Mitja Velikonja
In hoc signo vinces: verski simbolizem v vojnah na Balkanu 1991-19951
Čudni so, bome, ljudje! Vsega dolžijo bogove! Mi da smo hudemu izvor, trdijo, in vendar nekajkrat zoper usodo trpe i sami, po svojih pregrehah! Homer, "Odiseja", Prva knjiga
I. DISKURZ IRACIONALIZACIJE
Med najpogostejšimi razlagami zadnjih vojn na Balkanu v devetdesetih so bile tiste, ki so jih v zadnji instanci prepoznavale kot verske vojne, kot posledice razlik in nazdružljivosti med narodi in kulturami, kot povratek starih mitov, kot sla po maščevanju zaradi zgodovinskih krivic ali kot logičen rezultat krvoločnih nacionalnih značajev2 balkanskih narodov ipd. Hote ali nehote so tako domači kot tuji komentatorji dojemali ta dogajanja kot razumsko nedojemljiva, spontana, popolnoma nesmiselna, v nasprotju z vsakim razumom. V nasprotju na primer z Zalivsko vojno so bile tiste na Balkanu interpretirane kot obskurne, umazane, podle, barbarske, okrutne itn.
Seveda ima vsaka družbena dejavnost - v tem primeru vojna - vzporedne "racionalne" in "iracionalne" razsežnosti, ki jih je treba enako pozorno proučevati. V zgodovini so vojskujoče se strani zelo pogosto izhajale iz različnih verskih in ideoloških okolij. Ce se omejim le na "odčarano" dvajseto stoletje, je mogoče najti mitske konstrukte, versko retoriko in starodavno ikonografijo v različnih obdobjih in v različnih delih sveta. Številni narodi so se imeli za najstarejše, celo svete, nebeške, za Kristuse med narodi, za izbrane ali na od Boga danem poslanstvu,
1	Pričujoči članek je bil predstavljen na panelu "The Role of Religion in Yugoslav Wars" na mednarodni konferenci "Nationality and Citizenship in Post-Communist Europe" v Parizu 9. in 10. julija 2001.
2	V pričujočem članku mitske izraze navajam v poševnem tisku.
ki naj bi ga uresničili; drugi so se šteli za zaščitnike demokracije ali nosilce kulture; vojaške kampanje so bile križarski pohodi; diktatorji vseh pasem so bili slavljeni kot Božji izbranci, od Boga poslani ali pa vsaj utelešenje volje ljudstva; politiki so se pogosto sklicevali na versko tradicijo in vrednote ter prisegali bogu ob svojih inav-guracijah; boj delavskega razreda proti vladajočemu je bil razumljen v terminih vesoljskega spopada med Dobrim in Zlim; različni verski fundamentalisti so bili svete vojne na različnih koncih sveta; očiščevanja (od) različnih sovražnikov so bila konstitutivna za različne nove države ali režime; razlagalno opozicijo večni zavezniki vs. večni sovražniki je bilo mogoče najti pri različnih vojskujočih se straneh, kot tudi nocijo o zadnjem braniku naše vere ali civilizacije; meje so bile dojete kot svete, zgodovinske, nedotakljive; nasprotniki so bili pogosto demonizirani, animalizirani, bestializirani itn.3
Seveda militantne južnoslovanskih verskih nacionalistov ne nameravam razbremeniti krivde - zavračam jih prav tako kot katerekoli druge militantneže in nestrpneže. A želim le poudariti, da je zlovešči odmev bojnega krika In hoc signo vinces4 donel po vsej Evropi (in tudi svetu) vseskozi "obdobje skrajnosti", če si izposodim izraz pri Ericu Hobsbawmu. Drugače rečeno, katastrofični hobbsovski boj vseh proti vsem5 gotovo ni kakšna balkanska posebnost, kot tudi ne izpostavljena vloga religije, njene retorike in njenih simbolov. Torej se morajo ista vprašanja zastaviti vsakič, ko se kaj podobnega zgodi kjerkoli na svetu. V nasprotju s prenagljenimi in zelo poenostavljenimi razlagami, ki sem jih omenil na začetku, dojemam in proučujem uporabo - ali zlorabo - verske ikonografije, simbolov in diskurza ter nasploh mitske retorike v zadnjih vojnah na Balkanu v tej zvezi: torej kot zelo specifične različice in/ali regionalne manifestacije širših fenomenov religizacije politike,6 naroda, ozemlja, časa, sosednjih skupin itn.
Po mojem mnenju diskurz "iracionalizacije" vojn na Balkanu v prvi polovici devetdesetih (ne)hote zakriva njihova glavna motiva in vzroka, ki sta - kronološko - naslednja. Prvi je bil načrt reintegracije Jugoslavije pod vodstvom nereformis-
g	3 Sijajno analizo etnogenetičnih mitov in retorike Špancev, Francozov, Angležev, Italijanov, Nemcev in Rusov glej
-S	v Poliakov, 1999; religijskega nacionalizma in na splošno verskih referenc v politiki, Hastings, 1997; ruskega, nemškega, nacifašističnega in anglo-ameriškega nacionalnega mesijanizma na splošno in pa francoskega,
e	avstro-ogrskega, hrvaškega in srbskega glede Bosne in Hercegovine, Zgodic, 1999. Glej tudi študijo ameriškega
g	dojemanja in obravnavanja vietnamske vojne in oblikovanja bojevniških vrednot, v Resic, 1999; za razmerje in
I	retoriko rimskokatoliške cerkve in skrajno desnih političnih strank vpred in medvojni Evropi (v Italiji, Franciji,
i»	Hrvaški in na Slovaškem), glej Wolff, Hoensch, 1987; o (pre)nov(ljen)ih političnih mitologijah v post-socialističnih
J	družbah, glej Tismaneanu, 1998.
0
g	4 Sledeč mitu sta se orjaški križ in pa geslo V tem znamenju boš zmagal pojavila pred rimskim cesarjem
1	Konstantinom pred odločilno bitko leta 312 pri milvijskem mostu blizu Rima. Po zmagi je razglasil krščanstvo o	za eno izmed uradno priznanih verstev in postavil spomenik s križem kot simbolom svojega zmagoslavja. ^	5 Bellum omnium in omnes.
