RAZPRAVE
Problemi, št. 106—107, december 1971, letnik IX
RAZPRAVE
Problemi, št. 106—107, december 1971, letnik IX
Glavni urednik Dušan Pirjevec, odgovorni urednik Ivo Urbančič, sekretar
uredništva Franci Zagoričnik
Uredniški odbor: Hribar Tine, Kermavner Taras, Močnik Rastko, Pintar Milan,
Pirjevec Dušan, Rotar Braco, Urbančič Ivo, Žižek Slavoj
Uredništvo in uprava: Ljubljana, Soteska 10, tel. 20-487. Sekretar uredništva
posluje vsak dan od ponedeljka do petka od 10. do 12. ure, uprava pa v če-
trtek od 14.30 do 16.30 ure. Naročila pošiljajte na upravo Problemov, Ljublja-
na, Soteska 10, tekoči račun 501-8-475/1 z oznako: za Probleme. Celoletna na-
ročnina 50 din, cena posamezne številke 5 din, cena dvojne številke 8 din.
Nenaročenih rokopisov uredništvo ne vrača. Izdajata predsedstvo ZM in UO
ZSJ. Tisk Tiskarna PTT v Ljubljani.
KAZALO
J	Tine Hribar, Vprašanje konca znanosti
ЛО	Ivan Urbančič, Bistveno zgodovinsko razmerje med utopijo in
znanostjo
44
Rastko Močnik, Mesčevo zlato
OQ	Taras Kermauner, Nekaj o naravi literarne kritike, predvsem
normativne in tematiz'rajc ;
fí»-
Ш Braco Rotar, O triadi tniška kritika /umetnost/ zgodovina
umetnosti
vprašanje konca znanosti
Tine Hribar
»— in vsa znanost bi bila odveč, če bi pojavna oblika in bistvo
stvari neposredno sovpadala —«
Marx, MEW 25-825
I. ZAČETEK ZNANOSTI
Začetek znanosti je v razdvojenosti sveta.
Stvari sveta in svet sam, kakor tudi njihova razdvojenost na dve ravni:
pojavno obliko in bistvo, eksistenco in esenco, površino in globino, so samo-
umevna predpostavka znanosti. Zato se znanosti ne sprašujejo po svojem
začetku. Vpraševanje рк) začetku k znanostim ne pripada le v tem pomenu,
da fizika al)i sociologija ne proučujeta svojih začetnih faz, ampak proučuje
te faze neka druga znanost, namreč zgodovina fizike ali sociologije, temveč
v drugem pomenu, ki izvira tudi iz drugačnega pomena začetka. Ne gre za
nekdanje rojstvo, marveč za nenehno rojevanje. Pravi začetek znanosti je
v njihovem nenehnem začenjanju in ne v nekem minulem začetku, ki naj bi
se zgodil in izgubil v nadaljevanju, v samem obstoju znanosti. Obstoj zna-
nosti je le v njihovem vsakokratnem začenjanju in le iz tega neprestanega za-
čenjanja je šele razumljiiv tudi njihov historični nastanek.
Znanosti nenehno začenjajo pri razdvojenosti stvari. Pri razdvojenosti
stvari in sicer stvari v celoti vselej začenja tudi filozofija. Ce bi pojavna obli-
ka in bistvo sveta (kakor imenuje filozofija stvari v celoti) neposredno so-
vpadala, bi bila odveč tudi filozofija. Začetek znanosti in filozofije je torej
isti. Ka!kor vsaka samoumevnost, postaja zato nesmiselna pa hkrati vprašljiva
tudi samoumevnost že zdavnaj utečenega prepričanja, da so se znanosti (od
matematike do sociologije) razvile v in iz filozofije, da je rojstvo znanosti
enakoznačno z njihovo osamosvojitvijo nasproti filozofiji, da po drugi plati
filozofija zato predstavlja materinskaSda vseh znanosti, zaradi česar se zna-
nosti »ne bi smele nikdar povsem izgubit' iz njenega okrilja, filozofija pa z
znanosti ne bi smela nikdar umaknitiги! -íga skrbnega, njihovo pot osmišlju-
jočega, če treba, kritičnega pogleda. C. je začetek znanosti in filozofije isti,
1
Vprašanje konca znanosti
iz tega še nikdar ne sledi, da imajo znanosti in filozofija kaj iskati dru;^ pri
dragem. Filozofija in znanosti so glede na svoj začetek to, kar so, ne glede
dmg na drugega.
Filozofija sicer vpeljuje strakturo in arhitekturo stvari, katerima se pod-
rejajo znanosti v svojem razčlenjevanju (npr. na naravoslovne in družboslov-
ne znanosti oziroma duhovne, zgodovinske, humanistične znanosti ali pa na
fiziko, biologijo, sociologijo itd.), filozofija sicer izreka vsakokratni način biti
stvari, kateremu so v svoji biti podrejene tudi znanosti in v luči katerega
obravnavajo svojo stvar, filozofija je navsezadnje oznanila tudi razdvojenost
stvari kot takih in v celoti na pojavnost in bistvenost, toda vpeljevanje, iz-
rekanje in oznanjanje ni povzročanje. Filozofija potemtakem razglaša tisto,
v čemer se giblje sama in v čemer se molče gibljejo znanosti. Vendar se zgolj
z razglašanjem tega, v čemer se giblje (namreč razdvojenosti stvari na pojav-
no obliko in bistvo), prav tako ne dotakne, kakor se je ne dotaknejo znanosti
v 'svojom molčanju. Kakor se znanosti na določeno stvar oziroma določeno
območje stvari spravijo s predpostavko, da je razdvojena na pojavno obliko
in bistvo, tako je tudi filozofija nezadržna v svojem vpraševanju: kaj so stva-
ri kot take in v celoti, kaj je bistvo pojavnega sveta.
Ker pri Marxu, v njegovem Kapitalu, nahajamo svojevrsten splet filozo-
fije in znanosti, se, da bi na kraju samem evidentirali nakazano zatekanje k
vnaprejšnji jasnosti, ki je značilno za znanost in filozofijo, lahko zadržimo
kar ob tekstih navedenega Marxovega dela. Sama ugotovitev, da bi bila
vsaka znanost odveč, »če bi pojavna oblika in bistvo stvari neposredno so-
vpadala«, seveda še ne izpričuje zatekanja k samoumevnosti, saj je sama po
sebi tavtološka oziroma analitična: temelji na razgrnitvi pojma znanosti. Sa-
moumevnosti ni v opredelitvi pojma znanosti, temveč je zakrita v navidez
podrejenem elementu opredelitve. V opredelitvi je poudarek na »neposred-
nem sovpadanju«, ki nas takoj spelje na znotraj-znanstveno območje, nas za-
jame v retorično dilemo, ki pa jo kajpada prav zaradi njene retoričnosti takoj
tudi odklonimo in hkrati že sozagotovimo, da je znanost nujna, ker pojavna
oblika in bistvo stvari pač sovpadata le posredno. S takšno sozagotovitvijo
pa smo mimogrede, brez odpyora, z več kot neobčutenjem nenapornosti tega
preskoka, preskočili že tudi dvoje predpostavk obenem: predpostavko o oni
razdvojenosti istvari na pojavnost in bistvenost ter predpostavko o posred-
nosti te razdvojenosti. Šele ta zakrita predpostavka o posrednosti razdvoje-
nosti stvari na pojavno obliko in bistvo zares daje znanosti smisel in jo ute-
meljuje. Znanost je možna in uspešna, ker je razdvojenost stvari posredovana
in zato posredno tudi premagljiva: odpravljiva.
Znanost kakor tudi filozofija ne sprejemata le samoumevnosti o razdvo-
jenosti sveta oziroma stvari, ampak sta hkrati samoumevno prepričani tudi
v posrednost: izvorno neizvornost te razdvojenosti. Globlja od samoumevno-
sti o razdvojenosti sveta je samoumevnost o izvornem sovpadanju bistveno-
sti in pojavnosti sveta.
Sploh pa se nikdar ne postavi vprašanje, kako da navsezadnje imamo
opravka z bistvom in pojavom: vprašanje o možnosti njunega obstoja. Go-
vor je o njunem takšnem ali dragačnem soobstoju: sovpadanju ali nesovpa-
2
Tine Hribar
danju, posredovanosti ali neposredovanosti med njima, ne da bi bil razjas-
njen njun obstoj. Njun obstoj je jasen vnaprej: samoumeven.
Izhodišče znanosti in filozofije je isto: vnaprejšnja jasnost kot samo-
umevnost oziroma očatnost. Toda ker se po temeljni očitnosti ne vprašata, ji-
ma sama ta temeljna očitnost ni očitna. Temeljna očitnost je zmeraj že pre-
skočena lin zabrisana z drugotno očitnostjo, z očitnostjo na tavtološiki ravni.
Tako je tudi z (očitnosti o obstoju pojavne oblike in bistva stvari) korelativ-
no očitnostjo o obstoju oblike in snovi, ki je zabrisana v naslednjem filozof-
skem stavku Kapitala: »Očitno (sinnenklar) je, da človek s svojo dejavnostjo
spreminja oblike naravne snovi na način, ki mu je koristen.« (MEW 23—85)
Poudarek je najprej na koristnem načinu človekove dejavnosti, na koristno-
sti (namreč za človeka samega) njegovega spreminjanja narave; potlej na
istovetnosti dejavnosti in spreminjanja. Očitno je, da je človekova dejavnost
njemu samemu koristna in da je ta koristnost dosegana ravno s to dejavnost-
jo kot spreminjanjem. Hkrati pa je s to očitnostjo prezrta očitnost, da je
predpostavka dejavnosti kot spreminjanja razdvojenosti narave ali sploh
stvari na obliko in ®nov, da mora citirani stavek, preden govori o spreminja-
nju, že predpostavljati očitnost obstoja oblike in snovi (forme in materije).
Toda prav zaradi tega predpostavljanja v stavku ne gre za očitnost obstoja
in soobstoja oblike in snovi, temveč za očitnost spreminjevalnosti in korist-
nosti človekove dejavnosti. Zato je še vredna razpravljanja koristnost ali ne-
koristnost človekove dejavnosti, spreminjevalni ali nespreminjevalni značaj
te dejavnosti, nikakor pa ne razdvojenost stvari na snov in obliko. Očitnost
obstoja snovi in oblike je za filozofijo pre-očitna, da bi jo bilo vredno imeti
pred očmi. Pre-očitnost obstoja snovi in oblike ali bistva in pojava je pred
vnaprejšnjo jasnostjo o načinu njihovega soobstoja.
Vnaprejšnja jasnost (samoumevnost, očitnost) in pre-očitnost potemta-
kem nista nekaj istovetnega, saj gre za razmerje vnaprejšnjosti in presežno-
sti. Pre-očitnost presega vnaprejšnjost vsake jasnosti in ne le vsako vnaprejš-
njo jasnost. Ustrezno nasprotje vnaprejšnji jasnosti je jasnost post festum,
pre-očitnost pa se ne spušča na raven tega nasprotja in zato iz te ravni tudi
ne more biti uzrta, marveč je lahko le pre-zrta.
Od kod sopripadnost preočitnosti in prezrtosti, se bo izpostavilo kasneje,
ko bo že razprostrt odnos med apriorno jasnostjo in jasnostjo post festum
oziroma aposteriomo jasnostjo.
Iz odnosa med apriorno in aposteriomo jasnostjo raste najprej razlika
med znanostmi in filozofijo. Medtem ko je filozofiji vse jasno apriori oziroma
dobavlja le apriorne jasnosti, se znanosti gibljejo med apriorno in aposterior-
no jasnostjo, zaradi česar se je tudi utrdilo prepričanje, da je vse tisto, kar
je znanostim apriorno jasno, pravzaprav ono filozofično v znanostih in naj
bi se kot tako torej znanostim že tudi izmikalo, ne da bi jih pri tem prene-
halo utemeljevati.
Kakšna je takšna apriorna (vnaprejšnja) jasnost znanosti? »Vnaprej pa
je jasno (erhellt) tole : znanstv ena analiza (konkurence) je možna le, ko zapo-
pademo notranjo naravo (kapitala), prav tako kakor je videzno gibanje (ne-
besnih teles) razumljivo le tistemu, ki pozna (njihovo) dejansko, toda čutno
3
Vprašanje konca znanosti
ne zaznavno gibanje.« (MEW 23—335) V apriorno jasnost znanosti, naj si bo
naravoslovne, naj si bo družbenoslovne znanosti, spada torej dokaj razčlen-
Ijiva tematika. Najprej vodilna misel: z znanstveno analizo, t. j. z znanstve-
nim postopkom ni mogoče začeti in zato tudi ne priti do znanstvenih rezulta-
tov, dokler ne zapopademo notranje narave stvari. Iz tega že sledi, da vnanja
narava ne zadošča. Manj neposredna posledica vodilne misli je, da tudi ka-
kršnokoli dojemanje ne zadošča, marveč mora biti to dojemanje prav zapo-
padanje: pojmovanje. Da sta si zapopadanje in notranja narava (bistvo) stva-
ri sovisna, je razberljivo šele posredno in potrjeno v zaključku stavka, v vo-
dilno misel spremljajoči in zaključujoči misli. Zaključna misel stavka ugotav-
lja povzemajočo apriorno jasnost znanosti: stvari so razumljive tistemu, ki
mu je vnaprej jasna razdvojenost teh stvari. Razumevanje je poznavanje čut-
no nezaznavne, torej nadčutno zaznavne, t. j. zapopadljive narave stvari. Ra-
zumevanje je razlaganje čutno vidljivih stvari oziroma vidljive čutno pojavne
oblike stvari z njihovo čutno nevidljivo naravo oziroma z nadčutno vidljivim
bistvom. Takšen uvid spada v apriorno jasnost vsake znanosti in ga je zato
treba nenehno zatrjevati. Sam obstoj čutno vidljive in čutno nevidljive, čut-
ne in nadčutne ravni stvari pa se je znova izkazal za pre-oöiten, da bi mogel
priti v območje zatrjevanja in zanikanja, v območje razpravljivosti. Toda ali
to ne pomeni hkrati, da se vnaprejšnja jasnost lahko zarisuje le v senci
pre-očitnosti?
Vnaprejšnja jasnost znanosti, ki temelji na jasnosti o obstoju čutne in
nadčutne ravni stvari, je istovetna z vnaprejšnjo jasnostjo filozofije kot me-
ta-fizike: z jasnostjo o so-obstoju čutnega in nad-čutnega sveta, čeprav ne tudi
enaka, saj se vnaprejšnja jasnost znanosti nanaša le na posamezna območja
stvari, vnaprejšnja jasnost filozofije pa na svet kot celoto stvari. Ob tem se
zdaj lahko začne neskončno razpravljanje, ali je filozofska vnaprejšnja jas-
nost v osnovi vnaprejšnji jasnosti znanosti ali pa je vnaprejšnja jasnost filo-
zofije le rezultat vnaprejšnje jasnosti znanosti. Filozofija se sicer sprašuje:
zakaj je čutno in ne rajši nič ter odgovarja: čutno je, ker temelji v nadčut-
nem. Vendar ji je sam obstoj čutnega in nadčutnega prav tako pre-očiten,
kakor je preočiten znanostim. In te pre-očitnosti filozofija prav tako ne iz-
reka, kakor je ne izrekajo znanosti. Pred pre-očitnostjo obmolknejo tako zna-
nosti kot filozofija. In ker nerazpravljivost vnaprejšnje jasnosti tako filozofi-
je kot znanosti kaže na to, da se tako ena kot druga vnaprejšnja jasnost lah-
ko zarisuje le v senci pre-očitnosti, se pogojevanje znanosti po filozofiji ozi-
roma filozofije po znanostih umika pred senco pre-očitnosti.
Med vnaprejšnje jasnosti znanosti spada tudi jasnost o post-festnosti
znanosti: »Razmišljanje o oblikah človeškega življenja, torej tudi njihova
znanstvena analiza, ubira dejanskemu razvoju sploh nasprotno pot. Začenja
post festum in zato z gotovimi rezultati razvojnega procesa.« (MEW 23—89)
Glede na začenjanje na kraju se tukajšnja Marxova ¡nisel o znanosti ne raz-
likuje od Heglove obmejitve filozofije. Znanost začenja post festum; jasnosti,
ki jih prinaša, so jasnosti o rezultatih in zato v odnosu do samega procesa
aposteriorne. Vsaka znanost je zato po svojem bistvu zmeraj že vnaprej hi-
storična znanost. Znanosti so spomin in spominjanje procesov. Kolikor so ti
4
Tine Hribar
procesi ponovljivi, seveda tudi njihovo predvidevanje. Le zaradi ponovlji-
vosti pa so tudi vse filozofske jasnosti, četudi bi bile aposteriorne, zmeraj že
nepreklicno apriorne.
Znanost »ubira dejanskemu razvoju nasprotno pot« ne le v tem pomenu,
da je potekal dejanski razvoj iz preteklosti k sedanjosti, znanost pa prodira
od sedanjosti k preteklosti, ampak tudi v tem pomenu, da se proces razvija
iz svoje notranje narave (bistva) k svoji pojavni obliki, medtem ko znanost
začne pri pojavni obliki in stremi k bistvu. Delo znanosti je v iskanju »dejan-
skega, toda čutno nezaznavnega gibanja« izza čutno navzočega gibanja oziro-
ma njegovih rezultatov. Dejstvo aposteriomih spoznanj znanosti, dejstvo nje-
nih aposteriomih jasnosti na ta način v celoti izhaja iz njene izvorne aprior-
ne jasnosti, iz one jasnosti, da je znanost možna šele, ko je zapopadeno bi-
stvo stvari, namreč znanost v svoji analitičnosti in ne le deskriptivnosti. Ker
mora biti bistvo stvari prej razvito, preden je možna znanstvena analiza,
preden se ta lahko začne, znanost lahko in mora začeti le post festum. Ča-
kanje je zato tisto najlastnejše znanosti. Zamudo si lahko dovoli, ne pa pre-
hitevanja. Odločilen je seveda »pravi čas«.
Kolikor aposteriorne (postfestne) znanstvene jasnosti vselej že temeljijo
v apriorni jasnosti znanosti, v jasnosti o razdvojenosti stvari na pojavno obli-
ko in bistvo ter v jasnosti o prednosti bistva nasproti pojavni obliki, se mo-
rejo vsa znanstvena spoznanja gibati izključno znotraj tiste vnaprejšnje
(apriorne) jasnosti. Vsa znanstv^ena dejstva so lahko razporejena le znotraj
okvira bistvenosti in pojavnosti. Takšna razporejenost znanosti mora biti
pre-očitna, sicer bi se izgubila v spraševanju po njej.
Vendar gotovost o posredovani razdvojenosti pojavne oblike in bistva
pri tem ni nič manjša. Celoten sklop problematike, ki se s tem pojavi, je iz-
redno presenetljivo podan v podpoglavju prve knjige Kapitala, v podpoglav-
ju z značilnim naslovom: Fetiškl značaj blaga in njegova skrivnost. Kaj ima-
ta skupaj opraviti znanost in skrivnost? Zlasti pa znanost in fetiš?
Skrivnosti ni, dokler ni odkrita kot skrivnost. In ni je več, ko je skriv-
nostnost skrivnosti razkrita. Pričujočnost skrivnosti je torej med odkritjem
in razkritjem.
Mancu predstavlja skrivnost razdvojenost stvari na pojavno obliko in
bistvo ter neprozomost stvari zaradi te razdvojenosti. Skrivnost je neprozor-
nost. Pogled je zadrževan na površini in pristop do notranje narave stvari
mu je odtegovan, toda ne odtegnjen. Videz, ki onemogoča pristop do bistva
stvari, je mogoče s pogledom predreti in prodreti do bistva samega oziroma
skrivnosti :»do skrivnosti, ki je zastrta pod pojavnim gibanjem (MEW 23—
89)«. Odstrtje pojavnega gibanja, prodor izza videza razpre skrivnost kot
bistvo, kar hkrati pomeni: »odkritje te skrivnosti odpravi (hebt auf) videz
(prav tam)«. Z videzom pa obenem tudi samo skrivnost. Kajti bistvo, ki se
s strani videza oziroma pojavnega gibanja kaže Marxu kot skrivnost, ob od-
kritju že ni več skrivnost. Tisto »odkritje skrivnosti« s strani bistva zato prav-
zaprav ni le odkritje, ampak razkritje in s tem odprava skrivnosti. Ostane
čisto :odkrito :razprto :prozomo bistvo.
5
Vprašanje konca znanosti
Z nastopom pro zornosti bistva s skrivnostjo kot neprozomostjo ni nič
več. Pogled, ki se je zaustavil na svojem iskanem kraju, se je spremenil v ne-
posredno zrenje.
Znanstvena analiza je končana.
II. KONEC ZNANOSTI
Ko je bistvo v svoji prozornosti uzrto, je videz odpravljen. Ce pa videza
ni več, tudi razdvojenosti stvari na bistvo in videz, notranjo naravo in pojav,
globino in površino ni več. Odpravljen je vselej začenjajoči vir (izvirni .zače-
tek) znanosti. Znanosti je konec.
Znanost živi torej lahko le tam, kjer biva ®krivnost. Skrivnost kot ne-
prozornost stvari ni le zapreika znanosti, ampak tudi pogoj znanosti. Znan-
stveno premaganje te zapreke je hkrati samopremaganje znanosti. Z odprav-
ljanjem zaprek na svoji poti odpravlja znanost pogoje lastnega obstoja. Zato
se tudi fetisizem in znanost ne izključujeta, marveč se neizogibno pogojujeta.
Ni znanosti, kjer ni mistike. In narobe; predpogoj odprave mistike in
z njo religije je samoodprava znanosti : uveljavitev popolne prozornosti stva-
ri. Uvid v takšno razmerje med znanostjo in religijo (mistiko) se je Mancu
zapisal v že navedenem podpoglavju Kapitala: »Religiozni odsev dejanskega
sveta lahko vobče izgine šele, ko predstavljajo odnosi praktičnega vsakda-
njega življenja ljudem vsakodnevno PROZORNO umne odnošaje med njimi
in do narave.« (MEW 23—94). Namesto pojmovnega sklopa »prozorno umni
odnošaji« rabi Marx tudi izraz »PROZORNO ENOSTAVNI (MEW 23—93)«
odnošaji. Da bi bila prozornost namreč res prozornost, zahteva enostavnost,
t. j. izključuje zapletenost nekega sestavnega elementa: nevarnost porajanja
skrivnosti: nevarnost razcepitve stvari na bistvo in videz. Soodvisnost pro-
zornosti in enostavnosti temelji v naravi človekovega pogleda, ki je zmeraj
enosmerno. Tlovek se ne more ozirati na več strani in k več stvarem hkrati.
Prav zato je njegovo oziranje kot enosmerno zrenje vselej neposredno zrenje.
Siccr je človekov pogled izgubljen in zamegljen. Tava. Skozi neprozorne sen-
ce. Iz tavanja, izgubljenosti in zamegljenosti vodi iskanje, ki je, kolikor je
zares pravo iskanje, zmeraj že usmerjeno in u.^merjeno iskanje: k očividno-
sti (svetlosti) znova najdenega ali iznajdenega. Biti vešč takšnega iskanja po-
meni zato znajti se: najti smer in ? tem pot iskanja. V tem »znajti se« je osno-
va vsakemu znanju in vsaki znanosti. Zato se znanost tudi ne more nikdar
znajti kje drugje kakor tam. kjer je vselej že bila Kot usmerjeno, t. j. posre-
dovano gledanje lahko ugleda le neposredno očividnost pred-videnega, se
lahko znajde le v okrožju vidljivega. Vsaka znanost je torej horizontalna
znanost. Njen kraj je kraj obzorja. Njeno gibanje je gibanje v razmaku med
temnim in svetlim obzorjem. Njen cilj je umiritev gibanja: dosežene istovet-
nosti vidljivosti in obzorja, sija in svetlobe same. Ce je ta oilj dosežen, ni več
mogoče reči: gledajo, pa ne vidijo. Dosežena je namreč tudi istovetnost gle-
danja in videnja. Ta istovetnost je vedenje, ki je dano umu, zaradi česar so
stvari, ki so uzrte v tem umu in torej umu ustrezajo, umne stvari. Umu so
6
Tine Hribar
docela odprte: prozorne. Od tod tudi Marxovo enačenje izrazov prozornost,
umnost in enostavnost. »Prozorno ENOSTAVNI* odnošaji so »prozorno
UMNI« odnošaji. Tako enostavnost kot umnost pa se stekata v PRO-ZOR-
NOST. Z drugo besedo: v raz-vidnosti (evidenci). Prozornost kot razvidnost
je zmeraj že neposredno pri svoji stvari. Znanosti kot usmerjevanega, posre-
dovanega uvidevanja zato ne potrebuje. Se v njej še ni izgubila ali pa se je
že znova našla. Mancu gre za ponovno najdenje razvidnosti, ki ga je mogoče
doseči edino z znanstvenim iskanjem, z dopolnitvijo tega iskanja. Dopolnitev
iskanja, dokončanje znanstvene analize in z njo znanosti naj vzpostavi total-
no evidenco: ne le razvidnost človešikiii odnošajev, ampak tudi odnosov v
naravi, kajti odnošaji do narave ne morejo biti prozorni, če niso to hkrati
naravni odnosi in če naravni odnosi niso prozorni prav kot naravni odnosi.
Šele takšna totalna evidenca pomeni dokončno odpravo vsake skrivnosti,
onemogočenje kakršnihkoli mističnih (religioznih) odsevov. Ker odsevov sploh
več ni.
Totalna evidenca je post-znanstvena evidenca. To je evidenca brezpogoj-
nega subjekta: »asociiranega uma«. Posredovana naj bi bila z znanostjo in
epoho (rasti in preraščanja) kapitala. Je torej vzpostavljena evidenca, ki pa
je vzpostavljanje samo pustila za seboj. Ker posredovanje vzraste lahko le
na poprejšnji neposrednosti, navaja Marx tudi primere pred-znanstvene evi-
dence: prozornost odnosov v tlačanstvu, patriarhalni kmečki družini ali pro-
zornost odnosov, katerih nosilec je avtonomen in avtohton posameznik (npr.
Robinzon). Iz območja primerov se izmika seveda predznanstvena evidenca
izvornega, »samoniklega komunizma (MEW 25—839)«, saj je le-ta predpo-
stavka postznanstvene evidence vzpostavljenega komunizma. Kakor vodi pot
do vzpostavljenega 'komunizma, do proizvedenega občestva le preko razce-
pitve samoniklega komunizma na posebne (drug drugemu neposredno za-
strte) interese, tako je postznanstveni totalni evidenci kot proizvedeni neipo-
sredni evidenci samoumevno predpostavljena samonikla, predznanstvena (ne-
posredna) evidenca, ki naj bi se zastrla z razcepom stvari na njihovo samo
po sebi prozorno bistvo in na zamegljujočo pojavno obliko.
Z gledišča znanosti: kritike politične ekonomije se Marxu ta razcep
stvari kaže kot »razcep delovnega produkta v koristno stvar in vrednostno
stvar (MEW 23—87)«, pri čemer na stvari kot koristni oziroma uporabni
stvari ni »nič skrivnostnega (prav tam, str 85)«, medtem ko vrednostna di-
menzija stvari pretvarja stvar v nekaj »čutno nadčutnega (prav tam)« in ji
ta'ko daje »mistični značaj (prav tam)«. Z razcepom stvari nastopi torej po-
dvojitev stvari : na stvar po bistvu kot koristno stvar in na vrednostno stvar
kot določeno pojavno obliko stvari. Vendar podvojitev ni enkratna, marveč
dvakratna.
Politične ekonomije oziroma kritike politične ekonomije kot znanosti
namreč koristna stvar, kolikor je uporabna vrednota in kolikor na njej ni
zato »nič skrivnostnega«, ne zanima. Znanost najde svoje zanimanje le tam,
kjer najde poprej že tudi nekaj skrivnostnega. Skrivnostna pa je stvar kot
vrednostna stvar oziroma menjalna vrednost. Ta ima »čutno nadčutne« od-
nose in zato »mistični značaj«. Tu ima potemtakem opravka znanost, tu
7
Vprašanje konca znanosti
mora odpraviti skrivnost. Tudi vrednostno stvar je zato treba razcepiti na
bistvo in pojavno obliko. Ta razcepitev je drugotna razcepitev; je znotraj-
znanstvena razcepitev, medtem ko je prvotna razcepitev stvari na koristno
in vrednostno stvar zunajznanstvena razcepitev, saj je predpostavka, na
kateri se politična ekonomija kot znanost sploh šele lahko začne. Glede na
drugotno razcepitev se vrednostna stvar podvoji na vrednost (bistvo) in
menjalno vrednost (pojavna oblika).
Menjalna vrednost kot pojavna oblika je nekaj površinskega, tudi čut-
no otipljivega, bolje: vidljivega; v cenah. Kar velja za menjalno vrednost
nasploh, velja tudi za menjalno vrednost človeka, zakaj kakor druge vred
nostne stvari, je po Marxu tudi človek razcepljen na svojo vrednost in
svojo menjalno vrednost. Izza menjalne vrednosti se skriva vrednost kot
bistvo človeka. Seveda tu ne gre za kakšno moralno bistvo človeka, temveč
za ekonomsko bistvo človeka in torej za človeka kot ekonomsko bitje. Vred-
nost človeka je vrednost njegove delovne sile, menjalna vrednost človeka
pa mezda, ki mu pripada. Vendar nam ne gre za te vsebinske znotrajznan-
stvene Marxove opredelitve, marveč za njegovo metodo, za način njegove
znanstvene analize in za opis te analize.
In ob analizi, tj. znanstveni: politično-ekonomski analizi vrednosti in
menjalne vrednosti človeka, izpostavi Marx naslednjo metodološko ugoto-
vitev: »Sicer pa velja za pojavno obliko: .vrednost in cena dela' ali ,mezda',
za razliko od bistvenega odnosa, ki se v njej pojavlja : vrednost in cena de-
lovne sile, isto, kar velja za vse pojavne oblike in njihovo skrito osnovo.
Prve se reproducirajo neposredno spontano, kot običajne oblike mišljenja,
drugo pa mora znanost šele odkriti. Klasična politična ekonomija približno
zadene pravo stanje stvari, vendar ga zavestno ne formulira.« (MEW 23-564)
Kaj pomeni zavestno formulirati pravo stanje stvari?
Prv*i pogoj zavestnega formuliranja je odkritje »skrite osnove (Hinter-
grund)«, skritega ozadja. Ospredje, tisto, kar se najpogosteje in najpoprej
pokaže vsakemu mišljenju, kar se ne skriva niti najobičajnejšemu mišljenju
(zdravemu razumu), se re-produoira spontano in neposredno, zato ne po-
trebuje zavestne: posredne in organizirane re-produkcije. Skrito ozadje ozi-
roma bistveni odnos pa je mogoče privesti v ospredje le s posrednim in
organiziranim spreminjanjem odkritja v razkritje. To spreminjanje je šele
zavestna produkcija, tj. formulacija. In ker je ta produkcija kot formuliranje
»pravega stanja stvari«, razmerja med skritim ozadjem in očitnim ospredjem,
zavestna ponovitev tega razmerja, se produkcija kaže Marxu kot re-produk-
cija. Znanstvena dejavnost je torej reprodukcijska dejavnost, adekvatna po-
navljavska dejavnost. Vsaka zavestna formulacija je zmeraj že reprodukcija
in ne original. Vzrok post-festnosti znanosti je v njenem reprodukcijskem
značaju. Znanost lahko producira le že sproducirano, ker se odkrivanje
začne lahko vselej edino na že skritem, ker iskanje ni nikdar iskanje v docela
neznano.
»Produkt mišljenja, pojmovanja (MEW 13-632)« je vselej reprodukcija,
ker je mišljenje kot pojmovanje: zapopadanje povzemanje danosti. Povze-
manje danosti v nekaj skupaj zraslega: konkretno. »Konkretno je konkretno,
8
Tine Hribar
ker je povzetje mnogih določil, enotnost mnogovrstnosti. V mišljenju se
pojavlja zato kot proces povzemanja, kot rezultat, ne kot izhodišče, čeprav
je dejansko izhodišče in zato tudi izhodišče zrenja in predstavljanja. Na prvi
poti je polna predstava izhlapela v abstraktno opredelitev; na drugi vodijo
abstraktne opredelitve do REPRODUKCIJE konkretnega na poti mišljenja
(prav tam).« Prva pot je pot sestopa od pojavne oblike k bistvu, druga pot je
pot vzpostavljanja razmerja med bistvom in pojavno obliko, ozadjem in
ospredjem; na ravni mišljenja med običajnim mišljenjem in zavestno formu-
lacijo. Običajno mišljenje ima opravka s pojavno obliko kot »kaotično pred-
stavo (MEW 13-631)«, ki jo mora znanstveno mišljenje na poti odkrivanja
skritega bistva artikulirati ter jo nato podrediti »predelavi (Verarbeitung)«
v pojme: ureditvi.
Reprodukcija kot zavestna formulacija se od spontane reprodukcije raz-
likuje torej v tem, da ni gola ponovitev, marveč hkrati tudi predelava. Pre-
delava kaosa v red. V tem ko ponovi bistvo v razmerju do kaotične pojavne
oblike, zavestna formulacija kaotično predstavo formulira, jo s tem izenači
z redom bistva in tako odpravi njeno kaotičnost. Reprodukcija je reproduk-
cija bistva, ne pa pojavne oblike. Reprodukcija bistva je predelava pojavne
oblike. V tem je presežek re-produkcije bistva nad produkcijo bistva.
Produkcija bisb/a je hkrati produkcija razcepa s pojavno obliko. Repro-
dukcija kot miselna formulacija: predelava pojavne oblike, njeno preobliko-
vanje in ureditev v skladu z bistvom, razcep znova odpravi. Znanstvena
reprodukcija preko posredovanja ,po poti k skrivnosti in nazaj v očitnost,
znova vzpostavi praizvomo: nerazcepljeno stanje. Marx sicer opozarja, da
takšna predelava še ni »dejanska«, da je torej zgolj pretvorba kaotične pred-
stave v urejeno pojmovanje, običajnega mišljenja v znanstveno mišljenje:
miiselno formulacijo. Vendar Marx obenem naglasi razliko med naravoslov-
nimi znanostmi.
Reprodukcija bistva medčloveških odnosov skozi miselno formulacijo
naj bi preoblikovala tudi človeka kot nosilca teh odnosov. To ne velja za
»zajete (Befangenen)«. Rečeno skozi Platonovo prispodobo: za priklenjene
med sence votline. Velja za tistega, ki se je napotil iz votline, se še poprej
seveda rešil okov. »Zajeti« pa ostanejo, 'kjer so bili. »Kar velja samo za po-
sebno obliko produkcije, za blagovno produkcijo, da namreč obstoji speci-
fično družbeni značaj med seboj neodvisnih privatnih del v tem, da so
enaka kot človeško delo, in da privzame obliko vrednostnega značaja delov-
nih produktov, se zdi, pred kakor po onem odkritju (da so produkti dela,
kolikor so vrednosti, le stvarni izrazi v njihovi produkciji potrošenega člo-
veškega dela), v odnose blagovne produkcije zajetim prav tako dokončno
kakor to, da obstoji oblika zraka kot fizikalno telesna oblika še dalje tudi
potem, ko je znanost zrak razstavila na njegove elemente.« (MEW 23-88)
Prav zaradi takšne nemoči znanosti, znanstvenega odkritja, čeprav pomeni
to odkritje »epoho v razvojni zgodovini človeštva (prav tam)«, da bi »zaje-
tim« spremenilo njihovo običajno mišljenje, vsakodnevno kaorično predstav-
ljanje ali celo njihovo dejansko življenjsko ujetost, se Marx odpove predstavi
o izjemni prepričevalni moči izjemnega osvoboditelja.
9
Vprašanje konca znanosti
Če znanost nastopi zmeraj že post-festno, če je miselna formulacija kot
reprodukcija zmeraj že neka ponovitev, tedaj mora biti, če je, že v sami
tej formulaciji prisoten nek pokazatelj, ki kaže na možnost osvoboditve
»zajetih«, ki jim kaže pot iz votline in jih sili k razklenitvi okov. Preobliko-
valna moč družboslovne znanosti naj bi bila torej ravno v njeni nemoči.
V njenem vzpostavljanju razumljivosti stvari.
Kateri je nakazani pokazatelj v miselni formulaciji? V miselni formu-
laciji kot zavestni: pojmovni formulaciji?
Najčistejša oblika zavestne formulacije kot najčistejše nasprotje kaotične
predsifave je formula. Formula je najurejenejši in hkrati zadosten izraz neke
zavestne formulacije kot znanstvene teorije. V njej je torej navzoč zadosten
razlog reproduciranih odnosov in procesov.
Marx je s svojo znanstveno analizo izpostavil naslednjo formulo sveta
»zajetih«: m = m'v (presežna vrednost je enaka pomnožitvi stopnje presežne
vrednosti z variabilnim kapitalom). Odkritje zakona, katerega izraz je ta
formula, je Marx imenoval za »končni smoter« Kapitala ter naj bi pomenil
»ekonomski gibalni zakon modeme družbe (NEW 23-15)« oziroma »absolutni
zakon (str. 64)« te družbe, tj. sveta kapitala. Formula p'-esežne vrednosti
je torej osnovna formula sveta kapitala. Iz nje je mogoče izpeljati vse druge
formule; seveda z uvedbo dodatnih elementov. V njo se stekajo vse zako-
nitosti sveta kapitala kot predmeta politične ekonomije.
Formula presežne vrednosti kot osnovna formula sveta kapitala in s tem
politične ekonomije j« zato hkrati zaključna formula politične ekonomije
kot znanosti. Politična ekonomija je z njo odkrila svojo poslednjo skrivnost.
Politične ekonomije kot znanosti je z odkritjem formule presežne vrednosti
kot zaključne formule konec. Dokončana je. Zato se lahko obrne vase in pod-
vrže kritiki.
In ker |e znanost post-festna ter reprodukcijska, pomeni odkritje za-
ključne formule politične ekonomije obenem tudi zaključno fazo njenega
predmeta. Odkritje formule presežne vrednosti kot izraza »absolutnega za-
kona«: »gibalnega zakona« sveta kapitala izpričuje, da je tega sveta v nje-
govem bistvenem razvoju konec. Spreminjajo se lahko le še njegove pojavne
oblike. Toda znanstvenemu očesu je notranja narava tega sveta očitna in
zato so mu razumljiva tudi njegova čutno zaznavna gibanja. Spreminjanje
pojavnih oblik mu glede na razkritost njihove čutno sicer nezaznavne, toda
nadčutno: zavestno vsak čas dostopne osnove ni več zanimivo. Preostane
mu le izdelava in reprezentanca celotne strukture te osnove, razgrnitev struk-
tur bistva sveta kapitala, tj. implicitnih možnosti formule presežne vrednosti.
Predvsem je preko matematičnih pravil mogoče iz formule izpostaviti
zdaj eden zdaj drugi element ter ga izračunati glede na enakost z drugima
dvema elementoma. Zakai formula je enačba, torej izraz z ekvivalentno re-
lacijo: refleksivno, simetrično in tranzitivno relacijo. Torej je mogoče izpo-
staviti ne le presežno vrednost, ampak tudi stopnjo presežne vrednosti ali
variabilni kapital. Nadalje je iz formule presežne vrednosti, kolikor se pre-
sežna vrednost »cepi na različne podoblike (MEW 25-59)«, mogoče izpeljati
vrsto podformul, ki ustrezajo različnim strukturnim zakonitostim. Z uvedbo
10
Tine Hribar
novih elementov v formulo, se formula seveda preimenuje. Uvedba kon-
stantnega kapitala, ne le človeka, ampak stvafi sploh, pretvori formulo pre-
sežne vrednosti v formulo profita. Ker gre v vsakem primeru za enačbo in
številčne veličine, nas uvedba tega novega elementa še zmeraj ne premakne
s povsem matematičnega območja. »Kolikor je profit kvantitativno povsem
izenačen s presežno vrednostjo, je njegova veličina in veličina profitne stop-
nje, določena z razmerji enostavnih, v vsakem posameznem primeru danih
ali določljivih številčnih veličin. Raziskava se najpoprej giblje torej na čisto
matematičnem področju«. (MEW 25-59) Zaradi enačbe se namreč povečanje
ene številčne veličine pretvori v zmanjšanje druge številčne veličine itd.
Tako Marx še povsem v okviru formule in matematike izračuna, da
mora povečanje številčne veličine konstantnega kapitala, tj. razvoj produk-
tivnosti dela, privesti do zmanjšanja presežne \Tednos'ti v razmerju do celot-
nega kapitala, do zmanjšanja profitne stopnje. Kolikor je profitna stopnja
»želo kapitalistične produkcije (MEW 25-251)«, njena »gonilna moč (MEW
23-269)«, iz tega sledi, da povečevanje produktivnosti dela, ki se mora v svetu
kapitala neiizogibno dogajati zaradi povečevanja konstantnega kapitala in
s tem profita, prav tako neizogibno povzroča zmanjševanje profitne stopnje,
torej »gonilne moči« tega sveta.
Po poti matematike, razreševanja enačbe, ki predstavlja osnovno for-
mulo sveta kapitala, je bil torej izpostavljen pokazatelj, ki kaže na možnost
osvoboditve »zajetih«. Ta pokazatelj je »progresivna tendenca obče profitne
stopnje :k upadanju (.MEW 25-223)«. Moč te progresivne tendence je tedaj
zamenjala moč onega izjemnega osvobojevalca in prepričevalca. Njena moč
je nemoč kapitalsikega sveta, njegovih okov. Je tista moč, ki bo tendenciozno
tudi pojavne oblike kapitalskega sveta izenačevala z njegovim bistvenim
koncem.
Zavestno, znanstveno formuliranje te moči daje moč tudi znanosti sami.
Ne politični ekonomiji, ki je že prišla do svojega konca, temveč znanosti kot
»kritiki politične ekonomije«. Kaj pomeni ta znanost in kaj tu pomeni kritika?
Kaj pomeni znanost kot kritika znanosti?
S tem ko je politična ekonomija težila k svoji popolni zavestni formu-
laciji, k formuliranju svoje zaključne formule, k svoji dovršeni znanstve-
nosti, je težila tudi k svoji samoHkvidaciji. Vprašanje, ki se tu pojavlja,
koliko je težnja po samolikvidaoiji navzoča v jedru vsake znanosti, mora
za zdaj odstopiti pred vprašanjem, kaj je rezultat samoHkvidaciie politične
ekonomije. Vprašanje se usmerja k preostalemu. Zaključna formula politične
ekonomije ter njene izpeljave oziiroma izvedbe so na teoretski ravni vnesle
v odnose na ekonomiki temelječega sveta (kapitalskega sveta) enostavnost
enačbe in s tem prozornost. Evidenca bistva je dosežena.
Bistvo se ne more več izmikati nadzoru. Je pod kontrolo. Z drugimi
besedami: pod kontrolo je »absolutni zakon« obstoječega. Sprevmjena je
sprevmjena situacija, po kateri se »sovisnost celotne produkcije produkcij-
skim agentom vsiljuje kot slepi zakon, ne da bi kot po njihovem asociiranem
razumu ZAPOPADEN IN S TEM OBVLADAN ZAKON produkcijski proces
podvrgel njihovi skupni KONTROLI« (MEW 25-267). Ob vsem skupaj gre
11
Vprašanje konca znanosti
torej le za to, da zavestna formulacija postane last »asociiranega razuma«,
kolektivnega subjekta. Zakon, ki je zapopaden po tem razumu, je že tudi
obvladan, kajti kot kolektivni subjekt je absoluten subjekt, subjekt, ki so
mu prozorni odnosi vseh subjektov, saj so vsii ti odnosi njegovi notranji
odnosi. Absolutni subjekt je tako adekvaten partner »absolutnemu zakonu«
obstoječega.
Zakon je obvladan, ko je pod kontrolo. Beseda kontrola izhaja iz fran-
coskega izraza contre-rôle in pomeni torej, gledano dobesedno, proti-vlogo
ter se je nanašal na poti- oziroma nasprotni-register, drugi register, s katerim
se je primerjalo in nadzorovalo prvi register. Kontrola predpostavlja potem-
takem nek razmik, neko vlogo v igri, v kateri je mogoče nad-zorovati sicer
»pro-zorne« stvari. Vendar pa je obvladujoča moč te vloge pomanjkljiva, če
je šele post-festna, če zmore napake le ugotavljati, ne da bi jih zmogla
tudi preprečevati. Prava kontrola je zato edino vnaprejšnja kontrola. Zaradi
tega Marx zaključuje: »Podoba družbenega življenjskega procesa, tj. mate-
rialnega produkcijskega procesa, izgubi svoj mistični megleni pajčolan šele,
ko je kot produkt svobodno podružbljenih ljudi pod njihovo zavestno plan-
sko kontrolo.« (MEW 23-94) Kontrola je zares kontrola, ko je planska: načrt-
na, ko si torej poteze dogajanj začrtuje vnaprej.
III. GENERATIVNOST ZNANOSTI
Življenje ljudi izgubi kopreno skrivnostnosti, ko postane produkt njih
samih, re-produkcija njihovega na-črta. Izvirna produkcija je zdaj na-črtova-
nje, vpisovanje v zmeraj' znova nedolžno belino. Evidenca in kontrola, pro-
zornost in nadzorovanje sta nenehno totalni. Da med nfima sploh obstaja
razlika, izhaja od tod, da imata opravka z gibanjem, ki za svojo prozornost
zahteva neprestano prehitevanje sebe samega. Ravno ta nuja prehitevanja
gibljive produkcije postavlja nad-zorstvo pred pro-zornost. Proizvodnja je
prozoma, ker je v svojem zarisovanju nadzorovana. S tem se prenaša pou-
darek na subjektu: na njegovo vselejšnjo in povsod^prisotnost (omni-prae-
sentia). Totalna kontrola in z njo evidenca temeljita na totalni prezenoi
subjekta. Vse mu je prezentno, ker je sam povsod prezenten. Zanj ni
skrivnosti. Niti v prihodnosti, ker je tudi prihodnost njegov lastni proizvod.
Težnja znanosti po razkritju skrivnosti, ki se zgodi z odpravo razcepa
med bistvom in njegovo pojavno obliko, je potemtakem težnja po uvelja-
vitvi totalne prezence: čiste prisotnosti vsega, kar je. Konec znanosti je
začetek čiste prisotnosti.
Z vidika čiste prisotnosti se potlej vzvratno razvija tudi kritika znanosti.
Kritika se začne, ko je znanost v krizi, tj. pred odločilnim obratom. Odločilni
obrat se je politični ekonomiji bližal, ko se je ta približevala svoji zaključni
formuli. Zaključna formula je že formulirana v luči čiste prisotnosti: na
razliki med vrednostjo in presežno vrednostjo, tj. na razliki med samozadost-
nim in presežnim živim delom, pri čemer je samozadostnost živega dela
določena po pogojih ohranitve in stopnjevanja njegove življenjskosti: pri-
12
Tine Hribar
sotnosti. Kritika politične ekonomije v tej luči razmeji in s tem odloči,
katere elemente je politična ekonomija pred formulacijo zaključne formule
že upoštevala in katere ne. Obenem pa ji že pokaže mejo njene veljave,
kakor tudi mejo same zaključne formule. Kakor politična ekonomija tako
tudi njena zaključna formula velja zgolj v svetu razcepa stvari na bistvo in
pojavno obliko, v svetu nerazkritih skrivnosti, ne pa v svetu čiste prisotnosti:
totalne kontrole in evidence.
Znanost, ki lahko razvije takšno kritiko, je kritična znanost. Njena kri-
tičnost izhaja iz njene usmerjenosti v nadzorstvo in načrtnost: nenehno pro-
izvodnjo novih likov kot novih bistev najrazličnejših pojavnih oblik, s če-
mer ohranja čisto prisotnost vsega prisotnega. Prisotno je namreč vselej le
reprodukcija svoje čiste prisotnosti v začrtanih likih. Ki^itična znanost tako
ne prodira več k bistvom kot skrivnostim, marveč ta bistva sama načrtuje
in začrtuje. Zato ni več post-festna znanost. Ni jii več za adekvacijo z bistvom
stvari, marveč za adekvacijo stvari s planiranim bist\'om.
Je takšna kritična znanost, ki izhaja iz zahteve po čisti prezenci stvari,
tedaj sploh še znanost? Kolikor je znanje zasnovano na ustreznosti s spo-
znavanim, znanost na premišljanju in ne na iz-imišljanju? Zakaj pri načrto-
vanju gre ravno za iz-mišljanje različnih modelov, kar pa ne izključuje do-
mišljenosti, temveč jo predpostavlja. Ali pa morda s koncem politične eko-
nomije ni konec le neke znanosti, ampak znanosti sploh? Ni tudi z znanostjo
tako kot s filozofijo? Ni tudi znanost odpravljena, ko je udejanjenja? Ni
kraj filozofije tudi kraj znanosti? Je tedaj vztrajno in glasno ponavljanje:
filozofija je na kraju, prišel je čas znanosti, zgolj samoprevara?
Koliko je Marxova analiza znanstvena analiza, je to klasična znanstvena
analiza oziroma dovrševanje določene klasične znanosti: klasične politične
ekonomije. Kritika te znanosti je dvojnostna: 1. da je klasična politična eko-
nomija nepopolna, da v smislu znanstvenosti še ni dovršena in 2. da ne
vidi možnosti čiste prezence stvari, da je zanjo razcep med bistvom in po-
javno obliko nekaj večnostnega, ki ga je po njenem mogoče le aproksima-
tivno odpravljati, nikakor pa ne odpraviti z enkratno vzpostavitvijo čiste
prisotnosti prisotnega. Prva kritika je naperjena iz znotrajznanstvenega ob-
močja: glede na zaključno formulo; druga z gledišča prevratne filozofije,
za katero čista prezenca ni več cilj približevanja, marveč začrtani proizvod.
Cista prezenca kot začrtani proizvod, proizvod »zavestne planske kontrole«,
je istovetna s popolno razkritostjo vsega obstoječega, z zničenjem vsakršne
skrivnosti (misterioznosti, religije, mitov). V obzorju kritike klasične politične
ekonomije kot klasične znanosti je Marx kritičen tudi do sebe kot klasičnega
znanstvenika. Njegova samokritika ni predvsem zunanja, v tem, da se opra-
vičuje zaradi heglovskega jezika in heglovskih obratov, ampak je navzoča
najpoprej in odločilno v zanikanju absolutne veljavnosti zaključne formule.
