DOI: https://d0i.0rg/10.4312/keria.21.1.45-59
Jan Dominik Bogataj
Metamorphosis med Ovidijem, theosis Andreja Kretskega in bizantinskim humanizmom Leona VI.
UVOD
Včasih se nam primerjalne obravnave različnih, na videz težko združljivih avtorjev, obdobij ali tematik zdijo nesmiselne, prisiljene oz. predrzne.1 Tudi osrednje problemsko vprašanje pričujoče študije - kaj imajo skupnega veliki rimski poet Ovidij ter patristična in bizantinska teološka tradicija2 - bi lahko komu vzbudilo sume o legitimnosti in smiselnosti tovrstnega prevpraševanja, medtem ko bi kakšen Hieronim v kasnejšem obdobju svojega življenja morda odgovoril z malce tršim retoričnim vprašanjem: Quid facit cum evangeliis pa-tribusque Ovidius? 3
Hermann Frankel je zapisal, da je Ovidij »pesnik med dvema svetovoma«, tj. na prehodu med antiko in krščanstvom. Tudi pričujoči prispevek je v določeni meri sad zrenja tega »prepada« - skupaj z Ovidijem -, nad prepadom pa se razkriva most, ki ga lahko vidimo v samemu pojmu ^£ta^op9waiq. Poleg naslova Ovidijevega najbolj znanega dela in heleni-stične literarne vrste se namreč ta pojem pojavlja tudi znotraj krščanske
1	Pričujoči članek je razširjena različica prispevka (»Metamorphosis med Ovidijevo apotheosis in patristično theosis«), ki je bil predstavljen na konferenci Ovidiana 2018. Konferenco je ob dvati-soči obletnici Ovidijeve smrti organiziral Oddelek za klasično filologijo na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljana (12.-13. april 2018). Za nekaj sugestij se zahvaljujem profesorjema Rosariu Pierriu (SBF; Jeruzalem) in Miranu Špeliču ter Domnu Iljašu.
2	V članku namenoma uporabljam izraz »patristično-bizantinski«, ki označuje obširen korpus krščanske literature v grščini, raztezajoč se od 3. vse do 15. stoletja po Kr. Na Vzhodu se v 8. stoletju v teoloških metodah ni dogodil tako prelomen premik kot na Zahodu, zato lahko govorimo o določeni vsebinski in formalni kontinuiteti.
3	Prim. Quid facit cum psalterio Horatius, cum euangeliis Maro, cum apostolo Cicero? (Hieron. Epist. 22.29, prim. 22.30). Gl. Ronconi, »Fortuna di Ovidio«, 1-16.
46
Jan Dominik Bogataj
tradicije, kjer označuje enega najbolj skrivnostih in nerazumljivih dogodkov, namreč poročilo o Kristusovi spremenitvi na gori. Ta dogodek opisujejo vsi trije sinoptiki (Mt 17,1-8; Mr 9,2-8; Lk 9,28-36), ki so nastajali kakega pol stoletja po izidu pesnitve.
Je mogoče govoriti o vplivu? Kakšna je vloga grško-rimske tradicije, povezane s samim konceptom, pri oblikovanju patristične teologije meta-morfoze? Kako so različni patristični in bizantinski avtorji razbirali notranjo, duhovno transformacijo, ki pomeni trans-temporalno participacijo pri fenomenu metamorfoze? Kaj sploh pomeni sprememba, preobrazba, transformacija, transfiguracija? Osrednja tema naše raziskave niso politični, zgodovinski ali družbeni vidiki, temveč koncepcija notranje duhovne transformacije.
SEMANTIKA POJMA METAMOPOQEIE: MED ZUNANJIM IN NOTRANJIM
Glagol ^sTa^op^ow postane pogost šele v koine grščini. Izraža predvsem zunanjo spremembo. Psevdo-Amonij na primer definira pojem ^£Ta^op9oua0at takole: ^sTa^apaKTripia^o; Kal ^sTarunwai; aw^aTo; si; £T£pov ^apaKT^pa (De adfin. vocab. diff. 93). Redkeje, a vendarle, izraža tudi notranjo, duhovno spremembo: Filon npr. zapiše: tov aurov ^sv Tponov Kav Tfl PaaiXtSi twv apsrwv, svas^sia, npoaGfl Ti; oriouv ^iKpov ^ ^¿^a ^ Touvavriov a^sXri, Ka0' ¿Karspov enaWa^si Kal ^sra^op^wasi to siSo;« (De Spec. Leg. 4.147).4
Predvsem (oz. zgolj) moralno koncepcijo transfiguracije pozna tudi sto-iška filozofija. Seneka v znanem odlomku piše: Intellego, Lucili, non emenda-ri me tantum, sed transfigurari: nec hoc promitto iam aut spero, nihil in me superesse, quod mutandum sit. (»Spoznavam, Lucilij, da se ne le izboljšujem, ampak kar preobražam, ne morem pa obljubiti in smem upati, da ne bo ostalo v meni nič takega, kar bi se moralo še spremeniti«, Ep. 6.1.) Podobno tudi drugje: Qui didicit et facienda ac vitanda percepit, nondum sapiens est, nisi in ea quae didicit animus eius transfiguratus est. (»Tisti, ki se je naučil, kaj je treba delati in kaj opuščati, namreč še ni moder, če se njegov duh še ni preoblikoval v to, česar se je naučil«, 94.48.)5
4	Zanimiv je tudi zapis Klemena Aleksandrijskega: Kal navra apa raura <ra> aypiwraTa 0r|pia (prim. Mt 3.7) Kal Tov; Toiourouc; \i0ouc; (prim. Mt 3.9) l oiipavioc; aur^ ^ere^op^waev el; avOpwnouc; l^epouc; (Protrepticus 1.4.3), kjer je Jezus alegorični ekvivalent Orfeja, Ariona itd.
5	Gl. tudi: Quidni multa habeam, quae debeant collligi, quae extenuari, quae adtolli?Et hoc ipsum argumentu mest in melius translati animi, quod vitia sua, quae adhuc ignorabat, videt... cupe-rem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei... (Sen., Ep. 6.1-2); animum debes mutare non caelum (28.1); caelum, non animum mutant qui trans mare currunt (Hor., Ep.1.11.27).
Metamorphosis
47
OVIDIJEV VOKABULAR SPREMINJANJA
Pri Ovidiju so za označitev procesa sprememb iz ljudi v predmete ali živali najpogosteje uporabljeni naslednji glagoli: pogosto muto6 in verto7, le trikrat transformo8, redko reformo9 in induo10, tudi simulo in sumo.11 V grščini so ustreznice ^sTsßdXXw, ^op^ow, dXXoiow, ^sTa^op^ow.12
Kaj se spreminja? Corpus13, facies, figura, forma14, imago, species večinoma opisujejo zunanjo spremembo. Le imago je kompleksnejši pojem, saj se lahko nanaša tudi na umsko podobo, npr. ko se Hiacint spremeni v lilijo. Ovidij piše: formamque capit, quam lilia ... (Met. 10.212). Spremembe rezultirajo bodisi v drugačni fizični prisotnosti, ali pa, v tem in nekaj drugih primerih, zgolj v kontekstu mentalnih predstav.
