erklaren, nur so zu einem einheitlichen Gottesbegriff gelangen zu konnen, wenn er auch die Barmherzigkeit irgendwie unter den Begriff der Gerechtigkeit mitbefassen kann. Besser ais alles Bisherige zeigt dies, wie tief eingewurzelt die Vorstellung von der vergeltenden Gerechtigkeit im katholisch-kirchlichen Denken war. Sie erschien nach wie vor ais die grundlegende Eigenschaft, ais das, woran sich alles andere erst bewahren musste, was man sonst uber Gott aussagen mochte«. 33 Gl. Proslogion, cap. X: »Sed et iustum est, ut malos punias. Quid namque iustius, quam ut boni bona et mali mala recipiunt? Quomodo ergo et iustum est ut malos punias, et iustum est ut malis parcas? ... Prim. Avguštin, Contra Faustum Manichaeum libri triginta tres, lib. XXI, cap. III = PL 42, 390: »Occultum est, altum est, inaccessibili secreto ab humana cogitatione seclusum est, quemadmodum Deus et damnet impium, et justificet impium«. 34 Gl. Proslogion, cap. XI: »Sed numquid etiam non est iustum secundum te, domine, ut malos punias? Justum quippe est te sic esse iusttim, ut iustior nequeas cogitari. Quod nequaquam esses, si tantum bonis bona, et non malis mala redderes. Iustior enim est qui et bonis et malis, quam qui bonis tantum merita retribuit...«. 35 Gl. Proslogion, cap. XI: »... Nam id solum iustum est' quod vis, et non iustum quod non vis. Si ergo nascitur de iustitia tua misericordia tua, quia iustum est te sic esse bonum, ut et parcendo sis bonus. Et hoc est forsitan, cur malos potes velle salvare: illud certe nulla ratione comprehendi potest, cur de similibus malis hos magis salves quam illos per summam bonitatem, et illos magis damnes quam istos per summam iustitiam ...«. upravičenost usmiljenja do slabih. Pojma pravičnosti in usmiljenja sta nujno nasprotna, antonima v najbolj skrajnem smislu besede. Drugič, absolutna veljavnost povračilne pravičnosti nujno izključuje možnost oz. upravičenost, da bi izostalo plačilo dobrim. Če bi se to zgodilo, bi se Bog nujno pokazal krivičnega. Kako potem razlagati verovanje v božje usmiljenje; kako rešiti problem trpečega pravičnika? Anzelm se dotika le vprašanja usmiljenja. Njegovo zgolj intelektualistično, konceptualno reševanje problema je nujno zadelo ob nerešljive pregrade. Anzelmov »ne razumem« pred protislovjem med pravičnostjo in usmiljenjem zveni bolj kot resignacija kakor odrešujoče biblično »upanje proti upanju«. Po tej poti ni mogoče dospeti do božjega naročila ljubezni. Anzelmov intelektualistični sistem je očitno zgrešil svetopisemsko izhodišče. Tam je načelo božjega usmiljenja primarno in je močnejše, kakor je načelo povračila. Usmiljenje ne velja le krivičnim. Potrebujejo ga tudi tako imenovani pravični. Temeljno spoznanje človeške ontološke nepopolnosti je podlaga za prevladujoči sklep, da pred Bogom noben človek ne more veljati za pravičnega. Vsak človek je potreben božje dobrote in usmiljenja. Res je sicer šele Pavel razvil teologijo o univerzalni grešnosti človeškega rodu, da bi dokončno poudaril potrebnost usmiljenja oz. odrešenja za vse, a teološke osnove za to so dovolj zgovorne tudi v hebrejski Bibliji. Brez tega načela bi bila hebrejska Biblija povsem nerazumljiva. Človeška nepravičnost je najbolj zanesljiv ključ za razumevanje bibličnega pojmovanja božje pravičnosti. Ker ima Bog vedno pred seboj nepopolna, ustvarjena bitja, se do njih ne obrača v prvi vrsti kot absolutni razsodnik njihovih zaslug, temveč kot prizanesljiv učenik nevednih. Kazen ima izrazito vzgojen namen in zlepa ni dokončna. Bog vedno računa s spreobrnjenjem in se rad kesa svojih groženj. Zato so pojmi sedeq / fdaqah, odrese-nje in usmiljenje lahko vedno vejali kot sinonimi, povračilno načelo pa nikoli ni bilo v protislovju s pojmom usmiljenja. Hebrejsko povračilno načelo ni nikoli izključevalo možnosti spreobrnitve in s tem v zvezi božjega usmiljenja. Z drugimi besedami, samo na sebi je vedno veljalo absolutno, v odnosu do ljudi vedno pogojno. Druga značilnost hebrejskega povračilnega načela pa je, da se ne uresničuje toliko na osnovi človekovih zaslug, temveč na osnovi njegove temeljne naravnanosti v razmerju do Boga, človeka in sveta, se pravi na osnovi nasprotij, kakor so zvestoba // nezvestoba, modrost // neumnost, strah božji // samozadostnost. Anzelm govori o povračilnem načelu v izrazito kvantitativnem smislu, kakor da Bog človeku ne bi mogel ali hotel nuditi več, kakor si človek lahko sam z deli zasluži; kakor da je vsako človekovo slabo dejanje tako dokončno in usodno, da ga Bog ne more spregledati. Izraža se, kakor da bi božjo pravičnost