Klasična znanost, ki ve, da je njen začetek v razdvojenosti stvari na
bistvo in pojavno obliko ter njen konec v odpravi tega razcepa, se svojemu
koncu izmika s tem, da se sklicuje na aproksimativno odpravljanje razdvo-
jenosti. Takšna aproksiomativnost je navzoča še tudi v zaključni formuli
politične ekonomije. Iz formule presežne vrednosti z dodatnim elementom
13
Vprašanje konca znanosti
izvedena formula profitne stopnje, ki ob dotoku empiričnih podatkov izpri-
čuje tendenco progresivnega padca, sama v sebi namreč ne more nikdar
priti do ničelne točke. Ker je ta formula pač enačba, v kateri je razmerje
med presežno vrednostjo in celotnim kapitalom izenačeno s profitno stopnjo,
rezultat nobenega razmerja pa ni nula, če divizor ni neskončen, je približe-
vanje profitne stopnje kot kvocienta nuli lahko le neskončen: aproksioma-
tiven proces. Matematično upadanja »gonilne moči« kapitalskega sveta ozi-
roma z »mističnim meglenim pajčolanom« torej ni konca. Zaključna formula
same sebe ne zaključuje. Prav tako pa je njena zaključitev politične eko-
nomije le aproksiomativna zaključitev. Dokončno zedinitev bistva in pojavne
oblike, dokončni vstop v čisto piisotnost predvideva in obljublja šele v ne-
skončno oddaljeni in odlagani prihodnosti. Ta neskončno odlagana ali v
neskončnost odložena prihodnost zavzame tako mesto same čiste prisotnosti,
pri čemer pa se čista prisotnost ne more vzvratno nastaniti na mestu te niti
kakršnekoli druge prihodnosti, zakaj p^i^hodnost je zmeraj že tisto, kar
v tem, ko je, tudi še ni. Prihodnost je prisotna v svoji odsotnosti, je torej
z odsotnostjo onečišćena prisotnost, medtem ko je čistost čiste prisotnosti
ravno v tem, da je edinole prisotnost in drugega nič.
Tendenca progresivnega padca ostaja zato tendenca, pot padca ostaja
pot: pristajanje brez kraja pristanka, tj. čiste prisotnosti. Posredovanje se
izgublja v svoji posredovalnosti; med obstoječim (prisotnim) in čisto prisot-
nostjo uspelega posredništva ni: s čemer se vzpostavlja kot uspeh prav po-
sredništvo. Uspeh klasične znanosti, njena možnost samoreproduoiranja, te-
melji v uspehu posredništva: kompromis zasnavljajočega kompromitiranja
čiste prisotnosti, v nemožnosti izbrisa razlike med prisotnim (obstoječim)
in čisto prisotnostjo. Ker ima klasična znanost oziroma njena zaključna for-
mula zmeraj vselej opravka le s prisotnim, ker njeno posredovanje ne more
nikdar izposredovati nastopa čiste prisotnosti: odstopa obstoječe prisotnega,
čista prisotnost pa je istovetna s čistim bistvom, to pomeni, da se klasična
znanost v resnici giblje vselej le znotraj pojavnega, da je vsako njeno raz-
kritje bistva v resnici lahko razkritje le ne-bistva, pošiljanje naprej, od sedaj
prisotnega k prihodnje prisotnemu.
Ni znanstvene poti do čiste prisotnosti, ker do čiste prisotnosti POTI
sploh ni. Kolikor čiste prisotnosti kot neposrednega sovpadanja (identite)
pojava in bistva ni in kolikor torej tudi s posredovanjem ni dosegljiva, mar-
več je v posredništvu nenehno odlagana, kaj je tedaj z začetkom in koncem
(klasične) znanosti?
Ker ni konca, tudi začetka ni. Konec sega v progresivno, začetek v re-
gresivno neskončnost. Začetek znanosti, ki se utrjuje s proglašanjem razdvo-
jenosti stvari na pojav in bistvo se lomi ob nedokončnosti konca znanosti.
Ce sovpadanje (istovetnost) pojava in bistva: prisotnega in prisotnosti ob-
staja le kot tendenca, se le kot tendenca začrtuje tudi nerazdvojenost stvari,
razlika med pojavom in bistvom. Ob nemožnosti neizvorne izvornosti, do-
končne preskočitve zareze med potjo (tendenco) in krajem čiste prisotnosti,
se odmika tudi izvorna neizvornost razdvojitve (razlike). Kako naj bi bila
možna več kot tendenciozna pot od istovetnosti do razlike, če pot od razlike
14
Tine Hribar
do istovetnosti ne more biti več kot tendenciozna? Toda ali se tedaj tendenca
in z njo pot ne spreminjata iz sredine (posredovanja) v središče? V raz-
središčujoce in razsrediščevano središče, pa vendarle središče?
Tu je treba poudariti, da analiza že vseskozi poteka z Marxovega gle-
dišča, tj. gledišča čiSte prisotnosti kot čiste navzočnosti, z gledišča možnosti
ali nemožnosti njene osvojitve. Samo s tega gledišča se tudi da ugledati ne-
izogibnost Marxove zahteve po prevratu. Revolucija je neizogibna, ker se
edino še obstoječemu načinu osvojitve, osvojitvi po tendenciozni poti, čista
prisotnost izogiba. Ker pot ne more preskočiti zareze: prepada med samo
seboj in krajem čiste prisotnosti, naj ta preskok opravi prevrat. Prevrat je
zato kritika poti, njene gole tendenoioznosti in s tem kritika vsega obstoje-
čega (prisotnega), torej tudi kritika doslejšnje znanosti, znanosti obstoječe
prisotnega. Tej kritiki je kot taka podvržena seveda tudi Marxova znan-
stvena analiza prisotnega oziroma Marx se kot klasični znanstvenik v imenu
prevrata podvrže avtokritiki: njegova kritika ni le kritika politične ekono-
mije ampak prav tako kritika same te kritike (zaključne formule politične
ekonomije). Preskok od kritike na avtokritiko je zabeležen v že navedenem
podpoglavju Fetiški značaj blaga in njegova skrivnost s prispodobo zao^kreta:
»Predstavimo si končno, za spremembo (zur Abwechselung) ... (MEW
23-92)«. Tok znanstvene analize je nenadoma presekan, nastopi sprememba,
zaokret, prevrat. Zapisani »končno« ni posledica predstavljanja, ni rezultat,
temveč je postavljen »za spremembo«, kot novo izhodišče. Vpeljuje preskok
na stališče čiste prisotnosti, preskok z golega gledišča čiste prisotnosti, na
njen lastni kraj (stališče).
Preskok na stališče čiste prisotnosti, ki je tudi miselno izvedljiv le s pre-
vratom, odpre vprašanje generativne (proizvodne) znanosti ne le v odnosu
do klasične (interpretativne) znanosti, ampak predvsem v razmerju do same
čiste prisotnosti. Miselni prevrat je najpoprej v tem: ne od pojava k bistvu,
marveč od bistva k pojavu, ne od prisotnega k čisti prisotnosti, marveč od
čiste prisotnosti k prisotnemu. Ta prevrat naj omogoči zavestno plansko kon-
trolo: nad-zorstvo.
Vendar pa razlika, ki raste iz tega prevrata, ona razlika med nad-zor-
stvom in pro-zornostjo, ter prednost nadzorstva nad prozornostjo, ki korenini
v tej razliki, znova onečiščujeta čisto prisotnost. Ce ni več poti od pojava
k bistv u, pa ni izbrisana pot od bistva k pojavu. Pot ostaja. Z njo pa razlika
med bistvom in pojavom, ki predpostavlja nadaljne razlike: razliko med
proizvodnjo in nadzorstvom, razliko med prisotnostjo in prisotnim. Dokler
je pot, dokler je ono »od ... k«, čiste prisotnosti, tj. istovetnosti prisotnega
in prisotnosti ni. Dokler je pot, je prisotnost prisotna le tendenciozno : isto-
vetna sta prisotno in odsotnost, ne pa prisotnost in prisotno. Prisotnost je
odsotna, zakaj ni prisotnosti na poti, temveč je le prisotnost, kolikor je ta
prisotnost čista prisotnost, prisotnost, ki je na svojem, njej lastnem kraju.
Takšna prisotnost, prisotna prisotnost (bivajoča bit) pa je v svoji čistosti in
enostavnosti tudi povsem prozorna, ob čemer postane vsakršno nad-zorstvo
odveč, tako da se problem prednosti nadzorstva v odnosu do prozornosti ali
prednosti prozornosti v odnosu do nadzorstva, produkcije do reprodukcije,
15
Vprašanje konca znanosti
prisotnosti do prisotnega, sploh zastaviti ne more. Cista prisotnost je čista
prozornost in drugega nič.
Toda, kar je docela pro-zorno, tega ne vidimo. Zremo sk02li. Totalna pro-
zornost je totalna evidenca, toda ne nje same. Ne pro-zornega samega, mar-
več tistega, kar vidimo skozi pro-zorno. Prozornost sama je nevidljiva. V tej
nevidljivosti čista prozornost oziroma čista prisotnost nase ne pritegne ni-
kakršne pozornosti, temveč usmerja vso pozornost na tisto, kar se skozi njo
razpira. Kritična znanost kot generativna (ne le interpretativno znanost za-
ključujoča) znanost,' ki generira bistva (like, prisotnosti, ideje), je v svojem
proizvajanju povsem apriorna ter tako tudi v tem izenačena s filozofijo.
Kakor ima filozofija na svojem vrhu opravka le s čistimi bistvenostmi, ka-
kor so v bogu pred stvarjenjem sveta, tako ima generativna znanost pyosla
prav tako le z bitnostmi, kakor so pred svojo udejanitvijo: pred potjo do
pojavnosti. Kako pa je s to potjo do pojavnosti? Ker generativna znanost
ne začenja post festum, je pot njenih bitnosti do pojavnosti enakoznačna
in istosmema s potjo »dejanskega razvoja«.
Ključno vprašanje ob tem ostaja: čemu sploh pot do pojavnosti, ta pot
onečiščevanja čiste prisotnosti? In kaj je z »dejanskim razvojem«? Hkratnost
zahtev po generativni znanosti, po njenem udejanjenju in s tem po poti do
pojavnosti, je pričujoča v Marxovi zahtevi po zavestnem načrtnem nadzor-
stvu »dejanskega razvoja«: »družbenega življenjskega procesa, tj. material-
nega produkcijskega procesa«. Materialni produkcijski proces, ki je enako-
značen in istosmeren s potjo udejanjanja idej generativne družbene znanosti,
je pod nadzorom: teh idej kot prisotnosti?
Prisotnost, koliko je zares prisotnost, je čista pri-sotnost: čista pro-zor-
nost in drugega nič. Kot taki ne more biti v nikakršnem odnosu do nad-zor-
stva. Drugače rečeno: brž ko je vpeljano nad-zorstvo, je prozornost že tudi
potisnjena, odrinjena v ozadje. Ne more biti razmerja med prozornostjo in
nadzorstvom, ne da bi bilo nadzorstvo v ospredju, ne da bi bila čista pro-
zornost v toku nadzorovanja zamegljena, kot taka odpravljena.
Od kod tedaj Marxovo vztrajanje na zedinitvi prozornosti in nadzorstva?
Zakaj Marx spregleda, da sta prozornost v njeni čistosti in nadzorstvo ne-
združljiva? In kako bi se dalo odnose sploh nadzorovati, če bi bili ti odnosi
* Izraz generativna znanost uvajam namesto izraza proizvodna znanost, ker
so se začele tako poimenovati na proizvodnosti temelječe sodobne znanosti kot so
>generativna estetika« itd. Noam Chomsky, ki je spodbudil te znanosti s svojo
»teorijo transformacijske generativne gramatike (Cartesianische Linguistik, Tübingen
1971, str. 53)«, se giblje seveda povsem v Marxovem obzorju: »transformacijska pra-
vila, ki pretvarjajo globinsko strukturo v površinsko strukturo (str. 49), tj. bistvo
v pojav, so namreč pravila proizvodnje likov kot shem. »Sistem utrjenih pravil
generiranja takšnih shem (str. 94)« naj v svoji trdnosti in nespremenljivosti zagotovi
gibljivost in spremenljivost npr. tudi »vrsto možnih družbenih sistemov (Sprache
und Geist, Suhrkamp, 1970, str. 185)«: »kakio naj bodo družbe nanovo strukturirane
(str. 183)«. Ta pravila so torej nad-zoirna (kontrolna) pravila, za katera v načrtni-
-zavestni kontroli tudi najbolj gre: »Imam občutek, da je najpomembnejša človeška
sposobnost sposobnost za in želja po kreativnem samopovnanjanju, po svobodni
kontroli vseh aspektov našega življenja in mišljenja.« (prav tam)
16
Tine Hribar
prozorni, tj. nevidni? Skratka: kako, da Marx spregleda, da je mogoče tisto,
kar je prozorno, le spregledati, ne pa ugledati?
Pozornost generativne znanosti kot filozofije na njenem kraju, v epohi
njenega udejanjenja, ki je prav v njenem nenehnem udejanjanju, je usmer-
jena predvsem, prav zaradi tendence k udejanjanji!, v re-produkcijo in ne
v samo produkcijo bistev (idej, predstav, prisotnosti). Pozorna je predvsem
na pot bistva k pojavnosti in ne na omogočanje samih bistev; na istovetnost
poti do pojavnosti in »dejanskega razvoja«, na to, da na »koncu procesa
dela nastane rezultat, ki je bil že ob njegovem začetku v delavčevi predstavi
(MEW 23-192)«, ne pa na generiranje same »predstave«. Zaradi dejanske ude-
janitve predstave (ideje, bistva), istovetnosti začetka in konca, je torej »za
celotno trajanje dela potrebna tudi smotmostna volja, ki se povnanja kot
POZORNOST (prav tam)«.
Delo je po Marxu bistvo človeka. V samem bistvu človeka, v samem
delu, četudi je to delo udejanjanje generativne znanosti, je torej to, da je
njegova po-zomost usmerjena predvsem na proces dela, na pot predstav
(bistev) do pojavnosti. Pozornost je »•povnanjanje smotrnostne volje«, volje
do predstav kot smotrov. Pred-stave so nekaj vidljivega, so iz-gledi (ideje);
ne nekaj pro-zornega, pač pa nekaj neprozornega. Po-zornost je torej lahko
usmerjena le na ne-prozorno. In prav kot takšna je pozornost, kolikor nad-
zorovanja brez pozornosti ni, pogoj nadzorstva. Nad-zorstvo je samozaveda-
joča se po-zornost.
Da je človek epohe generativne znanosti pozoren le na pot bistva do
pojavnosti, pri čemer je najodlikovanejša pozornost ravno nadzorstvo odnosa
med bistvom kot nečim neprozornim in »dejanskim procesom«, je potemta-
kem neizbežno. V toliko je neizbežno tudi Marxovo vztrajanje na nadzoro-
vanju.
Nadzorovanje je neizbežna sestavina generativne znanosti. Vendar le v
eni smeri. Videli smo namreč, da je generativna znanost dvoznačna in zato
dvosmerna: je reprodukcija bistva, ki ji ustreza nadzorovanje, še poprej pa
produkcija: omogočanje samih bistev. Proizvajanje bistev je proizvajanje
iz-gledov: nečesa neprozornega. Neprozornega pa ni mogoče proizvajati sre-
di same neprozomosti. Proiz-vajati neprozoma bistva: razlikovane like je
mogoče le v neki odprtosti, sredi prozornosti. Prozornost je odprt prostor
proizvajanja neprozomih bistev: izgledov (likov) kot vzorcev (pralikov) re-
produoiranja.
Da pa ne bi bilo proizvajanje teh vzorcev po ničemer ovirano oziroma
vsak čas možno, morajo biti vsak čas izbrisljivi (napravljivi za prozorne) ne
le odnosi kot vmesni prostor, ampak morajo biti vsak čas izbrisljivi in za-
menljivi tudi sami vzorci. Torej je tudi pomen prozornosti dvoznačen, dvo-
smeren. Enkrat dobi prozornost svoj pomen glede na brezpogojno proboj-
nost pogleda, glede na vsakokratno očitnost bistva odnosov, zakaj po pre-
vratu interpretativne v generativno znanost so odnosi skozi nadzorstvo pri-
merljivi s svojim bistvom (vzorcem). Drugič dobiva prozornost pomen iz tega,
da je prostor vsakega vzorca vsak čas pretvorljiv v brisan (prozoren) pro-
17
2 Problemi
Vprašanje konca znanosti
stor, V prostor za nek drugi vzorec, zakaj proizvedljivi vzorci so razpoložljivi
vzorci.
Kolikor človek ne more gledati v dve smeri hkrati, kolikor je njegova
pozornost najpoprej usmerjena le na nadzorstvo in kolikor se da prozornost
kot tako edino spregledati, ne pa ugledati, Marx omogočevalne zmožnosti
čiste prozornosti kot odpornosti (prostosti) odprtega prostora nikakor ni mo-
gel izrecno zabeležiti. Zabeleži pa jo nehote ravno s tem, da spregleda spre-
gledljivost prozornega, da oatnost bistva (tistega neprozornega) odnosov iz-
enači s prozornostjo odnosov. Ko Marx očitnost neprozornega izenači s pro-
zornostjo vmesnega prostora, nakaže hkrati, da prozornost ni brezmejna.
Prozornost je prozornost, ker pogled skozi njo zadene na mejo prozornosti:
na neprozorno. Tu pa se zaostri vprašanje tostranstva in onostranstva nepro-
zornega. Tostranstvo neprozornega neizogibno napotuje na onostranstvo ne-
prozornega in s tem na prostor, kjer nahajamo in kjer more nastopiti nepro-
zorno.
Ker pa sta izenačena prozornost in očitnost, se Marx po preočitnem, po
tem, kar je onstran neprozomostnega; prisotnosti (Platon: epekeina thes
ousias) ne more spraševati. Ono je, toda kot nekaj nevprašljivega. Za filo-
zofijo namreč.
Filozofsko gledano Marxovo prezrtje spregledljivosti prozornega, nje-
govo enačenje prozornosti in očitnosti, zato ni neka pomanjkljivost, marveč
tista potrebna odlika, ki vzpostavlja filozofičnost njegovega mišljenja. Kajti
od začetka filozofije (Platon) je filozofski začetek mišljenja v tem, da nahaja
obvladujoči začetek vsega prisotnega onstran katerega ne teži, temveč si to
teženje prepove. Ta prepoved filozofsko mišljenje vsakokrat, ko se približa
obvladujočemu začetku, tistemu, kar je onstran prisotnosti, zavpogne nazaj
vase, oziroma k izvoru možnosti te zaupognitve: k odsvitom (odrazom) ob-
vladujočega začetka. Teh odsvitov ni brez »goste, gladke in sijoče površine
(Platon, Politela 510 a)«, površine, katere nafizvrstnejši predstavnik je zrca-
lo, odsevalec slike : »kot neskritemu podobno napravljenega drugega (Platon,
Sophistes 240 a)«. Zato tudi ni filozofskega mišljenja, ki ne bi mislilo v ob-
močju zrcala.
Filozofsko mišljenje je mišljenje čiste prisotnosti le, kolikor je hkrati
tudi mišljenje zrcala; je prezenčno mišljenje, kolikor je zrcalno: reprezenčno
mišljenje.
Zgodovina prisotnosti (biti) je zapisana, zgodovina zrcala, kolikor sploh
ima zgodovino, še ne.
Kljub temu smo, če nas dosedanja razgrnitev Marxovega prezrtja pro-
zornosti prozornega ni zadovoljila, zdaj prisiljeni, da si orišemo vlogo zrcala,
kakršno ima pri Marxu. Kot marsikatera odločilna filozofska misel je tudi
Marxova misel o zrcalu zapisana v pripombi in sicer v 18. pripombi k prve-
mu poglavju Kapitala.
18
Tine Hribar
IV. SKRIVNOST ZRCALA
»Ker ne pride na svet niti z zrcalom niti kot fichtejevski filozof: jaz sem
jaz, se človek najprej BESPIEGELT v drugem človeku. Šele skozi odnos do
človeka Pavla kot sebi enakega, se človek nanaša na sebe samega kot člo-
veka. S tem pa mu tudi Pavel iz krvi in mesa, v svoji pavlovski telesnosti,
velja kot pojavna oblika genusa človek« (MEW 23—67). Izraz bespiegeln ni-
sem prevedel iz dveh razlogov: najprej ni ustrezne slovenske besede, zaradi
česar je mogoče ta izraz prevesti le s sklopom besed: ogledovati se v ogle-
dalu ali ogledovati se kot v ogledalu, potlej pa zato, da bi bila takoj očitna
razlika med navedenim izrazom in nekim sorodnim nemškim izrazom: ab-
spiegeln (zrcaliti, odsevati). Ce bi namreč razliko med tema dvema izrazoma
zbrisali, potem bi bil prvi stavek citirane pripombe nesmiseln. Ce ta stavek
beremo: Ker ne pride na svet niti z zrcalom niti kot fichtejevski filozof: jaz
.■^em jaz, se človek najprej zrcali v drugem človeku, potem »drugega človeka«
še zmeraj razumemo fichtejevsko ali kot odsevno zrcalo, s katerim prvi člo-
vek že pride na svet, torej kot čisto drugobit čiste prvobiti. S takšnim razu-
metjem torej že predpostavimo, da človek vendarle pride na svet z zrcalom.
In kaj je tedaj z začetnim stavkom: »Ker ne pride na svet niti z zrcalom ...«?
Zakaj človek ne bi bil fichtejevski filozof: jaz sem jaz? Ali kar je isto:
Zakaj človek na svet ne bi prišel z zrcalom? Zakaj naj ne bi več veljala
descartesovska misel: Mislim, torej sem? Dokaznega odgovora ni. Kakor v
Descartesovem stavku »torej« ni posledica dokazne zveze, tako tudi v Marxo-
vem stavku »ker« ne vpeljuje neke izvedene misli. Marxov stavek je prav
tako absolutno fundamentalen kot je Descartesov. Zato v skladu s celotno
filozofsko mislijo za njega ni nobenega fundamenta več, na katerega bi se
ga dalo še zavesti, kar pomeni, da je nedokazljiv in kdor bi zahteval dokaz
še zanj, bi — po Aristotelu — pokazal le filozofsko ignoranco. Dejansko bi
se moral stavek zato začeti: Človek se najprej BESPIEGELT v drugem člove-
ku, torej ne pride na svetu niti z zrcalom niti kot fichtejevski filozof: jaz je
jaz.
Človek se ne zrcali, se ne odseva v drugem človeku. »Drugi človek« ni
niti odsev prvega človeka niti zgolj »gosta, gladka in sijoča površina«, od
katere bi se odbijala podoba (slika) prvega človeka. Drugi človek, filozofsko
rečeno, ni nikakršna senca prvega človeka, temveč je zares nekaj drugega in
na določen način tudi pred prvim človekom. Prvi človek se v drugem člove-
ku ogleduje kot v ogledalu (bespiegelt sich). Drugi človek ni le površina zrca-
la, ampak zrcalo samo : celo zrcalo. Je zrcalo, ki na svoji površini ne zrcali li-
kov, temveč like proizvaja. Toda ali je proizvodno zrcalo' sploh še zrcalo?
In kako je s človekom, ki na svet ne pride z zrcalom, marveč med zrcala?
Med zrcala, ki nenehno proizvajajo vna-prejšnje like njega samega? Katerih
vnanjost mi šele kaže mojo notranjost? Kako je s človekom, ki na svet ne
pride s svojo drugobitjo, temveč med druge biti?
* J. Derrida s prispodot» ekrana dejansko opisuje prav proizvodno zrcalo. Glej
La dissémination (5. L'écriT, L'écrAn, L'écrIN), Critique, n. 261, feb. 1969.
19
Vprašanje konca znanosti
Proizvodno zrcalo je zastor kot edino možno prizorišče. Odstira v tem,
ko zastira, zakaj vselej je čisto prizorišče, ne da bi bilo kdaj vse prizorišče.
Izza vsakokratnega prizorišča ni ničesar, pa vendar je prizorišče vsakokrat
drugačno, kar pomeni, da je vsakokrat drugačen tudi oni prvi človek, da je
njegova bit kot v drugem ugledana prisotnost vsakokraten proizvod, toda
nedokončan proizvod. Vsakokratno drugačnost prizorišča more proizvodno
zrcalo kot zastor odstirati zato, ker ostaja v svojem odstiranju vseskozi prav
zastor, ker je njegova vseskozna zaprtost pogoj vsakršni odprtosti. Kar se pri-
kaže, je hkrati že tudi odtegnjeno, potegnjeno s prizorišča. Kam? Izza pri-zo-
rišča, kjer torej ni mogoče ničesar uzreti. Kakor vsakršno prizorišče na pri-
zorišču, vsakršna podvojitev ali pomnožitev prizorišča da lahko le prizorišče,
tako po drugi plati izza prizorišča ne more biti še enega prizorišča kot prizo-
rišča. Izza prizorišča ni nič prizoriščnega. Nas nič ne čaka. Nič nas ne čaka.
Vendar vprašanje niča ostaja, kakor ostaja ob tem niču vedenje, da bi od-
prtje zastora kot edinega prizorišča ne razkrilo novega prizorišča, marveč
povzročilo razcep zastora, razrušenje prizora: razbitje zrcala.
Edino ta morda (?) nemožna možnost zagotavlja proizvodnemu zrcalu
njegovo zrcalnost. Ker izza proizvodnega zrcala kot zastora ni nič, ker je nje-
gova onstranost le v tostranosti, globina le na površini, bistvo le v pojav-
nosti, vir proizvodnje le v proizvodnji sami, se to zrcalo ne more ozirati na-
zaj vase ali sploh nase, se ne more samo-reflektirati, priti na svet z lastno
podvojitvijo (zrcalo je zrcalo, to je prvemu, omogočalo gledanje in ogledo-
vanje, mora biti samo do sebe slepo, se mora spregledati. Oziroma: če hoče
ugledati samo sebe, mora prebiti svojo samotnost, mora imeti nezaustavljivo
željo po drugem kot zrcalu. Zrcalnost proizvodnega zrcala je potemtakem v
tem, da ne more biti zrcalo po sebi in za sebe, temveč zmeraj le zrcalo pr-
vega kot drugega in za drugega. Proizvodno zrcalo je zrcalo, kolikor neneh-
no spregleduje samo sebe, ko na svoj zastor prepušča prehitevajoče se like
kot slike drugega.
Kot vidljivi: kot izgledi so liki zato vselej že v položaju slik. Nikdar niso
prepuščeni, odstrti kot taki v svoji čistosti. Odstirajo se torej skozi dvojno
zastiranje: skozi zastiranje zrcala v njegovem neoziranju nase in skozi med-
sebojno zastiranje v nenehnem prehitevanju enega ¡x) drugem. Poslednje za-
stiranje počiva v prvem, kajti prav to, da se zrcalo v svoji proizvodnji ne
ozira nase, k izvoru svoje proizvodnje, spreminja ta izvor v nekaj neizčrp-
nega, kar poraja ono prehitevanje. Ker se proizvodnja ne ozira k svojemu
izvoru kot svojemu začetku, se ne more nikdar dokončno zaokrožiti : dopol-
niti.
Tako ni nikakršnega vselejšnjega lika (prisotnosti: biti) in vsakokratni
lik je vselej že prehitevan s proizvodnjo drugega lika, kar lik pretvarja v sli-
ko: prisotnost v nekaj manj, proizvodnjo pa v nekaj več kot prisotno. Proiz-
vodno zrcalo s svojo več kot prisotno proizvodnjo vzpostavlja torej neizbris-
Ijivo razliko med prisotnostjo in prisotnim. Ker je lik zmeraj že v položaju
slike oziroma slika zmeraj že na mestu lika, ni prisotne prisotnosti.
Človek, ki se najprej ogleduje v drugem kot zrcalu, ni nikdar prisoten v
svoji čisti (izvorni) prisotnosti. Nikdar ni v neposrednem odnosu do samega
20
Tine Hribar
sebe, temveč le posredno preko drugega. Zato Marx že v Pripombah k Millu
o razmerju med prvim in drugim, zapiše: »Recimo, da sva producirala kot
človeka: vsakteri od naju bi v svoji produkciji dvojno potrjeval samega sebe
in drugega ... zato bi bil srednjik med tabo in rodom ... Najine produkcije
bi bile prav toliko zrcal, iz katerih bi se najini bistvi svetili drugo drugemu
(entgegenleuchtete).« (MEW, Ergz. В. str. 462 in 463) Človekova refleksija za-
to ni nikdar čista samorefleksija, temveč vselej refleksija skozi drugega. Od-
sevam se v sevanju drugega. Ni moja produkcija tudi moje zrcalo, marveč
je moje zrcalo produkcija drugega. Skozi svojo produkcijo še nisem v odnosu
do sebe samega, kar pomeni, da sem kot tak, kot reflektiran, proizvod dru-
gega. Sem proizvod dragega, (dragih) ali dražbeni proizvod. V tem je bistvo
Marxovega pojmovanja človeka kot družbenega proizvoda, kot dražbenega
bitja. Človek je samoproizvod, toda le skozi dragega in po dragem. Se na-
tančneje: preden je človek proizvod samega sebe, je proizvod dragega. Do-
kler ni dragega, tudi prvega ni. Vnanjost dragega je pred notranjostjo prvega.
Prav zaradi tega proizvodnja človeka ni nikdar le samopotrjevanje, am-
pak vselej »dvojno potrjevanje«. (Dvojno je seveda prva beseda mnoštve-
nosti in zato je treba tu in povsod dragod brati »dvojno« kot muogokratno :
kar se ponavlja in vrača, toda nikdar ne vrne dokončno v neponovljivo, en-
kratno.) Najprej se potrjujem (1), v dragem, da bi se v tem potrjevanju (2)
sam potrjeval (3) kot potrjevanje (4) dragega. Faktično se to »dvojno« potr-
jevanje zaradi »vzvratnosti« (prav tam: »To razmerje je pri tem vzvratno
/wechselseitig/, s tvoje strani bi se dogajalo, kar se dogaja z moje.«) takoj
pretvori v mnogokratno, četvemo potrjevanje, ki ga Marx v Pripombah tudi
podrobno opiše. Katero potrjevanje predstavlja v tem razmerju prvo in kate-
ro četrto stran, je odvisno od razmerja samega. Od razmerja samega, v kate-
rem tako proizvodnja prvega kot dragega človeka nastopa kot zrcalo, je od-
visno, kdo je najprej prvi in kdo dragi, to je zrcalo. Zrcalo, ki ne odseva,
temveč sveti nasproti (entgegen-leuchtet).
Na tem mestu se je že tudi izkazalo, da je dragi človek zrcalo kot pro-
izvajalec, da je zrcalo pravzaprav njegovo proizvajanje, iz katerega seva bi-
stvo (esenca) človeka, ne pa eksistenca: tisto obče (splošno), ponovljivo, ne
pa posamezno in neponovljivo, tisto enako in zato sikupno (vrstno), ne pa
razno-vTstno. Ce Marx v navedeni pripombi Kapitala govori, da je človek
v odnosu do sebe samega le skozi odnos do dragega kot »sebi enakega«, da
je torej v odnosu do samega sebe le, kolikor je to dvojen (beri spet: mnogo-
kratno vzvraten) odnos in kolikor je dvojnost tega dvojnega odnosa v po-
sredovanosti skozi nekaj enakega: občega: ponovljivega: enovrstnega: bi-
stvenega, tedaj človek ne more biti v odnosu do samega sebe nikdar kot do
nečesa od vsega dragega različnega (raznovrstnega), marveč le kot do nečesa
eno (enako)-vrstnega: kot do, kakor pravi Marx, »pojavne oblike genusa (ro-
du, vrste) človek«. Človek je lahko v odnosu do svoje eksistence le kot do
pojavne oblike, kakor mu je le pojavna obHka tudi »telesnost« dragega člove-
ka. Pri čemer pa je razmerje med pojavno obliko in bistvom seveda enako
razmerju med prvim in dragim človekom: pojavna oblika je kot zrcalo bistvu
pred bistvom. Prvi človek zre svoje bistvo najprej v pojavni obliki dragega.
21
Vprašanje konca znanosti
Svojo proizvodnjo moremo gledati, to je zapopasti samo, če obstaja proiz-
vodnja (enaka) dragega. Šele ta proizvodnja mi omogoča zaupognitev nazaj
vase: refleksijo.
Za odnos do samega sebe, ki je kot odnos za Manca, prav tako kot za
vso filozofijo, še zmeraj refleksijski odnos, mi zgolj moja proizvodnja potem-
takem ne zadošča. Moja proizvodnja še ni moja refleksija. Med mojo proiz-
vodnjo in mojo refleksijo obstaja razlika. Razlika, ki se kaže v nezadostnosti
moje proizvodnje.
Kako more tedaj Marx ob analizi delovnega procesa kot bistva človeko-
ve proizvodnje, zaključiti: »Zadostovala sta nam človek in njegovo delo na
eni strani, narava in njena snov na dragi.« (MEW 23—199) In stavek po-
¡>rej : »Zaradi tega nam ni bilo treba predstaviti delavca v razmerju do drugih
delavcev.« Za predstavitev delovnega procesa, v »njegovih enostavnih in ab-
straktnih momentih«, za predstavitev dela kot »večnega naravnega pogoja
človeškega življenja«, zadošča odnos človeka do narave, odnos, 'ki ni nič dra-
gega kot delo: delovni proces sam. Predstavitev odnosa do dragega, skozi
katerega je šele mogoč odno« do samega sebe, ni potrebna, da bi bilo zado-
ščeno pred-stavitvi delovnega procesa, t. j., da bi prišli do zadostnega razloga
dela (proizvodnje).*
Kaj sledi iz razlike teh predstavitev? Pomeni, da obstaja razlika med
tem, kaj je človek, in med tem, po čemer človek je to, kar j«? Da obstaja
nadaljnja razlika, razlika med predstavitvijo dela in delom samim, kakor
tudi razlika med odnosom človeka do samega sebe in pred-stavitvi j o tega
odnosa? Da je odnos do samega sebe, čeprav refleksijski odnos, za Manca
še zmeraj predteoretski odnos? Da zaradi razlike med eno in drago predsta-
vitvijo nista mogoči obe predstavitvi hkrati? Katera predstavitev fe pogoj
dragi, če sta sploh medsebojno pogojeni? In če je predstavitev dela: odnosa
človeka do narave pogoj predstavitvi odnosa med enim in dragim človekom,
kakor tudi odñosa človeka do samega sebe, ali ni po dragi plati predstavlja-
nje dela v resnici predstavljanje dragega kot zrcala? Kajti kako naj pred-sta-
* V Marxovih tekstih sicer lahko zaisledimo večkratno razlikovanje med delom
in proizvodnjo. V Pariških rokopisih je razliko pomena dela in proizvodnje mogoče
razbrati iz naslednjih stavkov: »Nacionalna ekomomija zakriva odtujitev v bistvu dela
s tem, da ne motri neposrednega razmerja med delavcem (delom) in produkcijo. Po
nji se kaže narava kot njegovo delo in njegova dejanskost.. . Izhajali smo iz nacio-
nalnoekonomskega dejstva, odtujitve delavca in njegove proizvodnje. Izrazili smo
pojem tega dejstva: odtujeno, povnanjeno delo.« (MEW, Ergzb. I 513 in 518) Torej ne
gre za to, da bi bila proizvodnja za razliko od odtujenega dela ali sploh dela nekaj
neodtujenega in izvirnega. Odtujeno delo je »pojem« odtujene proizvodnje, delo »po-
jem« proizvodnje.
V prvem zvezku Kapitala je razmerje med proizvodnjo in delom takšnole: »Ce
motrimo ves proces z vidika njegovega rezultata, produkta, se oba, delovno sred-
stvo in predmet dela pojavljata kot produkcijski sredstvi in delo samo kot produk-
tivno delo.« (MEW 23—197). V pripombi Marx navaja, da ta opredelitev produktiv-
nega dela ne zadošča za »kapitalistični produkcijski proces«, ker delo namreč ni pro-
duktivno delo glede na rezultat dela, temveč glede na povečevanje kapitala. Proiz-
vodnja je torej uvajana glede na rezultat dela.
22
Tine Hribar
vim delo, si ga stavim predse kot moje delo, čeprav v njegovi »enostavni in
abstraktni obliki«, kako naj predstavim svoje bistvo, če pa sploh še nisem
v odnosu do samega sebe? Dokler nisem namreč v odnosu do drugega? Do-
kler nisem v odnosu do sevajočega: proizvodnega zrcala? Ni predstavljanje
dela predstavljanje tega zrcala? Predstavljanje zrcala, preden se človek za-
upogne nazaj k sebi? Preden na površini zrcala zagleda svoj lik? Ali pa je
to zagledanje že zagledanje njegovega lika, ne da bi ga prepoznal kot takega?
Za nas je odločilno, da sploh obstaja razlika med odnosom do dela kot
bistva človeka in odnosom človeka do samega sebe kot človeka. Da obstaja
presežek odnosa nad delom, da torej ni čiste istovetnosti med človekom in
delom. Ker človek ne pride na svet niti z zrcalom niti kot fichtejevski filozof:
jaz je jaz, marveč kot delavec, katerega nezadostna zadostnost je v tem,
da je v svojem delu glede na sebe samega lahko in neizogibno slep, se
mora najprej ogledovati v drugem delavcu kot ogledalu. Ker je človek
kot delavec v odnosu edino do narave, ki je nekaj le v delovnem procesu,
izven tega procesa »v ločenosti od človeka« pa »ni nič«, zaradi česar člo-
vek med njo in seboj ne more vzpostaviti razlike: pogoja samo-zrcaljenja
(samorefleksije), je vezan na razliko med njim in med drugim (izvorom
in zrcalom), na razliko, ki ne dopušča, da bi bil delovni proces res kdaj
povsem »enostaven in abstrakten«, temveč dopušča, le različne delovne
procese, na različnost katerih zadene človek, brž ko pride na svet, to je,
brž ko začne delati. Sele preko razlike med delovnimi procesi, iz gibanja
razlik med njimi, ki delovne procese kot take presega, prihaja človek kot
delavec do svoje istovetnosti: do dela kot svojega bistva (svoje prisot-
nosti).
Do sebe kot takega: kot delavca prihaja človek le preko razlike z dru-
gim, preko razlike z drugimi v celoti. Preko te razlike z drugim, iz katere se
mi drugi kaže kot zrcalo, iz katere se mi delo drugega kaže kot zrcalo mo-
jega lastnega dela, sem prepuščen prostoru, ki pripušča delo drugega kot
Ta način vzpostavljanja razmerja med delom in proizvodnjo je še bolj razviden
iT. drugega zvezka Kapitala: »Toda produkcijski proces sam more pogojiti prekinitve
delovnega procesa in zato delovnega časa, vmesni prostor, v katerem je predmet
dela prepuščen učinkovanju fizičnih procesov brez nadaljnjega sodelovanja človeške-
ga dela. Produkcijski proces, zato funkcija produkcijskega sredstva, se v tem pri-
meni nadaljuje, čeprav je delovni proces prekinjen in zato funkcija produkcijskega
sredstva kot delovnega sredstva.« (MEW 24—125) Ko je produkcija enkrat že pos^zro-
čena po delu, se lahko nadaljuje tudi sama. Toda ni produkcije brez dela.
V vseh navedenih primerih nastopa torej delo kot bistvo proizvodnje. In dalje:
vsako delo je proizvodnja, čeprav vsaka proizvodnja neposredno n! delo. Proizvodni
proces je enotnost delovnega in fizičnega (naravnega) procesa, toda naravni proces
ni proizvodni proces, če ni že usmerjen po delovnem procesu. Ostaja vprašanje, kaj
je naravni (fizični) proces kot tak oziroma, kaj je narava? Kolikor je narava za
Marxa nekaj le, če ni ločena od človeka, če ni »v ločenosti od človeka (MEW Ergzb.
I, str. 587)«, torej izven delovnega kot proizvodnega procesa pa »za človeka ni nič
(prav tam)«, ni tedaj narava za Marxa tisto, kar predstavlja drugo stran proizvodnje,
drugo stran človeka kot zrcala? Narava, »v ločenosti od človeka«, kot ono izza po-
vršine zrcala, ni nič.
23
Vprašanje konca znanosti
obvladujoči začetek (arche) mojega začenjanja. Delo kot obvladujoči začetek
]c torej zmeraj že delo drugega oziroma, glede na mene, zrcalo. Ali: obvladu-
joči začetek kot delo je zmeraj že v položaju zrcala. Zato to zrcalo tudi je
proizvodno, ne pa odsevajoče zrcalo.
Platonova razlika med obvladujočim začetkom, onstran katerega ni mo-
goče, marveč je mogoča le zaupognitev nazaj k njegovim odsevom na »gosti,
gladki in sijoči površini« ter nad to površino kot zrcalo, je zdaj kot taka bri-
sana, t. j. premeščena v razliko med tostranstvom (površino) in onstranstvom
(globino) zrcala. Ker pa je globina zrcala le v površini zrcala, ker onstran
ix>vršine ni nič, ker je onostranstvo torej nič, zaradi česar je vse, kar je, v
tostranstvu, je razlika ne le premeščena, ampak nenehno odlagana. Razlika
se kaže kot razlika do niča ali nična razlika.
Čeprav torej razlike med obvladujočim začetkom in zrcalom kot takim
ni več, ostaja platonizem v tem, da je tudi zdaj onstran tega, kar je že tako
in tako »onstran prisotnosti«, prepovedano misliti. Sama prepoved je pre-
povedana, zato se Marxu vprašanje po onstran sploh ne postavlja kot vpra-
šanje. Vse, kar se dogaja, se dogaja v prostora obvladujočega začetka (dela)
kot zrcala.
Ker je površina globina zrcala: zastor edino prizorišče, je pro-zornost
razumljena iz prostora pred zastorjem, iz neoviranega pogleda na pri-zorišče
na-stopajočih likov. Prozornost prozornega prostora se kaže ne le kot omo-
gočanje očitnosti likov, ampak kot očitnost likov samih. Prozorno prostora
je v svoji prozornosti prezrto, ker je prezrta pre-očitnost prizorišča kot za-
storja, prostora pred zrcalom kot pred-prostora. Prezrto ostaja, da je obvla-
dujoči začetek vselej že v položaju zrcala lahko le zato, ker je površina tega
zrcala kot proizvodnega zrcala zastor, torej zastirajoča in ne odbijajoča po-
vršina. Ko zastor odstira očitne: neprozorne like v prozorni pred-prostor,
hkrati zastira te like v njiihovem medsebojnem prehitevanju, ker poprej vse-
lej že zastira sproščajoči prostor uprizarjanja: pro-zornosti kot pre-očitnosti,
ki neprozornim likom v njihove očitnosti odpira kraj nastanitve.
Ta pro zornost kot pre-očitnost, ki je kot taka nekaj ne-oöitnega, je raz-
ločena le v »ločenosti od človeka«; zato kot nič, pri čemer je ta nič razum-
ljen prav iz ne-očitnosti : ne-navzočnosti : ne-prisotnosti, iz pro-zornosti, ne pa
iz pro-zomosti.
Tako (ali sploh) razumljeni nič ne onemogoča predstavitve položaja, v
katerem je obvladujoči začetek vselej že nadomeščen z zrcalom in narobe,
onemogoča pa misliti isto obvladujočega začetka in zrcala.
Vsekakor ob tem, ko je obvladujoči začetek zmeraj že v položaju zrcala,
v položaju prehitevanja likov (bistev, prisotnosti) enega po dragem, nek sta-
len lik ali prisotna prisotnost ni mogoča. Kaj to pomeni za znanost? Za raz-
merje med filozofijo in znanostjo?
Znanost se je po Platonu prisiljena »posluževati predpostavk, v tem ko
se ne vrača k začetku, ker se namreč ne more povzpeti čez predpostavke
(Politela 511 a)«. Predpostavke so znanosti nekaj popolnoma jasnega in zato
znanstveniki ne polagajo računa »o njih niti sebi niti dragim«, kot da bi bilo
to že vsem očitno: »od tu začenjajoč gredo takoj dalje in prispejo na ta na-
24
Tine Hribar
Čin upravičeno do tega, zaradi česar so začeli z raziskovanjem (510 d)«. Pot
znanosti je enosmerna; od predpostavk do rezultata.
Filozofija kot »dialektična znanost (511 c)« ubira drugačno pot: »pred-
postavk ne jemlje za začetke, marveč resnično kot predpostavke, obenem kot
pristop in stečišče, dokler tako, dospevši vse do brezpredpostavljenega na za-
četek vsega, tega ne dojame in se zopet, držeč se vsega, kar je sovisno z
onim, ne povzpne h koncu, ne da bi se poslužila kakorkoli čutno zaznavnega,
temveč le idej samih, ter konča tako pri idejah (511 b in c)«. Pot filozofije je
sem in tfa pot: od predpostavk do brezpredpostavljenega in nazaj k predpo-
stavkam.
Brezpredpostavljeno je obvladujoči začetek vsega, kar je, zaradi česar
preko njega ni mogoče, temveč je mogoča le zaupogmtev nazaj k predpo-
stavkam. Ob tej zaupognitvi se predpostavke izkažejo kot slike obvladujo-
čega začetka.
Obvladujoči začetek je izvorni lik ali lik likov (prisotna prisotnost), pred-
postavke so odsevi : slike tega lika. Torej tudi samo območje idej obvladuje
prispodoba zrcala. Filozofsko mišlienie ne more misliti, če ne misli glede na
zrcalo: glede na razliko med izvornim likom in njegovo ponovitvijo v sliki.
Edino v tej razliki je njegovo gibanje lahko sem in tja gibanje, t, j. dia-loško
gibanje.
Filozofsko mišljenje, ki se eiblje v krogu od predpostavk k brezpredpo-
stavlienemu (izvornemu začetku) in soet nazaj k predpostavki, v krogu od
navideznega začetka k resničnemu začetku in spet nazaj k navideznemu za-
četku, torej k resničnemu koncu,- filozofsko mišljenje, ki kroži v prostoru
med resničnim začetkom in njegovim koncem kot zrcalnim odsevom, je ta
konec (predpostavko) utemeljujoče mišlienie. Znanstveno dojemanje, ki že
samo predpostavko, t. j. konec, jemlje kot resnično izhodišče (začetek), se
nikdar ne vrača, nikdar ne zaupoene nazaj k sebi in k svojemu izhodišču, se
torej nikdar ne utemeljuje, marveč ere vedno dalje In dalje. Ker znanost od-
seve zrcala privzema kot izvorne like same, ne pozna gibanja v prostoru
med zrcalom in izvorom, temveč zgolj premočrtno v neskončnost izgubljajoče
se gibanje, ki pa se lahko seveda kvantitativno stoonjuje. Rezultati znanosti
tega brezciljnega gibanja ne prekinejo, ker so vselej le začasni in sami v eebi
neutemeljeni: brezciljni, če jih skupaj z utemeljitvijo predpostavk ne ute-
melji filozofija. Znanost sama v sebi je torej zmeraj že na poti, ki ni prava
pot, namreč za filozofsko mišljenje, na poti, ki se, filozofsko gledano, neneh-
no končuje v brezpotju.*
• K. H. Volllonann-Schluck: »Ce je naša pot izginjamje poti nazaj, tedaj smo na
kraju poti prispeli do razpotja, tako da je potrebno, če hočemo iti dalje, odpiranje
neke nove poti, ki je po svoji plati, če naj ostane pot, enostnost poti tja in nazaj...
Neskončne poti sploh niso nikakršne poti, ker na njih, čeprav se nenehno gibljemo,
dejansko ne napredujemo niti koraka. Poti so .končne', omejene namreč z nekim
ODKOD in KAM, meja pa torej dopušča, da pot je pot.« (Put mišljenja u modemom
svijetu. Praxis, 1971, štev. 5, str. 726 in 727.)
25
Vprašanje konca znanosti
Na poti je znanost le, kolikor nikdar ni zgolj samo v sebi, ampak ob-
enem v filozofiji in po filozofiji, ki jo — izgubljeno — vrača na pravo pot.
Ji v vsakokratnem brezpotju nanovo utira: začrtuje pot. Razkriva predpo-
stavke prav kot predpostavke ter njene rezultate, rezultate znanosti raz-loži
in raz-poredi v luči brezpredpostavljenega. V tem je materinstvo filozofije,
otroštvo znanosti: razmerje, ki ga je spoznala in pripoznala, kakor smo vi-
deli, s Platonom prav filozofija, znanost pa ga skušala vseskozi prezreti in
zanikati.
S premikom razmerja med obvladujočim začetkom in zrcalom, med brez-
predpostavljenim in predpostavkami, se premakne, kolikor so znanosti veza-
ne na predpostavke, filozofija pa na brezpredpostavljeno, tudi razmerje med
filozofijo in znanostmi. Ce je izvor zmeraj že v položaju zrcala, brezpredpo-
stavljeno zmeraj že v položaju predpostavke, je tudi filozofija zmeraj že v
položaju znanosti.
Vendar ti premiki ne pomenijo niti zničitve razmerja med nasprotji niti
izenačitve med njimi, kar bi bilo navsezadnje isto. Razmerje in s tem nape-
tost med predpostavko in brezpostavljenim ostaja. Edino tako se brezpred-
postavljeno sploh lahko znajde v položaju pred-postavke: zastorja kot edi-
nega prizorišča. Edino tako se sploh lahko znajde v položaju znanosti: se
meta-fizika sploh lahko znajde v položaju fizike; se znajde, ne pa izgubi.
Kakor izvor (obvladujoči začetek) v položaju zrcala ni poprejšnje odsev-
no zrcalo, temveč je proizvodno zrcalo, tako tudi brezpredpostavljeno v po-
ložaju predpostavke ni kar enostavno predpostavka: torej tudi filozofija ne
kar enostavno znanost. Tako da bi preostale zdaj le predpostavke oziroma
le znanosti. V tem pomenu ne preostane ničesar. Predpostavke so üredtx)-
stavke le v razmerju do brezpredpostavljeneea in znanosti obstajajo kot zna-
nosti le v razmerju do filozofije; kraj filozofije kot filozofiie i« kraj znanosti
kot znanosti. Brezpredpostavljeno v položaju predpostavke je še zmeraj tisto,
onstran česar se ne da. Je razpoložljivo, t. j. nenehno znova vzpostavljivo in
nadomestljivo: v svoji tostranosti, ne pa onostranosti.*
Onstran njega se ne da prav zato, ker je ono'Stranost, kolikor JE, le to-
stran ■ na prizorišču zastorja. Razpoložljivo je (kolikor je nenehno v položaiu
predpostavke) brezpredpostavljeno, ni pa razooložlriva sama ta razooložUi-
vost: neizogibnost nenehnega vzpostavljanja brezpredpostavljenega kot ored-
postavke, t. j. neizogibnost nenehnega začrtovanja noti. Nenehno začrtova-
nje poti ie nenehno črtanje poti. V tej res da ni neke stalne гк)Н, toda
tudi brezpotja ni. Ne le, da ça ni, ampak se do brezpotja sploh priti ne da,
ker do njega ničesar ni. Priti do brezpotja bi v tem gibanju pomenilo isto
kot priti onstran brezpredpostavljenega. Kakor je razpoložljivo le razmerje
med brezpredpostavljenim in predpostavko, ni pa razpoložljiva neizogibna
igra znotraj tega razmerja, tako je tudi pot sicer nenehno razpoložljiva: v
položaju brezpotja, toda prav zaradi tega nikdar nerazpoložljiva, izbrisana
• s. 2ižek: >le prisotno — sedanja površina, prepuščena skozi zrcalo, je lahko
razpoložljiva« (Rokopis Bolečina razlike, str. 26, primerjaj
26
Tine Hribar
V izenačitvi z brezpotjem. Nenehno začrtovanje poti : nameščanje brezpred-
postavljenega na pKJložaj pred-postavke : spravljanje filozofije v položaj zna-
nosti, napravlja vsa ta razmerja, torej tudi razmerje med filozofijo in zna-
nostjo, za nerazpoložljivo razpoložljiva. Ce je obvladujoči začetek v položaju
zrcala proizvodno, ne pa odražajoče zrcalo, je filozofija v položaju znanosti
prav tako proizvodna oziroma generična, ne pa odražajoča znanost. Predpo-
stavka te znanosti je nepredpostavljena predpostavka oziroma izvorna pred-
postavka. Zato ne potrebuje še nekakšnega dodatnega: filozofskega utemelje-
vanja. Sploh nikakršnega utemeljevanja.
