Boetij, dediščina in izziv



Boetij, dediščina in izziv

a

Boetij, dediščina in izziv

Zbornik prispevkov s simpozija,

ki je potekal

v Narodni in univerzitetni knjižnici

dne 11. 12. 2012

Ljubljana

2013

Boetij, dediščina in izziv

Zbornik prispevkov s simpozija,

ki je potekal v Narodni in univerzitetni knjižnici

dne 11. 12. 2012

Uredila

Gorazd Kocijančič in Vid Snoj

Recenzenta

dr. Matevž Kos

dr. Tomo Virk

Jezikovni pregled

Petra Jager

Jezikovni pregled angleških povzetkov

Nada Grošelj

Oblikovanje in prelom

Lucijan Bratuš

Izdala

Narodna in univerzitetna knjižnica in

Inštitut za preučevanje krščanskega izročila

Zanju

Mateja Komel Snoj in

Alen Širca

Dostopno na: http://www.dlib.si/

Ljubljana

2013

CIP - Kataložni zapis o publikaciji

Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana

1Boetij A.M.S.(082)

27-1«653«(082)

BOETIJ, dediščina in izziv : zbornik prispevkov s sim-

pozija, ki je potekal v Narodni in univerzitetni knjižnici

dne 11. 12. 2012 / [uredila Gorazd Kocijančič in Vid Snoj].

- Ljubljana : Narodna in univerzitetna knjižnica : Inštitut za

preučevanje krščanskega izročila, 2013

ISBN 978-961-6551-39-7 (NUK)

ISBN 978-961-6551-47-2 (pdf, NUK)

1. Kocijančič, Gorazd

269744384

Vsebina

7 Gorazd Kocijančič in Vid Snoj: Uvod

Boetij, njegov čas in razsežnosti njegovega dela

13 Igor Škamperle: Severin Boetij – zadnji modrec

antike in prvi filozof srednjega veka

25 Miran Špelič ofm: Politik in laiški teolog v pozni antiki.

Boetijeva kristologija in trinitarična teologija

med politiko, filozofijo in laiško teologijo

35 Matjaž Vesel: Boetij, Božja previdnost in svobodna človeška

volja

51 Vid Snoj: Orfej v Boetijevi Tolažbi filozofije 69 Matic Kastelec: Tolažba ljubezni

85 Gorazd Kocijančič: Eleaticis … studiis innutritum: Boetijeva

Tolažba filozofije in Parmenidova pesnitev

99 Giovanni Grandi: Žalost zaradi izgube in poti

tolažbe. Soočenje nekaterih miselnih vzorcev

123 Jurij Snoj: Boetijevo pojmovanje glasbe

141 Boris Šinigoj: Od tolažbe filozofije k tolažbi glasbe in teologije





Boetij na Slovenskem


155 Nataša Golob: Podobje Boetijevih rokopisov

v njegovem času in pozneje: dve opombi

185 Alen Širca: Boetij v starejši slovenski literaturi

197 Sonja Svoljšak: Mayrova ljubljanska izdaja Boetijeve De consolatione Philosophiae





Boetij in slovanski svet


205 Neža Zajc: Pogojnost človeškega oziroma sovisnost

bogočloveškega pri Boetiju in Maksimu Greku

235 Tadej Rifel: Tolažilna moč filozofije (Semjon Frank in Boetij)

Boetij kot izziv za sodobno mišljenje

251 Petra Jager: Smrt in resnica: Boetijeva Tolažba

med apologijo in teleologijo

265 Milosav Gudović: Usoda filozofskega žanra:

od hvalnice do tolažbe in nazaj

281 Damjan Hlede: »Posoda za čast«. O političnih

razsežnostih daritve pri Severinu Boetiju

in Giuseppeju Dossettiju

297 Marko Uršič: Je filozofija dandanes še tolažnica?





Dodatek


315 Tine Hribar: Pismo Gorazdu Kocijančiču o Boetiju,

6. 1. 2013

321 Primož Simoniti: Prevod izbranih Boetijevih poezij

330 Summaries

339 O avtorjih

Uvod

Offa rex, legendarni anglosaksonski kralj, ki se sprehaja med svojo sedanjostjo in našo preteklostjo, svojo prihodno-stjo in našo sedanjostjo, v xviii. pesmi zbirke Geoffreya

Hilla Mercijske himne obišče – danes neohranjeno – Boe-

tijevo ječo.

At Pavia, a visitation of some sorrow. Boethius’

dungeon. He shut his eyes, gave rise to a tower

out of the earth. He willed the instruments of

violence to break upon meditation. Iron buckles

gagged; flesh leaked rennet over them; the men

stooped, disentangled the body.

He wiped his lips and hands. He strolled back to the

car, with discreet souvenirs for consolation and

philosophy. He set in motion the furtherance of

his journey. To watch the Tiber foaming out

much blood.

V Paviji vizitacija neke žalosti. Boetijeva

ječa. Zaprl je oči, naredil, da se je iz zemlje

vzdignil stolp. Hotel, da se orodja nasilja nad

meditacijo zdrobijo. Železne spone so ovirale;

meso je s kožico uhajalo prek njih; možje

so se sklonili, odrešili telo.

Obrisal si je ustnice in roke. Se sprehodil nazaj

k avtu, z različnimi spominki za uteho in

filozofijo. Pognal je pospešek potovanja.

K opazovanju, kako Tibera peni na plan

obilje krvi. 1

Eden izmed najslovitejših sodobnih pesnikov tako z

mračnimi toni evocira usodo Anicija Manlija Severina

1 V slovenščino prevedel Veno Taufer (Hil , Mercijske himne in druge pesmi, 79).

— 7 —

Boetija (pribl. 475/480–524/526), odločilnega posrednika

med antično vednostjo in porajajočo se srednjeveško kr-

ščansko kulturo. Anahronizem pesmi, v kateri je kralj Offa

predstavnik pesnika in vseh nas, nam kaže nekaj pomemb-

nega: obiskovalec je obiskan.

Vizitacija v Paviji, o kateri govori Hillova pesem, ni na-

vaden obisk, ampak je obiskanje. »Obiskanje« je biblična

beseda. »Subjekt« obiskanja (hebr. rekudda, gr. episkopé, lat. visitatio) je v Bibliji Bog. Božje obiskanje v Stari zavezi človeku zmeraj prinaša sodbo, odločitev njegove končne

usode; dan obiskanja je dan sodbe. V Hillovi pesmi pa kra-

lja Offo, ki je v Pavijo prišel obiskat Boetijevo ječo, obi-

šče žalost tega kraja, na njem je zanj nenadoma pričujoča

Boetijeva usoda, odigra se mu njegov boj z njo. Kralj se

»sprehodi nazaj / k avtu, z različnimi spominki za uteho in

/ filozofijo«. Sprehod, ki je dolg stoletja: v Pavijo je morda

prišel na konju, odide, kot bi odšel Hil , z avtom – in z njim

odidemo mi, ki nas je obiskalo.

Tja se zdaj vračamo.

Boetijev pomen ni omejen na njegov čas, na njegovo sil-

no prezenco v nacionalnih kulturah (med katerimi gre prvo

mesto prav anglosaksonski), 2 ampak sega v današnji čas, v katerem naša glavna uteha postaja tehnologija, a vseeno

razne Tibere neusmiljeno penijo »na plan / obilje krvi«. Pri

tem se vznemirljivost poznoantičnega misleca skriva zlasti v

Tolažbi filozofije, zagonetnem besedilu, ki nam vedno znova postavlja vprašanje, ali meditacija lahko premaga nasilje, ali

in kako se lahko »orodja nasilja nad / meditacijo zdrobijo«.

Je misel zmožna premagati grobost snovi in strasti? Lahko

smisel Filozofije premaga kaos podivjane politične stihije?

Simpozij o Boetiju, ki je potekal 11. decembra 2012 v Raz-

stavni dvorani Narodne in univerzitetne knjižnice, je bil na

neki način nadaljevanje simpozija o Dioniziju Areopagitu

in njegovem vplivu, ki se je zgodil maja 2013 v prostorih

2 Prim. Kocijančič, »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«, 9.

— 8 —

Slovenske matice. 3 Če je Dionizij Areopagit, skrivnostni neznanec, v svojem opusu zgostil in sintetiziral misel poznoantičnega krščanskega Vzhoda, je Boetij enako nalogo

opravil na Zahodu. Pri tem je morda bolj od katerega koli

drugega avtorja izkazal tisto lastnost zahodnoevropskega

mišljenja, ki jo je Rémi Brague v znameniti knjigi Evropa,

rimska pot4 označil kot posebno receptivnost Evrope, njeno dovzetnost za različne tradicije, njeno gostoljubnost. V

Boetijevi Tolažbi in njegovem delu nasploh se kaže odprtost poznoantičnega krščanskega mišljenja za izročilo antike v

njenih najvišjih vrhovih, za mojstrovine antične misli in

književnosti – ter obenem za judovsko-krščansko subverzijo

antične kulture.

Boetij je bil na Slovenskem že zgodaj navzoč. Na naših

tleh so ga brali in premišljevali. Rokopis iz zgornjegrajske

knjižnice, ki je zdaj digitaliziran in vsakomur dostopen

na platformi digitalne knjižnice, 5 vsebuje številne zanimive glose, ki še čakajo na nadaljnje raziskovanje. Mayrova

ljubljanska izdaja Tolažbe kaže na Boetijevo navzočnost v nastajajoči slovenski zgodnjemoderni družbi. Slovenske

knjižnice so imele številne izdaje njegovih del. Vsebinsko

in metodološko raznoliki prispevki, ki so zbrani v priču-

jočem zborniku, 6 nadaljujejo to izročilo in ga vpisujejo v 3 Zbornik prispevkov s simpozija je izšel pod naslovom Dionizij Areopagit in evropsko izročilo (ur. G. Kocijančič in Vid Snoj, Ljubljana: Slovenska matica, 2011).

4 Brague, Rémi. Evropa, rimska pot. Prev. Rosana Čop. Celje: Mohorjeva družba, 2003.

5 http://www.dlib.si/.

6 Ta heterogenost se kaže tudi na formalni ravni. Avtorji zbornika so bili sicer naprošeni, da prilagodijo svoja besedila

enotnemu sistemu citiranja, vendar velja, kakor je ugotavljal

že zgodovinar mistike Kurt Ruh – švicarski Nemec! – v pred-

govoru k znamenitemu zborniku, ki ga je sam uredil: »Tudi

natančni predpisi ne morejo odpraviti navad posameznih

avtorjev, kar velja zlasti za opombe. Natezati jih s skrajno

— 9 —

obzorje sodobnih raziskav pozne antike. Iščejo Boetijevo

sled v slovenskem izročilu in slovanskem svetu, raziskujejo

njegove literarne strategije in se sprašujejo o razlogih za

trajno aktualnost njegove misli. Vsekakor je iz njih razvi-

dno, da Boetijeva zgodba na Slovenskem ni končana.

Boetij ostaja dediščina in izziv. Še naprej bomo ob

»obiskanju neke žalosti« zapirali oči, v imaginaciji risali

njegovo ječo. Še nas čaka »pospešek potovanja«, njegovo

nadaljevanje, metafizična pot naprej, ki je kroženje okrog

Istega. Mlajši avtorji, ki so prispevali raziskave za pričujoči zbornik, nas pri tem navdajajo z optimizmom: paradoks

Tolažbe – in Boetijevega opusa v celoti –, pa tudi paradoks njegovega premišljevanja skoz stoletja, je tudi v tem, da že

samo spraševanje, sam napor mišljenja, sama pisava vedno

znova izpričuje zmago duha nad snovjo, svobode nad nuj-

nostjo, smisla nad kaosom.

Gorazd Kocijančič in Vid Snoj

V Ljubljani, avgusta 2013

doslednostjo na eno samo kopito pač ni nobena znanstvena

zahteva in tega ni treba zahtevati od nobenega urednika.«

( Abendländische Mystik im Mittelalter, Stuttgart: Metzler, 1986, ix). Urednika sva se zato odpovedala popolnemu poe-notenju navajanja v zborniku.

— 10 —

Boetij, njegov čas

in razsežnosti

njegovega dela

— 11 —



— 12 —

Igor Škamperle

Severin Boetij –

zadnji modrec antike

in prvi filozof srednjega veka

Boetij (475/80–525) pripada dobi, ki je bila v pravem pome-

nu »prehodna«, dobi, v kateri je antična kultura s svojimi

civilnoupravnimi ustanovami naglo propadala in se raz-

krajala, posamezni izobraženci pa so v družbi, ki je zaradi

prihoda novih ljudstev postajala čedalje bolj nepismena,

postavljali idejne osnove za miselni svet, ki ga zgodovinsko

označujemo kot srednji vek. Kot posredniki znanja so v

latinski govorici, ki je za razliko od ljudskih idiomov pre-

vladovala v upravi, literaturi in med izobraženci, oblikovali

pojme in njim ustrezne vsebinske sklope, kakršni so se pr-

votno razvili v grškem svetu. Boetij in njegovi sodobniki,

med njimi posebno Flavij Kasiodor (490–583) – tudi on,

tako kot Boetij, nekaj časa med vladavino Ostrogotov v

upravni službi na Teodorikovem dvoru v Raveni, nato po-

budnik biblijske šole v Rimu, ki naj bi prišlekom približala

rimsko kulturo, nazadnje pa tvorec knjižnice in pobudnik

pisarske dejavnosti v samostanu Vivarium v južni Italiji,

kar je vse vplivalo na oblike meniškega življenja –, so si

prizadevali prenesti v svoje okolje bogato leposlovno de-

diščino antične preteklosti. 1 Krščanstvo je imelo v svoji izvirni obliki, v prvih stoletjih, značaj odrešenjske religije,

1 Prim. Špelič in Limoncini, ur. Boezio e Gregorio Magno tra Antichità e Medioevo. Gl. tudi Leclercq, Ljubezen do književnosti in hrepenenje po Bogu. Uvod v meniške avtorje srednjega veka.

— 13 —

ki je – podobno drugim verskim usmeritvam – poudarjala

notranji duševni svet človeka, nauk o stvarjenju, izvirnem

padcu, Kristusovi daritvi, milosti in odrešenju. Vzročno

sklepanje in naravoslovni pojmi, znani iz grške antične

filozofske misli, so tonili v pozabo in nasploh izgubljali

vrednost. V primerjavi z aristotelskim pogledom na svet,

ki se je med naravoslovci ohranil do aleksandrinske dobe in

helenizma, sta bili novost, ki ju je prineslo krščanstvo, zlasti dojemanje časa in z njim povezano pojmovanje eksistence.

Človek živi v času, naše življenje je neke vrste zgodba, ki

ima svoj cilj. Stremljenje, da bi ga dosegli – v obliki odre-

šenja in večne blaženosti pri Bogu –, ustvarja smisel, ki

življenju daje vrednost in pomen. Enako lahko trdimo za

celotno stvarstvo. Svet ni od nekdaj, trajen v svojem obstoju

in rezultat objektivnih naravnih zakonov, kakor je trdila

stara filozofija narave (Aristotel), ampak je v nekem trenut-

ku nastal kot sad Božje volje in izbire; ima svoj kronološki

(zgodovinski) potek in je nekam namenjen – h končni iz-

polnitvi in koncu časov.

Nova vera ni bila kozmična kakor velik del starih filozof-

skih in duhovnih naukov, ampak je slonela na obljubi, ute-

meljeni v Božji ljubezni do človeka. Svet obstaja, toda lahko

ga tudi ne bi bilo. Celotno stvarstvo potemtakem ni odvisno

zgolj od sebe in zaradi tega ni prvotni temelj; to je lahko le

njegov stvarnik, Bog. Vsa bitja sveta imajo v sebi zarezo,

zaradi katere so bit, ki k nečemu teži; so esse ad … Namesto ontocentrizma, pojmovnega in vrednostnega izhodišča, iz

katerega izhaja velika večina starih filozofskih in duhov-

nih naukov od Grčije in Srednjega vzhoda do Kitajske, je z

judovsko-krščansko vero v ospredje stopil teocentrizem. V

središču je Bog, On je prvi in absolutni temelj, od katerega

je odvisno vse bivajoče in od katerega more vse, kar je v

prostoru in času, dobiti svojo pravo vrednost.

Omenjene pojme je izostril predvsem sv. Avguštin (354–

430), ki ni brez razloga postal oče in začetnik žanra osebne

— 14 —

izpovedi in poudarjenega eksistencializma. 2 V tem okviru je prišlo tudi do zloma sokratskega optimizma, značilnega za

grško misel. Zlo, neznanje in zablode v človeku in svetu niso

le posledica nezrelosti in pomanjkanja modrosti, ki ju more

človek s pravim spoznanjem popraviti in odrešiti samega

sebe: človek sam tega ni zmožen in potrebuje Božjo milost.

Novosti, ki so jih vnesli zgodnji krščanski misleci, so segale

globoko v mišljenjske oblike in so zaznamovale identiteto

zahodnega človeka. Poleg pojma stvarjenja, ki je spremenil

razumevanje sveta in časa, se je velik sklop problemov strnil

okrog vprašanj osebne eksistence in odnosa do Boga, do ka-

terega lahko razvijemo intimen osebni odnos, ki ga izkazuje

»tiha« molitev. Ta je bila pred tem – in je v mnogih kulturah

tudi še danes – le obredna in kolektivna. Razvrednotenje

pa so poleg naravoslovnih ved (filozofija narave) utrpele

tudi civilne in politične teorije, saj sta se težišče in vrednost bivanja preusmerila v intimni duševni svet. V njem človeka

srečuje glas Boga: človek je nagovorjen s tistim absolutnim

»Ti«, ki nastopa kot začetek in konec, temeljno, izvirno Po-

čelo, Vladar vsega, kar obstaja – in človekov Odrešenik.

Kljub bogati zbirki zgodnjih krščanskih spisov, ki so v

stoletjih pozne antike nastajali po mestih v Sredozemlju

in drugod na ozemlju cesarstva, ter kljub odlokom cesar-

ja Teodozija (začenši s solunskim, izdanim leta 380), ki so

krščanstvo postavljali za edino uradno religijo cesarstva,

nova vera, posebno pa zahodni, latinski svet, ni premogla

ustrezne in dovolj razvite pojmovne zgradbe, ki bi se mogla

navezati na kompleksno in bogato leposlovno in duhovno

dediščino helenizma. V tem pogledu postane razviden po-

men, ki pripada t. i. posrednikom znanja, kakršni so bili

Severin Boetij, Flavij Kasiodor, Izidor Seviljski (560–636) in

še kdo. V istem času kakor prva dva je živel tudi sv. Bene-

dikt iz Nurcije v južni Italiji (480–543), ki je oče zahodnega

redovništva. Napisal je Pravilo in postavil formalni okvir za 2 Alici,

L’altro nel ’io, in dialogo con Agostino.

— 15 —

skupnost posvečenega življenja, ki se je v nekaterih segmen-

tih pomembno razlikovalo od vzhodnih oblik, pa tudi od

razmeroma neurejenega puščavniškega življenja. Pojmi, ki

izhajajo iz prvih osnov, ko sta se družbena kontinuiteta in

nova vera, ki je začela prevladovati in povezovati nova ljud-

stva, v tej dobi »prehoda« bolj ali manj uspešno soočali, so

dolgoročno opredelili evropsko civilizacijo. Naj spomnimo

na rek ora et labora (»moli in delaj«, to je na delitev časa na posvetno in duhovno opravilo), na oratorij in laborato-rij, se pravi na molilni prostor in kraj ročnega posvetnega

opravila, ter na izraza otium in negotium, od katerih prvi izraz pomeni brezdelje, namenjeno duhovnemu počitku in

motrenju, drugi pa dinamično menjavo storitev ali trgovino.

Kljub novostim tedanja (nova) kultura ni imela boga-

tega pojmovnega zaledja, s kakršnim se je ponašala filozo-

fija poganske dobe. Kasiodor je v ta namen med bivanjem

v samostanski komuni Vivarium napisal obsežen Uvod v

svete in posvetne discipline ( Institutiones artium divinarum et humanarum, dobesedno Ustanove božanskih in človeških veščin), ki je postal pomemben vir poznavanja antičnega leposlovja v zgodnjih stoletjih srednjega veka. Podobno je

hotel Severin Boetij, ključni avtor v tej dobi prehoda, zaradi

česar ga imenujemo tudi prvi sholastik ali pred-sholastik.

V latinščino je nameraval prevesti vse Aristotelove in Pla-

tonove spise, česar mu ni uspelo storiti, vanjo pa je prene-

sel – in v njej v veliki meri sploh ustvaril – terminologijo

oziroma ustrezno izrazoslovje za temeljne filozofske pojme;

bitnost/bistvo (gr. ousia) je tako na primer postala substantia. Boetijev prenos aristotelske terminologije v latinščino se osredotoča na logiko in ontološke kategorije, nekoliko

manj na staro metafiziko in spise o duši. Osnovni problem,

mišljen v filozofskem pomenu, je bil pojem Boga, ki ga je

prineslo krščanstvo, oziroma prvega Počela, ki ga srečujemo

v platonizmu in v novem platonizmu: v tem pojmu se ob

podtalnem vplivu judovske in krščanske religije srečujeta

— 16 —

pojma stvarjenja in emanacije (ali razlitja) prvega Enega, pri

čemer je drugi pojem značilen za novoplatonizem Plotina

in drugih mislecev. V jedru je šlo za razmislek, kakšna je

narava odnosa med prvotnim Počelom oziroma Enim in

naravo sveta (ter bitji, ki so v njem). Sta prvotno Počelo in

svet ontološko postavljena na isto raven, zaradi česar je med

njima moč misliti vzročno soodvisnost? Je svet neke vrste

posledica (emanacija) prvega Počela in usmerjen k polni

realizaciji, ki poteka prek vzročne verige in postaja drugo

(drugačna substanca) od prvega Počela? Antični platonsko-

aristotelski svet se je z različnimi odtenki in pojmovnimi

izpeljavami nagibal v to smer, kar je mišljenje pogosto vo-

dilo v implicitni imanentizem oziroma – tako pri Plotinu v

pozni antiki – v razmeroma zaprti monizem. Toda Plotin in

sploh novi platonizem sta to strukturo, ki zadeva razmerje

prvega Počela (Boga) in bivajočega sveta, zaostrila in posta-

vila na novo raven. Izvirno, prvotno Eno ali prvo Počelo je

postavljeno neizmerno in neprimerljivo onkraj razlite lest-

vice bitij, ki imajo pri njem sicer svoj delež. Čeprav je svet s svojimi bitji soroden Prvemu, katerega je deležen, do njega

nima ustreznega razmerja niti mere. Zato Enega ni mogoče

doumeti. Eno je v svetu, kolikor ima svet delež pri njem, ne

da bi ga mogel povzeti. Med njima obstaja ontološka razlika,

ki je ni mogoče pojmovno zakrpati. 3

V tako postavljenem filozofskem okviru, ki so ga začr-

tali poznoantični misleci, novoplatonski in krščanski – pri

čemer moramo obema skupinama dodati tudi pomemben

podtalni odmev obsežnih biblijskih komentarjev Filona

Aleksandrijskega iz 1. stoletja –, so svoj prostor dobili po-

jem krščanskega Boga Stvarnika, z njim povezana teologija

3 Razliko med platonizmom in novim platonizmom je pregled-

no opisal Giovanni Reale v spremni razpravi h klasični študiji

na to témo From Platonism to Neoplatonism, ki je delo Philipa Merlana. Opiram se na italijansko izdajo Dal Platonismo al

Neoplatonismo. Milano: Vita e Pensiero, 1990.

— 17 —

in povsem nov razmislek o naravi in usodi človeka v svetu

ter o naravi človekovega razmerja do prvega Počela ali Boga

Stvarnika. Na kratko orisani filozofski okvir lahko ozna-

čimo kot mišljenjsko polje, v katerem se je gibal Boetij in

v njem razvijal svojo pojmovno spekulacijo. Njegovi spisi,

bodisi kratke razprave o Božji Trojici in nekaterih teoloških

vprašanjih, ki imajo danes skupni naslov Opuscula sacra, bodisi njegov glavni spis, napisan v ječi malo pred usmrtitvijo, Tolažba filozofije, ki ga lahko zdaj beremo v slovenšči-ni, postavljajo filozofska in teološka vprašanja, strnjena ob

nekaterih temeljnih problemih, ki so spodbudila mišljenje

in na katera so pozneje odgovarjali največji misleci shola-

stičnega obdobja. Zaradi tega so sholastiki Boetija imeli za

prvega »novega« filozofa.

Znaten pomen je imel Boetijev prevod Porfirijevega

spisa Isagogé, ki podaja terminološko osnovo za poznejšo

»šolsko« filozofijo. Med Boetijeve osrednje téme, ki jih sre-

čujemo že pri Proklu, sodi zahtevno in v celoti nerazrešljivo

vprašanje o odnosu človeške usode, Božje previdnosti in

svobodne volje, s tem da je to vprašanje pri Boetiju še bolj

poudarjeno zaradi žalostne usode, ki ga je doletela, ko je bil

vržen v ječo in po krivem obsojen. Precejšnjo pozornost je

namenil tudi osnovnim disciplinam ( artes liberales), ki so podlaga posvetnega učenja, tako besednih (retoričnih in

pojmovnih) kakor naravoslovnih ved. Nabor sedmih di-

sciplin, ki so umska dejavnost in omogočajo razvoj mišlje-

nja in svobodnega duha, je v 5. stoletju popisal Marcijan

(Martianus) Capel a v alegoričnem spisu Poroka Merkurja

in Filologije ( De nupti s Mercurii et Philologiae). Razvrstil jih je v dve skupini, prvo ( trivium, tri poti), ki zajema slovnico, retoriko in dialektiko ali logiko, ter drugo ( quadrivium, štiri poti), kamor sodijo aritmetika, geometrija, astronomija

in glasba. Osnovo za takšno razporeditev je Capel a našel

v Platonovi Državi in njegovem poskusu oblikovanja pri-

mernega šolskega modela. Boetij se je vrnil k tej témi in

— 18 —

se najprej posvetil naravoslovnim disciplinam. Napisal je

učbenik aritmetike ter zasnutke, ki obsegajo nekaj strani, za

geometrijo, astronomijo in glasbo.4 Za ostrogotskega kralja

Teodorika, ki je ob koncu petega in na začetku šestega sto-

letja vladal v severni Italiji, je izdelal tudi dve uri.

Ob opisani problematiki, ki zadeva mišljenje razmerja

med prvotnim Počelom in svetom ter ontološko kvaliteto

oziroma naravo tega razmerja, lahko rečemo, da se je z Bo-

etijem v latinski srednji vek prenesel tudi pojem sveta, ki

ga srečamo že pri Platonu, se pravi pojmovanje stvarstva,

ki je bilo oblikovano na podlagi idealnega arhetipskega in

geometrijskega modela. Po tem pojmovanju je Duša sveta

središče vsega bivajočega, posamezna bitja in deli stvarstva

pa so med sabo povezani na podlagi numeričnih razmerij

in primerne skladnosti. K tej ugotovitvi nas vodita veli-

ka skrb in pozornost, ki ju je Boetij posvetil disciplinam

kvadrivija. Za dobo, ki se je naglo odmikala od nekdaj (v

helenizmu) razmeroma širokega poznavanja naravoslovja,

je bil to pomemben prispevek. Nekateri krščanski misleci,

na primer sv. Kozma in sv. Damjan, so zavrnili aristotelsko

in ptolemajsko pojmovanje zgradbe sveta, po katerem je

zemlja okrogla sfera in leži v središču naravnega vesolja.

Menila sta, da zemlja ni na sredi, ker je pretežka, ampak

na dnu. Prav tako sta zavrnila obstoj nebesnih sfer, ki naj

bi obkrožale zemljo, in trdila, da se nebo razgrinja nad njo

kot šotor oziroma neke vrste tabernakelj. Podobno je menil

Laktancij (250–327) v spisu O Božjem delu ( De opificio Dei), v katerem smeši antično grško (ptolemajsko) kozmologijo.

Zavrnil je nauk, po katerem naj bi bila zemlja okrogla, in

trdil, da o resnični naravi vesolja ne moremo vedeti ničesar.

4 Glej Obertello, Boezio e dintorni. Ricerche sul a cultura al-tomedievale. Boetijevi spisi, ki so ostali na ravni osnutkov, so imeli naslov De institutione arithmetica, De institutione geometrica, De institutione musica, medtem ko je spis De institutione astronomica zgubljen.

— 19 —

Tako kot drugi cerkveni očetje je z alegorično razlago Biblije

razgrinjal povsem novo topologijo, ki jo danes, v okviru

zgodovine in sociologije znanosti, razumemo kot kritiko

uveljavljene paradigme in zaris alternativnega pogleda. V

nasprotju z običajnim mnenjem, po katerem je krščanski

nauk brez premisleka sprejel – ali celo oblikoval in motivi-

ral – ptolemajski zaris zgradbe vesolja, je treba reči, da je

prav patristična misel v prvih krščanskih stoletjih zavrnila

ptolemajsko geocentrično podobo vesolja in ponudila al-

ternativne modele, ki so s stališča nove vrednostne presoje

resnice sveta radikalno zmanjšali pomen naravoslovja. V

tem pogledu ima Boetijevo zanimanje za kvadrivij dodatno

vrednost.

Čeprav je šlo Boetiju predvsem za posredovanje dolo-

čenega znanja in pojmovnih disciplin, ne gre spregledati

inovativnosti in ustvarjalnosti njegove misli. Boetij je podal

definicijo človeške osebe, ki je stara filozofija ni poznala.

V grškem filozofskem obzorju srečujemo pojem duše ter

seveda opis kreposti in etično misel. Vendar se pojem osebe

v njem ne pojavlja. Beseda prósopon, ki je pozneje začela označevati osebo, se je sprva nanašala na nekoga, ki nastopa

v gledališču: »oseba« je pomenila »masko«. V latinskem sve-

tu je pojem persona prav tako imel pomen zunanjega videza ali maske, lahko tudi formalnega izkaza v pomenu izkaznice

( tessera). Boetij pa je pojmu človeške osebe pridal celovito oznako: Persona est individua substantia naturae rationalis,

»Oseba je individualna bitnost razumne narave«. 5 To definicijo je, nekoliko razširjeno, sprejel tudi Tomaž Akvinski:

»Oseba je to, kar je nadvse popolno v vsej (svoji) naravi, ker

je razumno [ id quod est perfectissimum in tota natura quia

rationale]«. Boetij je celotno problematiko osebe postavil v okvir takrat živo navzočih poskusov definiranja Kristusove

5 Za filozofsko obdelavo tega pojma in navezavo na starejše

interpretacije prim. Boethius, »C. Eut. e Nest.«, 75 isl. ( Filozofsko-teološki traktati).

— 20 —

narave. Sta v Kristusu navzoči dve »naravi«, Božja in člove-

ška, in to združeni, a ne pomešani, ali pa gre za eno samo

naravo in se nam druga, človeška, zgolj dozdeva? Kako mi-

sliti te temeljne verske resnice in teološke pojme?

Boetij svoj peti traktat, ki sodi med Opuscula sacra –

traktat, naperjen proti Nestoriju, heretičnemu mislecu ome-

njenih problemov –, začenja z ugotovitvijo, da sta v Kristusu

skupaj, a ločeno in nepomešano navzoči dve naravi, člove-

ška in Božja. Ob tem ugotavlja, da je bitnost (gr. ousía), ki je sicer tisto, kar izoblikuje specifično posebnost in razliko

sleherne stvari, pomembna oblikovalka spoznavnih pojmov:

globlja misel mora znati preseči površinsko raven in seči k

temeljnemu, globljemu, latentnemu vzorcu. Boetij, nadalje,

razlikuje še med naravo (gr. phýsis, lat. natura) in hipostazo, ki ustreza pojmu osebe in ima metafizično povezavo oziroma vzročnost. 6

Osrednja pozornost je od nekdaj veljala Boetijevi Tolaž-

bi filozofije. Delo sodi med velika in žlahtna dela zahodne intelektualne dediščine. Okoliščine njegovega nastanka so

bolj ali manj znane. Leta 523 je bil Boetij izbran za glav-

nega tajnika oziroma vodjo urada ( magister officiorum) na Teodorikovem dvoru v Raveni v severni Italiji. V grobem

lahko tedanji družbeni in politični položaj v širši okolici

razdelimo na tri večje enote in centre moči. To so bili ce-

sarski dvor v Carigradu, kraljestvo Gotov v severni Italiji in

papeški dvor v Rimu, ki ga je podpirala in obkrožala rimska

srenja, sestavljena iz nekdanjih senatorskih in drugih večjih

6 »Če je torej oseba samo v substancah, in sicer v teh razumnih, in je vsaka substanca narava in ni v univerzalnostih,

ampak v posameznikih, potem smo našli definicijo osebe:

,individualna substanca razumne narave‘. S to definicijo pa

smo mi zamejili tisto, kar Grki imenujejo hypóstasis. Videti je namreč, da je ime ,osebe‘ (lat. persona) preneseno od drugod, iz teh mask, ki so v komedijah in tragedijah predstavljale tiste ljudi, za katere gre.« (»C. Eut. e Nest.« III, 85).

— 21 —

družin. Ostrogoti in sam Teodorik naj bi, vsaj deloma ali

deklarativno, sprejeli krščanstvo, vendar v nejasni obliki,

ki se je nagibala v smer heretičnega arijanstva, saj Kristusu

niso priznavali resnične in polne Božje narave, enakovre-

dne naravi Boga Očeta. Zaradi suma, da Boetij na skrivaj

vzdržuje stike s carigrajskim dvorom, ga je Teodorik dal

zapreti v ječo. V njej je Boetij, leto pred svojo usmrtitvijo,

napisal očarljivo knjigo, ki je s posrečeno kombinacijo fi-

lozofske misli, literarne pripovedi, poetičnih vložkov in ne

nazadnje tudi s pronicljivo obravnavo bistvenih vprašanj

človeške eksistence, z razumevanjem kreposti, končne to-

lažbe in upanja, ki ga človek lahko v sebi prebudi v najtežjih

trenutkih pred smrtjo, dočakala nesmrtno slavo.

Spis, razdeljen na pet knjig, implicitno odpira še neko

drugo témo, ki je spremljala in še vedno spremlja ter na-

govarja krščansko mišljenje in kulturo. Izražena je v izre-

ku: fides quaerens intel ectum. Vera išče in potrebuje oporo uma. Razmerje med vero in racionalno mislijo nikoli ni

bilo preprosto. Preizkusili in domislili sta ga tako arabska

kakor zahodna, evropska kultura. Med prvimi filozofski-

mi viri, ki segajo na to področje, pa srečamo prav Boetijev

znameniti spis o tolažbi – ne vere, ampak filozofije! Ta spis

dejansko načenja velike sholastične téme, ki so mnogo sto-

letij zaposlovale zahodne raziskovalce duha. V tem pogledu

je Boetijevo delo tudi še danes nadvse izvirno, intelektual-

no spodbudno in pojmovno tehtno. Potem ko se uboge-

mu Boetiju, ki toži nad svojo žalostno usodo, v ječi prikaže

gospa lepega obraza in dostojne drže, ki se predstavi kot

Filozofija, in – po pozdravu in nekaterih izmenjanih mislih

– Boetij sam nažene dekleta izumetničenega videza, ki so

ga sprva prišla tolažit in predstavljajo raznorodne Muze,

se začne veliki pogovor med jetnikom – avtorjem samim

oziroma Boetijem – in gospo Filozofijo. Govor se vije in

obdela mnoga temeljna vprašanja, ki se postavljajo »vmes«

med čustveno vero in vselej konkretno družbeno stvarnost,

— 22 —

katero na videz zaznamujeta krivičnost in odsotnost mo-

ralnih pravil. Potem ko sogovornika obdelata vprašanja o

najvišjih vrednotah in ljubezni, ki jo je vredno pokloniti

trajnim stvarem, se zapleteta v pogovor o zlu, svobodi in

vnaprejšnji Božji vednosti. Ta zahtevna filozofska vprašanja

do danes niso dobila enopomenskega odgovora.

Razmerje vere in razuma, ki ga je Severin Boetij tako

izvrstno pionirsko razvil, ne da bi se izognil njuni notranji

napetosti, je od nekdaj bilo temeljni vzgib in motor odpr-

tega, kritičnega in konstruktivnega mišljenja, ki daje moč,

vrednost in smisel človeški eksistenci. Zaradi tega je Boeti-

jeva Tolažba filozofije nesmrtno in očarljivo delo za vse čase.

Literatura

Alici, Luigi. L’altro nell’io, in dialogo con Agostino. Rim: Città Nuova, 1999.

Boethius, Anicij Manlij Severin. Filozofsko-teološki traktati. Prev.

Matjaž Vesel. Ljubljana: Založba zrc sazu, 1999.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Leclercq, Jean. Ljubezen do književnosti in hrepenenje po Bogu.

Uvod v meniške avtorje srednjega veka. Prev. Jelka Kernev Štrajn.

Ljubljana: kud Logos, 2011.

Merlan, Philip. Dal Platonismo al Neoplatonismo. Milano: Vita e Pensiero, 1990.

Obertello, Luca. Boezio e dintorni. Ricerche sulla cultura altome-dievale. Firenze: Nardini Editore 1989.

Špelič, Miran; Limoncini, Pasquale, ur. Boezio e Gregorio Magno tra antichità e Medioevo. Atti del Primo Simpozio Internazionale di Rapallo (Rapallo, 31 marzo-2 aprile 2005). Ljubljana; Rapallo: Brat Frančišek; Studium Rapallense, 2007.

— 23 —



Boetij – »zadnji izmed Rimljanov, prvi izmed sholastikov«, kakor so ga poimenovali – se je zavedal, da se v njegovem času končuje stari svet in začenja novi.

Iz ljubljanske izdaje leta 1682.

— 24 —

Miran Špelič ofm

Politik in laiški teolog

v pozni antiki

Boetijeva kristologija in trinitarična teologija med

politiko, filozofijo in laiško teologijo

Anicija Manlija Severina Boetija (ok. 480–525) na tem me-

stu ni treba posebej predstavljati, prav tako ne njegovih del

in njegovega časa, še najmanj pa tragičnega konca, ko je

verjetno čisto navadna dvorna zavist njegovo kolegialno

potezo, s katero se je zavzel za prijatelja, zlobno predstavila kot zaroto z magičnimi sredstvi, ki ne dopušča zagovora

in obrambe. O njem je na voljo nemalo podrobnih pred-

stavitev in študij. 1 Ko gledamo njegov čas, dela in osebo, pa nas malodane pretrese njegova neizpeta mnogostranska

genialnost. Je dedič stoletij, čigar zapuščina nas še danes

zaznamuje. 2 In to, kar smo od njega prejeli, sega tudi na področje teologije.

Zakaj se je Boetij, mož pozne antike ali pa zgodnjega

srednjega veka, krščanski laik sredi ostankov poganstva, po-

litik rimskega kova sredi barbarskih germanskih vdorov, v

največji stiski svojega življenja, ki ga je pripeljala celo do –

najprej v eni škofiji, pozneje, leta 1883, pa še v vsej Cerkvi

– priznanega mučeništva, zatekel po uteho k filozofiji? Zakaj

se torej ukvarja tudi s teologijo? 3

1 Fuhrmann, ur., Boethius (1984); Marenbon, Boethius (2003); Vatican, Benedetto XVI, Udienza generale, 12 marzo 2003, Boezio e Cassiodoro, 2008.

2 Špelič, »Boezio – erede di patristica«, 71–84.

3 Lluch-Baixauli,

Boezio, La ragione teologica, 39–40; Dolcini,

http://www.aczivido.net/historia/lombardia/edolcini2.php.

— 25 —

Beg pred kruto resničnostjo novih gospodarjev? Prej bi

kdo pomislil, da to velja za njegovo ukvarjanje s filozofijo.

Neuresničena kleriško-meniška kariera? Pa saj mu je bila

odprta vsak hip, podobno kot sodobniku Kasiodoru, ki se

je po dolgi in uspešni politični karieri na starost pomenišil

in v rodni Kalabriji ustanovil svoj samostan Vivarij. Raz-

kazovanje in dokazovanje, da se spozna na vse? To bi bilo

razvidno iz značaja, pa ni namigov v to smer. Odgovor ali

vsaj poskus odgovora bo verjetno bolj kompleksen.

Med krščanskimi avtorji prvih stoletij so laiki prave

bele vrane. Nekaj jih imamo na samem začetku: sredi 2.

stoletja imamo v Rimu v skupini t. i. apostolskih očetov

karizmatika Hermasa, prav tam v drugi polovici 2. stoletja

v skupini apologetov najdemo filozofa Justina, na prelomu

v 3. stoletje pri severnoafriškem Tertulijanu že mnogi na-

migujejo, da bi moral biti duhovnik, v 3. stoletju Origen

proti svoji volji zapusti laiški stan, ko ga posvetijo v Pale-

stinski Cezareji. Potem pa laiška scena počasi zamre. Če že

niso škofje in duhovniki, so krščanski avtorji vsaj menihi.

Zlasti 4. stoletje prinese glede tega jasno delitev: o teoloških témah razpravljajo in pišejo ljudje pri krmilu Cerkve in ne

preprosti verniki. Teologija postaja rezervirana za kler. Na-

sprotno pa ne drži: kler ni rezerviran za teologijo. Imamo

namreč nemalo škofov, ki se morajo v kriznih okoliščinah

pozne antike ukvarjati ne le z oznanjevanjem evangelija,

ampak tudi s čisto posvetnimi rečmi, kot je oskrba prebi-

valstva s hrano, kar je počel na primer Gregorij Veliki. Da

pa bi se, nasprotno, laiki ukvarjali s teologijo, je pravzaprav nepojmljivo.

Kakšno presenečenje torej, ko se ob izteku antike pojavi

človek, ki nikakor ni del kleriškega aparata, ki se ukvarja z

vsakovrstnimi, tudi s cerkvenimi problemi, ki je dejaven na

celi vrsti področij – in med njimi tudi na teološkem. Kot

da bi manjkalo poklicnih teologov! Nič čudnega torej ni,

če so kritični moderni strokovnjaki podvomili o njegovem

— 26 —

avtorstvu tako imenovanih Opuscula sacra. 4 Lahko bi mu jih podtaknil kak neimenovani avtor v upanju, da jim bo s

tem zagotovil boljše preživetje. Gotovo to ne bi bil osamljen

primer v pozni antiki, ki je gledala na avtorstvo in iz nje-

ga izhajajoče pravice povsem drugače od našega časa. Šele

odkritje fragmenta iz Reichenaua, ki je bil poimenovan po

najditelju Alfredu Holderju Anecdoton Holderi in predstavljen leta 1877 v Wiesbadnu, je Boetiju prepričljivo vrnilo

avtorstvo teh spisov. Listič je namreč izpod peresa njegove-

ga srečnejšega sodobnika Kasiodora, ki je na njem zabele-

žil Boetijeva dela. Iz njega je mogoče nedvomno razbrati,

da je Boetij res avtor tudi teoloških del. 5 V Opuscula sacra je zbranih pet krajših spisov, traktatov v pravem pomenu

besede, ki vstopajo v teološko razpravljanje, kakršno se je

sprožilo ob Nestoriju in Evtihu v prvi polovici petega stole-

tja. Osrednje vprašanje te teološke debate zadeva področje

kristologije. Ne sprašujemo se več, ali je Jezus Kristus Bog

ali človek – to je bila téma v prvih dveh stoletjih –, ampak

kako, na kakšen način je oboje hkrati. V čem je jedro tega

problema? Ali ne gre tu zgolj za nepotrebne finese, katerih

preigravanje je v zabavo teološkim profesionalcem in se od-

igrava na ozadju cerkvenopolitičnih sporov za prestiž med

antičnimi patriarhati? Ali pa je v igri še veliko več?

Skušajmo poenostaviti, kolikor se nam zdi dopustno,

in skrajšati ta večstoletni spor, ki se – morda nezavedno

ravno po Boetijevi metodi – rešuje po tisočletju in pol v

današnjem času. Nestorij, carigrajski patriarh antiohijske

usmeritve, gleda na Kristusa z gledišča dvojosti, to je loče-

nosti Božjega in človeškega v njem. Seveda sta ti prvini med

4 Vesel, »Zadnji Rimljan in prvi sholastik«, X; O’Donnel , Boethius Consolatio Philosophiae, http://www9.georgetown.edu/

faculty/jod/boethius/jkok/list_t.htm.

5 Galonnier,

Anecdoton Holderi ou Ordo generis Cassiodororum:

Éléments pour une étude de l’authenticité boécienne des

Opuscula sacra, 25 isl.

— 27 —

seboj povezani, a sta na neki način ločljivi; morda smemo

kot ključni izraz tu postaviti distinctio. Nasprotno Evtih, carigrajski menih aleksandrijske smeri, vidi Kristusa predvsem z gledišča enosti, to je prepleta Božjega in človeškega,

kjer to zedinjenje (pri pravovernem Cirilu Aleksandrijskem

na ravni osebe) pripelje do oblikovanja nove edine narave.

Toda ker cesarska politika, ki uveljavlja sklep kalcedonskega

koncila iz leta 451, kjer je rešitev ponudil rimski škof Leon

Veliki in v njej na podlagi zahodne refleksije združil bistve-

ne vsebine obeh teoloških šol, ne seže onkraj meja imperija,

lahko tam obe skrajni gledanji preživita in se razvijata do

danes. V ozadju teh različnih kristoloških pogledov so torej

med drugim tudi različna temeljna pojmovanja tega, kdo in

kaj je Jezus. Pri vsem tem pa je manjkal ustrezen pojmovni

instrumentarij, ki bi bil skupen enim in drugim teologom.

Veliko večino je za seboj z ugledom in avtoriteto potegnil

Leon Veliki, ki je ponudil delček zahodne, latinske kristo-

loške refleksije ( Pismo Flavijanu). To pa ni bilo dovolj za predstavnike obeh skrajnih stališč. Eni in drugi so imeli

dovolj argumentov, da so vztrajali pri svojem tudi za ceno

boleče ločenosti od ostalega krščanskega sveta.

V to situacijo zdaj vstopi laik Boetij, ki se za razliko od

večine sodobnikov zmore in si celo želi ukvarjati se z opisa-

nimi problemi, ki so presegli zgolj cerkvene zidove. Cesarji

so tudi s teološkimi potezami – pretežno nepremišljenimi in

neustreznimi – skušali na svojo stran pridobiti podložnike

s skrajnimi stališči, da se ne bi raje priključili sovražniku z druge strani meje, ki bi jih v njihovi skrajnosti favoriziral

proti cesarstvu. Pomislimo samo na poskus kompromisa z

monofiziti, ko je bil oblikovan in cesarsko zaukazan mono-

teletizem, zaradi katerega je kruto dotrpel Maksim Konfe-

sor, ki je razkrinkal njegovo nedoslednost in zgrešenost. 6

Verskih resnic se pač ne da podrejati trenutnim politikam.

Kaj torej potegne v teologijo našega politika, matematika

6 Kocijančič,

Grški očetje o molitvi, 227.

— 28 —

in filozofa Boetija? Nikakor ni bil »mojster za vse«, ki bi

svojo virtuoznost hotel pokazati tudi na področju govorice

o Bogu. Ta je bila namreč že od konstantinskega preobrata

naprej privzeta tudi v družbeni in celo politični diskurz. To

sicer sploh ne bi bilo narobe, ko bi v njem ohranjala svojo

avtonomijo in dosegala svoj temeljni namen, to je širjenje

evangeljskega oznanila o Božjem kraljestvu. Žal pa je bila

instrumentalizirana ali kar zlorabljena za povsem drugačne

cilje, tako osebne kot politične.

Boetija vidim kot človeka z vrhov družbenega dogajanja,

ki je našel teologijo vrženo v politiko, a je ni hotel trendo-

vsko zlorabljati. Ker je bil filozof in ker je razumel delovanje človeške misli, je bil sposoben razvozlati vozel, zaradi katerega se je teologija sploh lahko zapletla v pasti področja,

ki ji je bilo tuje. In ker je bil obenem tudi globok vernik, je teologijo postavil na njeno mesto, pa ne kot ancillo politike

– k samostojnosti ji je pomagal predvsem s filozofijo.

S tem je pokazal, da teologija – to je govor o Bogu – po

eni strani ni omejena zgolj na kleriško sfero, ker je vtkana

v družbeno tkivo, po drugi pa, da se je ne sme postavljati

na mesto, ki ji ne pripada, saj njen govor ne more služiti

posamezniku ali skupini na račun drugih. Boetij je ta govor

čistil tudi z metlo filozofije, a pri tem ni našel vedno od-

prtih ušes. Čeprav je ponudil ves potreben instrumentarij

in metodologijo za rešitev teoloških problemov (v bistvu

gre za opredelitve temeljnih pojmov), v njegovem času do

nje ni prišlo, ampak je najverjetneje prav razcepljenost

krščanskega sveta povzročila dekristjanizacijo Bližnjega

vzhoda, zibelke krščanstva. Kako naj govorica o Bogu, ki

se jo uporablja za ločevanje med brati v veri, služi za pove-

zovanje z oddaljenimi? Če beseda o Bogu služi izključno

temu ali onemu zemeljskemu kraljestvu za nasprotovanje

sosednjemu, ne more kazati k nebeškemu kraljestvu. Kaj

bi dali, da bi imeli zapisano Boetijevo razumevanje Avgu-

štinovega dela O Božjem mestu! Tako prodornega in tako

— 29 —

zlorabljanega dela!

Boetijeve rešitve so dozorele šele v 20. stoletju. Po ka-

tastrofi, ki so jo prinesli totalitarizmi, dve svetovni in hla-

dna vojna, je pred pol stoletja na veselje in upanje pokazal

drugi vatikanski koncil, ki je odprl poti tudi za reševanje

teh poldrugo tisočletje trajajočih delitev. Tako imenovane

predkalcedonske Cerkve so bile povabljene k teološkemu

dialogu na točki, kjer se je ta leta 451 ustavil na Kalcedonu,

a z orodjem, ki se je oblikovalo šele kasneje. Začelo se je na

strani, ki jo Rim in Carigrad imenujeta monofizitska. Prva

sta se srečala rimski in aleksandrijski papež, Pavel VI. in

Šenuda III. 10. maja 1973 sta v Vatikanskih vrtovih podpisala

kratko skupno izjavo, nekakšno veroizpoved, ki poudarja

skupne točke, priznava pa tudi razlike, a jih ne zlorablja za

prevlado v prestižu. 7 Leta 1994 so jim sledili še t. i. nestorijanci, ki se sami imenujejo Sirska Cerkev Vzhoda. Njihov

patriarh Mar Dinkha IV. in rimski papež Janez Pavel II. sta

11. novembra podpisala kristološko izjavo, ki de facto kon-

čuje teološki spor in tlakuje pot krščanski edinosti. 8 In kaj je v bistvu za to ponudil Boetij?

Bil je drzen, ko je s filozofijo reševal teološka vprašanja,

in čeprav v tem nikakor ni bil prvi, je bil zelo uspešen. Ko je sprožil razmislek o Bogu, je obenem prišel tudi do dotlej še

neznanih besed o človeku, ki so zaznamovale vso našo kul-

turo in civilizacijo. Ob razmisleku o Kristusu in Sveti Tro-

jici se mu je porodila prva opredelitev osebe kot rationalis naturae individua substantia; 9 brez tega pojma danes ne bi 7 Vatican,

Common declaration of pope Paul VI and of the pope

of Alexandria Shenouda III (1973); Mbogu, Christology and Religious Pluralism, 62.

8 Vatican,

Common christological declaration of Pope John Paul

II and His Holiness Mar Dinkha IV, Catholicos-Patriarch of the Assyrian church of the East (1994); L’Osservatore Romano, 14.

11. 1994, 1.

9 C. Eut. e Nest. III, 84. Avtor se sklicuje na slovensko izdajo: Boethius, Filozofsko-teološki traktati.

— 30 —

prišli daleč. Ni pa pozabil niti drugega pojma iz teološkega

binoma, to je narave, o kateri je dejal, da je unam quamque rem informans specifica differentia. 10 Treba je bilo torej videti osebo in naravo zunaj zgolj človeške pojavnosti in onstran

empirične preverljivosti, videti ju v obnebju božanske Tro-

jice. Tako je Boetij odprl pot transcendenci tudi v povsem

imanentno okolje družbenega in antropološkega diskurza.

Ostal je filozof, ostal celo politik, in hkrati postal tudi te-

olog. Ni mu bilo treba, tako kot njegovim sodobnikom ali

bližnjim predhodnikom Ambroziju, Prudenciju, Pavlinu

iz Nole in slednjič Kasiodoru, zapustiti »posvetne rabe« in

oditi v cerkveno okolje, cerkveno poezijo ali v meniško pu-

ščavo. Ni mu bilo treba, tako kot njim, narediti ostre cezure

med teologijo in politiko. Ni hotel omadeževati ene z drugo.

Vsaki je namenil njeno pravo mesto v medsebojnem sklad-

ju. Toda cena je bila neprimerno višja: oni so se odpovedali

imetju, Boetij pa je bil – nerazumljen – prikrajšan za sámo

bitje. Pa res?

Kot je nekoč, v prvih treh stoletjih, kristjan že s svo-

jim obstojem izzival državno strukturo, kakršno je imela

civitas terrena (ki je privzemala atribute božjega), da ga je ta skušala eliminirati, tako je bil Boetij s svojo filozofsko-

-družbeno-teološko držo napoti »terenizirani« civitas Dei

in je prav tako prišel do venca mučeništva. Nihče mu ne

more očitati, da se je zatekal h kakim eteričnim rešitvam

in v svetobežnost. Še kako je bil zazrt v civitas Dei, vendar zato ni opustil angažiranosti za odrešenjsko delo že tu, na

zemlji, ki je ni hotel prepustiti njeni pozemeljskosti. Ravno z božanskim umevanjem človeške osebe je praktično, na primeru pokazal udejanjenje Avguštinove vizije Božjega mesta.

Bolj kot posamezni stavki in razprave je njegovo celotno

teološko delo nekakšna interpretacija Avguštinovega dela O

Božjem mestu. Velikemu učitelju sledi, ko se – čeprav laik

– loti govora o Bogu, vendar ga ne usužnjuje posvetnosti,

10 N. d. I, 80.

— 31 —

ampak ga ravno rešuje iz posvetnosti, v katero bi ga rada

spravila politika, da bi ga lahko obvladala in z njegovo po-

močjo gospodovala. Je potem kaj nenavadnega, da je nje-

govo mučeništvo sprožila skrb za nedolžnega sočloveka, ki

ga je želel rešiti iz krempljev politike?

Boetij spoštuje politiko in deluje na njenem področju,

vendar pri tem nikakor noče zlorabljati teologije. In prav

zato se ukvarja tudi z njo, da jo osvobodi politike. Nasle-

dnji logičen korak bi bil, da ju potem »spoprijatelji«. Zanj

ni imel več priložnosti. Njegove relikvije počivajo pod isto

streho z Avguštinovimi. In ta streha se imenuje Zlato nebo,

Ciel d’oro.

Pokopala ga je politika (brez teologije), tolažila filozofija

(temelj teologije), teologija sama pa mu je odprla pogled in

pot v največje globine bitja in življenja.

Literatura

Boethius, Anicius Manlius Severinus. Filozofsko-teološki traktati.

Prev. Matjaž Vesel. Ljubljana: ZRC SAZU, 1999.

Dolcini, Emanuele. http://www.aczivido.net/historia/lombardia/

edolcini2.php.

Fuhrmann, Manfred; Gruber, Joachim, ur. Boethius. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984.

Galonnier, Alain. Anecdoton Holderi ou Ordo generis Cassiodororum: Éléments pour une étude de l’authenticité boécienne des Opuscula sacra. Louvain; Pariz: 1997.

Mbogu, Nicholas Ibeawuchi. Christology and Religious Pluralism.

Berlin: LIT, 2006.

Kocijančič, Gorazd. Grški očetje o molitvi. Celje: Mohorjeva družba, 1993.

Leon Veliki. Pismo Flavijanu. http://www2.arnes.si/supmspel/patres/leon.

Lluch-Baixauli, Miguel. Boezio, La ragione teologica. Milano: Jaca Book, 1997.

Marenbon, John. Boethius. Oxford: Oxford University Press, 2003.

— 32 —

–––. »The Opuscula sacra: Boethius and theology«. V: isti, ur. The Cambridge Companion to Boethisus. http://universitypublishin-gonline.org/cambridge/companions/chapter.jsf?bid=CBO97811

39002493&cid=CBO9781139002493A010.

O’Donnell, James. J. Boethius Consolatio Philosophiae. http://

www9.georgetown.edu/faculty/jod/boethius/jkok/list_t.htm

Špelič, Miran. »Boezio – erede di patristica«. V: isti; Limoncini, Pasquale, ur. Boezio e Gregorio Magno tra antichità e Medioevo.

Atti del Primo Simpozio Internazionale di Rapallo (Rapallo, 31

marzo–2 aprile 2005), 71–84. Ljubljana; Rapallo: Brat Frančišek; Studium Rapallense, 2007.

Vatican. Common declaration of pope Paul VI and of the pope of Alexandria Shenouda III. 1973. http://www.vatican.va/roman_cu-ria/pontifical_councils/chrstuni/anc-orient-ch-docs/rc_pc_chri-

stuni_doc_19730510_copti_en.html.

Vatican. Common christological declaration of Pope John Paul II and His Holiness Mar Dinkha IV, Catholicos-Patriarch of the Assyrian church of the East. 1994. http://www.vatican.va/holy_

father/john_paul_ii/speeches/1994/november/documents/hf_jp-

-ii_spe_19941111_dichiarazione-cristologica_en.html.

Vatican. Benedetto XVI, Udienza generale, 12 marzo 2003, Boezio e Cassiodoro. 2008 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_

xvi/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080312_

it.html.

Vesel, Matjaž. »Zadnji Rimljan in prvi sholastik.« V: Anicius Manlius Severinus Boethius. Filozofsko-teološki traktati, vii–xxxi.

— 33 —



Izdaja Boetijeve Tolažbe filozofije z dodanim življenjepisom avtorja izpod Peresa Marcijana Rote in razpravo

Theodorja Pulmanna O Boetijevih (pesniških) merah.

Padova 1721.

— 34 —

Matjaž Vesel

Boetij, Božja previdnost

in svobodna človeška volja

Filozofski vrhunec in obenem zaključek Tolažbe filozofije

je razprava med jetnikom Boetijem in njegovo tolažnico,

gospo Filozofijo, razprava o vprašanju, ali Božje vnaprej-

šnje poznavanje prihodnjih naključnih dogodkov ne zanika

obstoja svobodne človeške volje. Rešitev filozofskega pro-

blema, ki ga v zadnjih proznih odsekih pete knjige Tolažbe

razvije Filozofija, velja za klasično in je bila – predvsem v

srednjem veku – zelo vplivna, ne pa tudi vedno dovolj dobro

razumljena. V nadaljevanju bom, kolikor je to mogoče v

okviru prostorskih omejitev tega prispevka, orisal temeljne

značilnosti Boetijeve zastavitve problema in njegovo rešitev,

na koncu pa bom čisto na kratko opozoril tudi na njeno

šibko točko. 1

Formulacija problema in njegovo reševanje potekata v

več korakih. 2 Jetnik Boetij v tretjem proznem odseku pete knjige Tolažbe najprej oriše osnovni argument, ki ga pripelje do sklepa, da ob predpostavki obstoja vnaprejšnjega Božjega

védenja o prihodnjih naključnih dogodkih ne moremo go-

voriti o obstoju svobodne človeške volje. V drugem koraku

tej izpeljavi zoperstavi protiargument »nekaterih«, ki naj

bi razrešil problem, a je po Boetiju nezadosten. V nadalje-

1 Za podrobnejšo analizo gl. Vesel, »Boetij o kompatibilnosti

vnaprejšnje božje vednosti in prihodnjih kontingentnih do-

godkov«.

2 Za umestitev razprave o božji previdnosti in prihodnjih nak-

ljučnih dogodkih znotraj Tolažbe filozofije gl. npr. Marenbon, Boethius, 126–128.

— 35 —

vanju, tj. v četrtem, petem in šestem proznem odseku pete

knjige Tolažbe, pa prevzame besedo Filozofija, ki – izhajajoč iz premisleka »nekaterih« in z izvirno kombinacijo nekaterih drugih, že razdelanih filozofskih konceptov – razreši

problem v dolgem in kompleksnem argumentu.

I. Osnovna zastavitev problema

Osnovni argument, ki govori proti skladnosti prihodnjih

naključnih dogodkov (tj. svobodne volje ljudi) in Božjega

vnaprejšnjega védenja, je v grobem naslednji. Če Bog vna-

prej vidi vse stvari in se ne more na noben način zmotiti,

potem se mora to, kar v svoji previdnosti vnaprej vidi, v pri-

hodnosti nujno zgoditi. 3 Če torej vnaprej pozna ne samo vsa človeška dejanja, temveč tudi njihove načrte in želje, njihovo

voljo, potem izgine svobodna volja ljudi. Zakaj? V primeru,

da Bog pozna vse človeške načrte in želje, je nemogoče, da

bi prišlo do kakršnega koli dejanja ali dogodka, za katere-

ga nezmotljiva Božja previdnost ne bi vedela že vnaprej. 4

Če bi bilo namreč dejanja mogoče izvršiti drugače, kot jih

je predvidel Bog, potem Bog o prihodnjih dogodkih nima

trdnega vnaprejšnjega védenja ( firma praescientia), temveč negotovo mnenje ( opinio incerta). Da bi Bogu pripisali zgolj negotovo mnenje in ne trdnega védenja, pa je nekaj, česar

ne smemo verjeti. 5 Sklep te izpeljave je, da v primeru obstoja Božje previdnosti, tj. vnaprejšnjega Božjega poznavanja

prihodnjih dogodkov, izpuhti svobodna volja ljudi. Ljudje

se ne moremo odločati po lastni svobodni presoji, skladno

z lastnimi spremenljivimi načrti in željami, saj te že vnaprej

določa Božja previdnost.

Zapornik Boetij tej argumentaciji zoperstavi rešitev

»nekaterih«, 6 ki trdijo, da Božja previdnost ne vzpostavlja 3 Gl.

Tolažba filozofije 5, III, 4.

4 Gl. prav tam 5, III, 5.

5 Gl. prav tam 5, III, 6.

6 Boetij ima tu najverjetneje v mislih Amonijev komentar Aris-

— 36 —

vzročne nujnosti in torej ne ogroža človeške svobode, vendar se z njo ne strinja. Po eni strani, razmišlja jetnik, se morajo prihodnji dogodki ob predpostavki Božje previdnosti nujno

zgoditi, četudi Božja previdnost ni njihov vzrok. Po drugi

strani pa bi, če bi držala ta rešitev, implicitno sprejeli, »da je zgoditev časnih reči vzrok večnega vnaprejšnjega védenja«, 7

kar je ravno tako nesprejemljivo.

II. Nova zastavitev problema

Odgovor Filozofije na težave in paradokse, ki sledijo iz

hkratnega obstoja Božje previdnosti in svobodne človeške

volje, se v izhodišču opira na tezo, ki so jo razvili »nekateri«.

Filozofija najprej pokaže, da če Božje vnaprejšnje védenje ni

vzrok prihodnjih kontingentnih dogodkov, Boetijev sklep, da so ti sami po sebi nujni, četudi se ne more zgoditi, da do

njih ne bi prišlo, ne drži.

Predpostavimo, pravi Filozofija, da vnaprejšnje védenje

ne obstaja. V tem primeru ostanejo od svobodne volje od-

visni dogodki popolnoma ne-nujni, se pravi povsem kon-

tingentni; do njih lahko pride ali pa tudi ne. Iz tega sledi,

da človeška svoboda ostaja pri odločanju popolnoma nedo-

taknjena in absolutna tudi v primeru obstoja vnaprejšnje-

ga védenja, ki – kot se strinjata oba – ni vzrok prihodnjih naključnih dogodkov. 8 Védenje kot tako ni in ne more biti vzrok nujnosti prihodnjih dogodkov. Toda zapornik Boetij

je, kot sem že omenil, argumentiral, da s tem problem ni

rešen. Četudi se strinjamo, da vnaprejšnje védenje ni vzrok dogodkov, ki jih predvidi, se morajo ti nujno zgoditi, saj

morajo biti dogodki, če naj ustrezajo kriterijem, ki jih mora

izpolnjevati predmet védenja, nujni. Rečeno drugače: četudi vnaprejšnje Božje védenje samo po sebi ne vzpostavlja

totelovega dela De interpretatione.

7 Tolažba filozofije 5, III, 15.

8 Gl. n. d. 5, IV, 7–10.

— 37 —

nujnosti, da se bodo prihodnje reči zgodile, je vseeno znak, da bo do njih nujno prišlo. Toda v tem primeru, odgovarja

Filozofija, bi se morali strinjati s tem, da je realizacija prihodnjih dogodkov tudi brez vnaprejšnjega védenja sama

po sebi nujna, saj znak zgolj odraža tisto, kar že obstaja, kar se je že zgodilo, in ni vzrok obstoja tistega, kar označuje.

Zato bi bilo treba v tem primeru najprej pokazati, da se vse

dogaja po nujnosti, kar pa je nesprejemljivo. 9

Primer, s katerim Filozofija ponazarja kontingentno na-

ravo prihodnjih dogodkov, je dokaj poveden. Sklicuje se

na splošno izkustvo in navede primer kočijaža, ki na dirki

svobodno spreminja smer kočije. To po Filozofiji predstavlja

zadosten dokaz, da obstajajo dogodki, ki se v trenutku, ko

se odvijajo, sicer ne morejo ne zgoditi, vendar pa so bili,

preden so se zgodili, prihodnji brez kakršne koli vnaprej-

šnje nujnosti: »Zaradi tega obstajajo nekatere reči, ki se si-

cer bodo zgodile, a katerih izid je prost vsake nujnosti.«10

Obenem je Filozofija tudi prepričana, da so dogodki, ki se

odvijajo zdaj, hkrati kontingentni in predvideni oziroma je

na podlagi tega, da se dejansko odvijajo pred našimi očmi,

nemogoče trditi, da se ne bi mogli zgoditi. Po Filozofiji je

mogoče potegniti vzporednico med védenjem o sedanjih

dogodkih, ki v njih ne vnaša nobene nujnosti, in védenjem

o prihodnjih dogodkih: »Četudi so take reči spoznane vna-

prej, so v svoji zgoditvi svobodne. Kakor namreč védenje o

sedanjih rečeh ne vnaša nobene nujnosti v stvari, ki nasta-

jajo, tako vnaprejšnje poznavanje prihodnjih reči ne vnaša

nobene nujnosti v stvari, ki bodo nastopile v prihodnosti.«11

Tako je ohranjena kontingentna narava prihodnjih do-

godkov tudi ob predpostavki njihovega vnaprejšnjega po-

znavanja, vendar to ne razreši temeljne težave, kako Božje

vnaprejšnje védenje, tj. Božjo previdnost, misliti skupaj s

9 Gl. prav tam 5, IV, 10–13.

10 N. d. 5, IV, 18.

11 Prav tam 5, IV, 20.

— 38 —

kontingentnimi dogodki. Osnovni problem je namreč v

tem, ali lahko obstaja vnaprejšnje védenje ( scientia) o dogodkih, za katere ni nujno, da se zgodijo. Medtem ko je bil

na začetku razgovora med Filozofijo in jetnikom Boetijem

poudarek bolj na tem, da iz Božjega vnaprejšnjega védenja

sledi nujnost prihodnjih dogodkov in s tem izguba svobode,

je zdaj poudarek na tem, da je ob ohranjeni kontingentnosti

prihodnjih dogodkov treba zagotoviti tudi prepričljiv status

vnaprejšnjega védenja. Zdi se namreč, da so vnaprejšnje vé-

denje in ne-nujni, kontingentni dogodki neskladni. Še vedno velja, da pride v primeru vnaprejšnjega védenja do nujnosti

(prihodnjih dogodkov), saj še vedno velja naslednja alter-

nativa: če ni nujnosti (v prihodnjih dogodkih), potem ni

vnaprejšnjega védenja, kajti védenje ne more dojeti ničesar, kar ni gotovo. Če pa Bog vnaprej ve za stvari, ki so negotove, kot da bi bile gotove, je to »mrak mnenja«. Temeljni

problem je torej zastavljen kot neskladje med Božjo »trdno

vednostjo« ( firma scientia) in »svobodno človeško voljo«.

Ali rečeno nekoliko drugače: težava je v tem, kako uskladiti

vnaprejšnje Božje védenje, ki je, drugače od človeškega »negotovega mnenja«, po definiciji »trdno«, saj odraža nujno,

nespremenljivo, gotovo stanje stvari in dogodkov, ki »ne

morejo biti drugače«, in prihodnjimi naključnimi dogodki,

tj. dogodki, ki se še niso zgodili in so zato po svoji naravi

ne-nujni, kontingentni, tj. dogodki, ki so lahko tudi »druga-

če«. Kot pravi Filozofija svojemu sogovorniku: »Če so […]

stvari, ki so v svojem izhodu negotove, vnaprej videne, kot

da bi bile gotove, je to mrak mnenja, ne pa resnica védenja;

soditi o neki stvari drugače, kot je z njo (v resnici), se po

tvojem prepričanju razlikuje od neokrnjenosti védenja.«12

Vprašanje je v bistvu epistemološko ali epistemsko. 13

12 Prav tam 5, IV, 23.

13 Po mojem prepričanju predstavlja širše ozadje problema Aristotelovo pojmovanje epistéme oziroma scientiae. Prim. Drugo analitiko I, 2, 71b9–16: »Da neko dejstvo znanstveno razume-

— 39 —

III. Elementi rešitve

Nejasnost dosedanjih poskusov odgovorov na izpostavljene

zagate in protislovja je, kot pravi Filozofija, posledica tega,

»da se gibanje človeškega razmišljanja ne more približati

preprostosti Božje vnaprejšnje vednosti«. 14 Njena rešitev, ki jo razvije v nadaljevanju, se opira na cel niz idej in konceptov, ki so jih razvili novoplatonistični filozofi. 15 Filozofija najprej izpostavi skrito predpostavko Boetijevega sklepanja,

ki vodi v navidezno protislovje med Božjo previdnostjo in

prihodnjimi naključnimi dogodki, nato pa razvije rešitev

v več korakih, ki jo vodijo prek vzpostavitve obrata v raz-

merju védenje – predmet védenja, razlikovanja v načinu

dojemanja različnih substanc in njihove hierarhične uredi-

tve tega (razumsko dojemanje ljudi in višje umevanje Božje

substance) ter določitve Božjega védenja kot večnega seda-

njika do, čisto na koncu, razlikovanja med dvema vrstama

nujnosti, pogojne in absolutne.

Jamblihov obrat: »subjektivacija« spoznanja. Prvi korak k rešitvi problema je zaobrnitev običajnega razmerja med

védenjem in predmetom védenja. Po prepričanju Filozo-

fije sklepanje, ki ga je razgrnil jetnik Boetij, sledi občemu

mo (v polnem smislu in ne sofistično, tj. naključno), mislimo

takrat, ko mislimo, da poznamo razlago zanj oz. da vemo, da

je prav to razlaga zanj, in da <dejstvo> ne more biti drugače, kot je. <…> Če je torej neko <dejstvo> predmet znanstvenega razumevanja v polnem smislu, to <dejstvo> ne more biti drugačno.« Prim tudi Nikomahovo etiko VI, 3, 1139b 20–23:

»Vsi smo prepričani, da to, kar znamo, ne more biti drugače.

O tem pa, kar je lahko drugače, ne vemo, ali sploh eksistira ali ne, kadar je odtegnjeno našemu opazovanju. Predmet znanja

ima torej značaj nujnosti, se pravi, da je večen; kajti vse, kar je nujno, je večno, kar pa je večno, ni nastalo in ni premenljivo.«

14 Tolažba filozofije 5, IV, 2.

15 Predvsem Jamblih, Amonij, Proklos. Prim. npr. Sorabji, Time, Creation and the Continuum, 255–256.

— 40 —

postulatu, da je predmet védenja tisti, ki določa védenje.

Če pristanemo na tezo, da stanje védenja določata »moč in

narava samih stvari, ki so vedene«, 16 potem seveda popolnoma logično sledi sklep, da kontingentnim, naključnim

dogodkom ustreza negotovo mnenje, in nasprotno, da nuj-

nim dogodkom ustreza trdno, gotovo, nujno védenje. Toda

Filozofija je prepričana, da je red določujočega in določene-

ga v razmerju védenje – predmet védenja v resnici ravno na-

sproten. Načina in stanja védenja ne določa predmet véde-

nja, temveč stanje in modaliteta tistega, ki nekaj vé. Vedoči

določa stanje in modaliteto predmeta védenja: »[…] vsaka

stvar, ki se spoznava, se namreč ne dojema skladno s svojo

močjo, temveč skladno z zmožnostjo tistih, ki spoznavajo.«17

Vsaka spoznavna moč v spoznavnem aktu uporablja svoje

lastne sposobnosti in sodi stvari, ki jih dojema po lastnih

sposobnostih, ne pa glede na naravo ali zmožnost teh stvari.

Obenem pa tudi velja, da višja spoznavna moč ali zmožnost

vsebuje vse nižje spoznavne moči. 18

Odgovor na vprašanje, kako Božje umevanje lahko goto-

vo in določno ve za stvari ali dogodke, za katere ni nujno, da

se zgodijo, pri čemer pa to ni mnenje, ampak »preprostost

najvišjega Védenja«, 19 je odvisen od tega, kako Bog umeva.

Ker stanje védenja o prihodnjih kontingentnih dogodkih

določa spoznavajoči Bog, se pravi njegova narava, je treba

16 Tolažba filozofije 5, IV, 24.

17 Prav tam 5, IV, 25. To načelo je najverjetneje razvil Jamb-

lih. Prim. Amonij, In Aristotelis de Interpretatione 135, 13–33.

Najdemo ga tudi pri Proklu. Marenbon, Boethius, 130–135, imenuje to načelo »Modes of Cognition Principle«. Prim.

tudi Galonier, »Boèce et la connaissance divine des futurs

contingents«, 590, op. 77. Podobno načelo je mnogo kasneje

zagovarjal tudi Kant in ga poznamo kot njegov »kopernikan-

ski obrat«.

18 Gl. prav tam 5, IV, 31. Za osvetlitev podrobnosti gl. npr. De Libera, L’art de généralites, 244–250.

19 Prav tam 5, IV, 12.

— 41 —

za razrešitev problema skladnosti prihodnjih kontingentnih

dogodkov in Božjega vnaprejšnjega védenja spoznati, kako

dojema Bog. Predvsem se Božje dojemanje razlikuje od člo-

veškega. Medtem ko ljudje lahko dosežemo zgolj stopnjo

razuma ( ratio), Bog doseže stopnjo umevanja ( intel igentia), vendar to še ne razkrije vseh skrivnosti njegovega dojemanja. Če hočemo v celoti spoznati, kako ve Bog, moramo

ugotoviti, kakšna je narava njegove substance.

Večnost Božje substance in njeno dojemanje kontingentnih

dogodkov kot sedanjih. Temeljna lastnost Boga – lastnost, s katero se strinjajo vsi – je, da je večen, torej je treba preučiti, kaj je večnost. 20 Boetijeva definicija večnosti, ki je pozneje dobila klasičen status, je naslednja: »Večnost je celostno in

hkrati popolno posedovanje brezmejnega življenja.«21 Kaj to natančneje pomeni, pojasni Filozofija tako, da primerja

večnost s časnimi stvarmi: »Vse, kar živi v času, namreč

(kot) sedanje/prisotno napreduje iz preteklega v prihodnje,

in nič, kar je vzpostavljeno v času, ne more hkrati obseči

vsega prostora svojega življenja, ampak še ni dojelo jutri,

a je že izgubilo včeraj; tudi v današnjem življenju ne živite

širše kot v tem gibljivem in minljivem trenutku.«22 Kar koli je podvrženo pogojem časa, se ne more imenovati »večno«

v pravem pomenu besede. Na drugi strani pa je večno tisto,

kar »vključuje in poseduje na enak način celotno polnost

brezmejnega življenja, in čemur ne manjka nič prihodnjega

niti mu ni nič preteklega odteklo«. 23 Kar je neskončno, »je v posesti samega sebe in vedno prisotno samo sebi in ima

prisotno neskončnost gibljivega časa«. 24

20 O Boetijevem konceptu časa in večnosti gl. npr. Stump in

Kretzmann, »Eternity«, in predvsem Marenbon, »Eternity«.

21 Tolažba filozofije 5, VI, 4.

22 Prav tam 5, VI, 5.

23 Prav tam 5, VI, 8.

24 Prav tam. Prim. tudi Amonij, n. d., 136, 1–137, 12.

— 42 —

Filozofija torej vzpostavi razliko med časnim in večnim

»zdaj«. Na prvi pogled se zdi, da gre pri razliki med večnim

in tistim, kar je nastalo in biva v času, za dva različna reda, časovni red in zunajčasovni red, vendar je treba biti glede

tega previden. Boetij namreč pri opisovanju večnosti Božje

substance ne uporablja časovnih kategorij, temveč govori o

njeni biti ali njenem življenju. Večnemu bitju sicer ne mo-

remo pripisovati modalitet časa, se pravi, ne moremo reči,

da »je bilo« in »bo«, vendar to še ne pomeni, da je v strogem

pomenu besede zunajčasovno. 25

Na podlagi te opredelitve Božje substance kot večne in

večnosti kot »celotne polnosti brezmejnega življenja«, ki

mu »ne manjka nič prihodnjega niti mu ni nič preteklega

odteklo«, se pravi življenja, ki mu je vse prisotno oziroma

sedanje, lahko spoznamo Božje védenje oziroma Božje pre-

sojanje reči:

Ker torej vsaka sodba po svoji naravi dojema stvari, ki so ji

podvržene, in Bogu vedno pripada večno in prisotnostno/

sedanjostno stanje, tudi njegovo védenje, prestopajoč vsako

gibanje časa, ostaja v preprostosti svoje prisotnosti/sedanjosti in, objemajoč neskončne prostore/sedanjega in prihodnjega,

v svojem preprostem spoznanju premišljuje vse reči, kot da

se že godijo. 26

Bog torej ne dojema prihodnjih stvari, temveč je to vé-

denje o zdajšnjosti, kar pomeni, da njegovo védenje pravza-

prav ni vnaprejšnje védenje, ni pred-vidnost ( praevidentia) temveč pre-vidnost ( providentia), »saj – vse (s)pre-videva kot z vzvišenega vrha resničnosti«. 27

Ali s tem, ko je Božja vednost dojeta kot previdnost, se

pravi kot védenje večnega sedanjika in ne kot vnaprejšnje

védenje prihodnjih kontingentnih dogodkov, odpadejo te-

žave in protislovja, ki jih implicira »vnaprejšnje védenje«

25 Prim. Marenbon, Boethius, 136–138.

26 Tolažba filozofije 5, VI, 15.

27 N. d. 5, VI, 17.

— 43 —

oziroma »vnaprejšnje videnje« prihodnjih kontingentnih

dogodkov?

Osnovna težava drugega zastavka problema je bila, kako

hkrati misliti kontingentno naravo prihodnjih dogodkov, in

to ob predpostavki, da ima lahko védenje za svoj predmet

samo dogodke ali reči, ki so sami po sebi nujne. Predmet

védenja mora biti sam po sebi nujen, po svoji naravi ne

sme biti tak, da lahko do njega pride ali pa tudi ne. Nujnost

(stabilnost, gotovost, določenost) dogodkov, ki so predmet

védenja, pa je v našem primeru odvisna od tega, ali so ti že

izvršeni oziroma se že dogajajo, ali pa so prihodnji in do

njih lahko tudi ne pride. Prihodnji dogodki, ki so odvisni

od svobodne človeške volje, se lahko zgodijo ali ne. To pa

pomeni, da je samo o preteklih in sedanjih dogodkih mogo-

če imeti čvrsto védenje, ki ni negotovo mnenje. In natanko

takšno je Božje, večno sedanje védenje.

Relativizacija nujnosti: pogojna in absolutna nujnost.

Dosedanjo argumentacijo Filozofije lahko razdelimo na

sledeče korake. Filozofija je najprej pokazala, da so priho-

dnji dogodki tudi ob predpostavki vnaprejšnjega védenja

po svojem ontološkem statusu sami po sebi kontingentni.

Nato je preobrnila običajno pojmovanje razmerja med spo-

znavajočim in spoznavnim predmetom: v razmerju med

spoznavajočim in spoznavnim predmetom je spoznavajoči

subjekt oziroma subjekt spoznavanja tisti, ki določa status

spoznavanja, in ne predmet oziroma objekt spoznavanja.

V naslednjem koraku je opozorila na razliko v dojemanju

različnih substanc in njihovo hierarhično urejenost; za

obravnavano vprašanje je še posebej pomembna razlika

med razumskim spoznavanjem ljudi in višjim, umskim

spoznavanjem Boga. Na koncu pa je določila način življe-

nja Božje substance kot, če poenostavim, večni sedanjik.

Skladno s tem Bog dojema vse stvari, tudi tiste, ki so iz

zornega kota človeškega življenja in dojemanja prihodnje,

kot prisotne oziroma sedanje. V časovni razsežnosti, ki ji

— 44 —

je zavezan človeški razum, je nemogoče imeti védenje o

prihodnjih kontingentnih dogodkih, temveč samo o do-

godkih, ki »ne morejo biti drugače«, se pravi o preteklih

in sedanjih dogodkih. V razsežnosti večnega življenja, ki

mu je sedanja celota stvari in dogodkov, se pravi, ki »ve«

za vse dogodke kot sedanje, so vsi dogodki že izvršeni, kar

pomeni, da ne morejo biti drugače oziroma da so sami

po sebi nujni. Na ta način je zadoščeno epistemološkemu

kriteriju, da je predmet védenja lahko samo takšno stanje

stvari, stvar ali dogodek, ki je sam po sebi nujen, se pravi,

da je trden in gotov oziroma da ne more biti drugače.

Toda mar ni Filozofija tako zgolj preložila problema?

Videti je, da je s tem spet izgubljena svobodna volja ljudi,

ki so izvajalci kontingentnih dogodkov.

Božje védenje sámo po sebi sicer ne vnaša nujnosti v

dogodke, ki jih pozna. Mogoče ga je celo primerjati s člo-

veškim védenjem, ki v trenutku, ko ima védenje o seda-

njih dogodkih, ravno tako ne vnaša nujnosti v dogodke, za

katere ve, kar pomeni, da Božja previdnost »ne spreminja

narave in lastnosti stvari, ampak jih take, kot se bodo nekoč

zgodile v času, vidi pri sebi (kot) prisotne/sedanje«. 28 Tako kot ljudje vidimo stvari v časovni sedanjosti, jih Bog vidi v

večni sedanjosti. In tako kot ljudje ne spreminjamo njihove

narave, ko jih opazujemo v časni prisotnosti oziroma seda-

njosti, jih Božje vnaprejšnje védenje ne spreminja v večni

prisotnosti oziroma sedanjosti. To torej pomeni, da védenje

kot tako – v tem se jetnik Boetij in Filozofija strinjata – ne

spreminja narave dogodkov in stvari, za katere ve.

Toda četudi védenje kot tako ne vnaša nujnosti v pred-

mete védenja, je po drugi strani ravno tako mogoče reči,

da so vsi dogodki, za katere Bog z gotovostjo ve, s tem pod-

vrženi nujnosti; nujno se morajo zgoditi. Ugovor, ki ga je

formuliral jetnik Boetij, ko sta s Filozofijo razpravljala o

rešitvi »nekaterih«, še vedno velja, in sicer, »da se to, kar

28 Prav tam 5, VI, 21.

— 45 —

Bog vidi, da se bo zgodilo, ne more ne zgoditi«. 29 Če imamo o nečem trdno védenje in ne običajnega, negotovega

mnenja, potem mora tisto, o čemer imamo trdno védenje,

biti tako, kot vemo, da je, in »ne more biti drugače« – torej

je »nujno«. V bistvu smo spet na začetku: dogodki, ki so

posledica svobodne presoje ljudi, so – tako je videti – spet

nujni. 30 Treba je storiti še zadnji korak.

To zagato Filozofija razreši tako, da naredi nujnost odvi-

sno od nosilca védenja, kar stori z razlikovanjem med dve-

ma vrstama nujnosti, tj. med enostavno oziroma absolutno

nujnostjo in pogojno nujnostjo. 31 Boetij je to razlikovanje razvil že v svojem drugem komentarju Aristotelovega dela

De interpretatione, natančneje, v komentarju njegovega de-vetega poglavja. 32 V Tolažbi filozofije je razlika med absolutno in pogojno nujnostjo sicer ponazorjena z nekoliko

drugačnimi primeri, vendar ostaja poanta ista. Enostavna

oziroma absolutna nujnost je nujnost, ki sledi iz narave stva-

ri: vsi ljudje so smrtni. Pogojna nujnost je nujnost samo

ob določenem pogoju, drugače pa ne: če vemo, da ljudje

hodijo, potem nujno hodijo. Seveda se je treba strinjati, da v

vsakem primeru, ko kdor koli kaj ve, to ne more biti druga-

če, kot je vedeno. Toda ta pogojna nujnost ne implicira ab-

solutne nujnosti. Vzrok pogojne nujnosti namreč ni svojska

narava stvari, ki jo obravnavamo, ampak jo povzroči neki

29 Prav tam 5, VI, 25.

30 Prim. prav tam 5, III, 10–11: »Če namreč nekdo sedi, je nujno, da je mnenje, ki domneva, da (on) sedi, resnično – in tudi

obratno, če je mnenje o nekom, da sedi resnično, je nujno, da

(on) sedi. V obeh primerih je torej nujnost, v prvem primeru

(nujnost) sedenja, v drugem pa resnice.«

31 Prim. tudi Marenbon, n. d., 138–143.

32 Prim. In librum Aristotelis Peri hermeneias pars posterior, 241–343. O tem gl. npr. Sharples, »Fate, Prescience and Free

Will«, 208–214; Galonier, »Boèce et la connaissance divine

des futurs contingents«, 572–589; Knutil a, Modalities in Medieval Philosophy, 45–62.

— 46 —

dodan pogoj. Človeka namreč v sprehajanje ne sili nujnost,

ampak se sprehaja po svoji svobodni volji. Nujno pa je, da

takrat, ko se sprehaja, hodi.

Z razliko med absolutno in pogojno nujnostjo je mogo-

če lepo pojasniti nujnost, ki jo Božja previdnost nalaga na

dogodke, za katere ve. Kar koli Božja previdnost vidi kot

sedanje, mora nujno biti, četudi sámo po sebi ne poseduje

nobene naravne nujnosti, da je tako, kot je. Vsi kontingentni

dogodki (dogodki, ki so odvisni od volje delujočega) so tako

v perspektivi Božjega védenja dojeti kot sedanji in so zato

v razmerju do Božjega védenja nujni; toda sami po sebi, po

svoji lastni naravi, so kontingentni oziroma so posledica

svobodne, kontingentne odločitve. Vse tiste stvari, za katere

Bog vnaprej ve, se bodo zgodile: nekatere se bodo zgodile

zaradi svobodne volje, druge zaradi nujnosti narave. Čeprav

se bodo prve zagotovo zgodile, s tem, ko se bodo zgodile,

ne bodo zgubile svoje lastne kontingentne narave, po kateri

so bile, še preden so se zgodile, odprte tudi za možnost, da

se ne bi zgodile. Druge pa se bi nujno zgodile, tudi če Bog

ne bi vedel za njih: sonce bi nujno vzhajalo, tudi če Bog ne

bi vedel za to.