BIBLIČNA RABA
V Svetem pismu ne najdemo samostalnika ^sta^op^watq, temveč je uporabljen is-tokorenski glagol. Le-tega sicer ne najdemo v Septuaginti, glagol uporabi le Simahova verzija na enem mestu (^sta^op^wan tov tponov tov eautou, Ps 33.1 Z), medtem ko v Septuaginti najdemo drug glagol: ^XXoiwasv to npoawnov aütou (Ps 33.1 Lxx).
6	Ovidij pogosto uporablja glagol muto; e.g. Venera bo spremenila (mutabitur) svojo kri v vetrnico in jo poškropila z nektarjem, da reši mrtvega Adonisa (Met. 10.728, prim. 14.91-100); usque adeo mutata ferar nullique videnda, / voce tamen noscar; vocem mihi fata relinquent (»Vsa spremenjena takrat bom, nihče me več ne bo videl, / slišal moj glas bo samo, ker glas po usodi ostane«, 14.152-153); omnia mutantur (15.165).
7	Neptun žaluje za sinom, čigar telo je bilo spremenjeno (versum) v ptico (12.581, prim. 6.72).
8	Glagol transformo je uporabljen trikrat; 1) sprememba ogromnih teles grandiaque in torvos transformat membra iuvencos (10.237); 2) vse stvari so bile spremenjene v koruzo, vino in olje, transformabantur cuncta in segetem (13.654), 3) Kirka je Skilo spremenila v pečino, in scopulum transformata (14.74). Dodajmo še zmožnost spreminjanja lastne forme: illi sua redditaforma est. / ast ubi habere suam transformia corpora sensit (8.871). Očitnih posebnosti pri rabi glagola ni zaznati, je pa dokaj redka.
9	Glagol reformari je dokaj redek, npr. ora reformatus primos Iolaus in annos (9.399).
10	Glagol induo se, sicer redko, uporablja za spremenitev bogov v drugo, človeško podobo, a ne opisuje spremembe bistva (prim. 2.425, 2.850-851).
11	Met. 5.637-638.
12	Primer podobne rabe glagola ^eta^op^ow: »Zevs se je dotaknil Ije in jo spremenil (^ete^op^wae) v belo kravo.« ([Hes.], Aegimius 3). Zelo redko najdemo preprosto tranzitivno rabo, da nekdo spremeni nekoga; pogostejša je medijalna raba, npr. pastir se spremeni v drevo (Met. 14.524, prim. 1.237).
13	O Ovidiju je Stacij zapisal, da je prvi govoril o transfiguraciji telesa: Qui corpora prima transfigurat, quid maius loquar? Ipsa te Latinis Aeneis venerabitur canentem. (Silvae 2.7.78-80)
14	In nova fert animus mutatas dicere formas / corpora; di, coeptis (nam vos mutastis et illas) / adspirate meisprimaque ab origine mundi / ad meaperpetuum deducite tempora carmen! (Met. 1.1-4) Lovrenčičev prevod: »V nova telesa opevati duh mi namerja spremembe / vi pa, bogovi, ki vaše so delo, / z navdihom podprite mojo namero, da pesem bi mi nepretrgano tekla / vse od začetkov sveta prav do moje sedanjosti časov.« Prevod Barbare Šege Čeh: »Duh mi veli, naj spremembe oblik v prenovljena telesa / zlijem v besede; kot stvarniki vseh preobrazb, tudi tehle, / dajte mi navdih bogovi, razvijte ta spev, ki ga snujem / strnjeno prav od začetkov sveta pa do mojega časa.«) - Obstaja torej nasprotje med forma in corpus? V latinski literaturi Ovidij prvi formulira izraz »formam mutare« (Met. 1.1-2; 1.17).
48
Jan Dominik Bogataj
Poročilo o dogodku Kristusove spremenitve na gori najdemo v vseh treh sinoptikih (Mt 17.1-8; Mr 9.2-8; Lk 9.28-36), glagol pa na dveh mestih; Marko (in za njim Matej) zapiše Kal dva^spsi autouq siq opoq	Kar' iSiav |^ovouq. Kal ^sTs^op^Gn e^npoaGsv autwv (Mr 9.2; Mt 17.2). Luka ne uporabi navedenega glagola, temveč stavek formulira drugače: Kal e^svsto ev tw npoasu^s^Gai autov to slSoq Tou npoawnou autou stspov (Lk 9.29a).
Glagol na dveh mestih uporablja tudi Pavel, ki omogoči določeno razširitev semantičnega polja v smer notranjega spreminjanja. 1)	Se ndvt£q avaK£Ka\u|^£vw npoawnw t^v So^av Kupiou KatontpiZo^svoi t^v aut^v siKova ^sta^op^ou^sGa dno So^ siq So^av, KaGdnsp dno Kupiou nvsu^atoq. (»Vsi mi, ki z odgrnjenim obrazom motrimo Gospodovo veli-častvo - kakor bi odsevalo v ogledalu -, se spreminjamo v isto podobo, iz veličastva v veličastvo, prav kakor od Gospoda, Duha«, 2 Kor 3.18.) Opisuje proces spreminjanja v podobo tistega, ki ga zremo. 2) Kal ^ auvaxn^aTi(saGs tw aiwvi toutw, dWa ^sta^op^ouaGs Tfl avaKaivwasi Tou vooq, siq to SoKi^d^siv Ti to GsXn^a Tou ©sou, to d^aGov Kal sudpsaTov Kal Ts\siov. (»In nikar se ne prilagajajte temu svetu, ampak se tako preobražajte z obnovo svojega uma, da boste lahko razpoznavali, kaj hoče Bog, kaj je dobro, njemu všečno in popolno«, Rim 12.2.)
Kasneje, v obdobju bizantinske grščine,15 se kot plod kreativnosti na horizontu zgoraj orisanega vokabularja razvijeta še dva neologizma s podobnega semantičnega polja: ^sTa^op^dZ^16 in ^sTa^op9WTiKoq17.