Narobe. Generične znanosti utemeljujejo, namreč mene kot prvega na-
sproti drugemu kot proizvodnemu zrcalu. Ker ne pridem na svet niti z zrca-
lom niti kot fichtejevski filozof: jaz je jaz, se najprej ogledujem v drugem
človeku oziroma njegovi proizvodnji. Najodlikovanejša proizvodnja drugega
pa je prav znanstvena proizvodnja ali proizvodna (generična) znanost. Naj-
odličnejše drugega kot proizvodnega zrcala je proizvodna znanost, kajti znan-
stvena proizvodnja je tista proizvodnja, ki je istovetna z bistvom človeka
kot subiekta : z »zavestno načrtno kontrolo«. Ker se kot prvi zmeraj prepo-
znam šele v drugem in ker me na ta način drugi utemeljuje pred mojim sa-
moutemeljevanjem, sem, kolikor sem na ravni tega, kar zares je, utemelje-
van po proizvodni (generični) znanosti ter se prav v njej prepoznam kot to,
kar po bistvu sem.
Toda le po bistvu. Ker obstaja razlika med odnosom do dela kot bistva
človeka — vseskozi se gibljem v razoonih Marxove misli — in odnosom člo-
veka do samega sebe kot človeka, razlika, ki se je skazala kot razlika med
razpoložljivostjo in nerazpoložljivostjo same razpoložljivosti, mi preooznano
bistvo kot prizorišče zastorja le zastrto odstira svoje po-reklo v več-ali-manj-
-kot^re-po-znanem : v več-ali-manjjkotjpri-sotnem. S tem pa tudi razliko do
njega.
Ta razlika, ki se odstira edino skozi nemožnost odražajoče znanosti, da
bi dospela od prisotnega do prisotnosti oziroma generične znanosti, da bi od
prisotnosti same dospela do prisotnega, ta razlika, ki se odstira torej edino
skozi nemožnost prisotne prisotnosti kot čiste prisotnosti, ostaja zato sama
zastrta. Razlika, ki se odte.guje in izmika; zakriva. Kot skrivnost, ki je pri-
sotna le tostran zrcala, sicer pa ni nič.
Znanost, ki se je na svojem njej lastno nelastnem kraju izkazala kot
proizvodna (generična) znanost, skrivnost potemtakem dokončno nikdar ne
more odpraviti. Ker je pot do prisotne prisotnosti kot čiste prisotnosti ne-
možna, saj je ta pot zmeraj že v položaju brezpotja : v položaiu prisotne pri-
sotnosti, kajtip risotna prisotnost je za pot ravno brezpotje (konec poti), zna-
nost ne more priti do svojega konca, do čiste enosti bistva in pojava kot od-
prave skrivnosti. Ne more priti, ker v položaju svojega konca zmeraj že je.
»Zmeraj že«: najpoprej seveda v svojem začetku kot vselejšnjem znače-
njanju. Začetek znanosti : razdvojenost stvari na bistvo in pojav je zmeraj že
v položaju konca znanosti: v položaju nerazdvojenosti. Ni čiste nerazdvoje-
nosti, ker ni čiste razdvojenosti. Ni čistega konca, ker ni čistega začetka.
27
Vprašanje konca znanosti
Vprašanje konca znanosti se zato nenehno vrača k vprašanju začetka
znanosti. Nenehno se vrača na njun medsebojni položaj. Krog tega vračanja
je mogoče prebiti zato le tako, da se zaustavimo na položaju in v položaju
položaja, raz^mislimo to isto, ki nudi hkratnost istovetnosti in razlike med
začetkom in koncem, med brezpredpostavljenil in predpostavko, med izvo-
rom in zrcalom, med filozofijo in znanostjo. Zakaj, to gibanje med enim in
drugim je možno le, kolikor je tudi istovetnost zmeraj že v položaju razlike,
v položaju, ki je ISTO razlike IN istovetnosti. To pomeni, da ni niti istovet-
nosti pred razliko niti razlike pred istovetnostjo, da ni niti čiste istovetnosti
niti čiste razlike.
Zato iz tega, da »bi bila vsa znanost odveč, če bi pojavna oblika in bistvo
stvari neposredno sovpadala«, ni mogoče zaključiti, da sovpadata posredno.
Preden je možno kakršnokoli neposredništvo ali posredništvo, oni komprolis
zasnavajoče ikompromitiranje, je položaj razpoložljivosti: sovpadanje je zme-
raj že v položaju razpadanja (razhajanja, razidvajanja). S tem pa se tudi vpra-
šanje, ali je znanost odveč ali ne, preseli.
Preseli se v vprašanje po ISTEM pojava IN bistva, znanosti IN filozofije,
zrcala IN izvora. Po ISTEM, ki se na površini zrcala kaže kot skrivnost, sicer
pa ni nič.
28
Bistveno zgodovinsko razmerje
med utopijo in znanostjo
Ivan Urbančič
I. Razumevanje in pot
S postavitvijo teme »utopija in realnost« se filozofskemu razgovoru za-
stavlja neko tehtno vprašanje, ne da bi bila v njem že vnaprej jasno vidna
tudi smer premisleka na poti odgovarjanja na to vprašanje. Poskus odgo-
varjanja zadene zato najprej na oviro nekega mnogopotja, kjer se zdijo vse
poti možne in enakovredne. Le ozirajoč se na lastni bistveni zgodovinski ho-
rizont bi premisleik morda lahko našel »pravo«, t. j. bistveno bitno zgodovin-
sko odgovorno pot premisleka utopije in realnosti. Táko najdenje je torej
mogoče le, če smo kot zgodovinski ljudje že vnaprej izpostavljeni v tistem
horizontu, kjer se odgovornemu, temu horizontu hote izročenemu premisle-
ku šele lahko odpira njegova pot.
Širše izvajanje bi lahko pokazalo, da niti esteticistično izmišljanje ideal-
nih utopij niti slikanje v njihovi luči grde realnosti, niti zgolj historično ob-
ravnavanje preteklih utopij niti iskanje in evidentiranje sedanjih, niti kritična
ali celo sovražna analiza obstoječe »neresnične« družbe (sveta) v luči katere
koli dane »resnične« utopije (npr. nekaikšne »ideje« socializma, anarhizma
ipd.) niti zavračanje vseh utopij kot kakih praznih sanjarij' spričo »današnje
zgodovinske realitete«, niti zgolj postavljanje kake »znanstvene« utopije proti
pred- ali neznanstveni (in s tem povezano zavračanje danes nastajajočih »či-
sto utopičnih ali ,utopističnih' utopij«) niti določanje utopije kot realne mož-
nosti v realnosti, niti raziskovanje osebnostne ali socialne mobilizacijske
funkcije utopije za revolucionarno spreminjanje obstoječega ali tudi le za
»osmišljanje življenja« niti razvijanje utopije kot principa upanja podobno
in nazadnje tudi ne »dialektično« razumevanje, ki hoče videti med utopijo
' Pričujoči zapis prinaša poskus premisleka okvirne teme letošnje VIII. Korčul-
ske poletne šole, namreč teme »utopija in realnost«. Treba ga je razumeti kot skico
za otwirnejse delo.
29
Bistveno zgodovinslío razmerje med utopijo in znanostjo
(kot vendarle neko teorijo) in realnostjo neko stalno »dialektično razmerje
medsebojnega prežemanja in oplajanja {po katerem ne bi bilo kake dokonč-
ne idealne utopije nad realnostjo in tudi ne kake povsem zavržene realnosti)
itd. — dandanes več kot verjetno ne segajo v bistveni zgodovinski horizont
utopije in realnosti. So sicer možni načini razumevanja te teme in bi lahko
omogočili zanimive in tudi tehtne prispevke k razjasnitvi mnogoterih poseb-
nih vprašanj, ne da bi kot taki lahko zadeli tisto, v premislek česar nas naj-
prej in pred vsem drugim poziva naslov utopija in realnost.
Ce gre za premislek o utopiji in realnosti danes, tedaj je pred vsakim
ukvarjanjem s to ali ono utopijo ali realnostjo priporočljivo najprej tako
odgovoriti na vprašanje, kaj je utopija in kaj realnost, da bo odgovor zade-
val tudi nas danes. Takemu vprašanju gre torej najprej za zgodovinsko do-
ločenost bistva utopije in bistva realnosti kakor tudi za bistvo njunega med-
sebojnega razmerja, t. j. za tematično eksplikacijo besedice »IN«, ki utopijo
IN realnost — kot je videti — nekako razlikuje in povezuje.
Ce razumemo bistvo kot tisto, po čemer nekaj je, kar je, se mora naš
premislek najprej odvrniti od same utopije in tudi same realnosti predvsem
v tistem njunem pomenu, kot ga sugerira tradicionalno pojmovanje klasične
utopije in/ali kot nasprotje nji izrekane realnosti. Bistvo utopije namreč ni
že utopija in podobno velja za bistvo realnosti.
II. Klasična novoveška utopija
2e historični pregled klasičnih ali tako imenovanih »predznanstvenih«
utopij in v zvezi z njimi izrekane realnosti nam kaže, da imajo ie-te od Th.
Mora naprej do R. Owena idr. v mislih neko posebno področje bivajočega,
namreč človeško družbo, njen globalni in posebni ustroj bodi v »ideji« (za-
misli) ali v realnosti. Utopija in ta realnost zadevata torej področje člove-
škega oziroma socialno-politično bivajočega, kar je ena od poglavitnih potez
utopije. Z realnostjo, ki se jo izreka v zvezi in/ali kot nasprotje utopije, to-
rej ni mišljeno bivajoče v celoti in tudi utopija kot neka »ideja« ne zajema
bivajočega v celoti. Utopija torej ni že metafizika, če le-ta odgovarja na vpra-
šanje o bivajočem v celoti (t. j. o »realiteti«). Utopija tudi ne more veljati
za filozofijo, če je metafizika jedro sleherne dosedanje filozofije.
O Platonovi Državi kot utopiji tu ne bi govoril, ker mislim, da je o uto-
piji mogoče govoriti samó kot o novoveškem zgodovinskem pojavu, ki bi ga
pri Platonu in sploh v antični Grčiji zaman iskali v tistem pomenu, ki ga
utopija ima in edino more imeti v novem veku evropske zgodovine, kar bo
določneje vidno iz nadaljevanja.
Čeprav torej utopija in z njo v zvezi izrekana realnost ne govori o biva-
jočem v celoti, t. j. ni metafizika, se nam vendarle vsiljuje vprašanje, od kod
dobiva utopija in ta nji pripadajoča realnost sploh svoje obmejeno področje
bivajočega, v katerem horizontu se razpira to njeno področje bivajočega. V
katerem horizontu se sploh giblje utopija? Vse to najbrž ni kar samoumevno.
Utopija sama ne misli bivajočega v celoti in tudi ne razlikuje poglavitnih
30
Ivan Urbančič
področij bivajočega, zato si tudi sama ne izpostavlja svojega lastnega po-
dročja bivajočega.
V zgodovini evropske misli so bila poglavitna področja bivajočega izvor-
no vedno izpostavljena po metafiziki in z njo. Taka področja so predvsem
duhovno in telesno bivajoče, dalje živo in neživo itd. Človek velja tu kot
enotnost duhovnega in telesnega, od koder se šele odpira razgled na celot-
nost človeških odnosov, t. j. na socialno-politično realnost kot posebno po-
dročje človeško (zgodovinsko) bivajočega. To pa nam že nakazuje neko tes-
nejšo vez med utopijo in metafiziko oziroma filozofijo; metafizika je tedaj
horizont utopije — vsaj klasične utopije.
Da bi zagledali ožjo zgodovinsko določenost te vezi med utopijo in nji
pripadajočo realnostjo na eni ter metafiziko oziroma filozofijo na drugi stra-
ni, moramo opozoriti še na drugo, mnogo tehtnejšo potezo novoveških utopij.
Vse namreč gradijo na človeški dejavnosti, vse so sploh šele možne na pred-
postavki bistvenega pomena človeške aktivnosti. Realizacije svoje idealne
ureditve družbe ne pričakujejo od boga ali kake zasebne narave, od usode
ali kakih drugačnih nad-človeških sil, temveč od neke določene — recimo že
sedaj — načrtne in načrtovane dejavnosti človeka samega, vseh ljudi. Mož-
nost utopije se torej odpira v tistem zgodovinskem novoveškem človekovem
samorazumevanju, v ¡katerem je človek po svoji lastni — svobodni — načrtni
dejavnosti podlaga vsega človeškega obstajanja in dogajanja. Táko zgodovin-
sko samorazumevanje pa dosledno in sistematično izreka prav in samo novo-
veška metafizika subjektivitete od Descartesa naprej. Zato je klasična utopija
zgodovinsko določno vezana lahko le na novoveško metafiziko subjektivitete,
saj je sama mogoča le v horizontu samorazumevanja človeka kot subjekta.
Ta metafizika torej utopiji ne razpira le njenega lastnega področja, temveč
še odločilneje sam njen način mišljenja — torej utopijo v celoti.
Ta določna zveza med novoveško metafiziko subjektivitete in utopijo
ni razumljena iz kakega vnanjega »vpliva« metafizikov na utopiste, temveč
iz usodnejšega, zgodovinsko nepoljubnega človekovega samorazumevanja kot
medija tako »teorije« kakor tudi »prakse« takratnega človeka.
Zveza med utopijo in novoveško metafiziko se še določneje pokaže iz
tretje poglavitne poteze klasičnih utopij, da je namreč vsaka utopija veljala
za ideal oziroma idejo nasproti neki socialno^politični realnosti, t. j. kot »za-
misel« idealne ureditve družbenega življenja ljudi. Ideja pa v novoveški me-
tafiziki subjektivitete nima več platonskega pomena, temveč pomeni sedaj
toliko kot percepcija ali kogitacija v izvornem smislu teh besed (perceptio,
GOgito)2, torej pravzaprav pred-stava, ki si jo subjekt (jaz) po svojem pred-
-stavljanju (= mišljenju, znanstvenem spoznavanju) postavlja predse v go-
tovosti neposredne razvidnosti. Za omenjeno pred-stavljanje (mišljenje, znan-
stveno spoznavanje, »teorijo«; je značilno, da je od česar koli sebi vnanjega
Per-cepio pomeni »sprejeti«, »vzeti«, »polastiti se česa«, namreč vedno v smis-
lu »dostaviti sebi«, »postaviti pred-se«, »pred staviti« ; pri Descartesu pomeni ta ter-
min »postaviti vzeto predse v gotovosti«, t. j. »pred-staviti« (znanstveno spoznati).
Cogito pomeni predstavljati si, predočevati.
31
Bistveno zgodovinslío razmerje med utopijo in znanostjo
neodvisna dejavnost subjel^ta samega. Tudi utopija kot ideja je zato v celoti
mogoča šele s to dejavnostjo ali pred-stavljanjem, po katerem ima subjekt v
novoveški metafiziki fundamentalno vlogo. Seveda je tudi sama realizacija
te ideje postavljena le na dejavnost ljudi.
Opisano pred-stavljanje kot »mišljenje« in podlaga znanstvenega spo-
znavanja pomeni v tej metafiziki toliko kot razum ali um, zaradi česar so
klasične utopije razumske »zamisli«, ki so kot take tudi vedno bile v skladu
s prav tako razumno naravo, kar je že četrta pomembna poteza utopije.
Zamisel utopije je torej kot ideja razumska pred-stava. Svoje ime ima
utopija od grške besede ou-topos, ne-kraj, kraj, ki ga nikjer ni; torej zgolj
»miselna predstava«, »teorija«, »spekulacija«. Videli pa smo, da je bistveni
kraj tega ne^kraja (utopije) ideja v novoveškem metafizičnem pomenu. Pri
tem je odločilnega pomena to, da se ta ne-kraj — ou-topos — izpostavlja
vedno kot mera človekovega zgodovinskega kraja prebivanja samega, nam-
reč kot mera socialno-politične realnosti, s skrajnim ciljem samodejavne člo-
vekove spremembe te realnosti po oni meri; torej s ciljem realiziranja
(= utelešenja) ideje po človekovem lastnem delovanju, čigar bistvena stran
je ravno prej omenjeno pred-stavljanje.
Utopija, čeprav po svojem izvornem pomenu ne^kraj — ou-topos — se
nam torej kaže kot neka bistvena topologija, t. j. obča teorija kraja človeku
primernega prebivanja in obenem kot potokaz, ki naj bi ljudi usmerjal in
spodbujal v taki njihovi dejavnosti spreminjanja »nerazumne« ali »protira-
zumne« realnosti. To pa nam nakazuje še neko — že peto — temeljno potezo
vseh klasičnih utopij, namreč njihovo postavljenost proti socialno-politični
realnosti kot nerazumni аИ »protirazumski«, kar kaže na razcep med to idejo
in to realnostjo.
Iz doslej opisanih temeljnih potez klasične utopije še nikakor ni vidno,
kaj pravzaprav prikliče utopijo sámo v enotnosti vseh njenih potez, kaj je
tisto, kar se pravzaprav oglaša in govori skozi utopijo in od kod to, da se real-
nost naenkrat prikazuje človeku kot protirazumna.
Videti je na prvi pogled, kakor da se utopija poraja povsem »empirično«,
iz preprostega opazovanja neznosnih človeških razmer, razmerij in nečlove-
škega trpljenja ljudi v določeni socialno-politični realnosti, ki se prav zaradi
tega tudi kaže kot slaba, »protirazumna« in tako poraja boljšo »zamisel« ali
idejo — utopijo. Iz slabe realnosti bi se tedaj kar sama kazala boljša mož-
nost in iz te boljše možnosti bi se kar sama kazala obstoječa realnost kot
slaba. Toda pri tem ne smemo spregledati nečesa odločilnega, da mora nam-
reč v človekovem samorazumevanju ta možnost boljšega biti v njegovi lastni
moči. Ne da bi se človek razumel kot od vsega vnanjega, transcendentnega
neodvisni subjekt svojega družbenega življenja (ne glede na to, ali to tudi
že eksplicite pojmuje ali ne), ne da bi se v tem smislu začutil v lastni dejav-
nosti odgovornega za trpljenje ljudi v določenih družbenih razmerah, ne da
bi skratka svoje družbeno življenje v celoti jemal na svoj račun, mu tega
trpljenja z nobenim empiričnim opazovanjem ne bo mogoče dojeti kot ta-
kega, t. j. kot po neki človekovi dejavnosti povzročenega in po neki drugačni
načrtovani človekovi dejavnosti odpravljivega trpljenja. To pa pomeni, da
32
Ivan Urbančič
mu tudi ne bo mogoče dojeti celotnega socialno-političnega področja bivajo-
čega v razcepljenosti idealne ideje (utopije) in »protirazumsike« realnosti. Do-
kler bi človek dojemal družbeno zlo, ki bi ga bil deležen v svojem družbe-
nem življenju, kot po bogu ali kaki drugi od človeka docela neodvisni, nad-
-človeški sili nespremenljivo dano, tudi načelno ne bi mogel tega zla jemati
za zlo in ne bi mogel priti na »misel«, da bi ga s svojo načrtovano dejavnost-
jo odpravil. Prav zato utopija zgodovinsko bistveno pripada tistemu usodne-
mu novoveškemu človekovemu samorazumevanju, v katerem človek razume
samega sebe kot subjekt, s čimer mislimo tudi človekovo svobodno samode-
javnost kot podlago celotnega njegovega družbenega obstajanja in dogajanja.
Prej smo to samodejavnost videli kot pred-stavljanje (cogito, perceptio,
lahko bi ga tudi imenovali »teoretična produkcija«), ki velja za podlago in
omogočujočo možnost znanstvenega spoznavanja, ki si sámo v sebi zago-
tavlja gotovost svojih spoznanj (postav bivajočega). Iz tako razumljenega
spoznavanja sta npr. Fr. Bacon in Descartes lahko določila znanost kot moč
človekovega obvladovanja narave ali bivajočega v celoti za njegove lastne
smotre (za njegovo tostransko veličino in moč). Taki znanosti je mogoče na-
črtovati vse ÎX) vnaprejšnjem preračunavanju in tako (seveda s pomočjo od
nje nerazločljive tehnike) dejansko obvladovati ne le sedanje, temveč tudi
prihodnje, kar odpira subjektu možnost obvladovanja časa in s tem utopiji
neslutene možnosti, o katerih bo govora v nadaljevanju.
Iz doseženega razgleda na orisano tematiko lahko tvegamo odločnejši
korak k odgovoru na vprašanje o bistvu utopije: v utopiji se oglaša in go-
vori skoz njo hotenje uveljavitve in udejstvitve človeka po lastni samode-
javnosti kot subjekta, kot svobodnega, neodvisnega, vsem svojim razmer-
jem (samemu sebi) in bivajočemu v celoti vladajočega bitja. To hotenje se
izpostavi na določen način v utopiji, ta volja jo prikliče. Utopija kot ne-kraj
ima svoj »kraj« v ideji (= pred-stavi, načrtu načrtovanja), je po bistvu topo-
logija (teorija) človeka kot subjekta in s tem način izkazovanja volje za to
samodejavno človekovo subjektnost. Pomen vsega tega se bo določneje poka-
zal iz prikaza prehoda klasične utopije v utopijo kot znanost.
III. Prehod utopije v znanost
O tem prehodu utopije v znanost nam pričajo predvsem Marxova in En-
gelsova dela. Za določnejše razumetje tega prehoda bi bilo treba prej orisati
destrukcijo tistega neposredovanega nasprotja med idejo in realnostjo (naj-
stvom in bitjo ipd.), ki smo ga našli pri klasičnih utopijah; torej tiste de-
strukcije, do katere je prišlo v dovršitvi novoveške racionalistične meta-
fizike v sistemu duha, kjer ideja ni več tako nemočna, da bi bila zgolj ideja
in ne že realnost, kot pravi Hegel v Enciklopediji, čeprav ostaja v sistemu
duha realnost bistveno določena po ideji sami. Vendar za tak oris tu ni
prostora.
Engels govori o razvoju socializma od utopije do znanosti, kar ima več
pomenov. Najprej razberemo iz tega, da so zanj klasične utopije že izraziti
32	3 Problemi
Bistveno zgodovinslío razmerje med utopijo in znanostjo
razvojni zametki socializma. Ce razumemo s socializmom neki določen (na-
črtovan, obvladan) način družbenosti, je Engelsova misel o razvoju socialize
ma od utopije do znanosti upravičena, saj smo videli, da se utopija in njena
realnost nanaša na področje družbeno bivajočega, na družbenost.
Preseneča pa, da naj bi bil »rezultat« tega razvoja socializem kot zna-
nost, saj se nam na prvi pogled zdi, da socializem ni zgolj znanost. Seveda
je pri tem odločilno vprašanje, kaj meni Engels s to znanostjo, saj tega ne
moremo jemati kar v obrabljeni samoumevnosti. 2e sedaj pa je jasno, da
Engels socializma kot znanosti nima za káko čisto razumsko idejo, ki bi
bila docela v nasprotju z realnostjo.
Ne da bi mogli tu podrobneje izvajati, je mogoče reči, da se oris jedra
klasičnih utopij, ki sta ga dala Marx in Engels, v glavnem ujema s prej
orisanimi poglavitnimi potezami utopije. Najbolj jasno se to vidi predvsem
iz njunega poudarka odločilne vloge razuma v klasičnih utopijah kot hote-
njih uveljavitve socializma. Prav to razumskost, katere pomen je bil prej
nakazan, pa je zadela najprej njuna kritika.
Poglavitno razlago nezadostnosti klasične utopije povzema Engelsova
beseda: »Nezrelemu stanju kapitalistične proizvodnje, nezrelemu razrednemu
položaju so ustrezale nezrele teorije. Rešitev družbenih nalog, ki je tičala
še skrita v nerazvitih ekonomskih odnosih, naj bi se porodila v glavi.«'
(Z »glavo« je tu mišljen razum ali sploh teorija.) Podlaga Engelsove in
Marxove kritike, ki sicer ne zavrača prej opisanega temeljnega bistvenega
hotenja utopije, je usodni prevrat v njunem (sicer netematiziranem, ne-
eksplicitnem) razumevanju pomena biti bivajočega v bitno zgodovinsko od-
govorni evropski metafiziki po Heglu, ki mu sledijo Marx in Engels ter
po svoje dosledno tudi Nietzsche in drugi misleci v svojih pojmovanjih
bivajočega v celoti. Šele iz prevrata razumevanja pomena biti bivajočega
v zgodovinskem samorazumevanju človeka se namreč lahko pokaže, da za
realnost v celoti (torej za prvo odločitev o zares bitno bivajočem) ni od-
ločilen razum ali ideja ali sploh teorija, da ni dejansko bivajoče po ideji
(ni spekulativno v izvornem pomenu besede speculatio), temveč prav na-
robe: realnost se sedaj, po tem prevratu pokaže kot določujoča za »idejo«
oziroma »teorijo«, pri čemer pa tudi ta realnost ni več »realnost« prejšnje
metafizike. Zal tega odločilnega dogodka v poteku novoveške metafizike
subjektivitete tu ni mogoče podrobneje opisati.^ Poglavitno pri tem je to,
da se človek po svoji lastni dejavnosti — proizvodnji — dejansko vzpostavlja
kot brezpogojni in brezmejno samoustvarjajoči se subjekt ter je šele s tem
doseženo (Engelsovo) »zrelo stanje« človeške produkcije.
Marx in Engels in sploh »znanstvena utopija« ali socializem kot znanost
nikakor ne kritizirajo klasične utopije kot hotenja udejanjenja človeka sub-
jekta po lastni samodejavnosti, temveč samo njeno bistveno slabost, torej
še nemoč tega hotenja. Ta nemoč se kaže kot »nezrelo stanje« takratne pro-
' Razvoj socializma od utopije do znanosti, I.
^ Nekoliko določneje je ta dogodek opisan v članku »Ontološki pomen potrebe
v Marxovi prevratni metafiziki«, ki sem ga objavil v »Problemih«, štev. 81—82, 1969.
34
Ivan Urbančič
dukcije. s tem je rečeno, da človekovo znanstveno-tehnično-organizacijsko
obvladovanje narave, dražbe in zgodovine še ni doseglo dovolj visoke stop-
njo svoje moči. Z dragimi besedami: moč volje do gospodovanja nad naravo,
družbo in zgodovino se še ni dejans'ko stopnjevala do brezpogojnosti in brez-
mejnosti, ker tudi do dejanskega zgodovinskega utelešenja te samodejavne
volje (oziroma subjektivitete živega dela) kot volje do brezpogojnega in
brezmejnega obvladovanja bivajočega v celoti za večanje lastne moči, ki jo
zgodovinsko nosi človek-proizvajalec, še ni prišlo v vzpostavitvi delavskega
razreda po sebi in za sebe. To pomeni (Engelsova) »nezrelost) delavskega
razreda, ki še ni dejanski gospodar družbenega obstajanja in dogajanja.
Edina razlika med klasično utopijo in utopijo (socializmom) kot zna-
nostjo je radikalnost izpostavitve subjektivitete samodejavnosti človeka in
obenem izpyostaVitev zgodovinske nujnosti dejanskega zgodovinskega utele-
šenja te subjektivitete v delavskem razredu. V utopiji (socializmu) kot zna-
nosti se na radikalen način izkazuje brezpogojna volja do brezmejnega
gospodovanja nad naravo, dražbo in zgodovino kot človekova brezmejna
svoboda praktične samokreacije. Z utopijo (socializmom) kot znanostjo se
ta volja vzpostavlja v biti po sebi in za sebe.
Utopija (socializem) kot znanost ni katera koli pozitivna znanost in
tudi ne vsota vseh teh znanosti, temveč vse njih zajemajoča in omogočujoča
»znanost«, ki se imenuje »zgodovinski materializem.
Ker vse pozitivne znanosti po bistvu, kakor je bilo določeno na začetku
novoveške metafizike, npr. pri Descartesu in F. Baconu, utelešajo človekovo
voljo do gospodovanja, je jasno, da se taka volja ne more vzpostaviti v svoji
brezpogojnosti in brezmejnosti, če ne stopnjuje svoje moči in ne zavlada
tudi nad celotno družbeno sfero, v kateri imajo vse te znanosti sploh šele
svoja omogočujoča tla. Prvi poglavitni instrument tako stopnjevane moči
te volje do gospodovanja (ali z dragimi besedami proizvajalnih sil kot utele-
šenja te volje) je zato tista »znanost«, ki celotno družbo v njenem obstajanju
in dogajanju, v njeni biti in njeni zgodovini razkrije v tem, kaj in kako je
bila, je in bo. Prav taka »znanost« je zgodovinski materializem. Le ta raz-
kiepa zgodovino kot nenehni in nezadržen proces razvoja proizvajalnih sil
kot enotnosti proizvodnih sredstev in ljudi-proizvajalcev. Ta »razvojni pro-
ces« se po bistvu kaže kot nenehno in nezadržno stopnjevanje moči volje
do gospodovanja nad bivajočim v celoti, zato je bistvo zgodovine kot razvoja
proizvajalnih sil stopnjevanje moči te volje do gospodovanja (ali z dragimi
besedami pot samopostajanja človeka kot dejanskega subjekta). To pomeni,
da brezpogojna volja do brezmejnega gospodovanja (ta subjektiviteta ži-
vega dela) v celotnem družbeno-zgodovinskem procesu odkriva samó sebe
na svojih nižjih stopnjah moči. Tako postane, podobno kot narava, tudi
zgodovina docela razpoložljiva in preračunljiva tej volji, tj. svobodi člove-
kove samodejavnosti. S tem aktom obvladovanja zgodovine jemlje človek
po utelešenju te volje v proizvajalnih sredstev v planetaričnem smislu svojo
usodo v lastne roke: odpira se možnost dejanskega preračunanega konstrai-
35
Bistveno zgodovinslío razmerje med utopijo in znanostjo
ranja prihodnosti in s tem vsakokratne sedanjosti, tj. načrtovanja ali kon-
struiranja sveta, v katerem volja po svojih mnogoterih utelešenjih preraču-
nano vlada naravi, družbi, zgodovini in predvsem sami sebi.
Utopija (socializem) kot znanost oziroma ta zgodovinski materializem
je emfatični samoizraz in način samoutelešenja do brezpogojnosti in brez-
mejnosti stopnjevane, sami sebi gospodujoče volje do moči kot brezmejne
rasti človeškosti človeka v svobodi samodejavnosti. Emfatično dejansko
utelešenje te volje je v horizontu zgodovinskega materializma proletariat
(ta subjektiviteta živega dela) kot te svoje vloge in pomena samoovedeni
delavski razred. Ker je tu vsa zgodovina kot razvoj proizvajalnih sil po
bistvu stopnjevanje moči volje do gospodovanja nad bivajočim v celoti in
ker je človek tu določen kot proizvajalno bitje ali po bistvu bitje one volje,
je delavski razred nosilec tega razvoja sil ali stopnjevanja moči obvlado-
vanja, zato mu pripada dejanska moč nad družbo in zgodovino. Živo delo
kot ta dejans'ka moč, utelešena v delavskem razredu, mora tako ali drugače
dejansko vladati nad družbeno-zgodovinsko realnostjo. To mu ni le možno,
temveč nujno prav toliko kolikor je nujen nenehni razvoj proizvajalnih sil.
Opisani zgodovinski materializem, ki z našega vidika pomeni docela
isto, kar utopija (socializem) kot znanost, je dovršitev in dopolnitev tistega
zgodovinskega evropskega človekovega samorazumevanja, ki ga je dosledno
izrekla metafizika in v katerem se človek razume kot subjekt. Prej ome-
njeno pred-stavljanje kot postavljanje objekta v prostoru ideje oziroma teo-
rije (razum) se na koncu te metafizike zgodovinsko preglasi v produkcijo
kot totaliteto človeka subjekta zajemajoče prakse, ki je po bistvu nenehno
kroženje stopnjevanja moči volje do moči.
Bistvo utopije (socializma) kot znanosti je v subjektiviteti živega dela
utelešena volja do brezjx)gojnega in brezmejnega gospodovanja bivajočemu
v celoti s ciljem brezmejnega stopnjevanja svoje moči, kar si omogoča v svo-
jih lastnih izpostavah: vseh znanosti in spoznanjih, v vsej tehniki, tehnolo-
giji in organizaciji, skratka s celoto proizvajalnih sil, predvsem pa s prole-
tariatom kot delavskim razredom. Ta volja doseže za táko vladanje potrebno
stopnjo moči, ko zavlada ne le naravi in družbi, temveč tudi zgodovini, tj.
lastni sedanjosti in prihodnosti ter tudi preteklosti — torej času samemu.
Sele na tej stopnji moči so, če uporabimo Engelsovo besedo, proizvajalne
sile »zrele«, — namreč za brezpogojno in brezmejno vladanje bivajočemu
v celoti zaradi večanja svoje moči, ki je razumljena kot svobodno razvijanje
vseh človekovih moči.
Utopija kot znanost — ali zgodovinski materializem — se torej ne kaže
zgolj kot topologija (= teorija) subjektnosti, ki naj bi bil edini kraj človeku
primernega prebivanja, temveč se sama v sebi po sami sebi dejansko, v real-
nosti in kot realnost postavlja kot edini človeku primerni kraj prebivanja
v subjektiviteti subjekta.
36
Ivan Urbančič
IV. Utopija-realnost
Parafrazirajoč že omenjeno Heglovo misel vprašujemo: ali je dandanes
ta »ideja«, namreč zgodovinski materializem ali utopija kot znanost, tako
nemočna, da je zgolj neka ideja nasproti realnosti ne da bi bila že realnost.
Socialistične in komunistične revolucije so po bistvu neki zgodovinski
način neogibne odstranitve vseh ovir izenačenja te utopije in realnosti tam,
kjer do takega izenačenja ni moglo priti po drugačni poti. Z drugimi be-
sedami: socialistične revolucije so po bistvu neki zgodovinski način stopnje-
vanja moči volje do gospodovanja na stopnjo, ko postane to vladanje brez-
pogojno in brezmejno. In ker človek ta »proces« kot rast človeškosti emfatič-
no potrjuje, imamo utopijo kot znanost lahko za utelešeni humanizem.
V nakazanem zgodovinsko bistvenem smislu dojeta utopija (socializem)
kot znanost je potemtakem tudi že realnost in se godi kot nenehno reali-
ziranje; prav tako je ta realnost skoz in skoz utopija sama. Vsako načrtovano
in sploh hoteno spreminjanje realnosti, ki izhaja iz človeka kot subjekta in
samoustvarjalca, vzdržuje (realizira) že realizirano in prav s tem spreminja-
njem nenehno obnavljajoče se realiziranje utopije kot utopiziranje realnosti.
V tem dejanskem kroženju utopije-realnosti so zajete popolnoma vse pri-
rodoslovne, družboslovne in duhoslovne empirične znanosti ter njihovi pred-
meti, vsa današnja metafizična filozofija, vsa tehnika, tehnologija in orga-
nizacija ali celotna proizvajalna sredstva in sile (torej tudi ljudje), vse druž-
bene institucije, dejavnosti, partije, vlade in države, pogon okrog umetnosti
in izobrazbe, vse cerkve in veroizpovedi, vsi nacionalizmi in internaciona-
lizmi, vse vojne in vsak mir, vse ideologije, vse revolte, revolucije in revo-
lucionarna gibanja, nič manj kot ves tako imenovani »establishment« itd. itd.
—^skratka bivajoče v celoti. Ta utopija je zgodovinsko realna dovršitev evrop-
ske metafizike subjektivitete.
Ce gre torej za vprašanje o utopiji IN realnosti, se pri tematični ekspli-
kaciji zgodovinsko bistvenega pomena tega IN zruši in zniči sleherna raz-
lika, ki naj bi jo ta IN — kot je najprej videti — nakazoval, med utopijo
»IN« realnostjo. Namesto IN ostane JE kot ISTO: utopija JE (isto kot)
realnost in narobe. Obenem z eksplikacijo pomena tega IN se pokaže tudi
zgodovinski način istosti utopije »in« realnosti. Ta način sežeto izreka be-
seda »svet tehnike«, razumljene v najširšem možnem pomenu, ki je bil v
poglavitnem nakazan z dosedanjimi oznakami. Ker pa moderna tehnika
ni nič drugega kot utelešenje do brezpogojnosti in brezmejnosti stopnjevane
volje do gospodovanja in moči nad bivajočim v celoti, je še bistvenejše ime
načina istosti utopije »in« realnosti: volja do moči. Ta se v svojem nenehnem
samopreseganju kaže kot nenehna rast človeškosti človeka in ima v človeku
ustvarjalcu-proizvajalcu svojega emfatičnega potrjevalca. Te volje do moči
torej ne bi bilo treba razumeti kar kot kaj slabega ali negativnega. Táko
razumevanje bi bilo docela neodgovorno tu mišljeni stvari.
37
Bistveno zgodovinslío razmerje med utopijo in znanostjo
V. Utopija-realnost kot »kraj« človekove brez-krajnosti
Ce se ozremona celotno doslej prehojeno pot — posebno na nazadnje do-
seženo točko — premisleka o utopiji in realnosti in si jo poskusimo zadržati
pred očmi, tedaj se nam iz besede »utopija« oglasi neki glas, ki nas napeljuje
na neko docela drugo pot premisleka o »utopiji in realnosti«, ki bi mogla biti
bistvenejša, kot je dosedanja. Kroženje utopije-realnosti smo zagledali v brez-
pogojnosti in brezmejnosti (brezkrajnosti) one sámo sebe presegajoče volje do
moči (ali v brezkrajnem razvoju proizvajalnih sil), ki se sama po sebi postav-
lja kot pravi človeku primeren kraj prebivanja. Ali pa more imeti človek svoj
kraj prebivanja (tj. biti) v taki brezmejnosti in brezkrajnosti? Ali ni človek
s tem brez-krajen? Ali slišimo tu iz besede utopija oni že prej omenjeni
drugačen glas? Iz besede utopija, nastale iz grške ou-topos, dojemamo sedaj
mahoma oni v subjektiteti utopije-realnosti samovzpostavljeni kraj člove-
kovega prebivanja kot ne-kraj oziroma brez-kraj. Ta glas nam govori, da
bi mogla biti utopija-realnost kot znanost, vzpostavljena v subjektiviteti
volje do moči kot samovzpostavljeni kraj prebivanja človeka, vendarle v
globljem smislu brez-kraj ali ne-kraj — ou-topos. Utopija sama, če mislimo
njeno zgodovinsko skrajnost in prisluhnemo njenemu izvornemu besednemu
pomenu, kot da govori tole: kolikor je človek po subjektiviteti svojega sa-
mopostavljanja postavljen v kraj svoje brez-krajnosti (brez-mejnosti), ko-
likor se sam postavlja na to, da sam sebi iz samega sebe odmerja in planira
kraj topos) svojega prebivanja v brezmernem in brezmejnem brezpogojnega
vladanja nad bivajočim v celoti, ostaja tudi v svoji lastni u-topiji, tj. brez-
-krajnosti (ali brezdomnosti). Utopija kot znanost oziroma utopija-realnost,
ki se hoče na način sveta tehnike ali volje do moči nenehno izpostavljati
kot človekov edini kraj prebivanja, ostaja prav zato njegov ne-kraj, njegova
brez^krajnost (brezdomnost), torej v izvorno pristnem smislu besede utopija.
In vendar človek šele po svojem človeškem kraju prebivanja JE človek,
če prebivati pomeni še prej biti, ki govori v onem JE človek. Kraj človeko-
vega zgodovinskega prebivanja je tedaj njegov bitstveni prostor, zakaj v
njem je človek izročen biti in bit njemu. Kraj človekovega prebivanja je
prostor soizročenosti biti in človeka, prostor, kjer se nahajata človek in bit.
Brezkrajni (brezmejni) človek bi bil tedaj brezbitni, svojega bitstva ogoleli
človek, ker ne bi imel kraja svoje biti (prebivanja). Toda kako naj bi bil
človek brezbiten, če o njem kakor koli še lahko izrečemo, da je? Brezbiten
je človek, ki mu ta JE ali BIT pripada kot kateremu koli drugemu bivajo-
čemu, ne da bi se mu izrecno izročala in odpirala kot horizont vsega biva-
jočega (in tudi vsega izrekanja »je« o tem bivajočem). Brezbitnost kot brez-
horizontnost pomeni toliko kot brezsvetnost in brez-časnost (brez-zgodovin-
skost), kar so načini brezkrajnosti ali brezdomnosti kot bitstvene človekove
ogolelosti.
Tako v bitstvenem smislu razumljena utopija-realnost (subjektiviteta)
kot zgodovinski epohalni »kraj« človekove brez-krajnosti bi bila torej naj-
prej skrajni ne-kraj biti ne-biti ali niča take negacije. Utopija-realnost kot
epoha biti ne-biti ali epoha niča te negacije je epoha nihilizma.® To je epoha
38
Ivan Urbančič
brez-кгаја kot »kraja« dogajanja ne-dogajanja biti brezbitnemu človeku. Ime-
na zgodovinski materializem oziroma utopija (socializem) kot znanost, kakor
tudi istost utopije-realnosti ali realizirani-realizirajoči se humanizem in volja
do moči kot metafizično bistvo tehnike so oznake epohe nihilizma. »Kraj«
brez-kraja kot brezbitnosti človeka vzdržuje in vzpostavlja subjektnost člo-
veka s tem, da se mu sama daje kot njegov edini kraj,- torej: utopija-realnost
kot realizirana »topologija« subjekta (torej nikakor ne več zgolj »logija«,
»teorija«).
Vendar utopija-realnost prav kot skrajni brez-ikraj razjpira obenem tudi
človekov bitstveni kraj sam, pa čeprav danes le kot pokaz dogajanja ne-do-
gaianja biti ali primerneje rečeno : kot pokaz izročanja ne-izročanja biti
človeku, tj. pokaz brezbitnosti ali brezhorizontnosti (brezdomnosti) kot take
in s tem »kot take« samim, v nji sami kot taki vendarle, še neke horizontal-
nosti (svetovnosti in časnosti) človeka. V s^krajnosti brez-kraja utopije-real-
nosti, v razprtju po nji oskrbovanega dogajanja nedogajanja biti in kot to
dogajanje nedogajanje se dogaja bit sama; z dopolnitvijo skrajnega brez-
-kraja se vrača slutnja kraja samega. Kakor človek JE šele po tem dogajanju
biti človek tako tudi to dogajanje biti potrebuje človeka.
Da bi se torej pokazal in kazal izvorni kraj človekovega prebivanja,
človekov topos, je treba najprej misliti in se izročati utopiji-realnosti (tj.
»svetu« tehnike ali volje do moči) kot brez-kraja, ki nakazuje izvorni bit-
stveni kraj sam, nikakor pa se ne od nje odvračati ali jo hoteti kakor koli
zgolj zavračati ali odpraviti (npr. z načrtovano ali nameravano spremembo
sveta ali revolucijo), ker s tem puščamo, da nas v njeni s-krajnosti zagrinja
samó tisto njeno brez-krajno, ne da bi kdajkoli dopustili pri-hod kraja člo-
vekovega prebivanja — topos sam.
Ostaja nam morda le, da v »topologiji« subjekta najdemo pot k »topo-
logiji« biti, če nam ne bi sama ta beseda (topo-»logija«) že zagrajevala te
poti; ostaja nam vsaj to, da bi poskusili razumeti, kaj pravzaprav je topos.
VI. Pomen današnjih utopij v kroženju utopije-realnosti
Po vsem dosedanjem premisleku utopije-realnosti se vsiljuje vprašanje,
kaj pa so torej današnje, dandanes porajajoče se utopije, kakšen je njihov
bistveno zgodovinski pomen, če nam je bistveno zgodovinska tematizacija
novoveške klasične utopije kakor tudi njenega prehoda v utopijo (socializem)
kot znanost pokazala zgodovinsko istost utopije »in« realnosti. Mar je treba
danes porajajoče se utopije razumeti kot teorije ponovne razcepitve idealne
ideje (te'utopije) in »neidealne« realnosti? To bi seveda obenem pomenilo,
da se dandanes ponovno postavlja zahteva po realiziranju neke ideje (teh
' Nihilizem je tu razumljen v tistem smislu, kakor ga je opisal M. Heidegger
v svojem delu »Evropski nihilizem« (slovenski prevod v zbirki »Misel in čas« pri Can-
karjevi založbi).
39
Bistveno zgodovinslío razmerje med utopijo in znanostjo
današnjih utopij) v podobnem smislu, kot je to pokazal naš dosedanji pre-
mislek, kar bi dalje pomenilo, da se v zgodovini novega veka ni ničesar bi-
stvenega dogodilo in da se tudi ničesar ne dogaja. Videli pa smo, da se je
v tej zgodovini, razklenjeni v luči razvoja proizvajalnih sil, vendarle dogo-
dila radikalna sprostitev ali samoosvoboditev človeka po lastni samo-pro-
dukciji od vseh vnanjih pogojev in omejitev kot samoprisvojitev moči volje
do gospodovanja nad bivajočim v celoti in da se v tej zgodovini dogaja
nenehno stopnjevanje moči te volje do gospodovanja oziroma z drugimi
besedami: nenehni razvoj proizvajalnih sil, ekspanzija modeme tehnike, ki
jo nosi subjektiviteta živega dela, delovno človeštvo, današnji planetarični
delavec (ustvarjalec-proizvajalec). Med tem pa današnje utopije, kot je zna-
no, spet govorijo o šele prihodnji samoosvoboditvi človeka, kakor da se
ni že dogodila. Kdo bi tedaj pravzaprav naj bil nosilec te domnevne, v
današnjih utopijah pričakovane »samoosvoboditve« človeka, kdo naj bi pre-
vzel nase te dandanes nastajajoče utopije, v katerem bitnem prostora bi
se to moglo goditi, če predpostavimo, da imajo tudi te današnje utopije isti
zgodovinski bistveni pomen, kot smo ga opisali v našem dosedanjem pre-
misleku.
Ker je domneva o »ponovitvi zgodovine«, kot smo pravkar videli, enako
absurdna kakor domneva, da se v dosedanji zgodovini novega veka ni prav
nič »zgodilo«, mora zaradi tega tudi pasti predpostavka, da imajo dandanes
nastajajoče utopije isti bistveno zgodovinski pomen kot klasična utopija
in njena dovršitev v utopijo kot znanost, v utopifi-realnosti.
Ce je tematizacija bistveno zgodovinskega razmerja utopije »in« real-
nosti zničila ta »in« ter pokazala dejansko kroženje utopije-realnosti, če je
subjektiviteta živega dela dejansko zavladala bivajočemu v celoti, če njeno
vase Sklenjeno kroženje je svet tehnike ali po bistvu nenehno samoprese-
ganje moči volje do moči kot nenehna rast človeškosti človeka, tedaj moramo
tudi uvideti drugačen bistveno zgodovinski pomen današnjih utopij.
Brez podrobnega izvajanja je mogoče tu le nakazati bistveno zgodovin-
ski pomen današnjih utopij, ki ga v njegovi enotnosti označujeta dva pogla-
vitna momenta.
Prvi moment pomena današnjih utopij zagledamo, če pogledamo, kako
se pravzaprav godi nenehni razvoj proizvajalnih sil. Ne da bi se spuščali
v podrobnosti, vidimo, da je mogoče vsako dano stopnjo razvitosti proiz
vajalnih sil razvojno preseči le tako, da je ta dana, dosežena stopnja tudi
dejansko zagotovljena, zavarovana v svojem stanju (obstoju). V tem »raz-
vojnem procesu« je zato zagotavljanje vsakokratne stopnje enako neogibno
kot preseganje te vsakokratne stopnje razvitosti. To zagotavljanje in prese-
ganje pa tvorita v enotnosti tega »razvojnega procesa« neko dvojnost, neko
dejansko »protislovje« (»dialektiko«), ki je neodpravljivo, če naj ta »raz-
vojni proces« proizvajalnih sil sploh traja. Prav isto vidimo tudi, če opazu-
jemo ekspanzijo modeme tehnike, saj ta ne pomeni kaj drugega kot »razvoj«
proizvajalnih sil.
40
Ivan Urbančič
Ker pa smo videli, da razvoj proizvajalnih sil ali ekspanzija tehnike
po bistvu ni nič drugega kot nenehno samopresegajoče se stopnjevanje moči
volje do brezpogojnega in brezmejnega gospodovanja,' je tudi tej volji prav
tako nujno lastno na eni strani zagotavljanje vsakokratne dosežene stopnje
moči kakor tudi preseganje vsakokratne dosežene stopnje moči na drugi
strani, da bi ta volja do moči sploh krožila v nenehnem samopreseganju in
tako bila. Zaradi tega si mora ta samopresegajoča se volja do moči vzpo-
stavljati mnogotera sredstva tako za zagotavljanje kakor tudi za preseganje
sebe same.
Na družbenem polju se to kaže v zahtevi po ohranjanju obstoječih
institucij, proizvodnih sredstev in sploh vsega danega na eni strani ter v
zahtevi po spremembi ali revolucioniranju danega in vzpostavitvi »novega«,
»boljše prihodnosti« na drugi strani, kar implicira tudi celotno družbeno
polarizacijo, ki se izkazuje na vseh nivojih družbenega življenja. S tem
v zvezi pa »nastajajo« tudi nasprotujoče si Ideologije, ki pravzaprav niso
drugega kot sredstva do moči za namen njenega samopresegajočega se stop-
njevanja. In ker so današnje utopije docela na strani še ne ostvarjenega
prihodnjega, na strani radikalnega revolucioniranja danega, ker gojijo ra-
dikalno zahtevo in upanje po še »nepredvidljivem« presežku prihodnjega, so
po svojem bistveno zgodovinskem pomenu konica presegajoče se volje v
kroženju moči volje do moči in s tem pravzaprav vedno konica najradikal-
nejšega stopnjevanja volje do moči,- so njeno sredstvo ali ideologija.
Skoraj da mi ne bi bilo treba omenjati, da nimajo le današnje utopije
takega pomena, temveč tudi vsa znanstveno^tehnična in organizacijska člo-
veška »ustvarjalnost«, in še mnogo drugega, kar spreminja in revolucionira
obstoječe (tudi študentski revolt) spada sem. Dadašnje utopije se v tem
sklopu odlikujejo le po tem, da so konica in vzmet te presegajoče (»na-
predne«) strani volje do moči nasproti njeni zagotavljajoči (»konzervativni«)
strani.
Z drugimi besedami lahko isto rečemo takole: subjektiviteta živega dela
si ohranja in prerašča vsakokratno doseženo stopnjo svoje moči tako, da si
utrjuje obstoj IN razvoj proizvajalnih sil. Za ta namen potrebuje kot neko
— sicer ne več odločilno ali najbolj pomembno (parcialno) — sredstvo (ideo-
logijo) tudi današnje utopije, kolikor so te konica in vzmet za »spreminja-
nje« obstoječega oziroma za ustvarjanje »boljše prihodnosti«.
Drugi pomenski moment današnjih utopij pa se nam pokaže, če pomi-
slimo, da je volji do moči v njeni zahtevi po samoohranjanju in po neneh-
nem samopreseganju neogibno potreben neki patos, emfaza samopotrjevanja,
da bi sploh mogla biti to, kar je. Taka emfaza samopotrjevanja, ta volja do
volje, ta ljubeči-potrjujoči DA volje sami sebi je volji do moči v njenem sa-
mopresegajočem kroženju najbolj lastna in obenem docela neskalena samó,
če se volja do moči (kot stopnjevanje človeškosti človeka) sicer kaže iz izka-
' O tem govori tudi študija »Leninova ,fiIozofija ali o imperializmu«, ki mi jo
je izdala v zbirki »Znamenja« založba Obzorja v Mariboru 1971.