V perspektivi Božjega védenja so torej vsi dogodki vide-

ti nujni. Vendar je ta nujnost dvojna. Nekateri dogodki so

nujni pogojno, saj njihova nujnost ne izvira iz njihove lastne

narave (po lastni naravi so namreč odprti za obe možnosti:

da do njih pride ali pa da do njih tudi ne pride), temveč iz

dodanega pogoja: da Bog ve za njih. V perspektivi svoje

lastne narave pa so ti dogodki absolutno svobodni. Med-

tem ko je dogodek, da Sokrat hodi, po svoji lastni naravi

popolnoma svoboden, saj je odvisen od svobodne Sokratove

odločitve, je sončni vzhod po svoji naravi nujen, saj ni po-

sledica svobodne odločitve. V perspektivi Božje previdnosti

postaneta oba dogodka pogojno nujna, saj je nujno vse, o

čemer imamo védenje. Toda medtem ko je sončni vzhod

nujen tako enostavno oziroma absolutno kot pogojno, je

— 47 —

Sokratov sprehod nujen samo pogojno. Rečeno drugače:

v trenutku, ko se stvari, za katere Bog ve, dogajajo, se ne

more primeriti, da se ne bi zgodile, toda za nekatere je bilo

tudi nujno, da do njih pride (sončni vzhod), preden so se

zgodile, za druge pa ne (Sokratov sprehod). Tako se bodo

tudi tiste stvari, ki jih Bog poseduje kot sedanje, nedvomno

zgodile, vendar bodo nekatere posledica nujnosti narave

stvari, druge pa posledica moči oziroma volje tistih, ki jih

izvajajo. Kot take bodo v razmerju do Boga nujne, same po

sebi pa svobodne in nezavezane nujnosti oziroma kontin-

gentne – kar ve tudi Bog. * * *

Če povzamem: s tem dodatnim razlikovanjem je mogoče

hkrati misliti tako kontingenco dogodkov, ki so odvisni od svobodne človeške volje, kot tudi Božje védenje. Vendar pa, kot smo videli, zgolj razlikovanje med pogojno in absolutno

nujnostjo ne zadošča za rešitev problema. Da bi ga rešila,

je morala Filozofija poleg relativizacije nujnosti vzpostaviti

tudi t. i. Jamblihov obrat, se pravi tezo, da je predmet véde-

nja odvisen od subjekta védenja, in večno sedanjost Boga, za

katerega je ves čas, ki je za ljudi diskurziven, prisoten kot sedanji. Medtem ko nas sprejetje Jamblihovega obrata skupaj s

sprejetjem Božjega večnega sedanjika pripelje do sklepa, da

je Božja scientia človeških prihodnjih dejanj v določeni meri enaka človeškem védenju sedanjih dogodkov, nas sprejetje

distinkcije med pogojno in absolutno vednostjo pripelje do

sklepa, da nujnost, ki jo neko védenje implicira za neki do-

godek, ni absolutna, ampak samo pogojna, kar pomeni, da

je tak dogodek sam na sebi še vedno kontingenten, čeprav

je v razmerju do védenja nujen. To pa pomeni, da so za

Boga tista kontingentna dejanja, ki so v časni perspektivi

prihodnja, hkrati nujna in kontingentna. Božja vednost tako

ustreza kriterijem stroge »znanosti« ( scientia), saj ima Bog vednost o dogodkih, ki so zanj sedanji in torej »ne morejo

biti drugače«, na drugi strani pa so ti dogodki sami po sebi

— 48 —

(ali tudi za nas) še vedno kontingentni, odvisni od svobo-

dne, nepredvidljive odločitve vsakega posameznika.

Vprašanje, ki se poraja ob tej rešitvi, je, ali Filozofija Bož-

jega védenja na ta način ne postavi v odvisnost od časnih

dogodkov, ali ni v tem primeru »zgoditev časnih reči vzrok

večnega vnaprejšnjega védenja«, kar je jetnik Boetij zavrnil

kot nekaj »predrznega«. 33 Videti je namreč, da tudi če pred-postavimo večno sedanje Božje védenje naših prihodnjih

dejanj, ta dejanja, četudi so za Boga sedanja, na neki način

povzročajo Božje védenje oziroma je Božje védenje odvisno

od njih. 34

Literatura

Aristotel. Nikomahova etika. Prev. Kajetan Gantar. Ljubljana: Slovenska matica, 1994.

–––. Druga analitika. Prev. Saša Jerele. Ljubljana: Založba ZRC, 2012.

Amonij. In Aristotelis De interpretatione commentarius. Izd. Adolfus Busse. Berlin: Reimer, 1897.

Amonij in Boetij. On Aristotle ‘ On Interpretation 9’. Prev. David Blank in Norman Kretzmann. London: Bloomsbury, 2013.

Boetij, Anicij Manlij Severin. A. M. S. Boetii commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias pars prior. Izd. Carolus Meiser. Leipzig: Teubner, 1877.

–––. A. M. S. Boetii commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias pars posterior. Izd. Carolus Meiser. Leipzig: Teubner, 1880.

–––. Filozofsko-teološki traktati. Prev. Matjaž Vesel. Ljubljana: Za-ložba ZRC, 1999.

–––. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Chadwick, Henry. Boetius: The Consolation of Music, Logic, Theology, and Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1981.

Cicero, Mark Tulij, in Boetij, Anicij Manlij Severin. Cicero: On Fate (De Fato) & Boethius: The Consolation of Philosophy (Philosophiae Consolationis) IV. 5–7, V. Prev. Robert W. Sharples.

Warminster: Aris in Philips, 1991.

33 Gl. Tolažba filozofije 5, III, 15–16.

34 Gl. tudi Sharples, »Fate, Prescience and Free Will«, 45–46.

— 49 —

Courcelle, Pierre. La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Pariz: Études Augustiniennes, 1967.

De Libera, Alain. L’art de généralites. Theoriés de l’abstraction. Pariz: Aubier, 1999.

Galonnier, Alain, ur. Boèce ou la chaîne des savoirs. Leuven: Peeters, 2003.

–––. »Boèce et la connaissance divine des futurs contingents«. V: isti, ur. Boèce ou la chaîne des savoirs: 571–597.

Huber, Peter. Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius.

Zürich: Juris, 1976.

Knuuttila, Simo. Modalities in Medieval Philosophy. London in New York: Routledge, 1993.

Marenbon, John. »Le temps, la prescience et le déterminisme dans la Consolation de Philosophie de Boèce«. V: Alain Galonnier, ur.

Boèce ou la chaîne des savoirs, 531–546.

–––. »Boethius: From Antiquity to the Middle Ages«. V: isti, ur. Medieval Philosophy, 11–28. London in New York: Routledge, 2003.

–––. »Eternity«. V: Arthur Stephen McGrade, ur. The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, 51–60. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

–––. Boethius. Oxford: Oxford University Press, 2003.

–––. Le temps, l’éternité et la prescience de Boèce à Thomas d’Aquin.

Pariz: Vrin, 2005.

–––. ur. The Cambridge Companion to Boethius. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Sharples, Robert. »Fate, Prescience and Free Will«. V: John Marenbon, ur. The Cambridge Companion to Boethius, 207–227.

Sorabji, Richard. Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory. London: Duckworth, 1980.

–––. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. London: Routledge, 1983.

Stump, Eleanore, in Kretzmann, Norman. »Eternity«. V: Thomas

V. Morris, ur. The Concept of God, 219–252. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Vesel, Matjaž. »Boetij o kompatibilnosti vnaprejšnje Božje vednosti in prihodnjih kontingentnih dogodkov«. Filozofski vestnik 22, št.

1 (2001), 7–31.

— 50 —

Vid Snoj

Orfej v Boetijevi

Tolažbi filozofije

Boetij, po mnenju mnogih zadnji antični filozof, je živel ži-

vljenje, za katero ima človeška pamet v vseh časih preprosto

besedo – »srečno življenje«.

Kot Rimljan iz patricijske rodbine je s pridom izrabil

pravico do otiuma, brezdelja oziroma prostega časa, ki ga brezdelje prinaša. 1 Potem ko se je verjetno že zgodaj v mladosti naučil grško, se je posvečal branju latinskega in grške-

ga pesništva in filozofije ter v svojih prevodih in komentar-

jih filozofskih del latinskemu Zahodu vse tja v srednji vek

posredoval miselno in izrazno dediščino grške filozofije. Za

nameček je – s platonsko predstavo o filozofu, ki na čelu

države skrbi za dobro skupnosti, pred očmi – naredil bogato

politično-državniško kariero. Dvakrat je bil konzul v Rimu,

ki po padcu zahodnega rimskega cesarstva sicer ni imel več

pomembnega mesta na političnem zemljevidu, in nazadnje

postal magister officiorum na Teodorikovem dvoru v Raveni, novem središču politične moči v Italiji.

Toda potem ko je Boetij vstopil v visoko politiko, je bilo

njegovega srečnega življenja kmalu konec. Vpletli so ga v

domnevno zaroto, ki naj bi se proti Teodorikovemu dvoru

snovala na vzhodnorimskem dvoru v Bizancu, in ga brez

možnosti zagovora obsodili na smrt. Zaradi te obsodbe sta

ostali neizpolnjeni dve nalogi, ki si ju je zadal: napisati pri-ročnike o sedmih svobodnih umetnostih, ki vpeljujejo v

1 Strnjen prikaz Boetijevega življenja in dela z najpomemb-

nejšimi zgodovinskimi okoliščinami vred dajeta Marenbon,

Boethius, 7–16, in Moorhead, »Boethius’ Life and the World of Late Antique Philosophy«, 13–22.

— 51 —

filozofijo, in prevesti celotnega Platona in Aristotela ter iz

njiju narediti sintezo. Kljub temu pa je v času med izrekom

in izvršitvijo obsodbe napisal Tolažbo filozofije, svoje zadnje in najpomembnejše delo.

To je izredno kompleksno, zapleteno. Predvsem ni no-

ben filozofski traktat, v katerem bi se premočrtno razvijal

kak razpravni argument ali vrsta takšnih argumentov. To-

lažba filozofije je po svoji literarni obliki prosimetrum, me-

šanica proze in verzov, ki spominja na menipejsko satiro. 2

Njen textus je fino tkanje iz številnih intertekstualnih vezi, s katerimi se vpenja v latinsko-grški pesniško-filozofski korpus, to tkanje pa nastaja v nerazvezljivem plexusu oziroma pletežu zvrsti. 3 Kot v opombi pripominja Joel C. Relihan, pisec gotovo najvznemirljivejše izmed najnovejših razlag, ki

so pozorne tudi in še zlasti na literarno strukturo Boetijeve-

ga dela, je »mešanica verzov in proze v Tolažbi znamenje, da ima tekst velik cilj: zajeti vase ves svet, pa tudi vsa zgodnejša 2 Tolažbo filozofije je kot menipejsko satiro v zadnjem času še zlasti natančno analiziral Joel C. Relihan v knjigi The Prisoner’s Philosophy. Life and Death in Boethius’s Consolation (2007). Tej problematiki je Relihan namenil pozornost sicer

že v sklepnem poglavju svojega zgodnejšega dela Ancient Me-

nippean Satire (1993). Povezava Boetijevega dela s to zvrstjo pa ni nova; nanjo v afirmativnem smislu naletimo v osemdesetih letih prejšnjega stoletja, na primer pri Danuti Shan-

zer, »The Death of Boethius and ,The Consolation of Phi-

losophy«, 364, in Thomasu F. Curleyu, III, »The Consolation

of Philosophy as a Work of Literature«, 343.

3 Naše poznanje virov, iz katerih je v Tolažbi filozofije črpal Boetij, je v svojem komentarju (1978) izdatno obogatil Joachim Gruber. Gradivu, ki so ga zbrali zgodnejši preučevalci,

Friedrich Klingner (1921), Adrian Fortescue (1925) in Pierre

Courcelle (1967 in 1969, 295–318), je dodal še celo vrsto dru-

gih vzporednic med Boetijevim in deli drugih antičnih piscev.

Prav tako je tudi že opravil nadrobno analizo različnih zvrsti

v Boetijevem delu (prim. 16–32) , vendar je prišel do sklepa,

da to delo ni menipejska satira.

— 52 —

literarna izročila«. 4

Tolažba filozofije ni samo velik literarni eksperiment, kot so se ga pogosto lotevali pisci pozne antike. Boetij v

svoj tekst ni le vtkal citatov in še veliko več bolj ali manj

prepoznavnih aluzij na predhodnike ter v njem do nerazvo-

zljivosti prepletel zvrsti antičnega literarnega korpusa; s tem je v resnici storil več: v situaciji, v katero ga je z vpletom v dvorsko intrigo pahnil svet visoke politike, se je temu svetu

postavil po robu s priklicem drugačnega sveta. V svoj boj z

njim je v Tolažbi filozofije po drugi strani sam vpletel svet mišljenja in pesnjenja.

Tolažba filozofije nosi v sebi celovit Weltanspruch, ki mu zadošča tako po vsebinski kakor po oblikovni plati. Toda tisto

pletivo, tisti živec, okrog katerega se v pletežu različnih zvrsti literarnega izročila tke njen tekst in v boj s svetom realne

politike vstaja drugačen svet, je živa vez do njenega avtorja

samega. To je kritična eksistencialna situacija, v kateri se je Boetij znašel po strmoglavljenju z oblasti, situacija eksistence v krísis, eksistence, nad katero visi izrečena obsodba na smrt.

Če zaradi česa, Tolažba filozofije prav zaradi te situacije, ki je tako umetelno (po)uprizorjena v njej, nosi skoz čase poseben

emocionalni apel in nas zmore ganiti tudi še zdaj.

Po drugi strani je dregati v tkanje, v pletež Boetijevega

dela seveda nehvaležno početje, toliko bolj, ker téma, ki sem

si jo izbral, izloča iz njega eno samo figuro. To je figura

mitskega pevca Orfeja, ki ji je Boetij namenil pesem, eno

izmed devetintridesetih, kolikor jih obsega celotno delo.

Takšen tematski izbor branje nedvomno zapeljuje k temu,

da bi iz zapletene celote osamilo delček in teklo povsem

brez ozira na literarno strukturo dela. Vendar se bom tej

nevarnosti poskušal ogniti in, prav narobe, pokazati, kako

v Tolažbi filozofije figurira Orfej, in sicer glede na celoto ter še zlasti na abrupten konec dela, ki je poglavitni crux starih in novih interpretacij.

4 Relihan,

The Prisoner’s Philosophy, 188, op. 1.

— 53 —

V pesmi približno s srede Tolažbe filozofije5 se mitski pe-vec Orfej, ki toži za Evridiko, pojavi kot figura za jetnika, s čigar tožbeno pesmijo nad zlo usodo se delo začne. Pojdimo

od tod po vrsti.

Poročanje o jetnikovi usodi na več mestih v Tolažbi fi-

lozofije zajema dogodke in osebe iz Boetijevega življenja.

S tem se delo vpisuje v zvrst avtobiografije, ki jo začenjajo

Avguštinove Izpovedi, oziroma glede na to, da je v njem problematiziran smisel Boetijevega življenja in dela, brž-

kone tudi v drugo avguštinsko zvrst – retractatio. A čeprav ima jetnik prepoznavne avtorjeve poteze, ostaja v delu neimenovan. Čeprav je »Boetij«, ga vendarle moramo razlo-

čevati od Boetija avtorja. Jetnik je Boetijeva persona in ima tudi fiktivne poteze. Očitno je predvsem, da je Boetij avtor

marsikakšno nadrobnost pri prikazu sebe kot jetnika, ki v

ječi čaka na izvršitev obsodbe na smrt, povzel in priredil

po Platonovih dialogih o Sokratovih zadnjih dnevih; 6 tudi že Sokrat, recimo, v jetniški celici zlaga pesmi, čeprav ne

tožbenih, ampak himno Apolonu in pesmi po zgledu Ezo-

povih mitov. 7

Potem ko je jetnik zapisal tožbeno pesem, ki so mu jo

narekovale pesniške Muze, se v njegovi celici pojavi Fi-

lozofija. Njena pojavitev zaznamuje začetek dialoga, ki je

nosilec dramske napetosti v Tolažbi filozofije. Kajti Filozofija prežene pesniške Muze in z jetnikom začne voditi

pogovor v zvrstnem registru platonskega filozofskega di-

aloga. A če je jetnik Boetijeva persona, je Filozofija njegova personifikacija. Kot pravi John Marenbon, »Filozofija

personificira izročilo filozofskega mišljenja, v katerem se

je šolal Boetij«. 8 Personifikacija filozofije resda ni Boetijeva 5 Tolažba filozofije 3, pXII.

6 Prim. Shanzer, »The Death of Boethius and ‘The Consolation

of Philosophy’«, 363–364, in O’Daly, The Poetry of Boethius, 53.

7 Prim.

Fajdon 60d–61b.

8 Marenbon,

Boethius, 154.

— 54 —

iznajdba; nanjo naletimo že pri drugih piscih, na primer

pri Ciceronu in Seneki. Vendar v Tolažbi filozofije ne samo da izhaja iz Boetijevega dolgoletnega druženja s filozofijo,

ampak predvsem vznikne v trenutku, ko njegovi personi,

jetniku, postane vprašljiv ustroj celotne resničnosti. Fi-

lozofija se jetniku prikaže kot ta, ki prihaja od zgoraj, saj

se s temenom dotika neba oziroma »celo prodira v nebo

sámo«9 in postane njegova vodnica v ta ustroj. Kljub temu pa se Tolažba filozofije ne sklene z dialogom, ampak se dialog proti koncu skoraj neopazno spremeni, s tem ko

jetnik iz njega molče izgine, in v abruptni konec dela se

izteče Filozofijin monolog.

In ne nazadnje, Boetijevo delo se že po svojem naslovu

uvršča v tolažilno spisje. Vendar tudi v tem primeru moli

iz okvira zvrstnih konvencij. Antični tolažilni spisi so bili

navadno naslovljeni na ljudi, ki jih je zadela izguba pre-

moženja, smrt ljubljene osebe, izgnanstvo ali kaka druga

nesreča. Tolažba filozofije pa nima naslovnika. V njej Boetij avtor tolaži samega sebe, in čeprav tudi samotolažilni spisi v

antiki niso bili neznani, je Boetijev z gledišča (samo)tolažbe

skrajno nenavaden: personifikacija tolaži persono. 10 Še več: Filozofija »tolaži« jetnika (to besedo namenoma postavljam

v narekovaj). Kajti Boetijev spis presega tradicionalno tola-

žilno spisje z obsegom in globino filozofskega razpravljanja,

beseda consolatio pa se v njem ne pojavi ne v tehničnem ne v kakem drugem tematskem pomenu. Boetijeva Tolaž-

ba filozofije je consolatio izrecno samo v naslovu. Filozofija namreč jetniku namesto tožbe, ki mu jo vsiljujejo pesniške

Muze, ne ponudi tolažbe, ampak zdravilo ( medicina), 11 in za blažjimi zdravili mu obljubi močnejša ter pot vrnitve v

domovino. Toda obljuba, da ga bo izpeljala v domovino,

ostane neizpolnjena.

9 Tolažba filozofije 1, I, 2.

10 Prim. Marenbon, n. d., 97.

11 Tolažba filozofije 1, II, 1.

— 55 —

Jetnik Filozofije ob njenem prihodu v celico ne prepo-

zna. Filozofija zato svojo »tolažbo« vpelje s spomnjenjem

jetnika, kdo sama je oziroma kaj je filozofija, s katero se

je nekoč ukvarjal, to pa naj bi mu v njegovem letargičnem

stanju pomagalo priklicati iz pozabe, kdo je on sam. Filo-

zofijina »tolažba« je zdravljenje: prav to, namreč pozabo

samega sebe oziroma sploh tega, kdo je človek, ugotovi kot

poglavitni razlog jetnikove bolezni. 12 Pri zdravljenju se namesto na jetnikov odgovor, da je človek razumno živo bitje

( animal rationale), ker je zanjo bistveno pomanjkljiv, opre na prepričanje, ki ga je jetnik maloprej izpovedal v pesmi, 13

in sicer da Bog Stvarnik upravlja svoje stvarstvo. Čeprav je

jetnik to pesem sklenil s prošnjo, naj Upravljavec »z zavezo

čvrsto, ki vlada neskončnemu nebu, / naredi stanovitno tudi

Zemljo«, in tako iz svoje bridke izkušnje izrekel dvom, da bi

Božje upravljanje segalo iz univerzuma, sveta narave, tudi

v človeški svet, je to po Filozofijini sodbi edina misel, ki je jetniku ostala od prej in mu spet lahko prinese zdravje. In

čeprav, kot se pokaže v pogovoru, ki sledi, jetnik ne ve več,

kako Bog vlada svetu niti kateri je smoter stvari, ta njegova

misel, da svet v celoti vendarle ni brez upravljajočega po-

čela, postane oporišče za začetek Filozofijinega zdravljenja

oziroma vodenja jetnika v zastrto resničnosti.

Peta pesem v prvi knjigi Tolažbe filozofije je zadnja izmed treh, 14 ki jo v tej knjigi govori jetnik. Njegova je še tretja pesem v zadnji, peti knjigi, govorka vseh drugih pesmi je Filozofija. Mišljenje in pesnjenje nista v sporu: Filozofija poje.

Seveda pa je njeno petje drugačno od petja pesniških Muz,

ki jih je pregnala ob svojem prihodu. Tehtnosti misli, ki jo

izkazuje v pogovoru z jetnikom, v pesmih dodaja še sladkost

( dulcedo). 15 Besede obojih, tiste, ki prihajajo od pesniških, 12 N. d. 1, VI, 14–18.

13 N. d. 1, pV.

14 Ob 1, pI in 1, pIII.

15 N. d. 3, pI. O sklicevanju na delovanje pesništva v Boetijevi

— 56 —

in te, ki od Filozofijinih Muz, so sladke. Toda sladka pesem

pesniških je Muz sirensko pogubna, saj vznemirja strasti in

zastruplja dušo. Nasprotno je sladkost Filozofijinih pesmi

medicina, ki se je otresla dvoreznosti platonskega phárma-kona: sámo zdravilo, ne (tudi) strup.

Filozofijina misel jetniku, ko posluša njeno petje, še bolje

dene. Ko iz diskurzivne oblike preide v pesem, ne zajame

vase toliko mišljenja v njegovi filozofski strogosti, ampak

bolj v platonsko mitotvorni, pesniški dimenziji ter hkrati

tudi lepo in globoko izrekanje pesnikov samih. Sladkost, ki

v Tolažbi filozofije sicer vselej meri na delovanje pesmi, je zato v resnici učinek njene zgoščenosti. Spomnimo se: na

to kaže že premislek grških pesnikov o lastnem pesnjenju,

ubeseden v metaforah čebele za pesnika, njegovih »mede-

nih ust« in »sladkega speva«, ki so v temelju vse etimolo-

ške figure, kakršne ponuja jezik sam, »orodje« pesniškega

dela (gr. mélissa = »čebela«, méli = »med«, mélos = »napev«,

»spev«). 16 Kakor čebela nabira med iz pisanega mnoštva

cvetov, tako pesnik od različnih Muz in pesnikov znaša

svoj sladki spev. Sladkost prihaja pesmi iz zgoščenosti do-

bro izrečenega.

Zato pesmi v Tolažbi filozofije nikakor niso okras mi-

šljenja. Čeprav se samo nekatere izmed njih navezujejo na

iztočnico v proznem odlomku neposredno pred sabo in fi-

lozofskega dialoga ne poganjajo naprej, pogosto gledajo dlje

nazaj in tudi naprej. Poleg tega bode v oči posebna odlika

pesmi, ki je nikakor ni mogoče prepoudariti: skladenjska

razvezanost besed na eni strani in njihova metrična vezava

na drugi sta nazorno udejanjenje skrajne svobode in hkrati

vendarle reda. Besede v pesmih, izpostavljene iz običajnih Tolažbi filozofije, ki ga ob dulcedo označujejo tudi druge besede ( mulcedo, voluptas, oblectamenta, iucunditas), primerjaj O’Daly, The Poetry of Boethius, 45 isl.

16 Prim. Ferber, A Dictionary of Literary Symbols, 21–22 (s. v.

»Bee«).

— 57 —

zvez in prosto stoječe v stavku, kljub temu pa zajete v mero,

umerjene, so performativ svobode in reda, navzočih v stvar-

stvu. Po tem so pesmi vnaprejšnja slika in prilika celotnega

Filozofijinega vodenja jetnika v ustroj resničnosti – in sploh

najpopolnejša, kar jih je v človeški moči.

V pesmih samih, ne samo v prej omenjeni jetnikovi, am-

pak tudi v več Filozofijinih, je poglavitna podoba reda na-

rava z zakonitim gibanjem nebesnih teles, kroženjem letnih

časov in menjavo dneva in noči. Hkrati pa se predvsem v

njih razkriva to, kar v pogovoru Filozofije z jetnikom ostaja

nedorečeno, namreč kdo je človek. 17 Razkriva se, da človek ni animal rationale, kot ga je na začetku s svojim spomnjenjem na Aristotelovo opredelitev zóon lógon échon označil jetnik, 18 ampak duša, nesmrtna duša, za kar ga je prepoznal Platon. 19

Med temi pesmimi pripada posebno mesto deveti v tretji

knjigi, ki po sodbi mnogih komentatorjev velja za povzetek

Platonovega Timaja ter hkrati tudi za osrednjo pesem in s tem za središče Tolažbe filozofije. V njej Filozofija slavi Boga Stvarnika kot Očeta, ki prek duše sveta20 spravlja nebo v gibanje, v katerem vse stvari, izhajajoč iz svojega počela in

vračajoč se k njemu, opisujejo krog. K njemu, Očetu, pa se

ne vračajo samo stvari, ki jih vzgibava duša sveta, ampak

tudi ljudje, tudi posamezne človeške duše. Tudi ljudje, tudi

duše, ki se sicer gibljejo drugače od stvari, saj se spuščajo na zemljo in od tam spet vzpenjajo v nebo, se v tem posebnem

gibanju, gibanju dol in gor, obračajo nazaj in opisujejo krog:

17 Izostanek izrecne opredelitve človeka opaža že Gruber, Kommentar zu Boethius De Consolatione Philosophiae, 156.

18 Tolažba filozofije 1, vi.

19 Da v Tolažbi filozofije vendarle prihaja na plan opredelitev bistva človeka, in sicer Platonova, poudarja Danuta Shanzer, »The Death of Boethius and ‘The Consolation of Phi-

losophy’«, 361, čeprav tega ne povezuje izrecno s Filozofijinim pesništvom.

20 Prim. Timaj 35a–38c.

— 58 —

Ti »naklanjaš z dobrohotnim jim zakonom, / da obrnjene

so k tebi znova privedene, / da ogenj jih nazaj zasuče ( ad te conversas reduci facis igne reverti)«.

Na dlani je, da se Filozofijina himna Stvarniku razen na

mit o stvarjenju sveta iz Timaja navezuje tudi na mit o spustu in vzponu duše iz Fajdrosa, 21 ki ga za nameček uvezuje v razvito novoplatonistično zgodbo o izhajanju duše iz Enega

in njenem vračanju vanj. 22 Duše so zaobrnjene ( conversae) nazaj: njihovemu izhajanju (gr. próodos, lat. processio) iz po-

čela sledi zaobrnitev (gr. epistrophé, lat. conversio) v vračanje vanj. V točki zaobrnitve se njihov spust prevesi – in prevesi

se gor, v vzpon. Tedaj duše nazaj navzgor zasuka »ogenj« ali

pač, kot ta ogenj v enajsti pesmi iz tretje knjige tudi imenuje Filozofija, »iskra«, ki jo v duši razplameni filozofski nauk.

Skratka, Filozofijina himna Stvarniku ob še nekaterih dru-

gih njenih pesmih zgoščeno izreka, kdo je človek: duša, ki

se z zemlje vzpenjajoč se vrača k svojemu nadnebeškemu

izviru, iz katerega je izšla.

Témo vzpona duše pa načenja tudi sklepna pesem tretje

knjige, ki prepripoveduje pesniški mit o Orfejevem spustu

v podzemlje. Pesem o Orfeju izgovori Filozofija, in to tedaj,

ko je videti, da je že dosegla svoj namen, namreč da je jetni-

ka pripravila za vrnitev v domovino.

Filozofija v osrednjem delu pesmi, ki zajema tri dejanja

zgodbe o Orfeju – Orfejevo začaranje narave, njegovo po-

koritev in umiritev podzemlja ter spodletelo vrnitev iz njega

–, obilno črpa iz latinskega pesniškega izročila, iz Vergilija, Horacija, Ovidija in Seneke. 23 Med temi pesniki gre seveda 21 Prim.

Fajdros 246a–249d.

22 O novoplatonistični različici vzpona duše kot vračanja v Eno pri Boetiju primerjaj Baltes, »Gott, Welt, Mensch in der ‘Consolatio Philosophiae’ des Boethius«, 319.

23 Za pogosto zelo tesne besedne vzporednice iz latinskega

pesnjenja o Orfeju primerjaj O’Daly, The Poetry of Boethius, 192 isl., in predvsem Scheible, Die Gedichte in der Consolatio

— 59 —

posebno mesto Vergiliju, ki je v prvotni grški mit verjetno

prvi vpeljal ozrtje, potezo, zaradi katere Orfej drugič izgu-

bi Evridiko. 24 Furor, ljubezensko besnjenje, ki pri Vergiliju sproži Orfejevo ozrtje, je namreč tudi v ozadju Filozofijinega prepripovedovanja zgodbe o Orfeju. Njen poglavitni

poudarek je, da Orfejevi »napevi, ki so si podvrgli vse / niso

utešili lastnega ustvarjalca«. Čeprav je Orfej s svojimi nape-

vi začaral naravo in potem s tožbo za Evridiko uročil tudi

podzemlje, tako da je v njem vse obstalo, s to tožbo nikakor

ni umiril samega sebe. V nepomirljivi, divji ljubezni, ki so

jo napevi samo še razbesnjevali v njeni nepotešenosti, se je

ozrl po Evridiki in jo spet izgubil.

Še pomembneje pa je, da Filozofija svoje prepri pove-

dovanje zgodbe o Orfeju vpne v okvir, ki se s svojim spod-

njim delom, sklepom pesmi, navezuje na slovito prispodobo

o votlini iz Platonove Države. 25 Filozofija takole sklene svojo pesem o Orfeju:

Ta zgodba se na vas nanaša,

ki se trudite voditi ume

do Luči zgornjega dne.

Kajti kdor v tartarski jami,

premagan, svoj pogled zasuče,

kar koli vzvišenega nosi,

to izgubi, kadar uzre Podzemlje.

Filozofijin okvirjajoči sklep je nagovor, ki je hkrati razla-

ga za nagovorjene. Obračajoč se nanje, Filozofija pravi, da se

zgodba o Orfeju ne nanaša na nikogar drugega kot prav na-

Philosophiae des Boethius, 118 isl.

24 Ohranjeni antični literarni korpus kaže na to, da je Orfejevo ozrtje Vergilijeva inovacija (prim. Georgika 4, 491), vendar tega ni mogoče z gotovostjo trditi; prim. Segal, Orpheus, 155–157.

25 Država 514a–517. Prim. Scheible, Die Gedichte in der Consolatio Philosophiae des Boethius, 123, in O’Daly, Die Gedichte in der Consolatio Philosophiae des Boethius, 202.

— 60 —

nje. Ta zgodba »se na vas nanaša«, beremo v prevodu, toda

v izvirniku stoji glagol respicit. Respicere dobesedno pomeni »gledati nazaj«, »ozirati se« (in pri tem, naj mimogrede

opozorim, namiguje na ključni moment zgodbe, Orfejevo

ozrtje). 26 Se pravi: ta zgodba gleda nazaj, ozira se k tistim, ki se vzpenjajo s svojimi umi. Pravzaprav celotna pesem gleda

daleč nazaj, ozira se vse tja na začetek Boetijeva dela, kjer

jetnik po nareku pesniških Muz zloži tožbeni spev. In ne

samo to. Gleda še dlje nazaj. Gleda ven iz dela samega in se

ozira še dlje: k jetnikom v votlini iz Platonove prispodobe.

Če bi se eden izmed jetnikov, pravi Sokrat v tej pri spo-

dobi, ločil od drugih, bi se od gledanja senc, ki jih mečejo

podobe stvari na steno votline, povzpel h gledanju podob

stvari na površju zemlje in se naposled dvignil v zrenje

sonca samega – to bi bil filozof, ki bi vzdignil svoj um k

ideji Dobrega. Navezava je povsem jasna: vzpenjajoči se, ki

se dvigajo iz jame Tartarja k »Luči zgornjega dne«, tako kot

se Platonov jetnik vzpenja iz votline k soncu, ideji Dobrega

– to so platonski filozofi.

Vendar zgodba o Orfeju in zgodba o filozofu iz Plato-

nove prispodobe nimata samo nasprotnih koncev, glede

na to pač, da se Orfejev vzpon ponesreči. Analogija, ki jo

med njima vzpostavlja Filozofijina pesem, je že na izhodi-

šču asimetrična. V zgodbi, ki jo Filozofija prepripoveduje

v osrednjem delu svoje pesmi, se Orfej ozre po Evridiki in

jo izgubi. V okvirjajoči razlagi pa Orfejevo ozrtje uporabi

kot svarilo vzpenjajočim se filozofom, s tem da jih posvari 26 Na dobesedni pomen tega glagola v svojem prevodu Boetijevih verzov obrne pozornost Segal, ki k applies za respicit v oglatem oklepaju pristavi: literal y, looks back. Vendar na ta odlični zgled bralske pozornosti vržeta senco spregled

premika ravni, ki se ob navezavi na Platonovo prispodobo o

votlini zgodi v Filozofijini razlagi Orfejeve zgodbe, in poeno-

stavljajoča izenačitev: »Evridika uteleša snovni svet in njegove zapeljivosti« ( Orpheus, 167).

— 61 —

pred ozrtjem proti Hadu. Navajam še enkrat: kdor »svoj pogled zasuče, / kar koli vzvišenega nosi, / to izgubi, kadar

uzre Podzemlje«. V Filozofijinem svarilu je to, kamor se pri

svojem vzponu ne sme orfejsko ozreti filozof, Had, čutni

svet, 27 ne Evridika. Evridika v njem, nasprotno, postane tisto

»vzvišeno« ( praecipuum), duša. Duša je to, kar filozof nosi s sabo pri vzponu iz sveta in kar lahko izgubi, vendar je ne

izgubi s tem, da bi se ozrl po njej, ampak proti svetu, ki ga

mora pustiti za sabo. Filozof torej mora voditi svojo dušo

(ali sebe kot dušo, ker je po svojem človeškem bistvu duša)

iz čutnega sveta, proti kateremu se ne sme več ozreti. Zato

ozrtje, najbrž Vergilijeva inovacija v pesniškem mitu o Or-

feju, v Filozofijinem pesnjenju postane spričevalo pogubne

navezanosti na čutni svet in Orfejeva zgodba spodbuda ex

negativo za vzpenjajoče se iz njega.

S to spodbudo filozofu oziroma duši k vzponu iz čutnega

sveta Filozofija jetniku dokončno zariše pot vrnitve v do-

movino. Vendar jetnik na začetku naslednje, četrte knjige

ponovi vprašanje, ki ga je v resnici že postavil v prvi knjigi, ko je opisoval svojo usodo, 28 in ga bo v četrti knjigi postavil še enkrat. 29 To je na njegovi lastni koži občuteno vprašanje o zlu. Zakaj se zlo v svetu uveljavlja proti dobremu in je dobro

kaznovano kot zlo – to je, kot pravi, »največji razlog« nje-

gove žalosti, 30 ne pa morda navezanost na dobrine čutnega sveta, na katero v tej zvezi ves čas, nazadnje prav v pesmi o

Orfeju, meri Filozofija.

Filozofija jetniku seveda obeta tudi odgovor na to vpra-

27 Had, poisten s čutnim svetom, v Filozofijinem svarilu postane soodnosnica Platonove votline, v novoplatonizmu pa je pogosto razumljen kot sublunarna sfera; prim. Crabbe, »Anam-

nesis and Mythology in the ‘De Consolatione Philosophiae’«,

316.

28 Tolažba filozofije 1, IV, 28–30.

29 N. d. 4, V, 4–6.

30 N. d. 4, I, 3.

— 62 —

šanje in mu obljubi, da ga bo nato popeljala v domovino.

Toda jetnik jo od tod naprej zvablja v zmeraj nove digresije,

zmeraj nove odstope in odmike od zarisane poti. Pripravi jo

do tega, da načne vprašanje, ki ga sama primerja s Hidrini-

mi glavami, se pravi petglavo vprašanje o Božji previdnosti,

usodi, naključju, Božjem vnaprejšnjem védenju in človeški

svobodni volji. 31 Celotna četrta in potem tudi peta knjiga pravzaprav nista nič drugega kot veliki digresiji.

Filozofijino razpravljanje je veličasten spopad s Hidro

med sabo povezanih najtežjih vprašanj, na primer z vpra-

šanjem o tem, kako Božja Previdnost uravnava tek sveta v

celoti, ne da bi Božje vnaprejšnje védenje izničevalo svobo-

do človeške volje. Njeno razpravljanje je vsekakor vrhunski

diskurz, ki povzema vase vednost celotne antične filozofije

o kako Božjega vodenja sveta. Toda Filozofija je to zmožna predstaviti le diskurzivno, v mediju logosa, kot se kaže s

človeške strani. Razlika med človeškim razumom (gr. lógos, lat. ratio) in Božjim umom (gr. noûs, lat. intel ectus) ostaja: Božje (pre)videnje ne stopi v človeško razvidnost. Ob kako

Božjega vodenja sveta, kot ga je diskurzivno zmožna raz-

jasniti Filozofija, vendarle ostaja zakaj. Zakaj ravno tako? 32

Zakaj se zlo, ki ne izhaja iz Boga, ki je Dobro samo, in zato,

ontološko gledano, kot dokazuje Filozofija, sploh nima

biti, 33 kljub temu uveljavlja v svetu, vodenem po Božji previdnosti? Ta zakaj ostaja, ostaja in stoji pred kako Božjega vodenja. Pred njim stoji kot neodpravljiv vprašaj. Čeprav

vzrok zla ni Bog, ampak svobodna volja, ki odpade od Boga,

kot zagotavlja Filozofija, nobena diskurzivno vzpostavljena

vzročnost ne more razjasniti smisla zla oziroma Božjega

dopuščanja njegove prevlade nad dobrim v človeškem svetu.

31 N. d. 4, VI.

32 Marenbon ugotavlja, da Filozofijin zagovor Božje previdnosti

»ne pojasni, zakaj naj bi bil Bog svojo previdnost v celoti

zasnoval tako, kot se zdi, da je to storil« ( Boethius, 121).

33 Tolažba filozofije 4, II.

— 63 —

Filozofijina obljuba o vrnitvi v domovino ostane neiz-

polnjena: jetnik Filozofiji ne sledi in na koncu, kot že reče-

no, iz pogovora izgine.

Iztek dialoga v Filozofijin monolog in izostanek sklepne

pesmi sta mnogim interpretom zbujala in še zbujata vtis, da

Boetij Tolažbe filozofije ni dokončal. Vendar je bilo delo prav glede na svoj abruptni konec v zadnjem času deležno močne

krščanske interpretacije, in to, po drugi strani, ne glede na

to, da so namigi na Biblijo in krščanski nauk v njem silno

redki in še ti zastrti. Pomenljivo je postalo jetnikovo izgi-

notje na koncu dela, njegov molk.

Najnovejša krščanska interpretacija Tolažbe filozofije

je argumentum e silentio, ki v jetnikovem molku razbira znamenje krščanske drže. Po Relihanu, najvidnejšem sodobnem krščanskem interpretu tega Boetijevega dela, je vse

»Filozofijino govorjenje o vrnitvi domov govorica smrti«, 34

tolažba, ki jo Filozofija ponuja jetniku, je v resnici tolažba

smrti, jetnik pa na koncu obmolkne in se odloči za krščan-

sko pot ter izbere življenje. Namesto da bi sledil pozivu Fi-

lozofije, ki je »figura smrti«, »bo kljubovaje tej Muzi napisal knjigo«. 35 Bodimo pozorni: jetnik izbere življenje in bo napisal knjigo o svojem pogovoru z njo; cezura med »izbere

življenje« (v pripovednem sedanjiku) in »bo napisal knjigo«

(v napovednem prihodnjiku) ločuje Boetija jetnika od Boe-

tija avtorja. V »argumentu iz molka«, kot ga izreče Relihan,

se avtorjeva persona zlije z avtorjem samim.

Vendar po moji sodbi s hermenevtičnega gledišča ni

problematično to zlitje, ampak interpretativni poseg, ki

iz jetnikovega molka potegne izbiro življenja: jetnik naj bi

kratko malo hotel živeti in naj bi se v naravnem strahu pred

smrtjo kljub brezizhodni situaciji oprl na krščansko upanje

v rešitev, v Boga, ki to, kar je človeku nemogoče, vendarle

lahko naredi mogoče. Toda ali je takšno upanje res krščan-

34 Relihan, The Prisoner’s Philosophy, 31.

35 N. d., 68.

— 64 —

sko upanje? Če bi jetnik na koncu izbral življenje namesto smrti, ne bi, kot ugotavlja prevajalec Tolažbe filozofije v slovenščino Gorazd Kocijančič, »razumel ničesar od naukov

Filozofije«. 36 Kdo in kaj je torej Filozofija in kdo Boetij? Kdo je Boetij jetnik, ki na koncu dela obmolkne, in predvsem,

kdo je Boetij avtor, ki bo oziroma ki je, potem ko je v osebi jetnika izginil iz pogovora s Filozofijo, delo tudi dejansko

napisal in v njem uprizoril ta pogovor?

Filozofija v Boetijevem delu personificira zlasti platon-

sko filozofijo. Ta ni nič drugega kakor meléte toû thanátou,

»skrb za smrt«, smrt pa je, kot pravi Sokrat v Fajdonu, »ločitev duše od telesa«. 37 Platonsko filozofijo so prav kot skrb za smrt, v kateri se mora telo pokoravati duši, že zdavnaj pred

Boetijem sprejeli cerkveni očetje. Vendar smrt v obzorju

krščanske misli ne pelje v osvoboditev nesmrtne duše kakor

v Platonovi in filozofiji novoplatonistov, ampak v vstajenje

duše-in-telesa. Krščanska skrb za smrt vodi tudi k odreše-

nju telesa. Boetij v razpravi »O katoliški veri« pravi: »In za

našo vero je poglavitno to, da ne verjame samo to, da duše

ne propadejo, temveč da bodo tudi sama telesa, katera je

prihod smrti razgradil, v prihodnosti z blaženostjo vzpo-

stavljena v prvotno stanje [ in statum pristinum futura de

beatudine reparari].«38

Po veri, da duša v smrti ne propade, se krščanska filozo-

fija ujema s platonsko. Po veri v vstajenje od mrtvih, ki ga

Boetij razume kot eshatološko prihodnost ločitve duše od

telesa v smrti in izrecno opredeli kot vnovično vzpostavitev

duše s telesom vred v prvotno stanje, pa se od nje tako rekoč

od začetka razločuje. Ko je apostol Pavel na Areopagu spre-

govoril Atencem, vajenim filozofiranja, o neznanem Bogu,

so ga ti bili voljni poslušati. Od poslušanja jih je odvrnila

prav Pavlova oznanjevalska beseda o vstajenju: »Ko so slišali

36 Kocijančič, »O četvernem pomenu ,Tolažbe filozofije‘«, 47.

37 Fajdon 67d.

38 Boetij, »O katoliški veri«, 69.

— 65 —

o vstajenju od mrtvih, so se eni norčevali, drugi pa so rekli:

,O tem bi te poslušali kdaj drugič‘« ( Apd 17, 23).

V Tolažbi filozofije gre Filozofiji za to, da se duša osvobodi telesa. Smisel človeškega življenja je zanjo v pravilnem

zapuščanju in ločitvi duše od telesa in od čutnega sveta, ki

je njegov »življenjski prostor«. Usodo, ki je doletela jetni-

ka, jemlje kot priložnost, in to, da je jetnik v celici, v kateri je že ločen od sveta, kot dober predložek, da svojo skrb

za smrt pripelje do konca. Boetij pa je krščanski filozof.

Njegova persona, jetnik, ne zavrne poti, ki mu jo predlaga platonska filozofija. Toda krščanskemu filozofu Boetiju gre

za več. Gre mu za odrešenje duše, ki je lahko samo duša

vstajenjskega telesa, in, po ekstenziji, tudi za odrešenje ze-

meljskega življenja. Jetnik v skrbi za smrt, ki jo je v njegovi duši na novo prebudila Filozofija, do tega življenja nikakor

ni ravnodušen.

Situacija, če jo preberemo v rekonfiguraciji Orfejeve zgod-

be, je naposled tale: Filozofija, za katero se zdi, da se je v ječo spustila od zgoraj, jetnika ne spravi na pot vrnitve, kot si jo zamišlja sama. Pot pa je kljub temu odprta. Boetij jetnik,

Boetij avtor gre v smrt; noče stopiti iz ječe in nadaljevati

svoje zemeljsko življenje, noče se rešiti v to življenje, ampak rešiti smisel življenja, ki ga je preživel. Gre v smrt , vendar oziraje se na to, kar pušča za sabo. V smrt, naprej navzgor, gre orfejsko ozrt v upanju, da bo smisel takšnosti svojega zemeljskega življenja in sveta, v katerem je navzoče zlo, uzrl

v absolutnem, časa odvezanem prihodnjem. Da bo videl,

če sklenem z besedami Boetijevega slovenskega prevajalca,

»kako vse to, kar nas zadeva, brezčasno in predčasno, s svojim previdnostnim, se pravi z ljubeznijo skoz in skoz dolo-

čenim skoz-iz-vodenjem ( diexagogé) v času, prebiva v ne-spremenljivem in brezčasnem Počelu kot Ljubezen sama«. 39

39 Kocijančič, n. d., 45.

— 66 —

Literatura

Baltes, Matthias. »Gott, Welt, Mensch in der ,Consolatio Philo-

sophiae‘ des Boethius: Die Consolatio Philosophiae als ein Do-

kument Platonischer und Neuplatonischer Philosophie«. Vigiliae Christianae 34, št. 4 (1980), 313–340.

Boethius, Anicij Manlij Severin. »O katoliški veri«. V: isti. Filozofsko-teološki traktati, 55–71. Prev. Matjaž Vesel. Ljubljana: Založba zrc zrc sazu, 1999.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Courcelle, Pierre. La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécédents et posterité de Boèce. Pariz: Études Augustiniennes, 1967.

–––. Late Latin Writers and Their Greek Sources. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1969.

Crabbe, A. M. »Anamnesis and Mythology in the De Consolatione Philosophiae«. V: Luca Obertello, ur. Atti / Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 5-8 ottobre 1980), 311–325. Rim: Congresso Internazionale di Studi Boeziani, 1981.

Curley, Thomas F., III. »The Consolation of Philosophy as a Work of Literature«. The American Journal of Philology 108, št. 2 (1987), 343–367.

Ferber, Michael. A Dictionary of Literary Symbols. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Fortescue, Adrian. Anici Manli Severini Boethi de Consolatione Philosphiae libri quinque. London: Burns, Oates and Washbo-urne, 1925.

Gruber, Joachim. Kommentar zu Boethius De Consolatione Philosophiae. Berlin in New York: De Gruyter, 1978.

Klingner, Friedrich. De Boethii Consolatione Philosophiae, Berlin: Weidmann, 1921 (ponatis Zürich in Dublin: Weidmann, 1966).

Kocijančič, Gorazd. »O četvernem pomenu ,Tolažbe filozofije‘«.

V: Boetij. Tolažba filozofije, 7–55.

Marenbon, John. Boethius. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Moorhead, John. »Boethius’ Life and the World of Late Antique

Philosophy«. V: John Marenbon, ur. The Cambridge Companion to Boethius, 13–33. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

— 67 —

O’Daly, Gerard. The Poetry of Boethius. London: Duckworth, 1991.

Platon. Zbrana dela. Prev. Gorazd Kocijančič. Celje: Mohorjeva družba, 2004.

Publij Vergilij Maro. Prev. Marko Marinčič. Ljubljana: Mladinska knjiga, 1994 (Lirika 79).

Relihan, Joel C. Ancient Menippean Satire. Baltimore, Maryland, in London: John Hopkins University Press, 1993.

Relihan, Joel C. The Prisoner’s Philosophy. Life and Death in Boethius’s Consolation. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007.

Segal, Charles . Orpheus. The Myth of the Poet. Baltimore, Maryland, in London: The John Hopkins University Press, 1989.

Shanzer, Danuta. »The Death of Boethius and ‘The Consolation of Philosophy’«. Hermes 112, št. 3 (1984), 352–366.

Scheible, Hegla. Die Gedichte in der Consolatio Philosophiae des Boethius. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1972.

Sveto pismo stare in nove zaveze. Ljubljana: Svetopisemska družba Slovenije, 1996.

— 68 —

Matic Kastelec

Tolažba ljubezni

Morda je Boetijevo Tolažbo filozofije mogoče brati kot zapis o ljubezni: kot zapis, ki na mnogo mestih govori in poje o

ljubezni, ki ji piše hvalnico in jo opeva, in morda še bolj,

četudi manj neposredno, kot zapis, ki je pisan skladno z

ljubeznijo. Gre za delo, ki je sámo priča neke ljubezni: ne

zgolj tiste, o kateri se pišejo verzi in vrstice, temveč ljube-

zni, s katero diha vsa Tolažba, ljubezni, v kateri je jetnik našel mir, da je v nedomačem mraku mogel zapisati to – z

vso tragiko in vedrostjo življenja uglašeno – dramo. Vse-

kakor je moj prispevek branje, ki ne prebira le Boetijevih

vrstic, ampak skuša slišati nagovor, v katerega so te vrstice

postavljene in po katerem so nošene, in obenem branje,

ki bi rado prisluhnilo ritmu, s katerim je dihalo bitje, ki je

zapisovalo. Takšnemu poslušanju je vselej usojeno, da bo v

vsem slišalo predvsem lastno dihanje in v nagovoru videlo

bolj nagovorjenega kot tistega, ki nagovarja. Vseeno naj moj

poskus tvega prisluškovanje tem podtonom, vsaj s previ-

dnim namenom, da ne sliši v stvari več, kot je v njej sami.

Na poti k temu globljemu valovanju v Tolažbi se je

vseeno pomembno pomuditi pri njenih vrsticah. Šele one

lahko, skupaj z melodijami njenih verzov, napotijo k temu,

kar naj bi donelo za njimi in vmes med njimi: šele po poti

črk prihajamo do duha zapisanega. Uglašenost prebranih

melodij z najdenim podtonom lahko daje bralcu gotovost,

da je prisluhnil pravi stvari.

— 69 —

Amor quo caelum regitur

V pesmi, ki sklepa drugo knjigo Tolažbe, je opevana ljubezen, ki vlada kozmosu. Da je svet urejen v »stanovitni

zanesljivosti«, 1 da vse premene v njem potekajo skladno in da elementom ( semina, semena) kljub njihovi medsebojni

napetosti vlada ravnovesje, da se ubrano menjata noč in

dan, da vode ostajajo pod bregovi in da se suha, pusta ze-

mlja ne razširi – vse to »Ljubezen veže, / ki vlada nad zemljó

in morjem / in nebu ukazuje«. 2 Nebo, zemlja in morje – vse to drži v vajetih ljubezen ( amor) in če bi ljubezen popustila vajeti, bi se porušil celoten red: brez vajeti bi se stvari spusti-le v boj, nič več ne bi po ljubezni gradile skladnega vesolja,

ampak bi vsako urejenost rušile v vojni.

Boetij tu upesni podobo univerzuma, ki ga v ravnovesju

drži in ureja ljubezen – na prvi pogled tako, kot je nekdaj

Heraklitov svet urejal večni Lógos ali kot je kozmos stoe skupaj držal Bog, »vsem stvarem skupni zakon«. Tu, pri

Boetiju, vlada amor. Zdi se, da rimski filozof tu ustoliči nekaj tako negrškega, da moramo uporabiti krščansko misel

o agápe, če to želimo dojeti. A ta (ne neuhojena) pot bi nas prehitro vodila stran od besedila Tolažbe. Četudi pri Heraklitu ali kakem stoiku ne bomo našli poimenovanja

Éros ali Agápe za Lógos oziroma Theós, Boetij v Tolažbi ne izstopi zares iz grškega obzorja, četudi se tako utegne zdeti

po njegovi rabi besede.

Če beremo prej navedeno pesnitev kot pričevanje o Bogu,

ki je ljubezen, 3 je dovolj, da pritegnemo ostale kontekste Bo-1 Boetij,

Tolažba filozofije 2, pVIII.

2 Prav tam.

3 To ni takoj očitno, saj pesem ne govori neposredno o Bogu.

Vseeno imamo dovolj razlogov, da prav Boga vidimo kot ure-

jevalca in vladarja kozmosa. Gl. npr. 3, XII, 14, kjer Bog »ureja vse stvari« in »vlada nad vsemi stvarmi« ter jim je »kakor

nekakšen krmilni drog in krmilo«. Gl. tudi n. d. 3, XII, 22.

Pozneje bom skušal osvetliti pesem še s strani, ki ne sledi le

— 70 —

etijevega razpravljanja o njem v Tolažbi in tako omejimo predpostavko o tem, da gre tu za nekaj v Grčiji nemišljenega. Vsakokrat, ko bo namreč Boetij v Tolažbi govoril o Bogu, bo njegovo urejevalno, harmonizirajočo funkcijo, opevano v

tej poeziji – Ljubezen –, mislil z gledišča dobrote, Dobrega

( bonum). 4 To pa pomeni, da Boetij s svojo na prvi pogled morda res očitno negrško rabo besede »ljubezen« ne zapušča

horizonta grškega pojmovanja »Dobrega«. 5 Če je Bog Ljubezen, je to toliko, kolikor je Dobro. 6 Zato Boetij v resnici nikjer govoru o Bogu.

4 »On torej ureja vse stvari prek dobrega, če res vlada nad vsemi stvarmi (sam) po sebi Ta, glede katerega sva se strinjala, da je dober, in da je kakor nekakšen krmilni drog in krmilo, zaradi

katerih se naprava sveta ohranja stanovitna in nepokvarjena«

(3, XII, 14, kurziva m. k.); »[…] Bog upravlja vse stvari s kr-

milnim drogom dobrote […]« (3, XII, 17, kurziva m. k.); »Potemtakem je najvišje Dobro tisto, kar mogočno vlada vsem

stvarem in jih nežno ureja?« (3, XII, 22). Posebno iz zadnjega

navedka je jasno, da sta »ljubezen« iz 2, pVIII ter »najvišje

Dobro« (z vidika funkcije urejanja) za Boetija zamenljiva.

5 To drži, četudi se to pojmovanje ne izčrpa povsem v Platonovi varianti. Pri tem imam v mislih predvsem poznejše stoiške

pritegnitve pojma previdnosti in usode ter njune novopla-

tonske modifikacije; Boetij s tema pojmoma opiše prav Božje

urejanje kozmosa in vladanje nad njim – torej to, kar počne

v oni pesmi ljubezen –, ko v 4, VI, 12 pravi: »[…] tako tudi

Bog prek Previdnosti ureja – posamič in stanovitno – stvari,

ki morajo biti narejene, prek Usode pa – mnogoterostno in

časno – upravlja te iste stvari, ki jih je uredil.«

6 V tej luči bralec prispevkov C. J. de Vogel (gl. »Amor quo

caelum regitur,« Vivarium 1 [1963], 2–34; »Greek Cosmic Love and the Christian Love of God. Boethius, Dionysius the Areopagite and the Autor of the Fourth Gospel«, Vigiliae Christianae 35 [1981], 57–81), ki v marsičem osvetljujejo našo témo, vendarle ne more izgubiti občutka, da avtorica v njih Boetiju

ni povsem prisluhnila. Voglova si zada nalogo poiskati možen

skupni grški vir, iz katerega sta svojo misel o ljubezni črpala

— 71 —

neposredno ne hiti s tem, da bi Boga poimenoval »Ljubezen«,

ampak raje pripoveduje o njegovi dobroti ter njenih vidikih,

previdnosti in usodi – in tako je zanj rečeno dovolj.

Toda s tem se zgodba o ljubezni za Boetija ne konča: celo

tisti amor quo caelum regitur ni spregovoril povsem, če v njem vidimo le Božje obličje. Filozofijina pesem o kozmični

ljubezni ni izčrpana v ljubezni Boga, ki bi ljubil to, kar je

ustvaril (videli smo, da se ta odnos v Tolažbi skuša misliti prek Dobrega, previdnosti in usode), saj ji gre prej za to,

da poje o odnosih na neki drugi ravni. Ljubezen je način,

kako semina prejemajo skupno mero kljub nasprotstvu,

kako vode srečujejo bregove, kako sta v zanesljivem ritmu

eden ob drugem noč in dan. Ljubezen je torej način, kako je kozmos, kako svet uhaja kaosu, kako ta machina uspe proi-zvajati miren in skladen tok. Gorivo te naprave je ljubezen,

vzajemno zaupanje njenih delov, morda to, čemur so stoiki

rekli sympátheia. V obravnavani pesmi je torej opevana harmonizirajoča in privlačnostna sila, ki dela iz kaos kozmos.

To pa se ne godi le v odnosih med elementi – to je namreč

le ena od ravni, kjer »vlada ljubezen«: ljubezen v skladno

sožitje ne veže le zemlje, vode in neba, ampak tudi narode;

v njej temeljita svetost poroke in zvestoba prijateljstva. 7

Pomen kozmične dimenzije ljubezni je torej najprej v

tem, da je medsebojna: »Tako obnavlja večne toke / ljube-Boetij in Dionizij Areopagit (»Amor quo caelum regitur«,

10). Četudi najde možne grške vire, ki ponekod govorijo o

Božji ljubezni (ključen se ji kot vir obeh filozofov zdi Prok-

los), pa mora na koncu priti do spoznanja, da Boetijev amor quo caelum regitur in Dionizijev éros pronoetikós označujeta dovolj različni resničnosti, da ob tem sicer osupne (»Greek

Cosmic Love and the Christian Love of God«, 75), a ne dovolj,

da bi podvomila o svoji predpostavki. Predpostavki namreč,

da gre pri Boetijevi amor za Božjo ljubezen, ki je dovolj blizu krščanski Dionizijevi in dovolj tuja grški misli, da je njen vir treba iskati zapisan na natrganih robovih grške zapuščine.

7 Gl.

Tolažba filozofije 2, pVIII.

— 72 —

zen vzajemna.«8 Ljubezen je vez, naravna in družbena, ki omogoča harmonijo. Ta ljubezen ni ljubezen Stvarnika do

stvarstva, še manj njegova ljubezen do posameznika, temveč

je ljubezen ustvarjenega do ustvarjenega. V resnici človeka

kot posameznika zadeva v dovolj pogojnem smislu, da ga

gospa Filozofija lahko le izdahne kot dobrohotno željo na

koncu pesmi: »Srečen bi bil človeški rod, / če bi vašim du-

šam vladala / ljubezen, ki vlada nebu.« A tudi tu ne gre za

vzdih po milosti Božje ljubezni, ki bi lahko človeku prinesla

srečo, temveč prej za apel, naj človek dušo umeri po vzo-

ru kozmosa, naj pripravi dušo (njene dele) do harmonične

usklajenosti, do ljubezni. Nič drugega ni hotel Sokrat, ko je

uvajal v Dobro, niti Aristotel, ko je učil o srečnosti.

Da bi se mogla duša podvreči vladanju ljubezni po vzoru

neba, mora usmeriti svoj pogled navzgor. Prav ta zaobrnitev

je sled, ki jo na duševni anatomiji pušča ljubezen: ljubezen,

ki se kot medsebojna obenem kaže kot ljubezen do popol-

nosti, do višjega, do lastnega izvora. »To je ljubezen, skupna

vsem stvarem, / ki se obračajo, da bi se oklenile smotra:

Dobrega. / Kajti sicer ne bi zmogle trajati, / če z zaobra-

čanjem nazaj ljubezni / ne bi spet tekle v Vzrok, ki dal je

bit«. 9 Ljubezen je tista, ki vse stvari, vse ustvarjeno, obrača k smotru, ki jim sploh daje biti šele v tem, da se obračajo spet

k njemu, kot Aristotelov bog, ki »giblje kot to, kar je ljublje-no«, kineî hos erómenon. 10 Ta druga dimenzija kozmološke ljubezni, ki jo opeva gospa Filozofija, je v naravnem nagnjenju, položenem v najnotrišnje vsega ustvarjenega, živega

in neživega, v nagnjenju, ki vse varuje pred propadom in

zadržuje v enosti Dobrega11 in po katerem vse stvari želijo 8 N. d. 4, pVI.

9 Tolažba filozofije 4, pVI.

10 Aristotel, Metafizika 12, 7, 1072b3.

11 Tolažba filozofije 3, XI, 9–13. Boetij bo argumentiral, da je prav bivanje v Enem, ki je Dobro, edino možno bivanje – kar zlu in

zlobnežem odvzema vsako bit: »kar koli se loči od Dobrega,

neha biti« (n. d. 4, III, 14).

— 73 —

to, »kar jim je lastno«. 12 Po tej ljubezni, ki izvira »iz naravnega stremljenja«, 13 »lahkost plamene poganja kvišku, teža pa zemeljske grude vleče navzdol«, 14 po njej vsak element vleče v stanje, ki je njemu najbolj lastno in ugodno. A ne le

neživa bitja, tudi drevo se po ljubezni zasadi na primernem

kraju in rastlini, ki rabi sušo, so po ljubezni dana sušna tla.

Vsako živo bitje, ki se »trudi ohraniti lastno blagostanje,

izogiba pa se smrti in pogubi«, 15 to počne zaradi ljubezni, ki je po naravi vsajena vanj in mu daje »ta najpomembnejši

razlog [njegovega] trajanja«. 16

Philosophiae Consolatio

Meditacije o kozmični ljubezni, ki zgoraj drži nebo in

vlada njemu in vsemu, kar je spodaj, da spravljeno med

sabo v skladnem toku niza dneve za nočmi, o ljubezni, ki

daje meni in vsakemu zase bivati, ki ohranja v enem in pri

živem, ki varuje pred propadom, ki dviga duše kvišku v

mir izvora – vse to stoji v bolečem kontrapunktu z vlažnim

mrakom ječe, kjer te besede zvenijo tako boleče kratek čas,

zadušene v tesnobni teži smrti, ki bo kmalu zadana. Jetnik

sključen joče, s pogledom tako daleč od neba, nemiren in

pretresen, v bitki znotraj njega in okrog njega: nikjer ni

reda, za vse se zdi, da mora oditi tja, kjer nima mesta. Kot

bi reke ne našle več skupnosti z bregovi in bi si suša jemala

rodovitno zemljo, kot bi noč večno uhajala svitu jutra.

Tolažba spregovarja z mesta, kjer se ljubezen zdi tako boleče pretekla, da uhaja celo spominu. Jetnik se ne spomni

več starih naukov, ki so ga nekoč vabili, da v števila zajema

zvezdne tire, da razbira luči rožnatega sonca in uzira sijaj

ledene lune … Zdaj se zdi potrebna nadčloveška moč, da bi

12 N. d. 3, XI, 25.

13 N. d. 3, XI, 33.

14 N. d. 3, XI, 26.

15 N. d. 3, XI, 16.

16 N. d. 3, XI, 33.

— 74 —

zmogel spet zravnati vrat pod težo verige. Sredi tega obupa

se od ljubezni zapuščenemu dogodi nekaj ganljivega: na-

denj se skloni ljubezen. Gospa, polna starovečnosti, pristopi

k ubožcu, kot ljubezen sama se utelesi, da bi se sklonila

k sključenemu bolniku in mu dala svoja zdravila. Jetnika

najde v tujem svetu, ki je izgubil vsako mero in ubranost,

da bi ga naklonjeno, v zbrani globoki skrbi negovala, mu

kapljala fomenta na oči, »ki jih zatemnjuje mračni oblak smrtnih reči«. 17 Iz miru neba se spušča v nedomačost ječe iz skrbi do strte duše. Kot bi nas hotela spomniti na skrb, ki

jo je Sokrat nežno namenjal ljubljenemu Alkibiadu, na tisto

epiméleia tês psychês, zaradi katere je Proklos videl Sokrata kot božanskega zaljubljenca, theîos erastés. 18

Če Boetij svojega besedila ne vodi v smer kakega éros ek-

statikós tam, kjer govori o Bogu, to ekstazo vendarle z vso dramatičnostjo inscenira: namreč s Tolažbo v celoti. In podoba tega erosa je najprej utelešena Filozofija. Jetnik bo hvalil Filozofijo, ki je »najvišja tolažba utrujenih duš«, 19 ko bo postopoma prihajal do moči. Skrb za dušo ne bo lahka, ne bo

zgolj nežna, vsako novo zdravilo bo bolj zarezalo v jetnikovo

grlo: proti koncu bodo negovalki ostajala le še trpka zdravila,

»ki sicer razjedajo, ko jih okusiš, a postanejo sladka, ko so

sprejeta bolj v notranjost«. 20 S to grenkobo je v zadnji instanci mišljena smrt. Grenkoba, ki je v Sokratovem požirku grenčice

trobelike najprej trpka, je vendarle vedno tudi najslajša. Smrt, zares sprejeta v njeni veličini, ni najtrdovratnejša bolezen,

temveč prej poslednje zdravilo. To je Boetij vedel, saj je bil

17 N. d. 1, II, 6.

18 Naj asneje je te Proklove misli najti v njegovem komentarju Alkibiada: Westerink, ur., Proclus Diadochus, Commentary

on the First Alcibiades of Plato 45, 4 in 55, 10–56, 4. Prim.

Vogel, »Amor quo caelum regitur«, 30f; ista, »Greek Cosmic

Love and the Christian Love of God. Boethius, Dionysius the

Areopagite and the Autor of the Fourth Gospel«, 66 isl.

19 Tolažba filozofije 3, I, 1.

20 Prav tam 3, I, 3.

— 75 —

sam »vzrejen v eleatskih in akademskih študijih«. 21 Temu je morda v svoji tišini ob koncu Tolažbe prisluškoval tudi jetnik.

Prav tej ljubezni, ki je skrb za dušo pred njeno smrtjo,

velja slediti v našem prisluškovanju dihanju tistega utruje-

nega telesa, ki mu je namenjena. To telo je pustila v tako

pomenljivi tišini, iz katere je moral sam Boetij zapisovati

Tolažbo, svoje zadnje vrstice, da bi izrekel vsaj to, kar se pusti izreči. Ljubezni je treba slediti v smrt.

Filozofija se z jetnikom podaja na dolge poti, a kljub

vsem tem različnim potem po najraznovrstnejših krajih

ostaja kraj Tolažbe v prostoru pred smrtjo. Ta kraj je tam, kjer jetnika stisne »gmota žalosti«, kjer si bo nemiren in

nestalen želel zdaj kar najbolj zgodnje smrti, 22 zdaj spet pa se mu bo smrt zdela tista poslednja krivica, ki je ves njegov

življenjski položaj, življenje k srečni smrti, obrnila na glavo.

Tu, v ječi, na mestu zadnje krivice, ki jo je tako težko dou-

meti, mora obsojeni spet najti mir pred smrtjo: svojo srečno

smrt. Njegova smrt namreč ni le nepravičnost sodbe, ki ga

je zadela, saj ta ne razgrinja v celoti globoke krize njegovega položaja. Gmota žalosti ni le razočaranje nad sodstvom, ni

le zlom vere v možnost politične pravičnosti. Tako tarnanje

bi smrt puščalo daleč stran, bežeč od nje bi jo zakrivalo v

njej nebistvenem, tako da bi lahko zrasla v še večjo grozo.

Pomirjanje v predsmrtju je vélika umetnost, ki zna smrti

prisluhniti v njeni neskončni vprašljivosti, se držati v njej

brez osmišljanja, ki bi pretrgalo tišino, ki lahko edina nosi

odnos do smrti.

Na pot jetnikovega udomačevanja v predsmrtju stopi Fi-

lozofija. V ječi, kjer so pogoji govora zasidrani v »gmoti ža-

losti«, mora filozofija spregovarjati v drugačnem nagovoru,

ki bo med hladnimi stenami zvenel trajno. Tu ni dosti časa.

Premisleke, ki menda le v večnosti lahko dospejo na konec,

lahko premislita »le do neke mere«, saj ju stiska »ozka meja

21 N. d. 1, I, 10.

22 N. d. 1, pI.

— 76 —

časa«. 23 Tu morajo popustiti okvirji ontoteologije, ki so morda lahko držali kje drugje, tudi nekoč za Boetija. Na tem

kraju lahko Filozofija tolaži le z globoko pesmijo ljubezni.

Že to, da poje jetniku pesmi, da krepi »tako s tehtnostjo

misli kot z milino petja«, 24 dela njeno bolj znano – recimo ji grško parmenidovsko-platonsko dimenzijo nagovora – le za

del celote njene skrbi za jetnikovo dušo. 25 Ko že ne daje piti od sladkosti poezije, 26 ostaja sicer znana in njen modus dovolj domač, vendar je drugi tópos razširil možno semantiko njenega nagovora v dimenzije, ki se globoko tičejo položaja

nagovorjenega. Tu bodisi lepi sklepi razveseljujejo jetnika

kot darila, mali venci, 27 spet drugič, ko je tako važen nastop Filozofije, 28 tolažita že sam zven lepe besede29 in umerjenost Filozofije z veličino tega, kar je »odličnejše« od nje. 30 Njene 23 N. d. 4, VI, 5.

24 N. d. 3, I, 1.

25 To ne pomeni, da gre njena skrb kdaj v škodo tega dela.

Zrahljanje ontoteoloških opornikov ne pomeni razpada fi-

lozofske pristojnosti. Tako, denimo, še vedno vestno razlaga

»brez (trditev), privzetih od zunaj, ampak z znotraj vsajenimi

in domačnimi dokazi, ki so drug od drugega črpali svojo za-

nesljivost« (3, XII, 35), ostaja torej zvesta platonsko-parme-

nidovskemu samorazumevanju.

26 Prim. n. d. 4, VI, 57.

27 Prim. n. d. 3, X, 22.

28 »Filozofija je pela blago in nežno, ohranjajoč dostojanstvo obličja in tehtnost izrečenega« (4, I, 1).

29 Tu je tolažilno in razveseljujoče za jetnika prav to, da Filozofija govori, njene besede, ne le misli in »ne samo vsota skle-

pov«: »Tedaj sem odgovoril: ‚Kakšen užitek mi daje ne samo

vsota sklepov (ki sledijo iz teh) razmislekov, temveč še mnogo

bolj te besede same, ki si jih uporabila […]‘« (3, XII, 23).

30 Filozofija se ne pretvarja, da je najodličnejša: »kot je rekel nekdo, ki je odličnejši od mene« (4, VI, 38); ve, da ni Bog,

ko citira Homerja: »A težko mi govoriti je vse to, kot da bila

bi Bog« (4, VI, 53); ter se dobro zaveda meja, prek katerih

ne more: »Človeku namreč po sveti postavi ni dovoljeno s

— 77 —

misli zazvenijo še toliko usodneje, ker bralec ve, da se režejo v izmučeno, nazadnje mrtvo obsojenčevo telo31 in da Filozofija mesto svojega spregovarjanja najdeva tam, kjer vlada

tišina. Kljub njeni vse večji gostobesednosti, ki jetniku na

videz ne pusti do besede, na koncu ječo prepusti molku.

Ta tišina, jetnikov mir, bralca skrbi in mu zbuja dvome.

Ni dobil odgovora na to, zakaj se smrti ne bi bilo treba bati –

o tem se jetnik in Filozofija sploh nista začela pogovarjati! 32

Boetij je moral globoko vedeti, da ne gre za to. Da bi cep

vihtel nad slamo, ki krije zrno, da bi ga naposled dala – če

to kje ne gre, ne gre pri smrti. Smrt se izroča v nenehnem

manku svoje razvidnosti, brez smisla. Ni objekt, vedno je

drama, zgodba, odnos do nje vselej neka zgodovina, prek

katere spregovarja v vztrajno potrpežljivem molku. In ne

gre vselej le za mojo smrt. Kako bi sicer mogli dojeti tolaž-

bo Filozofije, ki prihaja zbrano k drugemu in z njim pred

njegovo smrt?

Če se v Tolažbi kod zgodi kaj takega kot obrat platon-

skega erosa v podobi skrbečega sklanjanja k ubogemu,

sklanjanja, ki je lahko mišljeno kot radikalen izhod iz sebe,

k drugemu, se to zgodi v srečanju jetnika in Filozofije. In

pametjo doumeti ali z govorom razložiti vseh nakan Bož-

jega dela. Dovolj je, če je uzrl samo to, da Bog, proizvajalec

vseh narav, vse stvari tudi ureja, usmerjajoč jih k dobremu,

in da, ko si prizadeva ohraniti to, kar je proizvedel po svoji

podobnosti, odstranja vsako zlo iz meja svoje republike prek

sosledja usodnostne nujnosti« (VI, 54 isl.).

31 Prim. Kocijančič, »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«, 48 isl.

32 Gl. Relihan, The Prisoner’s Philosophy. Life and Death in Boethius’s Consolation, with a Contribution on the Medieval

Boethius by Wil iam Heise, xi; Courcelle, La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire: antécédents et postérité de Boèce, 18: »Vseeno pa ni misel na smrt tista, ki užalosti Boetija, temveč izkušnja slabega, ki vlada svetu: Filozofija mu tolaži življenje.«

— 78 —

– kot postane jasno s približanjem smisla vsega Sokratove-

ga početja, ko Sokrat skrbi za duše, za svojo dušo in duše

drugih – ta »obrat« ne beži zares okvirjem, ki so lastni tudi

Platonu. Skrb, ki bo duši morda pomagala k erotičnemu

vzdigovanju v višave večnega neba, čeprav je obenem vedno

pred takim dvigom, je tudi sama ljubezen. Ljubezen, ki je

priča tiste vzdigujoče, ki lahko pričuje o ljubezni, ki ureja

svet, ki lahko pripravi ljubljeno dušo, da ljubi nebo. Tako

se petje in govor o kozmični ljubezni in ljubezni do neba

pokažeta na ozadju, ki je kot nekakšno razprtje: ozadju, ki

oboje omogoča in je podton njune melodije. Če naj imajo

pesmi kak pomen za jetnika, jih mora srečati odprt za nji-

hov nagovor. Ta nagovor se svoji univerzalnosti navkljub

lahko zareže le v dojemljivo posamičnost.

Kozmični ljubezni daje moč nagovora ljubezen, ki od-

pira zaljubljenca za možnost nagovora. Takšna je skrb, ki jo

Filozofija daje jetniku, v mrzli ječi, pred smrtjo. Njena ljubezen se godi kot tolažba – in prav tolažba je njena moč, moč pred smrtjo. Tolažba ljubezni daje jetniku ob lastni smrti

čuden mir, zmožnost tišine, v kateri je Boetij, ko je pisal

Tolažbo, že moral domovati. Res, Boetij je vseskozi »moral že posedovati neomajni mir, za katerega se je pretvarjal, da

ga išče«. 33 Ta mir je odprtje zmožnosti sprejeti nagovor, tudi nagovor logosa o kozmični ljubezni.

Pomiritev kot udomačitev v obsmrtju pred nas postavlja

dinamiko, ki vzvalovi s pritegnitvijo ljubezni v tópos smrti.

Mir, o katerem tu ni govora, je v Tolažbi zamolčan. Z njim v tišini dije ljubezen, ki do njega vodi, pa ta, ki je ljubljen …

Prisluhniti v tišini vztrajajočemu, ki nosi na glas izrečeno,

lahko pomeni videti v Tolažbi kraj, kjer lahko ljubezen res tolaži.

33 Edward Gibbon, Zgodovina propada in padca rimskega imperija, ki ga navaja Kocijančič, »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«, 40.

— 79 —

… unsicher, sanft und ohne Ungeduld.

Sledenje tej tišini tvega dosti, morda preveč. V tveganju

se pustimo voditi napotilu v Tolažbi, danem najprej v tihi napetosti: ta vibrira med pesmijo o kozmični ljubezni na

koncu druge knjige in neko drugo pesmijo, ki prav tako s

podobami ljubezni, le drugače presunljivimi, sklepa tretjo

knjigo. V Tretji knjigi Filozofija opeva zgodbo o Orfeju in

Evridiki. 34 Orfejeva ljubezen, ko toži nad izgubo ljubljene, se zdi nečloveško močna. Zdi se tako močna, da lahko po-prime same vajeti kozmične ljubezni: Orfejeva žalost, po-

množena z njegovo ljubeznijo, lahko spreminja red v naravi.

Drevje pripravi, da teče, reke, da obstanejo, druži košuto z

levi in zajca pomiri pred psom. Ljubezen lahko joče tako

milo, da predrami dobro v gospodarjih senc, pripravi lahko

Erinije k solzam in gane Hada v globini, da prizna premoč.

Pesem, ki ji ljubezen daje glas, lahko celo zahteva to, kar

se ne more dati – kako ne, če je ona ta, ki vlada, ona ta, ki

stvarem zadaja red: »Kdo ljubimcem da lahkó postavo? /

Ljubezen sebi večja je postava.«35

Zgolj eno je morda močno kot ljubezen, le z enim mora

iskati skupno mero in sklepati mir. Mogoče je videti, da je

Orfej – če sploh kdo – vedel, kaj je smrt, da je on poznal

njeno tegobo, ko je žaloval: tako zelo jo je moral poznati,

da ji je uspel izviti iz objema, kar je že vzela zase. A vseeno se je ozrl in izgubil vse. Vseeno je njegova ljubezen izgubila

vajeti iz rok, in porušil se je svet, ki ga je uredila.

Gospa Filozofija bi rada, da bi pesem brali kot platon-

ski nauk o nujnosti usmeritve pogleda gor v Sonce, stran

od teme podzemlja. 36 Poleg tega je pesem grenko-sladka

uprizoritev plesa smrti in ljubezni: dveh, ki sta edini ena-

ko močni. Edino ljubezen lahko smrt pripravi do tega, da

postane in se ukloni – vendar smrt ne bo pustila ljubezni v

34 Tolažba filozofije 3, pXII

35 Prav tam.

36 Gl. zadnjih sedem verzov (n. d. 3, pXII).

— 80 —

zanos prevzetnosti, kajti četudi sama ljubezen ve, da je smrt

red in izvir postave, svoje vladavine ne umerja ob smrti.

Te pesmi ni treba brati v nasprotju s pesmijo o kozmični

ljubezni, temveč jo moramo razumeti kot razširitev téme s

pritegnitvijo smrti v dojetje vladanja ljubezni, ki slednjemu

vtisne neki drug pečat, a ga s tem toliko bolj intimno veže

na usodo smrtnika v ječi.

Ljubezen mora s smrtjo iskati mero. Le v udomačitvi v

smrti najde mir pred njo in ob njej: torej le tedaj, ko posta-

vlja lasten zakon uglašeno s postavo smrti in skrivnostna

usojenost umrtja ni zakrita in pregnana v neživeto, ampak

postane sama mesto domovanja. Dom postane tiha varnost

v poslednji negotovosti, uglašeno bivanje, ki je pomirjeno

s svojim koncem, poslušno umanjkanju vsakega odmeva.

Nekoč je Rilke dal Evridiki, da je zadihala v takšnem razpo-

loženju: unsicher, sanft und ohne Ungeduld, negotova, blaga, brez nepotrpljenja. 37

Trenutek, ko Orfejevo delo stre dokončna smrt, ki tako

kot ljubezen ne trpi postave nad seboj, ta trenutek lahko

pomaga, da tam na stopnicah ven iz Tartara prisluhnemo

nečemu tihemu, bolje rečeno, nekomu, ki nima v rokah več

ničesar, ampak le mrliški trak. Njej, ki v nji ljubezen ne dela več svetá po svoji meri neubrano s tišino umrtja, njej, ki

biva v sebi, že globoko v svoji smrti. Ta tišina je Evridika.

Tudi v Tolažbi ji Boetij ni dal glasu, ostala je tiho, v sebi, a nič manj prisotna. Če vse tvegamo, nas lahko v njenem

molku prešine molk jetnika.

Jetnik se je pred koncem pomiril kot Rilkejeva Evridika.

Ni prosil rešitve, ni se gnal več proč od smrti, niti vanjo –

negotovo, blago in brez nepotrpljenja je bil v sebi, poln svoje velike smrti, tako nove, da ni več ničesar razumel … V negotovosti tega miru se je lahko razprl v svobodo k možnemu

37 Rilke, »Orpheus. Eurydike. Hermes«, 89–92. Prim. slovenski

prevod: Rilke, Pesmi, 66–68. V prispevku so prevodi Rilkejeve pesmi avtorjevi.

— 81 —

nagovoru. Ko je pisal v ječi, je Boetij že bil korenina, kot

Evridika (prim. Rilkejev verz: Sie war schon Wurzel). Že je našel mir in zbranost, ko je v vlažni temi ječe potrpežljivo

prijel za pisalo, da bi popisal pot k tišini.

Njegov mir ob smrti je pomenil pomiritev v njeni vpra-

šljivosti in v tihem zasledovanju njenega bežanja. V trenut-

ku, ko Tolažba nagovori kot zbrano zapisovanje iz miru v ječi, se razprejo pomenski horizonti, ki lebdijo nad črko

zapisanega, niso pa od zapisanega odtrgani, vse dokler v

njem slišimo nagovor, v katerem se daje koren radikalnega

vpraševanja, kjer se bralec sreča s piscem. Vpraševanja, ki

se mudi ob nečem, kar je dovolj težko, da tega ustnicam ni

moč prevajati v besede, a je v možnosti tako vedro kakor

domač mir. Mirno, tiho jutro, ki še v ječi daje slišati enako-

merno bitje, kdove od kod, kdove zakaj.

— 82 —

Literatura

Aristotel, Metafizika. Prev. Valentin Kalan. Ljubljana: Založba zrc, zrc sazu, 1999.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Courcelle, Pierre. La Consolation de Philosophie dans la tradition littéraire: antécédents et postérité de Boèce. Pariz: Études Augustiniennes, 1967.

Kocijančič, Gorazd. »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«.

V: Boetij, Tolažba filozofije, 7–50.

Relihan, Joel C. The Prisoner’ s Philosophy. Life and Death in Boethius’ Consolation, with a Contribution on the Medieval Boethius by William Heise. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007.

Rilke, Reiner Maria. »Orpheus. Eurydike. Hermes«, 89–92. V: isti.

Neue Gedichte. Leipzig: Im Insel-Verlag, 1920.

Vogel, Cornelia Johanna de. »Amor quo caelum regitur«. Vivarium 1, (1963), 2–34.

–––. »Greek Cosmic Love and the Christian Love of God. Boethius, Dionysius the Areopagite and the Autor of the Fourth Gospel«.

Vigiliae Christianae 35, (1981), 57–81.

Westerink, L. G., ur. Proclus Diadochus, Commentary on the First Alcibiades of Plato. Amsterdam: North Holland Publishing Com-pany, 1954.

— 83 —



— 84 —

Gorazd Kocijančič

Eleaticis … studiis innutritum:

Boetijeva Tolažba filozofije

in Parmenidova pesnitev

Parmenid in Boetij na nekaj straneh: to se sliši kot recept za

flirting with disaster. Vsak bralec, ki vsaj malo pozna zago-netnost Parmenidove pesnitve (uganke, ki njenim interpre-

tom predstavlja nepremagljiv izziv), in neverjetno obsežno

zbirko razprav, ki so posvečene maloštevilnim Eleatovim

stihom, ter je seznanjen tudi z nasprotujočimi se branji Bo-

etija, ki znova lahko napolnijo številne knjižne police, bo na

naslovno sopostavitev upravičeno gledal sumničavo. No,

eno opravičilo za predrznost imam pri roki: svoje branje

Parmenida sem predstavil pred več kot petnajstimi leti v

knjigi in ga v osnovi nisem spremenil (kljub temu, da sem

za prevod Diels-Kranzovih Fragmentov predsokratikov, ki je izšel lani, pripravil marsikje drugačen prevod pesnitve), 1

svoj pogled na Boetijevo Tolažbo pa sem razvil v spremnem eseju k prevodu, ki je povod našega simpozija. V pričujo-

čem prispevku se zato ne bom ukvarjal z drugačnimi mo-

žnimi branji prvega in drugega besedila, ampak bom tvegal

njuno kratko primerjavo na podlagi svoje interpretacije, za

katero so razlogi podani drugje.

Primerjava vedno predpostavlja tako podobnost kot raz-

ličnost. In razlik med Parmenidovo pesnitvijo in Boetijevo

Tolažbo je mnogo. Če ostanemo pri najpreprostejših formalnih ugotovitvah: Parmenidova pesnitev je heksameterska

1 Parmenid.

Fragmenti. Maribor: Obzorja, 1995.

— 85 —

pesnitev, 2 Boetijeva Tolažba žanrsko nadvse zapleten tekst, v katerem se izmenjujeta proza in poezija. Parmenidova pesnitev je kratka in se v svojem prvem delu monomansko vrti

okrog enega in istega sporočila ter v svojem drugem delu (ki

je v veliki meri izgubljen) podaja nekakšno čudno arhajsko

naravoslovje, medtem ko je Boetijeva Tolažba precej daljša in nam brez jasne dihotomije v strukturi podaja zgodbo

avtorjevega življenja, enciklopedično skico antične etike

in metafizike ter serijo pesmi v najrazličnejših metrumih.

Duhovnozgodovinsko so razlike še pomembnejše: Parme-

nidova pesnitev predpostavlja starogrško, mitično podobo

sveta, križano z misterijskimi verstvi in antičnimi šaman-

skimi praksami, o katerih vemo malo ali nič, Tolažba pa je postavljena v duhovni svet pozne antike, kjer že dominira

krščanstvo, čeprav je zlito v – nam danes čudno – sintezo

s pogansko duhovnostjo in mislijo, literaturo in kulturo.

In navsezadnje: v sintaksi zgodovine misli imamo v prvem

primeru opraviti z besedilom, ki tako rekoč iz nič ustvarja

temeljne besede zahodnega mišljenja, v drugem pa z »ba-

ročno« prezrelo sintezo, v kateri prepoznavamo temeljne

miselne premike, ki so se zgodili v tisočletju – zlasti seveda

platonizem, aristotelizem in razvodje helenističnih filozofij

ter njihovih rimskih transformacij.

A vendar med besediloma po mojem prepričanju obstaja

močna povezava, ki v raziskovanju Boetija ni bila opažena

ali pa se ji pripisuje odločno premajhen pomen.