RAZVOJ METAMORFOZE KOT LITERARNE TEME
Metamorfoze v širšem smislu se v grško-rimski literaturi pojavljajo pogosto.18 Strokovnjaki ugotavljajo, da ima Ovidij tako v literarnem žanru mitološke poezije kot v samem razumevanju metamorfoze pomembne helenistične zglede. Najprej bi lahko rekli, da je Ovidij prav toliko kalimahovski, kot je bil ka-limahovski sam Kalimah iz Kirene. Oba sta namreč povzemala iz številnih literarnih virov. Ovidijeve Metamorfoze so tako etiološke, kozmogonične ... Na Ovidijeve Metamorfoze sta pomembno vplivala Nikander iz Kolofona z delom Heteroiumena v 2. stol. pr. Kr. in Bojos z izgubljenim delom Ornithogo-nia. Partenij iz Niceje je imel s prav tako izgubljenim delom Metamorphoseis verjetno imel velik delež pri romanizaciji te tradicije v 1. stol. pr. Kr. Deloma
15	Na podlagi podatkov iz LBG (Trapp, Lexikon zur byzantinischen Gräzität).
16	Nicephorus Basilaca, Oratio 81.12, Nicetae Choniatae Historia 187.91, idr.
17	Eustathus Thessalonicensis, Commentarii ad Homeri Odysseam 2.120.27.
18	Nekaj zanimivih splošnih študij, ki se dotikajo odnosa med literarno vrsto metamorfoze in Ovidijevo percepcijo, je na voljo; gl. npr. Feldherr, »Metamorphosis and the Metamorphoses«, 163-179; Otis, Ovid as an Epic Poet.; Due, Changing Forms; Galinsky, Ovid's Metamorphoses; Ahl, Metaformations; Solodow, The World of Ovid's Metamorphoses; Schmidt, Ovids poetische Menschenwelt; Tissol, The Face of Nature.
Metamorphosis
49
najdemo podobne ideje tudi že pri Homerju, v Vergilijevi Eneidi in v Plavto-vem Amfitruonu. Antoninus Liberalis v 2. stol. po Kr. v delu Metamorphoseon Synagoge zbere stare in doda nekaj lastnih, da nastane skupaj 41 pripovedi o metamorfozah. Za razvoj literarne vrste je pomembnen vsaj še Apulej s svojimi Metamorfozami, ki so imele zglede v grški literaturi.
Natančnejša določitev leksikografskega ozadja vokabularja evangelista Marka je skoraj nemogoča naloga. Ker je bil koncept ^sta^op^watq-^sta^op^ow njegovemu judovskemu ozadju (izjema so helenizirani Judje v diaspori, npr. Filon) tuj, lahko sklepamo, da je prav ta literarni milje, povezan z metamorfoznimi miti, vplival tudi na njegovo izbiro glagola za opis dogodka spremenjenja (Mr 9.2).
OVIDIJ IN APOTEOZE
Apoteoza je ena izmed različnih vrst metamorfoz, ki pri Ovidiju in v antičnem kontekstu pomeni tudi določeno notranje spreminjanje; še posebej v misterij-skih kultih, filozofski religiji ... 19 Številna »pobožanstvenja« oz. apoteoze, ki jih Ovidij opisuje, so različne po svoji literarni funkciji in segajo od humornih do mitičnih in družbenih namenov. Levene zanimivo trdi, da rimske apoteoze niso bile le opis prehoda iz enega stanja v drugega, temveč so to razumele tudi kot resnično preseganje ontoloških meja.20 Kot drugje tudi pri Ovidiju poznamo dve splošni težnji: bogovi postajajo ljudje (t.i. epifanija),21 ljudje postajajo bogovi (t.i. apoteoza).22 Ponavadi predstavljajo spremembo v formi, ne v substanci; ohranjajo kontinuiteto identitete, čeprav Ovidij mestoma izraža tudi idejo popolne spremembe: Piku npr. po spremembi v ptico ne ostane nič prejšnjega, nec qui-cquam antiquum Pico nisi nomina restat (Met. 14.389-396). Razlika je v tem, da so spremembe bogov največkrat začasne, spremembe ljudi pa trajne. Bogovi se spreminjajo zaradi pomoči ljudem ali prevare, medtem ko spremembe ljudi večkrat izražajo oz. poudarjajo kakšno njihovo lastnost. Najdemo številne poznane primere apoteoz: Herkul (Met. 9.134-272); Enej (Met. 14.581-608); Romul in Hersilija (Met. 14.772-851), predvsem pa so zanimivi naslednji.
19	Za apoteozo v socio-političnem kontekstu pri Ovidiju, gl. npr. Prest, Tragedy and Transformation, 104-105. Za misterijske kulte gl. 11. knjigo Apulejevih Metamorfoz, kjer rešitev predstavlja kult Izide.
20	Levene, »Defining the Divine in Rome«, 41-81.
21	Ko je govor o epifanijah bogov, se le-te pogosto dogodijo junakom v bitkah v trenutkih krize in vključujejo vokabular spusta, prikaza in dviga; e.g. Atena se spusti (delapsa) h Kadmu (Met. 3.101-102). Epifanija je omejena zgolj na določene osebe; e.g. Venera se razodene samo Hipomenu (Met. 10.650), Apolo zgolj Parisu (Met. 12.598-601). Dogodki epifanij so dramatični, presegajo le literarni prijem (npr. kot deus ex machina). Ovidij je znan po dramatičnem opisovanju spektakularnih naravnih pojavov - bliski in strele, ki celo uničujejo - e. g. Semela (Met. 3.255-315) in po učinkovitem prikazovanju trenutnih stisk, ki tem dogodkom sledijo.
22	V večini primerov antične rabe pojma ^era^op^wai^ zaznavamo polimorfično zmožnost, pogosto velja za bogove (Met. 12.556-558, 14.652, 15.658, 8.727-730), a mestoma tudi za ljudi, heroje in nimfe.
50
Jan Dominik Bogataj
JULIJ CEZAR IN AVGUST (MET. 15.832-870)
Na koncu pesnitve Ovidij predstavi dve presenetljivi apoteozi, Julija Cezarja in njegovega pranečaka, posvojenca Avgusta. Prvega celo poimenuje deus: Caesar in urbe sua deus est (»Cezar na svojem je bog«, 15.746; ta in naslednji prevodi: K. Gantar). Ne foret hic igitur mortali semine cretus, / ille deus faci-endus erat. (»Da pa človeškega ta bi rodu ne bil, oni postati / moral je bog«, 650-651.)23
Predvsem gre za politično in družbeno poveličevanje s božanskimi atributi oblasti,24 vključujoč dualistično percepcijo corpus-anima.25 Poveličana duša je opisana s pojmi svetlobe; duša Julija, ko ga Venera vzema v nebo, se vname, zasveti: lumen capere atque ignescere sensit (15.847). Njegova duša pristane med zvezdami: luna volat altius illa (»višje od lune«, 848).
Avgust pa prejme božansko avtoriteto, da še naprej skrbi za ljudstvo in odgovarja na prošnje, kar poudari njegovo zemeljsko nalogo: Accedat caelo fa-veatque precantibus absens (»Sam pa se dvignil v nebo in od tam bo prosečim naklonjen«, Met. 15.870). Avgust je prikazan še večji, kakor je Jupiter večji od Saturna: Terra sub Augusto est; pater est et rector uterque. (»Zemlji pa vlada Avgust, vsak je vladar in pa oče«, Met. 15.860.) Ovidij prosi, da bi cesar Avgust živel še dolgo, preden bi se tudi sam dvignil v nebo in dobil posredniško, celo božjo moč.