41
Bistveno zgodovinslío razmerje med utopijo in znanostjo
zuje, vendar obenem tako kaže, da to kazanje sámo prikriva oziroma sámo
s seboj prekriva njeno skrajno (ki se nam je prej nakazalo kot brez-skraj-
nost). Najbolj skriti »interes« volje do moči je ohranjanje neskaljenosti lastne
emfaze v prikritosti njenega skrajnega. Miselna topost kakor tudi najvišja
razumnost lahko pri tem služita temu njenemu »interesu«, kar se tudi dejan-
sko godi. Vendar ta »skritost« ni kaka »luoiferska« poteza volje do moči,
temveč njen bitni način, le tako ona je. Vsi načini mišljenja danes, ki služijo
temu »interesu« volje do moči, morajo sami s seboj prikrivati ono njeno
skrajno in so kot taki od nje same vzpostavljeni za njo sámo, so ona sama
v »pozabi« svojega skrajnega in tako v svoji polni emfazi. Ker je volja do
moči zgodovinsko dogajanje, ki se nam je pokazalo kot epoha nihilizma, so
vsi prej omenjeni načini mišljenja pravzaprav nihilistični.
Današnje utopije so, kot že rečeno, obrnjene proti obstoječemu, so re-
volucionarne, kritične, vzdržujejo upanje v neko še ne realizirano prihodnje,
bistveno drugačno od sedanjega, česar še ni, pa je še čista možnost upanja
itd. Njihove kritike »obstoječe« realnosti so temeljite, vseobsežne, uničujoče
ter vzpodbujajo človeka v akcijo spreminjanja obstoječega na vseh ravninah,
pri čemer se ta akcija opira na upanje. Celo smrt sama mora postati za mi-
sel sodobne utopije najbolj notranji impulz obmjenosti od obstoječega k spre-
minjanju, k prihodnosti v upanju.' In prav kritike, radikalne kritike vsega
obstoječega, revolte, hotenja po dejavnem, radikalnem spreminjanju obstoje-
čega, revolucije itd. se pravzaprav hoče nenehno samopresegajoči se volji
do moči; to jo vzdržuje, to ji daje mladostno svežino in polet, s tem priigra-
va neko »novost«, s tem se spolnjuje njen smoter — večanje moči, samopre-
seganje; tako ona sama sebe ohranja v svojem nenehnem VEC.
Prej smo videli, kakšen je bistveno zgodovinski pomen današnjih utopij
v njihovi radikalni kritiki obstoječega in naravnanosti k radikalni spremem-
bi obstoječega, ki naj bi prinesla nekaj bistveno novega. Pomembneje pa je
sedaj uvideti, da današnje utopije same sebe razumejo in se izdajajo kot mi-
sel, kli zajema in misli zgodovinsko realiteto v celoti in iz njenega temelja.
Prav s tem pa, ko današnje utopije to realiteto tako mislijo, t. j. kritično,
kot to, kar je treba preseči, pravzaprav že same s seboj prikrivajo prej ome-
njeno skrajno te zgodovinske realitete, zastirajo pogled na to skrajno. S tem
prikrivanjem pa današnje utopije brez izjeme služijo najintimnejšemu »inte-
resu« volje do moči v prej nakazanem pomenu. Ta služba pa je tudi v tem,
da same s seboj — vzpostavljajoč se kot edina legitimna (in povrh še »kri-
tična«, »napredna«) misel realnosti — zagrinjajo in onemogočajo vsako na-
daljnjo vprašanje o tej realnosti, s čimer je potisnjena možnost, da bi se po-
kazalo njeno Skrajno.
Ce se nam je dejansko kroženje utopije-realnosti pokazalo v prejšnjih
premislekih kot epoha nihilizma, tedaj se nam iz tega današnje utopije v
obeh orisanih momentih svojega bistveno zgodovinskega pomena kažejo kot
' Primerjaj: E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung, posebno 3. zvezek, str. 1378—1391.
V tej knjigi je Bloch povzel in razvil osnovo vseh današnjih utopij ter postavil uto-
pijo kot princip upanja.
42
Ivan Urbančič
skoz in skoz nihilistične. Sodobna utopična misel (vse današnje utopije) je po
bistvu sama sebi neprozorna nihilistična oskrbovalka epohe nihilizma, neko
ne najbolj pomembno sredstvo samovzdrževanja volje do moči. Današnje
utopično mišljenje (ki vključuje vse možne kritike obstoječega ïn zahteve po
spreminjanju, bodi revolucionarnem ali drugačnem) je bistveno zgodovinsko
ne-odgovorno, t. j. tako, ki ne misli iz skrajnega zgodovinskega horizonta
današnjega mišljenja (prej nakazane brez-krajnosti).
Zdi se na prvi pogled, da bi bilo oba navedena momenta pomena današ-
njih utopij mogoče pripisati prav tako tudi klasični utopiji in utopiji kot zna-
nosti, kar bi pomenilo, da pravzaprav nismo navedli prave razlike med da-
našnjo in klasično utopijo. Vendar ostaja pri tem prav vprašanje omenjene
bistveno zgodovinske odgovornosti. Ali bi lahko tudi o klasični utopiji in
njeni dovršitvi v utopijo kot znanost rekli, da je bila bistveno zgodovinsko
prav tako neodgovorna? Ce bi mogli o nji to trditi, tedaj bi tudi veljalo, da
opisana dva pomenska momenta današnjih utopij docela izčrpata tudi njen
pomen.
43
Mesčevo zlato*
Ratko Močnik
v času, ko se je, pogojena z vrsto neenakih protislovij, na družbenem
prizorišču naznanila revolucionarna akcija delovnih množic v nadzidavi,i do-
biva poseben strateški pomen filozofska intervencija dialektičnega materia-
lizma in znanstvena produkcija historičnega materializma na specifičnem po-
dročju teorije. Na posebnem področju, ki je bilo s pojmom »literarna tradi-
cija« doslej deležno malone izključno ideološke obdelave — od kapitalizira-
nja, ki iz tradicije izceja ideološko presežno vrednost, do anarhične destruk-
cije, skoz katero se iz tradicije tihotapi, kar je v njej nemara najbolj tradi-
cionalno — je naloga znanosti o zgodovinsikih produkcijskih načinih, da iz-
dela koncept označevalne ekonomije in njenih produkcijskih načinov — in
da, kot morebitna marksistična sociologija »literature« (pojem, ki ga bo treba
še situirati: saj je le ideološko ime za neko specifično označevalno prakso —
njen (stranski, posredni) učinek v določeni zgodovinski fazi njene ekonomije;
za zdaj je jasno predvsem, da »literatura« ne more biti spoznavni predmet
kake fantazmične »literarne vede«, pač pa označuje ravno sj>ecifi5no zuna-
* Spis je del raziskovalne naloge »Bistvo, sociološke razsežnosti in organizacija
znanosti«, ki poteka s pomočjo sklada Borisa Kidriča.
^ Dogovor o kulturni akciji, ki sta ga predložila organizacija delovnih množic
z\'eza sindikatov in ustanova samoorganizaoije množic v razmerah kulturnega razla-
ščevanja ZKPO. Ni naključje, da pxoseg v družbeno nadzidavo sledi zaostritvi razred-
nega boja v ekonomski bazi, zaostritvi, ki jo buržoazni ideologi še zmerom skušajo
predstaviti kot »gospodarsko krizo«, utvarjajoč si, da bodo razredni boj delovnih
množic pod vodstvom proletariata lahko zavrli, zatrli ali kanalizirali z vsakršnimi
»sistemskimi rešitvami«.
44
Rastko Močnik
njost polja, V katerem naj bi se proizvajala znanost, ki bi v okviru historič-
nega materializma proučevala specifične označevalne prakse z njihovimi
(ideološkimi) učinki: vse obmejitve bo treba še začrtati, jasno pa je, da bi bil
učinek take znanstvene produkcije ravno epistemološki rez, s katerim bi se
odmejila od ideologije »literature«), koncipira kompleksno in protislovno
(naddeterminirano) medsebojno delovanje različnih označevalnih praks v šir-
šem družbenoekonomskem (kon) tekstu.
Gre torej za dvojen: znanstven in »filozofičen« (...političen) poseg na
ideološko področje »umetnosti« :2 za katerega naj bo tale spis, s svojim pre-
težno idealističnim delovanjem, zgolj uvodnik — zbrisljiva podlaga, na
katero se kot nastavki vpisujejo: lingvistično-strukturalni dispozitiv v teža-
vah svojega večrazsežnostnega delovanja; gnoseološki prispevek semiotike;
možnost križanja konceptov historičnega materializma in Freudovih kon-
ceptov ... vse v luči mesčevega soneta, v zmeraj preloženi, odloženi svetlobi
označevalca, označevalčevega dela, v katerem se iz metaforičnega zasuka
proizvaja subjekt vedenja.
VPISOVANJE MEJE
Toda »sistem diagramatizacije«, očiten in obvezen v celotni sintaktični in morfo-
loški strukturi jezika, skrit in virtualen pa v njegovi leksični razsežnosti, raz-
veljavlja Saussurovo dogmo o arbitrarnosti, medtem ko razstavljanje fonemiov
na razločevalne poteze spodbija drugo njegovih »splošnih načel« — linearnost
označevalca. (Roman Jakobson, Iskanje bistva govorice.)
Radi bi pokazali — in prav zato, ker brez pridržka sprejemamo ta Ja-
kobsonov stavek, kako pri Saussuru ta postulata kot »izhodišči« vstopita na
natančno določenem kraju teksta, da sta kot izhodišči proizvedena v težav-
nem momentu Saussurovega diskurza (v momentu, ki nikakor ni na »za-
četku«); da z njima Saussure svoj' diskurz pripne (fiksira) na tradicijo
zahodne episteme, da ju ¡wstavi kot mejna koncepta (Grenzbegriff, Freud),
s katerima v tekstu potegne epistemološki rez, rez, iz katerega ravno črpa
energijo celotna produkcija znanstvenih konceptov lingvistike; da zato oba
koncepta — in še posebej koncept arbitrarnosti znaka' — delujeta v nje-
J Prim, tudi zarez v fwjmovnik meščanske ideologije umetnosti: Braco Rotar,
Nekaj vprašanj o vedi o likovni umetnosti. Problemi — Razprave, št. 98—99/1971.
' O »dvosmiselnem« delovanju koncepta arbitrarnosti v samem znanstvenem
lingvističnem diskurzu govori npr. tudi to, da Benveniste in Jakobson, ki se vendarle
gibljeta v polju, določenem s Kurzom, kljub temu in ravno zato morata polemizirati
proH Saussuru. Gl. npr. Nature du signe linguistique, V: Problèmes de linguistique
générale (izJcljučitev »naravne« motiviranosti znaka, t. j. postavka o njegovi arbitrar-
nosti glede na referent, odpira lingvistično polje, in je zato hkrati afirmacija sistem-
ske motiviranosti znaka v njegovi totaliteti; gl. še posebej zadnja dva stavka, ki
govorita o gibalnem protislovju v Saussurovi doktrini in o potrjevanju saussurovske
misli onstran Saussura). Prim, tudi Jakobson, Lingvistika 1 poetika, Nolit 1966, str.
160, 167, 174, 180, 272 et passim.
45
Mesčevo zlato
govern tekstu dvosmiselno — kot, grobo rečeno, nekritični ideološki usedek^
in kot vzvod za produkcijo diskurza znanstvenega vedenja. Da je njuna
produkcija zato nujna, tako rekoč prisilna operacija, ki jo moramo brati
kot simptom samega postopka znanosti: da torej epistemološki rez poteka
zmerom znotraj znanstvenega teksta kot način, kako se v sam diskura
znanosti vpisujejo pogoji njene materialne ekonomije (ekonomije označeval-
ca). Vse to v izjemnem primeru jezikoslovja — znanosti, ki dela na mejnem
področju (terrain limitrophe, Saussure), in to ne le na meji med znanostmi,
temveč nemara najprej na meji med vedenjem in nezavednim sploh — je-
zikoslovja, ki ga preprosto ni mogoče imeti za regionalni diskurz, katerega
usoda naj bi bilo (samo)preseganje v resnici nekega drugega vse bolj go-
spodujočega diskurza: da lingvistika (in naprej nemara znanost nasploh) ne
more biti podlaga za prelog (svoje) resnice, da torej ni različnih resnic raz-
ličnih (hierarhično urejenih) diskurzov. Temveč da je resnica kot učinek
označevalca v diskurz zmerom že vpisana (nemara — in v nekem določe-
nem tipu diskurza tudi predvsem kot metalingvistično prelaganje-preseganje,
čeprav, kakor bomo videli, resnica kot teleologija prelaganja-preseganja
pripada sami praksi diskurza) : in nas zato celotno vprašanje pelje k proble-
matiki materialne ekonomije označevalca kot produkcije »resničnega« di-
skurza.5
In naprej: da je zato vsakršno nadaljnje pisanje lingvističnega (znan-
stvenega) diskurza (po Saussuru konkretno: fonologica) možno ravno kot
operacija s konstitutivno incidenco na epistemološki rez, torej kot vnovično
zapisovanje (— prepisovanje, premikanje; zamejevanje) reza v znanstve-
nem tekstu; da lahko potem branje konkretne operacije, ki jo na Saussuro-
vem tekstu opravlja fonologija, spet izsledi (toda onstran vsakršne preproste
analogije) nujni minimalni dispozitiv mejnih konceptov, ki zaznamujejo,
denimo, hkrati »še tesnejšo« pripetost na tradicijo in hkrati, prav kot kon-
cepti pripetosti, fiksacije na neko določeno mesto (koncept = na neki
določeni označevalec) te tradicije, njeno izsrediščevanje, tj. subverzijo, kot
učinek označevalčevega dela. Pri fonologiji tako : figura križa (paradigma/sin-
tagma), nečasna rezerva (paradigma), teleološkost časnega potekanja (sin-
tagma) ...
* Meja, ki pa je navsezadnje zmerom tudi pregraja te politične literature, ime-
novane filozofija; kakor filozofija ne more brez znanosti, v katere tekstu opravlja
svojo politično dejavnost, tako tudi znanost v nekem določenem produkcijskem ob-
dobju svojega teksta ne more brez jamstva, ki ga izvaža v povzemajoči diskurz svo-
jega parasita. Izgovorimo se torej na tisti končni »nasploh«, da za splošno oprede-
litev razmerja med teoretičnim nebom in zemljo materialne ekonomije navedemo
tale stavek: »Kar jih dela za zastopnike malomeščana, je to, da v duhu ne morejo
prek pregraj (Schranken), prek katerih ne more malomeščan v svojem življenju, da
jih torej v teoriji žene k tistim nalogam in rešitvam, h katerim žene v praksi malo-
meščana materialni interes in družbeni položaj. To je nasploh odnos političnih in li-
terarnih zastopnikov nekega razreda do razreda, ki ga zastopajo.« (Marx, Osemnajsti
brumaire Ludvika Bonaparta.)
' »ti ekonomski odnosi so nepretrgana rdeča nit, ki edina vodi k razumevanju«
(Engels). Skušali bomo torej navezati na to rdečo nit označevalca.
46
Rastko Močnik
Takšno funkcioniranje lingvističnih konceptom je vendarle možno le
v nekem posebnem načinu njihovega prepisovanja — prenašanja, ki jih
uporablja za analizo — pogojno rečeno — drugotnih sistemov pomenjanja:
v semiotični operaciji. Ta operacija nam s svojo dvojno — in v sam semio-
tični postopek vselej vračunano — incidenco na predmet svojega delovnega
postopka in na delovno orodje (orodje, ki je zmerom že produkt, torej s
svojo produkcijo zaznamovano — in ravno na njeno sled bo semiotika name-
rila svoje pisanje) odpira vrsto vprašanj, od katerih se nam za začetek zdi
vendarle najustreznejše naivno vprašanje o interpretativni relevantnosti ling-
vističnega konceptualnega instrumentarija (zakaj še ne vstopivši v semiotično
polje se gibljemo v njegovi specifični zunanjosti: v zunanjosti, ki jo opre-
deljuje ideološki diskurz literarne interpretacije). Vprašanje, ki ga lahko
v tem vmesnem času začetka postavimo tudi takole: na kaj naj v literarnem
besedilu interpretacija namerja sposojene lingvistične koncepte, če hkrati:
hoče z njimi raziskati nekaj drugega, kot je tisto, za kar in v čemer so bili
izdelani; ti koncepti zahtevajo enopomensko opredeljeno in enopomensko
delujočo ravnino jezika, na katero se edinole lahko nanašajo. Ali če v tej
degradaciji vprašanj stopimo še malo bolj ven, da bi si olajšali vstop: kako
se literarno besedilo glasi, če ga vsak bralec ubira po svoje?
INTERPRETACIJA V PRELOGU
Kaže, da moramo jasnost in razločnost, ki nam ju jamči jezikoslovna
odločitev, plačati z verigo izbir, med katerimi je znanstveni rez le člen,
morda tisti, ki drži problemsko polje razvidno pred nami, a vendarle ves
prepet z drugimi, ki jih pokriva: kakor bi vedenje prihajalo na podlagi
svojevrstne amnezije; pozabljenja o izbirah, ki ga v hudih trenutkih ven-
darle vznemirjajo: kot vprašanje o enotnosti besedila, o subjektu branja in
subjektu interpretacije. Kot vprašanje o subjektu in objektu: vprašanje, v
katerega težavnosti se subjekt cepi v tistega, ki bere, in onega, ki interpretira;
zakaj v tej stiski se subjekt diskurza literarne vede zateka po pomoč k bral-
cu, da mu zagotovi enotnost objekta. Da mu pove, kako se besedilo glasi:
interpret kot posrednik si išče oporo v neposrednosti branja. Bralec je tako
interpretu tisto, kar je jezikoslovcu govoreči subjekt: sidrišče v neposred-
nosti. Kakor se jezikoslovec opira na prisebnost subjekta v glasu, tako se
bo interpret umestil v neposredno prisotnost reprezentacije. Tu bo diskur-
zivni dvom našel svojo utemeljujočo gotovost: in vsa razločevanja bodo
možna iz začetne neodločnosti govorečega-predstavljajočega subjekta.
Poroški podobi bralca in govorca bosta vendarle v diskurzu vedenja
potisnjeni na rob: če naj ta rob ne bo notranja guba, ki se vleče skoz vse
besedovanje, ga mora vedenje izriniti iz sebe; v svojo specifično zunanjost,
ki je vselej samo zunanjost vedenja, sicer zunanjost drugega, a vendarle
temeljito enakega vedenja. Tako stoji govorec na križpotju lingvistike in
psihologije in fiziologije, in tako bo interpret postavil bralca na križišče
svoje vede s sociologijo in lingvistiko: kot varnostno znamenje na prepre-
47
Mesčevo zlato
gališču ved, zapuščeni postaji, ki naj prikriva, kako nič ne vemo o pokrajini
onstran. Potovaiska metafora, vseskoz solidarna z epistemološkim voznim
redom: ki naj odžene vprašanje o vozni progi, prepričujoč nas, da je tlo
teh poti vendarle že vrisano v zemljevid vedenja. Empirizem (oranje ledine)
kot spontana ideologija znanosti ne more brez temeljne usmerjenosti, usmer-
jenosti v neko obzorje — tako da ledina, ki jo utira, ni popolna divjina, le
polje, ki ga je drugi diskurz pustil v prelogu. Obzorje: preglednost, rednost
in usmerjenost zora, teoretskega zrenja; tu zrenja v tekst, katerega vprašanje
se nam je postavilo — če se za hip povzamemo in prehitimo — kot vpra-
šanje o glasu in črki.
Kaj omogoča bralcu-govorcu prisebnost v razvidnosti? To vprašanje ne
sprašuje po sredstvu, saj gre za tisto, kar omogoča, ne da bi bilo po sredi
— kar se kot sredstvo briše, da bi zagotovilo neposrednost. Tudi tega vpra-
šanja ne smemo odpraviti z večno nedoločenostjo interpretacije: saj je tudi
polisemija, na katero se lahko zgovarjajo ideologije »odprte umetnine«, ven-
darle večpomenskost v nekem obzorju — če že ne v obzorju enopomen-
skosti, ki ji je le dopolnilo, pa pomena. Ce naj tekst pomeni več, mora
najprej pomeniti eno: tako je enopomenskost, torej absolutna pomenskost,
pogoj za presežek pomena v možnosti različnih interpretacij. Ta presežek,
ki ga mora zmerom postavljati zgolj pomensko branje, je pravzaprav hipo-
tetični podaljšek diskurzivne linije tam, kjer se linija zgublja: med označe-
valcem in označevalcem, torej v označevalcu.
Lingvist svojega govorca opremlja z naravnim jezikom, interpret pa
bralcu pripisuje tisto, čemur pravi materin jezik. Ce namreč svoj spoznavni
predmet kot predmet branja koncipira kot diskurz, mora določiti jezik
(langue), ki se nanj diskurz kot govor (parole) opira. V množici diskurzov
seveda ne more odkriti druge enotnosti kakor enotnost materinega jezika,
sidrišča vseh treh subjektov, ki k diskurzu pristopajo: pesnika, bralca, in-
terpreta. Naravni, materin: kakor bi se jezik šele s tema prilastkoma, tež-
kima od metafizične opredeljenosti,, priličil subjektu. Postopek, ki se vsa
njegova težavnost izpoveduje že v lingvistovem temeljnem stavku: jezik
je sistem; ki se nadaljuje: sistem razlik. O jezikovnem sistemu bo lingvist
povedal marsikaj, kar se izmika začetnim podmenam. A daleč od tega, da
bi mu jih bili zaradi tega voljni spregledati, nas mora to narobe prepričati
v trdnost, s katero te podmene držijo lingvistov diskurz v oblasti: če se jim
izmika, izmakne se jim nikoli — včasih mu kaj uide, nehote, na način spo-
drkljaja, lapsus pa ni znanilec subverzije, temveč kaže vselej le na moč
za tora.
Interpret ravna tu bolj »naravno« kot jezikoslovec, saj se rad nepre-
mišljeno zaleti k bolj svojim, k strokovnejsim preudarkom; pa vendar tam,
kjer je interpretacija naj'bolj interpretativna, tej problematičnosti ne more
uiti: nasprotno, prav psihoanaliza s tem, da kaže na konstitucijo besedne
govorice kot materinega jezika, opisuje označevalno ekonomijo interpreta-
cije in prakticira njeno delo.
Izrabimo zdaj to ekonomsko moč, da bomo skoz zadihanost besede
morda le prišK k tekstu.
48
Rastko Močnik
Premisliti moramo le še odnos interpretacije do razčlenjevalnih metod,
ki si jih sposoja pri lingvistiki; ali bolje, kako lingvistični spoznavni predmet,
njegovi koncepti in metodološki postopki delujejo v interpretativnem bese-
dilu. Lahko bi namreč sodili, da s tem, ko sega prek svojih meja, interpre-
tacija že spodjeda svoj temelj, da vsaj ostri notranjo gubo svojega diskurza:
saj se zajeda v naivno branje, katerega problematičnost sicer načelno od-
pošilja drugim vedam. 2e vnaprej nam je jasno, da temu ni čisto tako: že
spontanost giba,» s katerim sega interpret po drugih orodjih, kaže, da tu
sama varnost obzora ni nikoli v nevarnosti. Ce prestopimo za hip v fono-
logijo, bomo zato še zmerom ostali v objemu naravnega ali materinega je-
zika: saj se tudi fonologija, ko opredeljuje svoje temeljno konceptualno
orodje, distinktivno fonološko opozicijo, zateka k intelektualnemu pomenu
besede' — pomenu, ki se lahko jezikovnemu domorodcu pač le neposredno
da, ko besedo zasliši; resda je to pribežališče v pomenu fonologu, bolj ko
postaja njegov diskurz tehničen, vse manj potrebno in lahko pozneje govori
o fonološki opoziciji le kot o potezi, ki besedo razločuje od drugih besed:
a kako naj bi se izmaknil vsaj tihemu sklicevanju na pomen, vse dokler
govori o besedi: besedi, ki je za fonologa kot za vsakega lingvista vselej
vzeta iz slovarja, tj. iz knjige, ki materialno utrjuje domačinovo duhovmo
vesolje.®
Vendar se pri interpretaciji le nekaj zgodi: sredstva, ki jih lingvist
izdeluje za raziskavo prvotnega pomenskega sistema, tj. jezika, bo uporab-
® Spontanost, ki se v znanstvenih naslednikih literarnih ved kaže kot podredi-
tev »interpretacije« (tj. poetike, ali semlologije) lingvistiki. Prim. Jakobson, Lingui-
stics and Poetics, V: Style in Language, MIT i960, str. 350: »... poetiko imamo lahko
za integralen del lingvistike.« (Gl. tudi srb. prevod, op. cit., str. 286.) Vzporedna po-
teza pri Barthesu, Communications 4, Présentation : »... semiologija je del lingvisti-
ke.«
' Trubeckoj, Načela fonologije, franc, prev., str. 33 : »Fonične opozicije, ki lahko
v nekem jeziku diferencirajo intelektualna pomena dveh besed, bomo imenovali fo-
nološke opozicije (ali distinktivne fonološke opozicije ali distinktivne opozicije).«
® Npr.: Gramatično ozadje našega materinega jezika vključuje ne le način, ka-
ko sestavljamo propozicije, temveč tudi način, kako razčlenjujemo naravo in razko-
savamo izkustveni tok (flux of experience) v objekte in entitete, o katerih potem
sestavljamo propozicije ... Razprostiranje in tok dogodkov členimo in organiziramo
na svoj določeni način v veliki meri zato, ker smo skoz svoj materin j«zik na ta na-
čin dogovorno vezani, in ne zato, ker je narava za vse poglede natančno tako raz-
členjena ... To razkosavanje daje enote leksikona... Vsak jezik drugače opravlja
to umetno razkosavanje kontinuiranega razprostiranja in potekanja izkustva.« B. L.
VVhorf, Language, Thought and Reality, passim. Poaorni moramo biti prav na dvoj-
no delovanje teh stavkov, ki skoz nekritične pojme izkustvenega toka itd. vendarle
vseskoz poudarjajo jezikovno »diakritičnoist«. — Prim, tudi vzporedno Benvenistovo
trditev: »Tu hočemo pokazati samo to, da je jezikovna struktura grščine pojem ,biti'
predisponirala za filiocofičen poklic.« S presenetljivim in simptomatičnim dostavkom,
ki trditev takoj problematizira v vsej njeni jezikosk>vni naivnosti: »Kitajska misel
je lahko bila iznašla tako specifične kategorije, kakor so tac, yin in yang: a ni zato
nič manj sposobna, da asimilira koncepte materialistične dialektike ali kvantne me-
hanike, ne da bi struktura kitajskega jezika bila temu ovira.« (Catégories de pensée
et catégories de langue, v : Problèmes de linguistique générale.)
49	4 Problemi
Mesčevo zlato
Ijala za razčlenjevanje drugotnih pomenskih procesov (npr. literarnega be-
sedila). Ko tako preloži diskurz na drugo raven, bo interpretacija vselej
— tiho ali izrecno — problematizirala vprašanje besede in njenega pomena;
odnos med glasom ali materijo in duhovnim pomenom se neverjetno zaplete :
zakaj če interpret ugotovi, da člene pomenske verige varijo ravno enote
označevalca (in nemara prav kot fonične enote) — kako naj rokuje s tem
empiričnim prvenstvom označevalca? Se je s tem, da mora ugotoviti parono-
mastično členitev označevalca," izneveril prvotnemu pomenu fonoloških
konceptov — in paralogistično zaprl obe področji v začarani krog, v kate-
rem se njuni polji ločita le po prednosti, ki jo dajeta »materialnemu« ali
»duhovnemu«: fonologija, ki dela na materialni strani, duhovnemu — inter-
pret, ki deluje na duhovni strani, pa materialnemu? Jasno je, da sta potem
ti kategoriji le alibija obeh diskurzov.
Dvojnost, ki se na tehnični ravnini diskurza kaže v opoziciji paradig-
ma/sintagma; interpretacija namreč jemlje fonološke koncepte kot paradig-
matske enote, s katerimi razčlenjuje proces sintagmacije. Kolikor sintagmat-
ski vidik problematizira fonološko paradigmatiko, vendarle ne smemo feti-
sizirati njegove »subverzivne« moči: generativne gramatike kot najdosled-
nejša konceptualizacija sintagmatike namreč kažejo, da sam koncept sin-
tagme vendarle mora jemati označevalno verigo vseskoz linearno. Nujno
dopolnilo ie linearnosti je generativistični »leksikon« — slovar, ki postaja
vse bolj tog, če naj razloži medsebojno afekoijo besednih enot v sintagmi.
Ta problem je v generativni gramatiki rešljiv le z neko določeno mehaniko
sintagme in paradigme, z delno dialektično rešitvijo (ki vendarle le plašno
problematizira temeljni nedialektični linearizem), ki jo predlaga Weinreich,
ko slovarsKa gesla koncipira kot generativna drevesa. Dualistični mehani-
zem, medsebojno povzemanje-ohranjanje polarnih konceptov (paradigma/sin-
tagma, sinhronija/diahronija, primarna raven/sekundarna raven ... označe-
valec,označenec) se tu jasno kaže kot največja moč ne le interpretacije,
ampak tudi lingvistike. To prelaganje se bo v lingvistiki uveljavilo z vodilno
podobo križa (ki je narisan v Saussuru in Hjelmslevu, ki ga razbiramo v
Jakobsonovih vrsticah): s križanjem konceptualnih dihotomij razpenja ling-
vist koordinacijski sistem, v katerega bo lahko ujel in tako z njim določil
sleherni znak. Igra razlik (Saussure) se bo lingvistu izmikala, vse dokler
ne dvigne obvladujočega križa, skoz katerega bo pripeljal v navzočnost spo-
znavni predmet jezik: spoznavni predmet, ki ni eden med drugimi in bi
moral dati odgovor o splošnih pogojih konstrukcije spoznavnih predmetov,
pa odgovarja le s tem, da njegova konstrukcija ni nikoli dokončna in da
križna zvijača ne uspeva — ali da uspeva le, kolikor jo vselej že načenja
dekonstrukcija.
» Jakobson: »V poeziji besedne enačbe postanejo konstitutivno načelo teksta ...
Fonološko podobnost čutimo kot semantično sorodnost. Besedna igra ali... paro-
nomazija vlada pesniški umetnosti.« (Essais de Lingustique générale, str. 86.) Gl. tudi
Lingvistika i poetika, str. 176, 294, 314 in sploh članek istega naslova kakor zbor-
nik, passim.
50
Rastko Močnik
V	to neskončnost diskurza žene seveda tudi interpretacijo: kolikor se
opira na križ, da bi se dvignila, da bi stala — čeprav le zato, da neizbežno
tudi pade. A ta neizbežni padec, ta notranja guba diskurza (ki jo diskurz
kot diskurz gladi in iz katere torej črpa svojo energijo, pri čemer moramo
za zdaj pustiti brez odgovora vprašanje, kako je ta ohlapnost, ta ničelnost
produkcije »vir« produktivne energije) bo prav v tistem trenutku, ko jo bo
interpretacija najtemeljiteje izrinila, v nekem določenem trenutku semio-
logije — v času semiiologije kot znakoslovja (ki je vendarle prej konec »in-
terpretacije« kot začetek semiologije) — deležna posebne radikalizacdje:
v načelu nič ne preprečuje, da bi neka metagovorica sama ne postala go-
vorica-predmet neke nove metagovorice... če bi se strinjali, da humanistične
znanosti opredelimo kot koherentne, izčrpne in preproste govorice ..., to je kot
operacije, bi se potem vsaka nova znanost pojavila kot nova metagovorica, ki
bi si vzela za predmet poprejšnjo metagovorico, namerjajoč se na realnoobjekt,
ki je na dnu teh »deskripcij«; zgodovina humanističnih znanosti bi bila tako v
nekem smislu diahronija metagovoric, in vsa'ka znanost, tudi seveda semiolo-
gija, bi vsebovala svojo lastno smrt v obliki govorice, ki jo bo govorila... ven-
dar pa (semiotogovo) objektivnost dela provizorično sama zgodovina, ki ob-
navlja metagovorice. (Roland Barthes, Eléments de la sémiologie.)
V	idealistični interpretaciji znanstvenega diskurza, zabeleženi v tem
odlomku z ideološkimi usedlinami kakor »realno-objekt, ki je na dnu«, »ob-
jektivnost«, neko določeno implicitno razumevanje zgodovine itd., je torej
vselejšnjo nepopolnost diskurza, ki je zmerom hkrati in predvsem njegova
»nepolnost«, nujno misliti kot njegovo preseganje, tj. »smrt« v njegovi resnici,
ki je postavljena kot hipotetični konec njegove linije, a za katero — to pa
v odlomku seveda ni izrecno povedano, čeprav se skozenj razbira — diskurz
sam ne ve, sam ne more vedeti, dokler ne pride drugi metalingvistični di-
skurz, da jo vzame v svoje naročje.
Ko svojo notranjo gubo diskurz izrine iz sebe kot smrt, sicer svojo,
a vendarle »zunanjo«, kolikor je vezana na prihod nove govorice, »ki ga bo
govorila«, mora ta gib neizbežno dopolniti z neskončnim sedimentiranjem
metagovoric (vzdolž linije »zgodovine« kot linije pojavljanja resnice). Ne-
skončno plastenje govoric je tako vseeno neustavljivo usedanje, sesedanje
diskurzov in za svoje življenje je moral diskurz vendarle priznati smrt za
gonilo — pa čeprav na ravni metagovorice. Na ravni, za katero ni mogoče
reči, da bi bila zunaj njega: zakaj kateri diskurz ni metagovorica in kateri
diskurz že s svojim odvijanjem ne proizvaja prostora govorice, ki ga bo
govorila? Tako da se živi diskurz v radikalnem trenutku interpretacije razo-
dene za njeno fantazmo, za fantazmo identitete, po kateri se nemara za-
vestno usmerja, a ki jo v svojem delu razgalja kot fantazmo, prebito s smrtjo
— s svojim energetskim virom; z virom, ki pa je v življenju diskurza vselej
preložen (odtod podoba vira kot smrti-¡konca), odložen: odlaganje smrti, eko-
nomija življenja.
Interpretacija, ki živi v pomenski, to je znakovni razsežnosti te ekono-
mije, radikalizira svoj načrt prav v hipu, ko se spozna kot znakoslovje:
prav takrat se tudi lahko začrta kot metagovorica, saj je ta koncept neločljiv
51
Mesčevo zlato
od koncepta znaka. Znak kot enotnost označevalca in označenca po Barthesu
ponazorimo z obrazcem EC, kjer E pomeni »izraz« — označevalec, C pa
»vsebino« — označenec. Popolna formula je sicer ERC, kjer R pomeni »rela-
cija«, saj gre pri znaku ravno za odnos med E in C; zaradi preglednosti ta
R spuščamo, izraz pa beremo seveda še zmerom »odnos, enotnost E in C«.
Obrazec metagovorice je E(EC), kar pomeni, da je metagovorica ozna-
čevalna veriga (E), katere označenec je znakovni sistem, sam spet sestavljen
iz označevalca (E) in označenca (C). Ker pa je predmet interpretacije, njen
označenec, drugotni znakovni sistem (npr. »retorični« sistem, literarno be-
sedilo), v katerem je prvotna znakovna veriga s svojima E in C označevalec
za sekundami označenec, je ustrezni razviti obrazec: E((EC)C).
Ce zdaj še upoštevamo, da metalingvistični načrt sproža neskončno pla-
stenje metagovoric in da je na drugi strani s fonetično pisavo zapisano
literarno besedilo le označevalec svoje glasovne podobe, je jasno, da moramo
naš obrazec odpreti na obeh straneh, na strani označevalca tako kakor na
strani označ-^nca: ... E(E(((... EC)C)C)).
Tako se nam na eni strani verižijo označevalci, ki si jemljejo za ozna-
čenec celotne znakovne sklope z njihovim označencem in označevalcem, na
drugi strani pa se s členitvijo označevalca v položaju označenca kopičijo
označenci v položaju označevalca.
Da bi se izognili mehanično redukcionistični rešitvi, h kateri nas na-
peljuje obrazec — ravno kot obrazec členitve znaka — in ki bi jo izrazili
»označevalec je označenec in označenec je označevalec«, moramo poudariti
njegovo korenito nesimetričnost. Ta nesimetričnost se ujema z nesimetrič-
nostjo znaka (ki pri Saussuru še ni izrecna, postane pa jasna z načelno pre-
vedljivostjo znaka v jezikoslovju in znakoslovju, ki postavljata načelno pri-
sotnost označenca ne glede na konkretni označevalec, tj. ne glede na ozna-
čevalec — ne glede na znak) in ji je obratno sorazmerna: zato se lahko
tudi izrazi le v »negativističnem« stavku »označenec je zmerom že ozna-
čevalec«. Označenec beži proti desni : tako kaže, kako se odlaga končni ozna-
čenec, ki bi lahko ustavil neskončno usedanje metagovoric; ustavil bi tudi
sesedanje označevalca, če bi se ta lahko zasidral v presevanju prisotnosti
takega dokončnega označenca. Tako pa vsak označevalec sicer postavlja svoj
označenec, ki pa se, če se mu posveti nov označevalec, spet razkrije le kot
označevalna veriga. Vsaka metagovorica s svojim označencem proizvaja
svojo »smrt«, ko pušča označenec kot označevalec v prelogu — proizvaja
svojo specifično zunanjost, v katero se bo začrtala dodatna označevalna ve-
riga in, vzpostavljajoč nov učinek označenca, spodbila ta učinek prejšnjega
diskurza. Tako se vsak diskurz ubija z učinkom prisotnosti označenca, ki je
vir njegovega življenja. Diskurzivna ekonomija je ekonomija odlaganja
označenca.
Ce govorimo tehnično, se metalingvistično dodajanje dogaja tako, da
nove označevalne sekvence pokrivajo sekvence jezika-predmeta. V teh sek-
vencah delujejo, se vzpostavljajo nove — dodatne metalingvistične enote,
hkrati pa pokrivanje jezika-predmeta ni nič drugega kot razkosavanje pred-
meta v nove znakovne enote. Metagovorica proizvaja nov znakovni sistem,
52
Mescevo zlato
ki je spoznavno orodje za konstrukcijo novega sistema v jeziku-predmetu :
sistema, ki ga narekuje jezik-predmet, ki pa ga sam (na svoji ravnim) pušča
v prelogu.
Jasno je, da metalingvistični postopek vključuje, da bo vsak svoj pred-
met koncipiral kot jezik; v metalingvističnem načrtu je nemogoče, da bi se
označevalec pojavljal kako drugače kakor v okrilju jezika; prav v tem je
vsa njegova moč. Tako je predmet metalingvistične interpretacije zmerom
že prisoten kot jezik: prav ta »zmerom že«, ta varnost metalingvističnega
obzora omogoča interpretaciji, da proizvede učinek označenca, in jo zadr-
žuje, da ne zdrsne po pobočju označevalca. Meja jezika, ki je s tiho odlo-
čitvijo zmerom vnaprej postavljena, zapolnjuje metagovorici njeno notranjo
vrzel; to je druga stran iste nujnosti, ki žene diskurz, da svojo notranjo
mejo, svojo »smrt« izriva na rob, v zunanjost nove govorice — obrambna
poteza, ki jo amortizira neskončno usedanje metagovoric.
Očitno je torej, da je obrazec metagovorice neustrezen, in to dvakratno
napačen :
1.	Metalingvistične operacije ne moremo koncipirati na ravni posamič-
nega znaka, saj si en znak enega jezika ne jemlje za označenec drugega
znaka drugega jezika, pač pa ena govorica kot metajezik govori »resnico«
druge govorice kot jezika-predmeta (celoten problem metagovorice je zgo-
ščen ravno v vprašanju tega »kot«: govorica kot jezik).
2.	Sam obrazec je izpeljan že po opravljeni metalingvistični operaciji
in zato —kakor ta operacija sama — prikriva, da je možnost vsakršne (na-
vsezadnje zmerom fiktivne) metagovorice dana že v sami verigi označevalca
(ki je potem ne moremo poimenovati »prvotna ali drugotna«). Eksplikacijo
tega materialno (označevalno)-ekonomskega pogoja metagovorice onemogoča
ravno v točki 1 omenjena pomanjkljivost — znakovna formulacija obrazca.
Toda če izključimo aposteriomo hipotezo, da gre pri »metalingvistični«
(že samo poimenovanje je tu ista odločitev, ki je zdajle ne sprejemamo)
operaciji za nanašanje enega jezika na drugi jezik — in če torej v obrazcu
zbrišemo okrepaje (ki nam predstavljajo vertikalno stratifikacijo jezikov),
lahko razberemo: da je verigi označevalca vselej možno dodati še označe-
valec več in da je mesto tega označevalca več lahko tudi med označevalcem
in označevalcem; da je možnost označevalca več povezana z bežanjem
označenca proti desni (če pišemo z leve na desno), torej z odlaganjem ozna-
čenca tja, kjer je označevalec manj. Torej je možnost metagovorice kot ozna-
čevalca več prav v tem v označevalni verigi manjkajočem označevalcu —
v manku, ki ga v označevalni verigi zapolnjuje označenec. Iz tega lahko
sklepamo, da je metalingvistično prelaganje funkcija subjekta — ravno tista
operacija, s katero se subjekt, izključevan-izključujoč se iz označevalne ve-
rige kot vselej manjkajoči označevalec, konstituira kot lingvistični govoreči
subjekt, kateremu jezik kot zmerom že metajezik (vendar ne kot tisto, kar
je »prek« nekega drugega jezika, temveč kot prehajanje, preseganje označe-
л'а1са) daje moč nad označevalcem.
A ne zapuščajmo prehitro ravnine, ki jo razgrinja lingvistični instrumen-
tarij, in poskušajmo vendarle vprašanje metagovorice kot jezika prek ozna-
53
Rastko Močnik
čevalca obdelati v sami dvopomenskosti njenega načrta; saj je postopek
materialistične gnoseologije ravno v tem, da z »izvažanjem« konceptov sproži
delovanje njihove »notranje« meje.
Kolikor gre za prekrivanje enega jezika z drugim, za proizvodnjo meta-
jezika s členjenjem jezika-predmeta, se celotno metalingvistično podjetje od-
loča prav v vprašanju odnosa med dvema jezikoma: odnosa, ki je, četudi gre
za odnos med dvema prisotnima jezikoma in čeprav se postavlja kot vpra-
šanje ustreznosti, adekvatnosti, odnos med različnima jezikoma. Vse vpra-
šanje ustreznosti ali primernosti, ki je izrecno vodilo metagovorice, se odpira
iz razlike med členoma merskega odnosa; merjenje, ki bo navsezadnje vselej
numerično merjenje, je kot vzpostavljanje istosti vendarle možno le iz za-
četne razlike.
ZNANOST O NEMIH GLASOVIH JEZIKA
Podprimo zdaj ta stavek, na katerega mislimo navezati še nekaj nadalj-
njih opomb, s stališčem Trubeckoja na odločilnem mestu, ko utemeljuje
fonologijo
Nalog fonologije navsezadnje te (fonometrične, statistične) metode sploh ne
zadevajo, zakaj jezik je zunaj mere in števila. (Načela fonologije, franc, prev.,
str. 9.)
Jezik je zunaj mere in števila in merjenje in številčenje šele omogoča
iz tegale razloga :
Toda norma, na katero se opirajo govoreči subjekti, je »nasploh«, tega pa
mere ne računi ne morejo določiti, (ibidem.)
Jezik je normativni sistem in ni nič empiričnega, je nekaj »splošnega
in stalnega« (str. 1) in »temelj neštevilnih konkretnih govornih dejanj«. Jezik
in govor »drug drugega predpostavljata«, a tako, da jezik »omogoča govorno
dejanje«, da ie to dejanje govor le, kolikor se na normo sklicuje. Res, da
»brez konkretnih govornih dejanj jezika ne bi bilo« — dejansko sta govor
in jezik res »dve med seboj pokrivajoči se strani istega fenomena: ,govori-
ce'«; a temeljno in po pravici gre jeziku prvenstvo, zakaj tu gre za odnos
norme in konkretne realizacije, ki se normi približuje — in ki je predvsem
brez norme biti ne more: norma ni le realizaciji juridično nadrejena, ampak
je tudi dejansko »pred« njo, ker brez nanašanja na normo, »ki obstaja v za-
vesti vseh članov jezikovne skupnosti« in »je torej vnaprejšnji pogoj vsakrš-
nega govornega dejanja«, ni mogoče fonema ne izgovoriti ne zaslišati. Po
tej hierarhiji se ravna tudi hierarhija znanosti; Trubeckoj navaja presenet-
ljivo Jakobsonovo primerjavo: »Odnos med fonologijo in fonetiko je isti
kakor odnos med nacionalno ekonomijo in trgovskim letopisom, ali med
finančno znanosђ■o in numizmatiko« (str. 12). Sele iz matrice »žive govorice
... članov jezikovne skupnosti« je možno merjenje in preštevanje konkretnih
značilnosti govornih dejanj — ne le v tistem, kar je na njih naključno, sub-
jektivno, čustveno чИ iz položaja vanje položeno (saj to, strogo rečeno, ne
izpada le iz fonologije, temveč je obrobno tudi v fonetiki) — temveč pred-
54
Mescevo zlato
vsem v celoti njihovih foničnih značilnosti, ki pa niso vse glotično — in torej
fonološko — pertinentne; za fonologa pa je »večina (zvočnih) posebnosti
čisto postranskih, saj ne funkcionirajo kot distinktivne poteze besed«
(str. 12). Za fonologa je pomembno le, kar je v jeziku distinktivno, kar
razločuje : ali potem še lahko rečemo, da se ukvarja z glasovi, da je fonolog?
Trubeckoj se ne vpraša; toda stavku, kjer govori o neuspešnih poskusih
fonetike, da bi sama, s kontinuiranim postopkom, določila foneme (torej
tisto, iz česar je možna, kar pa ni v njeni zakonodaji — »glas govorice lahko
definiramo le v njegovem odnosu do fonema. A če izhajamo iz glasu go-
vorice, da bi definirali fonem, se znajdemo v začaranem krogu.« — Str. 41),
dodaja dvoumen in vsaj presenetljiv oklepaj:
Prizadevanje nekaterih fonetikov, da bi znotraj te kontinuirane celote
(konkretnega govornega toka) razmejili »glasove govorice«, temelji na fonoloških
predstavah (prek posredovanja pisane podobe). (Str. 14, podčrtujemo sami.)
Kljub zaničevalnemu prizvoku tega namiga na pisavo — in prav zaradi
njega: kaj je potem fonologija tista »prava« grafologija? Je mar zmota ne-
katerih fonetikov v tem, da se naivno zatekajo k posredovanju neprave
pisave — tiste, ki je le znak za zvok, ki torej sama že temelji na neki drugi
razdelitvi, fonetikom nedosegljivi, na glotični razmejitvi v jeziku, ki naj jo
opiše fonolog? In če fonologija piše tisto pravo pisavo — ali potem ne po-
trebuje nikakršnega posredovanja; izvira fonologov ponos iz neposrednosti
njegove vede?
Fonologija je »znanost o glasovih jezika« (str. 3), znanost o jezikovnem
označevalcu. »Jezikovni označevalec sestavlja množica elementov, katerih
bistvo je v tem, da se eden od drugega razlikujejo« (str. 11). Tako fonologija
ne proučuje nič materialnega, njen predmet so »abstraktne vrednosti. Te
vrednosti so predvsem odnosi, opozicije itd., torej čisto nematerialne stvari,
ki jih ni moč zaznati in jih ni mogoče proučevati ne s sluhom ne s tipom«
(str. 14). Predmet je nezaznaven in ga ni mogoče raziskovati s sluhom:
fonologija reducira celotno čutno raven in ji gre za a priori te ravni. Te-
meljna distinkcija torej razloči čisto zvočno pojavnost, pojavljajoči se zvok
od njegovega fenomena; ali v izražanju Trubeckoja: »fonetika (znanost o
glasovih govora) je čisto fenomenološko raziskovanje glasov govorice, med-
tem ko je fonologija (znanost o glasovih jezika) raziskovanje lingvistične
funkcije teh istih glasov« (str. 12). Razloček med fenomenom in funkcijo,
fonetiko in fonologijo je hkrati distinkcija med naravoslovnimi in družbe-
nimi znanostmi: »znanost o glasovih govora, ki se ukvarja s konkretnimi
fizičnimi fenomeni, mora uporabljati metode naravoslovnih znanosti; znanost
o glasovih jezika pa mora nasprotno uporabljati čisto lingvistične, psihološke
ali sociološke metode« (str. 3). Torej ni nikakršnega pozitivističnega ideolo-
škega uvoza modelov iz naravoslovja: nasprotno, sama možnost fonologije
izvira iz natančnega razlikovanja med naravoslovjem in lingvistiko. Zato
tudi »strukturalizem« (v lingvistiki, antropologiji, poetiki, psihoanalizi...)
nikakor ne uresničuje pozitivističnega ideala »naturalizacije« družbenih ved;
tudi ideal matematične eksaktnosti je treba jemati s pridržki: Trubeckoj
55
Rastko Močnik
zavrača matematično statistično (fonometrično) metodo E. Zwirnerja; »fono-
logija mora uporabljati predvsem metode, s katerimi proučujemo gramatičm
sistem jezika« (str. 12). Jasno je, da gre za epistemični »ideal«, бе več:
strukturalizem je neznanstven (dobesedno, torej: je ideološki) vselej, kadar
nekritično uvaža matematične vzorce,- težava je v tem, da gre predvsem
za delovanje konceptov strukture in modela v nekaterih strukturalistlčnih
besedilih.»»
Meja med čutnim in funkcionalnim, med govorom in jezikom, naravnim
in lingvističnim pa je tudi meja med produkcijo in tistim, kar to proizvodnjo
omogoča. Seveda Trubeckoj govori o konkretnem proizvajanju govornih gla-
sov. Produkcijo reducira v pojavljanje, — zato da lahko skonstruira para-
digmatski sistem, iz katerega poteka pojavljanje kot iz svoje rezerve in
jamstva. Hkrati čas označevalčeve produkcije, ki ga iz paradigme izloča,
reducira v sintagmo. Paradigma (ali fonološki sistem) je zato zunaj časa,
a ni nečasna : kot vrsta drugih dualističnih lingvističnih konceptov je v zna-
čilnem komplementarnem odnosu s sintagmo. Druga drugi sta pogoj — in
hkrati sta druga druge rezultat. Zato je brez pomena, da bi dajali ene-
mu členu take dvojice prednost in ga izigrali proti drugemu, pa tudi nika-
kršne »globlje« ravni ne moremo postaviti, iz katere bi potem oba komple-
mentarna člena »izvirala«: oba sta učinka označevalca in ostane nam, da ju
beremo skupaj, a z vso pozornostjo na njuno medsebojno afekcijo, ki je, ka-
kor pri vsakem členu označevalčeve verige, hkrati konstruktivna in destruk-
tivna. Tu npr. nujnost, da se izriv produkcijskega časa v paradigmi vrne v
sintagmi kot teleologija pomena.