Na to povezavo opozarja sámo besedilo Tolažbe. Že v

prvih besedah, s katerimi Filozofija odslovi Muze kot »gle-

dališke vlačuge«, beremo:

[…] si quem profanum, uti vulgo solitum vobis, blanditiae

vestrae detraherent, minus moleste ferendum putarem: nihil

quippe in eo nostrae operae laederentur; hunc vero Eleaticis

atque Academicis studiis innutritum […]

2 Tu odmišljam enigmatično Simplikijevo trditev, da se v Par-

menidovi pesnitvi pojavljajo tudi prozni drobci.

— 86 —

[…] če bi vaša prilizovanja zapeljevala kakega neposvečenega

človeka, kot vam je v navadi, bi se mi zdelo, da moram to pre-

našati z manjšo nejevoljo, saj moje delo v njem ne bi utrpelo

nobene škode. Ampak tegale tu, ki je bil vzrejen v eleatskih

in akademskih študijih […]? 3

Iz tega lahko sklepamo, da Filozofija jetniku kot zdravilo

in consolatio ponuja misel, ki se zaveda svojih eleatskih korenin (in mu seveda kliče v spomin tudi njegove lastne). Ker

je Tolažba po svoji temeljni tonaliteti novoplatonsko delo (zato seveda referenci na eleatske študije sledi dopolnilo

atque Academicis), bi lahko kdo ugovarjal, da je tovrstna navezava na Parmenida za novoplatonika pravzprav obi-

čajna in nekaj pričakovanega, kakor je pred kratkim poka-

zal Giannis Stamatellos v svoji knjigi o predsokratikih pri

Plotinu. 4

Moja teza je, da gospa Filozofija s svojo izjavo daje ključ

za nekaj precej manj trivialnega.

Tolažba filozofije je tako oblikovno kot po svojem središč-

nem nauku strukturirana kot imitacija, replika in ponovitev Parmenidove pesnitve. Če to drži, gre za precej pomembno reč . Konec italske antične metafizike se v tem primeru sklepa v pomenjivi krog z njenim začetkom. S tem nočem trditi, da gre za nezavedni vpliv ali pa za zavestno posnemanje (rad

bi se izmaknil tem kategorijam; prepričan sem namreč, da

je kategorija nezavednega, ki je prišla v sodobni filozofski

diskurz prek psihoanalize, strogo nemišljeni izgovor za od-

sotnost naporne fenomenologije senčnih modalitet zavesti

in da je zato po svojih predpostavkah interpretativno ne-

uporabna – obenem pa nisem gotov, da je Boetij načrtno

posnemal Parmenida). Pred nami se dogaja nekaj globljega,

nekaj, kar stoji pred dihotomijo vpliva in imitacije. Vsak

filozofski tekst izvira iz izkušnje. Izkušnja se izraža v tradi-3 Boetij,

Tolažba filozofije 1, I, 10.

4 Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads.

— 87 —

ranih vzorcih, v katerih prepoznavamo istovetnost lastne

izkušnje; pravzaprav šele naša lastna izkušnja omogoča, da

beremo globinsko plast, skrito jedro izkušnje drugega, ki je

ubesedena v tekstu.

Na kaj torej opiram svojo domnevo o analognosti Par-

menidove pesnitve in Boetijeve Tolažbe?

Najprej na temeljno strukturo obeh del. Tako Parmeni-

dova pesnitev kot Boetijeva Tolažba se začenjata v območju imaginativnega (onstran zgodovinskosti in pred njo je metaforično-mitsko izražen premik celotnega sveta). Parmenid

opisuje svoj spust/vzpon – sodobni razlagalci poudarjajo

ambivalenco njegovega gibanja – do vrat noči in dneva,

Boetij svojo ječo, ki je mesto pred smrtjo, kraj ambivalence

življenja in smrti. V obeh primerih gre za transfigurirano

izkušnjo, ki se porodi v jami, mraku, odsotnosti zvoka in

človeške družbe, za izkušnjo – rečeno z izrazom današnje

psihologije – radikalne »senzorične deprivacije«.

Po arheoloških odkritjih napisov v Eleji leta 1962 je zna-

no, da je bil Parmenid pholárchos, 5 ki je bil tako ali drugače vpleten v »šamanistične« prakse: grški šamani so z dolgo-trajnim prebivanjem, inkubacijo na temačnem, povsem

tihem kraju skušali doseči »spremenjeno stanje zavesti«.

Boetija, vrženega v ječo, je to doletelo proti njegovi volji:

če uporabim izraz Parmenidove boginje, ga je zadelo kot

kakè moîra.

Parmenida nagovori »naklonjena boginja«, Boetija bo-

žanski lik Filozofije. Oba lika sta ženska. In oba imata po-

teze epifanije, pojavitve božanskega.

καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί

δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ’ ἔπος φάτο καί με προσηύδα.

Boginja naklonjena me je sprejela, mojo desno roko vzela

5 Prim. Ustinova, Caves and the Ancient Greek Mind. Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, 191.

— 88 —

v svojo, takole izrekla je besedo in me nagovorila:6

[…] adstitisse mihi supra verticem visa est mulier reveren-

di admodum vultus, oculis ardentibus et ultra communem

hominum valentiam perspicacibus, colore vivido atque inex-

hausti vigoris, quamvis ita aevi plena foret ut nullo modo

nostrae crederetur aetatis, statura discretionis ambiguae.

Nam nunc quidem ad communem sese hominum mensu-

ram cohibebat, nunc vero pulsare caelum summi verticis

cacumine videbatur; quae cum altius caput extulisset, ipsum

etiam caelum penetrabat respicientium que hominum fru-

strabatur intuitum.

[…] zagledal sem žensko z obrazom, ki je zbujal veliko stra-

hospoštovanje: pristopila je nad mojo glavo. Oči so ji žarele

in prenikale bolj, kakor je splošna človeška zmožnost. Njena

barva je bila živa, življenjska moč neizčrpana, čeprav je bila

tako polna starovečnosti, da nikakor ni bilo mogoče verjeti,

da bi pripadala naši dobi. Težko je bilo razbirati njeno posta-

vo. Zdaj je namreč sebe zadržala v splošni človeški meri, zdaj

pa je bilo videti, da se s skrajnim vrhom temena dotika neba.

Ko je glavo dvignila še višje, je prodirala celo v nebo sámo in se je izmikala pogledu ljudi, ki so se nanjo ozirali. 7

Lik Filozofije torej po moji domnevi strukturno kore-

spondendira z boginjo Parmenidove pesnitve. Interpreta-

cije in identifikacije tako prvega kot drugega lika se močno

razlikujejo, vendar to za mojo tezo ni odločilnega pomena.

Ni bistveno, kaj ta Boginja in gospa Filozofija sta, temveč kaj nista. Vsaj po pomembni raziskavi Kathryn A. Morgan o

mitu od predsokratikov do Platona8 bi se morali zavedati, da je zanimivost diskurza Parmenidove pesnitve predvsem

v enigmatični gesti, s katero ukinja mitično scenerijo, ki jo

vzpostavlja. Pesnitev nam govori, da je Resničnost negibna,

6 Parmenid, n. d. 28 DK B1, v. 22–23

7 Tolažba filozofije 1, I, 1–2.

8 Prim. Morgan, Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato.

— 89 —

začne pa se z silovitim gibanjem. Govori nam, da je ena

sama, a se začne z evokacijo mnogoterosti. Mesto boginje je ravno v tej samoukinjajoči se »realnosti«, ki jo izkuša mislec.

Podobno velja za Boetijevo gospo Filozofijo. Tudi ona se zdi

resnična, daje se videti in oznanja – toda v zadnji instanci

vodi do lastnega samoukinjanja, ko na koncu knjige jetnika

napoti k nečemu, kar sploh ni več stvar njene logike.

S tem pa šele prihajamo do ključne vsebinske povezave

med Parmenidom in Boetijem, ki se v obeh primerih kaže

v osrednjem nauku ženske epifanije. Oznanilo pesnitve je izpostavitev skrivnostne resnice, neskritosti:

Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ;

nedrhteče srce lepo zaokrožene resnice.9

A kaj je ta resnica? Oziroma bolj antično formulirano:

kaj pravzprav JE? Kaj res JE tako za Parmenida kot za Boe-

tija? Da bi lahko na to vprašanje dali odgovor, se moramo

najprej ovesti, kako enigmatični sta glede svojega osrednjega

sporočila tako Parmenidova pesnitev kot Boetijeva Tolažba.

Parmenid svoje razumevanje tega eînai (»biti«) namreč

radikalno loči od vsega, kar mi smrtniki razumemo kot

bivanje. Smisel proojmija in njegovega skrivnostnega

potovanja je prav v tem. Gibljemo se daleč od »poti ljudi«.

Bivajoče – tò eón – ni tako kot platonovske bivajoče resnič-

nosti – tà ónta – v nekakšni kontinuiteti s svetom našega običajnega izkustva, ki je v »bivajočih« resničnostih zgolj

eternaliziran, osvobojen časa in minljivosti, reduciran na

svojo bistveno dimenzijo. Tò eón je samotna, edina Resnič-

nost. Vse ostalo je fikcija. Tudi boginja sama, ki to resnico

sporoča Parmenidu, tudi Parmenid, tudi njegov poslušalec

– mi kot njegovi poslušalci –, tudi njegovo besedilo samo.

Kot rečeno: najbolj zagoneten vidik Parmenidove pesnitve

je njena radikalna inscenacija sebeukinjanja. Kar smrtniki razumemo kot biti, je navadna godlja, popolna zmešnjava.

9 Fragmenti 28 DK B 1, v. 29

— 90 —

χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι˙ ἔστι γὰρ εἶναι,

μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν˙ τά σ’ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα.

πρώτης γάρ σ’ ἀφ’ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος ‹εἴργω›,

αὐτὰρ ἔπειτ’ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν

5 πλάττονται δίκρανοι˙ ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν

στήθεσιν ἰθύνει πλαγκτὸν νόον. οἱ δὲ φοροῦνται

κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε τεθηπότες ἄκριτα φῦλα,

οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται

κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.

Govoriti je treba to in umevati, da Bivajoče je. Biti namreč je, nič pa ne. Velevam, da to premisliš.

Od te prve poti iskanja <odvračam>,

potlej pa še od tiste, ki jo izmišljajo si smrtniki, ki ničesar ne

vedo;

5 dvoglavi; neznajdljivost uravnava v njihovih

prsih blodeči um. Oni pa so nošeni,

gluhi in obenem slepi, osupli, rodovi nerazsodni,

ki domnevajo, da je biti in ne biti isto in

vendàr ne-isto: a pot vseh povrne se nazaj. 10

Ta najskrivnostnejši vidik Parmenidove pesnitve se vrne

tudi v Boetijevi Tolažbi, če jo le dovolj pozorno beremo.

Medtem ko se s Parmenidovo pesnitvijo prvič v zahodni

misli zapiše, recimo anahronistično, absolutnost Absolutne-

ga, in to z monističnim radikalizmom, ki ga misel preprosto

ni mogla zdržati (in je s to svojo nemočjo sprožila to, kar

imenujemo »zgodovina filozofije«), je pri Boetiju na koncu

antične metafizike ta ista izkušnja ponovljena kot »božan-

skost Božanskega«, do katere njegovo besedilo prihaja po-

stopno in jo na koncu želi inducirati z razpravo – v resnici

nekakšno »duhovno vajo« – o odnosu Božjega vnaprejšnega

védenja in človekove svobodne volje.

V začetnih knjigah Tolažbe se sicer gibljemo v območju

običajne ontologije. Je pač to, kar po navadi razumemo s to

besedo. Je človek, je drevo, je kamen. Bivajo tudi in zlasti

10 N. d. B 6.

— 91 —

metafizične realnosti. A s postopnim napredovanjem mi-

sli, z njenim dotikanjem Božje substance, ki je hkrati Eno

in Dobro, se pred nami začne zarisovati bolj paradoksna

ontologija:

Quod quidem cuipiam mirum forte videatur, ut malos, qui

plures hominum sunt, eosdem non esse dicamus; sed ita sese

res habet. Nam qui mali sunt, eos malos esse non abnuo; sed

eosdem esse pure atque simpliciter nego.

Morda se bo komu zdelo čudno, da po mojih besedah zli, kar

je večina ljudi, ne bivajo – in vendar je s tem natanko tako.

Kajti ne zanikam, da so zli zli, zanikam pa, da – v čistem in

preprostem pomenu – bivajo. Kakor namreč lahko imenuješ

truplo ‚mrtev človek‘, ne moreš pa ga imenovati v preprostem

pomenu ‚človek‘, tako sem se pripravljena strinjati, da ,so‘ gre-

šni zli, ne bi pa mogla priznati, da – absolutno vzeto – bivajo.11

Prislov »preprosto« ( simpliciter), ki ga tu prevajam »v preprostem pomenu«, kot prevedek gr. haplôs, pomeni »nasploh, v absolutnem, od-vezanem pomenu«. 12 Zli ljudje po-sedujejo bit le v nepristnem pomenu, saj ima – kot je vidno

iz nadaljevanja – po nauku gospe Filozofije bit v polnem

pomenu le tisto, kar je skladno z lastno naravo, z lastnim

bistvom:

Est enim, quod ordinem retinet servat que naturam; quod

vero ab hac deficit, esse etiam, quod in sua natura situm est,

derelinquit.

Biva namreč to, kar vzdržuje red in ohranja naravo; kar pa

od nje odpada, zapušča tudi bit, ki je postavljena v njegovo

naravo. 13

Pomislimo, kako čudna je ta izjava, če ji res prisluhnemo.

Zli ljudje se nam zdijo večinoma nadvse bivajoči. Vdirajo

v druga življenja in jih rušijo. Vendar s svojim odpadom 11 Tolažba filozofije 4, II, 33–34.

12 Prim. prav tam 35: absolute.

13 Prav tam 36.

— 92 —

od človeškega bistva po nauku Filozofije to, kar se zdijo, v resnici niso. S tem pa se ontološka paradoksalika ne neha.

V tretji knjigi Filozofija navaja Parmenida v izvirniku:

Ea est enim divinae forma substantiae, ut neque in externa

dilabatur nec in se externum aliquid ipsa suscipiat, sed, sicut de ea Parmenides ait,

πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ

rerum orbem mobilem rotat dum se immobilem ipsa con-

servat.

Oblika božanske substance je namreč taka, da niti ne drsi v

to, kar je zunanje, niti sama ne sprejema vase česa zunanjega,

ampak, kot o njej pravi Parmenid,

‚podobno gmoti od povsod lepo zaokrožene krogle‘14

obrača gibljivi krog stvari, medtem ko sama sebe ohranja

negibno. 15

Tako dialektika kot etika vodita do točke, kjer se aristo-

telski pojem substance razveže v nekaj absolutno nekomen-

zurabilnega našemu izkušanju trajanja, podstati in obstoja.

Z besedami Wayna Hankeya: »Odrešenje v ‚Tolažbi‘ je […]

čisto umsko videnje resničnosti z večne prisotnosti negib-

nega središča, preproste nerazsežnostne točke.«16

V tem videnju izstopamo iz časa. Mi sami moramo po-

stati negibno Središče, preprosta nerazsežnostna Točka, ki

kot Dobro in Bivajoče edino JE. Boetijevska teologija torej

ne sledi novoplatonski inverziji Parmenidove ontologije,

inverziji, po kateri lahko počelo, arché, mislimo le v registru 14 Fragmenti, B 8, 43 DK. Te besede navaja Platon v svojem So-fistu in (novo)platonski misleci so jih zelo radi komentirali; prim. Courcelle, La Consolation de philosophie dans la tradition littéraire:antécédents et postérité de Boèce, 166.

15 Tolažba filozofije 3, XI, 37.

16 Prim. Hankey, »,Ad intellectum ratiocinatio‘: Three Procline Logics, The Divine Names’ of Pseudo-Dionysius, Eriugena’s

‘Periphyseon’ and Boethius’ ‘Consolatio Philosophiae’«, 244–51.

— 93 —

apofatične nebivajočnosti, Niča, metaontološke radikalne

nespoznavnosti. In brž ko se ta platonska inverzija obrne,

se – iz henologije – znajdemo na začetku ontologije. V Eleji,

pri Parmenidu, v njegovi jami.

Da bi lahko razumeli tako Parmenidovo kot Boetijevo

odmaknjenost od naše običajne misli, se moramo zato vpra-

šati, kaj je za prvega in drugega pravzaprav umevanje.

Noeîn v svetu edine resničnosti lahko pomeni le para-

doksno točko mojega izginjanja: točko, ko sem eno s tem,

kar edino je (in s tem seveda v kakršnem koli pomenu, ki

je blizu »poti ljudi«, nisem):

[...] τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.

Isto je namreč umevati in biti. 17

Edino Bivajoče lahko spoznam le tedaj, ko sem z njim

eno. In ko sem z njim eno, vidim, da nisem.

Intel ectus v Boetijevi Tolažbi je konstruiran podobno paradoksno. Boetijeva Filozofija jetnika uvede v razločevanje spoznavnih zmožnosti, in to v sosledju njihove hie-

rarhizacije:

Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imaginatio, ali-

ter ratio, aliter intellegentia contuetur. Sensus enim figuram in subiecta materia constitutam, imaginatio vero solam sine

materia iudicat figuram; ratio vero hanc quoque transcen-

dit speciem que ipsam, quae singularibus inest, universali

consideratione perpendit. Intellegentiae vero celsior oculus

exsistit; supergressa namque universitatis ambitum, ipsam

illam simplicem formam pura mentis acie contuetur.

Tudi samega človeka drugače uzira zaznava, drugače do-

mišljija, drugače razum in spet drugače umevanje. Zaznava

namreč presoja obliko, ki je vzpostavljena v podležeči snovi,

medtem ko domišljija presoja zgolj obliko brez snovi; razum

presega tudi to (obliko) in z vsesplošnim premišljanjem

pretehtava uzrtost sámo, ki biva v posameznih stvareh. Oko

17 Fragmenti 28 B 3.

— 94 —

umevanja je še višje; prestopa namreč obseg vsesplošnosti

in s čistim pogledom uma uzira to sámo preprosto obliko. 18

Vendar se vsakemu pozornemu bralcu tu seveda posta-

vlja vprašanje, kako lahko človek sploh doseže umevanje,

ki je po nauku Filozofije pač nekaj, kar je lastno le Bogu

oziroma »božanski substanci«. 19

Boetijev odgovor je – kakor sem poskušal pokazati v

svojem uvodu v prevod Tolažbe – konsturiran »eshatolo-

ško«, če pač smrt sodi v traktat de novissimis. Drugo (od) dokse je eshatologija, je tisto eshatološko v svoji aseiteti:

eshatološko, ki je z našega – filozofskega – stališča le smrt.

Parmenidova pesnitev in Boetijeva Tolažba se tu spet

ujameta. Sodobne interpretacije pesnitve poudarjajo, da je

pot Eleatovega koûrosa pravzaprav pot v deželo mrtvih. Smrt pred smrtjo. Tudi Boetijeva theoría se bo dopolnila v tem, ko bo izkusil smrt, thánatos: thêta na njegovem oblačilu je tudi črka teorije; thêta na oblačilu Filozofije je tudi črka smrti.

Naposled se lahko vprašamo: kakšna je analoškost To-

lažbe z delom Parmenidove pesnitve, ki govori o dóxi, »videzu«? Ali ne kaže odsotnost podobnega nauka v Tolažbi

na to, da naša teza o strukturni analognosti Parmenidove

pesnitve in Boetijeve Tolažbe ni povsem prepričljiva?

J. C. Relihan, verjetno najzanimivejši sodobni interpret

Boetija, trdi, da Tolažba pravzaprav afirmira svet dóxe:

»Statusa Tolažbe kot navdihujočega besedila ne žali ugotovitev, da gre v njem za pozabo božanskega območja, da

bi se doseglo nekaj težavnejšega, namreč sprejetje naravne

resničnosti kot božanske.«20

18 Tolažba filozofije 5, IV, 27–30.

19 To jasno izhaja iz nauka Filozofije v 5, VI: »V kakršnem

razmerju je torej razmišljanje do umevanja, postajajoče do

bivajočega, čas do večnosti in krožnica do središčne točke,

v takšnem je tudi gibljivo sosledje Usode do stanovitne pre-

prostosti Previdnosti.«

20 Relihan, The Prisoner’s Philosophy. Life and Death in Boethius’s

‘Consolation’, 32.

— 95 —

Moja domneva je tu drugačna. Po temeljnih raziskavah

Karla Reinharda21 vemo, da v delu Parmenidove pesnitve,

ki govori o dóxi, ne gre za poljubno povzemanje raznih

mnenj o svetu, ampak za strogo konstrukcijo najboljšega

človeškega pogleda, za analizo vznika sveta, kakršen se nam

mora kazati. In nekaj podobnega se pred nami odvija tudi

v večjem delu Tolažbe. Videti je, da je za njenega avtorja

»najboljši pogled« antična metafizika, ki ukinja samo sebe.

Je pri Boetiju – enem izmed očetov zahodne metafizike

– v njegovem labodjem spevu celotna antična (po-parmeni-

dovska) metafizika paradoksno podana kot parmenidovska

dóxa?

21 Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie.

— 96 —

Literatura

Courcelle, Pierre. La Consolation de philosophie dans la tradition littéraire: antécédents et postérité de Boèce, Paris: Études Augustiniennes, 1967.

Morgan, Kathryn A. Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Parmenid , Fragmenti. Prev. Gorazd Kocijančič. Maribor: Obzorja, 1995.

Reinhardt, Karl . Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn: Friedrich Cohen, 1916 (2. izd. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1959).

Relihan, Joel C. The Prisoner’s Philosophy. Life and Death in Boethius’s Consolation. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007.

Stamatellos, Giannis. Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads. New York: State University of New York Press, 2007.

Ustinova, Yulia. Caves and the Ancient Greek Mind. Descending Underground in the Search for Ultimate Truth, Oxford: Oxford University Press, 2009.

Hankey, Wayne. »‘Ad intellectum ratiocinatio’: Three Procline Logics, ‘The Divine Names’ of Pseudo-Dionysius, Eriugena’s ‘Pe-

riphyseon’ and Boethius’ ‘Consolatio Philosophiae’«. V: Elizabeth A. Livingstone, ur. Studia Patristica, zv. xxix , 244–51. Leuven: Peeters, 1997. http://classics.dal.ca/Faculty%20and%20Staff/Bo-ethiur.php

— 97 —



Pariška izdaja Tolažbe, namenjene francoskemu prestolonasledniku, iz leta 1680.

— 98 —

Giovanni Grandi

Žalost zaradi izgube

in poti tolažbe

Soočenje nekaterih miselnih vzorcev

»Sveti Duh se imenuje Paraklet, kar izhaja iz tolažbe, kajti

grška beseda παράκλησις ustreza latinski consolatio. Kristus ga je namreč poslal jokajočim apostolom, potem ko je sam

šel v nebo in izginil izpred njihovih oči. Kajti Tolažnik je

poslan žalostnim po Gospodovi besedi: ‚Blagor žalostnim,

kajti potolaženi bodo (Mt 5, 4), in: ‚Ženinovi prijatelji bodo

žalovali, ko jim bo ženin vzet (prim. Mt 9, 15). Zato [se ime-

nuje] Paraklet, ker prinaša tolažbo dušam, ki izgubijo po-

svetno veselje.«1

Izidor Seviljski v tem odlomku svojih Etimologij izpriču-je značilno potezo krščanskega duhovnega okolja: tolažbo

prinaša Sveti Duh kot dar za duše, »ki izgubijo posvetno

veselje«. Dejstvo, da Severin Boetij nekoliko prej Filozofiji

pripiše vlogo, ki jo je tradicija brez obotavljanja pripisova-

la Parakletu, se lahko zdi presenetljivo. Kritika je namreč

razpravljala o pomenu spisa De consolatione Philosophiae

v sklopu celotnega Boetijevega opusa in njegovega lika:

kako ta spis uokviriti v opus krščanskega avtorja? 2 Kako 1 Lindsay, izd., Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive originum libri xx, 7, III, 10–12.

2 Claudio Moreschini v uvodu svojega dela opozarja, da je spis De consolatione »hotel nuditi, najprej Boetiju samemu, nato pa še drugim, tolažbo ob nezgodah, ki jo je lahko zagotovila

filozofija in ki jo je bilo moč doseči samo z uporabo filozof-

skih in racionalnih instrumentov. Tovrstna Boetijeva drža je

v preteklosti zbujala precejšnje začudenje, tako da so Con-

solatio pojmovali kot delo nekega pogana; in dejansko lahko

rečemo, da v njej ni najti nobene relevantne prvine, ampak

— 99 —

ga uskladiti z Opuscula theologica – katerih avtentičnost je bila postavljena pod vprašaj prav izhajajoč iz perspektive

spisa De consolatione, a zaman –, 3 v katerih Boetij izkazuje tako pronicljiv vpogled v krščansko teologijo, da je to delo

lahko postalo oporna točka za poznejšo sholastiko? 4 Gre za privlačna vprašanja, ki bi za podrobnejšo analizo brez

dvoma zahtevala erudicijo zgodovinarja srednjeveške misli.

Toda tematika je zanimiva tudi z antropološkega in mo-

ralnega gledišča: postaviti v središče idejo tolažbe pomeni predvsem priznati, da je sleherni človek – in ne samo ka-kšen posameznik – v stanju, ki kliče po tolažbi. Človeško

stanje, sicer v različni meri, zaznamuje jok. Toda če je izku-

šnja žalosti zaradi izgube nekaj, kar zadeva vsakega izmed

nas, in gre za stanje, ki je v nasprotju s tem, kar sami želimo

– to pa je doseči in ohraniti dobro –, potem je problem, ki

iz tega izhaja, pravzaprav vprašanje, od kod bo tolažba lahko prišla in v čem bo lahko obstajala.

Čeprav nisem specialist za Boetija, sem pomislil, da bi

lahko vzpostavil dialog med njim in spisi dveh avtorjev –

Aristotela in predvsem Tomaža Akvinskega. Seveda bi se

tu odprla pot tekstne primerjave: Tomaž pozna in navaja

De consolatione, Boetij pa po drugi strani dokazuje, da se sooča ne samo s sočasnim platonizmom in verjetno tudi s

Platonovimi spisi, 5 ampak tudi s pomenljivimi aristotelski-samo kakšno omembo krščanskega nauka,« (Moreschini, In-

troduzione al De consolatione Philosophiae, 52).

3 Prim. n. d. 20–21.

4 »Boetij,« opozarja Italo Sciuto, »je zapustil obsežno izvir-

no produkcijo, sestavljeno iz različnih del, ki se umeščajo

v okvir trivija in kvadrivija, predvsem spis De consolatione Philosophiae in pet kratkih, vendar pomembnih Opuscula theologica, ki so imela velik vpliv na celotno srednjeveško misel vsaj od 9. pa vse do 14. stoletja.« Sciuto, L’etica nel Medioevo, 24.

5 Prim. Moreschini, Boezio e la tradizione del neoplatonismo latino, 297–310.

— 100 —

mi témami, navzočimi v delu Nikomahova etika. Znano je

namreč, da si je prav Boetij okrog leta 510 zamislil projekt

latinskega Aristotela, zvest prevod svojega grškega učitelja.

Filološka poglobitev bi torej bila izredno zanimivo delo.

Kljub temu pa želim tu preučiti nekaj širšega – in zato tudi

manj preciznega: soočiti želim tri različne načine, kako mi-

sliti tolažbo. Rad bi opozoril na to, da Aristotel, Boetij in

Tomaž dajejo različen odgovor na vprašanje, »od kod pride

tolažba in v čem lahko obstaja?«, pri čemer nam ponujajo tri

razlikujoče se vzorce, 6 znotraj katerih pa lahko kljub temu delujejo tekstne zveze (ali utemeljevalne perspektive), ki se

med sabo v celoti prekrivajo. 7

Zdelo se mi je namreč, da bi lahko bil pri tej témi za-

nimiv tisti pristop, ki se sprašuje, iz katerih perspektiv jo

lahko analiziramo, in ki skuša privleči na dan neko zmeraj

očarljivo meta-vprašanje: ljudje včasih uporabljajo iste na-

vedbe in tudi iste utemeljevalne zasnove, da bi dokazali ali

poudarili povsem različne stvari. Različnosti – ki je ravno

to, kar naredi, da soočenje postane poučno in plodno – naj-

pogosteje ne najdemo v detajlih, pač pa v celoti, ki omogoča

zaznavo divergentnih krivin, ki jih privzemajo na prvi po-

gled med sabo zelo sorodne pozicije. Vabim vas, da s takšno

pozornostjo – in torej z nujno previdnostjo glede na naravo

nameravanega – sledite naslednjim opažanjem.

I. Tok življenja: srečo najti in jo ohraniti

Od klasične antike pa vse do srednjega veka je bila téma

iskanja sreče morda najpogosteje predmet zanimanja raznih filozofskih šol. Stobaj v 5. stoletju o tem priča in – onkraj

6 Naj takoj opozorim, da v De consolatione najdemo platonsko in neoplatonsko tradicijo, ki pa ju tu ne bom kodificiral kot

dodatni vzorec, ker želim, da nam spregovorita prav prek Bo-

etijevih rešitev.

7 To se dogaja predvsem v razpravi o različnih dobrinah, ki bi lahko predstavljale srečo, v drugi in četrti knjigi.

— 101 —

imen, ki jih priklicuje – daje slutiti številnost odgovorov

na témo:

Pravijo, da je sreča cilj, z gledišča katerega se vsaka stvar

dopolni, medtem ko sama ne teži k ničemur drugemu. To

pomeni živeti skladno s krepostjo: živeti dosledno ali, kar

je isto, živeti skladno z naravo. Zenon je srečo opredelil ta-

kole: »Sreča je harmoničen tok življenja.« Takšno definicijo

je v svojih delih rabil tudi Kleant in prav tako Hrizip ter vsi njegovi učenci, ki so zatrjevali, da sreča ni nič drugega kot

srečno življenje, čeprav je Hrizip opozarjal, da je, če je sreča postavljena kot smoter, potem cilj doseči srečo, kar je isto

kot »biti srečen«. 8

Filozofsko razglabljanje se je k tej tematiki stalno vra-

čalo in se osredotočalo na bistvo sreče: kaj jo določa, katere so konstitutivne prvine srečnega življenja in, seveda, kako

jih doseči? Ta perspektiva vzpostavlja neko dvižno gibanje: človeško življenje se pojmuje kot gibanje k sreči, v stanje, ki ga je treba doseči.

Če potrebo po tolažbi vzamemo zares, moramo priznati, da ta problematika nakazuje predvsem vstop v sam problem

premišljevanja o sreči in smislu celotnega toka življenja v

človeški izkušnji; ne sproži toliko razmišljanje o bonum (=

dobrem) v vsej njegovi polnosti kot cilju, ki ga je treba do-

seči, ampak bolj premislek o izgubljeni sreči in žalosti zaradi izgube.

II. Aristotel: sreča in zdravilo proti slepoti usode

Aristotel namenja veliko prostora konstruktivni refleksiji o

evdajmoniji, sreči ali dobrem življenju. Zdi pa se, da je vstopna točka razmišljanja, skrb, ki spodbudi misel, pri njem

prav vprašanje izgube sreče:

Kdor je torej srečen, ne bi smel nikdar postati zaničevanja

vreden, toda tudi resnično blažen ne bo, če bo končal kot

8 Stobaeus,

Eclogae II, 77, 16 isl.

— 102 —

Priam. Ne bo spremenljiv in nestanoviten niti se ne bo zlahka

pustil odvrniti od svoje sreče – in za to ne bodo zadostova-

le navadne nezgode, zaradi katerih ne bi mogel v kratkem

znova postati srečen, pač pa take, ki zahtevajo, potem ko se

pripetijo, da to lahko postane le po dolgem in zapletenem

obdobju, če medtem postane bogat z velikimi in lepimi sreč-

nimi prvinami. 9

Definicija sreče, ki jo prikaže nadaljevanje odlomka,

je polna kvalifikacijskih prvin, a kljub temu je mogoče kaj

hitro zaznati, da je v slavni opredelitvi iz prve knjige Nikomahove etike najtežavnejši prav problem trajanja sreče.

Seveda je pomembno določiti, v čem sreča obstaja, a največ

pozornosti je namenjene možnosti, da je ne izgubimo (če je

pač ne izgubimo skupaj s prenehanjem življenja samega):

Čemu torej ne imeti za srečnega tistega človeka, ki deluje v

skladu s popolno krepostjo in ki mu je dano dovolj zunanjih

dobrin ne le za naključno obdobje, ampak za vse življenje?

Morda je treba dodati, da bi moral ta [človek] še naprej tako

živeti in umreti na spodoben način, kajti prihodnost nam je

skrita, mi pa srečo opredeljujemo kot cilj, ki naj bo absolutno popoln v vseh svojih delih. Če je tako, bomo med živimi imenovali blažene tiste, ki imajo in bodo imeli omenjene dobrine

– pač blažene tako, kot je pač lahko blažen človek. 10

Blaženi človek se kaže kot tisti, ki ga v življenju ne dole-

tijo izgube: lahko bi rekli, da je to človek, ki ne potrebuje to-lažbe, predvsem zato ne, ker je mogel vse, kar je prejel, tudi ohraniti v času. Toda če je tako, ali lahko o živem človeku

sploh kdaj rečemo, da je srečen? Kakšna zagotovila lahko

imamo glede na prihodnost? Aristotel, kot je znano, se tu

sooča s paradoksom, ki ga je navrgel dialog med Solonom

9 Aristotele,

Etica Nicomachea I (A), 10, 1101a 5–13. Navedeno

po italijanskem prevodu Nikomahove etike. (Prev. Claudio Mozzarelli. Milano: Rusconi libri, 1993.)

10 N. d. I (A), 10, 1101a 13–21.

— 103 —

in Krezom:11 ali je, če upoštevamo negotovost tega, kar bo prinesla usoda, treba sklepati, da se človek lahko kot srečen

označi samo po svoji smrti? Jasno je, da to ni rešitev, ki jo

ponuja Nikomahova etika: prav v sklepnem delu navedka, z beati ut homines (»blaženi kot [so pač lahko] ljudje«) – o čemer je dolgo razpravljal srednji vek –, je Aristotel priznal, da je »popolno srečo« treba razumeti kot regulativni ideal

in da se morajo ljudje sistematično soočati z raznovrstni-

mi izkušnjami izgube. Nobeno življenje se ne more docela

izogniti nesrečni usodi, a to še ne pomeni, da ni mogoče

uresničiti dobrega življenja.

Ob tem se profilira vprašanje, s katerim se bo ukvarjal

grški učitelj: kako naj se človek zavaruje pred nepredvidlji-

vimi udarci usode, da »nikdar ne postane zaničevanja vre-

den«, da ne podleže žalosti zaradi izgube?

Ne da bi na to hoteli omejiti celotno Aristotelovo refle-

ksijo, si lahko predstavljamo, da nam z njo učitelj prikazuje

neko temeljno izvorno sliko: tisto, zaradi česar človek išče

tolažbo in zaradi česar potrebuje zdravilo, so prav spremen-

ljive, nepredvidljive in neosebne življenjske usode.

Treba je poudariti, da Aristotel na izhodišču svojega raz-

mišljanja ne načenja téme, ki bo središčna za Boetija, tako

kot je že bila za Platona: to je téma krivice, ki je doletela

pravičnega. Sreče ne zalezuje krivica, pač pa nepredvidlji-

vost usode: »Prepustiti usodi, kar je najpomembnejše in

najlepše, bi bilo popolnoma zgrešeno.«12

S tega gledišča lahko opazimo, da ima problem pri Ari-

stotelu jasno določeno perspektivo: človek, ki išče srečo, se

mora najprej zavarovati pred naključnostjo usode in ji ne

dopustiti, da bi gospodovala nad življenjem. Z ozirom na

vprašanje, »od kod naj bi prišla tolažba«, torej kakšno naj bi

bilo zdravilo za slepoto sreče, bomo v nadaljevanju najprej

11 Opisuje ga Herodot ( Zgodbe 1, 29–45), razlaga pa Aristotel v Nikomahovi etiki I (A), 10, 1100a 10 isl.

12 N. d. I (A), 9, 1099a 23–24.

— 104 —

zbrali nekaj elementov temeljne podobe, ki jo dajeta dva

sogovornika, Boetij in Tomaž.

III. Boetij: sreča in zdravilo za krivico

V spisu De consolatione Boetij v primerjavi z Aristotelom razvija drugačno perspektivo, perspektivo, ki obstaja seveda

tudi v krščanski tradiciji, a je predvsem in izvorneje platon-

ska in/ali novoplatonska: zanj je neizpodbitno dejstvo, da

se tok življenja ne konča v razsežnosti časa in »zemeljske«

izkušnje. Obstaja drugo življenje, ki čaka. Filozofija sama

prizna, da je to oporna točka, ki dobi utemeljitev v teku

dialoga:

Ti si prav tisti, o katerem vem, da so ga prepričala mnoga

utemeljevanja, in vem, da ti je bila vlita ideja, da človekov

um nikakor ni umrljiv. 13

Napetost med tem in onim življenjem je navzoča skoz ves spis De consolatione, tako da ni treba posebej izpostavljati mest, ki bi izpričevala to splošno ugotovitev.

Pred nami je perspektiva, ki nam v primerjavi z Aristo-

telovo ponuja dokaj drugačen vzorec za soočenje z vpraša-

njem iskanja tolažbe. Rešitev, ki jo išče Aristotel – kakršna

koli naj že bo –, je v celoti vključena v obseg življenja zno-

traj časa: zdravilo za žalost zaradi izgube ne jemlje v poštev

druge dimenzije. Kot je pravilno ugotovil R. A. Gauthier,

»je nravnost v Evdemovi in Nikomahovi etiki – drugače kot v Protreptiku, ki je navdihnjen s hrepenenjem po drugem življenju – morala tega življenja brez sleherne odprtosti za

kakršen koli drug svet«. 14

13 Boezio,

La consolazione della Filosofia II, 4, 28. Navedeno

po italijanskem prevodu. (Prev. Claudio Moreschini. Torino:

utet, 2006.)

14 Gauthier, La morale d’Aristote, 20. Nekateri poznavalci sicer ugotavljajo, da je Aristotelova refleksija pozneje napredovala

in našla neko odprtost za drugo dimenzijo, toda nravni nauk,

— 105 —

Navzoča je torej neka temeljna razlika, ki jo je treba

upoštevati pri analizi vzorcev in različnih rešitev. Vendar

to ni edini element, ki ga je treba poudariti. Opazimo lahko

namreč vsaj še enega izredno pomembnega.

Tako kot že Aristotel se tudi Boetij zdi občutljiv za pro-

blem trajanja:

»Ali ti morda verjameš,« pravi Filozofija, »da je dragocena

tista sreča, ki ji je usojeno, da mine, in ti je draga sedanja

sreča, za katero pa ni gotovo, da bo ostala, in ti bo povzročila trpljenje, ko bo odšla?«15

Čeprav Boetij soglaša s tem, da je vprašljivo videti srečo

v nečem, kar je krhko, v sebi brez obotavljanja priznava

žalost zaradi izgube:

»Ne morem sicer zanikati,« priznava, »zelo hitrega toka

svojega razcveta. A prav to me najbolj vznemirja in žge,

ko se z mislijo vračam k njemu. Kajti v vsakršni nezgodi je

najnesrečnejša zla usoda v tem, da si nekoč bil srečen.«16

Ton teh ugotovitev, ki priklicujejo spremembe, dogo-

dene v času, sam na sebi ne dopušča oddaljitve od načina

postavitve problema, ki ga je izbral Aristotel, pa vendar je to, kar določa razliko, prav vzrok izgube sreče, ki sta pri Boetiju izrecno človeška hudobija in krivica, ki iz nje izvira. Aristotel, nasprotno, ne izhaja iz partikularnega stanja pravičnega,

ki trpi zaradi hudobnega, ampak iz tiste splošnejše situaci-

je, situacije človeka, ki išče dobro življenje (razumljivo, v

polisu), pri čemer ve, da se bo moral prej ali slej soočiti z

nepričakovanim, z nedoumljivim. Kako zmanjšati, kot že

rečeno, oblast naključnosti nad življenjem? To je vprašanje

ki ga je grški učitelj zapustil in so ga poznala ter na različne načine uporabljala naslednja obdobja, ostaja pač tisti, ki je

prikazan v spisu Nikomahova etika, na katerega se torej smemo opirati.

15 La consolazione del a Filosofia 2, I, 13.

16 N. d. III, 4, 1–2.

— 106 —

grškega misleca. Spis De consolatione pa se vrača k parado-ksalni témi, ki je postala paradigmatična s Sokratovo smrtjo

in jo izrecno priklicuje z besedami Filozofije:

Če namreč ne poznaš izgnanstva Anaksagore ali Sokratovega

strupa ali Zenonovega mučenja, ker so se dogajali na tujem,

bi lahko vsekakor poznal Kanije, Seneko, Sorane, katerih glas

ni tako antičen ali nepoznan. Preganjani so bili samo zato,

ker so bili vzgojeni po naših navadah in so se zato zdeli po-

polnoma različni od navad hudobnih. 17

Tolažba je torej vnaprej videti kot odgovor na žalost

zaradi izgube, do katere je prišlo po krivici. Tu pa je treba prekiniti tok tega razmišljanja in najprej dokončati uvodni

pregled s Tomaževim naukom.

IV. Tomaž: sreča, blaženost in zdravilo za smrt

Tomaž pozna in na raznih mestih uporablja Boetijev nauk.

Nedvomno pa se na spis De consolatione največ sklicuje v poglavju »De beatitudine« iz Summae Theologiae:18 tu lahko naštejemo enajst izrecnih citatov, medtem ko je v ostalih

delih Summae mogoče najti le še dva navedka. Poleg tega v prvih petih quaestiones, ki se osredotočajo na témo poslednjega smisla, 19 naletimo na povsod navzočo perspektivo poslednje vzročnosti, ki jo je razvil Aristotel in jo je Boetij prevzel v tretji knjigi. 20 Posebej lahko opazimo, da se so-17 N. d. I, 3, 9–10.

18 De Aquino, Summa Theologiae, I–II, qq. 1–5.

19 Drugje sem skušal pokazati, kako uporaba izraza beatitudo dobi v Summi Theologiae precej specifičen pomen, ki se razlikuje od felicitas; prim. Grandi, Felicità e beatitudine. Il desiderio del ’uomo tra vita buona e salvezza nel ‚De Beatitudine‘

di Tommaso d’ Aquino. Vendar v De consolatione najdemo oba izraza in razlike med njima ne kaže pripisovati različnosti

pojmovnega reda.

20 »Vse stvari torej iščejo dobro, ki ga lahko takole opredeliš: dobro je to, kar želijo vse stvari.« Prim. La consolazione del a

— 107 —

sledje pod vprašaj postavljenih dobrin (ki naj bi bile razlog

za srečo) pri Tomažu zgleduje po tistem iz spisa De conso-

latione. Filozofija v tretji knjigi sklene svoj govor s tem, da imenuje naslednje sestavine sreče:

Pred oči ti je torej postavljena podoba človeške sreče: boga-

stva, časti, moči, slave, užitkov. 21

Gre seveda za seznam, ki antiki ni bil neznan, 22 toda trditi je mogoče, da Tomaž v svoji refleksiji, ko v drugi quaestio

spisa De beatitudine našteva vse izraze, sledi prav temu viru:

[Presoja se], ali blaženost obstaja v bogastvu; ali obstaja v časteh; ali v slovesu ali slavi; ali v moči; ali v kakšnem telesnem dobrem; ali obstaja v užitku; ali v kakšni dobrini duše ali pa

v kaki drugi ustvarjeni reči. 23

Vrača se torej vprašanje, s katerim se raziskovanje To-

maža Akvinskega neprestano sooča: v čem je Tomaževa

izvirnost? Ali ni mogoče reči, da je njegovo delo zaradi za-

tekanja k skoraj dobesednim navedbam v resnici samo odtis

prejšnjih virov? Tu se prav gotovo ne moremo poglobiti v

to vprašanje, vendar ravno dobesednost navajanja kaže, da

gre za vnovično postavitev problema. Čeprav ni videti, da

Filosofia 3, XI, 38. Latinski tekst vsekakor ni isti kot pri To-mažu ( Bonum est quod omnia appetunt), čeprav se lahko z njim prekriva: Cuncta igitur bonum petunt, quod quidem ita

describas licet ipsum bonum esse, quod desideretur ab omnibus.

21 La consolazione della Filosofia 3, II, 12.

22 »[V drugi knjigi] Boetij razvije kiniško-stoiško in bistveno tradicionalno razpravo, katere namen je spodbiti zgrešena

prepričanja ljudi v zvezi z resničnimi dobrinami, medtem ko

v prvi polovici tretje knjige najdemo razpravo na isto témo, ki pa jo navdihuje platonski nauk: obravnava se torej isti problem, ki je bil izpostavljen v drugi knjigi, a iz drugačnega zornega kota (zdaj platonskega, za razliko od kiniško-stoiškega v

prejšnji knjigi)« (Moreschini, Introduzione al De consolatione Philosophiae, 27).

23 Summa Theologiae I–II, q. 2 pr.

— 108 —

bi splošni miselni tok refleksije v spisu De beatitudine naznanjal kaj novega: brez težav bi lahko v ta namen prevzeli

sintetični opis, ki ga Italo Sciuto ponuja o spisu De consolatione: »V nadaljevanju avguštinske in obenem platonske, aristotelske ter stoiške tradicije [...] lahko temeljni smisel

delovanja najdemo v težnji po doseganju poslednje sreče,

beatitudo, ki ni v posedovanju svetnih dobrin, najsi bo telesnih (moč, zdravje, lepota), duhovnih (védenje, krepost) ali

družbenih (sloves, časti in oblast). Vse te dobrine so namreč

nepopolne, delne in spremenljive, medtem ko samo Bog

predstavlja polno in popolno dobro.«24

Kljub temeljnemu sozvočju Tomaževe misli z Boetijevo

pa se med njima pojavijo razlike, takoj ko vzamemo v po-

štev dejstvo, da se Tomaž predvsem v Summi Theologiae, kjer navaja zadnje Boetijevo delo, bolj radikalno navezuje na

Pavlove motive kot na platonske sheme. 25 Zato lahko ugotovimo, da so razlike v resnici precejšnje, čeprav na prvi

pogled tako rekoč niso vidne.

Tu se moramo omejiti le na nekaj temeljnih opozoril.

Prvi element, ki ga moramo upoštevati – v funkciji re-

fleksije, ki zadeva hipotezo o treh vzorcih –, je brez dvoma

pojmovanje »fiziologije«, nekakšnega toka človeške eksi-

stence.

Kot smo videli, se po nauku Nikomahove etike vse konča v okviru časa: življenje je mišljeno kot eksistencialen conti-nuum med rojstvom in smrtjo z željo po postopnem človekovem zorenju v kreposti.

Boetij že razvija perspektivo, v kateri ima ključni pomen

24 Sciuto, L’Etica nel Medioevo, 26.

25 S tem v zvezi si lahko prikličemo v spomin razpravo o sploš-

nem nagibu v delu Summa Theologiae: Chenujev predlog,

da bi v njej prepoznali shemo exitus – reditus, je spodbudil učenjake, pri čemer je naletel na pritrditev nekaterih (npr.

M. Seckler), na skepso drugih (A. Hayen) in na kategorično

zanikanje tretjih (G. Abbà).

— 109 —

prehod med tem in onim življenjem. Navzoč je torej prehod, saj se to življenje pojmuje tudi kot eksil, pričakovano življenje pa kot domovina. 26 Postavitev razsežnosti dopol-nitve drugam (ne v zgodovino) pomeni odločno vpeljavo

v drugačen okvir, v katerega je sicer zlahka mogoče zajeti

tudi Tomažev nauk: Sam namreč izrecno evocira distinkcijo

med potjo in domovino, ki sta mišljeni kot kraj »nepopolne«

ali »popolne blaženosti« ( beatitudinis imperfectae oziroma

perfectae) . 27

26 Glej npr. motive v poeziji: »Huc omnes pariter venite capti,

/ quos fal ax ligat improbis catenis / terrenas habitans libido mentes: / haec erit vobis requies laborum, / hic portus pla-cida manens quiete, / hoc patens unum miseris asylum« (3,

pX, 1–6). Z bolj aluzivnimi toni, a z jasnimi sklicevanji, se

je prej tako izrazila Filozofija: »Ko sem te videla žalostnega

in v solzah, sem hitro spoznala, da si bil ubog in pregnan;

ne bi pa mogla vedeti, kako daleč je bilo tvoje pregnanstvo,

če bi mi tega ne osvetlile tvoje besede. A ti nisi bil odgnan

tako daleč od domovine, pač pa si sam odšel v eksil, ali, če

se želiš imeti za pregnanega, si ti sam pregnal sebe samega.

Kajti nikomur ne bi bilo dovoljeno, da bi ti storil kaj takega.

Če bi se namreč spominjal, iz katere domovine prihajaš, bi

vedel, da je ne vzdržuje, kot nekoč atensko, cesarstvo mno-

žice, ampak je en sam gospod, en sam kralj« (I, 5, 2–4). Tu

gre zaznati platonski motiv, ki ga je prevzel Plotin, namreč

motiv »vrnitve« v domovino: »Resnično, kdor vidi lepoto v

telesih, je ne sme zasledovati, ampak mora, vedoč, da gre le

za podobo, sled in senco, pred to lepoto bežati in se usmeriti

k temu, česar podoba je. [...] ‚Bežimo torej v ljubljeno do-

movino!‘: to je najiskrenejše vabilo.« (Plotinus, Enneadi I, 6, 8; navedeno po italijanskem prevodu. Prev. Roberto Radice.

Milano: Mondadori, 2008.)

27 V spisu De beatitudine glej predvsem 5. in 6. člen tretje quaestio (Quid sit beatitudo), vendar tudi druga mesta, npr. naslednji odlomek komentarja k Pismu Filipljanom: »Treba je priznati, da obstaja dvojna popolnost, popolnost domovine

in popolnost poti. Popolnost človeka obstoja v tem, da sprej-

— 110 —

A vendar je – na radikalnejši ravni – pri Tomažu navzo-

ča druga vizija, namreč Pavlova: vizija, ki glede na tok ži-

vljenja artikulira ne samo eno, pač pa dve tranziciji, kakršni

prinaša trihotomija greh – milost – slava. 28

Prehod od življenja v milosti k življenju v slavi lahko

preopišemo – in pri Tomažu dejansko pride do tega – s

tranzicijo eksil – domovina, ali bolje, pot – domovina. Te-

meljni prehod v človekovem življenju pa je predvsem tisti

od greha k milosti oziroma od odsotnosti odnosa z Bogom

(velika téma malikovanja) k odnosu z njim. Milost in slava

namreč teološko izražata različne oblike tega odnosa, po eni

strani tisto, ki je mogoča znotraj časa in zgodovine, po drugi

me Boga z ljubeznijo, saj je vsakdo popoln toliko, kolikor

On sprejme njegovo popolnost. Duša pa lahko v popolnosti

sprejme Boga na dva načina. Prvič, če na Boga naveže vsako

svoje dejanje in ga spozna tako, kot je spoznaven. To se zgodi

v domovini. Sprejetje Boga, ko je na poti, pa je dvojno. Prvo je nujno za odrešenje, h kateremu smo poklicani vsi, naj se torej

naše srce v nobeni stvari ne ukvarja s tem, kar je proti Bogu,

ampak vse svoje življenje habitualno usmeri vanj. Tako govori

Gospod v Mt 22, 37: ‚Ljubi Gospoda svojega Boga z vsem

srcem [...]‘ Drugo pa je nad-nujno, ko namreč nekdo sprejme

Boga onkraj svojega položaja in to doseže s tem, da svoje srce

oddalji od svetnih stvari in se tako približa domovini, kajti

kolikor bolj pojema poželjivost, toliko bolj raste ljubezen«

(d‘Aquino, Lectura super Epistulam ad Philippenses, 3. [vv. 9b 14], 126). (Navedeno po it. prev. v Commento al Corpus Paulinum, zv. 4, Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 2007, 507.) 28 Tomaž z jasnostjo povzema to trihotomijo. Gl. npr. Commento al a Lettera ai Romani: »Zato predvsem pravi: ‚Če smo umrli s Kristusom‘, torej če smo po Kristusovi smrti umrli

grehu, verujemo, da bomo z Njim tudi živeli‘, torej po po-

dobnosti z življenjem. Tu živimo po milosti, v prihodnosti

pa bomo živeli poveličano življenje [la vita di gloria]. In v Ef 2, 5 pravi: ‚Ko smo bili mrtvi zaradi greha, nas je oživil [...]‘«

( Lectura super Epistulam ad Romanos 6, 2). S tem v zvezi glej Grandi, Felicità e beatitudine, 48–60.

— 111 —

tisto, ki jo pričakujemo onstran teh koordinat. 29

Ko Tomaž vzame v pretres oblike dobrega in sreče, ki

jih je upošteval že Boetij, jih ne oceni negativno samo zato,

ker so zaradi svojega omejenega značaja krhke ali varljive; 30

veliko bolj radikalno jih presodi kot umrljive. Človek, ki v središče svojega življenja postavi katero koli izmed tistih

dobrin – pa čeprav najžlahtnejšo izmed njih, kot je lah-

ko kontemplacija –, gre smrti naproti, ker razgrinja svojo

zgodovino v ločenosti od oživljajočega odnosa z edinim

Bogom, ki odrešuje. To je stanje greha.

Tomaž v komentarju evangeljskega odlomka o blagrih31

postavi jasno ločnico med vsemi oblikami sreče, ki so jih

upoštevali filozofi, in blaženostjo, o kateri govori Jezus: prve lahko kvečjemu predstavljajo pot k blaženosti v smislu tistih krajev, naključij in kontekstov, ki omogočajo odnos z Bogom, toda posest teh dobrin na noben način ne sovpada z

daritvijo v odnosu z Bogom, ki rešuje. Navzočnost dobrin,

ki (po mnenju raznih filozofov) dajejo srečo, ni znamenje

29 Ta drugi prehod z eksistencialnega gledišča nedvomno pred-

stavlja veliko provokacijo, kot je poudaril Tomaž sam. A ven-

dar gre pri tem prehodu, namreč prehodu od življenja v grehu

k življenju v milosti, za odcep, ki je vreden največje pozor-

nosti; medtem ko je konec zemeljskega življenja neizogiben

prehod, ki ni na voljo svobodni človeški izbiri, je prehod od

greha k milosti sad bogočloveškega delovanja, v katerem je

prisotna osebna svobodna izbira. Fizične smrti ne more ne

biti, do conversio pa lahko ne pride. To razliko je treba upoš-

tevati tudi pri vrednotenju teže v sosledju greh-milost-slava

v okviru globalne Tomaževe vizije.

30 Glej tudi tretjo knjigo.

31 Tomaž piše: »Vsi ljudje si želijo sreče, a se med seboj razlikujejo po tem, kako jo pojmujejo; zaradi tega si eni želijo enih

stvari, drugi pa drugih. Najdemo lahko štiri mnenja z ozirom

na blaženost. [...] Toda vsa ta mnenja so lažna, čeprav ne vsa

na enak način. Zato jih Gospod zavrača« ( Super Evangelium

S. Matthei lectura 5, 1, 12).

— 112 —

blaženosti, niti ni mogoče reči, da so te dobrine same po

sebi sredstvo, s katerim lahko blaženost dosežemo. Zveza –

torej njihovo »biti pot«, to, kar se na poti sreča – je veliko bolj neznatna. Slutiti daje, da za Tomaža središčno vprašanje

ni, »kako biti srečen«, ampak, »kako najti in živeti odnos

z Bogom«.

Ta splošna, zelo na kratko skicirana podoba Tomaževe

misli daje videti vsaj dve pomembni razliki z Boetijevo. Ti

se zgostita v podobi človeka, ki se sooča z žalostjo zaradi izgube in z obzorjem poslednjega smotra, ter nato še v naravi problema, na katerega iščemo odgovor.

Kar zadeva človeka, to pri Tomažu ni – tako kot v spisu

De consolatione – krepostni človek, ki bi ga krivično udaril zlobnež, osrednji problem pa ni v opravičenju krivičnega

trpljenja, ki je, vsaj na prvi pogled, v nasprotju z idejo pre-

vidnostnega in pravičnega Boga.

Položaj, ki ga presoja Tomaž, je prej položaj človeka, uje-

tega v pasti malikovanja. Gre za grešnika – čigar grešnost

ni mišljena najprej in predvsem v moralnem smislu –, ki,

čeprav išče življenje, spoznava, da ga neizbežno zalezuje

smrt, in se začenja zavedati krhkosti svojih eksistencialnih

opornih točk. To ni filozof, ki je, tako kot Boetij, že prepri-

čan, da »človekov um nikakor ni umrljiv«, 32 pač pa navadni človek, ki se sooča z vznemirljivo perspektivo smrti: »Človek,« realistično ugotavlja Tomaž, »si po svoji naravi želi

ohraniti dobrine, ki jih uživa. Toda dobrine tega življenja

so prehodne: minejo, tako kot mine življenje, ki si ga mi

naravno želimo in bi hoteli, da bi trajalo na veke; kajti člo-

vek se po svoji naravi izogiba smrti«. 33 Lahko bi rekli, da se žalost zaradi izgube tu ne nanaša toliko na razne dobrine,

ampak bolj na skrajno perspektivo izgube življenja samega.

32 La consolazione del a Filosofia 2, IV, 28.

33 Summa Theologiae I–II, q. 5, a. 3 co.

— 113 —

V. Drugi razlogi za bližino in razliko

Tudi pri Tomažu je navzoča tematika pravičnosti in Božje

previdnosti skupaj s problemom zla. Njegova perspektiva

je na prvi pogled v sozvočju z Boetijevo, a če ju pogledamo

pobliže, se razlikujeta.

Rekli smo, da Boetij v spisu De consolatione obravnava možnost lajšanja žalosti zaradi izgube, ki jo je hudobni povzročil pravičnemu; tu smo v samem jedru problema krivi-

ce in njenih posledic, pri zahtevi po povračilu, 34 nagradi za krepostnega in kazni za hudobnega človeka. Boetij se loti

razmišljanja, za katerega sam priznava, da je lahko videti

neverjetno in paradoksno: nagrada pravičnega je v njegovi

moralni drži, kazen za hudobnega pa je prav v posesti tistih

dobrin, ki jih je sam izsilil, 35 v čemer se razodeva »logika«

Previdnosti. Ne glede na ponujeno rešitev je bistvo proble-

ma jasno: če krepostni človek utrpi krivico zaradi zlobnega

človeka in če je Bog dober in previdnosten, pravičnost – to-

rej povračilo tega, kar vsakomur gre – na neki način mora

obstajati. Če grobo poenostavimo: razumeti je treba, na

kakšen način Bog izpolnjuje ali bo izpolnil to, kar od Njega

34 To zahtevo obravnava tudi Tomaž: »Povračilo je dejanje ko-

mutativne pravičnosti, ki obstaja v izenačenju ali enakosti.

Zato vključuje povrnitev tega, kar je bilo odvzetega preveč: z

njim se namreč ponovno vzpostavi enakost.« N. d. II–II, q.

62 a. 2 co.

35 »Vidim, da ni brez razloga reči, da so ljudje, ki so potopljeni v razvadah, čeprav ohranijo obliko človeškega telesa, spremenjeni v zveri z ozirom na lastnosti svoje duše, a ne bi hotel, da bi jim bilo dovoljeno, da se njihov zlobni in hudodelski um spravi nad dobre ljudi. In dejansko jim ni dovoljeno, kot ti bo pokaza-no ob pravem času, toda ko bi odpravili prav to, kar mislimo,

da jim je dovoljeno, bi bila kazen teh hudodelcev v veliki meri zmanjšana. Kajti – in to bi se komu lahko zdelo neverjetno –

nujno je, da so zlobni ljudje bolj nesrečni takrat, ko pridobijo to, kar si želijo, kot pa takrat, ko ne morejo uresničiti svojih poželenj« ( La consolazione della Filosofia 4, IV, 1–4).

— 114 —

pričakujemo, kajti ob površnem začetnem pogledu na to,

kar se godi, se nam lahko zdi, da so hudobni na boljšem. 36

In od globljega razumevanja tega škandala bi lahko prišla

tudi tolažba.

Kaže pa, da Tomaža priteguje nekaj drugega. Ne samo da

njegova skrb, kot smo že nakazali, ni usmerjena izključno

k zadevam krepostnega človeka, ampak se tudi ne zdi osre-

dotočena na témo pravičnosti v smislu »poravnave spora«.

V odlomku iz Tomaževega komentarja k šestemu po-

glavju Janezovega evangelija lahko zaslutimo drugačnost njegove perspektive. Tomaž se, izhajajoč iz štiriinštiridesete

vrstice, 37 sprašuje, zakaj zmeraj ne pride do vrnitve človeka k Bogu, do prehoda od greha k milosti, saj Bog zagotovo slehernemu človeku ponuja svoje prijateljstvo. Potem

ko ugotovi, da je to odvisno samo od človekove zavrnitve,

skuša različno večno usodo ljudi zajeti v načrt Previdnosti.

Kakšen širši pomen lahko pripišemo dejstvu, da se nekateri

Bogu ne pustijo privabiti?

36 Tako namreč piše Boetij: »Zelo me čudi dejstvo, da se dogaja nasprotno, da kazni zaradi hudodelstev tlačijo dobre ljudi,

medtem ko se hudobni polastijo nagrad, ki bi pripadale kre-

postim, in želim od tebe spoznati, kakšni so vzroki za tako

krivično zmešnjavo. Manj bi se namreč čudil, ko bi verjel, da

je ta zmešnjava proizvod naključja; dejstvo, da je Bog vladar

sveta, povečuje moje začudenje. Ker on pogosto naklanja

dobrim prijetne stvari in hudobnim neprijetne, a tudi na-

sprotno, dodeljuje dobrim težave, hudobnim pa izpolnjuje

želje, kako naj mislimo, če ne spoznamo vzroka vsega tega,

da ne gre zgolj za stvar naključja? Nič čudnega ni – je re-

kla (Filozofija) – če se ti nekaj zdi naključno in zmešano, ko

ne poznaš vzrokov tega stanja; a vendar ti, četudi ne poznaš

vzrokov tako velike ureditve, nikar ne dvomi, da se vse dogaja

po pravičnosti, saj je vladar, ki ureja svet, dober« (N. d. 4, V, 4–7).

37 »Nihče ne more priti k meni, če ga ne pritegne Oče, ki me je poslal, in jaz ga bom obudil poslednji dan.«

— 115 —

Splošni vzrok, zaradi katerega [Bog] ne privabi vseh tistih,

ki mu nasprotujejo, ampak samo nekatere, čeprav so mu vsi

enako nasprotni, je v tem, da se v tistih, ki se ne pustijo privabiti, pojavi in zablesti red Božje pravičnosti, v tistih, ki so pri-vabljeni, pa se pojavi in zablesti veličina Božjega usmiljenja. 38

Ta razlaga zahteva pozornost. Radikalno različni izidi

(atrakcija/neatrakcija) naj bi izražali različne vidike Boga:

v usodi enih lahko zremo pravičnost, v usodi drugih usmi-

ljenje. Lahko bi pomislili, da tudi pri Tomažu prevlada

problem, ki ga je izpostavil že Boetij: v splošnem redu bi

bil prevladujoči vidik Boga, h kateremu bi veljalo usmeriti

pozornost, vidik tiste pravičnosti, ki uravnoveša usode in

se končno izrazi v kaznovanju hudobnih ljudi. Toda bese-

dilo Komentarja ne vodi v to smer: osrednji problem ni v pričakovanju ponovnega uravnovešenja ali povračila, pač

pa v skrivnosti svobodne človekove zavrnitve.

Pojavi se misel, po kateri Božja pravičnost obstaja pred-

vsem v spoštovanju tega, kar je človek izbral zase: v drami

tistega, ki se ni pustil pritegniti, zremo obličje Boga, ki nad človekom ne izvaja nasilja, 39 v veselju tistega, ki se je pustil pritegniti in je bil torej vstavljen v Življenje, pa zremo obli-

čje usmiljenega Boga, ki stopa v zgodovino iščoč človeka.

Pravičnost in Usmiljenje nista mišljena kot antitetični prvi-

ni, pač pa kot konvergentna vidika, ki kažeta veličino Božje

ljubezni do človeka in hkrati nujnost njenega svobodnega

sprejetja.

38 Aquinatis, Super Evangelium S. Joannis lectura 6.

39 Na tem mestu se komentar sklicuje na znan avguštinski mo-

tiv: »Kadar poslušaš: ‚Nihče ne more priti k meni, če ga ne

pritegne Oče,‘ ne misli, da si pritegnjen s silo. Tudi ljubezen je namreč sila, ki privlači dušo. Ne smemo se bati sodbe tistih,

ki tehtajo besede, a niso sposobni doumeti Božjih reči; ob

tem evangeljskem sporočilu bi nam oni lahko rekli: ‚Kako

lahko po svoji volji verujem, če me nekdo pritegne?‘« (Sant’

Agostino, Commento al Vangelo di San Giovanni 26, 4).

— 116 —

Osrednji vidik, ki priteguje Tomaža, je torej prav v skriv-

nosti svobodnega človekovega sprejetja Boga in možnosti

njegove zavrnitve.

Ta vizija, v kateri se izostri vprašanje prehoda od greha

k milosti, je navzoča tudi v Summi Theologiae: za poslednji cilj postaviti katero koli končno dobrino, pomeni dati ji – z

ozirom na bivanje – tisto odrešilno moč, ki jo ima v resnici

samo odnos z Bogom. Pomeni zavrniti privlačnost Boga in

izbrati malika. Toda to je stanje, v katerem se znajde sleher-

ni človek (in ki ga zmeraj izraža kategorija greha). 40 Človek torej ne potrebuje nobene teodiceje, ki bi trpljenje pravič-

nega naredila za nekaj, kar je zanj sprejemljivo; potrebuje

spreobrnjenje srca, učljivost za delovanje Svetega Duha, ki

raste tudi s spoznavanjem virov, ki jih človek ima, da se zave

Njegove prisotnosti in jo svobodno sprejme. Za te poglobi-

tve gre v primae secundae Summae Theologiae.

Podoben besedni sestav torej še zdaleč ne pomeni pre-

prostega odtisa, ampak postane zastavek odločno drugač-

nega miselnega nagiba.

Obstaja torej oddaljenost med Boetijem in Aristotelom,

kar je jasno, toda obstaja tudi oddaljenost med perspekti-

vo Boetijevega spisa De consolatione in Tomaževe Summae Theologiae.

Ti elementi, pa čeprav izbrani in sintetični, nam olajšu-

jejo dopolnitev podobe, ki je privedla do hipoteze o obstoju

treh različnih vzorcev v pristopu k témi tolažbe.

VI. Na pot sinteze treh različnih vzorcev

Zdaj je mogoče bolj sintetično uokviriti različne nagibe,

povezane z vprašanjema, ki smo ju postavili na začetku: od

česa naj bomo potolaženi in od kod bo prišla tolažba. Tema 40 Drugje Tomaž milosti zoperstavlja tudi naravo, toda kot

stanje greha: »[Apostol] kaže, da željo po milosti zaustavlja

naravna želja [...]« ( Seconda lettera ai Corinzi 5, 1).

— 117 —

vprašanjema lahko zdaj pridružimo še eno, predhodno: kdo

sprašuje po tolažbi?

Pri Aristotelu se pojavi prvi vzorec: z žalostjo zaradi iz-

gube se sooča človek polisa, ne da bi šlo pri tem za zasramo-vanega pravičnega (npr. Sokrata) ali za človeka, ki je vezan

na kakega malika.

Ta človek hrepeni po dobrem življenju, vendar ve, da ga

zalezuje naključnost usode. Kakšno zdravilo je mogoče zo-

per to slepo silo? Zdravilo je v tem, da omejimo njeno oblast

nad življenjem, da se ji v iskanju dobrega življenja ne prepu-

stimo in da svoja prizadevanja usmerimo v izpopolnjevanje

na poti kreposti. Kreposti – kot je oznanjal Aristotel – bodo

naredile življenje dobro tudi s tem, da bodo relativizirale

slepe udarce usode:

Prijetni dogodki, ki so veliki in pomembni, bodo naredi-

li življenje bolj blaženo (saj sami po sebi krasijo življenje

in jih je lepo in prav uživati); kar pa se zgodi nasprotnega,

nas razžalosti in vznemiri. Pa vendar plemenitost blesti tudi

tedaj, ko prenašamo mnoge in velike nesreče, pa ne zaradi

neobčutljivosti, ampak zaradi radodarnosti in velikodušnosti.

In če nad življenjem, kot smo rekli, gospodujejo dejavnosti,

noben blažen človek ne bo vreden zaničevanja, saj nikdar ne

bo delal odvratnih in sramotnih dejanj. Resnično namreč mi-

slimo, da bo zares dober in moder človek dostojno prenašal

vse pripetljaje in bo v obstoječih okoliščinah zmeraj izbral

najboljše dejanje. 41

Pri Aristotelu se problem pravičnosti reši znotraj polisa

samega: storjena krivica je brez dvoma problem, za katerega

pa obstaja zdravilo v oblikah vnovičnega uravnovešenja, ki

so mogoče v civilni in vsekakor zgodovinski razsežnosti. O

tem v peti knjigi Nikomahove etike teče dolga razprava, ki ji ostaja tuja vsakršna perspektiva teodiceje.

Če zdaj skušamo narediti sintezo vzorca, ki ga najde-

mo pri Aristotelu – ne da bi mu s tem hoteli pripisati tudi

41 Etica Nicomachea I (A), 10, 1100b 25–1101a 2.

— 118 —

takšno intenco –, lahko rečemo takole: a) dobri prebivalec

polisa, ki hrepeni po srečnem življenju, se sprašuje, kako

odgovoriti na žalost zaradi izgube sreče, ki jo b) povzročajo

slepi udarci usode, in odgovor na to vprašanje je c) v ure-

sničevanju kreposti.

Pri Boetiju je sinteza vzorca lažja, saj je sam uokviril

problem. Tu najdemo a) krepostnega človeka, ki je izkusil

srečo in želi živeti srečno ter se sprašuje, kako najti tolažbo

v žalosti zaradi izgube sreče, do katere je prišlo b) zaradi krivice, ki jo je povzročil hudobnež, in odgovor, ki ga dobi

od Filozofije, je c) v najglobljem razumevanju narave sreče

in protiintuitivne logike Previdnosti, ki uresničuje pravič-

nost onkraj videza. Poziv k praksi, s katerim se nenadoma

zaključi De consolatione, vsekakor potrjuje v temelju sodni-

ško vlogo Boga, ki »ostaja nepremičen, gledalec z visokega,

kateremu je vse vnaprej znano [. .] in ki deli nagrade dobrim

ter kazni hudobnim«. 42

Pri Tomažu pa onkraj tekstualne bližine Summae Theo-

logiae z Boetijevim spisom De consolatione in onkraj rabe aristotelskih pojmovnih instrumentov navsezadnje najdemo

a) grešnega človeka, ki hoče živeti srečno in se sooča b) z

žalostjo zaradi izgube življenja samega, s tem da odgovor na

ta problem brez dvoma vključuje analizo odnosa življenje

– smrt in se uresniči c) s spreobrnjenjem in z odprtostjo

za delovanje Svetega Duha, Tolažnika, ki potrjuje odnos z

živim Bogom.

Mogoča je še podrobnejša primerjava teh vzorcev, pri

kateri lahko opazimo, da v prvem vzorcu prevladuje nravna

perspektiva: problemi, ki jih postavlja bivanje, se rešujejo z

osebnim prizadevanjem in s samoutrjevanjem v kreposti. V

drugem vzorcu prevladuje intelektualna perspektiva: stvarnost moramo vzeti takšno, kakršna je, potrebna pa je me-tánoia kot zaobrnitev perspektive in torej drugačen pristop k razumevanju resničnosti. V tretjem vzorcu navsezadnje

42 La consolazione del a Filosofia 5, VI, 45.

— 119 —

prevlada duhovna perspektiva: ne samoutrjevanje z uresni-

čevanjem kreposti ne bistroumnost razmisleka ne moreta

biti primeren odgovor na izzive, ki jih postavlja življenje;

osrednjega pomena sta spreobrnjenje srca in sprejetje od-

rešenja, ki ne prihajata od človeka samega (iz moralnosti ali

umnosti), ampak samo od Boga (iz njiju se bosta potem kot

dar rodili krepost in razločevanje).

Kot rečeno že na začetku, predmet pričujočega besedila

ni vprašanje, ali ti trije vzorci v celoti izražajo Aristotelovo, Boetijevo in Tomaževo pozicijo – to niti ni bil namen naše-ga razmišljanja. Pomembno je le vedno upoštevati dejstvo,

da so glede na temeljno človeško izkušnjo, kakršna sta žalost

zaradi izgube in iskanje tolažbe, mogoče različne hermenev-

tike, ki si vse zaslužijo našo pozornost.

Iz italijanščine prevedel Damjan Hlede

Literatura

Aquinatis, S. Thomae. Super Evangelium S. Joannis lectura. Torino; Rim: Marietti, 1952.

–––. Super Evangelium S. Matthei lectura. Torino; Rim: Marietti, 1951.

d’Aquino, S. Tommaso. »Seconda lettera ai Corinzi«. V: isti. Commento al Corpus Paulinum, zv. i. Prev. Battista Mondin. Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 2005.

d’Aquino, S. Tommaso. »Seconda lettera ai Corinzi«. V: isti. Commento al Corpus Paulinum, zv. iii, 15–516. Prev. Battista Mondin.

Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 2006.

de Aquino, Sancti Thomae. Summa Theologiae. Cinisello Balsamo: MI, 1988.

Aristotele. Etica Nicomachea. Prev. Armando Plebe. Rim; Bari: Laterza, 1983.

Boezio, Severino. La consolazione del a Filosofia. Prev. Claudio Moreschini. Torino: utet, 2006.

— 120 —

Gauthier, René Antoine. La morale d’Aristote. Paris: Presses Uni-versitaires de France, 1973.

Grandi, Giovanni. Felicità e beatitudine. Il desiderio dell’uomo tra vita buona e salvezza nel ‚De Beatitudine‘ di Tommaso d’Aquino.

Portogruaro: Edizioni Meudon, 2011.

Lindsay, W. M., izd. Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive originum libri XX. Oxford: Oxford University Press, 1911.

Moreschini, Claudio. Boezio e la tradizione del neoplatonismo latino. V: Luca Obertello, ur. Atti / Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 5-8 ottobre 1980), 297–310. Rim: Congresso Internazionale di Studi Boeziani, 1981.

Moreschini, Claudio. Introduzione al De consolatione Philosophiae.

V: Boezio, Severino. La consolazione della Filosofia, 9–59.

Plotinus. Enneadi. Prev. Roberto Radice. Milano: Mondadori, 2008.

Sant’ Agostino. Commento al Vangelo di Giovanni. In principio era il Verbo. http://www.augustinus.it/italiano/commento_vsg/

index2.htm

Sciuto, Italo. L’etica nel Medioevo. Torino: Einaudi, 2007.

Stobaei, Ioannis. Eclogarum Physicarum et Ethicarum, knj. II.

Leipzig: in Aedibus B. G. Teubnerl, 1864.

— 121 —



Kritična izdaja Boetijevega spisa O glasbeni izobrazbi,

ki je bil v Evropi dolgo časa temeljni učbenik glasbene teorije.

Leipzig 1867.

— 122 —

Jurij Snoj

Boetijevo pojmovanje glasbe

Na vprašanje, kaj je bil A. M. S. Boethius († 525), bi bilo

najprimerneje odgovoriti, da je bil filozof z literarnim nav-

dihom. Njegova filozofskost namreč ni omejena le na tiste

njegove spise, ki se ukvarjajo z logiškimi, metafizičnimi,

etičnimi in teološkimi vprašanji, pač pa preveva tudi njego-

va kvadrivialna spisa, ki nista filozofska le zato, ker izvirata iz čistega nagnjenja do vednosti, pač pa tudi zato, ker imata

temelje, ki jih lahko razumemo kot filozofske.

Boetij je avtor dveh kvadrivialnih del: o aritmetiki in o

glasbi. Dejstvo, da je spisal tudi vrsto izrecno filozofskih in teoloških spisov ter kot krono svoje življenjske in miselne

poti dialog Tolažba filozofije, odpira vrsto vprašanj. Kaj je bil kontekst razpravljanja o glasbi kot eni od kvadrivialnih

vednosti? Kaj so značilnosti Boetijeve razprave o glasbi

kot kvadrivialni vednosti? Slednjič, v smislu filozofskosti

Boetijevega kvadrivija: kako se Boetijeva razprava o glasbi

vklaplja v njegov filozofski pogled? In konkretneje: kako se

kaže zveza med njegovim razumevanjem glasbe in njego-

vim razumevanjem sveta in človeka, kot ga lahko razpo-

znamo iz spisa Tolažba filozofije? Ali je mogoče videti, da je razpravo o glasbi napisal isti avtor kot Tolažbo filozofije?

Ali med deloma obstaja kaka razpoznavna povezava? Pri-

čujoče besedilo skuša odgovoriti na postavljena vprašanja

oziroma začrtati območja, znotraj katerih bi bilo treba is-

kati odgovore nanje.

I

Kot je dobro znano, je v srednjem veku obstajal curriculum

t. i. septem artes liberales, sedmero področij prostega védenja ali sedmero svobodnih znanosti. Da so bila ta področja

— 123 —

prosta, svobodna, se razlaga tako, da niso bila neposredno

povezana z nobeno praktično uporabno dejavnostjo, ki bi

bila v ekonomskem ustroju družbe nujno potrebna, oziro-

ma tako, da so bila to področja, s katerimi so se ukvarjali

ljudje kot svobodna bitja v tem smislu, da niso bili vpreženi

v preživetvene dejavnosti. Sedmero prostih vednosti je bilo

v srednjem veku razdeljeno v trivij in kvadrivij, tropotje in

četveropotje. Trivij je obsegal védenja, katerih osnova je bil

jezik: gramatiko, dialektiko in retoriko. Kvadrivij pa je bil

sestavljen iz védenj, katerih osnova so bila števila in prera-

čunavanje z njimi: iz aritmetike, glasbe (muzike), geometrije

in astronomije. Ni si težko predstavljati, da vsebina naštetih

področij v dolgih stoletjih ni mogla biti zmeraj enaka, še

zlasti pa, da ni bila tisto, kar bi si pod naštetimi izrazi predstavljali danes. 1

Ko govorimo o glasbi kot kvadrivialni vednosti, mora-

mo ločiti dvoje: prvo je zgodovina samega razpravljanja o

glasbi, drugo zgodovina curriculuma sedmero prostih ve-

dnosti in zgodovina kvadrivija. Vendar je prvo povezano z

drugim, saj antična misel o glasbi ni bila in ni mogla biti

povsem neodvisna; nastajala je v določenem kontekstu, ki

ga je mogoče razumeti kot zametek kasnejšega kvadrivija.

Oglejmo si kontekst prihodnje glasbe kvadrivija v Plato-

novi Državi. Ko Platon razpravlja o muzični vzgoji, govori tudi o glasbeni podobi pétih pesmi – melični in ritmični. 2

Vendar muzična vzgoja, kot jo vidimo tu, ni predhodnica

glasbe kvadrivija, saj obsega le poslušanje ali petje pesmi,

ob katerih naj bi se oblikovali prihodnji voditelji države.

Pač pa govori Platon o glasbeni vednosti drugje, in sicer

na začetku sedme knjige. Tu razvija misel, da se morajo

prihodnji voditelji države, ki naj bi bili filozofi, uriti v vrsti 1 Stahl, Johnson in Burge, Martianus Capel a and the Seven Liberal Arts, zv. 1, 90 isl.

2 Platon,

Država 398c–403d.

— 124 —

temeljnih naukov:3 v računstvu in aritmetiki, ki Platonu pomeni računanje s celimi števili, ter nato v geometriji ali preračunavanju površin, saj si je posamična števila

(predmet aritmetike) mogoče predstavljati kot točke, ki

se družijo v daljice, tem pa naravno sledijo ploskve, ki so

predmet geometrije. Tretjega temeljnega nauka po Platonu

še ni: ploskvam namreč naravno sledijo telesa in uriti bi

se bilo treba v vednosti, ki se nanaša »na razsežnost kocke

in na to, kar je deležno globine«. Sledita astronomija, ki

je preračunavanje gibajočih se teles, in na petem mestu

glasba oziroma harmonija, ki Platonu pomeni toliko kot

skladnost. Nadalje bi se morali prihodnji voditelji države

posvečati dialektiki, ki bi jo, kot je opisana tu, lahko dolo-

čili kot argumentirano razpravljanje z namenom priti do

določenega spoznanja.

Platon podaja očitno že zelo jasno zarisane obrise sed-

mero prostih védenj: na prvem mestu je poznejši kvadri-

vij, ki obsega pet disciplin, na drugem pa poznejši trivij,

ki sestoji le iz dialektike. Pri tem je za naše razpravljanje

pomembno zlasti naslednje: ko Platon govori o prvih petih

vednostih, stalno poudarja, da smisel ukvarjanja z njimi ni

njihova uporabnost v vsakdanjem življenju. Smisel geome-

trije, s katero naj bi se ukvarjali filozofi, ni merjenje zemljišč, smisel astronomije ni preračunavanje let in letnih časov. Ta

védenja omogočajo dostop do neke druge resničnosti, ki

močno presega vse, kar zaznavamo s čuti. Enako je s har-

monijo. Platon se skorajda norčuje iz tistih harmonikov, ki

nagibajo ušesa k strunam in skušajo zaznati najmanjše še

slišne intervalne razločke, pri čemer ne sežejo prek čutnih

zaznav. Po Platonovem prepričanju je pravi smisel ukvar-

janja s harmonijo onstran vsega slišnega. Je motrenje har-

monije same, kar v smislu Platonovega filozofiranja pomeni

filozofsko zrenje ideje skladnosti. 4

3 N. d. 524d–533c.

4 N. d. 531a–d.

— 125 —

Platonova uvrstitev glasbe oziroma harmonije v sklop

navedenih vednosti ima svoje zaledje v širšem toku grške fi-

lozofske misli. Več predsokratikov se je ukvarjalo tako z ma-

tematičnimi kot glasbenimi vprašanji, na primer Pitagora, 5

Filolaj6 in Arhitas, 7 katerih dognanja navaja tudi Boetij. Od poznejših helenističnih filozofov je treba omeniti vsaj oba

glavna Boetijeva vira: matematika in muzika Nikomaha iz

Gerase ter matematika, kozmografa, geografa in muzika

Klavdija Ptolemaja. 8 A nobeden od navedenih ni zavestno družil prihodnjih kvadrivialnih disciplin v en sam notranje

povezan sklop.

Pač pa najdemo celotni sklop svobodnih védenj pri

domnevno najstarejšem latinskem piscu o glasbi, Varonu.

Njegovo izgubljeno delo Disciplinae je namreč v devetih knjigah posredovalo devet področij védenja, poleg že imenovanih še medicino in arhitekturo. Glasbi je bila posveče-

na sedma knjiga, in kolikor je mogoče rekonstruirati njeno

vsebino, je na enciklopedični način združevala različne z

glasbo povezane topose, kot so na primer vloga glasbe v

obredju, v vojski, terapevtski učinki glasbe, konsonance, di-

sonance itn. 9 Varon je bil eklektični pisec in je svoje znanje nedvomno črpal iz grških virov. Tudi zamisel curriculuma

devetero vednosti je moral prevzeti po grških virih, kar

pomeni, da je nastala v času helenizma, in sicer v smislu

zbiranja in urejanja že obstoječega znanja. 10

Da bi si lahko ustvarili predstavo o podobi kvadrivija v

Boetijevem času in določili mesto njegove razprave v njem,

si oglejmo kontekst latinskega pisanja o glasbi do nastopa

5 Kocijančič, ur., Fragmenti predsokratikov, zv. 1, 232–257.

6 N. d., zv. 2, 289–327.

7 N. d., 338–373.

8 Vse grško glasbenoteoretično spisje je dostopno v delu An-

drewja Barkerja Greek Musical Writings, zv. 2.

9 Anderson in Mathiesen, »Varro, Marcus Terentius«.

10 Lipmann, »The Place of Music in the System of Liberal Arts«.

— 126 —

»temnih« srednjeveških stoletij. 11 Tako v komentarju Platonovega Timaja kot tudi v obeh komentarjih Ciceronovega

Scipionovega sna je glasba uvrščena v sklop kozmoloških vprašanj; podobno velja tudi za Cenzorinovo knjigo, ki se

ukvarja zlasti z vprašanjem časa in časovnih ciklusov, na kar

se navezuje sicer ne posebno dolgo razpravljanje o glasbi. 12

Niketas (Niceta) iz Remesiane govori o glasbi svojega časa,

se pravi o liturgičnem petju (kar za tukajšnjo razpravo ni

relevantno), medtem ko se Fulgencij zanima predvsem za

klasično mitologijo, v okviru katere se dotika tudi glasbe.

Latinski spisi o glasbi do 7. stoletja

– Avtor: Naslov; čas nastanka

– Marcus Terentius Varro: Disciplinae (izgubljeno); 1. stol. pr. Kr.

– Albinus: (izgubljeno)

– Censorinus: De die natali liber; 3. stol.





Fragmentum Censorini


– Aurelius Augustinus: De musica; 387, 391

– Calcidius: Platonis Timaeus et commentarius; 4./5. stol.

– Nicetius: De laude et utilitate spiritualium canticorum; 4.–5.

stol.

– Favonius Eulogius: Disputatio de somnio Scipionis

– Macrobius Ambrosius Theodosius: Commentarium

in somnium Scipioni; 5. stol. (1. pol.)

– Martianus Capel a: De nuptiis Philologiae et Mercurii; 11 Seznam podaja domala vse latinsko pisanje o glasbi do 7.

stoletja. Vsa navedena besedila so v več izdajah dostopna na

spletni strani Thesaurus Musicarum Latinarum, ur. Thomas J. Mathiesen. Krajši, glasbi posvečeni odlomki v sicer neglas-benih spisih (na primer v Vitruvijevem spisu O arhitekturi) so izpuščeni, prav tako odlomki o glasbi v spisih krščanskih

avtorjev.

12 Mathiesen, »Censorinus«.

— 127 —

5. stol. (1. pol)

– A. M. S. Boethius: De institutione musica;

5. stol. (2. pol.)

– Fabius Planciades Fulgentius: Mitologiarum libri tres; 5.–6.

stol.

– Aurelius Cassiodorus: De artibus ac disciplinis libera-





lium


litterarum; 6. stol.

– Isidorus Hispalensis: Etymologiarum sive originum

libri; 6.–7. stol.

Drugih šest razprav o glasbi je nastalo kot posledica

zavestnega ukvarjanja s sedmero prostimi védenji, vendar

jih moramo razdeliti v dve skupini. Nekatere so le kratki

enciklopedični povzetki v sklopu predstavitve vseh sedme-

ro védenj, medtem ko so druge obsežni prikazi celotnega

védenja o glasbi z utemeljitvami, izpeljavami ipd. V prvo

skupino sodita Kasiodor in Izidor, v drugo Avguštin in Bo-

etij, medtem ko je Marcijan nekako na sredi.

