Andrina Tonkli Komel
KOMENTAR K HUSSERLOVEMU PISMU LEVY-BRUHLU: KAJ POMENI FENOMENOLOŠKI NADRACIONALIZEM?
Husserl v svojega pismu Levy-Bruhlu omenja »nadracionalizem«, ki naj bi 93 presegel omejenosti novoveškega racionalizma. Ta omejenost ni povezana z zmožnostjo samoomejitve uma, marveč z njegovo nemožnostjo, da na svoji meji srečuje kaj drugega kot iracionalizem. Tisto drugo pa bi bil svet, kolikor ni vnaprej niveliran do brezdušne realnosti. Upiranje taki nivelizaciji je smisel slehernega pravega transcendentalizma. »Nadracionalizem« bi lahko dojeli kot novo transcendentalnost brez absolutističnih pretenzij po absolviranju vse transcendentne biti sveta. Kot transcendentalnost, ki ne bi prihajala v navzkrižje s transcendenco kot absolutno relativnostjo. Tako kot transcendentalnost ne more enostavno odpraviti transcendentnosti, tudi transcendentnost ne more ukiniti transcendentalnosti. Med njima se sprošča posebno gibanje, zgodovinski tok, svet življenja.
Pred očmi moramo imeti dve absolutnosti; absolutno veljavnost v umu izpričane biti in relativno bit v svetu izkazujočega se življenja. Korelacija tekočega življenja in nastajajočega sveta ni identična s korelacijo reflektivnega uma in stalne biti sveta. Ta identifikacija je možna šele s stališča življenja v polni kritični odgovornosti, torej v usmerjenosti življenja na gotovo resnico. Kolikor pa ta gotova veljavnost resnice v svoji absolutistični pretenziji stalno prihaja v nasprotje z edinim obsolutnim relativnim tokom, najdeva umna kritič-
94
na odgovornost kot svoj korelat permanetno krizo življenjskega sveta. Prav ugotovitev, da se kriza vrinja med reflektivni um in življenje ter korelativno med bit in svet, lahko v temelju spremeni značaj fenomenološke kritike oziroma transcendentalni kriterij te kritike. Ni dovolj, da v imenu stroge znan-stvenosti vztrajamo pri korelaciji reflektivnega uma in biti ter pri usmerjenosti celotnega življenja na brezpogojno resnico, ki jo jamči znanost kot neskončna naloga izpolnitve življenja, oziroma poenotenja življenja in znanosti. Potrebna je kritična razločitev med transcendentalnim v smislu stalne transcendence življenja, ki teži k bitni izpolnitvi v svetu, in transcendentalnim v smislu re-flektivnega zajetja identitete življenja in biti sveta, ki se izpričuje kot življenje znanstvenega uma. Ker je ta reflektivna kritična drža v Husserlovi fenomenološki filozofiji dosegljiva in tudi dosežena na podlagi redukcijskih in njim ustreznih konstitucijskih metodičnih postopkov, je to razločitev potrebno tudi metodično naznačiti, še posebej, če se fenomenologija prvotno razume kot metoda. S tem se pokaže možnost razlikovanja med transcendentalno reduk-tivnim-konstitutivnim metodičnim postopkom ter gibanjemfenomenolo{ke epoche, ki se ne toliko medsebojno izključujeta kot osvobajata. Prvi in zadnji moment življenja v kritični odgovornosti (metode) je namreč svoboda. Kako ta postane razvidna v fenomenološkem gledanju?
Izvorna kriza enotnosti življenja in znanosti je Husserla prinujala k obnovi racionalnosti, ki kot nad-racionalnost premošča in presega pozabo življenjskega sveta v dokončno veljavni znanstveni kritiki umno izkazane biti. Toda ravno na tej podlagi se pokaže, da je fenomenološko skrita in pozabljena enotnost sveta življenja še izvornejša od postavljene enotnosti življenja in znanosti, kolikor vključuje razločevanje sveta in življenja, iz katerega izhaja omenjena ločitev življenja in znanosti in vse druge ločitve. V prihajanju do besede te »enotnosti v razliki« sveta življenja je zasnovana tudi kritična odgovornost, ki je morda še svobodnejša od zgodovinsko podedovane svobode kritične odgovornosti. Gre za epohalno svobodo kot najpomembnejši dosežek fenomeno-logije sploh.