Da pa noben člen sintagmatske verige iz tega pomena ne sestoji, da je
označenec zmerom že označevalec, itd., ima spet incidenco nazaj na paradig-
mo, ki se potem pokaže kot sproduciran sistem s privilegiranimi razmerji
členov, razmerji, ki jih določa le določeno funkcioniranje sintagme itd. Naj-
manj, kar je — se bo sintagma pokazala kot zmerom nedo'polnjena, in manj-
kajoči sintagmatski člen bo predstavljen kot v paradigmi neobstoječi, a vanjo
vpisani center, ki jo edini lahko ureja." Paradigma je tako urejenost sintag-
1" Gl. A. Badiou, Le ocmcept de modèle, Maspero 1969.
" Središče se vpisuje npr. v imena, zaimke ali v tisto med vsemi odlično obliko
—	iroenovalntk. Saussure je tu spet zabeležil dve točki; najprej v Kurzu: »število
sklonov je določeno; nasprotno pa njihovo zaporedje ni prostorsko urejeno in čisto
arbitrarno dejanje je, da jih slovničar razporeja raje na en način in ne na drugi;
... nominativ nikakor ni prvi sklon deklinacije ...« (str. 175) ; potem pa — in to
mesto moramo natančno premisliti, ravno v topologiji celotnega Saus-surovega teksta
—	Anagramih : »S čisto foničnega vidika je bilo torej treba — da zadovoljijo bogu ali
poetičnemu zakonu — paziti na variante imena: in to — ne pozabimo — ne da bi
kakšna posebna oblika kakor nominativ imela vlogo (za nas sicer goljfivo), ki jo je
za nas dobila po grški sistematični gramatiki.« (Jean Starobinski, Les anagrammes
de F. de Saussure, v Mercure de France, 2/64, 251.) Jakobson pa meni drugače: »Celo
tako očitno začetnemu sklonu, kakršen je le cas zéro, t. j. nominativ, gre po Saus-
surovem mnenju le čisto poljubno mesto v sistemu sklonov.« (Tipološke študije...,
V: Lingvistika i poetika, 272.) Tu lahko le opozorimo na odločilni Benevenistov pri-
spevek (Pour l'analyse des foncions casuelles: le génitif latin, in celotni V. razdelek,
v: Problèmes de linguistique générale).
56
Rastko Močnik
me za tisto, kar v sintagmi manjka, torej predstava >iluzorične« redukcije-
-dopolnitve manka v sintagmi.
Ali: sintagma je linearna, paradigma je nelinearna naddeterminacija.
Sintagma je nikoli dopolnjen pretek paradigme. Sintagma je »iluzorična« re-
dukcija paradigmatske naddeterminacije — redukcija zmerom manjkajočega
več paradigme. Pomen je v sintagmi nadomestilo, umestilo za izključeno ne-
dopolnjenost paradigme. —
Jezik ni ne proizveden ne dojet: biti mora že poprej (mora preeksistirati),
zakaj tako tisti, ki govori, kakor oni, ki posluša, se opirata nanj. (Str. 13.)
Jezik, ki je že »vnaprej«, je pogoj za produkcijo in čutno dojemanje;
subjekta govornega procesa sta subjekta in občujeta le zaradi neposredne
prisotnosti jezika v spominu (Saussure), v zavesti (Trubeckoj). SubjektiNiteta
in možnost intersubjektivnosti sta v neposredni prisebnosti govorca v jeziku
kot nečutni idealni zvočni podobi. Lingvistova govorica je govorica glasu,
njegov jezik je govorjeni, glásovni jezik — a nečuten, torej tih. Subjekt je
subjekt po glasu, a ta glas je nem: le nemi subjekt je priseben.
V tej nemi govorici tudi lingvist najde svojo gotovost, iz katere se lahko
loti jezika kot sistema razlik. Zakaj razlika, kakor bomo videli na začetku pri
Saussuru, vselej ogroža njegov diskurz — in ne le na začetku, kar nam kaže,
da najeda samo podobo začetka.
Tu — pri jeziku — se nemara ustavi intenca Trubeckoja; za znanost o
nemih glasovih jezika tudi ni treba naprej. Toda tekst, iz katerega nastaja
znanstveni diskurz, deluje drugače: ta tekst ne deluje do zakonitostih iezika
in je spoznavni predmet jezik šele nieeov »produkt«. Čeprav je jezik, kakor
razberemo iz Trubeckoja, hkrati produkt in pogoj za produkcijo. — To dru-
gačno testovno delovanje mora pustiti sledove v samem diskurzu: na nie-
povih robovih, na obrobnih znanstvenih področjih, v lapsusfih in med okle-
paji; en oklepaj Trubeckoja smo že omenili: kmalu bomo izkoristili njegove
stavke o obrobnem področju fonološke stilistike, ki je »sama le del .fonostili-
stike'« (str. 29). Kaj torej tudi lahko razberemo iz tega teksta?
Prek običajnih določitev jezika in njegovih dveh strani (v katerih pa
vendarle podčrtujemo : »Ce ,označena' stran iezika sestoji iz pravil, ki razre-
zujejo svet pomenov v fragmente, katere urejajo (razporejajo) — potem lah-
ko ,označujoča' stran jezika sestoji edinole iz nravil, po katerih je urejena fo-
nična stran govornega dejanja.«) pridemo do definicije fonema:
Tiste fonološke enote, k!.. . jih ni mogoče več razstavit! (analizirati) v še
manjše in zaporedne (sukcesivne) fonološke enote, imenujemo foneme. Fonem
je torej najmanjša fonološka enota jezika ... Označujooo stran vsake besede v
jeziku lahko razčlenimo v foneme in predstavimo kot neko določeno zaporedje
fonemov.
Ker je fonem najmanjša enota, lahko torej o jezikovni sintagmatiki go-
vorimo samo izhajajoč od fonema in iz njega: pri njem se začne zaporedje
jezikovnega toka — fonem je atom zaporednosti, linearnosti govorice; črta
57
Mesčevo zlato
se začne pri fonemu. AU lahko rečemo, da se pri fonemu kot najmanjši enoti
začne tudi enotnost? Tako bi enotnost-celovitost v skupnem izviru zbližali
z zaporednostjo-linearnostjo.
Stvari seveda ne smemo preveč poenostavljati (str. 38). Trubeckoj svari
pred »atomizmom« in opozarja, da si fonemov ne smemo predstavljati kot
stavbnih kamnov v besedni zgradbi. Zakaj tudi besede (in predvsem besede)
so celote in celovite — »vsaka beseda je predvsem fonična celota, silhueta,
in poslušalci jo prepoznajo kot silhueto, približno kakor na cesti spoznamo
človeka, ki ga že poznamo, po celotnosti njegove silhuete«. V čem je načelo
te celotnosti, ki jo lahko primerjamo z živim bitjem (in z vzorom živega bit-
ja: človekom), te organske celovitosti, kaj je organizacijsko načelo besedne
individualnosti; po čem govoreči subjekt spozinava postave, ki jih srečuje na
cesti govornega toka?
Prepoznava silhuete pa predpostavlja, da se silhueta razlikuje od drugih,
in to je mogoče le, če se razne silhuete med seboj razlikujejo po določenih po-
tezah.
Izkaznica istovetnosti je razlikovalna poteza: identiteta je iz razlike.
»Fonemi so torej distinktivne poteze besednih silhuet.« Iz tega stavka Tru-
beckoj takoj sklepa na radikalno konsekvenco :
Kot silhueta vsaka beseda vsebuje zmerom nekaj več kakor vsoto svojih
členov ali svojih fonemov, namreč načelo enotnosti, ki veže skupaj to zaporedje
fonemov in podeljuje besedi njeno individualnost. Toda v nasprotju z raznimi
fonemi tega načela enotnosti ne moremo lokalizirati v telo besede in zato lahko
rečemo, da lahko besede razčlenimo v foneme, ne da bi še kaj ostalo ...« (str.
38—39, podčrtuje Trubeckoj.)
Načelo njene individualnosti besedi sami ne pripada: organično načelo
ni nič telesnega. Tisto, kar jamči besedi njeno istost, je nekaj drugega. Naj-
prej zato, ker fonemi kot razločevalne poteze podeljujejo besedi njeno indi-
vidualnost le zato, ker se prikazujejo »tudi v drugih besedah«. Enostnost be-
sede je v zaporedju glasov, celovitost je v črti — toda to črto vleče pred
nami in pred nas tisto, kar ni tukaj, besedo postavlja v njeni celovitosti tisto,
kar ji ne pripada in kar ne pripada niti drugim besedam, ker je vsem drugo.
To drugo pa ni nič telesnega, enotnega, celovitega itd.... nič prisotnega: vse-
lej že odloženo, preloženo in tako vir neodloženega, nepreloženega, prisot-
nega. Zakaj to drugo tudi ni nič zunaj besed: ker potem bi nam bilo lahko,
postavili bi pač še eno pod- ali nadbesedno raven, npr. jezik. Tako znanost
o jeaiku tudi stori; vsaj v enem momentu svojega diskurza: v drugem mo-
mentu bo namreč poudarila diferencialnost tega sistema.
... vse to pelje k istemu : da namreč vsak jezik predpostavlja distinktivne
»fonološke« opozicije in da je fonem člen teh opozipij, člen, ki ga ni mogoče več
deliti v še manjše distinktivne »fonološke« enote. V tej popolnoma jasni in ne-
dvoumni definiciji ni nič spremeniti. (Str. 44.)
Jezik predpostavlja distinktivne opozicije in te opozicije so »fonološke«
samo v narekovaju (odkod nenadoma ta pridržek, ki »spodkopuje« ves fono-
58
Rastko Močnik
loški načrt? kako se more znanstveni diskurz prevesiti čez svojo mejo? ali
moramo torej mejo drugače interpretirati?) : zakaj te razlike niso samo ne-
me, kakor je nem jezik, teh razlik ni. V teh razlikah, ki postavljajo jezik, se-
veda tudi subjekta ni; Trubeckoj čuti potrebo, da popravi svojo nekdanjo
zmoto :
Fonema torej ne пгогето definirati niti kot >fonično predstavo« niti kot
»zavestno fonično predstavo« ... Izraz »fonična intenca«, ki ga je pisec teh
vrstic uporabil v svojem potwilu na II. mednarodnem kongresu lingvistov v Že-
nevi, je bil le prenos definicije fonema kot »fonične predstave« na pobočje
volje : torej je bil prav tako zmoten. .., Vsi ti psihološki izrazi niso primerni
naravi fonema in jih je treba zato zavreči. (Str. 42.)
»Naravi fonema« neprimerni voluntarizem pripisuje Trubeckoj nekritič-
nemu uvozu iz psihologije; toda ali ga ne moramo pripisati epdstemičnemu
diskurzu kot takemu, diskurzu, ki bo ob »naravi fonema« nujno zatrepetal
in se upehal — in najprej zato, ker fonem kot razločevalna poteza, člen opo-
zicij itd. nima narave? In ali »psihologija« ni tukaj ime specifične zunanjosti
znanstvenega diskurza, ideološkega polja, ki ga obvladuje subjekt v svoji ne-
posredni prisebnosti?
Seveda fonolog ne more, da ne bi s fonemom rokoval kot z enoto : eno-
to, ki ima svojo naravo, ki je prisotna v diskurzu itd. Pa čeprav bo Jakobson
spet zanihal čez mejo, ko bo fonem opredelil kot snop, sveženj razločevalnih
potez:
Vsi fonemi označujejo samo to, da gre za nekaj različnega od ostalega. Ta
nezmožnost, da bi označevale karkoli konkretnega, ločuje distinktivne poteze
in tudi njihove kombinacije, iz katerih sestojijo fonemi, od vseh drugih jezikov-
nih enot. (R. Jakobson, F>onologija i fœietika, V: Lingvistika i poetika, str. 226.)
Fonem je sveženj razločevalnih poiez, torej križišče razlik. Spet se po-
javlja podoba križa — kakor bi križ stal povsod tam, kjer se iz razlik po-
raja prisotnost. Seveda ta enota ni nič materialnega: saj materialno ne more
biti enotno, saj prejema svojo enotnost in enovitost le iz idealnega — iz ti-
stega, kar se ponavlja vselej isto : iz znaka. Znaka kot institucije : tu je lingvi-
stika, neprimerljiva z naravoslovnimi znanostmi, primerljiva z družbenimi:
A analogno stanje stvari najdemo v vseh družbenih znanostih, kolikor se
te znanosti ukvarjajo z družbeno uporabo materialnih predmetov. V vseh to-
vrstnih primerih moramo družbene institucije kot take skrbno ločevati od kon-
kretnih dejanj, s katerimi se, če se tako izrazimo, uresničujejo in ki brez njih
ne bi bila možna: institucijo moramo proučevati v njenih odnosih in funkcijah
— dejanje, ki se nanjo nanaša, pa je proučevati s fenomenološkega stališča.
(Trubeckoj, op. cit., str. 13.)
(Mimogrede je vredno opozoriti: lingvistika, ki je postala vzor družbe-
nih ved, se na svojih začetkih zgleduje prav po njih; spomnimo hkrati na
Saussurove izj'ave o ekonomiji.)
Tako je fonem vendarle lahko vsota: »Rečemo lahko, da je fonem vsota
fonološko pertinentnih posebnosti neke fonične podobe.« (Str. 10.) Lahko je
59
Mesčevo zlato
vsota in enotnost pertinentnih potez, ki jih določajo opozicije, še posebno,
če razliko z neko posebno epistemološko inverzijo discipliniramo v opozici-
jo, ki je vselej opozicija med enotami; zato se poglavje Temeljni pojmi lahko
odpre le s stavkom :
»Ideja razlike predpostavlja idejo opozicije.« (Str. 33.)
Ta formula je malone dobesedna inverzija procesa, s katerim Saussurov
tekst iz razlik vzpostavlja lingvistično spoznavno polje.Trubeckoj se že
giblje v obzorju tega polja — in proces njegove produkcije samo diskurziv-
no kondenzira — a ta kondenzacija je nujno inverzija. Lahko bi rekli, da se
tukaj tok diskurza usmerja proti delovanju teksta: s pripombo, da je vsaka
smer, usmeritev, intencija — namen že iz teksta in hkrati proti njemu, da iz
te napetosti diskurzivni namen tudi dobiva svojo energijo; to točko bomo
lahko semiotično razčlenili na pesniškem besedilu, ki bo tekstualna predloga
tega spisa.
Ta diskurzivni namen (toda kako bi bil namen drugačen kot diskurziven
—	diskurz pa drugačen kakor namenski) se navsezadnje usmerja vedno ena-
ko : v obzorje pomena. Fonemsko križišče je že zavarovano in podprto z ne-
posrednostjo pomena; razlike kot opozicije so razlike v pomenu: fonološke
opozicije so tiste, ki v jeziku »lahko razlikujejo intelektualne pomene besed«
(str. 33). Členi teh opozicij pa so enote (str. 36). V tem sklepanju je vsaka
odvmitev k pisavi čista degradacija: Jonesova uporaba izraza »fonem« je
neustrezna prav zato, »ker je smiselna zgolj glede na pisavo« (str. 43, pod-
črtujemo sami). Drugotni sistem pisave je stranpot, ki ne more pripeljati v
zanesljivost fonološkega diskurza.
Denimo zdaj za hip, da stavkov Trubeckoja, v katerih govori, da je ta
pomen zmerom že razrezan, da je prav tako kakor označevalec tudi označe-
nec diferencialen (prim, besede, ki smo jih maloprej podčrtali; zanimivo
tudi, da tu razločenost označevalca izpeljuje prav iz razločenosti označenca
—	ki pa jo v vsej knjigi le implicitno predpostavlja), da teh stavkov ni treba
razumeti preveč dramatično. Odreoimo se temu nemara prelahkemu dokazu.
To je mogoče retorično paralipsa —• toda ali ni vsak diskurz paraliptičen,
temeljno eliptičen, ali ne prodiramo v tekst Trubeckoja skoz njegove izpu-
ščaje (sicer ne retorične, a vseskoz diskurzivne), ki so hkrati tudi pege na
čistem licu prisebne besede?
Za nas je pomembno, kar Trubeckoj pove o obrobnem področju »ekspre-
sivne fonologije«; in to, da pove na obrobnem področju tisto, kar se na glav-
nem skriva; in da je to ravno ekspresivna raven jezika.
V ekspresivno fonologijo spadajo edinole postopki, ki so konvencionalno
določeni in ki govoreči subjekt fonično karakterizirajo. Ker je jezik predvsem
družbena institucija, so konvencionalno določeni le tisti tonični postopki, ki go-
" Prim. npr. Cours de linguistique générale, Payot, str. 167: »Brž ko pa znake
— pozitivne člene — primerjamo med seboj, ne moremo več govoriti o razliki... dva
znaka ... nista različna, samo ločita se. Med njima je le opozicija.«
60
Rastko Močnik
voreče subjekte karakterízirajo kot pripadnike določenih človeških tipov ali
skupin in ki so bistveni za obstoj neke jezikovne skupnosti. Ti postopki ozna-
čujejo npr. pripadnost neki starostni skupini, družbenemu razredu ali spolu,
označujejo kulturno stopnjo ali pa krajevno pripadnost subjekta, vse to pa so
posebnosti, ki so bistvene za notranjo strukturo jezikovne skupnosti in za vse-
bino in obliko občevanja. (Str. 19.)
Fonološke so le tiste poteze, ki se nanašajo na družbene institucije. Fo-
nološka kodifikacija je torej možna le glede na neko drugo kodifikacijo (tu
družbeno; prej pomensko). Ali: fonološke opozicije so le tiste razlike, ki se
križajo z drugimi razlikami. Opozicija ali člen je križišče različnih razlik.
Ali pa, recimo, da fonološka institucija odseva družbeno. Ta institucija
postavlja tipe, ki jih karakterízirajo na primer obleke. Kakor nam je povedal
Trubeckoj, so te silhuete tipične ah značilne po tem, da se razlikujejo od
drugih: razlika označuje. Razlikujejo se na primer po obleki ali po govorici:
človeške skupine, ki jih karakterízirajo etnografsko pomembne razlike v
obleki, so pogosto malone iste skupine, ki jih razlikujejo lingvistične (»glotične«)
značilnosti in še posebej značilnosti ekspresivne f onologije : spola, starostni raz-
redi, družbeni razredi ali položaji, kulturni razredi, meščani in podeželani in na-
zadnje lokalne skupine. (Ibidem.)
Oblačilna ali glasovna poteza izraža (ali odseva) subjektov status; ta
poteza je znak za idealni družbeni tip. Toda ta tip je spet znak v svojem
znakovnem sistemu. Poteze in tipi so znaki, ker so vselej enaki, ker so ideal-
ni. Znaki pa so spet samo, ker se razlikujejo; in razlikujejo se med seboj,
ker se nanašajo na drug sistem razlik. Idealizacijo kot ponavljanje istega po-
ganja različnost: različnost kot razlika razUk; in tisto, kar se v enem trenut-
ku tega gibanja pokaže kot označenec, deluje v drugem trenutku kot ozna-
čevalec. Vendar tako, da je ta tren možen le, ker je označenec že označevalec,
da je znak kot namig prisotnosti možen le iz razlike, ki jo najeda že druga
razlika. Prisotnost = znak za prisotnost, je namig, tren, trenutek, ki v svo-
jem hic et nunc zadržuje poprejšnji moment in se nanaša na drugi — se raz-
teza, razprostira, razločuje. Prav to je tisto križanje razlik: točka kot znak
za točko, točka, ki se prostira.
Zato je identiteta subjekta ravno v dodatku k njegovemu lastnemu te-
lesu, v obleki ali v spakovanju, kakor se na primer pačijo popi, ki jih omenja
Trubeckoj in ki izgovarjajo т namesto g, pa se prav po tem razločujejo kot
popi. Teza o naravnem ali materinem jeziku se tu znajde pred vrsto vpra-
šanj. Jakobson jih rešuje v polemički proti predstavi o monolitnosti jezika
s stališčem, da je jezik sistem pod-kodeksov.'® Toda z drugega vidika so ti
podkodeksi sekundami sistemi (drugotna diferenciacija na podlagi enotnega
naravnega jezika; konotativne vrednosti jezikovnega znaka): kako naj in-
terpretiramo vsiljujoči se sklep, da naj bi v jeziku drugotno »bilo pred« pr-
votnim?
" Jezik ni nikoli monoliten; njegov splošni kodeks zajema vrsto podkodek-
sov. . .. Konvertibilni kodeks jezika... (R. Jakobson, Lingvistika i teorija komunika-
cije, V: Lingvistika i poetika, str. 187.)
61
Rastko Močnik
Seveda nimamo nobenega razloga, da bi se upirali morebitni uvrstitvi
fonoloških ekspresivnih pojavov v konotacijo. Vendar moramo hkrati po-
udariti, da nastavke za konotacijo nudi že primarna jezikovna raven (v na-
šem primeru: dovoljeni fonični ekvivalenti). A vsaka delitev denotacija/kono-
tacija predpostavlja nekakšno ničelno stopnjo konotacije. Ta ničelna stopnja
je nedoločenost konotacije, a ta nedoločenost je lahko samo razločena nedo-
ločenost, razločanje pred določitvijo; prvotna čistost materinega jezika je
tako njegova »prvotna« razločenost, prvotna le v narekovaju, zakaj iz defi-
nicije fonema vemo, da ni ne prvotna ne čista: saj je le v razločevanju raz-
lik, različnih — drugačnih in dmgih razlik, y je lahko stilno zaznamovani
ekvivalent g le, če ga jezik dopušča kot »nadomestni glas« (cf. str. 23) ; hkrati
pa je lahko ekspresivno sredstvo popovskega stanu le, če je jezikovna skup-
nost družba, katere razredna struktura sestoji tudi iz tega sloja. Kakšen je
tedaj odnos med jezikovnim in družbenim razlikovanjem? To vprašanje je
vsekakor prelahko, da bi lahko nanj odgovorili. Kako naj bo v odnosu ne-
kaj, iz česar odnos šele je; nekaj, ki se pravzaprav piše ne-'kaj, saj kajstva
nima in je dvojno in ga le glas, ker je belina neizgovorljiva, dela za zaimek,
nadomestek za ime.
Namesto odgovora: razloka križa. Družbeno in jezikovno kot diferen-
cialna sistema sta dva momenta v križanju razloke. Sled tega križanja se
vpisuje tudi v diskurz Trubeckoja, ki je kakor vsak diskurz v svoji čistosti
križan, bastarden kot tekst k čistosti. Kakor sramoten presežek udarijo vanj
ženska spogledljivost in pobabljenost mož, hinavstvo otrok in kastna raz-
slojenost družbe, moda, spopad generacij, govorniško pretvarjanje in zava-
janje poslušalca, salonski snobizem in državniška senilnost (str. 21—28) —
izliv zatrtih želja, preboj teksta v diskurz, sled označevalca, ki jo zavestni
(znanstveni) diskurz cenzurira v spisek deviacij od jezikovne norme, deviaoij,
ki pa so vselej normirane, torej razločene deviaoije, in družabna anekdota
in družbeni škandal prisilita jezikoslovca h kočljivemu vprašanju: »zares,
kaj lahko štejemo za nevtralen stil?« (Str. 279.)
Vse prej kot da bi to vprašanje spodbijalo splošni fonološki načrt, ga
nasprotno krepi. Najprej neposredno : če ni nevtralnega stila, če torej ni ne-
vtralnega govora, je še toliko bolj upravičena konstrukcija spoznavnega ob-
jekta »jezik«. Naprej pa — posredno, a vse odločilnejše: če je v fonologiji
proučevanje stila možno le kot raziskovanje na ravni razločevalnih potez (cf.
str. 286), kaj to ne pomeni, da po fonologiji stila ni?" Tam, kjer se v razlo-
čevanju razlik producirajo sistemi kot različni sistemi — in kjer označevalno
razločenost enega znanstvenik opira na razločenost drugega kot segmenta-
cijo označenca, razmerje, ki se lahko vsak hip obrne aH — natančneje —
odpre, in se označenec pokaže kot izrinjen označevalec, izrinjen kot označe-
valec prav po praksi prezentirajočega diskurza — le tam je v prihodnjiku
produkcijskega časa označevalčevega zmerom že zapisan prihod subjekta.
Ч »... le style est l'homme même. Stila torej ni moč ne odvzeti, ne prenesti, ne
spremeniti ..«
62
Mescevo zlato
morebiti kot človeka, ki se bo izražal (in poudarjamo ta srednji način, ki ga
govoreči subjekt post festum bere kot aktiv) umerjajoč svoj stil.'® Zato pa si
Trubeckoj tudi ne more kaj, da ne bi omenil revolucije, družbene raasloje-
nosti na razrede in zgodovinske delitve vas/mesto... itd., vsega kot nečesa
zunanjega, a kar ima vendarle incidenco na lingvistični fonološki sistem.
Zakaj ta sistem, čeprav ni nič zgodovinskega, vendarle ni nezgodovinski : je
v zgodovini kot njena vselejšnja »ničelna stopnja«,'® naddeterminiran odsev
zgodovinskih protislovij, ki jih predstavlja sinhronični paradigmatski sistem
in ki ta spoznavni objekt zmerom od znotraj obdelujejo.
Sklenimo to poglavje s temile stavki o času v jeziku — kot z nastavkom
za nadaljnje branje :
Vsaka glasovna sprememba je, dokler traja, sinhronično dejstvo. Začetek
in konec neke spremembe nekaj časa koeksistirata. Ce je način, kako se spre-
memba izraža, odvisen od generacijske razlike ..., med tema generacijama ven-
darle obstoji neka medsebojna zveza, in sprejemnik sporočila, ki pripada eni ...
generaciji, je navajen, da prenaša na svoj kodeks tisto, kar sprejme od pripad-
nika druge generacije ... Tako mora sinhronična analiza zajeti tudi lingvistične
spremembe, veJja pa tudi narobe: lingvistične spremembe lahko razumemo le
v luči sinhronične analize. (R. Jakobson, Fonologija i fonetika, v: Lingvistika
i poetika, str. 266.)
»TO NEKAM SKRIVNOSTNO DEJSTVO«
Merjenje in primerjanje kot vzpostavljanje istosti bo navsezadnje vselej
možno le iz razlike. Zakaj proizvodnja vsakega jezika (metajezika ali jezika-
predmeta) je vselej proizvodnja členov tega jezika — členov v njihovih od-
nosih: torej členjenja. Členjenje pa je najprej vzpostavljanje razlik; razlik,
ki konstituirajo jezikovne člene. A še več: če je proizvodnja metajezika
členjenje jezika-predmeta, je vzpostavljanje enega sistema raalik členitev
drugega sistema razlik, torej se eno razlikovanje zateka k drugemu razliko-
vanju — ali: sistem razlik je sistem različnih razlik. Proizvodnja in členitev
sta dva obraza istega procesa, procesa členitve kot določanja razlik v členih
in proizvodnje kot opredeljevanja členov iz razlik — procesa, ki igro razlik
umirja in pripeljuje pred nas delovno sredstvo ali predmet dela. Jezik je
zmerom dvojen, iz te dvojnosti prihaja njegova enotnost, enotnost, ki še
v svoji prisotnosti pred zorom vedenja ohranja znamko te dvojnosti: jezik
bo zmerom sredstvo in predmet; kar kaže, da je jezik — kot sistem, kot
sistem križa, kot križni objekt: diahron/sinhron, primaren/sekundaren...
Opomnimo še mimogrede na etimologijo, ker bo o tem bodenju beseda še v
drugem delu spisa, 'steig — ideja »bosti«; in nekaj tistega, kar se je zapisalo v to
polje: stizô; stigma; instigare; distinguere; instinguere; instinctus; stimulus; stilus.
Izraz povzemamo po predavanju, ki ga je imel Jean-Louis Schefer v seminar-
ju oddelka za svetovno književnost in literarno teorijo filozofske fakultete 12. 10.
1971, ne da bi seveda pretendirali na tako natančno in široko obdelavo vprašanja
»časa«.
G3
Rastko Močnik
označujoč/označen — iz tistega, kar sredstvo in predmet in subjekt obeh
omogoča, da je polje produkcije subjekta, objekta.
Lingvisti so od nekdaj opozarjali na metalingvistične procese v samem
jeziku, malo manj so priznavali, da je prav iz teh procesov možen njihov
znanstveni načrt. Zato je lingvist zmerom metalingvist in Saussure podredi
svojo znanost semiologiji, znakoslovju — a tudi vedi o sekundarnih znakov-
nih sistemih, kakor se pokaže pozneje.
ZarnislimiO si torej lahko znanost, ki proučuje življenje znakov v okrilju
družbenega življenja; bila bi del socialne psihologije in torej del splošne psiho-
logije; imenovali jo bomo semiologija (iz grškega semeion, znak). ... Lingvisti-
ka je le del te splošne znanosti... (Saussure, Cours ..., 33.)
Zato je metalingvist zmerom lingvist in Barthes podredi svojo znanost
lingvistiki, jezikoslovju — a v svojih težkih trenutkih tudi razmišljanju o
splošni možnosti znaka.
Skratka, že zdaj moramo dopustiti možniost, da nekega dne obrnemo Saus-
surov stavek: lingvistika ni del, pa čeprav privilegirani del, splošne znanosti o
znakih, pač pa je semiologija del lingvistike: čisto natančno tisti del, ki bi se
ukvarjal z velikimi označevalnimi enotami diskurza; tako bi se pokazala enot-
nost raziskovanj, ki trenutno potekajo v antropologiji, sociologiji, psihoanalizi
in v stilistiki okoli koncepta pomenjanja. (Gommunications 4, Présentation.)
2e bežen pregled tistih Saussurovih strani, na katerih vzpostavlja spo-
znavni predmet lingvistike, nam pokaže lingvistove težave in strategijo, kako
jih premaguje.
Vse doslej povedano se steka v trditev, da so v jeziku samo razlike. Se
več: razlika na splošno predpostavlja pozitivne člene, med katerimi se vzpo-
stavlja: toda v jeziku so samo razlike brez pozitivnih členov. (Cours, 166.)
Toda to je samo ena stran : druga stran je pozitivna in tu se bo angažiral
lingvist. Druga stran — to je znak:
... brž ko gledamo znak v njegovi celotnosti, stojimo pred nečim, kar je
v svojem redu pozitivno. Jezikovni sistem je vrsta razlik med glasovi, kombini-
ranih z vrsto razlik med idejami; ta povezava nekega določenega števila aku-
stičnih znakov z ravno tolikimi razrezi (découpures) v miselni masi pa poraja
(engendre) sistem vrednosti; in ravno ta sistem je tisto, kar dejansko povezuje
fonične in psihične prvine znotraj vsakega znaka. Čeprav sta označenec in ozna-
čevalec, vzeta vsak zase, čisto diferencialna in negativna, je njuna kombinacija
pozitivno dejstvo ... jezikovni instituciji je lastno ravno to, da vzdržuje parale-
lizem med tema redoma razlik. (Ibidem.)
Znak kot pozitivna združitev dveh negativnih razrez: križanje dveh di-
ferencialnih serij zaplodi znakovni sistem kot vrednostni sistem. Ta sistem
pa je že križen in znanstvenemu diskurzu obvladljiv:
Brž ko pa anake — pozitivne člene — primerjamo med seboj, ne moremo
več govoriti o razliki... dva znaka, od katerih vsak vsebuje označenec in ozna-
čevalec, nista različna, samo ločita se. Med njima je le opozicija. (Str. 167.)
64
Rastko Močnik
Z redukcijo razlike v opozicijo — redukcijo, ki je križanje različnih
razlik — dobi lingvistika svoj spoznavni predmet — znak, ki je že umeščen
v sistemske koordinate: diahronija/sinhronija, paradigma/sintagma... To
križanje kot redukcija, 'ki pripelje v prisotnost spoznavni predmet, se v ling-
vistiki kaže kot arbitrarnost znaka; arbitrarnost, ki pa je še zaznamovana
s tistim, kar odpravlja (»■presega«) :
Arbitrarnost in diferencialnost sta korelativni kvaliteti. (Str. 163.)
A kako je s tem križanjem, o tem lingvistika ne more nič real: zanjo
je križanje zmerom že dano. Tako se bo jezikoslovje utemeljilo na nečem,
kar je zanj vendarle skrivnost :
... pač pa gre za to nekam skrivnostno dejstvo, da »misel-zvok« implicira
razdelitve in da jezik izdeluje svoje enote, konstltuirajoč se med dvema amorf-
nima masama. (Str. 156.)
Toliko skrivnostnejše, ker jezik, ki je za lingvista produkt tega križanja,
vendarle to križanje posreduje — posreduje svojo lastno produkcijo:
Značilna vloga jezika v njegovem odnosu do misli ni v tom, da ustvari ma-
terialno fonično sredstvo za izražanje idej, temveč da služi kot posrednik med
mislijo in zvokom v takšnih okoliščinah, da njuna združiitev nujno pripelje do
recipročnih razmejevanj enot. (Ibidem.)
Jezik kot produkt — pogoj svoje lastne produkcije: circulas vitiosus, ki
ga znanstvenik ne razarešuje, pač pa se na njem utemelji, utemeljuje svojo
možnost — podpirajoč se z naj tradicionalne j šo grožnjo metafizike: s kaosom.
Misel, kaotična po svoji naravi, je prisiljena, da se prccizira tako, da se
razstavi. (Ibidem.)
Ce odmislimo njeno izražanje v besedah, je naša misel psihološko le amorf-
na in nerazločna masa. Filozofi in lingvisti so se zmerom strinjali v priznanju,
da bi brez pomoči zinakov bili nezmožni, da na jasen in stanoviten način razloči-
mo dve ideji. Sama na sebi je misel kakor meglenica, v kateri ni nič nujno raz-
mejeno. Ni vnaprej vzpostavljanlh idej in nič ni razločno, preden se ne pojavi
jezik. (Str. 155.)
Filozof in lingvist sta se od nekdaj strinjala: zavezništvo filozofije in
vedenja, njuna skupna usoda in skupna zasidranost v podobi kaosa. (Če-
prav bi nemara lahko o obeh rekli ravno nasprotno: in da se Saussure
v besedi zateka k izročilu ravno tam, kjer ga v tekstu najt)olj spodbija.)
Kaosa, ki ga bo razdelila prva skrivnostna združitev, prvo parjenje —
odveč je opozarjati, da je ta podoba še starejiša od filozofa in znanstvenika
in sega nazaj v mitologijo, kot bi se oba upornika vendarle morala, in to
v odločilni točki, opreti na mythos :
. , . ravno ta valovanja nam bodo dab predstavo o združitvi in, če se tako
izrazimo, o parjenju misli s fonično materijo. (Str. 156.)
Iz te prve paritve se bo dvignil križ (križ, ki bo obstal, ki ga bosta pod-
pirali, s svojim diskurzom kar naprej dvigovali znanost in filozofija), s ka-
terim bodo obvladljive vse razlike; obvladljive: vidne. Zakaj evropski
65	3 Problemi
Mesčevo zlato
modrec ne vidi, ne more in noče videti tiste razlike, ki je prej in ki nje-
govo razliko kot formo proizvaja:"
Lingvistika dela torej na mejnem področju, kjer se kombinirajo elementi
dveh redov; ta kombinacija proizvaja formo, ne substance. (Str. 157.)
Gledal bo formo, gledal bo, kar je vidno. Kombinacija, sparitev bo zanj
zmerom že opravljena: ker ni v njegovem obzoru, ker njegov obzor in zor
šele proizvaja.
Toda če je na začetku parjenje, če je to kombinacija, je torej pred za-
četkom že razlika: razloka, ki ni vidna, ki je v obzorju le podoba zunanjega
kaosa, ki zor omogoča in formo formira, razlikuje razlike. Razloka — raz-
ločevanje razlik.
Tisto rezanje, iz katerega je šele možen epistemološki rez kot postavitev
znanstvenega spoznavnega predmeta; definicija označevalca:
... reženj zvočnosti, ki je, ob izključitvi tistega, kar je v govorni verigi
pred njim in kar je za njim, označevalec nekega določenega koncepta. (Str. 146.)
Razločevanje, ki pa ni nič zavestnega: ker ta igra razlik, ki je jezik, je
prehitra, je preveč rahla, da bi jo bilo zlahka razčleniti.
Toda eno je čutiti bo hitro in rahlo igro enot, drugo pa jo je pojasniti z
metodično analizo. (Str. 148.)
Tako hitra in tako rahla igra, da jo je prej čutiti kot razumeti — da jo
je sploh nemogoče razumeti, dökler nismo razločevanja umirili v pravila,
razlik pa v opozicije; še več: dokler nismo pripeljali v prisotnost enote —
znaka.
Toda kakor je šahovska igra vsa v kombinaciji različnih figur, prav tako
ima jezik naravo sistema, ki ves temelji na opoziciji svojih konkretnih enot.
Ne moremo si prihraniti, da jih ne bi poznali, niti ne moremo storiti enega sa-
mega koraka, ne da bi se zatekli k njim po pomoč; in vendar je njihova razde-
litev tako kočljiv problem, da se človek vpraša, ali so sploh resnično dane.
Jezik ima torej to nenavadno in presenetljivo lastnost, da ne kaže na prvi
pogled opaznih entitet, pa vendarle ne moremo dvomiti, da te entitete obsta-
jajo in da ravno njihova igra konstituira jezik. (Str. 149.)
Ta nenavadna semiotična ustanova (enkratna nemara zato, ker je —
bolj kot ustanova — možnost vsakršne ustanove), ta šah brez figur, je tudi
šah brez pravil :
" To spregledovanje označevalčevega razločevanja je izriv ekonomske baze:
»Resnične gibalne sile, ki ga ženejo, mu ostajajo neznane, sicer ne bi bil to ideolo-
ški proces. Mislec si torej zamišlja napačne ali navidezne gibalne sile. ... Dela samo
z miselnim gradivom, ki ga nepreverjeno sprejema, kot da ga je ustvarilo mišljenje,
ter ga ne raziskuje dalje v procesu, ki je količkaj oddaljen in od mišljenja neodvi-
sen.« (Engels.)
66
Rastko Močnik
Reči hočemo, da v jeziku nobena sila ne jamči, da se bo pravilnost obdr-
žala, kadar na nekem mestu velja. (Str. 131.)
Le na eni točki primerjava odpove; igralec šaha ima namen, da premakne
figuro in da deluje na sistem; medtem ko jeziik ne premisli naprej; njegove fi-
gure se premikajo — ali natančneje, se modificirajo — spontano in po naključju.
... Da bi šahovska partija bila docela podobna jezikovni igri, bi morali
predpostaviti nezavednega ali neinteligentnega igralca. ... slepa sila, ki se spo-
pada z organizacijo sistema znakov. (Str. 127.)
Nezaveden ali nerazumen igralec: kot bi se govoreči subjekt — zavedni,
zavestni in razumnii subjekt vzpostavljal na tej nerazumni, nezavedni figuri.
Postavljal na njej, a tako, da jo zatira: kot subjekt zavesti in vedenja.
Njegovo vedenje ne bo nikoli prenehalo izvrševati tega zatara; in njegov
znanstveni dis:kurz gladiti svoje notranje gube, izrivati svojega energetskega
vira, ki je maloprej imel podobo smrti, zdaj pa dobiva lik kaosa in norosti.
Kar naprej bo prelagal na začetek, na ikonec tisto, kar to prelaganje žene,
za bežni učinek označenca, v katerem se sidra kot subjekt, zatiral tisto, v
čemer sta označenec in subjekt le razločena momenta.
Nemara je v tej smeri razumeti Saussurova stavka, ki ju bo prekrila
cela knjiga — a iz katerih vsa ta knjiga jemije svoj zagon:
... bistveno v jeziku je, kakor bomio videli, tuje fonični naravi jezikovne-
ga znaka. (Str. 21.)
... rekli bi lahko, da človeku ni naravno dana (prirojena) govorjena govo-
rica (langage parlé), temveč zmožnost, da komstituira jeziik, to je sistem razloč-
nih znakov, ki ustrezajo razločnim idejam. (Str. 26.)
Razumeti tako daleč, da bi drugega obrnili : lahko bi rekli, da ni govor-
jena govorica naravno dana človeku, ampak da zmožnost tvoriti jezik, to
je sistem razločnih znakov, ustrezajočih razločnim idejam, postavlja človeka.
RAZLOCENA OSVETLJAVA
Semiotični proces Prešernovega soneta Na jasnim nebi mila luna sveti,
pesmi, ki jo hočemo obdelati, lahko začnemo razlikovati pri njegovem re-
zultatu, pri — recimo pogojno, saj za zdaj izhodišča še ne moremo natančno
umestiti in je ta začetek lahko že kar se da izpeljan izhod — pri neposredni
pomenski vrednosti, ki nam jo zapusti branje. Pesem vzpostavlja eno na-
sprotje in eno podobnost; splošni rezultat lahko takoj nanesemo nazaj na
besedilo in ga pripišemo dvakratnemu pojavu zglednega poetičnega opera-
torja »ko, 'kot«, ki ga lahko zaradi njegove minimalne rekurence uporabimo
tudi kot površinsko vodilo za prvo in najbolj grobo razdelitev besedila. In-
tuitivno in formalistično lotevanje nas tako v okviru semiološke problema-
tike pripeljeta na isto miselno stezo.
67
Mesčevo zlato
Faksimile Prešernovega soneta: Na jasnim nebi mila luna sveti
68
Rastko Močnik
Operator »kot« je prvič zanikan, drugič brez predznaka, torej zatrjen.
Zanikan postavlja operator podobnosti'» paradigmatsko nasprotje: »luna ni
kot sonce«,
~ (A ~ B) ali A/B
— drugič pa uvaja podrobnost »pesmi so kot luna«,
C ~ A
S tem smo vzpostavili osnovne odnose med členi v paradigmatskem
sistemu besedila, postavili smo minimalni in zadostni sestav relacij (podob-
nost in njeno negacijo) in z njim opredelili elementarne člene. Pričakovali
bi zdaj lahko, da bo sintagmacija, ki bo črpala iz te paradigmatske aksiomske
zaloge, na primer silogistično izpeljala veljavne relacije med osnovnimi
elementi :
Znak ~ lahko interpretiramo kot nominalni operator in ga beremo »je kot«.
Izraža torej relacijo, in sicer relaoijo podobnosti. Vendar postavljamo, da ta relacija ni
samo simetrična in refleksivna, ampak tudi transitivna. Zadnj« za logično relacijo
podobnosti ne velja. Zato imamo dve možnosti: ali da v poetičnem postopku vidimo
paralogizem ali pa da apodiktično uvedemo relacijo ~ in ji pripišemo ustrezne
formalne lastnosti, ki jih potrebujemo za razčlenjevanje. Izbrali smo drugo možnost.
Prva možnost je bržčas bolj »zanimiva«. Povezali bi jo lahko z Aristotelovim
izvajanjem v Poetiki 1460 a 20, ki tudi govori o paralogizmu (fallacia ex oonsequenti)
in ki daje slutiti, da je »napačno sklepanje« eden od glavnih vzvodov poetičnega
učinka.
Vsekakor se tu jas.no kaže vsaj to, da ravnina govorice — ali natančneje: red
označevalca — ni ista kot ravnina logike. Transitivnost lingvistične (sc. označevalne,
označujoče) podobnosti velja s posebnimi pogoji, ki so hkrati pogoji metafore, para-
digmatske osi jezika (»navznoter«) in (»navzven«) pogoji mimesis sploh, tj. pogoji
govorice kot mimesis in ix>etične mimesis še poeet>ej; to so pogoji, Id jih jeziku po-
stavlja red označevalca, zato tudi navsezadnje pogoji jezikovne, lingvistične analize,
ki se v njen konceptualni aparat sicer tako ali drugače vpisujejo, a so ji kot določe-
valni pogoji »v bistvu« nedosegljivi.
Ti pogoji določajOHomogočajo tako koncept paradigme (lingvistične naddetermi-
nacije) kakor postopek metafore; metafora jih upošteva, a jih ne eksplicira, iz česar
ravno izvira poetični-mimetični-spoznavni učinek kot užitek (tako tudi pri Aristotelu) ;
ravno ti »implicitni« pogoji so zaloga, iz katere črpa tisti »presežek« metafore, ki
prinaša užitek.
Tranzitivnost paradigmatske podobnosti pomeni tudi, da je besednjak (leksikon)
jezika krog, v katerem se pomenska enačba navsezadnje sprevrže v tavtologijo —
in se v kroženju besedišča pomen zgublja. Hkrati je zato tudi jasno, da je negacija
paradigmatske podobnosti ~ paradigmatska opozicija.
»Metaforično« podobnost bomo pozneje koncipirali kot pripadnost podobnih si
členov istim razredom (tj. podobni členi so označeni z istimi razlikovalnimi poteza-
mi). Pri tem se postavlja vprašanje pomenske, semantične različnosti členov, ki se
uvrščajo v iste razrede, vprašanje, ki ga bomo skušali vsaj nakazati. Ce se dva čle-
na, ki jima lahko pripišemo npr. dve isti razločevalni potezi, pomensko vendarle
razlikujeta, pomeni, da se po »tretji« iMtezi razlikujeta; zakaj sta si potem podobna,
če sta na drugi strani npr. v opoziciji s členom, ki se lod njiju razlikuje samo po
»prvi« razločevalni potezi. Očitno bomo torej ¡prisiljeni, da uvedemo hierarhijo raz-
ločevalnih potez ali semantičnih ravnin.
69
Mesčevo zlato
Ali pa da bo iz tega jedra producirala nove paradigmatske člene:
in se nemara razvila v analogično verigo, ki bi jo bilo mogoče poljubno po-
daljševati :
Vendar ni taiko.
Ce iščemo v besedilu model za silogizem, vidimo, da je Sklep v besedilu
zamolčan in da nam pesem daje samo premisi; prav tako sonet ni model
analogične verige parnih nasprotij, saj ne pove, kateremu x naj postavimo
nasproti člen »pesmi«.
Nasprotno od aristoteilovske metafore, ki premisi «pušča in daje samo
sklep, se primerjalni proces v našem procesu omejuje zgolj na premisi.
V tej obratni simetriji je za nas vendarle najpomembnejše, da sta oba pri-
merjalna postopka eliptična silogizma: primerjava deluje s svojo nepopol-
nostjo in za semiološko analizo je dragoceno, da lahko to metaforično nedo-
polnjenost formaliziramo kot manjkajoči člen v analogični verigi.
Metaforo »Aresova kupa« lahko razvijemo v sklepanje »kupa je Dionizu
isto kakor ščit Aresu« (Retorika, III, 1407 a 15); ali bolj formalno, pri čemer
pa bomo morali uvesti splošnejše in bolj ohlapne relacije kakor je relacija
zanikane podobnosti ali opozicije (/); relacija — nam ix>meni zgolj obstoj
razmerja brez indikacije njegove vsebine (to čisto prazno razmerje dobi
svojo specifikacijo ravno ko ga z znakom podobnosti »je kot«, priličimo
nekemu drugemu analognemu razmerju) :
Ustrezno lahko zapišemo primerjalni postopek v naši pesmi:
70
Rastko Močnik
— pri tem X označuje manjkajoči člen. Sonet ugotavlja, da so pesmi
kot luna, in to kakor luna v svojem razmerju do sonca, pri tem pa pre-
skakuje tisti člen primerj'ave, ki primero pravzaprav omogoča (namreč v ka-
terem razmerju je mogoče pesmi priličiti luni).
Dosedanji razčlenjevalni postopek nas očitno lahko pripelje samo do
tega, da določimo mesto manjkajočega člena, kaj več o njem pa nam ne
more povedati. Do samega koncepta manjkajočega člena smo prišli s po-
močjo »analogične« formalizacije, ki nam je omogočila, da smo si ga skon-
struirali, ravnaje se po zahtevi njene logike. Rečemo tudi lahko, da je
»manjkajoči člen« zapis, ki ga pušča v formuli klasičnega primerjalnega
postopka ta drugi primerjalni proces, na katerega formulo nanašamo; manj-
kajoči člen je pečat, ki ga v formulo vtiskuje raakrek med strukturo in
njenim modelom, torej sled neustreznosti te formule v formuli sami. Člen
X je način, kako se v formulo umešča njena razdalja do predmeta, ki ga
»posnema« — način umeščanja razlike med posnetkom in posnemanim
v sam posnetek, nadomestek konstitutivne mimetične razlike v sami mi-
mesis kot spoznavnem procesu.
Semiolo§ki metodi ta analogični postopek iz razumljivih razlogov in za
začetek najbolj ustreza. Vendar bi nas tudi silogistična formula pripeljala
do istih sklepov; predvsem zato, ker je njen sklep zamolčan. Potem ko ga
logično izvedemo, se moramo v semiotičnem obzorju vprašati, kakšna je
semiotična, tj. diferencialna struktura dobljenega paradigmatskega sistema
— in takoj vidimo, da je implicitni sklep v površinskem semiotičnem po-
stopku umeščen namesto nečesa drugega, da je tako rekoč logični nado-
mestek za semiosis, ki je v govorici zmerom že stekla, »še preden« se je
pustila nadomestiti s svojimi logično-jezikovnimi izdelki.
Silogistična formalizacija bi nas pripeljala do istih sklepov tudi, če bi
jo popolnoma deskriptivno zapisali takole :
A/B
C/X
C~ A
— če bi primerjalni postopek razložili kot klasično komparacijo, ki daje
sklep, preskakuje pa izpeljavo sklepa. Tak obrazec bi nujno zahteval do-
datnih pojasnil, saj kakor je zapisan, nikakor ne dokazuje nujnosti, da iz
premis sledi ravno ta sklep. Podrobneje bi morali opredeliti strukturo, v
kateri veljajo ti (in samo ti) odnosi (gl. opombo 18).
Vrnimo se torej k paradigmatskemu jedru in poglejmo, kakšna je struk-
tura njegovih opozicij. Po vzoru fonološke metode binarnih opozicij bomo
člene določili kot »svežnje« razločevalnih potez, tj. kot križišča relacij, ki
povezujejo člene med seboj. Opozorimo mimogrede, da je metoda, ki je
eno najmočnejših orodij, kar si jih je izmislil človeški um na tem in na
sorodnih področjih (strukturalna metoda, filozofi bi jo bržčas radi mislili
v pojmih volje, moči, tehnike itd. — nam naj zadostuje, da svojo imperial-
71
Mesčevo zlato
nost Črpa iz ideologema znaka), in bi jo zato lahko a priori uporabili na
kateremkoli in tako tudi na tem predmetu, da je torej ta metoda našemu so-
netu še posebej primerna, saj jo ta pesem tako rekoč sama rabi, ali bolje, v sa-
mi tej pesmi deluje strukturalno diferencialno načelo diskurzivnoga členjenja;
še bolje: rekli bi, da naša metoda, »znanstvena«, in poetična metoda soneta
pripadata istemu tipu diskurza, ko bi nas pravkarsnja parentetična radikal-
nost ne silila, da v tej skladnosti vidimo temeljno ujemanje nekega določe-
nega vedenja in nekega določenega pesništva — in še prek njiju skupno
ujetost episteme in poiesis na sploh, ujemanje in ujetost v istem obzorju,
ki ga nikakor ni mogoče dojeti s kakršnokoli tipologijo diskurzov, temveč
zmerom zaobjema in že zajema diskurz kot diskurz v njegovem konceptu
in v njegovi praksi.