Kasiodor je zbral znanje vseh sedmero prostih vednosti,

in kvadrivij, ki ga ne imenuje tako, nosi pri njem skupni

naslov De mathematica. Obsega razpravo o aritmetiki, muziki, geometriji in astronomiji. 13 Kratka predstavitev glasbe se omejuje na enciklopedično skrčen prikaz najosnovnejšega

brez razlag in komentarjev. Nekaj podobnega je mogoče reči

tudi za nekoliko mlajšega Izidorja. Tretja knjiga njegovih

Etimologij je posvečena »matematiki« in vključuje, tako kot Kasiodorjevo delo, poglavja o aritmetiki, muziki, geometriji in astronomiji. Tudi Izidor14 je enciklopedično kratek in informativen: ob koncu spregovori na primer o »glasbenih

številih«; tu predstavi nekatera številčna razmerja, vendar

jih ne poveže z intervali, tako da nepoučeni bralec ne more

vedeti, kaj je njihov smisel. Za razliko od Kasiodorja omenja

13 Cassiodorus, »De artibus ac disciplinis liberalium litterarum«, 1149–1220. Razprava o glasbi je na str. 1208–1212.

14 Lindsay, izd., Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive originum libri XX, zv. 1, 139–147.

— 128 —

Izidor nekatere svetopisemske, z glasbo povezane odlomke.

Marcijanovo delo ima literarni okvir. 15 Pisano je v obliki menipejske satire (tako kot Boetijeva Tolažba filozofije), v kateri se prozna besedila izmenjujejo s pesniškimi; v tej literarni zvrsti opisuje svatbo ob poroki Merkurja s Filologijo. Nevesta

Filologija dobi za darilo sedem družic, alegorij prostih vedno-

sti, in vsaka od njih se predstavi tako, da poda svoje znanje.

Zadnja je Harmonija, ki nastopi v zadnji, deveti knjiga dela.

Kar Harmonija pove o sebi, je kratek, sumarični povzetek

antične glasbene teorije, omejen na naštevke in definicije, ki

so same po sebi težko razumljive in bi potrebovali dodatne

razlage in povezave. Težko si je predstavljati, da bi si kdo zgolj s pomočjo Marcijanovega pisanja mogel pridobiti zanesljivo

poznavanje antične glasbene teorije.

Tega ni mogoče trditi za Avguština in Boetija. Znano je,

da si je Avguštin prizadeval napisati ciklus razprav, od ka-

terih bi se vsaka ukvarjala z enim od prostih védenj. Načrta

ni izpolnil, spisal pa je razpravo o glasbi. Ta se v svojih prvih petih knjigah ukvarja samo z ritmiko in metriko, medtem

ko je šesta knjiga, ki jo je Avguštin napisal že kot kristjan

leta 391, posvečena kozmološkim vprašanjem v tradiciji

Platonovega Timaja, ne da bi obravnavala izrecne glasbenoteoretične topose. 16

Preostane še Boetij. Tudi on je morda nameraval zbrati

znanje vseh sedmero prostih vednosti, spisal pa je le razpra-

vo o aritmetiki in pet knjig obsegajočo razpravo o glasbi.

Ta ni zgolj arbitrarni povzetek. Boetij izhaja iz jasno do-

ločenih izhodišč; njegovo razpravljanje je kljub nekaterim

odstopanjem usklajeno, logično in kljub težavnosti materije

razumljivo. Tako ni čudno, da je v karolinškem času, ko se je

obudilo zanimanje za antično glasbeno teorijo, med takrat

15 Angleški prevod: Stahl, Johnson in Burge, Martianus Capella and the Seven Liberal Arts, zv. 2.

16 McKinnon, »Augustine of Hippo«.

— 129 —

znanimi avtorji odločilna vloga pripadla prav Boetiju. 17

Kako je Boetij gledal na glasbeno védenje in kam ga je

uvrščal, je razvidno iz uvoda v njegovo razpravo o aritmeti-

ki, kjer je domnevno prvič uporabljen izraz quadrivium. Kar tu beremo, je mogoče primerjati s pravkar predstavljenimi

Platonovimi zamislimi. Aritmetika, pravi Boetij, opazuje

množine same po sebi; množine v medsebojnih razmer-

jih so predmet glasbe; z negibljivimi velikostmi se ukvarja

geometrija, z gibljivimi pa astronomija. Potem nadaljuje:

»Raziskovalec, ki ne pozna teh štirih področij, ne more

poiskati resnice, in brez tovrstnega uvida v resničnost ne

more nihče nič prav vedeti. […] To je torej tisto štiripotje,

po katerem morajo potovati oni, katerih vzvišeni duh stre-

mi stran od čutov, zraslih skupaj z nami, k zanesljivejšemu

umevanju.«18 Očitno je, da so bila izhodišča razpravljanja o glasbi za Boetija številčna razmerja, in hkrati, da je imel

vednosti, ki temeljijo na preračunavanju, za pogoj vsakega

filozofskega iskanja resnice. Da je v razpravi o glasbi prav

v tradiciji Platonove misli skušal preseči čutno, je razvidno

iz dela samega.



II

Zarišimo v nadaljevanju osnovni tok Boetijevega razpravlja-

nja o glasbi, 19 in sicer po vsebinskih sestavinah, kot se smi-17 Bernhard, »Die Rezeption der Institutio mu s ica des Boethius im frühen Mittelalter,« 601–612. Atkinson, The Critical Nexus, 6–46 in 78–84.

18 »Quibus quattuor partibus si careat inquisitor, verum invenire non possit, ac sine hac quidem speculatione veritatis nulli

recte sapiendum est. […] Hoc igitur il ud quadrivium est,

quo his viandum sit, quibus excellentior animus a nobiscum

procreatis sensibus ad intellegentiae certiora perducitur.«

(Friedlein, izd., Anicii Manlii Torquati Severini Boetii De institutione arithmetica libri duo, De institutione musica libri quinque, 9–10. Prevod J. S.)

19 Nekaj izdaj in prevodov: Friedlein, izd., Anicii Manlii Torquati

— 130 —

selno navezujejo druga na drugo, ne oziraje se na zapovrstje

Boetijevih poglavij in na zastranitve, navzoče v njegovem

besedilu. Zdi se, da je izhodišče Boetijevega zanimanja za

glasbo pogled v kozmos in naravo: pogled, ki ga spremlja

svojevrstno občutje čudenja ali celo vzhičenosti. 20 To občutje izhaja iz opažanja, da so stvari v kozmosu in naravi med

seboj povezane in da obstajajo oziroma se gibljejo v med-

sebojni soodvisnosti, pri čemer se kaže določena skladnost.

Medsebojna usklajenost in red, kot ju je mogoče videti v

kozmosu in naravi, sta po Boetiju predmet glasbe kot raz-

iskovalnega področja, še več: prav ta red sam je po Boetiju

glasba. In ker se usklajeni red izkazuje na različnih ravneh

pojavnosti, Boetij od tod izpelje zamisel treh glasb: red v

vesolju in več kot očitni red v naravi, ki je povezan z njim,

je musica mundana, glasba svetovja; red v človeškem bitju je musica humana, glasba človeškega bitja; in red v sluhu dostopnem svetu, v zvokih, ki jih proizvajajo temu namenjena glasbila ali človeški organi, je musica instrumentalis.

Boetijeva razprava je namenjena tej, se pravi svetu slišne

glasbe; vendar se nikakor ne ustavlja na čutom dostopni

površini, pač pa skuša priti glasbenim pojavom do dna.

Boetij se na več mestih dotakne vprašanja razmerja med

čutnim zaznavanjem in razumskim spoznanjem, pri čemer

zmeraj prihaja na plan trdno prepričanje, da čuti zaznavajo

le približke:21 čut vida ne loči natančne polovice premice in še manj njeno natančno tretjino ali petino, podobno kot čut

sluha ne more zaznavati najmanjših razlik med intervali.

Severini Boetii De institutione arithmetica libri duo, De institutione musica libri quinque, accedit Geometria quae fertur Boeti ; Boethius, Fundamentals of Music, prevod C. M. Bower; Boetij, Temelji glasbe, prevod, opombe in spremna študija Jurij Snoj. Zadnje navedeno delo sinoptično podaja tudi urejeno

latinsko besedilo v Friedleinovi redakciji. V nadaljevanju se

navaja ta izdaja.

20 Boetij, Temelji glasbe I, 2.

21 N. d. I, 9, I, 32, V, 2–3.

— 131 —

Nasproti temu zmore razum nezmotljivo in natančno pre-

poznati, da je polovica štiri enote dolge premice dve enoti

dolga premica.

Prikazano stališče je odločilno za vse Boetijevo razpra-

vljanje o glasbi. Če so čuti varljivi in če je resnično le tisto, kar kot resnično prepozna nezmotljivi razum, torej če je v

primeru premice resnična le tista njena polovica, ki si jo kot

tako zamisli razum, tudi pri glasbenih intervalih ni najo-

dločilnejše in najresničnejše tisto, kar slišimo, pač pa to, kar na njih nezmotljivo prepozna razum. Če imamo dve struni,

od katerih je druga natančno dvakrat krajša od prve, bo v

razmerju do nje zvenela v čisti oktavi. Za Boetijev način

gledanja to pomeni, da je skrajno in edino resnično bistvo

oktave razmerje 2 : 1; na podoben način je zanj čista kvinta

razmerje 3 : 2, kvarta 4 : 3 itn.

Do istega Boetij pride tudi po drugi poti. Usklajenost in

red, ki sta predmet glasbe oziroma glasba sama, implicirata

obstoj razmerij, saj so stvari, ki so medsebojno usklajene,

nujno v določenih medsebojnih razmerjih. A razmerja se

lahko točno določajo in izražajo le s števili, kot številčna

razmerja. 22 To pomeni, da se razprava o glasbi nujno zva-ja na razpravo o številčnih razmerjih, ki so skrajno bistvo

vsega, kar je v kakršnih koli medsebojnih odnosih. Pojmo-

vanje, da so intervali razmerja, ki se jih more natančno iz-

raziti le s števili, je pri Boetiju tako zelo izpostavljeno, da se bralec upravičeno sprašuje, ali je v intervalih videl sploh še

kaj drugega. Odraz tega je, da je izraz proportio v njegovem spisu skorajda sinonim za izraze, kot so intervallum (ki je le redko rabljen), symphonia in consonantia. Res je sicer, da je v Boetijevi razpravi, ki je kompilacija več virov, marsikaj, kar prikazano pojmovanje zamegljuje, a če gledamo v jedro

Boetijeve misli, naša ugotovitev drži.

Temelj Boetijeve razprave o glasbi sta zato preračuna-

vanje intervalov in številčno določanje njihovih velikosti.

22 N. d. I, 3.4.

— 132 —

Gledano z današnjega stališča bi temu lahko rekli fizika

intervalov, katere dognanja so izražena matematično, s

števili. Vendar je razmerje med fiziko in matematiko pri

Boetiju prevešeno na stran slednje. Kljub opisu nekaterih

eksperimentov se Boetij v svoji razpravi o glasbi ne kaže

kot fizik, ki bi na podlagi opazovanja skušal priti do mate-

matično izrazljivih zakonitosti, ampak kot matematik, ki

matematične izpeljave, ki so zanj edino resnične in brez

vsake varljivosti, aplicira na svet glasbenih intervalov. Za

nekatera njegova poglavja se dozdeva, da je njihov smisel le

ta, da so ponazoritev matematičnega izračuna na področju

intervalov.

Ne oziraje se na zastranitve je smisel vsega Boetijevega

razpravljanja prikaz grškega tonskega sistema: dvooktav-

nega sistema iz štirih oziroma petih tetrakordov, ki obstaja

v treh različnih rodovih (enharmonskem, kromatičnem in

diatoničnem) in ki ga je mogoče postaviti na petnajst raz-

ličnih tonov v poltonskem razmiku, kar pomeni, da se re-

alno pojavlja v obliki petnajstih tonusov. Ker Boetij razume

intervale kot razmerja, so vsi toni tonskega sistema v vseh

treh rodovih določeni s števili od 2304 do 9216, intervali

tonskega sistema pa z razmerji med njimi. 23 S tem je Boetijev prikaz popoln, natančen, utemeljen in zanesljiv.

Prikazano pojmovanje more pojasniti nekatere druge

vsebinske sestavine oziroma gledanja Boetijeve razprave.

Meje med glasbo kot pojavom in vedo o njej so v Boetijevi

misli zabrisane. Obstajajo glasbeniki, instrumentalisti, pev-

ci, melopoeti, ki delajo, kar delajo, ne da bi zares vedeli, kaj je to, kar delajo; na drugi strani so oni, ki v resnici razumejo, kaj je glasba. Pravi muzik je po Boetiju le tisti, ki razume,

ki nezmotljivo ve, ne pa oni, ki dela nekaj, česar bistva ne

dojema. 24 Igranje, petje, melopoiía se v Boetijevi razpravi ne kažejo kot najpomembnejše; glasba je za Boetija predvsem

23 N. d. IV, 5–17.

24 N. d. I, 34.

— 133 —

resnično in zanesljivo védenje o njej, ki se lahko nadaljuje

v glasbeno prakso.

Ker je Boetij tako pojmoval glasbo, se ni menil za glasbe-

no resničnost svojega časa in tako v njegovem spisu zaman

iščemo odgovore na vprašanja, kaj je bila glasba poznoantič-

nega latinskega sveta. Sicer je bil dovzeten za glasbo, poznal

je njene čare, 25 kljub temu pa njegova razprava ne dela vtisa, da bi nastala na podlagi glasbeniškega zanimanja za glasbo

ali da bi ga k pisanju vzpodbujala njena privlačnost. Prav

zato se Boetijeva razprava – ne brez kanca obžalovanja –

večkrat označuje kot izrazito »teoretična«. 26

III

Sodobne raziskave so pokazale, da je Boetijev spis o glasbi

nastal na podlagi drugih razprav: peta Boetijeva knjiga pre-

cej zvesto sledi prvi knjigi Ptolemajevih Harmonik; za prve tri se utemeljeno domneva, da so bile napisane po izgubljeni

razpravi o glasbi Nikomaha iz Gerase; in tudi Boetijeva če-

trta knjiga ni mogla nastati povsem samoniklo, saj obrav-

nava splošno znane glasbenoteoretične topose. 27 Ob tem se postavlja vprašanje, v kolikšni meri in v katerem smislu je

Boetijev spis o glasbi izvirno delo.

Ob pretehtavanju Boetijeve izvirnosti je treba upoštevati

dvoje zgodovinskih dejstev. Pisati razpravo o glasbi je v po-

znoantičnem svetu zelo pogosto pomenilo zbrati obstoječe

védenje o njej in ga z bolj ali manj izvirnimi razlagami in

utemeljitvami oblikovati v novo sintezo. Pri razpravljanju

o antičnem glasbenoteoretskem spisju je zato včasih ustre-

25 O tem pričajo posamična mesta iz Tolažbe; gl. Tolažba filozofije, 145 (3, I, 1), 251 (4, VI, 6), 263 (4, VI, 57).

26 Chadwick, Boethius, 85.

27 Caldwel , »The De Institutione Arithmetica and the De Institutione Musica,« 139–142. Bower, »Introduction«, v: Anicius Manlius Severinus Boethius, Fundamentals of Music, xxvi–

xxvii.

— 134 —

zneje raziskovati posamezne topose in njihovo podobo pri

različnih avtorjih kot pa posamezna dela. Z izjemo krščan-

skega Niketasa iz Remesiane so vsi v zgornji tabeli navede-

ni latinski spisi bodisi komentarji bodisi nove ubeseditve

že poznanega. Boetijev spis v tem pogledu ne predstavlja

izjeme. Drugo, na kar velja opozoriti, je dejstvo, da je imel

Boetij, tako kot tudi drugi razpravljalci, pri študiju glasbe

in oblikovanju svojega spisa o njej vendarle prosto izbiro

glede tega, katere avtorje si bo vzel za osnovo, kaj bo sprejel v svojo razpravo in kako bo sprejeto uvrstil, povezal in razložil. Čeprav je Boetijev spis na nekaterih mestih videti kot

nabirka gradiva in čeprav ni zmeraj povsem konsistenten,

je v osnovnem pristopu, osnovnem razumevanju glasbe in

zato tudi v svojem vsebinskem jedru – kot je skušala prika-

zati ta razprava – vendarle razpoznavno enovit.

Ta ugotovitev vodi k uvodoma nakazanemu vprašanju:

ali je v Boetiju, avtorju spisa o glasbi, mogoče prepoznati

avtorja Tolažbe filozofije oziroma ali je v razumevanju sveta in človeka, kot ga izkazuje Tolažba, mogoče sprevideti mesto za glasbo, kot jo pojmuje Boetijev spis o njej? Skušaj-mo v nadaljevanju poiskati tisto, kar je spisoma skupno, in

skušajmo v Boetijevem dojemanju sveta in človeške usode

najti mesto glasbi.

Boetijeva Tolažba filozofije je toliko filozofsko kot literarno delo in zelo verjetno je poleg tega še nekaj, kar presega

tako filozofskost kot literarnost. 28 Na literarnost besedila kaže dejstvo, da ga je mogoče interpretirati s stališča različ-

nih pojmovanj literarne umetniškosti, tudi postmodernih. 29

Umetniškost Tolažbe se ne kaže na eni sami ravni. Na zunaj je vidna v tem, da je Tolažba pisana kot menipejska satira, v kateri se prozna pripoved izmenjuje s pesmimi (tako kot

se v operi določenega zgodovinskega obdobja izmenjujejo

28 Prim. Kocijančičevo interpretiranje Tolažbe: Kocijančič, »O

četvernem pomenu«, passim.

29 N. d., 39–40.

— 135 —

recitativi in arije). A tudi notranja oblika dela je umetniška: besedilo izkazuje napetost, dinamiko, ki jo vzpostavlja ne-prekinjeni tok prepletajočih in razvijajočih se misli, tok, ki

se pne od uvodne scene v ječi prek filozofskega pogovora,

ki je neke vrste kompendij antične filozofije30 in v katerem se prepletajo in razvijajo posamezne téme antičnega filozofiranja, do neizbežnega in nujnega konca, takšnega, ki mu

ni mogoče nič več dodati. (Estetsko ozadje tako oblikovane

notranje oblike je mogoče primerjati s poldrugo tisočletje

mlajšim simfonizmom: tudi simfonična oblika – če jo mo-

trimo v njenem bistvu, obstaja v predstavitvi tematike in

njenem dialektičnem razvoju, ki se izteče v zaključek, za

katerega morajo poslušalci sprevideti, da predstavlja nujni

konec, nujni izid tistega, kar je bilo eksponirano na začetku,

takšen, da mu ni mogoče prav ničesar dodati.)

Če se vprašamo po izhodišču umetniškosti Boetijeve

Tolažbe, jo moremo prepoznati v že opisanem občutju, ki navdaja opazujočega, doživljajočega in razmišljajočega posameznika, ko se zazre v kozmos in njegov red, v naravo,

povezano s kozmosom, in končno vase. To občutje, ki je,

kot je bilo omenjeno, izraženo na začetku spisa o glasbi, je

v Tolažbi še izraziteje navzoče, tako v pesmih kot v prozi.

Pomenljivo je, da se v Tolažbi pojavi med drugim prav tedaj, ko se njena vsebina prevesi proti izhodu: preden Boetijeva

sogovornica Filozofija začne razlagati metafizično podo-

bo sveta, zapoje pesem, 31 ki je najčistejši izraz omenjenega občutja in ki jo lahko vidimo kot upesnitev ustreznega odlomka iz razprave o glasbi. 32 To z drugimi besedami pomeni naslednje: umetniško občutje vzhičene zazrtosti vodi Boetija po eni strani v raziskovanje skrajnega bistva zvočnih in

glasbenih pojavov, po drugi strani pa v filozofsko razpravo o

svetu, človeku in njegovi usodi, torej v razpravo, ki na koncu

30 N. d., 21.

31 Tolažba filozofije 3, pIX.

32 Temelji glasbe I, 2.

— 136 —

vendarle preseže raven filozofiranja. Res je, da je opisano

občutje eden od antičnih literarnih toposov, vendar to še ne

pomeni, da ga ne moremo imeti za sestavino Boetijevega

doživljajskega in miselnega sveta.

A ne le da je za obe Boetijevi deli mogoče prepoznati

isto izhodišče; lastnosti njegovega razpravljanja o glasbi in

obseg njegovega interesa zanjo se morejo določiti tudi s sta-

lišča njegove metafizične etike. V četrti knjigi Tolažbe, kjer se razpravlja o dobrem in zlu, o vzrokih enega in drugega,

Boetij razločuje previdnost ( providentia) in človeško usodo ( fatum). Previdnost se mu kaže kot vsevidna vsevednost, ki vidi in ve tudi vse tisto, kar se še ni, a se bo zgodilo – pri

čemer se postavi težko rešljivo vprašanje človekove svobo-

dne volje. Nasproti previdnosti so človeške usode, človeške

poti, za katere se v razpravi vendarle izkaže, da so takšne,

kakršne so, po prosti izbiri – kljub temu, da jih previdnost,

ki je zunaj časa, do potankosti pozna že vnaprej. Razmer-

je med previdnostjo in usodo primerja Boetij z osjo, okoli

katere se sučejo bolj ali manj oddaljeni krogi; os, ki je izvor vsega gibanja in ki predstavlja previdnost, miruje, krogi, ki

predstavljajo človeške usode, pa se gibljejo. 33

Kot je bilo omenjeno, je cilj in smisel Boetijevega razpra-

vljanja o glasbi prikaz antičnega tonskega sistema in vsega

v zvezi z njim. Vendar se Boetij ne sprašuje, zakaj je sistem

tak, ali je nujno tak ali pa bi lahko bil tudi drugačen, kdo ga je takega naredil in zakaj. Njegovo razpravljanje daje vtis, da sistem preprosto tak je, in sicer neodvisno od človekovega

hotenja, in da obravnava nekaj, kar obstaja zunaj dosega

človekove svobodne volje. Povedano z drugega konca: Bo-

etij se ne ukvarja s posameznimi melosi in njihovimi zna-

čilnostmi, ne zanima ga, kaj delajo melopoeti, ne daje jim

napotkov, ne spušča se v vprašanja, kaj je dobro in kaj ne,

in ne načenja glasbenoetiških vprašanj. Če pomislimo, da

so konkretni melosi, se pravi, realno zveneča glasba, nekaj,

33 Tolažba filozofije 4, VI, 7–22.

— 137 —

kar je spremenljivo, kar se nujno giblje, kar je potencialno

lahko kakršno koli, lahko rečemo, da se Boetij ukvarja le

s tistim, kar je na skrajnem koncu vsake resnično zveneče

glasbe in kar je – samo negibno – na neki način izvir vsega

glasbenega gibanja. Dejanska glasba, ki jo je Boetij nujno

poznal tudi iz svojega okolja, glasba, ki je podvržena vsakr-

šnemu oblikovanju in spreminjanju, ki obstaja v območju

človeške svobodne volje in usod, ki se prepleta z njimi in ki

je predmet konkretne medčloveške menjave in trgovine, je

prav tako zunaj njegovega zanimanja, kot to v Tolažbi velja za etičnost konkretnih človeških dejanj, čeprav je bil sam

po krivem obsojen na smrt.

Vprašati se moramo, kaj je za Boetija negibljiva glasba,

ki je hkrati izvor vsega glasbenega gibanja, kot obstaja v

prepletu človeških usod. Boetij o tem ne govori, vendar je

njegovo pojmovanje te glasbe mogoče izpeljati iz njegovega

siceršnjega razpravljanja. Kot je bilo prikazano, vidi Boetij

bistvo glasbe v razmerjih. Tudi tonski sistem, s katerim se

ukvarja kot z izvorom vse glasbe, je v njegovi misli skladni

in od človekove volje neodvisni sistem razmerij, izrazljivih

s števili. A razmerja niso navzoča samo v glasbi; v resnici so

način, kako obstajajo čutom dostopne stvari, aspekt, prek

katerega jih je treba opazovati in ob spregledu katerega bi

spregledali njihovo bistvo. Skladni sistem glasbenih razme-

rij ima tako v Boetijevih očeh mnogo širše zaledje in njego-

vo razpravljanje o glasbi ni le razpravljanje o glasbi, pač pa

o razmerjih in skladnosti sploh. Če si prikličemo v spomin,

kako je o harmoniji razmišljal Platon, lahko vidimo, da je

Boetijeva razprava o glasbi uresničitev Platonovih, v Boeti-

jevem času že osem stoletij starih zamisli.

— 138 —

Literatura

Anderson, Warren, in Mathiesen, Thomas J. »Varro, Marcus Te-

rentius, « Grove Music Online.

Atkinson, Charles M. The Critical Nexus. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Barker, Andrew. Greek Musical Writings, zv. 2, Harmonic and Aco-ustic Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Bernhard, Michael. »Die Rezeption der Institutio musica des Boethius im frühen Mittelalter.« V: Alain Galonnier, ur. Boèce ou la chaîne des savoirs, 601–612. Louvain, Paris, Dudley: Éditions Peeters, 2003.

Boethius, Anicius Manlius Severinus. Fundamentals of Music. Prev.

Calvin M. Bower. New Haven, London: Yale University Press, 1989.

Boetij, Anicij Manlij Severin. Temelji glasbe. Prev. Jurij Snoj. Ljubljana: Založba zrc, 2013.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Caldwell, John. »The De Institutione Arithmetica and the De Institutione Musica.« V: Margaret Gibson, ur. Boethius: His Life, Thought and Influence, 133–154. Oxford: Basil Blackwell, 1981.

Chadwick, Henry. Boethius: the Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1981.

Friedlein, Godofredus, ur. Anicii Manlii Torquati Severini Boetii.

De institutione arithmetica libri duo, De institutione musica libri quinque, accedit Geometria quae fertur Boetii. Leipzig: B. G.

Teubner, 1867.

Kocijančič, Gorazd, ur. Fragmenti predsokratikov, 3 zv. Izd. Diels, Hermann in Kranz, Walther. Ljubljana: Študentska založba, 2012.

Kocijančič, Gorazd. »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘.«

V: Boetij. Tolažba filozofije, 7–50.

Lindsay, W. M., izd. Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum sive originum libri XX. Oxford: Oxford University Press, 1911.

Lippman, Edward, A. »The Place of Music in the System of Liberal Arts.« V: Jan LaRue, ur. Aspects of Medieval and Renaissance Music: A Birthday Offering to Gustave Reese, 545–559. New York: Pendragon Press, 1978.

Mathiesen, Thomas J. »Censorinus.« Grove Music Online.

McKinnon, James W. »Augustine of Hippo.« Grove Music Online.

— 139 —

Migne, J.-P., ur. Magni Aurelii Cassiodori […] Opera omnia. Patro-logiae cursus completus: Series Latina, zv. 70. Pariz, 1865.

Platon. Zbrana dela. Prev. Gorazd Kocijančič. Celje: Celjska Mohorjeva družba, 2006.

Stahl, William Harris; Johnson, Richard; Burge, E. L. Martianus Capella and the Seven Liberal Arts. New York: Columbia University Press, 1971.

— 140 —

Boris Šinigoj

Od tolažbe filozofije

k tolažbi glasbe in teologije

Et sic stemus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci

nostrae.

Pravilo sv. Benedikta1

O Boetijevi predsmrtni zaobrnitvi filozofije k muzični ubra-

nosti poezije in temeljnim vprašanjem teologije pričuje že

sama prosimetrična zgradba Tolažbe filozofije. Kljub začetni odvrnitvi od presladke spevnosti Muz namreč kmalu tudi

sama gospa Filozofija svoj terapevtski nagovor duhovno

oslabelemu jetniku zastavi v ritmično ubrani izmenjavi di-

alektičnega razpravljanja z blagozvočnimi spodbudami du-

hovnih poezij, ki se navsezadnje iztečejo v drzno prevpraše-

vanje skrivnosti sobivanja Božje Previdnosti ( Providentia) in človekove svobodne presoje oziroma volje ( libertas ar-bitri ). Vendar notranjega smisla te zaobrnitve še zdaleč ni mogoče zajeti v tako poenostavljeno podani in shematski

obliki.

To ne drži le zato, ker se v avtorjevem pisanju obenem

s sprotnimi razhajanji in zaobračanji venomer znova do-

gaja in ohranja tudi zbliževanje in pretanjeno prepletanje

vseh treh ravni tolažbe, dialoško razpravljalne, muzične

in teološke. Niti ne drži samo zaradi samoironičnih prvin

menipejske satire, ki s svojo duhovitostjo pogosto zastirajo

pogled na globlje duhovne uvide in anagoške spodbude.

Spet ne zgolj zaradi neprestano izmikajočih se platonskih

dialoških strategij, ki vsebujejo tako nesporazume med so-

1 Regula Sancti Benedicti 19, 7: »In tako pristopimo k petju psal-mov, da bo naš um soglašal z našim glasom.«

— 141 —

govorcema kot tudi nenadne prelome ali pesniške preskoke

in neskladnosti v utemeljevanju in izpeljevanju vodilnih mi-

sli. Predsmrtni razgovor Boetija z gospo Filozofijo se izmi-

ka vsakršni in ne le poenostavljeni razlagi zaradi skritega

pomena medsebojnih notranjih vezi med tremi tolažbami,

ki jih komaj slutimo med strogo razpravljalnimi vrsticami

in nežno pojočimi verzi, med logosom in melosom, med

obupom in upanjem, med dvomom in molitvijo, med po-

slednjo besedo in molkom.

Da bi laže razvili to slutnjo, si pomagajmo s sočasno

latinsko meniško duhovno izkušnjo, čeprav kristjana in

sodobnika sv. Benedikt in Boetij na prvi pogled nimata

ničesar skupnega, razen vere. Vere v Križanega, vere v Lju-

bezen, »ki vlada nad zemljo in morjem in nebu ukazuje«. 2

Prav tu je mogoča stična točka duhovnega srečanja med

očetom zahodnega meništva in začetnikom srednjeveške

sholastične filozofije. Boetijeva zaobrnitev od tolažbe filo-

zofije k tolažbi glasbe in teologije se namreč z gledišča oče-

tnega pravila latinskega srednjeveškega redovniškega – ali

kar je tedaj pomenilo isto – filozofskega življenja3 kaže ne le kot gramatološka ali dialektična, temveč tudi kot eshatološka4 zaobrnitev od povnanjene ločenosti razpravljalno kontemplativne in spevno muzične drže k ponotranjenemu

»sozvočju uma« s Kraljem in Gospodarjem vsega, 5 to je k molitveno ponotranjeni ubranosti glasu z umom in uma z

Bogom. 6

2 Boetij,

Tolažba filozofije 2, pVIII.

3 Prim. Balthasar, »Philosophie, Christentum, Mönchtum«, 349

isl. in op. 1.

4 Prim. Leclercq, Ljubezen do književnosti in hrepenenje po Bogu. Uvod v meniške avtorje srednjega veka, zlasti uvod

»Gramatika in eshatologija« in začetek prvega poglavja »Spre-

obrnitev svetega Benedikta«, očeta zahodnega meništva in

obenem Boetijevega sodobnika.

5 Prim.

Tolažba filozofije 4, pVI.

6 Podobno kot sv. Benedikt v Pravilu pozneje zapiše tudi sv.

— 142 —

Poglejmo ključne momente te zaobrnitve v Boetijevi

Tolažbi nekoliko pobliže. Ko gospa Filozofija na samem

začetku prežene pesniške Muze, ki kakor Sirene zapeljuje-

jo jetnika Boetija v brezplodno objokovanje svoje tragične

usode, ko mu »z nerodovitnim trnjem strasti morijo obilno

setev razuma« in um »navajajo na bolezen, namesto da bi

ga od nje osvobajale«, 7 brž pokliče na pomoč svoje Muze, da ga ozdravijo. In že v gospejini prvi pesmi se simbolno

predstavijo njene zveste družice, ki jih iz Boetijeve razpra-

ve »O aritmetični izobrazbi« ( De institutione arithmetica) sicer poznamo kot quadrivium ali štiripotje, 8 saj vodijo um od čutnih zaznav k samemu mišljenju: najprej Glasba, ki

pesmi nakloni treznejši modus od poprejšnjih žalobnih na-

pevov sirenskih Kamen; nato Astronomija in Aritmetika, ki

zmedenemu jetnikovemu umu pomagata obuditi spomin

na njegovo nekdaj svobodno opazovanje zvezdnatih tirov

in krožnic, ki jih je ujel v števila; in nazadnje Geometrija, ki mu spet približa oblino in razsežnosti Zemlje. 9

Vendar glasba v Tolažbi nastopa še bolj sproščeno od

drugih Filozofijinih družic, ne toliko kot ena od štirih ma-

tematičnih oziroma kvadrivialnih Muz, čeravno se v druž-

bi z aritmetiko, geometrijo in predvsem astronomijo kot

taka pojavlja zlasti v Filozofijinih poezijah, pa tudi v prozi.

Glasba je bolj navzoča v svoji blagozvočni podobi ritmizi-

ranega petja, metrične ubranosti in moduliranja, s katerim

gospa Filozofija utira jetniku Boetiju pot k povratku v do-

Frančišek v Drugem pismu generalnemu kapitlju in vsem bra-

tom glede molitvenega bogoslužja: »[...] naj se ne posvečajo (toliko) spevnosti glasov, temveč sozvočju uma, da bo glas

soglašal z umom, um pa z Bogom [ non preoccupandosi della

melodia del a voce, ma del a consonanza del a mente, cosi che la voce concordi con la mente, la mente poi concordi con Dio] . «

7 Prim.

Tolažba filozofije 1, I.

8 Prim. Boetij, O aritmetični izobrazbi I, 1.

9 Prim.

Tolažba filozofije 1, I.

— 143 —

movino in umevanju modrosti. 10 Glasba je torej navzoča

bolj kot mnogoterost skrbno izbranih napevov ( modi), ko gospa Filozofija »tako s tehtnostjo misli kot z milino petja«11

krepi in osvobaja oslabelega jetnika muhaste Fortune. Kajti

prav s pomočjo glasbe in filozofsko utemeljene prepričlji-

vosti govorniške umetnosti lahko Filozofija najbolj vpliva

na ethos duše, 12 da bi naposled dosegla očiščenje in s tem osvoboditev uma od strasti. Če do te osvoboditve ne pride,

je »v oblake zagrnjen um, vklenjen v spone«. 13 Boetij že v razpravi O izobrazbi glasbe ( De institutione musica) poudarja, da prav glasba, ki jo z drugimi družicami sicer druži

iskanje resnice, obenem najbolj vpliva na človekove nravi,

najsi jih vzburi in razpusti ali poboljša in pomiri. 14 In prav s takšnim vplivanjem glasba v Tolažbi filozofije resnično čedalje bolj osvobaja jetnika za uzrtje Poslednje Resničnosti,

da navsezadnje lahko njegov »Um, sebe dobro se zavedajoč,

poleti v nebo, osvobojen zemeljske ječe«. 15

Z glasbeno tolažbo smo se že približali prvi prelomno

navdihnjeni teološki tolažbi, ko se obe v skupni zaobrnitvi

prepričljivo zlijeta v prelepi himni Ljubezni: »Vse to stvari

sosledje Ljubezen veže.«16 Ljubezen (lat. amor je tu ustrezni-10 Prim. Shrade, Music in the Philosophy of Boethius, str. 188 isl.

11 Tolažba filozofije 3, I, 2.

12 Prim. n. d. 2, I. Izčrpno obravnavo vpliva glasbe na ethos in njenega pomena za izobrazbo/vzgojo v grškem pesniškem in

filozofskem izročilu, po katerem se zgleduje tudi Boetij, sicer še vedno merodajno podaja Anderson, Ethos and Education

in Greek Music. The Evidence of Poetry and Philosophy.

13 Tolažba filozofije 1, pVII.

14 Prim. Boetij, Temelji glasbe I, 1. Ob kvadrivialnem pojmovanju glasbe njeno med novejšimi razlagalci pogosto prezrto emo-tivno moč, ki sega še onkraj besed v molitvenem približevanju

Bogu, upravičeno izpostavi Angelo Rusconi, »Boezio e l’emo-

zione del a musica«, 85–94.

15 Tolažba filozofije 2, VII.

16 N. d. 2, pVIII.

— 144 —

ca za grško ἀγάπη – je v tem skrita Boetijeva aluzija na Prvo Janezovo pismo?) potemtakem ne vlada samo vesoljnemu

redu oziroma harmoniji, ampak tudi človeškim dušam, ko-

likor so ubrane z glasbenim ustrojem kozmosa:17 »Srečen bi bil človeški rod, če bi vašim dušam vladala ljubezen, ki vlada

nebu [ amor quo caelum regitur].«18 Tako gospa Filozofija s pesmijo naposled simbolno izpolni to, kar je Boetij sicer

nekoč že obljubil v svoji razpravi O glasbeni izobrazbi, a je ostalo neizpolnjeno. Namreč odnos med vesoljno ( musica

mundana) in človeško glasbo ( musica humana), ki ju zdaj gospa Filozofija skupaj z njuno zvočno podobo ( musica instrumentalis) poveže v nekoč že napovedano, a nedorečeno troedinost: Tres esse musicas [...]. 19

Naslednji spev, v katerem Filozofija znova nakaže za-

obrnitev v smeri tolažbe glasbe, je Njeno občudovanje

previdnostnega ohranjanja neskončnega kroga in notranje

povezanosti narave: »To bi rada opevala z zvonko pesmijo

na uglašenih strunah lire.«20 In že kmalu zatem se modroljubna gospa z novim duhovnim spevom prepusti mogočni

teološki hvalnici: »Eden namreč Oče je stvari, eden za vse

17 Prim. Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, zv.

III/I: Im Raum der Metaphysik, 293 isl., (s povednim poime-novanjem razdelka o Boetiju »Bogovesoljna ubranost/ Got-

tweltliche Harmonie«), in Chadwick, Boethius, The Consola-

tions of Music, Logic, Theology, and Philosophy, 101: »Motrenje glasbe je [...] osrednji ključ do skrite ubranosti Boga in narave, v kateri je edina neskladna prvina zlo v človekovem

srcu [ The theory of music is [...] a central clue to the hidden harmony of God and nature in which the only discordant element is evil in the heart of man].«

18 Prav tam. Prim. Šinigoj, Prva vprašanja o glasbi, 13: »Tu v skrajni poglobitvi duše v sklad in lepoto vesoljstva, se glasbo potemtakem prvenstveno pojmuje kot bitnostni red.«

19 Prim. Boetij, Temelji glasbe I, 2.

20 Tolažba filozofije 3, pII.

— 145 —

skrbi [...],«21 da bi naposled skupaj z duhovno okrepljenim jetnikom po Platonovem zgledu iz Timaja začela klicati k Očetu vseh stvari in si v osrednjem spevu celotne Tolažbe

z ognjevito modulacijo izprosila uzrtje Dobrega: »O, Ti, ki

s trajnim smislom uravnavaš svet, Stvarnik zemlje in neba

[...] Ti, sam najlepši, v umu nosiš lepi svet [...] Ti prvine s števili povezuješ [...] Daj, Oče, umu se povzpeti na vzvišen

sedež, daj mu, da pripotuje do Izvira dobrega, daj mu, da

najde luč [...] saj Ti vedrina si, Ti spokojni mir pobožnim,

Tebe gledati je smoter, Ti obenem si počelo, voznik, vodnik,

pot in konec.«22

Po razpravljalnih medigrah sledi novo zlivanje filozofije

in glasbe, ki si zdaj izrecno jemlje za zgled Platonovo Muzo:

»Kdor resničnosti sledi z globokim umom in si ne želi blo-

diti po napačnih poteh, vase luč obrača najnotrišnjega zre-

nja [...] v nas vsajeno resničnosti je seme [...]«23 In vendar se zdaj v jetniku z osvobajanjem uma nepričakovano prebudita

tudi negotovost in dvom ter ostro zarežeta v Filozofijino

dostojanstveno in blagozvočno terapijo, ki sicer nežno krepi

vero v dobri Smoter vsega: »A prav to je največji razlog moje

žalosti, da kljub temu, da obstaja dobri Voditelj stvari, ven-

dar sploh lahko obstaja zlo?«24 Kljub obljubi krilatega uma namreč gospa Filozofija ne more več pomiriti svojega bol-nika z dialektičnim utemeljevanjem in razpravljanjem, saj

niti njeno »spletanje in spevanje«, če uporabimo Boetijevo

ironijo, ne moreta rešiti vprašanja dejanskega zla. Zato sledi

nova zaobrnitev, ki obenem pomeni tudi sklepno zaobrnitev

od tolažbe glasbe k tolažbi teologije: »Če te razveseljujejo

tolažila pesmi, ki jo spremlja glasba, moraš za kratek čas

odložiti ta užitek, dokler ne stkem razmislekov, ki so med

21 N. d. 3, pVI.

22 N. d. 3, pIX.

23 N. d. 3, pXI.

24 N. d. 4, I.

— 146 —

seboj urejeno povezani.«25

Tu se Filozofija – »kot da bi se pognala z drugega

začetka«26 – dokončno zaobrne od svoje odmišljeno raz-

pravljalne dialektike k tolažbi teologije in začne postopoma

pogumno razpirati najtežje vprašanje o skrivnostnem sobi-

vanju in medsebojnem odnosu Božje Previdnosti in člove-

kove svobodne presoje in izbire. Obenem na videz končno

prepusti svoje mesto Drugemu: »Kdo drug ohranja dobre

reči in preganja zle, če ne Bog, Voditelj in Zdravnik umov?

Ker On zre z visokega stražarskega stolpa svoje Previdnosti,

ve, kaj je primerno za vsakogar, in vsakomur naklanja to,

kar je po Njegovem vedenju zanj primerno.«27 In vendar

je tudi Njen govor o Bogu in vzgojnem delovanju Njegove

Previdnosti še vedno preveč odmišljen, čeprav ji ne manj-

ka strahospoštovanja, ko pravi s Homerjem: »A težko mi

govoriti je vse to, kot da bila bi bog.«28 Kajti četudi vedno znova poudarja, da »kar je, kar je bilo in kar prihaja, z enim

sunkom uma On razbira«, 29 se mora navsezadnje umakniti

molitveni teologiji. Sicer še uspe zapeti napev o tem, kako

v spoznavanju vendarle vsi uporabljamo svojo lastno zmo-

žnost in torej težko sklepamo, kako dogoditve previdnostno

spoznava in določa Bog, ne da bi oviral našo svobodno izbi-

ro dejanj: »[…] glas zveni v ušesih. / Tedaj zbujena sila uma

/ oblike, ki ima jih znotraj, / kliče k podobnim gibanjem,

[...].«30

Ali potemtakem glas vendarle zmore vzbuditi um za

uzrtje Neslišnega in Nevidnega? 31 Še več, za neslišno in ne-25 N. d. 4, VI, 6.

26 Prav tam, 7.

27 Prav tam, 29–30.

28 Prav tam, 53; Homer, Iliada XII, 176.

29 Tolažba filozofije 5, pII.

30 N. d. 5, pIV.

31 Prim. Dionizij Areopagit, O nebeški hierarhiji II, 4

(144b–144c), 340–341. Dionizij poudarja, da je mogoče celo

»iz najbolj nečastitljivih delov snovi ustvarjati oblike, ki niso

— 147 —

zaslišano sozvočje in zedinjenje z Njim? 32 Naj se tu v svobodni navezavi znova ozrem k motu sv. Benedikta in njegovi

spopolnjeni različici pri sv. Frančišku iz Assisija: glas mora

soglašati z umom, da bo um v resničnem sozvočju naposled

soglašal z Bogom. In vendar zadnji, eshatološki poudarek

Boetijeve Tolažbe ne pripada glasbi, ampak teologiji v Eva-grijevem pomenu te besede: »Če si teolog, boš resnično

molil, in če resnično moliš, si teolog.«33

Za pravo odrešitev uma in srca namreč ni dovolj, da se

ob pomoči Filozofije kar najgloblje dotaknemo vprašanja

skrivnostnega sobivanja Božje Previdnosti in človeške svo-

bode z uvidom, da je za Boga v njegovi večnosti pač vse se-

danjost, da Bog pravzaprav ničesar »ne predvideva, temveč

to, kar se bo zgodilo, vselej vidi kot to, kar se dogaja«, 34 in neprimerne za nebeške resničnosti, saj je tudi sama snov

prejela svoj obstoj od resnično Lepega – zato so v vsej njeni

snovni razporejenosti nekakšni odmevi umevajoče čudovi-

tosti in smo lahko po teh odjekih vodeni kvišku do nesnovnih

praoblik, če le zmoremo [...] razumeti podobnosti na nepodo-

ben način.« Na to kot ključno mesto za globlje razumevanje

zgodnje krščanske glasbene prakse po analogiji z ikonopisjem

opozarja Wellesz, The Music of the Byzantine Church (Antho-

logy of Music), 6.

32 Namreč, potem ko bi, rečeno z Dionizijem Areopagitom,

»po odmislitvi vsega bivajočega nadbitnostno zapeli hvalni-

co/slavili ( hymnêsai) Nadbitnostnemu/Nadbitnostnega« ( O

mističnem bogoslovju II, 1025b–1025c, prirejeno v skladu z izvirnikom). Prim. tudi op. Maksima Spoznavalca k Dionizijevi – Boetijevi sorodni – rabi izraza »peti hvalnico/slaviti

»( hymneîn), ki jo za H. U. von Balthasarjem povzema Je-

an-Luc Marion: »Ko nanese beseda na Boga in božje, beseda

hymneîn skoraj povsem nadomesti besedo ‚reči‘« (Marion,

Malik in razdalja, 251, op. 194).

33 Evagrij Pontski, 153 poglavij o molitvi, 61; 214.

34 Gilson, Duh srednjeveške filozofije, 359, op. 20; avtor obenem tudi opozarja, da se na Boetijevo razlago odnosa med Božjo

Previdnostjo in človeško svobodo pozneje navezujeta tako

— 148 —

da torej človekova svoboda ostaja nedotaknjena. Kajti s tem

se v poslednji teološki zaobrnitvi šele dokončno razkrije,

da »niso brez koristi v Boga položena upanja in molitve«. 35

Še več. Na koncu Boetijeve Tolažbe Filozofijin glas povsem zamre in zavlada glasba tišine, ki se dviga k pravilnim upanjem in se s ponižno molitvijo izteza v nadnebesne višine.

Lahko le še slutimo, kako mistično zedinjenje nastopi v

eshatološko ubrani glasbi tišine kot sozvočje uma in Boga,

ki v poslednji ekstazi ljubezni privede do sozvočja z Njim, 36

ki je kot novi Orfej prenovil uglasitev vesoljstva. 37 Nam na tej strani pa ostaja glasba kot nepogrešljivi izziv mišljenju,

da se nauči poslušanja. 38 Boetijeva predsmrtna zaobrnitev od tolažbe filozofije k tolažbi glasbe in teologije nas s tem

nagovarja še danes.

Roman de la rose (vv. 17297–17498) kot sv. Tomaž Akvinski v Sumi teologije I, 22, 4.

35 Tolažba filozofije 5, VI, 46.

36 Prim. Mojster Eckhart, Knjiga Božje tolažbe, 107 isl.: »Ljubezni po naravi pripada, da izteka in izvira iz dvojega kot enega.

Eno kot eno ne daje ljubezni, dvoje kot dvoje prav tako ne

daje ljubezni; dvoje kot eno, to daje nujno naravno, prodorno,

žarovito ljubezen.«

37 Prim. Klemen Aleksandrijski, Spodbuda Grkom (I. poglavje).

Klemen tu Kristusa prispodablja z novim Orfejem, ki na novo

uglasi celoten kozmos in mu podeli zgodovinski Smisel: »Ta

je, ki uskladi celotno stvarstvo v spevni red in uglasi disonanč-

nost prvin v soglasje, da bi bilo celotno vesolje v ubranosti

z njim.« (prev. po gr.-an. izd.: Clement of Alexandria, The Exhortation to the Greeks, 11, prim. 9–17).

38 Prim. Mojster Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, 53:

»Resnično in popolno poslušanje/poslušnost [ Gehorsam] je krepost vseh kreposti in brez te kreposti ne moremo ničesar

storiti ali dovršiti, pa če bi šlo za še tako veliko delo« (citat iz »Prvega poučnega govora«, prirejen po prej navedeni slov.

izd.).

— 149 —

Literatura

Anderson, Warren D. Ethos and Education in Greek Music. The Evidence of Poetry and Philosophy. Cambridge (Mass.): Harvard University, 1966.

Chadwick, Henry. Boethius, The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1992.

Balthasar, Hans Urs von. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, zv. III/I: Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln: Johannes, 1965.

–––. »Philosophie, Christentum, Mönchtum«. V: Sponsa Verbi. Ski-zzen zur Theologie, 349–387. Einsiedeln: Johannes, 1971.

Boetij, Anicij Manlij Severin. De institutione arithmetica. Izd. J. P.

Migne. Pariz: Patrologia Latina, 1847.

–––. De institutione musica. Izd. J. P. Migne. Pariz: Patrologia Latina, 1847.

–––. Temelji glasbe. Prev. Jurij Snoj. Ljubljana: Založba ZRC, 2013.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Clement of Alexandria. The Exhortation to the Greeks. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1958.

Dionizij Areopagit. »O nebeški hierarhiji«. V: isti. Zbrani spisi,

323–400. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Slovenska matica, 2008.

Evagrij Pontski. »153 poglavij o molitvi«. V: Grški očetje o molitvi, 207–223. Prev. Gorazd Kocijančič. Celje: Mohorjeva družba, 1993.

Gilson, Étienne. Duh srednjeveške filozofije. Prev. Janez Zupet. Ljubljana: Družina, 2002.

Leclercq, Jean. Ljubezen do književnosti in hrepenenje po Bogu.

Uvod v meniške avtorje srednjega veka. Prev. Jelka Kernev Štrajn.

Ljubljana: KUD Logos, 2011.

Marion, Jean-Luc. Malik in razdalja. Prev. Barbara Pogačnik et al.

Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2010.

Mojster Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate. Izd. Josef Quint.

München: Diogenes, 1979.

Mojster Eckhart. »Knjiga Božje tolažbe«. V: Pridige in traktati, 95–126. Prev. Milica Kač et al. Celje: Mohorjeva družba, 1995.

Sv. Frančišek Asiški. »Drugo pismo generalnemu kapitlju in vsem bratom«. V: Rafko Vodeb, ur. Spisi sv. Frančiška Asiškega in sv.

Klare, 102–107. Celje: Mohorjeva družba, 1982.

— 150 —

Sv. Frančišek Asiški. »Lettere«. V: Ernesto Caroli, ur. Fonti Francescane. Editio Minor, 91–119. Assisi: Editrici Francescane, 1982.

Rusconi, Angelo. »Boezio e l’emozione della musica«. V: Miran Špe-lič; Pasquale Limoncini, ur. Boezio e Gregorio Magno tra antichità e medioevo. Atti del Primo Simpozio Internazionale di Rapallo (Rapallo, 31 marzo-2 aprile 2005). Ljubljana; Rapallo: Brat Fran-

čišek; Studium Rapallense, 2007.

Schrade, Leo. »Music in the Philosophy of Boethius«. The Musical Quarterly 33, št. 2 (1947), 188–200.

Šinigoj, Boris. »Prva vprašanja o glasbi«. Tretji dan 24, št. 5 (1995), 13–19.

Wellesz, Egon. The Music of the Byzantine Church. Köln: Arno Volk, 1959.

— 151 —



Naslovnica ljubljanske izdaje iz leta 1682.

— 152 —

Boetij na Slovenskem

— 153 —



Ljubljana, NUK, Ms 51, 77v (Pseudo-Boetij: De disciplina scholarium).

— 154 —

Nataša Golob

Podobje Boetijevih rokopisov

v njegovem času

in pozneje: dve opombi

I. Notula prima: avtorjeva podoba

Ko je ostrogotski kralj Odoaker (433–493) leta 476 prisi-

lil k odstopu zadnjega zahodnorimskega cesarja, mladega

Romula Augusta, se je značaj umetnosti v Italiji spremenil.

Ena za drugo so se ugašale delavnice kostorezcev v Rimu,

ki so slovele po helenističnem klasicizmu, uresničenem tudi

na konzularnih diptihih. Teh je nastajalo čedalje manj; iz

zadnjih desetletij 5. stoletja so znani le še štirje, med njimi je tudi diptih Flavija Manlija Arija Boetija, filozofovega oče-ta, ki je bil leta 487 povzdignjen v konzula. 1 S tem poznim slonokoščenim dokumentom vstopamo v okolje visoke zahodnorimske aristokracije v iztekajočem se 5. stoletju: novi

konzul je upodobljen kot kip, stoječ oziroma sedeč pred ar-

hitekturnim okvirom, s čimer se je nadaljeval tradicionalni

predstavitveni impetus, ki je v tem času obvladoval konzu-larno tipologijo. Diptih vsebuje tiste protokolarne detajle, ki so obvezna sestavina upodobitev ob prevzemu konzulskih

časti in začetku podarjenih iger. Glede na čas nastanka, ko

je bila v Italiji klasična umetnost vidna na slehernem kora-

ku, pa je bila nova interpretacija konzulove osebe na dip-

tihu izraz spremenjenega pojmovanja, kaj podoba je in kaj

sporoča. Filozofov oče je namreč postavljen pod prenizek

arhitrav in je na površini brez prostora: videti je sorazmerno

čokate postave, ogromna glava ždi vrh precej ploskovitega,

1 Beckwith,

Early Christian and Byzantine Art, 21; zdaj Brescia,

Museo di Santa Giulia.

— 155 —

disproporcionalnega telesa. Pojasnjevalni in slavilni napis,

ki ga je na starejših konzularnih diptihih v kvadratni kapi-

tali nosila tabula ansata, se je zdaj strnil v rustikalno ožane majuskule na arhitravu, s tem da manjkajo žanrsko-pro-tokolarni detajli radodarnosti (ali tudi razsipnosti), prizo-

ri iger na hipodromu in kakšna politična personifikacija.

Čeprav je Boetij starejši odet v dragocena oblačila, ki so v

prvotni polihromaciji morala dajati sijajen vtis, 2 sta izginili slikovitost rezbarjenja in plastična polnost, ki so ju zahtevala še pred nedavnim veljavna pravila: konzulova podoba

je skorajda risarsko vdolbena pod ostrim kotom in učinkuje

agresivno, podobno kot pri delih subantične in germanske

umetnosti. Zdi se, da je upodobitev konzula Boetija bolj

spomin na uradne upodobitve tetrarhov iz zgodnjega 4. sto-

letja kot slavljenje dogodka (nekdaj izraženega v elegantnem

jeziku poznorimske umetnosti); konzulov nastop je – enako

kot četverica vladarjev – zasnovan kot projekcija izjemne

moči in političnih možnosti. 3

Dobro je vedeti, da se je del rimskih aristokratov po zlo-

mu zahodnorimskega cesarstva začel odmikati od idealov

prefinjenega akademskega realizma, ki so ga cenili njihovi

predniki le tri generacije poprej. 4 Šlo je za postopen proces. Tako lahko ob marsikateri stvaritvi za visoke naročnike

ugotovimo, da so osebe izgubile trden stojni motiv in ve-

rodostojno podlago, nastop pa jim omogoča arhitekturni

okvir, ki ustvarja zgolj iluzijo realnosti. Izginila sta ozračje in prostor, v osebe se je naselila nepremičnost in duša se je

z obrazov umaknila v skritost teles; velike odprte oči zrejo

v Boga, ne v realnost okoli njih, še manj iščejo stik z gle-

dalcem. – Približno takrat kot diptih Boetija starejšega so

2 Chlamys je bil najbrž obarvan v menjavi purpurne in zlate.

3 Kitzinger,

Byzantine Art in Making: Main Lines of Stylistic

Development in Mediterranean Art. 3rd – 7th Ct., 46.

4 Spomniti se je treba na slonokoščene mojstrovine, kot je bil npr. diptih Simahov in Nikomahov ali Asklepija in Higieje.

— 156 —

v Raveni nastali mozaiki v Teoderikovi dvorni cerkvi San

Apollinare Nuovo, ki se izražajo s podobnim slogovnim je-

zikom. Na videz brezkončni vrsti svetnikov in svetnic sta

kot litanije, prelite v likovni jezik, ker pa njihove podobe

evocirajo bistvo po imenu poklicane svete osebe, se kaže-

jo kot moralna introspekcija, torej motrenje duhovnih la-

stnosti tako svetnika kot vernika v cerkvi. Šele z distance

minulih stoletij je nesporno, kako odločilno so ti ravenski

mozaiki opredeljevali značaj umetnosti naslednjih stoletij

in podobja ljudi.

Ravena, Teoderikova prestolnica, je bila takrat in pozne-

je, v žalostnem času pisanja Tolažbe filozofije, kraj sijajne umetnosti. V taisti cerkvi bi po volji ostrogotskega kralja

Teoderika morala za vse čase blesteti podoba njegovega

veličanstva, in to pred sijajno arhitekturno kuliso vladar-

ske palače, zaznamovane z njegovim imenom. Vendar je

po njegovi smrti ostala le slika votle arhitekturne lupine;

odstranili so njegovo podobo in njegovo ime, kar je ironija

usode, kakršne si postarani in preplašeni Teoderik ni pred-

stavljal. Kako različna so bila pojmovanja človekove podo-

be, pa nam pokaže sočasna grška umetnost: Carigrad je tudi

v teh desetletjih ohranjal portretni realizem, ker je bil ta

nujen sestavni del uradnih, predvsem vladarskih upodobi-

tev, katerih ikonske portrete so razpošiljali ali replicirali po vsem imperiju. Najboljši primer je prav ravenski San Vitale

s podobo Justinijana kot večnega darovalca v apsidalnem

mozaiku, tik nad oltarno menzo. In njegov obraz je izklesan

– to je resničnosti približan portret, ne le portrait d’apparat.

Uvodni stavki napeljujejo na vprašanje, ali poznamo

portret filozofa Boetija. Ne, nobena avtentična sočasna upo-

dobitev ni znana, čeprav je ob podelitvi konzulskega naslova

leta 510 tudi on moral naročiti diptihe, podobne po obliki in

enake po namenu, kakor so bili očetovi. Lahko da bi se tudi

ob njegovem diptihu vprašali, kaj je ob konzulski protoko-

larni frizuri, umestitveni draperiji, orlovskem žezlu itn. na

— 157 —

njem v resnici verodostojnega, portretno točnega. Te dileme

ne razrešujejo niti rokopisi, ker ne posredujejo Boetijevega

portreta, ampak le podobo avtorja: tedanji poznorimski/

zgodnjesrednjeveški rokopisi5 imajo na začetku pogosto

takšno upodobitev. In manj ko je bil knjižnim slikarjem

znan videz avtorjev, bolj so njihove upodobitve postajale

substitut resnične osebe. 6 Nujno sledi vprašanje: ali so ko-pije Boetijevih del vsaj v prvi polovici 6. stoletja ohranjale

podobo resnične osebe ali pa je šlo za imaginarno osebo,

tako rekoč za ornamentum, s katerim so stregle ustaljenim pojmovanjem o primernosti kvalitetnega kodeksa.

Tega res ne moremo vedeti, še bolj pa postanemo nego-

tovi ob naslovnici v karolinškem prepisu Boetijevega dela

De institutione arithmetica. 7 Prepis so dokončali v karolin-

škem Toursu približno 320 let po nastanku Tolažbe filozofije: na začetku je celostranski dvojni portret Boetija s tastom

Simahom, kateremu izroča knjigo. Idejno in kompozicij-

sko izhodišče je bila nedvomna starejša predloga. Zdaj sta

konzula dobila tipizirane poteze oseb, značilne za turonsko

knjižno slikarstvo, s tem da sta njuni imeni – podobno kot

na diptihu filozofovega očeta – napisani na barvnem traku

nad glavama. Medtem ko je predloga, po vsej verjetnosti

iz prve polovice 6. stoletja, še natančno upodobila oblačila

5 Pravilo se je oblikovalo več stoletij pred Boetijem, torej se je avtor predstavil bralcem že na papirusnih zvitkih (najbolj

znamenit primer je t. i. Rimski Vergilij, gl. naslednjo opom-

bo), pogosto v več alegoričnih kompozicijah (npr. Dunajski

Dioskurid, ok. 512–513, Dunaj, Österreichische Nationalbib-

liothek, cod. med. gr. 1).

6 To dilemo dobro ponazarjajo trije »portreti« pesnika Ver-

gilija, vsi v rokopisu, znanem kot Rimski Vergilij (Vergilius

Romanus, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 3867, fol.

3v, 9r, 14r): sedeča oseba v togi, ki prej daje vtis nedoraslega dečka kot pesnika, seveda ne pove ničesar o Vergilijevem resničnem videzu.

7 Bamberg, Staatsbibliothek, Class. 5, fol. 2v.

— 158 —



Bamberg, Staatsbibliothek, Class. 5, 2v.

obeh konzulov, vojaška usnjena oklepa, čelado s perjanico

itn., pa karolinški iluminator nekaterih detajlov s predlo-

ge ni dobro razumel, saj na njegovi upodobitvi nihče več

ne nosi oprave rimskega konzula. Belolasi Boetij in njegov

temnolasi tast sedita v eksotičnih oblačilih in čeladah. A

kakšna sta v resnici bila njuna obraza? Njune oči so žive, to

je oster pogled intelektualcev –, kar je značilnost turonskih

— 159 —

rokopisov – in so daleč od izgubljenih in tavajočih pogledov

mnogih svetnikov in poosebitev iz tistih stoletij. Ta dvojni

portret avtorja-donatorja in modrega prijatelja-obdarovanca

je nemara edini dokaz, da so v pozni antiki vsaj nekatere

Boetijeve kodekse opremili s tàko ikonografsko razširjeno

portretno sliko. Še enkrat naj bo zapisano, da ne vemo,

koliko sta njuni podobi skladni z resničnostjo.

Srednjeveških rokopisov z Boetijevimi deli se je ohranilo

izjemno veliko, 8 zato je znanih precej njegovih figuralnih upodobitev, a redke dajejo vtis, da so neposredno vezane

na poznoantično predlogo. Po karolinškem času je zvestoba

starejšim likovnim zgledom poniknila, vendar je spomin

na starejše umetnine ostal živ. Ko je v poznem 12. stoletju

nastala kopija rokopisa, v katerem je tudi Boetijev spis De musica, 9 je avtor postal simbol samega sebe in kompilacija različnih likovnih predlog. Po svoje zbuja čudenje frigijska

čepica, ki bi Boetija lahko prestavila v čas mediteranske

starokrščanske umetnosti, ko so modrece (npr. tri modre z

Jutrovega) zaznamovali s takimi pokrivali. Nič manj pa ni

8 Samo spletna stran Manuscripta mediaevalia (http://www.

manuscripta-mediaevalia.de/) posreduje informacije o več

kot 1600 Boetijevih srednjeveških rokopisih (o različnih be-

sedilih, ne le o Tolažbi) v nemških knjižnicah, povezanih na medmrežju, še pomembnejši pa je census Boetijevih avtorskih besedil in prevodov, ki nastaja na Warburg Institute v

Londonu ( Codices Boetiani. Surveys and Texts, no. 25, 27, 28

in 29). Projekt, ki ga je do 1994 vodila Margaret Gibson, še ni zaključen.

9 Dunaj, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 51, fol. 3v; gre za avstrijsko ali južnonemško delo: Boetij sedi na kamniti

klopi, oblečen pa je kot srednjeveški aristokrat (čez dolgo

belo obleko nosi svetlorjavo haljo in rdeče ogrinjalo) in ima

na dolge lase poveznjeno frigijsko kapo; objema ga osmičasta

mandorla. Prim. Hermann, Beschreibendes Verzeichnis der

il uminierten Handschriften in Österreich, zv. viii, 2. del: Die deutschen romanischen Handschriften, 260 isl., sl. 153 in 153.

— 160 —



Dunaj, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 51, 3v.

presenetljiva osmičasta mandorla, ki je značilna za otonsko

slikarstvo, v rabi skoraj izključno za upodobitve Maiestas

Domini. Da je bilo v sicer neznanem samostanskem skrip-

toriju najti kanček mediteranskih spominov, nakazuje tudi

iniciala iz omenjenega rokopisa s poosebitvijo Glasbe, ki

sedi na prestolu z lirastim(!) naslonjalom in je blizu staro-

— 161 —

krščanskim upodobitvam Marije na prestolu, 10 pogostim

na spominkih po efeškem koncilu leta 431. Te so iz svetih

krajev na latinski Zahod prinesli romarji.

Avtorjev portret ni ne v antiki ne v srednjem veku izra-

žal enosmernega sporočila, ampak ima tako rekoč sleherna

upodobitev sebi lasten poudarek, med drugim tudi glede

na namen in okoliščine. Čeprav je zmeraj navzoča simbo-

lika reprezentativnosti, ne glede na to, ali gre za upodobitev

Boetija kot glasbenika (ki je kar tekmovala z upodobitvijo

Davida psalmista ali Tubalkajna) in matematika (tedaj je

upodobljen kot moški pendant personifikaciji Aritmetike)

ali pa kot kreativnega pisatelja in misleca, sta Boetijev čas

in ves srednji vek v njegovi podobi in podobju iz njegovih

del gradila most med antičnim, srednjeveškim in univer-

zalnim. 11

10 Prim. pokrov pikside, ok. 500, Gradež (Grado), Tesoro del a Cattedrale.

11 Boetijev pomen za glasbeno teorijo srednjega veka je večkrat razviden tudi iz upodobitev. Zelo znana je dvostranska na-slovnica Troparija (Bamberg, Staatsbibliothek, Ms. Lit. 5, ff.

2v–3r): na levi strani sedi v mandorli Pitagora, pod njim so

trije godbeniki, na desni pa je v mandorli upodobljen (ver-

jetno) Boetij in pod njim štirinajst pevcev. Kompozicija je

oprta na upodobitvene predloge binkošti, ikonografsko pa

sta pred nami predstavnika stare (Pitagora) in nove glasbe

(Boetij). Pomen in razumevanje te reichenauske ikonogra-

fije sta razvidna iz angleškega romanskega rokopisa iz Can-

terburyja. Rokopis spisa De musica se začenja s podobami Boetija, Pitagore, Platona in Nikomaha, spremljevalni napisi

pa predstavljajo Boetija kot avtorja, ki je grško glasbeno te-

orijo (na podlagi Nikomahove kritike Pitagorovih stališč o

glasbi) posredoval latinskemu Zahodu (Cambridge, Uni-

versity Library, Ii.3.12, f. 61v. Interpretaciji sta povzeti po Gibson, »Illustrating Boethius: Carolingian and Romanesque

Manuscripts«, 119–129: 126, 128. Poleg tega prim. še Sucka-

le-Redflesen, »Tropar mit Tonar und Sequentiar«, 308–309;

po mnenju G. Suckale-Redflesen doslej ni bilo mogoče ugo-

— 162 —

Pierre Courcelle12 je v svojem monumentalnem delu

analitično predstavil štiri vsebinske in idejne modele, ki so

bistveno vplivali na srednjeveško recepcijo Tolažbe filozofije in profil spisov, na katere je vplivalo to Boetijoevo delo: to

so tópoi, strnjeni okoli oseb Filozofije in Fortune oziroma Sreče, pa tudi okoli razmisleka o vlogi dobrega in zla ter o

razmerju med Bogom in svetom. Idejna večplastnost bese-

dila je enormna in je bila izhodišče za slikarske kompozicije,

ki so se vrstile od karolinškega časa naprej, zlasti potem ko

so Boetijevi spisi postali del obveznega šolskega čtiva in je

Remigij iz Auxerra napisal komentar, namenjen študentom.

Courcelle je ob izstopajočih upodobitvah iz srednjeveških

rokopisov do konca 15. stoletja oblikoval nekaj ikonograf-

skih sklopov; v njegovem delu je 130 listov z ilustracijami,

neposredno povezanih z Boetijem, in še več takih, ki so

ikonografski odvodi. 13 – Boetijevo besedilo je mestoma

ékphrasis, odličen primer slikanja z besedami. To je proces, ki iz bralca naredi gledalca (ali kar očividca zapisanega

dogajanja) in mu v teku podoživljanja besedila omogoči

neposreden dostop do sicer nedostopne sanjske podobe.

Boetijeva Tolažba od bralca zahteva, da se preseli v lastno dušo, preizpraša, poda na romanje za svojo moralo ter osredotoči na razmerje med svojo dušo in telesom. Zahtevo, da

toviti prepričljivih argumentov, zakaj naj bi bila oseba na des-ni strani Boetij. Prim. Kauffmann, A Survey of Manuscripts

Il uminated in the British Isled. Volume Three. Romanesque

Manuscripts 1066–1190, 79, sl. 113.

12 Courcelle,

La consolation de Philosophie dans la tradition lit-

téraire. Antécedents et Postérité de Boèce.

13 1. Boetijevi portreti, 2. Prizori iz Boetijevega življenja, 3. Upodobitve Filozofije, 4. Pogovor med Boetijem in Filozofijo, 5.

Kolo Sreče, 6. Sreča in njeni darovi, 7. Molitev Boetija in Fi-

lozofije, 8. Nekaznovani obrekovalci, 9. Mitološki prizori,

10. Odlet duše, 11. Raznovrstnost živih bitij, 12. Naključje in slutnja.

— 163 —



Dunaj, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 271, 1v.

je treba spoznati samega sebe, 14 je najpogosteje čutiti v upodobitvah srečanja med Boetijem in poosebitvijo Filozofije.

Njun pogovor in trenutki sobivanja imajo posebno težo,

14 Margaret Gibson (gl. op. 11) je to ékphrasis povezala s psalm-skimi verzi (prim. Ps 42, 3–6).

— 164 —

zdi pa se, da so njune upodobitve nadaljevanje antične po-

vezave med avtorjem in Muzo, ki bi lahko bila Mnemozina,

Muza spomina ali genij duha, navdih ali prezrcaljeni jaz. Te

upodobitve posredujejo različne odtenke v razumevanju

psihološkega naboja, prisotnega v prizoru dialoga med Bo-

etijem in impozantno damo, ki ima v Boetijevem času dvoje

domovanj: je alter ego in je božja/nadnaravna poslanka. Nekaj desetletij pozneje najdemo k dvojici Boetij – Filozofija

enkratno ikonografsko paralelo v evangelijarju, znanem kot

Codex Rossanensis: pred pišočim sv. Markom stoji skrbno zakrita dama. 15 Splošno sprejeta interpretacija je, da je poosebitev Inspiracije, Navdiha obiskala sv. Marka, vendar ne

kot Muza, ki podžiga ustvarjalnost, ampak kot koprenasto

bitje, odposlanka iz nebes, ki mu kaže, kako in kaj je tre-

ba napisati, ga torej usmerja. 16 Tega Boetijeva Filozofija ne počne, toda po drugi strani s svojo impresivno pojavo –

predvsem v likovnem pogledu – nastopi kot substanca, ki

ga vsaj usmerja, če že ne obvladuje. Podobno kot pri upo-

dobitvah na sarkofagih, kjer je ob filozofu ali modrem po-

kojniku Muza-Filozofija, je stik med njima interpretativno

še kako pomemben, ker so v takih motivih povezane prakse

(skorajda) vsakdanjega življenja z imaginarnimi dimenzi-

jami. Načelno ni v dialogu med Boetijem in Filozofijo nič

izjemno novega, še najmanj za Boetija samega, ki je zajemal

iz dveh virov, iz klasične antike in krščanskih interpretacij,

upodobitve njunega dialoga pa so le metamorfoze v antični

umetnosti pogosto izkazanega sobivanja avtorja in njegove-

15 Rossano, Museo Diocesano, ok. 550; fragmentarno ohranjeni

evangelijar šteje 188 folijev, upodobitev sv. Marka z Navdihom

je na fol. 121r.

16 Na podlagi poznoantičnega razumevanja ustvarjalnega av-

torja in njegove tesne povezanosti z božjim bistvom je nastala

mdr. tudi upodobitev pravičnika, ki mu ob strani stoji angel

in šepeče misli – to velja za ilustracije psaltrov, ki so nastali po starokrščanskih predlogah, npr. Utrechtski psalter.

— 165 —

ga notranjega glasu. Je pa Tolažba filozofije v obeh pogledih, v besedilnem in slikovnem, postala paradigma vizionarske

izkušnje, svojstvena ponazoritev Božjega razodetja, razkritja

resnice, ki se odvija pred notranjim očesom. 17 Preigravanje nasprotij – zunanji : notranji pogled, telesno : duhovno,

pozemsko : nebeško itd. – se izraža tudi v predstavitvah

njunega dialoga oziroma stika.

Ne oziraje se na skromno raven lavirane perorisbe, naj se

ustavim ob upodobitvi v rokopisu iz »bližine reichenauskih

del« s konca 10. stoletja, katere tradicionalno poimenova-

nje je »Boetijeve sanje« (in je Courcelle ni vključil v svojo

monografijo):18 slikovno polje kot okvir in omejitev prostora obvladuje arhitektura z obzidjem, utrjenimi stolpi in vrati.

Notranji prostor je z valovitima linijama razdeljen v dve

prostorski ravnini: na spodnji se z razpuščenimi lasmi, zna-

menjem žalovanja, ter odete le v krila proti izhodu potikajo

tri Muze, po vsem sodeč glasno jokajoč. Na zgornji ravnini

pa je posteljno ogrodje, prekrito s puhasto blazino, kjer leži

Boetij, v levici drži drobceno sedeče bitje, svojo dušo, ter

se obrača k impozantni ženski, ki se sklanja proti njemu s

knjigo v eni in cvetlično palico v drugi roki. Ilustrator se je oprl na besedilo, zapisano v prvem proznem razdelku prve

knjige Boetijevega dela. 19 Različic prizora, ki je zrastel iz tega uvoda, je več, vedno pa jih obvladujejo nekatera določila, na

primer glede na poznorimske navade zleknjeni-beroči-pi-

šoči Boetij in arhitekturni okvir, ki jasno postavi mejo med

svetom/dogajanjem znotraj in onim zunaj. Na tej upodobi-

tvi ni rešetk, prej nasprotno: odprt prostor in izboklo pote-

kajoče obzidje dajeta iluzijo, da gre za zavarovan prostor in

17 Ganz, »Oculus interior. Orte der inneren Schau in mittelal-

terlichen Visionsdarstel ungen«, 113–144.

18 Hermann,

Beschreibendes Verzeichnis der il uminierten Hand-

schriften in Österreich, zv. viii, 1. del: Die frühmittelalterlichen Handschriften des Abendlandes, 180 isl., sl. 126.

19 Boetij, Tolažba filozofije 1, I.

— 166 —

skorajda locus amoenus, kjer ustvarjalno sodelujeta pesnik in njegova Muza. Notranji prostor je – podobno kot na upodobitvah od pozne antike naprej – večkotnik, ki je zamejen

tako, da spominja na upodobitve nebeškega Jeruzalema. 20

Ni mogoče verjeti, da bi to bilo naključno sporočilo bralcu,

naj prek znane arhitekturne formulacije v Boetijevi konfi-

naciji prepozna napoved odrešenja in bivanja v nebeškem

Jeruzalemu. Jokajoče in odhajajoče, pregnane Muze pa so

skrajno pretresljiva ilustracija njihovega odziva na žalitve:

njihova ne-lepota, zmršeni rdeči lasje (znamenje grehotne-

ga, heretičnega), pomanjkljiva (rdeča) oblačila (vendar ni-

kjer ni opisane rdečice na njihovih licih) so likovna paralela

diskurzu o tem, kaj je prav in kaj narobe, oziroma naglo

rastoči moralizirajoči literaturi o krepostih in pregrehah.

Muze so upodobljene prav take kot celotna plejada pregreh,

katerih upodobitve so se v času po karolinški prenovi naglo

namnožile, posebno v priredbah Prudencijeve Psihomahije.

Zanimivo je, da v rokopisih zunaj nemškega prostora niso

upodobljene kot pregrehe in »gledališke vlačuge«, pač pa

kot elegantno odhajajoče in zmerno žalujoče plemkinje, ki

so izgubile svojo veljavo, kar je konotacija okolja in načina

branja.

II. Notula secunda: NUK, Ms 51

Izvirnika Tolažbe filozofije ne poznamo, vemo pa, da so še v 19. stoletju obstajala dokazila o rokopisih iz ravenske knjiž-

nice z Boetijevimi lastnoročnimi glosami. Kljub temu, da

bi bili ti avtografi neprecenljivi, pa tudi ohranjeni doku-

ment kaže, da se je v severnoitalijanskih mestih ohranjal

tok prepisovanja in ustvarjanja rokopisov v sklenjenem

20 Yasin, »Making Use of Paradise: Church Benefactors, Hea-

venly Visions and the Late Antique Commemorative Imagi-

nation«, 39–57.

— 167 —

zaporedju tako rekoč poldrugo tisočletje. 21 K omenjeni

množici rokopisov z Boetijevimi deli v latinščini (op. 8)

lahko dodamo, da so v 6. stoletju nastali tudi prevodi v gr-

ščino, vendar je nemogoče oceniti, kolikšna je bila pri tran-

smisiji teksta vloga Ravene kot eksarhata v Justinijanovem

vzhodnorimskem cesarstvu, kar se je zgodilo kakšno leto

po Boetijevi smrti. Vsekakor je Tolažba filozofije ob vstopu v javnost postala klasično besedilo, ki se je naglo uveljavilo

tudi v vzhodnorimskem cesarstvu.

Za širjenje latinskega izvirnika sta bila med drugimi

zaslužna tudi Boetijeva učenca Kasiodor in Renatus Mar-

tius Novatus. Pozicija teksta pa je bistveno drugačna kot

približno sedemdeset let poznejših Moralij o Jobu Gregorja Velikega. Obe besedili obravnavata podobno témo, s tem da

Boetij svojega razmišljanja ni izpeljeval iz Biblije in svojega trpljenja ni sprejel kot skrivnostne Božje odločitve, ampak

je svoj položaj analiziral predvsem v izrazih stoiške in pla-

tonske filozofije. 22 Sledovi, ki vodijo do prepisov v 6. in 7.

stoletju, govorijo v prid misli, da je besedilo našlo odmev

v patricijskem okolju v (severni) Italiji. Potem ko se je de-

lovanje mestnih stacionarijev skrčilo, so ga prepisovali v

samostanskih skriptorijih (Bobbio, Nonatola, Pavia, Brescia,

Vercelli itn.), a še vedno po predlogah, dostopnih v lokal-

nem okolju, ki je ohranilo živ stik s klasično literaturo. 23

Po vsem sodeč je bila za razširitev teksta severno od Alp

pomembna karolinška zasedba Ravene, ker so bili med od-

nesenimi dragocenostmi ob drugih rokopisih tudi Boetijevi.

Zvitki in kodeksi, še z vonjem po rimskih starožitnostih, so

21 Bischoff, »Manuscripts in the Early Middle Ages«, 8, op. 39.

22 Špelič, Limoncini, ur., Boezio e Gregorio Magno tra antichità e medio evo. Atti del Primo Simposio Internazionale di Rapal o, 31 marzo-2 aprile 2005; Colish, Medieval Foundations of the Western Intel ectual Tradition 400-1400, 44 isl.

23 Pöhlmann, Einführung in die Überlieferungsgeschichte und in die Textkritik der antiken Literatur. Zv. I: Altertum 3, 97–100.

— 168 —

v intelektualcih, kakršni so bili Alkuin, Angilbert iz Centule, Hincmar iz Reimsa, Lupus iz Ferrièresa in njim podobni,

zdramili željo, da s poznavanjem starejšega znanja in lite-

rarnih stvaritev ustvarijo most do nedavno ugasle antike.

Med samostani je potekala živahna bibliotečna izmenjava,

in iz korespondence Lupusa iz Ferrièresa izvemo tole za-

nimivost: nekateri iz Italije prineseni rokopisi so bili napi-

sani na papirusu in zato precej krhki. Ko je Lupus sredi 9.

stoletja zaprosil opata Orsmarja v Toursu, naj mu iz bogate

samostanske knjižnice posodi Boetijev komentar k Cice-

ronovim Topica, je zapisal, da mu je znano, da je kodeks iz papirusa ( chartaceo codice), da bo nanj zelo pazil in ga ob primernem času tudi vrnil. 24 Lupus, ki je imel v svoji osebni knjižnici vsaj 25 del grško-rimske klasike, je imel tudi svoj

izvod Tolažbe filozofije, svež prepis s srede 9. stoletja, takrat pa je bilo to besedilo že široko znano in dostopno, 25 ker je bilo vključeno v šolske programe.

Torej ni dvoma, da je bilo še sredi 9. stoletja mogoče bra-

ti Boetija tudi iz papirusnih kodeksov, ki so bili takrat stari kakih tristo let in zatorej blizu času, v katerem je nastalo

izvirno besedilo, in da so se taki volumni v mestnih in sa-

mostanskih bibliotekah langobardskega kraljestva v severni

Italiji ohranili vsaj do prihoda Karla Velikega. 26 V karolin-

ških samostanskih šolah oziroma knjižnicah je bilo sprva

najti izvode Boetijeve Aritmetike, Muzike in odlomkov iz njegovih komentarjev k Ciceronu ter prevodov Aristotela,

ki so jih kot učbenike uporabljali v langobardskih in nato

karolinških šolah. 27 Karolinški čas je bil dosti bolj odprtega 24 McKitterick, The Carolingians and the Written World, 155.

25 Sedaj Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana, Plut. 14.15.

Bischoff, »Palaeography and the Transmission of Classical

Texts in the Early Middle Ages«, 123, op. 20.

26 Cavallo, »La biblioteca longobarda«.

27 Bischoff, »Libraries and Schools in the Carolingian Revival of Learning«, 107, op. 20.

— 169 —

duha, kot so bili intelektualci okoli leta 1000, kar je razvi-

dno iz prepisov manjših, celo marginalnih tekstov antične

književnosti, 28 ki jih otonski čas ni posebej navdušeno bral.

V šolah so veliko pozornosti namenjali metrični poeziji kot

sredstvu za učenje odlične latinščine in v cvetobere, imeno-

vane Gradus ad Parnassum, vključevali odlomke tako an-

tičnih kot krščanskih avtorjev. Tako se je v drugi polovici

9. stoletja Boetijeva Tolažba filozofije pridružila delom Horacija, Vergilija, Juvenala itn., pa tudi Valerija Flaka, Tibula in Kalpurnija. 29 Boetijevo Tolažbo je bilo zaradi spodobne latinske izobrazbe v karolinških šolah poslej lažje razumeti,

k čemur je pripomogla tudi metrična analiza tega dela, ki

jo je napisal Lupus de Ferrières. Seveda je temu toku okoli

leta 800 odprl vrata Alkuin z uvodom k drugemu Boetijeve-

mu delu, k In Aristotelis De interpretatione, ki so ga v šolah uporabljali kot uvod v logiko oziroma dialektiko. Vloga intelektualcev ob Karlu Velikem je bila neprecenljiva; zaradi

njih se je utrdilo spoznanje o kvaliteti in pomenu besedil, ki

so ga širili tudi opati in škofi zunaj palatinske šole.

Iz štirih stoletij od Karla Velikega do konca romanike se

je ohranilo približno 150 prepisov Tolažbe filozofije, 30 kar je dosti, posebno če vemo, da je iz tega časa 179 prepisov Vergilijeve Eneide. 31 Ne smemo pa pozabiti, da se je ohranil le majhen del prepisov, vendar je med njimi veliko izvodov iz

9. in 10. stoletja. Kakor vidimo iz več plasti glos in pripisov, jih je najbrž že v karolinškem času nastalo dovolj, da so jih

s pridom uporabljali še v naslednjih dveh ali treh stoletjih

in jih tudi zato manj prepisovali. Za nas je zanimivo vede-

28 Munk Olsen, »The Production of the Classics in the Eleventh and Twelfth Centuries«, 5, op. 11.

29 Bischoff, »Benedictine Monasteries and the Survival of Classical Literature«, 156, op. 20.

30 Mazal, Geschichte der Buchkultur. 3–1, 2: Frühmittelalter, 34.

NB: podatek morda ni več natančen, znanih je več primerkov.

31 Munk Olsen, n. d . , 2, op. 28.

— 170 —

ti, da se je branje Boetijevih del zasidralo v Sankt Gallnu,

ko sta tam delovala opata Gozbert (816–837) in Grimalt

(841–872), da je iz tega časa veliko glos v nemščini in da

je Notker Nemški (†1022) prevedel Tolažbo v staro visoko nemščino, s čimer se začenja zgodovina nereligiozne proze

v govorjenem, starovisokonemškem jeziku. 32 Bližnji Einsiedeln, kjer je več karolinških rokopisov z Boetijevimi teksti,

se ni mogel primerjati s knjižnico v Reichenauu, kjer je bila

v šolski katalog iz leta 821 ali 822 vključena cela skupina

Boetijevih knjig. 33 Iz teh treh samostanov in njihovih šol je potekala trdna struktura monastičnih skriptorijev, ki so

vplivali daleč naokrog, predvsem v cerkvenopolitični pro-

stor južne Nemčije.

Tu pa lahko vzpostavimo tudi stik z ljubljanskim roko-

pisom nuk 51, 34 katerega uvodna iniciala C(armina) – str.

176 – krasi naslovnico v slovenščini objavljenega prevoda.

Rokopis je, kakor pove pogled na strukturne, kodikološke

in slikarske detajle, nastal proti koncu 15. stoletja; ker je z izjemo prvega pergamentnega folija v celoti napisan na pa-pirju, ga vodni znak trogore v krogu s križem sorazmerno

natančno postavlja v zadnjo tretjino 15. stoletja. 35 Za čas in 32 Sonderegger, »Deutsche Sprache und Literatur in Sankt Gallen«, 169, 177.

33 To je bilo v času opata Heita I. (806–823), prijatelja Karla Velikega. Gre za tale rokopis: Fulda, Hessische Landes- und

Universitätsbibliothek, Ms Aa 24. Prim. Hausmann, Die theo-

logischen Handschriften der Hessischen Landesbibliothek Fulda bis zum Jahr 1600. Codices Bonifatiani 1–3, Aa 1–145a, 68.

34 Podrobnejši opis gl. v Golob, Manuscripta. Knjižno slikarstvo v srednjeveških rokopisih iz Narodne in univerzitetne knjižnice v Ljubljani, 118–123; spletni katalog: Lackner, Franz, http://

www.ksbm.oeaw.ac.at/kataloge/SI/SI3000/SI3000-51.pdf.

35 Rokopis torej ni nastal v prvi polovici 15. stoletja, kakor sta ga datirala Milko Kos in France Stelè v delu Srednjeveški rokopisi v Sloveniji / Codices aetatis mediae manu scripti qui in Slovenia reperiuntur, 90. Po Piccardovem katalogu so papir s

— 171 —

okolje nastanka je zgovoren podatek tudi inicialni okras, ki

je značilnost južnonemškega sloga: telo inciale V(estra)36 je iz trdega trakastega prepleta in skorajda s prstom kaže na

slog Bertholda Furtmeyrja, slikarja v Regensburgu iz zadnje

četrtine 15. stoletja (str. 154).