J	6 Eden sociološko pomenljivih procesov v sodobnih družbah je tudi refundamentalizacija uveljavljenih verskih
>	skupnosti in njihova tesna zveza z (nacionalističnimi) politikami. Glej npr. Vrcan, 2001.
tičnih delov Zveze komunistov in trdolinijcev znotraj JLA. Drugi - okrepljen zaradi neučinkovitih reakcij mednarodne skupnosti - so bile velikonacionalne politike in apetiti po Hrvaški in Bosni in Hercegovini. Ti cilji - reunitarizacija in ozemeljske težnje - in metode njihovega uresničevanja so bili nedvomno strateško dobro organizirani, "racionalni" in predhodno načrtovani.7
Očitni poskusi iracionalizirati novejšo balkansko zgodovino - to je reduciranje konfliktov na raven nacionalistične norije in verske gorečnosti, spontane in po svoje naivne barbarnosti, oživitve starodavnih sovraštev ipd. - povezuje dva posebna vidika. Prvi, na teoretski ravni, je diskurz orientalizma8 in teza - med najbolj populariziranimi v devetdesetih - o neizogibnih konfliktih med kulturami v sodobnem svetu (namesto političnih in ideoloških v prejšnjih obdobjih). Drugi je politični: načrtno izogibanje odgovornosti in sprenevedanje kravnih krivcev za spopade.
II. INSTRUMENTALIZIRANE ALI INSTRUMENTALIZIRAJOČE?
Ce se omejim na verske vidike teh vojn, se mi postavi temeljna dilema. So bile različne vere in verske skupnosti (in simboli) zlorablile od nacionalistične politike in politiki v njihovih velikonacionalnih načrtih? Ali so, ravno nasprotno, one same izkoriščale nacionalistično evforijo in politike za doseganje svojih lastnih verskih ciljev? So bile instrumentalizirane ali so same instrumentalizirale? Na kratko, so igrale aktivno ali pasivno vlogo v novejši zgodovini Balkana?
Mislim, da oboje. Moj odgovor na vsa ta vprašanja se zdi protisloven zgolj na prvi pogled. Za določene verske integriste so politična dogajanja v poznih osemdesetih in zgodnjih devetdesetih pomenila odlično možnost za dolgo pričakovano rekristjanizacijo in reislamizacijo nacionalnih, političnih in kulturnih identitet "njihovih" narodov in za ponovno uveljavitev njihovega dominantnega položaja g v družbi.9 Že tako zapoznela modernistična diferenciacija in pluralizacija teh I družb je bila tako soočena z radikalno predmodernistično dediferenciacijo.10 § Verske ustanove so bliskovito postale pomemben del dominantne nacionalne/ | politične/verske/kulturne metaplatforme in strategije.	f.
Ta totalna - in totalitarna - zveza med nacionalističnimi politikami ter 1 verskimi skupnostmi in ustanovami je bila obojestransko koristna: nacionalna, | politična in končno vojaška mobilizacija ni mogla biti dosežena brez verske |
__.c
7	Glej npr. Špegelj (1994, 2001).	g
.ts
8	Kot ga razvije Said, 1996; o pogledih na Balkan, Todorova, 2001.	o
9	Za širši pogled na temeljne značilnosti religijske dinamike v post-socialističnih družbah, glej Smrke, 1996, ^ 143-189.	f
10	Zato lahko govorimo o nekakšni "konservativni revoluciji".	>
utemeljitve, medtem ko na drugi strani verske skupnosti niso bile sposobne doseči svojih ciljev brez aktivne podpore nacionalističnih strank oziroma politik na splošno. Verski elementi so postali pomemben del procesa "etnifikacije politik in politizacije etničnega" (kot ga opisuje Vrcan, 2001).11
Drugače rečeno: v tem procesu religijsko-nacionalne retradicionalizacije -kombinirane z religijsko-nacionalnim ekskluzivizmom - je ena stran potrebovala drugo: verske institucije so upravičevale šovinistične politike in jim odpirale perspektive, in vice versa. Povedano z besedami Radovana Karadžiča, niti ene same pomembne odločitve nismo sprejeli brez Cerkve (Mojzes, 1998, 89; podoben citat navaja tudi Radič, 1998, 176, 177). Podobno je nekdanji bosanski frančiščanski provincial Petar Anflelovič priznal, da je Rimskokatoliška cerkev najprej podpirala najmočnejšo hrvaško politično stranko, da pa je kasneje spremenila svojo politiko ter postala do nje kritična (Anflelovič, 2000, 207, 208). Na največjo muslimansko/bošnjaško stranko so prav tako vplivale panislamistične skupine in tokovi znotraj Islamske verske skupnosti v Bosni (glej Bougarel, 1999; L. Cohen, 1998, 58; Zulfikarpašič, 1995).12
Dolga tradicija balkanskega pluralizma sega v srednji vek: Balkan je vedno bil prizorišče srečevanja, sožitja, konfliktov, sodelovanja, sinkretizma ipd. različnih religij (in različnih struj znotraj njih): rimskokatoliške, pravoslavne, muslimanske, bosanske cerkve, judovske, uniatske (grškokatoliške) in nekaterih manjših. V popolnem nasprotju z njihovim samodeklariranim univerzalističnim značajem13 so religije na Balkanu (kot seveda tudi drugje!) prevzemale specifične regionalne, nacionalne ali lokalne značilnosti: vse so (bile) "etnizirane" ali "nacionalizirane" na podoben način. "Plemenski" elementi so bili ves čas prisotni tako v srbskem pravoslavju kot znotraj hrvaškega katolicizma. Banac opisuje bosanski islam kot "folklorni" ali "nacionalni islam", ki v določenih vidikih pomeni znatno zanikanje g pravovernega islama (Banac, 1994, 5, 6).
I	Vse to postane posebej očitno v religijsko-nacionalnih mitologijah teh
i narodov. Kristoslavistična religijsko-nacionalna mitologija - v tem primeru Srbov | in Hrvatov - temelji na dveh bistvenih verovanjih: da so Slovani kristjani že po f, naravi in da je vsakršna spreobrnitev iz krščanstva tudi že izdaja slovanstva (Sells,
-Q	_
«	11 Glej odlično primerjalno kulturno-antropološko študijo politizacije in militarizacije ljudskega izročila, oralne
g	tradicije in epike, legend, mitskih motivov, junaških značajev in samega jezika v Zanič, 1998.