OVIDIJEVA SPHRAGIS (MET. 15.871-9)
Pri sklepni, Ovidijevi lastni metamorfozi v njegovi sphragís, kjer, kot pravi E. Theodorakopoulos, kot pri ruski babuški pridemo do jedra, najdemo distink-cijo, da se bo znebil telesa, njegova pars melior (15.875), nomen, pa bo med zvezdami neizbrisljiva. Ore legar populi, perque omnia saecula fama, / siquid habent veri vatum praesagia, vivam. (»Brali me bodo ljudje; če je količkaj res, da ne vara / pesniška slutnja, na veke vse čase slovel bom in živel«, 878-879.)
23	Prim. tudi: Ut deus accedat caelo templisque colatur, / tu facies natusque suus, qui nominis heres / inpositum feres unus onus caeisque parentis / nos in bella suos fortissimus ultor habebit. (»Da pa kot bog bo prišel v nebo in bo v tempelj postavljen, / ti dosežeš in sin njegov, ki kot dedič imena / nosil edini bo breme za njim; ko sam maščeval bo / smrt očetovo, v bojih še mene imel bo ob strani«, 15.818-821.)
24	Quodcumque habitabile tellus / sustine, huius erit: pontus quoque serviet illi! / Pace data terris animum ad civilia vertet / iura suum legesque feret iustissimus auctor/ exemploque suo mores reget inque futuri. (»Kjerkoli je kaj obljudene zemlje, / vsa bo njegova in sleherno morje bo njemu služilo. / Svetu bo končno dal mir in posvetil se skupni blaginji, / najbolj pravične zakone dajal bo in s svojim bo zgledom / k dobremu druge usmerjal, ker sam na prihodnost bo mislil«, 15.830-834.)
25	Nec nisi cum senior Pylios aequaverit annos, / Aetherias sedes cognataque sidera tanget. / Hanc animam interea caeso de corpore raptam/fac iubar, ut semper Capitolia nostra forumque / divus ab excelsa prospectet Iulius aede! (»Kadar nekoč v visoki starosti dopolnil bo leta, / v etru dobil bivališče bo svoje ob zvezdi sorodni. / Ti iz telesa, medtem umorjenega, dušo si vzemi, / zvezdo ustvari iz nje, da moj Kapitol in z njim forum / večno z oboka visokega gledal bo Julij božanski« 15.838-841.)
Metamorphosis
51
Ovidij se spremeni v svoje besede, poet v poezijo - ore legar populi, kar je na neki način še najbližje tej notranji spremenitvi.
PRIMERJAVA S KRISTUSOVIM SPREMENJENJEM
Morda je ravno značilnost literarnega žanra oz. »figure« metamorfoze, ki preko spremenitve poudari, izpostavi ali pojasni določeno bistveno lastnost spremenjene osebe, eden izmed najširših mostov med Ovidijem in sinoptiki ter kasnejšo patristično teologijo. Solodow definira prav to »clarification« (raz-jasnjenje) kot osrednjo funkcijo metamorfoze.26 Razlikujemo lahko dve inter-pretativni tehniki, dva temeljna pogleda na metamorfoze: a) ali se osredotoča-mo predvsem na novo formo, b) ali pa vidimo istovetnost tudi v transformaciji sami. Zadnje se zdi smiselno prav v paradigmi razjasnjenja, poudarjanja določenega atributa. Junaki preko metamorfoz poudarijo določeno že nakazano lastnost, medtem ko se Kristus razodene kot Bog.
V Ovidijevi percepciji pa ne obstaja teandrična realnost - splošni hele-nistični pojem theios aner je sicer pomemben, a je njegov vpliv vprašljiv - saj ko so polbogovi vzeti v resničnost bogov, se znebijo oz. očistijo človeškega (Enej: 14.600-608; Herkul: 9.256-272; Romul in njegova žena: 14.823-828, prim. 9.262-270), medtem ko je osnovna resnica krščanstva prav skrivnostni kalcedonski paradoks bogo-človeške narave. Velika razlika med helenističnimi misterijskimi religijami in Kristusovo »metamorfozo« je tudi v tem, da se Kristus ne spremeni popolnoma, ne zamenja stanja, temveč izpostavi notranjo spremenitev, izraženo v zunanji formi, a vendar bistvo, oseba, ostaja isto. Razlika je tudi v slavi, ki jo apoteoza preko metamorfoze doseže, saj je Ovidijeva fama zaradi njegovega dela vsekakor drugačna od novozavezne dokse. Glavna razlika, ki bi jo želel izpostaviti, pa je umanjkanje notranje, duhovne dimenzije pri Ovidiju, kar lahko še jasneje vidimo ravno ob konfrontaciji z duhovnim svetom biblično-patristične tradicije.
PATRISTIČNO-BIZANTINSKA TEOLOGIJA METAMORFOZE
Če se ozremo še na »drugi breg« izhodiščne dihotomije, se lahko ustavimo pri dveh primerih iz patristično-bizantinske teologije, ki uvajata povezavo med metamorfozo in teozo; tj. nauk o poboženju človeka, ki preko tega izraza opisuje namen vsake eksistence, zaživeti v ljubezni na božji način. Dogodek Kristusove metamorfoze so sicer interpretirali številni slavni grški in latinski cerkveni očetje; na tem mestu izpostavljam dva morda malo manj znana avtorja.27