Tolažba filozofije je v obliki prepisa, kakršno kaže

ljub ljanski rokopis, ena od vizualnih različic ohranjenih

rokopisov: je kodikološko je posebna, vendar menjava-

nje zrcal v srednjeveških rokopisih ni bilo nič posebne-

ga. 37 V večini karolinških in otonskih kodeksov so verzni odlomki zapisani v dveh stolpcih, kar je bila zaradi majhne

količine razpoložljivega pergamenta razumljiva odločitev.

V ljubljanskem Boetiju pa so verzi napisani in continuo, le začetne črke vrstic so poudarjene kot krepke rdeče lombar-de; prozimetrični značaj besedila se torej ne izraža z dvema

tipoma zrcala. Ta kodeks je zanimiv predvsem zato, ker so

za proznimi in verznimi odlomki v besedilo vključeni ko-

mentarji neznanega avtorja. 38 Ti so sicer zapisani na enakem zrcalu in kakih 140 mm dolgih vrsticah, vendar zgoščeno.

Če je Boetijevo besedilo zapisano v 9,9 mm visokih vrstičnih

enotah in je na strani 23 vrst, je komentar zapisan v 3,3–3,5

mm visoki vrstični enoti, kar nanese približno 65 do 70 vrst

na stran. S tem je nastal izjemno dinamičen videz, ki resnič-

no vabi bralca, naj razvozla komentar, ki ni en sam, ampak je

povezan z medvrstičnimi glosami in obstranskimi lemmata.

takim znakom izdelovali v Stuttgartu od leta 1460 naprej (ne-

kako do leta 1485) in je v katalog uvrščen pod št. 1175. Prim.

Piccard, Veröfentlichungen der Staatlichen Archivverwaltung Baden-Württemberg. Sonderreihe die Wasserzeichenkartei

Piccard im Hauptstaatsarchiv Stuttgart; Findbuch 16: Wasserzeichen Dreiberg.

36 Iniciala krasi Psevdo-Boetijev spis De disciplina scholarium.

37 Munk Olsen, n. d., 14, op. 28.

38 Kristel er, Iter Italicum: a finding list of uncatalogued or incompletely catalogued humanistic manuscripts of the Renaissance in Italian and other libraries, zv. 5, 443.

— 172 —



Ljubljana, NUK, Ms 51, 2r.

— 173 —

Ko se je prepisovalec odločil, da bo pisal v kaligrafira-

ni bastardi (s prvinami zgodnje frakture), je s široko pri-

rezanim peresom ustvaril izrazit kontrast med lasnimi in

senčenimi potezami. Ta Bastarda mit Schleifen (bastarda z zankami [pri minuskulnih b, d, f, l, g itn.]) je sama po sebi

slikovita in je zahtevala roko veščega prepisovalca, obstran-

ske lemmata pa so pisane v knjižni gotici ( textualis formata).

Ljubljanski kodeks nikakor ni izdelek profesorja ali študenta

za osebno rabo, ampak prepis, ki je delo poklicnega prepi-

sovalca ali izdelek dobrega mestnega ateljeja in je ustrezal

nekoliko bolj izbirčnemu in petičnemu kupcu; tudi zato sta

v kodeksu dva teksta, za katera so v 15. stoletju menili, da

sta delo enega samega avtorja, 39 gre pa za Boetija in Psevdo-Boetija. Prepisovalec je svojo verziranost dokazal tudi s

solidnim zapisom grških odlomkov (str. 171).

Naslovnica ljubljanskega Boetija je izrazito moderno

delo poznega 15. stoletja, ko je v nemški umetnosti nara-

ščalo živo zanimanje za starejšo zgodovino in umetniške

dosežke. Očaranost nad estetiko antike in predgotskega

srednjega veka ni bila izraz nemočne retrospektivne za-

gledanosti, ampak je – podobno kot v italijanskem okolju

– zlita v nov vrelec ustvarjalnosti, ki je pognal iz korenin

lastnih zgodovinskih dosežkov. To ni ekvivalent ikonograf-

skim interpretacijam, 40 kako je treba razumeti predgotske in gotske oblike v umetnosti severno od Alp, ampak je to

39 Od srede 12. stoletja naprej so kodeksi pogosto vsebovali dela enega samega avtorja. To velja predvsem za zbornike z bele-tristično vsebino. Prim. Munk Olsen, n. d., 12–13, op. 28.

40 V mislih imam simbolične konotacije, kakršne poznamo zlas-

ti iz del staronizozemske umetnosti v 15. stoletju, ko je Jan

van Eyck z romanskimi arhitekturnimi oblikami zaznamoval

čas Stare zaveze in z gotskimi čas Nove zaveze. Ob klasičnih

interpretacijah Erwina Panofskega, Maxa Jacoba Friedlän-

derja idr. je neprecenljivega pomena delo Hansa Beltinga,

zlasti Spiegel der Welt. Die Erfindung des Gemäldes in den

Niederlanden.

— 174 —

refleks na zbirateljstvo in antikvarno navdušenje, ob poli-

tičnem dogajanju pa pomeni tudi raziskovanje zgodovine

in ustvarjanja temeljev nacionalne samozavesti in samo-

zavedanja, to je čas, ko je v nemškem umetnostnem in iz-

obraženskem okolju zelo profilirana kultura spominjanja

( Erinnerungskultur). 41 Poleg rokopisov, ki so podobno kot v naslovu ljubljanskega Boetija, uporabili starejše tipe črk, je

tudi sočasna tiskarska umetnost v primernih danostih upo-

rabljala več stoletij stare abecedne tipe, najbolj znan primer

so pač imena krajev, napisana na vedutah v Svetovni kroniki

Hartmanna Schedla. 42

Večbarvni napis Anicii Manlii Seuerini Boetii ex-

consvlis ordinarii patricii Philosophiae consolaci-

onis liiber (sic!) primvs incipit, ki zaseda približno eno

tretjino pisnega polja, razkrije, da ne gre za posnemanje

rokopisne predloge, ampak za naslon na epigrafsko predlo-

go ali rokopis, ki se je zgledoval po epigrafskem spomeniku.

Črke so namreč oblikovane z značilnimi širitvami proti seri-

fom in so senčene, videti so vklesane in jim poševno pada-

joča svetloba oblikuje iluzijo globine. Poleg tega so kapitale

pomešane z nekaterimi uncijalnimi oblikami, črke so ožane,

več je enklav in ligatur43 – vse to poznamo z epigrafskih 41 Norbert Nußbaum, Euskirchen, Hoppe, S. Wege zur Renaissance. Beobachtungen zu den Anfängen neuzeitlicher Kunstauffassung im Rheinland und in den Nachbargebieten um 1500.

42 Koch, »Epigraphisches zur Schedelschen Weltchronik«, 365–

385.

43 Epigrafskih spomenikov s podobnimi črkami, ki bi jih lah-

ko sprejeli kot oblikovno paralelo, je veliko vse od zgodnje-

ga 11. stoletja dalje, kot je npr. napis nadškofa Willigisa na

bronastih vratih iz Mainza (1009). Kloos, Einführung in die Epigraphik des Mittelalters und der frühen Neuzeit, 122–125, 133–134, sl. III/1. – Najbolj zgovorne in za našo rokopisno

naslovnico dovolj neposredne primere navaja Walter Koch

v pomembnem preglednem delu o paleografiji epigrafskih

spomenikov. Posebej relevantno je poglavje o romaniki kot

— 175 —



Ljubljana, NUK, Ms 51, 1v.

— 176 —



spomenikov vsaj od zgodnjega 11. stoletja dalje. Spomni-

mo se, da so v karolinško knjižno slikarstvo vstopile rimske

kvadratne kapitale z epigrafskih spomenikov kot znamenje

spoštovanja preteklih veličin in osnova za ustvarjanje lastne

legimitete kot nadaljevalca zgodovine, zato smemo sprejeti

paralelo o naslovu ljubljanskega Boetija kot vizualnem spo-

ročilu, ki govori o zgodovinskem spominu.

Pod naslovom je impozantna iniciala, ki ima značilno

obliko za pozno 15. stoletje: je lombarda, inicialno telo pa

ima temnomodro listno polnilo. Tudi tenke vitice z mo-

drimi cvetki so zrcalo poznogotskega časa, čeprav gre le za

različico tistih inicialnih polnil, ki so se kot nitast ornament že okoli leta 800 naselile v karolinške iniciale v srednjeren-skih skriptorijih (npr. Dagulfov psalter) ter pozneje tudi v

tistih v Toursu, Metzu in Sankt Gallnu. Oboje skupaj – na-

slov z velikimi epigrafskimi črkami in iniciala – predstavlja

različico estetskega koncepta karolinških naslovnic iz 9., 10.

stoletja. 44 Sicer pa prestopi iz epigrafskega v rokopisno delo v karolinških rokopisih niso nič nenavadnega. Podobno kot

pri ljubljanskem Boetiju je tudi pet stoletij poprej mogoče

najti večbarvne naslove, ki se zgledujejo po vklesanih napi-

prehodnem obdobju med karolinškimi napisi in zgodnjimi

gotskimi oblikami. Primeri t. i. gotske majuskule in obliko-

vanje črk v »risarskem slogu« so enako kakovostno zastopani

na spomenikih, ustvarjenih v kamnu, na napisih z zlatarskih

izdelkov in v rokopisnih primerih. Reproduciran je napis iz

Lièga (sedaj Bruselj, Musées royaux) iz leta 1050, ki dobro

ponazarja časovno plast spomenikov, na katere se je naslonil

knjižni slikar naslovnice ljubljanskega rokopisa (NUK Ms

51). Koch, Inschriftenpaläographie des abendländischen Mit-

telalters und der früheren Neuzeit. Früh- und Hochmittelalter, 148 passim, sl. 153.

44 Lep primer iniciale z nitastimi viticami je v rokopisu Tolažbe filozofije iz Einsiedelna, Cod. 149 (558), str. 2; rokopis pripada reichenauskemu slogu 10. stoletja, vendar je bil prepisan in

okrašen v Einsiedelnu.

— 177 —

sih in so celo v različnih paleografskih redih. 45

Kot rečeno, je ljubljanski Boetij poseben zaradi komen-

tarjev, ki so za vsakim proznim in verznim odlomkom. Pi-

erre Courcelle v poglavju o komentarjih od karolinškega

časa do konca 15. stoletja ne navaja nobenega, ki bi se uje-

mal z besedili iz ljubljanskega Boetija (zbral je samostojna

ali v druge sklope vključena mnenja o Boetiju in njegovih

stališčih, ki niso neposredne razlage njegovih stavkov in

uporabljenih besed). 46 Opozoriti pa velja na prakso glosiranja in vključevanja razlag oziroma komentarjev v grških

srednjeveških rokopisih. Glede na oblikovanje rokopisnih

strani ti teksti niso mogli biti dolgi marginalni komentarji,

ki jih v grških kodeksih poznamo od 9. stoletja naprej, saj

so ob robu pisnega polja lahko obsegali le kakšen stavek.

Christian Gastgeber je takole opisal komentatorsko in glosa-

torsko prakso (predvsem v Carigradu): »Oblikovanje glav-

nega in marginalnega besedila, ki bi prepisovalcem zaradi

prostorske stiske lahko povzročalo probleme, se je poeno-

stavilo v 11. stoletju, ko so najprej za prozo in v 12. stoletju še za pesništvo začeli vključevati marginalne zapise v glavno

besedilo: razdelili so ga v enote, katerim je takoj zatem sle-

dil komentar.«47 Prav tàko je tudi zapisano in oblikovano besedilo ljubljanskega Boetija, vendar ne zagovarjam misli,

da so komentatorski zapisi (in koncept prestopanja teksta

iz glavnega besedila v komentar) posledica neposrednega

naslona na grško-bizantinsko predlogo. Ne zdi pa se mi

nemogoče, da bi južnonemški kopist poznal kakšen grški

45 John, »Latin Paleography«, 11–12. Za primer naslovne strani z večbarvnimi črkami, ki posnemajo epigrafske spomenike, gl.

Einsiedeln, Stiftsbibliothek, Ms 191 (277), Canonum Collectio Quesnelliana, posebno str. 11 in fol. 3r (dostopno na http://

www.e-codices.unifr.ch/de/list/one/sbe/0190).

46 Courcelle, n. d., 241–332, op. 12.

47 Gastgeber, »Die Überlieferung der griechischen Literatur im Mittelalter«, 42.

— 178 —

rokopis ali grški rokopis v latinskem prevodu oziroma da

bi mu ga priskrbel naročnik.

Če primerjamo oblikovanje ljubljanskega Boetija z obli-

kovanjem poznokarolinških rokopisov iz Sankt Gallna ali

Einsiedelna, vidimo, da so rokopisi iz jugozahodne nemške

rokopisne province bralca spodbujali z vpisi medvrstičnih

glos. 48 Na zunanji margini ljubljanskega rokopisa so z rdečo tinto zapisane ključne besede (npr. na fol. 2r carmen, elegyia, effetus, autor, factum itn.), ki bralca učinkovito opozarjajo na vsebino. A to so poznali že karolinški prepisi različnih

besedil iz južnonemško-vzhodnošvicarskih skriptorijev, s

tem da je bila kakovost in doslednost glosiranja odvisna od

namena in od zahtevnosti beročih, 49 ne od literarnozgodovinskega ali filozofskozgodovinskega koncepta.

Kot sem omenila, rokopisi karolinškega časa (npr. Da-

gulfov psalter, 50 Codex Sangalensis 149, str. 52 itn.) in ljubljanski Boetij izkazujejo ujemanje v pojmovanju z viticami

napolnjenega notranjega inicialnega polja. V karolinških

inicialah je bil vitični preplet sprva natančno urejen, ker

pa je svobodna rast odganjkov že okoli leta 1000 prevlada-

la nad geometriziranimi prepleti, postane toliko močnejši

občutek, da je obstajalo med t. i. reichenauskim slogom v

10. stoletju in regensburškim knjižnim slikarstvom okoli leta

1470 sinhrono pojmovanje inicialnega telesa.

Ker ima knjiga toliko življenj, kot ima bralcev, je sicer

48 Prim. St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang. 844: Boethius, De consolatione philosophiae, posebno str. 13 in 14 z mnogimi latinskimi in visokonemškimi glosami (dostopno na http://

www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/csg/0844).

49 Prim. glosirani psalter iz Sankt Gallna, Cod. Sang. 27, ok.

850–860,in glosirano Biblijo iz Sankt Gallna, Cod. Sang. 41,

tretja četrtina 9. stoletja. Imeniten primer te prakse je v Sankt Gallnu ohranjeni Codex Delta, ki vsebuje besedila evangelijev v grščini, dopolnjena z interlinearnim prevodom v latinščino

(Cod. Sang. 48, ok. 850).

50 Dunaj, Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 1861.

— 179 —

eno ključnih vprašanj recepcije, kaj je Boetijev tekst v nje-

govem času pomenil intelektualcem. Vendar zanimanje za

Boetija ni pojenjalo, ampak je bilo v 15. stoletju nadvse živo, tako da je – kakor je videti – editio princeps iz leta 1471 ali morda 147451 nadaljevala poslanstvo. Tu pa se je likovna in kodikološka kontinuiteta po skoraj tisoč letih povsem pre-trgala.

Za 15. stoletje je evidentiranih približno 80 prvotiskov,

tako latinskih kot prevedenih ali dvojezičnih izdaj, v kate-

rih je Boetij dobil videz renesančnega humanista v antičnih

oblačilih – to pa je še en prispevek h galeriji idealiziranih

portretov, ki predstavljajo avtorje.

Literatura

Beckwith, John. Early Christian and Byzantine Art, Middlessex, Baltimore: Penguin Books, 1970.

Belting, Hans. Spiegel der Welt. Die Erfindung des Gemäldes in den Niederlanden. München: Beck C. H., 2010.

Bischoff, Bernhard. »Benedictine Monasteries and the Survi-

val of Classical Literature.« V: isti. Manuscripts and Libraries in the Age of Charlemagne, 134–160. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

–––. »Palaeography and the Transmission of Classical Texts in

the Early Middle Ages«. V: isti. Manuscripts and Libraries in the Age of Charlemagne, 115–133. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Cavallo, Guglielmo. »La biblioteca longobarda«. V: Carlo Ber-

telli; Gian Pietro Brogiolo, ur. Il futuro dei Longobardi. L’Ita-51 Ex officina Hans Glem, Savigliano. HR 3356; IGI VI 1820-A;

Pr 6754; BMC VII 1024; GW 4513.

— 180 —

lia e la costruzionedel ’ Europa di Carlo Magno (18 giugno–19

novembre 2000, Monastero di Santa Giulia, Brescia). Milano: Skira, 2000.

Colish, Marcia L. Medieval Foundations of the Western Intel ectual Tradition 400-1400, New Haven, London: Yale University Press, 1997.

Courcelle, Pierre. La consolation de Philosophie dans la tradition littéraire. Antécedents et Postérité de Boèce. Paris: Études Augustiniennes, 1967.

Ganz, David. »Oculus interior. Orte der inneren Schau in mitte-

lalterlichen Visionsdarstel ungen.« V: Katharina Philipowski,

Anne Prior, ur. ‚ anima‘ und ‚sêle‘ . Darstel ungen und Systemati-sierungen von Seele im Mittelalter, 113–144. Berlin: E. Schmidt, 2006.

Gastgeber, Christian. »Die Überlieferung der griechischen Li-

teratur im Mittelalter«. V: Egert Pöhlmann, ur. Einführung

in die Überlieferungsgeschichte und die Textkritik der antiken Literatur. Mittelalter und Neuzeit, 1–46. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 2003.

Gibson, Margaret. »Il ustrating Boethius: Carolingian and Ro-

manesque Manuscripts.« V: Claudine A. Chavannes-Mazel;

Margaret McFadden Smith, ur. Medieval Manuscripts of the

Latin Classics: Production and Use. Proceedings of the Seminar in the History of the Book to 1500, 119–129. Los Altos Hil s (Kalif.): Anderson-Lovelace, 1996.

Golob, Nataša . Manuscripta. Knjižno slikarstvo v srednjeveških rokopisih iz Narodne in univerzitetne knjižnice v Ljubljani.

Narodna galerija, 7. september–7. november 2010. Ljubljana: Narodna galerija, Filozofska fakulteta, 2010.

Hermann, Hermann Julius. Beschreibendes Verzeichnis der il-

luminierten Handschriften in Österreich. Zv. viii, 1. del: Die frühmittelalterlichen Handschriften des Abendlandes. Leipzig: Karl W. Hiersemann, 1923.

–––. Beschreibendes Verzeichnis der il uminierten Handschriften in Österreich. Zv. viii, 2. del: Die deutschen romanischen Handschriften, Leipzig: Karl W. Hiersemann, 1926.

John, James J. »Latin Paleography«. V: James M. Powel , ur. Medieval Studies. An Introduction, 11–12. Syracuse (NY): Syracuse University Press, 1992.

— 181 —

Kauffmann, Claus Michael. A Survey of Manuscripts Il uminated in the British Isled. Volume Three. Romanesque Manuscripts

1066-1190, London: Harvey Miller, 1975.

Kitzinger, Ernst. Byzantine Art in Making: Main Lines of Stylistic Development in Mediterranean Art. 3rd-7th Century, London: Faber and Faber, 1977.

Kloos, Rudolf M. Einführung in die Epigraphik des Mittelalters und der frühen Neuzeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 1992.

Koch,Walter. »Epigraphisches zur Schedelschen Weltchronik«. V:

Gerhard Holzer, Thomas Horst, Petra Svatek, ur. Die Leiden-

schaft des Sammelns. Streifzüge durch die Sammlung Woldan,

365–385. Dunaj: Verlag der Österreichischen Akademie der

Wissenschaften, 2010.

Koch, Walter. Inschriftenpaläographie des abendländischen Mittelalters und der früheren Neuzeit. Früh- und Hochmittelalter.

Dunaj; München: Oldenburg Verlag, 2007.

Kos, Milko, Stelè, France. Srednjeveški rokopisi v Sloveniji. Codices aetatis mediae manu scripti qui in Slovenia reperiun-

tur. Ljubljana: Umetnostno-zgodovinsko društvo, 1931.

Kristeller, Paul Oskar. Iter Italicum: a finding list of uncatalogued or incompletely catalogued humanistic manuscripts of the Renaissance in Italian and other libraries, 5. zv. London: Warburg Institute, 1990.

Mazal, Otto. Geschichte der Buchkultur. 3–1, 2: Frühmittelalter.

Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1999.

McKitterick, Rosamond. The Carolingians and the Written World, Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Munk Olsen, Birger. »The Production of the Classics in the

Eleventh and Twelfth Centuries«. V: Claudine A. Chavannes

Mazel, Margaret McFadden Smith, ur. Medieval Manuscripts

of the Latin Classic s. Production and Use. Proceedings of The Seminar in the History of the Book to 1500, 1–17. Los Altos Hil s (Kalif.): Anderson-Lovelace, 1996.

Nussbaum, Norbert, Claudia Euskirchen, Stephan Hoppe.

Wege zur Renaissance. Beobachtungen zu den Anfängen neu-

zeitlicher Kunstauffassung im Rheinland und in den Nachbar-

gebieten um 1500, Köln: SH, 2002.

Piccard, Gerhard. Veröfentlichungen der Staatlichen Archiv-

— 182 —

verwaltung Baden-Württemberg. Sonderreihe die Wasserzei-

chenkartei Piccard im Hauptstaatsarchiv Stuttgart; Findbuch 16: Wasserzeichen Dreiberg, Stuttgart: Kohlhammer, 1996.

Pöhlmann, Egert. Einführung in die Überlieferungsgeschichte und in die Textkritik der antiken Literatur. i. del: Altertum (3. izd.).

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesel schaft, 2008.

Sonderegger, Stefan. »Deutsche Sprache und Literatur in Sankt

Gallen.« V: Werner Vogler, ur. Die Kultur der Abtei Sankt Gallen, 161–184. Zürich: Belser, 1990.

Suckale-Redflesen, Gudrun. »Tropar mit Tonar und Sequen-

tiar.« V: Josef Kirmeier et al., ur. Kaiser Heinrich II. 1002-1024.

Begleitband zur Bayerischen Landesausstel ung, Bamberg, 9.

Juli-20. Oktober 2002, 308–309. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeseschaft, 2002.

Špelič, Miran; Limoncini, Pasquale, ur. Boezio e Gregorio Magno tra antichità e medioevo. Atti del Primo Simposio Internazionale di Rapal o, (Rapal o 31 marzo-2 aprile 2005). Ljubljana; Rapallo: Brat Frančišek; Studium Rapallense, 2007.

Yasin, Ann Marie. »Making Use of Paradise: Church Benefactors,

Heavenly Visions and the Late Antique Commemorative Ima-

gination«. V: Colum Hourihane, ur. Looking Beyond. Visions, Dreams and Insights in Medieval Art and History, 39–57. New York: Princeton, 2010.

— 183 —



Janez Svetokriški, Sacrum promptuarium ii, 76.

— 184 —

Alen Širca

Boetij v starejši

slovenski literaturi

Preden se lotimo zanimivega vprašanja, kako je z Boeti-

jem in Slovenci, si na kratko oglejmo Boetijevo recepcijo

v evropski književnosti. Čeprav slovenska recepcija Boeti-

ja spada v evropsko območje in je mogoče domnevati, da

bomo lahko sledili samo neznatnim sledem Boetija v naši

starejši literaturi oziroma, bolje rečeno, da bomo imeli opra-

viti samo s sledjo sence Boetija, v okviru evropske literature

še zdaleč ni tako.

Boethius’s influence in the Middle Ages was immense,

»Boetijev vpliv na srednji vek je bil ogromen,« pravi John

Marenbon, eden izmed največjih poznavalcev srednjeveške

filozofije. 1 Še bolj posrečeno se izrazi Gorazd Kocijančič v uvodu k svojemu komentiranemu prevodu Boetijevega

najslovitejšega spisa Tolažba filozofije: »Njena Wirkungs-geschichte [tj. zgodovina učinkovanja Tolažbe filozofije, op.

A. Š.] je zgodovina prave evropske poplave.«2 Ta spis je zaznamoval zlasti srednjeveško kulturo. S svojim oblikovnim

bogastvom je bil zgled mnogim srednjeveškim pesnikom.

Omenimo samo dva najslovitejša primera. Vplival je na

izoblikovanje prozimetra pri Hildebertu Lavardinskem,

srednjeveškem pesniku na prehodu iz 11. v 12. stoletje. Ve-

liki srednjeveški teolog in pesnik, cistercijan Alan iz Lil a,

znan tudi kot Alanus ab Insulis (1115–1203), pa v pesnitvi

De planctu Naturae ( O tožbi Narave), ki zajema malone vse 1 Marenbon,

Boethius, 164.

2 Kocijančič, »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«, 8.

— 185 —

tedanje naravoslovno znanje, posnema Boetijevo Tolažbo, a se hkrati od nje deloma distancira.

Vendar Boetij ni vplival samo na srednjelatinsko knji-

ževnost, ampak tudi – in morda še zlasti – na književnosti

nastajajočih ljudskih jezikov. V staro angleščino je Tolaž-

bo filozofije ob koncu 9. stoletja prevedel sam kralj Alfred.

Okoli leta 1000 jo je v staro nemščino prevedel Notker III. iz

St. Gallena (znan tudi kot Labeo ali Notker Nemški). Slovito

delo je bilo nekoliko pozneje prevedeno tudi v francoščino;

prevedel ga je Jean de Meun, ki je bolj znan po tem, da je

dokončal sloviti Roman de la Rose. V 14. stoletju se je zvr-stilo mnogo prevodov Tolažbe v italijanščino. Že pred letom 1400 tudi v španščino in katalonščino. V 15. stoletju pa so

sledili prevodi v nizozemščino in nemščino. Delo je bilo,

zanimivo, že v srednjem veku prevedeno celo v grščino in

hebrejščino.

S tem je bila postavljena literarna infrastruktura, ki je

omogočala, da je Tolažba prekvasila ljudske književnosti.

Dante na primer Boetija v Božanski komediji ( Raj, X. spev) skupaj z Avguštinom, Tomažem Akvinskim in Sigerjem

Brabantskim postavlja v nebesa. Tudi pri Boccacciu bi zlah-

ka našli marsikatere boetijevske reminiscence. Na Angleš-

kem je Boetij vplival zlasti na Chaucerja, ki je Tolažbo prevedel v srednjeangleški idiom. Boetijev vpliv je nedvomno

najotipljivejši v Chaucerjevi pesnitvi Troilus and Criseyde ( Troil in Kresida), ki jo imajo mnogi poznavalci za njegovo najboljše delo.

Če je imel renesančni humanizem zaradi izjemne pri-

ljubljenosti Tolažbe filozofije v srednjem veku včasih do nje ambivalenten odnos, pa jo je barok znova povzdignil v nad-

časno mojstrovino človeškega duha. 3 Zato so to delo imeli na svojih policah duhovi, kot so Leibniz, Jan Baptist Van

Helmont in krščanski kabalist Christian Knorr von Rosen-

3 Ne smemo pozabiti, da je v renesansi Tolažbo filozofije v zgod-njemoderno angleščino prevedla kraljica Elizabeta I.

— 186 —

roth. Kljub temu je Boetijevo Nacheleben v baroku in tudi pozneje v veliki meri še terra incognita. Sem seveda prav tako spada slovenski literarni vrtiček tega časa.

Kljub morda obetavnejšemu naslovu se bo moral moj

prispevek osrediniti samo na Boetijev vpliv na slovenske

pisce v obdobju baroka. Za popolnejšo oceno Boetijevega

vpliva v starejši slovenski književnosti na splošno bi bilo

treba preiskati vsaj še književni korpus slovenskih protes-

tantskih piscev. Po počasnem česanju prediva slovenske ba-

ročne književnosti pa sta naposled za literarnozgodovinsko

obravnavo ostala relevantna samo dva pisca, oba kapucinska

pridigarja. To sta sloviti Janez Svetokriški in nekoliko manj

sloviti Rogerij Ljubljanski. Toda tudi njuna opusa nista tako

majhna, tako da je natančno branje njunih pridig že samo

po sebi velik zalogaj.

Najprej si je treba ogledati, kakšen je dejanski literarni

stik med poznoantičnim filozofom in teologom ter obema

slovenskima pridigarjema, ki se v svojih pridigah seveda

nista mogla globlje spuščati v težavna vprašanja na poglavit-

nih območjih človekovega védenja (vsaj kar zadeva antiko

in srednji vek). Morda tu ni odveč opozorilo, da je slovenska

baročna pridiga slabo raziskana in je znanstveno in kultur-

no nasploh zanemarjen pojav, čeprav je v njej zgoščena ne-

verjetna kultura, prava povodenj virov, duhovnozgodovin-

skih vozlišč, raznoterih »intertekstualij«. Tu namreč pogosto

naletimo na preplet patristike, sholastike in renesančnega

humanizma, ki je zgoščen vse do apoftegmatske jasnine.

Že hiter prelet čez dela obeh najpomembnejših slovenskih

baročnih kapucinskih pridigarjev zbudi vtis, da Boetij sicer

ni njun Lieblingsauthor – vsaj ne tako, kot so to, recimo,

»oča« Avguštin in Gregor Veliki ter »angelski dohtar« To-

maž Akvinski ali celo grški cerkveni očetje –, a se vendarle

pojavlja skupaj z mnogimi drugimi avtorji, ki jih bržkone

prvič najdemo omenjene v kakem slovenskem besedilu; sem

spadata, denimo, tudi takšna novoplatonska »ezoterika«,

— 187 —

kakršna sta Jamblih in Marsilio Ficino. Barok je namreč

doba, ki po svoji »razgledanosti« zelo preseneča.

Obrnimo zdaj naš literarnozgodovinski pogled najprej k

Janezu Svetokriškem. Kako je z Boetijem pri njem?

V drugi knjigi Svetega priročnika ( Sacrum promptua-

rium) Janeza Svetokriškega naletimo na znano Boetijevo

opredelitev sreče oziroma blaženosti. Kot opozarja Gorazd

Kocijančič v uvodnem spisu k slovenskemu prevodu To-

lažbe filozofije, je bilo nujno treba razločiti med pojmom

»sreče« in »sreče«, med njeno nižjo in višjo vrsto: »V delu,

ki se suče okrog vprašanja sreče, je bilo prav tako pomemb-

no ohraniti strogo razlikovanje med felicitas (= sreča) in beatitudo (= blaženost).«4 Če beatitudo meri na »globinski«

okus sreče, ki je v človeku nekako »objektivno«, neodvisno

od trenutnih dobrin in »pozitivnih« občutij, felicitas dobi pomenski odtenek »subjektivnega« občutja sreče. Tudi Svetokriški Boetijevo beatitudo poveže z blaženostjo, ki pa jo razume kot trajno posedovanje sreče v večnem življenju,

aktualizirano večno blaženost. V pridigi na četrto adventno

nedeljo tako beremo:

Beatitudo est status omnium bonorum agregatione perfec-

tus. 5

Nekoliko drugačna je vezava Boetijevega izvirnega bese-

dila, ki jo rabi slovenski prevod:6 Liquet igitur esse beatitudi-nem statum bonorum omnium congregatione perfectum. Kocijančičev prevod se glasi: »Očitno je torej blaženost stanje,

4 Kocijančič, n. d., 51.

5 Svetokriški,

Sacrum promptuarium II, 76. V marginaliji je

naveden vir: l. 3 de Consolatio Philosophiae.

6 Gre za besedilo Claudia Moreschinija De consolatione Philosophiae; Opuscula theologica, 2. izd., München: Saur, 2005.

Ta izdaja je konservativna in podaja stanje rokopisov iz 9.

stoletja, ne da bi skušala besedilo rekonstruktivno popravljati v smeri njegove (izgubljene) izvirne podobe iz 6. stoletja.

— 188 —

ki je popolno zaradi združenosti vseh dobrin.«7

Treba je pripomniti, da začetek te pridige Svetokriškega

spominja na začetek tretje knjige Boetijeve Tolažbe, kjer se ta sentenca tudi pojavi (proza II). Pri tem ima pomembno

vlogo tudi Avguštinova misel iz njegovega spisa O Trojici

( De Trinitate), ki je v sozvočju z Boetijevo etiko blaženosti: Ad appettendam Beatudinem natura ipsa compel it, »Narava sama žene k hrepenenju po Blaženosti«.

Na drugi navedek iz Boetijeve Tolažbe naletimo v peti

knjigi Svetokriškovega Svetega priročnika. V pridigi na tretjo adventno nedeljo je navedek iz Boetija povezan z moralnim

naukom o plemenitosti. Ta sama zase nima nobene etične

vrednosti:

Satoraj je djal Boetius: Quam sit inane, quam futile nobilitatis nomen, quis non videat? quaesi ad claritudinem refertur, aliena est.8

Svetokriški ugotavlja, da je Boetijeva trditev v soglasju

z antično modrostjo na splošno, saj naj bi tudi Aristotel,

Diogen, Sokrat in Plutarh menili isto: plemenitost brez kre-

posti (»čednosti«) ni vredna nič, v moralnem smislu nič ne

zaleže.

Primerjajmo Boetijev citat z latinskim besedilom, ki je

uporabljen v slovenski izdaji in prevodu Boetijeve Tolažbe: Iam vero quam sit inane, quam futile nobilitatis nomen, quis non videat? quae si ad claritudinem refertur, aliena est; vide-tur namque esse nobilitas quaedam de meritis veniens laus

parentum. Kocijančičev prevod se glasi: »Kdo potem ne bi videl, kako prazno, kako ničevo je ime plemenitosti? Če se

ta nanaša na sloves, potem je (tebi) tuja; videti je namreč, da je plemenitost nekakšna hvala prednikov, ki izhaja iz (nji-7 Tolažba filozofije 3, II, 3.

8 Sacrum promptuarium V, 31. V marginaliji je naveden vir: Consolatio l. 3, prefa 6.

— 189 —

hovih) zaslug.«9 Razlike so tu zanemarljive. Svetokriški bi to lahko navedel tudi iz izvirnika (morda celo iz ljubljanske

izdaje Boetijeve Tolažbe?).

Precej bolj »sumljiv« je naslednji Boetijev navedek pri

Janezu Svetokriškem. Gre za navedek v pridigi na god sv.

Elizabete in je brez navedbe vira v marginaliji:

Maxime desiderabile est omnium bonorum hujus vitae, ha-

bere aliquem amicum, cumquo omnia secum loqui possit:

Unde quasi per contrarium, maximum malum est amissio

amicorum. 10

Primer sv. Elizabete je za Svetokriškega dovolj zgovoren:

izgubila je vse prijatelje, to pa je v tem življenju največja

»reva«. Zapuščenost od vseh je najhujše zlo, ki človeka lah-

ko doleti. Tu nisem našel izvirnega besedila Tolažbe, ki bi natančno ustrezalo temu navedku. Zato je mogoče domnevati, da gre za citat, ki je vzet iz kakega tedanjega pridigar-

skega kompendija. S tem pa postane tudi dvomljivo, ali je

Svetokriški Tolažbo sploh imel v rokah, vsaj pri sestavljanju svojih pridig.

Preostane nam, da si ogledamo Boetijev vpliv še pri

drugem velikem kapucinskem baročnem govorniku Roge-

riju Ljubljanskem oziroma, s posvetnim imenom, Mihaelu

Kramarju.

Rogerij v prvi knjigi svoje zbirke pridig Palmaryium em-

pyreum11 uporabi boetijevski obrazec o blaženosti, ki smo ga srečali že pri Svetokriškem. Namesto izraza »blaženost«

Rogerij uporabi »zveličanje«, ki ga podobno kot Svetokriški

implicitno razume kot večno blaženost. »Zveličanje« je to-

rej status omnium bonorum aggregatione perfectus, »stanje, 9 Tolažba filozofije 3, VI, 7.

10 N. d., 562. Zasilen prevod bi bil: »Najbolj zaželeno in izmed vseh dobrin najboljše v tem življenju je imeti kakega prijatelja, s katerim je mogoče o vsem govoriti. Nasprotno pa je

izguba prijateljev največje zlo.«

11 Rogerij,

Palmaryium empyreum I, 101.

— 190 —

ki je popolno zaradi združenosti vseh prvin«. Gramatična

vezava tega stavka je enaka kot pri Janezu Svetokriškem.

Nadalje Rogerij to stanje poveže z vzponom k Summum

Bonum, »najvišjemu Dobremu«, ki je Bog. Gre za sintagmo, ki jo rabi tudi Boetij v nadaljevanju besedila, čeprav je zanj

»najvišje Dobro« blaženost (ki pa je za Filozofijo naposled

istovetna z Bogom). Zato ta sintagma pri Rogeriju posredno

nakazuje tudi vpliv srednjeveškega novoplatonizma, kakrš-

nega najdemo na primer pri sv. Bonaventuri.

Čeprav v Rogerijevem delu, zbirki pridig Palmaryium

empiraeum, ki sta izšli v dveh zvezkih, razen omenjene

sentence ni najti drugih navedkov iz Boetijevih del, nas na

nekem mestu vendarle »zbode« v oči Boetijevo ime. Vendar

morda res samo ime. Kajti Rogerij nas z njim popelje on-

stran Boetijevega besedila, in sicer v območje Boetijevega

ljubezenskega življenja.

V pridigi z naslovom »Na dan sveteh Petra inu Paula

apostolou, 29. junij« se pojavi ime Boetij v takšnem sobe-

sedilu:

Rim […] sa vol kateriga Elpis žena tega Boetia sapela je

te kradke, vener krafftne bessede:

O felix Roma! quae duorum Principum

es consecrata glorioso sanguine:

horum cruore purpurata caeteras

excellis Orbis una pulchritudines. 12

Rogerij takoj postreže s svojim lastnim prevodom:

O shrezni Rim! kir Firshtou dveh

s’ Kryujo si posvezhen obeh:

le’pga te dela leteh kry

V’ lepote use de mojstrih ti.

Katere bessede S. Pius ta V. pustil je h’ te hvalne pejssmi per 12 N. d., 653. Dobesedni prevod: »O srečni Rim, ki si posvečen s slavno krvjo dveh prvakov: obarvan z njuno škrlatno krvjo

edini prekašaš druge lepote sveta.«

— 191 —

S. Vezhernizah perstavit, inu od useh Duhounih u’ danash-

nim Boshjim opravyli molit sapovedal.

Pesem se je prek rimskega brevirja ohranila do danes. V

današnjem katoliškem brevirju je njena tretja kitica v slo-

venščino prevedena takole:

O srečni Rim, ki mučeniška kri

apostolskih prvakov te krasi,

njih zasluženje ti zares je v čast,

po tem presegaš daleč mesta vsa. 13

Gre za himno v jambskem trimetru z začetnim stihom

Decora lux aeternitatis auream. Krščansko legendno izro-

čilo avtorstvo te himne pripisuje Elpidi (nominativ Elpis,

tj. Upanje), ki naj bi bila ali Boetijeva prva žena ali njegova žena sploh, ki naj bi šla z njim celo v zapor. Po mnenju

»uradne« zgodovine je bilo njegovi ženi sicer ime Rusti-

ciana. Kakor koli že, tu nas bolj zanima legenda. »Tisto,

kar je treba brati« – to je dobeseden pomen besede legenda

– je barok vzel zares in se ni toliko ubadal z resničnostjo

oziroma neresničnostjo njenih »propozicij« kakor z njenim

»duhovnim« pomenom. Ta legenda govori, da naj bi bil Bo-

etij oženjen z žensko, imenovano Elpis (včasih najdemo tudi

oblike imena Helpis ali Helpes), šele potem naj bi se poročil

z Rusticiano, Simahovo hčerjo. Elpis naj bi bila po rodu Si-

cilka, po nekem viru celo hčer nekega senatorja Festa, in naj

bi se odlikovala po tem, da je pisala cerkvene himne. Dve

sta se ohranili in se pojavljata v nekaterih zgodnjih izdajah

Consolatio; eno je, denimo, oskrbel Josephus Cominus v

Mignetovi Patrologi latini. 14 Izvor te legende je mogoče iskati v epitafu, ki je bil izvorno vklesan v neki nagrobnik, ki

13 Bogoslužni molitvenik, 1289.

14 Obe himni s skupnim naslovom In honorem SS. apostolorum Petri et Pauli sta v v Patrologii Latini 64, 538 označeni kot delo Elpis uxor Boeti . Druga ohranjena himna je v istem metru in se začenja z besedami Beate Pastor Petre. Različic obeh himen je seveda veliko.

— 192 —

je zdaj sicer izgubljen, a se je ohranil v rokopisnih prepisih.

V poznem srednjem veku je bil praviloma dodan rokopisom

Boetijeve Tolažbe. Ena izmed razlag te legende je, da gre za ženo Boetijevega sina Simaha. Toda tudi neke zgodnje Vitae

opisujejo Boetijev zakon z Elpis in celo njegovo globoko

žalost, ko jo je izgubil. 15 Zveza Boetija s slavno himnografko Elpis se utegne zdeti romantična predstava poznosrednje-veških »ponarejevalcev«. Resnice seveda bržkone ne bomo

vedeli nikoli. Nekateri učenjaki avtorstvo obeh himen zaradi

formalnih razlogov pripisujejo Pavlinu ii. Oglejskemu, ve-

likemu pesniku in teologu karolinške dobe, čigar dela bi že

samo zaradi njegovega vzdevka »apostol Slovencev« verjet-

no moral poznati vsak slovenski (pol)izobraženec.

Za konec samo še kratko razmišljanje o kontekstu na-

vedkov Boetijeve Tolažbe pri naših baročnih pridigarjih.

Katoliško cerkveno govorništvo je skušalo humanistično

elokvenco v praksi povezati z avguštinskim idealom pridi-

ganja, ki naj poslušalce ne samo poučuje ( docere), ampak tudi prepriča, gane ( movere) in jim da ne nazadnje še es-tetsko zadovoljstvo ( delectare). Zato se je pogosto oddalji-lo od predpisanih virov in v želji po doseganju estetskega

decoruma posegalo po najrazličnejših virih, kot so antične mitologije, zgodovinopisje, legende, bestiariji, folklora, literatura, naravoslovje, filozofija itn. Včasih je takšna rhetorica sacra v tem tako pretiravala, da se je sporočilo o odrešenju, ki je poglaviten namen krščanske pridige, povsem izgubilo.

Kljub tej skrajnosti pa je krščanski humanizem v posvetnem

znanju pogosto videl sredstvo za dosego globlje oziroma

resnične pietas (»pobožnosti«). To temeljno humanistično prepričanje sta vsak po svoje razvijala, recimo, Erazem

Rotterdamski in Melanchthon; zanju sta namreč pietas in studia humanitatis neogibno povezani.

Kakšna je torej vloga Boetijevih filozofskih sentenc pri

Rogeriju in Svetokriškem? Vsekakor se literarnozgodovin-

15 Prim. Kaylor, »Introduction«, 4–5.

— 193 —

ska vprašanja ne bi smela omejiti na takšno dlakocepljen-

je, kot je golo eruiranje imen in citatov, kakor smo počeli

prej. Ni dovolj postaviti si že na prvi pogled precej banalno

vprašanje, kot je: ali sta oba baročna pisca poznala odliko-

vanega poznoantičnega avtorja iz njegovih lastnih spisov

ali ne? Najprej bi bilo treba raziskati, kakšen je bil izvor-

ni, historični skopos – namen – njune homiletike. Ali je

šlo pri slovenski baročni pridigi samo za decorum, posut s cvetkami zmernega moralizma in v zadnji posledici celo

pridigarsko šopirjenje, nastopaštvo, razkazovanje učenosti

pred neizobraženo oziroma polizobraženo publiko? Ali pa

je v teh pridigah tudi nekaj krstnikovskega klica k duhovni

spreobrnitvi, evangeljski metánoi ? Če je odgovor na zadnje vprašanje pritrdilen, bi lahko začeli razmišljati o morebitni

globinski strukturni povezanosti Boetijeve Tolažbe in homiletike naših pridigarjev. Kako je lahko klic k metánoi , ki je na najgloblji, se pravi, na molitveni, kontemplativni

ravni notranji imperativ vsakršne pristne krščanske pridige,

kakršno pozna slovenska baročna pridiga navkljub njenemu

učenjaškemu »aparatu«, vendarle enakosmeren z notranjo

intenco Tolažbe filozofije?

Vprašanja so težka. Odgovori še težji ali sploh nemo-

goči. Vmes pa se odpira nova njiva za literarnozgodovinsko

oranje, nova njiva, ki je obenem stara, že ves čas pred nami.

Skratka, potrebne bodo temeljitejše in predvsem pogostejše

raziskave starejših obdobij slovenske literarne zgodovine,

zlasti baroka, kot so bile doslej.

— 194 —

Literatura

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Boethius, Severinus. Patrologia latina 64. Pariz: Migne, 1891.

Bogoslužni molitvenik. Ljubljana: Slovenska škofovska konferenca, 2007.

Janez Svetokriški. Sacrum Promptuarium. Faksimil. izd. Ljubljana: sazu, 1998.

Kaylor, Noel Harold. »Introduction«. V: isti; Philip Edward Phil-lips, ur. A Companion to Boethius in the Middle Ages. Leiden: Bril , 2012.

Kocijančič, Gorazd: »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«.

V: Boetij. Tolažba filozofije, 7–55.

Marenbon, John. Boethius. Oxford, New York: Oxford University Press, 2003.

Rogerij Ljubljanski. Palmaryium empyreum, seu Conciones

cxxvi. de sanctis totius anni, 2. zv. Faksim. izd. Ljubljana: sazu, 2001.

— 195 —



Ljubljansko izdajo iz leta 1682 je financiral Jurij Žiga

Gallenberg (1624–1697), državni grof ter oskrbnik

in upravitelj dežele Kranjske.

— 196 —

Sonja Svoljšak

Mayrova ljubljanska izdaja

Boetijeve

De consolatione philosophiæ

Pisalo se je leto 1682. Kot poroča Faidigova kronika Bosnia seraphica, se je tistega leta v ljubljanskem frančiškanskem samostanu dogajalo marsikaj. Med opisom pomembnejših

dogodkov najdemo tudi kratek zaznamek, da je Anton La-

zari (1642–1705), trikratni provincial hrvaško-kranjske pro-

vince sv. Križa, generalni redovni definitor v Rimu, general-

ni vizitator za Hrvaško, Ogrsko in Češko in cesarski teolog1

za izdajo pripravil Boetijevo De consolatione philosophiæ. 2

To je bila tudi prva izdaja Boetija, ki je izšla na sedanjem

slovenskem ozemlju.

Knjigo je istega leta v svoji ljubljanski podružnici natisnil

salzburški tiskar Janez Krstnik Mayr (1634–1708). Mayrova

tiskarna in založba sta tudi sicer ponujali razmeroma bo-

gato izbiro klasičnih avtorjev in filozofskih razprav. 3 Izdajo oziroma natis Boetija je financiral Jurij Žiga Gallenberg

(1624–1697), državni grof ter oskrbnik in upravitelj dežele

Kranjske. 4

Ljubljanska izdaja Boetija vsebuje nesporne sledi Gallen-

bergovega mecenstva, pa tudi kar nekaj znakov Lazarijevega

uredništva. Najprej velja omeniti 16 strani dolgo posvetilno

oziroma slavilno pesnitev, ki jo Lazari posveča Juriju Žigi

Gallenbergu in njegovim trem mladim sinovom: Janezu Ri-

1 Slovenski biografski leksikon. http://nl.ijs.si:8080/fedora/get/

sbl:sbl/view/.

2 Faidiga,

Bosnia Seraphica, 150.

3 Dular,

Živeti od knjig, 97–124.

4 Žvanut, »Čast in hvala vselej dala njim se vaša gnada bo …«, 148.

— 197 —

hardu, Volfu Vajkardu in Sajfridu Boltežarju. V značilnem

baročnem slogu Lazari niza številne »trojne« metafore in

simbole, povezane z Gallenbergovimi sinovi: triade, troji-

co, piramide, trojčke (Horacije), triumvire, trikotnike ipd.,

poveličuje plemenitost, odličnost in modrost družine, ne

pozabi omeniti, da Gal enbergov rod sega vse od slavnega

Arnulfa, ter na koncu kot najmanjši izmed malih (bratov)

izrazi še svojo najglobljo vdanost.

Neposredno pred predgovorom je uvezana celostranska

bakrorezna alegorija s personifikacijama obilja in plemeni-

tosti/plemištva, iz katerih se razraščata dve oljki. Upodobi-

tev vsebuje tudi Gallenbergov grb in moto: »Potomstvo/sta-

rost je iz preprostosti/poštenosti, iz vzajemnega/skupnega

obilja. Krasi vsako dobo in s starostjo/starodavnostjo zeleni/

živi.«5

V predgovoru se Lazari najprej opraviči željno priča-

kujočemu bralcu, saj so mu številne obveznosti, povezane

z upravljanjem province, preprečevale, da bi se priprave

knjige lotil že prej. Nekaj malega spregovori tudi o okoli-

ščinah svojega dela ter na kratko povzame slavno zgodovino

avtorja in besedila. Proti koncu nagovora najdemo tudi kra-

tek stavek, ki jasno kaže njegovo uredniško politiko. Pravi

namreč, da so »mnogi za njegovo nasledstvo [tj. nadaljeva-

nje Boetijeve misli] poskrbeli s ponatisi, celo z dodanimi

komentarji, a nihče ni bil tako uspešen kot tisti, ki skorajda

ni poskušal spreminjati besedila, sploh ne takega, ki je tako

elegantno, da ne veš, ali je pisec zadnji izmed onih, ki so

govorili latinsko, ali prvi, ki se je lotil pojemajočo umetnost besede vrniti k polni moči«. 6 Ker Lazari ne navaja nobene 5 Ex simplicitate vetustas. Mutua foecunditate. Omnem ornat aetatem. Et vetusta viret.

6 Plures posteritati eius reimpressione, additis etiam commentari s, consuluere, nul i tamen felicius, quam qui textum alterarae haud praesumpserunt, utpote talem, quive tam elegans est, ut nescias, utrum author ultimus fuerit eorum, qui Romane lo-

— 198 —

predloge, je sklepati, da je za predlogo pri pripravi ljubljan-

ske izdaje izbral katero izmed kvalitetnih kritičnih verzij

izvirnika.

Med omembe vredne uredniške dodatke sodijo tudi

kratki povzetki vseh petih knjig med uvodom in začetkom

besedila.

Na preliminarnih straneh ljubljanske izdaje najdemo še

Boetijev življenjepis Julijana Marcijana Rote, celostransko

bakrorezno Boetijevo upodobitev v lovorovem vencu s pri-

pisom, da gre za podobo, posneto po starodavnem marmor-

nem kipu v Rimu, in celostransko bakrorezno upodobitev

znanega prizora iz Boetijevega ujetništva s personifikacijo

Filozofije, ki iz njegove celice odganja Muze poezije.

Pregled ohranjenih izvodov ljubljanske izdaje Boetijeve

De consolatione v javno dostopnih virih nam pokaže, da se jih je do današnjih dni ohranilo kar lepo število. V Sloveniji

so dostopni podatki o dveh izvodih. Enega hrani Narodna

in univerzitetna knjižnica, drugega, ki prihaja iz Erbergove

zbirke, pa Narodni muzej. Skoraj nemogoče je, da bi bila

brez svojega izvoda knjižnica ljubljanskega frančiškanske-

ga samostana, najverjetneje pa bi Mayrovo De consolatione

našli še v katerem od frančiškanskih in drugih samostanov

na naših tleh. V najobsežnejšem spletnem katalogu World-

cat je navedenih 7 izvodov ljubljanske izdaje, ki jih hranijo

različne evropske javne ustanove. Enega od teh si je mogoče

v digitalni različici ogledati tudi na domači strani Bavarske

državne knjižnice. 7

Mayrova izdaja Boetija je bila zanimiv sponzorsko-zalo-

žniški projekt, ki je tedanjemu ljubljanskemu in kranjskemu

izobraženstvu v priročni mali knjižici (12°) ponudil slav-

no klasiko pozne antike. Bralstvo – na čelu z Jurijem Žigo

cuti sunt, an primus, qui inclinatam eloquentiam in integrum restituere sit adorsus.

7 Worldcat. oclc, cop. 2001–2012. http://www.worldcat.org/

whatis/default.jsp.

— 199 —





Zaznamek o Lazarijevem uredništvu v kroniki

Bosnia Seraphica

Alegorija z Gallenbergovim družinskim grbom

v ljubljanski izdaji Boetija.

— 200 —

Gallenbergom ter njegovimi tremi ukaželjnimi sinovi – jo

je zagotovo dobro sprejelo in prav mogoče je, da so jo Janez

Rihard, Volf Vajkard in Sajfrid Boltežar prebirali na kate-

rem od svojih viteških popotovanj. Morda bi podrobnejši

pregled Gallenbergovih arhivov razkril še kakšno zanimivo

ozadje te plemenite pobude, vendar je zaradi negotovega

nahajališča teh listin v povezavi z ljubljansko izdajo v tem

trenutku mogoče sklepati le na velikodušno očetovsko skrb

Jurija Žige Gallenberga za omiko svojih treh sinov, splošno

omiko tedanjega izobraženega bralstva, predvsem pa skrb

za lastno čast in slavo. 8

Literatura

Boetius, Anicius Manlius Severinus. De Consolatione Philosophiae.

Labaci: Mayr, 1682.

Dular, Anja. Živeti od knjig. Ljubljana: Zveza zgodovinskih društev Slovenije, 2002.

Faidiga, Maver. Bosnia seraphica. 1777.

Slovenski biografski leksikon. sazu, cop. 2009. http://nl.ijs.si: 8080/

fedora/get/sbl:sbl/view/.

Žvanut, Maja. »Čast in hvala vselej dala njim se vaša gnada bo …«

V: Kronika 52, št. 2 (2004), 143–150.

Worldcat. oclc, cop. 2001–2012. http://www.worldcat.org/whatis/

default.jsp.

8 Jurij Žiga, ki je bil zelo radodaren in aktiven mecen, je v

osemdesetih letih 17. stoletja sponzoriral še nekaj izdaj pretež-

no verske vsebine (Faidiga, Bosnia Seraphica, 149). Pravzaprav je ravno zaradi svoje razsipnosti oziroma dobrodelnosti, ki se

ni omejevala le na mecenstvo pri izdaji knjig, močno oklestil

družinski proračun, zaradi česar so se bili njegovi sinovi kas-

neje primorani ločiti od večine družinskih posesti (Žvanut,

»Čast in hvala vselej dala njim se vaša gnada bo …«, 148).

— 201 —



— 202 —

Boetij in slovanski svet

— 203 —



— 204 —

Neža Zajc

Pogojnost človeškega oziroma

sovisnost bogočloveškega pri Boetiju

in Maksimu Greku1

Če za Aniсiusa Manliusa Torquatusa Severinusa Boethiusa

velja, da se je zavedal svojega povezovalnega mesta med

1 Grek se je rodil ok. 1470 kot Mihail Trivolis v grško-make-

donskem mestu Arta. Kot pripadnik t. i. grške diaspore je

mladost preživel med grškimi sredozemskimi centri med-

kulturnih vezi (Kreta, Krf) ter severnoitalijanskimi mesti: v

Firencah je bil kot sodelavec I. Laskarisa in M. Musorosa med

učenjaki, ki so s prepisovanjem in prevajanjem grških rokopi-

sov postopno oblikovali zgodnjerenesančno evropsko zavest,

saj so z leksikografskim in kartografskim delom vplivali na

kulturološko-zgodovinsko zapleten proces uvedbe tiska – tudi

»svetih knjig«. Njihovi nazori so bili krščanski; M. Trivolis,

ki je med drugim učil grščino tudi Gianfranca Mirandolo

(nečaka Pica), zavrnil povabilo univerze v Bologni, poslušal

javne pridige G. Savonarole, vstopil v florentinski samostan

sv. Marka (a ni postal menih), je postal eden od vodilnih

pomočnikov v beneški tiskarski delavnici A. Manuzia. A leta

1503 se je vrnil v Grčijo: postal je menih Maksim atoškega sa-

mostana Vatoped. Tam je nadaljeval rokopisno umetnost ter

kot zvesti spremljevalec patriarha Nifonta II. pomagal razvi-

jati medkulturne stike s pravoslavnimi skupščinami znotraj

»nesrečne grške dežele«. Leta 1518 je sprejel povabilo velikega moskovskega kneza Vasilija III. in kot prevajalec odpotoval

v Rusijo. Tam je imel sprva velik vpliv na ruske sodobnike,

vendar je bil kmalu po krivem obsojen heretičnih napak pri

prevodu. Po dveh obsodbah (1525, 1531) je bil leta 1552 de-

loma izpuščen iz treh samostanskih ječ (ni smel obiskovati

bogoslužja niti prejemati evharistije). Po drugi sodbi so mu

dovolili – pisati. Odtlej je napisal mnoštvo (avtorskih in pre-

vodnih) spisov. Umrl je v samostanu Troice Sergievoj Lavre

leta 1556.

— 205 —

grško filozofijo in latinskim svetom, 2 potem je bilo podobno zavedanje lastno tudi Maksimu Trivolisu (roj. Mihail Trivolis). A kljub temu, da sta se oba misleca zavedala pomemb-

nosti svojega položaja v teološko-intelektualnem okolju, v

katerem sta živela, ju to ni obvarovalo pred nadvse tragično

človeško usodo. Neprizanesljivo neprepoznanje vrednosti

njunih duhovnih vednosti je bilo morda tudi zato neizbežno

(ljudje so se osebnosti z zmožnostjo združevanja različnih

duhovnih védenj vedno bali).

A preden se posvetimo obravnavi obeh pisateljev, se

ustavimo pri vnaprej predvidljivi razliki med njunima go-

voroma, ki ju je treba razumeti kot osebni izjavi v bahtinov-

skem pomenu oziroma kot neposredni samoizraz. Takoj se

porodi vprašanje, kako je mogoče, da se dva misleca, ki se

opredeljujeta za krščansko vero in pišeta o istih problemih

in teoloških težiščih, v svojem govoru tako zelo razlikujeta?

I. Govor o enaki tematiki

Boetijev govor spominja na razpravo, saj se ustavlja pri

filozofski analizi: dopušča si premišljevati in razgrajevati

posamezen teološko-filozofski pojem. Predvsem pa Boetij,

medtem ko prevaja ali razmišlja, piše v že vzpostavljenih

latinskih – grškim neadekvatnih – izrazih. Maksim Grek

govori v povsem drugačni razsežnosti, v drugačnem pro-

storu in času: v svetopisemskem prostranstvu kanoničnega

krščanskega védenja, v katerega pojmi, ki bi lahko imeli

predznak dvomljivosti, nimajo vstopa. Njegova vloga, kar

zadeva premeščanje ali, bolje, le ustrezno prevajanje grških

filozofskih terminov v pravilno slovansko krščansko podsta-

vo, je zahtevnejša, kot se zdi vloga prevajalca. Boetij v svo-

jem »Petem traktatu« (Contra Eutychen et Nestorium), ki je posvečen diakonu Janezu, povsem verjetno papežu Janezu

2 Gilson,

La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla

fine del XIV secolo, 106.

— 206 —

I., 3 in v katerem polemizira z monofiziti in nestorijanci ter ob tem vzpostavlja še terminološki aparat pojmov, kot so

»narava«, »substantia«, »persona«, 4 piše takole:

Medtem pa naj velja, kar smo prej rekli o tem, kar razlikuje

naravo in osebo, ker je »narava« specifična lastnost katere

koli substance, »oseba« pa individualna substanca razumne

narave. O tej je Nestorij trdil, da je v Kristusu dvojna, v to

napako pa je bil zaveden, ker je namreč menil, da se lahko

»oseba« reče vsem naravam. Na podlagi te predpostavke, ker

je pač menil, da je v Kristusu dvojna narava, je izpovedal, da

je v [v njem] tudi dvojna oseba.

[…] Toda če je bila tista združitev narav, kakršno smo ome-

nili prej, narejena tako, da osebi trajata še naprej, ni bilo mo-goče iz dveh napraviti nič enega; čisto nič namreč ne more

nikoli nastati iz dveh oseb. Po Nestoriju Kristus torej ni nič

enega, s tem pa sploh nič. […] Mi pa jasno in resnično izpo-

vedujemo, da Kristus je; pravimo torej, da je Kristus eden. Če

pa je tako, potem je nujno, da je Kristusova oseba nedvomno

ena. Kajti če bi bili [v njem] dve osebi, ne bi mogel biti eden; reči, da sta dva Kristusa, pa ni nič drugega kot blaznost bol-nega duha […].

In tako je Nestorij, ki je pravilno menil, da je v Kristusu dvoj-na narava, bogoskrunsko izpovedal, da sta [v njem tudi] dve

osebi; Evtih pa, ki je pravilno verjel, da je [v Kristusu] ena

oseba, je brezbožno verjel, da je [v njem tudi samo] ena na-

rava. In prepričan od razvidnosti stvari – ker je očitno, da je narava človeka [nekaj] in nekaj drugega [narava] Boga – je

rekel, da izpoveduje, da sta v Kristusu dve naravi pred zedi-

njenjem, ena pa po združitvi. Ta stavek pa ne izraža jasno,

kaj hoče. Da bi vseeno raziskali njegovo blaznost, pretresimo

dve možnosti: to zedinjenje se je zgodilo ali v času rojstva ali v času vstajenja. 5

Boetij se ustavi na tistem mestu, ki je za Maksima Gre-

3 Boetij,

Tolažba filozofije, 362.

4 Shmonin,

Vvedenie v srednevekovuju filosofiju: Patristika, 139.

5 Boethius,

C. Eut. e Nest. IV, 91–95, V, 99–101. (Navedeno po

slovenski izdaji Boethius, Filozofsko-teološki traktati.)

— 207 —

ka ključno – namreč ključno za vzpostavitev verodostojne

besedne ikonografije. V svojem apologetskem besedilu O

popravljanju ruskih knjig6 Maksim zapiše:

Nekateri so danes vraževerni, medtem ko se jezijo na tistega

blaženega očeta teologije našega. Namesto opisanega telesa

Njegovega nadvse predrzno in brez kaznovanja [kakor da]

neopisanega, v Triodih opisujejo, s svojimi neresnimi misli-

mi, da ne rečem bogokletnimi, so podlegli skušnjavi lastnega

laskavega napuha. Na vprašanje, zaradi česa, o prečudni, tako

pišete in pojete v cerkvi, odgovorijo, da je po vstajenju od

mrtvih Gospodovo telo postalo božansko in neopisljivo, kot

da bi Bog-Beseda tedaj vstopil vanj ter ga storil božanskega.

To je tisto, o čemer oni modrujejo, kakor bi se po vstajenju od mrtvih Gospod ne združil z Bogom po hipostazi sveti in telesu svojem in kot da ne bi Boga rodila Presveta tista Devica,

temveč človeka prostega. Potem imajo še to. Da ni dostojno

imenovati Boga Roditeljico, temveč Kristusa roditeljico, po

Nestoriju, v zlo verujočemu. O, naj bo dovolj te sramote. Edi-

ni/eden je po njih človek Gospod pred vstajenjem Svojim, ne

pa tudi Bog popoln v eni hipostazi – in verovan in opevan.

K temu še, da je po vstajenju vstopila v Boga Beseda, Ki se je

rodila od Prečiste Device Marije [kot] Emanuel, Ki je sveto

svoje telo pobožanjil. In v tej podobi je bil neopisljiv. Bog je vendar po naravi neustvarjen in nespremenljiv. A sveto telo

Emanuela je ustvarjeno. Če je bilo neopisljivo, se je potem

tudi v božanstvo spremenilo. A če bi to bilo tako, potem ni

Gospod naš po vstajenju popoln človek, temveč je bil Bog

kakor s svetim telesom Svojim pogoltnjen in nenadoma pre-

magan od božanstva Boga-Besede. In tako se zarodi že davno

pozabljeno krivoverstvo Severa in Evtiha.

Maksim Grek govori neposredno proti nepravilnemu be-

sednemu upodabljanju Kristusove narave, ki nasprotuje »Bo-

guugodni« jezikovni upodobitvi, kot jo je zasledil v ruskih

6 Celoten naslov se glasi: »Meniha Maksima Greka Beseda o

popravljanju knjig ruskih, v njej še tudi proti tem, ki govorijo, da kot da bi meso Gospodovo po vstajenju od mrtvih neopi-sano bilo.« ( Slave 123, 259r.)

— 208 —

liturgičnih knjigah. Iz navedenega je jasno, da so omenjeni

besedni izrazi zanj sporni predvsem zato, ker v njih priha-

jajo na plan tedaj že nekoliko pozabljeni krivoverski nauki

Nestorija, Evtiha (in Severa, bivšega antiohijskega patriarha).

Ko se Boetij začne opirati na pogojne meje zdravega ra-

zuma, se oddalji od Platonovega primata Dobrega do tiste

ravni, na kateri se dotakne ambivalence Aristotelovih defi-

nicij. Na ta način pa razkrije tudi srž krivoverske misli tistih (Rusov), proti katerim piše Maksim Grek, to je tistih, ki so

podlegli lastni spekulativni misli, zgledujoč se po Aristote-

lovih grških vzorcih, ki jih po vsej verjetnosti niso dovolj

pravilno razumeli. Tudi Maksim Grek prikaže nemogočo

(nesmiselno) sliko, da bi nazorneje približal neustreznost

omenjenih teoloških izrazov (besednih opisov):

In če še to navedemo: potem naj bi vendar Njegova roka bila

zelo dolga na skrajnem koncu neba in Njegova neskončna

veličina bi se razprostirala še dlje. Tako naj bi Njegova stopala stala na zemlji, glava Njegova pa bi segala v neskončno višino

v nebesa. Tako tudi širina Njegova ne more biti nameščena

na opisanem prestolu Njegovem. […] Naj prenehajo s takim

brezumjem. Naj pojejo in blagoslavljajo v cerkvah Gospoda

od izvirov Elija, to pomeni od Boga navdahnjenih pisanj in

pričevanj, ne pa črpanih iz drobovja. Teh bi vam jih vendar

jaz želel prevesti še več, da bi bolje poznali tisto, o čemer sem vam govoril in o čemer je pisal Janez Damaščan v 33. poglavju, kjer blago beseduje kot nalašč in najjasneje o telesnem zrenju Edinorojenega. A pri vas [je to mesto] na različne načine

pokvarjeno od prepisovalcev svetih knjig. Nisem vam mogel

prevesti tako dobrega govora, ki je danes tako videti bliže

nerazumnemu. Prevedel vam bom, že k Bogu bližajoč se, ko

bom dobil grško knjigo, če bo Gospod blagovolil. 7

Boetijevo premiso med teološko pravovernim in zdra-

7 Slave 123, 267v–268. Maksim Grek je prinesel s seboj v Rusijo svoje grške in latinske knjige, ki so mu jih kmalu po prihodu

vzeli in nikdar vrnili. Med njimi je bila tudi knjiga Janeza

Damaščana.

— 209 —

vorazumskim Maksim Grek razvija v časovno-prostorsko

neopredeljeno, a biblijsko določeno obstajanje tako Božjega

kot Bogočloveškega, ki nosi pravico do božanske Besede. Ta

se prenaša tudi na verodostojne prenašalce (prevajalce) sve-

tih knjig, neopredeljenost Božjega pa je edino dostojanstvo

v mišljenju pobožnega posameznika.

V Tolažbi filozofije Boetij v ustrezno zastranjeni obliki govora iz ust Filozofije časovno-prostorske okoliščine ab-strahira v novem tonu, usmerjenem v izjavljanje neoporeč-

no krščanskega Dobrega:

»Nihče se ne bi mogel dovolj načuditi ali se dovolj pritoževati, da se te reči dogajajo v kraljestvu Boga, ki vse ve in vse zmore, a hoče le dobro.« Tedaj je rekla: »Neskončno osupljivo bi bilo

in strašnejše od vseh pošastnosti, če bi – kakor ti meniš – v

nadvse urejeni hiši tako velikega Očeta družine, če ga smemo

tako imenovati, bilo za ničvredne posode poskrbljeno,

dragocene pa bi se umazale. Vendar ni tako. Če se namreč

(ugotovitve), do katerih sva prišla s sklepanjem pred kratkim,

ohranjajo neomajne, boš prav po delovanju Tistega, o čigar

kraljestvu zdaj govoriva, spoznal, da so dobri vedno močni,

slabi pa vedno zavrženi in slabotni, da grehi nikoli niso brez

kazni niti kreposti brez nagrade […].«8

Tako se Boetij pravzaprav nikdar preveč ne oddalji od

misli o vrhovnem Dobrem, ampak le vzpostavlja način v

samem bistvu neopredeljenega govora, ki je v duhu krščan-

ske presežnosti zmogel doseči naslednjo obliko enoglasne

veroizpovedne doktrine o Trojici:

[…] naredi nekaj tretjega, tako da se reče, da tisto tretje […]

sestoji iz obeh, zanika pa se, da v obeh. 9

Čeprav Boetij na ta način postavlja temelje kategoriji

sovisnosti Božjega in človeškega, ki jo je srednjeveška

sholastika uporabila za premislek o sovisnosti bistva in biti,

8 Tolažba filozofije 4, I, 5–7.

9 C. Eut. e Nest. VI, 111.

— 210 —

je njegova filozofska misel paradoksalno celo bliže sv. Am-

broziju Mediolanskemu in sv. Avguštinu kot tedaj še vedno

vplivnim antičnim mislecem (npr. Ksenofontu, Ciceronu

ali Makrobiju). A treba je poudariti, da Boetij uporablja

večinoma filozofsko (tj. antično) terminologijo, zato se

njegova bližina krščanskim piscem kaže zgolj v posame-

znih izrazih (kot je npr. quidam), primerljivih s tistimi v besedilih sv. Ambrozija Mediolanskega, recimo v Hexame-ronu (Šesterodnevju [ stvarjenja sveta]). Izjemen je v tem, da se ne zgleduje odkrito pri cerkvenih očetih, temveč je

njegovo molčanje o znanih pojmih krščanske knjige mor-

da najbolj pretanjena gesta njegovega pisanja – ne pa tudi

razmišljanja (v okvirjih tega se zdi zvest Platonovi misli, v

soglasju s katero je svet so-večno podrejen Stvarniku). 10 To potemtakem odraža njegovo osebno zavest o Previdnosti

in strahu Božjem.

Čeprav je Boetij postal eden izmed komentatorjev

Aristotela, se krščanska vera v njegovem govoru lahko

izraža zato, ker kritike ne-določne paradigme »nekaj«

( quidam)11 ne povzema po Filoponu, ki je bil naperjen proti Proklu, temveč je njegova utemeljitev prej podobna mislim

njegovega sodobnika Zaharije Mitilenskega, ki je na začetku

6. stoletja napisal traktat Proti manihejcem ter nasprotoval poganu Amoniju Aleksandrijskemu. 12 Težaven filozofsko-

-teološki terminološki aparat pa mu je bil potreben zato,

ker se je v kronološko-biografskem smislu dotikal napetega

ozračja prvih štirih svetovnih cerkvenih zborov. 13

10 Pépin, Theologie cosmique et theologie chretienne, 283.

11 Non recte quidam, qui […] hoc modo conditori conditum mun-dum fieri coaeternum putant.

12 Courcelle,

Les lettres grecques, 295–298.

13 Še posebno drugega, kjer je – če spregovorimo neposredno

z besedami Maksim Greka – »sto petdeset svetih očetov, ki

so se zbrali proti duhoborcu Makedoniju, ki je žalil Svetega

Duha in govoril o ‚ustvarjenem‘, a ne o ‚Stvarniku‘, ter do-

dalo [izpovedi pravoslavne vere tudi t. i.] teologijo o Svetem

— 211 —

II. Okoliščine tematike

Leta 451, le dvajset let po tretjem ekumenskem cerkvenem

zboru v Efezu, kjer je sv. Ciril Aleksandrijski obsodil Nesto-

rijev monofizitski nauk kot krivoverski, je bilo neizogibno

sklicati četrtega. Papež Leon Veliki (440–461), ki je v svo-

jem »Tomusu« izpostavil temeljni kristološki postavki (v

Kristusovi osebi je tudi po utelešenju nujno razlikovati tako

Božjo kot človeško naravo), je bil odgovoren za vnovično

cerkveno zasedanje, ki je bilo po smrti Teodozija II. leta 451

na prošnjo novega cesarja Markiana preneseno v Kalcedon,

kjer je bil krivoverstva obsojen Dioskur, podpornik Evti-

hovega nauka. Ortodoksna doktrina in nova kalcedonska

kristološka formula papeža Leona I. sta napovedovala še

večje težave pri določanju Kristusovega imenovanja. Četrti

svetovni cerkveni zbor je bil odločilen za vzpostavitev meja

med Novo in Staro zavezo: prvič je bilo določeno branje iz

Geneze ter Izaije, 14 sledile pa so določbe glede evangelijev, najprej Matejevega, nato predvsem Lukovega in Janezovega.

Še zlasti pomembna je bila odločba tretjega (28./30.)ka-

nona četrtega cerkvenega zbora, ki se je nanašala tudi na

Duhu. Nato tretji svetovni zbor dvestotih svetih očetov, ki

so se zbrali v Efezu nad kristoborcem Nestorijem, ki je žalil

in govoril, da sta Sin in Beseda Božja drugačnega bitja in

da je drugačnega rodila Neomadeževana Marija, ki naj bi jo

zato imenovali ne Boga-roditeljica Neomadeževana Marija,

temveč Kristoroditeljica, in je s tem krivoverec razdelil v dve osebi Bogočloveka Jezusa Kristusa. Zato so na tretjem zboru sklenili in s strašnimi zakletvami trdno zapovedali sveti

Simbol, ki sta ga sestavila prejšnja dva zbora, da bi si nihče ne drznil iz svoje maloumne predrznosti ničesar dodati k njemu,

niti odvzeti mu, pa četudi eno črto ali joto, niti spremeniti,

pa čeprav en izrek, niti črke, ki je v njem« (Žurova, Avtorski tekst Maksima Greka, 213–214).

14 »Dalje so se določbe navezovale predvsem na pisma apostolov Pavla, Petra in Janeza.« Corpus Christianorum, 349–352.

— 212 —

17. kanon prvega nikajskega cerkvenega zbora, 15 po drugi strani pa je ostalo sporno, katero mesto naj bi bilo sredi-

šče krščanstva: papežu je bil dodeljen častni naziv, v vsem

ostalem pa sta bila škofa Starega in Novega Rima docela

izenačena – nastala je razlika med novim in starim Rimom.

Stari Rim zato ni nikdar sprejel tretjega kanona. 16 O tem piše tudi Maksim Grek:

In če episkop najmanjši postavitev izpolni in v prodajo ponu-

di Božjo milost, ki ni na prodaj, in sveti episkop postavi tukaj ali pomembnega episkopa, 17 ali popa, ali diakona, ali koga drugega, ki se šteje za odgovornega, ali kuharja, ali kogar koli poštenega – če ga je postavil zaradi svoje sramotne koristi,

naj bo to razkrito. In naj mu bo odvzet njegov položaj, tisti

pa, ki ga je postavil, prav tako nima več nikakršne veljave.

Razlaga: po Velikemu Baziliju, gorje Makedoniju duhoborcu,

ki prodaja Božjo milost, ki ni na prodaj. Zaradi tega pa, če

kateri episkop postavi koga po plačilu, ali episkopa, ali popa, ali diakona, ali kogar koli drugega poštenega, na odgovorno

mesto in cerkvenemu ključarju sam postavljeni ostane tuj,

naj ostane brez svojega položaja tudi ta, ki skrbi za takšne na-mestitve. In naj še tisti, ki so udeleženi, izgubijo svoj položaj, pa naj bodo posvetni ljudje ali menihi – naj bodo prekleti.«18

Prvi svetovni cerkveni zbori, ki so se odrazili v besedi-

lih Maksim Greka, kažejo ne le na dejstvo, da je bil dobro

poučen o cerkveni politiki preteklih stoletij, temveč tudi na

to, da se je neprestano ukvarjal z dogmatiko. O tem priča

navedeni zapis, ki v resnici govori proti materialni zlora-

bi določbe tretjega kanona – Maksim mu je dal nesporno

duhovno vsebino. S tem se je izrekel za cerkveno enotnost

in ne za delitev, ki je bila močno blizu rimski doktrini ve-

soljne cerkve. Še natančneje, zdi se, da je poznal Leonovo

15 Ostrogorski,

Zgodovina Bizanca, 73.

16 Wel esz, A History of Byzantine Music and Hymnography, 161.

17 Glosa na vrhnjem robu: »od hore-episkopa, kot je sporočeno, protopopa, vasi, katere velike«.

18 Rum. 264, 79r.

— 213 —

zamisel o Rimu – ne o svetnem, temveč o duhovnem mestu

( una cathedra in uno Petro fundata). 19 Čeprav je na prvi pogled videti, da se ob verskih sporih 5. stoletja ni zavze-mal za bizantinsko dvojnost svetega prestola, ki je najvišjega

svečenika enačila z vladarjem in ga zbliževala s perzijskim

kraljem, 20 je bliže resnici ugotovitev, da je presojal teolo-

ško. Zgolj zato ni sprejemal nobenega nesoglasja na ravni

doktrine, saj ga je razumel kot kal razdvajanja, ki bi lahko

povzročilo novo krivoverstvo, spominjajoče na arijanstvo.

To postavlja v drugačno luč njegovo razvpito protilatinsko

naperjenost, ki je bila v moskovski Rusiji tako velikodušno

sprejeta. V besedilu Pohvala svetima apostoloma Petru in

Pavlu ali proti t. i. trojni latinski hereziji sicer obširno piše o nasprotovanju filioque, opresnikom in vicam, vendar ne nasprotuje papeškemu primatu; poleg tega papeže v svojih

spisih pogosto imenuje s pridevniki, kot so »najsvetlejši«,

»najsvetejši« in »patriarh rimski«, predvsem pa tako ime-

nuje Leona Velikega.

Vprašanja dogme so v Kalcedonu pojasnili s sholastič-

nimi postopki. Vsi odmiki so bili razumljeni kot herezije. 21

Na zboru je bilo potrjenih neznatno število cerkvenih oče-

tov, s tem da je bilo občutiti napetost med aleksandrijsko

in antiohijsko šolo, ki ji je pripadal Nestorij. Prevladala je

monofizitska antiohijska opozicija. Znotraj poduhovljenih

krogov pa se je zgodil preobrat: Zenonov nasprotnik Leontij

Bizantinski, ki se je sam oklical za cesarja, je dogmatološko-

-teološke razprave s terminološkim aparatom Aristotelovih

definicij uspel premestiti na filozofsko raven. 22 Aristotela je v latinščino prevedel Boetij, 23 čigar komentarji so še zdaj ne do konca premišljen fenomen kar zadeva razvoj posebnosti

19 Kattenbusch, Vergleichende Confessionskunde, 90–101.

20 Wellesz, n. d., 161.

21 Wellesz, n. d., 162.

22 Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 407–10.

23 Vesel, »Zadnji Rimljan in prvi sholastik«, ix–x.

— 214 —

latinske sholastične misli. Boetij je v pismu Proti Evtihiju in Nestoriju ali v Petem traktatu branil svoj ortodoksni pogled na dve Kristusovi naravi. Svojo neravnodušnost ob teolo-

ških sporih, ki so pretresali vzpostavljanje dvojnega središča

krščanstva, je izrazil z naslednjimi besedami:

Če pa meni, da se to zedinjenje ni zgodilo ob rojstvu, ampak

ob vstajenju, bo spet sodil, da se je to zgodilo na dva načina: ali da je bil Kristus rojen in ni prevzel telesa od Marije, ali pa da je od nje prevzel meso in sta bili vse do takrat, ko je

ponovno vstal, dve naravi, po vstajenju pa je nastala ena. Iz

tega nastane disjunkcija, ki jo bomo raziskali takole: Kristus, rojen iz Marije, je od nje ali prejel človeško meso ali pa ne. 24

Po smrti Markianovega naslednika, cesarja Leona I.

(457–474), ki je bil med drugim prvi cesar, pri čigar krona-

nju je sodeloval konstantinopelski patriarh, 25 je leta 476, ko je zahodno rimsko cesarstvo propadlo, konstantinopelski

prestol kot samodržec zasedel Izavrijec Zenon. Odoakar,

novi gospodar Italije, je postal magister militum per Italiam, čeprav je bilo ozemlje pod germansko oblastjo. Na vzhodu

je cesar Basilisk z okrožnico obsodil kalcedonske določbe,

preklel »Tomus« papeža Leona in v sporazumu s konstan-

tinopelskim patriarhom Akakijem izdal Henotikon, edikt o združitvi in potrditvi zgolj treh zborov. Njegov naslednik,

cesar Anastazij II. (491–518), je postopno vodil monofizitsko

politiko. V bizantinskem cesarstvu sta se vzpostavili dve an-

tagonistični stranki: modra (predstavniki stare grško-rimske

24 C. Eut. e Nest. V, 101.

25 Odtlej so vsi bizantinski cesarji prejemali krono iz rok patriarha prestolnice. Ta obred, ki je sprva le dopolnil posvetno

kronanje (cesarja, dvignjenega na ščit, je kronal predstavnik

vojske, senat in ljudstvo pa so ga s svečano aklamacijo pre-

poznali za vladarja), je postal cerkvenega značaja in posto-

poma izpodrinil stari rimski način kronanja. To poznamo

iz srednjeveškega ustoličevanja v cerkvenih pogojih (prim.

Ostrogorski, Zgodovina Bizanca, 74).

— 215 —

aristokracije in pripadniki grškega pravoslavja) in zelena

(predstavniki monofizitizma in vzhodnih sekt). Vključitev

monofizitskega izraza v trisagion (»trikrat svet« v liturgiji) po Anastazijevem naročilu je leta 512 v Konstantinoplu

sprožila velik upor.

Čeprav Boetijeva življenjska usoda odraža posledice tre-

tjega zbora, ki so bile za bizantinsko cesarstvo pogubnejše

kakor za rimsko – diofizitska bizantinska Cerkev namreč

ni več našla soglasja s sirskimi in koptskimi (čedalje bolj

monofizitskimi) Cerkvami, ki so težile k osamosvojitvi –, 26

Boetij v svojih spisih ne omenja okoliščin štirih cerkvenih

zborov. To je razložljivo s preprostim dejstvom, da tretji

in četrti (451) svetovni cerkveni zbor nista bila sklicana za

časa Boetijevega življenja, drugi, konstantinopelski (553),

pa je bil sklican trideset let po njegovi smrti, po kateri so

se pripetili za bizantinsko cesarstvo neugodni dogodki: le

pet let po usmrtitvi Boetija (leta 529) bil izdan edikt o za-

prtju Akademije v Atenah, ki je cvetela od Platonovih dni

do Proklove smrti (leta 485), dve leti zatem (leta 532) pa je

v Konstantinoplu zgorela cerkev, ki je bila posvečena Božji

Modrosti in jo je zgradil Konstantin I.

II. Razcep v temi, v govoru, v stičišču – osebnosti

Obema pisateljema, Boetiju in Maksimu, je skupna izrazita

protiarijanska usmerjenost. V traktatu Knjiga o Trojici pa se izkristalizira značilnost Boetijevega mišljenja, ki je »do-puščanje bližine«:

»Oče in Sin in Sveti Duh« – tega ne izgovarjamo kot povsem

enakovredne sopomenke večimenske stvari. Kajti klin in

kindžal sta ena in ista stvar. Oče in Sin in Sveti Duh pa so

enakovredni, vendar niso eno in isto. 27

S to posebnostjo (»dopuščanje bližine«) razumemo ko-

26 Ostrogorski, n. d., 73.

27 Po Shmoninu, 138.

— 216 —

njuktivno strukturo slehernega pojma, ki meji na Božje in

je torej zaznamovan s teološkim premislekom. Boetijeva

izrazito logična misel jo v filozofskem monologu previdno

razbija. S tem se bliža možnosti govora o Božjem Sinu.

Po drugi strani se Maksim Grek, ki arijanskemu nauku

nasprotuje v skoraj vsakem svojem spisu in se tako izreka

za prvo nicejsko veroizpovedno doktrino, izogiba sleherni

človeški/samolastni/zunanji, tj. filozofski presoji. Tudi zato

je zanj najbolj boleče Arijevo krivoverstvo, iz katerega izvi-

rajo vsa druga. (»Tako jasno govori kakor od osebe samega

utelešenega Boga-Besede, ki naj bi izkoreninil nepošteno

Arijevo krivoverstvo.«) Šele po dolgem ugovoru proti kri-

voverstvu treh ločin (njihovih voditeljev: Nestoriju, Eutihu,

Severu) se posveti središču problematike, ki se ga osebno

dotika. Piše namreč Rusom o njihovem napačnem predsta-

vljanju Sina Božjega v besednem opisovanju:

Vzel sem v roke sveto knjigo triodno. V deveti pesmi kano-

na na/za Veliki četrtek, bistvenega za naravo neustvarjenega

Sina in Besedo, sem našel opevanega »brezpočelnega Očeta,

ne bivajočega po naravi ne ustvarjenega«. In nisem mogel

trpeti takšnega bogoskrunstva in sem popravil ta izraz tako,

kot je od Višjega sam Paraklet predal nam prek blaženega

Kozme v naših knjigah. Pri nas se slavi Beseda [neustvarjena

po naravi]28 in skupaj z njo tudi resnično bistveni Oče, povsod neustvarjen, ki rojeva Njega. Tako je vendar neustvar-

jen po naravi in rojen od Njega Bog-Beseda, in nikakor ni

ustvarjen, kakor govori zlobni Arij ter navaja v prepričlji-

vost svojega krivoverstva izrek, ki ga govori Salomon kakor

od obraza same Božje hipostaze. On govori: »Pred stoletji

in gorami rojeva mene.« Tudi v kratkih besedah govori: »V

začetku poti svojih je ustvaril mene.« Ta govor je blaženi

Kozma, ustvarjalec kanona Velikega četrtka, pravoslavno in

pobožno tolmačil. Tako jasno govori kakor od osebe same-

ga utelešenega Boga-Besede, ki naj bi izkoreninil nepošteno

28 Marginalna glosa.

— 217 —

Arijevo krivoverstvo. To sveto petje se glasi: »Pomočnico29

Premodrost je Oče pred stoletji meni rodil, v začetku poti

svojih je poznala in ustvarila mene, kakor se tudi danes skriv-

no izpolnjuje.« Beseda je torej neustvarjena po bistvu in po

naravi. Glasove je osvojila in jih še danes prejema. […] »To,

da me je ustvaril v začetku poti svojih, pomeni: v poslednje

stoletje30 s telesom Rojstva mojega, ki Ga je dovolil v svojem velikem človekoljubju in milosti, da bi z menoj bil odrešen

človeški rod. S tem sem kakor popoln človek človeško go-

voril, saj me je ustvaril Oče v začetku poti svojih, to pomeni

v izpolnitev vseh ustvarjenih skrivnosti telesnih31 – razkritje moje. Beseda je neustvarjena po naravi – Oče me je rodil

pred stoletji in pred vso vidno in nevidno stvarnostjo. Kakor

človek sem bil v poslednjih stoletjih in sem potreboval glasu,

zaradi tega izraz ,ustvaril je mene‘ pomeni moje utelešenje.«

To je vendar pomen tega svetega pesmi petja. A pri vas v sve-

tih Triodah Besedo naravnost imenujejo zgolj kot prosto in

ne tudi neustvarjeno, niti je Beseda po naravi ne imenujejo, in ne vem, kdo je kriv tega bogokletstva. Le Bog to ve in naj mu

ne sodi. Mene pa sta tu doletela obsodba in očitek, ker sem

pravilno to bogoskrunstvo popravil v slavo Edinorojenega

in neustvarjenega Boga-Besede in v odrešenje vseh pravo-

slavnih. 32 Prav tako je v tem istem kanonu iste pesmi v verzu vsenočnega bdenja stari prevajalec namesto »Kristusa edinega/enega, z Njim tudi mene spoznajte« nepazljivo prevedel

zapisane izraze, niti ni bil sposoben doseči razumnosti tega

verza, ki so ga zavračale stare krivoverske ločine. Saj je ta verz že pred časom zlobnega Arija osramotil. Tako ta verz Bogu

sovražno Nestorijevo misel zavrača, saj ta namreč edinega

v hipostazi Bogočloveka, Kristusa, v dva obraza razdvaja,

ko enkrat govori o rojenem Emanuelu od Resnične Device

Marije ter naslednjič o drugem, ki je sestopil z nebes – o Be-

29 Dob. Sodelovalko.

30 Tj. v sleherni sedanji čas. S tem izrazom Maksim Grek ozna-

čuje bridko sedanjost, ki jo občuti sleherni vernik in se že

izteka.