§	12 Obstajajo zelo nasprotujoči si pogledi na to, kakšne so bile maksimalistične ambicije političnega voditelja
'I	Muslimanov/Bošnjakov Alije Izetbegoviča: sledeč njegovemu kritiku Muhamedu Filipoviču (2000, 14, 15) si
S	je prizadeval vrniti Muslimane/Bošnjake k islamu (kar je bil tudi eden njegovih uvodnih motov v njegovi
J	"Islamski deklaraciji" iz leta 1970, opomba MV) in po dolgih stoletjih ustvariti muslimansko državo v Evropi.
^	Po drugi strani pa Džemaludin Latič, eden glavnih bošnjaških islamskih ideologov, odločno zavrača, da bi
'jo	Izetbegovič kdaj imel takšne načrte (Bougarel, 1999, 47).
>	13 Razen, seveda, pri judaizmu.
1996, 36, 47, 51). Na kratko, kristoslavizem predstavlja radikalno pravoslavno pansrbsko ali katoliško panhrvaško mitologijo, katere končni cilj je enokonfe-sionalna, nacionalno (in zaželeno tudi politično) homogenizirana država. Na kratko, ni srbstva brez pravoslavja (Radie, 1996, 296); ali, na hrvaški strani, se zdi vernost kot stvar genetike: kultura in molitev sta v naših genih, kot je tudi vera v naših genih (Mojzes, 1998, 92).
Toda skoraj popolnoma identično mitologiko lahko opazim tudi na tretji strani: glede na nekatere zagovornike bošnjaške religijsko-nacionalne integristične mitologije so vsi Bošnjaki nujno tudi muslimani.14 Poldrugo leto pred izbruhom vojne je Izetbegovic označil Muslimane/Bošnjake za verski narod (L. Cohen, 1998, 60). Za Reis-ul-Ulemo Mustafo Cerica, nismo Bošnjaki nič brez islama, islamske civilizacije in islamske kulture; po njegovem mnenju morajo bošnjaška nacionalna identiteta, jezik in vojska sredisčiti okoli islama (Bougarel, 2000, 92, 93).
Ceprav sta bila vloga in vpliv verskih skupnosti in hierarhij pred zadnjimi vojnami na Hrvaškem in v Bosni in Hercegovini in med njimi precej različna, so vse vojskujoče se strani uvajale verske simbole v nacionalistične/politične mobilizacije in vojaška prizadevanja. Praviloma so dominantne verske skupnosti stale na strani vladajočih političnih strank "svojih" narodov. V Bosni in Hercegovini so rezultati takšne kolektivistične politike na večinoma sekularizirano populacijo kmalu postali očitni. Javnomnenjske raziskave za Bosno in Hercegovino iz leta 1988 so kazale, da se je le 55,8 odstotka tamkajšnjih Hrvatov, 37,3 odstotka Muslimanov, 18,6 odstotka Srbov in 2,3 odstotka Jugoslovanov izreklo za "vernike" (Bakic, 1994, 72). Položaj se je desetletje kasneje popolnoma spremenil: 89,5 odstotka Hrvatov in 78,3 odstotka Bošnjakov v Federaciji Bosne in Hercegovine se je izreklo za "vernike" (Vrcan, 2001, 167); raziskava v okolici Doboja iz leta 2000 je pokazala, da se je 88 odstotkov Hrvatov, 84,8 odstotka Bošnjakov, 81,6 odstotka Srbov in 16,7 odstotka nacionalno neopredeljenih g izreklo za "zelo verne" in "srednje verne" (Krajina, 2001, 248).	I
Mnenja o nacionalistični in militaristični vlogi verskih skupnosti na Balkanu § od konca osemdesetih let se zelo razlikujejo od avtorja do avtorja. Večina sicer | trdi, da je bila - v primerjavi z drugima dvema pomembnejšima - vloga Srbske f, pravoslavne cerkve "najbolj škodljiva" (Mojzes, 1998, 84). Sells celo trdi, da je i ta postala služkinja religijsko-nacionalistične militantnosti (Sells, 1996, 79) in | da je - na začetku - zelo podpirala politiko Slobodana Miloševica (Markotich, |
14 Nekateri bošnjaški avtorji persistentno vztrajajo na historiografskem mitu da so Bošnjaki potomci pripadnikov
t.i. bosanske cerkve iz srednjega veka (napačno imenovanih bogomili), ki naj bi množično sprejeli muslimansko	-S
vero po otomanskem zavzetju in naj bi bili zato edini avtohtoni narod v Bosni in Hercegovini (v nasprotju z	^
"zamudniki" Srbi in Hrvati). Glej npr. M. Handžic, 1940, ter A. Handžic, 1994 (in delno tudi Hadžijahic, 1990	J
ter Hadžijahic, Traljic, Šukrič, 1991).	5
1996, 30). Tudi po razkolu z njim je ostala zvesta velikosrbski politiki in ambicijam ter se je postavila na stran režimov na Palah in v Kninu.
L. Cohen ugotavlja, da je bila rimskokatoliška hierarhija na Hrvaškem in v Bosni in Hercegovini naklonjena najmočnejši hrvaški politični stranki, ki je bila odkrito prokrščanska, da pa je obenem hotela ohraniti svojo težko pridobljeno avtonomijo (L. Cohen, 1998, 63). V Bosni in Hercegovini so glede tega obstajale znatne razlike med stališči katoliške duhovščine in frančiškani (predvsem v Hercegovini). Bougarel pa trdi, da je bila vloga Islamske skupnosti pri nacionalistični mobilizaciji Bošnjakov še posebej očitna (Bougarel, 1996, 96).
III. VERSKI SIMBOLIZEM V VOJNAH NA BALKANU
Sele ko opazimo podobnosti s širšimi dogajanji, lahko poudarimo specifične značilnosti določenega procesa ali področja. Tukaj se bom osredotočil zgolj na en vidik nedavnih vojn na Balkanu, namreč na spekter uporabe verskega simbolizma na vseh treh vojskujočih se straneh: pravoslavnega na srbski, rimskokatoliškega na hrvaški in muslimanskega na bošnjaški. Obravnavani primeri morajo biti obdelani in razumljeni znotraj širšega konteksta prej omenjenih integrističnih, religijsko-nacionalnih mitologij, kristoslavističnih ali bošnjaške. Vzporedni pristop pa seveda ne pomeni, da želim izenačiti vpliva in odgovornosti vseh treh strani za spopade: ta dva sta bila seveda zelo različna.