človek lahko neposredno razsojal s svojimi merili, na osnovi lastnega življenjskega izkustva. Biblična ontološka razlika med Bogom in človekom podre vse takšne miselne strukture. Bog zaradi svoje presežnosti, neskončnosti človeku lahko daje neskončno več, kakor si človek lahko sam zasluži. Vse, kar prejme od Boga, je dar, ne pa plačilo. Iz istih razlogov Bog lahko grešnikom zaradi njihove omejenosti odpušča po načelu »saj ne vedo, kaj delajo«. Grožnje, tudi grožnje smrti, so nad vse resne. A uresničijo se lahko le po popolnem odklonu. Ali do popolnega odklona dejansko pride, ve le Bog sam. Popolna ontološka antiteza med Bogom in človekom je edina možna razrešitev protislovja med povračilnim načelom in med božjim usmiljenjem. Presežni Bog je načelno lahko usmiljen. Če je v človeških očeh tudi dejansko usmiljen, ima zato zagotovo svoje razloge, ki pa nujno presegajo zgolj človeška merila in spoznavne zmožnosti. Po istem načelu je treba razlagati videz, da Bog podobno hudobne različno kaznuje ali pa se jih ne usmili enako. In končno je treba po istem načelu razreševati Jobov primer trpečega pravičnika. Razlog trpljenja ni nujno le greh. V okviru neskončnega božjega načrta med začetkom in koncem sveta je Bogu na voljo še vrsta drugih razlogov, ki so človeku nujno bolj ali manj prikriti. Poslednje načelo razumskih razlogov za človekovo vero je torej deduktivna metoda v razponu med božjo neskončnostjo in med človeško omejenostjo: če se je določeno dejstvo zgodilo, je možno, da ima, pa tudi mora imeti svoj pomen. Človek upravičeno poskuša izčrpati vse svoje spoznavne zmožnosti, da razloge doume. A če jih vendarle ne doume, se kljub temu predaja božji modrosti; morda z najbolj odrešujočo energijo upanja proti upanju, ki presega vsa zgolj intelektualna merila. 2. Tomaž Akvinski in kriza povračilnega načela Tomaž Akvinski je v bistvu Aristotelov učenec, pa je vendarle njegova filozofska zgradba precej drugačna, kakor je Aristotelova. Če je metoda razglabljanja pri obeh podobna, je temeljna perspektiva in sinteza vendarle precej drugačna. Tomaž pozna razpetost odrešenjske zgodovine med začetkom in koncem, med božjo večnostjo in omejenostjo sveta.36 To dejstvo je poleg načina izražanja o božji pravičnosti temeljnega pomena, ko presojamo Tomaževo pojmovanje božje pravičnosti. Tomaž v svojih delih neštetokrat uporablja pojem iustitia/iustus.37 Večinoma govori o človeški pravičnosti. O božji pravičnosti nima kakšnega po- 38 Gl. M. Seckler, Dos Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Miinchen: Kosel-Verlag, 1964). 37 Gl. Index Thomisticus. Sancti Thomae Aquinatis operum omnium indices et concordandae, vol. XII (ed. R. Busa SI; Stuttgart/Bad Connstatt: F. Frommann Verlag Giinther Holzboog KG, 1975) 612—93. dobnega traktata kakor Anzelm, pač pa v različnih delih precej pogosto uporablja pojem iustitia divina. Nekajkrat pojem definira v običajnem povračilnem pomenu. Vendar Tomaž ne zaide v podobne težave kakor Anzelm. Med pojmoma pravičnosti in usmiljenja ne vidi protislovja. Ravno nasprotno. Usmiljenje mu je temelj pravičnosti.38 Njegove izjave o božji pravičnosti so navadno krajše opredelitve. Toda njihov celotni pomen določa sirsi kontekst, ki je dovolj odprt za širino razodetih razsežnosti. Povračilni vidik božje pravičnosti je eden izmed temeljnih značilnosti skupne zahodnoevropske miselnosti. Anzelm, Albert Veliki, Tomaž, pa tudi še razni drugi izpričujejo, da je povračilna razlaga božje pravičnosti prav v sholastiki dosegla višek. Cim bolj so se cerkveni učitelji oddaljevali od Svetega pisma, posebno od njegove simbolične govorice, tem bolj je njihovo pojmovanje božje pravičnosti postajalo monoton povračilni obrazec. Nič čudnega, če je s povratkom k Svetemu pismu v protestantizmu prišlo do tako silovitega odpora proti načelu povračila po delih. Pojmovanje božje pravičnosti je tako vse do danes ostal eden izmed temeljnih znamenj spora med protestantizmom in katolicizmom. V luči klasičnega hebrejskega pojmovanja božje pravičnosti postane upravičenost tega spora vprašljiva, kakor hitro ga določajo konfesionalni motivi. Spor je vse preveč umeten, do določene mere celo izraz dejanskega protislovja. Saj ponos nad lastnimi deli in legalizem nista le problem srednjeveškega ali katerega koli katolicizma, temveč sta neizbežna spremljevalca vsakega sistema, vsake religije in vsakega posameznika. V hebrejskem izročilu zaznamo stalen boj med pozunanjeno, kultno religijo in med karizmatičnim zagonom prerokov, ki so se zavzemali za presežno božjo pravico. V Kristusovem času