26	Solodow, The World of Ovid's Metamorphoses, 175, 196.
27	Liturgični praznik je bil prvič uveden v Jeruzalemu sredi 7. stol. in se je hitro razširil po imperiju.
52
Jan Dominik Bogataj
ANDREJ KRETSKI: METAMORPHOSIS IN THEOSIS
Verjetno prvi, ki je povezal dogodek spremenjenja s pojmom poboženja, je bil Andrej Kretski (ok. 660-740) v začetku 8. stol. V homiliji o dogodku Kristusovega spremenjenja pravi: Touto toivuv eopTdio^sv a|^£pov, t^v t^q ^uasw; Gswaiv, t^v si; to Kpsittov &XXoiwaiv, t^v eni ta unsp ^uaiv twv Kata ^uaiv EKataatv Kai ava^aaiv. (»To je, kar danes praznujemo: poboženje narave, spremembo na bolje; izstop in dvig od tega, kar je naravno, k temu, kar presega naravo«, In transfigurationem 1 [Or. 7], PG 97.933A.)28
Poboženje narave zanj pomeni nepomešano združenje božjega in človeškega, najprej v Kristusu, potem pa tudi v nas:
|i6vs; trj; &Kivr|tou Sid^opa;, &Kivr|tou ^uXaTto|isvrc; tw |iuatspio>, 5ia t^v aauyxutov' evwaiv, Ka9' ^v Kai tou Kpsittovo; r| ¿KviKrai;."H to ys Kupianspov sinsiv, r| &vsKXdXnto; 9šwai;, &n65si^iv taut^v ¿auTfjc; &Xr9satdTrv napexo|isvr|, t^v unoatatiK^v twv auvsX96vta>v ¿v6tr|Ta Kai TauTotrta, ^v unsp^uw; Ta^sv ysysv^evrv e^ autfjc; aKpa;	tou |iuatspiou. (933B)
Samo drugost negibljivega je ohranjena negibljiva v tej skrivnosti, zaradi nepomešane enosti, kjer močnejši element prevlada. Natančneje rečeno; neizrekljiva teoza predstavlja v resnici prav to: hipostatično unijo in istovetnost elementov, ki so prišli skupaj; to pa vemo iz tega, kar se je na nadnaravni način dogodilo v najgloblji zgradbi te skrivnosti.
Izjemno lucidno tudi izrazi vsebino skrivnosti in naš način participiranja: Touto ^ap ^ ^£ta^6p9wai;, Ka0' ^v o &vaXXoiwTo;, unsp tov ^Xiov eXa^tys to unsp ^a; Kai ^¿Tspov. (»To je namreč metamorfoza; da je Nespremenljivi zaradi nas razsvetlil, kar je našega, da je bilo svetlejše kakor sonce«, 941D.)
Preko te skrivnosti tako prejemamo wansp &svvdou nrpyn;, KaT &nap6Swpov xdpiv t^; &Krpdtou Gswasw;, si; ^a; to ^¿^a nposiai Swpov (»velik dar, ki k nam prihaja kakor iz večnega izvira, neskončno milost nepomešane teoze«, 933B).
LEON VI. IN METAMORFOZNI MITI
Bizantinski cesar Leon VI. Modri oz. Aswv ao^o; (866-912) stoletje kasneje predstavlja generacijo post-ikonoklastičnih bizantinskih učenjakov, t.i. prvi bizantinski humanizem, za katerega je značilno obnovljeno zanimanje za
To je povzročilo dodaten razvoj teoloških razmislekov, za kar imata zasluge prav navedena vélika moža; prvi je poglobil teologijo, drugi pa je najverjetneje uradno vzpostavil in razširil praznik.
28 Žal ta govor/homilija (še) ni doživel kritične izdaje, zato navajamo edino dostopno besedilo, ki ga je v 17. stol. uredil François Combéfis in je natisnjeno v PG 97.932-957.
Metamorphosis
53
klasično literaturo.29 Leon VI. je tudi s svojim lastnim literarnim delom močno prispeval k temu razvoju.30 Predstavlja enega pomembnejših avtorjev za študij recepcije metamorfoznih mitov v bizantinski tradiciji.31 Kot kaže, je v enem svojih govorov kot prvi in edini znotraj te patristično-bizantinske tradicije vzpostavil primerjavo med Kristusovo metamorfozo ter številnimi poganskimi metamorfozami bogov in ljudi.
Med njegovimi deli je ohranjenih tudi 42 govorov, ki jih je imel ob različnih priložnostih, večinoma v cerkvi Hagija Sofija.32 Fenomen bizantinskega cesarja, ki sam sestavlja in podaja govore/homilije, je bil redek celo v bizantinskem imperiju.33 Leon VI. je tozadevno velika izjema, saj je bil v taki vlogi edini za Konstantinom in pred Manuelom II. Verjetno sta temu botrovala njegova pobožnost, poznavanje verskih tematik in zanimanje zanje, nenazadnje pa tudi literarna nadarjenost.34
Govori so napisani v visokem stilu in so polni aluzij na patristično literaturo, posebno na velika dela 4. stoletja. Med njimi so trije praznični panegiriki, ki so bili kot govori za praznik Kristusovega spremenjenja sestavljeni v letih med 886 in 896.35 Med njimi sta dva krajša (Hom. 1136 in 3937), tretji (Hom. 10),38 ki se mu bomo posvetili v nadaljevanju, pa je izjemno retorično delo in za našo razpravo nadvse zanimiv.
29	Obdobje obširne recepcije klasičnih grških tekstov so s svojim obsežnih literarnim delom zaznamovali Aretas, patriarha Nikolaj I. in Evtimij, Leon Choirosphaktes, Niketas David Paflagonec, Anastazij Kvestor, anonimni avtor dela Theognosia idr. Deveto in deseto stoletje, imenovani tudi »age of encylopedism / compilation«, predstavljata renesanso zanimanja za znanost in literaturo klasične dediščine v bizantinskem imperiju, ki se je razvila predvsem v »laiških« vrstah (t.i. »cesarjevi stoletji«), saj je meništvo v obdobju ikonoklazma utrpelo veliko škodo. Ta prvi bizantinski humanizem je predstavljal klasično dediščino kot privlačno, očarljivo, vendar še bolj nepoznano, oddaljeno; interpretacije služijo predvsem za lastno argumentacijo, medtem ko je drugi bizantinski humanizem v enajstem in dvanajstem stoletju prinesel tesnejšo bizantinsko identifikacijo s helenistično (literarno) preteklostjo. Gl. Kazhdan in Wharton, Change in Byzantine Culture, 138; Lemerle, Le premier humanisme byzantin, 7-8; Mango, »The Revival of Learning«, 214-229.
30	Teofan Gregoras je Leonov dvor zaradi močne podpore intelektualnim krogom in splošnega ozračja, naklonjenega klasični literaturi, označil za »novo Akademijo« oz. »novi Licej«. Kurtz, »Zwei griechische Texte«, 25-45. Gl. tudi Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI, 16-23; ista, »Emperor Leo VI the Wise and the 'First Byzantine humanism'«, 187-233.
31	Antonopoulou, »Ancient Greek Authors in Byzantium«, 551-557. Gl. tudi ista, »What Agreement has the Temple of God with Idols«. S svojim osebnim angažmajem je Leon VI. prispeval k razvoju študija antične literature in retorike: »Die Liebe zur Antike bricht überall in seinem Werken durch, vor allem aber in der Rhetorik.« (Beck, Kirche und theologische Literatur, 546)
32	Tradicionalno so bili že zgodaj v kodeksih razdeljeni na dva dela: 1) Xoyoi in eyKw^ia (govori in panegiriki ob različnih praznikih, namenjeni podajanju v cerkvi) ter 2) ö^iAiai (drugi govori ob različnih priložnostih in okoliščinah). Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI,
36-40, 49.
33	Antonopoulou, »Homiletic Activity«, 319.
34	Kazhdan, A History of Byzantine Literature, 53-65.
35	Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI., 52-71, 189-193.