Primerjalni in socio-zgodovinski analitični pristop lahko do določene mere pojasni, kako so bili tradicionalni verski simboli prenovljeni in novi verski simboli v tem času "tradicionalizirani"; kako so bili "nacionalizirani" in "politizirani"; kateri elementi verskega izročila so bili najpogosteje uporabljeni; in kako so bili ti simboli izkoriščani v vojnih operacijah in v politikah etničnega in religijskega g čiščenja. Zavoljo omejenega prostora je pričujoče besedilo predvsem podlaga za I nadaljnjo, globljo analizo.
1. Uporaba tradicionalnih verskih simbolov
f	Vse tri vojskujoče se strani so redno uporabljale univerzalne verske simbole
1	(križ za pravoslavne in katolike, polmesec, zelena barva, citati iz Korana) ali pa
■§	tiste, ki so bili že "nacionalizirani" (simbol srbskega pravoslavja /štirje S-ji okoli
|	križa/, kombinacija križa in hrvaškega grba, t.i. šahovnice/) bodisi posamezno bodisi
|	kot del kompleksnejše politične ali vojaške simbolike. Vojaki so jih nosili na
|	uniformah, kot osebni vojaški okras (npr. značke z verskimi motivi, zeleni trakovi,
J	zavezani okoli glave s citati iz Korana ali pa brez njih, rožni venci) ali na vojaški
I	opremi in orožju, na zastavah ipd. Uniforme in celotna podoba vojakov so včasih
I	nastajali pod vtisom verske ali versko-nacionalne tradicije, npr. brade in islamske
noše na bošnjaški strani ali četniške na srbski. Nekatere muslimanske vojaške enote so dobile versko obarvana imena (npr. Zelene baretke, El Mujahidin, Zelena legija, Muslimanske brigade) in v njih so bila uvedena stroga verska pravila; v njih so se borili tudi prostovoljci iz različnih muslimanskih držav.
2. Uporaba tradicionalnih verskih gesel in pozdravov
Med pogosteje uporabljanimi tradicionalnimi verskimi gesli in sintagmami, ki so se znašli v militaristični in nacionalistični retoriki v zadnjih desetih letih, so bili Bog in Hrvati; Bog varuje Srbe; Srba varujeta sv. Sava in Bog; Alah je največji15 ipd. Med pozdravi so bili pogosti Junaki, naj vam Bog pomaga!16, srbsko-pravoslavni pozdrav z dvignjenimi tremi prsti desnice, blagoslavljanje z znakom križa, naslavljanje z bratje in sestre itn. Vojaški kurati - krščanski in muslimanski - so bili razporejeni v skoraj vsako vojaško enoto; verske prakse, običaji in simboli so bili vključeni v vojaško življenje, v vojašnice in enote. Maševanja in verske obrede -vključno z blagoslavljanjem enot in orožja - so pogosto vodili lokalni duhovniki; pomembnejše pa višji dostojanstveniki, npr. škofje. Ti so redno obiskovali enote na osvobojenih ozemljih.17 Ob takšnih priložnostih so podobe (nekdanjih) političnih voditeljev in vojaških poveljnikov visele zraven ikon, podob pomembnih verskih osebnosti in simbolov.
Prizorišča dramatičnih zgodovinskih in verskih dogodkov so postala cilji reli-gijsko-nacionalnih romanj in obredov (Medjugorje za Hrvate, Ajvatovica18 za Bošnjake, grobišča ustaških žrtev iz časa druge svetovne vojne za Srbe); verski prazniki so postali državni (npr. velika noč, Marijino vnebovzetje, božič, Vidovdan, Bajram, spomin na bitko pri Badru in na noč Moči19) in so se slavili tudi v javnih stavbah. V koračnicah in političnih himnah sta bila posebej poudarjena versko-nacionalna povezanost in enodušnost.20
Bog i Hrvati; Bog čuva Srbe; Srbina čuva Sava i Bog; Allahu Akbar (po arabsko). Pomoz' Bog, junaci!
Patriarh Pavle je npr. obiskal Pale, Knin in enote, ki so oblegale Goražde.
Znana tudi kot bosanska Meka, mali hadž or hadž za revne (glej npr. Lovrenoviž, 2000, 55, 56)
Laiat at-kadr, ali noč, ko je bil Koran razodet Mohamedu.
Navedel bom nekaj primerov in jih pustil kar v izvirniku:
Srpska vojska to smo mi,
svi u Boga vernici. (Čolovič, 1994, 123);
Nek se ori složan glas,
Bog je jedan za sve nas,
hrvatski se boje boj,
zločincima stoj. (Antič, 1996, 36);
Zeleni se barjak vije,
nek nam živi SDA,
veseli se Herceg-Bosna,
voda nam je Alija. (Zanič, 1998, 255).
15
20
Tik pred izbruhom vojne so bili posmrtni ostanki padlih in mučenih sona-rodnjakov ekshumirani in obredno pokopani; na podoben način so se leta 1988 relikti kneza Lazarja v slovesni procesiji prenašali po ožji Srbiji, Kosovu in po Bosni in Hercegovini. Številni visoki cerkveni dostojanstveniki - žrtve nasilja med drugo svetovno vojno in po njej, zaprti, mučeni ali umorjeni zavoljo verskih in nacionalnih razlogov - so bili kanonizirani: pravoslavni metropolit Dositelj Vasic in škofje Petar Zimonjič, Sava Trljajič ter Platon Jovanovič junija 1998 in katoliški kardinal Alojzije Stepinac oktobra istega leta. V nekaterih militantnejših hrvaških katoliških krogih so bile podobnih časti deležne nekatere druge pomembne osebnosti iz ustaškega obdobja21; na srbski strani pa nekateri četniški poveljniki. Tudi sodobni politični in vojaški voditelji so pridobili laskave verske oznake: bili naj bi borci za vero, poslani od Boga, itn.