Člen »luna« v tej strukturi opredeljuje »svetila moč brez te, ki pali«,
medtem ko za nasprotni člen »sonce« po njegovem žaljivem in nevarnem
učinku izvajamo, da ga določa obojna moč. »Luni« priličeni členi »pesmi«
so analogno »brez te moči« (isc. kS pali, žali), pač pa ravno tako razodevajoče
delujejk), torej jim lahko pripišemo moč svetenja. Ali takole:
Razločevalne poteze členov specificirajo strukturo paradigmatskega si-
stema ne glede na to, ali ta sistem izrazimo s Silogistično ali z analogično
formulo. V obeh primerih distinktivne poteze, ki jih pripišemo členom,
izražajo in specificirajo relaoijo, pravzaprav povejo, v čem je relacija
(ne)podobnosti; dobimo takšne hibridne in redundantne izraze:
Ali če vpeljemo znak paradigmatske opozicije / :
72
Rastko Močnik
Ali pa analogična formula :
(sonce / luna) ~ (pesmi / x)
++ +- +—
Glede na simetričnost znaka / se postavlja vprašanje, s kakšnimi raz-
ločevalnimi potezami naj opremimo umeščeni člen x. Od tega je odvisno,
kako bomo obravnavali desno stran izraza; ali bo casta ponovitev leve
strani in se bosta njena člena prirejala vsak ustreznemu členu z istimi raz-
ločevalnimi potezami na levi strani ali bo »šibka« ponovitev leve strani in
bo člen X po svojih razločevalnih potezah enkraten.
V	prvem primeru, če pripišemo členu x razločevalni potezi ++, je
desna stran zrcalna podoba leve na neki »drugi ravni« in moramo postaviti
problem čiste semantične različnosti z distinktivnimi potezami enako ovred-
notenih členov. Ce smo znak ~ , ki v izraz zapisuje primerjalni proces,
doslej interpretirali zgolj kot relacijo podobnosti, bi ga morali v tem pri-
meru ¡п1ефге11гаМ tudi kot reladjo različnosti, tj. kot znak, ki v izraz za-
pisuje metaforični prenos kot prenašanje med različnim; povrh je nujnost,
da člene interpretiramo glede na njihovo semantično raven (ali celo vsebino)
necxlvisno od razločevalnih potez popolnoma v nasprotju z izhodiščno
zahtevo, da jih opredelimo zgolj kot snope razločevalnih potez. Naš sistem
je za obe interpretativni nalogi očitno prešibak, hkrati pa nalogi že s tem,
da ju ix)stavimo, podreta izhodišča, iz katerih smo sistem postavljali.
V	drugem primeru, če pripišemo členu x razločevalni potezi--, je
desna stran »šibka« ponovitev leve. Potem ostane vprašanje specifične raz-
like med členoma z isto razločevalno karakteristiko; problem dveh ravni
bi tako omejili na problem enega člena z dvema semantičnima interpreta-
cijama, kar pa celotno stvar le še otežuje, ker zmanjšuje možnost, da bi
težavo strukturno razčlenili.
Oaitno je torej, da moramo model ojačiti ali pa skonstruirati drug
močnejši model, ki bo uspešno reševal navedene protislovnosti.
Vpeljimo zato začetno in splošno semantično opozicijo, ki ustreza raz-
delitvi soneta na kvartinski in tercinski del (in za katero bi lahko našli
zadosti utemeljil v splošni strukturi romantične poezije in ideologije), opo-
zicijo natura/kultura. Pod to generalno dierezo se elementi razporejajo po
opozicijah, ki smo jih že določili, in tako dobimo:
73
Mesčevo zlato
Vprašaji označujejo mesta, kamor lahko vstavimo manjkajoči člen x.
Ce predpostavimo, da križišče —+ (ne sveti, pali) za umestitev ne pride
v poštev (ker bi si očitno obe strani izraza potem ne bili več podobni), nam
ostaneta že ugotovljena kraja, med katerima x popolnoma neodločljivo niha.
Lahko pa bi splošno opozicijo natura'kultura koncipirali tudi kot seman-
tično os v Greimasovem pomenu'® in ob njej razporedili člene glede na po-
zitivno ali negativno vrednost sema »paliti« :
Vendar ta formalizacija vsekakor manj kakor tabela razločevalnih potez
očituje, da je tisto, kar v sistemu členov manjka, pravzaprav celotni razred
ne-svetil, da torej manjkajoči člen x v izrazu predstavlja prav to izključitev
razreda, ki ga logika sistema vendarle mora konstruirati (njegove binarne
opozicije smo koncipirali kot opozicije tipa prisotnost'odsotnost, -f '—); se-
mantična os natura/kultura v našem sistemu sema »svetiti« očitno ne more
upoštevati in če ga vnesemo vanjo, je vseskoz redundanten, saj ga vsi členi
enako vsebujejo v pozitivni vrednosti.
Iz tega sledi, da je semantična os (ali opozicija) natura/^kultura parasit-
ska razločevalna opozicija, ki se vzpostavlja na izključitvi razreda ne-svetil,
t. j. na odpravi opozicije svetiti' ne svetiti. Ko uvedemo opozicijo natura/
kultura, nasprotje svetiti/ne svetiti preprosto ni več pertinentno. Opozicija
natura'kultura torej ne samo izključuje neki razred členov, ampak vrzel, ki
po tej izkljuSitvi nastane, tudi dejavno za-polnjuje, tako da kar zbriše dejav-
nost opozicije, katere eno krilo je izgnala.
Svet, ki si ga delita natura in kultura, je svet pod soncem, svet svetil,
palečih in hladnih, toda brez nežamih teles, in še posebej brez temnih
ognjev.
Bolj kot Greimasov strukturalni semantični model in celo bolj kot nje-
gova elementarna struktura pomenjenja nam za naš namen pomagajo neka-
tere novejše obdelave Greimasovega četverokotnika (elementarne strukture
pomenjenja)2», ki pa jih tu uporabljamo v nekoliko prirejeni obliki. Gre pred-
vsem za ponovno vpeljavo binarnih opozicij v semantični četverokotnik.
Ce križamo ugotovljeni opoziciji, razporedimo člene takole:
A. J. GreLmas, Sémantique structurale, Larousse, 1966; Du sens. Le Seuil, 1970.
2» Marc Derycke, Manipulation de la structure élémentaire de signification, ne-
objavljeno.
74
Rastko Močnik
To je zdaj globinska struktura pomenjanja, ki generira površinsko struk-
turo besedila; interpretiramo pa jo lahko ustrezno našemu prvemu izrazo-
slovju tudi kot paradigmatsiko nuklearno strukturo, iz katere črpa sintagma-
cija, ko členi svojo verigo: ta druga poenostavljena različica nam celo bolj
ustreza, ker lahko potem v opoziciji natura''kultura vidimo produkt sintag-
macije, produkt selektivnega sintagmatskega veriženja, ki ne upošteva ce-
lotne paradigme in tako, izključujoč nekatere paradigmatske člene, konstrui-
ra nekakšno sekundarno paradigmo: sekundarno paradigmo, ki v sintagmi
stoji na mestu, stoji namesto izključene paradigme.
S tem smo tudi skoraj že izčrpali polje, ki ga vzpostavljajo uporabljeni
lingvistični koncepti : vstavimo lahko še imena členov (Greimasova »leksika-
lizacija«) in si ogledamo, kakšno funkcijo opravlja poimenovanje v našem
besedilu, določimo kraj izključitve in opredelimo znakovno tehniko šivanja
brazgotin, ki jih pušča opuščanje členov — da pa bi lahko to izključitev in-
terpretirali in dognali energijo sintagmatskega (diskurzivnega) zapolnjevanja
opuščajev, potrebujemo bolj analitično tehniko, kakor pa jo zmore naše se-
danje konceptualno orodje. Semiosis očitno uhaja znanosti, ki jo skuša kon-
cipirati kot jezik; nenazadnje zaradi načina, kako je ta veda v semiosis zme-
rom že vpletena.
— Sintagma bo zdrsela po zgornji stranici četverokotnika, pri drugem
členu se bo zapela in začela ponavljati; ne bo ponovila samo člena — in
ponovila ga bo tako, da mu bo dala drugo ime — pač pa bo zajecljala v pravi
hudournik sinonimi j na semantično temo »sveti, ne pali«: ne razžali, je ne-
navama, razodeva, pred njimi noče led srca bežati. Hiti nam ponavljati isto
semično sestavo, kot bi ne hotela ali ne mogla v nova pomenska križišča;
moč, ki jo prihrani, ker ne gre naprej, bo izcepetala na mestu, a paradigmat-
ska energija le preveč prekaša pičli strošek sinonimičnega avtomatizma: ta
semantični čepet bi si zato raje razložili kot nehoteno dejavnost, ki jo vsi-
ljuje neznanski pritisk izključene paradigme, kot prisilni gib, da bi zmanjšali
napetost, ki žene naprej. Nadležni prihranek je treba nekam odložiti in sin-
tagma ga bo vložila v zidavo nadomestne formacije: opozicije natura'kultu-
ra." Cesar nismo hoteli porabiti na eni strani, prenesemo na drugo ; postavili
" Da je substitutivna formacija prav opozicija, ne preseneča, saj nadomestek
je označevalec; in izrinjeno je tudi — je prav označevalec: označevalec namesto
označevalca, označevalec več na mestu označevalca manj — to je ustrezna oblika
vprašanja o nadomestni formaciji. Vprašanje dodatne opozicije je vprašanje druge
označevalne verige kot možnosti za označevalno verigo nasploh — kar bo v logiki
in lingvistiki dobilo fantazmično obliko vprašanja o metagovorici: vendar nam ta
fantazem natančno določa kraj, kjer naj vprašanje poveže izključitev (izključevanje)
subjekta s prihodom (prihajanjem) resnice.
75
Mesčevo zlato
bomo simetrično zgradbo, ki bo posrkala presežek moči: novo paradigmo,
nov sestav imen, podoben sestav —• metaforična imena, tore prenesena, ki
pa ravno s tem prenosom razodevajo novo razsežnost stvari in z estetičnim
užitkom tega spoznanja prikrivajo, kako lažejo. Prikrivajo, kako prikrivajo.
Prihranek porabimo za poimenovanje in na začetku imena je prenos,
metafora — in ko rečemo prenos imena, smo že na varnem v estetičnem užit-
ku, v sferi podobnosti in poetične mimesis, in smo že zvarili razo tistega ne-
usmiljenega zadržka, ki nam je omogočil prenos — in najprej tistega, čemur
smo tu rekli >moč, energija«. Poetični užitek bi bil potem ravno olajšanje,
ki ga prinaša substitutivna (estetska) formacija, sprostitev, ko z odvečno
energijo razgrebemo nadomestni pomenski sestav: užitek v nadomestku. Spe-
cifična estetska vrednost bi bila vrednost nadomestka, vrednost nadomest-
nega pomena, natančneje dopolnila, dopolnilnega pomena, ki ga prinaša sin-
tagma in z njim zapolnjuje razpoko izključitve — užitek v pomenu kot do-
polnilu.
Ce pravimo, da je pomen dopolnilo, ki polni vrzeli v sintagmi, sledi re-
dukcije v paradigmi, s tem očitno obračamo karto, glede katere ima lingvi-
stična analiza vse razloge, da jo skriva. Toda še preden pogledamo, kaj je
lingvistični adut, si ravnokar orisani ekonomski proces oglejmo še kot pri-
merjalni postopek — t. j. kot vzorni poetični postopek: metaforični proces.
Metafora je eliptični silogizem: daje nam sklep in preskakuje pot, ki
pelje k njemu — veliko moči prihrani, ko postavi v zvezo stvari, katerih po-
dobnost ni očitna na prvi pogled (cf. Aristotel, Retorika, III, pogoji dobre
metafore) : nudi nam spoznanje, in to poceni, s prihranjeno močjo, ki nam
je ni bilo treba porabiti za to spoznanje, pa konstruira estetični presežek —
spoznanje je užitek, in metaforično še svojevrstni, poetični užitek. Užitek v
dopolnilu, ki zapolnjuje izločitev: najprej izločitev posnemanega^spoznavane-
ga predmeta. Metafora je najprej paradigmatska elipsa: stvar, kateri je neko
ime lastno, zamolčuje (ali: ko prelaga ime, odlaga lastno lastnega imena,
»neposredni, pravi« pomen); potem tudi sintagmatska: silogistično sklepanje
preskoči; in nazadnje »semantična«: mimesis sama je zmerom elipsa, meta-
fora pa je neločljiva od spregledovanja podobnosti, od izdelovanja podob-
nosti, torej od mimesis (cf. Poetika 1459 a) — in kot učinek mimesis, odlo-
čilni v vseh pomenih, izključuje »■stvar« in postavlja namesto nje ime, a v
prenesenem pomenu. Na mesto stvari postavlja ime kot pomenski prenos;
ali pomen kot prenos : iz katerega izvira spoznanje, kot užitek — mimetično
spoznanje, eliptični užitek. Pri metafori ne le eoistemični, ampak tudi poetič-
ni. Poetični užitek, ki je kakor vsak umetniški užitek užitek v spoznanju,
torej predvsem v nadomestku: v nadomestku kot dopolnilu in zapolnilu.
Ce nam mimetična izključitev »stvari« odpre semantično spoznavno di-
menzijo, kaj pa je s paradigmatskimi-sintagmatskimi elipsami v sami lexis?
Kaj je z izključitvami, ki jih izsleduje semiologija?
Zdaj lahko pokažemo lingvistične karte : iz samega teksta pač ne izhaja,
da je potezi »sveti« nujno postaviti nasproti njeno negacijo; ta zahteva po
uniformni determiniranosti členov in enotni členitvi opozicij, zahteva po do-
slednem binarizmu (ki je navsezadnje zmerom zahteva po nasprotju prezen-
76
Rastko Močnik
ca/absenca, torej zahteva po prezenci) je zahteva metode, plodna, a vendarle
del metode, ki ne pozna drugačne določenosti kakor enolično določenost ; ne
pozna in ne more dojeti naddeterminiranosti. »fvlanjkajoči člen« je čisti kon-
strukt metode, sled njene neustreznosti v njej sami, to smo že rekli, in sled
natančno določene nezadostnosti: nemoči pred neenolično, raznolično do-
ločenostjo.
Po čemer je, kakor rečeno, ta metoda solidarna z neko določeno poezijo
ali kar s poetično tehniko nasploh.
Ce je poezija redukcija naddoločljivosti v določenost, torej energijo svo-
jega užitka črpa prav iz naddoločljivosti in možnost poetične tehnike je
dana ravno z naddoločenostjo členov, ki z njimi rokuje. Ta možnost ostaja
v poetičnih tehnikah zapisana — a kot njihova negativnost. Metafora, vzor —
ni poetični prijem, je možna prav zaradi postopka, ki ga Aristotel imenuje
antikategoreisthai in ki omogoča, da predikat esence zamenjamo s predika-
tom lastnosti, ne da bi prizadeli resničnost izjave. Ce je sklepanje iz esence
na lastnost enakovredno obratnemu sklepanju iz lastnosti na esenco, moramo
pač predpostaviti »stransko« ali »drugotno«, »poševno« — t. j. metonimično
(npr. pars pro toto) določenost ali naddeterminiranost esence in s tem tudi
naddeterminiranost lastnosti, ki jih je potem možno potegniti v igro preme-
ščanja m nadomeščanja — v igro metafore. Da pa bi naddoločljivost ne po-
divjala — in kako naj bi se naddoločljivost členov govorice, enkrat sprožena,
ustavila — jo je treba ustaliti v določljivost in preprosto določenost, da nas
na koncu metafore vendarle čakata esenca in lastno ime; zato vsaka meta-
fora ni dobra. Odložimo tokrat nalogo, da skrbno prepišemo pogoje, ki jih
Aristotel predpisuje za dobro metaforo, za naš namen naj zadostuje, da po-
kažemo najsplošnejši pogoj, ki iz že povedanega sicer tudi neposredno izhaja.
Dobra metafora bo predvsem tista, ki bo čimbolj reducirala svojo nega-
tivnost — ki bo torej čimbolj zatrla svoj razpršeni izvir, ustanovila (svojo)
naddoločenost. Torej tista metafora, ki bo obvladala (svojo) paradigmo. Za-
kaj paradigma je v jezikoslovju tisto, kamor se odlaga naddoločenost in na-
določljivost, in iz tega lahko tudi naslutimo, zakaj nekatere sodobne teorije
o jeziku dajejo tolikšno prednost raje sintaktičnim strukturam — in odkod
vse težave, ki jih srečuje leksikologija." Kakor smo tudi na našem primeru
videli, je metafora redukcija paradigme na način izključevanja, katerega po-
sledica je mnogotera (pri nas dvojna) semantična vrednost člena ali členov,
ki se umeščajo v zev opuščaja. Ta mnogotera semantična vrednost člena je
seveda njegova mnogotera paradigmatska določenost, ki ravno odpira, ka-
kor smo rekli, splošno možnost metafore. Vendar poetična metafora ravno
to mnogotero določenost briše — in če se odslej držimo našega primera —
s tem, da odpravlja razliko med razUčnima paradigmatskima sistemoma,
med katerima deluje, in da enako določa različno naddoločena sistema. S
substitutivno formacijo si omogoči, da prehod iz enega sistema v drugi obrav-
nava kot linearno ponovitev, kot sintagmatsko nizanje podobnosti. Substitu-
Gl. npr. Alain Rey, Un texte compromettant: le dictwnnaire, V: Critique 273,
1970.
77
Mesčevo zlato
tivna formacija — opozicija natura/kultura — je prav zato najsplošnejša, da
se lahko sintagma znotraj nje mirno razpleta v enolično ponavljanje, sub-
stitutivna formacija vse obvladuje, ker je sredstvo obvladovanja — obvla-
dovanje paradigmatske naddoločenosti, ki v sintagmi odpira razmike. JMe-
tafora je redukcija naddoločljivosti na način obvladovanja z nadomestkom;
nadomestkom, ki postane dopolnilo za sintagmatske izpuste.
Zato elips, ki jih izsleduje semiologija, ni težko interpretirati: elipsa v
paradigmi je izključitev naddoločenosti; elipsa v sintagmi pa pravzaprav
spada k nadomestni formaciji. Je sicer tudi sama zapis izključitve v sintag-
mo, vendar ne tako, da bi si s tem, da jo izpolnimo, isaključeno že povrnili.
Narobe : metaforični sklep je nadomestna formacija prav kot sklep silogizma,
ki ga je treba dopolniti, obnoviti. K obnovi vabeči silogizem je nadomestilo
za izključeno naddoločenost. Odtod tudi užitek, ki nam ga ta obnova pripra-
vi; brž ko izvajamo silogizem, smo že ujeti v igro metafore: obnavljamo do-
ločenost kot nadomestilo za naddoločljivost. Izvajamo silogizem kot nado-
mestno formacijo in smo deležni spoznavnega užitka: spoznanje je užitek,
ker amortizira energetski prihranek, tako rekoč prisilno ali avtomatično skle-
panje — spoznanje brez muke.
TEORIJA KOMUNIKACIJE
Vendar primerjalni postopek našega soneta ni aristotelovska metafora.
Metafora daje sklep silogizma in opušča premisi; v sonetu pa nikjer ni ka-
kega silogizma: dve primerjavi, od njiju ena zanikana, obe na način simila
—	razširjene metafore po Aristotelovi Retoriki. Mehanizem primerjanja je
očiten, prilikovanje in razlikovanje potekata glede na izrecna merila moči in
nemoči, trpne moči razodevanja in tvorne moči paljenja. Zato se tudi forma-
lizacija po vzoru obrazca metafore hudo zatika. Predvsem pa je zelo nepo-
polna: poglejmo samo prvo tercino — nikakršnega razporejanja, nobenih
sklepanj in sklepov, ampak preprosta in neposredna zapoved. Zanikan ve-
lelnik. Res, kdo veleva, kdo govori v tretji kitici? Kdo si jemlje pravico, da
izgovarja poanto, ki sledi iz podobe v kvartinah, daje nauk, ki ga argumen-
tira sicer spet z metaforično klasifikacijo — a ki velja za vse drugačne stvari,
kakor sta luna in sonce? Kdo je tretja oseba, ki razsoja o pesniku in bralcu,
o odnosu med oddajnikom in sprejemniki, in ki govori o strahu?
Ce govorca ne moremo najti v besedilu, je seveda še tem manj verjetno,
da bi si ga lahko poiskali po ljubljanskih gostilnicah. Toda če ga besedilo že
ne imenuje, in domnevamo lahko, da ga imenovati ne more, v njegovem
tkivu je besednik vendarle moral pustiti kako sled. Nemara je semiotičnemu
modelu vendarle uspelo, da je tako ali drugače pobral zanko skrivnostnega
tkalca. Povmivši se k odloženi globinski strukturi bomo delitev na levo in
desno stran metaforične enačbe zamenjali z razdelitvijo na globino in povr-
šino, resda obremenjeno in težko, a brez katere veda o znakih pač ne more
—	in ki nam ima nemara še kaj ponuditi.
78
Rastko Močnik
Na Strani nočne svetlobe so torej pesmi ; ves čas smo se spraševali, kaj
naj vpišemo v sončev obod. Konstrukcija elementarne globinske pomenske
strukture nas je opozorila na strukturno možnost primere. Primere, ki drsi
le po zgornji stranici četverokotnika in si omogoča enostavno ponovitev, tj.
izključitev s tem, da vzpostavlja nadomestno nasprotje. Kar smo povedali
o tej prenašalno-primerjalni ekonomiji, lahko tu še dopolnimo. S tem, da
se na prvi stopnji zgornji del četverokotnika razvije — ustrezno nadomestni
opoziciji — kot »podoba iz narave«, se v površino besedila očitno umešča
predstava z manjšim energetskim nabojem, kot pa ga ima celotno globinsko
jedro. Drugi del opozicije, tj. pesmi, je na drugi stopnji »procesa manife-
stacije« že vnaprej postavljen v opozicijo s šibko nabito reprezentacijo in
vsebuje zato spet manjši naboj energije, kakor je tisti, ki bremeni nepodvo-
jeni člen v globinski strukturi. Energija za površinsko reprezentativno pro-
liferacijo (podvajanje členov, kopičenje enot z enako semično vrednostjo)
očitno ustreza razliki med celotno energijo globinskega jedra in nabojem
posameznih površinskih reprezentacijskih členov, med katere se ta energija
ix)razdeli. Izključitev in nadomestno formacijo lahko zatorej mislimo v eni
sapi: kot prihranek energije in njen prenos oziroma ponovno uporabo.
Hkrati nam ta razlaga edina lahko utemelji apriorno semiološko razdelitev
globina, površina, struktura, manifestacija — oziroma pokaže naddeterminira-
nost teh nasprotij.23
Kdo torej veleva? Vsekako nekdo, ki pravi »ti«. Med tega anonimnega
govorca in sobesednika, v katerega znak je prvi vpisal svojo sled,®'* se bo
razgrnil mescev sonet — kakor nepravo zlato brez kupne moči, kakor pla-
men brez toplote — in prižgal metaforično sonce. Kakor bi se takšni usodi
izročal nekako vsakdo, ki pravi »ti«: da se ne bo našel v govoru in da ne
bo našel sobesednika, v katerega znak se edinole lahko vpisuje.
Vselej metaforično sonce: toda v razliko od Aristotela, kjer metafora
zapolnjuje brezimnost sončne dejavnosti (Poetika 1457 b), kjer metaforično
sonce sveti namesto temnega sonca za njim, nadomešča sonce v naši pesmi
neki dragi anonimat. Bo to anonimat govorca — in če, kaj pomeni njegova
izključitev; kaj pomeni, da govorca ni v njegovem govoru? Pesnika v pesmih:
v pesmih, ki jim kakor sonce luni svojo luč daje moč razodevanja, a po-
dobno ne palijo. Tako da — paradoksna posledica — »jih pel do zadnjega
bo dneva«.
Očitno je torej, da je manjkajoči člen — in rekli bomo: člen, ki zmerom
manjka v diskurzivni verigi — prav »brezimni« subjekt izjavljanja. Njegov
nadomestek v diskurzu je (njegov) označevalec: podvojeni označevalec; tako
izključitev subjekta sproža uniformno repetitivno plastenje semantično ena-
Ne da bi se miogli spuščati v obširno in zapleteno problematiko Freudovega
koncepta »Repräsentanz«, bi radi s temi vrsticami opozorili, kako nujno ga bo obde-
lati, če hočemo v polju semiotike izdelati materialistično teorijo pomenjanja okoli
koncepta označevalčeve ekonomije.
V drugi osebi je »ti« nujno designacija, ki jo izreka »jaz«, in ga ne moremo
misliti zunaj položaja, vzpostavljenega izhajajoč od »jaz«; hkrati pa »jaz« izjavlja ne-
kaj kot predikat »ti«. (E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, str. 228.)
Mesčevo zlato
kovrednih enoličnih členov. Subjektov nadomestek je subjektov predstavnik,
njegov predstavljavec: »pesmi, ki jih prepeva tvoj pevec«: označevalec, ki
predstavlja subjekt za drugi označevalec. (To nadomeščanje-dopoinjevanje
je seveda misliti vseskoz v redu označevalca, saj če lahko lingvistika misli
ta problem s konceptom shifters, ki se v neizbežnem šibkem trenutku svo-
jega funkcioniranja mora opreti na govoreči subjekt kot predstavljenec,
je ta miselni postopek jezikovnega vedenja zmerom že in hkrati: rezultat
materialne operacije v označevalcu in izriv te operacije iz diskurza. V ozna-
čevalcu »govoreči subjekt« skušamo videti simptomalno metaforo, ki je pro-
dukt lingvistični diskurz vzpostavljajoče izključitve: tj. njen predstavnik
v diskurzu in polnilo, ki briše njeno sled. Izključitev zadeva prav subjekt
kot neidentiteto in je zato nujno izključitev nezavednega: jamči za identi-
teto, monosemijo, logično-linearno sintagmacijo... tj. za resnico (katere
koncept je izdelati). Ta operacija kot odpiranje možnosti za diskurz vedenja:
usmerja označevalec v »linearno gibanje« in povzroča »samodejni« učinek
— fikcijo metagovorice. Metagovorico bi zatorej morali koncipirati kot vra-
čanje izrinjenega (sc. reda označevalca) v diskurz(u) vedenja. Izrinjeno se
vrača kot metalingvistična resnica.)
Namesto manjkajočega člena globinskega četverokotnika se bodo na
površini pesmi vpisale pod luno in jo ponovile: v odvisniku bodo nosile
svojega avtorja, kot še en nadomestek, kot subjektovega dvojnika: subjekt
izjave. Toda v tretji osebi — tj. v ne-osebi: kakor bi se označevalec za hip
iztrgal z verige — pesmi predstavljajo pevca, a pevec je v tem hipu že
dvojen in že tudi sam označevalec: predstavljeno ima v predstavi svojega
dvojnika, iki predstavlja predstavo — kakor bi se izključevanje ne hotelo
več ustaviti in bi sprožalo nove in nove označevalne verige ; kakor bi diskurz
izključitev neenakega lahko uravnotežil le z neskončnim ponavljanjem iste-
ga. Ali natančneje: kakor da diskurz po vsaki svoji poistovetujoči izklju-
čitvi čuti f>otrebo, da pove še resnico o tej resnici — in da na svoj jezik
nanaša še en metajezik. Mehanizem, ki je popolnoma isti v neki določeni
znanosti, ki je zmerom isti v vsakršnem znako^slovju: vsak jezik nosi svojo
smrt v sebi v podobi resnice, ki jo bo govoril njegov metajezik. Zakaj resnica
jc le podoba smrti jezika v jeziku samem: teleologija resnice kot lingvistična
teleologija je življenje jezika kot ekonomija smrti.
(Sicer pa se v našem tekstu ta resnica, ta smrt vpisuje na natančno
določenem kraju ■—- tam, kjer zmanjka subjektu izjavljanja tisto, kar mu
pač mora zmerom manjkati. Besedilo to rano zaveže: »se v njih le tvoja
cena razodeva« — odsotnost dobi ime cene, ker jo je pač mogoče imenovati
le nekako tavtologično, imenovati z imenom, in vsako ime je cena, tako
da je cena ime vseh imen. Ime — samostalnik, genitalni obliž smisla in
resnice — prav samo-stalnik, ki označuje istovetno bivajoče, samostojno
stoječe, kot cena (lunino zlato, razodevajoče=poimenujoče, a brez moči —
izvedeno zlato, znak zlata, znak znaka) označuje-nadomešča neki vse drugi
samostalnik, sončen in žaljiv.
— Hkrati pa je za nas pomembno, da je v pesmi potekanje označeval-
čeve verige predstavljeno kot plastenje metagovoric: najprej kvartinski del,
80
Rastko Močnik
ki je »pesem kot taka«; potem tercinsiki del, ki pokaže, da sta kvartini prispo-
doba za »pesem kot tako« in da je torej sonet pesem o pesmi; v prvi tercini
pa je nazadnje — in nesimetrično — predstavljen pesnik — kot tisti, ki
poje prvo pesem »kot pesem«, vendar hkrati in tacite tudi kot predstavnik
subjekta izjavljanja. »Pevec« je na križišču metagovoric — torej predstavnik
subjekta kot izključenega operatorja metalingvističnega prelaganja. In če
je poteikanje označevalca prikazano kot metalingvistično plastenje — kaj
to ne pomeni, da je metalingvistično plastenje predstava označevalčevega
potekanja? ш če je izključeni operator tega prelaganja subjekt, ali ni torej
subjekt tisto, kar se »išče« v potekanju označevalca — tisto, kar za označe-
valno verigo predstavlja njen prihodnjik? Tako da subjekt (se) »pel do zad-
njega bo dneva«: pel (se) bo v prihodnjiku, v prihodnjem označevalcu, a
v tisti prihodnosti, ki bo prišla pred nečim drugim — pred smrtjo. Zakaj
kakor se subjekt piše v prihodnjiku, v sedanjiku zapisan umira : in lahko ta
»do« kot smernik označevalčevega časa beremo v označevalni verigi tudi
»prostorsko«.)
Vendar se bo diskurz ujel, in to s klasičnim prenosom: zakaj možnost
govorice ni samo v tem, da pove resnico, temveč tudi, da prepričuje. V tem
razmaku znotraj govorice je prav gotovo možnost poezije: v zmožnosti go-
vorice, da prepriča ne glede na resnico. Iz te možnosti še ■posebej сфа vrsta
poezije, v katero sodi tudi naš sonet — tista poezija, ki jo obvladuje ideo-
logom znaka in iki tako opozarja na bistveno povezanost doumevanja go-
vorice kot jezikovnega sistema znakov in razumevanja govorice kot obče-
valnega sredstva.
Zato pravi pevec »ti«. A poželenje, ki ga žene k drugemu jazu, se ne
bo moglo ustaviti pri njej. Od razcepljenega subjekta k zrcalnemu jazu in
naprej prek ideala jaza vse do matere; neverjetni enjambement nam zbere
vse akterje komunikacijske subjektove drame v enem verzu: »tvoj pevec,
ti, tvoj ljubi, tvoja mati«. Vse do matere, glasnice materinega jezika —
ki postavi nepreklicno in dokončno mejo poželenju, da se bo za zmerom
prebijalo v označevalcu: »ki jih pel do zadnjega bo dneva«.
PESNIKOV ROKOPIS
Pesmi izključujejo svojega pesnika in so »brez te moči ko lune žarki
zlati«; razlika med luno in soncem je v tem, da je luna »nenavama stvarem
na sveti«; pesmi so kakor luna, zanje torej velja isto in v globinski struk-
turi jih predstavlja isti člen; vprašanje, s katerim smo se bodli na začetku
(kateremu x naj postavimo nasproti pesmi) se v pertinentni obliki torej
glasi: kakšna je razlika med pesmimi in pesnikom?
Odgovor naj pokaže način pesnikove izključitve iz pesmi. Tisto, česar
v pesmi ni, smo predstavili s spodnjima ogliščemo globinskega četverokot-
nika; člen X, ki ga je bilo mogoče razločevalno dvojno notirati, predstavlja,
kakor rečeno, spodnji oglišči na površini, tj. predstavlja četverokotnik v li-
niji. Dosedanja izpeljevanja nas napeljujejo, da konstrukt x koncipiramo
81	e Problemi
Mesčevo zlato
kot beleg iaklj'učitve subjekta kot izključitve označevalca. Ostane vprašanje
dvojne razločevalne notacije: vprašanje torej označevalca, ki ga v strukturi
moramo dvojno beležiti, ki torej ¡strukturno ni en, enovit, sam sebi enak.
S čimer smo se znašli pred vprašanjem ekonomije označevalca, ki konsti-
tuira +— sekvenco — pred vprašanjem strukturirajoče ekonomije v nje-
govih dveh oblikah: kako se označevalec vračajoč se konvertira v binarno
opozicijo in kako se ta sekvenca sklene v permutativni strukturi četvero-
kotne paradigme.
Skratka: koncept strukture kot ekonomsko naddeterminirane igre pri-
sotnosti/odsotnosti. Ce se lingvistični diskurz vzpostavlja na izključitvi, ka-
tere učinek je postavka »govoreči subjekt«, to operacijo nujno dopolnjuje
s konstrukcijo paradigme, v kateri se umirja neskončna znakovna sekvenca
—■ in v kateri a posteriori ta sekvenca dobiva svojo rezervo, svoje jamstvo,
svoj »«kapital«. Paradigma je tako način, kako se ekonomska naddetermina-
cija predstavlja v lingvističnem diskurzu — hkrati pa je tudi ukinitev te
naddeterminacije: njena preložitev na/kot raven diskurza in odložitev v
»drugo« označevalno verigo s presegajočim učinkom metalingvistične resnice.
— Subjekt v njegovem odnosu do označevalca predstavljata dva struk-
turna člena (ker se vprašanja lotevamo z greimasovskim lingvističnim mode-
lom, odlagamo specifični problem označevalne ekonomije in raziskujemo
(skoz) njen učinek; a ker strukturo vendarle — in kakor skušamo dokazati
v prejšnjem odstavku — koncipiramo kot naddeterminirani učinek, v do-
polnilo, da še enkrat opozorimo na dvojni obraz vprašanja o ¡subjektu v ozna-
čevalcu, denimo še: kakor označevalec kot člen v strukturi subjekt pred-
stavlja, tako je subjekt kot predstava na mestu izriva učinek označevalca) :
1. Člen z razločevalnima potezama —-I-; njegova razločevalna karakte-
ristika je zrcalno somerna s karakteristiko člena +—, ki v globinski struk-
turi predstavlja pesmi (luno). Da bi »palil« in »ne svetil«, je seveda subjek-
tova želja, zaradi katere postane pevec — toda njegova želja, »še preden«
je pevec in zaradi katere je petje njegova žalost. Člen —-l- torej predstavlja
subjekt kot subjekt želje — in ta želja mora 'Skoz označevalec, toda pesmi
so 4-—, »brez le moči«, odkoder fantazma sončnega označevalca, ki bi kot
označevalec svetil, a bi hkrati imel moč, da uresniči željo. Naboj člena — +
bo na površini sprejel »tvoj pevec«, vendar tako, da bo — s pomočjo ope-
racije poimenovanja — subjekt izjave stopil na mesto subjekta želje.
Toda subjekt izjave je zapisan kot subjekt izjavljanja: »prepeva tvoj
pevec«. Ta inverzija opravlja dvojno funkcijo: kaže, da se subjekt izjavljanja
vpisuje kot subjekt izjave; prikriva željo, ki poganja izjavljanje, saj bo kot
subjekt izjavljanja subjekt izjave le agens »pesmi«, torej agens tistega, kar
ima karakteristiko 4-—. Tako bo subjekt želje s karakteristiko —-f- v dru-
gem mahu — v »semantični« vrednosti subjekta izjave ali kar v njegovem
označencu — isicer prišel do svoje identitete — a jo bo že v istem hipu
tudi izgubil, saj se mu bo po označevalni verigi vrnila le njegova obrnjena
podoba.
Iz tega sledita dva sklepa : da je označenec zmerom že izrinjeni označe-
valec; in da je označevalec želje tisti označevalec, ki v označevalni verigi
82
Rastko Močnik
rnanjika, tako da moramo reči, da označevalca želje ni — ali da željo pred-
stavlja označevalna veriga (v sami svoji nedopolnjenosti). S tem pa se je
pojasnilo tudi, zakaj moremo in moramo dvojno rokovati s konstruktom x:
v semantični smeri (v smeri označenca); in v formalni smeri (v smeri ozna-
čevalca kot člena paradigme).
2. Člen--, negativna vrednost obeh razločevalnih potez in čisto na-
sprotje močnemu označevalcu -I--I-. Fantazmični sončni označevalec bi ozna-
čeval predmet želje in hkrati dajal moč nad njim — njegov označenec bi
bil hkrati njegov referent, kdor bi z njim označeval, bi si jemal v posest
(bi »palil«, nemara torej kar uničeval). Hkrati ko se v označevalčevo struk-
turo označenec vpisuje lahko le kot negativna vrednost označevalčevih raz-
likovalnih potez in hkrati ko se objekt želje (»referent«) v subjektu vzpo-
stavlja na mestu manka — je v označevalni verigi komunikacijski sprejemnik
tisti člen, katerega belina čaka drugih označevalcev, da mu — kot instanci
svojega razumevanja, torej kot znaku svoje razumljivosti, tj. pomenljivosti
— dajo funkcijo, ceno in pomen. Torej zadosti strukturalnih in transstruk-
turalnih razlogov, da člen--interpretiramo kot tisto, kar se na površini
zapisuje s »ti«, kot drugi obraz subjekta, subjektov zrcalni jaz, kot podvo-
jeni subjekt komunikacije.
2elja po tebi mora skoz označevalec, in v njem bo subjekt skusil svojo
nemoč — iz katere bo hkrati, ko se bodo v njej kot čudeži razodevale stvari
na sveti, vzšla tudi fantazma sončnega označevalca, ki, paleč ledeno oblogo
smisla, prinaša strah in užitek. Vendar brez mojstrskega označevalca ni po-
mena, ker ga bo veriga označevalcev zmerom postavila med sebe in drugače
drsečo verigo smisla, z njim se bo zasidrala v svoji resnici in se prepričala,
da ima nad njo vendarle moč. Tako je sončni označevalec hkrati podoba
nemogočega (in strah zbujajočega, zakaj tudi pevec — in predvsem on
se boji, saj je prav sam prišel na misel, da pesmi zbujajo strah) uživanja
v referentu in porok, prerok resnice, ki stopa na mesto užitka; skratka, ta
označevalec je ravno Saussurov znak, tisti, pretanki list papirja, ki zdrkne
med označevalec in označenec — da jima zagotovi enosmiselno povezanost
in da prepreči označevalcu, da bi se raztreščil na referentu.^^
Ce v globinsko strukturo vnesemo imena, ki jih bodo členi dobili na po-
vršini, dobimo torej shemo :
Odtod nemara tudi strah, da ta list ne zgori, »so jeziki, v katerih je nemogoče
reči /usesti se na sonce'«. (Cours, 161.)
83
Mesčevo zlato
Metonimija želje (sklenjena puščica), tj. veriženje označevalca se križa
z metaforično uperjenostjo (pikčasta puščica) močnega označevalca k ozna-
čencu. Prekrižani, jezikovni osi vzpostavljata diskurzivno ravnotežje, v ka-
terem pomenski (metaforični) učinek varuje označevalno verigo, da (meto-
nimično ne zdivja v neskončnost, označevaJčevo veriženje pa onemogoča, da
bi metafora kdajkoli prebila označenčevo opno in označevalec uničila v
referentu (saj je metafora zmerom operacija med označevalci).
Globinsko strukturo lahko torej beremo kot shemo funkcioniranja ozna-
čevalca kot jezika in kot shemo jezikovnega komuniciranja med subjektoma.
Kaže torej na strukturo zgodovinsko-ekonomsko, tj. materialno naddeter-
miniranega produkcijskega načina govorice kot jezikovno komunikacijske
prakse; kaže tudi, kako lingvistični koncepti »jezik, znak, komunikacija«
pripadajo temu zgodovinskemu produkcijskemu načinu — kot diskurzivni
odsev funkcioniranja njegove ekonomije. S čimer je tudi jasno opredeljen
njihov spoznavni učinek — tako v znanstveni kakor v ideološki razsežnosti.
Semiotična manipulacija znanstvenih konceptov je prav v tem, da jih giblje
hkrati v obeh teh razsežnostih — torej v »prepisovanju« epistemološkega
reza,^" ki poteka znotraj teksta znanosti; ko semiotika prenaša koncepte
ven iz polja njihove izdelave, mora proti njihovi »naravni« zajamčenosti v
spontani razmejitvi znanstvenih področij uveljaviti koncept njihove material-
no-produkcijske določenosti, tj. naddoločenosti znanstvenega disikurza v
zgodovinskem tekstu produkcijskega načina — in se tako nujno koncipira
kot materialistična gnoseologija.^'
Iz globinske strukture sta razvidni predvsem dve značilnosti produk-
cijskega načina, v katerem govorica deluje kot občevalni jezik: hierarhija
označevalcev in to, da označevalec funkcionira kot znak. Ne glede na vpra-
šanje o »materialni« opori označevalca (vprašanje, ki ga je, strogo rečeno,
možno postaviti le iz obzorja znaka) naš sonet opozarja, da je hierarhiji
različnih označevalnih verig (zvok, pisava, gib...) korelativna hierarhija
znotraj vsake od njih — vsaka se namreč vrti okrog nekega »sončnega« ozna-
čevalca, ki naj zapolni označevalčevo diferencialnost in v katerem je resnica
v označevalcu pri sebi. — Na drugi strani je ena od glavnih značilnosti znaka
ta, da komunikacijski partner prihaja k oddajniku kot cena — zaradi česar
postane komunikacijska izmenjava analogija blagovne zamenjave z istim
ideološkim učinkom: humanizmom, za katerega je za znakom zmerom še
človek v svoji (znakovno) neodtujeni prisebnosti (+ lingvistične različice
družbene pogodbe)
o konceptu epistemološkega reza gl. dela L. Althusserja; še posebej pa:
Fichant-Pêcheux, Sur l'histoire des sciences, Maspero, 1969.
Širše in bolj znanstveno o tem gl. J. Kristeva, Semeiotike, recherches pour
une sémanalyse. Seuil, 1970.
äJ Morebitna sociologija literature, ki bi se skušala proizvesti kot del znanosti
zgodovinskega materializma, bi m^orala izdelati prav koncept označevalnega produk-
cijskega načina, koncept diferenciranih označevalnih praks in njihovih ideoloških
(literarnih itd.) učinkov. Odločilna bi bila torej obdelava ekonomske baze literarnih
itd. pojavov.
84
Rastko Močnik
Obdelava globinske strukture nam omogoča tudi, da izoblikujemo obra-
zec sintagmatskega poteka pesmi. Sintagmaoija soneta bo, črpajoč iz para-
digmatskih opozicij sveti/ne sveti (S/S) in pali/ne pali (P/P), s parjenjem
razločevalnih potez konstituirala člene in eksplicirala nekatere odnose med
njimi, hkrati pa bo implicite — denimo, na način »izključitve«, ki jo bomo
zaznamovali z oklepaji — postavljala nekatere druge odnose med temi
istimi členi ali med členi, ki se na površini sploh ne pojavijo. Potek soneta
bomo zapisali kot transformacijo (znak —> ), ki vzpostavlja formalno enako-
vredne izraze z razlikujočimi se semantičnimi učinki. Prvi obrazec izraža
sestav paradigmatskih opozicij, drugi pa je obrazec sintagmacije.
1.	Nasprotje luna/sonce, z izključitvijo nesvetil postane opozicija S/S
nepertinentna.
2.	Kakor luna so pesmi SP, z izključitvijo člena x v nasprotju pesmi/x
je izključen subjekt kot subjekt želje (SP).
3.	Nasprotje moč/nemoč (paliti), izrimjena je kontradikcija med ozna-
čevalcem in referentom, ki jo tu pišemo kot nasprotje SP/SP; naša notacija
kaže, da je ta kontradikcija materialni pogoj za učinek »-smisel«, njen izriv
se v sintagmi dogaja kot prihod »cene« v razodevajočo svetlobo pvesmi.
DODATNA OPOMBA K SEMIOTICNEMU OBRAZCU SONETA
Predvsem tu izriv deluje na mestu, kjer naj bi se subjekt vpisal v ozna-
čevalno verigo. Torej na mestu nadomestka (tako da tudi, ko obnovimo tisto,
kar je izrinjeno, dobimo označevalec, tj. nadomestek ali — nemara bi bilo
bolje reči — umestek) in zato na kraju, kjer se subjekt zapisuje izključujoč
se — ali, spet natančneje, zapisuje se kot razklan, kolje se zapisan. Torej
se subjektov nadomestek — označevalni umestek izrinja tam, kjer (si) subjekt
nepopravljivo manjka, tako da lahko sklepamo, da je ravno ta manko tisto,
kar zapade izrivu.
Ravno to nam govori tudi semiotična shema, ki nakazuje, da se izrinja
tisti člen, ki naj predstavi subjekt kot subjekt želje. Saj, ker mu »nekaj«
manjka, subjekt želi : želi pa lahko le, kolikor ne ve, »kaj« mu manjka. Torej
je izriv manka pogoj za željo — in predvsem pogoj za prošnjo ali zahtevo,
s katero se obrača k bližnjiku.
Ta zahteva, ki je — denimo »tradicionalno«, saj je izraz prav tu na
svojem mestu — sporočilo soneta, bo nenavadno zavita in — mogoče bomo
85
Mesčevo zlato
videli — prav zvita: izgovorila se bo kot nemoč zahteve, kot subjektovo
priznanje, da ne more tistega, česar si želi, ravno zato, iker mora -svojo željo
sprožiti v označevalno verigo, prožiti k bližnjiku, od katerega pa — spet
po tej označevalni verigi — ne more dobiti drugega kot svoje sporočilo,
sporočilo kot pomen ali smisel označevalca. Kar hkrati pomeni: da subjekt
ne more (dobiti) tistega, česar si želi, in da toliko tudi ne ve, kaji želi.
(Ravno koliko ve, kaj hoče.) Pri tem je želja ravno spletanje označevalne
verige, ki, metonimično hiteč k »drugi stvari« (nič več želeč »nekaj« oz. »ne
ve se, kaj«, temveč želeč si tega ali onega), tj. k objektu, metaforično izklju-
čuje subjekt, vpisujoč ga, in ker se bližnjik umešča ravno v tisto mesto
drugega, kjer se veriži želja, vrača subjektu označevalec njegovo sporočilo
— denimo, kakor v tej pesmi, kot ceno in smisel, tj. spet le kot »prevaro«.
Zakaj če se predstavlja kot »ti«, torej kot objekt želje — kot objekt, za
katerega subjekt ve in ki ga hoče, kaj naj bo drugi drugega kot drugi jaz,
moj alter ego, torej subjektova zrcalna-idealna podoba. »Prevara«, ki lahko
veliko pove o narcisizmu tistega, čemur s pesnikom pravimo ljubezen, a ki
se ne more posrečiti: zakaj kakor subjektu nekaj manjka, bo manjkalo tudi
zrcalni podobi — in moški subjekt, ki se je kakor pesnik sprijaznil z man-
kom, bo ljubil žensko, objekt, ki se bolj kakor po tem, da mu nekaj manjka,
odlikuje, ker je v njem »negativno« vpisan označevalec manka (a kako
naj bi bil ta označevalec drugačen kot negativen) — torej označevalec želje,
torej označevalec označevalcev, označevalec par excellence. Označevalec, ki
se bo po označevalni verigi vrnil kot označenec, tj. kot pomen, smisel ali
»cena« in na katerega v objektu opozarja svareči prst matere (»ti... tvoja
mati«) (mesta, lahko rečemo po priljubljeni metafori kar zemlje, iz katere
se poraja objekt), ki ravno toliko kaže manko v objektu, kolikor se dviga
v prepovedi (zapovedi, po drugi metafori lahko rečemo ikar jezika, iz kate-
rega se poraja pesnik). Ko smo tako po vselej neizbežnem ovinku prišli
do označenca, ki se vrača po označevalcu, in vrača se »k« subjektu, torej
k tistemu, kar v označevalni verigi ni drugo kot možnost označevalca več,
torej v verigi večni označevalec manj, ise pravi, ko smo prišli do koncepta
označenca kot tistega, kar v naprej poganjajočem se označevalcu »teče na-
zaj«, lahko dopolnimo začetni izraz takole: označenec je zmerom že izrinjen
označevalec. Pri čemer »časovno« določilo »zmerom že«, kakor pa ne opo-
zarja posebej nedoločna oblika deležnika, določa prej označevalec in šele
po tem ovinku tudi označenec. Ko tako združujemo znana stavka, denimo
še, da če ie označevalec tisto, kar predstavlja subjekt za drug označevalec,
je označenec tisto, v kar prestavlja (tj. kakor predstavlja) označevalec man-
ko subjekta (tako in drugače: genitivus subiectivus in gen. »possessivus«, če
se lahko ima nekaj, kar je manko). Zaradi česar povzroča označevalna ve-
riga označenec tam, kjer je »neki« označevalec izrinjen — lin je v diskurzu
označenec krpa, ki naj diskurz dopolni, tj. zakrpa njegovo nepopolnost: nje-
gov pomen ali cena. In je za subjekt označenec tisto, kar mu omogoča
metaforo, tj. označevalec več, zmerom še označevalec več. Torej je označenec
zanj označevalec njegove želje —• tj. tisto, kar mu omogoča, da se vključi
v označevalno verigo; znak na križišču subjekta in označevalne verige, torej
86
Rastko Močnik
zapolnilo manka. In tudi kot to zapolnilo in tudi kot označevalec želje
izrinjen kot označevalec.
— V gornjem smo verjetno malo na hitro in preveč neupravičeno od-
pravili razliko med označencem in pomenom (»smislom«). Ta razlika je pred-
vsem v tem, da pomena nikjer ni, da pa je označenec sestavni del znaka in
to še celo tisti, ki naj bi načelno bil ne glede na označevalec (ali vsaj na
vrsto označevalca). Tudi pomen »insistira« v označevalni verigi, medtem ko
vsak njenih členov — vsaj po lingvistiki — sestoji ravno tudi iz označe-
valca.
Ce konvencionalno strukturalistično in zato netočno rečemo, da Saussure
(aH vsaj tisto, kar je od njegovega učenja opredelilo strukturalno znanost)
označenec določa kot funkcijo označevalca, vzpostavljamo označenec kot
funkcijo v sistemu odnosov med označujočimi členi, v sistemu, ki gibanje
razloke umirja v lingvistično razliko, da jo potem izroča v last obvladujo-
čemu subjektu, ki mu je neposredno (in brez označevalca) lasten ravno ozna-
čenec, tako da se lahko suvereno umešča v os, ki kot znak ta neposredno
dani in podarjeni označenec veže z označevalcem.^s iz »strukture« je tako iz-
ključen ravno subjekt — da lahko kot govoreči subjekt sprejme kompetenco
jezikovne strukture v last in razpolaganje.
Zato strukturalizem označevalec nujno tako ali drugače substancializira
v znak in mu — prav tam, kjer se v označevalec vpisuje sled drugih ozna-
čevalcev — pridodaja označenec kot neločljivi sestavni del znaka. Označenec
je v znaku predstavnik sledenja označevalcev v njegovi redukciji; predstav-
nik izrinjenega razločevanja drugih označevalcev. S tem povemo, da tisti
označevalec, kateri označenec zmerom že je, spada v drugo označevalno
verigo, ne paralelno ne homogeno tej, ki prek nje kot označevalna drsi,
v katero pa se ta označevalec, ki mu pripisujemo označenec, vendarle vklju-
čuje, saj, kakor pravimo, v označencu nosi njeno sled.'"