36	BHG 1996k.
37	BHG 1984e.
38	BHG 1998t.
54
Jan Dominik Bogataj
Podobno kot v govorih ob božiču39 in svečnici (Hypapante)40 se Leon preko naštevanja mitoloških primerov metamorfoz kritično sooča s poganstvom (Hom. 10.169-223). Najprej predstavi svojo osebno percepcijo skrivnosti Kristusove spremenitve, ko poudari eksistencialno relevantnost tega dogodka zanj osebno in za poslušalce: Oi | vvv ^sta^op^watq Kal Xd^tyiq npoSekvuai t^v ^q d^iwG^aetai to nXda^a Xd^tyewq, öte Geöq ev ^saw Gewv at^astai SiaKpivwv touq d^iouq T^q eKeivou Sö^rq Kal Gewaewq. (»Njegovo spremenjenje in sijaj sedaj razodevata lesk, ki ga bo ustvarjenina vredna, ko bo 'Bog stal sredi bogov' /Ps 81,2 Lxx/ in sodil, kdo je vreden njegove slave in poboženja«, 154-157.) Kakor Kristusovo vstajenje nakazuje naše vstajenje - ßanep Tfl ösanotiK^ dvaataaei T^q l^eTspaq dvaataaewq ¿YKaiviio^svrq (58-159) - tako je s Kristusovo metamorfozo nakazano tudi naše spreme-njenje: outw Kal Tfl ^sta^op^wasi twv Geiwq dXXoiwGrao^svwv t^q 5o^|q npooi^iZo^svnq (159-161).
Za tem pa Leon to krščansko, evangeljsko skrivnost primerja z »žonglira-njem grškega ateizma (tspatsu^dtwv 'EXX|viK^q dGsotrtoq)«, tj. aq twv i5iwv Gewv iaaaiv ¿Ksivoi ^sta^op^wasiq (»z metamorfozami, ki jih oni pripisujejo svojim bogovom«, 169-170).
Oüx Iva nXeov | navrfyupiq npoaXaßr| ae|ivötrtoq - oü5s yap f|Xio> npoaGr|K| ^aiSpötrtoq eK toü aKÖtouq spxetai -, dXX' iva wq svi |iaXiata oi evGewq navryupiZovteq svGeoi te Kal ae^vol KaGiatw|ieGa ev tfj tä>v dti|io>v dvaKaXutyei, oütw |iäXXov t^v o'iKeiav ti|i^v ¿K^etpoüvteq Kal dKoXouGwq t^v Kataataaiv evSeiKvu^evoi. Aeya>|iev, |iäXXov 5s Xeyetwaav oi ta aKÖtouq a^ia ¿Kno^neuovteq Kal navryupiZovteq, e^' oioiq npay^aai Kal önwq |ieta|iop^ou|ievoi, tö |iaptupiov aütoiq oi Geol nape^ovtai trjq Geiötrtoq.
Ni pomen v tem, da ima naše slavje večjo dostojanstvo - saj namreč soncu ni mogoče dodati svetlobe iz sence - temveč, da je gotovo možno, da bi se mi, ki praznujemo po božje, izkazali za pobožne v razodetju nečastnih stvari, tako raje ocenjujemo (le) našo čast in posledično kažemo resnično stanje stvari. Povejmo, še bolje, vi povejte, kdo vodi na parado in slavi stvari vredne teme; na podlagi česa in s kakšnimi metamorfozami njihovi bogovi pričujejo za svojo božanskost. (171-180)
Po tem uvodu, ki že jasno nakazuje odnos do poganskih metamorfoznih mitov, Leon našteje različne primere le-teh. Očita jim, da so bile metamorfoze bogov le odziv na njihove lastne (večkrat spolne) strasti: vuv 5s ^uKdaGw o navta paov Yivö^evoq, Suaspwtoq ^eTa^op^oövToq aütöv Kal ^etanXaTTovtoq epwtoq (181-182). Omenja metamorfozo Pozejdona in ljubezen s Tiro
39	Hom. 23.74-179.
40	Hom. 28.49-110. Glej tudi Gregorij iz Nazianza, Or. 38 in 39, ter Fotij, Or. in sanct. Dei Genitricis natalem diem.
Metamorphosis
55
(184-186), metamorfozo Artemide ter zgodbo o gigantih Efialta in Otosa (187-192), metamorfozo sirske boginje Derkete (Atargatis) iz človeške podobe v ribjo (193-199).
Leon nato sarkastično pridane: MstaSótwaav Kal ávGpwnoiq T^q ToiaÚTr|q oí 0sol Só^r|q, ív' enl Tfl ^iXavGpwnía Gau^áíoivTo (»Naj dajo bogovi ljudem tako slavo, da se bomo čudili nad njihovo človekoljubnostjo«, 200-201). Kot podkrepitev temu prvi sledi mit o Kalisti in Zevsu: Kal apTi ^sv ^ KaWiara Sia tov návTa aw^pova Aía siq apKTov Sia^sipéaGw (201-202). Ovidijeva latinska verzija mita (Met. 2.405 ss.) pripoveduje o tem, kako je Zevs ljubil Kalisto, kar pa ni bilo všeč Artemidi.41 Ko je ugotovila, da je noseča, jo je pregnala, Hera pa jo je spremenila v medvedko. Nekaj let kasneje je šel Arkas na lov in jo je skoraj ustrelil, ko je posredoval Zevs in ju oba prestavil v nebesa. Neposredne recepcije Ovidijeve pripovedi iz Leonove navedbe vsekakor ni mogoče eksplicirati.
Govor cesar nato nadaljuje s tem dokaj sarkastičnim prikazom različnih mitov in metamorfoz, ki služi kot učinkovit literarni oz. retorični prijem, saj prikazuje banalnost teh pripovedi v primerjavi s Kristusovo skrivnostjo, kateri je panegirik namenjen.
Ta unikatna karakteristika Leonovega govora, da navaja celo serijo mitov različnih provenienc, prikazuje obnovljeno zanimanje za klasično literaturo med izobraženimi elitami bizantinskega imperija na začetku 10. stoletja, t.i. bizantinski humanizem oziroma renesansa, vendar ne odraža nujno podrobnejšega poznavanja posameznih izvirnih besedil; vse kaže, da Leon na tem mestu povzema neki predhodni seznam mitov. Prav tako ni mogoče reči, da je bizantinski cesar pri svojem sestavljanju govorov bral in poznal Ovidija, ne v izvirniku niti v prevodu; slednjega šele štiri stoletja kasneje napravi Maksim Planoudes.