3. Interpretacije političnih dogajanj v religijskih terminih
Britanski zgodovinar Hastings (1997, 18) zatrjuje, da je "Biblija na zgledu Izrealu predstavila model tega, kar naj bi bil narod: enotnost ljudstva, jezika, vere, ozemlja in oblasti".22 Na Balkanu so bili dogodki v preteklosti in tudi nedavno interpretirani v religijskih terminih: delale so se analogije med sodobniki in sodobnimi dogajanji in tistimi iz svetih spisov ali religijskih zgodovin lastnih narodov. V nekaterih pravoslavnih krogih so bili Srbi predstavljeni kot Kristusov narod, sveti oz. trpeči narod, nosilci Resnice in Bosanske Pravičnosti kot avantgarda slovanskega sveta in pravoslavja. Podobne konstrukte je bilo mogoče najti na hrvaški strani (sveta ali večna Hrvaška; ki naj bi jo varovala Mati Boj). Zmagovita hrvaška vojaška operacija "Vihar" iz avgusta 1995 naj bi dokazovala, da se je v tem določenem času Bog dotaknil tega naroda (hrvaškega, op. MV) (Vrcan, 2001, opomba 11 na strani 207).23
V obeh primerih so tragične epizode iz preteklosti in sedanjosti obeh narodov g interpretirane kot Golgota, križanje, Kalvarijaali Kritevpot; njihova dežela razglašena i za sveto, za naš Jeruzalem ali naša Palestina ipd. Diskurz samo-viktimizacije - v smislu i "samo naš narod/verska skupnost trpi" - je odvezal odgovornosti vsakršne nadaljnje | politične dejavnosti in vojaške operacije. S Karadžičevimi besedami, naše smrti, trpljenje f, in vztrajnost sprejemamo kot Božjo milost (Powers, 1998, 236).24 Bosanske muslimane e so prepričevali, da rešujejo muslimanski svet in se žrtvujejo za njegovo rešitev, saj naj ■§ bi pokazali, kakšne sovražnike ima na Zahodu (Zulfikarpašič, 1995, 172).
Glej primere v Velikonja, 1998, 328.
In nadaljuje: "Morda je to najbolj srhljiv motolitičen ideal, vedno dejaven v raznovrstnih nevarnih fantazijah; bralcem Biblije vedno prisoten kot najbolj očiten primer, kakšen naj bi bil narod, kot nekakšno ogledalo, kako naj bo videti neki narod." (Hastings, 1997, 18).
Se en primer hrvaškega katoliškega ekskluzivizma - Nekdo je izjavil, da je Evropa bolna. To drži, bolna je v svoji blaginji. Hrvaški narod je ohranil svojo moralnost in svojo krščanskost. - navaja Buden (2000, 59). Primere glej v Jokanovič, 1999 (posebej Uvod).
Praviloma so politične odločitve in vojaške operacije pridobivale versko razlago in opravičila in so jasno podpirali nekateri verski mediji25 in javne izjave verskih dostojanstvenikov. Bile so povzdigovane kot dejavnosti - npr. - v imenu Boga, izkazovanje vere, boj za Kristusa in Evropo, sveta dolžnost, samoobramba, osvobodilna vojna, boj za sveti Križ ipd. Padli vojaki so postali mučeniki26 oziroma vitezi vere (ali naroda), ki naj bi se prostovoljno žrtvovali za svojo vero in narod v boju z neverniki. Njihovi nagrobniki in spomeniki so bili zasnovani kot verski objekti (glede oblike, z verskimi napisi in simboli ipd.). Vse strani so iskale pomoči pri svojih sovernikih, ki so nenadoma postali starodavni, če ne kar večni zavezniki. Nastale so pobude o oblikovanju tako imenovanega Pravoslavnega kroga (zveze držav s pravoslavno večino) ali pa ožje Balkanske pravoslavne zveze27; Bošnjaki so "odkrili" večno prijateljstvo z muslimanskimi (in arabskimi) državami; Hrvati pa podobno v nekaterih zahodnih (katoliških) državah in v Vatikanu.
4. Demonizacija sovražnika
V religijsko-nacionalnih politikah in vojaških operacijah je bil prvi korak k uničenju sovražnikov njihovo simbolno ponižanje in razčlovečenje. V rasističnem diskurzu postanejo inferiorni, živalim podobni stvori: v religijsko-nacionalnem diskurzu so prekleti od boga. Poniževanje in demoniziranje nasprotnikov je bilo značilno za vse tri strani: bili so obsojani kot genocidni, hudičevski itn. Nastali so miti o verskih zarotah: vatikanskih, nemških, zahodnih ali zelenih na srbski strani; na hrvaški (v času spopadov z Bošnjaki) in na srbski o Bošnjakih kot o bojevnikih džihada, mudžahedinih, janičarjih, katerih skrajni cilj naj bi bil spremeniti Bosno in Hercegovino v islamsko fundamentalistično državo oziroma v državo, v kateri naj bi bladal Koran in v kateri naj bi nemuslimani postali sužnji ipd.28; hrvaški religijski nacionalisti so postavljali v ospredje pravoslavne in panislamistične zarote29.
Alarmistični diskurz je nastal tudi v nekaterih bošnjaških krogih, ki so "odkrivali" zlonamerne zarote, križarske pohode obeh nasprotnikov30 in krščanske
27
O vlogi srbskih pravoslavnih medijev, glej Radio, 1998, 84-86.
Mučenici ali - na bošnjaški strani - šehidi.
Zanimivo je, da srbska pravoslavna cerkev ni podprla teh pobud.
O vlogi srbskih orientalistov v krepitvi protimuslimanskega razpoloženja, glej Norris, 1993, 295-297 in
Cigar, 2000; o vlogi nekaterih krogov srbske inteligence, glej Malešič, 1998, 71. Glej primere v Mojzes, 1998, 91; Powers, 1998, 222.
Leta 1992 so anonimni Muslimanski bratje na letaku, naslovljenem na Alahove otroke, ugotavljali, da so pogani napadli in si podjarmili našo domovino Bosno in Hercegovino ter da nas četniki pobijajo, medtem ko nas Latini (tradicionalno ime za katolike, opomba MV) goljufajo, prevzemajo in ugrabljajo nam našo deželo (Džaja, 1994, 34).