Iz vse te problematike šele dobi ves svoj pomen to, da se »pesnik«
obrača k »tebi« s priznanjem, da s svojimi pesmimi nič ne more — da mu
torej ves čas nekaj manjka in da namesto tega, »kar« mu manjka, dobiva
— torej »ti« daje — le »tvojo« ceno. Zahteva se zato glasi: »Nič ti ne morem,
pridi k meni!« ali: »Ne pošiljaj mi le svoje cene, saj z njo mi vračaš moj
manko.« Od tebe prihaja prök označevalca le moj manko v podobi cene —
se pravi, edino sporočilo, ki ti ga (lahko) oddajam, je cena-pomen, ki se
prek označevalne verige vrača k meni kot oznanilo mojega manka, kot raz-
kritje moje podobe nepopolnega subjekta.
Da ta izmenjava poteka pod znamenjem »•tvoje matere«, nas mora na-
peljati k dvojnemu vprašanju: da govorica ni mogoča brez sankcije zakona.
Na tej ravnini — in samo na tej — lahko arbitrarnost znaka približamo nje-
govi razpoložljivosti; približamo k njej in ne prevedemo vanjo, zakaj arbitrarnost
znaka je ravno kraj, kamor se v to ravnino vpisuje tisto, česar produkt je ta rav-
nina kot sistem.
™ O tem, kako ta druga označevalna veriga v svoji temeljiti drugačnosti ni
vendarle nič drugega od zavestne verige, in o težavnosti, da to drugost mislimo, gl.
npr. vse metafore, is katerimi Freud opisuje »drugo prizorišče«.
87
Mescevo zlato
vklepajočega subjekt v nikoli sklenjeno pogodbo (prav to je tudi mesto, s
katerega sprašujemo lingvistično temeljno izbiro, da je jezik konvencija,
za katero pa lingvist ne sme vprašati, kdaj, kako — tj. zakaj je bila skle-
njena, saj jo je sam sklenil, še preden je postal lingvist — in je njegova
plodna delovna hipoteza le čista denegaoija, ki jo izraža negativno: jezik
ni motiviran, ni naraven; ali pozitivno: je arbitraren, je konvencija — in
s katero onemogoča izrinjenemu povratek in si hkrati lajša njegov pritisk,
lajša ga v zagnanosti svojega neskončnega diskurza), ki ga določa kot dolž-
nika (dolg, ki ga ne bo nikoli povrnil, bo pa iz njega črpal izključno pravico
do govorice — ali: ki ga bo odplačeval z obsojenostjo na govorjenje, izgo-
varjanje svoje nikoli potešene želje), kar je prvo vprašanje, glede katerega
sicer, kakor kaže doslejšnje pisanje, nismo bili v dvomu; da pa, na drugi
strani, ta zakon nosi materino ime, nas z vso pravico preseneča, navajene,
da na tem mestu srečujemo očeta, tj. njegovo ime.''
— Ce na tem mestu zapis sklepamo, vendarle ne mislimo, da smo ana-
lizo izčrpali. Menimo pa vseeno, da smo razkazali delovanje neke semio-
tične metode, možnosti, ki jih ta postopek daje rokovanju z lingvističnimi
koncepti — s problematiko, ki jo takšna uporaba iz teh konceptov sprošča,
in da smo nazadnje zapisali nastavke, na katere lahko naveže nadaljnja
obdelava označevalne ekonomije z njenim posebnim učinkom »literaturo«.
Literarnim zgodovinarjem prepuščamo zaenkrat, da pojasnijo, l^aj za »slo-
vensko literaturo« pomeni, da je mati ne le zinanilec kastracije (to je ta željo zbuja-
joča ženska navsezadnje že taiko in tako kot učiteljica materinega jezika — a ta
pouk poteka pod očetovim ravnateljstvom), amipak da se dejavno vključuje na kraj
manka v subjektu — kaj torej od Prešerna pa vsaj in predvsem do Cankarja pomeni,
da je mati imetnik faJosa.
88
Nekaj o naravi literarne kritike
predvsem normativne in
tematizirajoče
Taras Kermauner
Rad bi nekaj povedal o naravi kritike; pri tem se bo moje premišlje-
vanje vrtelo okrog dveh njenih poglavitnih lastnosti ali (sklopov) vprašanj.
Prvo: 'kritika kot ubijanje in porajanje tetksta. Drugo : kriterologija ali vred-
notenje v kritiki. Izhajal ne bom iz postavke o kritiki kot taki, temveč
bom reflektiral konkretno ikritiko, predvsem tisto, ki jo pišem sam.
Najprej se — vsakemu vsaj nekoliko samoreflektiranemu kritiku —
zastavlja vprašanje, kaj hoče s kritiko doseči. Konkretna umetnostna —
omejil se bom na literarno — kritika temelji na predhodni vrednostni opre-
delitvi. Poglavitni sta dve. Ena bi rada zanikala in hvalila, druga razpirala.
Eni je literarno delo predmet, ki ga sooča z določenim, natanko obrazlože-
nim filozofskim, religioznim, psihološkim, estetskim, ideološkim, političnim
kánonom, ga ob tem kánonu kot vrednostni lestvici meri in empirično ugo-
tavlja: v tem je tekst dober, se pravi, da je s kánonom skladen, v tem
slab, se pravi, da od njega odstopa. Kritika je torej analiza, v kateri se
ugotovi dejansko stanje, je nekakšen sodni proces, v katerem kritik nastopa
najprej v trojni vlogi tožnika, zagovornika in sodnika, ta med procesom
pazi, da se proces — analiza — odvija dovolj objektivno, po pravilih, na
nivoju; na koncu je kritika še sodba — razsodba, obsodba in oprostitev
ter obrazložitev sodbe.
Primerjava med sodnim procesom in kritiko ni naključna in analogična.
Oba, sodni in kritični proces, namreč temeljita na enem, na skupnem poj-
movanju resnice. Resnica — kot osnovni kriterij in cilj, ki ga morata doseči
— se ugotavlja tako, da se neko empirično delo ali dejanje sooči s predhodno
89
Taras Kermauner
opredelitvijo te resnice, z Resnico, z metafizionim temeljem sveta in človeka
(torej sleherne empirije in prakse). Ta Resnica je dana, ker je konkretnosti,
praksi, danosti, empiriji, proizvodnji predeksistentna: je Ideja (Logos). Raz-
lični kritiki, pripadajoči različnim ideološkim in drugim sistemom, se sicer
sklicujejo na različne Resnice, vendar to pomeni, da se sklicujejo le na
različne interpretacije, pojmovne vsebine. Resnice, ki so med sabo lahko
celo v konkurenčnem, izključujočem se odnosu (recimo Resnica kot katoliški
Bog, interpretiran glede na uradno cePkev ali neko sekto, kot Bog drugih
cerkva, kot Um zgodovine, kot naravni um, kot interes socializma, kot na-
ravni okus, kot katera koli izmed zelo številnih opredelitev človeškega ali
moralnega ali lepega itn.); sama temeljna struktura — predeksistentnost
Resnice praksi — pa ostane. Doseči konkretno resnico v literarnem delu
ali resnico dela pomeni najti v tem delu sled prave, primarne, že obstoječe
Resnice. Ta postopek iskanja in najdevanja je seveda v rokah ljudi, se pravi,
empiričnih posameznikov ali grup, ki se zlahka zmotijo in so sploh oprede-
ljeni po svojih posebnih, od temeljne Resnice odstopajočih interesih. (Odtod
tudi toliko različnih sodb.) Da bi se zavarovala čim večja objektivnost, to
je čim manjša možnost deviiranja k posebnemu in zasebnemu, je bil iznajden
formalni postopek (v kritiki je to tudi nujnost analize) sojenja. S tem pa
je hkrati tudi že rečeno, da je sleherna prisotnost temeljne Resnice v člo-
veškem eo ipso že sodba. Človek je pred obličjem Logosa a priori kriv —
ker ni Logos, temveč snov, praksa, deviacija.
Sam zavzemam do tega postopka — sodnega procesa — odklonilno
stališče. Ne pristajam na razlago sveta, po kateri je — človeška — praksa
deviacija oziroma ena od — celo problematičnih — stvaritev Logosa (Boga).
Menim, da je ta razlaga mistifikacija in da za njo — kot njen pomen —
stoji konkretna praksa določenega tipa človeškega družbovanja. Družba, ki
je utemeljena na razredih, na delitvi med elito in maso, na vladanju in po-
slušnosti, na izkoriščanju in izkoriščanih, na zatiravcih in zatiranih, torej
na moči in nasilju, te svoje moči noče prikazovati kot čiste moči (saj bi
bila v tem primeru še bolj ogrožena od nenehne kompeticije drugih moči),
temveč jo skriva, se preoblači v zaščitno obleko (barvo), se ideologizira in
mistificira: nastopa, kot da je le empirična zastopnica nečesa, kar jo je za
vladanje pooblastilo — to pa je zmerom nekaj višjega, najvišjega, temeljne-
ga, predeksistentnega, idejnega in idealnega. Ker je idejno-idealno Pravo,
so se dolžni vsi, vse mase, temu Pravemu pokoriti. Ker je zastopnik tega
Pravega (Logosa) določena elita, so se dolžni vsi, vse mase, pokoriti tej
eliti, njeni interpretaciji Resnice (Ideje), ker je edina le-ta avtentična elita
in pooblaščena, da jo zastopa. (Ali ne velja vse to — zadnji stavek še po-
sebej — za normativno kr^itiko?) Da družbena ureditev ne bi bila anarhična
—	brezredje je največja nevarnost za sleherni sistem — in da bi se tudi
člani elite držali skupnega dogovora, ki vse enako ščiti in obvezuje, morajo
biti v družbi nenehoma navzoče institucije, ki tako teoretično kot praktično
zagotavljajo prisotnost Ideje-Resnice. Teoretično skrbijo za to znanstveniki,
umetniki, duhovniki, praktično državna uprava; oboje se prepleta. Morala
—	ena od metod Pravega — zahteva identiteto med praktično in temeljno
90
Nekaj o naravi literarne kritike predvsem normativne in tematizirajoCe
Resnico, tO identiteto ali odstopanje od nje duhovno-duševno, z vestjo, Icon-
trolira. Ker pa v svetu moči in nasilja takšna kontrola ne zadošča, pozna
država — to je kot splošni interes predstavljajoči se in v določenem smislu
tudi zastopajoči ga vladajoči razred — tudi svoje represivne organe, ki
vzpostavljajo omenjeno identiteto na silo, s silo, če ne gre zlepa, po poti
prijateljskega ali moralnega prepričevanja.
Vse to so same znane reči, saj jih je že zdavnaj odkrila marksistična
analiza razredne družbe — povedali smo juh, tudi v zelo poenostavljeni
obliki; pričujočo kratko obnovitveno analizo smo potrebovali le kot uvod
ali temelj, na katerem bomo zidali naprej, kot temeljno analizo, ki jo bomo
aplicirali na posebno področje. Namreč: sadni in kritični proces sta prav
tako represivni instituciji ali organa, ki sta nenehoma budna na delu in
njuna dolžnost je, paziti na odnos med Resnico in empirijo, signalizirati,
opozarjati in vzdigovati preplah, pa tudi obsojati in kaznovati, kadar je
potrebno, se pravi, kadar se identiteta razlomi, kadar se katero koli kon-
kretno delo ali dejanje preveč odmakne od predpisane resnice. Oba organa,
ki sta v stalni, nočni in dnevni službeni pripravljenosti, branita obstoječi
sistem.
Vemo, da države vstajajo in padajo, da se elite bore med sabo za
oblast, da so novejši časi porodili tudi kontraelite (recimo meščansko zoper
fevdalno, proletarsko zoper meščansko, barvno rasno zoper belo rasno, elito
nerazvitega sveta zoper elito razvitega itn.). Kontraelite se prav tako borijo
za moč, za prerazdelitev moči, v mnogih primerih je z njihovim bojem
neogibno povezan boj za večje razparceliziranje moöi, to je zoper koncen-
tracijo monopolne moči — recimo temu prizadevanju pot v demokracijo;
vendar obadva boja nista nujno povezana. Dejstvo je, da gre v pravem po-
menu tega boja za boj med močmi in za prerazdelitev moči; to je povsem
realen boj današnjega (ob) lastniškega sveta. V njem so kontraelite v veliki,
če ne odločilni meri reprodukcija danega, vladajočega sistema. Nasproti
oblastniškim sodiščem postavljajo revolucionarna: ta niso nič manj krvava
od onih, nič manj strastna v obsodbi in pohvalna v odobravanju; oboja
bi rada identiteto, le njena vsebina (vsebinska opredelitev) je različna. Poleg
revolucionarnih sodišč imamo tudi revolucionarne ali — najrazličnejše —
opozicijske in revoltniške in kontraelitarne, se pravi prav tako elitame umet-
nostne kritike. Ta kritika — recimo danes, pri nas, v Sloveniji — obsoja,
ker v določenem literarnem tekstu ni glavni kriterij nacionalnost, ona, ker
ni socialnost, pojmovana na ta način, spet tretja, ker ni socialnost, pojmo-
vana na oni način, četrta, ker tekst ni človeško zrel, a je človečnost pojmo-
vana spet na poseben način, različen od vrste drugih pojmovanj človečnosti
itn. Ene so bolj: druge manj stroge, vendar to bistva ne spremeni. Vse sku-
paj, uradne, poluradne in neuradne, ki pa so spet uradne za nekoga ali
nekaj, kar kompetira po oblasti (materialni aÜ duhovni), kar hoče upostaviti
nov sistem, tvorijo bojno polje obsojanja in pohval, se pravi duhovno vojsko,
idejno orožje povsem določenih socialnih koncepcij: konce-poij v boju za
prerazdelitev oPlasti (moči); seveda ni nujno, da se tega zavedajo, marsi-
kateri med kritiki in kulturomani so tako naivno-hinavsko-sakralni, da sami
91
Taras Kermauner
verjamejo v svoje idealno poslanstvo. Država, ki zastopa zmerom bolj ali
manj monoliten interes določene elite, in drage, polelitne sloje, le bolj ali
manj priteguje v svojo bližino, nekatere pa, to je pravilo, demagoško farba,
seveda ne more dovoliti obstoj več sodišč; v določeni državi vlada en sam
tip sodišč. Kultura, ki je po svoji naravi precej bolj subverzivna in demo-
kratična, pa omogoča znotraj iste države obstoj vrste različnih, celo na-
sprotujočih si manifestacij različnih socialnih sil; deloma je to mogoče,
ker se te različne socialne sile prikrivajo in nastopajo kot čiste idejne sile
(to pa je v temeljnem sistemu, v katerem še živimo in ki je sezidan na
logocentrizmu, na predeksistenci Logosa-Resuice, stalen pojav, stalna mi-
mikrija, saj celo nekateri oblastniki verjamejo v avtonomijo Duha, v nepo-
vezanost Duha z — socialno — močjo in konsekventno temu v možnost ter
primernost kulture kot avtonomnega, prijaznega, igrivega, pomembnega,
resnega, a neodločilnega socialnega segmenta); deloma pa obstoj takega
posebnega segmenta ugaja vladajoči oblasti, saj jo opozarja na situacijo, na
nastajanje in odmiranje določenih njej tujih socialnih interesov, ji je odličen
barometer, glede na katerega uspešneje ukrepa — poleg vsega pa je še
koristen socialno^psihološki ventil in ustvarjanje demokratičnega videza, se
pravi koeksistence različnih socialnih moči, ki je v ekonomsko-socialni rea-
liteti ni. Sleherno kulturno delo je namreč mogoče dešifrirati glede na
njegovo pomensko strukturo (ne le glede na formalno), ta pa je — kot
idejnoeksistenclalna — zmerom zelo blizu socialnohistorični in pomeni media-
cijo med umetnostjo in dražbo — zgodovino. Agens tega dešifriranja je
kritika, se pravi specialistično, elitno — ne kakršno koli, ljubiteljsko —
branje, ki metodično spaja socialnost (ta ali oni logos, kriterij) in umetnost.
Kritika je torej najprej privilegiran postopek v službi socialne kompetioije
za prerazdelitev — in ohranitev — moči, nato pa — seveda obenem —
še postopek za mistlfikacijo-ideologizacijo te socialne kompeticije. — Glede
na to, da je vmes med grobo socialnostjo in specialno umetnostjo, mora
razviti zares diferenciran, občutljiv sistem mediiranja^prevajanja, da bi bila
oba pola nenehoma navzoča, vendar tako, da navidez ne bi nobeden posilil
dragega in da bi bila transformacija uspešna; kar dejansko pomeni, da se
bi posrečilo subordiniranje umetnosti — prek bolj ali manj zakritih ideologij
—	socialnim äilam.
Moja vizija — in praksa — tega, čemur ponavadi rečemo kritika, je
od opisane dragačna. Naj jo skušam pojasniti.
Ne bi rad, da bi bila moja kritika sodba in obsodba; torej sploh ne
bi rad, da bi bila kritika. Rad bi, da moja temeljna — in opredeljujoča me
—	življenjska potreba ne bi bil boj za čim več (socialne) moči, čeprav vem,
da se temu kot sin svoje dobe in tega sveta ne bom mogel radikalno iz-
makniti in da bom implicite kritičen že s svojim izborom ш1ефге11гапја,
morda tudi s tonom, poleg tega pa sem skrajno kritičen v nastopanju zoper
različne, zunaj literarnega teksta, vendar znotraj kulture nastopajoče ideo-
logije, stališča in dejanja, se pravi, da nekaj, čemur se v obravnavanju umet-
nosti metodično izogibam, v nečem zunajumetnostno-kulturnem izjemno
vroče gojim, (polemiko; čeprav te moje polemike ne služijo vrednotenju,
92
Nekaj o naravi literarne kritike predvsem normativne in tematizirajoCe
temveč demistifikaciji mitoloških vrednot: metafizičnih pomenov.) Rad bi
— ves čas govorim o svojih željah, ki jih pač le relativno uresničujem —
umetnostno delo bral kot komunikacijo. Kaj se to pravi? Ni mi do tega,
da bi sodil, primerjal empirično s kánonskim. Rad bi, da bi se mi tekst
čim bolj odprl in da bi se mu čim bolj odprl jaz. Je res Župančič zato boljši
pesnik od Stritarja, kakor nam pravi Josip Vidmar v svojem eseju Vzporedja
v 11. št. letošnje Sodobnosti, ker je nepopisno hrabra duša, nekak domači
ničejanec, ki je zmožen ostati brez strahu v neznanski osamljenosti noči in
vrhov, medtem ko je Stritar slab ali slabši, ker je ostal pri dnevu, se pre-
strašil in se zatekel v radost in bolečino zemeljskega rodu? Po Vidmarjevem
gre za preprosto vprašanje, s kakšnim človekom smo se v pesmi srečali; nje-
gova primerjava... je skušala samo predstaviti dva človeka, ki sta se tu
izrazila. A sklep te primerjave: Toda sodba, ki iz njiju izvira, je jasna. Jaz
pa se sprašujem, zakaj bi morala biti jasna: zakaj bi moral biti Župančičev
pogum človeško, s tem pa tudi umetniško višji, vrednejši, boljši od Stritar-
jevega strahu? Priznam, tudi meni je Župančičeva pesem brez primere bolj
všeč od Stritarjeve, vendar nikakor ne zato, ker bi mi bil bolj všeč od strahu
pogum. Priznam, tudi sam se silovito trudim, da bi bil v življenju pogumen,
čeprav ima ta pogum zame zelo drugačno vsebino kot za Vidmarja; on hoče
biti prvi v isti vrsti, meni do tega prvaštva ni, rad bi bil eden med drugimi,
a tako, da bi bil v drugi vrsti od drugih, ali pa celo sam. Pogum mi torej
pomeni vzdržati svojo osamljenost, sredinsko pozicijo med skrajnostmi, med
generacijami, pozicijo, ki je tu in tam, a ravno zato izdaja oboje, ker ni od
nikogar. Rad bi sodeloval v tem svetu, in moj pogum mi mora služiti, da
se ne pustim iztisniti ne na prvo mesto ne v zagrenjenost, sovraštvo, pasivi-
zem — čeprav sodelovanja ne pojmujem kot iztisnjenje sebe v svet, zapu-
stitev sebe v dragosti ali instituciji, kot stopanje v vrsto in red, temveč kot
skrajno intenzivno delovno razmerje med mano in drugim, torej kot ne-
nehno premoščanje, spajanje nečesa, kar ne gre skupaj in med čemer vlada
temeljna razlika, razpoka, drugost. Iz izkušnje, ki jo imam, vem, da zah-
teva takšna pozicija dovoljšen pogum. Iz sebe preganjam svoj strah, ki je
neizmeren in stalen. Se pravi, da ta strah je v meni, da ničkolikokrat ta
strah sem. A ker umetnost ni moralka in pedagogika, res ne morem uvideti,
zakaj bi bil pogum umetniško — in človeško — višji od strahu, zakaj bi
torej pesem, ki to kaže, bila boljša od one, v kateri zmaga strah? Ali ni
strah prav za -prav moje bolj »avtentično« čustvo? Ker ga izganjam, pomeni,
da je globlje in bolj v meni, pogum, ki ga kličem, mi je najbrž bolj tuj.
Vem, Vidmar noče biti — in ni — pedagog. Vendar — njegov svetovni
nazor — ideologija — je taikšen, da bolj ceni pogum od strahu, samotno
veličino, ki je seveda nekje v spoju z občestvom (človeškim rodom), naturo
in zgodovino (tu si preskrbi alibi), od vračanja med ljudi, od krščanskega
ali filo-ikrščanskega padanja k človeškim nogam. Vidmar ne opazi, da je
svojo ideologijo, ki je ena izmed številnih, zamenjal z Resnico kot tako, pri
tem pa izključil druge ideologije, druge interpretacije odnosa med strahom
in pogumom in ostalimi neštetimi človeškimi eksistencialijami. Sam, ki bi
bil rad samokritičen, samoreflektiran, obenem pa ne bi rad v branju umet-
93
Taras Kermauner
nostnih tekstov zastopal neke ideologije kot idealne krinke boja za socialno
moč, torej nočem načelno, vrednostno razlikovati med strahom in pogumom
in ostalimi neštetimi eksistencialijami in človeško-življenjskimi situacijami.
Vse jih jemljem kot človeške, torej temeljne in za literaturo primerne. Pri
tem mi je simpatična igra, pri onem groza, pri tretjem mir, pri četrtem
vzvišenost, pri petem sadizem, pri šestem nasilje, pri osmem čustvo uboja
— da, tudi vse te negativne eksistencialne kategorije se nahajajo v meni,
v moji notranjosti in praksi — in še pohota in požrešnost in mazogizem in
ljubosumje in še in še —, a, kot sklepam, tudi v notranjostih ter praksah
drugih; v njih se nahajajo tudi zelo različne zveze med njimi in zakaj bi
moral preferirati to zvezo, one pa ne? Moj namen ni, da bi — zaradi tega
ali onega vzroka ter načela — sodil o teh eksistencialijah in njihovih zvezah,
da bi jih usklajeval z nečim njim predeksistentnim. V tem ne vidim naloge
literature in lastnega branja — kritike — literature. Ali ni najbolj čudežno,
da skušam vse te kategorije in zveze odkriti, jih tematizirari, predstaviti
občinstvu? Brati tako, da pridejo čim bolj do izraza? Brati tako, da bojo
tudi drugi — v tem je ena temeljnih nalog kritike — brali za mano na enak
način, se pravi ne na način odklanjanja ali nerazumevanja, temveč spreje-
manja, odpiranja. Zakaj naj govorim, da je Stritarjeva i>esem slaba, če pa
jo lahko tematiziram in odkrijem, da vnaša v literaturo — v neprekinjen,
zmerom dopolnjujoč se in spreminjajoč se tok literarnih tekstov, ne pa
v Celoto, ki ima že določen vrednosten in hierarhičen sistem — novo barvo,
drugo barvo, nov odnos, drug odnos, nov svet, drug svet, s tem pa tudi
moj svet. Ali z načinom tematiziranja literature, ne pa kritiziranja (sojenja)
sveta ne razširjam, ne pomagam razširjati, ali se s tem ne odzovem ravno
tistemu najbolj privlačnemu bistvu literarnih tekstov, da so namreč pisani
za druge, da te druge kličejo, da skušajo vreči brv čez razpoko med njimi
in bravci, med avtorjem in bravcem, med avtorjem in tekstom, med bravci
in bravci? Ce jih izbiram ;n sodim, jih obravnavam kot predmete, ki simbo-
lizirajo neko moč (neko ekskluzivno resnico), če pa jih tematiziram, vidim
v njih simbole odprtih ljudi, njihovih praks, ne njihovih ideologij, njihovih
eksistencialnih skušenj, ne nazorov; skušam videti torej tisto, kar ideološki
sistemi skrivajo: njihovo svobodo. Naj bi bili le kanali, odprti, prehodni,
drsni, privlačni, ki vežejo, kar je na tem svetu tako razvezano in ločeno
(priznam, vežejo samo začasno in delno, vendar vežejo, vsaj iskra presko-
či... ali ni ta iskra že ves svet?). Znamenja so mi, ki jih dešifriram, ne pa
krompirji, ki jih gledam postrani. Prenašajo mi sporočila, a ne sporočila
njihovih ideologij, tega, kar so hoteli povedati, temveč sporočila — zna-
menje — svoje eksistence, žive prakse, ki se skriva za njimi, odprte in ek-
statične človeške svobode in izkušnje, trpljenja, slasti, dela, tehnike, progra-
mov, strahu in nemoči, vsega, kar se ne da — ató pa vsaj ne bi rad, da
bi se dalo — zapreti v vrednostno hierarhijo ideološkega sistema razredne,
to je hierarhične družbe (se pravi take, v kateri so najbolj zgoraj tisti, ki so
najbolj ljudje, potem pa jim postopoma pod stopali sledijo nižji in nižji).
Nočem takšne družbe, zato je v svoji kritiki — tematizaciji — nočem po-
navljati in obnavljati. Hočem družbo, v kateri so vsi njeni člani horizontalno
94
Nekaj o naravi literarne kritike predvsem normativne in tematizirajoCe
enakovredni, vsak od nas prispeva k drugemu svoj — krvavi in lepi —
svet (ne pa del, ker družba ni Celota, Sistem, temveč odprta praksa).
Pravkar sem govoril o tem, kaj bi rad, česa si želim, kaj poskušam
delati, ne pa o tem, kaj je. Je to, kar delam in kar si želim, je pa tudi
nekaj drugega. Je tudi sistem. Žal je tudi vsaka družba Celota, Struktura,
v ikateri sem samo funkcija. Zal so vsa literarna dela tudi institucije in zato
zaprta. Zal jih zmorem brati vendarle in kljub vsemu samo na določen
način, s tem pa ne vidim, brišem ostale načine. S tematiziranjem zares pri-
nesem na dan mnogo več ¡sveta in temeljnejši svet kot s kritiziranjem, od-
klanjanjem, vendar z eno tematizacijo zapiram pot drugi. Tekst enemu
branju odprem in drugim zaprem. Sploh morem drugače? Da, če bi zmerom
tematiziral na več načinov — na ravni pomenske analize, stilne, historične,
jezikovne —, kar pa skorajda ne more biti delo enega človeka. Vendar ta
način zapiranja literarnega teksta ni bistven — nek drug je mnogo hujši.
S pisci-umetniki imam obilo Skušenj. Mnogi, ki še nimajo imena, so
z mojim pisanjem kar se da zadovoljni, saj ga pojmujejo kot reklamo, kot
njihovo uvajanje v kritično pregledano slovensko literaturo, prek kritike-in-
formacije-priporočila dobivajo socialno-družabni status, ki ga potrebujejo
kot zasebniki in proizvajalci (več možnosti za delo itn.); ti njihovi razlogi
so zunajumetniški. Večkrat sem imel priliko, da so tedaj, ko so zunajumet-
niški razlogi odpadli, isti pisci, ki so prej moje pisanje o njihovem delu
hvaliti, začeli postajati do njega skeptični in nerazpoloženi. V glavnem niso
znali povedati, zakaj. Postopoma pa sem odkril vzrok njihovega nezado-
voljstva. Pisati golo informacijo o njih ali pa hvaliti jih, to se jim je zdelo
v redu, pa čeprav bi bila hvala še tako neumna; celo neumno grajo bi laže
prenesli, kajti hvala lin graja, poleg informacije, se narave, bistva njihovih
del ne tičeta, segata le v njihov družabni ovoj, manipulira le s tistim, kar
ona niso; tako ostanejo povsem čista, zase, taka, kot so. Moj tip temati-
zacije pa je segel globlje vanje; ne da bi jih hvalil ali grajal, jih skuša
razumeti v njihovem vsaj »vsebinskem«, »idejnem«, pomensko struktural-
nem funkcioniranju, torej — po Barthesovo — na nivoju forme označenega.
O njih 'пе govori nasploh ali pa jih jemlje samo za pretvezo in ob njih
razpravlja o vélikih stvareh življenja. Tudi v teh primerih bi se dotaknil le
njihove zunanjosti. Skuša odkriti njihovo specifično diferenco v nenehni,
ponavljajoči se, korigirajoči se, precizirajoči konfrontaciji z ostalimi, že ob-
stoječimi in ravnokar nastalimi teksti. Rad bi ujel njihovo »dušo«, da bi si
omogočil komunikacijo z bistvom, ne le z blagom in embalašo. Mislim, da
se mi je vsaj do neke mere posrečilo približati se »naravi« pesniških tekstov,
da pa je ravno to njih avtorje ogorčilo in prestrašilo. Občutili so namreč
nevarnost, da bi jim zares vzel njihovo »dušo«, se jih polastil in jih tako
uničil. Začutili so, da v rokah kritike, ki skuša biti razumevajoča, literarni
tekst začenja izgubljati tisto, po čemer sploh je. Prepričani so, in ne brez
razloga, da so umetnostni teksti svoboda, spontanost, neujemljivost, to,
čemur se je včasih, v romantiki reklo »kreacija«, avtonoiima zakonodaja,
avtodeterminiranje, čudež, skrivnost, fantazija, torej svet, ki je sicer na-
95
Taras Kermauner
menjen komuniciranju, vendar takšnemu, da z njim nezemska substanca
umetnine ni nič poškodovana.
Pa sem jim, avtorjem, zmerom odgovarjal: če je tekst umetnost, ne
pa blago-denar, potem ga moje branje, pa naj bo še tako nasilno, enosmi-
selno, reducirajoče, ne more uničiti, saj je vsem ostalim branjem — bravcem
na razpolago še enako svež, kot je bil, preden sem ga dobil pred svoje oko.
Ne, brate, so mi odvrnili, ne boš; ti ustvarjaš klimo, interpretacijo, ki po-
stane socialno veljavna: utrjuješ nek način branja, ki se neopazno vsede
v možganih in oči drugih bravcev in se tam najde kot predrazumevanje, kot
pomensko polje, ki bo bravčevo le navidez lastno branje že ujelo, ga usmerilo
po svoje, ga reduciralo (v smeri tvojega razumevanja). V redu, sem jim
spet odvrnil, v vaših očitkih je nekaj resnice. A če tega ne bom delal jaz,
bo kdo drug in vaša dela bojo dobila slabšega, še bolj nasilnega, še bolj
reducionističnega interpretatorja. In — kar je pomembneje: ali lahko takšna
branja, kot je moje, prepoveste? S tem sami v imenu svobode, spontanosti,
čudeža počnete novo represijo? Na tej točki je naš pogovor zmerom začel
prehajati v nesporazum. Umetniki bi radi prepričali kritike, naj se umak-
nejo, naj se bodisi ukvarjajo s tem, kar ni »ideja« teksta, temveč njegova
forma (to mislijo zaenkrat, ko še ne vejo, da so moderne formalistične
metode prišle že do izjemno natančne specifične diference teksta in da
s tem prav tako pretendirajo na njegovo »dušo«); ali pa da o njih sploh
samo informirajo in to zgolj z zunanjimi podatki. (To je želja določene grupe
avantgardistov.) A ta njihova želja je brez možnosti realizaoije: če smejo
bravci tekst brati — sami pri sebi — na poljuben način (to pa je pogoj ko-
munikacije z umetnostjo), torej tudi s pomensko analizo, s tematiziranjem,
potem je brezupno pričakovati, ie tega privatnega tematiziranja ne bi smeli
objaviti, se pravi postati iz privatnih javni, družbeni kritiki; le kdo bi jih
lahko prisilil, da bi se te prepovedi držali. Kaj privatno širjenje mnenja ni
že kritika ( sam vem, da sem v določenih letih, ko svojih spisov nisem
objavljal, morda celo bolj definiral določen tip branja in odnos do konkretnih
tekstov kot danes)? Je, pa še kako močna! Torej bi se morali odpovedati
tudi ustnemu širjenju kritike, interpretiranju? Zaboga, ali s tem, komuni-
kacije med bravci, med teksti, med bravci in teksti itn. vendar maksimalno
ne zanemarimo: v bojazni, da bi jo blokirali, se ji odpovemo in dopustimo,
da umre, vsak od nas bravcev pa se zapre v lasten, od vseh drugih ločen
svet? To je konec jezika. Totalna formalizacija. Redukcija na čute, ki bi
s tem neogibno postajali vsak dan bolj prazni, saj se ne bi napajali pri nikaki
pomenski kulturi. Je totalno brisanje označenega in vzpostavitev označujo-
čega kot edinega sploh mogoče?
Stojimo pred dovolj nesrečnim paradoksom: tekst je tu zato, da bi
z njim komunicirali, zares intenzivna komunikacija pa ga zapira, reducira
na enopomenskost, mu jemlje skrivnost, ker ga racionahzira, čudež, ker ga
civilizira, svobodo, ker ga sistematizira. Zdi se, da ne moremo skočiti iz
svojega sveta: da danes — ali sploh kdaj bomo? — še nismo zmožni niti
misliti na način, ki bi bil onkraj lastniškega sveta, kaj šele živeti. Moje
branje — s tematiziranjem — se vsaj ogiba hierarhizaciji vrednostne ali
96
Taras Kermauner
vrednotujoče kritike, ki je čist refleks hierarhične sheme lastniške družbe in
njene kompeticije po moči, se pravi po moji moči, se pravi po Pravem, se
pravi po (edino) mojem pravem. Zadnjič sem debatiral z mladim poetom,
ki je definiral umetnost kot tisto, kar še ni tradicija. Samemu mi je bilo
takoj jasno, da je kritika, tudi tematizirajoča, ravno tista praksa, ki spre-
minja umetnost v tradicijo. Tudi če ne ocenjujem, tekste z »vsebinskim«
branjem spravljam v zvezo z družbo, z zgodovino, z obstoječim načinom
mišljenja, se pravi, da jih reduciram če ne čisto na znano pa vsaj v bližino
znanega. In jaz to zares delam, saj svoje tematiziranje razširjam v sistema-
tizacijo makrostruktur, torej večjih pomenskih sistemov, ki so sinhroni in
diahroni in ki »e s prejšnjimi stikajo. Dejstvo, da postane nekaj razumljeno,
je za mladega poeta že znak, da je — kot umetnost — umrlo; polastila se
je je civilizacija, institucija. Po svoje ima prav; kaj pa je tradicija drugega kot
največja institucija? Tisto, kar je bilo ob nastanku živo, vržemo v formalin,
zapakiramo, uskladiščimo, muzealiziramo; res umetnost smo s tem ubili.
Vendar, prvič, ali lahko v tej naši lastniški družbi ravnamo drugače, ali
lahko to družbo in njene metode kar tako, tebi nič meni nič presežemo?
In drugič, kar je mnogo pomembneje, ali ni napisal Eliot nekaj zelo pametnih
esejev ravno o tradiciji? Ali nam ravno tradicija — to uskladiščenje — ne
omogoča, da ostanejo teksti v nekakšnem zamrznjenem stanju izjemno dolgo
in da jih lahko vsak bravee znova prime v roke in jih neposredno, spontano
bere, iz starega dviga v novo, prepomenja, s tem oživlja, čeprav se bo čez
hip spet dogodil stari proces: intenzivna komunikacija s tekstom ga bo
spet zarinila, v to ali ono — redukcionistično — razlago, v ta ali oni predal.
A v predalu — v tradiciji — bo spet vamo spravljen za kakšno koli oživ-
ljanje, nič manj ga ne bo, nič bolj ne bo mrtev. Zdi se torej, da je kritika
sicer res ubijanje umetnosti, da pa to ubijanje umetnosti prav nič ne pri-
zadene: da sleherna 1п1ефге1ас1ја in tematizacija navali na tekst vrsto
so-pomenov, ga ko-notira v zelo različne sisteme, s tem predpiše razumevanje
teksta v določenem času, a v drugem času druga kritika bere drugače in ga
spravlja spet ^ drage sisteme. Ker je naš svet sam tudi sistem, naj bi to
radi ali ne (kot sistem se nam ohranja, sploh obstoji, kot spontanost bi ga
pri priči vzel hudič; torej je represiranost sistema tudi za nekaj — morda
za temelj? — dobra), mora postajati sistem tudi umetnost. Sicer pa nobeno
socialno odločilno branje določene kritike nikakor ni samo branje pobijanja
in konserviranja, temveč tudi način komunikacije : način, kako bere določene
episteme, določen dražbeno-svetovno-zgodovinski sistem svoje tekste. Naj-
boljši kritik bo tisti, ki bo tekst prebral najbolj v «kladu s to epistemo. Tega
načina komunikacije sploh ne moremo preprečiti, ker je človek le proizva-
jalec obeh sfer, socialne in umetnostne, on ju povezuje in ni je sile, ki bi
mu mogla preprečiti, da ju ne bi povezoval. Instatucializacija umetnosti je
neogibna. Lahko rečemo, da ustvarja Tradicijo ravno kritika, da je ta po
svoji naravi nekakšna anti-umetnost.
Poleg para vrednostna — razumevajoča (tematizirajoča) kritika imamo
še za naše premišljevanje zanimiv en par. V tem para je na eni strani kri-
tika, ki bodisi sodi ali razumeva, vendar oboje s stališča že obstoječe tra-
97
7 Problemi
Nekaj o naravi literarne kritike predvsem normativne in tematizirajoCe
dicije, že doseženega pomenskega in dragih nivojev tekstov. Ta tip prav
za. prav lahko pretendira, da bi bil komaj razumevajoča kritika, saj je bistvo
razumevanja v tem, da bravee razume razno novo, nastajajoče; zato ga lahko
skoraj izenačimo z ocenjevalno kritiko. (Znano je, da je največ anatem izre-
čenih ravno s stališča starega, ki ga je zmerom najlaže identificirati s Pravim,
ker je že dolgotrajno, stabilno itn.) Drugi tip tega para, ki sicer prav tako
lahko vrednoti ali razumeva, pa skuša razumeti (in hvaliti: kadar vrednoti,
hvali) ravno novo produkcijo. In prav ta umetnike in avantgardiste najbolj
moti, kadar seveda ni samo zunanja hvala in nedolžna reklama, kadar skuša
zadeti bistvo novega. Novo je po definiciji tisto, česar še ni (bilo), kar je
neznano in torej nepoimenovano. Namen razumevajoče kritike novega pa
je ravno v tem, da to novo razume, se pravi, ker je pač razumevajoča kritika
racionalizirajoča, da ga poimenuje in s tem napravi za znano. Priznam, to
je strahota: to je nesramna, v vse vmešujoča se, vsega polaščajoča se re-
presija logocentričnega sistema, ki hoče vse identificirati, v vsem odkriti
identiteto, identiteto pa odkrije tako, da da nečemu ime, ga spravi v relacije
z že znanim in vklopi v sistem; brez dvoma, tu gre za nadvlado imena nad
spontano-svobodno produkcijo, ime pa je beseda, ideja. Logos, torej za vlado
Logosa nad živim in realnim. Vendar — spet se sprašujem: kako se temu
izogniti v svetu, kjer jezik ne služi samo komunikaciji, temveč tudi poime-
novanju, oziroma je komunikacija sama opredeljena jx) poimenovanju? Po-
imenujem, to pomeni: imam: imam sliko predmeta, njegov pomen, njegovo
bistvo (idejo), označeno. Torej svet obvladuje. Vendar — kako doseči ne-
posredno komunikacijo, ki ne bo nič uskladiščila, nič omrtvila, nič vzela
in vse samo puščala, da nastaja? Se to sploh da? Ali ni model naše proiz-
vodnje ravno obraten? Ne ustvarja po predhodnem modelu. Ni realizacija
načrtovanega, obstoječega kot zasnova na papirju ali v glavi programerja?
A kje se potem svet poraja, kje prehaja znano in najdeva novo? Recimo
da v invenciji, fantaziji, spontanem, svobodi, umetnosti, znanstvenem razi-
skavanju itn. Prav — vendar kako bi svet mogel obstajati, če ne bi bilo
mostu med obema nasprotjema, med spontanostjo in repeticijo, svobodo in
sistemom, novim in znanim? Svet se nenehoma poraja; odlično. A svet tudi
enenehoma obstaja; prav tako odlično. Razumevajoča kritika, kakor jo
razumem, vrši na področju literature ravno to funkcijo pretakanja novega
v staro — v tradicijo, vendar z neko malenkostno deviaci jo, ki je bistvena;
novega ne more, če je količkaj res razumevajoča, spraviti brez ostanka v staro,
totalno reducirati ga na že znano ; staro okuži z novim, novo zastrapi s sta-
rim, oboje dobi sicer obliko starega, namreč razumljenega, imenovanega,
mrtvega, v tej mrtvosti, iki pa je, kot smo videli, le navidezna (le zamrznitev),
pa je vključen, priraščen že lep del novega, ki je bilo prejšnjemu staremu
neznano in kar še nikoli ni obstajalo na tem svetu. Ce razumemo to, potem
razumemo tudi nezadovoljno reakcijo avantgardistov in ustvarjavcev novega,
ki jim razumevajoča — tematizirajoča — kritika nenehoma puli spod rok
njihovo delo, ga mrtvi, tradicionalizira; razumemo tudi, da jim je takšna
kritika bolj zoprna od one tradicionalne, ki je očitno neinteHgentna, ki
brani stare elite, staro razporeditev moči, akumulirano moč; ta eksplicirano
98
Taras Kermauner
konservativna 'kritika ovira novo in avantgardno le s socialno represijo, z
brutalnim nasiljem, ki ostaja novim tekstom zunanje, saj jih prav nič ne ra-
zume in jih zato odbija v celoti — teksti ostajajo še naprej nerazumljeni,
torej novi, sveži, neznani. Razumevajoča kritika pa je — tako mislijo avant-
gardisti in tudi nekaj resnice je na tem — agent sistema, ki se je diverzant-
sko prebil v notranjost novega, to novo zastruplja na njegovem najbolj ob-
čutljivem, vitalno pomembnem mestu. Na ta način je razumevajoča kritika
res v službi sistema, vendar ne samo v njegovi službi: je v službi obeh, siste-
ma in novega, ki se mora ohraniti, je nekdo ali nekaj, kar je nenehno v sre-
dini, med obema ekstremoma, sovražno motrena z ene in druge strani, saj
po mnenju enih čisto tradicijo maže z nevrednotami, žali z nedostojnim
in problematičnim (vse novo je nedostojno, problematično in nevredno), po
mnenju drugih pa vrši funkcijo ubijavca novega in nove vrednote subsumira
pod stare. V redu, pravim, naj si oboji tako mislijo; jaz pa tudi vem svoje.
Na koncu tega premišljevanja o kritiki smo prišli do nekega spoznanja,
ki je morda splošnejšega pomena; mislim reči: ne samo o literarni kritiki,
temveč o opredelitvi kritičnosti kot take. Ali ni naš rezultat nekoliko nepri-
jeten za nas vse, tudi za tiste levičarsko in novolevičarako razpoložene mla-
de ljudi, ki so prepričani, da z brezobzirno in radikalno kritiko vsega obsto-
ječega opravljajo najbolj pošten in življenja spoštujoč posel? Kajti ugotovili
smo, da kritika ni in ne more biti le kritika sistema, mrtvosti, institucij, tem-
več je zmerom hkrati tudi kritika — celo ubijanje živega, neznanega, spon-
tanega, svobodnega s stališča načel ali racionalnosti, ki niso svobodno in
spontano, temveč shematično in — metodološko — dano. Spoznali smo, da
je kritika dvorezna, dvoumna, nevarna, izdajavska amfibija; da pa je hkrati
tudi nepogrešljiva vez v službi svetovnega obstoja. S kritiko je torej vse
v redu.
Samo: biti kritik — to pa je drugo vprašanje.
99
o triadi: umetniška kritika
/umetnost/ zgodovina
umetnosti ^
Braco Rotar
A: V tej razpravi nam nikakor ne gre za to, da bi ustvarili temelj za
»pravilno« kritiko umetnosti ali zgodovino umetnosti kot humanistično di-
sciplino ,še manj pa za to, da bi znanstveno utemeljili umetnost. Smoter,
'ki si ga tu zastavljamo, je teoretična tematizacija odnosov triade iz naslova,
katere termiiïi so očitno v medsebojnem razmerju.
1. Odnos med kritiko in umetnostjo lahko koncipiramo 'kot odnos med
produkcijo in potrošnikovim odzivom na to produkcijo, tako lahko kritiko
in umetnost kadarkoli vključimo v komunikacijsko shemo s feed bačkom
(kakor so jo — z različicami, nebistvenimi za naše razpravljanje — razvili
D. Macdonald, M. McLuhan, L. Lowenthal, A. Toffler in drugi avtorji s
področja množične kulture).^ Ta koncepcija se Vključuje v obsežen korpus
problematike, 'ki tare tako modeme (in manj modeme) kritike kot umetnike :
plod so številna prizadevanja po popularizaciji umetnosti, ki segajo nazaj
^ Ta zapis v marsikaterem pogledu navezuje na našo razpravo »Nekaj vprašanj
o vedi o likovni umetnosti«. Problemi — Razprave 98—99, zato predlagamo branje
pričujočega teksta v kontekstu onega.
' D. Macdonald, »A theory of Mass Culture« v Mass Culture, ed. by Rosen-
berg, B. in D. Menning, White, The Free Press, Ilinois 1959; M. McLuhan, Under-
standing Media: The Extensions of Man, McGraw-Hill 1964; L. Lowenthal, Literature,
Popular Culture and Society, 1961; A. Toffler, The Culture Consumers, Art and
Affluence in America, 1964.
100
o triadi: umetnišlca kritil<a (umetnost) zgodovina umetnosti
V francosko rojstvo 19. stoletja,' so zelo razprostranjena v Sovjetski zvezi,'"
so intenzivno navzoča v modemi umetnosti.^ To je korpus problematike,
ki je — tako kaže — vsaj že dve stoletji zelo aktualen — lahko rečemo, da
¡•e eksplicitno aktualen od meščanskih revolucij naprej.
Ta podatek lahko razumemo kot indie za specifični status izhodiščne
koncepcije tako glede na samo umetniško produkcijo kot na pogoje te pro-
dukcije. Samoumevnost omejene komunikacijske sheme — ta shema je sa-
moumevna, saj je v tekstih, v katerih jo odkrivajo, govora samo v njeni
eksistenci in eventualnih izboljšavah, ne pa o njeni zgodovinskosti ali celo
sproduciranosti — utrjuje absolutnostni videz te sheme (ki ni brez analogij
s shemami obtoka vrednosti v domeni kapitalističnega gospodarstva) : shema
ni nikjer koncipirana kot efekt zgodovinsko danih produkcijskih pogojev,
zato lahko z vso pravico trdimo, da je ta shema ena od naddeterminiranih
točk, točk, skozi katere vstopajo ideološke investicije sodobne kapitalistične
družbeno ekonomske formacije v domeno »družbenih ved« oziroma v do-
meno scientističnih ideologij o družbi in njenih manifestacijah, seveda, če
se lahko sklicujemo na marksistične ekonomske in družbene koncepcije in
jih prek nujnih ovinkov apliciramo na domeno, za katero niso eksplicite
izdelane.
Za nas je torej pomembno, da lahko docela legitimno govorimo o tej
shemi kot o zgodovinski (tj. časovno, družbeno in prostorsko omejeni) tvorbi,
kot o efektu specifičnih (meščanskih) pogojev produkcije, ki producirajo
— prek ideoloških in naddeterminacijskih ovinkov — (tudi) obravnavano
shemo kot zaprt sistem (simbolne) menjave. Ta zaprti feed back sistem pa
ni več kot ena od form prezence specifične diskurzivne prakse (produkcije)
v zgodovinskih družbeno ideoloških razmerah. Iz koncepcije zgodovinske
omejenosti bi po foucaultovskem zgledu lahko analiziraii diskontinuitete
diskurzivnih korpusov, ki konstituirajo termine triade iz naslova, in diskon-
tunuitete znotraj teh korpusov: lahko bi se šli arheologijo terminov omenje-
ne komunikacijske sheme, kar bi brez dvoma dalo zanimive in instmktivne
rezultate, predvsem bi lahko razkrili njihovo asinhrono formacijo in speci-
fične koincidence v posameznih formacijah meščanske ideologije.
Osnos med kritiko in umetnostjo, v katerem igra kritika vlogo feed
backa z nekaterimi specifikacijami, kakršna je na primer poseben vrednostni
sistem: termini-ikriteriji kvaliteta — novost — izvirnost — avtentičnost so
med determinativi tega sistema, kar — vsaj navidez — dviga ta sistem kot
dezinteresirano merilo (ta dezinteresiranost je seveda omejena na meje vla-
dajoče ideologije) na druga merila drugih produkcij — odnos med kritiko
' »V splošnem je umetniški trg vseh vrst edina institucija za občevanje umet-
nika 2 narodom, za kontakt laika z umetnino. Ker mora umetnik živeti, je trg
regulativna ureditev, povezujoča življenje in umetnost.« F. Mesesnel, Umetnost in
kritika, »Naše razmene do umetnosti«, DZS 1953.
* Realistična umetnost, prerafaeliti, secesija in drugi stilni koncepti, ki so spe-
kulirali s socialnim odzivom.
' Tako imenovani socialistični realizem, ki je v bistvu časovna ekstenzija umet-
nostnih konceptov iz časov romantike.
101
Braco Rotar
in umetnostjo je torej odnos med emitiranjem (umetnost) in feed bačkom
(kriteriji umetnosti, kakor jih postavlja kritika). V skladu z samoumevnostjo
komunikacijske sheme so tudi termini kritičnega (estetskega) sistema samo-
umevni — razločki so pomembni samo znotraj obravnavane koncepcije
kritike, za samo koncepcijo kritike in za njen status v triadi, za njen episte-
mološki status pa so nepomembni — v nobenem (intencionalnem) pogledu
ne prekoračujejo vloge in statusa kritike.
Tako se na mv naslovu postavljena triada prikazuje kot »<klasična« she-
ma komuniciranja s feed bačkom:
Zgodovina umetnosti se torej v kontekstu obravnavanega korpusa pro-
blematike prikazuje kot vrhovni arbiter v pomenu : »o tem, kaj bo obveljalo,
naj presodi zgodovina«. Shema takšnega funkcioniranja terminov triade je
naslednja:
Umetnostna zgodovina tako implicira iste vrednostne determinative kot
kritika, poleg tega pa še tako imenovano zgodovinsko vrednost, kar pomeni,
izraženo v »univerzalnem« vrednostnem substitutu — denarju, da nominalna
vrednost umetnin, ki jih že potrdi umetnostna zgodovina kot posvečeni
arbiter, ne more pasti (vsaj v okviru ene družbene-ideološke formacije ne),
temveč lahko s časom (ki ima tukaj vlogo mističnega potenciranja) nenehno
narašča. Razlika med umetnostno zgodovino in umetnostno kritiko v obrav-
navanem rezu torej ni v funkciji temveč v stopnji iste funkcije in v kom-
petenci. Seveda gre pri tem rezu za specifično optiko: za enega od pogledov,
ki so možni iz samoupravnega in neproblematiziranega statusa pojma umet-
nosti v novoveški zahodni civilizaciji.