prihajajo isti motivi do veljave v nasprotju med farizeji in Jezusom, nekoliko pozneje pa v Pavlovi antitezi postava // vera. Ista antiteza je neizbežno prisotna v vsaki religiji. Nobena reformacija je ne more dokončno odpraviti. Če odpravlja eno obliko postave, vzpostavlja drugo in tako presežno božjo pravičnost omejuje s svojimi merili. Če povračilno načelo uradno ne prevladuje, še ne pomeni, da dejansko ni v veljavi. V življenju skupnosti in posameznika ni tako pomembno izražanje kakor obnašanje. Za ilustracijo lahko služi Calvin. V njegovih bibličnih komentarjih zasledimo sijajne definicije hebrejskega korena sdq. Calvin konstantno pravilno poudarja, da samo božja pravičnost lahko reši Cerkev. Večkrat izrecno zavrača povračilno razlago in s tem človeška merila božje pravičnosti. Toda nekatere druge izjave in praktični reformatorski ukrepi vse to postavljajo pod vprašaj. Brž ko je nekdo reformacijo vzel v svoje roke in uvedel nove strukture, sam samovoljno razsoja nad božjo pravičnostjo. ss Gl. npr. Summa Theol., I, qu. 21, a. 3, sed c.: »Opus autem divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae, et in eo fundatur«. V svojem vedenju torej ne upošteva neizpodbitnega dejstva, da je prav vsaka človeško pogojena oblika vprašljiva. Gre za problem človeka kot takega. Njegova ontološka razpetost med vidnim in nevidnim, med samozadostnostjo in predanostjo. Obnova se mora dogajati vsak trenutek znova, v vsakem človeku in v vsaki skupnosti. Božja pravičnost nikoli ne more postati človekova posest. Zato tudi pojma božje pravičnosti nikoli ne bo mogoče dokončno definirati. Pred vsakega človeka se božja pravičnost vsak trenutek znova postavlja kot predmet upanja in njegov korektiv. Posebno usoden je lahko nesporazum glede izrazoslovja. Hebrejski koren sdq res ne označuje božje pravičnosti v povračilnem smislu. Sholastika očitno zgreši pomen, če ta koren razlaga v povračilnem smislu. Nesporazum pa ne pomeni, da sholastika sploh ne bi poznala pojmov, ki več ali manj ustrezajo hebrejskemu pojmovanju božje pravičnosti. Pojmi, kot so redemptio, gratia, misericordia, fidelitas so v sholastiki osrednjega pomena. Nesporazum v izrazoslovju bi lahko vplival, da bi omalovaževali samo povračilno načelo. To bi bil nov nesporazum v razumevanju hebrejske Biblije. Hebrejska Biblija res ne pozna ustaljenega povračilnega obrazca. Toda načelo samo je v njej izredno močno zastopano. Izražajo ga najrazličnejše izrazne oblike, v najrazličnejših kontekstih. Zato predstavlja svojevrsten problem, ki je izredno obširen in razvejan. (Prav zato na tem mestu o njem še ni mogoče spregovoriti). 3. G. W. Leibniz — nov primer Jobovega odkritja Leibniz je v svojem bogatem znanstvenem in filozofskem opusu med drugim zapustil tudi edinstveno delo o božji pravičnosti. Že naslov dela pokaže smer njegovega razmišljanja: Poskusi teodiceje o božji dobroti, človekovi svobodi in izvoru zla.39 Delo ni kak nevtralen traktat o božji pravičnosti. To je bolj zavračanje pomislekov, ki jih je Leibniz poznal iz preteklosti in iz svoje lastne dobe. Beseda teodiceja pomeni opravičevanje Boga (nem. Rechtfertigung Gottes). Kako Leibniz pojmuje božjo pravičnost? V pričujočem delu zaman iščemo jasnih definicij o tem vprašanju. Razlog je očiten. Leibniz je šel v svojem zagovoru prek definicij do zadnjih glo- 39 Gl. Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de Vhomme et l’origine du mal (izd. H. Marion; Paris: Librairie classique d’Eugene Belin, 1875); Theodicy. Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evii (Rare Masterpieces of Philosophy and Science; izd. z uvodom A. Farrer; prev. E. M. Huggard; London: Routledge & Kegan Paul, 1951). Prim. tudi G.W. Leibniz, Izbrani filozofski spisi (poslovenil M. Hribar; Ljubljana: Slovenska matica, 1979). bin in je hotel izčrpati vse dokazne možnosti za svoje stališče. Globina in širina njegovih izhodišč pa odpira obsežnosti njegovega pojma božje pravičnosti. Nobena znana definicija ga ne more dovolj ustrezno izraziti. Osnova Leibnizove teodiceje je prepričanje, da je Bog eden, razumen, svoboden, absolutno popoln, dober. Svet je ustvarjen in je torej relativen; človek ima svobodno voljo. Vse to zanj ni le sporočilo razodetja, temveč tudi postulat razuma. Do teh sklepov vodi njegova izrazito racionalna, deduktivna, a priori metoda; predvsem načelo zadostnega razloga, ki vključuje načelo vzročnosti, smotrnosti in kontituitete. Načelo zadostnega razloga mu pove, da svet ni mogel nastati in ne more obstajati brez najvišjega Razuma. Na tem svetu ni ničesar, kar bi