25
26
28
29
Evrope. Panislamist Latic je tako izjavil, da bi brutalno evropsko okolje uničilo takšno državo (islamsko, opomba MV) tudi z atomsko bombo, če bi bilo treba (Bougarel, 1999, 47). Religijsko-nacionalistični skrajneži z vseh treh strani so opravičevali svoje politike ne le kot obrambo svojih lastnih narodov, ampak tudi kot ščite, zadnja oporišča ali utrdbe pravoslavnega, katoliškega ali muslimanskega sveta.31 Prevladala je obsesivna paranoja obkoljenosti s sovražniki (vere). Rečeno po Hobsbawmu, "ni bolj učinkovitega načina povezovanja nezdružljivih delov nezadovoljnega ljudstva kot njihovega združevanja proti tistim zunaj" (Hobsbawm, 1995, 91).
Ce je naša vera dojeta kot edina prava in pravična32, potem je tista sovražnikov (ali verskih manjšin znotraj lastnega naroda) prezirana kot napačna, tuja, krivo-verska, praznovarnain celo svetoskrunska. Po tej logiki simboličnih diad je uničenje drugih ver/narodov - torej religijsko in etnično čiščenje - verska dolžnost: ubijanje ne velja več za homicid, "umor človeka", ampak kot malicid, "uničenje zla".33 Veliko duhovnikov je bilo ubitih ali ranjenih med spopadi ali kampanjami etničnega čiščenja.
Toda militatni religijski nacionalisti so demonizirali tudi politične nasprotnike in kritike znotraj samih narodov. Po opustitvi velikosrbske politike so tako Milo-ševica označili za Antikrista z Dedinja, njegovo ideologijo za mračno, njegov režim pa kot tuj pravoslavni tradiciji in bistvu srbskega naroda (medtem ko naj bi bila ona dva iz Knina in s Pal v tem pogledu vzorna). Za Latica so sekularizirani bošnjaški intelektualci nam nevarnejši kot četniki (Bougarel, 2000, 90). Religijski nacionalisti na vseh treh straneh so pogosto obsojali neintegristične ideje, politične stranke in posameznike kot ateistične, nihilistične, a(nti)-nacionalne, tuje, modernistične, prozahodnjaške, liberalne, levičarske ipd. Podobno je bil socialistični režim dojet kot tisti, ki je bil (ne)posredno kriv za izbruhe sovraštva in nasilja zavoljo zavračanja Biblije/Korana, njegove nemoralnosti ter brezbožne, brezdušne, sekularistične in proti-srbske/hrvaške/muslimanske usmerjenosti.34 Znova je nastala napačna in nevarna logika, da obstaja le en tip konflikta, namreč tisti med vero in nihilizmom in da Extra Ecclesiam nulla salus.
Paradoksno so bili včasih sovražniki dojeti kot sonarodnjaki, a sovražnikove vere. Ustvarjalci mitov so tako Bošnjake preprosto razglasili za islamizirane Srbe ali Hrvate muslimanske vere, medtem ko naj bi bosanski Hrvati bili pokatoličanjeni Srbi.
V javnomnenjski anketi, ki je bila izvedena v Federaciji Bosne in Hercegovine leta 1999, je 53,7 % Bošnjakov in 41,2 % Hrvatov menilo, da je islam/krščanstvo edina prava religija (Vrcan, 2001, 175). 2al ni podatkov za Republiko Srbsko.
Vsebine pozivov k očiščevanju svojih družb in spreminjanju mnenja naših ljudi glej v P. J. Cohen, 1997, 10 in Sells, 1996, 80 (za srbsko stran), Mihaljevič, 1994 (za hrvaško) ter Karup, 1998 (za bošnjaško). Zdi se, da je bila ta tragična vojna zgolj prvi korak k popolni odpravi pluralizma med temi nacionalnimi skupnostmi in znotraj njih.
AnSelovič tako poudarja da so komunisti s tem, ko so izgnali boga iz šol, univerz, domov in končno iz človeških duš pripravili prostor za Zlo (Anflelovič, 2000, 176).
5.	Uničenje sovražnikovih sakralnih objektov
Po vojaški logiki je zmagoslavje popolno, ko je nasprotnik tudi simbolično premagan. Med stavbami, ki so bile med vojnama na Hrvaškem in v Bosni in Hercegovini - bodisi med vojaškimi operacijami bodisi po zavzetju - najbolj sistematično uničene, so bile sakralne: mošeje, cerkve, kapele, samostani itn. Po nekaterih ocenah je bilo porušenih od 1000 do 1100 mošej, 340 pravoslavnih in 450 rimskokatoliških cerkva in samostanov (Powers, 1998, opomba 68 na strani 240; Velikonja, 1998, 309).35 Kot vseskozi v zgodovini so bili tudi v teh vojnah verski simboli zmagovalcev postavljeni na ruševine verskih simbolov premagancev. Drugače rečeno, ozemlje mora biti tudi simbolično osvojeno in znamenje zmage "okamenjeno": tako so hrvaške sile postavile velikanski betonski križ ravno na prostoru uničene mošeje v Počitelju (Vrcan, 2001, 22).
Prvi podrti, prvi znova postavljeni. Prav tako je simptomatično, da so bili sakralni objekti (cerkve, mošeje) med prvimi, ki so bili obnovljeni ali na novo postavljeni po vojni. Takšne projekte so najpogosteje sponzorirale tuje države ali verske skupnosti (Grška pravoslavna cerkev, muslimanske države /najpogosteje Savdska Arabija/, Rimskokatoliška cerkev itn.). Prva sinagoga, ki so jo začeli graditi v Bosni in Hercegovini po letu 1945, naj bi bila v Mostarju dokončana do konca leta 2002: temeljni kamen je bil postavljen na začetku maja 2001. Toda takšne rekonstrukcije ali novogradnje so tako rekoč nemogoče na ozemljih, ki so pod oblastjo druge strani: nedavni dogodki v Trebinju (5. maja) in v Banjaluki (7. maja 2001) - ko so srbski skrajneži surovo protestirali zoper slovesnosti ob postavitvi temeljnih kamnov za nove mošeje na temeljih tistih porušenih - so žalostni in sploh ne redki primeri. Takšni (in drugi manj odmevni) primeri jasno kažejo, da je v post-daytonski Bosni in Hercegovini - tu obračam Clausewitzevo znano ugotovitev - mir zgolj nadaljevanje vojne "z drugimi sredstvi".