Kot učen poznavalec Leon klasičnim besedilom vseeno priznava določeno literarno in umetniško vrednost, vendar ohranja jasno razliko, saj mu mitološki exempla služijo predvsem kot protiargument. Naštevanju mitoloških metamorfoz doda sodbo o odnosu do grških mitov:
Kal ánsiKÓq oúSsv ToioÚToiq ^iAoTi|ieía9ai, oíq ¿Ksivoi ^i\oTi|ioú|ievoi ^aívoTai, íva |ióvov ¿^ ^q aÚTol ^sTŠ^ouai 0siÓTr|Toq, áAAa Kal 5i'u>v ¿Tspoiq |iSTa5i5óaai TaÚT^q, pSsXuKTol wai nap' oíq tó XoyiKÓv SiaawísTai. (217-220)
In nič sramotno ni spoštovati (teh zgodb), ki jih (pogani) spoštujejo, dokler katerakoli že božanska lastnost, na kateri deležijo in preko katere jo delijo tudi z drugimi, ne postane ogabnost pri tistih, ki so zavarovani z razumom.
Leon nato sklene ta del govora, kjer uporablja sklicevanje na grške mite, s podajanjem zanj ključne razlike med metamorfozami mitoloških junakov in
41 Gl. Daley, Light on the Mountain, 244, op. 22.
56
Jan Dominik Bogataj
bogov ter eksistencialnim in transformativnim nabojem skrivnosti Kristusove metamorfoze. Najprej ponovno sarkastično ošvrkne grško mitologijo: "EAAr|ai	Totauta epsa^sAsiv Kal toutoi; as|voAo"ysia0ai nap|ao|sv,
oi; Ti|iov ^ ati|ia, Kal ta aia^iata as|voXo7n|a. (»Grke bomo pustili čvekati in celo slovesno govoriti o teh stvareh; kajti njim je častna nečast in sramotne reči so tema resnih govorov«, 221-223.) Temu sledi še antinomična navezava:
'H|ieic; 5s Ta 9sia 9sidZw|sv, auvaAAoiou|svoi Kal auveKM|inovTec; tu ar||iepov ev Ga^up e^aaTpdnTovTi, vouv Kal	Kal naaav a'ia0r|CTiv Tf;
Zo^w5ou; eraauaTdasw; Tf; a^apTia; unspavaPiPdaavTs;, e^' oaov tu nr|Aw Papuvo|išvoi; nspisaTiv aipsaGai, Kal tu ^orn as|siw0švTs;. (224-228)
Mi pa naj govorimo o božjih rečeh na božji način, spreminjajoč se in sijoč z njim, ki se danes blešči na Taboru; v duhu, duši in vsem zaznavanju se vzpnimo nad motno temo greha - kolikor se je pač mogoče dvigniti tistim, ki so obteženi z glino - in od Luči zasvetimo (Ps 4.7 Lxx).
Kristusova metamorfoza za Leona VI., kot tudi za celotno patristično teologijo, predstavlja vidno razodetje transcendentne navzočnosti Boga v človeškem telesu, ne pa zgolj zunanje spremembe. Še več, kontemplativno zrenje te skrivnosti nosi v sebi transformativni naboj. Leon govor zaključi takole:
ensiS' av 5e aoi napaaTf Ausiv tou ^iou tov auvSsa^ov Kal to aov ¿||^uar|||a SiaKpivsiv Tf; uAr|;, Soiri; Tf; af; yAuKUTdTr|c; a>paioTr|Toc; Kal	T^v
anoAauaiv, ||8Ta|iop^u>v si; to ap^alov to KdAAo;, 6 napa aou |op^w9švTs;, Toi; ndGsiv £Kip5r|Asuaa|iev ts Kal r|xp£iu>aa|ev. (341-345)
Ko pa pride čas, da razvežeš vez življenja naših dni in sodiš snov, v katero si vdihnil (življenje), nam nakloni uživanje in deleženje tvoje neznanske sladkosti, preobražajoč (nas) v starodavno lepoto, v kateri smo bili od tebe izoblikovani, ki pa smo jo s strastmi zlorabili in napravili nekoristno.
SKLEP
Na koncu je treba poudariti, da vzporejanje poganske metamorfoze in spre-menjenja ni mišljeno v prizmi polemike, subsumpcije ali nasilne prilastitve Ovidija. Prevpraševanje bogatega koncepta metamorphosis pomaga bolje razumeti tako poganski kot patristični in bizantinski pogled. Dejstvo je, da je prav Ovidij s svojimi Metamorfozami - poleg helenističnih misterijskih mitov in predvsem raznovrstne judovske apokaliptike - imel določen, vsaj posreden vpliv na krščansko koncepcijo in recepcijo Kristusovega spremenjenja na gori.
Patristična teologija je koncept, ki je z Ovidijem doživel veliko razširitev - v obliki apoteoze pa je imel zgolj omejeno funkcijo -, razvila in ga razumela v bolj
Metamorphosis
57
eksistencialno-transformativnem smislu, preko katerega tudi bralci postajajo so-udeleženci in subjekti notranje, duhovne transformacije, razsvetljenja (upodabljanja po Spremenjenem) in deleženja pri transfiguraciji Nespremenljivega.
Feldherr ugotavlja, da je moč metamorfoze v tem, da posrka bralca v nara-tivno izkušnjo pesnitve in obenem projicira vpliv pesmi navzven v realnost.42 Prav temeljna dvoumnost metamorfoze lahko predstavlja ključ za aktivno, transformativno branje v duhu t. i. reader-response theory. Feldherr se strinja s Solodowom, da je Ovidij prav s tem, ko se vzdržuje dokončnih moralnih sodb oz. zanemarja moralne posledice transformacij (to je najbrž povezno tudi z njegovo temeljno držo, ki izloča globlje duhovne momente) v bralcih sproža spraševanje ravno o teh tematikah.43
Ovidijev metamorfotični perpetuum carmen se je tekom zgodovine uresničil v različnih, tudi dokaj nepričakovanih oblikah; pogosto so se le-te tudi spreminjale. Spraševanje o tem Ovidij nenazadnje sugerira že z uvodnimi verzi v proemiju, ko - po široko sprejeti različici besedila - zapiše: coeptis ... nam vos mutastis et illa. Njegovo celotno delo je torej potrebno razumeti kot veliko metamorfozo, ki zadeva tako avtorja kot njegovo umetniško stvaritev; obenem pa so njeni odgovorni avtorji bogovi. V tej luči lahko skozi poznejšo perspektivo tudi spremenjenje na gori učinkuje kot metamorfoza poganske metamorfoze. Meta-metamorfoza torej.
BIBLIOGRAFIJA
Viri
Andrej Kretski
Migne, Jacques Paul, ur. S. Andreas Cretensis, Joannes Malalas, Elias Cretensis, Theodorus Abucara. Patrologiae Cursus Completus. Patrologia Graeca 97. Pariz: 1865.
Leon VI.
Theodora Antonopoulou, ur. Leonis VI Sapientis Imperatoris Byzantini: Homiliae. Corpus Christianorum. Series Graeca, 63. Turnhout: Brepols, 2008.