imelo samo v sebi zadosten razlog bivanja. Zato si ni mogoče misliti sveta brez obstajanja absolutnega Razuma, večnega in nad vse popolnega Boga. Iz tega sledi, da lahko obstaja le en sam Bog, absoluten gospodar tako v naravnem kakor v nadnaravnem redu. Zelo pomembno je poudariti, da po Leibnizu Bog ni kakšna slepa zadnja sila. Bog je absolutna razumnost, ki od vekomaj vsebuje vse resnice in pozna vse, tudi vse možno. Ima svobodno voljo, ki pa lahko hoče le dobro. Narava popolnega bitja zahteva nujnost izbire najboljšega. Iz tega sledi sklep, da je Bog med mnogimi možnimi izbral najboljši svet. Leibnizov svetovni nazor je torej skrajno optimističen. Kaj sledi iz teh apriornih, nadizkustvenih sklepov za presojanje božje pravičnosti glede na izkustvo zla v isvetu? Je mogoče braniti božjo pravičnost oz. dobroto kljub temu izkustvu? Leibniz ravno tu dokaže doslednost svojega razumskega sistema. Po njegovem ne more biti vprašljiva božja pravičnost oz. dobrota, temveč človeško izkustvo in sploh človeški kriteriji. V luči Leibnizovega apriornega razumskega sistema je vsako izkustvo nujno vprašljivo. Tako imenovano metafizično in fizično zlo je problem človekove parcialnosti, njegove nezmožnosti, da bi spoznal celoten red in smoter sveta. Omejeno človeško bitje nujno z omejenimi merili presoja tudi svet. Zlahka spregleda, da ima zlo v sklopu celdtnega svetovnega reda lahko tudi pozitivno vlogo. Za moralno zlo ne more biti odgovoren Bog, temveč le človek. Kazen po povračilnem načelu je zatorej popolnoma v skladu z božjo svetostjo in pravičnostjo. Po drugi strani pa sklep o absolutni popolnosti Boga izključuje predestinacijo. Ni si mogoče misliti, da bi Bog koga brez krivde določil za pogubo. Iz povedanega bi morda lahko sklepali, da Leibnizov sistem vodi v razmejevanje božje pravičnosti in dobrote. Mar povračilno načelo ne pride tako dokončno do veljave, da prav ono samo izključuje možnost predestinacije? Ali ne zahteva prav to načelo, da samo prostovoljno hudobne zadene poguba, medtem ko -so vsi drugi deležni obljube odrešenja? Sklep o vsestranski absolutnosti Boga stvarnika in o relativnosti stvarstva nujno daleč prerašča zgolj povračilno obzorje božje pravičnosti. Če je Bog absolutno popoln, je vse njegovo delo oz. delovanje — ne le v plačevanju dobrega in zla — pravo; v tem je njegova pravičnost oz. njegovo pravo. Človek mora pred njim kljub morebitnim nasprotnim vtisom umolkniti in priznati njegov prav, tj. božje pravo. Božja pravičnost je konec koncev pravilnost vsega božjega delovanja. Kakor koli presojamo naštete odzive na Leibnizov optimizem, v razponu med občudovanjem in ironičnim zavračanjem, ni dvoma, da je tu dosežen vrh filozofskih izjav o vsesplošni pravilnosti božje prisotnosti, božjega delovanja, skratka, božje pravičnosti v svetu. Morda je res, da je tu Leibniz bolj teolog kakor filozof. S tem toliko bolj potrjuje, da se filozofija in teologija, razum in vera vsaj v zadnjih sklepih nemirnega iskanja onkraj zgolj neposrednega iskustva moreta in morata srečati v večnem objemu. Spokojno spoznanje meja človeškega razuma je tako višek človeške razumnosti in začetek božje modrosti v človeku. Leibniz s svojimi temeljnimi sklepi zadene v jedro univerzalij hebrejske Biblije. Hočeš nočeš je njegovo delo nov primer Jobovega odkritja, ki je najveličastnejša hebrejska sinteza iskanja odgovorov na ista vprašanja. Leibnizov primer najprej potrjuje upravičenost naziva teodiceja za Jobovo knjigo. Tudi tu gre za konflikt izkustva in postulatov, ki presegajo določeno človeško izkustvo. Jobovi prijatelji so zunaj pričujoče perspektive, ker poznajo le povračilno načelo božje pravičnosti in ga tudi napačno prilagajajo na Jobov primer. Zanimiv je le Job, ker se pokaže v dveh diametralno nasprotnih izhodiščih in njim ustreznem vedenju. Dokler Job pričakuje rehabilitacijo svojega obupnega stanja, pri tem se pa sklicuje na svojo pravičnost in božjo obveznost do povračilnega načela, je njegov somrak vedno temnejši; njegova predanost se spreminja v obtožbo božje nepravičnosti (gl. pogl. 3—31). Njegovo obzorje o Bogu se ne more razširiti prek povračilnega načela. Zaradi tega ostaja njegov problem popolnoma nerešljiv. Odgovor lahko pride le iz srečanja z božjo modrostjo v stvarstvu in prek stvarstva. Božji govori (pogl. 38—42) razgrinjajo nedoumljive skrivnosti ustvarjenih reči. Že pred temi se človek ustavlja in jih lahko le občuduje. Po načelu zadostnega razloga pa dvigne pogled še k Stvarniku. Zdaj se Job popolnoma ustavi. V Bogu spozna svojega edinega rešitelja, zato nič več ne toži po rešitvi iz pričujočega stanja. Izraz njegovega dokončnega upanja in pokoja pa so besede: Torej sem govoril brez razumevanja; prečudežno je to bilo, da bi doumel. »Poslušaj, govoriti hočem! Vprašal te bom in ti me pouči!