Epohalno izhodišče fenomenologije določa tudi zgodovinsko oddaljenost med nami in začetkom filozofije in znanosti pri Grkih, ki ga lahko vzporejamo tako s Heideggrovo destrukcijo kot Derridajevo dekonstrukcijo; še več, epoche celo omogoča destrukcijo in dekonstrukcijo; Derrida izrecno pove, da brez »časa epoche« »ni možna dekonstrukcija«.1 Epoche preprosto izkazuje gibanje struk-
1 Derrida J.: Gesetzskraft. Der »mystische Grund der Autorität«, Frankfurt/M. 1991, str. 42.
ture. Prednost Husserlove epohalne strukturacije (fenomenološke analitike) je v tem, da ne izpušča niti telesnosti, tako kot Heidegger, niti duhovnosti, kot Derrida. Epohalni začetek in prehod zaznamuje izpolnitev v sebi osvobojenega življenja, ki se znajde pred tem, da razvidi svoje poglede kot enotnost v različnosti.
Kljub temu se zdi, da tak fenomenološki epohalni prehod že na izhodišču »prehiteva« preskok k strogi znanosti. Izpolnitev življenja v kritični samo-odgovornosti je zato občutena kot neka »prenapihnjenost« racionalnega duha, ki premošča praznino med življenjem in znanostjo. Vendar pa hkrati ni mogoče zanikati, da najdemo pri Husserlu tudi tisto strukturacijo, ki izvorno odpira »polnitve« in »praznjenja«. Morda se nam odpre povsem drugačen pogled na njegovo filozofijo, če izhodiščno razlikujemo med znanstveno redukcijo na transcendentalno zavest z njenim umsko konstituiranim bitnim korelatom ter gibanjem fenomenološke epoche, ki ni reduktivno, temveč po Husserlovem lastnem dojetju re-pro-duktivno, saj življenju tako rekoč spet odpre enotnost sveta, hkrati pa tudi pro-re-duktivno, saj izkaže heterogenost življenja v svetu. V »vmesni biti« sveta življenja, ki ni bit v objektivnem transcendentnem ali bit v subjektivnem transcendentalnem smislu, se odpira neka raz-lika življenja in sveta, ki pa je ni mogoče poenotiti na način prehoda k strogi znanosti in ho-mogenizirati na način znanstveno izpričane biti. V smislu izkazovanja fenomenov jo lahko razumemo kot raz-videnje, ki odpira svet, da ga življenje lahko smiselno izpolni, hkrati pa prazni življenje, da se to lahko bitno polni svet. To igro sveta življenja lahko vsak trenutek opažamo v naši vsakdanjosti, lahko pa jo tudi kot tako epohalno razvidimo. Taka epohalna restrukturacija je sama po sebi produktivna v smislu tistega, kar lahko upravičeno imenujemo fenome-nologija sveta življenja.
95
očitno pa v realnosti današnjega sveta življenja ne zmaguje nadracionalizem. obvladuje jo znanost, ki smiselno niha med omejenostmi racionalnizma in iracionalizma in se stalno sprevrača v svoje skrajnosti. Kaj sploh še upravičuje neko fenomenologijo življenjskega sveta? Mar ni prav znanost, tudi znotraj filozofije, skrajno racionalno in polna odgovornosti zavrnila Husserla in vse njegove poskuse s fenomenologijo? Po več kot pol stoletja lahko tudi ugotovimo, da je bila rehabilitacija Husserla v Nemčiji in tudi drugod po Evropi po drugi svetovni vojni zgolj gesta politične korektnosti, ki ni imela za cilj, da diskusijo o enotnosti sveta in znanosti znova postavi na izhodišče. Vsak, ki je danes še pozoren do Husserla, ne sme spregledati zvijačnosti, s katero se je znanost odrekla možnosti, da bi razmišljala o svojem smislu.
Husserl v pismu Levy-Bruhlu poleg nadracionalizma omenja tudi Evropo kot »nad- nacijo«. Ali fenomenološki nadracionalizem kot prenovljena transce-dentalna svoboda umnosti lahko podeli Evropi tako enotnost, ki ne bi izključevala njene različnosti, ki bi preprosto premogla različne transcendence sveta, tudi tiste zunajevropske?
96