31 Uporabljen dativ.

32 Uporabljen dativ.

— 218 —

sedi. Nje pa zaradi krivde niti Boga roditeljico noče krivični

imenovati, Nje, edine Resnične Device, Brezmadežne Boga-

-Besede matere, temveč Kristusa roditeljico. Blaženi vendar

Kozma, ustvarjalec kanona verznega, nas uči, ko kakor od

obraza samega Boga-Človeka-Besede ustvarja besedo: odveč

je torej izpovedovati z naravami utelešenega Boga-Besedo, to

pomeni Gospoda popolnega in človeka popolnega, nespre-

menljivo in nezdruženo33 prihajajočega v dvojni naravi, niti se ni božanska narava v človeško sprevrgla, niti se ni člove-

ška narava v božansko spremenila, temveč je po hipostazi

Edinega Njega poznati in izpovedovati, in ne dveh, kakor

pomišlja zlobni Nestorij in razdeljuje zloversko edinega Bo-

gočloveka v dve podobi. Od tega zlega razdeljevanja naj nas

odvaja blaženi Kozma, ki govori kakor od podobe edinega

Bogočloveka Jezusa Kristusa. »Saj sem človek po bistvu in

ne po prividu« – to je rečeno po resnici in ne s skušnjavo

laskanja. »Bog pomeni v meni način povračila. Zaradi tega

prek narave, združene v meni, to pomeni prek človeštva, ki

sem se mu jaz pridružil po hipostazi, mene, Kristusa, edinega

poznajte, pri tem pa ohranjajte obe naravi: v njiju sem zdru-

žen, v njiju sem z vami živel pred smrtjo Svojo. In tudi danes

sem in po smrti Svoji in po vstajenju od mrtvih. Naj bo dovolj

blagovernim in premodrim ta beseda.«34

Maksim Grek arijansko krivoverstvo razkriva kot ne-

kaj, kar je ovrženo že v svetopisemskih verzih, v katerih

obstaja ustrezna besedna obramba (argumentacija) proti

napovedanim krivoverskim ločinam (»ta verz Bogu sovra-

žno Nestorijevo misel zavrača«). Maksimova presežna misel

torej je, da kanonično krščansko oznanilo črpa neposredno

iz krščanskega pesemsko-molitvenega izročila, s katerim

šele zmore brez filozofskih zastranitev posredovati želeno

teološko zaostritev problematike v zvezi z upodabljanjem

Kristusa. Ob biblijskem nauku je temu treba dodati še raz-

vito bizantinsko himnografijo, ki se je sredi 8. stoletja od-

33 Dob. nepremešano.

34 Slave 123, 259r–262v.

— 219 —

daljila od himnografskega izročila monofizitske doktrine. 35

To izročilo Maksim Grek razume kot preroško: sposobno

je posredovati celo govor samega Kristusa. Pri tem ne meri

na interpretacijo v pesmi blaženega Kozme Jeruzalemske-

ga, ki je živel v 8. stoletju36 (kanon je mišljen kot slavilna pesem v čast določenega praznika, kot se je ta izraz uporabljal v »tropologijih« v 8. in 9. stoletju), 37 temveč opozarja na redko lastnost tega himnografa (po njegovem odločilno

za sporočilnost himnografovega govora), da je zmogel v

enem samem kanonu združiti aluzijo na duhovno pesem

(kantiko) in irmos na praznik (na primer v slavilni pesmi

»Povzdignjenje Svetega Križa«). 38 Razumljivo je, da je bila omenjena pesemska značilnost pomembna za Maksimovo

prepoznanje pravovernih besednih izrazov, položenih v usta

samega Kristusa. Maksim Grek namreč razume ohranjanje

Odrešenikovega osebnega jezika v molitveno-pesemskem

krščanskem izročilu – ne le bizantinskem, temveč tudi v

zgodnjekrščanskem in celo predkrščanskem, ki mu velja

za preroško (od starozaveznih prerokov do Sibilinih ora-

kljev) – kot ohranjanje kanoničnega kristološkega sporočila.

Zato prejšnji navedek razkriva še drugo značilnost njegove

teološke misli, namreč da se ta napaja v nekanoničnem bi-

blijskem izročilu. Prav to védenje39 Maksim Grek odkriva v kanoničnih biblijskih besedilih in ga razume v popolnem

soglasju s kanoničnim svetopisemskim izročilom.

Razlika med Boetijevim in Maksimovim govorom izha-

ja, kakor je videti, iz nezdružljivosti filozofske dikcije na eni strani in teološke na drugi. Boetij operira z antičnim filozofskim besednjakom, ki je bil v 6. stoletju sicer že močno pod

35 Ta je močno vplivala na strukturo bizantinske liturgije v obdobju med koncem 7. in sredino 8. stoletja (Wel esz, n. d . , 163).

36 Wellesz, n. d ., 443.

37 Nikiforova, Iz istori minei, 289.

38 Wellesz, n. d., 228.

39 Tj. nekanonično védenje.

— 220 —

vplivom patristične terminologije, medtem ko se Maksim

Grek posveča ravno nasprotnemu problemu: razločevanju

filozofske in teološke terminologije. V spisu O popravljanju ruskih knjig uvaja v teološko natančno razgrajeno tematiko ikonografsko neoporečnega upodabljanja Jezusa Kristusa.

A v tem spisu se v resnici odražajo ne le teološki spori prvih

petih cerkvenih zborov, temveč tudi sedmega in osmega. V

njem se Maksim Grek bistveno dotakne stare dihotomije

med ‚naravno podobo‘ (Kristus – Oče) ter pogojeno po-

dobo ali posnetkom (človek – Bog ali umetniške podobe),

dihotomije, ki jo je omenjal že Gregor iz Nazianza, 40 čigar besede so na trulskem (med letoma 691–692) in na drugem

nicejskem zboru (leta 787) napačno interpretirali: iz tega,

kar je Gregor govoril o Bogu Očetu, so ikonoklasti hoteli

izpeljati spornost upodabljanja Boga Sina. 41 Potemtakem Maksimovo besedilo kaže na njegovo pomnjenje celotne

zgodovine vzhodnega in zahodnega krščanstva.

Zavest o potrebi po notranji obnovitvi sodobnega člo-

veka je bila v 16. stoletju živa zgolj v gibanju maloštevilnih

renesančnih krščanskih mislecev, zato se je Maksim Grek

odločil bolj radikalno, in sicer za prvokrščansko ali splo-

šnokrščansko doktrino oziroma za večnostno kategorijo

pisateljske (ali bolje, pesniške) izročitve Svetemu Duhu

oziroma navdahnjenosti od Boga. To je pomenilo upor

proti nepravilnemu prikazovanju, predstavljanju in slika-

nju Odrešenikove podobe (proti nepravovernemu slikanju

Kristusove zadnje večerje), in to v času, ko so zgolj redki

globoko verni slovničarji, ki so s sestavljanjem slovarjev

reševali zadrege tedanjih intelektualcev, zmogli ohraniti

zdravo presojo, kar zadeva razbiranje številnih duhovnih

védenj Vzhoda in Zahoda. Mednje Maksim ne šteje uče-

njakov iz germanskih dežel, kot piše v spisu, ki je sledil be-

sedilu O popravljanju ruskih knjig in nosi naslov Besedica 40 Or. 18, 126; nav. po Demoen, The Theologian, 13.

41 Demoen, »The Theologian on Icons«, 10–11.

— 221 —

o tem, kako se s Previdnostjo Božjo in ne s kolesom Sreče vse zgodi. V njem ostro nastopi proti renesančnemu podleganju astrološkim napovedim, še zlasti v primeru vladarjev. Naša

sopostavitev Boetijevega in Maksimovega mišljenja se tu zdi

sporna. Maksim Grek renesančnim religioznim tokovom

nasprotuje, saj jih ima za nadaljevalce treh latinskih here-

zij, med katere šteje tudi »nemško navdušenje nad kolesom

Sreče-Fortune«. In vendar, če to primerjamo s Fortuno v

Boetijevem spisu, se v obeh primerih zgodi lom v svojem

bistvu verskoizpovednega besedila, ki terja drugačno dikcijo

– verzno ali stihotvorno.



Prisluhnimo smisla polni in blaženi prerokinji Ani in jo trdno

upoštevajmo v mislih svojih, upoštevajmo njeno neblazno,

od Boga navdahnjeno modrovanje, ki javno in trdno govori

ter še bolj zmore zagraditi usta Nemcev brez vrat, latinsko

modrih Germanov, ki skušajo takšno skušnjavo vsaditi v

misli pravoslavnih. Za smisel dovzetno vendar prisluhnimo,

kaj govori prerokinja, z Duhom Svetim presvetljena in ne z

zvijačnim kaldejskim duhom besov, ki omrači, ko podlega

skušnjavam. »Ne hvalite,« pravi, »ne govorite visoko, da se

ne prevzamete, temveč raje govorite: ,Gospod mrtve oživlja,

jih vodi v pekel in dviga, Gospod [nekoga] naredi revnega

in [ga] obogati, spokori [ga] ali povzdigne, od zemlje pobere

revne ter od pogube reši uboge.‘ Zaradi česa vendar? Zato,

da ga postavi med silne ljudi, da ga na prestolu slave stori za dediča. Kje je v te klanjajoče se besede vnešena sreča ali koles vnašanje ali nevnašanje po nekem vnaprej določenem pravilu

zvezd in planetov? Kaj porečejo k temu? Da vse to izhaja od

zvezd, na primer odgovori o bogastvu in slavi vladarskega

položaja ali o njegovi revščini in neslavi in nesreči. To vendar ne izvira od zvezd in planetov v zodiaku, temveč od samega

Očeta s svetlobo izhajata vsako dobro dejanje in vsak dar,

ki se uresniči tistim, ki si takšnega daru in milosti zaslužijo.

In to potrjujejo številni verodostojni znani prikazi v Stari in Novi zavezi, katerim se je treba posvetiti, ker pripovedujejo

resnicoljubno«. 42

42 Slave 123, 270r–271v.

— 222 —

Maksim navaja pesem prerokinje Ane, s katero celo

najbolj sodobno človeško usodo prepričano uvršča med

preroštva Svetega pisma, »še bolj pa Stare zaveze«. Tu je

tudi njegova odločitev glede tuzemske oblasti: po ideolo-

giji zgodnjekrščanskih vladarjev papeštvo z ničimer ne na-

sprotuje krščanskemu sporočilu in svetopisemskemu bistvu

Dobrega.

In tako so skoraj vsi časi in leta urejeni s previdnostjo Stvarnika vseh, v kraljestvu poganskem vodnika. […] In kristja-

nom je tuje opazovati dneve in ure in takšna vražja učenja

stihijska, kot jih imenuje apostol Pavel. […] Prisluhnimo

razumnemu svetemu očetu Janezu Damaščanu: »Odstopi-

te, vas prosim, da bi se ne navzeli skušnjav prerokovalcev iz

zvezd.« Tako govori odkrito božanski oče in učitelj: »Heleni

so z zvezdami in soncem in luno, na vzhodu in zahodu raz-

meščenima, vse o nas urejali. Mi pa pobožni govorimo, da

njihova znamenja imajo pomen za dež ali nedeževje, mraz

ali toploto, vlažnost in suhost ter veter, nikakor pa ne za naša dejanja. Mi smo vendar sebi poveljujoči (samooblastni), take

nas je ustvaril Stvarnik, in smo oblastniki svojih dejanj. Če bi po nareku zvezd vsa naša dejanja bila, bi morali vse po prisili delati, kar delamo. Kar pa obstaja po sili, to ni ne dobro ne

zlo. A če ne delamo ne dobrega ne zla, potem tudi ni ne hvale

ne venca, niti kazni niti muke nismo vredni. Od tega bi se še

Bog odvrnil, ki pozna dobro in mučno.«43

Boetij, ki na koncu Tolažbe filozofije govori o razmerju med posameznikovo svobodno voljo ter Božjo previdnostjo

(»Ker je s temi stvarmi tako, ostaja smrtnikom nedotaknje-

na svoboda presoje in niso krivični zakoni, ki predlagajo

kazni in nagrade za (različne) volje, saj so te osvobojene

vsakršne nujnosti«), 44 ob tem, da občuduje naravne nebesne sile, dopušča tudi to, da vplivajo na človekovo usodo,

natančneje, na odločitve vojn.

43 Slave 123, 274–275v.

44 Tolažba filozofije 5, VI, 44.

— 223 —

[…] Vedno v enaki menjavi časov

Vesper naznanja nočne sence.

Lučonoska spet oživljajoči dan prinaša.

Tako obnavlja večne toke

Ljubezen vzajemna. Tako z zvezdonosne

je obale izgnana neubrana vojna.

Ta ubranost prvine zadržuje

s pravičnimi pravili, tako da vlažne se reči

izmenoma umikajo pred suhimi, s katerimi

bojujejo

se

hladne pa s plameni sklepajo zavezo.

[…]

Dež, ki zliva se, napaja zimo.

To ravnovesje hrani in iznaša,

kar življenje v svetu diha:

iste reči ugrabljajoč skriva in odvzema,

kar je vzniknilo, potaplja v zatonu skrajnem.

Medtem sedi visoki Stvarnik,

upravljaje upogiba vajeti stvari,

On, Kralj in Gospodar, izvir in vir,

Zakon in modri Razsodnik pravice.

[…]45

»Bodi pozoren,« je odvrnila. »Ker je vsaka Fortuna, tako

prijetna kot mučna, odrejena zato, da zdaj nagrajuje ali

vadi dobre, zdaj pa zato, da kaznuje ali popravlja nepoštene,

je vsaka (Fortuna) dobra, saj sva se strinjala, da je bodisi

pravična bodisi koristna.« Dejal sem: »Ta razmislek je zelo

resničen, in če upoštevam še to, kaj sta Previdnost in Usoda,

kot si me pred kratkim poučila, vidim, da se tvoja misel opira

na čvrste moči. Toda, če ti je prav, jo prištejva med tiste, za katere si pred kratkim postavila (trditev), da jih ni mogoče

zagovarjati kot mnenje.«46

Prav tam, kjer se Boetij in Maksim Grek močno pri-

bližata drug drugemu, se znova izkristalizira razlika med

45 N. d. 4, pVI.

46 N. d. 4, VII, 3–5.

— 224 —

njunima duhovnima položajema. Potemtakem si kljub vsej

sorodnosti bistveno nasprotujeta. Razlika je v njunih pogle-

dih na notranjo in zunanjo vednost. Boetij zmore s svojimi

spominskimi viri umetelno in ustrezno upesniti hvalnico

Stvarniku, pri tem pa v poetičnem monologu izreka sebe.

Čeprav se zdi, da se zaveda ločnice med t. i. zunanjim in

notranjim védenjem (»da jih ni mogoče zagovarjati kot

mnenje«), njegovo osebno stališče tu ni jasno. Vendar se

zaveda tudi tega, zato je njegova filozofija odprta za iskanje, preiskovanje, poizkušanje, poigravanje itn. Vsi ti načini so

odvisni od posameznikove presoje. Lahko bi trdili, da Bo-

etij zmore združevati filozofijo s krščanskim naukom – kar

je bilo lastno predvsem zahodni krščanski misli ter je zato

oblikovalo miselno strukturo (vzorec) srednjeveške shola-

stike.

Maksim Grek pa svojo misel vodi po tirnicah besedil

vzhodnih cerkvenih očetov, zato se od filozofskega mišljenja

oddaljuje s patrističnim razmejevanjem t. i. zunanjega in

notranjega védenja. Notranje védenje, ki je vzniknilo v spi-

sih svetih očetov, je dobilo veljavo po obdobju ikonoklazma,

se pravi med 8. in 14. stoletjem, ko se je z vzponom Bizanca

povečala samostojnost vzhodnega krščanstva. Skladno s po-

rastom meniške kulture in posebnih duhovnih praks, ki so

jih razvijali samostani na sveti gori Atos, se je utrdila ločnica med vsemi preteklimi nauki – sicer cenjenimi ter nujnimi za

izobrazbo, nauki, ki bi jih še lahko razumeli kot »antične«,

a so jih imenovali »zunanji« – in tistimi, ki so jih razumeli

kot resnične. Te so označevali tudi kot »notranje« nauke ali

kar kot »Kristusovo teologijo«, ki verniku šele daje možnost

misliti svobodo. Vendar vprašanje »o svobodi volje«, dobro

znano iz renesančnih erazmovskih filozofskih disputov, Ma-

ksim Grek prenese na bistvo krščanskega sporočila. Zdi se,

da je srž Maksimovega nasprotovanja astrološkemu napo-

vedovanju človeške usode njegova omejenost na človeško

presojo, medtem ko sam posameznikovo svobodno odloči-

— 225 —

tev dopušča zgolj glede na krščanskega Boga. Tudi v spisu O

popravljanju ruskih knjig terja verzno podstavo krščanskega izročila, v kateri bi se lahko izrazila zavest o težavnosti utelešenja in nevarnosti človeškega mišljenja, ki se ustavlja pri

pomislekih o osamosvojenosti Božje in človeške narave v

Božjem Sinu. Pri tem prihaja na dan neizogibnost imenova-

nja ženske osebe oziroma njene pritegnitve v teološko misel:

Nesmrtno (nespremenljivo/neprevedljivo) in nezdruženo

upoštevani sta dve izvorni biti in naravi v bogočloveški Be-

sedi. In tej Besedi pričuje ves zbor od Boga navdahnjenih

teologov, najbolj pa Tretjega glasu sveto petje, peto v slavo

in hvalo Prečisti Materi: »Kako se ne bi čudili bogomoškemu

rojstvu tvojemu, Vsečaščena. Ugriza moža nisi prejela, Vse-

neoporečna. Rodila brez očeta si Sina, in v telo in s telesom.

In z ničemer nisi utrpela spremenitve ali združitve ali razde-

litve, temveč si obeh bitnosti svojskost dovršeno ohranila.«

Naj se sramujejo tisti, ki govorijo, da se je po vstajenju telo Gospodovo izgubilo kot opisljivo in zato postalo neopisljivo.

Če bi že bilo neopisljivo, potem bi se spremenilo v božansko,

ker edino božansko je neopisljivo, ne pa edino neustvarjeno

po naravi. […] Saj vi nasprotujete od Boga navdahnjenemu

učitelju in Očetu. »Neopisljivo s telesom,« pravite, »je bilo

zaprto v grobu,« in še, »da je bilo neopisljivo Njegovo telo

sveto.« Kako bi bilo zaprto na tem malem kraju? Ali ne ra-

zumete, kako neizmerna in nedosegljiva in neraziskana in

neizrečena je veličina nedosegljive bitnosti Božje? Za svete

teologe je neopisljivo le božanstvo, čeprav ni edino neustvar-

jeno in neskončno. Ne slišite vendar, kakor bi sveta Božja

cerkev pela in govorila: »V grobu je bil telesno, v peklu pa z

dušo kakor že Bog. V raju je bil z razbojnikom in na prestolu

Kristus z Očetom in Duhom ter vse je izpolnil neopisani.«47

47 Potem še enkrat pojasni: »Ali slišite, da je Božanstvo neopisano, to pomeni neumeščeno in povsod ves je. Telo v grobu pa

je opisljivo, to pomeni umeščeno, in je mrtvec brezdišni ležal

kakor človek popoln. Ta je tudi v peklu z dušo sveto svojo in

v raju z razbojnikom in na nebu z Očetom in Svetim Duhom

vse izpolnil v slavo svojo.«

— 226 —

[…] S takšno podobo si prizadeva Preblagi prikazati, da je

tudi po vstajenju Svojem človek popoln in je resnično in ne

zgolj v prividu. In če govorijo čudni filozofi, ki so se na novo pojavili, da je po vrnitvi in nepreštevni veličini Njega Njegovo telo postalo po vstajenju neopisljivo, naj bodo javno razkriti, da govorijo iz svojega drobovja in ne od božanskih spisov ter

modrujejo zlobno. 48

A za Maksimov govor se zdi najpomembnejše naslednje:

edina potrjevalka Očetuvšečnega upodabljanja Sina je Mati

Božja (ki lahko zasenči vse pretekle neoporečne svetopi-

semske predhodnice), ki je resnična oseba, najbolje opisana

v Evangeliju po Luku. Njene verodostojne predhodnice in naslednice so navzoče zgolj v podobah (božanska Modrost

Salomonova, Cerkev). Maksim Grek je tri svoje spise pod-

naslovil Pesem prerokinje Ane. Poleg tega je na konec Liturgičnega psaltra, ki ga je prevedel štiri leta pred smrtjo (leta 1552), uvrstil pesmi, med katerimi imajo tri naslov Pesem

prerokinje Ane. Napisal je tudi Molitev Marije Egiptovske, Sibilino pesem itn. Treba pa je omeniti, da je bil leta 1531 na moskovskem cerkvenem zboru obtožen heretičnih zmot

v Žitju Božje Matere (iz Hagiografskega zbornika Simeona Metafrasta) in obsojen na desetletja zapora v temnicah ruskih samostanov.

»Kdo je tebi in meni žena,« reče, in še, »kdo je mati moja?« Tu se jasno pokaže ljubezen. In ko učencu predaja, tako vendar

obenem njo teši ter prvega, ki ga z izročilom [uči], tudi

najbolj spoštuje. In kako zelo ljubi, kaže s tem pričevanjem.

Kaj drugega more biti ustvarjenega ali govorjenega, kar bi

si zaslužilo take časti. In zaradi bivanja je skupaj ob križu

Njemu darovala. »Ta je učencu dorasel,« to reče mati Tvoja.

To je bilo združeno za ljubezen. In skupaj obema je pokazalo

dostojanstvo. 49

V tem rokopisnem besedilu – v njem pisec (prevajalec v

48 Slave 123, 264r., 266v–267r.

49 Sof. 1498, 139v.

— 227 —

staro cerkveno slovanščino) Maksim Grek poleg »drugače

povedane« novozavezne zgodbe (s starozaveznimi podkre-

pitvami) ter cikla razpetja in križanja navaja tudi Besedo o rojstvu Gregorja iz Nise, pridigo Dionizija Areopagita ter omenja celo papeža Leona Velikega, ki je bil odgovoren za

enotno nadvlado nad zahodno in vzhodno krščansko drža-

vo in je sam nekaj časa vodil grško prestolnico, kjer naj bi

posvetil oblačila Božje Matere – se odražajo besedilno-be-

sedna načela, ki jim je sledil vse življenje. Ta, osnovana na

posebnostih ponavljanja istokorenskih, a ne istih besed, so v

resnici teološko vodena: zato omemba Leona Velikega v tem

besedilu spet pomeni protiutež arijanski krivoverski misli.

V rokopisu so opazni tudi avtorski popravki, ki doslej v

znanstvenih publikacijah še niso bili zabeleženi. 50 Med njimi velja opozoriti na zamenjavo zapisanih izrazov (prečrtanje

besede »premišljuje«) ter preciziranje pomena z dopisom

druge besede (»teši«). 51 Podoba Božje Matere, ki – v svetih spisih Gospodu odvzema bolečino, je potemtakem sposob-na tešiti (tolažiti). Iz tega zornega kota je Maksim Vatoped-

ski v 16. stoletju nastopil kot tisti, ki se zaveda, da se odmika od izročila filozofije, tako od grške kot bizantinske in post-bizantinske ter sleherne latinske, tj. srednjeveške sholastike: alegorične metode ni nikdar omenjal niti se je posluževal,

retoriko pa je imel za eno izmed osnovnih področij do-

movinske izobrazbe. Njegovo navezanost na podobo Božje

Matere lahko pojmujemo kot posledico zavesti o odsotnosti

pravilnega razumevanja krščanskega izročila. Zato je bilo

zanj enako pomembno, da utemelji tudi neomadeževano

svetost narave Božje Matere, ki je bila osrednjega pomena,

ko je šlo za potrditev teološke spornosti Evtihovih in Ne-

storijevih krivoverskih naukov. 52

50 Ti se zvrstijo od 132 lista naprej.

51 Sof. 1498, 139v.

52 Krščansko izročilo, zvezano z Božjo Materjo, je po Maksimu

Greku bistveno tudi za pravilno utemeljitev upodobljivosti

— 228 —

Temeljno razhajanje se je potemtakem zgodilo v trenut-

ku zapisa.

Maksim Grek je prisegal zgolj na navdihnjenost od

Boga. Nedvomljivo je veroval, da v krščanskem pismenstvu

najdeva vso zalogo védenja, ki je potrebno človeški duši.

Duhovna sila (mišljena dobesedno kot delovanje Svetega

Duha na vernika) je torej tretja sila, ki zmore več kot na-

ravno gibanje vesoljstva:

A nauki božanskih prerokov in apostolov in svetovnih učite-

ljev so više od Vsesvetega Parakleta odkrili in postavili v od-

rešitev verujočim. […] Naj modri (pre)isk(ov)alci vsi skupaj

trdijo kar koli, ne podlezimo jim. Resnično bivajoči kristjani

poslušamo božanskega Parakleta, ki govori z glasom Izaija:

»Jaz sem od začetka in na vse veke. Roka moja je ustvarila

zemljo in desnica moja jo je utrdila. Pokličem jih in zbrali

se bodo.« In še: »Gospod Sabaot bo odvzel od Judov in od

Jeruzalema moč in močno silo kruha in vode. Čudnega in

močnega človeka bo razsekal, sodnika in preroka in prero-

kovalca in starca in cestninarja in čudežnega svetovalca in

modrega gozdarja in pametnega poslušalca ter bo postavil

kneza njihovega.«53

Boetij toka svoje misli ni bil pripravljen v celoti prepustiti

Božji volji. Manjkalo mu je neizpodbitne vere oziroma zaupa-

nja v Učitelja. Z enotnostjo izpovedanega pa se vendarle ločuje od poznejše razvejane srednjeveške sholastike. Boetij si je izbral Učiteljico. Personifikacija neoporečne misli v obliki žene je njegova osebna tolažnica, (iz)črpana iz (od) filozofsko-krščanskega izročila. Premišljanje o Božji naravi mu je pomenilo preseganje filozofskih premis, osnovanih na Aristotelovih definicijah, v obliki teološke doktrine, ki jo je izpeljal z uresničitvijo alegorične prvine, to je tolažnice Filozofije. Njegov boj za pravoverno imenovanje Božje Matere je porodil neponovljivo utrditev osebnosti tako

premišljevalca kot tudi tistega, oziroma bolje, Tiste, o kateri ta premišljuje. Zgodila se je nesmrtna uresničitev alegorije: v obliki narave Jezusa Kristusa.

53 Slave 123, 277–279.

— 229 —

utelešene tolažnice je nastopila posplošena, ranjena Filozofija, ki ni triumfalna ponovitev grške in latinske filozofske preteklosti, temveč postava Vere, prizadete od krščanskih sporov. Boetijeva

Fortuna ali Usoda (kolo sreče) je res sad njegove domišljije, ki je v renesančnem neoplatonskem gibanju prevzela podobo Incon-stantiae in je predstavljala nasprotje personifikaciji Kreposti, kot izpričuje napis: Sedes Fortunae rotunda; sedes Virtutis quadrata. 54

Vendar se nenadoma zdi, da so, tako kot Maksima Greka, tudi

Boetija pravzaprav nedosledno razumeli in napačno interpretirali poznejši misleci. Boetij svoj govor sklepa z enakimi premisami, kot jih poudarja Maksim Grek: s prevlado Dobrega, pravičnostjo

za verne in predajo Neizpodbitnemu.

In ostaja tudi Bog, ki opazuje od zgoraj in vnaprej pozna vse

stvari: večnost njegovega vedno prisotnega/sedanjega vide-

nja se steka s prihodnjo takšnostjo naših dejanj, ko naklanja

nagrade dobrim in kazni slabim. In niso brez koristi v Boga

položena upanja in molitve, kar oboje ne more biti neučin-

kovito, kadar je pravilno. Odvrnite se torej od grehov, gojite

kreposti, dvignite dušo k pravilnim upanjem, iztegnite v naj-

večje višine ponižne molitve. Če se nočete pretvarjati, vam je

naložena velika nujnost, nujnost poštenja, saj delujete pred

očmi Sodnika, ki razbira vse. 55

V zadnjem odstavku Tolažbe filozofije prihaja na spre-

gled Boetijeva tolažba, ki ne priteka več od Filozofije, tem-

več od postave Vere. V tem se kaže tudi njegova dovzetnost

za globinsko razumevanje biblijskega izročila. Pri njem pri-

haja do izraza predvsem posebno pojmovanje svetopisem-

skega časa, na katero je nenehno opozarjal tudi Maksim

Grek. A če Boetijevo odločitev za nekanonično krščanstvo

v mnogočem pojasnjuje navedek iz Esterine knjige in temu ustrezen sklep Tolažbe filozofije, prevod Esterine knjige izpod peresa Maksima Greka 56 odpira poslednje krščansko

54 Panofsky, Studies in Iconology, 225.

55 Tolažba filozofije 5, VI, 45–48.

56 Taube, Olmsted, »H. Повесть о Есфири, The Ostroh Bible and Maksim Grek’s Translation of the Book of Esther«, 100–117.

— 230 —

vprašanje, to je boleče vprašanje naslovnika, ki za kristja-

na ne more biti retorično (tj. »odprto«). Ker Maksim med

Rusi, ki so ga obkrožali, ni našel ustreznega razumevanja,

je problem naslovnika, ki je bil zanj v resnici nerešljiv, rešil z obračanjem na Najvišjega. Vsepričujočnost Odrešenika,

ki po njegovem za nazaj zaznamuje celotno starozavezno

besedilo in za naprej vso krščansko zgodovino, je v svojem

temeljnem spisu Izpoved pravoslavne vere izrazil takole: Jaz vendar pred pričevalcem samim, pred Bogom, Edinim, ki

vidi v srce in pred katerim ni niti eno bitje skrito, odgovarjam pobožno z vso resnico, da od nekdaj modrujem o Gospodu,

če je to krivoversko, in tudi danes modrujem in najbolj mo-

drovati hočem o Gospodu našem, Jezusu. […] Tako tudi vse

dni in noči pojem in govorim z vsemi vami, blago verujočimi

v Njega, ki je šel v nebesa in sédel na desnico Očetovo in tako naprej, tako po celodnevnem besedovanju pojem, blagosla-vljam, slavim in izgovarjam: »Gospod, Bog moj, jagnje Božje,

Sin Očeta, odvzemi grehe sveta, usmili se nas, odvzemi grehe

sveta, sprejmi naše molitve.«57

Maksim Grek v pismu bivšemu metropolitu Daniilu, ki

mu je za več kot dvajset let prepovedal obiskovati liturgijo

in prejemati evharistijo, pravi:

Jaz sem vendar izpolnil tisto, kar nam velevajo vsi sveti spisi, spokoril sem se pred Bogom in pred teboj s čistim srcem in

resničnimi besedami. Kakor ve edini Srca-poznavalec. Ti pa

se jeziš name zastonj. Sam Gospodar moj bo videl, ko bova

oba stala pred strašnim in neizogibnim sodnikom ter dala

besedo, vsak o sebi svojo. 58

V pismu novemu metropolitu Makariju Maksim nada-

ljuje:

Pričevalec tvoje blaženosti je v meni sam edini Srce-videc,

ki skrivnosti teme, dejanja in pomislekov hoče odkriti in ob

57 Slave 123, 16v–17.

58 Slave 123, 102.

— 231 —

strašnem svojem drugem prihodu razgaliti, da nisem niče-

sar krivoverskega pisal o pravoslavni veri, vaši in svoji. […]

Jaz ne kličem k svoji duši smrtnega cesarja niti poštenega

lastnika zemljišč, temveč samega Pomočnika in Gospodarja

vseh, Jezusa Kristusa, edinega Srca-poznavalca, in pred vami,

gospodje moji, pravim, da sem čist vsega, o čemer lažejo o

meni nasprotniki moji. Njim je Sodnik – Bog. 59

V svojih apologetskih spisih je Maksim Grek lahko pred

nepravičnimi človeškimi pričami (ruskimi dvornimi in cer-

kvenimi oblastniki) dobesedno od-reševal sebe in se tešil (tolažil) zgolj s besednim priklicevanjem pričevalca-Sodnika (tako pravi, da je »Posluh njegov eden, Gospod naš

Jezus, resnični Bog«). Ob tem, da izrazi, kot so »tisti, pred

katerim bomo vsi dali odgovor« ( ot-vetnik), 60 »ti edini moj poznavalec srca« in »ti edini, ki vidiš v srce« (srce-vedec,

серцевэдец; srce-videc, сердцевидец), skupaj z globoko

osebno noto odražajo tudi njegovo izjemno jezikovno obču-

tljivost, se zdi ustrezno povedati, da je prav takšna apostrofa znana že iz odločb efeškega svetovnega cerkvenega zbora

(leta 431), v katerih se Nestorijevi nasprotniki sklicujejo na

Kristusa kot edinega Razsodnika v zboru ter Sodnika nad

verujočimi. 61 Rokopisna beseda Maksima Greka dobesedno

še danes obstaja le pod Njegovim okriljem. 62



* * *

59 Slave 123,79, v.

60 To je v renesančnem času znano tudi iz protestantskih bese-

dil, na primer iz Trubarjevih, v katerih se Jezus Kristus po-

gosto imenuje »Odvetnik«.

61 Abramowski, »Concilium Ephesinum – 431«, 75.

62 Izvirnik cerkvenoslovanskega besedila, ki bi bil v celoti napisan z njegovo roko, po podatkih ruskih strokovnjakov, pa-

radoksalno, do danes ni bil najden oziroma se ni ohranil.

— 232 —

Filozofski govor Boetija in teološki govor Maksima Gre-

ka na prvi pogled odpirata razpotja krščanske in antične

misli, v resnici pa razkrivata stičišča od Boga navdahnjene

ter zgolj človeške misli – stičišča, ki žal presegajo ta skromni prispevek.

Literatura

Primarni viri

Rokopisi Maksima Greka:

Sankt Peterburg, RNB, sobr. Sof. 1498.

Moskva, RGB, sobr. Rumj. 264.

Paris, Biblioth è que Nationale, ms. Slave 123.

Sekundarni viri

Abramowski, Luise. »Concilium Ephesinum – 431«. V: Corpus

Christianorum: Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque

Decreta: Editio Critica, zv. 1.

Boethius, Anicius Manlius Torquatus Severinus. Opuscula sacra.

Filozofsko-teološki traktati. Prev. Matjaž Vesel. Ljubljana: Filozofski inštitut ZRC SAZU, 1999.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Corpus Christianorum: Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta: Editio Critica, zv. 1. Bologna: Instituto per la Scienze Religiose, 2006.

Demoen, Kristoffel. »The Theologian on Icons (Bzyantine and mo-

dern claims and distortions)«. Byzantinische Zeitschrift 91 (1998), 1–20.

Courcelle, Pierre. »Les lettres grecques en Occident, de Macrobe a Cassiodore«. Bibliothèque des Ecoles françaises d’Athènes et de Rome 3 (1948).

Gilson, Etienne, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo. Firenze: La Nuova Italia, 1973.

— 233 —

Harnack, Adolf von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. II. Freiburg: 1886–90.

Kattenbusch, Ferdinand. Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, I: Die orthodoxe anatolische Kirche, I. Freiburg: 1892.

Nikiforova, Aleksandra Ju. Iz istorii minei v Vizantii (Gimnografi-cheskie pamjatniki VIII-XIIvv. Iz sobranii monastyrja sv. Ekate-riny na Sinae). Moskva: Izd. Pravoslavnogo Svjato-Tihonovskogo gumanitarnogo universiteta, 2012.

Ostrogorski, Georgij. Zgodovina Bizanca. Ljubljana: DZS, 1961.

Panofsky, Erwin. Studies in Iconology (Humanistic Themes In the Art of the Renaissance). New York etc.: Icon Editions, Harper & Row Publishers, 1972.

Pépin, Jean. Theologie cosmique et theologie chretienne. Pariz: Bibliothèque de Philosophie Contemporaine, 1964.

Shmonin, Dmitrij Viktorovich. Vvedenie v srednevekovuju filosofiju: Patristika (2. izd.), Sankt Peterburg: Izd. Russkoj Hristianskoj Gumanitarnoj Akademii, 2010.

Taube, M.; Olmsted H. »H. Повесть о Есфири, The Ostroh Bible

and Maksim Grek’s Translation of the Book of Esther«. Harvard Ukrainian Studies 11 (1987), 100–117.

Wellesz, E. A History of Byzantine Music and Hymnography (2.

izd.). Oxford: Clarendon Press, 1998.

Žurova, Ljudmila Ivanovna. Avtorski tekst Maksima Greka: Ru-kopisnaja i literaturnaja tradicii. Novosibirsk: Izd. Sibirskogo otdelenija rossijkoj akademii nauk, 2011.

— 234 —

Tadej Rifel

Tolažilna moč filozofije

(Semjon Frank in Boetij)

Na prvi pogled se zdi, da Anicij Manlij Torkvat Severin Bo-

etij, učenjak1 pozne antike, in Semjon Ljudvigovič Frank,

ruski religiozni mislec2 prve polovice dvajsetega stoletja, nimata veliko skupnega. Čeprav je med njima velik časovni prepad, bo pozornemu bralcu njunih del postalo hitro

jasno, da sta si po pomembnem vsebinskem poudarku ne-

znansko blizu. Most med njima je namreč tolažba, ki jo člo-

veku lahko da samo filozofija oziroma mišljenje o bistvenih stvareh v življenju. 3 Boetij je tej témi posvetil eno izmed svojih del, medtem ko gre pri Franku predvsem za splošen

vtis, ki ga daje celota njegovih spisov. Ker sem sam bolj po-

globljeno študiral Franka, bo téma tega teksta v večji meri

zadevala njegovo mišljenje, ki ga bom pospremil s kratko

predstavitvijo njegovega življenja in dela ter opredelitvijo

enega izmed ključnih filozofskih poudarkov. Pri tem pa ne

bom pozabil na Boetija, čigar delo Tolažba filozofije imamo zdaj priložnost brati tudi v slovenščini. 4 Omenjeni prevod obenem sovpada s prvim prevodom kakega Frankovega

1 O Boetijevi imenitnosti govori dejstvo, da je njegova prez-

godnja smrt prestavila prevode Platona v latinščino za skoraj

naslednjih tisoč let.

2 Večina ruskih filozofov se ne strinja s strogim novoveškim

ločevanjem med razumom in vero. Obstaja namreč dolga

tradicija filozofije, ki je v svojem jedru religiozno početje.

3 Tako bi sicer lahko primerjali med seboj poljubna filozofa, a mislim, da gre pri tu obravnavanem odnosu še za nekaj več,

kar bom poskušal pojasniti v nadaljevanju.

4 Boetij.

Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: nuk, 2012.

— 235 —

dela v slovenščino, in sicer njegove filozofije religije z na-

slovom Nedoumljivo. 5 Na podlagi tega bom poskušal deloma ujeti skupnega duha, ki ga imenujem tolažilna moč filozofije, in s tem pokazati na nevidno, a zato nič manj resnično moč, ki jo tudi v današnjem zmedenem času6 lahko ponudi

filozofsko mišljenje.

I. Nepoznan ruski filozof

Slovenci imamo nekaj prevodov ruskih filozofov, ki nam

omogočajo vsaj posreden stik s to sicer dokaj zapostavlje-

no filozofsko tradicijo. Imena filozofov, kot so bili Vladi-

mir Solovjov, Nikolaj Berdjajev in Lev Šestov, ter tudi bolj

teološko usmerjenih mislecev, Sergeja Bulgakova in Pavla

Florenskega, so pri nas že znana, pa tudi njihova misel je

bila do določene mere že predstavljena in interpretirana. 7 A 5 Frank, Simon. Nedoumljivo. Ontološki uvod v filozofijo religije.

Prev. Urša Zabukovec. Ljubljana: kud Logos, 2012.

6 Ko Martin Heidegger nekje govori o »ubožnem času« (F. Höl-

derlin), to povezuje s svetom, v katerem ni več prostora za bo-

gove in torej narašča nesmisel. Tudi aktualno »zmedo« lahko

razumemo globlje, in sicer kot stanje, ki je v nekem nedoloče-

nem »med«. Kdor bo torej znal določiti pravi smisel tega nedo-

ločenega prostora, bo šele lahko pokazal na njegov višji smisel.

7 Tu imam v mislih prevode del: Solovjov, Vladimir. Smisel ljubezni. Prev. Peter Stefanović. Ljubljana: Družina, 1997, isti.

Duhovne osnove življenja. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Društvo skam, 2000; Bedjajev, Nikolaj. O človekovi zasužnjenosti in svobodi: personalistični pogled na človeka. Prev. Frane Podobnik. Celje: Mohorjeva družba, 1998, isti. Novi srednji vek: razmišljanje o usodi Rusije in Evrope. Prev. Boris Šinigoj. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1999, isti. Svetovni nazor Dostojevskega. Prev. Pavel Požar. Celje: Mohorjeva družba, 2011; Florenski, Pavel. Ko spoznanje preraste v ljubezen: izbor iz filozofskoteoloških del. Prev. Borut Kraševec in Boris Šinigoj. Celje: Mohorjeva družba, 2003; Bulgakov, Sergej. Tragedija filozofije: filozofija in dogma. Prev. Borut Kraševec. Celje:

— 236 —

vseeno je to le del – čeprav s svojo religiozno noto najžlah-

tnejši – bogate tradicije. Velik del ruske filozofije v Sloveniji pozna zgolj ozek krog navdušencev, medtem ko strokovnih

preučevalcev tega področja, vsaj v formalnem smislu, še ni.

Toda slovenska situacija na skrivnosten način izreka bistvo

ruske filozofije. Ta namreč ni bila nikoli samo akademska

in se tudi ni mogla sprijazniti z mislijo, ki ne spreminja ži-

vljenja. Filozofija je v Rusiji znala pokazati in deloma tudi

izraziti enotnost mišljenja in življenja, kar je bil ideal an-

tične filozofije in včasih tudi poznejšega razvoja filozofske

tradicije. 8 Obenem je po spekulativni plati dosegla raven nemške klasične filozofije, po duhovni pa teološko globino

prvih stoletij krščanstva. 9 Gorazd Kocijančič takole opiše Mohorjeva družba, 2006; Šestov, Lev. Med razumom in ra-zodetjem: izbor iz filozofskih del. Prev. Borut Kraševec. Celje: Mohorjeva družba, 2001, isti. Dostojevski in Nietzsche: prema-govanje samorazvidnosti. Prev. Borut Kraševec. Ljubljana: lud Literatura, 2002. Za sekundarno literaturo o naštetih avtorjih, ki so jo napisali Slovenci, glej: Truhlar, Vladimir. Der Vergöt-tlichungsprozess bei Vladimir Solovjev. Rim: disertacija, 1941; Požar, Pavel. Duh in svoboda: pojmovanje svobode v delu Nikolaja Berdjajeva. Maribor: Obzorja, 2000; Žust, Milan. À la recherche de la Vérité vivante: l’expérience religieuse de Pavel A. Florensky (1882–1937). Rim: Lipa, 2002; Krečič, Primož.

Ontologija ljubezni pri S. N. Bulgakovu. Ljubljana: disertacija, 2004. Poleg tega je na témo ruske religiozne misli izšla vrsta člankov, zlasti v reviji Tretji dan. Leta 2005 je v Ljubljani potekal simpozij o Levu Šestovu, čigar prispevki so zbrani

v: Breztalnosti: Lev Šestov med literaturo, religijo in filozofijo.

Ljubljana: kud Logos, 2005.

8 Prim. klasično delo Hadot, Kaj je antična filozofija?

9 Okoli tega, katera izmed omenjenih dveh tradicij je imela več-

ji vpliv na filozofski razvoj v Rusiji, se danes krešejo mnenja.

Za patristično ozadje ruske filozofije prim. Deutsch Kornblatt

in Gustafson, Russian religious thought ter Hamburg in Randall, A history of Russian philosophy 1830–1930: faith, reason, and the defense of human dignity.

— 237 —

njeno zgodovinsko vrednost:

Zahodnoevropski svet je to svojo najdragocenejšo dedi-

ščino – dediščino grštva, patristike, srednjeveške filozofije in mistike – v veliki meri pozabil; že v poznem devetnajstem

stoletju, v času pozitivizma, je tradicijo klasičnega idealiz-

ma, ki je poizkusil ustvariti filozofsko sintezo vseh ome-

njenih izročil, moralo reševati slovansko mišljenje, ruska religijska filozofija. 10

Ruska filozofija je vselej poskušala biti tudi kulturno-

družbeno angažirana. Morda zato ni presenetljivo, da je ve-

čina ruskih mislecev, ki so nasprotovali komunističnemu

režimu, morala emigrirati v tujino, predvsem v Francijo in

Nemčijo. Del tega dogajanja je bil tudi Semjon Frank, ki je

med Slovenci popolnoma neznan, čeprav v tujini že dalj

časa izhajajo prevodi njegovih del in znanstvene študije o

njegovi misli in življenju. Spoznajmo pobliže tega neznane-

ga ruskega filozofa.

Semjon Frank se je rodil leta 1877 v Moskvi. Njegov oče,

ki je bil zdravnik, je umrl kmalu po njegovem rojstvu. 11 Za vzgojo mladega fanta je v duhovnem smislu skrbel njegov

ded, ki je bil eden izmed ustanoviteljev judovske skupno-

sti v Moskvi, medtem ko je njegov očim poskrbel, da se

je že v rani mladosti seznanil z revolucionarnimi gibanji.

Frankova vera je v vihravi mladostniški vnemi za nekaj časa

usahnila, revolucionarni duh pa se je v njem čedalje bolj

krepil, tako da je bil leta 1899 s strani oblasti celo kaznovan z enoletno prepovedjo obiskovanja predavanj na ruskih fa-10 Kocijančič, »Prihodnost vzhodnozahodne misli. Manifest«,

102.

11 Za poglobljen življenjepis napotujem na delo Philipa Bo-

obbyerja S. L. Frank: the life and work of a Russian philosopher, 1877–1950. S prvim slovenskim prevodom Franka smo dobili tudi kratek, a zato nič manj kakovosten oris njegovega življenja in dela. Prim. Zabukovec, »Filozofija skozi razodetje:

Semjon Frank 1877–1950«, 425–441.

— 238 —

kultetah. Frank je bil po babičini strani nemške krvi in je

znal nemško, zato je svoj študij nadaljeval v Nemčiji, med

drugim pri Georgu Simmlu. Nasploh je bilo odločilnega

pomena za njegovo filozofsko pot branje nemških avtorjev,

še zlasti tistih, ki so spremenili njegov pogled na svet. Če

je Marx v njem prebudil intelektualnega duha in je pozne-

je Nietzsche poskrbel, da se je zavedel pomena duhovne

razsežnosti življenja, pa je bil šele Goethe tisti, ki mu je

pomagal do osnovne filozofske intuicije. 12 To je treba pri njem iskati predvsem v svobodnem razumevanju človeka,

kjer misel oziroma ideja tvorita organsko celoto z izkušnjo

oziroma življenjem.

Frank je v zgodnjem obdobju ustvarjanja še ostajal zvest

kulturnopolitičnim témam, dokončno pa se je osamosvo-

jil s svojo filozofsko disertacijo in stopil na pot ustvarjanja lastne filozofske sinteze. Leta 1915 je tako izšla knjiga Predmet vednosti, ki po mnenju mnogih velja za najbolj vplivno delo kakega ruskega filozofa v 20. stoletju. S tem delom je

Frank postavil temelje spoznavne teorije, pri čemer je v re-

snem soočenju z novokantovsko filozofijo dejanski predmet

spoznanja opredelil kot nedoumljiv oziroma nedosegljiv za

apriorne kategorije zavesti. Njegova teza je bila, da je treba

preiti na raven biti, ki se je kot take ne da popredmetiti.

Svoje izsledke je v naslednjih dveh delih razširil na področje

filozofske psihologije ( Duša človeka) in socialne filozofije ( Duhovne osnove družbe). Pomembno nadgradnjo spoznavne teorije, tokrat v smeri filozofije religije, predstavlja knjiga Nedoumljivo, ki jo lahko tako po času nastanka kot po tematiki štejemo za njegovo osrednje delo.

V poznem obdobju se je Frank po bridki izkušnji druge

svetovne vojne posvetil osebnoizpovedni tematiki v delih

Luč v temi in Z nami Bog. Zadnje delo, ki je izšlo posthu-mno z naslovom Realnost in človek, je njegov filozofski ma-12 Tako pričuje Frankov sin Viktor v zborniku Sbornik pamjati Semena Ljudvigoviča Franka.

— 239 —

gnum opus. V njem je dokončno utemeljil svojo metafizično antropologijo na podlagi spoznanj, ki jih je razvijal skoz vse

svoje filozofsko ustvarjanje. Po številnih emigracijah (Nem-

čija, Francija, Anglija), ki so za njegovo družino predstavlja-

le veliko trpljenje, je umrl leta 1950 v Londonu.

Eden izmed ključnih poudarkov Frankove misli je prav

gotovo bogočloveškost človeka. S tem se Frank po eni strani uvršča v dolgo tradicijo – predvsem krščanske – mistike,

ki v človeku prepoznava Boga po možnosti oziroma milo-

sti. Sama krščanska določenost Frankove misli sicer ostaja

do konca nedorečena in je lahko vir različnih interpretacij.

Vendar za delo Nedoumljivo lahko rečemo, da je Franku v njem uspelo na filozofski način mojstrsko tematizirati iz-kušnjo Boga, ki se zgodi v človekovi duši. V tem smislu je

treba poudariti, da Frankova filozofija raste iz izkušnje, ki

je v temelju religiozne narave. Po drugi strani pa tudi velja,

da Frank v duhu moderne filozofije osnuje svoj razmislek

na posamezniku. Filozofsko življenje je v resnici iskanje

Božjega temelja znotraj meja človeške biti, ki tako postane

podoba neskončnega in nedoumljivega Temelja vsega. Bolj

ko človek prodira v svoje globine, bolj razvidna mu postaja

realnost Boga, ki je počelo in smoter vseh stvari. Pod tem

vidikom že lahko začutimo bližino Frankove filozofije Bo-

etijevi, zato je prav, da se v nadaljevanju posvetimo témi, ki

je po mojem prepričanju obema mislecema skupna.

II. Tolažilna moč filozofije



Opozoril bom na odlomke iz Frankovega dela Nedoumljivo, ki kažejo na tolažilno moč filozofije. Peter Ehlen v svoji mo-nografiji o Franku poudarja naslednje: »Frank pozna, po-

dobno kot poznoantični filozof Boetij, ,globoko tolažbo‘, ki

jo lahko podari transcendentalno spoznanje o Božanstvu.«13

Poglejmo podrobneje, za katero vrsto spoznanja gre.

13 Ehlen,

Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Si-

mon L. Frank. Das Gottmenschliche des Menschen, 199.

— 240 —

Frank v tretjem delu knjige, ki naposled neposredno

obravnava odnos med Bogom in človekom, na več mestih

spregovori o njuni notranji povezanosti. Najprej je treba

osvetliti, v kakšnem bitnostnem odnosu je Bog do vsega

drugega. Potem ko Frank jasno opredeli, da tega odnosa ne

moremo izraziti z nobeno od obstoječih kategorialnih form,

saj so v tem smislu drugotne, postavi jasno alternativo, ko

pravi: »[…] pravo pot nam lahko pokaže le transcendentalno

mišljenje, ki raziskuje bistvo samih logično-kategorialnih povezav in jih na ta način presega.«14 Po tem mišljenju za Božanstvo velja, da »hkrati je in ni nekaj drugačnega kot vse ostalo oziroma da ni drugačno ne nedrugačno in da nenazadnje celo ti dve, najširši obliki sodbe – prav kot sodbi – zgolj približno izražata avtentično transracionalnost

odnosa, ki jo lahko zapopademo le v drznem, z nobeno

sodbo izrazljivem duhovnem lebdenju nad vsemi nasprotji,

v transracionalni sintezi vseh nasprotij«. 15 V splošnem Frank tak način mišljenja imenuje antinomični monodualizem, ki Boga, kot izvemo malo prej iz Frankove navezave na njegovega učitelja Nikolaja Kuzanskega, doumeva kot pratemelj,

ki ima »svoj center povsod, svoje periferije pa nima nikjer«. 16

Z drugimi besedami: gre za to, da Frank opisuje Boga kot

radikalno drugačnega od vsega, kar poznamo, a obenem

tudi zelo podobnega ali sorodnega vsemu. Pri podrobnejši

analizi tega odnosa gre prvenstvena vloga človeku. Frank

jo utemelji na naslednji način: »[…] področje duhovnega

sveta in človek kot njegov predstavnik in nosilec v svetu, tj.

kot oseba, je Božanstvu najbližji; svet neposredne samobiti

je bliže Božanstvu kot kozmična bit, razumno mu je bliže

kot nerazumno in nesmiselno, živo mu je bliže kot mrtvo,

dobro bliže kot zlo.«17

14 Frank, n. d . , 315.

15 N. d . , 315–316.

16 N . d., 297.

17 N. d., 318.

— 241 —

Posvetimo se podrobneje še podpoglavju »Absolutnost

Boga in jaz kot realnost«, v katerem si Frank postavi na-

slednje vprašanje: »[…] kako lahko Boga v njegovi abso-

lutnosti hkrati mislimo kot člen korelacije, kot realnost, ki

zunaj sebe predpostavlja mene?«18 Potem ko je preiskava v Nedoumljivem razkrila, da Božji »ti« pogojuje človeški

»jaz«, Frank vprašanje zaostri: »[…] ali sem jaz ločeno od Boga in v svoji biti avtonomno bitje ali ne? Bog in jaz –

sta to dve bitji ali zgolj eno?«19 Frankov odgovor je jasen, namreč da mora obstajati dvojnost Boga in človeka, ki pa

kljub temu ostaja zvesta izvorni enosti. Racionalna delitev

na avtonomno in svobodno človeško osebo ter vsemogoč-

nega Boga, ta antinomija novoveškega duha je nemočna,

ko gre za rešitev naslednjega problema: »Ali moja bit ruši

absolutnost in vsemogočnost Boga ali pa me Bog požira

oziroma uničuje prav v tistem elementu svobode, izvornosti

[изначальность], ki tvori bistvo mojega ‚jaza‘; tertium non datur.«20 Frankov namen zdaj ni ponuditi alternative, ki bi bila spet nova racionalizacija problema. Nasprotno, njegov

namen je, da s pomočjo transcendentalnega mišljenja uvidimo transracionalnost samega problema in njegovo bistvo.

Transracionalna antinomija, v kateri bi bila antinomija

hkrati ohranjena in presežena, se na sledi že omenjenega

antinomičnega monodualizma navdihuje pri religioznem

mišljenju. Čeprav si tudi to mišljenje v svoji običajni obliki

prizadeva ohraniti dvojnost, je na globlji ravni vendarle res,

da poudarja edinost Boga in človeka. Frank to še natančneje

pojasni. Vserealnost in vsemogočnost Boga predpostavlja-

ta, da se ima človek za vso svojo bit zahvaliti Bogu. To ne pomeni, da je človek kot tak »čisti nič«, ampak da je »nič

v obličju Boga«, torej v določeni korelaciji. Za zgolj racio-

nalno mišljenje bi to pomenilo norost, transcendentalno

18 N. d., 345.

19 N. d., 346.

20 N. d., 347–348.

— 242 —

pa dopušča možnost transracionalne razlage. Zvezo med

Bogom in človekom moramo po Franku razumeti kot tran-

scendentalno edinost, ki je bitnostnomonodualistična, in ne kot kak zunanji odnos . S Frankovimi besedami:

To pa pomeni, da je moj , sem‘ – tako v pomenu avtono-

mne biti kot tudi v pomenu konkretne vsebine, ki se rojeva iz te avtonomne biti, iz moje ,svobode‘ –, da je ta ,jaz sem‘ le pred obličjem Boga, tj. ne samo, da iz njega izhaja, ampak da vedno tudi je le skozi njega. V vsakem trenutku moje biti, v vsaki vsebini in dogodku mojega življenja me na neki

način ustvarja Bog, od Boga dobivam svojo realnost; v tem smislu sem torej »nič«, ki ga on napolnjuje z realnostjo. 21

Odnos absolutnega temelja vsega, ki ga običajno imenu-

jemo Bog, do vsega drugega, predvsem pa do človeka, torej

ni nobena dvojnost, temveč dvoedinost, kot pravi Frank.

S tem sta ohranjeni tako prvotna edinost, ki je transra-

cionalni temelj sleherne dvojnosti, kot tudi dvojnost, ki je

avtentičen izraz realnega odnosa med Bogom in človekom.

Zato velja omeniti še Frankove besede, ki kažejo neverje-

tno sorodnost z Boetijevimi mislimi iz četrte in pete knjige

Tolažbe. Frank pravi:

Božja vseedinost ni v nasprotju z avtonomnostjo moje

biti, vsemogočnost Boga in ‚predestinacija‘ vsega ostalega

z njegove strani nista v nasprotju z mojo svobodo, saj se

vseedinost in vsemogočnost izražata na dveh ravneh biti: tako v in skozi mojo svobodo oziroma prvotnost, ki iz te vseedinosti izhaja, je v njej utemeljena in v njej prebiva, kot tudi v interakciji z njo. Na tej drugi, drugotni ravni biti je delovanje Boga – njegovo delovanje name, ki že predpostavlja mojo neodvisno bit in svobodo kot ločenega bitja

– tisto, kar običajno in najpogosteje doživljamo kot milost, in sicer kot sodelujočo milost ( gratia concomitans). A tudi vse pozitivno, pomenljivo, ontološko realno v lastni biti in

svobodi prav tako doživljamo kot izraz milosti prvotnejšega 21 N. d., 350.

— 243 —

reda – ‚milosti‘, za katero je premalo reči, da je ‚predhajajo-

ča‘ oziroma ‚pripravljalna‘ milost, ampak jo lahko razume-

mo le kot ustvarjalno, absolutno in zgolj transracionalno

doumljivo ‚milost‘. 22

Skrivnost pravkar opisanega filozofskega življenja se

skriva v njegovi tolažilni moči. Njegov namen ni dajanje

racionalnih in s tem dokončnih odgovorov na vprašanja

človeške biti. Prav nasprotno, gre za poudarjeno ohranjanje

skrivnostnosti življenja, ali kot pravi Frank:

»Filozofija kot transcendentalno mišljenje ne raz-

rešuje skrivnosti biti (4. poglavje, 2. del) in ne želi biti –

kot nekakšna okultna modrost – vodnik po zagrobnih

labirintih duše. Edino, k čemur filozofija lahko in tudi mora

pripomoči, je jasno ozaveščanje perspektiv in korelacij, ki

se nam imanentno razodevajo (a jih večina ljudi še vedno ne opazi) in ki konstituirajo transracionalno, nedoumljivo

bistvo realnosti kot take.«23

Temeljno spoznanje transcendentalnega mišljenja bi

lahko strnili v trditev, da ima moč tolažbe globok religio-

zni naboj. Tudi ta pa ima svoj specifični značaj, ki ga velja

na kratko opisati. S tem bo stična točka med Frankom in

Boetijem postala še bolj razvidna.

III. Neizrečeno sporočilo

Dejstvo je, da ima jedro Frankove filozofije izrazit religiozni značaj, in sicer odkrivati skrivnost človeka v območju Bož-

jega. Bili bi v zmoti, če bi s pojmom religioznega razumeli

zgolj neko konvencionalno religioznost. Frankov filozofski

zasnutek gre prek tega in je zato veliko širši. Seveda se po-

stavlja tudi vprašanje, če je zato globlji. Na mestu je torej

vprašanje o duhovni naravi filozofije. Z drugimi besedami,

zanima nas notranji smisel filozofskega načina življenja.

22 N. d., 351–352.

23 N. d., 329.

— 244 —

Vemo, da sta bila tako Boetij kot Frank kristjana. Bila

sta vpeta v religiozno tradicijo, ki je odločilno zaznamovala

njuni življenji. Kljub temu pa sta v Tolažbi in Nedoumljivem ostala »anonimna kristjana«, če uporabim izraz Karla Rahnerja. Obe deli se namreč bereta kot filozofska in ne

teološka spisa. Veljalo bi premisliti, v kolikšni meri sta njuna avtorja vendarle ostala zvesta lastnemu duhovnemu izroči-lu. Gre sicer za zelo kompleksno vprašanje, ki bi zahtevalo

obširnejšo predstavitev na podlagi podrobnega in mestoma

celo primerjalnega branja obeh del. Preostane nam le, da

zgolj v splošnih obrisih odkrijemo duhovno podstat Tolažbe

in Nedoumljivega.

Kot že rečeno, je ruska religijska filozofija znala ohrani-

ti tisto najdragocenejše preteklih obdobij, podobno pa bi

lahko rekli tudi za obdobje, v katerem je ustvarjal Boetij.

S svojim neprecenljivim znanjem je ta genij uspel ohraniti

bistvene elemente klasične antične izobrazbe in jih mojstr-

sko povezati v smiselno celoto, kar se je pozneje izkazalo

za poslednjo sintezo antičnega mišljenja. To mišljenje je

že nekaj stoletij prej intenzivno prepoznavalo svoj obraz v

ogledalu, ki ga je pred svet postavilo krščanstvo. Prevajalec

Tolažbe v slovenščino na nekem drugem mestu zapiše: »Resnična antika je sama prepoznala resnico svojega življenja

in mišljenja v Kristusu.«24 Boetijev krščanski molk v Tolažbi je torej prej kot pomanjkljivost treba razumeti kot dodano

vrednost, kajti le skrivnost, ki ostane skrivnost, edina lahko

pričuje o svoji moči.

Podobno bi zdaj lahko rekli tudi za Franka, sicer tipične-

ga predstavnika ruske religijske filozofije, ki si je za temelj vzela krščansko sporočilo, le da Frank ostaja odprt za mno-gotere mistične tradicije, ko v njih najdeva ravno tisto skrito in človeku nedosegljivo sporočilo. Gotovo ta nedosegljivost

ni absolutna nedostopnost. Mišljenje, ki se skrivnosti dota-

24 Kocijančič, »Prihodnost vzhodnozahodne misli«, 105.

— 245 —

kne tako, da se je sploh ne dotika, 25 je vredno več od vsem dostopne in znane resnice. Duhovni naboj, ki ga je v svojem

bistvu deležna tudi filozofija, se skriva v tistem, kar ostaja

neizrečeno. To bi nas moralo voditi tudi pri opredeljevanju

»moči« filozofije, ali kot nas spominja prevajalka Nedoum-

ljivega Urša Zabukovec: »Frank je nekoč dejal, da se dela nekega filozofa ne bi smelo razlagati in vrednotiti glede na

to, kar mu je v njem uspelo dokazati, ampak glede na to, kar

je z njim želel dokazati.«26

IV. Sklep

Tolažilno moč filozofije smo v tem kratkem tekstu razumeli

kot skrito možnost slehernega posameznika, da se kot kon-

tingentno bitje približa absolutni skrivnosti sebe samega in

Boga. Misleče iskanje samega sebe nas med drugim lahko

pripelje predvsem do osrečujočega zavedanja lastne vre-

dnosti in nezamenljivosti v Božjih očeh. Pri tem je povsem

nepomembno, kje kot posamezniki smo sredi sveta. Lah-

ko smo žrtve vojne vihre (Frank) ali pa nedolžni sedimo v

ječi (Boetij). Prej bi lahko trdili, da preveč lagodno bivanje

nujno vodi stran od filozofskega načina življenja. Tako za

Boetija kot za Franka še kako velja latinski izrek Primum

vivere, deinde philosophare, ali kot pravi Frank: »Ko doseže-mo nebeški vidik biti, ne smemo pozabiti, da hkrati z njim

še vedno obstaja tudi (resda na nižji, podrejeni, manj realni

stopnji oziroma potenci biti) zaskrbljujoča problematika

zla.«27 Bistvo sleherne, še toliko bolj pa filozofske tolažbe je v tem, da zlo ne prevlada. Ali kot lahko beremo v spremni

besedi k slovenskemu prevodu Tolažbe: »Tišina miru je že tu, čeprav se njegovo iskanje fiktivno odvija v času.«28

25 Frank si je za moto v delu Nedoumljivo izbral besede Nikolaja Kuzanskega: »Nedosegljivo se dosega nedosegljivo«.

26 Zabukovec, »Filozofija skozi razodetje,« 440–441, op. 15.

27 Frank, n. d., 420.

28 Kocijančič, »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«, 40.

— 246 —

Literatura

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Boobbyer, Philip. S. L. Frank: the life and work of a Russian philosopher, 1877–1950. Athens: Ohio University Press, 1995.

Deutsch Kornblatt, Judith; Gustafson, Richard F. Russian religious thought. Madison: University of Wisconsin Press, 1996.

Ehlen, Peter. Russische Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert: Simon L. Frank. Das Gottmenschliche des Menschen. Freiburg und München: Karl Alber, 2009.

Frank, Simon. Nedoumljivo. Ontološki uvod v filozofijo religije. Prev.

Urša Zabukovec. Ljubljana: kud Logos, 2012.

Hadot, Pierre. Kaj je antična filozofija? Prev. Suzana Koncut. Ljubljana: Krtina, 2009.

Hamburg, Gary M.; Randall Allen Poole. A history of Russian philosophy 1830–1930: faith, reason, and the defense of human dignity.

Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2010.

Kocijančič, Gorazd. »O četvernem pomenu ‚Tolažbe filozofije‘«.

V: Boetij, Tolažba filozofije, 7–50.

Kocijančič, Gorazd. »Prihodnost vzhodnozahodne misli. Mani-

fest.« V: isti. Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki, 95–110 . Ljubljana: kud Logos, 2004.

Zenkovskij, V. V., ur. Sbornik pamjati Semena Ljudvigoviča Franka.

München: samozaložba, 1954.

Zabukovec, Urša. »Filozofija skozi razodetje: Semjon Frank 1877–

1950«. V: Simon Frank, Nedoumljivo. Ontološki uvod v filozofijo religije, 425–441.

— 247 —



— 248 —

Boetij kot izziv za sodobno

mišljenje

— 249 —



Stran iz ljubljanske izdaje Tolažbe filozofije.

— 250 —

Petra Jager

Smrt in resnica:

Boetijeva Tolažba

med apologijo in teleologijo

Smrt je naraven prehod, naraven odhod – pa vendarle vir

čustva, ki nasprotuje vsakemu tolažilnemu prizadevanju.

Emmanuel Lévinas, Smrt in čas

Prejmi moje Izpovedi, poglej me dobro v tej knjigi, da me ne boš hvalil prek zasluženja, in ne veruj o meni tega, kar

govore drugi, temveč kar pravim o sebi sam; preučuj me in

poglej, kaj sem v resnici bil, ko sem bil prepuščen samo svo-

jim močem.

Avguštin, Izpovedi

Vsaka nasilna smrt preživelim zapušča neko dediščino in

odgovornost preživelih je odgovornost do tega preostanka. 1

Pisava, ki nas nagovarja kot mesto soočenja s škandalom

smrti, nas k temu kliče toliko bolj neposredno, saj varuje

tisto, kar ostaja, kar ni dobilo ustreznega epiloga. Poziva

nas, naj premislimo ta preostanek, pa čeprav je to mogoče

le v neskončnem redu navezav, ne da bi lahko upali na za-

dnjo besedo, na zadnji stavek, ki bi artikuliral povzročeno

krivico. 2

V Boetijevo Tolažbo filozofije nas vpelje zastavek avtobiografskega diskurza kot jetnikova apologija pred krivično

obtožbo, ki se v dialogu s Filozofijo izteče v teleologijo Bož-

jega Uma. Moj namen pri tem je osvetliti narativno držo,

1 Lévinas,

Smrt in čas, 12.

2 Na tem mestu se sklicujem na Lyotardovo etiko in koncept

mnoštva, kot ju je utemeljil v delu Navzkrižje.

— 251 —

ki jo v dialogu zavzame pripovedovalec v prvi knjigi Tolaž-

be. Izhodišče tega razumevanja je sprega smrti in resnice.

Tolažba je namreč tožba na smrt obsojenega, je zagovor

nedolžnosti in hkrati pisava, ki jo je v luči neizpodbitne

določenosti za smrt treba razumeti kot skrajni poskus ob-

varovati resnico pred pozabo, kot poslednji napor pričati o

povzročeni krivici. Gre za pisavo, ki je absolvirala krivico

in dejstvo nasilne smrti, zato jo v tem pogledu razumemo

kot privilegirano mesto subjektivacije oziroma konstitucije

moralnega subjekta. V tem procesu se za nas pokaže bistve-

no vprašanje, kaj je tisto, za kar jetnik zastavi svojo besedo?

In ker sama artikulacija krivice predpostavlja sklicevanje

na resnico, je naš namen ponazoriti, kako se v tem izje-

mnem Boetijevem besedilu prek avtobiografske narativne

drže manifestira premestitev pomena resnice. Zahteva po

pravični sodbi, ki stoji na začetku Tolažbe, se namreč sklicuje na resnico, za katero jetnik jamči s svojo besedo, na

resnico, ki jo lahko potrdi ujemanje izjave z dejstvi oziroma

s stanjem stvari, ki ga izjava opisuje, medtem ko skozi uvid,

s »sijajem resnične luči«, kot pravi Boetij, stopi v ospredje

resnica kot razprtje tistega, kar se ne izčrpa v dokazljivem.

Pišoči jaz postane mesto dogodka resnice, katerega posle-

dica je vznik subjekta.

Svoje najslavnejše delo Tolažba filozofije je Boetij napisal v zaporu, kjer je zaradi obtožbe, da je snoval zaroto proti Teodoriku, čakal na usmrtitev – v času torej, ko je bila njegova

obsodba dokončna in zanj ni bilo nikakršnega upanja več.

Tolažba naj bi bila tako zadnje, kar je aristokrat, senator in Teodorikov minister Anicij Manlij Severin Boetij – potem

ko naj bi ga po nekem izročilu mučili in pobili do smrti, po

drugem pa naj bi ga usmrtili z mečem – zapustil za seboj. 3

Glede na okoliščine nastanka besedilo preseneča s svojo

skrbno načrtovano, pretanjeno simetrično strukturo. Pi-

sano je v obliki dialoga med Filozofijo in jetnikom, zaradi

3 Marenbon, ur., The Cambridge companion to Boethius.

— 252 —

značilnega sinkretizma zvrsti pa ga opredeljujejo tudi kot

menipejsko satiro. Z vsebinskega gledišča je Tolažba, grobo rečeno, objokovanje nesrečne usode, zagovor zaradi kri-

vične obtožbe, v katerem filozof izpriča svojo nedolžnost,

njegova apologija pa postane izhodišče za tematizacijo kri-

vice, pravičnosti, dobrega in zla. Svoj epilog dobi v teleolo-

giji Božjega Uma, ki je popolno nasprotje avtobiografskega

zastavka: individualna izkušnja neke eksistence eskalira v

resnico Razodetja, medtem ko monolog Filozofije utiša je-

tnikov glas.

Na avtobiografski diskurz4 nas napotujejo predvsem tri

4 Verjetno ni potrebno posebej poudarjati, da Tolažba filozofije ni besedilo, na katero bi se praviloma sklicevala teorija avtobiografije, čeprav ima jetnikova pripoved v prvi knjigi nekate-

re predikate avtobiografskega diskurza – gre za retrospektiv-

no pripoved prvoosebnega pripovedovalca, ki se osredotoča

na svoje osebno življenje, avtorjeva eksistenca in istovetnost

s pripovedovalcem pa naj bi bila zgodovinsko izpričana.

Vprašanje, ki ga jetnikova naracija v tem primeru odpira, je,

za kakšne vrste avtobiografski diskurz gre. Bolj kot poiskati

skupno podlago za različne tipe prvoosebne pripovedi o last-

nem življenju, za kar si prizadeva teorija avtobiografije, se mi zdi odločilno najti tisto, kar posamezne prvoosebne naracije

(v polju pisave) razdružuje. Izpoved na primer že po definiciji utemeljujeta priznanje in odprava greha, medtem ko je za

pričevanje ključna simbolizacija krivice; ker pa je travmatični dogodek za pričo vselej že izgubljen, je ontološka nemožnost,

spodletelost pričevanja vpisana v njegovo bit. Apologije od

tradicionalne avtobiografije ali spominov ne ločuje le temat-

ska naravnanost, temveč tudi v temelju drugačno razmerje

pišočega do Drugega. Cilj apologije je, grobo rečeno, prav

konstitucija novega Drugega itn.



Zato bi po mojem prepričanju veljalo znova premisliti

Lejeunova teoretska prizadevanja, ki v avtobiografiji vidijo

poseben žanr, izhajajoč iz dvesto let stare tradicije pisanja

spominov. Za Lejeuna je avtobiografija nefikcijsko besedilo,

ki je nastalo v določeni duhovnozgodovinski dobi in ki ga

— 253 —

iztočnice v jetnikovem govoru – da govori pripovedovalec v

prvi osebi, da govori o sebi in da pišoči jaz zavzame to pri-

povedno perspektivo z namenom, povedati resnico o svojem življenju. Resnica v Tolažbi nastopi kot posledica potrebe po utemeljitvi svoje nedolžnosti in ubeseditvi krivice, ki jo

jetnik trpi zaradi nesrečne Fortune, ki ga je oropala dobrin,

odstavila z dostojanstvenih položajev, omadeževala njegov

ugled in mu naložila smrtno kazen za dobrodelnost, kot

pravi Boetij. 5 Da bi pojasnil svojo nesrečo, se jetnik obrne na Filozofijo z besedami: »Veš, da govorim resnico in da

se nikoli nisem predajal nobeni samohvali: skrivnost vesti,

ki odobrava sebe, se namreč nekako skrči, kadarkoli kdo z

razkazovanjem dejanja prejema kot plačilo ugled. Vidiš pa,

kakšen nasledek je čakal mojo nedolžnost. Namesto nagra-

de za resnično krepost prestajam kazen za lažni zločin.«6

Avtobiografski diskurz je omejen na jetnikov zagovor,

obrambo in opravičenje njegovega ravnanja. S tem namreč,

ko obdolženemu odvzamejo možnost zagovora v idiomu

prava oziroma sodišč, ko mu odrečejo možnost obrambe in

ga prisilijo v molk, mora ne le dogodek, temveč tudi svojo

čast, ugled in spomin zaupati pisavi. Ali kot pravi Boetij:

»Sosledje in resnico dogodkov, sem zaupal stilusu in s tem

opredeljuje t. i. avtobiografski dogovor. Avtor, ki svojo istovetnost s pripovedovalcem jamči s podpisom, piše v prvi osebi o

svojem življenju. Bralec, ki je s tem seznanjen, pa od avtorja

pričakuje, da bo svoje življenje predstavil iskreno, torej da ne bo lagal. To predvsem napotuje na notranje zakonitosti žanra,

ki jih ni mogoče poljubno širiti na literarno fikcijo, čeprav so te izražene v tradicionalnih, danes preseženih metafizičnih

okvirih. Avtobiografskega diskurza pa ne glede na njegov no-

tranji ustroj ni mogoče misliti mimo dediščine psihoanalize,

ki nas opozarja, da je spomin selektiven, podvržen potlačitvi,

ter da je v naravi pisave, da potvarja in polni vrzeli, ali z Lyo-tardom rečeno, da je sleherna pisava na sebi tolažilna.

5 Boetij,

Tolažba filozofije 1, IV, 45.

6 N. d. 1, IV, 33, 34.

— 254 —

spominu, tako da ne moreta ostati prikrita zanamcem.«7

Zapis naj bi torej zadostil resnici, obvaroval naj bi jo pred

popačenjem ali pozabo. Ker so institucije prava odpovedale,

pisava nastopi v vlogi priče, postane porok resnice. In ker je ta pisava hkrati jetnikova poslednja možnost ubeseditve

krivice, predstavlja njeno nerazumevanje toliko večje tvega-

nje, medtem ko je uspeh ali neuspeh pričevanja odvisen od

tega, ali žrtvi krivice s pričevanjem uspe ohraniti zvestobo

dogodku. 8

A koga pravzaprav naslavlja jetnikova apologija? Primeri

Zenona, Kanija, Seneke, Sorana, ki so jih tirani trpinčili in

obsodili na smrt in o katerih spregovori Filozofija, da bi

opogumila jetnika, ali tudi Sokratov zagovor pred Atenci

predvsem kažejo, da v temelju apologije leži nerešljiv spor,

saj obdolženi ne more spodbijati obtožbe v idiomu tožnika.

Sokratov zagovor kot paradigma antične apologije pokaže,

da se obdolženi sklicuje na absolutno etično normo, večno

merilo za pravično in krivično, ki ni le nad institucijo prava, temveč je tudi tožba v popolnem nasprotju z njo. Ko obdolženi tožnika sooči z nespremenljivo normo pravičnosti,

vpisano v bit sveta, sporoča, da je pravo oziroma sistem

sodišč legitimen le, v kolikor izhaja iz te univerzalne norme

pravičnosti oziroma je utemeljen v njej. 9 Namen zagovora je, da pokaže, kako je sodba tožnika, čeprav se vrši v instituciji prava in pod zakoni, nepravična, ali drugače, da naredi

vidno samovoljnost prava. Hkrati s tem obdolženi razveljavi

avtoriteto tožnika v vlogi Drugega (tirana, ljudstvo, zako-

7 N. d. 1, IV, 25. Ni znano, ali se Boetij tu sklicuje na Tolažbo.

Morebitni spis, v katerem bi podrobneje pojasnil okoliščine,

ki so pripeljale do obtožbe, se ni ohranil (n. d., 323, op. 64).

8 Izhajam iz stališča, kot ga je na več mestih formuliral

Jean-François Lyotard, da je pričevanje po definiciji spodlete-

lo pričevanje, saj ne more zaobiti ontoloških, epistemoloških

in etičnih pasti, v katere je ujeta artikulacija krivice, kar pa seveda ne odpravlja nujnosti pričevanja.

9 Šumič - Riha, Riha, Pravo in razsodna moč, 33.

— 255 —

ne itn.) in v procesu zagovora razkrije resničnega Drugega, ki je lahko le večna, Božja postava. Posledica tega je, da

ostane za tožnika nedotakljiv, čeprav mora tožbo plačati

z življenjem: »Dobro se zavedajte: če me usmrtite in sem

(res) takšen, kot govorim, meni ne boste bolj škodovali kot

sebi. Meni ne moreta nič škodovati ne Melet ne Anit: tega

pač ne moreta, kajti ni v skladu z (božansko) pravico, da bi

slabši človek škodoval boljšemu.«10 S tem ko obdolženi svoj obstoj podredi višji pravičnosti, ko sam izbere svojo usodo,

se odtegne (samo)volji tirana in zato položaju žrtve.

V Tolažbi je jetnikov zagovor na prvi pogled v popol-

nem nasprotju z antičnim idealom modreca, ki ga modrost

nezmotljivo vodi po poti pravičnosti. Povsem drugače kot

v Sokratovem zagovoru apologija v Tolažbi ni eksplikacija vednosti, afirmacija božanske resnice, temveč stanje zablode in brezumja. Avtobiografski diskurz prve knjige je,

kot nam pojasni Filozofija, izraz jetnikove zaslepljenosti,

njegovih zmot oziroma pozabe, da vse poteka v skladu z

vrhovnim telosom sveta, in predvsem, da je edini gospodar

svoje umne volje, ki je ne more omajati nobena nesreča.

Zato jetnik svojo usodo sprejema kot nezaslišano krivico

z besedami, ki so povsem nezdružljive s Sokratovo držo:

»Vrhunec zla, ki me je doletelo, pa je v tem, da se mnenje

velike večine ljudi ne ozira na zaslužnost stvari, temveč na

izid Fortune, in sodi, da je delo Previdnosti samo tisto, kar

je potrjeno s srečo. Zato nesrečneže prvo od vsega zapusti

dobro mnenje (o njih). […] Samo to naj povem, da je naj-

večje breme sovražne Fortune v tem, da za nesrečnike, ki

so obtoženi izmišljenega zločina, velja prepričanje, da so si

zaslužili, kar prestajajo.«11

Apologija je potemtakem bolezen duše, ki je nastopila

zaradi pretirane navezanosti na varljivo srečo. Zato jetnik

sprva ne ve, o kom govori, ko govori o sebi. Ne ve, kdo je, in

10 Platon, Apologija 30c–30e.

11 Tolažba filozofije 1, IV, 43, 44.

— 256 —

to je vir njegove nesreče. Strt zaradi samopomilovanja mora

svojo vednost o tem, da pripada »skupnemu kraljestvu«,

da je njegova usoda del smotrno in skladno urejenega koz-

mičnega reda, šele znova obuditi. Ta naloga je prepuščena

Filozofiji. Filozofija ga mora pripeljati nazaj k sebi, ga rešiti letargije in mu ozdraviti zaslepljeni um. Zato je v zastavku avtobiografskega diskurza, v t. i. apologiji, pripovedovalec

šele na poti k sebi, na poti do resnice (o sebi). Jetnikova

pripovedna drža kaže, da identiteta tistega, ki govori, in ti-

stega, o komer govori, ni samoumevna, vnaprej določena

istovetnost, temveč nekaj, kar se šele vzpostavi, kar se šele

pokaže v procesu subjektivacije. Identiteta pišočega jaza

ni fiksna, trdna točka, temveč fluidno, nezanesljivo iska-

nje njegovega sidrišča. Proces konstitucije sebstva poteka

v procesu prezentacije in nastopi šele v besedilu. Zato je

apologija v Tolažbi predvsem mesto razcepljenega jaza, izgubljene identitete, artikulacija praznega mesta, ki se mora

šele izpolniti, kar pa se lahko zgodi le na poti do resnice

pred ustrezno instanco Drugega.

Ena izmed ključnih predpostavk teorije avtobiografskega

dis kurza je istovetnost avtorja in pripovedovalca. 12 V To-lažbi ni neposrednih indicev, da je v jetniku upodobljen sam Boetij, da ta pripoveduje o sebi, temveč je naša vednost

o tem posredna. V tem kontekstu nas naslavlja vprašanje,

ali je za pričevanjskost besedila odločilno, da so Boetijeva

usmrtitev in njene okoliščine tudi zgodovinsko izpričane.

Ali fiktivnost teksta a priori zmanjša njegovo etično oziroma historično vrednost?

Vemo, da realnost ni neka neodvisna entiteta, ki bi ob-

stajala ne glede na verifikacijo svojega obstoja, nasprotno,

je samo tisto, kar potrdijo pravila za identifikacijo referenta, ki pa še zdaleč niso predmet konsenza. Realnosti ni mogoče

potrditi z argumentacijo, ki je ne bi bilo mogoče ovreči, zato

12 Po Lejeunu avtor istovetnost s pripovedovalcem jamči s pod-

pisom.

— 257 —

je simbolizacija krivice, ki se sklicuje na realnost, obsojena

na neuspeh. Po drugi strani pa je zgodovina kot privilegiran

žanr realnosti izgubila ta status tudi zato, ker je tako kot

literatura ujeta v narativno strukturo, ki v navzkrižju dis-

kurzivnih zvrsti ne samo ne more zmagati, temveč kot vsaka

narativna struktura tvega izkrivljanje, saj dogodek podvrže

prezentaciji, ga uvrsti v ustvarjeno sosledje in kronologijo,

da v razumevanje in mu vsili smisel. V naravi naracije je, da

povzdigne neko spominjanje in skuša prikriti lastni vzgib,

ker je v njej vselej na delu cenzura.

Vendar to ne pomeni, da vprašanje, ali pripovedovalec

govori resnico ali laže, ni pomembno. Ravno nasprotno, to

vprašanje se zdi v polju etike ključno, le da odgovora nanj

ne moremo več iskati v referencialnosti dokumenta, tem-

več vznikne kot realno pisave, v procesu samoprezentacije,

na kar nas opozarja tudi avtoreferencialna narava Tolaž-

be. Kar vemo danes o Boetiju, njegovi zgodovinski osebi, vemo predvsem iz Tolažbe. Če se avtobiografski diskurz

torej utemeljuje prek verifikacije zgodovinskih dejstev, je

v tem primeru besedilo samo postalo zgodovina oziroma

dobilo status dokumenta.

Premestitev Drugega z dezavtoriziranega tožnika na

Boga, ki se dogodi pod vodstvom Filozofije na »poti v do-

movino«, rezultira tudi v povsem drugačni naravi resnice,

ki utemeljuje jetnikov obstoj. Jetnik sprva namreč verja-

me, da bi lahko, če mu ne bi bila odvzeta pravica pričati o

povzročeni škodi, pred tožniki obranil svojo nedolžnost.

Vzrok za povzročeno krivico vidi v tožnikovem nepozna-

vanju dejstev, v njegovi zmoti. Vendar ko spozna, da njegov

položaj ne izhaja iz nevednosti tožnikov, temveč iz njiho-

vega nepravičnega ravnanja, ko uvidi, da je sleherni argu-

ment mogoče ovreči in potvoriti, in se pokaže, da lahko zla

volja vsako resnico spremeni v laž, se jetnik pod okriljem

Filozofije, tiste, »ki hodi pred resnično lučjo«, odtegne volji Drugega tako, da se v skladu s končnim smotrom izpolni

— 258 —

kot umno, tj. moralno bitje, čemur lahko brez zadržkov žr-

tvuje tudi svoj obstoj. Ko absolvira Filozofijino modrost,

da ni to, kar ima (slava, premoženje, družina), temveč ima

samo to, kar je, oziroma je samo tisto, česar mu nihče ne

more vzeti, se pokaže, da je resnica dogodka pomembna le

v razmerju do jetnika samega, kolikor ni načela integritete

njegovega uma oziroma omadeževala njegove pravičnosti.