Glede produkcijskih pogojev tako umetnosti kot umetnostne kritike in
zgodovine, glede statusa njihovih diskurzov glede na »realnost«, tj. glede
na produkcijske odnose v bazi in vrhnji stavbi, ki kot ideološki efekt pro-
ducirajo vse tri termine triade, pa z vključitvijo triade v osnovno shemo
Na primer arte povera, pop-art, nova tendenca itn.
102
o triadi: umetnišlca kritil<a (umetnost) zgodovina umetnosti
komuniciranja nismo nič pametnejši. Tu je kritika refleks dveh simbolnih
repertoarjev: simbolnega repertoarja, označenega na sliki z A, v simbolnem
repertoarju, označenem na sliki z B. Pri čemer je jasno, da sta oba reper-
toarja efekt iste ideološke situacije, sicer bi bila entropija prehuda in ne
bi mogli govoriti o komuniciranju. Zvemo torej, da sta ta dva repertoarja
|)odobna (kar je pogoj za feed back) in da nista docela enaka in skladna
(kar je efekt individualnih razlik in uvajanja »novuma«, to pa je vzrok
entropije, ki se pozneje izkaže za maneverski prostor umetnostne zgodovine,
saj zgodovina umetnosti včasih uveljavlja tudi nepriznane in v »svojem
času« nerazumljene umetnine). To neskladje med repertoarjema A in B in
entropija sta sicer lahko simptomatična, vendar ti simptomi zaznamujejo
samo premike in prelome znotraj istega horizonta čutno nazorne prezence
ideoloških koncepcij, ki je po definiciji efekt specifičnih produkcijskih od-
nosov' in strukture produkcije, producirajoče specifično naddeterminacijsko
optiko in v specifični naddeterminatájski optiki. Ničesar ali vsaj ničesar
eksplicitnega pa ne zvemo v zgodovinskih produkcijskih pogojih komuni-
kacijske sheme, še manj pa seveda o pogojih produkcije triade umetnostna
zgodovina/umetnost/'umetnostna kritika, čeprav lahko trdimo, da je ta
trinama opozicija — to bomo še podrobneje razvili — na ravni prezence
simptom produkcije vsakega od terminov triade.
2. Ce koncipiramo umetnostno zgodovino kot generativno matrico po-
javljanja umetnin in skupkov umetnin z interno adekvaoijo lastnosti (stilov),
ki na eni strani spočenja logično ali logijsko zaporedje (časovni odnos) stilov,
na drugi strani pa enako ali vsaj podobno zaporedje tipov kritike »od pra-
zgodovine do današnjega dne«, pridemo do nekoliko drugačne, zato pa nič
manj aktualne ali uveljavljene ideološke predstave, ki jo lahko ponazorimo
z shemo : gre za binarno opozicijo, katere en termin je dvojen (umetnost/kri-
tika) in se na različnih in na »kvalitativno« napredujočih nivojih perma-
nentno reproducira iz zgodovinske matrice po naslednji shemi:
103
Braco Rotar
Kronologija Zgodovine kot generativna maWica kontinuiranih in modi-
ficirajočih se diskurzov je podana zdaj kot kavzalna logika, zdaj kot spon-
tanistični princip zaporedja seilističnih tipologij v mističnem in nereflekti-
ranem kontinuumu časa. Tak tip umetnostno zgodovinskega diskurza docela
jasno prezentira opus Izidorja Cankarja: »Umetnostni zgodovinar v ožjem
smislu besede opisuje umetnost z izvenumetnos.tnega vidika. Umetnostna
zgodovina se sicer peča z umetnino zato, ker je umetnina, a je vendar prav
tako historična disciplina, kakor mnoge druge, le da ima svoj' poseben
predmet in deloma različno metodo, ki jo narekuje narava predmeta sama,
to je historično filološka znanost, ki posamezno umetnino in kar je z njo
zvezanega zgodovinsko opredeljuje ter upodablja vzročne zveze med to umet-
nino, prejšnjimi in naslednjimi. Dokler ostaja umetnostni zgodovinar pri
svojih prvotnih nalogah, se mu ni pečati z umetnino kot posebnim likovnim
organizmom.® Ce vskladimo to Cankarjevo tezo z našo shemo, moramo glede
na ekvivalenco zamenjati Cankarjeve termine za termine, navedene v shemi:
kritika je tisto, kar obravnava umetnino z imanentnih izhodišč (po Carkar-
jevem izrazu: subjektivno), zgodovina-filologija pa prök komparaoij ugotavlja
vzročne zveze (generativni postopek), tj. kronologijo in generativno matrico
umetnin različnih tipov in stilov. V prid naši opredelitvi ekstenzije zgodo-
vinsike matrice pa govori še naslednja trditev: »Umetnostnozgodovinsko po-
lje je brezbrežno, ker se širi preko vedno novih dob, ozemelj, kultur, umet-
niških individualnosti«.'
Mistična (potencirajoča) vrednost Casa intervenira vzdolž matrice spo-
čenjanja stilov in posameznih umetnin in ni samo premica, ki teče iz ene
neskončnosti v drugo (na shemi označeno z O — ), temveč matrica, ki ima
»brezbrežno« prostorsko (geografsko, socialno) realizadjsko ekstenzijo: »Iz
vsega tega, kar smo govorili o stilu, sledi, da je umetnina zakonito urejena,
organična 'tvorba, v 'kateri se posamezna tvorba podreja smislu celote in ta
smisel na svoj način podpira in pojasnjuje. Popolna umetn'ina ni torej
likovno samovoljna stvar, njeni deli rastejo drug iz drugega in hkrati for-
mirajo drug drugega; odteguje pa se samovoljnosti še drugače. Mnogokrat
smo imeli priliko, da opozorimo, kako je posamezna oblika in celotna umet-
nostna tvorba odsev temeljne umetniške miselnosti, zakaj ko govorimo o
idealizmu, realizmu in naturalizmu, govorimo več nego samo o stilu, go-
vorimo o načinu, kako se podoba sveta iz življenja sploh oblikuje v človekovi
du§i. Ker je zadnje dno vsakemu stilu v tej miselnosti, ki obsega več nego
umetnostne predstave, ki obdajajo ves svet, poganja stil iz globin človekove
duše, iz njegovega svetovnega nazora in življenj'skega čustva«.'» Tukaj se
' Naj se še naprej zatekamo k althusserovskemu branju Marxovih tekstov.
' Izidior Cankar, Uvod v likovno umetnost, druga izdaja. Slovenska matica, 1959.
» Ibid.
'» Ibid (podčrtal B. R.).
104
Braco Rotar
takoj spomnimo, da fe Cankar zvest Dvofakov učenec. RiegI" in Dvorak'^
(slednji je še razvil koncepcije prvega) sta — če si lahko dovolimo tako
splošen povzetek — trdila, da obstaja socialni aspakt vsake umetnine, ki
vstopa v določeno fazo razvoja form in se pokriva s trenutkom zgodovin-
skega razvoja.
Dejansko pa gre za heglovsko koncepcijo zgodovine kot fenomenologije
duha — prepričani smo namreč, da lahko z določenega vidika (ki je vidik
tega teksta) docela legitimno obravnavamo Hegelove koncepcije zgodovine,
fenomenologije in estetike kot derivacije nekakšne heglovske »prakoncep-
cije« — ta fenomenologija-zgodovina je resnica — recimo — zgodovinskega
razvoja, resnica pa kot zgodovinska matrica spočenja v sinhroniji in dia-
hroniji fenomene, ki so glede na resnico v »vzročni zvezi«, čeprav je načelno
možna tudi interakcija fenomenov kot »vplivov okolja«, ki pa kavzalnosti
ne zanikuje, ampak jo samo zastira. Gre torej za koncepcijo zgodovine
(dialektike), ki jo je Marx »postavil na glavo« in ki je s to postavitvijo na
glavo bila enkrat za zmeraj definirana kot ideološka koncepcija zgodovine,''
to pa bi nas lahko — in nekatere »marksiste« je — zavedlo v deterministično
koncepcijo, loi ostaja enako ideološka, le da se zgodi substitucija izhodišč
(ne pa vrednosti izhodišč).
V ta kontekst sodi tudi teleologija zgodovine (za Cankarja razvoj od
idealizma prek realizma do naturalizma, od ploskovitega prek plastičnega
do slikovitega stila), ki implicira po eni strani samorazvoj matrice (misel-
nosti) po drugi pa paralelni razvoj fenomena (v Cankerjevem primeru
»kavzalno« zaporedje stilov umetnosti, koncepcija, ki jo lahko legitimno
raztegnemo tudi na kritiko). Ce je tak razvoj postavljen kot razvoj v ciklusih
— pri Cankarju gre za že opisani triadični ciklus: idealizemjrealizem-natura-
lizem v »miselnosti«, ki se uteleša v umetnosti kot paralelna triada: plo-
skoviti stil-plastični stil-slikoviti stil, — ki se na čedalje višjem nivoju po-
navljajo, tj., če gre za razvoj v spirali, lahko to razumemo kot efekt dialek-
tike heglovđkega tipa, pravzaprav gre za investicijo te dialektike v starejše
(humanistične, npr. Vasari) razvojne koncepcije, kar pa v ničemer ne spre-
minja statusa generativne matrice — Zgodovine znotraj obravnavanega tipa
umetnostno zgodovinskega diskurza.
Cankarjeva koncepcija in druge koncepcije iz kroga dunajske šole so
ambivalentne: povzemajo tako diahronično (kavzalno zaporedje stilov) kot
" Alois Riegl je izdelal v Die spätrömische Kunstindustrie nach den Funden
in Österreich-Ungarn koncept Kunstwollen. (Osterreichische Staatsdrukerei, Dunaj
1901, 2. izd. 1927.)
" Max Dvorak, Kunstgeschichte als Geistesgeschichte, München, R. Piper &
Lo. 1924.
" Cf. Louis Althusser, Pour Marx, François Maspero, Pariz 1969 (srb. prev.
Za MaiTksa, Nolit, Bg. 1971), kjer avtor uspešno dokaže, da je »postavljanje na
glavo« metafora — kot vsaka metafora hkrati zavajajoča in pojasnjujoča, skratka
dvoumna — njen pomen pa je v tem, da podčrtuje razliko med heglovsko in mar-
ksistično koncepcijo zgodovine.
105
o triadi: umetnišlca kritil<a (umetnost) zgodovina umetnosti
sinhroničino (socialno, estetsko) ekstenzijo zgodovinske matrice v fenomeno-
logiji umetnosti :
Do skrajnosti izvedena koncepcija, vključena v sicer implicitno opo-
zicijo sinhronija/diahronija ob času (zgodovini), koncipiranem kot idealno
teleološko potekanje dogodkov, bi dala koordinatni sistem, v katerem bi
lahko grafično eiksaktno locirali posamezne stile in umetnine glede na nji-
hovo časovno iin socialno dozorelost, krivulja, 'ki bi tako nastala, bi kazala
razvoj umetnosti.
Pri Wölfflinu" imamo opravka z izpopolnjeno in nekoliko modificirano
razvojno koncepcijo, kakršno najdemo pri Cankarju: okus sicer teži k pre-
hajanju od linearnega (linear) k sHkovitemu (malerisch), od površinskih ver-
zij (flachenhaft) h globinskim (tieffenhaft), od sklenjenih form (geschlossene
Form) k odprtim formam (offene Form), od mnogoterosti (Vielheit) k enot-
nosti (Einheit), ti pari terminov, pa dejansko pomenijo samo izpopolnjevanje
že koncipirane doktrine, ne pomenijo pa prehajanja njenih meja ali de-
markcije znotraj meja zgodovine umetnosti.
Pač pa vstopa v Wölfflinovo koncepcijo nekoliko intenziivneje empirični
vidik Sichtbarkeit, ki je tukaj postavljen v posebno, z dvofakovsko koncep-
cijo usklajeno hierarhijo terminov: fiziološke vrednosti — življenjska ob-
Heinrich WölffUn, Kunstgeschichtliche Grundbegriffe, Das problem der Sti-
lentwicklung in der neueren Kunst, F. Bruckman, München 1915 (srb. prev. Osnovni
pojmovi iz istorije umetnosti. Problem razvitka stila u novijoj umetnosti, Veselin
Masleša, Sarajevo, 1958).
106
Braco Rotar
čutja — moralne vrednote in duševna razpoloženja. Vsaka stilistična forma,
vsaka Darstellung se pokriva s kakim duševnim stanjem, z Gesinnung. To
pa je že model kritičnega vrednotenja po scientistično koncipirani ideološki
shemi, ki postavlja kritiko kot reducirani substitut umetnosti, vendar pa na
podobno mesto v strukturi fenomenologije duha.
Focillonov »materializem«, ki naj bi pomenil drugačno koncepcijo zgo-
dovine umetnosti, pa se izkaže le za varianto iste koncepcije: »Človeška
zavest zmeraj teži h kakemu govornemu izražanju in celo h nekakšnemu
stilu. Zavedati se, pomeni priti do forme« in »Umetnost je hkrati etično in
ideološko delovanje«.»^ Hkrati pa focillonovska koncepcija umetnosti in nje-
ne zgodovine kaže nekaj razpok, ki bi bile plodne za nadaljnjo obravnavo:
govorno izražanje je sicer izraz, ki docela sodi v obravnavano — ideološko
koncepcijo zgodovine umetnosti, vendar pa je to hkrati termin, ki ■— nehote
in nevede — napoveduje drugačno koncepcijo umetnosti in njene zgodo-
vine, ker imamo lahko za simptom premikov v domeni zgodovine umetnosti.
Gre za zametek koncepcije umetnosti kot specifičnega ekspresivnega sistema
in za koncepcijo zgodovine tega sistema, kar je sicer še zmeraj derivacija
idealistične zgodovine, vendar pa omogoča drugačne vstope v problematiko
domene in drugačne koncepcije v domeni umetnosti in zgodovine umetnosti.
Ekspresivni sistem in Focillonova doktrina sta efekta specifične konjunkture,
ki se je ob koncu prejšnjega stoletja in po prelomu stoletja dogajala v do-
meni umetnosti in zgodovine umetnosti in ki se manifestira v različnih
disciplinah ali »prijemih«, kakršna sta na primer ikonologija'® ali »struktu-
ralna« analiza,!' ^ zelo različnimi epistemološkimi implikacijami.
Ce tako osvetlimo odnose med umetnostjo, kritiko in zgodovino v okvi-
ru obravnavane koncepcije umetnosti in njene zgodovine, lahko rečemo, da
je zgodovina koncipirana vseskozi kot generativna matrica (kot vesoljni duh,
Geistesgeschichte, zavest, mišljenje, itn.), ki spočenja umetnost in kritiko
kot fenomena in kot termina opozicije: umetnost/kritika. Glede na zgodovino
kot »zadnjo instanco« se neodvisno vrši bipolarna cirkulacija, zajeta v prej
obravnavani komunikacijski shemi. Toda zdaj je bolj jasno, da gre za cir-
kulacijo dveh efektov, spočetih med Zgodovino in Človekom, ki je navse-
zadnje, kot arbiter, le drugi obraz generativne matrice: človek iz duše (zgo-
dovine) črpa in po duši (zgodovini) meri umetnine. Kavzalnost se tu razo-
dene kot substitutivni termin za logos, za govorico, red, ki je zmeraj že
v (neki) formi in je hkrati Princip formiranja. Skaže se tudi, da odnos med
umetnostjo in umetnostno kritiko ni kavzalen: kritika ne povzroča umet-
nosti in umetnost ne kritike.
L. Venturi, Crocejev učenec še eksplicitneje razvije heglovsko koncep-
cijo umetnosti (in s tem tudi njene zgodovine) ali bolj natančno meščansko
koncepcijo umetnosti (in zgodovine), ki jo je najpopolneje formuliral Hegel.
»S preučevanjem zgodovine umetnosti in zgodovine kritike se prepričamo,
Henri Focillon, La vie des formes. Librairie E. Leroux, Pariz 1939, V. po-
glavje.
»» A. Warburg, E. PanofskY i. dr.
" Hans Sedlmayr, Die Revolution der modernen Kunst, Rowohlt.
107
o triadi: umetnišlca kritil<a (umetnost) zgodovina umetnosti
da imajo prav >zakoni umetnosti« naključen in minljiiv značaj, da veljajo
za eno obdobje ali eno šolo, nikakor pa ne za vse čase in vse kraje. So
elementi okusa, ki v slepeči svetlobi umetniške osebnosti, ki jih uporablja,
ustvarjajo iluzijo, da so zakoni.«'®
V tej izjavi gre Venturi mimo prek očitnih — tj. očitnih v horizontu
prezence, se pravi empirično ugotovljivih — diskontinuitet v »razvoju« umet-
nosti. Stilne simptome in znamenja vrednostno reducira na okus, ki je zanj
nekaj relativnega in naključnega, odvisnega od umetniške osebnosti —
tj. odvisnega od izjavljajočega subjekta, ki je subjekt po sebi in zase in ki
stoji kot svobodna ustvarjalna volja zunaj svoje produkcije kot njena pod-
laga in oilj — medtem pa je umetnost subjektu implicitirana kot eden nje-
govih obrazov, saj je prav tako absolutna in večna, je »pogovor človeka in
boga«.'' Kot dodatna determinanta nastopa še mistika, ki ima po Venturiju
odločilno vlogo v umetnosti, saj ji pripada »mesto absolutnega prvenstva
med elementi umetnine.«^» Inspiracija — božanska emanacija, kakor pravi
Venturi — je ekstenzija subjekta v dialogu z bogom, je torej še eno ime
za temelj produciranja umetnosti v utelesitvi posameznih okusov. Idealistič-
na shema zgodovine in umetnosti je že razberlfiva : generativna matrica zdaj
ni več samo zgodovina kot fenomenologija duha, ampak se skriva za skup-
kom zamenjivih terminov: ustvarjanje,umetnost," estetika,^' subjekt,"
spontanost,", domišljij morala.^'
" Lionello Venturi, Storia della critica d'arte. Edizioni U, Roma-Firenze-Milano
1945. (srb. prev. Istorija umetnlčke kritike. Kultura, Beograd 1963.)
" L. Venturi, Il gusto dei primitivi, 1926.
L. Venturi, Storia della critica...
21 »Umetnost je pogovor človeka in boga«.
»Da bi bila kaka forma umetniška, mora biti ustvarjena.« »Od posnetka ali
iznajdbe se umetnost razlikuje po ustx'-arjalnosti.« (oboje iz Storia della critica....)
»Naloga estetike je, da najde skupno lastnost, glede na katero bi lahko
poetična, slikarska, kiparska, arhitekturna, glasbena in druga dela imeli za umetnine,
to je, da definira pwjem umetnine.« (Storia della critica...). To pa pomeni, da
estetika biva v samem bistvu umetnosti, kot diskurz tega bistva.
»To pomeni, da je merilo vrednosti vsakega okusa (tj. konkretnega utelešenja
večne umetnosti, ki je idealiteta, pojem — op. B. R.) samo v osebnosti lunetnika,
ki je sprejel ta okus.« (Starla della critica...). Subjekt (umetnikova osebnost) je
torej nekaj, kar prevaja absolutno umetnost v realizacije okusa in je pri tem abso-
lutno svoboden kot svobodna volja, hkrati pa tiči ta subjekt v večni umetnosti, je
isto z njo, kar daje garancijo, da je njegova realizacija ustvarjanje, se pravi umetnina
v poljubnem okusu.
2' »Važno je, da poudarimo, da bi druga narava ali paralelna narava, ki je
lastna umetnosti, morala biti ustvarjena spontano.« (Storia della critica ...)
»Ce je umetnost produkt domišljije, moramo odkriti doslednosti te domišljije
same, ne pa zunaj nje.« (L. Venturi, Painting and Painters: How to look a Picture:
from Giotto to Chagal, 1945.)
»Toda moralna zavest je potrebna umetniku, da bi bil do sebe iskren, da bi
zavrgel vsako masko vrline in dal svojemu delu tisti pečat dezinteresiranosti, brez
katerega ni mogoče ničesar ustvariti.« (Storia della critica ...) Morala seveda ne
sme biti zunanja, aplicirana, biti mora notranja, imanentna. Po Venturiju umetnina
ni demonstracija, temveč utelešenje morale.
108
Braco Rotar
O perifemosti razlike med umetnostno kritiko in umetnostno zgodovino,
o tem, da gre samo za površinsko, ne pa funkcionalno ali celo epistemološko
razliko, nas prepriča Venturi z naslednjo izjavo: »Do skladanja zgodovine
umetnosti in umetnostne kritike ni prišlo. Toda zgodovina in kritika sta se
vsaka zase poglobili. Ostane še problem, da ju med seboj povežemo.«-® To
povezavo lahko dosežemo z dodatno (zgodovinsko) izobrazbo 'kritika in
(kritično, se pravi estetsko) izobrazbo zgodovinarja, v bistvu gre za vprašanje
kulturne in šolske politike, ki ne sodi v teoretično razpravljanje.
Incidenca teh dveh diskurzov v umetnost je več kot očitna: pozicije
terminov obravnavane triade so nekoliko obrnjene, vendar pa gre zgolj za
modifikacijo nomenklature, ne pa za spremembo vrednosti pozicij v triadi.
V vlogi generativne matrice nastopa tudi resnica, ki jo F. Mesesnel
koncipira kot iracionalno kategorijo, kot nekaj, kar je dostopno »s srcem«
in prek »odprtosti«. Na retorično vprašanje: »In kako najti resnico (umet-
nosti)?« odgovarja: »Brez teorije, z močjo svojega instinkta in svojega z
ritmom človeštva utripajočega srca jo bo našel novi umetnik.« Umetnost
oziroma njena resnica torej — enako kot za Venturi ja — ni nekaj razumu
dostopnega,^» vendar pa je resnica prav tisti faktor, ki naredi neko reč lepo,
se pravi naredi iz nečesa umetnino. Druga taka iracionalna kategorija naj
bi bila po Messesnelu intnicija.^i Status subjekta glede na umetniški diskurz
in na diskurz o umetnosti je še bolj jasen: subjekt je generativni princip,
ne pa termin koncepcije, ki s tem diskurzom stoji in pade.'^
Kritika ima pri Mesesnelu prav tako kot pri Venturiju enak status kot
zgodovina, le da je poudarjena njena sinhronična os: »Na zahtevah kritike
lahko spoznamo ideal modernega človeka v razmerju do umetnosti.«^' Umet-
nost je tako že lastna zgodovina (dogajanje idealitete, ki je matrica feno-
menologije ali organizacije/kronologije realnih dogodkov). »Pravi kritik zdru-
žuje v sebi lastnosti pedagoga, sodnika, in razlagalca. Umetnost je polje za
njegov razvoj, za njegovo sodbo ; zgodovinski podatki pa so potrebna snov
za delo njegove fantazije. Vse te lastnosti so pogoji kritike, da more stvoriti
reprodukcijo v svrho uživanja. Bistvo kritike pa leži v naslednji stopnji:
L. Venturi, Staria della critica ...
-s France Mesesnel, Umetnost in kritika, »Umetnik in njegova doba«, DZS 1953.
»Lepota je v umetnosti istovetna z resnico. Umetnikova tvorba je le takrat
čista in umetnostno pomembna, če je umetnik ustvaril in brez zadržka izpovedal
ves svoj notranji svet, kadar je ustvaril novo resnico iz svoje intuicije.« (F. Mesesnel,
op. cit. »Naše razmerje do umetnosti«.) — »Ali naj torej umetnost zapusti svojo
suvereno izolacijo in naj zopet služi? Da, služi naj resnici, ki jo je doslej varno
vodila, kadar je iskala izgubljeno pot.« (F. Mesesnel, op. cit. »Umetnik in njego-
va doba«,)
" »Ko se rodi iz intuicije umetnina...« (F. Mesesnel, op. cit., »Naše razmerje
do umetnosti«).
" »Njegovo (umetnikovo) delo ni namenjeno nikomur, odmev najde le v majhni
meri, ker je produkt docela samosvoje miselne in čustvene organizacije.« (Ibid.
»Naše razmerje ...«)
" F. Mesesnel, op. cit. »Naše razmerje ...«.
109
o triadi: umetnišlca kritil<a (umetnost) zgodovina umetnosti
reprodukcija se spremeni v sodbo in problem kritike se glasi: ali je umetni-
kova intuicija — izražena v umetnini — resnica ali neresnica?«'''
Kritika je torej polje verifikacije umetniškega diskurza, ki mora ustre-
zati idealu, se pravi resnici oziroma lepoti. Zgodovina je v tem kontekstu
koncipirana kot skupek »zgodovinskih podatkov«, ki so »snov za delo (kri-
tikove) fantazije«, torej zgodovina za Mesesnela ni dogajanje ali samodoga-
janje, to je zanj resnica-lepota, pač pa 'snov, dana v prebavo domišljiji, ki bo
vanjo prek reproduciranja vložila resnico-lepoto in tako dosegla merilo
umetnosti. Dogajanje (zgodovinska matrica) je pri Mesesnelu označena in
prekrita s skupkom terminov: umetnost, morala, osebnost in podobno. »Ve-
lika umetnost ohrani svojo vrednost za vse večne čase, pa ne kot vzorec,
ampak kot merilo duha in kot zahteva naši dobi, naj producira v svoji
umetnosti novo življenje.»Mišljenje človeštva se je v teku časa bistveno
spreminjalo. Menjale so se osnovne ideje, z njimi pa tudi njihove občine,
v okviru teh se je spreminjala tudi upodabljajoča umetnost, ki je — tesno
zvezana z ostalimi emanacijami človeškega duha — živ tok, večno se pre-
snavljajoč v novo življenje. Ni se spreminjal samo izraz umetnosti, ampak
še prav posebno njeno stališče v obči miselni organizaciji človeštva.«" Tako
je umetnost neskončni kontinuum, ki se sicer spreminja, hkrati pa ostaja
v srčiki vseskozi enak in sam sebi identičen.
3. Do take distribucije vrednosti v triadi in sploh do konstitucije triade
umetnostna kritika/umetnost/zgodovina umetnosti je prišlo zaradi speci-
cične predominacije ekspresivne ravnine v umetniških diskurzih meščanske
ere, predominacije, ki temelji na zamenjavanju označenca z referensom,
predmeta upodobitve s pomenom upodobitve. Predominacija te ekspresivne
ravnine omogoča instrumentalizacijo diskurzov (kot semantično instrumen-
talizacijo jezika v lingvistiki) in cirkuliranje informacije po v začetku našega
razpravljanja opisani »temeljni« komunikacijski shemi. Ta shema, ki je
v okviru meščanske ideološke formacije »večna in absolutna«, pravzaprav
kot svoj predpogoj zahteva prevlado ekspresivne ravnine in iz nje izvedeno
instrumentalizacijo jezikov in simbolnih kodeksov v funkciji izmenjave vred-
nosti oziroma, če govorimo s humanističnim jezikom, vrednot. Komunika-
cijska shema torej v skladu s semantično logiko Ch, Morrisa odreže distink-
cije in opozicije terminov in znakovnega sistema, ko koncipira znak kot
materijo, formo, kot materialni nosilec pomena, ki se nanaša na svoj objekt
pri čemer je objekt hkrati referens in označenec, torej docela enopomenski.
Upodobljeni objekt je umetniška resnica objekta upodobitve,- ta izjava je,
če jo razčlenimo, sicer tavtologija, kar pa ni nikakršna ovira, da ne bi veljala
za temelj diskurza umetnosti in diskurza o umetnosti.
Resnica je absolutna ideološka vrednota, ki prek umetnine, ki »vsebuje«
svoj predmet, pride v komunikacijski obtok in se tako kot resnica in vred-
nota množično (»demokratično«) potrdi, kar pa pod videzom splošne vred-
Ibid.
»» Ibid.
Ibid.
110
Braco Rotar
note skriva emitirano vrednost odločitvene skupine (umetnikov). To je
hkrati družbena vrednost umetnine in umetnosti: emitiranje absolutne vred-
note z minimalnim feed bačkom, saj je umetnik navsezadnje govoreči subjekt
in se obrača k drugim subjektom, kot da mu je (in v tej optiki božanskega
objekta : prvi je v posesti resnice, drugi pa njen izraz in kot tak resnico na
določen način vsebuje. Iz te koncepcije nujno sledi, da izdelovanje umetnine
ni delo, temveč ustvarjanje, dialog »človeka in boga«, »inkarnacija kozmič-
nega duha« itn. To pa pomeni, da je domena umetnosti globoko prepojena
z meščansko ideologijo (humanizmom), še več, da je sam pojem umetnosti,
kakršnega smo v našem izvajanju izluščili, termin, ki je nezamenljivo vzidan
v meščansko ideologijo in le znotraj te ideologije lahko polnokrvno igra
svojo vlogo.3'
Kjer se v umetnostno zgodovinskih ali kritičnih tekstih srečujemo z od-
porom do estetike ali teorije (cf. F. Mesesnel), gre za odpor do potencialne
znanosti, ki bi — kot nekaj, kar je umetnosti bistveno in intencionalno
tuje ter zato »nevarno« — lahko analizirala meščansko koncepcijo umetnosti
in njene zgodovine kot historični ideološki koncept, umetnino pa kot element
diskurzivnega korpusa umetnosti in s tem sekularizirala sam temelj umet-
nosti, umetnost pa »reducirala« na specifično prakso diskurza in pisave. Ta
bojazen je — simptomatično — kar najbolj navzoča v slovenskih kritičnih
in zgodovinskih tekstih, kjer prihaja včasih do pravega fetišizma srca, duše
in podobnih atributov človeškega božanstva.
Koncepcija Zgodovine je substitut za koncepcijo Umetnosti, je genera-
tivna matrica zgodovinskih dogodkov (stilov, umetnin), je Kronologija, saj
je kot fenomenologija časa že vpisana v času — vesoljnem duhu. Kritika
igra v tem kontekstu vlogo posrednika med fenomeni, porojenimi iz Zgodo-
vine: med umetnino in »družbo«, hkrati pa je verifikacijski instrument —
je pomerjanje resnice umetnosti na njeni reprodukciji, se pravi prek ovinka
na sami sebi.
Naša triada torej stoji na (ideološki) predominaoiji izrazne ravnine, ka-
tere efekt je tudi ideologem znaka (cf. J. Kristeva, Semeiotikè) in iz te
predominacije lahko izvajamo koncepcije umetnostne zgodovine in umetnost-
ne kritike.
B. To je hkrati očitek, ki s moga v članku »Nekaj vprašanj o vedi o li-
kovni umetnosti« naslovili humanistični disciplini, imenovani Zgodovina
umetnosti, ki se kot tradicionalna »stroka« trudi obvladovati domeno likovne
umetnosti, hkrati pa kot absolutni arbiter ohraniti lastno pozicijo nad efeme-
rijami, kakršni sta (za zgodovino umetnosti) kritika in estetika. Pri tem je
seveda jasno, da zgodovina umetnosti postavlja sebe kot »objektivno« (po-
zitivno, v pozitivističnem pomenu) merilo nad »subjekrivne izraze« dobe
" To lahkio tudi podkrepimo: ars v srednjem veku ali v antiki, še bolj pa
v starih in srednjeveških kulturah vzhoda, ima bistveno drugačen epistemološki
in socialni status kot v zahodnem novem veku ter vključuje docela drugačne dejav-
nosti in drugačno hierarhijo dejavnosti. Buržoazni pojem umetnosti tudi v radikalni
historični empiriji nI nekaj večnega, marveč nekaj, kar se pojavi s preobrati v struk-
turi produkcije in ideološki strukturi z nastopom srednjih slojev.
111
o triadi: umetnišlca kritil<a (umetnost) zgodovina umetnosti
ali Stila (okusa). Se pravi, da se ta humanistična disciplina — kot filologija
in historiografija (diskurz zgodovine) — ima za Znanost (objektivno na-
isprotje subjektivne filozofije/estetike, navsezadnje fiktivno nasprotje), čeprav
je njen spoznavni predmet koncipiran empiristično, kot dani fenomen, se
pravi ideološko,®® ima se torej za Znanost z relevantnim diskurzom«" »znan-
stveno metodo« (pri tem pomeni znanstvena metoda dejansko poaitivistični
ideološki diskurz); hkrati pa dvoumni predmet te »znanosti« nenehno uvaja
to ali ono praktično ideologijo (v pomenu, kakor ga opredeljuje L. Althusser
v Pour Marx), ki intervenira kot »teoretiziranje« in hkrati kot zasebno
navdihnjenca mu tudi zares je) njihova resnica tj. Umetnost — bolj do-
stopna, razberljiva kot njim samim.
Ta predominacija izražanja (emitiranje resnice subjekta) postavlja umet-
nikovo »osebnost«, tj. emitirajoči subjekt ven iz njegovega izjavljanja kot
(absolutno) merilo tega izjavljanja (ki je individualiziran izraz subjektivnega
merila). Subjekt sicer figurira ¡kot determinativ umetnostne izjave, ne pa
tudi kot njen termin, ki se konstituira s specifičnim (umetnostnim) tipom iz-
javljanja.
Z drugimi besedami: pojem umetnosti v zahodni meščanski kulturi je
utemeljen na ideologiji transcendentalnega subjekta in transcendentalnega
mnenje posameznega umetnostnega zgodovinarja. Tako pride do najrazlič-
nejših (in sko'"aj zmeraj znotraj »stroke« spornih) špekulacij o izvoru, funk-
ciji in statusu umetnosti, vendar pa so te spekulacije — kljub navideznemu
antagonizmu posameznih »šol« zgodovine umetnosti — po pravilu reduk-
tibilne na evolucionistično (zgodovinsko) matrico (fenomenologijo, kronolo-
gijo) spočenjanja fenomenov (dogodkov) (po analogiji s »pravo« zgodovino
namreč v umetnostno zgodovinskem diskurzu figurirajo kot dogodki umetni-
ne in različne formalne modifikacije). Evolucionistična tj. »zgodovinska« kon-
cepcija umetnosti je torej generativna matrica kritike in pojavljanja umetnin,
ki sta njeni (zmeraj znova) aktualni inkarnaciji in ki v retrospektivi inci-
dirata vanjo v neskončnosti (kot vzporedni premici) po naslednji shemi :
Cf. Louis Althuser, Lénine et la philosophie, François Maspero 1969, in M.
Fichant, M. Pécheux, Sur l'histoire des sciences, F. M. 1969.
3» Odnos med to »znanostjo« in njenim diskurzom je tako analogija odnosa
med umetnostjo in umetnino, fenomenološko (kronološko) matrico in fenomenom.
112
Braco Rotar
Lahko torej rečemo, da tako pri obravnavani koncepciji zgodovine (kro-
nologiji, fenomenologiji) sploh ne gre in more iti za znanost kot specifični
tip diskurza z definiranimi epistemološkimi zahtevami (cf. M. Fichant, M.
Pécheux, Sur l'histoire des sciences in članka T. Herberta: Réflexions sur
la situation théorique des sciences sociales et, spécialement de la psychologie
sociale. Cahiers pour l'analyse 1—in Remarques pour une théorie gé-
nérale des ideologies. Cahiers pour l'analyse 9'') — pozitivistični scientizem
je zgolj prevlekla specifične (ideološke) diskurzivne prakse, ki prekriva njeno
samoumevno (spontano) konstrukcijo spoznavnega predmeta (umetnosti) in
izspekuliranost evolucionistične matrice (zgodovine kot teleologije) — tem-
več za ideološko konstrukcijo par excellence: za empirično verificirani vred-
nostni sistem z vsemi implikacijami besede empirični, kakor so opredeljene
v tekstih L. Althussera in njegovega kroga. Ta vrednostni sistem v skladu
s svojo preverjenostjo sestavljajo »večne« vrednote aktualne meščanske ideo-
logije (humanizma), investirane kot »subjektivne« vrednote prek sodobne
kritike ali estetike: retrospektiva je tako transfer, ki pretvarja — z določeno
selekcijo, ki je lahko tudi naključna in samovoljna, brez katere pa se zgo-
dovina ne bi mogla konstituirati kot arbiter — subjektivne vrednote (mnenja,
okuse) v objektivne in večne vrednote »zgodovinske« koncepcije umetnosti.
C. Neskladje, ki v »aktualnosti« vlada med kritiko in umetnostjo (ki
smo ga v začetku tega pisanja opisali kot intervencijo feed backa v modelu
izjavljanja in opredelili kot vir entropije) se v zgodovinski (kronološki) ma-
trici izbriše ali postane nebistveno: kritični diskurz tedaj figurira kot vir
oziroma dokument za diskurz zgodovine umetnosti. V tem slednjem diskurzu
se zmeraj izkaže, da tisto, kar je »vredno«, kar je umetnost, kljub morebitni
preveliki entropiji (nerazumevanju) v času nastanka, »preživi« — kajti umet-
nost je kot transcendentalni pojem meščanske ideologije in kot transcen-
dentalni spoznavni predmet zgodovine umetnosti in drugih »znanstvenih«
diskurzov o umetnosti znotraj horizonta meščanske ideologije (ki je hkrati
horizont zahodne metafizike) večna^' in hkrati teleološki smoter zgodovinske
teleologije umetnostnega razvoja. Ta diskurz je hkrati empirična verifikacija
" »Družbene znanosti so direktno nadaljevanje ideologij, ki so se konstituirale
v stiku s politično prakso.« »To nas 'opozarja na dvojno zmoto, ki je ne smemo
narediti: razglasiti za znanstveno vsako rabo instrumentov, pozabiti vlogo znan-
stvenih instrumentov v znanstveni praksi.«
»(...) vsaka znanost — pa naj sta njena aktualna raven razvoja in mesto
v teorijski strukturi kakršnakoli — je sproducirana z delom konceptualne mutacije
znotraj konceptualnega ideološkega polja, v odnosu do katerega ustvari distanco,
kar ji z enim samim gibom da spoznanje poprejšnjih zablod in garancijo za njeno
znanstvenost. V tem pomenu je vsaka znanost načelno znanost o ideologiji, od
katere se je odtrgala.« — »To prav potrjuje, da se vsaka forma neideološkega spo-
znanja razvija v ideološkem elementu in zoper njega. To sicer pomeni, da se ne
moremo lotiti niti spekulativnega dialoga s prvim sobesednikom, ki ga srečamo
niti eksperimentiranja v kakršnihkoli okoliščinah, temveč da ideološka mutacija
sama vsiljuje postajno točko, iz katere bi se potrdila ali izničila. Zdi se, da zgo-
dovina znanosti in politična zgodovina v konjunkturni formi njunega razvoja prav
to vsak dan znova zatrjujeta.«
113	8 Problemi
o Iriadi: umetniška kritika (umetnost) zgodovina umetnosti
objektov, 'ki pretendirajo na naslov in status umetnine: temu lahko tudi re-
čemo »zgodovinska izkušnja«, o kateri nas »zgodovina pouči«.
Hkrati pa je umetnostna zgodovina diskurz, ki se razlikuje od splošno
zgodovinskega diskurza po dvojem: 1.) zaradi transcendentalnega spoznav-
nega predmeta bolj od blizu zadeva »duhovno bistvo človeškega dejanja in
nehanja« in 2.) zato je lahko koncipirana kot avtonomna stroka oziroma
disciplina, ki predpostavlja samorazvoj umetnosti kot zgodovine (kronolo-
gije, fenomenologije) same, 'ki je tako njen metafizični temelj in vzrok (ne
pa pogoj, ta je kot subjekt zmeraj — v optiki diskurza tega tipa — postavljen
zunaj diskurza kot njegov generator in ni nikoli koncipiran kot zgodovinska
konstituanta, termin samega diskurza), ter se nanaša na omejen in »posve-
čen« sektor »fenomenov« vrhnje stavbe — slednje seveda v historično mate-
rialistični optiki.
Glede na to so vsi konceptualni dodatki, ki prihajajo kot derivati ali
investicije drugih diskurzov istega ideološkega horizonta, so pa termini
drugih »znanosti« o drugih skupkih »fenomenov« vrhnje stavbe, za umet-
nostno zgodovino (za samorazvoj umetnosti) zunanji in jih ni mogoče pri-
merno vključiti v diskurz umetnostne zgodovine (na ta odpor so naletele
na primer sociologije umetnosti od A. Hauserja prek P. Francastela do
L. Goldmanna).
Umetnost je večna.^^ Umetnostna zgodovina pa se kot diskurz začne
z Vasarijem. Toda ta začetek je za Vasarijeve naslednike samo razodetje
zgodovine umetnosti, ki je dotlej potekala implicitno, skrita v toku splošnega
kulturnega razvoja (še en izraz za fenomenologijo duha), nereflektirana
v adekvatnem diskurzu. Vite torej lahko označimo kot prelom znotraj
komaj konstituranega humanističnega diskurza o umetnosti, preloma, ki je
— mogoče mitološko — porodil novo disciplino, novo vejo na tedaj mladem
drevesu humanistične ideologije, vejo, ki je bila v tem drevesu že poprej
kot njegov del. Vasarijevo dejanje tako ne pomeni (za zgodovino umetnosti)
konstitucije zgodovine umetnosti same, temveč 'konstitucijo stroke, ki to
zgodovino umetnosti (ki, jasno, poteka že od nekdaj) obravnava. Z drugimi
besedami in za nas: Vasarijevo podjetje je ena od konstitucij pojma umet-
nosti kot vnaprejšnjega diskurzu o umetnosti, torej ena od konstitucij umet-
nosti kot matrice pojavljanja umetnin in še enkrat torej: ena od konstitucij
umetnosti kot (modernega) pojma zahodne meščanske ideologije.
4. Zgodovina (dogajanje) umetnosti je potemtakem v eni od skrajnih
instanc opozicija — vendar efektivna, navidezna opozicija — umetnost/kri-
Umetnost je večna. Umetnostna zgodovina se začne z Vasarijem. Vendar
začetek umetnostne zgodovine za Vasarijeve naslednike ni preprosto ustanovitev
nove stroke, temveč razodetje zgodovine umetnosti, ki je bila dotlej »nereflektirana«
v adekvatnem diskurzu. Bolj natančno: gre za »obnovo« antične historiografije, pri
čemer ima »antično« za konotacijo pomen pravega, lepega, torej tistega, kar kon-
stituira tudi »11 dolce stil nuovo«. Dejansko pa se je s koncipiranjem umetnostne
zgodovine »avtomatično« zgradila koncepcija večne umetnosti, kar postane bolj
razumljivo, če lociramo nastanek stroke in koncepcije v ideološko okolje huma-
nističnega platonizma.
114
Braco Rotar
tika V samorazvoju, ki a priori zahteva retrospektivni, tj. »zgodovinski«
pogled. Ta pogled temelji na predpostavki, da gre za kronološki (diahroni)
in topografski (sinhroni) kontinuum enega in istega fenomena in za »zgo-
dovinske« modifikacije (socialne, funkcionalne, stilistične, ne pa bistvene,
zadevajoče tanscendentalno vlogo umetnosti) tega fenomena v »teku zgo-
dovine«. Kot smo že ugotovili, se koncepcija umetnostne zgodovine po ideo-
loškem horizontu ne razlikuje od tradicionalne humanistične zgodovine, le
da ima svoj specifični predmet, ki jo dvakratno utemeljuje: kot zgodovino
in kot zgodovino umetnosti; in ki ji daje opisano avtonomijo: v diskurzu
umetnostne zgodovine stopata v igro dve fundamentalni ideološki koncepciji:
zgodovina kot kronološka matrica in umetnost kot fenomen zgodovine,
hkrati pa zrcalo zgodovine (ali družbe, ki je še en totalizirajoč koncept
meščanske ideologije) in prek te vloge zrcala kot zgodovina sama: torej
Kustgeschichte als Geistesgeschichte označuje samo substitutivnost dveh
temeljnih pojmov meščanske ideološke formacije.
Zapisano nas obvezuje k nekaterim sklepom — izhodiščem za konci-
piranje znanosti (tudi zgodovinske) o simbolnih sistemih, ki vključuje tudi
tako imenovano umetnostno problematiko :
a) Za pojmom umetnosti se skriva formulativna praksa, ki pod videzom
enotnega fenomenološkega kontinuuma prikriva heterogene in heteronomne
diskurzivne prakse, ki jih z ideološko zaporo drži v svojih mejah, ki jih
producira in zahteva, ideološka formacija, ko ločuje diskurze oziroma izjave
na umetniške ah neumetniške. Ideološka investicija, ki reže diskurzivne
prakse na umetniške in neumetniške, po lastnih kriterijih »obravnava« tudi
diskurze, ki niso sproducirani v območju naddeterminacije relevantne (me-
ščanske) ideološke formacije : tako na primer dobimo »brezbrežno polje umet-
nostne zgodovine«, ki sega od Altamire in Lascauxa do »konceptualne« umet-
nosti kot strnjena kronologija ali od totemistične »umetnosti« severnoameri-
ških Indijancev prek umetnosti zahodnih središč do idolov s pacifiških otočij
kot »geografska« oz. topografska ekstenzija fenomenologije duha, čeprav je
sicer dovolj očitno (to umetnostna zgodovina tudi medlo in na bolj odvečnih,
»uvodnih« in »teoretično« zamegljenih delih svojega diskurza sicer priznava,
vendar tako, kakor da gre za zgolj začasno entropijo, ki jo bo prav ta
diskurz odpravil in omogočil polno razumevanje (tj. identifikacijo z zah.
meščansko umetnostjo) umetnosti, denimo, totemističnlh družb), da te diskur-
zivne prakse nimajo med seboj nikakršne drugačne zveze kot to, da so pač
diskurzivne prakse in kot take efekti specifičnih (za vsako družbeno-ideolo-
ško formacijo posebej) produkcijskih pogojev, še najmanj pa so legitimne
razvojne povezave, ki so pri umetnostnih zgodovinarjih tako priljubljene.
Lahko celo rečemo, da med na primer francosko umetnostjo začetka 15. sto-
letja in francosko umetnostjo 16. stoletja zija nepremostljiva zev diskon-
tinuitete med fevdalno in meščansko ero, ki se manifestira tako v drugačnem
statusu »umetnosti« kot v njeni funkciji, diskurzih o njej, čeprav je družba
še zmeraj zavita v sijajni plašč poznega fevdalizma in je umetnost dvoma.
Med prvo in drugo umetnostjo so nezamenljive konceptualne razlike. Vendar
ne gre preprosto za to, da bi ugotovili različnost: če gre namreč za dve in
115
o triadi: umetnišlca kritil<a (umetnost) zgodovina umetnosti
več diskontinuiranih diskurzivnih praks, ki jih obravnava umetnostna zgo-
dovina kot umetnost, moramo pač reči, da umetnostna zgodovina sploh
nima spoznavnega predmeta, temveč privid tega preiimeta. Gre za perti-
nentno postavljanje vprašanj in partinentno (znanstveno) koncipiranje spo-
znavnega predmeta zgodovinske znanosti, — kar je navsezadnje že v teku
od marksističnega epitemološkega reza naprej — znanosti, ki bo zmožna
analizirati diskontinuitete in povezave med njimi.
b)	Simbolni sistemi in diskurzivni korpusi so v naddeterminacijski opti-
ki meščanske ideologije, v območju ideologema znaka, funkcionalno klasi-
ficirani glede na temeljne pojme te ideologije, kar specifizira tipe izjav in
izjavnih funkcij glede na njihovo vrednost in resničnost za to ideologijo.
Diskontinuitete — konstituante foucaultovske zgodovine — so razrezane
v kontinuume, v paralelne fenomenologije (znanosti, umetnosti, filozofijo,
družbo, itn.), ki so med seboj povezane v diahroniji (kot retrospektiva raz-
voja), hkrati pa so v sinhroniji med seboj malone brez zveze. Retrospektivna
teleologija zgodovinskega (progresističnega ali regresističnega) razvoja jih
vse osmišljuje in usklaja s kakim Načelom (humanističnim, seveda). Ta de-
litev ali razrezava je v toliki meri samoumevna, da je v okviru obravnavane
koncepcije zgodovine sploh ni mogoče resno postaviti pod vprašaj.
c)	Kriterij obmejitve in odrezave umetnosti kot specifične diskurzivne
prakse je naddeterminacija meščanske ideologije, to pa hkrati pomeni, da
je ta kriterij subjektiven (kot efekt opisane koncepcije subjekta, ki obvladuje
to ideologijo) in arbitraren (seveda arbitraren z zgodovinsko omejitvijo),
saj je produkt transcendentalistične in teleološke spekulacije. Znanosti, ki
je obenem produkt zahodne meščanske metafizike (zadnjega ideološkega
dna) in stoji na njeni meji — to mejo lahko celo po svoje koncipira kot
lastno epistemologijo — se kriterij umetnosti razodeva kot efekt naddeter-
minacije, se pravi kot specifična ideološka investicija, ki (zase) funkcionalno
diferencira simbolne sisteme po efektih njihove mašinerije, tj. po pomenih
(semantiki in ekspresiji), ki neposredno vstopajo v strukturo ideološke for-
macije — vstopajo seveda v optiki naddeterminacije. Znanost o sistemih
pomenjenja vidi to ideologijo kot nekaj, kar je zmeraj navzoče v diskurzih,
ki jih spočenja in determinira, kot organizacijo terminov teh diskurzov.
" V zvezi s tem Cf. Michel Foucault, Les mots et les choses in Archéologie
du savoir, oboje izšk) pri Gallimard.
116
KAZALO RAZPRAVE — PROBLEMI LETNIKA IX, 1971
Brejc Tomaž, Legenda o srečnem impresionizmu: »krajina kot
tihožitje.................št. 98—99, str. 30
Damisch Hubert, Varuh interpretacije.........št. 98—99, str. 67
Despot Branko, Metafizika kot problem biti.......št. 102, str. 96
Gombrich H. Emst, Vizualno odkritje skozi umetnost ...	št. 98—99, str. S
Hribar Tine, Umetnost in/kot likovnost........št. 98—99, str. 51
Vprašanje konca znanosti...........št. 106—107, str. 1
Kermauner Taras, Nekaj o naravi literarne kritike predvsem
normativne in tematizirajoče..........št. 106—107, str. 98
O kritičnem branju.............št. 102, str. 45
Kerševan Marko, Narava in struktura religioznega fenomena .	št. 102, str. 56
Močnik Rastko, Mesčevo zlato............št. 106—107, str. 44
Pintar Milan, Humanizem znanosti in izhodišča za funkciona-
lističen model razvoja............št. 102, str. 1
Rotar Braco, Nekaj vprašanj o vedi o likovni umetnosti. Za
teorijo produkcije likovnih formulacij......št. 98—99, str. 124
O triadi: umetniška kritika /umetnost/ zgodovina
umetnosti.................št. 106—107, str. 100
Uvod..................št. 98—99, str. 1
Schapiro Meyer, O nekaterih problemih v semiotiki vizualne
umetnosti. Polje in nosilec v likovnem znaku ....	št. 98—99, str. 35
Schefer Jean-Louis, Zapis o reprezentativnih sistemih ...	št. 98—99, str. 96
Urbančič Ivan, Bistveno zgodovinsko razmerje med utopijo
in znanostjo................št. 106—107, str. 29
Zasnutek filozofije pri Francetu Vebru......št. 102, str. 23
2ižek Slavoj, Zapora kaznosti I............št. 102, str. 78