« Z ušesom sem slišal o tebi, a zdaj te je videlo moje oko (42,3 b—4). Jobovo obzorje se je končno razširilo v neskončni svet božje modrosti. Božje delovanje ne more biti le plačilo za dobro in kazen za zlo. Vse je izraz njegove nedoumljive dobrote. Božji načrti in njegova dela so onkraj možnosti človeške pravičnosti in krivičnosti. Sklep Primerjava obravnavanih krščanskih filozofov pokaže temeljno sorodnost med njimi, tako glede izhodišč kakor glede metode. Vsi gradijo na načelu zadostnega razloga, čeprav ga ne izražajo vsi enako določno. Tako je Anzelm prišel do Boga, prek katerega si ni mogoče misliti še kaj višjega; Tomaž je zgradil sistem petih poti; Leibniz pa je prišel do najvišjega Razuma, ki je ustvaril najboljši možni svet. Načelo zadostnega razloga vsem neizpodbitno potrdi hebrejsko verovanje v stvarjenje sveta kot najbolj razpoznavno znamenje skupnega hebrejskega in krščanskega verovanja. Prav v tem pa se navedeni filozofi ločijo od grških, s katerimi jih sicer druži prevladujoča racionalna metoda. Pri Grkih načelo zadostnega razloga ni vodilo zares do zadnjega vzroka. Iz tega je razvidno, da vodilo krščanskih filozofov ni bilo le pričujoče načelo, temveč tudi dogma o stvarjenju. Razumljivo torej, da so večkrat bolj teologi kakor čisti filozofi. Kljub temu so njihovi spisi zelo različni od hebrejskih. Različen je pristop. Njihov način iskanja odgovorov na zadnja vprašanja je izrazito racionalen, hebrejski je zgodovinsko-literaren, pesniški, včasih celo mitičen. Danes se znova zavedamo, da je literarno-simbolična govorica bolj ustrezna za izražanje najglobljih skrivnosti sveta in življenja. Pozitivno vrednotenje simbolične govorice seveda ne bi smelo voditi v iracionalno skrajnost. Hebrejska Biblija nas varuje pred vsako skrajnostjo. Njena prednost je v tem, da posvečeno povezuje racionalno disciplino in literarno-simboličen polet. V njej imamo komplementarnost med postulati čistega razuma in srca. Tu so doma sinteza med intuicijo in refleksijo z globinami duše. Najčistejša racionalnost in dramatična iracionalnost se stalno prepletata. Načelo zadostnega razloga je izvedeno do zadnjih možnosti, po drugi strani pa čustveni preskoki zbujajo vtis skrajnega upora vsaki racionalni logiki. Zato je Bog hkrati zadnji vzrok vsega in antropomorfna upodobitev ne le očetovske, temveč tudi materinske ljubezni in usmiljenja. V tej mnogostranski komplementarnosti je prednost hebrejske Biblije pred vsemi filozofskimi sistemi in drugimi literarnimi stvaritvami. Ta sinteza pozna jasno hierarhijo resnic. Izhodišče je Bog stvarnik in rešitelj, ki svojemu stvarstvu določa le pozitivne cilje. V tem je njegova pravičnost. Šele ustvarjena človekova svoboda lahko daje povod za povračilno načelo. To je glede na božjo presežnost absolutno, glede na človekovo omejenost pa relativno. Zaradi človekove omejenosti grožnje božje kazni lahko preraščajo v božje usmiljenje, da se božja pravičnost izkaže kot najvišji izraz božje dobrote. Povzetek: Jože Krašovec, Božja pravičnost med mitom, filozofijo in razodetjem Avtor se sprašuje po načelnih možnostih in dejanskem stanju glede pojmovanja božje pravičnosti v antični grški religiji in filozofiji, pri krščanskih filozofih Anzelmu, Tomažu Akvinskem in Leibnizu v primerjavi s hebrejsko Biblijo. V grškem svetu lahko govorimo o dveh različnih izročilih: o tako imenovanem znanstvenem in mističnem izročilu. Pregled obeh izročil jasno pokaže, da antična Grčija nikoli ni mogla spregovoriti o božji pravičnosti v hebrejskem smislu. Razlog je v tem, da v njej nikoli ni v polnosti prišel do veljave monoteizem, ki je prvi in odločilni pogoj, da pride do veljave božja svoboda, previdnost, usmiljenje, dobrota in zvestoba. Primerjava obravnavanih krščanskih filozofov pokaže temeljno sorodnost med njimi, tako glede izhodišč kakor glede metode. Vsi gradijo na načelu zadostnega razloga, čeprav ga ne izražajo vsi enako določno. Načelo zadostnega razloga vsem neizpodbitno potrjuje hebrejsko verovanje v stvarjenje sveta kot najbolj razpoznavno znamenje skupnega hebrejskega in krščanskega verovanja. Kljub temu so njihovi spisi zelo različni od hebrejskih. Njihov pristop je skrajno racionalen. Zato pri njih zlahka pride do pojmovnih konfliktov. Hebrejska Biblija pa v svojem literarnem pristopu vselej organsko združuje postulate čistega razuma