Druga literatura
Ahl, Frederick. Metaformations: Soundplay and Wordplay in Ovid and Other Classical
Poets. Ithaca in London: Cornell University Press, 1985. Antonopoulou, Theodora. »Ancient Greek Authors in Byzantium: The Case of the Homilies of the Emperor Leo VI.« V: AvrifiXnaiç. Studies on Classical, Byzantine
42	Feldherr, »Metamorphosis and Metamorphoses«, 176-177.
43	V zvezi s tem so lahko relevantne tudi Ovidijeve izjave iz časa izgnanstva, da njegovim zgodbam o preobrazbah ni verjeti (Trist. 2.64). Poenostavljene sodbe o tem ni mogoče dati, saj avtorjeva distanca ni nujno omejena na oportunistično držo.
58
Jan Dominik Bogataj
and Modern Greek Literature and Culture In Honour of John-Theophanes A. Papademetriou, ur. E. Karamalengou in E. Makrygianni, 551-557. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2009.
_. »Constantinople around 900.« V: Preacher and Audience: Studies in Early Christian
and Byzantine Homiletics, ur. Mary Cunningham in Pauline Allen, 317-348. Leiden: Brill, 1998.
_. »Emperor Leo VI the Wise and the 'First Byzantine humanism': On the quest for
renovation and cultural synthesis.« V: Autour du Premier humanisme byzantin & des Cinq études sur le Xle siècle, quarante ans après Paul Lemerle, ur. Bernard Flusin in JeanClaude Cheynet, 187-233. Travaux et mémoires 21/2. Paris: Association des Amis du Centre d'Histoire et Civilisation de Byzance, 2017.
_. The Homilies of the Emperor Leo VI. Leiden: Brill, 1997.
Daley, Brian E., prev. Light on the Mountain. Greek Patristic and Byzantine Homilies on the Transfiguration of the Lord. New York: St Vladimir's Seminary Press, 2013.
Due, Otto Steen. Changing Forms: Studies in the Metamorphoses of Ovid. Copenhagen: Gyldendal, 1974.
_. »What Agreement has the Temple of God with Idols? Christian Homilies, Ancient
Myths, and the 'Macedonian Renaissance'.« Byzantinische Zeitschrift 106 (2013): 595-620.
Beck, Hans- Georg. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Handbuch der Altertumswissenschaft II.1. München: C.H. Becksche Verlagsbuchhandlung,
1959.
Feldherr, Andrew. »Metamorphosis in the Metamorphoses.« V: The Cambridge Companion to Ovid, ur. Philip Hardie, 163-179. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Galinsky, Karl. Ovid's Metamorphoses: An Introduction to the Basic Aspects. Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1975.
Kazhdan, Aleksandr Petrovich in Annabel Jane Wharton, ur. Change in Byzantine Culture in the Eleventh and Twelfth Centuries. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1985.
Kazhdan, Aleksandr Petrovich. A History of Byzantine Literature (850 - 1000). Atene: National Hellenic Research Foundation, Institute for Byzantine Research, 1999.
Kurtz, Eduard. »Zwei griechische Texte über die heilige Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI.« Mémoires de l'Académie Impériale des Sciences de St Pétersbourg 8, série 3.2 (1898): 1-48.
Lemerle, Paul. Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle. Paris: Presses universitaires de France, 1971.
Levene, David S. »Defining the Divine in Rome.« TAPhA 142 (2012): 41-81.
Mango, Cyrill. »The Revival of Learning.« V: The Oxford History of Byzantium, ur. C. Mango, 214-229. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Otis, Brooks. Ovid as an Epic Poet. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
Prest, Sarah A.C. Tragedy and Transformation: Generic Tension and Apotheosis in Ovid's Metamorphoseos. MA thesis. Victoria: Dalhousie University, 2007.
Ronconi, Alessandro. »Fortuna di Ovidio.« A&R 29 (1984): 1-16.
Schmidt, Ernst A. Ovids poetische Menschenwelt: Die Metamorphosen als Metapher und Symphonie. Heidelberg: Winter Verlag, 1991.
Solodow, Joseph B. The World of Ovid's Metamorphoses. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1988.
Metamorphosis
59
Tissol, Garth. The Face of Nature: Wit, Narrative, and Cosmic Origins in Ovid's
Metamorphoses. Princeton: Princeton University Press, 1997. Trapp, Erich, ur. Lexikon zur byzantinischen Gräzität besonders des 9.-12. Jahrhunderts. 8 zvezkov. Dunaj: Verlag der Österreichische Akademie der Wissenschaften, 19942017. (Okrajšano LBG.) Wilson, Nigel Guy. Scholars of Byzantium. London: Duckworth, 1996.
POVZETEK
Metamorphosis med Ovidijem, theösis Andreja Kretskega in bizantinskim humanizmom Leona VI.
Prispevek gradi na grškem pojmu ^sta^op^watq, ki povezuje Ovidijevo slavno delo Metamorfoze in dogodek Kristusove spremenitve na gori (Mt 17.1-8; Mr 9.2-8; Lk 9.28-36). Poleg zgodnjih judovskih mističnih in apokaliptičnih tradicij je prav grško-rimska poganska literatura izvir za oblikovanje tega poročila, ki kasneje rezultira v bogati patristično-bizantinski recepciji (Andrej Kretski, In transfigurationem 1 [Or. 7]; Leon VI. Modri, Hom. 10.11.39), kar je osrednja tema te raziskave. Preko komparacije literarne vrste, filološke analize semantičnega polja pojma ^sta^op^watq in soočenja različnih vplivov se pokaže temeljna razlika med predlaganima kontekstoma, ki pa lahko vodi do boljšega razumevanja obeh. Številne Ovidijeve apoteoze se v primerjavi s patrističnim konceptom Gswatq izkažejo kot sicer pomemben vpliv, a umanjka prezenca notranje, duhovne transformacije.
SUMMARY
Metamorphosis Between Ovid, The Theösis Of Andrew Of Crete And The Byzantine Humanism Of Leo Vi
The paper addresses the Greek term ^sta^op^watq, which links Ovid's famous Metamorphoses with Christ's transfiguration on the mountain (Mt 17:1-8; Mk 9:28; Lk 9:28-36). In addition to early Jewish mystical and apocalyptic traditions, it is Greco-Roman pagan literature that may be identified as a source for this gospel account. The latter went on to elicit a rich patristic and Byzantine response (Andrew of Crete, In transfigurationem 1 [Or. 7]; Leo VI the Wise, Hom. 10.11.39J, which is the focus of the present study. The comparison of literary genres, philological and semantic analysis of the term ^sta^op^watq, and confrontation of the different influences reveals the crucial difference between the two general contexts (pagan and Christian), at the same time enhancing our understanding of both. While Ovid's numerous apotheoses are recognised as an important contribution, they differ from the patristic term dewaiq in their lack of inner, spiritual transformation.