Tolažba Filozofije ali jetnikova uteha je v spoznanju, da si

nič ne more podrediti njegove svobodne volje in mu vzeti

avtonomije – nič razen njega samega, če bi zavrgel življenje

v skladu z umom. S pomočjo ideje o končnem smotru sveta

in človekovega delovanja v njem, ki pomeni afirmacijo la-

stne usode, lahko jetnik odpravi svojo osebno bolečino. Ker

mu Filozofija pomaga umestiti krivico v vladavino Smisla,

lahko sprejme voljo Boga kot avtonomen gospodar lastne

volje. S tem si moralni subjekt zagotovi svobodo in se reši

tiranije obstoječega reda. 13

Filozofija jetniku obljubi, da mu bo razkrila »sijaj resnič-

ne luči«, a le če bo radost, strah, upanje in žalost, skratka,

spone, ki vklepajo um, pustil za seboj. Jetnik pa mora za

to, da bi spoznal vrhovni smoter vseh reči, najprej vzpo-

staviti »čvrsto stanovitnost uma« in svojo voljo uskladiti z

načrtom narave. Le tako bo lahko osebno občutje krivice

podredil ideji o končnem smotru bivanja. In ko sprejme,

da se uresničuje – čeprav onstran vsake gotovosti, onstran

razumevanja – red, ki je pravilen glede na resničnost in

ki ga prek Previdnosti ureja Bog, za resnico ne zastavi več

svoje besede, temveč svojo usodo. Resnica seveda ni več

pripeta na odpravo osebne krivice, temveč na idejo o uni-

verzalni normi pravičnosti. Resnica kot dogodek Razodetja

vsemogočnega Uma se dovrši in potrdi v tem, da jetnik

13 Opiram se na odlično razlago stoiške etike J. Šumič - Riha

v delu Mutacije etike (2002) in na njeno interpretacijo na-videzne antinomije v stoiškem pojmovanju volje – kako je

lahko privolitev v usodo uresničitev subjektove svobode.

— 259 —

lastno bivanje, svojo usodo, postulira kot končni smoter. Ko

svojo eksistenco osmisli prav v navidezno krivičnem redu

stvari in nesrečno Fortuno sprejme kot potencial kreposti,

kot Božjo ljubezen. Ta proces se zgodi na ozadju nasilne

smrti, prek ponotranjenja in odtujitve tosvetnemu: »Kdor

resničnosti sledi z globokim umom / in si ne želi blodíti po

nápačnih poteh, / vase luč obrača najnotrišnjega zrenja.«14

Šele to sesutje pojavnosti naredi prostor za nadčutno, za

Absolut. S tem je apologija žrtvovana teleologiji. Premena

ravni resnice, ki se zgodi na poti od zagovora k eshatologiji

vrhovnega Smisla, je obrat od osebnega k univerzalnemu,

od pojavnosti k nadčutnemu.

Simbolizacija krivice in njeno pripoznanje v instituciji

prava za konstitucijo subjekta potemtakem izgubita pomen.

Slava, ugled in nesmrtnost imena postanejo nični glede na

resnični smoter stvarstva. Krivična kazen, ki je doletela je-

tnika, ne more raniti njegovega bistva. Lahko mu vzame

tisto, kar ima, kar si je pridobil v teku let – ugled, družino, prijatelje, premoženje itn., celo življenje –, ne more pa mu

vzeti tistega, kar je, kar določa njegova svobodna volja. Kri-

vica je potemtakem prej tisto, kar človeka utrdi v kreposti,

tisto, čemur svobodna moralna volja ne sme podleči. Mo-

dreca namreč nič ne sme ustaviti na poti k Dobremu. Pov-

zročena krivica ni nesreča tistega, ki ga je doletela, temveč

zlo za njenega povzročitelja. Torej pri modrih ni prostora

za resentiment, namesto sovraštva lahko krivičnim izkažejo

le usmiljenje.

Najvišje Dobro se godi nedoumljivo, kot čudež nadčasne

Pravičnosti, njegova manifestacija na ravni Usode pa je vi-

deti kot kaos, red, poln nasprotij, videz slepega naključja, ki je za subjekt temeljna preizkušnja, saj ga kliče k neprestani

budnosti, ne da bi mu dajalo kakršno koli zagotovilo, da je

na sledi Dobremu. Pot k Bogu je lahko le neskončno osa-

mljena pot, ki ne daje nobene zunanje instance moralnega.

14 Tolažba filozofije 3, p11.

— 260 —

Subjekt jo mora vselej znova prehoditi sam in tudi najde jo

lahko le v sebi. Ali kot pravi Filozofija jetniku: »Toda poglej, kaj uzakonjuje večna postava. Če priobličiš dušo boljšim resničnostim, ni potreben sodnik, ki te nagrajuje, ker si ti sam

postal del odličnejših resničnosti; in če svoje prizadevanje

obrneš proti slabšim resničnostim, ne išči zunaj sebe kazno-

valca: ti sam si sebe poteptal med manjvredne reči […].«15

V Tolažbi neizbežnost smrti vzpostavi pogoje za pozabo bivajočega in odpre poseben prostor, prostor duhovnega ali

– s Heideggrom rečeno – zmožnost uboštva, kar pomeni,

ne potrebovati ali preboleti vse nujno. 16 V duhovnem bit priteguje k sebi bistvo človeka. Je tisto srečanje, ki subjekta kliče ravno v najbolj osebnem, k intimnem soočenju s svojo bitjo. Ob človekovem soočenju s smrtjo, kot z njegovo

najskrajnejšo možnostjo biti, zbledijo vse druge, postane-

jo nepomembne. Kot neprenosljiva, osamljujoča možnost

smrt pretrga vse vezi z bivajočim. In kot najsamolastnejša

možnost pomeni, da se z njo bit vrne k sebi, a ne le kot gola

samoizpolnitev, temveč predvsem kot izbira načina biti, ki

bit potrdi v njeni samolastnosti. 17

Smrt je za mišljenje vselej eksces, nekaj, kar se mišljenju

upira in je v radikalnem smislu absolutno nemisljivo. Sproži

skrajno aficiranost naših predstavnih zmožnosti, ne da bi ji

čutne zaznave lahko zagotovile ustrezen ekvivalent. Posle-

dica tega šoka ali zloma naše upodobitvene moči je senzibi-

lizacija mišljenja, ki prikliče občutek za nadčutno v nas. 18 V

tem nasilju nad našimi čuti se odpre pogled na neskončno.

Prek ideje neskončnega, s katero je soočeno mišljenje, pa se

odpira neka drugačna, neomejena zmožnost končne biti, saj

mišljenje z idejo Absoluta prikliče tudi občutek moralnosti

15 N. d. 4, IV, 28–29.

16 Heidegger, »Uboštvo«, 321.

17 Levinas,

Smrt in čas, 48.

18 Sposojam si dinamiko Kantovega pojma sublimnega, kolikor

sublimno temelji v našem moralnem občutju.

— 261 —

v nas – svoje življenjske dobrine in celo življenje samo ob-

čutimo kot majhno ter se ovemo svoje nadčutne eksistence.

Spoznanje, da tisto, kar nas ogroža, nad nami ne more uve-

ljaviti svoje sile, nam da možnost drugačnega upora.

Etična situacija, ki jo vzpostavi obsodba na smrt, od su-

bjekta terja, da prevzame voljo Drugega kot svojo dolžnost.

V skrajni situaciji, v usodi, ki ni njegova volja, temveč volja Drugega, mora subjekt prepoznati mesto svoje resnice. 19

Soočenje z zakonom pa je za subjekt vselej nekakšna raz-

lastitev, nekaj, kar subjekt iztiri, ga odtegne samemu sebi,

da ni več on sam. Odgovor na to situacijo vidimo v gesti

Filozofije, ki na ozadju smrti, v navidezno brezizhodnem

položaju subjekta, povzdigne življenje kot idealno normo,

ki ji je treba žrtvovati vse, tudi lastni obstoj, to pa na način, da subjekt svojo voljo uskladi z usodo, da sprejme Božjo

voljo kot lastno izbiro. V tem je mogoče prepoznati sledi

stoiške etike, a le pod pogojem, da jetnikov glas razumemo

kot heterogeno razsežnost umne volje, ki jo uteleša Filozo-

fija, kot tisti tujek, ki vznemirja in kali stanovitnost uma ter ovira konstitucijo moralnega subjekta na način svobodne

podreditve Božji postavi, značilen za stoiško držo. Stav Fi-

lozofije je namreč mogoče povzeti v: »Ne bodi nevreden ti-

stega, kar se ti primeri!«20 Biti na ravni svoje usode pomeni, da je sam potek dogodkov že hkrati uresničitev subjektove

volje: »Se spominjaš iz katere domovine izviraš? Iz tiste, ki

je ne vlada oblast množice, kakor nekoč domovini Atencev,

temveč ,eden je glava, eden kralj‘, in On se veseli nad veli-

kim številom državljanov, ne nad njihovim izgonom. Dati se

voditi njegovim vajetim in podvreči se njegovi pravičnosti

– to je najvišja svoboda.«21

Vznik subjekta se lahko dogodi le v praznem prostoru,

manku subjektivitete, v lakuni, ki se mora šele uresničiti,

19 Šumič - Riha, Mutacije etike, 181.

20 N. d., 154.

21

Tolažba filozofije 1, V, 4.

— 262 —

izpolniti s pomenom. V Tolažbi subjekt vznikne v medprostoru dveh heterogenih govoric – avtobiografskega diskur-

za in teleologije. Prva izprazni mesto s tem, ko pokaže, da

nekdo ni to, kar misli, da je, da je subjekt podlegel letargiji, zablodil. Apologija je tako zastavek za subjektivacijo, njen

potencial. Pot, po kateri se jetnik lahko vrne v domovino,

mu odpre Filozofija. Tolažbo je zato mogoče brati tudi kot notranji dialog razcepljenega subjekta, v katerem je jetnikov

glas emanacija drugosti, ki nasprotuje dolžnosti do zakona.

Medtem ko subjektivacija v kontekstu teleologije pomeni,

da subjekt svojo voljo podredi določilom, ki izhajajo iz

spoznanja Boga, vendar brez osebne odrešitve, kot klic k

nepomirljivi Skrivnosti. Božjo voljo sprejme na najbolj ri-

gorozen, vendar zanj edini mogoč način – kot amor fati. S

tem pa Tolažba filozofije tudi v območju etike izkazuje svojo domala enigmatsko polnost pomenov, rojeno iz prepleta

obeh duhovnih tradicij – antike in krščanstva –, iz katerih

je nastala.

Literatura

Anderson, Linda. Autobiography, New York: Routledge, 2001.

Avguštin. Izpovedi. Prev. Anton Sovre. Celje: Mohorjeva družba, 2003.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Eakin, Paul John, ur. The Ethics of Life Writing. London: Cornell University Press, 2004.

Epiktet. Izbrane diatribe in priročnik. Prev. Brane Senegačnik.

Ljubljana: Študentska založba, 2001.

Heidegger, Martin. »Uboštvo«. Prev. Aleš Košar. Phainomena

6, št. 21/22 (1997), 317–324.

Kant, Immanuel. Kritika razsodne moči. Prev. Rado Riha. Ljubljana: Filozofski inštitut zrc sazu, 1999.

— 263 —

Koron, Alenka; Leben, Andrej, ur. Avtobiografski diskurz. Ljubljana: Založba zrc, zrc sazu, 2011.

Lejeune, Philippe. On Autobiography. Prev. Paul John Eakin.

Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989.

Lévinas, Emmanuel. Smrt in čas. Prev. Valentina Hribar. Ljubljana: Nova revija, 1996.

Lyotard, Jean-François. Navzkrižje. Prev. Jelica Šumič - Riha.

Ljubljana: Filozofski inštitut zrc sazu, 2004.

Marenbon, John, ur. The Cambridge companion to Boethius.

Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Platon. Apologija. V: isti. Izbrani dialogi in odlomki, 427–469.

Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Mladinska knjiga, 2002.

Šumič - Riha, Jelica. Mutacije etike. Ljubljana: Filozofski inštitut zrc sazu, 2002.

–––. Pravo in razsodna moč. Ljubljana: Krt, 1993.

— 264 —

Milosav Gudović

Usoda filozofskega žanra:

od hvalnice do tolažbe in nazaj

Filozofija se od drugih duhovnih znanosti razlikuje pred-

vsem po tem, da svoj začetek že od nekdaj postavlja pod

vprašaj. Učbeniški uvodi v »kritično mišljenje« po nava-

di poudarjajo, da se filozofsko spoznanje vedno odlikuje z

obratom in preizkusom samorefleksije. Pa vendar so razne

filozofske šole dajale zmeraj nove odgovore na to, kar je v fi-

lozofiji dejansko začetno in prvo. Arhajsko grško misel, ki je

najbolj prepričljivo spregovorila v Parmenidovem poetično-

-mističnem izkustvu, lahko razumemo kot svojevrstno hval-

nico Resnici. To je hkrati tudi skupni imenovalec in temelj sleherne pristne samopreiskave in slehernega filozofskega

spraševanja. Začetek mišljenja ni le očarljiva lepota priso-

tnega, iz katere se potem rodi vprašanje o predpojavnem

in nadpojavnem Drugem. Zdi se, da je treba stvar postaviti

na glavo, kajti prav filozof je tisti, ki je po-vprašan oziroma po-klican, da sledi Resnici – šele po tem, po takšni izku-

šnji, vznikne drama raznoterih vprašanj. Mišljenje v svojem

osnovnem ustroju ni monološko, ampak je vedno dialog.

Tudi v primeru, da je dialoška forma popolnoma odsotna,

pogovorno bistvo mišljenja še vedno ostaja norma. Dialog

s samim seboj – se pravi samogovor, ki so se mu od dav-

nine predajali mnogi veliki duhovi – lahko hitro postane

narcistično, monološko zrcaljenje, brž ko izgine iniciativa

ali iniciacija z druge strani, iz onstranstva, torej iz Realnosti, ki transcendira naše zakone logike in optike.

Filozofija se rodi in zgodi šele po skrivnostni poklica-

nosti, ki se na različne načine prevaja v svet besed. Če te

poklicanosti ni, je lahko le »filozofija«, le sublimna oblika

— 265 —

govoričenja. Pristna filozofija je torej artikulacija Resnice,

pre-poznane kot Drugost in Drugačnost. V tem smislu je že

od začetka neke vrste odgovor, vzvratni dej. Je dejanje (iz) odgovornosti. Nedomišljijsko, premišljeno Drugo – oziroma Resnica sama – je predmet filozofskih naukov, in sicer kot

nekaj, kar je treba poveličevati in povzdigniti; v tej hvalnici–

anamnezi se tudi filozof povzpne do Vira, iz katerega črpa

vse miselne sile in iz katerega rastejo vsi njegovi življenjski sadovi. Filozofska zgodovina je, prej kot vse drugo refren

hvaležnosti.

Mislec črnega žolča, Vasilij Rozanov, je nekoč v beležni-

co zapisal nenavaden, a zelo poučen opomin: »Če mi bo

kdo nad odprtim grobom govoril besedo hvale, bom vstal

iz krste in mu prisolil klofuto.«1 S tem je seveda izgovoril nekaj več kot osebno željo, šaljivo zapoved ali umetniški

trik. Ta misel bi dejansko morala biti epitaf vsakega filozofa.

Brez dvoma bi se s tem zapisom muhastega genija Rozanova

strinjal tudi Boetij, nekoč dostojanstvenik imperija in utemeljitelj prihodnje sholastike, ki se ga spominjamo na tem

simpoziju. Pohvala (v eminentnem smislu) ni nikoli posve-

čena filozofu ali filozofiji, tudi na simpozijskih pogovorih

in slavjih ne. Hvalnica ne trpi laskanja. Hvalnica bistveno pripada Resnici ali Sophíi. Način samorazkritja Sophíe, ki odmeva v teoretskih razpravah različnih obdobij, je najprej in predvsem philía – prijateljska naklonjenost, ljubezen.

Nekaj podobnega je imel najbrž v mislih tudi Martin Hei-

degger, ko je v predavanju z naslovom Kaj se pravi misliti?

zapisal: »Človek lahko misli, kolikor ima za to možnost.

Toda možno nam še ne zagotavlja, da to zmoremo. Ker ne-

kaj moči pomeni: nekaj, sledeč njegovemu bistvu, pripuščati

k sebi, to pripuščanje pristojno varovati. Vedno zmoremo

le to, kar maramo, to, k čemur se nagibamo, s tem ko ga

dopuščamo. Resnično maramo le to, kar samo po sebi že

pred tem mara nas, in sicer nas v našem bistvu, s tem ko se

1 Rozanov,

Uedynennoe, 460.

— 266 —

mu naklanja. Naklonjenje zaposli naše bistvo.«2 Ni naklju-

čje, da sta v razpravah fundamentalnega ontologa pogosto

izenačeni mišljenje ( Denken) in zahvaljevanje ( Danken). 3 Iz hvaležnosti vznikne mišljenje kot hvalnica. Sophía je zato tista predrefleksivna instanca, ki se nas dotika in dopušča

našo philo-sophío. Heidegger nadalje pravi: »Naklonjenost je prigovor. Prigovor nas nagovarja glede na naše bistvo, nas

v bistvo pokliče in nas tako drži v njem.«4

V teh besedah lahko opazimo neko prehodno točko ali

most k svoji osnovni témi – tolažbi. Tudi tolažba ( consolatio, Trost) je nekakšen pri-govor ( Zu-spruch) Drugega, ki nas nenehno nagovarja. Filozofija je pot hvalnice, če se zave-damo daru, ki smo ga enkrat prejeli in ga v sebi ohranjamo (tudi naše lastno bistvo naj bi bilo takšen dar, po-klon, izraz naklonjenosti). Potemtakem je Sophía, s tem ko nagovarja človeka, v resnici edina instanca, ki lahko pohvali človeško bitje. Je Instanca, ki ukinja distanco. Človek je bistveno

pohvaljen, ker je s ofiološko izbran in je postal zrcalo Resnice. Hvalnica je pot živega spominjanja, radostnega obrača-

nja k Izvoru bivajočega. Tolažba pa naj bi bila pomnjenje,

po-klic k vrnitvi iz pozabe. Če bi nam uspelo, da bi s pomo-

čjo obsežnejše primerjalne analize razvrstili razna dela, ki

smo jih podedovali iz zgodovine filozofije, bi kmalu postalo

jasno, v katero žanrsko skupino pravzaprav spadajo – pa-

negirično ali konzolatorno. Omenjena izraza uporabljamo

v širšem smislu, ki ni omejen na literarnoteoretsko raven.

Takšna zgodovinska raziskava bi bila vsekakor koristna,

a je tudi brez nje očitno, da je filozofija obenem tolažilna in slavilna literarna zvrst. Ne glede na obliko, ki jo kot izraz

književnosti lahko dobi, se vselej giblje v razponu od hval-

nice do tolažbe. Boetijevo delo naj bi povzdignilo človeka,

2 Heidegger, »Kaj se pravi misliti?«, 137.

3 Prim. tudi širšo obliko citiranega eseja v Heidegger, Was heisst Denken? , 142.

4 Heidegger, »Kaj se pravi misliti?«, prav tam.

— 267 —

s tem ko pripoveduje zgodbo Resnice, ki sestopa k človeku, v realnost njegovega eksistencialnega padca. Himna, ki se

obrača k ognjišču vsega, prevlada nad žalostinko, h kateri

se pogosto nagiba naša duša. Človek samega sebe ne more

hvaliti (se pravi: ne more sam, brez vodje, realno iti skoz številne peripetije drame obstoja) – prav tako kakor se ne more

niti tolažiti. Resnični subjekt hvalnice in tolažbe je en in isti.

Gre za identiteto, ki jo prežema intimna diferenca, za dva

različna lika enega samega prototipa ali praglasu ( Urlaut) filozofske besede, ki odseva in odmeva v sleherni teoriji – v

zrenju in poslušanju znamenj Resnice.

Doslej smo večinoma govorili o splošni opredelitvi filo-

zofije kot žanra, se pravi kot načina izražanja nekega nau-

ka. Pri tem se nismo spuščali v stilistiko tekstov, saj nas

zanima predvsem tisto, kar rojeva in odpira mišljenje. Vse

mogoče metamorfoze pisave so le spremembe poudarkov

ob povzdignjenju hvale Resnici. Z neskrito postulativnostjo

trditve smo skušali dojeti zadnji smoter mišljenja kot take-

ga. Problem začetka, prek katerega smo pristopili k temu

miselnemu poskusu, pa se zdaj pojavlja v obliki nenavadne

naloge. Treba je namreč premisliti, ali smo blizu ali daleč od

hvalnične arché, ki je tako rekoč vtisnjena v vso filozofijo.

Ne pozabimo, da je celo najbolj trezen izmed vseh antičnih

pisateljev, Aristotel, svoje delo v celoti zgradil kot hvalnico enemu samemu Umu, eni sami sebe-misleči dejavnosti, ne-utrudnemu, ne(izo)gibnemu gibanju čiste misli, ki se ime-

nuje bog. Prav zaradi tega je – ne brez sramežljivosti – svojo metafiziko imenoval teologika. 5 Na sledi podobni duhovni niti je Hegel mnogo stoletij pozneje ponovil isti podvig, s

tem ko je v svojem veličastnem sistemu filozofijo opredelil

kot bogoslužje. 6

5 Prim. Aristotel, Metafizika 1064b.

6 Hegel,

Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1. del, 63:

»Tako filozofija in teologija sovpadata v eno; sama filozofija je dejansko bogoslužje, je religija, saj je odpoved subjektivnim

— 268 —

Če pozornost usmerimo na Boetijevo besedilo, lahko

vidimo, da je tudi ta zgodnji veliki posrednik Stagirita v

bistvenem smislu izenačil filozofijo in teologijo. A tudi

tu smo seveda priča neki identiteti, ki je v sebi jasno di-

fe rencirana. Boetij v miselno dramaturgijo uvaja pers o-

nificirano Filozofijo. Njen zagonetni videz, ki ga opiše že

na prvih straneh Tolažbe, zvesto spremlja celo tiste uvide in razlage, za katere se nam zdi, da so popolnoma neproble-matične in prosojne. Različni pomeni te personifikacije se

med seboj vedno znova prepletajo. Nikoli ni povsem jasno,

katera in kakšna Filozofija nam pravzaprav tu govori (ali

je po sredi Boetijeva, krščanska, »notranja« filozofija, tista, ki jo on sam sprejema in ji sledi, ali pa ona druga, pretekla, »poganska« in »zunanja« filozofija, ki jo »poslednji

Rimljan« na koncu svoje življenjske poti velikodušno vrne

v bogato zakladnico zgodovine).

Nekateri interpreti so dramskega junaka Boetija zlahka

enačili z njegovim zunajtekstualnim vzorcem. Z zanika-

njem popolnega ujemanja med filozofom in njegovo lite-

rarno krinko seveda nikakor ne želimo pridigati o »smrti

avtorja«. Naše mesto v hvalnični strukturi biti nam vendar

ne dopušča, da bi se ukvarjali z močjo Boetijeve vere (to bi

bilo namreč skrajno nespodobno in predrzno). Za nas mora

ostati skrito, v kom ali v čem je Boetij kot posamičnik našel

zadnje pribežališče duše. Tisto, na kar se je treba osrediniti, je, nasprotno, njegova izpovedna književnost oziroma teoretska oporoka, ki je oblikovana in zamišljena kot pričevanje

(krščanske) tolažbe.

Knjiga se začne z opisom Boetijevega obupa. Ujetnik

je zagledan v svojo prejšnjo slavo in se ne more strinjati z

obtožbami lažnih prijateljev. Nepričakovani, nenadni nastop

Filozofije naj bi prekinil agonijo. Filozofija je alegorično

prebliskom [ Einfäl e] in mnenjem [ Meinungen] ob ukvarjanju z Bogom.« Tudi Boetij se na svoj način odpove ujetosti v osebni samozaslepljeni naravi, v lastni predstavi o sreči in nesreči.

— 269 —

predstavljena kot ženska zagonetnega videza. Element, v

katerem obstaja, je torej Uganka (rad bi še poudaril, ne da bi

s tem hotel izdati duha Boetijevega spisa, da uganka ni nekaj

načeloma rešljivega, temveč je nekaj, kar nas lahko od-reši/

erlösen). Natančen opis nadalje precizira, kakšna je očarljiva narava gospe Filozofije. Včasih se zdi, pravi Boetij, da gre za osebo povprečne rasti, včasih pa imamo vtis, da se s svojim

temenom dotika neba. Avtor tu očitno poseže po toposu

preseganja (o tem podrobno piše Ernst Robert Curtius v

kapitalnem delu Evropska literatura in latinski srednji vek).

Obleka Filozofije je spretno in lepo spletena in okrašena,

narejena je iz pretanjenih niti in krepke tkanine. S tem želi

Boetij reči: filozofija temelji na prefinjenih dokazih, predpo-

stavkah in ugovorih, ki kljub temu, da jih lahko brez težav

pretrgamo, skupaj sestavljajo mogočno, uglašeno in prepo-

znavno celoto (v tokovih pozne moderne, ob polemičnem

ozrtju na Descartesovo metodiko Resnice, je podobno vizijo

filozofije obnovil tudi znani ameriški pragmatist Charles

Sanders Peirce). 7 Drugi del opisa Filozofije – njeno dotikanje nebesnega oboka s temenom – pa pravzaprav simbolizira

zadnji, teo-logični smoter filozofske razsodbe. Nalogo filo-

zofije Boetij prepozna v preraščanju in premaganju tistega

»prečloveškega«. Čeprav to lahko zveni le kot navadna fraza,

moramo v resnici tudi danes ohraniti stališče, po katerem

je »zdrava pamet«, ob koncu vseh logiških iger, vendarle

podrejena višjim duhovnim oblikam.

Na zunaj je Tolažnica, kot pravi Boetij v nadaljevanju,

postala nekako mračna in zapuščena. Zaradi značilne sta-

rodavnosti svojih naukov je Filozofija na prvi pogled zelo

podobna podobi, ki je počrnela od dima. Šele potem, ko

očistimo trnje in drobce terminologije, se nam lahko pokaže

Resnica, ki bistveno zadeva vse, čeprav jo s skrajnim vrhom

temena, tj. z umom, ki je postal podoben Bogu, dojamejo

7 O tem prim. Buchler, ur., Philosophical Writings of Peirce, 228–251.

— 270 —

le redki izbrani smrtniki. Nekomu, ki je ujet v ozke tokove

sodobnosti in se s filozofijo ukvarja tako rekoč mimogrede

in capljajoč po površju, medtem ko skrbi le za nečimrno

kopičenje znanj, se lahko terminološki blodnjaki zdijo kot

»smoter na sebi«. Boetijevo sporočilo – ali njegov ugovor

– bi zato morali brati z vso pozornostjo. Ne glede na za-

kone zaprtega, ujetega besednjaka filozofije, ki mu je bila

od nekdaj zvesta naša umetnost tolmačenja, stopnice čiste

teorije obstajajo. Boetij prikaže filozofijo kot vzpenjanje od

neozaveščene prakse do čistega zrenja (ki naj bi v sebi za-

objemalo tudi zavestno in posvečeno prakso). Tako je treba

razumeti tudi zanimivo igro grških simbolnih črk v uvodni

deskripciji oblačila Filozofije. 8

Prav tako zanimiva je tudi predstava padca filozofije v

sofistično modrovanje, v polifonijo, ki ni simfonična ozi-

roma skladna: »Toda to isto obleko so raztrgale roke nekih

nasilnežev, in vsak izmed njih je odnesel košček, ki ga je

mogel (zgrabiti).«9 Filozofija se torej najpogosteje potuji in sprevrže v intelektualni prostor tekmovanja med »ena-kopravnimi« neresnicami, pri katerem slehernik izbere ali

pograbi tisti kos, za katerega meni, da je najbolj zaželen in

ustrezen. Namesto da bi imeli pri tem opraviti z odlomki

mozaika Resnice, nas vase povleče igra prevar. Pa vendar

sofistični (ali psevdosholastični) propad filozofije ni edi-

ni pomen, na katerega v svojem opisu cilja Boetij. Gorazd

Kocijančič v eni izmed prevajalsko-hermenevtičnih opomb

k slovenski izdaji Tolažbe upravičeno zapiše, da se ta ale-goreza nanaša na drug lik Resnice, namreč na tistega, ki

ga posreduje teologija. Neugledna zunanja plat, za katero

se skriva Sophía (se pravi Cerkev Boetijevega časa), izvira iz različnih heretičnih usmeritev. Toda nenehno moramo

imeti v mislih, da heretiki nikakor niso bili sofisti, ki bi pro-dajali »védenje« – in prav zategadelj je bil njihov položaj bolj 8 Prim. Boetij, Tolažba filozofije 1, I, 4.

9 Prav tam 1, I, 5,

— 271 —

zapleten. 10 V tej novi plasti svojega govora nam želi Boetij povedati, da se herezije rojevajo zaradi nepremišljene navezanosti na posamezna stališča in s tem na podobe Abso-

luta (najpogosteje zaradi pretirane volje po rešitvi Uganke).

Ta odlomek je hkrati mesto, na katerem se »poslednji Ri-

mljan« in »prvi sholastik« morda najbolj prepričljivo ujame

z objektom svoje literarne fikcije.

Dandanes smo premalo pozorni na komaj opazno, ven-

dar ostro razliko, ki je morala biti Boetiju zagotovo dobro

znana: razliko med dogmatiko in dogmatizmom. Morda

je prav v tem razlog za utišanje, zamolčanje (a hkrati ven-

darle navzočnost) avtorjeve konfesije v Tolažbi. Lahko bi rekli, da je dogmatizem napačna naravnanost tolmačenja,

ki si ne prizadeva za to, da bi razumelo del, »košček« celote,

temveč na podlagi nekega prosto voljno izbranega segmen-ta diktira Resnico. Takšna diktatura v izvirni dogmatiki ne

obstaja. Povsem drugo vprašanje pa je, ali lahko varuhi do-

gem (kot jasnih in razločnih predstav verske izkušnje) tudi sami zapadejo v skrajnost dogmatizma. Ta razlika ne velja

samo na ravni teologije, ampak je značilna tudi za »svobo-

dno raziskavo«, filozofijo. (Pripomniti je seveda treba, da

takšne opredelitve filozofije v Boetijevem času še ni bilo.)

Tudi protagonisti »svobodnega preizpraševanja« lahko po-

stanejo zgolj nosilci novih doksičnih govoric, ne da bi si še

vedno želeli prisluhniti Glasu. Razlika med dogmatiko in

dogmatizmom se lahko v veliki meri prevede v drugo dis-

tinkcijo, ki je izjemnega pomena za našo nadaljnjo razpravo.

Ni mogoče spregledati, da je filozofija, prav tako kot teolo-

gija ali poezija, najprej in predvsem poklicanost in šele nato poklic. V nadaljevanju bom to skušal razjasniti tudi prek (tematsko in prostorsko omejenega) primerjalnega branja

10 Različnih miselnih sporov med herezijo in ortodoksijo se Boetij dotika v znanih bogoslovnih razpravah. Prim. Boethius,

Filozofsko-teološki traktati. Še zlasti zanimiv in poučen je peti traktat, v katerem nastopa proti nestorijanskemu nauku.

— 272 —

Boetijeve Tolažbe.

Besedilo, ki nam bo pri tem branju v pomoč (in vsaj

implicitno spominja na naslov in vsebino Boetijeve drame),

je Merleau-Pontyjeva Hvalnica filozofiji. 11 To besedilo je izraz popolnoma drugačnega življenjskega izkustva, vendar

je kljub temu lahko dober pripomoček pri branju Tolažbe.

Razliko opazimo že v povodu, zaradi katerega sta teksta

sploh nastala. Francoski filozof izreka panegirik filozofiji

v trenutku, ko prevzema katedro za filozofijo na College de France, medtem ko je Boetijevo čtivo zapis, nastal neposredno pred njegovo smrtjo. Merleau-Ponty nastopa v

amfiteatru, Boetij odhaja iz sveta ječe in bolečin. Merleau-

Ponty slavi (sicer že okrnjeno) svobodo filozofije, medtem

ko nas »poslednji Rimljan« opominja na njeno omejeno

vrednost. Pomembna razlika med tema miselnima gledišča

pa se ne kaže le v različnih »zunanjih« položajih, v katerih

sta junaka zgodbe. Na eni strani imamo slovesno besedo

znotraj institucije, na drugi pa sum, ali je sploh mogoča in-

stitucionalizacija Resnice prek človeških moči. Pomembno

je tudi razhajanje glede zgodovinske situacije: Boetij je pisal proti herezijam in filozofskim šolmoštrom v prehodnem

času med dvema tradicijama, grško-rimsko ob zatonu in

krščansko v povojih.

Porodne bolečine nove tradicije so v Boetijevi duši pu-

stile globoko in mučno sled. Morda se je v Tolažbi prav zaradi tega vrnil k dosežkom minulih obdobij, da bi nanje

še enkrat opozoril svoje zablodele sodobnike in sopotnike.

Lik gospe Filozofije namreč personificira oboje: dediščino

Aten, ki je ni treba pustiti za sabo, in dediščino Jeruzalema,

saj »novi Izrael« ni dovolj zbrano in zvesto razumel pomena

in pomembnosti sporočila, ki ga je nekoč prejel. 12 Prav v tem 11 Merleau-Ponty,

Éloge de la Philosophie. Navajam po srbski

izdaji: Pohvala filozofiji, Novi Sad; Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 2009.

12 O starem sporu in spravi med Atenami in Jeruzalemom z

— 273 —

nerazumevanju tiči poreklo herezij, bratomorov in prego-

nov. Pod polisemičnostjo Boetijeve Učiteljice in Tolažnice

se med drugim skriva tudi večna, perenialna misel, notra-

nja povezanost med antičnim in srednjeveškim duhovnim

zakladom. V globljih, dobro skritih plasteh lahko v Sophíi

prepoznamo Kristusa, ki mu Boetij izreče svojo alegorično

hvalnico.

Merleau-Pontyjevo besedilo po drugi strani nima nika-

kršnega religioznega namena. Prav nasprotno je kritika teo-

loško naravnane misli. Pozornost fenomenologa je usmerje-

na na »poklic filozofa« v smislu humanistike, razsvetljenstva

in proste razlage. Pri tem pa ne gre za »naključno« razliko

med tradicijama, ampak za ključno, temeljno razhajanje gle-

de samega pojma izročila. Kot smo že lahko zaslutili, Boetij

filozofijo razume kot enotnost v istem in to istost (navidez

paradoksalno) dojema kot drugost Boga/Dobrega. Če pa bi

Merleau-Ponty sestavil konzolatorni spis (kar je, če zadevo

pogledamo od blizu, s svojo Hvalnico pravzaprav že storil), bi tolažilno besedo zagotovo poiskal v dobrem, katerega

mera je človek sam. Toda pri tem moramo biti nadvse

previdni. Francoski avtor se zaveda dejstva, da tudi sam

stoji na meji med (zdaj) »izčrpano« krščansko dediščino in

kulturo sekularnega humanizma, ki ima kljub mladoletnosti

v primerjavi s svojo religiozno nasprotnico za seboj že

preveč prelite krvi in raznih »herezij«, da bi jo ljudje lahko

sprejeli takoj, brez vsakršnega dvoma. V Hvalnici filozofije beremo: »Ali je treba celo reči, da je filozof humanist? Ne,

če se s pojmom človeka razume pojasnjevalno načelo, ki

naj bi zamenjalo kaka druga načela. S človekom ni mogoče

pojasniti ničesar, saj ni nobena sila, temveč šibkost v jedru

biti [...].«13 Čeprav se Merleau-Ponty upira deifikaciji huma-ozirom na Boetijevo platonistično »ujetost« v razpor med

vero in razumom prim. Pelikan, What has Athens to Do with

Jerusalem? – Timaeus and Genesis in Counterpoint.

13 Merleau-Ponty, n. d., 41.

— 274 —

nistične dediščine, je globoko in čvrsto navezan na avtono-

mno misel. V nasprotju z njim Boetij s Consolatio potrjuje svojo privrženost filozofski in religiozni heteronomiji. To naj asneje pride do izraza v negativni simboliki jetnika, v

heteronomni drži upornika.

Mera Resnice v človeških zadevah temelji na avtoriteti,

ki je praviloma prevzeta iz tega ali onega izročila. Zbrani

darovi naših avtoritet postanejo tudi sami nekakšna vzorna

veličina, se pravi avtoriteta izročila.14 Izročilo ( traditio) pa se v delu »poslednjega Rimljana« pojavlja kot nekaj polisemič-

nega. Ob tej priložnosti naj opredelim zgolj dva njegova po-

mena: traditio je najprej antična filozofska dediščina, predvsem duhovna dediščina Platona, Aristotela in stoe; gre za

dediščino, iz katere Boetijeva junakinja Filozofija prevzame

veliko navedkov in aluzij in v kateri avtor najde neizčrpen

vir inspiracije. Pa vendar se v ozadju te jasno prepoznavne

dimenzije skriva nekaj pomembnejšega, se pravi traditio, ki ji Boetij pripada po lastni izbiri. To drugo, krščansko izroči-lo naj bi se prek Tolažbe prenašalo bolj tiho, molče, prek igre alegorij (kar nikakor ni znamenje prestrašenosti, temveč

literarnega mojstrstva). 15

Če stvar nekoliko zaostrimo, lahko Merleau-Pontyjevo

in Boetijevo ubesedenje postavimo eno proti drugemu na

naslednji način: za »prvega sholastika« je subjekt krščanske

tradicije še vedno Kristus sam (Bog, ki prek svoje pojavitve v

telesu po-hvali in ozdravi človeka) ter iz Kristusa izhajajoči

kult ( Christentum). Francoski fenomenolog pa v tradiciji, s katero stopa v razpravo, vidi predvsem filozofsko-teološko

14 Avtoriteta Boetijevega dela je utemeljila njegovo lastno izroči-lo oziroma vpliv v zgodovini zahodne, predvsem srednjeveške

literature in kulture. O tem več v članku Winthropa Wether-

beeja »The ‚Consolation‘ and medieval literature«, 279–302.

15 O Boetijevom razumevanju (univerzalnega) izročila kot

mesta krščansko pojmovane Resnice prim. De fide catholica

240–270 ( Filozofsko-teološki traktati, 68–71).

— 275 —

oblikovano kulturo krščanstva ( Christenheit), katere(ga) kriza je so-rodna krizi moderne misli. V tem smislu bi lahko bil

Merleau-Ponty celo bolj sholastičen (v poenostavljenem in

običajnem pomenu), kot je sam Boetij. »Poslednji Rimljan«

ne pozna razhajanja med krščanstvom in razsvetljenstvom,

ki je za misleca Merleau-Pontyjevega kova malone aksiom.

Za Boetija je prav krščanstvo resnično polje razsvetljenske

prenove človeka (bil je namreč priča zgolj ranjenemu, ne pa

tudi izčrpanemu krščanskemu izročilu). Vendar je obenem

zanimivo, da se v Merleau-Pontyjevi Hvalnici, podobno kot v Boetijevi drami, na mestu zamolčanega akterja pojavlja

bogoslovna tradicija, ki stoji pred srhljivostjo nihilistične

pozebe »naših« časov.

Zato niti ni naključje, da Merleau-Ponty sredi svoje

himne kritični misli posveti besede hvale tudi sholastiki.

Merleau-Ponty žaluje zaradi pomanjkanja duha žive vezi,

ki je prežemal staro teologijo: »Presenetljivo je ugotoviti,

da danes ne iščemo več dokazov za obstoj Boga, kot so to

nekoč počeli sveti Tomaž, sveti Anzelm ali Descartes. Do-

kazi po navadi ostanejo samoumevni, ljudje pa se omejujejo

na to, da zavračajo zanikanje Boga bodisi tako, da v novih

filozofijah iščejo razpoko tam, kjer bi se lahko pojavil zme-

raj predpostavljeni pojem nujnega bitja, ali pa, nasprotno,

tako da tiste filozofije, ki ta pojem odločno zanikajo, hitro

izločijo kot ateizem.«16 Z drugimi besedami, Merleau-Ponty pred bralca/poslušalca postavlja podobno podobo kot Boetij: filozofija se izgublja v zmešnjavi raznih nespravljivih

videzov, medtem ko od pristnega filozofskega prizadevanja

ne ostaja nič.

Zakaj Merleau-Ponty negoduje? Videti je, da je njego-

va pozicija pravzaprav nespravljiva z neo sholastiko, zaradi česar se v svojem pariškem nastopnem predavanju opre na

to, kar ima sam za avtentično šolsko filozofijo predrevolu-

cionarnega časa. Tuja mu je de Lubacova in Maritainova

16 Merleau-Ponty, Op. cit., 40.

— 276 —

restavracija teološke misli, ne pa tudi ta miselna formacija

sama na sebi. Morda je tudi Boetij, ne da bi, kot se komu

dozdeva, zdrsnil nazaj v poganstvo, s svojo Tolažbo sku-

šal pokazati meje neke skorajda uvele tradicije (Grčije in

Rima), se pravi nečesa, kar se prenaša kot nekaj neživega

ali bistveno nedejavnega. Je z Boetijevega stališča morda

prav jetnik tisti, ki vztraja pri antični filozofiji kot edini meri izkustva in védenja? V tem primeru bi bila gospa Filozofija, ne pa ujeti, ostareli konzul, podoba Boetija samega,

kajti ravno on je bil tisti mislec, ki je v svoji filozofiji uspel ohraniti tesen stik med helensko onto-logiko in krščansko

dogmatiko, katero je nesebično ščitil.

Tolažnica Filozofija ima sakralni predznak. Naslovnik

Merleau-Pontyjeve slavilne besede pa je modrost sekularne-

ga sveta. V takšnem svetu filozofija deluje kot literarni žanr, kot izraz uma in jezika. Institucija šole. Žalost, ki jo ob tem občuti mislec in jo želi preboleti z besedilom pohvale oziroma s svojevrstnim panegirikom, izvira iz nemoči takšne

projektivne, samovšečne filozofije, ki si prizadeva postati

nekakšen psevdosakralni vodja človeka in človeštva. Tolaž-

ba ne trpi laži. Boetij soglaša s tem, kar je Merleau-Pontyju povsem tuje: literatura in kultura na splošno, če ju dojema-mo kot avtonomni človeški dejavnosti, nikoli ne moreta biti

vir trajne in končne tolažbe. V trenutkih, ko ta meja postane

boleče jasna, v Boetijevem besedilu nastopi molk.

Da bi končno pojasnil igro besed iz naslova, moram zdaj

poseči po »slovnični« vaji. Drugačen scenarij tolmačenja

bi lahko bil videti takole: če si za trenutek zamislimo, da je

philosophía v naslovu postavljena v dajalnik, ne pa v rodil-nik, lahko opazimo, da Boetij kot angažiran pisatelj kristjan

pravzaprav podarja tolažbo antični misli in ji hkrati dode-

ljuje častno mesto v sistemu znanosti (denimo mesto »Stare

zaveze« helenskega in rimskega sveta), hkrati pa opozarja

na njeno principielno nezadostnost. Dejstvo, da se jetnik ob

koncu drame vendarle ne izogne smrti, nas lahko napoti na

— 277 —

takšno interpretacijo. Filozofija je priprava za smrt, vendar

nikogar ne odrešuje smrti. Nekaj takega zmore le Sophía

sama – tisto, kar se v (krščanski) filozofiji misli, želi in obenem samoizpoveduje. Tu se nam razkrije še ena semantična

raven Boetijeve dame Filozofije. Ali bi šli predaleč, če bi v

podobi te gospe prepoznali tudi Božjo Mater samo? Mar ni

Bogorodnica posrednica ljubezni do resničnega izročila,

ki mu je Boetij zvest, se pravi do Kristusa kot Sophíe, ki premaguje varljivo Fortuno?

Za konec bi se rad navezal še na miselno figuro, ki jo

Kocijančič posebej poudarja v svoji spremni besedi in je

v soglasju s tem, kar smo že rekli ob primerjalni razlagi

Boetijeve in Merleau-Pontyjeve podobe izročila. Kocijančič

namreč govori o sebeizročitvi (Sichlassen). 17 Opirajoč se na ta motiv, si lahko predstavljamo, kaj pravzaprav pomeni živeti

brez tolažbe in brez hvalnice. Jetnik ni tisti, ki ga vržejo v temnico, temveč tisti, ki ga obvlada samoizločitev. Prva figura – sebeizročanje – nedvoumno sodi k filozofiji, ki stremi k mistiki, medtem ko druga pripada teoriji kot akademski

in svetni kritiki.

Zaradi tega je treba temu kratkemu primerjalnemu

branju dodati še en portret, ki se tako kot pri Boetiju tudi

pri Merleau-Pontyju pojavlja izrecno in izjemno živo. Gre

namreč za portret Sokrata. Spomnimo se, kakšna je bila

njegova poslednja gesta: ta antični modrec je zadnje ure

svojega življenja posvetil tolažilnim prijateljskim pogovo-

rom o nesmrtnosti duše. Toda mar tej biografski notici v

mnogih zgodovinskofilozofskih spominih ne manjka vrh?

Avtonomna, samotolažilna in samohvalna filozofija se rada

obrača na Sokrata, posmehovalca in umetnika dokazova-

nja. Vendar je ta predhodnik zahodne filozofske literature

(v njenem prevladujočem slogu) bil nekaj več: bil je priča

»učene nevednosti«. Ta nevednost ga je v resnici pripeljala

17 Prim. Kocijančič, »O četvernem pomenu ‚ Tolažbe filozofije‘«, 46.

— 278 —

do tega, da je zapel ironično-dialektično hvalnico Modro-

sti. Vse njegovo življenje je potekalo v hvalničnem posre-

dovanju tega, kar je neposredno prejel in slišal. Boetijeva

hvalnica je potemtakem blizu Sokratu natanko toliko, kot

je blizu tudi Parmenidu. Resnica, ki se obrača k nam, išče

našo naivnost, odprtost. Zahteva samopodajanje, sebeizro-

čanje, brez česar bi bilo tudi izročilo nekaj nezaslišanega,

»mrtvega«. Boetijevi (ali kakšni drugi, denimo Eckhartovi)

tolažilni filozofski poeziji sledi naslednji imperativ: Dovoliti biti voden. Seveda je tu vselej navzoča nevarnost zapeljeva-nja, s katere obravnavo bi se v tej razpravi odprlo povsem

novo poglavje. Vendar zadnje dejanje Sokratove življenjske

drame ni bila nečimrna razprava o usodi filozofije niti o

»smrti« ali »duši« kot (danes menda zastarelih?) témah,

ampak opomin na vrednost samoizročitve. Za razliko od

predstavnikov moderne Boetij s tem, ko oponaša Platonovo

melodiko Resnice, v mislih nenehno ohranja sklepni stavek

Fajdona: »Kriton,« reče, »Asklepiju dolgujemo petelina. Da-rujte mu ga in ne pozabite poskrbeti za to.«18

Literatura

Aristoteles, Metafizika. Prev. Valentin Kalan. Ljubljana: zrc sazu, 1999.

Baltes, Mathias. »Gott, Welt, Mensch in der ‚Consolatio Philo-

sophiae‘ des Boethius: Die Consolatio philosophiae als ein Dokument platonischer und neuplatonischer Philosophie«.

Vigiliae Christianae 34, št. 4 (1980), 313–340.

Boethius. Filozofsko-teološki traktati. Prev. Matjaž Vesel. Ljubljana: zrc sazu, 1999.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

18 Platon, Fajdon 118a. (poudaril M. G.)

— 279 —

Buchler, Justus, ur. Philosophical Writings of Peirce. New York: Dover Publications, 1955.

Büchner, Karl. »Bemerkungen zum Text der Consolatio Philosophiae des Boethius«. Hermes 75, št. 3 (1940), 279–297.

Curtius, Ernst Robert. Evropska literatura in latinski srednji vek.

Prev. Tomo Virk. Ljubljana: lud Literatura, 2002.

Gualteri, Angelo. »Lady Philosophy of Boethius and Dante«.

Comparative Literature 23, št. 2 (1971), 141–150.

Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1. del. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1993.

Heidegger, Martin. Predavanja in sestavki. Prev. Tine Hribar et al. Ljubljana: Slovenska matica, 2003.

Heidegger, Martin. Was heisst Denken? Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2003.

Kenedy, Rick. A History of Reasonableness: Testimony and Authority in the Art of Thinking. Rochester (N. Y.): The University of Rochester Press, 2004.

Lerer, Seth. Boethius and Dialogue: Literary Method in the Consolation of Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 1985.

Marenbon, John, ur. Cambridge companion to Boethius. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Merlo-Ponti, Moris. Pohvala filozofiji i drugi ogledi. Prev. Du-

šan Janić. Novi Sad; Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 2009.

Patch, Howard Rolin. »Fate in Boethius and Neoplatonists«. Spe-culum 4, št. 1 (1929), 62–72.

Pelikan, Jaroslav. What has Athens to Do with Jerusalem? – Timaeus and Genesis in Counterpoint. Ann Arbor: Uneversity of Michigan Press, 1997.

Platon. Zbrana dela I. Prev. Gorazd Kocijančič . Ljubljana: kud Logos, 2009.

Rozanov, Vasilij. Uedynennoe. Moskva: Eksmo-press, 1998.

— 280 —

Damjan Hlede

»Posoda za čast«

O političnih razsežnostih daritve

pri Severinu Boetiju in Giuseppeju Dossettiju

Četrta knjiga Tolažbe filozofije je posvečena vprašanju zla.

Na prvo, uvodno Boetijevo tožbo in postavitev problema Fi-

lozofija takoj na začetku odgovori s prispodobo o posodah:

Neskončno osupljivo bi bilo in strašnejše od vseh pošastnosti,

če bi – kakor ti meniš – v nadvse urejeni hiši tako velikega

Očeta družine, če ga smemo tako imenovati, bilo za ničvre-

dne posode poskrbljeno, dragocene pa bi se umazale.1

Miselna struja, ki je v zgodovini interpretacije Boetijeve-

ga opusa precej močna in je v Tolažbi filozofije ravno zaradi domnevne odsotnosti vsakršnega neposrednega sklicevanja

na Božjo besedo videla Boetijev odmik od krščanstva (za-

radi česar so nekateri interpreti celo postavili pod vprašaj

avtentičnost njegove vere), 2 bi seveda v tej prispodobi ne mogla prepoznati namenoma poiskane svetopisemske zveze, verjetno niti aluzije ali analogije. In vendar je tu sklicevanje na Sveto pismo tematsko zelo neposredno, jezikovno

skoraj dobesedno in sporočilno pomenljivo. V novem itali-

janskem prevodu Tolažbe filozofije, ki ga je za založbo Einaudi uredila Maria Bettetini, ga na primer v opombi zabeleži

Giovanni Catapano, ki pravi, da »podobo dveh posod lahko

približamo Pavlovim podobam v Rim 9, 21 in 2 Tim 2, 20«. 3

1 Boetij,

Tolažba filozofije 4, I, 6.

2 O »teološkem problemu« pri Boetiju prim. obširno razpravo

v Micaelli, Dio nel pensiero di Boezio.

3 Prav tako tudi Gorazd Kocijančič v Boetij, Tolažba filozofije, 343, op. 375.

— 281 —

Pričujoče razmišljanje se poraja prav ob zvezi s sklicevanjem

na Drugo pismo Timoteju: »V veliki hiši ni le zlate in srebrne posode, marveč tudi lesena in lončena, prva za čast, druga

za nečast.«

Boetijevo sklicevanje je tematsko neposredno, ker Drugo

pismo Timoteju piše apostol Pavel kot »jetnik« (2 Tim 1, 8),

»zapuščen« (2 Tim 1, 15), »v verigah« (2 Tim 1, 16 in 2, 9), torej v zelo podobni situaciji, v kakršni se je znašel Boetij.

Prispodoba ima enak jezikovni kontekst: v veliki oziroma

urejeni hiši velikega Očeta ali Gospoda so tako dragocene

(zlate in srebrne) posode kot nevredne (lesene in lončene)

posode. Pavel piše Timoteju, spominja se njegove »iskrene

vere«, opominja ga, naj se ne boji trpljenja in naj se ne sra-

muje pričevanja, pač pa »naj znova razplameni Božji mi-

lostni dar«, »duha moči, ljubezni in razumnosti« (2 Tim 1,

6–7), ki mu je bil dan. Bodri ga: »Trpi z menoj kot dober

vojak Kristusa Jezusa« (2 Tim 2, 3). »Spominjaj se Jezusa

Kristusa, ki je bil obujen od mrtvih, Davidovega potomca,

kakor sem oznanjal v svojem evangeliju. Zanj prenašam

celo verige, kakor bi bil hudodelec. Vendar Božja beseda ni

vklenjena« (2 Tim 2, 8–9).

Kdo je torej Filozofija? Kdo je ta Gospa, ki krivično

obsojenega, trpečega in sprašujočega se Boetija kliče k

ponavzočenju verskega spomina, k zrenju zgodovine od-

rešenja, k ljubečemu sprejetju križa v njegovi najkonkre-

tnejši pojavnosti? Tudi na to vprašanje je bilo, kot je znano,

danih več odgovorov. Ime samo še ni odločilno. Lahko bi

pomenilo eno ali več filozofskih šol, morda aristotelsko in

platonsko skupaj, ki ju je Boetij hotel nekako povezati, ali

morda novoplatonsko, na katero se je vsekakor skliceval, ali

sploh nobene – ali pa glede na njihov skupni imenovalec,

razumsko iskanje resnice, vse hkrati. Treba je sicer na vsak

način upoštevati tudi možnost, da je mnogopomenskost pri

Boetiju namerna:4 lahko bi si namreč predstavljali, da je 4 Prim. tudi zaznambo prepleta pomenov in sovisnosti, ki jo

— 282 —

z rabo klasične filozofske terminologije in sploh splošno

sprejete govorice antike poskušal svoje sporočilo – za ka-

tero je slutil, da bi lahko bilo zadnje, da bi lahko šlo za po-

slednje sporočilo njegovega življenja in iskanja, za njegovo

duhovno oporoko – narediti dostopno čim širšemu krogu

bralcev. Morda je to sporočilo hotel z jezikovno preprogo

zavarovati pred ihto gotskega vladarja Teodorika in njego-

vih naslednikov, kajti preganjanje katoliških kristjanov se

je takrat eksponencialno ostrilo. Način, kako so njega, ki je

bil magister officiorum, predstavnik častitljive gens Anicia, spravili v »nečast«, je namreč dajal slutiti, da prihodnost

kristjanom ne obeta nič dobrega.

Poleg tega je Teodorik odredil zaplembo vseh krščanskih

templjev, čeprav je ta edikt stopil v veljavo šele na dan nje-

gove smrti. Vse to jasno izraža, da je šlo za sistemsko prega-

njanje vseh krščanskih elementov v njegovem kraljestvu. [...]

Zgodovina ne more pokazati, če je tirana k tej akciji navseza-

dnje spodbudil politični ali religiozni namen. Na vsak način

pa je jasno, da bi Boetij ne bil usmrčen, če bi ne bil kristjan.5

Zaradi vsega tega mi ugaja misel, da je Gospa Filozofija

v resnici prav Modrost z veliko začetnico. 6 Tudi njen opis se lahko ujema s to idejo. V tem oziru je zanimiv predvsem

opis njene obleke:

Na skrajnem spodnjem robu je bilo mogoče prebrati vtkan

grški Π, na zgornjem pa Θ. In med obema črkama so bile

videti naslikane neke stopnice, kakor na lestvi: po njih se je

bilo mogoče vzpeti od nižje do višje črke.7

Tudi ta opis je seveda lahko mnogoznačen. Vendar grški

ustvarja »trk anagogije z drugimi pomenskimi ravnmi ‚To-

lažbe‘«, z alegorijo, etičnostjo in zgodovinskostjo v Kocijančič,

»O četvernem pomenu ‚Tolažbe Filozofije‘«, 7–50.

5 Lluch Baixauli, Boezio – La ragione teologica, 39.

6 N. d., 47.

7 Tolažba filozofije 1, I, 4.

— 283 —

črki Π in Θ najverjetneje priklicujeta besedi prâxis in theoría. Sešiti na Muzini obleki torej predstavljata temeljni razsežnosti filozofije, delovanje in motrenje. Stopnice med nji-

ma tako predstavljajo veščine oziroma znanosti, predvsem

tiste, ki sestavljajo kvadrivij (aritmetika, glasba, geometrija in astronomija), ali pa, bolj novoplatonsko, kreposti, ki so

vmes med praktičnimi in teoretskimi. Ob tem lahko pomi-

slimo tudi na rabo omenjenih pojmov v patristični tradiciji.

Že z Origenom sta se uveljavili dve klasični formuli:

nobena theoría ni mogoča brez prâxis, tako kot nobena prâxis ni mogoča brez theoríe; samo s pomočjo prâxis se lahko dvignemo do theoríe. Po Evagriju je prâxis duhovna metoda, ki dušo očiščuje strasti, 8 za Gregorja iz Nazianza pa je nevarno dvigati se k theoríi brez predhodne izkušnje kreposti. 9 Pater Tomáš Špidlík trdi:

Cerkveni očetje se dobro zavedajo tesne vezi, ki obstaja med

človekovo moralno držo in deleženjem v Božjem življenju.

Kreposti so merilo našega poboženja. In ker smo mi ustvar-

jeni »po podobnosti«, po Kristusu, Origen trdi, da kreposti

sovpadajo z Odrešenikom: on je vse kreposti, mi jih le po-

sedujemo. On je hkrati Pravičnost, Modrost, Resnica. Zato

pomeni praksa – udejanjanje teh kreposti resnično deleženje

Kristusove bitnosti.

Jezus je »resnična luč« in tisti, ki se s krepostmi povežejo z

njim, so »razsvetljeni«. To je ravno tisto, kar opisuje Gregor

iz Nazianza: prav tako kakor se je Mojzes ob mimohodu Boga

stisnil v skalno votlino, da bi ga videl, ne da bi umrl, moramo tudi mi, če hočemo prejeti vsaj odsev Boga, poiskati zavetje

Skale, utelešene Besede. Ni druge možnosti. Potemtakem je

življenje v Kristusu tista nezamenljiva praksa, ki je potrebna, da se lahko posvetimo theoríi v vseh njenih stopnjah. 10

8 Evagrij,

Le traité pratique, 78, SC 170.

9 Gregor iz Nazianza, Orationes 38, 12 PG 36, 324bc.

10 Špidlík, La preghiera secondo la tradizione del ’ Oriente cristiano, 234–235.

— 284 —

Človekovo duhovno izkustvo, v konkretnosti živeta

zvestoba prepuščenosti Odrešeniku in Njegovi moči, je

torej Pot: edina pot, ki človeka lahko dvigne k zrenju Boga samega. Prepustitev Njegovi Pravičnosti je pot spoznanja

resnične Pravičnosti. Prepustitev Njegovi Modrosti je pot

spoznanja resnične Modrosti. Prepustitev Njegovi Resnici

je pot spoznanja edine Resnice v mnogoterosti njenih po-

javitev, kajti vse, kar je resnično, je delo vseiste, večne in

neskončne modrosti, ki se »mogočno razprostira od konca

do konca in vsemu dobrohotno vlada« (Mdr 8, 1). 11

To pot predstavlja tista lestev, ki je v krščanstvu posta-

la klasična podoba za duhovno napredovanje, namreč Ja-

kobova lestev: »V sanjah so se mu prikazale stopnice, ki

so bile postavljene na zemljo, vrh pa jim je segal do neba.

In po njih so Božji angeli hodili gor in dol« (1 Mz 28, 12).

Tudi Boetijeva Filozofija, Gospa, katere »višino je bilo tež-

ko določiti«, 12 se dviga do neba. Vklenjenega Boetija, ki se sprašuje o smislu svojega položaja, ki stoji kot na vrvi, nad

prepadom, med upom in obupom, vidi v njegovi resnično-

sti, z obrazom, ki je »obtežen z žalostjo in turobno povešen

proti tlom«. 13 Nagovori ga z argumenti, s spraševanjem, s spominom in ga začne dvigati kot neka skrivna ne-zgolj-

-človeška Prisotnost, kot angel, ki prinaša duha in kaže pot:

Glej, angela pošljem pred tvojim obličjem, da te obvaruje na

poti in te pripelje v kraj, ki sem ga pripravil. Pazi nanj in

poslušaj njegov glas; ne upiraj se mu, ne bo namreč prenašal

vašega zavračanja, ker je moje ime navzoče v njem! Če boš

poslušal njegov glas in storil vse, kar porečem, bom sovražnik

tvojih sovražnikov in nasprotnik tvojih nasprotnikov (2 Mz

23, 22).

Poosebitev Modrosti z angelskim bitjem v krščanski tra-

diciji ni izjema. Navzoča je še vedno predvsem na krščan-

11 Prim. tudi Tolažba filozofije 3 xii, 22.

12 N. d. 1, I, 1

13 N. d. 1, I, 14.

— 285 —

skem Vzhodu, kjer se je izročilo cerkvenih očetov ohranilo

bolj celostno in kjer se je v spisih ruskih religijskih filozofov zato mogla razviti poglobljena sofiologija. Tematika seveda

ni nova: Tomáš Špidlík izrecno postavlja njene korenine v

patristiko, in sicer v kontekst Evagrijeve mistike in spisov

sv. Bazilija Velikega. 14 V ruski misli so o Sofiji pisali predvsem Vladimir Solovjov, Pavel Florenski in Sergej Bulgakov.

Solovjov na primer uprizarja v marsičem podoben pogovor

med Sofijo in filozofom: »Blagovolila si mi priti na pomoč in

mi s tem, da si postala dostopna mojim čutom, želiš razkriti

skrivnosti treh svetov in prihodnost človeka, kajti spoznana

resnica mora predhajati [...].«15 Pavel Florenski Sofijo opisuje kot večno nevesto Božje besede, »ki je ena v Bogu in mno-gotera v stvarstvu, znotraj katerega je zaznavna po svojih

konkretnih vidikih, kot idealna človekova osebnost, njegov

angel varuh, torej kot odsev večnega dostojanstva osebe in

podoba Boga v človeku«. 16 Prav tako jo Sergej Bulgakov opisuje kot »angela stvarstva«, »začetek božjih poti« in »lju-

bezen Ljubezni«, ki ima kot taka oseben značaj, specifično

obličje, in je subjekt, oseba, hipostaza. 17 V vsakem primeru gre za angelsko – žensko – bitje (prim. »večno ženskost«

pri Solovjovu).

Na splošno lahko torej rečemo, da poosebljeni značaj

Modrosti označuje judovsko-krščansko tradicijo v razliki z

antično grško mitologijo, v kateri je Sofija večna modrost,

a brez osebnih potez. Toda kaj naj vse to pomeni z ozirom

na predmet pričujočega razmišljanja? Če vzamemo zares

trditev Pavla Florenskega, da je duhovni svet resničnejši

od telesnega in da je zato vsako notranje izkustvo, vsako

novo notranjo impresijo in doživetje mogoče preveriti v tej

resničnostni luči, se nam Boetijev dialog s Filozofijo lahko

14 Gl. npr. Špidlík, »La sofiologia di San Basilio«.

15 Solovjev,

La Sophia et les autres écrites français.

16 Florenskij, La colonna e il fondamento del a verità.

17 Bulgakov,

La luce senza tramonto, 243.

— 286 —

pokaže kot notranji odsev njegove zgodovinske, življenjske

poti. Dejstvo, da je ta odsev – kljub miselno konsekutiv-

nemu razpletanju tez – v marsičem skrivnosten, nejasen

in nelogičen, je lahko samo indic, da pri Tolažbi filozofije ne gre za »racionalistično« delo, ampak za nekaj širšega,

odprtejšega, bližjega apofatiki kot strogemu poimenova-

nju Božjih resničnosti, kakršnega najdemo v Boetijevih

teoloških spisih. Apofatični motivi so poleg tega splošne-

ga nagiba v Tolažbi filozofije tudi izrecno navzoči. V četrti knjigi je na primer govor o tisti malenkosti božje globine,

ki jo zmore doumeti človeški um. 18 V isti knjigi beremo opomin Filozofije jetniku, preden po dolgem nagovoru,

nekako iz usmiljenja do trpečega, seže po mehkejšem iz-

razu, »sladkosti« verzov: »Človeku ni dano z umom do-

umeti ali z besedami razložiti vseh mehanizmov božjega

dela.«19 Prav tako merodajen je govor o »nedostopni luči«

v peti knjigi. 20 M. Lluch Baixauli vidi v teh motivih neposredno analogijo z Dionizijem Areopagitom in njegovimi

potmi za spoznanje Boga. Po drugi strani pa nagnjenje k

apofatiki izpričuje že sama oblika Boetijevega dela: dialog,

verzi, mitologija in simbolika so izraz premeščanja strogega

razumskega diskurza v smeri iskanja odrešilnega odnosa,

ki se vzpostavlja ravno z globinsko postavitvijo vprašanja

Smisla.

Nekaj napotkov o načelih, ki so vodila njegovo druž-

benopolitično življenje, nam posreduje Boetij sam v prvi

knjigi Tolažbe Filozofije: srečne bodo države, »če jih bodo upravljali tisti, ki si prizadevajo za modrost, ali pa če si

bodo njihovi upravljavci začeli prizadevati za modrost«. 21

Z navdihom Modrosti, pravi, se je tudi sam podal v javno

življenje, in sicer zato, da bi v javno upravo vnesel to, kar je 18 Tolažba filozofije 4, VI, 32.

19 N. d. 4, VI, 54.

20 N. d. 5, III, 34.

21 N. d. 1, IV, 5.

— 287 —

od Modrosti prejel v skritih urah poglabljanja vanjo. Proti

njemu pa so se dvignili krivičneži ravno zato, ker se je sam

vedno trudil za zmago pravice nad objestnostjo mogočne-

žev ter stopal v bran nemočnim in žrtvam. Epilog vsega

tega je bila krivična obtožba, zaradi katere je bil obsojen

in zaprt (ter nazadnje obglavljen). V času prizadevanja za

vnovično zbližanje med Vzhodom in Zahodom je namreč

kot član konzistorija branil prijatelja senatorja Albina, ki je bil obtožen, da je cesarju Justinu v Bizanc pošiljal skrivna

pisma in z njimi snoval zaroto proti ostrogotskemu kralju

Teodoriku. Zaradi tega je tudi njega samega na podlagi la-

žnih pričevanj doletela obtožba, ki se je izkazala za usodno.

Ne samo kralj, tudi senat mu je obrnil hrbet. Takoj po smrti

so ga začeli častiti kot mučenika, medtem ko se je zatiranje

pravovernih kristjanov še okrepilo. Kmalu za njim je bil

zaprt in na smrt obsojen njegov očim, istega leta pa so zaprli

tudi papeža Janeza I., ki je potem umrl v ječi.

12. marca 2008 je papež Benedikt XVI. nagovor ob splo-

šni avdienci posvetil Boetiju. Označil ga je kot človeka, ki

si je prizadeval za spravo in sobivanje dveh kultur, klasične

rimske in na novo pojavljajoče se ostrogotske; prav tako je,

v prizadevanju za sobivanje kultur, krščansko vero posre-

doval prek kategorij grške filozofije, »iščoč sintezo med he-

lenistično-rimsko dediščino in evangeljskim sporočilom«.

S Tolažbo filozofije, je dejal papež, nas Boetij »uči, da svetu ne vlada naključje, pač pa Previdnost, ki ima obličje. Z njo

je mogoče govoriti, ker Previdnost je Bog. Tako Boetiju

tudi v ječi ostane možnost molitve, dialoga z Njim, ki nas

rešuje.« Potem ko je zbranim priklical Boetijev sklepni na-

govor iz pete knjige, je svoje razmišljanje sklenil s tem, da je Boetija imenoval »simbol neštetih, ki so po krivici jetniki,

iz vseh časov in krajev«, in misleca, ki »dejansko predsta-

vlja vstopna vrata k motrenju skrivnostnega Križanega na

Golgoti«. 22

22 Benedict xvi, Boethius and Cassiodorus, http://www.vatican.

— 288 —

In res, četudi Boetij v svojem sklepnem nagovoru tistega,

ki »opazuje od zgoraj« in »Sodnika, ki razbira vse«, imenuje

Boga, njegove peroracije ni mogoče razumeti drugače kot

ponižno molitev in vdano prepustitev: »In niso brez koristi

v Boga položena upanja in molitve, kar oboje ne more biti

neučinkovito, kadar je pravilno. Odvrnite se torej od grehov,

gojite kreposti, dvignite dušo k pravilnim upanjem, iztegnite

v največje višine ponižne molitve.«23

Slutim, da se je Boetij pri vsem tem obrnil od svoje slav-

ne definicije osebe kot rationalis naturae individua substantia k bolj trinitarni, dialoški perspektivi, v kateri je osebo uzrl kot bitje odnosa, ki smisel vsega najde v molitvenem

zaupanju in prepustitvi. Pravkar navedene besede očitno

izražajo Boetijevo sklepno umevanje lastne usode. Ta se mu

je pokazala kot opravičenje daritve pravičnega, kot izroči-

tev v roke Njemu, ki je Pravičnost in Rešitev. Kot »posoda

za čast, posvečena, gospodarju koristna in pripravljena za

vsako dobro delo« (2 Tim 2, 21).



* * *

Aktualnost Boetijevega umevanja lastne usode upravi-

čuje zdaj štirinajst stoletij dolg preskok k Giuseppeju Do s-

settiju, drugemu velikemu »služabniku Cerkve in polisa«,

kot ga je označil Enzo Bianchi.

Dossetti počiva na pokopališču v Casaglii di Monte Sole,

enem izmed krajev na območju apeninskih gričev, ki so

bili med 29. septembrom in 1. oktobrom 1944 prizorišče

grozovitih nacističnih pokolov. Na tem pokopališču je bilo

takrat umorjenih 195 ljudi, med njimi 50 otrok, ki so jih

esesovci zvlekli iz cerkve, kamor so se bili zatekli in kjer

so obhajali evharistično daritev. Od takrat ni bil na njem

pokopan nihče več. Dossetti pa je pred smrtjo formalno

va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2008/documents/

hf_ben-xvi_aud_20080312_en.html.

23 Tolažba filozofije 5, VI, 46–47.

— 289 —

zaprosil občinsko upravo, da bi ta kraj, v okolici katerega

je že prej postavil zadnjo postojanko meniške skupnosti, ki

jo je sam ustanovil, lahko postal njegov zadnji dom. In to

iz dveh razlogov: »Prvič zato, da bi vsem, ki so me poznali,

pokazal danes bolj kot kdaj prej aktualen pomen častitljive

in plodovite smrti žrtev iz Monte Sole; in drugič zato, da

bi svojim sinovom na viden način potrdil, da jim izročam

življenje, ki ga, kot sem govoril, označujeta velika kontinu-

iteta in stanovitnost v tišini in molitvi za mrtve in za žive.«24

Na kaj misli Dossetti, ko govori o »častitljivi in plodo-

viti smrti« ter o »kontinuiteti in stanovitnosti v tišini in

molitvi«? Kakšen je smisel tako postavljene duhovne opo-

roke tega služabnika Cerkve in polisa? Najbrž sta navedena

razloga v najtesnejši zvezi prav z njegovim pojmovanjem

polisa in Cerkve, na katerega je pokazal s svojim življenjem

in odločnimi načeli, ki jim je dosledno sledil in jih osebno

izpričal. V tem je treba najprej videti dvojen simbolizem:

simbolno dejanje (izbira zadnjega doma), ki priklicuje sim-

bolni pomen zgodovinskega dogodka (pokola nedolžnih),

ta pa vznika (le) v izkušnji tišine in molitve.

Meniški molk in molitev predstavljata temeljno Dosset-

tijevo življenjsko odločitev, ki jo je od rane mladosti iskal

kot »odgovor na klic in pozitiven pristanek na nekaj ali,

bolje, na Nekoga«. 25 Ni ju mogel hitro najti in doseči. V

svoji notranji odmaknjenosti je bil preveč živo blizu usodi

zgodovinskega človeka, ki ga je vedno dojemal kot svojega

bližnjega, da bi se mogel umakniti izzivom, ki so mu jih

postavljali njegovi bližnji. Vedno se je dobro znašel, saj je bil zaradi svojih talentov in prodornega duha v dani situaciji in

konkretnih okoliščinah najboljši ali celo edini, kateremu so

bile lahko zaupane nekatere družbene naloge. Tako je bilo z

njegovim angažmajem pri prvih zametkih katoliške akcije,

tako je bilo med vojno z njegovo izkušnjo v odporniškem

24 Dossetti, »L‘ultima dimora«, 465–467.

25 Dossetti, »Discorso del ’Archiginnasio«, 47.

— 290 —

gibanju in tako je bilo tudi z njegovim povojnim vstopom v

politiko, kjer je pustil trajno sled predvsem s svojim delom v

ustavodajni skupščini, in sicer v prvi podkomisiji, ki je pri-

pravila tekst poglavja o pravicah in dolžnostih in v kateri se

je izostrilo njegovo prijateljstvo z drugima dvema resnično

izvirnima in izjemnima, atipičnima velikanoma italijanske

katoliške povojne politične misli, Giorgiom La Piro in Giu-

seppejem Lazzatijem. Tudi ko je po sedmih letih družbene

aktivnosti zapustil politiko in se odločil za meniško življe-

nje, ker je upal, da bo tako končno našel molitveni molk,

ga je bolonjski škof kardinal Lercaro najprej kot osebnega

izvedenca poklical na drugi vatikanski koncil, potem pa še v

služenje na škofijski ravni. Naloge je vedno ponižno sprejel,

ker je povsod prepoznaval klic Tistega, za katerega se je v

svojem življenju odločil. Njegova notranja težnja po meni-

ški odmaknjenosti je bila pač zraščena s skrbjo za usodo in

potrebe bližnjega.

[...] meniško življenje – prav zato, ker je odtrgano od »rado-

vednosti« v odnosu do minljivega, do »kronike«, do »dnevnih

dogodkov« – je zmeraj občestvo par excellence, pa ne samo z Večnim, ampak tudi z zgodovino, tisto resnično, ne rado-vedno, ne razbito v čisto vsakdanjost, ne kroniško, ampak z

zgodovino odrešenja: z zgodovino vseh ljudi in predvsem z

zgodovino ponižnih, ubogih, malih, tistih, ki ne premorejo

»ustvarjalnosti« ali jim je onemogočeno, da bi jo izražali (in

to velja za večino ljudi), z zgodovino tistih, ki so »brez zgodovine«. Je torej tudi občestvo s tistimi, ki jih ne vidimo, ki jih ne poznamo, ki jih ne moremo opredeliti, skratka, z vsemi:

z neznanimi, z umirajočimi, z mrtvimi, ki so onkraj katere

koli opredelitve (na primer z mrtvimi iz kraja Monte Sole). 26

Dossettijevo iskanje molka je bilo torej nekakšna kseni-

tija ( gr . xeniteía). Bilo je iskanje tujstva kot tistega prostora, v katerem lahko človek kot ignorirani tujec – v tujem kraju,

v eksilu, v puščavi molitve, brez želje po tem, da bi uveljavil 26 Dossetti, n. d., 48.

— 291 —

kaj svojega – deli usodo bližnjega v njegovi čisti resničnosti.

In res, ko se je Dossetti lahko naposled umaknil iz sveta, je

njegov molk trajal prek dvajset let. V tem času se je posvečal

izključno molitvi, študiju in evharističnemu življenju v svoji

meniški skupnosti. Nekateri, ker sodijo površno, še danes

menijo, da je izginil z obzorja javnosti zaradi nekega do-

mnevnega razočaranja, upora ali užaljenosti. Iz tistih nekaj

redkih javnih nastopov, h katerim je bil poklican v zadnjih

letih svojega življenja, pa je nedvomno mogoče spoznati,

kako plodovit je bil njegov molk, kako je bil zraščen z vso

zgodovino, kako je bil pomenljiv za polis. In kako je bil

dejansko od vsega začetka njegov cilj, smisel in dopolnitev

njegovega življenja, v luči katere je zmeraj deloval in se od-

ločal, tudi tedaj, kadar tópos njegovega delovanja ni bila mo-litvena puščava, ampak dramatičen preplet glasnih instanc

pogosto ponižanega in vnebovpijočega polisa. Samo zato

lahko razumemo njegovo izjemno držo v javnem življenju,

ki so jo zaznamovale odprtost, ideološka neobremenjenost

in zavzetost za svobodo kot temeljno razsežnost krščanske

navzočnosti v svetu, zavzetost za svobodo, ki jo je sam ra-

zumel kot »svobodo Božjih otrok v novem ustroju Božjega

Duha«. 27 Takšno držo lahko namreč napaja le tista polnost modrosti, ki je sad molka in molitve.

»Verjamem v možen, tudi zgodovinski (v določenem

smislu tudi političen) prispevek tega [meniškega, op. d. h.]

načina življenja: možen je njegov pomen za polis, za mesto,

pomen, ki je toliko večji, kolikor manj si zanj namensko

prizadevamo,« je zapisal za enega izmed javnih nastopov

v svojem zadnjem življenjskem obdobju. Bil je absolutno

prepričan o tem, da je molitev privilegirani prostor seb-

stvenega molka in odprtja bližnjemu ter možnosti dejan-

skega sočutja in deleženja njegove usode iz svojega lastnega

tujstva:

27 Dossetti, »La libertà del cristiano nel Nuovo Testamento e in alcuni autori del a tradizione orientale«, 439.

— 292 —

Prva stvar, ki jo je treba narediti, je naslednje: potoniti v molitev. Druga: imeti resnično nadnaravno, nadnaravno oživljeno

zavest o problemih našega časa. [...] Obstajajo stvari, ki jih

moramo poznati, če hočemo slediti in služiti Božjemu načrtu

v svojem času: lakota, uboštvo, vojna, muke sodobne misli,

prek katere ljudje danes s težavo iščejo resnico. [...] Problem je prav v tem: potoniti zares in globoko v molitev; resnično

izkusiti biblično napojeno in zares duhovno molitev [...] in

prositi tudi za izkustvo dram našega časa; prositi ne za in-

telektualno, ampak za notranje izkustvo resnično trpečega

sočutja. 28

Naj se zdaj vrnem na izhodišče. Molk in molitev pome-

nita prepuščenost Bogu, ponižno – a stvarno – prepušče-

nost Modrosti, ki – edina – lahko tudi iz krivice, iz nesmi-

sla breznamenskega zla, naredi boguvšečno daritev. Kadar

Dossetti piše o zlu, ki se je zneslo nad nedolžnimi žrtvami

v Monte Sole in okolici, priklicuje v bralčevo zavest spomin

na Eichmannov proces, kot ga je doživljal Elie Wiesel. Ta

pripoveduje, kako je Eichmanna srečal dvakrat v življenju:

prvič na železniški postaji, ko je njegov vlak odhajal v znano neznano, in drugič v Jeruzalemu, na procesu, s katerim se

sam ni strinjal, pa čeprav je v obtožencu videl inkarnacijo

zla. Wiesel pravi, da je takrat, pred Eichmannom, povesil

pogled, ker je začutil »strah pred samim seboj« in pred obla-

stjo zla v sebi, strah, da bi lahko tudi sam postal krvnik – in v tem je zaslutil krivdo vseh razen mrtvih. 29

Ta molk je verjetno v zvezi s Pravičnostjo, verjetno je v

zvezi tudi s Smislom, saj je vprašanje Pravičnosti v zadnji

instanci najbrž istovetno z vprašanjem Smisla. Spominjanje

na žrtve iz Monte Sole Dossetti sklene z besedami Elieja

Wiesla: »Molk, bolj kot beseda, ostaja bistvo in znamenje

njihovega obzorja; tako kot beseda se tudi molk uveljavlja

in prosi za to, da bi bil posredovan.«30 V tem molku, ki je 28 Navedeno po Bianchi, Giuseppe Dossetti e la preghiera, 19–20.

29 Dossetti, »Non restare in silenzio, mio Dio«, 93–94.

30 Prav tam.

— 293 —

lahko le sad molitve, lahko tudi smrt postane »častitljiva in

plodovita«. Krivično preganjani in zatrti, nedolžna žrtev in

tisti, ki na zlo odgovarja z molkom in molitvijo, ter tisti, ki ta zgovorni molk prenaša in posreduje kot simbolno daritev,

pa so brez dvoma »posode za čast«, »posode usmiljenja«

(Rim 9, 23), za katere veljajo besede preganjanega in izmu-

čenega apostola Pavla: »Jaz se namreč že izlivam kot pitna

daritev in napočil je trenutek mojega odhoda. Dober boj

sem izbojeval, tek dokončal, vero ohranil. Odslej je zame

pripravljen venec pravičnosti, ki mi ga bo tisti dan dal Go-

spod, pravični sodnik« (2 Tim 4, 6–8).



* * *

Ta venec je najbrž tudi nagrada, ki jo Boetiju nakazuje

Filozofija v četrti knjigi, ko govori o zlu: »Lahko se namreč

zdi, in to z razlogom, da je pri dejanjih, ki se jih lotimo, to, zaradi česar se nekega dejanja lotimo, tudi nagrada zanj,

tako kot je pri teku na stadionu venec, zaradi katerega se

teče, postavljen za nagrado.«31 Ta navedek lahko spet do-polnimo s Pavlom: »Vsak tekmovalec pa se vsemu odreče,

oni, da prejmejo venec, ki ovene, mi pa nevenljivega« (1

Kor 9, 25).

Prava ječa in resnične verige sta človekova trdosrčnost

in usmerjenost vase, v svojo zemeljskost in njene strasti,

kamor se človek »pahne sam«, ker postane ujetnik »zaradi

lastne svobode«, ko namreč odvrne oči »od luči najvišje re-

snice proti nižjim in temačnim rečem«. 32 Dossetti pravi: »To je noč, noč ljudi: ‚tista v resnici nemočna noč, ki je prišla iz globin nemočnega podzemlja,‘ kjer je človek ‚ujet in zaprt

v ječo brez železnih zapahov‘« (Mdr 17, 13.15). 33 Domnevamo lahko, da sta Boetijeva tožba in tolažba Gospe Filozofije le

spodbuda k odrešilnemu dialogu, ki ga rodi klic iz brezna

31 Tolažba filozofije 4, III, 2.

32 N. d. 5, II, 10.

33 Dossetti, »Sentinel a, quanto resta del a notte?«, 39.

— 294 —

najnotranjejše skrivnosti človeka, s katero se ta navadno

sooča v najbolj kočljivih trenutkih svojega obstoja, ko se

ponižno sprašuje o samem sebi in o poslednjem smislu vse-

ga. Klic, ki postane dialog, se počasi začne umikati, izginja-

ti – in na koncu postane molk, zgovoren molk, kakršnega

je iskal in izpričal Giuseppe Dossetti in kakršnega je po

vsej verjetnosti na koncu nakazal tudi Boetij. S pozivom

k »ponižni molitvi«, »pred očmi Sodnika, ki razbira vse«,

se Tolažba filozofije – nepričakovano – sklene. Nekateri razlagalci menijo, da je delo nedokončano, ker bi se glede na svoj literarni ustroj moralo končati s pesmijo: »Tu je

pero Boetiju padlo iz roke. Preostalo je tišina.«34 Morda pa gre za tišino, ki je le sad ponižne molitve in motrenja, za

molk, ki odpira vrata tisti »nedostopni luči«, ki je dokončno

premagala temo – »nemočno noč«: za molk, v katerem se

skrivnostno izraža poslednja beseda, ne izgovorjena, pač pa

izpričana, podarjena.

Dejstvo, da je Benedikt xvi. predstavil Boetija izključno

v luči Tolažbe filozofije in konkretne življenjske izkušnje, ki jo je porodila, je pomenljivo znamenje, da ga je hotel

dvigniti z ravni zgolj spekulativne filozofije, ki označuje njegovo prejšnjo intelektualno dejavnost, na raven osebnega

izkustvenega pričevanja. Benedikt xvi. je torej hotel osvetliti Boetijev konkretni prispevek k izgradnji tukajšnjega in z

njim morda tudi našega skupnega, poslednjega polisa. To

pa je polisa, po katerem je hrepenel Dossetti, ki je vanj hotel vstopiti z vsemi nedolžnimi in pravičnimi, katerim je bilo

življenje s silo iztrgano iz vdanih, prosečih – v »nedostopno

luč« odprtih – rok.

34 Chadwick, H., Boethius: The Consolation of Music, Logic, Theology, and Philosophy (1981).

— 295 —

Literatura

Benedict xvi, Boethius and Cassiodorus. http://www.vatican.

va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2008/documents/

hf_ben-xvi_aud_20080312_en.html.

Bianchi, Enzo. Giuseppe Dossetti e la preghiera. Magnano: Qiqa-jon, 2007.

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Bulgakov, Sergej N. La luce senza tramonto. Roma: Lipa, 2002.

Chadwick, Henry. Boethius: The Consolation of Music, Logic, Theology, and Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1981.

Dossetti, Giuseppe. »Discorso del ’Archiginnasio«. V: isti. La parola e il silenzio, 465–467. Milano: Paoline Editoriale libri, 2005.

–––. »La libertà del cristiano nel Nuovo Testamento e in alcuni autori del a tradizione orientale«. V: isti. La parola e il silenzio, 465–467. Milano: Paoline Editoriale libri, 2005.

–––. »L’ultima dimora«. V: isti. La parola e il silenzio, 465–467.

Milano: Paoline Editoriale libri, 2005.

–––. »Non restare in silenzio, mio Dio«. V: isti. La parola e il silenzio, 465–467. Milano: Paoline Editoriale libri, 2005.

–––. »Sentinel a, quanto resta del a notte?«. V: isti. Tra eremo e passione civile. Milano: In Dialogo, 2006.

Florenskij, Pavel A. La colonna e il fondamento del a verità.

Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere. Prev. Pietro Mo-desto. Cinisello Balsamo: Edizioni San Paolo, 2010.

Kocijančič, Gorazd. »O četvernem pomenu ‚Tolažbe Filozofije‘«.

V: Boetij. Tolažba filozofije, 7–55.

Lluch Baixauli, Miguel. Boezio – La ragione teologica. Milano: Jaca Book, 1997.

Micaelli, Claudio. Dio nel pensiero di Boezio. Napoli: M. D’Auria Editore, 1995.

Solove’ev, Vladimir Sergeevič. La Sophia et les autres écrites français. Lausanne: L’Age d’Homme, 1978.

Špidlík, Tomáš. La preghiera secondo la tradizione del ’ Oriente cristiano. Rim: Lipa, 2002.

–––. »La sofiologia di San Basilio«. V: Dal a Sofia al New Age. Con il saggio di Solov’ev Sophia, Rim: Lipa, 1995.

— 296 —

Marko Uršič

Je filozofija dandanes

še tolažnica?

Boetijeva Tolažba filozofije je nedvomno sijajno filozofsko delo tako po vsebini kot po obliki. V njem se kristalno jasna

in retorično dovršena filozofska proza prepleta z izvrstno alegorično poezijo, dialog med Boetijem in Filozofijo pa je drama, ki se dogaja v avtorjevi užaloščeni in s krivico ranjeni duši. Po drugi strani se za jasnostjo in argumentacijsko

prosojnostjo tega filozofskega diskurza skriva uganka, ki jo

lahko strnemo v vprašanje, ali je filozofija zares potolažila Boetija ali pa je ta njena tolažba zgolj nekakšna »priprava«

za tisto zadnjo, resnično tolažbo, ki mu jo lahko dá (ali bi mu jo lahko dala, ali mu jo je dejansko dala – o tem sam tekst molči) Božja milost prek molitve, se pravi krščanstvo kot razodeta vera.