in srca, najčistejšo racionalnost in dramatično iracionalnost. Načelo zadostnega razloga je izvedeno do zadnjih možnosti, po dragi strani pa čustveni preskoki zbujajo vtis skrajnega upora vsaki racionalni logiki. Bog je hkrati zadnji vzrok vsega in antropomorfna upodobitev ne le očetovske, temveč tudi materinske ljubezni in usmiljenja. Povračilno načelo je glede na božjo presežnost absolutno, glede na človekovo omejenost relativno. Zaradi tega grožnje božje kazni lahko preraščajo v božje usmiljenje. Božja pravičnost je v resnici najvišji izraz božje dobrote. Summary: Jože Krašovec, God’s Righteousness between Myth, Philosophy and Revelation The author asks about possibilities and facts concerning the concept of God’s righteousness in classical Greek religion and philosophy and with the Christian philosophers Anselm, Thomas Aquinas and Leibniz in comparison with the Hebrew Bible. In the Greek world there are two traditions, the so-called scientific and mystical traditions. An examination of both traditions clearly shows that classical Greece could never speak about God’s righteousness in the Hebrew sense of the word. The reason therefor lies in the fact that there was never true monotheism, which is the primary and decisive condition that God’s liberty, providence, compassion, kindness and fidelity may take effect. A comparison of the above-mentioned Christian philosophers shows their basic congeniality concerning their starting points as well as their methods. Ali of them build on the principle of sufficient reason though it is not expressed in an equally defined manner. In the principle of sufficient reason they ali see an incontestable confirmation of the Hebrew belief in the creation of the world as being the most distinctive mark of the common Hebrew and Christian belief. Nevertheless, their vvritings greatly differ from the Hebrew ones. Their attitude is extremely rational. Hence there easily appear conflicts of terms. On the other hand, the Hebrew Bible in its literary attitude always organically unites the postulates of pure reason and of the heart, the purest rationality and dramatic irrationality. The principle of sufficient reason is carried out to its ultimate possibility, on the other hand emotional leaps give the impression of an extreme rebellion against any rational logic. God is at the same time the ultimate reason of everything and an anthropomorphic picture of fatherly as well as of motherly love and compassion. The principle of retaliation is absolute with regard to God’s transcendence and relative with regard to human limita-tions. Hence the threats of God’s punishment can grow into God’s compassion. God’s righteousness is in reality the highest expression of God’s goodness. Izrek 1 Mz 3,15 in protoevangelij Fr. Milan Holc Uvod Poglavja 1—11 v prvi Mojzesovi knjigi ali Genezi so enota zase. Na naš planet postavljajo prizorišče velikih dogodkov. Od čudovitega stvarjenja sveta prodrejo prek človeške zgodovine do opisa zemeljskega raja, človeške kulture, ras in ljudstev, lepega in dolgega življenja, potopa in babilonskega stolpa, ki jih tu in tam zgodovina in zemljepisje dovršeno prilagodita okolju in takratnim družbenim razmeram. Ti dogodki, večkrat popolnoma posvetne narave, so prepleteni s tragičnimi trenutki: greh, ki je storjen, raste pod vidikom nepokorščine prvega človeka, bratomorilstva, brezmejnega maščevanja, dokler človeštva ne pokončajo »silne« vode potopa. Sledil bo nov začetek. Človekova prevzetnost tudi tokrat ne pozna meja in se hoče uveljaviti pred božjim obličjem. Temu dejanju sveti pisatelj pripisuje razkropitev človeškega rodu po zemlji. Literarna kritika uvršča omenjena poglavja v dve izročili: Prvo, duhovniško (P — Priestercodex), opisuje začetke sveta (1 Mz 1,1—2, 4a) ter podaja rodovnik očakov pred potopom (1 Mz 5,1—32). Med dve duhovniški besedili je končna redakcija vrinila Jahvistično (J) pripoved o stvarjenju prvega človeka, čudovite prizore zemeljskega raja, človekov greh, pripoved o Kajnu in Abelu ter nekaj misli o začetkih kulture (1 Mz 2,4b—4,26). Nato se jahvistično in duhovniško izročilo združita, podajata opis potopa, seznam ljudstev ter dovršita pripoved o babilonskem stolpu (1 Mz 6—11). Že bežen pogled na te strani nam pove, da njihov avtor ali avtorji odgovarjajo na nekatera temeljna vprašanja in probleme svojega časa. Številna med njimi bodo ostala za vedno odprta in bi na teh straneh zastonj iskali avtentične odgovore. Napisane in namenjene so bile ljudem takratne dobe, izražene v jeziku in slogu okolišnih ljudstev (Egipt, Mezopotamija) in želijo vsaj nekoliko odgovoriti na temeljno vprašanje, ki se iz dneva v dan, iz stoletja v stoletje, zopet in zopet ponavlja na našem obzorju: »Kdo si, človek? Kje so tvoji začetki?