6.	Zgovorni molk
V takšnih okoliščinah je tisto, kar ni povedano, prav tako povedano kot tisto, kar je: molk je lahko še bolj zgovoren kot besede. Tukaj je treba poudariti ne le eksplicitna, pač pa tudi druga - posredna - simbolična dejanja verskih institucij: njihov zlovešči molk glede očitnega in sistematičnega preganjanja in pobijanja pripadnikov drugih ver ter uničevanja njihove (verske) infrastrukture. Drugače rečeno, pomemben ni le "govor sovraštva" ("hate-speech"), pač pa tudi "sovražni molk" ("hate-silence"). Le redko so se zmernejši predstavniki verskih hierarhij odzvali in obsodili zločine, ki so jih povzročili njihovi sonarodnjaki/soverniki, se
35 Samo frančiškanski red v Bosni in Hercegovini je utrpel uničenje štirih samostanov, dvajsetih prezbiterijev in petindvajsetih župnijskih cerkva in številnih manjših cerkva (AnSelovič, 2000, 162, 163, 167).
distancirali od očitnega manipuliranja z versko retoriko, simboli in opravičili ter eksplicitno zavračali verske nacionaliste "njihove(ga)" vere/naroda.
IV. NEPRIMERNOST APRIORIZMA
Verstva, njihovi tradicionalni simboli in retorika ostajajo pomembni in izredno prepričevalni elementi sodobnih nacionalnih in političnih mitologij in njihove ikonografije. Četudi so latentno prisotni ves čas, so še posebej izpostavljeni v kritičnih obdobjih narodove zgodovine. Ne smemo jih razumeti niti kot nekaj a priori tolerantnega niti militantnega; niti kot nekaj vnaprej spravljivega niti uni-čevalskega; niti kot nekaj nujno usmerjenega proti sodelovanju niti proti sovraštvu; niti kot nekaj fanatičnega niti dobronamernega. Na kratko, sami po sebi niso niti sovražni niti miroljubni: šele obstoječe interpretacije in praktične aktivnosti jih delajo take.
Pričujoči članek kaže, da nacionaliziran, politiziran in militariziran verski simbolizem (in verske skupnosti nasploh) ni bil le posledica nedavnih katastro-fičnih dogodkov na Balkanu, temveč tudi eden izmed njegovih virov; ne le zaključek, pač pa tudi eden izmed njegovih virov. Skrita podmena izrednega zanimanja na verske razsežnosti in ikonografijo teh vojn - ki so jo uveljavljali lokalni verski nacionalisti ter domači in tuji zlonamerni razlagalci - je bila, da so problemi med temi narodi in verskimi skupnostmi iracionalni in da se jih ne da rešiti po racionalni poti. V takem ozkem, škodoželjnem in destruktivnem diskurzu so razlike - med Srbi, Hrvati, Bošnjaki in drugimi narodi; med pravoslavnimi, katoličani, muslimani, judi, drugimi verniki in ateisti - nepremostljive in kot take glavni vir nedavnih sovraštev in vojskovanja ter takojšnje pojasnilo zanje.
Takšen hujskaški in iracionalizirajoči diskurz je mogoče uspešno zavrniti, prvič, s pozornim študijem kompleksne celote vzrokov za te tragedije, torej paralelizma skrbno načrtovanih, "racionalnih" vzrokov ("realpolitike") in "iracionalnih", mitskih in simboličnih vzrokov; drugič, s temeljito analizo tega posebnega vidika, namreč izjav, vedenja in dejavnosti verskih institucij, duhovščine in ne nazadnje samih vernikov; in tretjič, s spominom na bogato večnacionalno, večversko in večkulturno tradicijo Balkana. Le tako lahko vse vpletene strani in institucije -tudi religijske - zares razmislijo o svojem vedenju in dejavnostih v tem času.36
Za razmislek o (kolektivni) odgovornosti in krivdi, glej Debeljak, 2001.
36
LITERATURA
Anfleiovic, Petar (2000): Vjerni Bogu vjerni Bosni; Rabic; Sarajevo Antic, Igor (1996): Poietnizapiski iz dežeie vitezov Deio; 21. september; Ljubljana; str. 36 Banac, Ivo (1994): Muitikuiturainiidentitet Bosne i Hercegovine; Erazmus; No. 7; Zagreb; str. 4-7 Bougarei, Xavier (1996): Bosnia and Hercegovina - State and Communitarianism; v: Dyker, David A. and Vejvoda, Ivan (ur.): Yugoslavia and After. A Study in Fragmentation, Despair and Rebirth; Longman; London and New York; str. 87-115 Bougarei, Xavier (1999): Bošnjacipodkontroiompanisiamista; Dani; 18. junij; Sarajevo; str. 46-49
Bougarei, Xavier (2000): Le ramadan, révélateur des évolutions de i'isiam en Bosnie-Herzégovine; v: Adeikhah, Fariba and Georgeon,
François: Ramadan et poiitique; CNRS Editions; Pariz Buden, Boris (2000): "Europe is a Whore"; v: Nena Skopijanac Brunner, Stjepan Gredeij, Aiija Hodžič, Branimir Kristofic (ur.): Media
& War; Centre for Transition and Civii Society Research; Zagreb; Agency Argument; Beograd Chadwick, Owen (1992): The Christian Church in the Coid War; Aiien Lane; Penguin Press
Cigar, Norman (2000): The Roie of Serbian Orientaiists in Justification of Genocide Against Musiims of the Baikans; Institute for the
Research Crimes Against Humanity and Internationai Law Bosnian Cuiturai Centre; Sarajevo Cohen, Lenard (1998): Bosnia's Tribai Gods: The Roie of Reiigion in Nationaiistic Poiitics; v: Paui Mojzes (ur.): Reiigion and the War
in Bosnia; Schoiar Press; Atianta; str.43-73 Cohen, Phiiip J. (1997): Drugisvetski rat i suvremeni cetnici; Ceres; Zagreb Čoiovič, Ivan (1994): Bordei ratnika: foikior, poiitika i rat; Bibiioteka XX. Vek; Beograd