Dejstvo je, da Boetij v Tolažbi filozofije o krščanstvu preprosto molči. Nikjer v tekstu se ne pojavi Božje ime Jezus

Kristus, ne nastopi Božji Sin. To seveda še ne pomeni, da

Boetij ni bil kristjan, mogoče pa je, da se je proti koncu

svojega življenja, morda še na prostosti, miselno približal

arijanstvu (navsezadnje je bil arijanec tudi njegov vladar

Teodorik), čeprav je prej, v Opuscula sacra, zagovarjal katoliško trinitarnost. Tudi ni povsem izključeno, da se je po-

zni Boetij odvrnil od krščanstva in da je v Tolažbi ubesedil svojo temeljno »filozofsko vero«, nekakšno sintezo novoplatonizma in konfesionalno »nevtralnega« monoteizma.

O tem pa, da je njegova vera monoteistična, ni nobenega dvoma, saj govori o Bogu kot Očetu, o njegovi Previdnosti,

Modrosti, Večnosti. Toda iz Tolažbe nikakor ni jasno, ali je

— 297 —

v samem duhovnem »ozadju« te vere razodeto krščanstvo

ali pa gre bolj za neko filozofsko varianto poznoantičnega

»poganskega« monoteizma.

Mislim, da nam na to vprašanje ne more odgovoriti niti

hermenevtična analiza Tolažbe filozofije, analiza njenih po-menskih nians in oblikovnih registrov, na primer domnevne

»distance« avtorja od misli, ki jih izreka njegova Filozofija

(navsezadnje v nobenem tekstu, ne filozofskem ne literar-

nem, avtor ni povsem istoveten s svojimi govorci). Uganka

Boetijeve vere ostaja tudi zato, ker v Tolažbi ni nobene neposredne, osebne molitve k Bogu, čeprav so v njej čudovite

himnične poeme – ki pa bi bile lahko tudi »poganske« – ter

seveda »filozofske molitve«, recimo, v slogu Spinozove »um-

ske ljubezni do Boga« ( amor dei intellectualis). Boetijeva Tolažba filozofije je napisana povsem drugače kot zgodnja izrazito krščanska filozofska in obenem »osebnoizpovedna«

dela, kot so na primer Avguštinove Izpovedi ali Razgovor o duši in vstajenju Gregorja iz Nise, če navedem samo dve tovrstni mojstrovini. Tista že malce obrabljena fraza Martina Grabmanna, tj. parafraza renesančne sentence Lorenza

Valle, češ da je bil Boetij »zadnji izmed Rimljanov in prvi

izmed sholastikov«, je dejansko bolj pravilna, kot se sliši na

prvo uho: je namreč dobesedno pravilna v tem pomenu,

da je bil Boetij v svojem filozofskem mišljenju bolj zavezan

antiki kot krščanstvu, po drugi strani pa je ravno s to svojo

»pogansko« filozofsko argumentacijo, ki spominja na retori-

ko in dialektiko rimskih filozofskih klasikov, zlasti Cicerona, segal daleč prek svojega časa in napovedoval sholastiko.

V tem kontekstu naj mimogrede omenim še to, da je s

psihološkega stališča dokaj nenavadno, da tisti, ki je obsojen

na smrt in vé, da bo kmalu usmrčen, piše na tak »sholasti-

čen« način kot Boetij v Tolažbi, na primer o problemu Božje previdnosti, prihodnjih kontingenc, človeške svobode itn.

Lahko bi domnevali, da Boetij v času pisanja Tolažbe, ko je bil v zaporu v Ticiniumu (Paviji), še ni pričakoval, da bo res

— 298 —

usmrčen. Seveda je to spet le neko ugibanje. Iz samega tek-

sta, zlasti iz prvih dveh knjig Tolažbe, pa je razvidno, da je ob pisanju občutil žalost, bolečino in tudi jezo ob krivici, ki mu jo je zadala Fortuna, namreč z (domnevno) krivično ob-sodbo »veleizdaje«. (Opaziti je mogoče, da Boetij tu navaja

krivične sodnike in bojazljive senatorje, ne pa samega kra-

lja Teodorika; morda se je od njega nadejal pomilostitve.)

Zdi se, da je prav ta etično-pravni občutek krivice tisti, ki

popelje Boetija na pot teološko-metafizičnega spraševanja:

Če Bog je, od kod zlo? In od kod dobro, če (Ga) ni?1

V tem prispevku ni moj namen, da bi odgovoril na

historično (in tudi psihološko) vprašanje, ali je bil Boetij

kristjan ali arijanec ali novoplatonski monoteist; navsezad-

nje to dandanes ni tako pomembno, niti ni pomembno pri

branju same Tolažbe filozofije, ki nas nagovarja takšna, ka-kršna je, in nam dopušča, da jo lahko razumemo na raz-

lične načine (prav to je odlika zares vélikih del). Vprašanje

Boetijeve osebne oziroma filozofske vere pa sem na začetku

svojega prispevka postavil zato, da bi z njim odprl dve bolj

temeljni in po moji presoji še dandanes v bistvenem pome-

nu aktualni vprašanji: prvič, ali lahko filozofija sama zares

»potolaži« nesrečno dušo, ali ji lahko dá resnično, morda

tudi poslednjo »uteho«? In drugič, če filozofija zmore biti prava in morda celo poslednja tolažnica, kakšno tolažbo

od nje lahko pričakujemo dandanes, poldrugo tisočletje po Boetiju? In zakaj sploh potrebujemo njeno tolažbo, uteho?

Saj filozofi nismo (vsaj večina od nas ne, hvalabogu) v tak-

šnem položaju kot Boetij, v ječi, obsojeni na smrt – razen

metaforično, kar pa je seveda velika razlika.



* * *

Pomudimo se najprej pri prvem vprašanju: ali lahko

Filozofija zares »potolaži« človeško dušo, ujeto v smrtno 1 Boetij, Tolažba filozofije 1, IV, 30.

— 299 —

senco? Ali filozofija zmore dati trpečemu človeku »najvišjo«

(morda celo poslednjo) uteho sama, namreč brez Božje milosti, ki je dana (ali pa tudi odtegnjena) verniku neke razo-

dete veroizpovedi, v našem primeru kristjanu? Še nekoliko

drugače rečeno: ali lahko človek pričakuje odrešitev zla in

smrti, če sledi le svoji duši, umu in duhu, brez pričakovanja

milosti v razodetju, torej če sledi le neki »umski ljubezni do

Boga«, kot se je izrazil Spinoza? Pri branju Boetijeve Tolaž-

be, v teh modrih in blagih besedah njegove gospe Filozofije, namreč ni nobene – vsaj ne eksplicitno izrečene – vere v

razodetega, osebnega Boga in v Božjo milost do človekove, posameznikove, Boetijeve minljive, smrtne, trpeče duše. Je

njena tolažba dovolj za resnično uteho? Ali pa bi poslednjo

uteho človek lahko našel šele v Božji osebni ljubezni do njega samega, se pravi šele tedaj, ko bi »poklical« Boga v molitvi in občutil ljubezen v osebnem odnosu z Njim? Seveda je pogoj takšnega osebnega ljubečega odnosa z Bogom, da ta

odnos človek zares želi in zmore. Zanimivo in pretresljivo

je, da eden največjih filozofov vseh časov, Baruch alias Benedikt de Spinoza, ni niti želel vzpostaviti takšne vzajemne

ljubezni med samim sabo kot človekom in Bogom, ki ga je

filozofsko pojmoval kot Deus sive natura, kar lahko razbere-mo iz tistih presenetljivih in skoraj nadčloveško pogumnih

besed v Etiki: »Kdor ljubi Boga, si ne more prizadevati, da bi tudi Bog ljubil njega.«2 Toda ali takšno v emfatičnem pomenu nesebično ljubezen res zmoremo?

Naj tu navedem besede še nekega drugega vélikega bo-

goiskalca, ki pa ga je pri iskanju filozofske in osebne vere

(drugače kot Spinozo) razžirala tako rekoč nerazrešljiva

skepsa, namreč besede Ludwiga Wittgensteina: »Ne mo-

rem poklekniti, da bi molil, saj so moja kolena trda. Bojim

se, da bi se razkrojil, če bi se zmehčal.«3 Glavna težava v 2 Spinoza, Etika 5p19.

3 Wittgenstein, Kultura in vrednota. Mešani zapiski, 91. (Ta zapis je iz leta 1946.)

— 300 —

Wittgensteinovem ambivalentnem odnosu do krščanstva

seveda ni bila psihološka, temveč, če lahko tako rečem, epi-

stemološka, spoznavna v temeljnem pomenu: »Če naj bom

zares odrešen, potrebujem gotovost – in ne modrosti, sanj, spekulacij – in ta gotovost je vera.«4 Toda nekaj vrstic prej v istem zapisu priznava: »[…] toda besede ,Gospod‘ zavestno

ne morem izgovoriti. Kajti ne verjamem, da bo prišel in mi sodil; ker mi to čisto nič ne pomeni. To bi mi moglo kar koli

pomeniti le tedaj, če bi živel povsem drugače.«5 Malo naprej pa k potrebi po gotovosti pripominja: »Morda bi lahko rekli: samo ljubezen lahko verjame v vstajenje od mrtvih.«6

– Kakor koli že, gotovost, ljubeča vera v Boga, ki jo išče

Wittgenstein, je človeku dana (ali pa tudi ne) kot »Božja

milost«: ta se v konkretnem življenju manifestira bodisi v

osebnem razodetju, kakor se je na primer Blaisu Pascalu v

njegovem znamenitem nočnem ognjenem videnju Boga,

ki ga je opisal v Mislih, v svojem »Spominku« (ali pa kakor se je Kristus razodel svetemu Pavlu pred damaščanskimi

vrati), bodisi je človeku dana tako rekoč »samoumevno«, tj.

z vzgojo, družinskim okoljem ipd. Osebno težko verjamem,

da si lahko človek pridobi vero s tem, da se pač odloči, da bo molil in se udeleževal obredov, tako kot je priporočal taisti

Pascal, ki je sam imel svoje odločilno videnje.

Toda naj se vrnem k Boetiju in k vprašanju, ali lahko

filozofija sama zares »potolaži« človeka. Na to vprašanje ne morem, pravzaprav pa niti nočem dokončno odgovoriti,

vendar se mi zdi pomembno – tudi zaradi intelektualne in

etične poštenosti, iskrenosti do sebe –, da si filozofi to vpra-

šanje postavimo. Osebno mislim, da je filozofija nasploh

bolj »varuhinja vprašanj« kot dajalka domnevno dokonč-

nih odgovorov, ki nikoli niso res dokončni in najbrž tudi

ne morejo biti. In tedaj, ko se sprašujem, ali lahko moja

4 N. d., str. 59 (zapis iz leta 1937).

5 N. d., str. 58 (isti zapis).

6 N. d., str. 59 (isti zapis).

— 301 —

duša najde v stiski, ki jo vselej bolj ali manj občuti, resnič-

no uteho v sami filozofiji, moram poudariti – zato da bi se izognil nepotrebnim nesporazumom –, da tu ne govorim o

filozofiji kot o neki zgolj ali pretežno razumski dejavnosti

(kakor jo pojmuje Aristotel) niti o filozofiji, pri kateri bi

bil njen najvišji domet umski pojem (tako kot pri Heglu),

temveč govorim o filozofiji, ki s svojo spoznavno »lestvi-

jo« sega k »tistemu mističnemu« (kot pravi Wittgenstein

v Traktatu), ali še bolje, tu govorim o filozofiji kot presežni misli v platonskem pomenu, ki je v antičnem času dosegla

vrh v Plotinovi filozofiji-mistiki Enega-ali-Dobrega. Po moji

presoji na tak način govori o filozofiji tudi Boetijeva častit-

ljiva gostja, ki prav gotovo ni alegorija Filozofije kot zgolj

razumske argumentacije, čeprav po drugi strani pridno in

vztrajno uporablja »lestev« razuma, racionalni diskurz, ki

ga avtor Boetij razvija celo vpričo bližajoče se smrtne sence

(tako kot že Sokrat v Fajdonu).

Pri Boetijevi filozofski tolažbi potemtakem nikakor ne

gre le za abstraktno, teoretsko, pojmovno spoznanje odre-

šilne Božje previdnosti, temveč za živo, duhovno umsko zre-

nje, katerega najvišji »cilj« ( télos) je odrešitev v Bogu Očetu

– vendar, vsaj v samem besedilu Tolažbe, brez sklicevanja na razodetje, na Sveto pismo in na Božjo milost. Boetijeva

»molitev« v njegovi zadnji in najbolj dragoceni knjigi je filozofska molitev. In ker sem tudi jaz sam na svoji življenjski in duhovni poti deležen »filozofske molitve«, v tem premisleku

ostajam znotraj filozofije, seveda pa miselno dopuščam in verjamem, da je lahko verska molitev za nekoga drugega

»višja« od filozofske, in sicer analogno, kot sprejemam in

verjamem, da je lahko umetniška »molitev« za nekoga tre-

tjega višja od obeh, filozofske in religiozne, recimo tako,

kot je zapisal Vincent van Gogh v enem izmed pisem bratu

Theu: »Strašno potrebujem vero – zato grem v noč slikat

zvezde.«7 Drugače rečeno: umetnost, religija in filozofija so 7 Nav. po Hadot, The Veil of Isis. An Essay on the History of the

— 302 —

tri (poleg drugih) različne poti k Najvišjemu – in so tako tudi tri vélike tolažbe –, pri čemer njihov vrstni red niti s

spoznavnega niti z odrešenjskega gledišča ni hierarhičen, in

to ne po Heglovem ne po Kierkegaardovem vrstnem redu

oziroma gradaciji.



* * *

In zdaj prehajam k drugemu glavnemu vprašanju svo-

jega prispevka: če je filozofija resnična tolažnica, kakšno

tolažbo od nje lahko pričakujemo dandanes, poldrugo ti-

sočletje po Boetiju? Odgovor, ki nam najprej pade na pamet

(in je navsezadnje tudi pravilen), je naslednji: nič drugač-

no kot takrat, saj je filozofija kot »ljubezen do modrosti«

philosophia perennis, ki je vselej »aktualna« (in obenem nikoli aktualna v faktičnem, »ontičnem« pomenu), namreč

zato, ker se kljub premenam stoletij in tisočletij ni bistveno

spremenila temeljna condition humaine: še zmeraj in ve-

dno znova iščemo, tako kot Boetij, tolažbo pred bolečimi

»naključji« Fortune in pri tem iskanju »Smisla sveta« si še

vedno, mutatis mutandis, postavljamo tisto staro vprašanje Boetijeve gospe Filozofije:

Ali misliš, da ženejo ta svet slepa in slučajna naključja, ali pa si prepričan, da v njem obstaja kakršna koli vladavina Smisla

[ regimen rationis]?; 8

in še zmeraj velja tista ali vsaj podobna diagnoza naše

glavne dušne »bolezni«, ki jo pove Boetiju njegova zdravi-

teljica:

Že poznam drugi, celo najpomembnejši vzrok tvoje bolezni:

nehal si vedeti, kaj si ti sam; 9

in še zmeraj, nič manj, nemara celo bolj, nas navdaja

tesnoba spričo naše nepopolnosti:

Idea of Nature, 228.

8 Tolažba filozofije 1, VI, 3–4.

9 N. d. 1, VI, 17.

— 303 —

Stanje človeških dobrin je namreč tesnobno: takšno je, da se

nikdar ne uresniči v polnosti ali pa ne obstaja trajno; 10

– še več, lahko ali celo moramo ugotoviti, da je »problem

zla« v moderni dobi hujši in strašnejši, kot je bil sploh kdaj

v zgodovini, zato marsikdaj ni le razlog naše žalosti, ampak

tudi obupa, tako da ne le razumemo, temveč v dnu duše

občutimo Boetijevo tožbo Filozofiji, ko pravi:

A prav to je največji razlog moje žalosti, da kljub temu, da obstaja dobri Voditelj [ rector] stvari, vendar sploh lahko obstaja zlo ali pa se lahko izmakne nekaznovano; gotovo razumeš,

kakšno čudenje si zasluži zgolj to dejstvo; 11

čudenje je tu mišljeno malone kot ogorčenje, kot odmev

Jobove tožbe, tako da ostaja dvom, ali nas resnično potolaži

odgovor, s katerim nas tolaži Filozofija:

Kajti ne zanikam, da so zli zli, zanikam pa, da – v čistem in

preprostem pomenu – bivajo; 12

– saj so zli duhovi v našem času, zlasti pa so bili v minu-

lem stoletju, še kako bivajoči, seveda zelo daleč od božanske

čistosti in preprostosti!

Torej, če poskušam znova ujeti rdečo nit svojega pre-

misleka, moram glede na drugo glavno vprašanje, ki sem

si ga postavil, tj. vprašanje, ali in kako je lahko filozofija še dandanes tolažnica, tisto »večno« vprašanje vendarle nekoliko bolj navezati na naš sedanji čas, zlasti na sedanjo

krizo mišljenja, ki je tako izvor (ali eden izmed pomembnih izvorov) kakor tudi možnost za preseganje »obče« krize, ki

jo živimo v začetku novega tisočletja. Mislim, da je kriza, ki

jo dandanes občutimo, v veliki meri, morda celo primarno

kriza smisla.

Če filozofijo razumemo kot »ljubezen do modrosti«, je

10 N. d. 2, IV, 12.

11 N. d. 4, I, 3.

12 N. d. 4, II, 34.

— 304 —

njena naloga že od začetka (vsaj) dvojna: prvič, iskanje smisla, namreč smisla v najširšem pomenu, smisla življenja, sveta, polisa in kozmosa, tudi najglobljega »smisla biti«; in

drugič, kritičnost do dejanskosti (do življenja, družbe, sveta, do »vsega bivajočega«). Sodobno filozofsko mišljenje – in

sodobno mišljenje nasploh – je bolj vpreženo v to drugo, a

nič manj pomembno nalogo, v kritično analizo dejanskosti,

in nagnjeno k iskanju družbenih, ekonomskih in političnih

zamisli za preseganje krize, v kateri smo se znašli.

Vsekakor je kritičnost do dejanskosti nujna, neizogibna

naloga mišljenja, še zlasti filozofskega. Toda ob tej funkciji »negativitete« mišljenja ne smemo pozabiti na njegovo

»pozitiviteto«. To še zdaleč ne pomeni kakega apologetske-

ga pristajanja na, recimo, »neoliberalistični« svetovni red

z vsemi njegovimi škodljivimi posledicami, ampak prej

nasprotno: to pomeni ohranjanje neke »pozitivne utopije«,

vendar – to moram poudariti – pri tem ne mislim na obnav-

ljanje že preseženih eshatoloških vizij zgodovine in njenega

»poslednjega cilja« (bodisi v religioznem ali v sekularnem

pomenu), marveč gre pri tej »postmetafizični« pozitivni

utopiji za »regulativno idejo« (če uporabim Kantov izraz),

ki si jo duh sam postavi za svojo tosvetno vodnico. Kadar

torej govorim o sodobnem filozofskem »iskanju smisla«, s

tem ne mislim, vsaj ne izključno, na eshatološki smisel, na

télos zgodovine v starem metafizično-te(le)ološkem pome-nu. Zgodovina duha nas uči, da so modusi smisla različni, in mednje prištevam tudi lepoto, »globino sveta«, »večnost

trenutka«, »odprtost zavesti« idr. 13 V sodobni krizi mišljenja je po mojem mnenju zaskrbljujoča zlasti pozaba na smisel

ali celo pozaba same te pozabe.

Dandanes se veliko govori in razpravlja o vzrokih seda-

nje svetovne krize, pri čemer se posebej poudarja uničujoč

vpliv globalnega kapitalizma. O naravi in vlogi kapitala v

sodobni družbi obstajajo zelo različna stališča, nemalokrat

13 O tem pišem v knjigi Daljna bližina neba, 2010.

— 305 —

pa izostane vprašanje, kaj pravzaprav »kapital« danes sploh

je. Sodobni kritiki kapitalizma se večinoma še vedno sklicujejo na Marxovo politično ekonomijo v njegovem Kapitalu, kakor da od takrat ni minilo že poldrugo stoletje; v tem

času se je kapitalizem zelo spremenil in s tem so postale

vprašljive tudi temeljne Marxove kategorije, kot je na pri-

mer »presežna vrednost« ali »razredni boj«. O vprašanju,

kdo ali kaj je dandanes kapital, sem nedavno govoril na nekem drugem predavanju z naslovom Mišljenje krize – kriza

mišljenja, 14 in razprava o kapitalu niti ne sodi v okvir da-našnjega simpozija. Kljub temu pa naj tudi tu povem svoje

mnenje, namreč da je sodobno uporništvo mladih in malo

manj mladih gotovo v marsičem upravičeno, vendar da

družbena kriza, ki je nedvomno dejanska in se še poglablja,

nikakor ne opravičuje nasilja. Glede odnosa med sredstvi

in cilji se zelo strinjam z enim izmed največjih humanistov

minulega stoletja, z Albertom Camusom, ki je v Upornem

človeku (1951) zapisal, da sredstva upravičujejo cilj, ne pa obratno, kot je menil Machiavelli in kot so menili, žal, tudi

komunistični revolucionarji.

Naša miselna in čustvena negotovost pri odzivih na ak-

tualno svetovno krizo (naj tu spomnim, da grški izraz krísis ne označuje zgolj nečesa, kar je slabo, ampak primarno pomeni odločitev, odločilni trenutek ali preobrat) izvira tudi

iz težavnosti kritične analize sodobne družbe in nasploh sveta, v katerem živimo. Ko premišljujem o težavnosti dia-gnoze »bolezni sodobnega sveta«, se mi tako rekoč spon-

tano postavlja neko temeljno, čeprav za profesionalnega

filozofa kar preveč preprosto vprašanje: kaj je s tem svetom pravzaprav narobe? Še več: ali je z našim svetom sploh kaj zares narobe? – Vsak človek, ki ima vsaj kanček pameti in predvsem srca, na to vprašanje ne more odgovoriti dru-14 Dostopno na: http://www2.arnes.si/~mursic3/Misljenje_kri-

ze-kriza_misljenja_Marko-Ursic_javno-predavanje_FF-2012.

pdf

— 306 —

gače kot z ugotovitvijo, da je s svetom, v katerem živimo,

marsikaj narobe. Preveč je vsega, kar ni dobro, preveč na svetu zla, trpljenja, mnogo preveč! Boetij je tožil zaradi

podobnega občutja:

Ti, kdor koli si, ki tkeš zaveze med stvarmi, / ozri se že na

to nesrečno Zemljo: / mi, ljudje, ki morje nas razburkano

Fortune premetava, / nismo najgrši del tolikšne stvaritve

[…]15

– le da dandanes večinoma ne verjamemo več v »Upra-

vljalca« sveta, ki bi naše tožbe slišal in uslišal, obenem pa

vsaj načeloma vemo, saj to vidimo in čutimo, da je s svetom marsikaj narobe. Več je bolečine in trpljenja kot radosti in

sreče. Nekaterih stvari pač ne moremo spremeniti, čeprav

bi mnoge lahko, če bi zbrali več volje, moči, ljubezni. Toda

zakaj tega ne storimo ali premalo storimo? Kako to, da v

trpečem svetu živimo zvečine tako, kot da bi bilo vse lepo

in prav? Zakaj se zares ne »razjezimo« in zakaj se močne-

je ne »vpletemo« v upor, o katerem govori tudi Stéphane

Hessel, stari še živeči humanist in eden izmed utemeljiteljev

povojne politične ureditve našega sveta, v odmevni knjižici

Dvignite se! ? 16 Mimogrede povedano, tudi Hessel se zavze-ma za »zlato pravilo« nenasilja pri uporu, ob tem pa se je

težko izogniti vprašanju: ali je to sploh mogoče?

Domnevam, da verjetno ne storimo dovolj za to, da bi

bil svet boljši in pravičnejši, tudi zato, ker je svet prevelik in prezapleten za posamezno človeško pamet, saj v splošnem

niti ne vemo, kaj naj storimo, da bi bilo naše širše, družbe-

no prizadevanje res smiselno in učinkovito. Zdi se nam,

da lahko zares pomagamo le v posameznih primerih – in

morda je ravno to najbolj pomembno –, pomagamo tako, da

storimo kaj dobrega svojim bližnjim ali kaki duši, ki jo sre-

čamo po naključju, morda nikoli zgolj po naključju. Albert

15 Tolažba filozofije I, 4p.

16 Hessel, Stéphane. Dvignite se! Prev. Agata Tomažič. Ljubljana: Sanje, 2011.

— 307 —

Camus je v že omenjenem Upornem človeku (1951) zapisal:

»Človek si v najglobljem prizadevanju zada le nalogo, da

bo aritmetično zmanjševal bolečino v svetu.«17 – Toda naš skupni, »veliki svet« gre naprej svojo pot, z nami ali brez

nas, se pravi z menoj ali brez mene. Kako naj v tem našem kaotičnem in vse preveč nasilnem svetu še verjamemo lepim in tolažečim besedam Boetijeve Filozofije:

Četudi se potemtakem vam, ki ste domala nesposobni do-

umeti ta red, zdi, da so vse stvari zmešane in zmedene,

so te vendarle vse na svoj način urejene: na način, ki jih

usmerja k Dobremu. 18

Toda kljub vsemu hudemu, kar prinašajo dnevi in sto-

letja, globoka človeška vera v Dobro ostaja, čeprav danes

komaj še verjamemo, da je svet etično dober – ali, teološko rečeno, čedalje bolj dvomimo o Božji previdnosti, če s tem

pojmom razumemo etično ravnanje Boga kot najvišje mo-

ralne osebe. Rešitev filozofsko-teološkega problema združ-

ljivosti Božje previdnosti in človekove svobodne volje, ki

jo Boetij razvija v četrti in peti knjigi Tolažbe ter dokončno izpelje v znamenitem zadnjem poglavju, v katerem razliko

med »pred-vidnostjo« ( praevidentia) in »pre-vidnostjo«

( providentia) zvede na platonsko razlikovanje med več-

nostjo in »vekovitostjo« oziroma med večno prisotnostjo/

sedanjostjo in časovnim trajanjem, tj. raztezanjem časa v

preteklost in prihodnost – takšna razrešitev vélike teolo-

ške enigme je sicer zelo lepa in je bila za Boetijeve bralce

dolga stoletja gotovo tudi filozofsko prepričljiva, vendar

nam dandanes praktično, eksistencialno ne zadostuje več za utemeljitev etičnosti stvarstva. V novem veku je skrb za etičnost čedalje bolj prepuščena nam samim, ljudem, kot je

ugotovil že Kant, ki je hkrati postavil znameniti kategorični

imperativ, tj. »ne stori drugemu tistega, česar ne želiš, da bi 17 Camus,

Uporni človek, 438.

18 Tolažba filozofije 4, VI, 21.

— 308 —

drugi storil tebi«. A tudi ta maksima, ki jo nekateri imenu-

jejo »zlato pravilo« etike, je čedalje bolj v krizi.

Mislim, da je dandanes, bolj kot kdaj prej, eden izmed

najhujših svetovnih problemov pomanjkanje človeške solidar-

nosti, čedalje manjša zmožnost empatije, vživljanja v osebni in družbeni svet drugega človeka, drugega živega bitja. Ko

gre kaj narobe, najraje kažemo s prstom na nekoga drugega

in le redko pomislimo, da smo morda tudi mi sami sokrivi za

tisto, kar je narobe. Samoumevno se nam zdi, da od države

(ali kake ožje družbene skupnosti) zahtevamo, da nam nudi

to-in-to, da za nas naredi vse, kar je le mogoče. V razvitem

demokratičnem svetu je seveda prav, da od skupnosti marsi-

kaj pričakujemo, toda po drugi strani se običajno pozabimo

vprašati: kaj pa mi sami lahko storimo za skupnost, v kateri živimo? – Kaj lahko jaz sam storim, da nam bo vsem skupaj bolje? Solidarnost, empatija, sočutje se začne s spoznanjem,

da živim v skupnosti kot v veliki družini, skupaj z drugimi.

In ko se tega zares zavem, moram začeti »prenovo sveta«,

»revolucijo« pri samem sebi. Vprašati se moram tudi, česa sem se pripravljen odreči v prid skupnosti in tudi v dobro

rodov, ki se bodo šele rodili v ta svet, ki ga soustvarjam. Toda to načelo, ki se ga je prijelo ime »načelo trajnostnega razvoja«, dolgoročno ne bo uspelo, če ne bo osebno zakoreninjeno v vsakem izmed nas. Zares pa bo zakoreninjeno v nas šele

tedaj, ko bomo v njem videli in doumeli globlji smisel. Zato pa, da bi zares verjeli v smisel »skrbi za svet«, potrebujemo

ljubezen: do ljudi, do narave, do tega sveta, v katerem živimo, navsezadnje tudi do sebe. In tako je krog sklenjen.

Pri sodobnem »iskanja smisla« in izhoda iz vsesplošne

krize je torej ključnega pomena – etika, človeški in obenem svetovni etos. Ampak v čem naj se utemeljuje novi »svetovni etos«? V samem sebi? V umski avtonomiji »zlatega

pravila«? V zbliževanju različnih veroizpovedi, ki naj bi v

temelju govorile isto? Ali pa v občutju »svetosti življenja

in posvečenosti mrtvih«? Vse to in še marsikaj drugega so

— 309 —

možni dejavniki pri oblikovanju svetovnega etosa, pri iska-

nju poti iz sedanje krize sveta in mišljenja, vendar mislim

– še več, prepričan sem o tem –, da je prvi temelj vsake etike

(ne samo »svetovnega etosa«) v platonskem občutju Enega-

-Dobrega, se pravi ne le v filozofsko-teoretičnem spoznanju najvišjega Enega, temveč v duševnem in/ali duhovnem videnju, v zrenju tega presežnega in obenem vseprisotnega

»Sonca«, te »sončave duha«, kot se mi je večkrat zapisalo v

mojih spisih, te »jasnine« (najbrž bi to lahko izrazil tudi s

Heideggerjevo sintagmo »jasnina biti«, četudi jo razumem

nekoliko po svoje), v gnostičnem spoznanju – namreč v

širšem pomenu gnoze, ki ni samo »negativna«, ampak tudi

»pozitivna« (oziroma, bolje rečeno, »pesimistična« in »op-

timistična«, če sledimo razlikovanju A. Festugièrja in M.

Eliadeja) – tj. v spoznanju te »odprtosti«, resnice, ki vse

preseva in v najglobljem pomenu omogoča naše življenje

in zavest. In v tem smislu poskušam doumeti tudi besede,

s katerimi Filozofija tolaži Boetija:

»Vse reči torej želijo Eno [ unum],« je rekla. »Strinjam se.«

»Toda pokazala sva, da je Eno isto kot Dobro [ bonum].«

»Tako je.« »Vse stvari potemtakem iščejo Dobro, ki ga lahko

opredeliš takole: Dobro sámo je to, kar vsi želijo.«19

Platonsko uzrto najvišje Dobro-Eno je za filozofa tudi

najvišja »blaženost«, saj je, kot pravi Boetijeva Filozofija,

»blaženost Dobro sámo«20 – in še več, kot beremo v odlom-ku iz tretje knjige Tolažbe:

[…] tako blaženost kot Bog sta najvišje Dobro; potemtakem

je nujno, da je najvišja blaženost isto kot najvišje Božanstvo

[ summa divinitas] [… in dalje] je tudi nujno, da tisti, ki so dosegli Božanstvo, postanejo bogovi. Vsak blažen (človek)

je torej bog. Res je sicer, da je (Bog) po naravi en, vendar nič ne preprečuje, da bi po deležnosti ne bili (bogovi) nadvse

mnogi. 21

19 N. d. 3, IX, 37–38.

20 N. d. 4, III, 9.

21 N. d. 3, X, 20, 24–25.

— 310 —

Osebno se sicer ne bi upal povsem slediti temu skoraj

gnostično mišljenemu samo-poboženju (včasih mi je bila

gnostična misel, da človek lahko »postane bog«, bližja kot

zdaj), vendar verjamem, da je duhovno zlitje z Enim, tako

kot nam pričuje Plotin, najvišja stopnja človeške blaženosti.

Žal – ali k sreči – je takšna izkušnja zelo redka (kot je zapisal Porfirij, je sam Plotin dosegel stanje ekstaze le štirikrat v

življenju). Ne glede na težavnost mistične izkušnje Enega

pa nam slutnja ali bližina te presežnosti lahko pomeni neke

vrste »regulativno idejo« (v pomenu, kot sem ta izraz upora-

bil prej), ki nas lahko vodi na spoznavni poti in utemeljuje

naš življenjski etos. V Dobrem/Enem je namreč ljubezen, ki

»veže« svet, kakor Boetij pravi v eni izmed svojih filozofskih

poem:

Vse to stvari sosledje, / Ljubezen veže, / ki vlada nad zemljó

in morjem / in nebu ukazuje. 22

Za konec bi rad opozoril še na povezavo med Boetije-

vim platonizmom in kozmičnim mišljenjem, tako starim kot modernim (tudi sam se na nekem ključnem mestu Tolaž-

be sklicuje na Platonovega Timaja, gl. 3, pXI). 23 Dandanes smo namreč vse preveč ujeti v »zgodovinskega duha«, v

probleme polisa, in se premalo oziramo h kozmosu, k zvezdam, v tisto »daljno bližino neba«. Stari so veliko bolje kot

mi vedeli, da morata biti kozmos in polis v ravnovesju, v medsebojni »simpatiji« in »korespondenci«, da bi nas »pot

smisla« resnično vodila k Enemu-Dobremu. Platon v Epino-

misu pravi, da ima nebo estetski, spoznavni in etični smisel, saj vse »sodeluje pri dopolnjevanju vidnega sveta, ki ga je

uredil od vsega najbolj božanski Smisel [ lógos]«. 24 Pogled na zvezdno nebo nas osrečuje, etično plemeniti in navaja

k »pobožnosti« ( theosébeia), kajti »[s]rečen človek […] bo 22 N. d. 2, pVIII.

23 Gl. n. d.

24 Platon, Epinomis 986c.

— 311 —

postal motrilec [ theorós] najlepših resničnosti, ki so dostopne vidu«. 25 Modri filozof-astronom v skladnosti krožnega gibanja zvezd spoznava, »da je to eno za vse […] tako da

gleda na eno.«26 – Temu spoznanju naj na koncu le še do-

dam Boetijev verz: veterem servant sidera pacem, »zvezde ohranjajo starodavni mir«. 27

Literatura

Boetij. Tolažba filozofije. Prev. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Narodna in univerzitetna knjižnica, 2012.

Camus, Albert. »Uporni človek«. V: isti. Mit o Sizifu: esej o absur-dnem, 137–441. Prev. Janez Gradišnik. Ljubljana: Cankarjeva založba, 1980.

Hadot, Pierre. The Veil of Isis. An Essay on the History of the Idea of Nature. Prev. Michael Chase, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2006.

Hessel, Stéphane. Dvignite se! Prev. Agata Tomažič. Ljubljana: Sanje, 2011.

Platon, Epinomis. V: isti. Zbrana dela, I. zv., 1608–1692. Prev.

Gorazd Kocijančič. Celje: Mohorjeva družba, 2004.

Spinoza, Baruch de. Etika. Prev. Primož Simoniti. Ljubljana: Slovenska matica, 1988.

Uršič, Marko. Štirje časi: filozofski pogovori in samogovori. Jesen: tretji čas. Daljna bližina neba: človek in kozmos. Ljub ljana: Cankarjeva založba, 2010.

Wittgenstein, Ludwig. Kultura in vrednota. Mešani zapiski.

Prev. Aleš Učakar. Ljubljana: Študentska založba, 2005.

25 N. d. 986c–d.

26 N. d. 992a.

27 Tolažba filozofije 4, pVI.

— 312 —

Dodatek

— 313 —



— 314 —

Tine Hribar

Pismo Gorazdu Kocijančiču o Boetiju, 6. 1. 2013

Dragi Gorazd,

Tvoja izpostavitev povezave med Boetijem in Parmenidom

se mi zdi zelo prepričljiva; »korespondiranje« med njima je

zdaj postalo tako rekoč očitno. Tudi o loku, ki ga zarišeš,

od začetnega spusta do »izgube« sebe oziroma do konca v

smrti, ni dvoma. Seveda pa ostaja še marsikatero vprašanje

glede tega, kaj pomeni obrat od Parmenidovega spusta nav-

zdol ali Ojdipovega konca pri Sofoklu k navezavi na olim-

pijske bogove ali na Platonova vzpenjanja navzgor. Pa naj

se ozremo še bolj nazaj, k egiptovskim knjigam mrtvih, se

soočimo z Jezusovim spustom v »predpekel« ali premislimo

Heideggrovo sestopanje.

Ostaja kar nekaj vprašanj, vsaj zame, tudi pri enačbi Eno

= Dobro = Bog, zlasti glede dogajanja z bitjo oziroma ničem

znotraj nje ali pod njo.

Dotaknil bi se le razmerja med »najvišjim dobrim«, torej

Dobrim, in zlom ter vpotegnitve biti in niča v to razmerje.

Naj začnem od zadaj: malum nihil est. Zlo ni nič; nima biti, pomeni zgolj manko, popolno umanjkanje Dobrega – tudi

najnižje zlo ni Zlo. A kaj je z ničem? Velja tudi obratno?

Nihil malum est?

Znani so Heideggrovi obrati: nihil sine ratione, nič ni brez razloga > nič je brez razloga. Ali v zvezi z bitjo: bit ni nič bivajočega > bit je nič, namreč z gledišča bivajočega. Vendar takšen obrat, na kar so takoj opozorili »logični pozitivisti«

(Carnap in drugi), ni upravičen. Bit, uzrta iz nje same, ni-

kakor ni – samostalniški – nič. To, da bit ni nič bivajočega,

pomeni, da ni nekaj (bivajočega). Nekaj in nič pa seveda

nista zamenljiva. To dejstvo je Heideggra potem prisililo, da

je vpeljal več vrst niča: od totalnega niča in ničujočega niča

do ničnega niča in niča v zaporedju bit : nič : Isto.

— 315 —

Boetij to, da zlo z gledišča Dobrega ni nič, mimogrede

pretvori v ugotovitev, da je zlo nič. Ob tem to »resnico«

očitno razume takole: zlo v resnici ne biva, ni nekaj biva-

jočega. In naprej, posledično: zli človek (kot človek zla) ne

biva. Kajti je (biva?) le dobri človek, vzvratno ugledano je človek le dobri človek, zli človek pa v resnici sploh ni človek, ampak je, kot pravijo ljudje, žival, človek skrajnega zla, torej zver. Tisto, kar ob tem zaboli, je predvsem Boetijev poudarek, da »večina ljudi« ne biva: nimajo biti, jih ni. Če skoraj

noben človek ni človek, če je skoraj vsak »človek« bitje brez

biti, kaj je tedaj z bitjo? Ali stvari kot stvari v Boetijevi »pa-radoksni ontologiji« sploh nimajo biti? Je človek – napačno, pravilno – človeka ni; je drevo – napačno, pravilno – dre-vesa ni; je kamen – napačno, pravilno – kamna ni itn. Ker

je, ima bit oziroma je bit sama le najvišje bivajoče, Bivajoče, razen Absoluta, »absolutno vzeto«, ni nič. Zato se »Poezija

I«, uvodna pesem v »Prozo II«, začenja skrajno vzvišeno, znotraj človeških razmerij bi rekli naduto: »Hitra so moja

krila, / ki se dvigajo v nebo. / Ko si jih hitri um nadene, /

od zgoraj gleda zemljo in jo zaničuje.« Gre za platonistični

metafizični vsadek – ki pa nikakor ni tujek – v Tolažbi filozofije. Pred nami je votlinska ničnost sveta kot sveta, zaničevani so ljudje kot ljudje, zaničevan je človek, ki je kot človek človek zla – in le izjemoma, kadar sledi (narekovanemu)

Dobremu, pravi človek. Človek ni človek, če to ni »dober«

človek. Človek kot človek je truplo že zaživa, drugače reče-

no, je mrtev, če ne umre sebi kot živemu človeku. Večina

ljudi je brez dostojanstva, ena sama mizernost. Ker je »bit

v polnem pomenu le tisto, kar je skladno z lastno naravo, z

lastnim bistvom«, obstaja pravzaprav ena sama bit, bit kot

Bit (Eno, Dobro, Bog), Esse, ki je hkrati esse existentiae in esse essentiae; drugače rečeno, ne samo večina ljudi, ampak noben človek, ker pač ni Bit, skladnost bivanja in bistva, ne

biva, ni dober – torej: zli so vsi ljudje, vsi ljudje so zli. Jih ne velja tedaj le zaničevati, ampak jih je treba tudi uničiti?

— 316 —

Vsekakor, navsezadnje, kolikor pač niso pobožni, še več,

kolikor niso božanski.

A to je nevzdržno, zato je potreben nov obrat. Človek kot

človek res ne biva, ga na ravni biti kot bivanja sploh ni, toda vanj, »v človeško naravo«, v bistvo človeka je postavljena

bit, namreč bit kot Bit, zato ni res, da večina ljudi ne biva:

bivajo vsi ljudje, vsi ljudje bivajo. V bistvu ni zlega človeka na svetu, narobe, vsi ljudje so dobri.

Potem pa je, na ravni živetega življenja, od odločeval-

cev, takšnih ali drugačnih gospodarjev odvisno, kako bodo

obravnavali človeka zdaj in tu. V danem okviru sta vselej

na razpolago obe skrajnosti: glorifikacija oziroma divini-

zacija in satanizacija oziroma lustracija. Tudi naslednje ni

izključeno:

Poškodbe, zadane po smrti, pričajo o pravem smrtono-

snem besu njihovih povzročiteljev, kot bi v želji kar najhi-

treje znebiti se trupla, s tem, ko so mu streljali v obraz, ga

razmesarili in mu raztrosili možgane, diktatorjevo osebo

hoteli zvesti na raven niča. 1

Od slepega oboževanja najboljšega, »Dobrega« in njego-

vih do besnega zaničevanja najslabšega in želje po popol-

nem uničenju tega »Zlobca«. Obe skrajnosti sta ne samo

povezani, ampak tudi soodvisni. Sam sem zato za človeško

dojemanje dobrega in zla, za razumetje biti kot biti brez

vnaprejšnje relativizacije in/ali absolutizacije. Zlo ne po-

meni zgolj manka Biti oziroma Dobrega in dobro ni nikoli

Dobro, zgolj in samo dobro, istovetno z bitjo samo. Iz tega

zanikanja ne izhaja relativizacija niti dobrega niti zla.

Najprej običajne ponazoritve: temo običajno jemljemo

kot odsotnost luči, umanjkanje svetlobe. Toda zakaj naj bi

na noč gledali kot na odsotnost dneva, zgolj z gledišča sve-

tlobe? Zakaj bi, če se znajdemo v temnem prostoru, temo

v tem prostoru morali imeti za manko svetlobe, zakaj bi jo

1 Milza, Pierre. »Mussolinijevi poslednji dnevi«, Dnevnik, 4. 1.

2013, 18.

— 317 —

spet obravnavali le z gledišča svetlobe? Živimo podnevi in

ponoči, torej gre prej za Heraklitovo harmonijo nasprotstev

kot za Platonovo disharmonijo pod obnebjem Sonca/Do-

brega. Tega se je kot zdravilec v podzemnih, temnih jamah

bržkone zavedal tudi Parmenid. Le če že vnaprej izhajamo iz

svetlobe, bomo temo sprejemali kot njen manko in jo navse-

zadnje, ob brezmejnem poveličevanju luči, neskončno zani-

čevali. Podobno je s tišino. Tišina ne pomeni le odsotnosti

zvoka oziroma glasu. »Tišina!« To je ukaz, naj umolknemo,

vendar molk, četudi tišina nastopi kot posledica utišanja, ni

vzrok tišine. Tišina ni brez biti, ampak ima svoj način biti,

drugačen od tistega, kakršnega ima zvok.

Podobno je z zlom. Zlo, na primer Leibnizovo »naravno

zlo«, najpogosteje ni posledica zlobe. Zloba je lahko vzrok

zla, a ne nujno. Bolezen in iz nje izvirajoča bolečina sta res

nekaj slabega, celo zlega, a prizadeneta tako zlega kot dobre-

ga človeka; in odstranitev vseh zlih ljudi, ljudi brez biti, ju ne bi odpravila. Zlo, tako kot dobro, je v temelju povezano

s človekom kot naravnim bitjem, spada k človekovi naravi:

k človeku kot končnemu, smrtnemu bitju. Zato tudi smrt ni

Zlo; je nekaj človeškega: prečloveška, da bi bila nečloveška.

Človek kot tak, nasploh (z gledišča vseh ljudi), ni človek

v absolutnem pomenu. Ni zgolj živi človek; tudi mrtvi

človek je človek, ni le truplo. Od tod posvečenost mrtvih

ob svetosti življenja, zaradi katere je namerni uboj, vključno

s smrtno kaznijo, največje zlo. A tudi to, največje zlo ni

Zlo. Kot ni dobrega kot Dobrega, dobrega brez vsakršnega

zla, tako tudi zlo kot Zlo, zlo brez vsakršnega dobrega, ne

obstaja. Smrtna kazen je najhujše zlo, ni pa zlo v absolu-

tnem pomenu. Človek kot tak, človeški človek, je hkrati

človek dobrega in človek zla; vsakdo od nas obstaja nekje v

razponu med največjim dobrim in najglobljim zlom, zato

nihče ni ne absolutno dober ne absolutno zel. Med nami

so presežno dobri in nadpovprečno zli; med tistimi, ki

so (bili) prepričani, da delujejo v imenu Dobrega (Boga,

— 318 —

Resnice), najdevamo tako svetnike kot največje zločince. A

navsezadnje je več dobrih med tistimi, ki se držijo zlatega

pravila, kakor med tistimi, ki ga skušajo preseči, in to z

domnevo, da to počno v dobro drugih.

Strinjam se s Tvojo trditvijo, da je pri Boetiju celotna

antična, poparmenidovska metafizika podana kot parme-

nidovska dóxa, čeprav pritrjujem tudi Relihanovi tezi, da je svet Boetijeve človeške izkušnje v nasprotju z željo Filozofije, naj ujetnik preseže časni svet, da bi se dvignil v območje

večnosti. A samo v mejah, ki jih zarisuje enačenje človeka

z ujetnikom, človekovega življenja z ujetništvom, v mejah,

ki naj bi jih – domnevno – izbrisalo »sprejetje naravne real-

nosti kot božanske«. Kakor da bi bilo »stvarstvo« svoj lastni

»Stvarnik«, še več, kakor da bi bil človek kot Človek, človek

v absolutnem pomenu, Stvarnik vesolja, torej Bog.

A to sodi v postfestno razpravo. Najprej je vprašanje, kaj

je z bogovi oziroma z Bogom in njegovimi atributi. Od kod

so vzniknili in od kod potreba, da bi jih nato, kot božanske,

preslikali na človeka oziroma njegovo resničnost?

Torej nazaj k osrednjim Boetijevim stališčem. Njegovo

prepričanje, da večina ljudi ne biva in so zaradi tega vredni

le pomilovanja, če že ne zaničevanja, je nevarna. Ni pa ne-

posredna, saj ostaja brez ostrine. Gre za tlečo nevarnost. Ob

tem problemu bi v obravnavo bržkone lahko pritegnili tudi

spis De hebdomadibus, v katerem Boetij razlikuje med esse in ens, med Božjo bitjo in nje deležnim ustvarjenim bivajo-

čim. Z gledišča te razlike bi torej bivali vsi ljudje, tudi zlobni.

Toda zlobneži, četudi bivajo, ne zmorejo, jim ni dano biti.

Kljub temu nikogar od njih ne gre ubiti; pobijanje je zlo, je

zločinsko, četudi gre, tako kot v primeru smrtne kazni, za

zločin nad zločinci.

Vsi, ki smo, bivamo; in nam pripada ne le življenje, am-

pak tudi dostojanstvo. Le da nam je življenje podarjeno in

moremo zaradi tega živeti iz ljubezni za nič, dostojanstvo

pa nam pripada po zasluženju.

Tine

— 319 —



— 320 —

Primož Simoniti

Prevod izbranih Boetijevih poezij

Prva knjiga

Prva pesem

»Jaz, ki nekoč sem pesmi prepeval v mladostnem zanosu,

tožen ubrati napev moram v solzáh, o gorjé.

Glej, narekujejo stih mi v raztrganih krpah Kamene,

grenke solzé elegij lepi obraz jim pojé.

Njih vsaj nikoli ni mogla premagati groza nobena,

da ne bi moje poti spremljale zvesto povsod.

Slava minula presrečne in bujno brsteče mladosti

starcu uteha je zdaj v žalosti mojih tegob.

Starost prišla je znenada, pospešile so jo nesreče,

da je napočil njen čas, je bolečine ukaz.

Z glave vise mi lasje, osiveli veliko prezgodaj,

koža uvela drhteč krije betežno telo.

Srečna je smrt, če ne vrine se v leta mladostna in pride

k žalostnim le na obisk, klicom pogostim sledeč.

Oh, s kako gluhim ušesom zavrača prošnjé siromakov,

kruta, ki solznih oči noče zatisniti v mir.

Ko mi je bežnih dobrin še naklanjala Sreča nestalna,

skoraj je žalosten dan glavo pogreznil mi v smrt:

zdaj, ko varljivi obraz si zavila je v mračne oblake,

ko mi življenje je gnus, vleče brez kraja se čas.

Kaj ste me tolikokrat, prijatelji vsi, blagrovali?

Kdor je padel tako, trdno ni stal na nogah.

— 321 —

Druga pesem

Joj, kako duša v prepad pade brezdanji

in otopi, ker zgubi lastno svetlobo,

ko svoj usmeri korak v temo zunanjo!

Kolikokrat se od sap zemeljskih zveča

in pomnoži brez meja skrb ji škodljiva!

Duh je svobodno nekoč vajen nebes bil,

pota ubiral in let v etra višavah,

gledal je rožnato luč zgodnjega sonca,

videl ledeni sijaj nočnega mesca.

Tir, ki v nebesni ga svod riše v krivuljah

zvezda nestalna, ko spet vrača se v krogu,

ujeti v števila je znal duh zmagovalec!

Vrh tega vzrok je dognal vihre bobneče,

ki do morja globočin burka valovje,

kakšen je dah, ki vrti trdno vesolje,

ali zakaj se spusti v morje večerno

zvezda, da zjutraj bleščeč vzšla bi na vzhodu,

kaj uravna pravi čas blage pomladi,

da vso zemljó okrasi z rožnatim cvetjem,

kdo je storíl, da jesen plodnega leta

sadja v obilju naspe, sočnega grozdja.

Vse to je bil raziskal, razne navajal

vzroke, ki v krilu drži vse jih Narava.

Zdaj pa z ugaslo lučjo duše leži mi,

vrat okovan mu tiči v težkih verigah,

k tlom mu uklanja obraz gmota mogočna,

gledati mora, gorje, v zemljo zabito!

Tretja pesem

Že razsvetli se temína noči in sence zbežijo,

vrne očem se prejšnja ostrina.

Kadar kopiči oblake viharni sevérozahodnik,

zastor deževni razpenja na nebu,

sonce se skrije, ni zvezde, ki vzšla na obok bi nebesni,

noč razprostre se na zemljo z višave –

— 322 —

burja tedaj silovita, spuščena iz traške votline,

biča jo, dan spet odklene zaprti:

Fojbos posije takoj nam in meče sijoče strelice,

bíje v oči presenečene z žarki.

Četrta pesem

Kdor je vedre čudi prebil življenje,

biti znal gospodar usode trde,

gledal čvrsto v oči nestalni sreči,

neomajno pošten ostajal zmeraj –

tega zlomil ni bes ne grožnja morja,

ko razburka do dna valov kipenje,

ne ognjeni Vezuv, ki dime bruha,

zmeraj skoz drug preduh vrtinči plamen.

Trden duh je njegov, če trešči strela

v stolp visoki z neba z ognjeno silo.

Revež, kaj se čudeč bojiš brezmejno,

če tiran podivja v nemočnem besu?

Up opústi in strah pred čemer koli:

jezo hrome moči tako razorožiš!

Kdor se plašen boji in željno upa,

nikdar ni samosvoj, gospod sam sebi,

ta odvrgel je ščit, zapustil četo,

sam verige kovač, ki v njo vkovan bo.

Peta pesem

Zvezdonosnega svoda o Stvarnik – Vladar,

ki sediš na prestolu iz veka v vek,

poganjáje nebo, da se v krogu vrti,

po zakónu prisiliš ozvezdja v njih tir,

da sijoča bi Luna naraščala v ščip

in prestrezala žarke, ki daje jih brat,

zagrinjaje vse zvezdice manjše v temo,

da ugasnila bi spet, ko se krajec staní

in v Fojba bližini zgubi svojo luč;

— 323 —

da Večernica, v urah še zgodnje noči

vstajajoča, svetíla bi z bleskom mrzlím

in kot zvezda Danica zamenjala voz,

ki ob Fojbovem vzhodu na nebu zbledi.

Ko pozimi osuje vse listje zmrzal,

ti storiš, da se skrči čas belega dne,

ko spet pride obdobje poletnih vročin,

ti poženeš v hitrejši tek ure noči.

Tvoja moč letnih časov premene ravná,

da bi listje, ki osuje ga severni piš,

spet pripeljal nazaj blagodejni Zefir,

da, kar vidi zoreti za setev Arktur,

bi pes Sirij kot plénjavo žetev ožgal.

Od pradavnih zakonov ni odvezano nič,

vse se kraja drži, ki določen mu je,

uravnano je v cilj, kot veleva tvoj sklep.

Le dejanjem ljudi nočeš biti vodnik,

njim ne maraš postavljati pravih meja.

Le zakaj opotečo nam srečo deli

spremenljiva Fortuna? Nekrive dolži

in kaznuje ostró, kot da gre za zločin.

Na visokem prestolu izprijena nrav

se košati, pravičnikom tilnik tepta,

z brezbožno nogó ga pritiska ob tla.

Najsvetlejša krepost je zagrnjena v mrak

in ovita v temo, a pravični trpe

kazen krivično!

Ne škodúje jim kriva prisega, ki laž

z goljufivimi barvami vso jo krasí.

Ko pa sklenejo zbrati vse svoje moči,

se ukloni jim sleherni silni vladar,

ki pred njim trepetajo nešteti ljudje.

O, kdor koli si že, ki zakone sveta

tkeš, ozrí se sem doli na bedno zemljo:

dasi tvojega stvarstva ne zadnji smo del,

nas ljudi premetava usode morjé.

Daj, ukrôti deroče valove, vladar:

kakor vodiš neskončno, visoko nebo,

tudi zemljo upravljaj z zakoni trdnó!

— 324 —

Šesta pesem

Kadar s sončnimi žarki žge

zvezda Rakova vso zemljó,

najsi seme bogato si

v brazdo jalovo posejal,

Ceres tvoj izneveri up –

takrat želod podarja dob.

V gaj cvetoči ne boš odšel,

da bi šopke vijolic bral,

če čez polja strnišč bučeč

sila zimskih vetrov divja

Željni roki ne daj nikdar

stiskat brstja pomladnih trt,

če naj zraste obilen sad,

saj na jésen šele bo Bakh

dal v izobilju bogati dar.

Sam Bog čas opravíl ravna,

sam določa jim pravi rok,

nikdar ne dopusti premen,

kjer je sam bil določil tek.

Kdor je pot v prepad ubral,

trdni red je zapustil sam,

čaka srečen izid zaman.

Sedma pesem

Zvezda, zastrta

v črne oblake,

dati ne more

lúči nobene.

Če bučni veter

z juga razburka

morja valovje,

voda, prej bistra,

taka kot dan, ki

jasen zasije,

hitro skali se,

— 325 —

blatna in kalna

ni več prozorna.

Reko, ki prosto

z gore visoke

dere v dolino,

često ustavi

peč, ki zvali se

v strugo s pobočja.

Tudi ti hočeš

z jasnim pogledom

zreti resnico,

ravno izbrati

pot si do cilja?

Radost prepôdi,

spôdi strahove,

upe zavrni,

proč z bolečino!

Duša je mračna,

v spone vkovana,

kjer to doma je.

Druga knjiga

Prva pesem

Kadár z rokó oholo menja žrèb Sréča

in kakor Evripos bučeč vzkipi kvišku,

še pravkar silnih kraljev moč ob tla trešči,

poražencu sleparka nizki obraz vzdigne.

Ne sliši milih tožb, za jok in stok gluha,

smeji se vzdihom, ki jim je vzrok sama.

Tako se igra, tako preskuša moč kruto:

pri igri silni žalost jo navda zmeraj,

če pade sreča in poraz v hip isti.

— 326 —

Druga pesem

Ko bi – kolikor zrnc peska obrne val,

v víhri divje razbíčan,

ali kolikor zvezd sije z neba v nočeh,

polnih svetlih utrinkov –

ravno toliko vsem sipal obilja rog,

nikdar dárov odtegnil,

rod človeški nič manj nehati ne bi znal

v solzah jókati bedno.

Najsi milostni bog željo izpolni rad,

zláta dá v izobilju,

nje, ki slavo želé, vse zasuje s častmi:

nič ni trajno dobljeno.

Pač pa divja pogolt vse, kar dobi, požre,

znova žrelo odpira.

Kakšna brzda naj kdaj nepotešljivi sli

trdno mejo postavi,

če obilje darov vnema čedalje bolj

zli pohlep po imetju?

Ni zares bogatin, kdor trepeta plašnó,

ker ima zmeraj premalo.

Tretja pesem

Ko začne ob zori s kvadrigo Fojbos

nebu sipati svetlo luč,

medlih zvezdic bledi obraz ugasne,

ker pritiska ognjeni žar.

Ko od lahnih Zéfira sap vzcvetijo

gaji, polni pomladnih rož,

že Morník zaveje, podeč oblake,

trnje cvetni okras zgubi.

Zdaj se gladko mórje blešči v jasnini,

val noben ne zmoti miru,

zdaj spet Sever dreví neurne vihre,

morje biča, rijoč do dna.

Če svet le redkokdaj obdrži obliko,

— 327 —

če le silo sprememb trpi,

véruj bežni sreči človeških bitij,

véruj blagru minljivih ur!

Večni zakon trdnó postavlja eno:

trajno ni, kar se tu rodi.

Tretja knjiga

Deveta

pesem

O, ki svet uravnavaš po trajno nenehnem razumu,

stvarnik neba in zemljé, ki velevaš iz večnosti teči

času, negibno stoječ, ki gibanje daješ vesolju,

niso te silili vzroki zunanji dajati obliko

delu nestalne tvari, temveč lik najvišjega dobra,

tebi vrojen, ki ne ve za zavist; ti izvajaš vesolje

iz nadzemskega zgleda; ti, sam najlepši, ki v umu

nosiš lepoto sveta in daješ mu slično podobo.

Ukazujoč, naj zlože popolni se deli v popolnost,

ti povezuješ prvine s števili, da mraz se s plamenom,

suho s tekočim uskladi, da v vis ne zgubi se čistejši

ogenj, da težnost zemljé ne pogrezne, vlečoč jo v globino.

Ti spenjaš dušo, središče sveta, ki giblje vesolje,

v trojnati njeni naravi in v skladna jo členiš razmerja;

ta razdeljena je z rezom in gibanje strne v dva kroga,

kroži, da vrne se vase, obkroža globino svetovne

duše in nébes vrti in obrača po slični podobi.

Ti z enakimi vzroki nastanek podarjaš še manjšim

dušam in bitjem, jih vežeš v višavi na lahka vozila

in jih poseješ po nebu in zemlji; z dobrotnim zakonom

daš, da obrnjene k tebi nazaj se vračajo z ognjem.

Daj, oče, duši se kvišku povzpeti na vzvišeni sedež,

daj poiskati izvir ji dobrote, daj luč ji doseči,

— 328 —

vate upreti ji daj duhà poglede videče.

Megle in pezo pozemeljske gmote razbij in razpŕši,

v svojem sijaju zasij; saj ti si vedra jasnina,

ti si pobožnim spokoj, saj tebe je gledati smoter,

ti si začetek, voznik, vodnik, pot, konec obenem.

*Prevajalčeva opomba

Če se prav spomnim, sem začel prevajati Boetijevo Tolažbo

nekje v začetku devetdesetih let prejšnjega stoletja in prestavil v slovenščino prvo in začetek druge knjige, potem pa odnehal. V

prevode že dolgo nisem več posegal, ostanejo naj nespremenjeni, taki, kakršni so bili. Tri besedila sem leta 2000 objavil v Srednjeveškem cvetniku (1 pVII, 2 pV, 3 pXI).

— 329 —

Summaries

Igor Škamperle: Severinus Boethius – The Last Sage of

Antiquity and the First Philosopher of the Middle Ages

The paper demonstrates the significance of Boethius’ in-

tellectual activity in the transitional period of the 5th and

6th centuries, as well as of the introduction of new philo-

sophical and theological concepts relating to the issues of

the final cause, forms of causality, God the Creator and the

relation of all beings to the original Cause. It outlines the

cultural and spiritual framework in which ancient Hellenis-

tic thought passed into the Christian conceptual world, and

foregrounds the concept of the human person ( persona),

of which Boethius was the first to provide a philosophical

definition.

Miran Špelič ofm: A Politician and Lay Theologian in

Late Antiquity Boethius’ Christology and Trinitarian

Theology between Politics, Philosophy and Lay Theology

Boethius, a layman and a prominent politician in late

antiquity, took up theology. Investigating the reasons for

such a move, the paper analyses the content and the reach

of Boethius’ theological treatises. As a profound believer

and wise statesman, he intuited that the theological fac-

ts of revelation (i.e. the Trinitarian understanding of the

concept of person) could help solve the political problems.

In contrast to the emperors who abused theology for their

political goals, Boethius uses the instruments of theology

to solve the problems in his society, in order to point above

the earthly kingdoms and to the divine one. His intuition

was partly realised in the theology of the 20th century, but

partly, in society, it still awaits fruition.

— 330 —

Matjaž Vesel: Boethius, Divine Providence and Free Will

The philosophical climax of Boethius’ Consolation of

Philosophy is his attempt to reconcile the seeming contradiction between Divine Providence and future contingents,

that is, between God’s foreknowledge and the human free

wil . Despite the exceptional influence of Boethius’ solution

in the Middle Ages, the latter is not always correctly under-

stood. After a detailed description of Boethius’ formulation

of the problem, the paper presents his solution, which rests

on an original combination of the following Neo-Platonic

conceptions: the state ( status) of knowledge depends on the knower rather than on the object of knowledge; the state of

God’s knowledge is an eternal present; there is a difference

between absolute and conditional necessity. Starting from

Boethius’ own premises, the paper concludes by identifying

a weakness in his solution.

Vid Snoj: Orpheus in Boethius’ Consolation of Philosophy

The prosimetrum of the Consolation of Philosophy allots a special position to the Orpheus poem. Lady Philosophy,

who recites the poem in her dialogue with the prisoner,

draws in her retelling of Orpheus’ underground descent on

ancient Roman poets, at the same time taking up Plato’s

famous parable of the cave. Orpheus’ glance back at Eury-

dice, Virgil’s major poetic innovation in the Orpheus myth,

becomes a testimony to the fatal human attachment to the

sensible world, and Orpheus’ tale an example ex negativo

for those attempting to rise above the world. The prisoner,

however, foils Philosophy’s plan, continual y sidetracking

her into digressions and finally altogether disappearing

from the dialogue. Most recently, his silence has been inter-

preted as a sign of Boethius’ Christian stance. And it might

well be patterned on Orpheus’ backward glance: while the

prisoner does not reject Philosophy and her urge to move

on up, he looks back as wel . But at what?

— 331 —

Matic Kastelec: The Consolation of Love

The paper traces the various images of love in Boethi-

us’ Consolation of Philosophy. The cosmic love praised by Philosophy is primarily the mutual love which produces

and sustains the cosmos. This semantic level is expanded

by Boethius’ discourse on a love which channels everything

toward the Good, the origin of all things. If the discourse on

cosmic love is to have any meaning at all left for the priso-

ner sentenced to death, another kind of love is necessary as

well: the one offered to him by Philosophy. It is her loving

concern for his soul that helps him find serenity in the face

of death. Rather than forming a contrast to the poem on

cosmic love, the poem of Orpheus and Eurydice comple-

ments the former by making the love abide in the death. The

silence veiling Eurydice’s fate may give a different meaning

to the silence yielded to by the prisoner at the conclusion

of The Consolation of Philosophy.

Gorazd Kocijančič: Eleaticis … studiis innutritum: Boethius’ Consolation of Philosophy and the Poem by Parmenides

The paper argues that the traces of Parmenides in Bo-

ethius’ Consolation of Philosophy suggest a deeper, per-

haps even decisive structural link between the Eleatic

philosopher’s poem and the text of late antiquity: the Con-

solatio appears to take up the basic insight and structure of the pre-Socratic text. Do the beginning and the end of

ancient thought form a circle?

Giovanni Grandi: Sorrow over Loss and the Ways of Con-

solation: The Confrontation of Three Thought Patterns

Examining the perspectives of Aristotle, Boethius and

Thomas Aquinas, the essay reconstructs three different ways

of thinking about ‘consolation’. Aristotle’s Nicomachean Ethics considers the problem of sadness brought on by the loss

— 332 —

of happiness: the upright citizen asks to be consoled for the

bad luck which could strike suddenly and without reason.

Boethius likewise analyses the sadness evoked by the loss

of happiness, but in addition protests against a loss unjustly

suffered. Thus the focus shifts from misfortune to injustice:

consolation is demanded for the just man suffering, and the

question is whether it can be provided by philosophy. Tho-

mas focuses on the sadness inspired by the loss of life itself; in his perspective, the consolation is, first and foremost, the gift of God’s Spirit, the Consoler. Rather than the unfortuna-te citizen or the just man suffering, the central figure is the sinner who seeks life. Despite the undoubted proximity of

the three texts, they assume significantly different positions

due to their different perspectives. This makes comparison

particularly instructive and stimulating.

Jurij Snoj: Boethius’ Conception of Music

The article discusses three sets of questions. (i) It de-

lineates the place of ancient treatises on music within the

concept of the quadrivium. (ii) It establishes the essential

characteristics of Boethius’ discussion of music, stressing

the fact that Boethius perceives the essence of intervals to

be in their proportions (ratios): that is, his understanding of the musical phainomena goes beyond sensory perception.

(iii) Final y, the article endeavours to ascertain the connec-

tions between Boethius’ De institutione musica and his De consolatione philosophiae. Both works contain a specific, almost poetical y inspired description of the cosmos and

nature, which may be regarded as a conceptual starting-

point for the discussion in both cases. Since Boethius’ in-

vestigation of music transcends the limits of the sensible

world, his conception of music may be defined in terms of

his metaphysics.

— 333 —

Boris Šinigoj: From the Consolation of Philosophy to the





Consolation of Music and Theology


Boethius’ final redirection of philosophy to the musical

harmony of poetry and to the fundamental questions of

theology is borne out by the very structure of his Conso-

lation of Philosophy: the prosimetrum. Despite her initial warning against the sweet tunefulness of the Muses, Lady

Philosophy herself couches her therapeutic address to the

spiritual y weakened prisoner in a rhythmical alternation

of dialectic debate with mellifluous exhortations – an al-

ternation which peaks in a radical reconsideration of how

Divine Providence can be compatible with the human free

wil . From the perspective of medieval monastic or – which

amounted to the same – philosophical life, this turn ap-

pears as an eschatological turn away from the externalised

split between the musical and the contemplative, dialectic

stances to a prayerful, internalised harmony between voice

and mind, mind and God. To what extent can this turn

from the consolation of philosophy toward the consolation

of music and theology still strike a chord?

Nataša Golob: Imagery in the Boethius Manuscripts of

His Own and Later Periods: Two Remarks

The first part of the paper focuses on the issue of Boethi-

us’ image, which is, in the absence of a documentary por-

trait, limited to a handful of depictions from the Early and

High Middle Ages: these suggest either links with early me-

dieval motifs or an interpretation of Boethius as the author

of The Consolation of Philosophy. The second part examines the manuscript Ms 51, held by the National and University

Library of Slovenia, which was produced between 1470 and

1480. A transcription reveals its dependence on earlier Latin

(Carolingian) and Greek models, while the title page follows

the retrospective tendencies of late 15th century German art.

— 334 —

Alen Širca: Boethius in Earlier Slovenian Literature

While Boethius is a great name of European literature,

he was more appreciated in the past than he is now, when

he is familiar only to classical scholars and philosophers.

Interestingly, references to this ‘obscure’ author occur even

in such ‘obscure’ literature as the Slovenian literary Baroque

(inasmuch the latter qualifies as literature at all). But since the vast majority of the Slovenian texts preserved from that

period are sermons, which in fact come closest to the ‘Lit-

erature’ popular today, there arises a suspicion that Boethius

may have been ‘reduced’ to a reference authority, such as

were included in the catechetical compendia of the post-

Tridentine Church. Was Boethius thus aborted at the very

beginning of Slovenian literature, or can the potential dis-

coveries of antiquarian intertextual references reveal a new

‘literary’ world – one persistently forgotten today?

Sonja Svoljšak: Mayr’s Ljubljana Edition of Boethius’ De





consolatione philosophiae


The article presents a short background overview of the

1682 Ljubljana publication of Boethius’ De consolatione philosophiae. It focuses on peculiarities such as editorial and other additions, on the sponsorship, and on other accom-panying circumstances.

Neža Zajc: The Conditionality of the Human of the In-

terdependence of the Divine-Human in Boethius and in





Maximus the Greek


The paper addresses the peculiarities of the Christologi-

cal discourse used by Boethius and Maximus the Greek.

Despite the difference in their historical and personal cir-

cumstances, it is possible to juxtapose their thoughts on

the controversies of dogmatic theology which surrounded

the third, fourth and fifth ecumenical councils. The two

authors’ discourse admits still further comparison because

— 335 —

the work of both is embedded in unique autobiographical

contexts. Therefore it is not surprising that a comparison of

Boethius’ philosophical discourse and Maximus’ theological

one yields observations which lead to a profounder under-

standing of each author’s deeply personal attitude.

Tadej Rifl: The Consolatory Power of Philosophy

(Semyon Frank and Boethius)

Semyon Frank, a Russian religious thinker of the later

20th century, stresses in his Nepostižimoe (‘The Unfathomable’) the consolatory power of the cognition of the Deity.

Thus he comes very close to the scholar Boethius from late

antiquity, who similarly discusses the profound solace pro-

vided by a philosophical mindset. The paper examines in

detail some of Frank’s accents in Nepostižimoe, concluding that the power of consolation is deeply religious in character. This observation final y leads to the idea that what

remains unsaid in a work forms the hidden spiritual essence

from which the author draws inspiration. In this sense, the

visible evil (fate) is not presented as the ultimate meaning

of the world or of man.

Petra Jager: Death and Truth: Boethius’ Consolation between Apology and Teleology

The author’s interpretation of T he Consolation of Philoso-

phy takes as its starting-point the connection between death and truth, that is, the significance of truth for the subject

facing injustice and the death sentence. She perceives the

prisoner’s situation as a privileged possibility of constituting a moral subject. What turns out to be vital to the reader’s

grasp of the prisoner’s ethical stance is the structure of its

emanation: the latter constitutes itself through an apologetic

exposition and develops into a teleology of divine justice

through the dialogue with Philosophy. In other words, by

subjecting his existence to a higher justice and choosing

— 336 —

his fate himself, the accused rejects his former position of

a victim.

Milosav Gudović: The Fate of the Genre of Philosophy:

From Hymn to Consolation and Back Again

The paper treats the theme of philosophy as a liter-

ary genre, with particular regard to Boethius’ consolatory

mode. Focusing on the introductory passages of his Conso-

latio philosophiae, it analyses the common starting-point of any philosophical discourse: the ‘love of wisdom’ emerges as

a response to the call from the border-transcending ‘place’

of Truth. Thus all philosophy (as long as it is not willingly,

smugly enmeshed in mere terminological jargon) comes

across as a hymn, and its history as an expression of praise.

Boethius’ treatise displays both of these basic features

characterising the verbal expression of the philosophical

experience: the consolatory literary voice, accompanied

by a panegyrical and hymnic dimension of meaning. Fi-

nal y, the hymnic and consolatory character of (Boethius’)

philosophy is presented through a comparative reading of

Merleau-Ponty’s In Praise of Philosophy ( Éloge de la Philosophie). In addition, this interpretation reveals the relation-ship between the traditions of the Christian scholasticism

and its modern (enlightened) counterpart.

Damjan Hlede: ‘Vessel of Honour’. On the Political Di-

mensions of Sacrificial Offering in Severinus Boethius





and Giuseppe Dossetti


As a condemned prisoner at the last station of his life,

Boethius looks back, ex post, at the road he has walked, trying to find and define the sense of his Christian ethical

activity. Dossetti, on the other hand, tries to find and deter-

mine – ex ante, but with an eye on the last things – the point

of this same activity, which culminates in an early farewell

to active politics and in Dossetti’s dedication to monastic

— 337 —

(political y no less relevant) life. Both cases revolve around

the experience of a sacrificial offering, which is the fruit

of an experiential quest for Wisdom and realisation of the

Meaning. An offering which – imbued with the symbolic

dimension of reality – points to the possible horizon of what

is, beyond the historical y contingent, temporal and spatial

coordinates, worthy of the name ‘a political act’.

Marko Uršič: Is Philosophy Still a Consoler?

Starting from Boethius’ ‘consolation of philosophy’ and

from his own personal conviction that all philosophy is, in

its essence and mission, philosophia perennis, the author inquires into the sense in which philosophy can still be a

‘consoler’ today. In our time, with the majority of philo-

sophers pursuing social criticism, the notion of philosophy-

-as-consoler is often perceived merely as the ideology of an

‘unhappy consciousness’, reconciled to the stark reality and

political y powerless. Yet this view is itself ideological, based on the para-Hegelian ideologeme that the mind is final y

and irrevocably ‘caught’ in (human) history. The deeper,

‘transcending’ consolation of philosophy is not simply in

equating the mind and reality, still less in a fatalistic re-

conciliation to the world as it is: rather, its transcendence

is on the path of the spirit, in the quest for the meaning of existence – the existence of the soul, the polis, and ultimately the cosmos. The consolation of philosophy lies not in

the expectation of an eschatological, metaphysical telos but in the eternal y (although not continuously) open ‘serenity’

of the world: in a Platonical y perceived ‘sun’: spirit, which radiates through the learning, living subject, always consoling, encouraging and inspiring.

— 338 —

O avtorjih

Nataša Golob (1947) je večino raziskovalnega dela

posvetila srednjeveškim rokopisom, vprašanju njihovih

struktur kot identifikacijskemu sporočilu o kraju in času na-

stanka, vprašanju vsebin in transmisije literarnih motivov,

slikarskega okrasa in ikonografije ter prvotnih naročnikov,

bralcev in ustvarjalcev. Dela: Srednjeveški kodeksi iz Stične: XII. stoletje (1994), Srednjeveški rokopisi iz Žičke kartuzije, 1160–1560 (2006), Manuscripta: pisatelji, prepisovalci, bralci (2010), Manuscripta: knjižno slikarstvo v srednjeveških rokopisih iz Narodne in univerzitetne knjižnice v Ljubljani (2010),

Srednjeveške in renesančne knjižne umetnine iz zakladnice

Nadškofije Maribor (2012).

Giovanni Grandi (1974) je profesor praktične antropo-

logije na Univerzi v Padovi in v tej ustanovi raziskovalec

na oddelku za filozofijo, sociologijo, izobraževanje in apli-

kativno psihologijo. Je član uredniškega odbora filozofske

revije Anthropologica in znanstvenega sveta mednarodnega inštituta Jacques Maritain. Do aprila 2013 je bil predsednik

študijskega središča Jacques Maritain v Portogruaru (Be-

netke) in inštituta Jacques Maritain v Trstu. Od leta 2009

v študijskem središču Jacques Maritain vodi tudi Šolo za

aplikativno antropologijo.

Milosav Gudović (1980) je končal študij filozofije na

Univerzi v Beogradu. V ospredju njegovega teoretskega in-

teresa so vprašanja hermenevtike, fenomenologije, filozofije

kulture ter filozofski in religijski vidiki literature. Ukvarja se tudi s tradicijo ruske filozofsko-religiozne misli. Na oddelku

za primerjalno književnost in literarno teorijo Filozofske

fakultete v Ljubljani pripravlja doktorsko disertacijo o poe-

tologiji Martina Heideggerja.

— 339 —

Damjan Hlede (1970) je pravnik, notar, publicist in kul-

turni delavec. Živi in deluje na Goriškem v Italiji. Je usta-

novni član kud Logos in mednarodnega Foruma Orient-

-Occident.

Tine Hribar (1941) je član Slovenske akademije znanosti

in umetnosti ter zaslužni profesor na Filozofski fakulteti

Univerze v Ljubljani. Objavil je 27 knjig, med njimi: Človek

in vera (1969), Resnica o resnici (1981), Tragična etika svetosti (1991), Filozofija religije (2000), Evangelij po Nietzscheju (2002), Dar biti (2003), Obvladovanje sveta in svetovni etos (2004), Fenomenološki etos (2009) in Ena je groza (2010).

Petra Jager (1973) je diplomirala iz Primerjalne književnosti in literarne teorije. Magistrirala je iz estetike in etike na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani.

Raziskovala je etiko pričevanja in njeno literarno manifesta-

cijo (objave Mišljenje biti in šoah, Umetnost in krivica, Pričevanje pisave). Zanima jo etika, še posebej v luči imanentne transcendence, kot moment neskončnega v končnem.

Matic Kastelec (1990) je študiral filozofijo v Ljubljani, v letu 2011/12 pa na münchenski Ludwig-Maximilians-

-Universität. Prevaja iz nemščine (za kud Logos pripravlja

prevod zgodnjih Schellingovih spisov) ter se izpopolnjuje

v stari grščini in sanskrtu.

Gorazd Kocijančič (1964) je filozof, prevajalec, pesnik

in urednik. Je avtor štirih teoretskih del s področja filozo-

fije ( Posredovanja, 1996, Med Vzhodom in Zahodom. Štirje prispevki k ekstatiki, 2004, Razbitje. Sedem radikalnih esejev, 2009, Erotika, politika itn. Trije poskusi o duši, 2011) in štirih pesniških zbirk ( Tvoja imena, 2000, Trideset stopnic in naju ni, 2005, Certamen spirituale, 2008, Primož Trubar zapušča Ljubljano, 2011). Za knjigo Tistim zunaj je leta 2004 prejel

— 340 —

Rožančevo nagrado, za prevod Platonovih zbranih del leta

2005 Sovretovo nagrado, za pesniško zbirko Primož Trubar

zapušča Ljubljano pa nagrado Prešernovega sklada 2013.

Tadej Rifel (1985) je diplomiral iz zgodovine in filozofije leta 2009. Od leta 2010 je podiplomski študent filozofije

na Ludwig-Maximilians-Universität v Münchnu pod men-

torstvom Rémija Braguea. V doktorski nalogi se ukvarja z

vprašanjem Bogočloveka oz. bogočloveštva, kjer med dru-

gim obravnava Vladimirja Solovjova in Semjona Franka.

Večino svojih dosedanjih člankov in prevodov je objavil v

reviji za krščansko duhovnost in kulturo Tretji dan; objavlja tudi na spletni strani kud Logos.

Primož Simoniti (1936) je 1959 je diplomiral iz klasične filologije, doktoriral 1978 z disertacijo o humanizmu na Slovenskem in deloval do upokojitve 2002 na Filozofski fakul-

teti v Ljubljani, nazadnje kot redni profesor za latinski jezik in književnost. Prevajal je iz latinščine, grščine in nemščine.

Leta 2001 je bil izvoljen za izrednega, leta 2007 za rednega

člana Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Od ju-

lija 2007 do julija 2010 je bil tajnik razreda za literarne in

filološke vede. Za monografijo Humanizem na Slovenskem

je prejel nagrado Sklada Borisa Kidriča (1981), za prevoda

Petronija in Apuleja pa Sovretovo nagrado (1972 in 1983).

Jurij Snoj (1953) je glasbeni zgodovinar in muzikolog.

Od leta 1980 je zaposlen kot raziskovalec na Muzikološkem

inštitutu zrc sazu, kjer se študijsko ukvarja s srednjeve-

škimi koralnimi rokopisi na Slovenskem in v Srednji Evro-

pi. Leta 1988 je doktoriral na Univerzi v Ljubljani s témo o

fragmentarno ohranjenih koralnih rokopisih v ljubljanskih

najdiščih. Od leta 1994 do 2009 je bil profesor za zgodo-

vino, teorijo in paleografijo starejše glasbe na Oddelku za

muzikologijo Filozofske fakultete v Ljubljani. Je aktivni član

— 341 —

mednarodne študijske skupine Cantus Planus, ki se v okvi-ru Mednarodnega muzikološkega društva posveča študiju

srednjeveške monodije in gregorijanskega korala. Poleg zgo-

dovine glasbe se ukvarja z antično in srednjeveško glasbeno

teorijo ter glasbenoestetskimi vprašanji.

Vid Snoj (1965) je leta 1999 doktoriral iz literarnih ved na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani. Leta 2012 je postal redni profesor na Oddelku za primerjalno književnost

in literarno teorijo. V zadnjem času je izdal knjige Nova

zaveza in slovenska literatura (2005), Judovski sekstet (2006) in Od drugega do Drugega (2007). V slovenščino je med

drugim prevedel Mimesis. Die dargestel te Wirklichkeit in

der abendländischen Literatur (1998) Ericha Auerbacha, Real Presences (2003) Georgea Steinerja, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen (2003) Gershoma Scholema, Pozne himne (2006) Friedricha Hölderlina in La nascita del a filosofia (2010) Giorgia Collija.

Sonja Svoljšak (1975) je skrbnica Zbirke starih tiskov v Narodni in univerzitetni knjižnici. Doktorirala je na témo

Knjižna zbirka p. Žige Škerpina (1689–1755) v ljubljanskem

frančiškanskem samostanu. V svojem znanstvenorazisko-

valnem delu se posveča knjigi kot kulturnozgodovinskemu

fenomenu s posebnim poudarkom na dekorativnih knjižnih

vezavah, proveniencah in katalogizaciji antikvarnega knji-

žnega gradiva.

Boris Šinigoj (1962) je filozof in glasbenik. Po zaključku študija na Filozofski fakulteti in Akademiji za glasbo Univerze v Ljubljani si kot neodvisni raziskovalec prizadeva

uresničevati filozofijo kot način življenja, ki ga dopolnjuje

s pedagoško in koncertno dejavnostjo. Je avtor monogra-

fije Spodbuda k filozofiji (2006) in več esejev ter prevodov s področja religijske filozofije, filozofije glasbe in duhovne

— 342 —

poezije. Posnel je tudi dve zgoščenki (solistično Lutnje in Armonici & Sacri Accenti v duu Jubilet).

Alen Širca (1981) je bil kot mladi raziskovalec zaposlen na Inštitutu Nove revije, zavodu za humanistiko. Doktoriral

je iz literarnih ved na témo mistike in poezije. Ukvarja se

zlasti s predmoderno mistično literaturo ter pri tem posega

na področje sodobne filozofije in teologije. Je avtor znan-

stvene monografije o mistični poeziji ( Teopoetika, 2007).

Posveča se tudi prevajanju; med drugim je iz stare sirščine

prevedel in komentiral Salomonove ode (2009) in Izbrane himne Efrema Sirskega (2012); iz srednjeveške italijanščine Izbrane spise sv. Katerine Genovske; iz nemščine pa Haman-novo Aestetico in nuce.

Igor Škamperle (1962) je diplomiral iz primerjalne knji-

ževnosti in sociologije kulture na Filozofski fakulteti Uni-

verze v Ljubljani. Nekaj let se je ukvarjal z alpinizmom. Leta

1998 je na isti fakulteti doktoriral na Oddelku za sociologijo

kulture, kjer od leta 1999 predava kot docent. Piše članke

in razprave s področja kulturne antropologije, sociologije,

literature in religije. Zanima ga predvsem teorija simbolov

in mitov, zgodovina idej in kultura renesanse. Leta 1999 je

izdal knjigo Magična renesansa.

Miran Špelič ofm (1963), frančiškan, je po študiju kla-

sične filologije in francoščine na Filozofski in teologije na

Teološki fakulteti Univerze v Ljubljani nadaljeval študij na

Patrističnem inštitutu Augustinianum Papeške lateranske

univerze v Rimu, kjer je leta 2002 doktoriral. Leta 1992 je

prejel duhovniško posvečenje. Od leta 1995 predava na Te-

ološki fakulteti v Ljubljani. Prevaja dela cerkvenih očetov.

Je tudi ravnatelj založbe Brat Frančišek.

— 343 —

Marko Uršič (1951) je profesor logike, filozofije narave in renesančnih študij na Filozofski fakulteti v Ljubljani. Med

knjigami, ki jih je podpisal kot avtor, so tudi: Matrice Logosa (1987), Romanje za Animo (1988), Gnostični eseji (1994), zlasti pa tetralogija Štirje časi, filozofski pogovori in samogovori, ki izhaja od leta 2002 pri Cankarjevi založbi: Iskanje poti (Pomlad), O renesančni lepoti (Poletje, I. del), Sedmerke (Poletje, II. del), Daljna bližina neba (Jesen), slednja s pod-naslovom »Človek in kozmos«; sedaj piše Zimo, knjigo o

sencah in luči. Objavil je vrsto člankov v mednarodnih re-

vijah in je tudi soavtor knjige Mind in Nature, from Science to Philosophy (New York, 2012).

Matjaž Vesel (1965) je višji znanstveni sodelavec na

Filozofskem inštitutu zrc sazu. Posveča se raziskavam iz

zgodovine filozofije in znanosti, pri čemer se posebej osre-

dotoča na problematiko preloma med antično epistéme in

moderno znanostjo ter na vprašanja, ki zadevajo razmerja

med različnimi vedami in filozofijo v obdobju znanstvene

revolucije. V slovenščino je prevedel več besedil srednjeve-

ških filozofov, med drugimi Boetijeve Filozofsko-teološke

traktate ( Opuscula sacra), in uredil delo Alaina de Libéraja, Srednjeveška filozofija. Je avtor številnih člankov in naslednjih knjig: Učena nevednost Nikolaja Kuzanskega (2000), Astronom-filozof (2007), Nebeške novice Galilea Galileija (2007) in Kopernikanski manifest Galilea Galileija (2009).

Neža Zajc (1979), slovenistka in rusistka, je raziskovalka na Inštitutu za kulturno zgodovino zrc sazu. Magistrirala

je iz staroruske književnosti (2007) in doktorirala iz zgodo-

vine, iz področja staroslovanske pismenosti (2011). Razisku-

je najstarejše krščanske rokopise (slovanske, pa tudi grške

in latinske) ter individualno poetiko vrhunskih pesnikov.

Je avtorica treh monografij o staroslovanski književnosti.

— 344 —