«1 1 Prim. P. Grelot, Le origini delVuomo; Genesi 1—11, Gribaudi-Torino 1981, str. 10. Izrek 1 Mz 3,15 Izrek 1 Mz 3,15, ki ga danes na splošno poznamo pod imenom »proto-evangelij«, predstavlja v zadnjem času veliko več težav, kakor jih je npr. pred dvesto leti. Vsem so dobro znane nedokončane razprave in težave, še vedno nerešeni problemi, bodisi tekstnokritični, zgodovinski ali eksegetični.2 Izrek je brez dvoma ključni sestavni del jahvistične pripovedi o stvarjenju človeka in njegovem padcu. Kar zadeva literarni in zgodovinski vidik poglavij, lahko sklepamo, da gre kljub raznovrstnim mitološkim in modrostnim značilnostim za dokaj enotno in skladno pripoved.3 V dveh poglavjih srečujemo vedno ista protagonista: človek in njegova žena. Prizorišče vsega je Edenski vrt z vsakovrstnim rastlinjem. Zapoved je povsod enaka: »Ne jej od drevesa spoznanja dobrega in hudega, sicer boš moral umreti.« Prav tako je povsem enako zastopan živalski svet, v njem pa kača kot najbolj prekanjena žival. Skladnost in enotnost je dalje zajamčena tudi ob nekaterih nasprotujočih si elementih: najprej človek, ki čuva in obdeluje vrt, nato pa človek, ki je izgnan iz vrta. Na začetku je delo nenaporno in lahko, po grehu pa mu nasprotujeta trud in napor. Nadalje najdemo: nagoto in sramežljivost, ženo kot ljubeznivo pomočnico in njeno popolno podvržnost možu, prijateljstvo z Bogom in strah pred njim ter končno življenje in smrt. Brž ko pa odlomek malo skrbneje analiziramo, naletimo na nekatere razlike. E. Testa v svojem komentarju k Prvi Mojzesovi knjigi, 4 našteva kup neskladnosti in nedoslednosti. V 1 Mz 2,18.23 je žena opisana kot moževa pomočnica in soproga. 1 Mz 2,24; 3,7.20 vidi ženo tudi kot spolno bitje. Iz konteksta 1 Mz 3,1—7 in 2,25 pa sledi, da človek pred padcem ni poznal spolne skrivnosti. Dalje, ime žene se pojavi v dveh oblikah: »’iššah« (moži-nja) in »hawwah« (Eva). V 2. pogl. steče beseda o dveh drevesih (drevo življenja ter drevo spoznanja dobrega in hudega), medtem ko 3. pogl. pozna le drevo spoznanja. Edenski vrt v 1 Mz 2,6 namaka vlaga iz zemlje, v 2,10 sl. pa to funkcijo opravlja reka, ki se nato razdeli v štiri veletoke (Fison, Gehon, Tigris in Evfrat). Zemeljski raj je v nekaterih vrsticah imenovan Eden (stepa), v drugih pa gan (vrt). Na koncu oba izraza tvorita, ali bolje, se zlijeta v en sam pojem »gan Eden« (1 Mz 2,15; 3,23 sl.). Vrlt je v 1 Mz 2,8 zasajen na vzhodu Palestine, 2,10 sl. pa ga postavlja na sever, kjer sta reki Evfrat in Tigris. Nenavadna pa je končno tudi raba imena »Jahweh-Elohim«. 2 Prim. O. da Spinetoli, La data e 1’interpretazione del Protovangelo (Gen 3,15), v: II messianismo: Atti della XVIII settimana biblica, Paideia-Brescia 1966, str. 35. 3 Prim. F. Pili, II Messia regale; Voracolo di Genesi 3,15 alia luce del messianismo regale, Cagliari 1979, str. 45. 4 Prim. E. Testa, Genesi; Introduzione-Storia primitiva: La Sacra Bibbia, Marietti-Torino 1969, str. 50. Ob vsem tem moramo priznati, da je zadnji redaktor »umetniško« sestavil različne vire in jim dal enoten teološki pomen. S tem je nakazal, da so neredi zemeljskega življenja, etični in moralni kaos v svetu (poželenje, sram, strah, bolečina, hrepenenje žene po možu, moževa gospodovalnost nad ženo, trud, sovraštvo, smrt. . . .) sad in posledica greha, ki ga je človek povzročil na začetku.5 Preden pa se bomo lotili izreka ali protoevangelija, naj ne bo neumestno vprašanje: Ali naj izrek razlagamo v smislu celotnega konteksta ali pa ga naj iz konteksta popolnoma ali vsaj delno izločimo? Mnogi razlagalci (katoliški in nekatoliški) so danes mnenja, da je izrek sestavni del pripovedi o stvarjenju in človekovem padcu, pa zaradi tega kakršnikoli parcialni razlagi odločno nasprotujejo. Zato se bomo lotili problema in ga skušali osvetliti iz dveh vidikov: A) Prevodi B) Razlage in zgodovina eksegeze. A) Prevodi Kadarkoli steče beseda o prevodih, je potrebno imeti na umu pomen in značilnosti nekaterih ključnih besed izvirnega besedila. V našem primeru so štirje izrazi, ki zaslužijo posebno pozornost in študij: 1) ’ebah — sovraštvo 2) zerac — seme, zarod 3) hu’ — on 4) šup — streti, raniti (?) 