Debeijak, Aies (2001): Baikanski fragmenti: erozija naivnog sjecanja injezine opasnosti; Rec; marec; Beograd; str. 23-34 Duijzings, Ger (1999): The Kosovo Epic: Reiigion and Nationaiism in Serbia; pogiavje doktorske disertacije na Schooi of Siavonic and
East European Studies, University of London; neobjavijeno Džaja, Srečko M. (1994): Bosna i Bošnjaci u hrvatskom poiitickom diskursu Erazmus; No. 9; Zagreb; str. 33-41 Fiiipovič, Muhamed (2000): Moškipiacaniza brado, ženske za feredžo avtor Viii Einspieier; Deio SP; Ljubijana, 5. avgust, str. 14-16 Hadžijahič, Muhamed (1990): Porijekio bosanskih Musiimana Bosna; Sarajevo
Hadžijahič, Muhamed; Traijič, Mahmud; ©ukrič, Nijaz (1991): Isiam i Musiimani u Bosni i Hercegovini; Ei-Kaiem; Sarajevo Handžič, Mehmed (1940): Isiamizacija Bosne i Hercegovine i porijekio bosansko-hercegovackih musiimana; Isiamska dionicka stamparija; Sarajevo
Handžič, Adem (1994): Popuiation of Bosnia in the Ottoman Period - A Historicai Overview; IRCICA; Carigrad Hastings, Adrian (1997): The Construction of Nationhood. Ethnicity, Reiigion and Nationaiism; Cambridge University Press; Cambridge, New York
Hobsbawm, Eric J. (1995): Nations and Nationaiism since 1780; Cambridge University Press; Cambridge, New York, Meibourne Jokanovič, Boža J. (1999): Krstom, perom i macem - Sveštenstvo u siužbi svome narodu; Svetigora; Cetinje Karup, Dženana (1998): Kur'an je naš ustav; Dani; 30. marec; Sarajevo; str. 14-19
Krajina, Dijana (2001): Povojni trendi hiperreiigioznosti in reiigijsko-nacionainega ekskiuzivizma (Študija primera Doboja in okoiice);
Časopis za kritiko znanosti; Ljubijana; 202-203; str. 243-265	§
Lovrenovič, Ivan (2000): Bosanski Hrvati; Ferai Tribune; feijton; 30. december; Spiit; str. 56, 57	|
Maicoim, Noei (1996): Bosnia - A Short History; Papermac; London	g
Maiesic, Marjan (1998): Teievision Empirics - Serbian Teievision; v: Marjan Maiesic (ur.): Propaganda in war; Psykoiogiskt Forsvar;	f
Stockhoim	J
Markotich, Stan (1996): Serbian Orthodox Church Regains a Limited Poiiticai Roie; Transition; OMRI; Prague; Voi. 2; str. 30-32	|
Mihaijevič, Nikica (1994): Hrvaška vduhovno-kuiturnih razvaiinah; Deio; feijton; september in oktober; Ljubijana	1
Mojzes, Paui (1994): Yugosiavian Inferno. Ethnoreiigious Warfare in the Baikans; Continuum; New York	f
Mojzes, Paui (1998): The Camoufiaged Roie of Reiigion in the War in Bosnia-Herzegovina; v: Paui Mojzes (ur.): Reiigion and the War | in Bosnia; Schoiar Press; Atianta; str. 74-98	§
Norris, Harry T. (1993): Isiam in the Baikans: Reiigion and Society Between Europe and the Arab Worid; Hurst and Company; London | Poiiakov, Léon (1999): Iimitoariano:Le radicideirazzismo e deinazionaiismi; Editori Riuniti; Rim	§
Powers, Geraid (1998): Reiigion, Confiict, and Prospects for Peace in Bosnia, Croatia and Yugosiavia; v: Paui Mojzes (ur.): Reiigion
and the War in Bosnia; Schoiar Press; Atianta; str. 218-245	1
Radič, Radmiia (1996): (1996): Crkva i "srpskopitanje"; v: Popov, Nebojsa (ur.): Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskem	f
pamženju; Repubiika; Beograd; str. 267-304	|
Radič, Radmila (1998): Serbian Orthodox Church and the War in B&H; v: Paul Mojzes (ur.): Religion and the War in Bosnia; Scholar Press; Atlanta; str. 160-182
Resic, Sanimir (1999): American Warriors in Vietnam. Warrior Values and the Myth of the War Experience During the Vietnam War,
1965-1973; Offset & Media; Malmo Said, Edward W. (1996): Orientalizem. Zahodnjaški pogledi na Orient; Studia Humanitatis; ISH; Ljubljana Sells, Michael A. (1996): The Bridge Betrayed. Religion and Genocide in Bosnia; University of California Press Smrke, Marjan (1996): Religija in politika - Spremembe v deželah prehoda; ZPS; Ljubljana Spegelj, Martin (1994): avtor Darko Hudelist; Erazmus; No. 9; Zagreb; str. 42-53 Spegelj, Martin (2001): Sježanja vojnika; Znanje; Zagreb
Tismaneanu, Vladimir (1998): Fantasies of Salvation - Democracy, Nationalism, and Myth in Post-Communist Europe; Princeton
University Press; Princeton Todorova, Maria (2001): ImaginarijBalkana; ICK; Ljubljana
Velikonja, Mitja (1998): Bosanski religijski mozaiki - Zgodovina religij in nacionalnih mitologij v Bosni in Hercegovini; ZPS; Ljubljana Voje, Ignacij (1994): Nemirni Balkan. Zgodovinski pregled od 6. do 18. stoletja; DZS; Ljubljana Vrcan, Srflan (2001): Vjera u vrtlozima tranzicije; Glas Dalmacije; Split
Wolff, Richard J., Hoensch, Jorg K. (ur.) (1987): Catholics, the State, and the European Radical Right 1919-1945; Social Science Monographs; Boulder
Zgodič, Esad (1999): Ideologija nacionalnog mesijanstva; Viježe Kongresa bošnjačkih intelektualaca; Sarajevo Zulfikarpasič, Adil (1995): BošnjakAdilZulfikarpašič; Bosnjački institut; Zurich; Globus; Zagreb Zanič, Ivo (1998): Prevarenapovijest Guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1990.-1990. Godine; Durieux, Zagreb