1. ’ebah — sovraštvo: Najmanj težav je doslej prevajalcem povzročal pomen hebrejskega izraza »’ebah«, ki ga moderni leksikoni izvajajo iz korena ’yb in pomeni »sovražiti«, »biti v sovraštvu« ali »imeti sovražen odnos do koga«. Izloča kakršenkoli prijateljski odnos in je lahko politične, rasne ali socialne narave,6 Istega mnenja, morda le z manjšimi sfumaturami, so v glavnem tudi eksegeti in prevajalci.7 Prav tako temu pomenu besede ne nasprotujeta Septuagintin 5 Prav tam. 6 Prim. F. Zoreli, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Romae 1968, str. 39—40; Brown-Driver-Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Clarendon Press- Oxford 1974, str. 33; Tudi tretja izdaja Koehler-Baum-gartner, Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament, Lieferung I., E. J. Brill-Leiden 1967, str. 37, se pridružuje temu mnenju. 7 Na tem mestu navajam le nekatere: E. Testa, n. d., str. 311; J. Skinner, Genesis (ICC), Edinburg 1976, str. 79; C. Westermann, Genesis (BKAT), Neukrichen-Vluyn 1974, str. 353; H. Gunkel, Genesis 7, Gottingen 1966, str. 20; E. A. Speiser. Genesis (odslej LXX) 'sxSpa in Vulgatin prevod (odslej Vlg) — inimicitia. Sovraštvo ali sovražen odnos med razumnimi bitji, bodisi posamezniki ali narodi, neke vrste rivalstvo, izražajo tudi odlomki v stari zavezi, kjer najdemo izraz (4 Mz 35,21—22; Ez 25,15 in 35,5). Starozavezni teksti ne poznajo sovraštva kot stanja ali institucije med ljudmi in živalmi, tudi ne med ljudmi in divjimi živalmi. Zasledimo ga le med ljudmi ali pa, kot v našem primeru, med ljudmi in kačo, kar v neki meri potrjuje podmeno, da pisatelju kača predstavlja razumno bitje.8 2. zera' — seme, zarod: Izraz pomeni dobesedno »seme«: seme bilja in zelenja (1 Mz 1,12; 2 Mz 16,31; 3 Mz 11,37; Is 17,11). V prenesenem pomenu pa se izraz rabi, tako za »moško seme« (3 Mz 15,16—18.32; 4 Mz 5,13.28 ...), kakor tudi za »sad združitve moškega in ženske« — potomca ali potomstvo; zarod (1 Mz 4,25; 7,3; 15,3; 19,32.34 . . .). V izreku gre vsekakor za metaforično rabo izraza in ga zato skorajda vsi prevajajo z »zarod« ali »seme« v kolektivnem in prenesenem pomenu. Tudi smisel izreka opravičuje omenjeno rabo izraza. LXX ima na tem mestu cmippia, Vlg pa »semen«, prav tako v prenesenem kolektivnem pomenu. Mnogi avtorji se tukaj naslanjajo na 1 Mz 12,7 in 2 Sam 7,12, kjer se hebrejski izraz zera nanaša izključno na telesno potomstvo.9 3. hiC — on: Osebni zaimek hiC, tako starejši kakor novejši prevodi zelo različno pojmujejo in prevajajo. V hebrejskem izvirniku (masoretsko besedilo -TM) se zaimek nanaša na zera', ki je v hebrejščini moškega spola; srednjega spola, kakor ga imajo nekateri evropski jeziki, hebrejščina ne pozna. Vsi rokopisi LXX imajo atixo<;, ki se vsaj slovnično ne ujema s crap^jia; v grščini je beseda srednjega spola in zahteva obliko «uto. Nekateri avtorji so mnenja, da se zaimek nanaša na o-nEpy.cc bolj »secundum sensum« kakor pa »ad verbum«.10 Namreč grškim prevajalcem naj bi vsaj v neki meri šlo za mesijansko razlago in pojmovanje odlomka. Tudi stari latinski prevod »Vetus Latina« (odslej VL), je v veliki meri odvisen od LXX in zaimek hu’ prevaja z »ipse« (on). Prav tako prevajata zaimek hiC v moškem spolu sirska pešita in samaritanski pentatevh. (AB), Garden City, New York 1964, str. 22; G. von Rad, Genesis (OTL), London 1976, str. 86. 8 Prim. J. J. Dougherty, The Fali and its Consequences; An exegetical study of Gen 3:1—24, v CBQ 3 (1941), str. 226. 9 Prim. F. Pili, n. d., str. 53. 10 Prim. J. J. Dougherty, prav tam. Odprto in nerazumljivo pa še vedno ostane vprašanje rabe »ipsa« (ona), ki je na temelju nekaterih pomembnih rokopisov VL (kot sta npr. Turonenški in Amiatinski), prešla tudi v Hieronimovo Vulgato. Zanimivo je tukaj pripomniti, da Hieronim na drugem, povsem samostojnem mestu, rabi izraz »ipse« in ne »ipsa«, to pa daje slutiti nekakšno neodvisnost od Vulgatinega besedila.11 Ravno tako ne moremo izključiti podmene, da se je izraz »ipsa« pojavil le iz želje po marijanski razlagi na temelju mesijanskega »ipse«. Kakršnakoli povezava s »semen« je tukaj izvzeta, saj se na temelju besedila zahteva zaimek v srednjem spolu, namreč »ipsum«. 4. šup — streti, raniti (?): Glagol šup rabi hebrejski izvirnik v omenjenem izreku kar dvakrat. Enkrat je njegov osebek zaimek hu\ ki se nanaša na potomstvo žene, drugič pa je njegov osebek 'altah (ti) in se nanaša na kačo. Isti glagol najdemo v stari zavezi še v Ps 139,11 in Job 9,17. Še danes ni povsem jasno, kaj natančno ta izraz pomeni. Beseda je predstavljala določeni tujek že grškim, pa tudi latinskim prevajalcem, saj ni bilo mogoče najti ali dati besedi tistega pomena, ki bi zadovoljil vse tri starozavezne stavke. LXX prevaja glagol šup v našem izreku s ttipew (Tr)ptfi